C Bocancea, Dezvoltare Umana

FACULTATEA DE ASISTENŢĂ SOCIALĂ ŞI SOCIOLOGIE

Prof. dr. Cristian BOCANCEA

SUPORT DE CURS

PROGRAMĂ ANALITICĂ

1. DISCIPLINA: DEZVOLTARE UMANĂ 2. ANUL DE STUDIU: I (semestrul 1) 3. VOLUMUL ACTIVITĂŢII: 28 ore curs; 14 ore seminar 4. CREDITE ALOCATE: 5. OBIECTIVELE DISCIPLINEI:

a) prezentarea principalelor teorii cu privire la "fenomenul uman"; b) cunoaşterea de către studenţi a liniilor de evoluţie umană în domeniul vieţii comunitare şi al solidarităţii sociale.

6. CONCORDANŢA DINTRE OBIECTIVELE DISCIPLINEI, PLANUL DE ÎNVĂŢĂMÂNT ŞI OBIECTIVELE FACULTĂŢII: Dezvoltarea umană oferă un tablou de sinteză al evoluţiei individului şi societăţii, constituind referenţialul cunoaşterii aprofundate a diverselor dimensiuni (psihice, sociale, politice, ştiinţifice şi tehnice, asistenţiale etc.) şi tendinţe evolutive ale existenţei comunitare. 7. CONŢINUTUL CURSULUI:

INTRODUCERE Capitolul I: ANTROPOGENEZA. PERSPECTIVE TEOLOGICE, FILOSOFICE ŞI ŞTIINŢIFICE 1. Miracolul uman explicat de teologi, filosofi şi antropologi 2. Homo sapiens şi determinativele sale: faber, oeconomicus, ludens, religiosus, zoon politikon Capitolul II: OMUL ŞI SOCIETATEA. DEZVOLTAREA FORMELOR VIEŢII COMUNITARE 1. De la instinctul gregar la spiritul comunitar. Comunitatea naturală şi colectivităţile bazate pe solidaritate organică 2. Teorii antropologice privind progresele organizării sociale 3. Dezvoltarea vieţii politice: de la sclavie la libertate; de la ierarhie la reţelele de putere 4. De la "starea naturală" la "civilizaţie": dezvoltarea sau declinul umanităţii? Capitolul III: DEZVOLTAREA CUNOAŞTERII ŞI A TEHNICII ÎN ISTORIA CIVILIZAŢIILOR 1. De la primele unelte la inteligenţa artificială 2. De la simţul comun la ştiinţele moderne Capitolul IV: DEZVOLTAREA SOLIDARITĂŢII UMANE, DE LA CARITATEA CREŞTINĂ LA ASISTENŢA SOCIALĂ MODERNĂ

8. TIPURI DE ACTIVITATE DIDACTICĂ: prelegere şi seminar 9. FORME DE EVALUARE: colocviu 10. GRADUL DE ELABORARE A CURSULUI: manuscris 11. BIBLIOGRAFIE: S. A. Barnett, Biologie şi libertate, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995. Jean-Michel Besnier (coord.), Conceptele umanităţii. O istorie a ideilor ştiinţifice, politice, sociale, religioase, filosofice, artistice, Editura Lider, Bucureşti, f.a. Lucian Blaga, Aspecte antropologice, în: Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucureşti, 1988. Cristian Bocancea, Istoria ideilor politice de la antici la moderni, Editura Polirom, Iaşi, 2002. Cristian Bocancea şi George Neamţu, Elemente de asistenţă socială, Editura Polirom, Iaşi, 1999. Pierre Bonte & Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994. Jean Copans, Introducere în etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999. Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Editura AION, Oradea, 1997. André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983. Herbert Marcuse, Eros şi civilizaţie, Editura Trei, 1996. John Naisbitt şi Patricia Aburdene, Anul 2000 – Megatendinţe, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.

2

INTRODUCERE

Sintagma „dezvoltare umană” a apărut relativ recent în vocabularul ştiinţelor sociale, desemnând un corp tematic interdisciplinar care îşi propune să ofere o imagine de ansamblu a evoluţiei omului şi societăţii. Din perspectiva unui asemenea proiect cognitiv, Dezvoltarea umană – ca disciplină academică – este în mod necesar un demers istorist: el aşează evenimentele umane în serii temporale cvasi-cauzale cărora le dă logică şi sens „de la înălţimea prezentului” şi pe care le interpretează în raport cu o idee de intenţionalitate sau finalitate sintetizată retrospectiv şi subiectiv. Cu alte cuvinte, atunci când vorbim despre dezvoltarea umană nu avem în vedere vreo „mecanică universală” sau vreo ordine ca atare, prestabilită (ce aşteaptă doar să fie descifrată), ordine în care s-ar insera deopotrivă istoria naturală şi devenirea umană, ci ne referim la proiecţiile spiritului care îşi construieşte identitatea şi care atribuie un sens existenţei sale, situându-se în istorie. După cum afirma Raymond Aron, „conceptul de istorie nu este legat în mod esenţial de ipoteza unei ordini totale. Decisive sunt conştiinţa trecutului şi voinţa de a se defini în funcţie de el. Deosebirea dintre oamenii şi popoarele autentic istorice şi cei care nu sunt astfel nu se deduce nici din ritmul schimbărilor, nici din originalitatea instituţiilor. A trăi istoriceşte înseamnă în acelaşi timp a conserva, a retrăi şi a judeca existenţa strămoşilor (şi a celorlalte societăţi). În acest sens, înţelegem formula lui Hegel: sunt cu adevărat istorice numai comunităţile care elaborează o ştiinţă a devenirii lor”1. Dar este oare posibilă o asemenea „ştiinţă”?

Omul nu este un „obiect de studiu” pe care să-l poată cuprinde mulţumitor o disciplină particulară (cum ar fi, spre exemplu, biologia – în rândul ştiinţelor pozitive – sau psihologia – printre ştiinţele spiritului); nu există o singură filosofie care să explice fenomenul uman şi, în fine, nici una dintre numeroasele religii de până acum nu s-a putut impune ca adevăr unic şi ultim privind geneza şi sensul vieţii omeneşti. Ştiinţele experimentale, deşi au ajuns la performanţa descifrării genomului uman şi la crearea inteligenţei artificiale, sunt încă nevoite să-şi recunoască limitele în faţa unor realităţi cum ar fi afectivitatea şi fenomenele paranormale. Cele mai multe dintre sistemele filosofice preferă să explice şi să justifice originea şi mecanismele vieţii sociale sau pe cele ale ordinii morale pornind de la nişte "invenţii fondatoare" (de genul contractului social) şi de la nişte axiome (ca aceea a sociabilităţii naturale) în raport cu care se pot găsi oricând teze contrare, la fel de "credibile". Textele fundamentale ale marilor religii şi comentariile teologice pe care le-au suscitat oferă, la rândul lor, puţine aserţiuni care să fie lipsite de echivoc şi capabile să reziste examenului critic al raţiunii. Nici ştiinţa, nici filosofia şi nici teologia – luate în parte – nu epuizează mulţimea interogaţiilor (şi cu atât mai puţin pe aceea a necesarelor răspunsuri) asupra miracolului uman. De aceea este necesar ca, în încercarea de a înţelege dezvoltarea umană, să apelăm la toate cele trei forme de cunoaştere (desigur, nu în egală măsură, dar cu o egală consideraţie) şi la toate "compartimentele" lor specializate.

Odată precizat istorismul şi caracterul interdisciplinar al cercetării noastre, trebuie să lămurim ce înţelegem prin dezvoltare. Ea este definită ca "totalitatea transformărilor ireversibile petrecute în natură şi societate, care duc la o schimbare calitativă de sens ascendent, în pofida momentelor de regres pe care le cuprind. Are la bază lupta dintre tendinţele contradictorii specifice sistemelor materiale. La om, dezvoltarea este un proces prin care se realizează noi structuri funcţionale care diferenţiază comportamentul, ducând la o mai bună adaptare la

1 Raymond Aron, Introducere în filosofia istoriei, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 60.

3

mediu"2. În acest sens de schimbare calitativă sau de plus adaptativ este definită dezvoltarea şi în Dicţionarul de filosofie, unde se precizează, în plus, că este vorba despre "o trecere de la vechi la nou, de la inferior la superior în dinamica sistemelor"3. Totuşi, direcţia ascendentă a dezvoltării nu trebuie înţeleasă liniar şi unilateral, ci ca un drum sinuos, cu suişuri şi coborâşuri, cu momente de regres în "marşul" progresului. De exemplu, tranziţia societăţii româneşti de la totalitarism la democraţie şi de la economia de comandă la economia de piaţă este o schimbare care, la scară istorică, va fi interpretată, probabil, ca dezvoltare. Pe termen scurt, însă, evidente sunt în primul rând fenomenele regresului, ale involuţiei sau declinului (democraţia incipientă fiind asociată conjunctural cu anarhia, demagogia şi corupţia, iar economia de piaţă cu sărăcia generalizată). Pentru astfel de situaţii paradoxale ale "dezvoltării prin declin" au fost inventate, în limbajul economic, sintagme de genul creşterii negative. În domeniul politic, marile schimbări de regim numite revoluţii, propunându-şi idealul libertăţii şi al egalităţii, s-au remarcat adesea prin acţiuni contrare spiritului lor, adică printr-o teroare mai mare decât cea practicată de puterea pe care au demolat-o; cu toate acestea, revoluţiile au fost considerate momentele esenţiale ale dezvoltării istorice.

Prin urmare, dezvoltarea în domeniul socioumanului poate fi evaluată, pe de o parte, din unghiul unor procese de schimbare cuantificabile, care demonstrează progresul cantitativ şi calitativ (de exemplu, creşterea bunăstării unei populaţii, creşterea nivelului ei de cultură, multiplicarea reţelelor comunicaţionale, avansul tehnologiilor etc.); pe de altă parte, dezvoltarea este supusă unor evaluări şi interpretări subiective, care ţin de mecanisme ideologice, de factori culturali şi religioşi ş.a.m.d., astfel încât unul şi acelaşi fapt sau fenomen social poate fi catalogat în maniere contradictorii (spre exemplu: din unghiul de vedere al marxiştilor, instaurarea regimurilor socialiste a fost privită ca un apogeu al dezvoltării istorice, pe când adepţii democraţiei liberale au considerat-o o adevărată "prăbuşire antropologică"; în timp ce liberii cugetători consideră legalizarea avortului un pas înainte în domeniul drepturilor omului, doctrinele creştine o taxează ca pe un semn al decăderii morale).

Conceptul dezvoltării este marcat nu numai de istoricitate, de perspectiva obiectivă sau subiectivă din care îl definim, ci şi de spaţiul disciplinar în care este utilizat (biologia, economia, istoria, antropologia şi filosofia politică etc.).

Atunci când privim omul ca individ şi ca specie biologică, conceptul dezvoltării este exprimat prin termenii de ontogeneză şi filogeneză. Ontogeneza semnifică înlănţuirea transformărilor pe care le înregistrează un organism viu din stadiul său embrionar şi până la moarte. Respectivele transformări au fost interpretate, în istoria ştiinţei biologice, din perspectiva a două concepţii opuse: a) preformismul afirma că dezvoltarea organismului se reduce la creşterea sa cantitativă; b) teoria epigenezei afirma că dezvoltarea înseamnă succesiunea unor schimbări calitative. Factorii răspunzători de dezvoltarea ontogenetică au fost consideraţi fie exclusiv elementele materiale de genul moleculelor de ADN, fie elementele imateriale (o aşa-numită "forţă vitală"), fie interacţiunea dintre organism şi mediul său de viaţă.

În corelaţie cu ontogeneza, se află termenul de filogeneză (derivat din cuvintele greceşti filon = gen sau specie şi genesis = origine). El desemnează evoluţia unei specii sau evoluţia istorică a lumii organice. Această evoluţie cuprinde transformările petrecute pe durată extrem de lungă în morfologia şi în funcţionarea unei specii, transformări care nu pot fi supuse observaţiei imediate. Biologul german Ernst Haeckel (1834-1919), care a lansat termenul de filogeneză

2 Paul Popescu-Neveanu, Dicţionar de psihologie, Editura Albatros, Bucureşti, 1978, p. 195. 3 ***, Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 197.

4

(1866) şi a promovat concepţia darwinistă a evoluţiei speciilor, a formulat legea biogenetică potrivit căreia, în cadrul dezvoltării de la embrion la organismul adult, ontogenia repetă filogenia.

În ştiinţele istorico-hermeneutice şi în filosofia politică, termenul de dezvoltare este definit în legătură cu societatea; iar atunci când se vorbeşte despre dezvoltarea socială, conceptele care exprimă diversele ei faze şi momente sunt evoluţia şi revoluţia. Evoluţia este etapa transformărilor de tip cantitativ, afectând structuri şi relaţii sociale care nu sunt esenţiale pentru sistemul social. Revoluţia reprezintă momentul unei schimbări calitative, radicale (şi cel mai adesea violente), în însăşi esenţa societăţii. În teoria socială marxistă, revoluţia conduce totdeauna la naşterea unei orânduiri superioare din punct de vedere al raportului dintre forţele şi mijloacele de producţie. Schimbarea sau dezvoltarea societăţii omeneşti este concepută ca o înlănţuire de etape evolutive (în care se produc acumulări cantitative) şi de revoluţii (ce reprezintă salturile calitative). Există filosofii sociale care concep dezvoltarea umană exclusiv din perspectiva proceselor evolutive (reformismul), dar şi filosofii care absolutizează importanţa revoluţiei (voluntarismul anarhic).

Dacă termenii de evoluţie şi revoluţie au o conotaţie puternic ideologică, trimiţând fie la o atitudine conservatoare, fie la una radicalistă în problemele socio-politice, dezvoltarea mai poate fi exprimată şi printr-un concept relativ neutru cum este acela de "devenire". Devenirea se defineşte ca schimbare, transformare sau variabilitate în natură şi societate (precum şi în procesele de reflectare psihică a naturii şi societăţii); ea este trecerea neîncetată a obiectelor şi fenomenelor dintr-o stare în alta. Cu alte cuvinte, devenirea este procesualitatea sau curgerea universală a lucrurilor. "Devenirea este unitatea existenţei şi nonexistenţei, întrucât orice lucru, fiind în permanentă schimbare, este în necontenită trecere de la nonexistenţă la existenţă şi invers"4.

După aceste precizări terminologice, trebuie să arătăm că în cadrul disciplinei Dezvoltare umană vom trata fenomenul dezvoltării deopotrivă în ceea ce priveşte individul şi societatea, din perspectiva evoluţiei şi a revoluţiilor, în planul relaţiilor sociale şi politice, al cunoaşterii şi tehnicii, precum şi în planul solidarităţii şi al asistenţei sociale. Astfel, Dezvoltarea umană încearcă să contureze principalele dimensiuni ale existenţei şi conştiinţei sociale, depăşind abordările particulare proprii biologiei, antropologiei, sociologiei, ştiinţelor politice sau istoriei.

4 Ibidem, p. 196.

5

Capitolul I

ANTROPOGENEZA. PERSPECTIVE TEOLOGICE, FILOSOFICE ŞI ŞTIINŢIFICE

1. Miracolul uman explicat de teologi, filosofi şi antropologi

Dezvoltarea omului ca individ şi ca specie are sens ontologic, istoric şi simbolic doar prin raportare la originea sa. Întrebarea referitoare la momentul şi mecanismul apariţiei omului pe Terra nu poate fi ocolită în nici una dintre religii, dintre filosofii şi ştiinţe istorico-hermeneutice, iar răspunsurile formulate constituie axiomele de bază ale oricărei concepţii despre om şi despre Univers. În forma ei cea mai succintă, interogaţia asupra originii lumii şi implicit asupra originii omului ar fi următoarea: "La început a fost Dumnezeu sau Big-Bang-ul?". Prima variantă de răspuns postulează creaţia ex nihilo a lucrurilor şi fiinţelor, omul reprezentând "coroana creaţiei"; a doua variantă afirmă existenţa unei materii sau a unei energii iniţiale care a explodat şi şi-a început expansiunea şi diversificarea, evoluând în timp – prin forţa hazardului – de la anorganic la organic, până la o formă superioară de viaţă inteligentă. Varianta "creaţionistă" este asumată, de regulă, ca o axiomă esenţială de către exponenţii cultelor religioase şi de către oamenii credincioşi, pe când materialismul evoluţionist este teoria savanţilor atei. După cum afirmau Henry Morris şi Gary Parker, "una sau alta din aceste filosofii (sau «modele», cum sunt frecvent numite) trebuie să fie adevărată, de vreme ce nu există decât aceste două posibilităţi. Adică, toate lucrurile pot sau nu pot fi explicate în termenii unui univers autonom şi prin procese naturale ce se desfăşoară încă. Dacă o astfel de explicaţie poate fi realizată, atunci evoluţia este adevărată. Dacă nu, atunci trebuie explicate, cel puţin în parte, prin procese extranaturale încheiate, într-un univers care a fost creat. Modelul evoluţionist, prin însăşi natura sa, este un model ateist (chiar dacă nu toţi evoluţioniştii sunt atei), de vreme ce încearcă să explice totul fără Dumnezeu. Modelul creaţionist, prin însăşi natura sa, este un model teist (chiar dacă nu toţi creaţioniştii cred într-un Dumnezeu personal), de vreme ce implică un creator capabil de a crea întregul cosmos. Modelul creaţionist este cel puţin la fel de ştiinţific ca modelul evoluţionist, iar evoluţionismul este cel puţin la fel de religios ca şi creaţionismul"5. 1.1. Antropogeneza în perspectivă teologică În civilizaţia Egiptului antic, prima care ne oferă o cosmogonie elaborată, au existat mai multe mituri ce vorbeau despre un timp al începuturilor când, deasupra apelor, a apărut zeul creator. Din Apele primordiale a răsărit mai întâi fie o colină ("Locul dintâi"), fie Oul primordial care conţinea "Pasărea luminii", fie Lotusul originar purtând Soarele copil. Apoi a apărut zeul creator care, prin puterea gândului şi a cuvântului, le-a zămislit pe celelalte divinităţi; iar acestea, la rândul lor, au intrat în substanţa tuturor lucrurilor şi vieţuitoarelor. Despre oameni, egiptenii

5 Henry M. Morris & Gary E. Parker, Introducere în ştiinţa creaţionistă, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 40.

6

credeau că s-au născut din lacrimile zeului Ra. Acesta le-a dăruit tot ce le trebuia pentru o viaţă bună, căci erau imagini ale lui, fiind ieşiţi din carnea sa.

Şi în religia indiană a epocii vedice s-au conturat câteva cosmogonii, pe care Mircea Eliade le clasifică în felul următor: "1) creaţia prin fecundarea Apelor originare; 2) creaţia prin sfârtecarea unui Gigant primordial, Puruşa; 3) creaţia plecând de la o unitate-totalitate, fiinţă şi totodată nonfiinţă; 4) creaţia prin despărţirea Cerului de Pământ"6. După naşterea Universului şi a zeilor nemuritori, au apărut pe lume oamenii, care descind tot din perechea primordială Cer-Pământ, dar cărora le-a fost retras privilegiul vieţii veşnice. În religia iudaică şi în creştinism, Dumnezeu a făcut lumea în şase zile. În prima a creat cerul, pământul, lumina şi întunericul; în a doua zi a despărţit apele de văzduh; în ziua a treia a despărţit apele de uscat şi a creat vegetaţia; soarele, luna şi stelele le-a creat în ziua a patra; în a cincea zi a făcut vietăţile din ape şi păsările. Ziua a şasea reprezintă apogeul creaţiei, Dumnezeu făcând mai întâi animalele sălbatice şi domestice, iar apoi făcându-l pe om, după chipul şi asemănarea sa: "Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul»"7. Primul om – Adam cel plămădit din ţărână şi animat prin suflarea de viaţă a lui Dumnazeu – a fost dus în grădina din Eden, unde i-au fost puse la dispoziţie toate roadele, cu excepţia pomului cunoaşterii binelui şi răului. I-a mai adus Dumnezeu lui Adam mulţimea animalelor, punându-l să le numească şi să-şi găsească printre ele un ajutor pe potrivă. Negăsind însă un asemenea ajutor, Dumnezeu l-a adormit pe bărbat, a luat una din coastele sale şi din ea a făcut-o pe femeie. Această primă pereche umană din rai nu a respectat interdicţia formulată de Creator: ispitită de către şarpe, femeia a mâncat ea însăşi şi i-a dat şi lui Adam să mănânce din pomul cunoaşterii. Pentru acest păcat, cei doi au fost izgoniţi din Eden. Femeii i-au fost hărăzite durerile facerii şi supunerea faţă de bărbat, iar acesta din urmă a fost blestemat să-şi dobândească cu mare osteneală pâinea şi să se întoarcă în ţărâna din care a fost făcut. Adam şi femeia sa pe care a numit-o Eva (adică "viaţă") au avut mai întâi doi fii: pe Cain, lucrătorul de pământ, şi pe Abel, păstorul. Primul l-a ucis pe cel din urmă, gelos că Dumnezeu îi apreciase mai mult jertfa în oi. Pentru fratricid, Cain s-a dus de la faţa lui Dumnezeu, dar n-a fost omorât, ci a fost lăsat să trăiască, să-şi găsească soţie, să aibă un fiu şi să întemeieze o cetate. Adam şi Eva au mai avut un fiu, pe Set. Urmaşii lui Cain şi ai lui Set s-au tot înmulţit, stăpânind pământul aşa cum le hărăzise Creatorul. Toate aceste poveşti ale antropogenezei, de la cele ale egiptenilor şi indienilor până la Biblie, postulează originea divină a omului, faptul că el a apărut într-o logică a creaţiei primordiale, imediat după naşterea pământului şi a primelor fiinţe (fie ele zeităţi sau nu). Deci omul nu este rezultatul unei evoluţii naturale în regnul animal, ci produsul prim şi finit al Creatorului. Inconvenientul major al scenariilor religioase ale antropogenezei constă în faptul că se bazează exclusiv pe argumentul sau pe exigenţa credinţei: cel care doreşte să ştie cum a apărut omul trebuie să creadă necondiţionat ceea ce îi spune mitul sau religia, fără a se întreba, spre exemplu, de unde şi-au găsit Cain şi Set soţii, de vreme ce Dumnezeu nu crease decât un singur cuplu uman – Adam şi Eva! Interogaţiile venite din partea raţiunii care vrea să umple golurile explicative sunt în mod sistematic evitate de către marile sisteme religioase, fapt ce le zdruncină credibilitatea. Există însă, de pe la mijlocul secolului XX, o preocupare sporită a teologilor de a concilia religia şi ştiinţa în materie de antropogeneză, precum şi în ceea ce priveşte multitudinea

6 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 224. 7 ***, Biblia (Facerea, I, 26), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1994.

7

faţetelor condiţiei umane. Edificatoare pentru această nouă atitudine sunt cercetările savantului, teologului şi filosofului Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). 1.2. Antropogeneza în filosofie În filosofie, problema originii omului apare ca o temă de reflecţie ce exprimă un nou sens al cunoaşterii: de la preocuparea pentru înţelegerea lumii exterioare, spre aceea privind sinele. Potrivit lui Ernst Cassirer, "de la cea mai timpurie licărire a conştiinţei omeneşti, aflăm o privire asupra vieţii îndreptată spre interior, completând-o pe cea îndreptată spre exterior (…). Curiozitatea naturală a omului începe să-şi schimbe treptat direcţia. Putem studia această creştere în aproape toate formele vieţii culturale a omului. În primele explicaţii mitologice ale universului aflăm totdeauna o antropologie primitivă alături de o cosmologie primitivă. Problema originii lumii este împletită în mod indisolubil cu problema originii omului. Religia nu distruge aceste prime explicaţii mitologice. Dimpotrivă, ea păstrează cosmologia şi antropologia mitologică, dându-le o nouă formă şi o nouă adâncime. De acum înainte, autocunoaşterea nu este privită ca un simplu interes teoretic. Ea nu este, pur şi simplu, un subiect de curiozitate sau de speculaţie; ea este considerată obligaţia fundamentală a omului"8. În acest mod – de la cosmologie la antropologie – au evoluat toate marile sisteme filosofice, începând cu cele ale Greciei antice; în cadrul lor, discursul despre natură şi ordinea universală a fost completat cu reflecţia asupra naturii umane şi asupra ordinii morale şi politice.

Spre deosebire de preoţi şi teologi, care adorau certitudinile şi care detestau îndoiala aducătoare de necredinţă, filosofii s-au remarcat prin cultul pentru raţiunea capabilă de întemeiere a oricărei cunoştinţe, deopotrivă pe cale deductivă şi prin apelul la experienţă. Filosofii au avut şi au obiceiul de a cerceta cauza şi esenţa lucrurilor, chiar dacă sunt convinşi că nu pot ajunge decât în marginea lor, prin mari ocolişuri. De aceea, în filosofie nu vom găsi postulate originale cu privire la geneza omului, ci doar comentarii asupra perspectivelor teologice şi antropologice (atât din orizontul speculativului, cât şi din cel al ştiinţei pozitive). În schimb, filosofia s-a străduit să asocieze problema antropogenezei cu aceea a specificităţii omului în raport cu mediul său, de aici rezultând mai multe unghiuri de analiză.

Anticul Socrate, spre exemplu, incluzând omul în ansamblul naturii, considera că acesta este o fiinţă care se află mereu în căutarea de sine, în mijlocul unui efort raţional şi moral totodată. Acelaşi lucru îl vor afirma şi filosofii stoici, care insistă pe ideea libertăţii şi a responsabilităţii umane: esenţa umană nu depinde de determinaţii exterioare, ci doar de valoarea pe care şi-o asumă; aflat în armonie cu natura şi într-un perfect echilibru cu Universul, omul are, totuşi, o independenţă morală faţă de natură. Definind individul ca fiinţă raţională şi independentă moral, filosofia antică pune practic între paranteze problema antropogenezei: nu este important dacă omul reprezintă coroana creaţiei vreunei zeităţi sau dacă este o parte infimă a universului nemărginit; esenţiale sunt acele determinaţii care fac din om ceea ce este el.

În primele secole creştine, chiar dacă o parte a filosofiei platoniciene şi a celei stoice fusese asimilată de teologi, ideea definirii omului prin raţiune şi prin libertatea morală a fost respinsă fără echivoc. Potrivit Sfântului Augustin, exagerarea autonomiei raţiunii este un mare păcat, care a maract întreaga condiţie umană după căderea lui Adam. Omul poate fi înţeles sau cunoscut doar prin revelaţia sau iluminarea pe care ne-o dă Creatorul, iar nu prin raţiune. "Raţiunea nu ne poate arăta calea către claritate, către adevăr şi înţelepciune. Pentru că semnificaţia ei însăşi este obscură iar originea ei este învelită în mister – într-un mister ce poate fi dezvăluit numai de către revelaţia creştină. Raţiunea nu are, pentru Augustin, o natură simplă şi

8 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 14.

8

unică, ci mai curând una dublă şi separată. Omul a fost creat după imaginea lui Dumnezeu; în stadiul lui iniţial, în care a ieşit din mâinile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul său. Dar această stare a fost pierdută cu totul prin căderea lui Adam. De atunci înainte, întreaga putere originară a raţiunii a fost întunecată. Iar raţiunea singură, prin sine însăşi şi propriile-i facultăţi, nu poate găsi niciodată drumul îndărăt. Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate întoarce, prin propriile-i eforturi, la esenţa ei pură de mai înainte. Dacă o astfel de îndreptare este posibilă vreodată, ea se poate înfăptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea graţiei divine. Aşa arată noua antropologie, după cum este înţeleasă de către Augustin şi menţinută în toate marile sisteme ale gândirii medievale"9. Aşa va arăta şi la mulţi filosofi pre-moderni, dintre care mai reprezentativ este Blaise Pascal (1623-1662). În concepţia lui, nu putem înţelege omul fără a face apel la Iisus; filosofia şi geometria sunt incapabile să ne explice misterul uman, întrucât omul nu e o propoziţie logică, ci o sumă de absurdităţi şi contradicţii. Dar nici religia nu are pretenţia de a clarifica misterul uman, ci doar de a-l adânci.

La începutul epocii moderne, antropologia filosofică a respins modelul teologic, pornind de la afirmarea unei noi metode de cunoaştere. În afara faptului că modernii, influenţaţi de "tomism", au reabilitat raţiunea, considerând-o nu un păcat, ci chiar esenţa umanului, ei au încercat să reconstituie şi unitatea universului, arătând că nu există o discontinuitate între lumea omului şi restul naturii. O asemenea teorie contrazicea în acelaşi timp metafizica antică (în special stoică) şi teologia creştină, care postulaseră existenţa unei ordini ierarhice în univers şi a unei providenţe guvernând destinul omului şi al naturii. Odată cu teoria heliocentrică a lui Copernic, dar şi în urma deshiderilor geografice prilejuite de descoperirea "Lumii Noi", filosofii moderni nu vor mai putea aşeza omul în centrul universului şi nici nu vor mai putea face din el scopul final al derulării fenomenelor naturale. Dimpotrivă, îl vor arunca într-un spaţiu infinit, faţă de care nu reprezintă aproape nimic şi care ignoră trebuinţele morale şi sufleteşti, precum şi orgoliile raţiunii unei fiinţe atât de firave şi trecătoare. Potrivit lui Michel de Montaigne (1533-1592), era absurd să ne imaginăm că întregul univers îşi pune în mişcare mecanismele doar pentru a da satisfacţie omului – acestei părţi infime a marii naturi.

Aparent, abandonarea antropocentrismului echivala cu o degradare a omului şi cu o limitare a sa în raport cu universul infinit; părea să fie chiar o limitare mai accentuată decât aceea pe care o presupunea doctrina creştină. În realitate, filosofia modernă eliberează raţiunea, dându-i posibilitatea de a cuprinde infinitul. Prin calculul infinitezimal, inventat de Leibniz (1646-1716), "universul fizic devine inteligibil; legile naturii sunt considerate a nu fi altceva decât cazuri speciale ale legilor generale ale raţiunii. Spinoza este cel care îndrăzneşte să facă pasul ultim şi decisiv în această teorie matematică a lumii şi a spiritului omenesc. El elaborează, în acest sens, o nouă etică, o teorie a pasiunilor şi afectelor ca teorie matematică a lumii morale. Spinoza este convins că doar prin această teorie ne putem atinge ţelul: acela al unei «filosofii a omului», al unei filosofii antropologice care este liberă de erorile şi prejudecăţile unui sistem pur antropocentric. Acesta este subiectul, tema generală care, sub diferite forme, străbate toate marile sisteme metafizice din secolul al XVII-lea. Este soluţia raţionalistă a problemei omului. Raţiunea matematică este legătura între om şi univers; ea ne permite să păşim în libertate de la unul la celălalt. Raţiunea matematică este cheia pentru o adevărată înţelegere a ordinii cosmice şi morale"10.

Matematica nu va rămâne, însă, multă vreme instrumentul privilegiat al filosofiei pentru explicarea materiei, a vieţii organice, psihice şi a formelor culturii. Pe la mijlocul secolului al

9 Ibidem, p. 23. 10 Ibidem, p. 32.

9

XIX-lea, biologia a preluat iniţiativa ştiinţifică în construcţia antropologiei filosofice. Odată cu apariţia cărţii lui Charles Darwin (1809-1882), Originea speciilor (1859), se va afirma o nouă concepţie despre lume. Aceasta nu era întemeiată, însă, doar pe evidenţele empirice, aşa cum ar fi fost de aşteptat. Nu mulţimea dovezilor materiale constituia baza profundă a teoriei evoluţioniste, ci o anumită metafizică ce îşi afla originea în gândirea lui Aristotel. Filosoful grec credea că, pentru a înţelege natura şi originile vieţii, formele inferioare trebuie să fie interpretate în lumina formelor superioare. Teleologia lui Aristotel proiecta omul ca scop al vieţii, iar în funcţie de această cauză finală puteau fi explicate celelalte elemente ale vieţii. Modernii vor proceda exact invers: viaţa este un produs al întâmplării. După apariţia ei, prin adaptări succesive la mediu, organismele au evoluat de la forme simple către forme tot mai complexe. Astfel, aşa cum observa Ernst Cassirer, "teoria evoluţiei distrusese limitele arbitrare dintre diferitele forme ale vieţii organice. Nu există nici un fel de specii separate; există doar un curent continuu, neîntrerupt al vieţii"11.

O asemenea afirmaţie simplifica problema antropogenezei, dar ridica, în acelaşi timp, o nouă barieră în faţa explicării lumii omului: fenomenele culturale pot fi ele interpretate în aceeaşi manieră ca fenomenele materiale, biologice? Unii filosofi au ajuns să afirme că putem considera omul un animal care produce sisteme filosofice şi poeme la fel cum viermii de mătase îşi produc gogoşile! Pentru a explica produsele vieţii spirituale, filosofii au postulat existenţa unei forţe motrice care pune în mişcare întreaga existenţă umană: de exemplu, pentru Nietzsche, forţa motrice este voinţa de putere; pentru Marx este instinctul economic, în timp ce pentru Freud ea este instinctul sexual. Aceste teorii, deşi s-au vrut fundamentate empiric şi cu toate că au căutat să unifice judecăţile despre natura umană, au provocat în realitate o adevărată anarhie a gândirii. După ce vreme de secole metafizica, teologia, matematica şi biologia se străduiseră, pe rând, să ofere principiul unificator al existenţei, filosofia modernă a făcut imposibilă sinteza unui astfel de nou principiu. După cum afirma filosoful german Max Scheler (1874-1928) în lucrarea Poziţia omului în cosmos (1928), "în nici o altă perioadă a cunoaşterii omeneşti nu a devenit omul mai problematic faţă de sine decât în zilele noastre. Avem o antropologie ştiinţifică, una filosofică şi una teologică; acestea nu ştiu nimic una de alta. Ca urmare, nu mai avem nici o idee clară şi consecventă despre om. Multitudinea mereu în creştere a ştiinţelor particulare care sunt angajate în studiul oamenilor mai mult a încurcat şi complicat decât a elucidat conceptul nostru despre om"12.

1.3. Ştiinţa originii şi devenirii omului Ideile despre originea şi dezvoltarea genului uman au fost marcate, în mitologie, în

teologie şi în filosofia premodernă, de antropocentrism şi etnocentrism. Prima atitudine – antropocentrismul – nu a dispărut nici astăzi din percepţiile şi judecăţile simţului comun, manifestându-se prin considerarea omului drept scopul Universului şi prin tratarea restului lumii vii cu un aer de superioritate. Etnocentrismul s-a manifestat ca o atitudine colectivă constând în repudierea altor culturi şi civilizaţii, pe motivul că sunt diferite în privinţa aspectului oamenilor, a limbii şi moravurilor sau a nivelului tehnologic. "Barbarul lumii greco-romane, sălbaticul civilizaţiei occidentale sunt termeni dataţi istoriceşte şi oarecum metaforici care transpun un refuz

11 Ibidem, p. 36. 12 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl, 1928, pp.13-14, apud: Ernst

Cassirer, Op. cit., p. 39.

10

al diversităţii culturale şi o respingere în afara culturii, în natură, a celui care nu se conformează normelor societăţii ce foloseşte aceşti termeni. O asemenea judecată de valoare pare a fi universală. Pentru fiecare grup social, omenirea ia sfârşit la frontiera sa lingvistică, etnică, chiar la frontiera de clasă sau de castă. Foarte adesea, popoarele se numesc între ele «oamenii», «lumea cumsecade», «adevăraţii», categorii din care un străin este prin natura sa exclus"13. Dacă în prezent o astfel de atitudine pierde tot mai mult teren în favoarea deschiderii şi a toleranţei, în concepţiile premoderne necunoscutul, îndepărtatul şi diferitul nu puteau reprezenta decât răul şi urâtul. Nu întâmplător pe hărţile medievale erau desenaţi, în teritoriile neeuropene, tot felul de monştri despre care se credea că populează ţinuturile de dincolo de ocean. Până prin secolul al XVI-lea, monştrii, maimuţele şi popoarele necunoscute (sau puţin cunoscute) au fost laolaltă obiectul atitudinii etnocentriste.

Această nediferenţiere în judecata asupra a ceea ce este diferit va începe să se estompeze după marile descoperiri geografice. "Veacul al XVI-lea schiţează începutul dispariţiei monştrilor; descoperirea unui univers din ce în ce mai vast, populat de oameni diferiţi prin culoare sau obiceiuri, dar totuşi oameni, fie sălbatici sau aşa-zis civilizaţi, alcătuiţi oricum după un tipar comun, introduce treptat o imagine raţională a omenirii. Este de altfel clipa în care scara timpului începe să dobândească o oarecare profunzime; folosirea armelor din piatră de către sălbaticii din America incită la stabilirea unor legături cu propriile noastre unelte preistorice, iar sentimentul evoluţiei materiale a omului, foarte nedesluşit până atunci, începe să se impună în chip raţional"14. La această schimbare de optică a contribuit din plin şi mulţimea progreselor din domeniul anatomiei comparate: de-a lungul secolului Luminilor, au apărut numeroase lucrări ştiinţifice în care omul era tratat ca o specie animală, din ordinul primatelor. În secolul al XIX-lea, lumea era deja pregătită să audă că "omul se trage din maimuţă".

Pentru a demonstra evoluţia speciilor şi pentru a include omul într-un proces petrecut la scara erelor geologice, paleontologia umană (ştiinţă care se ocupă cu studiul fosilelor humanoidelor) a adus numeroase dovezi constând în cranii şi schelete – descoperite atât în Europa, cât mai ales în Asia şi Africa – ale căror caracteristici morfologice erau aproape omeneşti. Dar acest "aproape omenesc" era echivalent, în ştiinţa secolului al XIX-lea, cu ideea de semi-maimuţă (antropopitec, după denumirea dată de Gabriel de Mortillet), adică de verigă intermediară între maimuţele antropoide şi homo sapiens. Toate fosilele Neanderthalienilor (descoperite începând cu 1833 în vestul Europei) au fost considerate, în mod eronat, ca aparţinând unei specii pre-hominide de tranziţie, cu o oarecare capacitate mintală, dar cu mersul aplecat. Faptul că în preajma unor astfel de schelete s-au descoperit unelte de piatră destul de dezvoltate, care nu puteau fi puse pe seama capacităţii de prelucrare a unei semi-maimuţe, a fost explicat prin teoria atavismului: craniile ar fi aparţinut unor întârziaţi mintal.

În anul 1891, olandezul Dubois a descoperit o fosilă la Java, pe care a numit-o pitecantrop. Pitecantropul avea craniul şi mai teşit decât al Neanderthalienilor, dar femurul perfect uman, fapt pentru care a fost considerat încă o verigă între maimuţă şi om.

În primele decenii ale secolului XX, o interpretare similară a fost dată fosilelor sinantropilor de Beijing şi celor ale australopitecilor. Fiind consideraţi verigă intermediară între om şi maimuţă, trebuia să se explice într-un fel prezenţa în mediul lor a uneltelor evoluate. De această dată, nu s-a mai recurs la atavism, ci la ideea că uneltele aparţineau unor fiinţe mai evoluate, pentru care sinantropii şi australopitecii nu erau decât un biet vânat. Fără a avea vreo

13 Pierre Bonte & Michel Izard (coord.), Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999, p. 220. 14 André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983, pp. 38-39.

11

dovadă, mulţi paleontologi au considerat că, în acelaşi timp cu pitecantropii, sinantropii, australopitecii şi zizantropii (din Africa), a trăit un adevărat hominid inteligent.

Imaginea stămoşului-maimuţă a început să se modifice în a doua jumătate a secolului XX, ca urmare a cercetărilor care demonstrau (pe baza poziţiei găurii occipitale) că în toate cazurile de fosile aveam de-a face cu fiinţe cu poziţie verticală; ele erau oameni cu o capacitate mică a cutiei craniene, iar nu maimuţe cu creiere foarte mari. Potrivit lui André Leroi-Gourhan, criteriile fundamentale ale umanităţii nu sunt legate de capacitatea craniană, ci de poziţia verticală, de libertatea mâinii şi de faţa scurtă. Mersul vertical eliberează mâna; faţa scurtă, fără botul tipic animal dotat cu canini ofensivi, conduce la necesitatea utilizării uneltelor. O astfel de descriere va fi confirmată de descoperirea zizantropului din Tanganika, în 1959. Acest tip de australopitec, asemeni tuturor celorlalţi arhantropi (numiţi, după caz, pitecantropi, sinantropi, atlantropi etc.) "fabrică unelte, ceea ce, pentru prima dată în seria zoologică, ridică problema validităţii unei caracteristici specifice împrumutată unui alt domeniu decât cel al biologiei anatomice. Apariţia uneltei printre caracteristicile esenţiale delimitează tocmai frontiera specifică umanităţii, la capătul unei îndelungate perioade de tranziţie în cursul căreia sociologia ia treptat locul zoologiei. Pentru locul unde se află zizantropul, unealta apare ca o a devărată consecinţă anatomică, unică soluţie pentru o fiinţă devenită, în ceea ce priveşte mâna şi dantura, complet dezarmată şi al cărei encefal este organizat pentru operaţii manuale cu un caracter complex"15. Arhantropii sunt, aşadar, primele fiinţe cu caracteristici anatomice umane şi cu capacitatea de a produce şi utiliza unelte. Evoluţia lor cu deosebire în zona craniană (prin procesul de expansiune cerebrală) a dus la naşterea paleantropilor, iar aceştia pot fi consideraţi strămoşii direcţi ai lui homo sapiens.

Dacă acceptăm criteriile umanităţii enunţate mai sus (verticalitatea, eliberarea mâinii, faţa scurtă şi fabricarea uneltelor) şi filiaţiunea evidenţiată în funcţie de dezvoltarea cerebrală, trebuie acceptat faptul că toate datele paleontologiei nu ne permit identificarea unui strămoş-maimuţă. Cum bine remarca Leroi-Gourhan, "oricât de departe sunt căutate urmele omului-maimuţă, până în prezent nu s-au găsit decât oameni"16. Înseamnă că înrudirea noastră cu marile maimuţe antropoide ar trebui căutată într-un şi mai vechi strămoş. Este posibil ca de la acea bifurcaţie să fi evoluat într-un sens antropinii, iar într-altul maimuţele.

O teorie antropologică ce pune mai puţin accentul pe poziţia bibedă şi mai mult pe specificul activităţii cerebrale este prezentată de Pierre Teilhard de Chardin în lucrarea Fenomenul uman, elaborată în anii 1938-1940. În calitatea sa de paleontolog, dar şi de filosof şi teolog catolic, Teilhard de Chardin dezvoltă un mecanism explicativ ce reuneşte dovezi ale biologiei şi postulate metafizice. În esenţă, el spune, înaintea lui Leroi-Gourhan, cam acelaşi lucru: "odată cu Pitecantropul şi Sinantropul, deţinem direct formele umanizate prin anatomie. Dacă am dispune în serie craniile lor, între cele ale Maimuţelor mari şi cele ale Oamenilor actuali, o breşă morfologică, un gol, apare în mod evident, între ei şi Antropoide, în timp ce fac bloc natural alături de Om"17. Prin aceste creaturi cu creierul încă modest, ne aflăm deja pe "versantul uman"; chiar dacă vor fi lăsat sau nu descendenţi în lumea actuală, ele deschid "un val de Umanitate" – după expresia lui Teilhard de Chardin. Ce semnificaţie are, însă, umanitatea? În concepţia gânditorului francez, pasul de la pre-uman la uman nu trebuie căutat în verigi intermediare, ci într-un paradox al continuităţii şi discontinuităţii, pe care putem să-l luminăm comparându-l cu mecanismele de transformare a stărilor în lumea materială. Astfel, atunci când

15 Ibidem, pp. 139-140. 16 Ibidem, p. 122. 17 Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Editura AION, Oradea, 1997, p.171.

12

apa ajunge la 100˚ C, ea se transformă în vapori expansivi; secţiunile unui con, urmând axa ascensională, ajung la un moment dat să transforme suprafaţa în punct; cu alte cuvinte, acumulările duse la extremă provoacă o schimbare calitativă. Aşa s-a întâmplat şi în domeniul psihicului: "Antropoidului, ridicat «mental» la 100 de grade, i s-au mai adăugat câteva calorii. Asupra Antropoidului, ajuns aproape în vârful conului, un ultim efort s-a exercitat de-a lungul axului. Şi a fost de ajuns pentru ca tot echilibrul interior să se răstoarne. Ceea ce nu era decât suprafaţa centrată a devenit centru. Printr-o creştere «tangenţială» infimă, «radialul» s-a întors şi s-a aruncat, dacă se poate spune aşa, în infinit, înainte. În aparenţă, aproape nimic nu s-a schimbat în organe. Dar, în profunzime, o mare revoluţie are loc: conştiinţa ţâşnind clocotitoare într-un spaţiu de relaţii şi reprezentări supersensibile; şi, simultan, conştiinţa capabilă să se perceapă singură în simplitatea adunată a facultăţilor sale – totul pentru prima oară"18. Întrucât trecerea de la non-reflexiv la reflexiv este esenţială pentru naşterea umanităţii, înseamnă că între cele două stări nu trebuie să mai căutăm vreo verigă intermediară (căci o fiinţă se poate situa fie pe versantul animal non-reflexiv, fie pe cel uman) şi nici vreun interval temporal de producere a mutaţiei care, logic, s-a întâmplat dintr-o dată. O astfel de antropologie lasă spaţiu de manevră deopotrivă materialismului şi spiritualismului, mulţumindu-i şi pe credincioşi şi pe atei.

În prezent, antropologia pare să fi acceptat definitiv ideea trecerii prin salt de la non-uman la uman, indiferent dacă accentul este pus pe eliberarea mâinii şi verticalitatea mersului sau pe naşterea conştiinţei autoreflexive. Evoluţionismul nu se mai stăduieşte să găsească "veriga intermediară".

2. Homo sapiens şi determinativele sale: faber, oeconomicus, ludens, religiosus, zoon politikon

Antropologia modernă dezvoltată de la secolul al XIX-lea a încercat să demonstreze că

specia umană a luat naştere în urma unui îndelungat proces evolutiv, în cadrul căruia dintr-un strămoş comun s-ar fi desprins două ramuri evolutive: una a marilor maimuţe antropoide şi alta a omului. Cea de-a doua ramură ar fi evoluat, la rândul ei, în forme diferite de la o zonă a globului la alta. Evoluţia se pare că s-a produs în două dimensiuni fundamentale: fizică şi psihică. În plan fizic s-a trecut de la mersul înclinat la poziţia bipedă, iar în plan psihic – de la afecte primare (asemănătoare cu ale animalelor) la raţiune şi la limbaj articulat.

În felul acesta consideră antropologia că a apărut pe pământ specia actuală, Homo sapiens. Pentru a o descrie nu sunt suficiente, însă, doar caracteristicile de tipul verticalităţii şi al raţionalităţii, întrucât fiinţa umană este cu mult mai complexă. Ea se manifestă în acelaşi timp ca producătoare şi utilizatoare de unelte, ca generatoare de jocuri simbolice, ca o fiinţă implicată în producţia şi în schimbul economic, precum şi în existenţa comunitară de substanţă politică. Pornind de la aceste activităţi specifice individului uman şi societăţii, filosofia şi antropologia au definit principalele determinative ale lui Homo sapiens:

1. homo faber – fiinţa producătoare şi utilizatoare de unelte; 2. homo oeconomicus – omul economic; 3. homo ludens – fiinţa preocupată de jocuri (ale minţii, ale cooperării conflictuale etc.),

de teatralizarea şi ritualizarea existenţei; 4. homo religiosus – omul religios;

18 Ibidem, pp. 148-149.

13

5. zoon politikon – fiinţa socială sau politică; Homo faber Definirea omului ca fiinţă producătoare de unelte aparţine ştiinţei antropologice moderne

care, cercetând fosilele antropoidelor, a descoperit că la un moment dat scheletele fiinţelor cu caracteristici morfologice umane sunt însoţite de obiecte cu utilitate practică pe care în mod cert le-au produs şi le au utilizat strămoşii omului.

Evoluând dinspre animalitate spre umanitate, diverşii strămoşi ai lui Homo sapiens au pierdut o mare parte din caracteristicile naturale care le permiteau adaptarea spontană la mediu, dezvoltându-şi în schimb abilităţi psihice şi dexterităţi fizice compensatorii. Pentru a supravieţui într-o lume sălbatică în care esenţială era forţa fizică, omul primitiv a trebuit să-şi proiecteze modesta sa forţă în instrumente ajutătoare şi în felul acesta a inventat uneltele.

Antropologia afirmă că la început nu a existat o producţie propriu-zisă de unelte, ci doar o selectare din natură a unor obiecte ce puteau deveni utile în diverse activităţi. Abia în epoca pietrei fabricarea uneltelor devine o preocupare sistematică. Mai târziu, în civilizaţiile istorice, producerea acestor obiecte va sta la baza aşa-numitei diviziuni a muncii, o diviziune deja socială, nu naturală.

Faptul că omul produce şi utilizează obiecte nu este prin sine excepţional şi nu-l diferenţiază fundamental de unele specii de maimuţe care, conjunctural, manifestă această capacitate de a manipula obiectele în scopuri practice. Caracteristica de homo faber trimite aşadar nu numai la producerea şi utilizarea uneltelor de către individul uman, ci şi la conservarea şi transmiterea cunoştinţelor despre producerea şi folosirea uneltelor. Producţia devine astfel un act social, o acumulare perpetuă pe linia progresului tehnologic. Dacă de-a lungul ultimelor milenii pe care ştiinţele naturii şi ştiinţele istorico-hermeneutice le-au studiat cu atenţie, constatăm în cadrul speciilor animale un relativ imobilism instinctual şi o adaptare la mediu bazată exclusiv pe mecanisme biologice, în cadrul speciei umane observăm că toate fenomenele adaptative ţin fie de producerea unor unelte tot mai perfecţionate, fie de rafinarea formelor organizării comunitare.

Homo oeconomicus Faptul producerii uneltelor şi a diverselor bunuri ce răspund trebuinţelor naturale şi celor

sociale proiectează specia umană într-un orizont de activitate care nu există la nici o altă specie animală. Este vorba despre activitatea de tip economic.

În comunităţile primitive, dimensiunea economică a vieţii umane este slab reprezentată din cauza faptului că respectivele comunităţi dispun de foarte puţine resurse care să nu fie consumate imediat şi care să poată face obiectul acumulării. Antropologii vorbesc despre aşa-numita economie de subzistenţă, care ar caracteriza societăţile arhaice, în timp ce lumea “civilizată” ar fi producătoarea economiei schimbului.

Societăţile primitive au într-adevăr un nivel tehnologic scăzut, care nu le permite să producă bunuri materiale în surplus, aşa încât marea majoritate a producţiei este destinată consumului. Rămân totuşi şi în societăţile arhaice unele bunuri care pot intra în jocurile schimbului economic. Acest schimb se produce fie în interiorul comunităţii, fie între triburi. Există chiar o ipoteză că societăţile arhaice nu ar avea o economie de subzistenţă din cauza incapacităţii de a produce un surplus de bunuri şi că, în realitate, aşa-numiţii “primitivi” preferă mai curând o viaţă a timpului liber decât una a muncii (Pierre Clastres).

În civilizaţiile istorice, bazate pe diviziunea socială a muncii, economia devine o dimensiune centrală a vieţii omului, ea inserându-l într-o ordine a producţiei şi schimbului. Viaţa

14

civilizată a evoluat, din perspectivă istorică, de la schimbul în natură până la complicatele sisteme financiare contemporane.

În cadrul acestei evoluţii s-a produs însă o adevărată alienare a fiinţei umane, existenţa individului devenind în principal o existenţă pentru lucruri, ce îl transformă din fiinţă liberă în om material, trăind în mare parte pentru bani. Economia produce în existenţa umană o diviziune fundamentală între două categorii de indivizi: cei care posedă bunuri şi capitaluri şi cei care, neposedându-le, au drept singură soluţie de supravieţuire vinderea propriei forţe de muncă. Această diviziune nu rămâne una strict economică, ci are nenumărate proiecţii de ordin cultural şi politic.

Homo ludens Existenţa umană este marcată profund de faptul integrării în structurile relaţionale în

cadrul cărora fiecare individ este în acelaşi timp figurator şi creator de rol-status-uri, de simboluri, şi nu în ultimul rând de scenarii comunicaţionale.

Odată socializat, adică integrat în ordinea normativă a comunităţii, individul îşi disciplinează instinctele şi pasiunile, dezvoltând comportamentele pe care i le prescrie colectivitatea şi pe care i le impune în manieră coercitivă. Orice comportament uman cu relevanţă socială are la început o însemnată caracteristică de exterioritate şi de constrângere, pentru ca ulterior, prin învăţare şi acceptare, să se transforme într-o valoare a propriei conştiinţe morale a individului. Cu alte cuvinte, fiinţa umană învaţă tipuri de comportament şi asimilează valori sociale care dau contur existenţei sale în cadrul colectivităţii.

În acest context, omul ajunge să joace multiple roluri sociale, adecvate funcţiilor şi statusurilor pe care le figurează. Atât în sfera vieţii publice, cât şi în viaţa privată, individul, grupurile şi colectivităţile construiesc multiple jocuri ale acceptării reciproce, ale cooperării şi conflictului. Jocurile sociale implică existenţa unor sisteme normative, a unor reguli pe care societatea le sintetizează în dimensiune istorică, impunându-le apoi fiecărui actor individual sau multipersonal.

Specific existenţei umane este faptul implicării concomitente într-o multitudine de roluri şi de jocuri sociale, unele ţinând de relaţiile familiale, altele de viaţa profesională, culturală, politică etc.

În interiorul jocurilor, actorul social este influenţat într-o mare măsură de modelele culturale care constituie infrastructura socializării. Cu toate acestea, dimensiunea ludică a existenţei nu trebuie confundată cu o determinare acţională din partea sistemului normativ al colectivităţii. Fiecare actor social, în rolurile pe care le joacă, porneşte de la un fond comun de stiluri acţionale, dar nu dezvoltă exclusiv comportamente mimetice, ci inventează mereu chiar până la limita la care regulile sunt profund modificate. Dacă societatea îl structurează pe individ ca actor ce joacă roluri standardizate, la rândul său individul reuşeşte să modifice rolurile şi regulile jocului printr-un comportament creativ. Societatea impune nişte reguli şi, pe lângă acestea, individul mai adaugă, inventează norme proprii.

Homo religiosus Întreaga istorie umană a cunoscut nu numai o derulare de fenomene reale, pe care raţiunea

să le poată explica cu propriile ei instrumente, ci şi o imensă pleiadă de proiecţii subiective, imaginare, care simbolizează şi transformă metaforic realitatea, ducând-o din natural în supranatural.

15

Atunci când mintea umană nu a putut explica ceva pe cale experimentală, nu a renunţat la explicaţie, ci doar a deplasat mecanismele cognitive din imanent, palpabil şi real în transendent. Toate lucrurile de neînţeles, toate fenomenele miraculoase au fost puse astfel pe seama “jocurilor” unor fiinţe superioare cu puteri supraomeneşti. Toate comunităţile, de la cele arhaice până la cele moderne, şi-au inventat zeităţi care să poată explica misterele vieţii şi de la care să ceară rezolvarea tuturor problemelor pe care comunitatea nu le putea depăşi prin eforturi proprii.

Proiecţia în supranatural a cunoscut de-a lungul istoriei mai multe forme, evoluând de la religiile de factură naturalistă către politeism şi apoi spre monoteism.

Istoricii religiilor arată că începuturile civilizaţiei umane sunt legate de natură, înţeleasă în acelaşi timp ca un factor al existenţei umane şi ca un spaţiu ce îl domină şi-l copleşeşte pe om. În elementele naturii, oamenii arhaici şi-au proiectat toate temerile, ca şi toate speranţele lor. În timp, perfecţionându-şi tehnologiile şi reuşind să atenueze profunda dependenţă faţă de mediul natural, diversele comunităţi umane nu au renunţat la credinţa că există totuşi forţe supranaturale. Au plasat, însă, aceste forţe nu în plantele, animalele sau în fenomenele mediului înconjurător, ci în nişte fiinţe fabuloase, pe care le-au imaginat după chipul şi asemănarea omului.

Religiile politeiste au inventat pentru fiecare dimensiune a existenţei câte o zeitate, pe care au făcut-o răspunzătoare atât de binele, cât şi de răul speciei umane. Politeismul dominant până în mileniul I înaintea erei noastre a fost treptat substituit, în majoritatea civilizaţiilor, de către marile religii monoteiste în care divinitatea este reprezentată de o unică fiinţă supremă ce guvernează absolut aspura umanităţii.

Trecerea de la politeism la monoteism este privită de majoritatea istoricilor ca un progres spiritual al omenirii, în sensul că s-ar fi trecut de la o credinţă bazată pe temeri ancestrale şi pe reprezentări naturaliste, la o credinţă de substanţă intelectuală, marcată de abstracţiune.

Această optică nu este însă pe deplin împărtăşită de către toţi exegeţii fenomenului religios. De exemplu, Marcel Gauchet (autor al lucrării Dezvrăjirea lumii) afirmă că trecerea la marile religii monoteiste nu este expresia unui progres spiritual; ea este mai curând o îndepărtare a omului de originea sa şi o acaparare a credinţei de către factorii de dominaţie politică.

Astfel, dacă pentru omul arhaic realul şi imaginarul, sacrul şi profanul coexistau în imediatitate, alimentându-se reciproc, pentru oamenii civilizaţiilor istorice, caracterizate de monoteism, accesul la sacralitate este blocat şi mediat de o armată de preoţi care îşi arogă cunoaşterea divinului, oferindu-le celor mulţi numai fărâme de sacralitate. Religiozitatea primară a speciei umane s-a transformat, aşadar, într-un instrument de dominaţie făcând ca, în spaţiul sacralităţii să se înregistreze mai curând o involuţie decât o dezvoltare.

Studiu individual pentru determinativele: faber, oeconomicus, ludens, religiosus. Bibliografie: Marc Augé, Religie şi antropologie, Editura “Jurnalul literar”, 1995. Lucian Blaga, Aspecte antropologice, în: Opere, vol. 11, Editura Minerva, Bucureşti, 1988. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994. Anton Dumitriu, Retrospective, Editura Tehnică, Bucureşti, 1991. André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983. Sorin M. Rădulescu, Homo sociologicus, Casa de editură şi presă “Şansa” – S.R.L., Bucureşti, 1994.

16

Zoon politikon

Toate civilizaţiile pe care le-a cunoscut istoria umanităţii au în arsenalul lor cultural cel puţin un mit destinat rememorării gestului fondator al unui erou civilizator, care le-a dat muritorilor focul sau, lucru şi mai important, le-a dat legile după care să poată trăi în pace şi armonie; există şi povestiri mitologice care, făcând joncţiunea cu faptul istoric real, vorbesc despre întemeietorii de state, adică despre creatorii de instituţii politice. Înainte de a fi produsul raţional al civilizaţiilor mature (civilizaţii numite şi "istorice"), legile şi formele politice care gestionează şi ordonează complexitatea socială par să fi izvorât dintr-o voinţă exemplară, eroică, pe care mitologiile o plasează în illo tempore. Atât de îndepărtate sunt timpurile presupusei "geneze" a ordinii sociale şi politice, încât s-ar putea afirma că, de fapt, condiţia umană este, în esenţă, una politică!

Spiritul cercetător şi problematizant al filosofiei politice, ca şi exigenţele ştiinţei antropologice, au făcut necesară demonstrarea acestui “adevăr” care pare simplu şi evident, anume că omul este o fiinţă politică. Chiar dacă intelectul nostru are dificultăţi majore în a imagina o lume din care politica să fie absentă, nimic nu ne îndreptăţeşte să înlăturăm ipoteza stării pre-politice. Ideea sociabilităţii naturale nu are o valabilitate a priori, comparativ cu ideea caracterului nesociabil al omului natural, după cum nici teoria genezei familiale a puterii politice nu are, în principiu, prioritate faţă de teoria contractualistă. Prin urmare, chiar dacă viaţa tuturor civilizaţiilor cunoscute până în prezent este, într-o măsură mai mică sau mai mare, impregnată de politic, avem datoria de a examina toate relaţiilor posibile dintre natura umană şi existenţa politică.

Reflecţiile politice ale filosofilor din toate timpurile au avut în vedere – explicit sau implicit – relaţia dintre natura umană şi sensul comunităţii politice. Nu se poate vorbi despre cetate, imperiu, regat sau republică (despre stat, în general), dar nici despre organizarea unei comunităţi inferioare ca dimensiune şi complexitate faţă de cele enunţate mai sus, fără a afirma, sau cel puţin fără a asuma tacit, o idee despre natura politică a omului. Fie că societatea organizată politic este privită ca o prelungire naturală a ordinii cosmice, fie că este considerată drept negarea naturii şi expresia unei ordini de rang diferit, demonstraţia teoriei trece în mod necesar prin orizontul antropologic. Astfel, filosofia politică se va alimenta, pe de o parte, din axioma sociabilităţii naturale a omului, iar pe de altă parte, din aceea a caracterului agresiv şi nesociabil al individului din starea de natură.

Pentru filosofii Greciei antice, natura omului era identică cu aceea a statului, adică a unui lucru prin excelenţă public, politic. Iar la rândul său, statul avea o consistenţă şi un temei moral, cu rădăcinile în legea divină a Dreptăţii. De exemplu, Platon afirma, în opera Republica, faptul că: “O cetate se naşte (...) deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de multe”. “Astfel, fiecare îl acceptă pe un al doilea, avându-l în vedere pe un al treilea şi având nevoie de al patrulea, iar strângându-se mulţi într-un singur loc spre a fi părtaşi şi a se întrajutora, ne fac să dăm sălaşului comun numele de cetate…" (II, 1, 369 b-c). În mod natural, oamenii au multiple trebuinţe, pe care nu şi le pot satisface pe cont propriu decât cu mare efort. Cu cât un individ încearcă să se dedice mai multor tipuri de activităţi cu atât eficienţa lui va fi mai scăzută în fiecare tip în parte şi cu atât truda lui va fi mai mare. De aceea este necesară împărţirea atribuţiilor între membrii cetăţii, în funcţie de aptitudinile pe care aceştia le au. Lipsa autosuficienţei şi diviziunea muncii devin, aşadar, fundamente ale cetăţii, pe care ne-o putem imagina ca pe un lucru natural şi la fel de vechi ca specia umană.

17

În filosofia politică a lui Aristotel, lipsa autosuficienţei îl determină pe om să vieţuiască în uniune cu semenii. Pentru a se putea reproduce (la fel ca toate animalele) şi pentru a putea răspunde şi altor trebuinţe care apar în viaţa sa, omul constituie familia, apoi satul şi mai apoi statul – cel care “se creează în vederea vieţii, însă dăinuieşte în vederea vieţii cât mai bune”19.

Întrucât la constituirea cetăţii s-a ajuns dintr-un motiv natural – respectiv incapacitatea omului de a trăi singur –, Aristotel afirmă că “statul este o instituţie naturală şi că omul este prin natura sa o fiinţă socială, pe când antisocialul prin natură, nu datorită unor împrejurări ocazionale, este ori un supraom, ori o fiară…" (Politica, I, I, 9). Absenţa autosuficienţei nu-l caracterizează, însă, numai pe individul uman. Şi alte vietăţi sunt, după expresia filosofului, “fiinţe gregare”. Cu toate acestea, ele nu ajung să constituie state, căci nu posedă instrumentul esenţial pentru organizarea politică: limbajul articulat. Sunetele nearticulate pe care le emit celelalte vieţuitoare din regnul animal nu pot exprima decât plăcerea şi durerea, pe când limbajul omenesc transmite informaţii care depăşesc zona organicului: “limba serveşte la a exprima ce este folositor şi ce este vătămător, precum şi ce este drept şi nedrept. Iar această însuşire este caracteristică omului (…), aşa că singur el are simţirea binelui şi a răului, a dreptului şi a nedreptului şi a tuturor celorlalte stări morale. Comunitatea unor fiinţe cu asemenea însuşiri creează familia şi statul” (I, I, 10–11).

Aceste reflecţii ale lui Aristotel, condensate în formula zoon politikon, pot lăsa impresia că filosoful şi-a imaginat omul doar ca pe o fiinţă morală, dominată de instinctul comunitar. Ce-i drept, în Politica se spune explicit că instinctul vieţii în comunitatea etatică se află sădit, din natură, în fiecare persoană. Numai că opusul acestui instinct există şi el în fiinţa umană. Statul este cel care, prin intermediul legilor, îl îndrumă pe individ pe calea morală a dreptăţii, îndepărtându-l de răul pe care este capabil să îl facă. Trecute în umbră comparativ cu ideea sociabilităţii naturale, reflecţiile cu privire la caracterul sălbatic al omului neguvernat de lege au în opera aristotelică o însemnătate deosebită. Ele avertizează asupra dualităţii naturii umane şi asupra necesităţii ca numai dimensiunea morală să fie exersată, în interiorul comunităţii politice. Întrucât omul poate fi şi o fiinţă nelegiuită, în pofida instinctului său social, atunci acela care a fondat cetatea a înfăptuit cel mai mare bine cu putinţă.

Omul este şi în concepţia filosofului roman Cicero tot un “animal politic”, vieţuitor în cadrul poporului: “… prin popor trebuie să înţelegem nu orice adunătură de oameni grupaţi în turmă într-o manieră oarecare, ci un grup numeros de oameni asociaţi unii cu alţii prin adeziunea la aceeaşi lege (juris consensu) şi printr-o anumită comunitate de interese (utilitatis communione)"20. Instituirea unei puteri în cadrul comunităţii umane trebuie văzută ca momentul naşterii cetăţii; iar puterea instituită poate să fie exercitată de către o persoană, un grup sau de către totalitatea poporului, în funcţie de aceasta comunitatea fiind guvernată după modelul uneia dintre cele trei forme politice “pure” sau după modelul unei forme mixte, rezultate din amestecul primelor trei. Ceea ce este important din perspectiva analizei naturii umane şi a esenţei politicului, în opera filosofului roman, ni se pare a fi ideea legii naturale care inspiră toate formele de guvernământ ale tuturor popoarelor, din toate timpurile. O astfel de idee are drept consecinţe, pe de o parte “juridicizarea” filosofiei politice, iar pe de altă parte afirmarea unităţii genului uman.

În Cartea a III-a din Republica, Cicero se întreabă dacă organizarea politică a comunităţilor umane are la bază natura sau un raport de forţă convenţional. Răspunsul său aduce filosofiei politice un nou principiu unificator al ordinii sociale: “Există o lege veritabilă, dreapta

19 Aristotel, Politica, I, I, 8, Editura Antet, 1995, p.5. 20 Cicéron, De la Republique, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p. 27.

18

raţiune, conformă cu natura, răspândită în toate fiinţele (umane), întotdeauna în acord cu ea însăşi şi nepieritoare... Nici un amendament nu este permis la această lege, după cum nu e permis a o abroga parţial sau în totalitate. Nici Senatul şi nici poporul nu ne pot dispensa de ascultarea pe care i-o datorăm... Această lege nu este una în Atena şi alta la Roma, una astăzi şi alta mâine, ci e una şi aceeaşi lege eternă şi imuabilă, care conduce toate naţiunile în toate timpurile; pentru a ne-o învăţa şi prescrie tuturor, există un Dumnezeu unic... Iar omul care nu se supune acestei legi se ignoră pe sine” (De la République, p. 86).

Filosofia romană va adăuga la această idee, un veac mai târziu, o altă temă fundamentală pentru problema originii şi esenţei politicului: prin Seneca, gândirea politică s-a concentrat pentru prima oară în mod sistematic asupra condiţiei omului natural, trăitor înaintea organizării etatice şi înaintea instituirii legilor. Pentru Seneca, oamenii sunt egali în mod natural, indiferent că sunt stăpâni sau sclavi, indiferent că au trupul liber sau înlănţuit, căci sufletul lor poate rămâne netulburat de vicisitudinile exterioare. Iar dacă astăzi am ajuns să ne confruntăm cu inegalitatea şi nedreptatea, a existat o vreme în care oamenii, trăind în acord cu natura, erau cu adevărat fericiţi. Fără a fi stăpâniţi de guverne şi legi constrângătoare, “cei dintâi oameni şi odraslele lor ascultau nevinovaţi de poruncile firii, care le era şi călăuză şi lege, lăsându-se conduşi de cei mai buni dintre ei. Căci natura pune pe cei nevolnici sub ascultarea celor mai vrednici (...). Pe acea vreme, numită epoca de aur, conducerea (...) era în mâna înţelepţilor. Aceştia împiedicau încăierările, ocroteau pe cei slabi faţă de cei mai tari, povăţuiau şi înfrânau pe semenii lor, le arătau ce este folositor şi nefolositor."21. Această stare fericită a omenirii a dispărut treptat, pe măsură ce avariţia a luat locul cumpătării.

În opinia lui Seneca, natura i-a creat pe oameni, ca şi pe celelalte animale, pregătiţi pentru o viaţă simplă şi uşoară. Ei şi-au complicat-o, însă, inutil, stimulându-şi şi inventând trebuinţe artificiale. Astfel, în timp ce “stuful adăpostea oameni liberi”, “sub marmură şi aur sălăşluieşte sclavia” (Scrisori..., XC, p. 308). După ce vârsta de aur a fost viciată de lăcomie, iar domnia înţelepţilor a fost înlocuită de tirania avarilor, a apărut necesitatea impunerii legilor în comunităţile umane.

Starea naturală despre care vorbeşte filosoful cu multă apreciere nu trebuie confundată, însă, cu o epocă a înţelepciunii şi moralităţii: “... oricât de frumoasă le-a fost viaţa şi oricât de curată, oamenii aceia nu erau înţelepţi, dacă e să dau acest nume perfecţiunii… Natura nu dă nimănui virtutea: a deveni virtuos este o artă… Din necunoaşterea lucrurilor, ei erau nevinovaţi. Totuşi este mare deosebire dacă cineva nu vrea sau nu ştie să facă răul. Nu ştiau ce-i dreptatea, nu ştiau ce-i prevederea, cumpătarea şi curajul. Viaţa lor primitivă avea numai unele însuşiri asemănătoare cu aceste virtuţi” (idem, pp. 316-317). Acest discurs etic cu care se încheie Scrisoarea a XC-a vine să tempereze admiraţia filosofului pentru starea naturală a umanităţii. Armonia acelei vieţi, nerezultând din cunoaştere şi înţelepciune, nu avea o valoare morală; or, preferabil este ca virtutea să guverneze viaţa publică. Din moment ce suntem născuţi pentru virtute, dar lipsiţi de ea în primele clipe ale vieţii noastre, perfecţionarea spiritului printr-un exerciţiu permanent transformă fondul nostru moral aflat în stare latentă într-o expresie a virtuţii active. Numai în viaţa publică, politică, vom putea duce la perfecţiune şi plenitudine înţelepciunea şi substanţa noastră morală, care trebuie să servească deopotrivă comunităţii restrânse din care facem parte şi celei universale (care-i cuprinde pe toţi oamenii şi pe toţi zeii).

O idee prolifică pentru toate veacurile de gândire creştină ce vor urma este aceea a comunităţii universale. Derivând din teoria antică a sociabilităţii naturale, ideea comunităţii politice care urmăreşte pacea pe pământ a fost dezvoltată în opera teologico-politică a Sfântului

21 Seneca, Scrisori către Luciliu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1966, p. 306.

19

Augustin. Acesta a pus în antiteză două cetăţi distincte: una creată de oameni pentru propria lor glorie, iar alta instituită în vederea unei finalităţi divine. Cetatea lui Dumnezeu presupune, în principiu, ca inima fiecărui om să fie pătrunsă de ideea dreptăţii şi a păcii. O astfel de cetate n-a fost creată, însă, niciodată şi nicăieri în istoria umanităţii, căci nedreptatea şi războiul nu s-au dezlipit de condiţia omului terestru. Totuşi, o anumită idee despre pace şi dreptate există în mintea fiecărui om, chiar dacă nu se alimentează din perfecţiunea divină. Până şi cel mai rău dintre indivizi se luptă, până la urmă, pentru pacea alor săi, aşa încât acest scop reuneşte fiinţele raţionale în comunitatea politică numită civitas. “Pentru Augustin, indivizii aparţin totdeauna unui grup – familie, cetate, regat sau imperiu. Acesta e un fapt esenţial: raportul dintre fiecare individ şi societate este la fel de strâns ca acela dintre o literă şi fraza din care face parte”22. Iar pentru a exista grupul, un acord prealabil este necesar. Asociaţia politică presupune, aşadar, un consens iniţial rezultat din aderarea oamenilor la o idee de dreptate şi la scopul comun al păcii.

Gândirea politică medievală a reluat tema platoniciano-aristotelică a sociabilităţii naturale, adăugându-i concepţia creştină asupra dualităţii naturii umane care, creată de Dumnezeu pentru a se împlini în cetatea divină, are totuşi un liber arbitru ce poate înclina balanţa spre deşertăciunea lucrurilor pământeşti. Omul rămâne mereu pe calea dintre cele două cetăţi: “cetatea lui Dumnezeu, o cetate mistică deschisă universalităţii oamenilor care-l recunosc pe Dumnezeu şi trăiesc sub legea sa. Fără frontiere şi fără ziduri de incintă, această cetate celestă, regrupând toate naţiunile «până la marginile pământului», se opune cetăţii terestre care priveşte ca străin tot ceea ce se află în afara zidurilor ei, şi care trăieşte după norme şi pasiuni umane, excluzându-l pe Dumnezeu din finalitatea sa”23. Fiinţa umană nu este rea în substanţa ei (căci divinitatea nu ar fi putut-o crea altfel); răul este păcatul, care apare din orgoliu. Liberul arbitru îl poate conduce pe un om fie la beatitudine, fie la mizeria servituţii. Viaţa în cetate, sub legea politică, nu trebuie privită ca un lucru rău câtă vreme respectă o idee de dreptate, derivată din caritatea creştină.

Constatăm, aşadar, că discursul antropologic al teologiei politice creştine distinge două principii de organizare, care sunt amalgamate în viaţa practică a oamenilor, dar care îşi păstrează identitatea în cele două cetăţi: Civitas Dei şi civitas terrena. După cum observa Étienne Gilson, “creştinii fac inevitabil parte din amândouă. Nu numai că sut membri ai statului, dar însăşi religia lor le impune datoria de a avea o comportare civică fără cusur; singura diferenţă este că tot ceea ce fac, atunci când fac, din devotament faţă de ţară cei care nu sunt decât membri ai cetăţii terestre, creştinii o fac din devotament faţă de Dumnezeu. Această diferenţă de motive nu împiedică deci acordul de fat în practicarea virtuţilor sociale”24. Respectivele virtuţi sunt sădite, de altfel, în sufletul omului, indiferent dacă el a ajuns la adevărata credinţă în Dumnezeu sau dacă îşi caută încă reperul spiritual în zeităţile false. Dumnezeu însuşi l-a făcut pe om apt pentru viaţa socială şi a pus la lucru virtutea sociabilităţii în organizările politice prospere şi armonioase de tipul Imperiului roman. Această dovadă a utilităţii virtuţilor civice trebuia să-l conducă pe om la înţelegerea faptului că, împreună cu adevărata credinţă, înclinaţia socială este calea spre cealaltă cetate, a Adevărului, Milei şi Veşniciei.

Discursul teologic asupra naturii umane şi a genezei formelor politice a fost abandonat în perioada modernă, începând cu teoreticienii dreptului natural. Dacă pentru teologi autoritatea politică îşi afla sursa în voinţa divină – suveranul fiind un fel de ministru al lui Dumnezeu pe pământ şi un instrument al voinţei acestuia –, jurisconsulţii protestanţi vor încerca să demonstreze că orice întocmire politică se bazează pe o convenţie umană.

22 Michel Fédou, Saint Augustin, în: François Châtelet, Olivier Duhamel & Evéline Pisier (coord.), Dictionnaire des oeuvres politiques, Presses Universitaires de France, Paris, 3e éd. revue et augmentée, 1995, p. 43.

23 Léon-Louis Grateloup, Les philosophes de Platon à Sartre, Hachette, Paris, 1985, p. 117. 24 Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 155.

20

Ideea unui drept natural existase şi în filosofia creştină medievală, care acceptase că, alături de lex divina, operează şi lex naturalis. Problema pe care o puneau însă jurişti ca Grotius şi Pufendorf nu mai era doar aceea a acceptării legii naturale, ci a demonstrării preeminenţei sale în raport cu orice principiu divin. Jurisconsulţii trebuiau să impună ideea că dreptul (adică organizarea socială şi politică) nu îşi extrage validitatea din raportarea sa la Dumnezeu sau la vreun alt principiu transcendent. Şcoala dreptului natural va încerca astfel să găsească “o sursă de cunoaştere juridică ce nu iradiază din revelaţia divină, ci care subzistă, dimpotrivă, prin propria sa «natură»"25. Pentru a găsi o astfel de sursă, Hugo Grotius s-a întors la modelul de gândire antic. După cum la Platon doctrina dreptăţii şi raţionamentele politice provin dintr-un exerciţiu logico-etic, la Grotius derivarea principiilor dreptului este o problemă de tip matematic: dreptul este un fel de aritmetică, întrucât cunoştinţele despre natura şi armonia justiţiei se aseamănă cu cele referitoare la armonia dintre numere. Aşa cum proporţionalităţile numerelor rămân aceleaşi, chiar dacă nu ar exista nimeni care să numere efectiv sau dacă n-ar mai exista nici un obiect care să fie numărat, tot aşa dreptul şi justiţia conţin în ele ideea unei proporţionalităţi independente de exercitarea concretă a justiţiei. Dacă ideea dreptului nu provine din voinţa divină, se poate spune că “cei care s-au adunat primii într-un corp de societate civilă nu au făcut-o ca o consecinţă a unui ordin al lui Dumnezeu, ci fiind mânaţi ei înşişi de experienţa pe care o trăiseră, anume aceea a neputinţei în care se aflau familiile separate de a se pune suficient la adăpost de violenţa şi insultele altora. Din aceasta s-a născut Puterea civilă pe care Sfântul Petru (Epistola I, II, 13) o numeşte, din această cauză, o întreprindere umană”26. Dacă nu Dumnezeu i-a determinat pe oameni să realizeze societatea politică (deşi este de presupus că a privit demersul lor ca pe un lucru bun), atunci trebuie să explicăm acest fapt printr-o convenţie sau un contract. Iar la instituirea convenţiei s-a putut ajunge pornind de la o stare naturală iniţială, în care indivizii erau egali şi în care nu exista vreo autoritate politică. Trecerea în starea civilă urma să rezolve problema securităţii indivizilor şi a familiilor.

Naşterea societăţii civile s-a produs, în opinia jurisconsulţilor, fie prin exercitarea dominaţiei susţinută de instrumente coercitive, fie în mod paşnic, voluntar. În primul caz, forţa unuia (sau a mai multora) dintre indivizi i-a determinat pe alţii să se supună. Dar şi în acest caz de uzurpare a libertăţii, cuceritorul a trebuit să ajungă la un pact cu cei pe care i-a supus, transformând o stare de fapt în stare juridică; numai aşa a putut să-i oblige pe supuşii contractanţi la a-i asculta ordinele: “Orice cucerire legitimă – spunea Pufendorf – presupune ca învingătorul să fi avut un just motiv de a-i subjuga pe învinşi şi ca aceştia să i se supună apoi printr-o convenţie: altfel, ei sunt încă reciproc în stare de război, şi prin urmare el nu le este suveran”27. În cazul în care societatea civilă rezultă dintr-un acord voluntar al membrilor ei cu privire la supunerea faţă de o persoană sau un grup (consiliu sau adunare), ei renunţă la libertatea lor naturală, cedând o parte din ea celui (celor) care va (vor) guverna. Acest drept de a guverna sau de a comanda oamenilor care, până la încheierea pactului, fuseseră liberi şi egali, poartă numele de putere suverană.

În epoca în care teoreticienii dreptului natural se străduiau să demonstreze că societatea civilă şi puterea care o guvernează au drept fundament convenţia umană (şi, prin urmare, autoritatea politică nu se poate revendica de la voinţa divină şi nici nu poate pretinde să fie absolută), a reapărut în câmpul filosofiei preocuparea pentru originea şi esenţa comunităţii

25 Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, Fayard, Paris, 1970, p. 246. 26 Hugo Grotius, Droit de la guerre et de la paix, apud: Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la

science politique de son temps, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1992, p. 41. 27 Samuel Pufendorf, Droit de la nature et des gens, apud: R. Derathé, op.cit., p. 43

21

politice. Aflată în căutarea unui nou instrument al cunoaşterii raţionale, filosofia secolului al XVII-lea, ca şi aceea a veacului următor, a încercat să-şi aplice metodele de cercetare la domeniul vieţii politice. În această întreprindere, axioma sociabilităţii naturale a omului a fost reexaminată cu cea mai mare atenţie, căci ea făcea parte dintr-un corpus de afirmaţii filosofice asupra cărora, în mod suspect, nu plana incertitudinea, în pofida faptului că realitatea trecută şi prezentă o contrazicea. Chiar dacă anticii ne avertizaseră asupra caracterului feroce al omului lipsit de lege şi de virtute, chiar dacă teologii insistau asupra înclinaţiei spre păcat, iar jurisconsulţii admiteau că în starea naturală pacea şi securitatea individuală nu erau garantate, autoritatea formulei aristotelice a “animalului politic” nu era contestată de nimeni în mod sistematic, după ce ea fusese reabilitată (şi reconciliată cu teologia) de către Sfântul Toma, în secolul al XIII-lea. Primul filosof care a distrus mitul sociabilităţii naturale a fost Thomas Hobbes, autor al cunoscutelor opere De Cive (1642) şi Leviathan (1651).

În primul capitol al operei De Cive, Hobbes se declară nemulţumit de lejeritatea cu care toţi cei ce scriu despre republici (adică despre state) tratează ca de la sine înţeleasă ideea sociabilităţii naturale a omului. Dacă am privi mai de aproape, însă, cauzele pentru care indivizii se grupează în societăţi, ne-am da seama că ele nu ţin de o necesitate naturală, ci mai curând de accident, de întâmplare. “Este adevărat că, potrivit naturii sale, ar fi un lucru supărător pentru om (...) să trăiască într-o solitudine perpetuă. Căci, şi copii pentru a supravieţui şi vârstnicii pentru a trăi mai bine, au nevoie de asistenţa altor oameni. Astfel încât nu neg că natura ne constrânge să dorim compania semenilor noştri. Dar societăţile civile nu sunt simple adunări, în care să fie doar un concurs al mai multor animale din aceeaşi specie: ele sunt, dincolo de aceasta, alianţe şi legi susţinute de către articole orânduite şi cimentate printr-o fidelitate pe care ne-am promis-o”28. Dacă spre reglementările respective ne-ar îndruma un impuls natural, atunci ar trebui ca pactul social să-i aibă autori şi pe copii şi pe adulţii idioţi. Dar cei dintâi, în momentul naşterii lor, nu ştiu ce este societatea, iar ultimii îi ignoră avantajele, căci nu pot face uz de judecată. Prin urmare, noii născuţi, bolnavii mintal şi cei lipsiţi de disciplină nu sunt capabili de a trăi în mod natural în societate. Întrucât aceste categorii de indivizi nu încetează să participe la natura umană, este limpede că “nu natura, ci disciplina îl face pe om potrivit pentru societate” (De Cive, 1er, II, p. 93). Care sunt atunci caracteristicile omului din starea naturală, adică de dinaintea “disciplinării” lui?

Hobbes afirma că natura i-a făcut pe oameni egali, deopotrivă în privinţa capacităţilor fizice şi a celor intelectuale. Deşi unii pot manifesta o forţă mai mare decât alţii, aceasta nu înseamnă că cel mai firav dintre ei nu posedă suficientă putere pentru a-l ucide pe cel mai voinic. La fel stau lucrurile şi în cazul intelectului: cu excepţia artelor şi ştiinţei – care nu sunt facultăţi înnăscute, ci dobândite –, înţelepciunea aparţine tuturor în egală măsură, căci nimeni nu se poate plânge că are mai puţină decât alţii. Iar această satisfacţie a fiecăruia în legătură cu cantitatea de înţelepciune pe care o posedă este semnul cel mai bun al egalei distribuţii. Egalitatea naturală a oamenilor este cea care conduce la conflict: “Din această egaliatate a aptitudinilor decurge o egalitate în speranţa de a ne atinge scopurile. De aceea dacă doi oameni doresc acelaşi lucru, în timp ce este imposibil ca ambii să se bucure de el, ei devin duşmani: şi în urmărirea acestui scop (care este, în principal, autoconservarea, iar uneori plăcerea), fiecare se străduieşte să-l distrugă sau să-l domine pe celălalt”29. Neavând a se teme decât de forţa fizică a adversarului, individul va fi tentat să se antreneze într-un conflict, pentu a-şi atinge scopul conservării şi al plăcerii. Însă cel care a reuşit să-l deposedeze pe altul de un bun pe care îl dobândise nu are nici o garanţie că nu

28 Hobbes, Le Citoyen ou les Fondements de la politique (De Cive), Flammarion, Paris, 1982, p. 93. 29 Hobbes, Leviathan, Cap. 13, Penguin Books, London, 1985, p. 184.

22

va fi, la rândul său, deposedat de cei mai puternici şi mai înţelepţi (sau mai vicleni). Rezultă de aici că “atâta timp cât oamenii trăiesc fără o putere comună pe care să o respecte cu toţii, ei sunt în această condiţie care se numeşte război, şi acest război este unul al fiecăruia împotriva fiecăruia. Căci războiul nu constă doar în bătălie şi în lupte efective, ci într-un interval de timp în care voinţa de a se confrunta în lupte este suficient de dovedită (...). De aceea toate consecinţele unui timp de război, în care fiecare este inamicul fiecăruia, se regăsesc şi în acel timp în care oamenii trăiesc fără altă securitate decât cea cu care îi dotează propria lor forţă sau propria lor ingeniozitate” (Leviathan, Cap. 13, pp. 185–186). Lipsa securităţii personale făcea imposibilă dezvoltarea activităţilor manufacturiere, a agriculturii, artelor şi ştiinţelor. Viaţa omului cuprins mereu de frica de moarte violentă nu putea fi decât “singuratică, nevoiaşă, penibilă, cvasi-animală şi scurtă” (idem, Cap. 13, p. 186).

Hobbes intuieşte faptul că oricine i-ar putea contesta raţionamentul, pe motiv că experienţa nu ne arată o lume a războiului generalizat. Pe cei care se îndoiesc de veridicitatea afirmaţiilor sale, filosoful îi invită să-şi examineze propriile lor acţiuni şi judecăţi: oare nu pleacă ei în călătorie înarmaţi, nu-şi încuie uşile pe timp de noapte şi nu-şi ascund averile, în propriile lor case ferecate, ferindu-le de copii şi de servitori? Nu incriminează ei oare, prin toate acestea, umanitatea întreagă?

Neincriminată rămâne, însă, natura umană. Căci dorinţele şi pasiunile omeneşti nu sunt, prin ele însele, nici bune, nici rele; iar acţiunile ce rezultă din respectivele dorinţe nu pot fi nici ele judecate din perspectivă morală, câtă vreme nu există legi cunoscute30. Pentru ca oamenii să cunoască legea, aceasta trebuie să fie făcută în prealabil de către cineva, iar asupra acelei persoane (sau adunări legislative) oamenii trebuie să se pună de acord.

Din starea de natură – cu toate inconvenientele şi primejdiile ei –, indivizii ies graţie pasiunilor şi raţiunii: “Pasiunile care îi înclină pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorinţa de a obţine lucrurile necesare unei vieţi agreabile şi speranţa de a le obţine prin industria lor. Iar raţiunea îi sugerează clauzele apropriate acordului paşnic, clauze asupra cărora oamenii ajung să se înţeleagă. Acestea sunt ceea ce numim, în alţi termeni, legile naturale” (Leviathan, chap. 13, p. 188). O lege naturală este un precept descoperit de raţiune, care ne împiedică să acţionăm împotriva propriei noastre persoane. Două legi principale de acest fel îi îndeamnă pe indivizi să trăiască în comunitatea politică: prima spune că orice om trebuie să se străduiască să coabiteze paşnic alături de ceilalţi, atâta timp cât există o speranţă de a obţine liniştea, şi că îi este permis să folosească avantajele violenţei de îndată ce pacea nu mai poate fi obţinută; a doua lege naturală principală spune că fiecare dintre noi trebuie să renunţe la dreptul iniţial pe care îl are asupra tuturor lucrurilor, în măsura necesară păstrării păcii, şi că trebuie să ne mulţumim cu atâta libertate în raport cu alţii câtă suntem în stare să le acordăm lor în raport cu noi înşine.

Cum devin operante aceste legi şi mai ales cum vor fi ele respectate de către toţi indivizii? În starea de natură, neexistând nici un instrument de constrângere care să-i oblige pe oameni la a respecta convenţiile dintre ei, ideea de dreptate şi de nedreptate nu-şi află locul. Natura dreptăţii constă în respectarea convenţiilor: dar validitatea convenţiilor nu începe decât odată cu instituirea unei puteri civile suficient de mari pentru a-i obliga pe oameni să le respecte. Legile naturale ne obligă doar conştiinţa, dar ele n-au de la sine capacitatea de a ne obliga în acţiunea practică. Această capacitate o are Republica sau Statul, despre care Hobbes spune că este “un om artificial, deşi de o statură şi o forţă mai mare decât acelea ale omului natural, pentru apărarea

30 “Acest război al tuturor împotriva tuturor are o altă consecinţă, anume că nimic nu poate fi injust.

Noţiunile de legitim şi ilegitim, de dreptate şi nedreptate nu-şi află locul aici. Acolo unde nu există o putere comună, nu există lege; unde nu există lege, nu există nedreptate” (Leviathan, chap. 13, p. 188).

23

şi protecţia căruia a fost conceput” (Introducerea la Leviathan). Leviathanul, acel Dumnezeu artificial creat pentru a-i proteja pe oameni în interiorul societăţii, rezultă dintr-un contract între indivizi, care îşi cedează toate puterile şi libertăţile lor naturale, în schimbul asigurării vieţii şi proprietăţii. Omul nu este sociabil prin natura sa. Doar interesul îl determină să renunţe la libertate; interesul şi frica de moarte dau naştere societăţii civile şi statului.

Pentru Rousseau, omul din starea de natură nu este un lup pentru aproapele său, aşa cum sugerase Hobbes. Nimeni nu e mai timid decât omul natural care, înzestrat fiind cu calităţi ce îl ajută să trăiască fără unelte şi alte accesorii artificiale, vieţuieşte singuratic, fără să simtă nevoia tovărăşiei altor fiinţe şi fără a-şi dori toate nimicurile pe care noi astăzi le considerăm indispensabile. Oamenii din starea de natură, “neavând între ei nici un fel de relaţie morală, nici îndatoriri cunoscute, nu puteau fi nici buni, nici răi, şi nu aveau nici vicii, nici virtuţi”31. Nu puteau fi catalogaţi drept buni sau răi, virtuoşi sau vicioşi, pentru că nu ştiau ce este bunătatea şi virtutea (această idee am întâlnit-o şi la Seneca, filosoful roman spunând clar că starea naturală nu trebuie confundată cu o epocă a moralităţii, căci ea nu este decât un timp al necunoaşterii; una este să nu ştii să faci răul şi alta este să nu vrei să-l faci).

În opinia lui Rousseau, Hobbes a înţeles că starea de natură este caracterizată de o preocupare deosebită a omului pentru propria sa conservare, dar nu a acceptat că tocmai această stare este propice păcii şi securităţii individuale. Oamenii începuturilor nu s-au ghidat decât după instinctul de conservare; puţin numeroşi şi răspândiţi pe spaţii întinse, raporturile dintre ei erau ocazionale şi de scurtă durată. Înmulţirea speciei şi vitregiile naturii i-au forţat, însă, să acţioneze din ce în ce mai mult în comun, pentru a produce bunurile care să-i pună la adăpost de hazardul climei. “Cea mai veche dintre toate societăţile – şi singura naturală – este familia, spunea Rousseau. Dar nici copiii nu rămân legaţi de părinţi decât atâta timp cât au nevoie ca să-şi asigure viaţa. De îndată ce această nevoie încetează, legătura naturală se dizolvă”32, fiecare recăpătându-şi libertatea care este proprie naturii sale. Se poate presupune că, la un moment dat, oamenii au întâmpinat o sumă de obstacole care nu le-au mai permis să trăiască izolaţi. Familia a fost, de bună seamă, prima uniune voluntară (contractuală) care s-a creat în scopul unei utilităţi comune. În cadrul acesteia, specifică este legătura sentimentală dintre părinţi şi copii. Cât priveşte, însă, comunitatea umană ce nu are la bază rudenia, este de presupus că ea a rezultat dintr-o agregare a forţelor mai multor indivizi. “Această sumă de forţe nu se poate naşte decât cu concursul mai multora: dar forţa şi libertatea fiecărui om fiind primele instrumente ale conservării sale, cum le va angaja el fără a-şi dăuna şi fără a neglija grija faţă de sine, pe care şi-o datorează?" (Du Contrat social, p. 182). Această întrebare vizează maniera în care omul natural intră în societatea civilă şi ea denotă îngrijorarea filosofului cu privire la riscurile pe care le presupune un astfel de pas. Cum va reuşi omul să rămână la fel de liber ca înainte, dar să beneficieze şi de avantajele unei stări care presupune, în esenţa ei, constrângerea şi limitarea libertăţii? Clauzele contractului social se pot reduce la una singură: înstrăinarea totală a fiecărui asociat, cu toate drepturile sale, în favoarea întregii comunităţi. Doar în acest fel condiţiile vieţii în societate vor fi identice pentru toţi şi nici un membru nu ar avea vreun interes să comită nedreptatea, căci ea l-ar afecta şi pe dânsul, ca asociat. Punându-şi drepturile şi voinţa individuală sub suprema autoritate a voinţei generale, omul participă la crearea unei persoane colective, a unui corp moral numit odinioară cetate, iar astăzi purtând numele de republică sau stat.

31 Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Flammarion, Paris,

1992, p. 210. 32 Rousseau, Du Contrat social, Gallimard, Paris, 1964, p. 174.

24

Natura îi aşezase pe oameni, dintru începuturi, în rând cu toate celelalte animale, oferindu-le şi lor posibilitatea de a supravieţui în mijlocul pericolelor: “Singur, leneş şi mereu vecin cu pericolul, omului sălbatic trebuie să-i fi plăcut să doarmă, având somnul uşor ca animalele care, gândind puţin, dorm – pentru a spune aşa – tot timpul în care nu gândesc. Propria sa conservare fiindu-i aproape unica grijă, facultăţile sale cele mai exersate trebuie să fie cele care au ca obiect principal atacul şi apărarea..." (Discours sur l'origine..., pp. 181-182). Trecerea la starea de civilizaţie, deşi privită ca un “derapaj” al naturii umane ( în acidul Discurs asupra artelor şi ştiinţelor), are totuşi meritul de a fi produs o schimbare remarcabilă în esenţa omului. În pofida renunţării la unele avantaje provenite din natura sa, individul dobândeşte o înnobilare a sufletului, devenind o fiinţă morală şi raţională. Ordinea socială pe care o construieşte, deşi nu este înscrisă în natura sa, trebuie privită ca “un drept sacru, care stă la baza tuturor celorlalte” (Du Contrat social, p. 174).

Filosofia politică clasică în general (şi cea a secolului al XVIII-lea în special) a reuşit să facă din natură, egalitate şi libertate pilonii definirii esenţei umane şi să explice totodată mecanismele prin care, într-un mod paradoxal, omenirea şi-a negat propria natură tocmai pentru a şi-o putea propăşi mai bine. Ideile referitoare la egalitatea şi libertatea naturală a oamenilor, cu toate consecinţele ce decurg din aceste calităţi, au ajuns în epoca Luminilor un bun câştigat al conştiinţei europene. Deşi provenite dintr-un efort speculativ incontestabil, aceste idei şi-au dobândit treptat calitatea de adevăruri cu fundament empiric. Enciclopediştii33 le vor fixa în Dicţionarul lor, contribuind şi prin aceasta la formarea unei maniere specifice de a gândi raportul dintre natura umană şi geneza politicului. Un secol mai târziu, spiritul pozitivist va contesta toate aceste achiziţii ale filosofiei politice, începând cu starea de natură şi terminând cu contractul social, şi va încerca să înlocuiască scenariile produse de imaginaţie cu teorii rezultate din observaţie.

Din antichitate şi până în veacul al XX-lea, filosofii şi savanţii au căutat mereu să-şi explice cum a luat fiinţă societatea, cum s-a instituit politicul ca factor organizator şi în ce raport se află acesta cu individul. Unii au postulat sociabilitatea naturală şi caracterul universal al legăturii politice; alţii au afirmat că societatea şi politica sunt construcţii artificiale; în fine, au existat teorii care au considerat societatea un fapt natural, iar politica un fapt derivat. După experienţele intelectuale ale filosofiei moderne şi ale antropologiei politice din ultimele două secole, problema naturii umane şi a genezei politicului a devenit şi mai complicată. Opţiuni ca cele ale lui Aristotel, Hobbes şi Rousseau, sau ale lui Maine, Morgan şi Lowie nu mai sunt considerate operaţionale în actualul univers al cunoaşterii politice, marcat de mulţimea deconcertantă a datelor empirice şi de o acumulare fără precedent de teorii speculative. Totuşi,

33 La mijlocul secolului al XVIII-lea, filosofi de talia lui Diderot, d'Alembert, Rousseau sau Voltaire au

încercat să răspândească luminile cunoaşterii şi să impulsioneze utilizarea liberă a raţiunii de către toţi oamenii, publicând o operă monumentală, în 27 de volume: Enciclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Articolele politice formau, de bună seamă, miezul Enciclopediei. Din ele, oamenii puteau afla că: “Egalitatea naturală sau morală este fondată pe constituţia naturii umane, comună tuturor oamenilor, care se nasc, cresc, subzistă şi mor în aceeaşi manieră (...). Rezultă din acest principiu că toţi oamenii sunt în mod natural liberi şi că raţiunea n-a putut să-i facă dependenţi decât pentru fericirea lor”. “Libertatea naturală [este un] drept pe care natura îl dă tuturor oamenilor de a dispune de persoana şi bunurile lor, după cum judecă ei că este convenabil propriei fericiri, cu restricţia ca ei să facă acest lucru în termenii legii naturale, şi să nu abuzeze de ea în prejudiciul altor oameni”. “Libertatea civilă este libertatea naturală despuiată de acea parte care făcea independenţa particularilor şi comunitatea de bunuri, pentru a trăi sub legi care le procură siguranţa şi proprietatea”. “Libertatea politică a cetăţeanului este acea linişte a spiritului care provine din opinia pe care fiecare [om] o are despre siguranţa sa; şi pentru a avea această siguranţă, trebuie ca guvernarea să fie astfel încât un cetăţean să nu se teamă de altul” (Enciclopédie..., t. 2 (articles choisis), Flammarion, Paris, 1986, pp. 29, 210, 211, 212).

25

din nevoia de a sfida ambiguitatea, gânditorii politici apelează uneori la afirmaţii tranşante de genul: “... nu a existat o stare socială apolitică, stare care să o fi precedat pe cea politică, nici o stare asocială care să fi precedat existenţa omului în societate. Altfel spus, n-a existat mai întâi omul, apoi societatea, apoi politica, ci toate erau date în acelaşi timp şi de la origini, aşa încât a căuta să urci dincolo de politic sau dincolo de societate ar însemna să vrei să urci dincolo de om”34.

Aşa cum afirmă Julien Freund, “politicul este o esenţă, adică el este o categorie fundamentală, vitală şi permanentă a existenţei omului în societate, în sensul în care omul este deja o fiinţă socială prin natură. Este vorba aici despre o idee rezonabilă, conformă experienţei umane, căci, în faţa imposibilităţii de a urca până la origine, nu este posibil nici să derivăm politicul dintr-un fenomen aşa-zis mai originar decât el. Dimpotrivă, toate esenţele sunt în mod egal originare; nici una nu se explică printr-o alta, ci fiecare se poate înţelege în ea însăşi. Aceasta vrea să mai spună că omul este în mod imediat o fiinţă politică, după cum el este imediat o fiinţă economică sau religioasă, fără a se putea vorbi despre o anterioritate cronologică sau despre o superioritate logică a uneia dintre aceste activităţi asupra celorlalte. Omul este pe de-a-ntregul om de la început, cel puţin în mod virtual”35.

34 Julien Freund, L'Essence du politique, Éditions Sirey, Paris, 1965, p. 24. 35 Ibidem, p. 78.

26

Capitolul II

OMUL ŞI SOCIETATEA. DEZVOLTAREA FORMELOR VIEŢII COMUNITARE

1. De la instinctul gregar la spiritul comunitar. Comunitatea naturală şi colectivităţile bazate pe solidaritate organică Studiu individual Bibliografie Petre Andrei, Sociologie generală, Ediţia a IV-a, Editura Polirom şi Fundaţia Academică „Petre Andrei”, Iaşi, 1997. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Capitolul 2, Humanitas, Bucureşti, 1997. 2. Teorii antropologice privind progresele organizării sociale

2.1. Eternul politic: de la societatea de status, la comunitatea teritorială

În 1861, Sir Henry James Sumner Maine, reputat jurist britanic, publica o carte intitulată Ancient Law, în care realiza un studiu comparativ al conceptelor şi sistemelor juridice, începând cu lumea arhaică şi vechile civilizaţii istorice şi terminând cu jurisprudenţa modernă. Studiul său se dorea în acelaşi timp un manifest anti-metafizic în problema analizei sistemelor de organizare socială şi politică, la fel cum filosofia modernă se voia un manifest anti-teologic. De aceea opera Ancient Law s-a dezvoltat ca o critică la adresa contractualismului şi a fundamentului său de drept natural.

Interogându-se asupra naturii legii în “starea socială rudimentară”, Maine ajungea la concluzia că, spre deosebire de lumea modernă, cea arhaică îşi extrăgea dreptul din autoritatea familială: “Istoria ideilor politice începe, în fapt, cu ideea că înrudirea de sânge este singura bază posibilă a unei comunităţi de funcţii politice; şi nici una dintre acele răsturnări de sentimente pe care noi le numim solemn revoluţii n-a fost atât de surprinzătoare şi de completă ca schimbarea survenită atunci când un alt principiu, cel al contiguităţii locale spre exemplu, fu stabilit pentru prima oară ca bază a unei acţiuni politice comune”36. Prin această afirmaţie, era contestată distincţia fundamentală care guvernase reflecţiile filosofice asupra genezei politicului, respectiv distincţia dintre starea de natură şi cea socială. În locul ei, era aşezată o altă deosebire: dintre comunitatea bazată pe legătura de rudenie şi comunitatea ce are drept liant faptul locuirii pe acelaşi teritoriu. Pentru prima, nucleul este familia patriarhală; pentru cea de-a doua, putem lua în discuţie o bază individualistă. Sau, după cum spunea Maine, “unitatea societăţii arhaice era Familia, aceea a societăţii moderne este Individul” (Ancient Law, p. 104).

36 H.S. Maine, Ancient Law, Oxford University Press, London, 1959, p. 106.

27

Pe lângă faptul că a lansat în antropologia politică ideea celor două tipuri de societăţi (de status şi contractuale) şi a celor două principii de guvernământ (principiul consangvinităţii şi cel teritorial), Maine a demontat unul dintre miturile modernităţii, anume acela că organizarea politică este rezultatul voinţei contractuale a indivizilor. Demonstraţia sa se bazează pe mai multe tipuri de dovezi: cartea Genezei, Odiseea şi scrierile lui Tacitus – ca surse documentare –, observaţiile asupra mai multor tipuri de comunităţi umane şi asupra elementelor din sistemele de drept arhaic păstrate în societăţile moderne. Atât documentarea, cât şi observaţia, îl puneau pe juristul englez în faţa unei realităţi în care elementul fundamental era familia. Astfel, potrivit Genezei, autoritatea paternală s-a transmis începând cu Adam, care era pentru familia sa deopotrivă tată, rege şi senior; povestirile lui Homer referitoare la ciclopi, ca şi istoriile lui Tacitus despre germani, atestă existenţa unor comunităţi în care autoritatea era un apanaj al şefului de familie. Nici un document şi nici o observaţie etnologică nu poate proba existenţa vreunei stări pre-familiale şi, prin aceasta, pre-politice. Dacă “familia este tipul însuşi al societăţii arhaice”, după cum spunea Maine, iar în interiorul familiei descifrăm legăturile politice, rezultă că politicul se identifică cu umanitatea, de la originile ei.

Cercetând sistemele de drept, Maine constată că nu există un drept universal, o jurisdicţie raţională unitară (aşa cum credeau filosofii), ci o pluralitate de sisteme, marcate de istoricitate. Mai mult decât atât, “dacă de la Hobbes la Rousseau era îndeobşte considerată drept problematică constituirea legăturii politice, Maine consideră această legătură un dat coextensiv la originea însăşi a umanităţii. În rezumat, pentru primii dreptul este natural, iar politica este o construcţie artificială; pentru cel de-al doilea, datul prim este politica, iar juridicul este un produs derivat al grupurilor umane”37.

Odată cu Ancient Law, se părea că ideea de contract social şi-a încheiat cariera antropologico-politică. Reactualizând idei mai vechi despre derivarea autorităţii politice din puterea şefului de familie38, juristul englez rezolva problema originii politicului. El lăsa, însă, nerezolvată chestiunea trecerii de la o societate bazată pe status, pe familie, la una în care esenţial era principiul teritorial. După cum observă Abélès, prin opera lui Maine era inaugurată “o gândire politică «cu două viteze», potrivit căreia o sciziune fundamentală separă arhaismul de modernitate sau, după o formulare mai modernă, societăţile holiste de societăţile individualiste”39.

2.2. Evoluţionismul lui Morgan sau "rudenie versus politică"

Opea lui Lewis Morgan, Ancient Society (1877), deşi pare să vină în continuarea teoriei din Ancient Law, va readuce în prim plan problema stării naturale şi a contractului. Marcat de paradigma evoluţionistă – la modă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea –, savantul american nu putea accepta ideea că legăturile politice dintre oameni nu au nici o origine, că ele există pur şi simplu de când lumea, fără să le fi premers o stare în care politicul să nu fi existat. Astfel,

37 Marc Abélès, Anthroplogie de l'État, Armand Colin Editeur, Paris, 1990, p. 29. 38 Plasarea societăţii şi a autorităţii politice în prelungirea familiei este o idee proprie mai multor gânditori

din secolele XVII-XVIII: Filmer (Patriarcha or the Natural Power of Kings, 1680), Bossuet (Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, 1709) şi Ramsay (Essai philosophique sur le gouvernement civil, 1719).

39 Marc Abélès, Op.cit., p. 33.

28

Morgan lansa ipoteza unei stări de natură prealabile societăţii politice. Într-o astfel de stare, numită comunism primitiv, trebuie să fi domnit promiscuitatea, instinctul sexual nefiind înfrânat de nici o interdicţie. Nu exista, aşadar, familia (pe care Maine o considerase datul iniţial). Abia odată cu interzicerea incestului a putut să se constituie familia patriarhală, însă după o intreagă serie de avataruri ale căsătoriei (pe grupe, în pereche şi monogamă).

Contrazicând teoria lui Maine în două puncte esenţiale – adică afirmând existenţa unei stări de natură lipsite de legături politice şi considerând că familia patriarhală a fost precedată de o epocă a matriliniarităţii –, Morgan îi modifica şi termenii distincţiei care inaugurase ştiinţa antropologică: în loc de societate bazată pe legăturile de rudenie, va vorbi despre organizare socială, iar în loc de societate bazată pe principiul contiguităţii teritoriale va avansa sintagma organizare politică. În etapa organizării sociale, reglarea comunităţii nu presupunea raporturi politice. Descrierea acestui stadiu reuşea să-l entuziasmeze pe Engels, care spunea: “ce minunată organizare este această organizare gentilică, cu toată naivitatea şi simplitatea ei! Totul decurge în felul stabilit, fără soldaţi, jandarmi şi poliţişti, fără nobili, regi, locţiitori, prefecţi sau judecători, fără închisori, fără procese. Toate certurile şi litigiile sunt rezolvate de totalitatea celor interesaţi – ginta sau tribul – sau de diferitele ginţi între ele (...). Cei interesaţi iau hotărârile şi, în majoritatea cazurilor, obiceiul secular a şi reglementat totul. Săraci şi nevoiaşi nu pot exista, gospodăria comunistă şi ginta îşi cunosc obligaţiile (...). Toţi sunt egali şi liberi, inclusiv femeile”40.

De la starea pre-politică, a organizării sociale, oamenii au trecut la un stadiu politic nu graţie vreunei înclinaţii naturale, ci ca urmare a unei voinţe contractuale libere. Morgan aduce drept argument în acest sens tradiţia orală a indienilor irochezi: trăind în statul New York, cele cinci triburi irocheze ajunseseră de câteva secole la crearea unei Ligi, concepute ca uniune veşnică, bazată pe descendenţa dintr-o ramură comună, dar mai ales pe acordul liber consimţit de a se uni şi pe egalitatea tuturor. Deşi Liga irochezilor nu avea caracteristicile unui stat, ea se caracteriza prin detaşarea clară a politicului de restul relaţiilor sociale. Dacă ordinea socială se sintetiza în interiorul ginţii şi al tribului, ordinea politică apărea prin unirea contractuală a triburilor. Prin urmare, politicul este o invenţie tardivă a umanităţii, o achiziţie şi nu un dat elementar. Omul nu apare pe pământ ca “animal politic”; el devine, însă, politic.

Antropologia lui Morgan pare construită după modelul valorilor americane: legătura politică trebuie să aibă un fundament laic şi raţional (ca în cazul creării Statelor Unite ale Americii), să rezulte din voinţa liberă a oamenilor. Regula tradiţiei şi a supunerii, care transpare în antropologia “conservatoare” a englezului Maine, nu putea fi acceptată de un american cu vederi democratice. Constatăm, aşadar, că discursul antropologiei politice din secolul al XIX-lea, construit ca o reacţie anti-metafizică, ajungea să îmbine spiritul pozitivist cu ideologia.

Începând cu anii '20 ai veacului nostru, teoriile lui Maine şi Morgan au fost tot mai mult reexaminate în lumina cercetărilor empirice, care ofereau o bază de date impresionantă pentru înţelegerea mecanismelor sociale din lumea arhaică. Antropologia secolului XX va căuta să descopere în primul rând consistenţa politică a tuturor civilizaţiilor omeneşti – fie ele “primitive” sau “moderne” – şi să reducă importanţa discontinuităţii de principiu dintre ele. Afirmarea de către Maine a universalităţii politicului (prin plasarea lui în interiorul şi în continuarea legăturii familiale şi a autorităţii paterne) reprezenta un punct de plecare pentru teoriile unor antropologi ca Malinowski, Mauss sau Lowie.

40 Engels, Originea familiei, a proprietăţii private şi a statului, Editura de stat pentru literatură politică, Bucureşti, 1957, pp. 97-98.

29

2.3. Lumea "primitivă" – un alt fel de "societate civilă" (Malinowski)

Cercetarea pozitivă, întemeiată pe observaţia participativă, l-a determinat pe Bronislaw Malinowski (1884-1942) să conteste teoria morganiană a comunismului primitiv. Observaţiile sporadice de până atunci realizate asupra comunităţilor arhaice, agrementate cu abundente produse ale imaginaţiei, făcuseră din omul primitiv o fiinţă care se identifică spontan cu colectivitatea căreia îi aparţine şi care trăieşte sub semnul dirijării lui mecanice de către cutume şi tabu-uri. Omogenitatea, nediferenţierea şi supunerea spontană erau considerate caracteristici indiscutabile ale primitivului, din acestea rezultând în mod necesar absenţa legăturii politice (care presupune negociere, conflict, libertate şi constrângere deopotrivă). Un astfel de tablou este pentru Malinowski cum nu se poate mai fals. Observând îndelung viaţa băştinaşilor din Insulele Trobriand (Arhipelagul Melanezian), antropologul englez a putut constata că nu era nici pe departe vorba despre un comunism primitiv. Relaţiile dintre trobriandezi se organizau pe principiul reciprocităţii darurilor şi a serviciilor, în condiţiile existenţei proprietăţii private şi a unei legislaţii pozitive a obligaţiilor. Ei nu trăiau în permanenţă sub teroarea interdicţiilor; viaţa lor nu era o reacţie de spaimă superstiţioasă, o stare a-culturală (sau de natură), în care sentimentul să primeze în faţa raţiunii. Societatea lor a creat o sumă de “legi pozitive, care guvernează toate fazele vieţii tribale” şi care “se compun din obligaţii imperioase, considerate ca drepturi de către unii şi ca îndatoriri de către alţii, menţinute în vigoare printr-un mecanism specific de reciprocitate şi de publicitate, inerent structurii însăşi a societăţii”41. Respectând drepturile şi îndatoririle fixate prin legislaţia lor pozitivă, trobriandezii nu se deosebesc în mod fundamental de oamenii societăţilor moderne, a căror existenţă este guvernată de astfel de legi ale obligaţiei. Diferenţa rezidă doar în faptul că primitivii nu au instituţii juridice propriu-zise: “Legalitatea reprezintă mai curând un aspect al vieţii tribale, una din laturile structurii sale, şi nu un ansamblu de dispoziţii independente, un mecanism social existent pentru el însuşi” (Trois essais..., p. 43).

Idei asemănătoare vom întâlni, în perioada interbelică, şi la Marcel Mauss: teoria darului şi contra-darului pe care a dezvoltat-o acesta pune în evidenţă faptul că politicul se manifestă în societăţile arhaice nu ca o activitate distinctă, ci ca un element difuz, dizolvat în mecanisme care, la prima vedere, sunt prin excelenţă economice. Nu este nevoie să apelăm la ipoteza contractului social pentru a înţelege cum apare legătura politică în viaţa grupurilor umane. Legătura politică există dintotdeauna, numai forma sub care se prezintă este diferită de la o epocă la alta, de la o civilizaţie la alta. Ceea ce poate fi explicat în societăţile moderne prin contractul social se explică în universul lumii primitive prin dar. Totuşi, aşa cum remarca Marc Abélès, spre deosebire de funcţia explicativă pe care o avea contractul social în filosofia clasică, darul sau “«contractul de prestaţie totală» nu fondează socialitatea (...). Departe de a fi (...) o ficţiune inaugurală şi imaginară, el nu este altceva decât forma paradigmatică pe care o ia legătura politică”42. Este aceasta o modalitate de a întări valabilitatea distincţiei pe care Maine o opera între “statut” şi “contract”. Totuşi teoriile lui Malinowski şi Mauss perpetuau insolubila problemă a trecerii de la societatea de status la cea contractuală. Elementul central al filosofie şi antropologiei politice – statul – rămânea neexplicat din perspectiva originii şi fundamentelor sale, în pofida progresului remarcabil pe care l-a reprezentat afirmarea universalităţii legăturii politice.

41 Bronislaw Malinowski, Trois essais sur la vie des primitifs, Payot, Paris, 1968, p. 43. 42 Marc Abélès, Op.cit., p. 45.

30

2.4. Universalitatea statului (Lowie) Pentru a suprima ruptura pe care antropologia o instituise între arhaici şi moderni, Robert

Lowie a considerat necesar să demonstreze că nu numai legătura politică este universală, ci şi statul. Discontinuitatea pe care nu o puteau depăşi Malinowski şi Mauss rezulta din acceptarea ideii că statul a apărut într-un moment anume al istoriei umanităţii (respectiv în antichitate). Or, pentru Lowie nu are sens distincţia “societăţi cu stat / societăţi fără stat”; totdeauna au existat cel puţin unele “rudimente de stat”, de la care a pornit evoluţia spre formele pe care le cunoaşte lumea modernă. Cum putea susţine, însă, antropologul american ideea că statul exista în germene la societăţile arhaice? Argumentul său de bază era acela că, în respectivele societăţi, nu se poate constata o opoziţie netă între principiul consanguinităţii şi acela al teritorialităţii. În afara grupurilor întemeiate pe rudenie, comunităţile arhaice îşi constituie în interiorul lor microgrupuri având ca liant categoria de vârstă, ocupaţia dominantă a indivizilor etc. Respectivele asociaţii conduc treptat la afirmarea teritorialităţii ca principiu fundamental al organizării politice. Opera lui Lowie, The Origin of the State (1927), găsea astfel soluţia la problema genezei statului: faptul că dintotdeauna au existat deopotrivă grupuri bazate pe legăturile de sânge şi asociaţii teritoriale având la origine comunitatea de interese demonstrează că principiul consanguinităţii şi cel al contiguităţii teritoriale nu s-au manifestat succesiv, ci simultan; rezultă de aici că statul (întemeiat pe teritorialitate) a existat dintotdeauna, fie şi într-o formă rudimentară, în germene.

Un evoluţionism asemănător celui profesat de Lowie va fi împărtăşit de mulţi antropologi din perioada postbelică. Deşi tipologia lui Evans-Pritchard şi M. Fortes din African Political Systems a influenţat enorm dezvoltarea antropologiei politice, dualismul societăţi segmentare / societăţi etatice centralizate a fost depăşit, prin introducerea unei a treia categorii: aceea a statelor segmentare. O multitudine de forme politice, cărora le putem atribui diverse denumiri în funcţie de principiul care le structurează, demonstrează existenţa universală a legăturii politice. Iar statul modern nu este decât una din formele pe care le-a luat politicul.

Departe de a încheia disputa pe tema originii politicului, antropologia postbelică a continuat-o; după cum observa Georges Balandier, ea i-a divizat pe antropologi în două tabere: una a “maximaliştilor” şi alta a “minimaliştilor”. Pentru maximalişti, societatea este unul şi acelaşi lucru cu unitatea politică, definită prin capacitatea sa maximă de incluziune. Minimaliştii consideră exagerată atribuirea unui guvernământ fiecărei societăţi primitive. În această dispută, esenţială va fi determinarea sensului politicului, a domeniului care îi este propriu, din mai multe perspective.

Politicul poate fi reperat, aşadar, prin modurile organizării spaţiale: “Domeniul politic se sesizează mai întâi ca sistem de organizare operând în cadrul unui teritoriu delimitat..."43. În al doilea rând, îl putem repera prin funcţiile pe care le îndeplineşte: de regulă, armonizarea internă a societăţii şi protejarea ei de agresiunile externe. Politicul este reperabil, de asemenea, prin prisma tipului de acţiune pe care îl presupune (respectiv decizională şi executorie sau administrativă) şi prin caracteristicile formale. Din toate aceste perspective, cu avantajele şi dezavantajele lor, rezultă o imagine vagă a politicului şi o situare ambiguă a acestuia în ansamblul raporturilor sociale. “Scopurile politice nu sunt atinse doar prin intermediul relaţiilor calificate drept politice, şi invers, acestea din urmă pot satisface interese de o natură diferită”44. De aceea este practic

43 Georges Balandier, Anthropologie politique, 4e édition, P.U.F., Paris, 1984, p. 32. 44 Ibidem, p. 40.

31

imposibil să determinăm un criteriu pe baza căruia să deosebim două tipuri de societăţi: politice şi ne-politice.

2.5. De la "puterea socială imediată", la statul modern (Lapierre) Întrucât principalele interogaţii antropologice s-au structurat în jurul statalităţii (înţeleasă

ca instituţionalizare a puterii coercitive), în acest spaţiu al cercetării trebuia explicată diferenţa dintre societăţile arhaice şi cele moderne. Această diferenţă nu mai trimitea, însă, la geneza politicului (căci prezenţa lui în toate comunităţile era, de acum înainte, indiscutabilă). Aşa cum rezultă din disputa antropologică dintre Jean-William Lapierre şi Pierre Clastres, problema care se pune nu mai e aceea dacă omul este, prin natura sa, un “animal politic”, ci dacă el a dezvoltat sau nu o singură matrice a politicului; dacă a creat mai multe, pot fi ele privite evoluţionist şi judecate după "grade de dezvoltare" sau doar ca forme alternative, niciuna nefiid "inferioară" sau "superioară"?.

În lucrarea Vivre sans État? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale (traducerea românească Viaţă fără stat? fiind publicată la Editura Institutului European din Iaşi în 1997), Lapierre afirma următoarele: "E greu de crezut că societăţile umane au trăit, până în secolul al XX-lea, nu fără putere politică, ci fără nici un fel de organizare diferenţiată a acestei puteri. Iată că sunt de acord cu Pierre Clastres asupra unui punct (dar nu cu ideile pe care ni le atribuie): chiar acolo unde nu există un şef, există politică. Iar dacă regulile se aplică imediat – adică fără să treacă prin medierea unor persoane sau grupuri specializate în a veghea asupra aplicării lor –, autoritatea şi forţa publică sunt şi ele prezente. Oamenii care trăiesc în astfel de societăţi se supun la ceea ce le comandă strămoşii, spiritele sau zeităţile lor, în vreme ce noi ne supunem unuia sau mai multor semeni în viaţă. Dacă nu procedează întocmai, sunt pedepsiţi de forţele supranaturale (…) sau de ansamblul grupului (excludere, dezaprobare publică, refuzul cooperării), prin exercitarea dreptului de răzbunare sau, în sfârşit, prin recurgerea la vrăjitorie. Ceea ce numisem «putere socială imediată» sau «control social imediat» nu înseamnă «apolitică» (cum ne atribuie Clastres). Este vorba despre o realitate politică pe care Michel Amiot o consideră «o expresie enigmatică»" (ed. rom., p. 63.).

Potrivit lui Lapierre, formele în care s-a materializat organizarea politică a imensei mulţimi de colectivităţi umane diferă atât istoric, cât şi geografic, de la societăţile fără şefi până la statele contemporane birocratice.

Pe un prim nivel de organizare se situează comunităţile izolate, cu economie de subzistenţă, în care principala legătură socială este de ordin familial. Populaţii ca cele de eschimoşi sau de "indieni" din pădurile Amazonului îşi reglează existenţa comunitară în strânsă relaţie cu mediul, fără a avea şefi permanenţi şi nici instituţii. Grupurile respective aplică solidar şi tacit un cod nescris de reguli ale convieţuirii. "Sistemele politice din gradul al doilea – arată Lapierre – au o organizare care seamănă foarte mult cu cele deja analizate. Reglementarea se produce în mare măsură imediat, puterea politică este difuză, iar acţiunile colective sunt ritualizate sau dirijate de lideri efemeri. Caracteristica lor este, totuşi, reglarea conflictelor, asigurată în mod obligatoriu de bunele oficii ale unui intermediar"45. Sistemele politice de gradul al treilea se definesc prin existenţa unor persoane sau grupuri care iau decizii, emit edicte şi aplică reguli în diverse domenii ale vieţii economice, religioase etc. În cadrul unor astfel de grupări, rolurile de decizie sunt autonome şi neierarhizate, difuze. "La gradul al patrulea, rolurile politice sunt recunoscute şi specializate în mod explicit. Anumite persoane sunt învestite

45 Jean-William Lapierre, Viată fără stat?, Editura Institutului European, Iaşi, 1997, p. 70.

32

cu autoritatea deciziei asupra ansamblului societăţii globale, iar această autoritate se împarte în mai multe roluri complementare, uneori alternative. Această fracţionare a puterii politice apare la comanci, indieni din sud-vestul Statelor Unite (…). O ceată de comanci era un grup independent format din familii mai mult sau mai puţin înrudite, fiecare cu propriul Şef de Pace. Acesta hotăra asupra deplasării corturilor şi anunţa deciziile printr-un crainic. Autoritatea lui se baza pe fidelitatea faţă de normele şi valorile tradiţionale, pe cuvântul său convingător"46. Se pare că şi triburile germanice care au invadat Imperiul roman aveau o organizare politică asemănătoare, bazată pe un şef cu autoritate dominant militară (manifestată în caz de conflict cu alte populaţii) şi pe coexistenţa legăturii de rudenie cu cea determinată de necesitatea apărării teritoriului locuit în comun.

Abia în societăţile de gradul cinci se produce, în opinia lui Lapierre, "emergenţa guvernanţilor"47, adică delimitarea clară a rolului specializat al guvernantului care are dreptul de a lua decizii obligatorii şi considerate legitime. În acest stadiu nu există, totuşi, instituţii. Autoritatea se sprijină pe calităţile şefului, pe presiunea opiniei grupului şi pe teama de sancţiuni supranaturale. Antropologul francez distinge trei tipuri de emergenţă a guvernanţilor: şefii cetelor nomade semi-sălbatice, care trăiesc din vânătoare, pescuit, culesul fructelor sau creşterea animalelor; consiliile sau grupările de şefi din micile comunităţi săteşti sau teritoriale de agricultori sau crescători de vite; consiliile sau grupările de şefi din federaţiile de clanuri sau din încrucişarea grupurilor de rudenie şi a celor teritoriale.

La gradul al şaselea, proprietatea emergentă o constituie ierarhia deţinătorilor de putere. În ce constă ea? Se ştie că în sistemele de gradul cinci forţa şi autoritatea conducătorilor se diminuează pe măsură ce se extinde la grupuri mai mari de populaţie şi mai răspândite în teritoriu, pe când autoritatea creşte pe măsură ce se exercită asupra unor colectivităţi restrânse. Această imagine se schimbă în sistemele de gradul şase, în care se manifestă ierarhia: cea mai mare putere o are cel care guvernează peste populaţia şi peste teritoriul cel mai mare, în timp ce şefii din grupurile locale i se subordonează.

"Pragul care trebuie depăşit pentru a trece de la gradul al şaselea de organizare politică la al şaptelea este cel al concentrării puterii în mâinile guvernanţilor, sub imperiul unei forţe publice de coerciţie fizică. În nici o societate precedentă, nici guvernanţii, nici şefii, nici consiliile nu dispuneau de monopolul asupra folosirii legitime a violenţei, în care Max Weber credea că vede proprietatea esenţială a puterii politice", spune Lapierre (Op. cit., p. 103).

"Gradele opt şi nouă de organizare politică se caracterizează prin dezvoltarea unui «aparat» specializat de guvernare. Dacă definim statul prin existenţa unui astfel de «aparat», putem afirma că puterea politică ia, în acest caz, forma statului. Diferenţa între cele două grade constă în aceea că, în societăţile din gradul opt, puterea se exercită prin intermediul unei reţele clientelare, în vreme ce în societăţile din gradul nouă, printr-o reţea de relaţii de subordonare administrativă" (Ibidem, p. 112.). În istoria europeană, Lapierre consideră că monarhiile absolutiste sunt exemple de state clientelare, pe când cele parlamentare (constituţionale) fac trecerea la gradul al nouălea. Desigur, diferenţa nu este decât teoretică, întrucât elementele clientelismului s-au împletit (şi se vor împleti mereu) cu sistemul administrativ-birocratic inventat de Occidentul modern.

46 Ibidem, p. 79. 47 "Emergenţa guvernanţilor într-un sistem politic concentrează autoritatea şi puterea suverană (…) în roluri

definite care permit o distincţie clară între guvernanţi şi guvernaţi: Facem precizarea că prin emergenţă nu înţelegem un proces de geneză istorică, ci faptul constatabil că modul de organizare a acestei categorii de sisteme politice se deosebeşte printr-o nouă proprietate de cel al categoriilor precedente" (Ibidem., p.83.).

33

Sintetizând tipologia celor nouă grade de dezvoltare politică, trebuie să constatăm că ea vizează modul de gestionare a violenţei şi a relaţiilor interumane de toate felurile, începând (teoretic, nu şi istoric) din societăţile fără guvernanţi şi terminând cu statul modern. În toate aceste sisteme, puterea politică de tip coercitiv este prezentă; diferă doar protagoniştii şi mijloacele ei de operare.

În timp ce Clastres face din puterea coercitivă şi din statalitate simple forme istorice ale politicului, Lapierre vede în ele mijloace esenţiale ale conservării societăţilor şi ale capacităţii lor de adaptare şi inovaţie. Societăţii contra statului, pe care o adoră Clastres, Lapierre îi opune societatea organizată, în care aparatul etatic deţine monopolul puterii coercitive. Dacă “«societatea contra statului» se frânge în mod tragic, eşuând într-o «societate împotriva ei însăşi»”48, înseamnă că matricea politicului pe care Clastres o descoperă în “filosofia şefiei indiene” nu-şi îndeplineşte tocmai funcţia esenţială a conservării, devenind prin aceasta o formă patologică a politicului. Seducătoarea “putere noncoercitivă” este, în esenţa ei, un paradis al violenţei individuale, compensat la nivelul ordinii de monopolul pe care şeful de trib îl are asupra cuvântului. În faţa unei astfel de organizări, ne putem întreba, odată cu Lapierre: “Oare alienarea celor care nu au nimic de spus după ce a vorbit şeful nu este la fel de mare ca şi nebunia celor care se înclină în faţa forţei? O societate în care monopolul asupra cuvântului legitim aparţine uneia sau câtorva persoane, în vreme ce toată lumea poate folosi violenţa în mod legitim, este, cu siguranţă, mult diferită de alte societăţi în care monopolul asupra folosirii legitime a violenţei aparţine uneia sau câtorva persoane, în vreme ce toată lumea poate lua cuvântul în mod legitim. Ce ne-ar îndreptăţi să spunem că prima variantă este mai bună decât a doua?"49.

2.6. "Revoluţia" lui Clastres: teoria puterii noncoercitive Modelul celor nouă stadii de dezoltare politică, precum şi întreaga viziune evoluţionistă

inaugurată de filosofii iluminişti şi mai apoi de antropologia secolului XIX prin Lewis Morgan, au constituit ţinta unei critici virulente din partea lui Pierre Clastres. În opinia sa, antropologii de factură evoluţionistă, examinând societăţile arhaice cu ochii europeanului sau ai americanului modern, au descifrat mai multe trepte în constituirea raporturilor de putere, de la comunismul primitiv până la administraţia birocratică. Aparent, clasificările operate de ei se bazează pe cercetarea empirică etnologică şi pe întreaga tradiţie istorică. Ceea ce au postulat, însă, în mod incorect antropologii este substanţa universal coercitivă a puterii, de aici rezultând partajul nedrept între “primitivi” şi moderni sau între societatea fără stat şi cea organizată etatic.

Axioma lui Pierre Clastres, prezentată în lucrarea La société contre l’Etat (1974), este aceea că puterea coercitivă în funcţie de care Lapierre identifică cele nouă sisteme politice nu reprezintă decât un caz particular de manifestare a autorităţii în comunităţile omeneşti. Studiind triburi din pădurile amazoniene şi din sudul continentului american, Clastres arată că acele comunităţi despre care se spune în mod obişnuit că sunt fără stat, ba chiar mai mult, fără putere, nu dovedesc o incapacitate politică, ci dimpotrivă, o profundă filosofie a noncoercitivului. Dacă societăţile cu stat sunt caracterizate prin diviziunea operată în sânul lor între dominanţi şi

48 Anton Carpinschi, Studiu introductiv la ediţia română a cărţii lui Jean-William Lapierre, Vivre sans État? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale (Viaţă fără stat?), apărută la Editura Institutului European, Iaşi, 1997, p. XXXIII.

49 Jean-William Lapierre, Viată fără stat?, ed. cit., p. 296.

34

dominaţi, la triburile amazoniene trăsătura definitorie ar fi constanta încercare de a evita divizarea societăţii în stăpâni şi supuşi.

Potrivit viziunii evoluţioniste, societăţile arhaice ar reprezenta “copilăria omenirii”, starea ei neîmplinită, lipsită de politic; ar fi astfel de aşteptat ca mersul acestor societăţi către istoricitate să aducă cu sine separarea politicului ca susbsistem distinct şi constituirea statalităţii acolo unde ea nu există încă. În concepţia lui Pierre Clastres, o astfel de judecată nu are nimic ştiinţific în ea, ci doar un substrat ideologic: europocentrismul modern. Dacă lumii exotice i s-ar recunoaşte maturitatea, dacă nu am mai privi-o din perspectiva europeanului marcat de modelul statalităţii, atunci am putea constata că “primitivii” nu au stat pentru că îl refuză. Antropologul francez considera că politica “sălbaticilor” constă în zădărnicirea permanentă a întâlnirii dintre instituţia şefiei şi exerciţiul puterii: “A deţine puterea înseamnă a o exersa, a-i domina pe cei asupra cărora ea se exercită: iată foarte precis ceea ce nu vor (…) societăţile primitive, iată de ce şefii sunt aici fără putere, de ce puterea nu se detaşează de corpul unic al societăţii”50. Puterea nu aparţine deci şefului, ci corpului social, care acţionează pentru menţinerea propriei unităţi, pentru împiedicarea apariţiei inegalităţilor ce deschid câmp liber dorinţei de putere, dominaţiei şi servituţii. Societatea veghează astfel pentru a nu lăsa ca gustul prestigiului să se transforme în gustul puterii.

Pentru a păstra o societate a egalităţii şi libertăţii, triburile studiate de Clastres se pare că au inventat o formulă de marginalizare a puterii politice. Desigur, şi în cadrul lor există unele persoane care, în situaţii speciale, cum ar fi războiul, îşi manifestă autoritatea asupra grupului; există şi în aceste triburi oameni mai dotaţi fizic, intelectual şi spiritual (religios) care au un ascendent asupra celorlalţi. Dar pentru ca ascendentul să nu se perpetueze instituţionalizându-se şi pentru a nu se transforma în dreptul de utilizare legitimă a coerciţiei, triburile i-au plasat pe indivizii cu calităţi de conducători într-o poziţie stranie în raport cu societatea. Este vorba despre “fracturarea” jocurilor normale ale schimbului (jocuri care, în opinia lui Lévi-Strauss, instituie societatea, scoţând omenirea din starea de natură şi proiectând-o în starea culturală), pe cele trei paliere fundamentale: economicul, matrimonialul şi simbolicul. În societăţile “istorice” (sau “civilizate”) schimbul se produce prin echivalenţă relativă. În societăţile exotice evocate de Clastres schimbul este nonechivalent: aici şeful dă membrilor tribului diverse bunuri, fără a primi la rândul său avantaje materiale (aşa cum suntem noi obişnuiţi să înţelegem statutul conducătorului); şeful dă grupului bunuri simbolice (discursuri despre voinţa comunităţii de a rămâne liberă şi nedivizată, de a-şi păstra ordinea moştenită de la străbuni), fără a primi în schimb asemenea bunuri; în fine, şeful este singurul care are privilegiul poligamiei, practicând astfel în raport cu grupul un schimb neechivalent pe palier matrimonial. Din acest raport “privilegiat” cu elementele schimbului, rezultă incapacitatea instituţiei şefiei. Pentru ca şefia să poată influenţa societatea (prin decizie şi acţiune), ea ar trebui să întreţină raporturi “pozitive” cu aceasta (raporturi de schimb echivalent). Funcţia politică se poate exercita numai dacă este imanentă societăţii. Or, comunităţile amerindiene ţin politicul în afara regulilor jocului social, refuzându-i astfel autoritatea coercitivă.

În concluzie, concepţia lui Pierre Clastres se doreşte revoluţionară, ea negând evoluţionismul antropologic şi ierarhizările societăţilor în funcţie de gradul de instituţionalizare a puterii coercitive. Pentru antropologul francez există două tipuri fundamentale de putere – coercitivă şi noncoercitivă –, ambele având aceeaşi funcţie (de păstrare a echilibrului în corpul social), dar îndeplinind-o diferit.

50 Pierre Clastres, Recherche d’anthropologie politique, Editions du Seuil, Paris, 1980, p. 108.

35

3. Dezvoltarea vieţii politice: de la sclavie, la libertate; de la ierarhie, la reţelele de putere Studiu individual Bibliografie Nicolae Iorga, Evoluţia ideii de libertate, Editura Meridiane, Bucureşti, 1987. Samuel P. Huntington, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Polirom, Iaşi, 1999. 4. De la "starea naturală", la "civilizaţie": dezvoltarea sau declinul umanităţii? Studiu individual Bibliografie Anton Dumitriu, Retrospective, Editura Tehnică, Bucureşti, 1991. René Guénon, Criza lumii moderne, Humanitas, Bucureşti, 1993. Oswald Spengler, Declinul Occidentului, Editura Beladi, Craiova, 1996.

Capitolul III

DEZVOLTAREA CUNOAŞTERII ŞI A TEHNICII ÎN ISTORIA CIVILIZAŢIILOR

Studiu individual Bibliografie: Jean-Michel Besnier, Conceptele umanităţii. O istorie a ideilor ştiinţifice, politice, sociale, religioase, filosofice, artistice, Editura Lider, Bucureşti, f.a.

Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I-IV, ediţia I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985-1995; ediţia a II-a, Editura Ştiinţa, Chişinău, 1998-2000.

36

Capitolul IV

DEZVOLTAREA SOLIDARITĂŢII UMANE, DE LA CARITATEA CREŞTINĂ LA ASISTENŢA SOCIALĂ MODERNĂ

1. Istoria asistenţei sociale Asistenţa socială este o realitate la fel de veche ca istoria umanităţii, cel puţin din două

motive: în primul rând, toate colectivităţile au avut întotdeauna în componenţa lor indivizi care, din cauze genetice, naturale sau sociale, s-au aflat în imposibilitatea de a-şi satisface trebuinţele prin mijloace proprii; în al doilea rând, în nici un tip de civilizaţie nu a lipsit total grija faţă de membrii aflaţi în dificultate. Astfel, sărăcia, dizabilităţile, existenţa orfanilor şi a copiilor abandonaţi, a bătrânilor bolnavi şi fără sprijin familial sunt probleme vechi de când lumea, pe care omenirea a încercat, de-a lungul istoriei, să le rezolve apelând la diverse structuri şi mecanisme interne de reglaj, unele spontane, iar altele instituţionalizate. Cu toate ecestea, apariţia unei profesii centrate pe “tratarea maladiilor sociale” în mod ştiinţific şi sistematic este un fapt relativ recent: primele decenii ale secolului XX sunt martorele creării sistemelor naţionale de asistenţă socială şi implicit ale construirii identităţii profesiei de asistent social. După apariţia creştinismului, vreme de aproape două milenii ocrotirea persoanelor, a grupurilor şi comunităţilor aflate în situaţii problematice a fost preocuparea exclusivă a Bisericii, statele neimplicându-se în domeniul social decât cu funcţii represive (vizând menţinerea statu-quo-ului social-politic). Din zorii creştinismului şi până prin secolul al XIX-lea, asistenţa socială practicată de instituţiile şi ordinele religioase a fost principalul punct de sprijin pentru sărăci şi pentru celelalte categorii defavorizate. În unele perioade ale Evului Mediu şi apoi în epoca avântului capitalist, au existat iniţiative asistenţiale (destinate în special săracilor) avându-i ca promotori fie pe indivizii bogaţi ataşaţi valorii creştine a carităţii, fie comunităţile rurale şi urbane, utopiştii şi industriaşii convinşi de eficienţa economică pe termen lung a îmbunătăţirii condiţiilor de viaţă ale salariaţilor lor. Trebuie precizat, de asemenea, că însăşi puterea politică din anumite ţări (în special din cele protestante) a manifestat un oarecare interes pentru problemele sociale, însă dintr-un alt unghi şi din alte motive decât cele ale Bisericii.

Începuturile creştinismului au fost marcate de prigoana practicată deopotrivă de autorităţile imperiale şi de religiile concurente, astfel încât primii creştini au trebuit să se preocupe mai mult de supravieţuirea comunităţilor lor decât de implicarea în misiuni sociale. Abia după oficializarea creştinismului ca religie de stat a fost posibilă, sub ocrotirea împăraţilor romani, de la Constantin cel Mare (306-337) şi până la Iustinian (527-565), înfiinţarea câtorva instituţii asistenţiale ca: brefotrofiile (leagănele pentru copiii abandonaţi, în vârstă de până la 7 ani), orfanotrofiile (orfelinatele), partenocomiile (case de adăpost pentru tinerele fete provenite din familiile sărace sau din orfelinate), ghirocomiile (azile pentru văduvele bătrâne şi fără sprijin) şi Societatea religioasă a Parabolanilor (grupuri de voluntari creştini care îndeplineau servicii sanitare în folosul celor afectaţi de diferite maladii) (Mănoiu & Epureanu, 1996: 1-4). Funcţionând autonom sau în interiorul aşezămintelor religioase, respectivele instituţii se bucurau

37

de suportul material şi de îndrumarea spirituală a Bisericii, prin episcopi, educatori religioşi şi duhovnici. Indiferent de beneficiarul lor, acţiunile asistenţiale ale Bisericii s-au întemeiat în primul rând pe o concepţie “pozitivă” despre sărăcie. Ţinând de o ordine socială pe care Dumnezeu a creat-o, existenţa bogăţiei şi a sărăciei reprezenta un fapt normal în lumea feudală şi chiar un fapt pozitiv în multe privinţe: pe de o parte, a te naşte şi a trăi în sărăcie reprezenta o şansă pentru dobândirea vieţii veşnice după moarte (căci se apreciază în scrierile biblice că săracii vor dobândi împărăţia cerurilor mai lesne decât bogaţii); pe de altă parte, sărăcia dădea şansa celor bogaţi de a practica milostenia, caritatea, fără de care nu puteau spera la salvarea sufletelor lor. Aşadar, “nu numai că sărăcia nu era considerată o problemă, ci dimpotrivă, ea era idealizată, considerată în termeni pozitivi” (George, 1973: 3). În planul relaţiilor sociale şi politice, această concepţie conducea la justificarea ordinii sociale existente şi la absolvirea statului de orice responsabilitate faţă de supuşii săi săraci. Singurele raporturi “contractuale” existau între seniori şi şerbi, în sensul că cei dintâi trebuiau să se îngrijească de condiţiile de viaţă ale celor din urmă, cu deosebire în anii în care factorii naturali nu permiteau obţinerea unor recolte bune. În acele condiţii, “asistenţa” seniorială era deopotrivă un prilej de practicare a milei creştine şi o măsură de apărare a propriilor interese economice (pentru că a nu lăsa şerbii să moară de foame echivala cu protejarea forţei de muncă de pe domeniul feudal). Odată cu destrămarea sistemului feudal din economia Europei Occidentale (începând cu secolul al XV-lea) şi cu apariţia raporturilor de muncă specifice capitalismului – raporturi între patron şi salariat –, se observă o creştere a mobilităţii populaţiei şi naşterea unei noi categorii de săraci: oamenii din mediul rural lipsiţi de pământ sau de alte mijloace materiale şi care caută în oraşe o slujbă pentru a-şi asigura subzistenţa. “Deposedaţii”, cei “fără stăpân” şi “fără meserie” îngroaşă rândurile sărăcimii oraşelor. Nobilimea se simte din ce în ce mai puţin responsabilă faţă de populaţia de pe domenii, iar puterea regală (statul) caută să pună în sarcina Bisericii obligaţia de a-i asista pe săraci. “Mănăstirile, bisericile, spitalele şi alte instituţii întreţinute de către Biserică deveniră reţeaua naţională de asistenţă a săracilor. Totuşi, responsabilitatea lor era morală şi nu contractuală, ca cea care exista între şerbi şi nobili” (George, 1973: 4). Întrucât economia liberală care se năştea nu oferea practic nici o şansă de supravieţuire celor care nu aveau un loc de muncă şi un salariu, singura lor speranţă o reprezenta caritatea creştină. Cu toate că la începutul epocii moderne sărăcia nu era considerată încă o problemă socială, ci doar una moral-religioasă, puterea politică percepea, însă, ca un fapt deosebit de grav creşterea populaţiei urbane sărace, aflată în căutare de slujbe şi nevoită să cerşească. Această masă umană reprezenta o ameninţare fără precedent pentru ordinea socială, aşa încât statul s-a simţit dator să reacţioneze. Pentru a-şi justifica măsurile represive contra săracilor, statul avea nevoie de o schimbare de optică în privinţa interpretării creştine a sărăciei. De la imaginea pozitivă pe care o avea în Evul Mediu timpuriu, la sfârşitul acestei epoci sărăcia nu mai era văzută ca o şansă şi o virtute, ci dimpotrivă, ca un rezultat al leneviei, ca o greşeală morală şi chiar ca o crimă şi o subversiune ce trebuie reprimate. Renaşterea contribuie şi ea la ştergerea “pozitivităţii mistice” a sărăciei, iar Reforma lui Luther şi a lui Calvin îi retrage sărăciei sensul său absolut. În aceste condiţii, secolele XIV-XVII vor cunoaşte dezvoltarea unei legislaţii menite să reducă mobilitatea socială şi să pedepsească vagabondajul şi cerşetoria (care erau adesea acompaniate de dezordine şi “atentate” la adresa stabilităţii sociale). Lăsând pe seama Bisericii sarcina asistenţei sociale propriu-zise, statul se dedică unei “asistenţe represive”, derivate din datoria lui de a apăra pacea şi statu-quo-ul.

38

În ţările catolice şi în lumea ortodoxă, în pofida unor încercări de reconsiderare a statutului moral al sărăciei şi al carităţii, Biserica va continua să practice şi să propovăduiască un comportament asistenţial faţă de săraci, rămânând până în secolul al XIX-lea cel mai important actor cu responsabilităţi sociale. Doctrina creştină tradiţională a continuat să influenţeze spiritul prestaţiilor sociale şi după secularizare, demonstrând adânca ei înrădăcinare în conştiinţa colectivă. Începând cu secolul al XVI-lea, teologii protestanţi retrag sărăciei şi carităţii “demnitatea” morală pe care le-o acordase creştinismul tradiţional: condiţia sărăciei nu anunţă o glorie viitoare, după cum practicarea milosteniei nu este un gest de “curtoazie” faţă de Dumnezeu; în fapt, mizeria şi bogăţia, dărnicia şi avariţia sunt toate posibile cu voia Domnului: “Oamenii nu se pot justifica în faţa lui Dumnezeu prin eforturile, meritele sau operele lor de caritate, ci în mod gratuit, datorită lui Hristos şi prin credinţă”, afirma Calvin în Confesiunile de la Augsburg. În aceste condiţii, starea socială a individului şi actele lui morale nu mai valorează într-un orizont religios, ci au relevanţă în dimensiune civilă. “De acum înainte, sărăcia nu mai este prinsă într-o dialectică a umilinţei şi a gloriei, ci într-un anume raport între dezordine şi ordine, care o închide în culpabilitate. Ea, care purta deja de la Luther şi Calvin marca unei pedepse atemporale, va deveni, în lumea carităţii etatizate, concesie vinovată faţă de propria-ţi persoană şi păcat împotriva bunului mers al statului. Ea alunecă de la o experienţă religioasă care o sanctifică la o concepţie morală care o condamnă” (Foucault, 1968: 70). Insistând asupra insuficienţei şi slabei eficienţe a acţiunilor particulare de ajutorare a celor năpăstuiţi, criticând formele de asistenţă care nu fac decât să întreţină starea de mizerie şi observând că adesea sărăcia se conjugă cu viciul şi imoralitatea, Biserica şi statul deopotrivă vor percepe sărăcia ca pe o problemă socială şi ca pe o ameninţare la adresa ordinii instituite. În consecinţă, nu se va mai pune problema ajutorării săracilor, ci aceea a transformării lor în elemente inofensive pentru ordinea socială. Pentru aceasta, Biserica şi statul au ajuns la crearea unor instituţii (ca spitalul public şi azilul) specializate în internarea şi ţinerea sub control a celor mai săraci şi mai vicioşi indivizi.

Întrucât nu dispăruse total imaginea pozitivă a sărăciei şi a carităţii, dar se instalase pentru totdeauna percepţia pericolului social pe care-l reprezentau masele sărace incontrolabile, gândirea religioasă a ajuns la un compromis interpretativ: există o sărăcie în regiunea binelui moral (cea reprezentată de indivizii care primesc de bună voie şi cu recunoştinţă asistenţa acordată de societate în cadrul azilului) şi o sărăcie nesupusă, ameninţătoare, diabolică (a celor care nu acceptă regimul de internare şi supunere faţă de ordinea impusă de stat). Acest compromis a constituit fundamentul ideologic al primelor încercări de legiferare laică în domeniul asistenţial. De exemplu, pentru a putea răspunde presiunilor tot mai mari din partea mulţimilor crescânde de săraci, monarhia engleză dădea în secolul al XVI-lea o serie de legi care obligau comunităţile să se îngrijească de săracii din interiorul lor. Aceste legi, reunite în Elisabethan Act (1601), transformau apelul la generozitate voluntară într-o obligaţie socială. Tot în Anglia vom întâlni şi alte forme de luptă împotriva sărăciei: aşa-numitele Workhouses, sistemele Roundsman şi Speenhamland. Încă din secolul al XVII-lea existau în unele oraşe ateliere publice (workhouses), în care cei săraci (indiferent de vârstă şi sex) puteau presta diferite munci, obţinând un venit care le permitea să supravieţuiască. O lege din 1722 generaliza la scara întregului regat sistemul atelierelor publice. În cadrul lor, munca era deosebit de grea şi prost plătită, rostul atelierelor nefiind acela de a-i ajuta, ci de a-i pedepsi şi de a-i descuraja pe săraci să vină în oraşe. În mediul rural, unde atelierele publice erau puţin numeroase şi unde numărul săracilor crescuse spectaculos în urma deposedărilor de pământ şi a decăderii manufacturii textile familiale, se vor

39

utiliza alte metode de asistenţă. Sistemul Roundsman presupunea întreţinerea şomerilor de către cetăţenii parohiei din care aceştia făceau parte. Sarcina aceasta socială revenea, pe rând, fiecărui cetăţean cu posibilităţi materiale. Sistemul Speenhamland consta în acordarea unor compensaţii de venit muncitorilor cu salarii mici, compensaţii care urmăreau atingerea unui prag calculat în funcţie de numărul copiilor pe care muncitorul îi avea în întreţinere. Sumele necesare compensaţiilor salariale proveneau din banul public. Întreprinzătorii bogaţi preferau acest sistem faţă de obligativitatea acordării unor salarii minime garantate, întrucât sarcina protecţiei sociale era astfel repartizată pe toţi membrii parohiei (ai comunităţii). Dacă sistemul asistenţei comunale convenea unor întreprinzători, el limita practic orice posibilitate de creştere a salariilor şi determina sporirea cheltuielilor publice. Totodată, contravenea principiilor economiei liberale şi individualismului. Aşa încât, la începutul secolului al XIX-lea, clasa înstărită a făcut presiuni pentru reintroducerea unei forme dure de asistenţă (workhouses), prin Poor Law Act din 1834. Legea din 1834 era expresia unei teorii care postula că “asistenţa liberă era un dezastru pentru individ ca şi pentru ţară, în timp ce asistenţa prin acele workhouses dure şi disuasive era singura soluţie reală la problema sărăciei” (George, 1973: 13). Modul în care era concepută asistenţa socială a săracilor în epoca modernă era expresia unui sistem de alocare autoritară a valorilor, sistem în care beneficiarii nu aveau nici un cuvânt de spus. Câtă vreme legislaţia socială era elaborată de oameni care nu erau aleşi prin vot universal, ei legiferau doar în folosul marilor proprietari. Odată cu acordarea dreptului de vot unui număr mai însemnat de cetăţeni (în a doua jumătate a secolului al XIX-lea) şi cu difuzarea ideilor socialiste, sărăcia a început să fie tratată ca o problemă socială care îşi are originea în sistemul economic, şi nu în decăderea morală a indivizilor, în lenea şi în caracterul lor mizerabil. Astfel, în primele două decenii ale secolului XX, în numeroase ţări europene au apărut legi prin care sistemul economic capitalist era “umanizat”, determinând o serie de prestaţii în favoarea persoanelor în vârstă, a şomerilor şi a celor care, din motive de sănătate, nu puteau munci. Legislaţia socială a acelor ani menţinea sistemul atelierelor publice, însă îl făcea mai puţin dur şi inechitabil. Pentru ajutoarele acordate pensionarilor se utiliza banul public, iar pentru celelalte forme de sprijin economic s-a introdus sistemul cotizării şi redistribuirii, specific asigurărilor sociale. Primele legi destinate creării unui sistem de asigurări sociale apar în Germania, începând cu 1883. Legea iniţială a asigurărilor în caz de boală a fost completată cu reglementări privind riscul de accidentare, invaliditatea şi bătrâneţea. În Anglia, asigurările sociale de sănătate şi şomaj au fost iniţial reglementate printr-o lege din 1911. România introducea şi ea în 1912, printre primele ţări din lume, o legislaţie a asigurărilor de boală, bătrâneţe, accidente, invaliditate şi înmormântare, legislaţie precedată, în anul 1902, de Legea de organizare a Casei de asigurări în caz de boală şi deces pentru meşteşugari (Zamfir & Zamfir, 1995: 81). Sfârşitul primului război mondial aducea cu sine, odată cu pacea între statele implicate, şi un nou concept de pace socială. Aceasta putea fi obţinută doar printr-un sistem legislativ bazat pe principiul justiţiei sociale, pe ideea că populaţia defavorizată are anumite drepturi şi că asistenţa socială nu este o problemă de bunăvoinţă politică, ci una de necesitate socială. În economia liberală a începutului de secol XX, s-a redefinit rolul statului în raport cu munca şi capitalul: “Confruntării directe dintre capital şi muncă, violenţei imediate care decurgea din aceasta, i s-a putut substitui necesitatea de a contabiliza economicul şi socialul, dar transferând această necesitate statului, făcându-l pe acesta responsabil de devenirea societăţii” (Donzelot, 1984: 177). Odată cu această fundamentală schimbare de optică în analiza problemelor societăţii industriale, ia naştere asistenţa socială ca domeniu distinct de activitate.

40

Primul război mondial (1914-1918) demonstrase că marile probleme sociale existente în timp de pace, precum şi cele generate de situaţiile de conflict militar, nu se pot rezolva doar pe baza prestaţiilor Bisericii şi prin intermediul asigurărilor sociale, ale căror capacităţi de compensare erau destul de restrânse. După o scurtă perioadă de relansare economică şi de câştigare a unor drepturi politice de către cetăţeni, în America şi în toate ţările europene criza economică a anilor 1929-1933 va afecta din nou condiţiile de viaţă ale păturilor sărace ale societăţii. Marea criză economică readucea în actualitate problema intervenţiei statului în mecanismele economiei liberale; fără a se amesteca în disputele ideologice sau în lupta dintre sindicat şi patronat, statul avea datoria de a regla jocul cererii şi ofertei, “influenţând consumul prin sistemul de impozite, prin fixarea ratei dobânzii şi prin sporirea cheltuielilor de stat, mai ales în domenii neproductive” (Zăpârţan, 1994: 131), cum ar fi lucrările publice şi asistenţa socială . Anii '30 vor înregistra o reformare a doctrinei liberale clasice a “laissez faire”-ului (care limita intervenţia statului doar la garantarea libertăţii de acţiune a întreprinzătorului, la apărarea legalităţii şi ordinii publice); noul curent din gândirea şi practica politică va purta numele de neoliberalism. Susţinut în Europa de către John Maynard Keynes, iar în America de politica “New Deal” a preşedintelui Roosevelt, neoliberalismul va constitui fundamentul teoretic al statului bunăstării generale (welfare state). Evoluând în domeniul prestaţiilor sociale de la condiţia de spectator (în perioada liberalismului clasic) la aceea de tutore (garant al sistemelor de asigurare şi protecţie socială minimală pentru menţinerea echilibrului social – de la sfârşitul secolului trecut şi până după al doilea război mondial), statul se va transforma, începând cu anii '50, în “furnizorul general de resurse şi de securitate materială” (Dogan & Pelassy, 1992: 53). Preluând experienţa concentrării de resurse şi a redistribuirii dobândită înainte şi în timpul războiului, neputând elimina drepturile pe care clasele mijlocii şi sărace le obţinuseră până atunci şi dorind să se pună la dăpost de pericolul comunist, statele occidentale vor instituţionaliza bunăstarea generală. “Născut la confluenţa luptelor şi concesiilor, a calculelor şi ambiţiilor nobile, welfare state s-a înrădăcinat în reprezentările oamenilor printr-o prezenţă recunoscută din leagăn până la mormânt” (Dogan & Pelassy, 1992: 47). Paralel cu evoluţia sistemelor asistenţiale occidentale către “statul-providenţă”, în ţările blocului comunist se edifica un stat "providenţial" bazat pe economia centralizată şi pe proprietatea socialistă. Statul bunăstării din ţările socialiste avea următoarele caracteristici:

• principala sursă de venit pentru toţi membrii societăţii o constituia salariul; veniturile provenite din activităţile proprii sau pe baza proprietăţii erau nesemnificative;

• uniformizarea economică a cetăţenilor era dată de raportul dintre salariul minim şi cel maxim (aproximativ 1 la 6);

• inexistenţa şomajului (mai exact, existenţa “şomajului mascat”) făcea inutilă instituirea ajutorului de şomaj;

• generalizarea sistemului de pensii şi alocaţii; • educaţie şi îngrijire medicală gratuită pentru întreaga populaţie.

“Ca rezultat al acestui mod quasi-universal de protecţie socială şi de realizare pe diferite căi a unei egalităţi sociale, nevoia de asistenţă socială fondată pe testarea mijloacelor individuale era foarte redusă (...). A existat mereu o preferinţă ridicată pentru sporirea părţii bunăstării colective obţinute prin cheltuieli sociale, iar nu individuale” (Zamfir & Zamfir, 1995: 46-47). Dacă bunăstarea în statul socialist se asociază cu o puternică tendinţă de uniformizare economică a cetăţenilor, “statul providenţă” fondat pe economia de piaţă nu are ca scop egalizarea veniturilor, ci asigurarea resurselor pentru categoriile defavorizate şi creşterea

41

permanentă a nivelului prestaţiilor sociale generale. Sursa principală a veniturilor indivizilor o reprezintă salariile, dar şi profitul şi proprietatea. Din veniturile “primare”, statul colectează prin impozitare fondurile necesare activităţilor sale sociale. Aceste activităţi se împart în două mari categorii:

a) gestionarea bunurilor indivizibile şi a serviciilor generale: această categorie de activităţi cuprinde bunurile şi serviciile de care beneficiază întreaga populaţie (indiferent de situaţia materială pe care şi-o realizează prin eforturi proprii), în mod indirect (spre exemplu, protecţia mediului înconjurător, investiţiile de utilitate publică din transporturi şi comunicaţii, protejarea patrimoniului cultural) sau nemijlocit (serviciile de sănătate, învăţământul gratuit, produsele şi serviciile subvenţionate de către stat);

b) transferurile sociale, adică redistribuirea unor resurse din venitul naţional în folosul păturilor sociale defavorizate; în categoria transferurilor sunt incluse:

• asigurările sociale, care oferă resurse persoanelor ce nu pot obţine venituri prin activitatea proprie (pensiile de bătrâneţe, de boală şi de urmaş, ajutorul de şomaj);

• sprijinul economic acordat categoriilor de persoane cu nevoi speciale (familiile cu mulţi copii, persoanele cu mobilitate scăzută sau cele afectate de deficienţe psihice etc.);

• asistenţa socială fondată pe testarea mijloacelor financiare individuale asigură protecţia persoanelor care nu-şi pot satisface trebuinţele cu ajutorul resurselor proprii şi a serviciilor sociale din celelalte categorii.

Dezvoltarea acestei reţele de servicii generale şi centrate pe categorii de persoane sau pe indivizi a determinat sporirea fără precedent a cheltuielilor cu destinaţie socială în ansamblul cheltuielilor publice, ajungând în anii '90 la aproximativ 25-30% din produsul intern brut al ţărilor din OCDE. În condiţiile crizei economice declanşate la începutul anilor ’70, edificiul statului bunăstării generale s-a văzut ameninţat de presiunea crescândă asupra unui buget public din ce în ce mai fragil. Astfel a apărut necesitatea unei schimbări de strategie în ceea ce priveşte finanţarea şi orientarea acţiunilor sociale ale statului. “Privatizarea statului bunăstării” (Naisbitt & Aburdene, 1993: 163-188) s-a concretizat în concesionarea unor servicii publice firmelor private, încurajarea sistemului asigurărilor private, trecerea de la politica creşterii numărului locuinţelor sociale la aceea a stimulării proprietăţii imobiliare, responsabilizarea comunităţilor locale în domeniul protecţiei sociale etc. Concomitent a luat naştere un nou curent de gândire socială (în special în Statele Unite ale Americii), care pune accent pe autoajutorare, pe scoaterea individului de sub tutela uneori sufocantă a instituţiilor statului. În prezent, aşa cum arăta John Naisbitt în prima sa carte Megatendinţe (Editura Politică, Bucureşti, 1989), macroeconomia şi marile programe sociale specifice statului bunăstării din deceniile 6-7 cedează în faţa microeconomiei societăţii informaţionale, bazate pe autoajutorare. Societatea contemporană presupune o reevaluare a strategiilor asistenţiale, a rolului asistentului social şi a statutului său în cadrul comunităţilor. Diversificarea şi specializarea serviciilor sociale necesită multiplicarea resurselor materiale şi umane implicate în procesele asistenţiale. Statul bunăstării trebuie să transforme comunităţile şi indivizii în parteneri în “afacerea asistenţială”, eliminând sindromul dependenţei şi presiunea asupra bugetului public, întrucât experienţa a demonstrat că nu întotdeauna creşterea cheltuielilor sociale conduce la o creştere a calităţii serviciilor asistenţiale. Este vorba, aşadar, ca în raporturile dintre stat şi societate “să se treacă de la o logică de asistenţă şi de substituire la o logică de responsabilizare, de paritate şi chiar de egalitate” (Freynet, 1995: 39).

42

2. Sistemul protecţiei sociale în lumea contemporană

Pentru a descrie multiplele activităţi destinate îmbunătăţirii situaţiei categoriilor defavorizate şi atenuării inegalităţilor, teoreticienii şi factorii de decizie politică utilizează diferite sintagme ca: protecţie socială, asistenţă socială, asigurări sociale. Acestea trimit la realităţi distincte, la sisteme autonome de gestionare a “bunăstării”. De asemenea, putem indentifica o diferenţă de grad între protecţie, asigurări şi asistenţă, în sensul că prima le înglobează în sfera sa pe celelalte.

Protecţia socială desemnează ansamblul instituţiilor, structurilor şi reţelelor de servicii, al acţiunilor destinate creării unor condiţii normale de viaţă pentru toţi membrii unei societăţi şi mai ales pentru cei cu resurse şi capacităţi reduse de autorealizare. În sfera activităţilor de protecţie socială sunt incluse atât prestaţiile instituţiilor statului, cât şi cele ale organizaţiilor societăţii civile şi ale Bisericii. În mod concret, protecţia socială cuprinde: asigurarea veniturilor pentru categoriile de persoane care nu pot dobândi resurse prin munca proprie (bătrânii, şomerii, indivizii afectaţi de maladii cronice severe, persoanele cu deficienţe); protejarea populaţiei faţă de efectele crizelor economice; protecţia în caz de calamitate naturală sau de conflict armat; asigurarea ordinii publice şi protecţia faţă de criminalitate; apărarea drepturilor civile; protejarea faţă de orice factor de risc. Obiectivele protecţiei sociale sunt realizate în principal de două sisteme distincte: al asigurărilor şi al asistenţei sociale.

Asigurările sociale au apărut încă de la sfârşitul secolului XIX, având ca scop susţinerea financiară a persoanelor ce nu realizează venituri dintr-o activitate proprie, din cauza pierderii locului de muncă sau din cauza pierderii temporare sau definitive a capacităţii de muncă. Astfel, prin diferite legi au fost reglementate asigurările de boală şi de şomaj, pensiile, asigurările în caz de accidente etc. Sistemul asigurărilor are la bază contribuţia financiară a indivizilor şi redistribuirea fondurilor astfel obţinute în folosul celor care se află în situaţii problematice. Aşadar, cotizanţii primesc, atunci când au nevoie, ajutoare proporţionale cu contribuţia lor şi cu dimensiunile trebuinţei. “În organizarea asigurărilor sociale se reuneşte spiritul uman de prevedere cu solidaritatea inter şi intrageneraţională şi cu garanţia statului ...” (Zamfir & Zamfir, 1995: 80). Asigurările sociale diferă de cele private, deşi operează în aceeaşi sferă problematică. Diferenţa este dată de faptul că, în cazul asigurării private, cotizantul primeşte o despăgubire pentru daunele suferite, în timp ce asigurarea socială oferă compensaţii beneficiarului pentru pierderile de venit. Dacă în contractele de asigurări private cotizaţiile şi despăgubirile se stabilesc în funcţie de probabilitatea de risc, în asigurările sociale calculele de tip actuarial se fac doar pentru sistem în ansamblu şi nu pentru situaţii individuale. În fine, dacă finanţarea asigurărilor private se realizează doar din cotizaţiile clienţilor, asigurările sociale sunt finanţate prin contribuţia salariaţilor, a patronatului şi a statului. Logica asigurărilor stă la baza securităţii sociale51.

51 Prin securitate socială este desemnat sistemul de instituţii şi acţiuni prin care se redistribuie veniturile între populaţia activă şi cea inactivă, între cea sănătoasă şi cea bolnavă etc., pentru a proteja persoanele afectate de riscuri la care, în principiu, este expusă întreaga populaţie (şomajul, bătrâneţea, boala, accidentele, maternitatea, văduvia); resursele alocate respectivelor persoane (provenind din cotizaţii individuale, patronale şi din bugetul statului) au caracter de drept prevăzut de lege, şi nu de ajutor filantropic (Zamfir & Vlăsceanu, 1993: 536). Prestaţiile specifice

43

În calitatea sa de “sistem subsidiar al protecţiei sociale” (Camplong, 1992: 75), asistenţa socială funcţionează după un alt principiu decât asigurările: bazându-se doar pe fonduri provenite din bugetul statului sau din donaţii ale voluntarilor şi ale instituţiilor internaţionale, asistenţa nu presupune nici o contribuţie financiară anterioară a persoanei asistate. Ajutorarea persoanelor aflate în situaţii problematice are la bază principiul solidarităţii şi presupune evaluarea trebuinţelor asistatului. Ca domeniu distinct de activitate, asistenţa socială este definită drept “un ansamblu de instituţii, programe, măsuri, activităţi profesionalizate, servicii specializate de protejare a persoanelor, grupurilor şi comunităţilor cu probleme speciale, aflate temporar în dificultate, care (...) nu au posibilitatea de a realiza prin mijloace şi eforturi proprii un mod normal, decent de viaţă” (Zamfir & Zamfir, 1995: 100). Potrivit definiţiei agreate de către NASW (National Association of Social Workers), scopul fundamental al profesiei de asistent social este acela de restaurare a capacităţii de funcţionare socială normală a indivizilor, grupurilor şi comunităţilor, în acest sens fiind necesară crearea condiţiilor societale necesare funcţionării “normale” (adică în acord cu standardele unei societăţi date). Practica asistenţei sociale constă în aplicarea şi utilizarea unor valori, principii şi metode specifice pentru atingerea următoarelor scopuri: sprijinirea oamenilor în obţinerea de resurse şi servicii; consilierea şi sprijinirea psihologică a indivizilor şi microgrupurilor; implementarea sau îmbunătăţirea unor servicii de sănătate la nivel comunitar; participarea la elaborarea şi promovarea legislaţiei sociale (Barker, 1988: 154). Alţi autori definesc asistenţa socială (sau serviciul social) ca “o instituţie care, inserată în ansamblul organizării sociale, are ca funcţie de a asigura, prin canalul organismelor publice sau private, un ajutor social membrilor comunităţii, şi de a da astfel satisfacţie multiplelor trebuinţe ale omului (...). Serviciul social caută să-l insereze pe individ, familia, grupurile şi colectivităţile în mediul social de ansamblu. Prin intermediul unei acţiuni terapeutice sau preventive, el răspunde nevoilor pe care se bazează inserţia socială, servindu-se de «social» ca de un punct de sprijin. Altfel spus, el pune în joc şi dezvoltă energiile personale ale asistaţilor şi ale asistenţilor sociali, relaţiile interprofesionale şi resursele societăţii” (Blum, 1970: 21).

Activitatea asistenţială are două dimensiuni principale: a) dimensiunea economică vizează alocarea unor resurse materiale şi financiare

persoanelor care, pentru o perioadă limitată de timp, nu pot duce o viaţă auto-suficientă; respectivele persoane nu au, în acest caz, venituri suficiente rezultate din activităţile proprii sau din prestaţiile sistemului de asigurări sociale (spre exemplu: săracii, copiii orfani sau abandonaţi, deficienţii, bătrânii fără susţinere familială şi fără pensii, persoanele afectate de calamităţi naturale şi care nu sunt protejate prin contracte private de asigurări);

b) dimensiunea propriu-zis socială şi psiho-socială vizează procesele de integrare şi reintegrare socială în sens larg (în plan familial, profesional, cultural, normativ, în asistenţa dependenţilor de droguri şi alcool, în resocializarea delincvenţilor, rezolvarea problemelor de cuplu, protecţia persoanelor victime ale abuzului fizic, sexual şi psihic, rezolvarea conflictelor intra- şi intergrupale etc.). Prestaţiile din domeniul economic şi cel psiho-social presupun angajarea eforturilor umane şi materiale ale instituţiilor de stat, ale organizaţiilor nonguvernamentale şi ale voluntarilor. securităţii sociale se înscriu în patru categorii principale: bătrâneţea (pensii, ajutoare sociale pentru persoanele în vârstă), sănătatea (concedii de boală, îngrijire medicală spitalieră, rambursarea prestaţiilor medicale şi a medicamentelor, dotarea spitalelor, pensii de invaliditate, asistenţa în caz de accidente de muncă), familia şi maternitatea (prestaţii familiale, ajutoare pentru maternitate, alocaţii pentru copii, reduceri de impozite) şi domeniul muncii (ajutorul de şomaj, ajutorul social, formarea şi reconversia profesională).

44

Sistemul instituţiilor asistenţiale de stat diferă de la o ţară la alta, el dezvoltându-se în funcţie de resursele bugetare ale statelor, de specificul problemelor sociale pe care încearcă să le soluţioneze, de tradiţiile asistenţiale şi organizaţionale, precum şi de ideologia dominantă. Acest sistem evoluează permanent, adaptându-se dinamicii problemelor sociale. Organizaţiile umanitare nonguvernamentale, cu o tradiţie îndelungată în ţările dezvoltate, se bazează pe finanţarea din partea unor firme, persoane particulare sau din partea organismelor internaţionale. Pe lângă activitatea desfăşurată de personalul salarizat, aceste organizaţii (cum ar fi, spre exemplu, Asociaţia Nevăzătorilor, Asociaţia Surzilor, Casele de Ajutor Reciproc ale Pensionarilor, Organizaţia “Pentru copiii noştri” etc.) se sprijină pe acţiunea voluntarilor. Voluntarii (proveniţi din rândul studenţilor – în special al celor de la facultăţile de profil sociouman şi medical –, al cadrelor medicale, al cadrelor didactice şi al altor categorii profesionale) sunt persoane care desfăşoară gratuit diverse activităţi de tip asistenţial, în cadrul căminelor de copii, al centrelor de primire minori, în domeniul asistenţei persoanelor de vârsta a treia în sistem rezidenţial, în domeniul asistenţei medicale pentru săraci etc. Activitatea voluntarilor se desfăşoară sub îndrumarea şi supravegherea52 organizaţiilor nonguvernamentale şi a unor instituţii de stat, care se preocupă de pregătirea lor teoretică şi de formarea deprinderilor specifice acţiunii asistenţiale. Serviciile de asistenţă socială funcţionează, aşadar, pe baza unui principiu diferit de acela al asigurărilor sociale (şi cu atât mai diferit de principiul asigurărilor private). În cadrul sistemului de protecţie socială, asistenţa (sau ajutorul social) oferă o protecţie minimală indivizilor aflaţi într-o situaţie problematică. Prestaţiile asistenţei sociale, finanţate din banul public sau din donaţii, sunt expresia solidarităţii naţionale (sau comunitare). Ajutorul acordat pe o perioadă limitată de timp celor cu probleme deosebite nu depinde de vreo contribuţie a acestora şi nici nu presupune vreo rambursare a ajutorului. Sistemul asigurărilor (care stă la baza securităţii sociale) se întemeiază, dimpotrivă, pe o logică “contributivă”: în cadrul acestuia, cotizaţiile finanţează compensările de venituri, în mod proporţional cu contribuţia anterioară a individului. Pentru a contura şi mai bine identitatea asistenţei sociale în cadrul sistemului general al protecţiei, trebuie să arătăm şi faptul că instituţiile şi activităţile securităţii sociale dezvoltă cel mai adesea raporturi “impersonale” (birocratice) cu beneficiarii lor, în timp ce asistenţa socială presupune o relaţie directă între asistent şi asistat. În practica asistenţei sociale, cele două logici sau principii, ca şi sistemele pe care le întemeiază, se amestecă deseori: “Ajutorul social (asistenţa socială – n.n.) poate, spre exemplu, să-şi asume plata cotizaţiilor sociale (cotizaţii destinate sistemului de asigurări) ale persoanelor celor mai defavorizate, iar Securitatea socială plăteşte astăzi numeroase prestaţii de ajutor social (alocaţia de locuinţă socială, alocaţia pentru adulţii handicapaţi sau alocaţia de părinte singur)” (Camplong, 1992: 55).

52 În asistenţa socială contemporană, există mecanisme şi procese de tip administrativ-educaţional ce

funcţionează în cadrul agenţiilor, sub titlul generic de supervizare. Supervizorul are rolul administrativ de a repartiza fiecare caz de intervenţie lucrătorului social cel mai indicat din punctul de vedere al competenţelor şi motivaţiei. Din punct de vedere "educaţional" sau tehnic, el îl ajută pe asistent să pregătească primul contact cu clientul, să definească obiectivele intervenţiei şi să contureze proiectul acesteia. De asemenea, supervizorul îl ajută pe asistent să înţeleagă "filosofia" practicii asistenţiale şi a agenţiei în care lucrează. Nu în ultimul rând, el veghează la respectarea normelor deontologice şi realizează evaluarea finală a rezultatelor intervenţiei (Barker, 1988: 160-161).

45

BIBLIOGRAFIE

BARKER, Robert L., The Social Work Dictionary, National Association of Social Workers,

Silver Spring, Maryland, 1988. BLUM, Rudolph, Dimensions sociologiques du travail social, Éditions du Centurion, Paris,

1970. BOCANCEA, Cristian & NEAMŢU, George, Elemente de asistenţă socială, Polirom, Iaşi, 1999. BOUDON, Raymond (coord.), Tratat de sociologie, Humanitas, Bucureşti, 1997. CAMPLONG, Louise, Pauvres en France, Hatier, Paris, 1992. DOGAN, Mattei & PELASSY, Dominique, Economia mixtă, Editura Alternative, Bucureşti,

1992. DONZELOT, J., L’invention du social, essai sur le déclin des passions politiques, Fayard, Paris,

1984. FOUCAULT, Michel, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris, 1968. FREYNET, Marie-France, Les médiations du travail social, Les Éditions de la Chronique

Sociale, Lyon, 1995. GEORGE, Victor, Social Security and Society, Routlege and Kegan Paul, London and Boston,

1973. MĂNOIU, Florica & EPUREANU, Viorica, Asistenţa socială în România, Editura ALL ,

Bucureşti, 1996. NAISBITT, John & ABURDENE, Patricia, Anul 2000 - Megatendinţe, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1993. ZAMFIR, C. & VLĂSCEANU, L. (coord.), Dicţionar de sociologie, Editura Babel, Bucureşti,

l993. ZAMFIR, Elena & ZAMFIR, Cătălin (coord.), Politici sociale. România în context european,

Editura Alternative, Bucureşti, 1995. ZĂPÂRŢAN, Liviu Petru, Doctrine politice, Editura Fundaţiei Chemarea, Iaşi, 1994.

46

Date post:	19-Jun-2015
Category:	Documents
Upload:	maxim-alina-oana
View:	554 times
Download:	6 times

C Bocancea, Dezvoltare Umana

Documents