Preot Prof. George Remete Curs de Dogmatica2

7/29/2019 Preot Prof. George Remete Curs de Dogmatica2

1/160

XIII. MNTUIREA SUBIECTIV.

CREDINA I FAPTELE BUNE

Iisus Hristos a mntuit neamul omenesc prin asumarea firii omeneti n

ntrupare, nnoirea ei n decursul vieuirii Sale istorice, prin jertfa de pe cruce, moarte,

nviere i nlare. Aceasta desemneaz mntuirea general a omenirii, luat ca un tot,

de ctre Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Ea se numeteRscumprare.

Dar n faa lui Dumnezeu omenirea este nu numai un tot unitar prin fire,

origine, solidaritate, sens i el, ci i o unitate de persoane, adic de existene distincte,libere fiecare n parte. Mntuirea privete deci nu numai nnoirea umanitii n general

ci i nsuirea acestei mntuiri de ctre fiecare persoan uman n parte.

Faptul c mntuirii n general, mntuirea obiectiv, i urmeaz nsuirea

organic i activ de ctre fiecare om mntuirea subiectiv saundreptarea ni-l

arat Hristos nsui care ne-a asigurat c dup nlarea Sa alt Mngietor ne va da

nou (Ioan 14,16) i c va fi cu noi pn la sfritul veacurilor (Matei 28,20).Mntuirea subiectiv este un proces de clip dar i de durat, n care persoana

uman e chemat s creasc prin puterea harului i voina proprie deci colaborarea

proprie; cci Dumnezeu, Libertatea absolut, nu anuleaz libertatea omului, calitatea

suprem pe care El nsui i-a dat-o prin creaie: unde este Duhul Domnului acolo

(fiind) libertatea (2 Cor. 3,17). Ea cuprinde deci harul Duhului Sfnt ca putere prim,

primum movens cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n noi i s voim i s lucrm

pentru bunvoire (Filip. 2,13), - dar i credina omului i lucrarea faptelor sale. Harul

face legtura ntre credin i fapte. Aceasta explic de ce harul este i acceptarea i

puterea noastr de lucrare n acelai timp, conform versetului de mai sus (Filip. 2,3).

Credina este n acelai timp insuflat i iniiat de Dumnezeu dar i un rspuns al

omului; ea este sinergic, n harul primit se afl i puterea de a crede i aceea de a voi

161


2/160

s lucrm. Smerenia care ne face s mrturisim c nu tim s fi fcut vreodat vreun

bine, ci pururi mulime de rele (Sf. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti,

Filocalia, vol. 5, trad. Pr. D. Stniloae, Bucureti, 1976, p. 139) fa de Binele

Suprem - de la care ne vine i voia i puterea de a face binele - este optimist i, prin

contiina imperfeciunii ei, motorul unei fapte tot mai desvrite.

Necesitatea credinei i a faptelor bune dup Sf. Scriptur

Colaborarea din partea omului const n primul rnd din credin, cci dreptul

din credin va fi viu (Rom. 1,17) i n har suntei mntuii prin credin (Efes.

1,17). Credina este neleas n nvtura ortodox ca ochiul care lumineaz

ntreaga contiin i nate nelegerea (Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, p.

138), dar i ca o aderare complet care nseamn i cunoatere real a lui Dumnezeu:Noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Sfntul lui Dumnezeu (Ioan 6,69). Fr s

fie de la nceput o eviden intelectual care convinge raiunea printr-o stringen de

ordin gnoseologic, credina nseamn ancorarea total a omului n Dumnezeu. ntruct

este un act al voinei, credina este i un act moral, un proces viu care se manifest

prin lucrarea continu asupra persoanei proprii i asupra celor din jur. Referindu-se

tocmai la legtura aceasta indisolubil - ntre credina ca act interior i credina ca actmanifest, vizibil n fapte - Sf. Scriptur socotete viaa venic uneori rod al credinei,

alteori rod al faptelor bune (Matei 5,12; 16,27; 20,8; II Tim. 4,8; Evrei 6,10).

Lucrarea faptelor ca i adeziune activ a omului la Dumnezeu este fr echivoc

ludat n Sf. Evanghelie. Este semnificativ faptul c Mntuitorul socotete totdeauna

viaa venic drept urmare a faptelor i nu pomenete credina: Venii, binecuvntaii

Printelui Meu Cci flmnd am fost i Mi-ai dat s mnnc (Matei 25, 34-

35); i vor iei cei care au fcut cele bune spre nvierea vieii (Ioan 5,29). Nu,

venii binecuvntaii Printelui Meu, voi care ai crezut cu trie n Mine, voi care

M-ai cunoscut, ai scris despre Mine i M-ai propovduit! Nu gsim nici un loc n

Sf. Scriptur n care Mntuitorul s arate verdictul Judecii obteti numai ca urmare

a credinei. n acelai neles, Sf. Ap. Pavel spune c Dumnezeu va da fiecruia dup

162


3/160

faptele lui (Rom. 3,6,13) i povuiete insistent pe ucenicul su Timotei s ndemne

pe credincioi s se navueasc n fapte bune (I Tim. 6, 18-19). Peste tot viaa

venic este urmarea faptelor, adic a credinei n aciune, mntuirea fiind o lucrare ce

se ctig mereu: Frailor, eu nu socotesc nc s o fi cucerit (Filip. 3,13). De aceea

credina este legat indisolubil de fapte, adic de iubirea activ: i aceasta este

porunca Lui, ca s credem ntru numele lui Iisus Hristos, Fiul Su i s ne iubim unul

pe altul (I Ioan 3,23). Tierea legturii dintre credin i fapt este de neconceput

pentru mersul procesului organic al mntuirii, ea nsemnnd destrmarea acestui flux

vital i ncremenirea prilor constitutive: credina dac nu are fapte este moart n ea

nsi (Iacov 2,17), cci Precum trupul fr suflet este mort, la fel i credina este

moart fr fapte (Iacov 2,14).S-a prut c ar fi o contradicie ntre nvtura Sf.Ap. Pavel despre credina

fr fapte de la Rom. cap. 3,28 i Gal. 2,16 i nvtura Sf. Iacov, cap. 2,14 despre

necesitatea absolut a faptelor. Contradicia este numai aparent, cci Sf. Ap. Pavel

respinge numai faptele svrite dup Legea veche, care nu puteau ndrepta pe

nimeni, i faptele de pn la Botez; Sf. Iacov, la fel, nu situeaz faptele mai presus de

credin sau mntuitoare n sine, ci cere numai ca credina s se arate din faptele ei.Faptele mntuitoare sunt acelea care se nasc din harul credinei oferit, prin Duhul

Sfnt, omului. De altfel, rezolvarea acestei aparente contradicii a fcut-o nsui Sf.

Ap. Pavel care n cunoscutele versete de la Efes. 2, 8-10 arat c: suntem zidii n

Hristos Iisus spre fapte bune.

Acest neles scripturistic viu l-a pstrat i cultivat consecvent tradiia Bisericii

Ortodoxe. Ea n-a supralicitat separat nici credina i nici faptele, ci a subliniat i

cultivat mereu procesul ntreg, credina lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6), n acest

sens nelegnd c Domnul este ascuns n poruncile Sale (Sf. Marcu Ascetul,

Despre legea duhovniceasc, Filocalia, vol. 1, p. 247), c dac pzim tot ce ni s-a

spus i ne spune Dumnezeu nsui, suntem cu adevrat credincioi, cei care-i arat

credina din faptele lor (Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i etice, p. 415)

163


4/160

i faptul c poruncile (faptele bune) conin deja n ele nsele credina i nu mai era

nevoie s se vorbeasc de ea ca o virtute separat.

ntreptrunderea organic a credinei cu fapta

Credina este puterea care se face n mod firesc vizibil prin fapte bune, dup

cum focul are puterea s nclzeasc, apa s ude, iar lumina s lumineze (Patriarhul

Serghie Starogrodeki, nvtura ortodox despre mntuire, Petersburg, 1895, apud

mag. Dumitru Radu, nvtura ortodox i catolic despre mntuirea subiectiv

dup patriarhul Serghie al Moscovei, n S.T., nr. 7-8/1954, p. 383). Fiind prin fire,

nceputul virtuilor, iar binele fiind sfritul virtuilor concentrat nuntrul

credinei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 55), credina

premerge, ca i dar al lui Dumnezeu, faptelor bune. Harul credinei ni se d deja laBotez, cci tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin a primit tainic tot harul. Dar

se umple de cunotina sigur a acestui fapt dup aceea, prin lucrarea poruncilor

(Sf. Marcu Ascetul,Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin fapte, 92, Filocalia 1, p.

257). Ea este aluatul care dospete frmnttura i gruntele de mutar de care

vorbete Mntuitorul (Matei 17,20) i cel ce l cultiv cu grij prin virtui mut

muntele cugetului pmntesc i d odihn n sine, ca unor psri ale cerului,raiunilor i modurilor poruncilor sau puterilor dumnezeieti (Sf. Maxim

Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a 2-a, cap. 11, Filocalia, vol. 2, p. 169). Este

vorba de o desfurare moral nesfrit care ncepe prin acceptarea harului credinei

oferit la Botez i se continu prin actualizarea acestui dat pe un drum ascendent

continuu.

Aceast nuanare, nnoire calitativ i prefacere necontenit a credinei n fapt

i a faptei n trie de credin constituie legtura organic dintre credin i fapta bun.

Credina nu este un dat fix ci un proces, o dezvoltare continu. De la credina

nceptoare, nc nelucrtoare (din I Cor. 13,2) i pn la credina lucrtoare prin

iubire a brbatului desvrit este o distan mare, cu multe trepte i nuane. Exist

o adugire a credinei, o fortificare continu a ei, dup cuvntul Apostolilor:

164


5/160

Doamne, adaug-ne nou credin! (Luca 17,5). Deoarece o porunc se vdete

mai aleas dect alta exist i o credin mai sigur dect alt credin (Sf. Marcu

Ascetul,Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte, Filocalia 1, p. 258).

Credinanceptoare nate frica credinei, prin care vine pzirea poruncilor i

rbdarea ispitelor. Iar dup ce lucrm noi, vine n noi credina cea mare a vederii (Sf.

Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Filocalia 5, p. 194). Este vorba deci de

drumul de la credina prin auz la credina vederii. Credina prin auz, credina cea de

obte a credincioilor, adic dogmele drepte despre Dumnezeu i despre fpturile

Sale inteligibile i sensibile (Ibidem), am motenit-o de la nvtorii i prinii

notri, pe cnd credina vederii, credina cea mare , care se nate din cea a auzului

este ndejdea i dragostea desvrit care rpete mintea la Dumnezeu (Ibidem, p.130). Prima credin, care se formeaz n omul ce a primit adevrul Revelaiei se mai

numete fides informis, credina fr form sau mpria lui Dumnezeu fr

form pe care noi, cultivnd-o prin poruncile dumnezeieti o facem s devin

mpria lui Dumnezeu (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,

ntrebarea 33, Filocalia 3, p. 118), adic credina matur sau special, fides formata,

pistis diagapis energoumeni.Posibilitatea, realitatea i necesitatea acestui proces, a acestei dezvoltri a

credinei, este unanim afirmat de Sf. Prini i nvtura ortodox, care subliniaz c

cel ce are credina c Dumnezeu este aproape i nu departe . De la puterea

lucrtoare el urc treptele spre puterea vztoare (Sf. Petru Damaschin, op.cit., p.

197), pn la cunotina cu lucrul care este mai mare ca toate, cci ce va folosi

(omului, n.n.) de nu va fi primit din fapte i din credin tare, prin mrturia contiinei

asigurarea c este slobozit de muncile viitoare (Ibidem, p, 63). Credina aceasta

din cei desvrii crede cu fapta, este pioas i mplinete poruncile Celui ce ne-a

nvat pe noi (Sf. Ioan Damaschin, Teologia dogmatic i simbolic, vol. II,

Bucureti, 1958, p. 712).

165


6/160

Drumul acesta de la mpria credinei fr form la credina lucrtoare prin

iubire arat i susine cel mai limpede legtura organic a credinei cu fapta,

transformarea rnd pe rnd a uneia n cealalt. Faptele bune sunt cele care marcheaz

trecerea de la credina iniial la credina fortificat, de aceea se exprim cu

necesitate. Ele sunt tocmai acest drum, aceast desvrire. Ele indic i impun faptul

c mntuirea este o desfurare, o dinamic, o ascensiune, nu o declaraie sau un act

de moment.

n procesul mntuirii, credina i faptele sunt o singur realitate, cu dou

aspecte: credina este aspectul interior, iar faptele sunt aspectul exterior, vizibil. Fapta

este credina ntrupat; printr-o analogie, putem s spunem c, dup cum Dumnezeu

nu poate fi conceput dect mrturisit, tot aa i credina nu poate fi conceput dectntrupat n fapt.

Credina i fapta se implic reciproc, credina nsi se fortific sau slbete

dup cum se ntrete sau slbete virtutea, fapta persoanei stpnit sau eliberat de

patim.

Ca lucrare de desvrire a persoanei, ca legtur ce poate fi nchipuit logic,

credina este socotit nceputul i chiar temelia mntuirii, iar faptele bunedesvrirea i culmea ntregului edificiu (Origen, Migne P.G., tom. 14, col. 981,

apud S. Verzan, Credina i faptele bune, condiii ale mntuirii, n S.T., nr. 9-

10/1954, p. 505), dar nu se poate delimita strict unde se termin credina care

impulsioneaz fapta i unde ncepe fapta care ntrete i lumineaz credina.

n lucrarea ei, credina trebuie privit cu inima, ca act moral, cci dac

cercetm adncul credinei se turbur, dar cnd l privim cu dispoziia simpl a

inimii se nsenineaz (Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 22, Filocalia, 1, p. 342).

Ca poten credina este baza tuturor virtuilor, dar ca realizare este i urmare a

lor.

n orice caz, dac a avea credin nseamn a dobndi pe Hristos iar fiina

virtuii e Hristos (Sf. Maxim Mrturisitorul, P.G. 90, col. 369 i P.G. 91, col. 1081,

166


7/160

apud Pr. prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, n S.T., nr. 5-6/1951, p. 250), atunci

cu siguran c numai legtura dintre credin i fapt ntemeiaz naintarea n virtute,

n Hristos. La fel, numai caracterul de continu prefacere al credinei explic de ce -

dup iertarea pcatului strmoesc prin Botez i, dup dobndirea credinei mai putem

grei i iari s ne ndreptm: pentru c curirea, dei s-a fcut tainic prin Botez

efectiv se afl prin porunci (Sf. Marcu Ascetul, Despre botez, Filocalia 1, p. 226),

deci credina trebuie activat continuu i cur numai prin lucrare. Pentru c este o

dinamic nencheiat n viaa aceasta, nimeni nu poate avea o credin absolut, nct

s-i garanteze mntuirea.

Aspectul gnoseologic i dinamica credinei

Dialectica i interptrunderea credin-fapt se vede i din aspectulgnoseologic al credinei, cunoaterea dinamic obinut prin ea.

Dac credina ofer cunoatere, ea trebuie activat pentru c omul profit ntr-

att de cunotina lui, ntruct o aplic (Tantum homo habet de scientia quantum

operatur; Francisc de Assisi, apud Prof. N. Chiescu, Condiiile nsuirii mntuirii, n

S.T., nr. 1-2/1950, p. 12) , iar cunotina fr faptele care urmeaz din ea nu e sigur,

chiar dac e adevrat. Cci fapta este ntrirea oricrui lucru (Sf. Marcu Ascetul,Despre cei ce cred , p. 249). Caracterul dinamic, aplicat i experiat al oricrei

cunotine presupune i fundamenteaz i dinamica credinei, ntruct i ea este o

cunoatere.

Cunotina se verific, se mbogete i se fortific prin continu aplicare i

experien. Altfel, din negrija pentru fapte se ntunec i cunotina. Cci lucrurile a

cror mplinire a fost nesocotit s-au ters n parte i din amintire (Idem, ibidem).

Progresul cunotinei se ntemeiaz pe progresul n experien: cunotina

lucrurilor crete n proporie cu mplinirea poruncilor (Ibidem, p. 262), principiu

esenial pentru adncirea cunoaterii prin credin. Este o dialectic: cu ct rabd

mai mult (credinciosul, n.n.) pentru fiecare porunc moartea voii slobode, cu att vine

la o mai mare cunotin i vede cele ce se fac n sine nsui de ctre harul lui Hristos

167


8/160

(Sf. Petru Damaschin, op.cit., p. 194). ntreptrunderea i unificarea credinei i faptei

n procesul cunoaterii - n fazele avansate cnd se transformm pe rnd una n

cealalt, sau apare mai vizibil una i apoi cealalt - este urcuul din cuvntul

psalmistului: Merge-vor din putere n putere!. Iar urcuul acesta fcndu-se prin

credin, nu se ncheie n viaa aceasta, pentru c cine nainteaz din virtute n virtute

mai mare i urc din cunotin n cunotin mai nalt, nu nceteaz de a fi departe

de patria sa (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, Filocalia, 2, p. 197), adic

de unirea cu Dumnezeu n iubire, care se face prin trecerea din patria credinei n cea

venic a iubirii. Pentru a ajunge ungnostiks, credinciosul trebuie s fie mai nti un

praktiks, adic s bat n porile Scripturilor cu minile virtuilor (Evagrie

Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor cap. 23, Filocalia, 1, p.67).

Raportul virtuilor credin iubire

Raportul credin fapt bun este de fapt raportul credin iubire, pentru c

fapta bun este iubirea manifestat. Nu exist credin autentic s nu ndjduiasc n

ntlnirea cu obiectul, cu persoana credinei sale. Iar ntlnirea nseamn deja

dragoste. Credina autentic implic i ndejdea i iubirea deodat. Nu exist nicindejde fr iubire i credin, pentru c ea se ntemeiaz pe o ct de mic credin iar

sfritul i scopul ei este iubirea; i nu exist nici iubire fr nici o baz de cunoatere

i nepurtat de ndejde, pentru c altfel ar sucomba pe drum.

Legtura i ntreptrunderea celor trei virtui teologice este o temelie pentru

legtura dintre credin i fapta bun.

Inseparabilitatea credinei de iubire este artat de nsui Mntuitorul Hristos,

care, fiind ntrebat care este cea mai mare porunc din Lege a numit nu una ci dou:

S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot cugetul tu i pe

aproapele tu ca pe tine nsui (Marcu 12, 30-31). Ele sunt nedesprite pentru c

iubirea artat prin faptele bune ntemeiaz i ea credina comun; de aceea,

Mntuitorul d porunca iubirii i nu a credinei, vrnd s arate ntregul i nu doar

168


9/160


10/160

aceea, n viaa duhovniceasc ortodox smerenia ca esen a faptei i evideniere

iubitoare a celuilalt fac imposibil o trufie a faptei.

Lucrarea credinei n lume i istorie

Pe lucrarea credinei prin iubire i eficiena ei n faptele bune se ntemeiaz n

mod deosebit posibilitatea mntuirii n lume i istorie. Sola fide este determinat de

conceperea ndreptrii n afara materiei. De aceea faptele, chiar bune nu mai au nici o

legtur, nici o importan, nici rea, nici bun. Sola fide nu face nici o priz cu

materia, considernd materialul i spiritualul ca dou realiti desprite. n cugetarea

ortodox ns, materia este mediul prin care omul se mprtete de divin, condiia

uman n care se svrete desvrirea i mntuirea. Ea nu exist prin sine, ci prin

Spiritul care a creat-o i lucreaz mereu prin ea i asupra ei, de aceea ea e plin de oputere spiritual, (numai) n acest sens putndu-se numi chiar sfnta materie.

Asupra materiei i prin materie lucrarea lui Dumnezeu nu contenete, cci Tatl Meu

lucreaz i Eu nc lucrez (Ioan 5,17). Lucrarea lui Dumnezeu nu s-a ncheiat prin

crearea universului material i spiritual, El le ine n existen i le aduce n

actualitate, desfurnd i constituind exemplarele particulare, asimilndu-le cu

esenele universale (Sf. Maxim Mrturisitorul,Rspunsuri ctre Talasie, la Pr.prof.D. Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, p. 24). Creaia continu, iar omul e

chemat s umple pmntul i s-l stpneasc, adic s contribuie la evidenierea i

plasticizarea raiunilor divine din univers: Ordinea spiritual i fizic a lumii create

se desfoar solidar printr-o inter-influen care circul n tot universul. Astfel,

fiecare persoan este responsabil de desfurarea ntregului univers (chiar prin

abinerea sau refuzul de a aciona, n.n.). Cel mai mic gest al nostru pune lumea n

vibraie i i modific starea (Maurice Blondel,LAction, I, p. 20, citat apud Pr.prof.

D. Stniloae, op.cit., p. 25). Nu este nici o exagerare aici, pentru c persoana nu este

altceva dect modul spiritual unic i responsabil de asumare a ntregii existene,

mntuirea fiind i ea modul ndeplinirii acestei asumri. Iar opunndu-ne faptei, ne

170


11/160

opunem energiilor divine care urmresc realizarea unui plan cosmic (Pr.prof. D.

Stniloae, Condiiile mntuirii, p. 248).

Aceast posibilitate i necesitate a activrii credinei prin fapte n legtur cu

comunitatea se vede i mai bine n lucrarea lui Dumnezeu n istorie.

Istoria poate s fie i este un mediu de propagare a revelaiei, a credinei;

Revelaia s-a i folosit de altfel eficient de ea. n orice timp istoric ar tri, un om se

poate mprti de credina care se propovduiete atunci. Dar credina nu se poate

rspndi i nu s-a rspndit niciodat dect exemplificat n fapt. Nici un semen n-a

fost convertit vreodat printr-o credin fr form: Cci dac nu ajut cu fapta

semenului, nu art trie de credin i nu pot face pe altul s cread (Pr.Prof. D.

Stniloae,Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 28).Istoria n general i istoria cretinismului n special ofer temeiul i dovada cea

mai puternic n sprijinul credinei care exist numai ntrupat n fapt.

Credina nu provine i nu poate tri dect n comunicare, culmea credinei este

una cu cea a comuniunii (Ibidem, p. 37). Hristos este ntlnit n primul rnd n

semeni, n aproapele, prin faptele milosteniei: Nimic nu poate apropia inima mea aa

de mult de Dumnezeu ca milostenia (Sf. Isaac Sirul, apud Pr.prof. D. Stniloae,Teologia moral ortodox, III, p. 27). Iar n modul cel mai propriu Hristos i credina

n El se mprtesc n comuniunea membrilor Trupului Su, n Biseric.

Credina n aciune, constitutiv fundamental al persoanei umane

Concepia sola fide deformeaz fundamental caracterul de persoan al

omului. Exemplul clasic n acest sens este acel: Pecca fortifer sed fortius et gaude in

Christo! (Martin Luther, Epistula Domini ad Joh. Aurifab, apud J.A. Moehler, La

Simbolique, I, p. 152, la Prof. N. Chiescu, Ortodoxie i Protestantism, n

Ortodoxia, nr. 3/1950, p. 420), n care credina nu are nici o calitate moral, ba

chiar se opune desvririi morale. Dup concepia sola fide, persoana este

ndreptat printr-un da, un credo spus cu toat fiina spre Dumnezeu, Care-l

justific apoi pe credincios aproape automat, fr participarea acestuia. Or persoana

171


12/160

nseamn n primul rnd participare esenial la propria formare, la propria

spiritualitate i mntuire. Ea nseamn iniiativ, modificare, ascensiune i coborre

spiritual, responsabilitate, comuniune cu semenii i realizare cu ei i prin ei.

Credina nu este un bloc monolit, dat fix odat pentru totdeauna, ci un complex de

procese spirituale permanent modificante a persoanei proprii i a celor din jur.

Lumea credinei e o lume a angajrii i a revendicrii. Credinciosul tie c are

o datorie precis n faa faptei, (Max Picard, Die Flucht vor Gott, Eugen Rentsch

Verlag, Zurich, 1951, p. 24), care va avea un efect pozitiv. Fiind revendicat de

credin este revendicat de datorie, de aceea el este omul faptei. Este exact opusul

acelui om al faptei nu sunt (L. Blaga) care prefer s nu-i asume responsabilitatea.

Lumea credinei este lumea lui aceasta e necesar, aceasta trebuie fcut. Maimult ca oriunde i oricnd, n necesitatea faptelor bune se arat caracterul de

responsabilitate a persoanei; ele sunt singura posibilitate prin care omul se manifest

ca responsabilitate.

Lumea credinei este o lume a revendicrii n care dragostea fiecruia revendic

i e revendicat de dragostea celorlali, de aceea fapta este inevitabil.

n nvtura i spiritualitatea ortodox, credina i faptele bune nu au fostconcepute niciodat ca nite componente deosebite ntr-un sistem doctrinar.

mprirea aceasta a prut artificial. ntemeiat pe tradiia de veacuri i experiena

duhovniceasc a Sf. Prini, nvtura ortodox a privit totdeauna credina ca pe un

act moral al inimii i al voinei, de adeziune la Dumnezeu i lucrarea Lui mntuitoare,

care ine prin esena ei s se arate n fapte bune.

Credina venit n om prin harul lui Dumnezeu l cere pe om viu, lucrtor,

rspunznd la chemarea pe care i-o face Dumnezeu prin credin. Chemrii trebuie

s-i urmeze un rspuns.

Iar faptele bune n-au fost niciodat nelese ca emannd numai din voina

proprie i vrednicia omului i nici ca urmri automate ale credinei. ntruct decurg

din lucrarea credinei care este harul i darul lui Dumnezeu, faptele i dobndesc

172


13/160


14/160


15/160

Fiina Bisericii

Biserica n esena sa este viaa comun a oamenilor cu Sfnta Treime,

participarea lor la viaa lui Dumnezeu, e o societate de persoane umane cu

persoanele divine. Biserica e viaa care e n snul societii trinitare, revrsat n

umanitate, extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi Unitatea Bisericii e

o comunicare i o extensiune a unitii nsi a lui Dumnezeu (M.J. Congar, O.P.,

Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t. XIV, 19337, Mars-Avril, p. 121 u.).

Biserica e trupul tainic al Domnului, i pentru faptul c mdularele ei se nutresc

din Trupul personal al Domnului, fapt prin care ea devine ntreag Trupului Lui.

Elementele fiinei tainice a Bisericii sunt:

1. Esena tainic, teandric a Bisericii are un temei etern intratrinitar.Temeiul acesta nu trebuie cutat prin speculaii sofiologice ntr-o realitate divin

deosebit de persoanele divine, ci n nsi taina vieii comune a persoanelor divine, n

sensul indicat de ortodoxul Florensky i de catolicul Congar.

Relaiile trinitare divine sunt un model al relaiilor dintre oameni n Biseric, n

sensul c ele sunt o putere care produce i adncete aceste relaii care se manifest n

ele. n viaa Bisericii e mpletit viaa Sfintei Treimi; numai pentru c se iubescpersoanele Sfintei Treimi, ele produc i ntre oameni atmosfera de iubire. n acelai

timp, ntre oameni i Persoanele Sfintei Treimi se realizeaz aceeai unitate dup har

care este ntre persoanele divine. Fiul se unete dup har att de mult cu oamenii

precum este unit dup fiin cu Tatl, avnd fa de ei aceeai iubire. Temeiul divin al

Bisericii e gsit de Sfinii Prini nu numai n Sfnta Treime n general, ci i n mod

special n Fiul. Fiul e n mod special modelul omului. n Dumnezeu gsim temeiul

Bisericii n ambele nelesuri: ca societate de Persoane, i ca loca n care se afl

rdcinile tuturor fpturilor i n care trebuie s se adune toate. Primul neles al

temeiului divin al Bisericii (cel de societate) exprim viaa intern a Dumnezeirii i e

constituit de toate persoanele divine. Al doilea, cel de loca nfieaz acest temei

ntors ctre fpturi, ca loca n care s se adune fpturile, i ca atare e numit Fiul, care

175


16/160

face i n opera creaiei i a mntuirii legtura ntre Dumnezeu i lume. Comuniunea

treimic ni se face prin Fiul loca sau Biseric, nou, celor de jos, nc de la creaie i

apoi prin ntrupare, jertfa i nvierea Domnului.

2. Fundamentul etern al Bisericii se reflect din Dumnezeu n natura uman,

nct putem vorbi i de un temei natural-omenesc al Bisericii. Dup Sfinii Prini, o

Biseric primordial a existat n Paradis. Dup mitropolitul Filaret al Moscovei,

creaiunea e deja o pregtire a Bisericii, care va avea nceputul n Paradisul terestru,

cu primii oameni (Lossky, op.cit., p. 106).

Fundamentul natural-omenesc al Bisericii, sau mai bine zis fundamentul

bisericesc al naturii omeneti - ca reflex al temeiului divin al Bisericii i al firii - st n

unitatea firii i n pluralitatea persoanelor ce rmn n aceast unitate. Pcatul a sfiataceast unitate, dar o tiere deplin a acestei continuiti n-au putut efectua oamenii

nici dup pcat. Ei nu sunt numai indivizi, ci au rmas un amestec de indivizi i

persoane. Toate formele de societate uman sunt chipuri splcite sau desfigurate ale

Bisericii. Necesitatea raportului eu-tu a fost pus n eviden nu numai de un gnditor

ortodox ca Florensky i mai nou de Berdiaev, ci i de gnditori cu totul laici, ca

Jaspers, ca s nu mai vorbim de Scheller i de muli alii (de pild la Karl Heim,Glaube und Denken i Fr. Gogarten,Ich glaube an den dreienigen Gott).

3. Dar Biserica n sens propriu i deplin nu se poate nfptui numai prin puterile

naturale umane. Dac ideea Bisericii mediul n care se svrete uniunea omului

cu Dumnezeu e deja implicat n ideea cosmosului, aceasta nu nseamn c nsui

cosmosul ar fi Biseric (Lossky,Essai, p. 107).Biserica se constituie din ntlnirea

naturalului cu supranaturalul, omenescului cu dumnezeiescul. Fiina ei e teandric.

Universul ntreg este chemat s intre n Biseric, s devin Biserica lui Hristos, pentru

a fi transformat n mprie venic a lui Dumnezeu. Biserica pogoar de sus ca un

vas, e cetatea cobort de sus, Ierusalimul ceresc.

Primul pas pentru extinderea vieii treimice n umanitate, sau al ridicrii

umanitii n locaul Bisericii cereti, l-a fcut Fiul prin ntruparea Sa. Prin aceasta a

176


17/160

intrat Dumnezeu nluntrul firii umane; dar ca actualitate Biserica s-a nscut n

omenire n ziua Ciincizecimii.

4. Biserica are o latur obiectiv, dumnezeiasc, ce nu depinde de oameni, ci

e dat de sus, dar i una subiectiv, omeneasc. Biserica e ntemeiat de Dumnezeu

prin Hristos, nu de oameni, i n continuarea ei de asemenea depinde de Dumnezeu,

nu de oameni, dar ea se constituie i prin aderarea oamenilor. Biserica nu e numai

comuniune de oameni, ntemeiat la un moment dat de ei nii, pentru a cultiva

sentimentul religios, ci o realitate ntemeiat n ziua Cincizecimii de Hristos n Duhul

Sfnt.

5. Comuniunea ntre oameniintr n mod esenial n componena Bisericii sau

ine necesar de comuniunea omului cu Dumnezeu. Protestanii luterani nu au dreptatecnd socotesc c e posibil o comuniune a omului singular cu Dumnezeu i deci o

mntuire a acestuia, Biserica fiind totalitatea unor astfel de monade dispersate ce

comunic exclusiv cu Dumnezeu.

6. n Biseric exist i pctoi, ea nsi fiind fr pat. Dar pctoii din

Biseric sunt deosebii de cei ce nu sunt membri ai Bisericii; ei au harul sau pe

Hristos n adncul lor. Pn ce un om vrea s rmn n Biseric, el are o oarecarecredin n Hristos; adncurile sau inimile acestor oameni sunt ale lui Hristos,

conform lui Diadoh al Foticeei. Numai cei ce nu mai vor s admit nvturile

Bisericii i cei ce nu mai recunosc ierarhia ei sunt scoi din Biseric (cei dinti ca

eretici, cei de-ai doilea ca schismatici). Pctoii pot s se mntuiasc, pentru c ei

nu-i justific pcatul, ci recunosc c Biserica e dreapt, iar ei sunt n greeal.

7.ntreBiserica de pe pmnt i cea din cereste nu numai o solidaritate, ci i

o continuitate. Totui este o deosebire. Catolicii reproeaz ortodocilor c nu mai fac

nici o deosebire ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer, c nu mai vd caracterul

militant al Bisericii de pe pmnt. Trebuie s subliniem c mrturisirea lui Dositei

zice: Nu confundm Biserica aceasta care e pe drum (in via) cu aceea care e n

patrie, dar, pe de alt parte, Biserica din cer i de pe pmnt sunt n legtur.

177


18/160

ntre stadiul de pe pmnt al Bisericii i cel din cer nu e o identitate, dar nici o

discontinuitate, ci o continuare. n Biserica Ortodox nu exist ncredere excesiv n

organizare i n combinaii ale isteimii omeneti, n mijloacele exterioare pe care le

d omul, ci ncredere n lucrarea Duhului prin om, n iradierea unei fore divine. De

aceea, la ortodoci accentul se pune pe prefacerea adnc, real i organic a celui ce

vrea s aib roade.

8. Biserica nu e numai o convertire ntre oameni, ci mai nti un cadru i o

putere dumnezeiasc ce se pune mereu la dispoziia oamenilor prin jertfa liturgic i

prin Tainele fixate de Dumnezeu ca mijloace ale harului; ea e n cel mai nalt grad o

instituie, nu numai o comuniune a crei form i durat atrn de bunul plac al

oamenilor.Dar caracterul de instituie al Bisericii nu se opune celui de comunitate

iubitoare liber. Temeiul instituional al Bisericii e Hristos (care depete pe oameni,

care rmne acelai) dar nu ntr-o rigiditate impersonal, ci n oferirea jertfei Sale

tuturor celor ce vor s o primeasc. Biserica e instituie dup cum i familia e o

instituie: Hristos e temeiul ei instituional fr a nceta s fie o persoan, dup cum

tatl e temeiul instituional al familiei, pe care l impune tuturor. Ca instituie n caretrebuie svrite Tainele ca mijloace obiective ale harului (n care trebuie explicat i

nvtura Lui, pstrnd-o neschimbat) Biserica trebuie s aib i organe speciale

nzestrate cu autoritate divin pentru svrirea unor acte de caracter obiectiv i divin-

sacramental.

9. Biserica nu e ascuns vederii oamenilor, ci e i vizibil. Protestanii susin c

Biserica e nevzut, c nu toi sunt membrii ei ci numai cei cu adevrat credincioi, pe

care nu-i poate cunoate nimeni din afar. Noi observm ns c numai pentru cei

necredincioi ceea ce se prezint ca Biseric nu e deosebit de alt societate; pentru cei

ce cred ns i cu deosebire pentru cei progresai n credin i n viaa cretin, cele

nevzute ale Bisericii devin evidente. Ele se vd, dar cu ochii duhovniceti, nu cu cei

naturali. Biserica e cunoscut prin credin; pentru cel naintat n viaa duhovniceasc,

178


19/160

Biserica este vizibil chiar n totalitatea ei. Pentru acesta, elementul vzut n Biseric

e un simbol, adic un transparent al elementului nevzut.

Actele Bisericii au o identitate statornic i viaa ei se manifest n forme

stabilite. Credinciosul nu trebuie s se refugieze n interior pentru a gsi sfinenia i

prezena lui Dumnezeu.

10. Biserica este singurul cmp n care se ctig n mod ordinarmntuirea i

este nzestrat cu infailibilitate. Expresia extra Ecclesiam nulla salus s-a neles n

sensul c singur Biserica este calea ornduit de Domnul spre mntuire, iar erezia i

schisma nu sunt laboratoare de aceeai putere; dar de aici nu urmeaz c toi cei din

afar de Biseric se pierd fr deosebire. n ce privete pe cei excomunicai din

Biseric, este evident c Biserica nu vrea s-i lipseasc pe acetia de viaa venic, cis-i aduc la cunotin i la ndreptare. Astfel extra Ecclesiam nulla salus nseamn

c purttorul ordinar i ornduit al condiiilor mntuirii este Biserica. Dar prin

aceasta nu se exclud vehicolele extraordinare ale harului la cei ce petrec fr vin n

rtcire, nici nu se limiteaz puterea lui Dumnezeu. Minunile sunt posibile i n

ordinea natural i n cea supranatural (Vl. Gutte, Union chrtinne, p. 82-83).

Biserica este nzestrat cu infailibilitate, fiind stlpul i ntrirea adevrului (ITimotei II,15). Prin infailibilitate Biserica nu descoper noi adevruri, ci pstreaz pe

cele revelate. Revelaia e terminat n Iisus Hristos, dar adevrul acesta are adncimi

nesfrite i reliefarea lui este o misiune ce nu se termin n veac. ntreaga lucrare de

nelegere i interpretare a Bisericii are un caracter de sinergie. Ierarhii nu ateapt

mecanic lucrarea Duhului Sfnt n sinoade, ci lucreaz cu puterile lor omeneti,

cercetnd i discutnd, iar Duhul Sfnt nesuprimnd lucrarea omeneasc, o ntrete

i o nal la tot adevrul (op.cit., p. 87)

nsuirile Bisericii

1. Unitatea. Exist o unic Biseric, pentru c unul este Dumnezeu i unul este

Iisus Hristos: Unitatea Bisericii este o comunicare i o extensiune a nsi unitii lui

Dumnezeu (M.J. Congar, Ecclesia de trinitate, p. 31). Au s-a mprit Hristos?,

179


20/160


21/160


22/160


23/160


24/160

adevrului (care aparine ntregului trup al Bisericii) n catolicitatea i

infailibilitatea lui.

Andrutsos spune: Ierarhia reprezint Biserica n sinoadele ecumenice nu din

porunca credincioilor, ci jure divino, potrivit cu chemarea ei de la Dumnezeu, iar

definind credina i ia autoritatea sa de la Duhul Sfnt care cluzete Biserica.

Avem dou accepiuni ale caracterului reprezentativ al magisterului ierarhic:

una dup care ierarhia ar reprezenta trupul Domnului i ar vorbi n numele Lui n

virtutea unei delegaii de la Hristos, primit prin hirotonie; i alta dup care ierarhia ar

deine magisterul nvturii, ntruct reprezint corpul credincioilor printr-o

delegaie imediat primit de la el. Fa de acestea, noi observm c nu se poate face

separaie ntre puterea de a svri Tainele i aceea de a nva. Amndou funciunileau fost puse n lucrare, cu efect pentru mntuire, n ziua Cincizecimii, prin pogorrea

Sf. Duh peste Apostoli. Cincizecimea reprezint plenitudinea harurilor i darurilor Sf.

Duh date Bisericii. Dar haruri i daruri nu s-au pogort direct peste toi cei ce credeau

n Hristos, ci numai peste Apostoli. Felul cum se d unui episcop totalitatea harurilor

i darurile Sf. Duh este semnificativ. Ele nu se dau prin coborre de sus, ci prin doi

sau trei episcopi, reprezentnd episcopatul din trecut i de pretutindeni, pentru a-l facesolidar pe noul episcop cu Biserica din trecut nu att n privina svririi la fel a

Tainelor, ci n privina propovduirii la fel a nvturii.

Ierarhia e n Biseric, nu deasupra Bisericii. Enciclica Patriarhilor orientali

de la 1848 a precizat: La noi, pstrtorul adevrului e nsui corpul Bisericii. Dar a

lucra n Biseric nu nseamn a svri fiecare act prin totalitatea credincioilor; dei e

n Biseric, ierarhia are acest rol de supraveghetoare a corectitudinii nvturii,

printr-un dar special dat ei de Duhul Sfnt, care dealtfel e n toat Biserica. Ierarhia

are o trimitere special de la Duhul Sfnt, iar acest rol ireductibil l-a artat cel mai

bine Pseudo Dionisie Areopagitul. Biserica e zidit organic n mod ierarhic, iubirea i

ascultarea ierarhic nu se exclud. Pe ct de mult accentueaz Ortodoxia iubirea n

comunitatea bisericeasc, pe att de mult accentueaz i ascultarea n iubire.

184


25/160


26/160

1929; E. Mersch, S.I.Le corps mystique du Christi, Louvain, 1933; E. Mura,Le corps

msytique du Christ, Paris, 1936; C. Feckes,Das Mysterium der heiligen Kirche, ed. 2,

1935; Karl Adam,Die Kirche Christi; i cea mai veche n acest sens; P. Clerissac,Le

mystre de lEglise, Paris, 1921, etc.). Conform acestei terminologii, ntre Capul

Hristos i Corpul Su mistic e o legtur att de intim nct se pot numi mpreun

Hristos (ntreg), imanen reciproc ntre Hristos i credincioi, ca ntre vi i

mldi. Legtura aceasta o face Duhul lui Hristos, care locuiete i n Cap i n

membre, revrsnd din darurile ce sunt n Cap haruri i daruri membrelor (Ibidem).

Toate expresiile acestea, au ns un sens echivoc. Ele sunt lovite esenial de

nvtura catolic despre caracterul creat al graiei. Aceasta face ca ntre Dumnezeu

i Biseric rmn o discontinuitate, Biserica rmnnd nchis iremediabil n ordineacreat. M.J. Congar folosete toate expresiile ortodoxe pentru caracterizarea Bisericii

ca via n Hristos, ca participare la comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, ca

extensiune a Sf. Treimi ntre oameni. Dar dogma despre caracterul creat al graiei l

face s se prbueasc pe solul lumii create. Sufletul interior, forma Bisericii,

sunt realiti create, produse i aezate de Dumnezeu pentru a ne asocia la viaa Sa.

Dumnezeu rmne dincolo de Biseric, numai n sens impropriu se poate numi i Elsuflet al Bisericii. n concepia ortodox, Dumnezeu nu e numai creator, ci i

transmitor al darurilor Sale necreate, iar omul e subiectul energiilor divine care s-au

revrsat n energiile create. Omul e Dumnezeu dup har i crete necontenit n aceast

calitate nou. n ortodoxie, viaa omului credincios i a Bisericii e o mpletire a

puterilor umane i a energiilor divine necreate, o teandrie real.

nsuirile Bisericii sunt vzute astfel:

1. Unitatea e considerat ca o uniformitate exterioar. O autoritate monarhic

centralist fixeaz legi pentru comportarea exterioar a membrilor Bisericii. Aceasta e

o consecin a nvturii c viaa n Biseric a credincioilor nu este eflorescena

puterilor lor naturale strbtute de harul necreat, ci a puterii create i infuzate de

186


27/160


28/160

delegai, n reprezentani ai papei. Ideile juridice despre Biseric, legate de primatul

papal, nu sunt adecvate Tainelor dumnezeieti ce se svresc n Biseric. Accepia

juridic a Bisericii nu corespunde nici experienei vieii din Biseric, nici nvturilor

apostolice, nici predaniei Prinilor. Epistola Sf. Ap. Pavel ctre Efeseni afirm c

trupul Bisericii se zidete pe sine nsui n iubire prin lucrarea n parte a fiecrui

membru (Efes. IV, 16), c Biserica e plinirea lui Hristos care umple totul. Iar Sf.

Ioan Gur de Aur, subliniaz c numai atunci obine capul o plinire deplin, numai

atunci primete trupul desvrit plintatea Lui, cnd noi toi vom fi unii i legai n

chipul cel mai strns unul cu altul (Cuv. 2 la ep. ctre Efes.).

Mai arbitrar i mai inconsecvent este ns dogma despre infailibilitatea

papal. Sf. Scriptur nu d nici un temei pentru ea, iar istoria mrturisete c papii demulte ori au greit (ca de pild, Liberiu i Honoriu). Aprtorii infailibilitii papale

spun c aceia au greit ca particulari, nu vorbind oficial, ex. cathedra. Liberiu, a

suferit o cdere personal (lapsum personalem), cum zice Perone (Perone, Prelect,

Dogm, II, 792, dup Andrutsos, p. 93), iar Honoriu numai a aprobat, din neglijen

erezia monotelit, n-a nvat-o (Oehler, Symbolik, ed. 2, p. 365, dup Andrutsos,

ibidem). Dar aceste sofisme scolastice nu pot acoperi adevrul. Catolicii vorbesc i deo infailibilitate a episcopatului, dar numai dac are n frunte pe papa. ns, din faptul

c episcopatul fr pap nu e infailibil dar papa singur e infailibil, se vede c sursa

infailibilitii e papa i episcopatul e numai un fel de anex.

n Rsrit hotrrile unui sinod, chiar dac el s-a considerat ecumenic, nu au

valoare dect dac sunt nsuite ulterior de Biseric. De aceea, abia aceast aprobare

ulterioar a Bisericii arat dac sinodul a fost ecumenic, constituind criteriul extern al

sinodului ecumenic (Andrutsos,Dogmatica, p. 310). n Apus nu e aa; prerile papei

nu mai pot fi schimbate de nimeni. i la ortodoci, episcopatul are magisterul

nvturii i al infailibilitii prin hirotonie, nu prin delegaie de la credincioi; dar cu

condiia ca s-l exercite n acord cu Biserica. Cnd nu mplinete aceast condiie, el

greete. Biserica d mereu mrturie despre adevrul nvturii propovduite sau

188


29/160


30/160


31/160


32/160


33/160


34/160


35/160

D. Stniloae, Universalitatea i etnicitatea Bisericii n concepia ortodox, n

Ortodoxia, nr. 2/1977

D. Stniloae,Natura sinodicitii, n Ortodoxia, nr. 9-10/1977

D. Stniloae,Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia, nr. 4/1964

D. Stniloae,Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia, nr. 3-4/1977

D. Stniloae, Sinteza eclesiologic, n Studii Teologice, nr. 5-6/1955

D. Stniloae,Autoritatea Bisericii n Studii Teologice, nr. 3-4/1964

N. Chiescu, Trupul tainic al Domnului n B.O.R., nr. 7-8/1942

N. Chiescu,Biserica i bisericile, n Ortodoxia, nr. 3/1982

Ion Bria,Destinul Ortodoxiei, Bucureti, 1989

Antonie Plmdeal,Biserica slujitoare Editura Institutului Biblic, Bucureti,1973

Pavel Florensky, Stlpul i Temelia Adevrului, trad. de E. Iordache, I. Friptu

i D. Popescu, Polirom, Iai, 1999

Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Sltineanul, Editura Institutului

Biblic, Bucureti, 1996

Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, trad. de Aurel Nae, Editura Bizantin,Bucureti, 1996

Ioan Ic,Martin Luther i Reforma Bisericii, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1983

tefan Zankow, Die Orthodoxe Kirche des Ostens, Zwingli-Verlag, Zurich,

1946

K. Rahner, Strukturwandel der Kirche Herder-Verlag, Freiburg-Basel-Wien,

1973

R. Guardini,Die Existenz des Christen, Ferd. Schningh, Paderborn, 1977

Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre

Preoie, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1987

Sf. Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc trad. de Cicerone

Iordchescu, Iai, 1994

195


36/160

Dumitru Popescu, Ecleziologia romano-catolic dup documentele

Conciliului II Vatican Bucureti, 1972

Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sf. Taine i problema

intercomuniunii, Bucureti, 1978

I. Todoran, Noi orientri ecleziologice n Protestantism, n Ortodoxia, nr.

2/1996

Iustin Moisescu,Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Craiova, 1955

Liviu Stan,Biserica cu sau fr laici, n Ortodoxia, nr. 4/1969

Haralambie Cojocaru, Este primatul lui Petru un privilegiu de drept divin?,

Sibiu, 1940

Teodor M. Popescu,Premisele primatului papal, n Ortodoxia, nr. 1/1955Serghie al Moscovei, Are Hristos lociitor n Biseric?, n Ortodoxia, nr.

2/1965

tefan Alexe,Biserica una i Bisericile cele multe, n Ortodoxia, nr. 2/1973

S. Bulgakov, Ortodoxia, trad. N. Grosu, Sibiu, 1936; Editura Paideia,

Bucureti, 1997

W. Guette,Papalitatea schismatic, Bucureti, 1908Jean Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Editions du Seuil, Paris, 1965

Revista Ortodoxia, nr. 3 i 4/1982, n ntregime

196


37/160


38/160


39/160


40/160

Dac semnul este pur i simplu discursiv, symbolul este altceva, are alt putere de

comunicare, pentru c particip la plintatea existenial (Seinsflle) a ceea ce

indic, i dispune astfel de capacitatea autentic de reprezentare (echte

Repraesentationsfhigkeit) (Paul Tillich, Systematische Theologie, Band 3, Stuttgart,

1958, p. 142).

Termenul i caracterul de symbol al Sfintelor Taine este folosit i n teologia

ortodox. Spre deosebire de concepia protestant, teologia ortodox atrage atenia c

actele cu valoare de symbol nu pot fi stabilite de oricine, ci sunt ncadrate i se impun

ntr-o ordine fix, stabil, precis. Ele nu sunt determinri individuale, aprecieri

subiective, nu sunt produsul inventivitii, descoperirii sau creativitii unor

oameni capabili ci se impun tuturor dinafar. Practic, ele nseamn experimentareaunei ordini superioare, ordinea sacrului, n care te constai ncadrat i pe care, prin

urmare, trebuie s o respeci. ntr-o asemenea ordine nu impui symboluri ci ele i se

impun. Constatarea symbolurilor nu este altceva dect experimentarea prezenei

sacrului n realitatea natural, n lumea istoric. Symbolurile sunt partea vzut care

conin partea nevzut a sacrului, aa cum partea reprezint ntregul.

Termenul general folosit n teologia apusean este ns cel de sacrament. nteologia catolic el este unicul termen folosit pentru a desemna Sfintele Taine;

teologii luterani l folosesc i ei adesea, dar socotesc mai specifici i mai proprii

termenii de semn i symbol, pentru c socotesc termenul de sacrament mpovrat cu

sensurile materializante ale teologiei catolice, motenite din scolastic. Termenul de

sacrament a fost explicat i difereniat pentru prima dat de ctre Fericitul Augustin.

El a determinat concepia sacramental apusean pentru dou milenii, definind fiina

sacramentului prin vestita formul: accedit verbum ad elementum et fit

Sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum (In Ioannem Ev. Tractatus,

80,3, P.L. 35,1840, apud G. Wenz,Einfhrung, p. 18).

De aceea, teologii protestani au fcut apel la termenii nou-testamentari. Ei

observ c Noul Testament nu cunoate termenul de sacramentum (Ferdinand

200


41/160

Hahn, Die Sakramente der Kirche in der Confessio Augustana auf dem Grund der

apostolichen Tradition, Goslar II; Jassy, 1980, manuscris n posesia noastr, p. 2).

Termenul biblic folosit n Noul Testament este cel de mysterion, adic Tain;

sacramentum este traducerea latin ulterioar a grecescului originar mysterion.

Teologii luterani subliniaz astzi marea deosebire ntre sacramentum i mysterion.

Sacramentum a ajuns s nsemne actul de cult ca aciune uman, pe cnd mysterion

scoate n eviden aciunea harului divin. Mysterion reprezint contextul mare i

cuprinztor n care ntreaga fiin a Bisericii cu toate formele ei de via este

scufundat n uvoiul mysterium-ului i inundat cu totul de el din care Biserica

Rsritului n-a czut niciodat (die Kirche des Morgenlandes ist nie aus dieser

Tradition herausgefallen) (W. Sthlin,Mysterium, p. 129).Hristos Biserica - Tainele

Dup nvtura ortodox, Sfintele Taine sunt lucrrile instituite expres de

Hristos n Biseric pentru mprtirea harului divin credincioilor. Ele nu sunt ns

nici lucrri autonome n ele nsele, nici lucrri autonome ale Bisericii. Sfintele Taine

sunt harul divin, energia sau viaa divin izvornd din trupul transfigurat al lui

Hristos, care se transmite membrelor Bisericii, adic oamenilor. Fiina i sensul lor nuexist i nu poate fi neleas dect n aceast legtur organic dintre Capul-Hristos,

Trupul-Biserica i membrele-credincioii. ntemeiai pe tradiia patristic, teologii

ortodoci cred c prima Tain existent n creaie este nsi unirea lui Dumnezeu

cu lumea, prin creaie (vezi Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1084

D, apud D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 9): cu alte cuvinte,

infuzarea creaional a energiilor divine n realitatea creat, ntruct tocmai aceasta i

este creaia. Aceast prim i cuprinztoare Tain st la baza posibilitii ca

Dumnezeul ntrupat, Iisus Hristos, s poat stabili o modalitate i mai strns, mai

organic i mai intim de mprtire a harului divin. Persoana Sa divino-uman, fiind

suprema unire ntre creat i necreat, spirit i materie, har i natur, este ntr-adevr

locul i expresia perfect dar i izvorul adevrat al harului pentru toat umanitatea cu

201


42/160


43/160

Taine. n acest sens, teologia ortodox nu poate fi deloc de acord cu anti-

eclesiologia luteran care afirm c sacramentul nu st n minile Bisericii (das

Sakrament liegt nicht in den Hnden der Kirche) (R. Hempelmann, op.cit., p. 82). Am

vzut c, i dup concepia ortodox, sacramentul nu st arbitrar n minile

Bisericii, pentru c nu ea ci Hristos a stabilit i instituirea i forma de svrire; dar

st i n minile Bisericii, n sensul c ea e mandatat de Hristos pentru a mprti tot

ceea ce a instituit El. Biserica este sursa Sfintelor Taine n sensul de Tain general

care activeaz Tainele individuale.

Am vzut c ntre Hristos i Biseric este o relaie intim foarte special; n

mod asemntor trebuie s nelegem i relaia ntre Biseric i Sfintele Taine propriu-

zise. i aici este o relaie dialectic: pe de o parte, Biserica realizeaz i produce toateSfintele Taine, este autoarea lor, dar pe de alt parte ea nsi crete tocmai din

svrirea acestor Taine. Ele circumscriu, exprim i dinamizeaz viaa ei

sacramental iar Biserica nu numai c se realizeaz i crete prin Taine, ci este

condiia lor i a fiecreia dintre ele n parte. Sfintele Taine sunt ale Bisericii, att

pentru faptul c ele, chiar ca acte ale lui Hristos, sunt acte ale ei ca Trup al Lui, ct i

pentru faptul c Hristos nsui nu le svrete fr ea, ci n ea, mpreun cu ea ipentru ea.

Instituirea Sfintelor Taine

Teologia ortodox consider instituirea de importan maxim pentru fiina

Sfintelor Taine. Dac unii teologi ortodoci din diaspora, influenai de apuseni, au

exprimat opinia c nu este nevoie s cutm o expresie anumit a Domnului Hristos

pentru instituirea fiecrei Taine, pentru c orice Tain i-ar avea izvorul n puterea

Tainei Tainelor care este Biserica (Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Ioan

Popa, Ed. Institutului biblic, Bucureti, 1996, p. 287), acest ecou din teologia catolic

(vezi Rahner, Schillebeeckx, etc.) a rmas o afirmaie izolat n Ortodoxie.

Dimpotriv, teologia ortodox ine cu trie la mrturisirea c instituirea divin

constituie elementul principal al fiinei Tainelor, artndu-le ca acte de putere ale lui

203


44/160


45/160


46/160

Sfintelor Taine. Esenial este faptul c ele, ca i alte mari puncte doctrinare cretine,

existau dintru nceput n contiina i n practica Bisericii.

Svritorul i validitatea Sfintelor Taine

Problema svritorului Sfintelor Taine este problema luipotestas sacrificandi.

Potestas sacrificandi a ajuns n teologia medieval i catolic o putere n sine a

ierarhiei bisericeti, o valoare autonomizat aici pe pmnt, nct oficiantul care o

exercit nu mai lucreaz cu Hristos ci n locul (vicarius) lui Hristos. De aici este

explicabil alergia i opoziia organic a protestantismului mpotriva oricrei idei de

potestas sacrificandi. Din opoziie fa de extrema catolic, care a detaat de Hristos

potestas sacrificandi i a confiscat-o ca un bun i o posesiune a ierarhiei bisericeti,

protestanii au mers la extrema opus, detand potestas sacrificandi total de om iatribuind-o exclusiv lui Dumnezeu. Dac n sacramentul catolic oficiantul poate s

svreasc valid i eficient sacramentul numai prin puterea proprie (pentru c a

primit-o odat de la Dumnezeu i acum e a lui), i deci lucreaz numai omul, n

sacramentul protestant lucreaz exclusiv Dumnezeu, omul fiind un receptor pasiv.

Aceast lupt mpotriva opoziiei catolice i-a fcut pe protestani s afirme formula ex

opere operato. Vom vedea c, fa de extrema catolic n are lucreaz numai omul, icea protestant n care lucreaz numai Dumnezeu, teologia ortodox nu cunoate

lupta i tensiunea fiinial ntre Dumnezeu i om, ntre lucrarea divin i cea uman

ci, dimpotriv, afirm posibilitatea i necesitatea colaborrii lor.

n privina concepiei ortodoxe asupra efectului sacramentelor, teologia luteran

a calificat-o drept o linie de mijloc ntre un realism grosolan i un spiritualism subtil

(Fr. Heiler, op.cit., p. 242) n care realismul grosolan este evident concepia

catolic, iar spiritualismul subtil este cea reformat i neo-protestant. Fa de

aceast formulare trebuie s observm c poziia ortodox poate fi numit de mijloc

n sensul de ne-cdere n extreme, dar nu n sensul de ntlnire de concesii. Lucrarea

i efectul sacramentelor este o complex ntreptrundere i colaborare ntre voina lui

Dumnezeu i libertatea omului: prin urmare, o simbioz ntre ex opere operato i ex

206


47/160


48/160


49/160

Relaia aceasta dialectic, cu totul specific i complementaritatea lui ex opere

operato cu ex opere operantis a fost sintetizat prin formula care se rostete la Sfnta

Liturghie de ctre preotul liturghisitor atunci cnd nfieaz, mpreun cu

comunitatea, Darurile euharistice ca ofrand ce va fi preschimbat n Jertf vie de

ctre Arhiereul nevzut: Ale tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru

toate!. Pe de o parte, aceste daruri sunt jertfa comunitii liturgice, prin voina i

participarea efectiv; pe de alt parte, ele sunt tot ale lui Dumnezeu, pentru c le avem

de la El iar voina liber pe care o adugm de la noi este tot un dar de la El.

A vorbi despre colaborare ntre Dumnezeu i om n actele harice nu nseamn a

le vedea egale, a vedea iniiative sau merite pe care i le poate atribui omul ci

nseamn a vedea c omul nu este pasiv. Svritorul adevrat, izvorul de har i deputere este Arhiereul nevzut; dar ntruct preotul oficiant este rnduit n Biseric prin

mandatum Dei i mandatum apostolorum, prin el lucreaz efectiv Dumnezeu i el este

cu adevrat svritor al Sfintelor Taine. El este svritor numai n calitate de

instrument al Duhului, numai mpreun cu El. n viaa cultic i n teologia ortodox,

preotul nu se interpune ntre credinciosul primitor i Hristos svritor. Formulele

pasive ale Sfintelor Taine Se boteaz , Se unge , Se mprtete robul luiDumnezeu arat tocmai faptul c preotul nu se erijeaz n singur svritor ci, de

fapt, ocazioneaz numai ntlnirea, este punctul de ntlnire ntre Hristos i primitor.

Raportul dintre ex opere operato i ex opere operantis l exprim, ntr-un sens,

i legtura dintre Hristos i Duhul Sfnt n lucrarea sacramental i n procesul

duhovnicesc n general. Conceperea fiinei i eficienei sacramentului inclusiv prin

instituirea i lucrarea istoric a lui Hristos duce n mod firesc la un ex opere operato

exclusiv. Tocmai aceasta este problema important: c fiina i eficiena

sacramentului, dei instituite i svrite de Hristos, sunt de fapt acte mereu noi, hic et

nunc, activate prin Duhul Sfnt. Toate actele harice Iisus Hristos le svrete prin

Duhul Sfnt, invocat mereu iar i iar n comunitatea liturgic. Fiina i efectul

Sfintelor Taine constau deci i din aceast relaie organic dintre Hristos i Duhul

209


50/160

sfnt. Autonomizarea Bisericii i a sacramentelor nu este altceva dect aceast

istoricizare a lucrrii lui Hristos i abstragere de la lucrarea mereu nou a Duhului,

realitate care a dominat i domin nc viaa sacramental catolic.

A opune pnevmatologia hristologiei, sau pneumatocentrismul mpotriva

hristocentrismului devine cu totul imposibil, dac ne gndim c n Noul Testament

Duhul Sfnt este identificat cu Hristos, conform II Corinteni 3,17 (W.G. Kmmel,

Die Theologie des Neuen Testamentes, 1972, p. 280, apud H.G. Phlmann, op.cit., p.

259). De aici, n mod firesc se ajunge la concluzia c hristocentrismul este el

ntotdeauna un pneumatocentrism. Duhul Sfnt este Christus praesens n Duhul

Sfnt este exprimat nu numai condescendena ci i transcendena lui Dumnezeu

(H.G. Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 259). Duhul Sfnt nu poate fi separatniciodat de Hristos, pentru c El este dar eshatologic mntuitor care se reveleaz

numai prin Hristos, ntruct Hristos este unicul mijlocitor (canon n canon) , n

afara acestui Verbum externum nu exist lucrare a Duhului (Ibidem, p. 260).

Teologia ortodox a neles c legtura ntre Hristos i Duhul Sfnt privete

legtura ntre dimensiunea istoric i cea eshatologic a Bisericii i actelor ei. Ea a

tiut c n cazul unei viziuni exclusiv istorice se ridic ntrebarea: ce sens vom daacestor invocri repetate ale Duhului dac acceptm pur i simplu perspectiva

istoric? (Ioannis Zizioulas,Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 211).

Rspunsul l impune viaa sacramental a Bisericii care dovedete c istoria trebuie

permanent eshatologizat (Ibidem). La obsedanta observaie protestant, c Duhul

sufl unde vrea, teologia ortodox adaug c ntruct Duhul e al lui Hristos, noi tim

c el nu poate s sufle dect n direcia lui Hristos. Dup nvtura ortodox, toate

Sfintele Taine se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca

rugciune a ntregii comuniti liturgice. Lucrarea lui Hristos este ntru Duhul, pentru

c nu face altceva dect preface fiina noastr tot mai duhovniceasc, adic mai

permeabil i ptruns de Duhul. Iar procesul duhovnicesc, lucrarea i eficiena haric

a Duhului nu este dect o permanent i mereu mai clar ntiprire a chipului lui

210


51/160


52/160


53/160


54/160


55/160

D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova, 1987

Dumitru Popescu, Ortodoxie i catolicism, Editura Romnia Cretin,

Bucureti, 1999

D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine, Bucureti, 1978

D. Radu, Sf. Taine ale Bisericii dup Tradiia apostolic, n B.O.R., nr.

11-12/1978

D. Radu, Sf. Taine n viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4/1981

I. Ic, Sfintele Taine n viaa Bisericii , n Mitropolia Ardealului, nr.

10-12/1982

S. Bulgakov, Ortodoxia, Sibiu, 1936; Editura Paideia, Bucureti, 1997

Revista Ortodoxia, nr. 3-4/1979, n ntregime.

215


56/160


57/160


58/160

prin sngele lui Hristos? (Augustinus, Tractatus 11, In Ioannem, apud D. Stniloae,

Numrul Tainelor i raporturile dintre ele , p. 197), iar scriitorul Prosper de

Aquitania afirm i el c martirii strlucesc ntr-o purpur de dou ori nroit: odat

sunt scufundai n sngele lui Hristos iar prin vrsarea sngelui propriu sunt nc o

dat scufundai (De promissione II,2, apud D. Stniloae, op.cit., p. cit.). n acelai

sens, teologii ortodoci de astzi exprim acest aspect sacrificial prin formula

emblematic a Botezului ce reproduce n viaa fiecrui neofit Patima Domnului i

Patile (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 301).

n teologia ortodox nnoirea efectuat de Botez este anagnnesis, baia

veniciei, adic transformarea total a fiinei omeneti prin care plmada sa

primete adevratul chip, chipul lui Dumnezeu (Ibidem p. 298). Spre deosebire deteologia protestant care prezint nnoirea baptismal ca un act delimitat precis n sine

nsui, cea ortodox ine s sublinieze c aceast nnoire nu este numai un dat fix ci e

via ntr-o noutate continu ntr-o alt i alt form de manifestare a buntii i a

iubirii noastre (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 54), conform

menirii persoanei umane care este mereu nou prin libertatea ei responsabil, prin

iubirea interminabil a ei (Ibidem).Dar problema cea mai important privind efectul Botezului este aceea a unui

efect definitiv asupra persoanei, aceea a aa-numitului caracter indelebil(character

indelebilis). Dei protestanii sunt foarte sraci n a afirma un specific sau un efect

special al Botezului, declarnd chiar c Botezul nu are nici un efect special (ca o

transformare a firii umane sau a adncului incontient al sufletului) (Paul Althaus,

Grundriss der Dogmatik, Carl Bertelsmann, Gtersloh, 1950, p. 245), totui unii nu

ovie n a recunoate deschis i clar c n Botez pentru individ oferta lui Dumnezeu

rmne mereu de nepierdut (unverlierbar) (Idem, Die christliche Wahrheit,

Gtersloh, 1962, p. 550). Majoritatea teologilor insist pe acest character indelebilis

i invoc n acest sens o serie de temeiuri biblice i patristice crora, de data aceasta,

le acord tot creditul. Astfel, ei afirm c faptul c cei pecetluii de la Apocalips

218


59/160


60/160


61/160


62/160

instituirea Botezului cretin este legat att de Botezul lui Iisus n Iordan ct i de

ntreaga activitate mntuitoare a lui Iisus Hristos pre-pascal i post-pascal. Instituirea

nu poate fi limitat la o singur parte, pentru c fiecare din ele dau Botezului cretin

cte o dimensiune anume, care nu poate lipsi. Dar mai important este un alt lucru.

Botezul Domnului este, n concepia ortodox, nu numai un moment istoric i un

model pentru Botezul cretin, ci chiar coninut i eficien transformatoare asupra firii

omeneti i firii cosmice n general. El are o dubl dimensiune i direcie. n primul

rnd, se refer personal la firea omeneasc a lui Iisus Hristos, iar n al doilea rnd la

firea uman a tuturor oamenilor. Prin botezul Su, Iisus Hristos ridic i arat pe o

nou treapt umanitatea Sa, fiindc dup nvtura patristic omenitatea lui

Hristos se ridic progresiv pe noi trepte, transfigurndu-se sub aciunea energiilordivine necreate, care o strbat din momentul ntruprii (Vladimir Lossky, Essai sur

la theologie mystique de lEglise dOrient, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1944,

p. 111). Dar aciunea haric a energiilor divine, activ n botezul Domnului, nu a

lucrat numai asupra firii umane a Mntuitorului ci, prin ea, asupra ntregii firi

omeneti. Botezul a nsemnat i un act de comuniune special a umanitii cu

Persoanele Sfintei Treimi. n Botezul Su, Iisus Hristos este Fiu al Tatlui i ca om iarartarea Duhului Sfnt este i semnul comuniunii noastre cu El, deoarece vine sub o

form vzut ca s cinsteasc umanitatea noastr (Ibidem p. 157). Sfinii Prini

identific n mod consecvent Iordanul cu natura uman, n care Logosul divin s-a

cobort ca s-o restaureze. Aadarpustia, aa cum am spus, e firea oamenilor i lumea

aceasta, ca i fiecare suflet n parte (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre

Talasie, 47, n Filocalia, vol. III, p. 160), iar valea prpstioas este trupul

fiecruia (Ibidem p. 162). Atunci cnd se coboar n Iordan Hristos se coboar n

interiorul umanitii, pentru ca s lucreze din centrul ei ndreptarea i sfinirea ei.

Astfel Hristos se arat ca centru intim al ntregii naturi omeneti, ca un nou Adam

(Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului n rev.

Ortodoxia, nr. 4/1955, p. 530), n aa fel c fiecare dintre noi i vede chipul su n

222


63/160

cel ce se boteaz (Ibidem). Trebuie neles deci c Iisus Hristos nu s-a botezat pentru

Sine ci pentru noi i chiar, se poate spune, n numele nostru i n locul nostru. Sfntul

Grigorie de Nazianz afirm c botezul Logosului a fost o comunicare de lumin

dumnezeiasc fcut ntregii firi omeneti (Sf. Grigorie de Nazianz, Oratio XL, In

Sanctum Baptismum, 2 Migne, P.G. 36, col. 361 B, apud D. Radu, Semnificaia

soteriologic , p. 528). Momentul botezului Domnului nseamn n primul rnd o

ptrundere mai profund, mai intim a energiilor divine ale Duhului n firea Sa

uman, dar nseamn, n al doilea rnd, i c firea noastr, a tuturor persoanelor

umane, n virtutea comunitii intime cu firea uman a lui Hristos se resimte i ea ntr-

o msur de eficiena soteriologic a lucrrii baptismale din Iordan. Desigur c

aceast eficien sau restaurare a chipului divin din om nu este la msuraevenimentelor majore ale Patimii, morii i nvierii Domnului; ea este o restabilire

parial a chipului nostru prin pocin (D. Radu, op.cit., p. 523).

Evenimentul Botezului a nsemnat o iluminare i o cunoatere mai apropiat a

lui Dumnezeu, dup cum recunosc i protestanii, sau artarea Luminii celei

neapropiate care, ca o fclie de sus, cu lumina cunotinei de Dumnezeu ne-a luminat

(Mineiul, luna ianuarie, ziua 6), cum spune cultul ortodox. Dar el a nsemnat mai alesndreptarea cursului Iordanului (aa cum arat textele biblice i cntrile din cultul

ortodox), adic a cursului firii omeneti. Instituind Botezul cretin prin botezul Su,

Iisus Hristos ne dezbrac de vemntul ruinos i ne mpodobete cu haina mrea a

renaterii (Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptistum Christi, Migne, P.G. 46, col. 593 B,

apud D. Radu, op.cit., p. 522) cci fiecare din noi leapd n mod virtual vemntul

cel josnic i cusut din zdrenele lamentabile ale nedreptii (Ibidem) i se mbrac cu

cel al luminii i al nemuririi.

Ritualul i materia

Documentul ecumenic BEM, Lima, 1982, la care luteranii i-au adus un aport

considerabil, specific amnunit c ntr-o slujb complet a Botezului, ar trebui s

se gseasc mcar urmtoarele elemente: o invocare a Sfntului Duh; o renunare la

223


64/160

ru; o mrturisire de credin lui Hristos i sfintei Treimi; folosirea apei; o

declaraie c persoanele botezate au dobndit o nou identitate ca fii i fiice ai lui

Dumnezeu i, ca membri ai Bisericii, consider c iniierea cretin nu este deplin

fr pecetea Duhului Sfnt, druit celui botezat i fr participarea la mprtanie

(Documentul BEM sau Botez, Euharistie, Slujire, n rev. Mitropolia Banatului, nr.

1-2/1983, p. 28). Este de observat grija pentru un act baptismal complet i pentru

simbolismul lui.

Tot ntr-un document oficial, se cere ca ritualul botezului s urmeze din ce n

ce mai mult n cadrul serviciului divin al ntregii comuniti (Wege zur

Gemeinschaft, p. 32).

Misteriologia ortodox adaug aici c n Biserica primar noii candidai sebotezau n noaptea Patilor, i de aceea botezul lor ar trebui s stea mai strns n

legtur cu Sfnta Liturghie. Acelai document luteran subliniaz de asemenea c

simbolul apei trebuie svrit cu suficient claritate iar formula corect de botez nu

poate fi niciodat delsat (unterlassen) (Ibidem p. 32). Documentele se refer i la

modul botezrii prin cufundare, artnd c actul cufundrii poate exprima n mod

concret faptul c, n botez, cretinul particip la moartea, la ngroparea i la nvierealui Hristos (Botez, Euharistie, Slujire, n rev.cit., p. 27).

Mai interesant este noutatea sfinirii apei i a untdelemnului ca i componente

eseniale ale Botezului, de care vorbesc mai nou unii sacramentaliti luterani. Acetia

menioneaz expres ritualurile sfinirii apei i a untdelemnului (Riten der

Wasserweihe und Olweihe) (G. Wenz, Einfhrung p. 73), o noutate remarcabil

care, fa de ritualul exasperant de gol i arid de pn acum, nelege c sacramentul

nu poate fi numai o teorie i o predic ci trebuie exprimat n acte i elemente

materiale concrete care, conform Sf. Apostol Pavel, se sfinesc prin rugciune i prin

cuvnt.

Teologia ortodox descrie ns un coninut mai bogat i o spiritualitate

cuprinztoare i transfiguratoare privind materia Tainei Botezului. n primul rnd, ea

224


65/160

observ c nsi materia acestei lucrri harice este o determinare i o nelepciune

divin. Mntuitorul Hristos a ales apa ca materie n care se ncorporeaz i se

svrete Taina Sfntului Botez pentru c ea este, chiar de la facerea lumii de ctre

Dumnezeu, materia primordial i fundamental a universului, expresia esenial a

vieii corporale. n Sfnta Scriptur, se spune c la nceputul lumii Duhul lui

Dumnezeu se purta deasupra apelor. Desigur c aceast ap primordial nu este

identic cu apa definit, determinat i definitiv pe care o avem astzi n universul

material. Dar ea nu era nici o substan autonom sau pasiv ci era o energie

indefinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare universal avnd n

ea, prin creaie, raiunile tuturor formelor de existen (D. Stniloae, Teologia

Dogmatic Ortodox, III, p.34). Apariia tuturor formelor de via, de dup aceea, nueste altceva dect lucrarea sau imprimarea energiei Duhului Sfnt asupra i prin

aceast ap primordial (cf. Facere 1,2). Se poate spune c o parte din aceast ap

primordial a nscut formele de via ulterioare, n toat diversitatea lor; iar cealalt

parte a luat forma de ap pe care o avem i astzi. Aceasta este nrudit n mod special

cu apa primordial i de aceea are calitatea de a fi rezerva mobil din care se nasc

i se alimenteaz sau se in n micare toate corpurile (Ibidem p. 35). Se tie bine ctoate formele de via corporal i datoreaz mobilitatea i viaa cantitii lichide din

ele iar lipsa sau incapacitatea de a folosi apa nseamn pentru toate imobilitate,

rigiditate i moarte. Prin urmare, apa reprezint n mod eminent esena vieii corporale

i de aceea a fost aleas de ctre Mntuitorul s ndeplineasc i lucrarea haric a

renaterii omului nou, a cretinului, din ap i din Duh. Precum la nceputuri lumea

s-a nscut din materia primordial (apa) i din Duh, tot astfel i renaterea sau

restaurarea omului dup chipul cel dinti trebuie s se fac din ap i din Duh.

Astfel, Botezul cretin nseamn c materia nsi, readus la mobilitatea ei

duhovniceasc, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale

(Ibidem, p. 38). Era firesc deci ca Mntuitorul s uneasc Duhul cu apa ca baz i

leagn al vieii. Numai prin aceast nelegere i spiritualitate se poate concepe apoi

225


66/160

c apa Botezului este n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe

Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui de via dttoare i mereu noi

(Idem,Ibidem).

Botezul copiilor

Deja la nceputul secolului nostru, credina c n comunitile primar-cretine

nu s-au svrit botezuri de copii, a fost zguduit ncepnd din deceniul 2 (E.

Schlink,Die Lehre von der Taufe, p. 110) de ctre Albrecht Oepke, Johannes Leipold,

Joachim Jeremias i Oscar Cullmann. n primul rnd, aproape toi exegeii sunt astzi

de acord c porunca de botez de la Matei 29,19 este universal (E. Schlink, op.cit.,

p. 16). Apoi, dei a avut de dus o polemic acerb cu Kurt Aland care nu a cedat,totui astzi se recunoate c J. Jeremias a validat n modul cel mai cuprinztor

argumentele pentru afirmarea practicii baptismale a copiilor n comunitatea primar

(Ibidem, p. 110). mpreun cu W.F. Flemington (W.F. Flemington, The New

Testament Doctrine of Baptism, 1948), el a dovedit c botezul copiilor, atestat

expressis verbis la Sfntul Irineu pe la 185 merge napoi n istorie pn n epoca

apostolic (Hans Sasse, In Statu Confessionis, p. 92; vezi i F. Hahn, op.cit., p. 15;vezi i documentul BEM, n Botez, Euharistie, Slujire, p. 24), unii acceptnd i

ideea c botezul copiilor este inclus n practica Botezului ntregii familii (Haustaufe)

(H. Sasse, op.cit., p. 93), ceea ce tim c protestanii au combtut cu nverunare de

secole. n orice caz, misteriologia luteran accept astzi c a doua generaie de

cretini a fost botezat n general de cnd erau copii (C.H. Ratschow, Die eine

christliche Taufe, Gtersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1972, p. 233) i, prin urmare,

botezul copiilor s-a impus deplin n a patra sau a cincea generaie (Ibidem). Putem

spune deci c, din punct de vedere exegetic i istoric, sacramentalitii luterani sunt de

acord n marea lor majoritate cu realitatea botezului copiilor ca o realitate primar-

cretin.

226


67/160

Este adevrat c argumentrile pentru Botezul copiilor i-au gsit formulri

diferite. Astfel, unii cred c rmne valabil i este necesar nvtura lui Luther

despre o credin real, existent n orice copil provenind din prini cretini, care-l

aduc la botez, aa-numitafides infantium. Dup Luther, fides infantium este sigur n

primul rnd din cauz c, n general credina n om, i deci credina copiilor, este

lucrarea lui Dumnezeu (cf. Karl Brinkel,Die Lehre Luthers von der fides infantium

bei der Kindertaufe, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1958, p. 97) i deci nu o

lucrare uman sau o problem de maturitate intelectual. Aceast fides infantium et

lactantium este o direcionare ctre Dumnezeu nnscut care trebuie s se prind

i de semne i lucrri vzute (Ibidem p. 91), adic de sacramentul Botezului.

Aceast credin druit de Dumnezeu se mplinete apoi ca un trebuie s crezipropriu (eigenes Glauben mssen) (Ibidem p. 82) i ea devine, ca usus

sacramenti i o cuprindere apromissio n Botez (Idem, ibidem). Aceast credin

a copilului nu este o fides firma, ci o credin de lapte (Milchglaube) adic

nceptoare. Dar Luther a avut n vedere la Botez nu numai aceast credin ci un

ansamblu mult mai cuprinztor. Credina care acioneaz i e prezent la botez nu se

refer numai la credina copilului ci i la persoanele care-l nconjoar, l duc la botez,l asist i-l cresc permanent n credina cretin a Bisericii. Prin urmare, este vorba i

de o fides care se refer la ceea ce tatl va spune copilului (Ibidem p. 91), apoi de

credina nailor, pentru c naii (die Paten) pesc rugtor n faa lui Dumnezeu

pentru credina copilului (Ibidemp. 70), iar ei fac aceasta tocmai ntru credina

Bisericii cretine cci credina Bisericii i mpinge pe nai s-i aduc pe prunci la

Botez i s peasc rugtor pentru ei n faa lui Dumnezeu (Ibidem p. 98). Este

foarte important s remarcm acest ansamblu cuprinztor de credin, pentru c, pe de

o parte, prin fides infantium Luther s-a ridicat mpotriva nvturii romane despre

opus operatum i prin aceasta mpotriva concepiei despre Biseric drept

dimensiune cauzatoare a propriei mntuiri (Verstndnis von der Kirche als einer

eigenen heilsursachlichen Grsse) (Ibidem p. 97); pe de alt parte ns, Luther este

227


68/160


69/160

mrturia prinilor nconjur (umschliessen) copilul (P. Althaus, Der christliche

Glaube, IV, p. 555, 558).

nconjurat de credina Bisericii, noul candidat la botez are prtie la ajutorul

reciproc (epihoreghia, Efeseni 4,16) al membrilor ei (Ibidem, p. 450), iar ntruct

credina nseamn cretere duhovniceasc, creterea are loc prin ajutorarea

reciproc (Idem, ibidem) i pentru aceasta numai Biserica i ia rspunderea c

nceputul este un nceput adevrat (Ibidem). Credina Bisericii care-l nconjoar pe

prunc este evident mai ales prin instituia nailor (Patenamt), prin care credina

Bisericii devine druire iubitoare, ctre copil (K. Brinkel, op.cit., p. 87). Importana

i eficiena nailor este att de mare nct despre ea se afirm c prin ei Biserica

ntemeiaz n credina ei o comuniune cu copilul cel mic i plpnd i lucreaz n elpreoete (priesterlich) (Ibidem). Naii sunt numii cooperatores Dei, aa cum

este preotul care boteaz copilul (Idem, ibidem). Caracterul decisiv al dimensiunii

eclesiologice a Botezului este afirmat pe plan mai larg i de Documentul ecumenic de

la Lima, Botez, Euharistie, Ministeriu care specific faptul c botezul copiilor este

o lucrare ce are loc n Biseric, ca i comunitate a credinei (Documentul BEM, 12,

Lima, 1982; cf. U. Khn, Sakramente, p. 253).Mai exist totui i alte argumentri: unii pun accentul pe alte dimensiuni i

aspecte ale Botezului. Astfel, se argumenteaz c, dei nu se poate ti care este actio

Dei in infantibus, totui este sigur c aceast actio cuprinde centrul personal i la

copil i nfptuiete acolo o nou i sfnt motus (P. Brunner, Die ev. lutherische

Lehre von der Taufe, p. 35). Aceast aciune a Sfntului Duh nu este nevoie s fie

neleas i explicat, pentru c lucrarea Sfntului Duh n centrul personal al omului

nu este legat de intelligere nici chiar la copii (Ibidem). Un alt argument este acela

c lucrarea harului nu depinde de druirea real a contiinei umane formate, care

n-ar putea s fie punct de sprijin i primire a binefacerilor dumnezeieti (Gnther

Wenz, Einfhrung in die evangelische Sakramentenlehre, p. 108). Tot n sensul

eficacitii harului mai presus de nelegerea lui reflexiv, se scoate n eviden c

229


70/160

temeiul cel mai adnc pentru care toate slujbele de botez trateaz copilul ca i cum ar

fi matur (Hermann Sasse, In Statu Confessiones, I, p. 99) este acela c deosebirea

dintre maturi i copii pentru Dumnezeu nu nseamn nimic, ntruct omul e om, e

copilul lui Adam sau copilul lui Dumnezeu indiferent de vrst (Ibidem, p. 98). Am

putea spune c aceast argumentare simpl este una a bunului sim, dar ea nu este

deloc simplist sau lipsit de profunzime.

Alii argumenteaz Botezul copiilor prin aceea c el a fost voit de Hristos i

se conformeaz dup cuvntul i porunca lui Dumnezeu (auf Gottes Wort und

Befehl) (P. Brunner,Pro Ecclesia, I, p. 167). O observaie argument este i aceea c

svrirea Botezului copiilor are prioritate fa de instrucie (W. Elert, Der

christliche Glaube, p. 448-449). S-a observat, de asemenea, c Hristos nsui apromis copiilor mpria (Ibidem p. 449), n care tim c se intr prin Botez i, prin

urmare se pune problema dac Biserica are dreptul de a decide s exclud pe copii

din ea (Ibidem, p. 448). Unii teologi au dedus necesitatea botezrii copiilor din faptul

c copiii nebotezai pot s piard mntuirea din cauza pcatului strmoesc pe care-l

motenesc i care se terge prin naterea nou din Botez (G. Wenz, Einfhrung, p.

108).Trebuie remarcat c n Biserica rsritean n-a existat niciodat vreo

controvers privind botezul copiilor, pentru c teologia ei n-a fcut dect s rmn

fidel practicii biblice i patristice. Este semnificativ de asemenea faptul c ea nu a

ntemeiat necesitatea botezrii copiilor pe ideea de pcat ci pe faptul c n toate

etapele vieii sale, inclusiv pruncia i copilria, omul are nevoie s se nasc din nou,

adic s nceap o via nou n Hristos. Teologia i practica ortodox a neles c

inta eshatologic suprem a vieii celei noi nu poate fi neleas deplin nici chiar de

ctre adultul contient (John Meyendorff, Teologia Bizantin, Bucureti, 1996, p.

258). O alt valoare a teologiei baptismale ortodoxe este sprijinirea ei ferm nu numai

pe datele Sfintei Scripturi ci i pe cele ale Sfintei Tradiii, care reprezint o mrturie

covritoare i permanent privind legitimitatea Botezului copiilor. Este suficient s

230


71/160


72/160

Mirungerea (Ibidem, p. 90). ntrutotul clare i imperative i se par lui Brgener

meniunile din Faptele Apostolilor, unde se vede c aciunea de punere a minilor de

ctre Petru i Ioan n-a fost numai o aciune absolut unic (Ibidem, p. 12) pentru c

dup Faptele Apostolilor 19,1-7 i apostolul Pavel a mprtit la fel Duhul Sfnt

prin aceeai punere a minilor (Idem, ibidem). Consonana ungerilor pe care le

menioneaz Sfinii Ioan i Pavel i apare teologului luteran o eviden indiscutabil.

El socotete ca texte fundamentale pentru Mirungere cele de la F. Ap. 8; 14-19; F. Ap.

19,6; II Cor. 1,21-22; I Ioan 2,20; 2,27 i Evrei 6,1-2. Insistnd pe principiul exegetic

fundamental c este o regul strict a exegezei biblice c orice cuvnt trebuie neles

ad litteram pe ct e posibil (Ibidem, p. 18), pentru c dac fiecare cuvnt al Sfintei

Scripturi ar fi interpretat simbolic atunci Dumnezeu nu mai este Dumnezeu, ci un altcuvnt pentru viitor i nu mai rmne dect haosul interpretrii arbitrare i al

devierii (Ibidem, p. 19), el concluzioneaz c punerea minilor i ungerile respective,

fiind o lucrare general cunoscut i necesar i nu lucrri ocazionale speciale

nseamn c avem aici o eviden primar-cretin (urchristliche

Selbstverstndlichkeit) (Ibidem, p. 22), un sacrament general cunoscut i general

practicat (Ibidem, p. 14).Chiar dac nu exist textul biblic al instituirii directe de ctre Iisus Hristos,

aceast instituire este sigur pentru c, conform Ioan 7,37-39, dac Iisus a prevzut i

promis revrsrile Duhului pentru toi credincioii, dac El le-a prevzut, oare nu

este foarte probabil c le-a poruncit i rnduit dinainte? (Ibidem, p. 16). Legtura

ntre evidena apostolic i instituirea de ctre Hristos se impune cu necesitate, pentru

c aa dup cum Biserica primar nu a prsit Botezul instituit n Noul Testament

pentru ca s pun n locul lui un Botez nou, gndit de ea, ci Botezul Bisericii a rmas

principial acelai peste secole (Ibidem, p. 23), tot astfel suntem obligai s gndim c

i Mirungerea (Firmsalbung) Bisericii primare este identic cu ungerile fortificatoare

menionate la Pavel i Ioan (Idem, ibidem). Sacramentalitatea Mirungerii este o

eviden nu numai pentru c exist temeiuri biblice, ci i pentru c aceast nelegere

232


73/160


74/160

care se face textelor biblice. Dac se d credit unei exegeze fr prejudeci

confesionale i fr tendine programat demitologizante i secularizante iar o

astfel de metod exegetic exist i d roade la unii teologi de astzi se va putea

vedea c exist asemenea temeiuri biblice i pentru sacramentalitatea Mirungerii. Se

poate vedea, astfel, c Mntuitorul Hristos nsui a primit o ungere cu Duhul; mrturie

despre aceast ungere a dat-o comunitatea din Ierusalim (Cci asupra Sfntului Tu

Fiu, Iisus, pe care Tu L-ai uns F. Ap. 4,27), a dat-o Sfntul Apostol Petru i

sutaul Corneliu (cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere F. Ap.

10,38) dar mai ales El nsui, cnd a referit expres la Sine nsui ungerea de la Isaia

61,1: Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-m s binevestesc

sracilor (Luca 4, 18-19). Faptele Apostolilor afirm clar c dup Botez, SfiniiApostoli mprteau Duhul Sfnt printr-o alt lucrare, ulterioar, asupra celor

botezai i anume punerea minilor. Astfel, sfinii apostoli Petru i Ioan, trimii de

apostolii din Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai de diaconul Filip i au

luat Duh Sfnt (F. Ap. 8,15-17). Sfntul Apostol Pavel arat c aceast practic

exista chiar de la nceputul Bisericii: Iar Cel ce ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care

ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre (II Cor. 1,21). Prinurmare, exemplul personal al Mntuitorului i practica consecvent a Sfinilor

Apostoli se constituie ntr-un argument suficient pentru instituirea acestei lucrri ca

Sfnt Tain de ctre nsui Hristos.

Botezul i Mirungerea sunt dou Taine distincte: Botezul reproduce n viaa

neofitului Patimile i Patile, iar Mirungerea este Cincizecimea noastr (P.

Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 3

Date post:	04-Apr-2018
Category:	Documents
Upload:	mysoul2013
View:	232 times
Download:	1 times

Preot Prof. George Remete Curs de Dogmatica2

Documents