De civitate dei - on line BT 24 august 2012.pdf

Prefață

1

Colecţia

SOCIETATE & CUNOAŞTERE

LUCIAN POPESCU

2

Petronela-Maria MUREŞAN este doctor în filosofie (2010), fiind licenţiată în Teologie şi Filologie (Universitatea de Nord din Baia Mare). Bursier în cadrul Şcolii Postdoctorale „Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective” din cadrul Academiei Române – filiala Iaşi, Institutul de Cercetări Economice „Ghe. Zane” şi Universitatea de Nord din Baia Mare. Participant la conferinţe din ţară şi străinătate. Stagiu de cercetare şi docu-mentare pe lângă Accademia di Romania (în Roma) la Pontificia Universitas Lateranensis (Città del Vaticano). Domenii de interes: Istoria şi filosofia religiilor, Istoria şi morfologia culturii şi civili-

zaţiei, Creştinism şi etică, Antropologie filosofică, Asistenţă socială creştină, Consiliere în asistenţa socială, Cultivarea limbii române.

© 2012 Academia Română – Filiala Iaşi

INSTITUTUL EUROPEAN Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13, O. P. 1, C.P. 161 [email protected].; www.euroinst.ro

EISBN 978-973-611-872-2

Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul Editurii, constituie infracţiune şi se pedepseşte în conformitate cu Legea nr. 8/1996. Printed in ROMANIA

3

PETRONELA-MARIA MUREŞAN

De Civitate Dei ca filosofie a istoriei

Prefaţă de P.S. Virgil BERCEA Postfaţă de Petru BEJAN

INSTITUTUL EUROPEAN

2012

4

Cuvinte cheie : Augustin, creştin, cunoaştere, libertate, fericire

5

În memoria tatălui meu...

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

6

7

Cuprins

Prefaţă (P.S. Virgil BERCEA)

9

Introducere

13

Este posibilă o filosofie creştină?

23

Capitolul 1. Coordonatele gândirii augustiniene 391.1. Premisele gândirii lui Augustin

391.2. „Convertirea” la filosofie

491.3. Raţiune şi credinţă la Sfântul Augustin

56 1.4. Cunoaşterea şi fericirea – elemente ale moralei

augustiniene

63

Capitolul 2. Sfântul Augustin – filosof al istoriei

692.1. Conceptul general de istoriografie în antichitate

692.2. Aspecte ale istoriografiei latine

772.3. Istoriografia creştină până în epoca augustiniană

882.4. Conceptul de istorie la Sfântul Augustin

922.5. Sfânta Scriptură în viziunea Sfântului Augustin

97

Capitolul 3. Timpul şi istoria în Cetatea lui Dumnezeu

1073.1. Sensul timpului la Sfântul Augustin

1073.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul îngerilor şi

timpul oamenilor

113

8

3.3. Istoria sub semnul alegerii omului şi a Providenţei Divine

118

3.4. Istoria celor două cetăţi

126

Capitolul 4. Cetatea lui Dumnezeu – o relaţie creştinism -istorie

137

4.1. Istoria omenirii condiţionată de Bine şi de Rău

1374.2. Formarea celor două cetăţi

1524.3. Orgoliul şi umilinţa – baza celor două cetăţi

1614.4. Omul terestru şi omul ceresc

1714.5. Creştinismul în ansamblul istoriei lumii

174

Capitolul 5. Două cetăţi – două vieţi opuse

1855.1. Simbolismul Cetăţii Terestre

1855.2. Simbolismul Cetăţii Celeste

1885.3. Coexistenţa celor două cetăţi

1945.4. Triumful Cetăţii Celeste

201

Concluzii

205Bibliografie

215Index

225Postfaţă (Petru BEJAN)

229Abstract

231Résumé

237Riassunto 243

Prefaţă

9

Prefaţă

Un gând …

La ora actuală, mai mult ca oricând, omenirea desco-peră că tot ceea ce e nou şi progresist se află în continuitatea unei istorii a spiritului uman în care idei, valori şi atitudini îşi descoperă universalitatea în spaţiu şi timp. În acelaşi re-gistru se încadrează şi marile personalităţi care au contribuit la dezvoltarea spiritualităţii omenirii, una dintre acestea fiind, fără îndoială, Sfântul Augustin, episcop de Hippona, impor-tant scriitor creştin al Antichităţii.

Târziu de tot Te-am iubit, mărturiseşte însuşi Augustin, o, Tu, Frumuseţe atât de veche, şi totuşi atât de nouă, târziu de tot Te-am iubit. Şi iată că Tu Te aflai înlăuntrul meu, iar eu în afară, şi eu acolo, în afară, Te căutam şi dădeam năvală peste aceste lucruri frumoase pe care Tu le-ai făcut, eu, cel lipsit de frumuseţe. Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine; mă ţineau departe de Tine acele lucruri care, dacă n-ar fi fost întru Tine, nici n-ar fi existat. M-ai chemat şi m-ai strigat şi ai pus capăt surzeniei mele. Ai fulgerat şi ai strălucit, şi ai alungat orbirea mea; ai răspândit mireasmă şi eu am inspirat, şi acum Te urmez cu înfocare; am gustat din Tine şi acum sunt înfometat şi


10

însetat după Tine; m-ai atins doar şi m-am şi aprins de dor după pacea Ta.

(Confesiuni, Cartea a Zecea, capitolul XXVI) Personalitate complexă, cu o formaţie filosofică so-

lidă, Augustin ne-a oferit o viziune asupra lumii care se in-tegrează în sensul descoperit nouă de Revelaţia iudeo-creş-tină: timpul se scurge liniar, istoria – ca devenire – îndrep-tându-se spre finalitatea eshatonului.

Autoarea studiului de faţă ne introduce în această concepţie despre istorie care poate fi interpretată ca o filo-sofie sau, în măsura în care descoperim în Stăpânul istoriei pe Dumnezeu, ajungem la o teologie a creaţiei. Fiecare fiinţă înzestrată cu harul existenţei se înscrie pe o traiectorie tem-porală, structurile temporale făcând parte din chipul actual al lumii, fie că este vorba despre lumea văzută sau cea nevă-zută, fiind o imago aeternitatis. Plinătatea fiinţării şi pli-nirea istoriei ţin de misterul eshatonului, Sfântul Augustin oferindu-ne prin De Civitate Dei o interpretare filosofico-teologică adresată cunoaşterii omului prin fides et ratio.

Efortul Petronelei-Maria MUREŞAN de a pătrunde în subtilităţile gândirii filosofului şi teologului Augustin, pentru care o felicităm, se materializează printr-un studiu care poate fi util omului de astăzi, deschizând drumul raţiunii spre profunzimile lui Dumnezeu şi spre descoperirea sensului isto-riei. Şi aceasta pentru că Sfântul Augustin ne repetă impla-cabil învaţă să-ţi scrii durerile pe nisip şi bucuriile pe stâncă pentru a birui curgerea inexorabilă a timpului şi a intra în

Prefaţă

11

acea metaistorie ale cărei frâie sunt ţinute de cel care este Frumuseţe atât de veche, şi totuşi atât de nouă.

P.S. Virgil BERCEA


12

Introducere

13

Introducere

Înainte de a intra în interiorul Cetăţii prezentate de Sfântul Augustin – cetate posibil de a fi cucerită de oricine, printr-o credinţă autentică – aş dori să răspund la câteva întrebări ne-puse şi anume: De ce Sfântul Augustin? De ce această temă? De ce eu? De ce nu eu?...

Născută într-o familie numeroasă, încă din copilărie am simţit cădura dragostei familiare, iar cel mai binefăcător şi important dar al vieţii mele, a fost faptul că am primit o educaţie religioasă riguroasă, deviza Părintelui ce mi-a dat această Lumină fiind: A CREDE ŞI A IUBI!

Văzând şi trăind frământările lumii contemporane, mi-am adus aminte de o problemă mai veche al cărui aspect mă macină şi în prezent:

De ce atâta suferinţă care copleşeşte adeseori omenirea? Cum putem interveni noi, ca oameni limitaţi la mic-

şorarea acestei traume generalizate? Catehismele tuturor religiilor ne învaţă că viaţa, cu bu-

curiile şi necazurile ei, are un sens. Dar oare câţi au norocul de a medita asupra sensului existenţei, a vieţii noastre din cetatea terestră cu speranţa de a deveni mai apoi cetăţeni ai Cerului?

La vârsta de treizeci de ani am suferit un accident biografic în urma căruia mi-am pierdut jumătatea. Oricât


14

m-am întrebat de ce, încă nu am găsit răspunsul. Şi astăzi, această ruptură mi se pare o absurditate. Şi pentru că raţiu-nea caută răspunsuri clare, pe care doar forţa credinţei le poate da, dar mai ales pentru a-mi regăsi echilibrul de care aveam nevoie pentru creşterea şi educarea scumpului meu fiu, Alexandru, am păşit cu hotărâre pe drumul cunoaşterii [...]. Acum trăiesc cea mai frumoasă poveste de Iubire [...]. Sunt recunoscătoare Providenţei care mi-a dăruit mereu mai mult decât puteam să sper sau să-mi imaginez vreodată, un punct culminant fiind 2009 [...].

De-a lungul anilor, am învăţat că, pentru a-l urma pe Dumnezeu, pentru a găsi echilibrul în noi înşine, pentru a simţi cât mai palpabil Planul Providenţei, primul lucru pe care îl avem de făcut este de a stopa logica umană. Dacă logica umană înseamnă analiză şi critică, cunoaşterea Divinului începe cu iertarea.

Foarte important este faptul că imediat ce am reuşit să-i iertăm pe ceilalţi, se impune să găsim iertarea pentru noi înşine iar delimitarea umanului de divin se face prin elimi-narea oricărei agresiuni faţă de sentimentul suprem al iubirii.

De ce creştinismul a fost şi este considerat ca funda-ment al dezvoltării întregii umanităţi? Pentru că simbolul care îl reprezintă este crucea – simbol al încetării vieţii – dar prin păstrarea iubirii. Este simbolul care ne oferă speranţa învingerii: Per crucem ad lucem!

În Evanghelia după Marcu 8:34-38; 9:1 găsim în-demnul lui Isus, de renunţare, ca preţ al cunoaşterii lui Dumnezeu:

Introducere

15

Isus le-a zis: Oricine voieşte să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie. Căci cine va voi să-şi scape sufletul îl va pierde, iar cine-şi va pierde sufletul său pentru Mine şi pentru Evanghelie, acela îl va scăpa. Căci ce-i foloseşte omului să câştige lumea întreagă, dacă-şi pierde sufletul? Sau ce ar putea să dea omul, în schimb, pentru sufletul său? Aşadar, în momentul oricărei renunţări, descoperim

puterea de a elimina dependenţa de – aşa numita – viaţă. Schimbul vieţii terestre în viaţă celestă se poate întâmpla doar prin renunţare. Doar prin abandonul total în Voia Providenţei putem accepta, cu seninătate, înjosirea în toate formele vieţii cotidiene, păstrând nealterată, iubirea. De aceea este foarte important ca în momentele grele, de cădere, să nu condamnăm pe nimeni, înţelegând că nu există vinovaţi, iar comportamentul oamenilor faţă de noi – mai ales acesta – este o bună posibilitate de a ne apropia de Dumnezeu. Capaci-tatea de a admite că în cetatea terestră nimeni nu poate avea dreptate deplină, niciodată, înseamnă stoparea agresiunii faţă de cel care ne supără şi îndreptarea voinţei noastre înspre cunoaştere. Pentru că singurul lucru care contează este orientarea. Venim de la Dumnezeu şi mergem spre El...

Orice moment al vieţii, orice faptă sau ocupaţie cât de neînsemnată ni s-ar părea, este o ocazie de a consolida speranţa de a deveni – atunci când va fi momentul – cetă-ţean al Cerului. Ni se poate părea paradoxal faptul că, tocmai în lupta noastră zilnică şi prin purtarea crucii cu demnitate, descoperim cea mai profundă bucurie ... Iată un text al scrii-torului Pierre Charles ce ilustrează acest gând:


16

„Dacă îngerii ar putea fi geloşi, i-am vedea aplecaţi peste balustrada Paradisului, privind cu invidie la mulţi-mea oamenilor. Tocmai pentru că avem un trup, noi putem oferi Domnului acele stranii daruri care sunt lacrimile, suferinţele, nopţile de veghe, lungile osteneli. Deasupra leagănului nostru, un înger păzitor îşi întinde vigilent aripile sale protectoare, dar lângă leagăn, una din fe-meile noastre au ochii înroşiţi de oboseală şi capul greu de nesomn. Îngerii nu au cunoscut niciodată aceste mo-dalităţi de a sluji, Doamne. Atunci când flota creştină s-a confruntat la Lepanto cu cea a turcilor, îngerii zburau, e adevărat, pe deasupra câmpului de luptă, dar cei care în-cărcau tunurile, care primeau în plin piept gloanţele mu-sulmanilor şi care mureau invocând-o pe „Apărătoarea creştinilor” erau de-ai noştri. Doamne, aparţinând rasei noastre, singurii capabili să-ţi aducă acest omagiu. Martirii noştri, anahoreţii noştri, mica Cecilia, Sfântul Ştefan strivit de pietrele lapidării, e Biserica noastră, Biserica luptăto-rilor, a acelora care ştiu că trebuie să moară şi îţi oferă chinurile trupurilor”... Fiecare dintre noi poate avea şansa trăirii unui mo-

ment crucial, moment după care, nu mai suntem aceiaşi... Aşa cum am afirmat mai devreme, cea mai importantă este orientarea ... direcţia ... Şi pentru a facilita acest lucru, avem la îndemână vieţile şi faptele sfinţilor...

Modelul Sfântului Augustin, cu încrederea mamei sale, Monica şi anume că „Nu se poate ca fiul atâtor lacrimi să se piardă” mi s-a părut extrem de potrivit în contextul prezentării unei societăţi tot mai neputincioase, contaminată cu mentalitatea lumii contemporane.

Introducere

17

De aceea, am încercat să redau în interiorul acestei cărţi coordonatele gândirii augustiniene, să-l prezint pe Sfântul Augustin ca filosof al istoriei, să încerc o delimitare a timpului şi istoriei – aducând în discuţie relaţia creştinism – istorie – în Cetatea lui Dumnezeu şi concluzionând cu cele două cetăţi – două vieţi opuse.

Deşi suntem obişnuiţi cu ipostazieri ale Sfântului Augustin în cadrul paradigmei „filosof creştin, care abor-dează teme specifice filosofiei şi moralei creştine (cum ar fi liberul arbitru, binele şi răul, problema timpului etc.)”, uneori mergând până la neglijarea altor perspective, cu lu-crarea De Civitate Dei însă, Sfântul Augustin se înscrie cu o remarcabilă profunzime pe linia filosofiei istoriei. Această componentă a gândirii sale, aduce argumente şi dovezi isto-rice, valorificând informaţii contemporane cu el, în vederea consolidării creştinismului în societatea secolului al V-lea.

Sfântul Augustin prezintă o cuprinzătoare erudiţie, atât în mitologie (actualizând informaţii atât despre zeii gre-cilor cât şi ai romanilor) cât şi în istorie (cu elemente de is-torie greacă şi romană) şi, prin această lucrare răspunde ne-cesităţii fundamentării creştinismului în istorie. În plus, cul-tura augustiniană deschide perspective largi istoriei, deoa-rece creştinismul posedă un fir conducător care-i permite să reprezinte ansamblul istoriei lumii.

În De Civitate Dei, filosoful din Tagaste se foloseşte de instrumentele istoricului pentru a face critica non-creşti-nilor, iar ca susţinător al dogmei creştine, Sfântul Augustin face apel la fapte reale ce aparţin istoriei, concepţia sa influ-enţând considerabil gândirea occidentală.


18

Întâlnirea cu textele lui Augustin constituie un motiv de remarcabile observaţii. Găsim la acest nivel analiza unor probleme complexe care ţin în egală măsură atât de compo-nenta istorică a existenţei umane cât şi de dimensiunea ecsta-tică a credinţei creştine. Încercarea este extrem de intere-santă, deoarece, descoperim, prin studiu, un om complex, cu drumuri lungi şi grele pe panta sfinţeniei, cu păcate, dar mai ales cu regăsiri, toate acestea culminând cu îmbrăţişarea vieţii monastice.

Augustin nu se poate împărţi în Augustin filosoful şi Augustin teologul, pentru că nici un teolog nu poate vorbi despre Sfântul Augustin făcând abstracţie de filosoful Augustin şi invers. Armonizând aceste două mari filoane, Augustin, filosoful şi teologul va reuşi să dea răspunsurile cele mai pertinente pentru epoca sa, care sunt valabile chiar şi în con-temporaneitate.

Cele trei etape importante, de care e bine să ţinem seama şi care, şi-au pus amprenta asupra vieţii lui Augustin au fost cu siguranţă cele de mai jos: • o primă treaptă - descoperirea credinţei adevărate; • a doua perioadă – renunţarea (pentru totdeauna) la plăce-

rile lumeşti; • etapa ultimă şi definitivă – practicarea umilinţei zi de zi,

cerând iertare de la Dumnezeu – până la moarte – pentru toate greşelile făcute.

Datorită lungii aventuri printre eretici, odată ajuns la „adevărata sursă a adevărului”, după cum numea el inspi-raţia divină, nu o mai părăseşte toată viaţa, rămânând un fi-losof de pe poziţiile teologiei, iar prin De Civitate Dei, poate fi

Introducere

19

considerat pe drept cuvânt un filosof al istoriei. Pentru Augustin, istoria a constituit o preocupare importantă, deoa-rece prin intermediul ei omul cunoaşte şi se cunoaşte mai bine pe sine. Fiind pusă în legătură cu multe opere (numite „de istorie”) ale Antichităţii, ca opera lui Platon, a lui Servius Tullius, Titus Livius sau Sallustius, De Civitate Dei este o mo-nografie perfectă a societăţii în care a trăit Augustin, dar, mai mult decât atât, apare ca o propunătoare a unei societăţi ideale în care, creştinii vor conduce cetatea pe un drum mai bun.

Desigur, a scrie despre Augustin nu este un lucru simplu, deoarece a avut o viaţă tumuloasă, plină de excese, înainte de a se converti. Sfântul Augustin arată tuturor tim-purilor remediile pentru aceste rătăciri: o raţiune stăpânită de sensibilitate, o inteligenţă clară sub o credinţă tare, puse în stăpânirea unei arzătoare iubiri de Dumnezeu”. Aşadar, din omul căzut la limita cea mai de jos a existenţei, prin raţiune şi credinţă, Augustin reuşeşte să devină model al spiritului omenesc.

Am considerat important faptul de a-l aduce în dis-cuţie pe acest om, filosof şi sfânt – pentru a sublinia faptul că, urmând dimensiunea propusă de el, omul nu îşi pierde identitatea, ci dimpotrivă, o revigorează datorită palpitantei întâlniri cu Divinitatea, care, cu fiecare secundă trăită mai apoi, ne transformă şi ne întăreşte.

Sfântul Augustin prezintă două cetăţi „Iubirea de sine împinsă până la dispreţuirea lui Dumnezeu a construit cetatea pământească, iubirea de Dumnezeu împinsă până la dispreţul de sine a construit Cetatea Cerească”. Prima ce-tate îşi găseşte gloria în sine, a doua în Domnul. Prima se


20

laudă cu conducătorii ei şi cu numărul popoarelor pe care le supun, fiind posedată de patima puterii, în a doua conducătorii colaborează cu dragoste cu supuşii lor – aici totul se face din respect reciproc şi iubirea aproapelui.

Ca mai toţi filosofii dominaţi de ideea de a „construi” o lume mai bună, Augustin a deosebit între omul pradă sim-ţurilor, fiinţă comodă, „omul cetăţii terestre” şi omul care, prin renaştere spirituală, devine locuitorul cetăţii celeste. In-dividul trebuie să aleagă, iar adevărata alegere o constituie opţiunea pentru „omul cetăţii celeste”. Transpusă în plan social, alegerea se face între cetatea terestră (a diavolului) şi Cetatea lui Dumnezeu. Între ele există o luptă continuă şi fiecare domină într-un timp istoric. Cetatea lui Dumnezeu este cetatea perfectă către care trebuie să se tindă spre a de-veni o realitate a comunităţii umane. Augustin găsise în pri-vinţa adevărului, ceea ce căuta, tot astfel şi în privinţa ade-vărului cetăţii.

Dacă pe pământ rămâne întotdeauna posibilitatea decăderii, această ultimă plenitudine se realizează în cer, unde, cei aleşi, deşi au liberul arbitru, sunt întru totul ase-mănători lui Dumnezeu. „Haec enim voluntas libera, tanto erit liberior quanto sanior; tanto autem sanior quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior”.

Libertatea Cerului l-a preocupat întotdeauna pe Augustin, pentru a recunoaşte privilegiul fiinţelor spirituale create după chipul lui Dumnezeu. El pune libertatea la fun-damentul vieţii morale a oamenilor şi menţine, cu egală energie, necesitatea graţiei şi liberei noastre cooperări. Dar pentru libertate, precum şi pentru toate perfecţiunile creatu-

Introducere

21

rilor, fiinţa, bunătatea, viaţa, adevărul, concepe nişte grade, urmând să participe mai mult sau mai puţin la perfecţiunea lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertăţii, precum este şi Viaţă, Bunătate şi Adevăr Suveran.


22


23

Este posibilă o filosofie creştină? Având marea şansă de a fi admisă pentru un an în

cadrul proiectului Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, cu ID POSDRU/89/1.5/S/56815, atât pentru cercetarea mea cu titlul Epistemologie teologică. Locul spiritualităţii în configuraţia actuală a unei culturi şi civilizaţii europene cât şi pentru cititorii interesaţi, mi-am pus o întrebarea firească: aceea de a afla care sunt elemen-tele care definesc o operă sau un concept ca fiind filosofie creştină? Poate fi numită filosofia drept creştină1? Şi dacă poate, în ce spaţiu sau timp se regăseşte acest segment al

1 Dacă reflectăm asupra filosofiei – în general – ajungem la concluzia că, odată cu constituirea creştinismului doctrinar, se produce o întâlnire simbolică a filosofiei cu revelaţia şi, până în contempo-raneitate filosofia reprezintă un element catalizator cu loc deloc neglijabil în acest proces care încă nu s-a încheiat. Ceea ce a oferit filosofia creştinismului a fost – mai întâi de toate – un context cultural propice unor polemici, dar şi unor asimilări reciproce. Rostul filosofiei este de a anticipa revelaţia, sau, după expresia lui Borges, de a anunţa iminenţa unei revelaţii.


24

culturii? În gândirea contemporană continuă disputa între au-torii care resping ideea unei filosofii creştine, a unei filosofii a religiei sau, cum mai este numită, a unei teologii filosofice şi cei care recunosc locul aparte pe care acest tip de discurs îl ocupă în istoria gândirii umane. Şi unii şi alţii pornesc în argumentare de la ceea ce constituie obiectul de cercetare pentru ceea ce se vrea o filosofie creştină.

Pentru „apostolul neamurilor”, Apostolul Pavel, teologul care a dat baza doctrinară fundamentală pentru Biserică, creştinismul nu este nicidecum o filosofie, ci o re-ligie, deoarece creştinismul este o metodă de salvare, nu doar o metodă de cunoaştere: „Fiindcă propovăduirea crucii este o nebunie pentru cei ce sunt pe calea pierzării: dar pentru noi, care suntem pe calea mântuirii, este puterea lui Dumnezeu; Căci este scris: Voi prăpădi înţelepciunea celor înţelepţi, şi voi nimici priceperea celor pricepuţi; Unde este înţeleptul? Unde este cărturarul? Unde este vorbăreţul vea-cului acestuia? N-a prostit Dumnezeu înţelepciunea lumii acesteia? Căci întrucât lumea, cu înţelepciunea ei, n-a cu-noscut pe Dumnezeu în înţelepciunea lui Dumnezeu, Dumnezeu a găsit cu cale să mântuiască pe credincioşi prin nebunia propovăduirii crucii. Iudeii, într-adevăr, cer minuni, şi Grecii caută înţelepciune; dar noi propovăduim pe Cristos cel răstignit, care pentru Iudei este o pricină de poticnire, şi pentru Neamuri o nebunie; dar pentru cei chemaţi, fie Iudei, fie Greci, este puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu”1.

1 1 Corinteni 18, 24. (La toate trimiterile din Sfânta Scriptură am folosit Biblia online, versiunea 1.0, Dumitru Cornilescu, Bucureşti, 1921).


25

În aceste sens, creştinismul aduce scandal pentru evrei, cei care mereu reclamă un miracol şi cărora li se oferă, în schimb, infamia unui Dumnezeu umilit; nebunie pentru greci, care solicită inteligibilul şi cărora li se propune absur-ditatea unui Dumnezeu – om, mort pe cruce şi înviat din morţi. Ceea ce creştinismul opune lumii antice este de-nepătrunsul, insondabilul, misteriosul scandal cristic, acela pe care, târziu, Kierkegaard îl va numi paradoxul absolut al creştinismului însuşi. Şi totuşi, contrar aşteptărilor, filosofia creştină va reuşi să dea un nou sens conceptului: suflet-viaţă. Pentru că dacă umanul ne îndeamnă spre primordialitate, spre avansa-rea către un loc mai bun în ierarhia lumii, şi în acelaşi timp spre mândrie, credinţa ne aduce mereu aminte de rolul nostru secundar, punându-l întotdeauna în faţă pe Dumnezeu. Adevărata căutare nu este aceea de a dobândi ceva material, care, oricât de grandios ni s-ar părea la un moment dat, va avea o finalitate mult prea rapidă, ci încercarea noastră de a învinge umanul pentru a percepe mai atent Divinul, iată adevăratul drum ce va dura întreaga noastră viaţă.

Martin Heidegger1 face o distincţie foarte clară între ştiinţe, filosofie şi teologie tocmai pe baza criteriului temei sau a obiectului de cercetare, astfel: ştiinţele au drept obiect de cercetare un domeniu al fiinţării, la care se raportează ontic; şi această raportare ontică este pre-ontologică; filosofia este ştiinţa fiinţei, nu ştiinţa fiinţării; ea nu obiectualizează fiin-ţarea, aşa cum fac celelalte ştiinţe ci obiectualizează fiinţa.

1 Martin Heidegger, „Fenomenologie şi teologie”, în Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, pp. 404-434.


26

Raportarea la fiinţă, spre deosebire de cazul ştiinţelor este strict ontologică; teologia nu are un obiect de cercetare ca „dat obiectiv”; adică obiectul ei este doar o proiecţie a cre-dinciosului. Acelaşi autor consideră1 că revelaţia nu poate fi comunicată decât din interiorul credinţei, astfel teologia nu poate fi sistematică decât în sensul în care evită orice formă de sistem. Pentru filosoful german, teologia2 nu poate fi sistematică decât ca teologie istorică sau practică. De aici decurge o triplă consecinţă şi anume: esenţa teologiei nu poate fi înţeleasă plecând de la etimologia ei3, pentru că trimite la „cunoaşterea greacă” a lui Dumnezeu, teologia nu poate fi asimilată unei „filosofii a religiei”, teologia nu este o ştiinţă a experienţelor umane, o psihologie a religiei. Pe scurt, teologia şi elaborarea ei pleacă de la criterii venite de la ştiinţe exterioare cauzei ei, astfel încât teologia nu este nici teologie filosofică, nici filosofia religiei şi nici o psihologie a religiei.

Mulţi autori (C.J. Branis, De notione philosophiae christiane, Bratislava, 1825) încearcă să demonstreze că, dacă există o istorie a creştinismului, a artei creştine, a poeziei

1 Idem., p. 415. 2 Teologia creştină este o practică a teologiei dintr-un punct de

vedere creştin sau studiul teologic al creştinismului. Dată fiind influenţa copleştioare exercitată de creştinism în Europa, în spe-cial în perioada pre-modernă, teologia creştină a penetrat o mare parte a culturii occidentale şi reflectă deseori acea cultură.

3 Teologia – din greceşte θεος, theos, „Dumnezeu” + λογος, logos, „cuvânt”, „ştiinţă”.


27

creştine... de ce nu am putea vorbi, prin analogie, de o filosofie creştină? Ce este filosofia creştină şi dacă este posibilă, iată o problemă şi dificilă şi delicată. Referindu-ne la această chestiune, putem propune trei situaţii: filosofia cuiva exprimă în totalitate maniera aceluia de a gândi, simţi şi dori. Dar ceea ce este adevărat în general nu poate fi fals pentru un creştin1 în particular; acela care crede şi îşi trans-formă credinţa în raţiune, este filosof creştin. A doua situa-ţie, contrară celei dintâi, afirmă: atâta vreme cât credinţa nu face decât să raţionalizeze, nu avem decât un filosofism creştin, în care credinţa se naşte din cunoaştere; într-o filo-sofie creştină demnă în întregime de acest nume, cunoaş-terea derivă din credinţă. Caracteristica filosofiei creştine stă în aceea că ea, credinţa, guvernează raţiunea, fără ca ra-ţiunea să fie anihilată, aşadar, în primul rând, pentru a putea fi denumită filosofie, filosofia creştină, trebuie să fie raţio-nală; din poziţia a doua urmează că, pentru a fi o filosofie creştină, filosofia trebuie să se sprijine pe credinţă. Exigen-ţele fiind acestea, una faţă cu cealaltă – contradictorii – re-zultă că filosofia creştină nu este cu putinţă? Să fie problema insolubilă? Nu! Răspunde Branis. Orice ştiinţă nu este altceva decât o activitate a raţiunii îndreptată spre un obiect, este intenţională. În cazul specific creştinismului2, obiectul este

1 Creştinul duce o viaţă în Cristos, viaţa adevărată, plină de iubire jertfelnică, şi creşte treptat (nu dintr-o dată) încă pe parcursul vieţii pamânteşti, căci împlinirea şi trăirea învăţăturilor divine transformă ontologic fiinţa lui.

2 Cuvântul „creştin” vine din limba latină populară, de la christianus, derivat de la Cristos, deoarece Isus din Nazareth este considerat


28

infinit. Ştiinţa infinitului nu se poate exprima în cunoştinţe strict definite (aşa cum se exprimă celelalte ştiinţe faţă de obiectele lor), ci prin legăturile şi progresele cunoştinţelor definite în aşa fel încât istoria îi este singura formă de mani-festare. Ceea ce vrea autorul să spună este faptul că rămâne întotdeauna loc pentru credinţă, dincolo de raţiune, în filo-sofia creştină. Un intelectual1, nici nu poate să vadă în acest concept decât un fel de viaţă contemplativă – acela de a te înălţa prin raţiune, la înţelegerea adevărului divin.

Filosofia religioasă – spune Blondel – trebuie să marcheze locul supranaturalului, pe care nu-l poate ocoli nici înlocui. Noi ajungem să primim supranaturalul atâta vreme cât ni se propune, iar reflecţia nu este altceva decât un răspuns la graţia lui Dumnezeu. Orice filosofie care ajunge aici este creştină şi sintagma filosofie creştină apare la sin-gular, tocmai pentru că este mai mult un spirit decât o ma-nifestare determinată, legată de o şcoală sau alta.

La rândul său, Jacques Maritain2 face diferenţa între natura filosofiei – ceea ce este filosofia în sine – şi starea ei

în religia creştină ca fiind Mesia şi Fiul lui Dumnezeu. Cuvântul „Hristos”, în limba greacă Χριστός Christós, „cel uns”, este traducerea din limba ebraică a cuvântului חישמMaşiah (arabă .(Masīh َمسيح

1 Acest cuvânt ar putea prilejui disutarea unor probleme dificile. A admis Sfântul Augustin posibilitatea vreunei contemplaţii decât cea de tip filosofic? A recunoscut oare o contemplaţie mistică mai mult afectivă decât raţională şi accesibilă celor simpli?

2 Jacques Maritain, De la philosophie chrétienne, Desclée Le Bouwer et Cie Editeurs, Paris, 1933.


29

– modul ei de a fi la un moment dat, moment care depinde în mod clar de condiţii, subiect etc. Din acest motiv, se poate vorbi despre o „stare creştină” a filosofiei, chiar una privilegiată, atâta vreme cât filosofia se exercită în interiorul însuşi al spaţiului creştin. Filosofia creştină este una dintre modalităţile prin care creştinismul se face cunoscut, filosofi-ceşte vorbind. Dacă filosofia este un mod de a cerceta lumea, creştinismul adaugă acestui fapt ceva nou şi face filosofia însăşi, într-un mod particular al ei, să fie creştină.

Pentru Étienne Gilson nu se pune problema existenţei unei filosofii creştine. El chiar avansează o definiţie: „nu-mesc filosofie creştină orice filosofie care, distingând cele două ordini ale lumii, consideră revelaţia creştină ca pe un auxiliar indispensabil al raţiunii”1. Filosoful creştin operează o alegere între problemele filosofice; el este capabil, fără în-doială, să se intereseze de totalitatea acestor probleme, la fel de bine ca orice alt filosof. În fapt, însă, filosoful creştin se inte-resează de acele probleme a căror soluţie are importanţă pentru viaţa sa religioasă. Restul, în întregime devine, dacă intră sub exigenţa cercetării, obiectul a ceea ce Sfântul Augustin, Sfântul Bernard şi Sfântul Bonaventura stigmatizează sub numele de „curiozitate”, dorinţa de a acţiona rugându-se, cecetând şi trăind aşa cum se cuvine, să înţeleagă, atât cât se poate în-

1 Anton I. Adămuţ, Filosofia Sfântului Augustin, Polirom, Iaşi, 2001, p. 22, apud. Étienne Gilson, L’esprit de la Philosophie Médiévale, Vrin, Paris, 1923.


30

ţelege cu mintea, ceea ce este inclus în credinţă”1. Exemplul este Toma d’Aquino însuşi. Deşi interesul lui Toma cuprinde ansamblul filosofiei, el nu face operă de creaţie decât într-un domeniu relativ restrâns. Iar acest fapt este foarte natural, deoarece revelaţia, învăţându-ne doar adevărurile necesare actului mântuirii, nu are în vedere decât acele părţi ale filosofiei care privesc existenţa lui Dumnezeu, natura lui Dumnezeu, originea sufletului, natura şi destinul sufletului. Astfel, la filosofii creştini demni de acest nume, credinţa exercită o influenţă simplificatoare şi originalitatea acestor filosofi se manifestă în zonele direct subordonate influenţei credinţei. Zona aceasta cuprinde doc-trina despre Dumnezeu, doctrina despre om şi raporturile omului cu Dumnezeu.

În vocabularul modern, expresia filosofie creştină este însoţită de o exegeză extrem de dificilă, tocmai pentru că filosofia este o disciplină strict naturală şi care apelează la lumina raţiunii, în timp ce credinţa acceptă revelaţia ca punct de incidenţă prim. Philippe Delhaye2 afirmă că, în sens strict, filosofie creştină şi teologie scolastică devin ex-presii echivalente, pentru că în ambele cazuri punctul de plecare al reflecţiei este o dogmă de credinţă, iar mijlocul de investigare este un raţionament extras din teze filosofice

1 „Mintea” are aici un înţeles precis. Este vorba de „partea superi-oară a sufletului raţional, cea care aderă la inteligibile şi la Dumnezeu”.

2 Philippe Delhaye, La Philosophie Chrétienne au Moyen Âge, Fayard, Paris, 1959, pp. 11-13.


31

pentru a clarifica actul credinţei. Creştină se va numi acea filosofie care nu este străină de sentimentul propriei insufi-cienţe şi care, prin urmare, se deschide revelaţiei. În acest mod, de exemplu, se pune problema în cazul medievalilor. Dacă în Evul Mediu1 termenul filosof desemna aproape ex-clusiv pe gânditorii antici păgâni, cuvântul filosofie are o ac-cepţie mai largă, echivalentă înţelepciunii, ştiinţei, unui stil de viaţă, unei viziuni asupra lumii. Acesta este motivul pentru care este perfect legitim a se vorbi despre filosofia creştină ca despre una care desemnează înţelepciunea creştină – un mod de viaţă şi de gândire autentic creştin, chiar dacă se face apel la raţiune. Medievalii cunosc – spre exemplu – textele lui Augustin, în care acesta spune despre creştinism că este adevărata filosofie. El va spune că filosofia păgână nu este mai respectabilă decât filosofia creştină, aceasta din urmă fiind singura filosofie adevărată, dacă acceptăm că aceasta înseamnă cu adevărat dragoste de înţelepciune. Ra-ţionamentul augustinian este acesta: deoarece creştinismul este prin excelenţă iubire – şi astfel şi iubire de înţelepciune – el este şi filosofie.

Augustin repetă neîncetat că adevărata filosofie se confundă cu adevărata religie şi cu adevărata teologie. Se pare că el foloseşte prima oară sintagma philosophia christiana şi este convins de faptul că, dacă filosofia este, cum spun grecii, iubire de înţelepciune, atunci înţelepciunea

1 Cei o mie de ani care se scurg intre sfârşitul Imperiului Roman de Apus, în 476, şi descoperirea Americii de către Cristofor Columb, în 1492.


32

absolută e Dumnezeu. Speculaţia augustiniană se desfăşoară astfel: înţelepciunea absolută este Dumnezeu; dar Dumnezeu ni se face cunoscut nouă prin credinţă; şi credinţa află reve-laţia lui Dumnezeu în Scriptură; prin urmare, filosofia Scripturii este adevărata filosofie. Aşa s-ar putea explica, de ce nu, şi faimosul „aforism” augustinian credo ut intelligam1, cu adaosul: vera philosophia est vera religio. Pentru Augustin este clar că există un Logos incomplet în păgân, unul com-plet în creştin!

Trebuie totuşi să precizăm că: „Ideea unei filosofii creştine nu a fost acceptată fără precauţii, deşi semnele ei pot fi detectate încă din textele unora ca Augustin, Eriugena, Anselm de Canterbury ori Toma d’Aquino. O asemenea fi-losofie ar desăvârşi sinteza dintre metafizică şi teologie, fără a uzurpa una alteia competenţele tradiţionale”2. Fondul pro-blemei vizează, în esenţă, raportul creştinismului cu filo-sofia grecilor. În Histoire de la Philosophie, Émile Brehier e categoric: în primele cinci secole ale creştinismului n-a existat nimic din ceea ce s-ar putea numi filosofie creştină şi care ar presupune o scară de valori intelectuale diferite de

1 Petru Bejan, Istoria semnului în patristică şi scolastică, Editura Fundaţiei AXIS, Iaşi, 1999, p. 39.

2 Credinţa este condiţia înţelegerii, deoarece trebuie să credem ceea ce Dumnezeu a vorbit şi să înţelegem ceea ce credem. Această subordonare a raţiunii faţă de credinţă nu vizează însă o margi-nalizare, o transformare a raţiunii în „slujnică” ci, dimpotrivă, are ca miză sprijinirea ei pe adevărurile prime, aflate acum în proximitatea sa prin intermediul Scripturii.


33

acelea ale gânditorilor greci. Creştinismul şi filosofia elenă nu se opun precum două sisteme intelectuale, deoarece creştinismul1 se întemeiază pe fapte revelate, nu pe idei filo-sofice. Părinţii greci au meritul unei adaptări, nu al unei in-venţii; acceptând faptele revelaţiei, ei au adoptat din filo-sofia greacă orice a fost compatibil cu revelaţia. Nu se poate naşte o filosofie nouă dintr-o astfel de juxtapunere artificială.

O poziţie mai conciliantă aparţine lui Anton Adămuţ, potrivit căruia gândirea părinţilor greci este o „resistemati-zare a credinţelor creştine sub forma unei filosofii care, prin aceasta, a generat şi o versiune creştină a filosofiei gre-ceşti”2. Un alt filosof, Tresmonant, are faţă de Émile Bréhier o

1 Creştinismul se bazează pe venirea reală a lui Isus, ca Fiu al Domnului, chiar dacă nu a raspuns asteptărilor profeţilor evrei, prin faptul că nu s-a reclamat doar ca salvator al „poporului ales” ci, al întregii omeniri, al oamenilor de pretutindeni, indiferent de zona geografica, religie etc. Predicile sale au atras îndeosebi atenţia, pe lângă ideea menţionată, şi altele care se vor insera şi ele, doctrinei şi spiritului creştinismului. Aşa, de pildă, au fost cele referitoare la posibilitatea mântuirii omului printr-o pro-fundă transformare spirituală care însemna, de fapt, acceptarea necondiţionată, dincolo de orice îndoială, a conţinutului şi formei reprezentărilor, îndemnurilor, poruncilor, ideilor din predicile christice. Această transformare nu viza în nici un fel modifi-carea, schimbarea sau înlăturarea ordinii sociale şi politice existente. Dimpotrivă, una dintre porunci suna: „Dă Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu”. Iar alta: „Nu este ucenic mai presus de învăţătorul său, nici sluga mai presus de stăpânul său”.

2 Anton I. Adămuţ, op. cit., p. 35.


34

poziţie opusă şi anume, el spune că există o filosofie creş-tină pe care Părinţii au apărat-o împotriva celei elene. Astfel, creaţia – zeul grec „creează” dintr-o materie pre-existentă, nu ex nihilo, este ordonator sau arhitect al Universului şi în nici un caz „Creator” în sensul biblic al termenului cunoaşterea – revelaţia – este străină elenis-mului la fel şi libertatea sau liberul arbitru etc.

Ca o concluzie parţială la această istorie a sintagmei de filosofie creştină, se pare că Meyendorff1 are dreptate: o metodă mult mai constructivă de abordare a problemei şi de stabilirea a unei critici echilibrate constă într-o discuţie pre-liminară între sistemele filosofice greceşti şi noua termino-logie. Utilizarea terminologiei greceşti a fost un mijloc ine-vitabil de comunicare. Continuând pe linia lui Meyendorff, profesorul Anton Adămuţ este de părere că gândirea patris-tică greacă rămâne deschisă problematicii filosofice gre-ceşti. Mai mult, ereziile ca atare nu se bazează pe altceva decât pe absorbirea nediferenţiată, necritică a filosofiei gre-ceşti păgâne în gândirea creştină. Astfel că „gândirea patris-tică în general (şi cea greacă în special) nu este nici elenism creştin exaltat, nici creştinism elenizat şi nici platonism ră-săritean opus aristotelismului apusean”2. Sfântul Augustin este un mare filosof al epocii patristice şi consfinţeşte rup-tura cu lumea antică, grefând demersul raţiunii pe adeziunea la conţinuturile de credinţă lăsate prin tradiţie şi încredin-

1 John Meyendorff, Teologia bizantină, EIBMBOR, Bucureşti, 1966, pp. 36-37.



35

ţând inteligenţei, sarcina ulterioară a elucidărilor. Repudiind intelectualismul radical şi orgolios al tinereţii sale, el revendică fertilitatea cooperării între inimă (credinţă) şi în-ţelegere (raţiune), singura uniune capabilă să ne ofere ade-vărul viu şi unificator. Augustin este împotriva conceptului stoic de apatheia, acea stare în care mintea nu poate fi atinsă de nici o emoţie şi care este considerată ca un mare defect moral, deoarece – consideră el – fiinţa umană se poate dezvolta numai prin simţire (la care adaugă harul divin): „Unde nu ai mers Tu împreună cu mine, o, Adevărule, ară-tându-mi de ce să mă feresc şi ce să doresc, în timp ce Ţie îţi raportam viziunile mele lăuntrice, pe care am reuşit şi eu să mi le formez şi pe Tine te consultam?”1.

Fiecare dintre noi ne începem viaţa – şi aşa rămâ-nem pentru tot restul ei – ca fiinţe care iubesc, doresc, se întristează şi resimt frustrări. De aici reiese că gândirea nu poate fi niciodată purificată de emoţii şi că sinele cugetător exprimă sentimente complexe. Aceste sentimente aparţin tuturor fiinţelor umane care sunt şi sociale prin natura lor. Create după asemănarea lui Dumnezeu, capacitatea lor de a relaţiona este definitorie totuşi, individul nu este şi nu poate fi de sine stătător. Deşi viaţa socială are multe imperfec-ţiuni, trebuie să fie apreciată, pentru că toţi oamenii, fără excepţie, ca cetăţeni ai împărăţiei lumeşti – civitas terrena – avem, în această condiţie decăzută, o asemănare naturală care ne leagă. Aşadar cu toţii facem parte dintr-un întreg şi

1 Sfântul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureşti, cap. XL, p. 386.


36

o anumită unitate în diversitate ne conduce către armonie – ceea ce ne desparte este păcatul înstrăinării, care îşi are izvoarele în trufie, încăpăţânare sau minciună. De aceea, stilul de gândire numit de Sfântul Augustin filosofic (creştin) nu trebuie să presupună o separare clară între sentiment şi ra-ţiune, pentru că acestea sunt înrudite şi se întrepătrund.

La chestiunea atât de mult discutată, dacă există o filosofie creştină, Augustin pare să răspundă afirmativ. „Nu puneţi – zice el – filosofia păgână mai presus de a noastră, care este creştină şi care este singura şi adevărata filosofie, pentru că acest cuvânt înseamnă studiul şi iubirea înţelep-ciunii”1. Pentru el, verus philosophus est amator Dei. Dar filosofia lui Augustin este o filosofie creştină numai în sensul în care precizează Gilson, adică „ea se dezvoltă întreagă înăuntrul credinţei, nefiind decât un efort spre a găsi, prin raţiune, adevărul primit prin spirit pe calea auto-rităţii”. Filosofia lui Augustin nu are pretenţia de a fi o filo-sofie în sensul modern al acestui cuvânt. Nu porneşte numai de la date raţionale, nu urmează exclusi principiile de decurg din aceste date şi nu se lipsesc de a face apel la forţe supranaturale. Augustin se situează pe planul revelaţiei, care pentru raţiune este o bogată sursă de lumină. El crede că un filosof creştin nu trebuie şi nu poate să depăşească hotarele adevărurilor revelate. Şi chiar şi în aceste condiţii, Augustin se simte destul de liber să-şi exercite gândirea sa. Astfel, el pleacă de la problema fundamenării filosofiei. Prima sarcină

1 Constantin C. Pavel, Introducere în filosofia Fericitului Augustin, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 82.


37

a inteligenţei este de a pune temeliile metafizice le filosofiei. Pentru el, filosofia se ocupă de două probleme fundamentale: problema sufletului şi problema lui Dumnezeu. Prima ne ajută să ne cunoaştem pe noi înşine, iar a doua, să cunoaş-tem originea noastră. Prima este scopul iar a doua este mij-locul de a-l atinge1. Putem remarca astfel realismul lui Augustin care ştie că Dumnezeu nu poate fi sesizat imediat şi direct, ci numai plecând de la suflet.

1 Augustin, De ordine, II, XVIII, 180. Acelaşi lucru îl spune prin cuvintele: Deum et animam scire cupio – Soliloquia, I, II, 872.


38

Coordonatele gândirii augustiniene

39

Capitolul 1


1.1. Premisele gândirii lui Augustin

Cea mai mare influenţă asupra gândirii augustiniene a avut-o creştinismul. El este mediul în care se naşte şi se dezvoltă toată opera augustiniană. Marrou afirmă: „Toată filosofia Sfântului Augustin este o filosofie creştină; ea se dezvoltă în întregime înăuntrul credinţei, nefiind decât o strădanie de a regăsi, prin raţiune, adevărul primit în suflet pe calea autorităţii”1. Necesitatea de a crede pentru a înţe-lege este, pentru augustinism, o exigenţă esenţială.

Cicero – reprezintă prima şi cea mai puternică in-fluenţă în formarea filosofică a tânărului Augustin. Dintre numeroasele lucrări care îi erau familiare lui Augustin, dia-logul Hortensius2 (justificând necesitatea gândirii filosofice

1 Henri-Irénée Marrou, L’Ambivalence du temps de l’histoie chez Saint Henri-Irénée Augustin, Vrin, Paris, 1950.

2 Între anii 373-383, Augustin este profesor de Retorică, întâi la Tagaste şi apoi la Cartagina. În această perioadă, s-a ocupat de


40

în oricare judecată critică, chiar pentru cel implicat în viaţa publică sau politică) a avut un efect extraordinar. La 19 ani citeşte pentru prima oară această carte, din care, va cita unele pasaje chiar şi în ultimele sale lucrări, cele de la sfârşitul vieţii. Lectura dialogului ciceronian a fost punctul de plecare al unei anumite evoluţii care, la început, s-a desfăşurat mai lent. Cicero a adaptat parţial – pentru lumea romană – o ple-doarie în favoarea studiului filosofiei. Convingerea lui Cicero era, că fericirea pe care fiecare o caută, nu se găseşte într-o viaţă înclinată plăcerii, pentru că aceasta nu face decât să distrugă atât respectul de sine, cât şi prietenia adevărată. Meditând asupra paradoxului potrivit căruia fiecare tinde să fie fericit şi cei mai mulţi sunt profund nenorociţi, Cicero sugera că mizeria umană s-ar datora unei judecăţi a provi-denţei, astfel că viaţa noastră de acum poate fi chiar o ispă-şire a păcatelor comise într-o întrupare anterioară. Hortensius conţinea şi un avertisment: căutarea plăcerii trupeşti în hrană, băutură şi sex împiedică spiritul să aspire la lucruri mai înalte. Acest dialog l-a îndemnat pe Augustin să se gân-dească foarte serios la chestiunile de etică şi la cele reli-gioase, astfel că îşi procură o Biblie latină. Din păcate este dezgustat de lipsa de claritate a textului şi de stilul necizelat al acestei versiuni primitive, compilată de misionarii semi-docţi ai secolului al II-lea. Vechea Biblie latină (a cărei re-constituire făcută pe urmă a fost o operaţie extrem de labo-rioasă), nu era o carte care să impresioneze un om pasionat

dialogul Hortensius de Cicero, dialog care îndeamnă la iubirea înţelepciunii eterne, lucru care îi va schimba viaţa.


41

de limbajul elegant al lui Cicero, de turnứrile de frază ale lui Vergiliu, ori pe cel care se delecta la teatru cu piese de bună calitate. Dezgustat, Augustin a respins aşa zisul mit despre Adam şi Eva, precum şi moralitatea îndoielnică a patriar-hilor lui Izrael. Incompatibilitatea între cele două genealogii ale lui Isus, relatate în Evangheliile după Marcu şi Luca, a dat ultima lovitură de graţie oricărei speranţe a Monicăi de a-şi readuce fiul în Biserică1.

Astfel, Augustin şi-a căutat sprijin în altă parte. A fost îndrumat către astrologie şi mai apoi, către teosofia ocultă, propovăduită cu peste un secol în urmă de Mani (216-277).

Religia lui Mani – sau maniheismul2 – exprima re-pulsie faţă de lumea fizică, devenind raţiunea fundamentală a unei morale ultrascetice. Maniheismul era un dualism – în care coexistau două principii absolute şi bipolare: Binele şi Răul, egale şi fundamental contrare. Maniheii considerau „partea inferioară a trupului” o lucrare dezgustătoare a dia-volului. În concepţia lui Mani, „sexul” şi „întunericul” erau strâns legate şi reprezentau esenţa ultimă a răului. Sufletul era creaţia lui Dumnezeu – sau a Luminii. Problema esen-

1 Henry, Chadwick, Augustin, traducere din engleză de Ioan Lucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureşti, 1986, p. 21.

2 Augustin a întâlnit învăţătura maniheistă curând după impactul cu Hortensius, rămânând adept timp de nouă ani. Atacurile sale ulterioare asupra maniheismului sunt o sursă majoră de infor-maţie, dar desigur, ele sunt polemică împotriva sistemului, nu o expunere a lui. În Confesiuni el este îngrijorat de efectul mani-heismului asupra propriei sale relaţii cu Dumnezeu.


42

ţială a maniheismului era originea răului. Mani explică răul ca rezultat al unui conflict cosmic primordial şi încă activ între Lumină şi Întuneric, aceşti termeni fiind deopotrivă simboluri şi realităţi fizice. Aceste forţe, ale binelui şi răului cresc şi descresc, astfel încât nici o parte nu o poate învinge pe cealaltă şi ca urmare a distrugerii cauzate de puterile răului pe tărâmul luminii, mici fragmente din Dumnezeu – sau Suflet – s-au împrăştiat în lume, în toate lucrurile vii, inclusiv în animale şi plante. Considerând că pepenii şi cas-traveţii conţin elemente divine, acestea nu lipseau din dieta Aleşilor1, vinul fiind strict interzis. Învăţătorii maniheişti preferau să recruteze adepţi dintre membrii Bisericii, iar pă-trunderea noţiunilor maniheiste putea fi sesizată la euha-ristie, când creştinii acceptau azima, nu şi potirul. Totuşi, mulţi credincioşi erau impresionaţi de pergamentul fin şi cali-grafia cărţilor sacre maniheiste, cât şi de solemnitatea deo-sebită a muzicii lor.

Comunitatea maniheilor era formată din două clase sau niveluri de adepţi. Doar celor aflaţi la nivelul superior –

1 Erau două feluri de manihei, sfinţii Aleşi şi ascultătorii. Aleşii, care formau nucleul „celulei” maniheiste, erau meniţi unei vieţi misionare de sărăcie şi celibat. Ei erau strict vegetarieni, nu beau vin, fiindu-le interzis chiar să şi recolteze sau să prepare hrana, deoarece Mani a avut o revelaţie că e un fel de crimă produci vătămări unei plante. Secta a supravieţuit pentru că ascultătorii înfăptuiau păcatul pregătirii hranei, fiind izbăviţi de păcat prin rugăciunile Aleşilor care o mâncau: Mani susţinea că fragmente de divin care erau prinse în plante puteau fi eliberate când erau ingerate de trupul pur al Alesului.


43

aleşii – li se pretindea celibatul absolut. Auditorii obişnuiţi, printre care se număra şi Augustin, puteau întreţine relaţii cu femei, cerânduli-se totuşi să ia măsuri pentru a evita naş-terea unui copil, deşi apariţia unui copil nu era un motiv de excludere din societate. Aşadar, auditorilor li se permitea să trăiască cu soţiile sau – în cazul lui Augustin – cu concubinele, dar nu erau încurajaţi să vadă cu ochi buni sexualitatea, considerată o născocire a diavolului.

Mani nega orice autoritate a Vechiului Testament şi a eliminat din Noul Testament toate textele care se refereau la ordinea şi caracterul bun1 al materiei. Accepta rolul izbă-vitor al lui Isus, dar îl considera mai degrabă un simbol al condiţiei întregii umanităţi, decât ca pe o persoană istorică ce a colindat pământul pentru a aduce o nouă şansă omenirii şi pentru acest lucru a fost răstignit. După părerea lui, un mântuitor nu ar fi putut să se nască sau să fie ucis în trup (părere care anticipează părerea islamică); răstignirea nu a fost reală, ci reprezintă doar un simbol al suferinţei, a condi-ţiei umane universale. Propaganda maniheistă ataca în spe-cial moralitatea şi acurateţea istorică a Vechiului Testament2,

1 Cuvântul englez goodness a fost tradus în funcţie de context prin «caracter bun», «bine», «Bine suprem» – în raport cu divinitatea sau «bunătate». Echivalentul latin augustinian este bonum sau Bonum ipsum.

2 Tot Vechiul Testament este scris în ebraică şi doar câteva pasaje în aramaică. Aceste limbi, ca şi araba, se scriu numai cu con-soane, vocalele trebuind să le adauge cititorul, după sensul pe care îl descifrează. Începând cu secolul al VII-lea al erei noastre, cărturarii evrei numiţi masoreţi au stabilit înţelesul unui text,


44

precum şi părţile Noului Testament1 care păreau prea iu-daice a fi pe gustul lor. Dar mai presus de toate, maniheii pretindeu că sunt deţinătorii unicului răspuns satisfăcător la problema răului, socotit a fi o forţă imposibil de eliminat, inerentă caracterului fizic al lumii materiale. Aşadar, nimeni nu putea susţine în mod convingător că autorul suprem al unei lumi atat de neprimitoare putea fi atotputernic şi bun cu adevărat. Pentru ca argumentul să fie coerent, fie atotpu-ternicia, fie binele trebuiau sacrificate.

Deşi legătura cu maniheii a durat mai bine de 10 ani, Augustin, împins de Retorică înspre studiul chestiunilor de Logică şi Filosofie începe să aibă îndoieli din ce în ce mai mari. Oare Mani avea dreptate când spunea că puterea Luminii Supreme era slabă în lupta cu Întunericul? Cum

adăugând vocale sub forma unor puncte mici puse deasupra consoanelor, ori sub ele. Vechiul Testament a fost tradus în greacă începând cu secolul al III-lea î.e.n., la Alexandria. Potrivit le-gendei, şaptezeci de cărturari, lucrând separat, au ajuns la o tra-ducere identică. Semnificaţia acestei explicaţii este importantă, deoarece arată că o astfel de traducere nu poate fi decât rodul inspiraţiei lui Dumnezeu. Din această cauză, ea este numită Septuaginta (sau a celor şaptezeci).

1 Noul Testament a fost scris în întregime în greacă, în limba comună vorbită în acea vreme, care nu mai este greaca clasică. Aceasta se numeşte koiné sau limba comună. Dintre traducerile sau versiunile vechi, putem menţiona traducerile siriacă, coptă şi latină. Versiunea latină numită Vulgata, este opera sfântului Ieronim (sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea d.C.).


45

putea cineva să venereze o zeitate atât de neputincioasă şi de umilită? Mai mult, mitul maniheist atribuia un rol impor-tant celor două lumini intense şi benefice ale soarelui şi ale lunii, susţinând o poziţie dogmatică cu privire la explicaţia eclipselor. Augustin a fost tulburat când şi-a dat seama că exista un dezacord între părerea maniheilor şi cea a celor mai buni astronomi. Aşadar, chiar demitologizat, creştinis-mului îi mai rămâne „ceva” foarte important – acest lucru însă nefiind valabil în maniheism, unde mitul era esenţial. Deziluzia crescândă faţă de sectă a atins apogeul în mo-mentul în care Augustin şi-a mărturisit îndoielile în faţa lui Faustus – un învăţător foarte apreciat de manihei. Începe să caute alternative la maniheism.

Augustin nu a fost sectant în nici o perioadă a vieţii sale, nici măcar atunci când era înscris în secta maniheilor. Chiar şi după aceea, când lumea vedea în el un apărător al credinţei catolice, era atacat moral şi fizic în cel mai gro-solan mod posibil, totuşi delicateţea raporturilor umane cu oricine, indiferent de atitudinea doctrinară a aceluia, nu i-a ştirbit cu nimic prestigiul în apărarea credinţei. La Milano, îi va face o vizită episcopului Ambrozie1, un creştin intelec-tual pe care Augustin îl va preţui toată viaţa. El vorbeşte despre această întâlnire, folosind un adverb inventat de el,

1 Dacă ne punem întrebarea implicită: Ce a văzut Augustin în episcopul Ambroziu? Este firesc răspunsul nostru: A văzut Biserica! Şi o primă întâlnire dintre doi oameni – oameni ca aceştia – deşi poate părea un eveniment secundar, rămâne un fapt istoric de o importanţă covârşitoare.


46

pentru a ilustra modul în care a fost primit: episcopaliter! Dar ce înseamnă această expresie? În mod episcopal? Aşa cum primeşte un episcop? Intraductibil. În acel termen, pe care Augustin îl va inventa şi-l va scrie la mai mult de zece ani de la eveniment, exprimând amintirea e neşters a con-duitei lui Ambroziu faţă de el, sunt cuprinse deopotrivă au-toritatea, paternitatea, diplomaţia, respectul faţă de celălalt (pentru că Augustin reprezenta ceva pentru Ambroziu), şi de aceea, modul în care s-au întâlnit a fost ca o lecţie.

Un alt om cu influenţă mare asupra lui Augustin a fost Simplicianus. Acesta l-a introdus într-un cerc de laici cu poziţii sociale înalte şi foarte cultivaţi, care se întâlneau pentru a-i citi pe Plotin şi Porfir Aceste lecturi au stârnit un interes profund în Augustin şi aveau să-i schimbe radical modul de a gândi, pentru că filosofia neoplatonică a Fiinţei porneşte de la supoziţii foarte diferite de cele ale metodei ştiinţifice moderne: punctul ei de plecare este intelectul, nu materia.

Convertirea lui Augustin1 este o convertire la filo-sofie. Iar filosofia care a pregătit această convertire şi care

1 În reflecţia sa finală despre Sfântul Augustin, din cadrul au-dienţei generale de miercuri, 27 februarie 2008, din Aula Paul al VI-lea, Papa Benedict al XVI-lea a vorbit despre convertirea in-terioară a sfântului, numind-o una dintre cele mai măreţe din istoria creştină. Papa a dorit să aducă la cunoştinţa tuturor admi-raţia şi respectul întregii Biserici Catolice faţă de Sfântul Augustin şi recunoştinţa personală, datorită rolului jucat de el, atât în viaţa teologică, cât şi în cea de preot şi păstor.


47

va marca toată opera augustiniană este neoplatonismul, prin intermediul lui Plotin şi Porfir. Platonismul şi neoplato-nismul i-l revelează pe adevăratul Dumnezeu, dar nu şi mij-loacele de-a se ridica până la El: Platon l-a făcut să-l cu-noască pe adevăratul Dumnezeu iar Cristos i-a arătat calea. Pentru Augustin, ca şi pentru Platon, cea mai înaltă activi-tate intelectuală are drept rezultat iluminarea spiritului şi re-cunoaşterea unor adevăruri eterne şi fundamentale, care sunt latente în toate minţile oamenilor. Augustin este, cu sigu-ranţă, cel mai mare platonician creştin. Influenţa lui Platon şi a platonismului asupra lui Augustin – şi prin el, asupra întregii filosofii occidentale – este incontestabilă. Profesorul Anton Adămuţ afirmă că până la Toma, toţi catolicii sunt augustinieni, prin urmare, platonicieni. Nici chiar Toma nu se abate, decât foarte rar şi cu respect de la soluţiile propuse de Augustin.

Toate etapele vieţii filosofului Augustin alcătuiesc o singură şi lungă convertire1. Dacă am încerca o împărţire la trei a acestor etape, prima ar fi apropierea treptată la creş-tinism, asta pentru că Augustin era un pasionat căutător al adevărului. Momentul trecerii unui nou prag l-a constituit citirea scrisorilor lui Paul, mai precis Scrisoarea către Romani, în care apostolul cere abandonarea plăcerilor trupeşti în favoarea lui Cristos. Augustin a înţeles imediat că acele în-

1 Filosofia, şi în special cea platonică, l-a condus mai aproape de Cristos, descoperindu-i existenţa Logos-ului, sau a raţiunii crea-toare, fără a-i arăta însă cum să ajungă la acest Logos, care părea atât de inaccesibil.


48

demnuri îi erau destinate lui, mai mult, ele veneu de la Dumnezeu, printr-un apostol şi îi arătau lui ce are de făcut1. Şi – în sfârşit – ultimul pas (sau a treia convertire) l-a condus pe Augustin să-şi ceară iertare de la Dumnezeu în fiecare zi a vieţii sale şi cu această atitudine plină de umi-linţă a trăit până la moarte2.

Pentru că Augustin a adaptat explicaţiilor sale dog-matice multe teorii platoniciene, putem afirma că platonis-mul a influenţat mult gândirea lui Augustin şi prin el, filo-sofia creştină apuseană. Concepţia lui Augustin despre filo-sofie este împrumutată de la Platon. Astfel, noţiunea ca atare a filosofiei amor sapientiae pune la adăpost filosofia augusti-niană de intelectualismul rece şi sec, aşa cum era cel aristo-telic. Obiectul filosofiei este Dumnezeu, sufletul, originea şi natura noastră iar scopul filosofiei este fericirea. Am putea spune că Divinitatea i-a dat poporului său favoarea de a trăi marile speraţe şi experienţe umane3. Sfântul Augustin reu-

1 Credinţa lui în Cristos l-a făcut să înţeleagă că Dumnezeu, apa-rent atât de îndepărtat, în realitate nu era departe deloc. În acest sens, credinţa în Cristos i-a permis lui Augustin să îşi încheie îndelungata lui căutare a adevărului. Doar un Dumnezeu care s-a făcut „tangibil” – unul dintre noi – este un Dumnezeu căruia i ne putem ruga, de la care şi cu care putem trăi.

2 Avem nevoie permanentă de convertire. Până la sfârşit trebuie să demonstrăm o umilinţă care recunoaşte că suntem păcătoşi aflaţi pe cale, până când Domnul ne întinde mâna Lui şi ne conduce la viaţa eternă.

3 Étienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, ediţie nouă re-vizuită în întregime de Jacques Briend, traducere din limba


49

şeşte să facă o distincţie esenţială între cunoaşterea celor eterne (singura cunoaştere care merită numele de înţelepciune) şi cunoaşterea raţională a lucrurilor temporale (ştiinţa) şi arată necesitatea de a înfrâna imaginaţia prin înţelegere. Nu uita să sublinieze caracteristicile divine ale adevărului: veşnicia, imutabilitatea iar treptele pe care le ridică la contemplarea adevărului divin sunt de inspiraţie platoniciană.

1.2. „Convertirea” la filosofie

S-a spus despre Augustin că a fost un foarte bun

orator, un bărbat foarte învăţat. Cu toate acestea, el nu s-a mulţumit niciodată să fie doar atât. Întotdeauna a năzuit ceva mai mult. Momentul hotărâtor care a aşteptat în el vo-caţia intelectuală este acela în care a lecturat, la o vârstă fra-gedă (19 ani), dialogul Hortensius, al lui Cicero1. Din acel moment n-a încetat să considere că trebuie să-şi dedice viaţa căutării înţelepciunii, adică, într-o anumită măsură, filosofiei.

franceză de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice Bucureşti, Bucureşti, 1998.

1 Pe bună dreptate, toţi istoricii au insistat asupra mărturiei acestor texte, însuşi Augustin se referă în mod firesc la acest eveniment, pe care-l consideră punctul de plecare al evoluţiei sale spirituale: Confesiuni 6, 11 (18); p. 135 „de la vârsta de nouăsprezece ani, după ce am citit Hortensius al lui Cicero, s-a trezit în mine dorinţa de a studia filosofia”.


50

Pentru Marrou1 evoluţia intelectuală a lui Augustin se poate împărţi în trei perioade mari, evoluţie grefată de două momente esenţiale din viaţa sa: convertirea în vara anului 386 şi hirotonisirea în primăvara lui 391.

Înainte de convertirea din 386, când cercetarea filosofică, cu tot şocul psihologic lăsat de lectura dialogului ciceronian, nu pare să fi ocupat un loc preponderent în cul-tura lui. El era atunci, mai presus de toate profesor, retor, ţinea aşadar conferinţe. Cultura lui era doar o cultură literară.

Între convertire (386) şi hirotonisire (391), cultura augustiniană a trecut printr-o criză majoră având ca fina-litate momentul convertirii. Augustin era deja „chinuit” de angoasa metafizică încă din perioada petrecută la Milano. Această convertire reprezintă o cotitură decisivă în viaţa şi cultura sfântului Augustin, acest fapt, determinându-l pe Marrou să afirme: convertirea pentru Augustin a reprezentat convertirea la filozofie. „Convertirea sa antrenează într-ade-văr o înnoire totală a vieţii lui intelectuale; i se schimbă nu doar convingerile filosofice, ci chiar şi structura culturii sale”2. De acum gândirea lui Augustin este preocupată numai de probleme în esenţa lor filosofice, cum ar fi cunoaşterea, în-ţelepciunea, natura sufletului etc. „Pasul s-a făcut, Augustin nu mai e retor, ci un gânditor, un filosof; (…). Din punct de vedere cultural, convertirea lui Augustin a antrenat o

1 Henri-Irénée Marrou, pp. 141-142. 2 Ibidem, p. 144.


51

convertire la filosofie”1. Trebuie observat că Augustin nu şi-a arogat niciodată titlul de filosof, cu siguranţă din cauza imaginii prea puţin măgulitoare pe care o evoca un ase-menea termen. Dar în Dialogurile de la Cassiciacum, el se slujeşte frecvent de termenul philosophia, de care, mai târziu nu se va mai servi decât cu precauţie, de exemplu, parafra-zându-l imediat prin amor sapientiae „dragoste pentru înţe-lepciune”. Aceasta se datorează, – după cum aminteşte în-suşi Augustin – faptului că Scriptura dă cuvântului philo-sophia o nuanţă peiorativă. „Luaţi seama ca nimeni să nu vă fure filosofia şi cu o amăgire deşartă, după datina oamenilor, după învăţăturile începătoare ale lumii şi nu după Cristos”2.

Toamna anului 386 marchează aşadar începutul a ceea ce s-ar putea numi perioada filosofică a sfântului Augustin. Acum, îşi consacră cea mai mare parte a activi-tăţii studiului marilor probleme metafizice, adică ceea ce Marrou numeşte studium sapientiae „studiul filosofiei”. Este înconjurat peste tot de un mic grup de rude şi prieteni. Această perioadă avea să se curme însă la fel de brusc cum începuse…

După hirotonisire, Augustin începe o nouă perioadă – cea ecleziastică. Trebuie remarcat totuşi faptul că el nu va abandona temele şi proiectele majore caracteristice unei gândiri înclinate spre studiul filosofiei. Aici ne interesează perioada filosofică a culturii lui Augustin, în special cea dintre anii 386 şi 391. Această perioadă este cea mai fertilă

1 Ibidem, p. 145. 2 Coloseni 2, 8.


52

din acest punct de vedere filosofic. Problema centrală a gân-dirii augustiniene este cea a fericirii. Prin aceasta el este într-adevăr moştenitorul întregii tradiţii a filosofiei elenis-tice, a cărei problematică gravitează în jurul acestei ches-tiuni fundamentale. Unde putem găsi fericirea?

Răspunsul lui Augustin se rezumă într-un singur cu-vânt: în înţelepciune. Dar ce este înţelepciunea? Este po-sedarea unei cunoaşteri, a unui adevăr apt să satisfacă nă-zuinţa noastră spre beatitudine. Dar înţelepciunea este unul dintre numele lui Dumnezeu: Dumnezeu este singurul bine care ne poate asigura fericirea. Înţelepciunea va fi deci cu-noaşterea, sau mai bine zis posedarea lui Dumnezeu, pentru că aici este vorba de o cunoaştere pur intelectuală. „Te invoc – exclamă Augustin – Dumnezeule al Adevărului, Dumnezeule al Înţelepciunii, Dumnezeule al Fericirii!”1.

Omul trebuie să păşească spre înţelepciune. Tipul de viaţă pe care îl inspiră căutarea înţelepciunii, acest studium sapientiae „studiu al înelepciunii” se organizează la Augustin (potrivit lui Marrou) pe trei aspecte: aspectul moral – priveşte modul de comportare în viaţă, aspectul intelectual – priveşte ordinea studiilor necesare şi aspectul religios sau supranatural.

Augustin insistă asupra primelor două aspecte, păs-trează consecvent această împărţire şi o reaminteşte de mai multe ori, mai ales în dialogul De ordine. Asupra ultimului

1 Augustin, De Doctrina Christiana, stabilirea textului latin, tra-ducere, notă asupra ediţiei şi indici de Marian Ciucă, introducere, note şi bibligrafie de Lucia Wald, Bucureşti, Editura Humanitas, 2002, p. 99.


53

aspect, cel religios, el nu face o expunere dezvoltată, ca la celelalte două; îl menţionează doar în treacăt, dar cu o asemenea acurateţe, încât textul respectiv nu poate fi trecut cu vederea: „Însă atunci când sufletul îţi va găsi liniştea, când va pune ordine în interiorul său şi va deveni armonios şi frumos, abia atunci va cuteza să-l vadă pe Dumnezeu… N-am să adaug decât că ne este nouă făgăduită contempla-rea acelei frumuseţi, prin imitarea căreia toate celelalte sunt frumoase şi în comparaţie cu care toate celelalte sunt urâte... (o va vedea însă el care trăieşte cum se cuvine, se roagă cum se cuvine, studiază cum se cuvine…”1.

Aspectul intelectual pe care-l prezintă studiul filo-sofiei e cel care ne interesează cel mai mult, deoarece acest aspect defineşte cultura. Acordând parte cuvenită harului şi virtuţii, „dobândirea înţelepciunii rămâne totuşi în chip esen-ţial rodul unei activităţi de ordin raţional”2. Prima sarcină ce revine inteligenţei o constituie deci cercetarea metafizică, dobândirea adevărului raţional, elaborarea unei filosofii. Cadrul acestei cercetări este foarte limpede enunţat de către Augustin: „despre Dumnezeu, despre suflet”3, cunoaşterea lui Dumnezeu, cunoaşterea sufletului; prima reprezintă scopul, cea de-a doua mijlocul. Marrou este de părere că în această

1 Augustin, „De ordine”, 2.19 (51), c. 1019. În continuare: De ordine. 2 Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 158. 3 Sufletul trebuie modelat mereu prin muncă, dragoste, artă şi

cunoaştere a lui Dumnezeu. De la aceasta trebuie pornit, pentru că la Dumnezeu nu putem ajunge direct, numai prin credinţă, iar aceasta nu ne este accesibilă decât prin raţiunea sufletului nostru.


54

concepţie „se afirmă realismul gândirii augustiniene: la Dumnezeu nu putem ajunge direct, decât prin credinţă, singura realitate care ne e nemijlocit accesibilă numai prin raţiune este sufletul nostru; de la această realitate trebuie pornit, de ea trebuie să ne slujim pentru a ne înălţa la El”1.

Activitatea inteligenţei nu se opreşte însă aici. Ar fi o imagine prea săracă şi prea aridă despre filosoful augus-tinian dacă ni-l închipuim mulţumit să clădească bucată cu bucată, un sistem. Scopul urmărit de el, pe care se strădu-ieşte să-l atingă, atât cât e posibil, încă din această viaţă, nu e doar cunoaşterea (înţeleasă în sensul unei convingeri raţio-nale), ci posedarea lui Dumnezeu. Ca atare, el nu se mulţu-meşte să afle adevărul: pe măsură ce-l cunoaşte, caută să se şi bucure de el; printr-un efort zilnic de meditaţie, el se stră-duieşte să se înalţe la contemplarea lui Dumnezeu. Cerce-tare metafizică, contemplaţie: acestea sunt cele două sarcini pe care, conform lui Marrou, Augustin le recunoaşte inteli-genţei; ele definesc „cultura” în sensul mai general al cuvântului. Ba chiar trebuie înţeles că nici o altă activitate a spiritului nu e legitimă: toată cultură trebuie să se dezvolte în această austeră atmosferă raţională, să fie riguros subor-donată scopului urmărit.

France Farago2 face un studiu despre gândirea fon-datoare creştină şi identifică trei mari principii care structu-rează filosofia sfântului Augustin. Acestea sunt:

1 Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 159. 2 Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gândirea fondatoare,

traducere de Dan-Cristian Cârciumaru, Anne Baudart, Francois Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian


55

Principiul interiorităţii – Prezenţa adevărului „lo-cuieşte omul interior”. Certitudinea realităţii universului sensibil, certitudinea propriei noastre existenţe, care se for-mează pe evidenţa propriei noastre gândiri, certitudinea evi-denţei matematice, care afirmă raporturile inteligibile, inde-pendente de experienţă, în sfârşit, dragostea universală pentru frumos, dau mărturie despre existenţa unor reguli imuabile, fondatoare pentru toate judecăţile noastre, lumea inteligi-bilului, loc al adevărului etern. Este deci o certitudine care constituie o armă eficace contra scepticismului – căci este indubitabilă – contra materialismului – căci ea relevă natura inteligibilă a adevărului – contra subiectivismului – căci ea e certitudinea unui adevăr pe care spiritul îl descoperă, dar nu îi este creator.

Principiul participării – Orice bine, ori este Dumnezeu (Binele suprem), ori porneşte de la Dumnezeu (bine limitat), sau „orice lucru este bun prin natură şi esenţă sau prin participare1.

Principiul imuabilităţii - serveşte la a distinge fiinţa prin esenţă de fiinţa prin participare, deci creatorul de creatură: doar fiinţa imuabilă este adevărată pentru că doar ea este absolut simplă, fiinţă prin esenţă, ipsum esse. Re-zultă de aici că orice lucru, orice perfecţie ar poseda, din moment ce nu este imuabilă, fiind afectată de nefiinţă, nu este per se, este ceea ce trăieşte conştiinţa umană care, în

Jambet, Francois Jullien, Jacqueline Russ, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, pp. 84-156.

1 Idem., p. 133.


56

suferinţa secretă a timpului, îşi trăieşte finitudinea, în do-rinţa Binelui suveran, menit să gestioneze metamorfoza Fiinţei. Augustin povesteşte în Confesiunile sale criza existen-ţială care l-a adus de la un eu divizat, frământat de multipli-citatea impulsurilor unor dorinţe haotice, la restructurarea fundamentală a sinelui, plecând de la experienţa eternităţii pe care a trăit-o.

1.3. Raţiune şi credinţă la Sfântul Augustin

Pentru creştinismul primelor veacuri, contactul cu

gândirea antică era inevitabil. Creştinismul era astfel nevoit să-şi precizeze concepţia sa privitoare la condiţiile colabo-rării raţiunii cu credinţa, aceasta fiind una dintre cele mai importante şi grele probleme ale creştinismului1. Augustin are o însemnată contribuţie, opera sa cuprinzând cea dintâi lucrare în care creştinismul îşi precizează raporturile cu filo-sofia antică. Augustin nu caută soluţii la toate problemele filosofice, ci raţionează – în scopul de a-şi risipi îndoielile, a-şi întări credinţa, a-şi linişti inima şi lumina dogmele. De aceea, atitudinea lui faţă de gândirea antică a variat în dife-ritele faze pe care le-a traversat în evoluţia sa intelectuală. În cartea De beata vita, el spune că putem ajunge la mân-tuire pornind de la filosofie, iar în De vera religione, filoso-ful ne face să înţelegem ceea ce credem. Apoi, în De libero

1 Desigur, condiţia esenţială a colaborării raţiunii cu credinţa stă în primatul credinţei; respectând această exigenţă, creştinul poate face uz de raţiune.


57

arbitrio, Augustin precizează că filosofia poate descoperi anumite certitudini, aşa cum ar fi cele privitoare la adevă-rurile despre existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, liberul arbitru ş.a. El recunoaşte că unii filosofi au reuşit să descopere adevărurile despre Dumnezeu, proniator şi creator al lumii, despre frumuseţea virtuţii, prietenia sinceră, faptele bune şi multe alte probleme ce privesc morala.

În Contra academicos, Augustin afirmă: „Două sunt motivele care ne determină în cunoştinţele noastre: au-toritatea şi raţiunea. Cât despre mine, sunt convins că nu trebuie nici într-un chip să ne îndepărtăm de autoritatea lui Isus Cristos, căci nu aflu alta mai puternică”1. Când cineva face filosofie trebuie să se roage lui Dumnezeu pentru a-l pune pe calea adevărului, deoarece ceea ce lipseşte sufle-tului omenesc este modul de căutare al adevărului, care de-pinde de autoritatea lui Dumnezeu. După Augustin, pentru un creştin, obiectivitatea raţiunii este garantată de Revelaţia creştină, care poate fi primită prin credinţă. De aceea, el recomandă mai întâi purificarea inimii de patimi, încălzirea ei la jarul iubirii creştine, precum şi adeziunea prealabilă la adevărul revelat. Când cineva trăieşte efectiv creştinismul, gândirea lui nu va putea aluneca uşor pe povârnişul erorilor. „Nu este adevărată cunoaşterea binelui, decât dacă este des-prinsă ca să fie pusă în act. Căci nu gândeşte cu folos legea lui Dumnezeu cel care nu munceşte să păstreze în amintire ceea ce nu împlineşte cu fapta”2. Potrivit concepţiei lui

1 Sfântul Augustin, Contra Academicos, p. 193. 2 Sfântul Augustin, Expunere la Psalmul 118, v. 71-77.


58

Augustin, când acceptăm un adevăr prin credinţă, raţiunea nu are rolul de a cerceta cuprinsul adevărului ci numai de a verifica competenţa celui ce îl emite. Înainte ca subiectul să adere, prin credinţă, la un adevăr, raţiunea îl informează despre calitatea martorului. Deci, în acest caz, raţiunea este aceea care premerge credinţei, oferindu-i motive de credinţă. Credinţa nu demonstrează, ea propune, nu impune, nu este demonstrativă ci indicativă. Raţiunea demonstrează şi în actul acesta nu trebuie să uite ce datorează Revelaţiei. Ra-ţiunea este indicativă în ceea ce priveşte scopurile, însă nu e capabilă să ne procure mijloacele pentru îndeplinirea acestor scopuri. Neputinţa aceasta devine operantă doar atunci când intervine credinţa, care nu naşte orgoliul, aşa cum ar face raţiunea. Credinţa ne dă adevărul – raţiunea îl aprofundează şi de aici se vede clar că raţiunii îi este acordat un rol dintre cele mai importante: raţiunea întăreşte credinţa.

Credinţa este o cugetare, asupra căreia cineva a consimţit. Dumnezeu ne-a dat raţiunea, şi, prin urmare, El nu poate urî în noi raţiunea. Se află în noi multe pe care le credem fără să le ştim, dar nimic pe care să-l ştim, fără să-l credem. În De utilitate credenti, Sfântul Augustin exem-plifică faptul că „aceea pe care o numim credinţă este baza vieţii omeneşti. Pe ea se întemeiază prietenie, căci gândurile prietenului nu pot fi văzute şi totuşi sunt crezute”1.

După citirea cărţilor lui Platon, Augustin lecturează Sfânta Scriptură, afirmând că: „văzui în sfintele slove învă-ţate, de asemenea, tot ce citisem adevărat în cărţile plato-



59

nice”. El recunoaşte că filosofia lui Platon cuprinde anumite adevăruri, iar pe lângă Sfânta Scriptură – ca supremă auto-ritate în materie de credinţă – Augustin îngăduie şi folosirea argumentelor raţionale şi chiar motivează aceasta prin faptul că este necesar ca, pe lângă autoritatea mărturisirilor divine să recurgem – din cauza păgânilor – şi la argumente scoase din raţiune.

Augustin a socotit întotdeauna raţiunea ca o sursă de informaţie naturală, însă raţiunea este precedată de auto-ritate, dat fiind faptul că puţini sunt capabili de a raţiona just. De aceea, Providenţa a dăruit omului un leac împotriva erorii, compus din două elemente strâns legate şi depen-dente una faţă de cealaltă şi anume: autoritatea şi raţiunea. Autoritatea cere credinţă şi pregăteşte pe om pentru raţiune. Inteligenţa este o răsplată a credinţei: crede ut intelligas! A crede pentru a înţelege este pentru augustinism o exigenţă esenţială, care implică adeziunea (credinţei) şi participarea (raţiunea şi credinţa). Adică fides debet praecedere intellectum ut sit intellectus fidei praemium1. Că înţelegerea este necesară şi vine de la credinţă, ne-o spune şi sfântul apostol Petru prin îndemnul de a fi întotdeauna gata a răspunde cu credinţa şi speranţa noastră oricui ne-ar cere socoteală, afirmând mai apoi, în altă parte că legea a fost scrisă pe table de piatră pentru că oamenii n-o citeau din inimi, deşi o aveau scrisă acolo.

1 „Credinţa premerge înţelegerii, pentru ca înţelegerea să fie o răsplată pentru credinţă”.


60

Augustin a reuşit să găsească şi să păstreze o cale de mijloc între intelectualismul exagerat şi misticismul ex-tremist. El condiţionează cunoaşterea de viaţa morală, soco-tind cunoaşterea adevărului ca un fruct al virtuţii şi insistă asupra acesteia considerând că un lucru nu poate fi iubit decât dacă este cunoscut. O altă explicaţie ar sta şi în faptul că Augustin nu caută explicaţii la toate problemele filo-sofice, ci raţionează numai în scopul de a-şi risipi îndoielile, de a-şi întări credinţa, de a-şi linişti inima şi lumina dog-mele. „Scriptura nu porunceşte să fugim de orice filosofie, fără deosebire”1. Apoi, când afirmă că nu există doar o singură cale ce duce la înţelepciune2, Augustin înţelege, desigur, să acorde şi filosofiei acestă menire. Doar mintea este o însuşire dăruită omului de către Dumnezeu3, cu rostul de a servi ca organ de cunoaştere.

Un alt motiv pentru care raţiunea nu-i suficientă, este dat şi de faptul că nu este accesibilă numai unui anumit număr – redus – de oameni. Şi Augustin nu numai că indică limitele instrumentelor naturale ale cunoaşterii filosofice, dar ne atrage atenţia şi asupra riscului utilizării lor. Inteligenţa este supusă variaţiei, în anumite cazuri patologice, ea devine cu totul neputincioasă în a-şi exercita rolul; simţurile pot fi defectuoase, bolnave etc. De aceea consideră necesar să ierarhizeze cele două instrumente de cunoaştre – credinţa şi raţiunea – subordonând raţiunea credinţei. La rigoare,

1 Sfântul Augustin, Augustin, De ordine, I, XI, 32, p. 143. 2 Sfântul Augustin, Soliloquia, I, XIII, 23, p. 181. 3 Ibidem, II, XX, 52, p. 184.


61

Augustin consideră că ne putem dispensa de raţiune. Prin urmare, ceea ce se cere mai întâi este credinţa în autoritatea lui Cristos şi apoi, în înteriorul acestei credinţe, să ne stră-duim a înţelege cât se poate mai mult. „Credem mai întâi în autoritatea tradiţiei – spune Augustin – şi după aceea raţiu-nea ne face să înţelegem”1.

Inteligenţa trebuie apoi să fie bine pregătită pentru a fi capabilă să înţeleagă adevărul. Iar această pregătire inte-lectuală se poate dobândi prin acceptarea adevărului pe calea credinţei, pe baza autorităţii. „Autoritatea este prima după timp – afirmă Augustin – iar raţiunea este prima după realitate”2. Aşadar, cunoaşterea filosofiei trebuie subordo-nată cunoaşterii prin credinţă. Centrul şi inima filosofiei adevărate este harul şi iubirea. De aceea putem susţine că o doctrină este augustiniană în măsura în care tinde să se or-ganizeze mai deplin în jurul carităţii3. De asemenea, numai printr-o transformare adâncă a inimii prin focul iubirii creş-tine, credinciosul poate simţi şi gândi just, voinţa fiind aceea care îndreaptă înteligenţa spre ceea ce trebuie. Sfântul Augustin susţine faptul că inima necesită mai întâi o puri-ficare de patimi, apoi intervine încălzirea ei la jarul iubirii creştine, precum şi adeziunea prealabilă la adevărul revelat.

1 Sfântul Augustin, De ordine, II, IX, 26, p. 165. 2 Henri-Irénée Marrou, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice,

traducere de Drăgan Stoianovici şi Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 340.

3 Étienne, Gilson, Introduction a l΄etude de Saint Augustin, Librairie philosophique, Paris, 1931, p. 294.


62

Când cineva trăieşte efectiv creştinismul, gândirea lui nu va putea aluneca uşor pe povârnişul erorilor. Trebuie, de ase-menea să menţionăm importanţa faptului că dacă raţiunea poate indica scopurile, ea nu va fi capabilăîn aceeaşi măsură de a ne procura şi mijloacele necesare pentru realizarea acestor scopuri, care sunt de resortul harului divin. Renaşterea în Cristos se dobândeşte prin vindecarea minţii de orgoliu. De aceea, pentru Augustin, smerenia este condiţia indispensa-bilă care se cere pentru un cercetător raţional creştin” 1 .

Înainte ca subiectul să adere prin credinţă la adevăr, raţiunea îl informeză despre calitatea martorului, despre au-tenticitatea adevărului. În acest caz, raţiunea este cea care pre-cede credinţei, oferindu-i motive de credinţă2. Când este vorba însă de pătrunderea tainelor creştine, atunci credinţa trebuie să preceadă raţiunii: nisi credideritis, non intelligetis3.

Sfântul Augustin condiţionează cunoaşterea de viaţa morală, socotind cunoaşterea adevărului ca un fruct al vir-tuţii. Sesizează elementul specific şi definitoriu al religiei, care este misterul şi fără de care religia ar înceta să mai fie religie, reducându-se la un sistem filosofic. Astfel, Augustin nu mai este un retor, ci un gânditor, un filosof4.

1 Constantin C. Pavel, Introducere în gândirea Fericitului Augustin, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 85.

2 Idem., p. 87. 3 Augustin, De libero arbitrio, II, II, 6, 1234. 4 Augustin nu şi-a arogat niciodată acest titlu, fără îndoială din

pricina imaginii mai puţin măgulitoare pe care, începând de la filosofii cinici, o evoca un asemenea termen. Dar, în Dialogurile


63

1.4. Cunoaşterea şi fericirea – elemente ale moralei augustiniene

Esenţa moralei – la Sfântul Augustin – o constituie

cunoaşterea scopului creaturii şi a mijloacelor necesare pentru atingerea acestui scop. Toate tendinţele şi dorinţele naturii umane se concentrează într-un instinct indestructibil: instinctul fericirii. Voinţa fundamentală a oricărei fiinţe este aspiraţia după fericire: voim să fim fericiţi.

Fericirea este o noţiune fundamentală în etica lui Augustin. Îndreptarea voinţei în direcţia fericirii este universală. Chiar şi cei răi o doresc, numai că o caută pe căi greşite. Toţi o doresc, dar nu toţi vor să accepte condiţia de a fi numai prin căutarea binelui şi aşa se explică de ce – cu toate că toţi doresc acelaşi lucru, nu toţi sunt fericiţi. Totul în viaţă nu-i decât o lume de dorinţe. Dar de unde vine chemarea lor? Şi dacă aceste tendinţe nu sunt spre binele omului şi cad în gol, să fie totul numai haos şi hazard? Fără îndoială că lucrurile stau altfel: orice lucru îşi are rostul său bine determinat şi explicaţia suficientă în economia acestei lumi. Fericirea este – după Augustin – idealul spre care toţi oamenii tind, indiferent pe ce cale vor să o dobândească sau felul în care o înţeleg. Fericirea, în plinătatea ei este identică – în concepţia lui Augustin – cu Binele Suprem. A desco-peri Binele Suprem şi a determina raportul pe care-l are cu

de la Cassiciacum, el se slujeşte frecvent de termenul philosophia, pe care mai târziu îl va folosi mai mult pentru a descrie acel amor sapientiae, adică „dragostea pentru înţelepciune”.


64

actele umane – acesta este rostul moralei, pentru că totul trebuie orânduit cu Binele Suprem. Omul, prin libertate, poate să-şi conducă dorinţele sau să-şi aleagă actele, ceea ce face posibilă o imensă varietate în modul de a-şi plasa – pe drept sau pe nedrept – Binele Suprem şi de a-şi alege căile care duc la dobândirea lui. „De Dumnezeu care este peste tot, nu suntem nici îndepărtaţi, nici apropiaţi prin poziţiile noastre, ci prin fapte: întrucât, aşa cum lipsa de asemănare ne desparte de El, tot aşa ne uneşte cu El imitarea Lui”1.

Augustin relevă la Varro un catalog conţinând 288 sisteme de morală, însă toate acestea, se reduc în final la două: morala epicureică, cea care plasează Binele Suprem în corp, în plăcere şi morala stoică, cea care plasează Binele Suprem în suflet, în virtute.

După Augustin, amândouă sunt greşite: plăcerea, chiar dacă ar fi veşnică, nu l-ar putea satisface pe om iar vir-tutea nu este o valoare-scop, ea este o valoare-mijloc, sco-pul şi raţiunea ei fiind fericirea la care tinde.

Virtutea nu trebuie dorită şi voită, decât din iubirea către Binele Suprem, pentru Dumnezeu. Virtutea este cău-tarea fericirii, nu însă şi aflarea ei. Totuşi virtutea este calea care duce la fericire. Metafizic, când virtutea e perfectă şi fericirea e deplină, acestea două coexistă în mod necesar. „Pe bună dreptate cauza bucuriei creştinului nu trebuie să fie viaţa prezentă, ci cea viitoare în aşa fel trebuie să se fo-losească de cele lumeşti, ca ele să nu dăuneze celor veşnice, pentru ca pe calea pe care umblă pelerinii să placă ceea ce

1 Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 34; 2, 6.


65

conduce spre patria cerească”1. Ajungând la desăvârşite, posedăm ipso facto fericirea.

Binele Suprem nu este în om şi nici în viaţa aceasta, el trebuie căutat în Dumnezeu. În De beata vita, Augustin afirmă categoric: este fericit acela care posedă pe Dumnezeu. Şi posezi pe Dumnezeu numai dacă ai viaţă morală. Aşadar nu trebuie să dorim decât ceea ce ne duce la Bonnum Supremum şi să nu ne temem decât de ceea ce ne înde-părtează de El. Celelalte lucruri sensibile trebuie să fie folosite doar pentru a satisface necesităţile vieţii. Aceasta este cale mistică de trăire în Dumnezeu, aspirând după feri-cire, căutându-l pe Dumnezeu, iubindu-l şi apropiindu-ne de Fiinţa Sa, luminându-ne, strălucind de adevărul şi sfinţenia Sa. „Precum două sunt îndatoririle artei medicului, una prin care este vindecată slăbiciunea, alta prin care este păzită să-nătatea, tot aşa, două sunt darurile harului, unul care înde-părtează pofta trupului, altul care face să dureze virtutea sufletului”2.

Pe de altă parte, Augustin arată cunoaşterea lui Dumnezeu din viaţa acesta – ca aducând fericirea – fie şi numai prin speranţă. Fericirea în speranţă este ca o trăire anticipată a ei, în care este exclus să nu intre măcar o rază din lumina care inundă sufletul în starea de fericire eternă.

1 Sfântul Augustin, Sentinţe alese din Sfântul Augustin, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 51.

2 Idem., p. 57.


66

„Precum pământul aşteaptă de la cer ploaia şi lumina, aş şi omul trebuie să aştepte de Dumnezeu mila şi adevărul”1.

Augustin consideră că, creştinii pot realiza această trăire, deoarece au spiritul călăuzit de credinţă, care îi fe-reşte de prejudecăţi şi inima vindecată de pasiuni, prin graţie. Fără transformarea voinţei – prin graţie – nu poţi face binele. „Scopul binelui nu este cel prin care se consumă ceva, ca să nu mai existe, ci cel prin care se desăvârşeşte ceva, ca să fie plin. Iar scopul răului nu este cel prin care să-nce-teze a fi ceva, ci până la ce punct să-l ducă pentru a fi vă-tămat. De aceea unul este supremul bine, iar celălalt supre-mul rău: unul este cel datorită căruia sunt de dorit celelalte bunuri, însă el este de dorit pentru el însuşi, celălalt este cel din cauza căruia sunt de lepădat relele celelalte, însă el însuşi este de dorit pentru că este supremul rău”2. Aşadar, a-l pierde pe Dumnezeu înseamnă a pierde totul. Călăuza ne este or-dinea, pe care o impune legea eternă şi această ordine este o ierarhie a bunurilor.

În afară de legea scrisă, omul are imprimată în suflet, odată cu raţiunea, conştiinţa morală, care-i vorbeşte despre această ordine. După această ordine, corpul trebuie să as-culte de suflet iar sufletul de Dumnezeu, aşezând, printr-o iubire ordonată, ceea ce este mai înalt deasupra lucrurilor inferioare. De aceea, trebuie ca inima să ne fie întoarsă mereu

1 Henry Chadwick, Augustin, p. 81. 2 Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere din

limba latină, notiţă introductivă, note şi tabel cronologic, de Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 623.


67

spre binele Suprem – spre Dumnezeu – iar de celelalte lu-cruri să ne folosim ca de nişte trepte pe care să ne sprijinim în ascensiunea noastră către Binele Suprem.

„Dacă iei aminte la cele vizibile, nici pâinea nu este Dumnezeu, nici apa nu este Dumnezeu, căci toate acestea sunt vizibile şi individuale. Căci ceea ce este pâinea, nu este şi apa şi ceea ce este haina, nu este şi casa, iar ceea ce sunt acestea, nu este şi Dumnezeu, pentru că sunt vizibile. Însă Dumnezeu este pentru tine întregul pentru care asudaseşi cu dreptate şi varietatea tuturor bunurilor se revarsă dintr-un singur izvor. Întrucât, când dă fiecăruia ce îi aparţine, pe Sine Însuşi se împarte, sub diferitele nume ale darurilor Sale”1.

Părerea obişnuită că e de ajuns să iubim pentru a fi virtuoşi este greşită, pentru că este incompletă. Nu este su-ficient să iubim! Obiectul, modul şi măsura aplicate la acest sentiment determină valoarea unei iubiri. Iubirea pe care tre-buie s-o împărtăşim este exprimată de Augustin prin urmă-toarea afirmaţie: „Există o iubire prin care este iubit şi ceea ce nu trebuie iubit, iar pe această iubire o urăşte în sine cel ce o îndrăgeşte pe aceea prin care este iubit ceea ce trebuie iubit. Căci pot să existe amândouă într-un singur om: şi binele omului este ca, dacă creşte cea prin care ducem o viaţă bună, să scadă cealaltă, prin care trăim rău, până va ajunge la o sănătate desăvârşită şi se va preface în bine tot ceea ce trăim”2. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru este do-bândirea fericirii, care este identică cu Binele Suprem, care

1 Sfântul Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 13, 5. 2 Aureliu Augustin, op. cit., Cartea XI, cap. 11, 28.


68

este Dumnezeu. Aceasta este posibilă numai prin perfec-ţiune, la care se ajunge printr-o iubire ordonată după ierar-hia bunurilor şi prin lumina şi forţa adăugată de graţia lui Cristos. Însă, această fericire – în toată plinătatea – se poate atinge doar în viaţa viitoare. „Societăţii dorinţelor drepte atunci nu îi va lipsi nimic, când, în ele toate, Dumnezeu va fi în toate. La această fericire ajung aceia, care mor în trup încă din această lume, înainte de separarea sufletului, şi nici nu sunt aflaţi în acele pofte, pe care le învinge singură iubirea lui Dumnezeu, ca şi nedreptatea să pătimească ceea ce a ales, şi dreptatea să se bucure de acel bine pe care l-a iubit”1.

1 Sfântul Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan 65, 1.

Sfântul Augustin – filosof al istoriei

69

Capitolul 2


2.1. Conceptul general de istoriografie în Antichitate

În general ştiinţele, apărute în secolul al XIX-lea, şi-

au primit numele lor, fie savante: biologia, fiziologia... fie tradiţionale, dar deviate de la sensul lor primordial: fizica, chimia. Două ştiinţe vechi şi-au păstrat denumirea şi actua-litatea în terminologia modernă, desemnând, poate, cea mai concretă şi cea mai abstractă dintre ştiinţe: istoria şi mate-matica. Dacă pentru matematică, această permanenţă este firească, pentru istorie aceasta s-a născut într-adevăr în se-colul al XIX-lea, cu metodele şi principiile sale. A apărut atunci, păstrând doar o vagă înrudire cu „istoriile” trecu-tului, rămase doar ca nişte texte literare ori opere de artă, sau numai simple materii prime, ori surse documentare. Istori-cul era văzut ca un om nou, ce totuşi s-a legitimat păstrân-du-şi vechiul nume, în ciuda ambiguităţii de care n-a putut niciodată să se descotorosească cu totul1. De aceea, prin

1 Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicţionar tematic al Evului Mediu occidental, traducere de Madalin Roşioru, Nadia Farcaş,


70

termenul de istorie înţelegem astăzi o ştiinţă modernă şi un gen literar venerabil. Şi oare de ce? Cu siguranţă pentru că, grija de a păstra memoria numelui şi a evenimentelor este o trăsătură prea importantă a civilizaţiei noastre pentru ca acest cuvânt să se fi uzat. Poate că nu ne dăm seama suficient de originalitatea simţului nostru istoric, din lipsa unui termen de comparaţie. Dar dacă ne gândim la lumea vastă a Indiei care, până la cucerirea ei de către britanici, şi-a dezvoltat cultura şi civilizaţia în afara istoriei. A fost necesară venirea europenilor pentru a se încerca o reconstituire a „istoriei” hinduse1.

Întrucât europeanul secolului al XXI-lea nu poate admite un spaţiu lipsit de istorie: pretutindeni pe unde a trecut, a fost dacă nu scriitor, atunci creator de istorie. Dar aş vrea să subliniez aici problemele de cronologie cu care se confruntă specialiştii contemporani ce studiază civilizaţia hindusă. În această lume cu o înaltă cultură, absenţa de se-cole a preocupării pentru studiul istoriei a acumulat multe dificultăţi. Dacă societăţile europene ar fi fost indiferente studiului istoriei, cercetătorii moderni ar fi întâmpinat ace-leaşi greutăţi ca şi istoricii orientaliştii; ştiinţa lor actuală este strâns legată de multitudinea de documente acumulate de curiozitatea şi interesul strămoşilor noştri. O curiozitate ce de multe ori poate părea aberantă, credulă, ori naivă... dar

Denisa Burducea, Marius Roman, Gina Puica, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 357.

1 Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 93.


71

este suficient să existe, şi această curiozitate, cel puţin împinsă până la acest grad, nu este o trăsătură comună spe-ciei umane. Ne putem pune întrebări în legătură cu originea sa. Un subiect vast pe care ne vom mulţumi să-l parcurgem rapid1.

Există popoare fără istorie, înainte de apariţia scrie-rii, întreaga preistorie. Dar mai este o observaţie, mai puţin perceptibilă, în interiorul lumilor istoriei, în perimetrul Occidentului atent cu naraţiunile şi analiza, există popoare mari care au trăit, dacă nu lipsite cu totul de istorie, cel puţin foarte departe de istorie: acesta este cazul societăţilor rurale până la jumătatea secolului al XXI-lea. Ele trăiau în folclor, adică în permanenţă şi repetiţie; permanenţă a ace-loraşi mituri, a aceloraşi legende, transmise fără degradări, cel puţin conştiente, de-a lungul generaţiilor; repetări ale aceloraşi rituri în cursul ciclului ceremoniilor anuale2. Fără a emite o judecată prematură asupra înrudirii dintre teme, vom admite că societăţile cu folclor continuau societăţile anterioare istoriei: ele erau indiferente faţă de episoadele străine de miturile lor, iar dacă erau silite să le accepte, se grăbeau să le încorporeze materiei lor legendare. Ele refu-zau istoria, pentru că aceasta reprezenta pentru ele omul sau evenimentul, neprevăzut, neaşteptat, care nu avea să se în-toarcă niciodată, în acele vremuri, istoria se opunea tradiţiei. Astfel, lumea tradiţională a trăit multă vreme izolată de istorie.

1 Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 359. 2 Philippe Aries, op. cit., p. 93.


72

Aşadar, istoria se înfăţişează la origine, în măsura în care se desprinde de mitul imuabil, ca o îndeletnicire a ca-petelor încoronate şi a scribilor, în momentul în care se clădeau state peste comunităţile rurale guvernate de tradiţie. Aceste state se organizau în jurul principelui, care era căpe-tenia de război, şi al scribului, care fixa totul în scris. Viaţa primelor imperii este clădită pe evenimente extraordinare, unice în felul lor: bătălii câştigate, cuceriri, construiri de ce-tăţi, de temple şi palate, toate demne de a rămâne în memo-rie, pentru că, având loc o singură dată, şi fără ajutorul repe-tiţiei, ar cădea repede în uitare, şi pentru că amintirea lor asigură renumele principelui şi al imperiului. Trebuia con-semnat pe piatră, papirus ori tăbliţe, că faraonul Ramses ori Alexandru Macedon, în cutare an al domniei sale, şi nu în altul, a străbătut marea cutare, a înfrânt cutare duşman, a capturat cutare prizonieri. Şi aceste fapte măreţe trebuiau să fie cunoscute şi amintite veşnic. De altfel, istoria1 reprezintă pentru societăţile politice ceea ce mitul reprezintă pentru comunităţile rurale; aşa cum este rostit mitul, tot aşa este povestită istoria, fiind asigurată prin cuvânt viaţa lucrurilor. Dar mitul este repetat la nesfârşit, în vreme ce istoria este doar amintită, înţelegem astfel mai bine vocaţia politică a istoriei, şi motivul pentru care istoria a rămas atâta vreme legată de subiectele politice, de versiunile războaielor şi cu-ceririlor: de la primele povestiri din epoca faraonilor până în secolul al XXI-lea, vreme de mai multe milenii. Într-adevăr,

1 Ea se bazează pe dovezi (izvoare istorice). Termenul istorie pro-vine din grecescul historia (o înregistrare a căutărilor cuiva).


73

trebuie să ne întrebăm de ce a trebuit aşteptat secolul trecut pentru ca istoria să străpungă vălul evenimentelor superfi-ciale şi să se preocupe de om, de moravurile şi instituţiile co-tidiene ale acestuia. Trebuie să constatăm un fapt remarcabil, şi anume că istoria a încetat a fi doar politică pentru a pă-trunde mai adânc în activitatea şi problemele noastre cam în momentul în care folclorul a dispărut în faţa invaziei teh-nice. Se pare că istoria s-a substituit fabulei, pentru a deveni cu adevărat mitul lumii moderne1. De fapt, şi acest lucru este evident, opoziţia existentă între istorie şi fabulă nu este atât de categorică, căci este vorba despre aceiaşi oameni care trăiesc când în istorie, când în fabulă. Acest lucru este valabil pentru Evul Mediu epic, este valabil şi pentru Grecia perioadei clasice, dar cu noi aporturi, menite a caracteriza istoria până în zilele noastre ca gen literar.

Să luăm ca exemplu călătoria lui Herodot în Egipt. Este o mărturie relevantă a acelei curiozităţi a occidenta-lului, a greco-latinului, curiozitate de călător, mereu vie, în ceea ce priveşte atât geografia cât şi istoria, ale cărei roade constituie un bogat izvor documentar pentru savantul mo-dern. Herodot este înainte de toate un turist, adesea grăbit, care citează atât povestirile călăuzelor sale cât şi propriile obser-vaţii, dar ştie să prezinte, în treacăt, lucrurile care-l uimesc, adică cele care vădesc o deosebire între modul de viaţă al ţării pe care o vizitează şi obiceiurile neamului său. El po-sedă deci acel simţ infailibil al particularităţii care repre-

1 Herodot, Istorii, traducere de Felicia Ştef, vol. I, Editura Universitas Bucureşti, 1998, p. 124.


74

zintă cu adevărat simţul modern al istoriei, opus manierei narative politico-literare a tradiţiei clasice. Dar nu ar trebui să tragem concluzii pripite1. Observaţia lui Herodot este cât se poate de sinceră când vorbeşte despre Egipt: „Părerea ce mi-am făcut-o este că ei spun adevărul despre ţara lor. căci este limpede pentru orice om cu judecată, chiar şi fără a fi auzit nimic mai dinainte, ci numai privind, că Egiptul… este pentru egipteni, un pământ dobândit şi un dar al fluviului”2. La Herodot, această particularitate ne frapează, pentru că, pe de o parte, ea este foarte rar întâlnită în textele antice, şi, pe de altă parte, pentru că, istoricii moderni, o urmăresc cu înfrigurare, ca pe o pradă aleasă. Dar ea nu reprezintă nici pe departe esenţa operei. Este de ajuns să remarcăm că ea nu lipseşte niciodată. Gustul pentru observaţie şi pentru detaliul tipic răzbate ici şi colo, uşurând munca istoricilor moderni, care nu posedă întotdeauna o asemenea resursă în cazul altor civilizaţii ne-mediteraneene, în care textul scris nu le oferă nimic, în care sunt siliţi să se mărginească la învăţămintele fragmentare ale ştiinţei arheologiei. Trebuie deci, să facem această observaţie, înainte de a arăta cum autorul antic, mai ales cel clasic, întoarce spatele particularităţii. El o abando-nează în relatarea sa, dar nu reuşeşte să o înlăture cu totul.

La Herodot, particularitatea o regăsim şi în detaliul anecdotic şi ocazional, care îşi are importanţa sa. De îndată ce este abordată esenţa fiinţei umane, preocuparea istori-

1 Călătoria este descrisă de Herodot în Istorii, vol II, Editura Universitas, Bucureşti, 1998.

2 Herodot, op. cit., Cartea a II-a Euterpe, cap. V, p. 57.


75

cului pentru particularitate dispare. Dimpotrivă, scriitorul se străduieşte să reducă ciudăţeniile, găsindu-i elemente co-mune şi încercând să elenizeze Egiptul1. El nu bănuieşte că poate exista o deosebire fundamentală între cele două tipuri de omenire. El a observat într-adevăr aspectele ciudate, dar nu a văzut diferenţele esenţiale de civilizaţie, nici în spaţiu, nici în timp. Religia nilotică şi-a pierdut culoarea locală şi a fost îmbrăcată după moda grecească. Isis şi Osiris sunt con-fundaţi cu Demeter şi Dionysos2. Preoţii din Memphis sunt puşi să discute îndelung despre răpirea Elenei. Mileniile istoriei egiptene sunt pur şi simplu amestecate: nu există nici o deosebire între Kheops şi Khefren, faraonii Vechiului Imperiu şi Amasis, din secolul al VI-lea. De-acum încolo, istoria este situată pe făgaşul clasic al universalităţii şi sta-torniciei umane. Ea capătă astfel o valoare de edificare. Herodot este încă foarte apropiat de fabulă, aflându-se la graniţa dintre istorie şi fabula scrisă, fabula nescrisă conti-nuând a fi transmisă oral până în secolul al XIX-lea. Dar ne-am înşela dacă am crede că-i lipseşte spiritul critic. El ştie că multe dintre faptele pe care le povesteşte nu sunt altceva decât nişte născociri! „Asta mi se pare de necrezut”, spune el, dar relatează povestirea, pentru că aceasta îl amuză. Po-

1 Ovidiu Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol I, Editura Saeculum I.O, Editura Vestala, Bucureşti, 2003, pp. 170-173; vezi şi A. Cornea, Elesiocraţia. Mentalităţi culturale şi forme artistice în epoca romano-bizantină (300-800), Editura Universitas, Bucureşti, 1998, pp. 56-57.

2 Ovidiu Drîmba, op. cit., pp. 182-183.


76

vestirile sale, de pildă cea cu şerpii înaripaţi, nu sunt nici greceşti, nici egiptene, e de ajuns să fie fantastice. Istoria devine o prăvălie pitorească de anecdote, lipsite de culoare locală, dar agreabile.

Herodot nu semnalează alte deosebiri decât cele ale prosperităţii care-i răsplăteşte pe cei buni şi cele ale sărăciei care-i răsplăteşte pe cei răi. Istoria devine o culegere de morale. Ea nu mai este considerată ca o desfăşurare conti-nuă a existenţei. Doar câteva fapte şi câţiva eroi răsar dintr-un soi de obscuritate, de neant, fără vreo indicaţie privind timpul şi locul. Aceste cazuri exemplare sunt desprinse de timp. Eroii înfăţişaţi fac parte din seminţia oamenilor pentru că ilustrează un aspect statornic al firii acestora: mândria în situaţii potrivnice, lipsa de măsură, ravagiile pasiunilor etc., şi astfel istoria se apropie de marile genuri literare clasice. Alteori, aceste cazuri constituie pretexte pentru o moralitate mai plată şi, aşa cum se petrece adesea la Herodot, istoria alunecă spre povestire, şi astfel ne întoarcem la romanesc1.

Totuşi, dacă istoria a dăinuit, în ciuda acestei duble tendinţe – a moralului – este pentru că, în ciuda preocupării faţă de umanismul universal, persistă un gust pronunţat pentru observaţie în prezent şi prin prisma trecutului, ca-racteristic mai degrabă spaţiului mediteranean clasic decât civilizaţiilor orientale.

1 Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu, Editura Meridiane, Bucureşti, p. 97.


77

2.2. Aspecte ale istoriografiei latine Anticii aveau probleme în definirea termenului de

historia, care, în limba latină, constituia un neologism îm-prumutat grecilor. Iar, în greceşte, historia însemna în primul rând căutare, informare, explorare, anchetă, chiar cunoaş-tere, însă şi rezultat al informării, narare, povestire a ceea ce s-a aflat, chiar roman, doar în ultimă instanţă istorie, în conexiune cu acest ultim sens, historia presupunea totodată şi cunoaştere geografică, dobândită datorită călătoriilor, în latineşte, historia s-a specializat cu înţelesul de istorie sau chiar de povestire. Anticii, ca să intituleze anumite opere istorice, privilegiau însă utilizarea pluralului, deci historiai, historiae. În cadrul speciei istoriografice, romanii au con-ferit termenilor de historia şi de historiae patru sensuri fun-damentale, în înţelesul cel mai restrâns şi cel mai pregnant, historia desemna, la Roma, cronica unor evenimente re-cente sau contemporane epocii autorului său. Este sensul pe care termenul respectiv îl dobândeşte la Sisenna, creatorul speciei respective, ce îşi intitula astfel opera istorică. Totuşi şi Salustiu conferea titlul de Historiae cronicii anumitor fapte recente, care avuseseră consecinţe nemijlocite asupra epocii în care le alcătuise, începând cu secolul lui August, acest înţeles restrâns şi fundamental tinde să se decanteze şi să se precizeze. De aceea Tacit îşi intitulează Historiae na-rarea faptelor la care asistase în copilărie şi ulterior în ti-nereţe şi la maturitate. De altfel Pliniu cel Tânăr i se adre-sează lui Tacit pentru a-i ura ca „istoriile tale să fie nemu-ritoare”: historias tuas immortales futuras. Pornind de la o


78

interpretare datorată lui Verrius Flaccus, Aulus Gellius arată că, potrivit unor scriitori, historiae ar echivala cu nararea unor evenimente la care autorul a fost martor. Nu este însă mai puţin adevărat că acelaşi erudit declară că el preferă un înţeles mai larg al cuvântului de historia, care ar include orice narare panoramică a istoriei-realitate. De aceea anumiţi au-tori înglobează în historia şi analele.

Servius afirmă că historiae rezidă în cronica unor evenimente pe care noi, contemporanii – şi desigur istoricul – le-am „văzut” sau am fi putut să le „vedem”, fără îndoială datând dintr-o epocă pe care am cunoscut-o nemijlocit, în vreme ce analele se referă la fapte ce aparţin anumitor vre-muri, pe care epoca noastră – şi fireşte a autorului – nu le-a cunoscut1.

Cel de al doilea sens al vocabularului arată că historia se desprinde chiar din observaţiile lui Aulus Gellius, mai sus menţionate. El acoperea întreaga istorie panoramică şi în-corpora analistica, ceea ce vom califica drept res gestae şi chiar, opinăm noi, istoria universală, în orice caz, aceasta este semnificaţia pe care, la începutul secolului I î.C., pare s-o fi atribuit historiei Sempronius Asellio care, desigur, nu avea cum să ia în consideraţie o istorie universală încă inexis-tentă. Oricum Sempronius Asellio se referea la res gestae, pe care le făurise ca specie istoriografică şi la annales şi historiae, în sens restrâns. Pentru toate aceste specii, el în-trebuinţează cuvântul historiae, acest fapt echivalează „cu a

1 Cizek Eugen, Les genres de l’istoriographie latine, Faventia, Enciclopedia civilizaţiei romane, Bucureşti, 1982, pp. 17-23.


79

depăna copiilor poveşti, nicidecum a scrie istorii”, ...fabulos pueris est narrare, non historias narrare1. La acest al doilea sens al historiei putuse să se refere şi Suetoniu, când atri-buise împăratului Gaius-Caligula aprecierea că Titus Livius, în primul rând autor de anale, se învederase „în istorie”, in historia, „prolix”, uerbosus, şi „neglijent”, neglegens, în text uerbosum ... neglegentemque.

Un al treilea sens al cuvântului historia apare ve-hiculat de către însuşi Cicero. Marele scriitor adaugă speciilor cuprinse în al doilea înţeles monografiile şi breviariile. La o asemenea semnificaţie mai largă se referea Cicero când uti-liza chiar sintagma „a scrie istorie”, historiam scribere. Tot-odată Cicero îl socotea istoric şi pe Marcus lunius Brutus, care rezumase atât opera analistica a lui Gaius Fannius, în epitoma Fannianorum, cât şi cea a lui Caelius Antipater, menţionat în fraza anterioară. Aceeaşi valoare semantică a historiei rezultă şi din mărturiile altor scriitori, posteriori lui Cicero. Astfel, Quintilian analizează ansamblul operelor is-torice ale lui Salustiu, inclusiv monografiile, ca făcând parte din historia.

În sfârşit, un al patrulea sens, cel mai larg posibil, care este hărăzit cuvântului de historia, apare statuat de mai mulţi autori, care implicau, pe lângă toate genera mai sus consemnate, memoriile şi biografiile. Adică întocmai ca ma-joritatea teoreticienilor epocii noastre.

1 Cizek Eugen, Istoria în Roma antică, Editura Universitas, Bucureşti, 1998, p. 16.


80

Astfel, Lucian din Samosata1, care avea în vedere, pe lângă istoriografia greacă, şi ars historica a romanilor, semnala că un medic care publicase nişte notiţe de cam-panie militară ca o lucrare de memorialistică, hypomnema, o intitulase „istoria războiului împotriva parţilor”, historiai parthikai, având pretenţia de a realiza historia. Lucian re-probă o asemenea iniţiativă, fiindcă el consideră că memo-rialistica nu poate furniza decât material rudimentar, pe care numai un veritabil istoric ar putea să-l utilizeze, în vederea alcătuirii unei autentice întreprinderi istorice. Totuşi reflec-ţiile lui Lucian ne demonstrează existenta unor controverse asupra sensului de acordat historiei, în realitate faptul că anumiţi scriitori înglobau memoriile în sfera noţiunii de historia. Pe de altă parte, Caesar şi alţi memorialişti, in-clusiv împăratul Traian, erau convinşi că realizează historia, când îşi redactau şi publicau memoriile. Totodată, cu mult timp înainte de a-şi enunţa ideile Lucian din Samosata, Cicero emisese opinii parţial similare celor elaborate de autorul grec. Referindu-se tocmai la memoriile lui Caesar, Cicero consi-dera că vestiţii commentarii, alcătuiţi de către scriitorul dic-tator, erau destinaţi să ofere istoricilor materiale utile. Totuşi Cicero recunoştea lui Caesar un talent şi o capacitate de a ju-deca istoria, care lăsa în umbră arta istoriografilor autentici2.

Reticenţele autorilor antici faţă de încadrarea bio-grafiei în historia s-au manifestat chiar mai pregnant, însuşi

1 A se vedea Horia C. Matei, Lumea antică, Editura Danubius, Bucureşti, 1981, pp. 146-147.

2 Cizek Eugen, op. cit., pp. 18-19.


81

Cornelius Nepos, când îşi propune să întocmească biografia lui Pelopidas, arată cititorilor că doreşte să înfăţişeze viaţa eroului grec şi nu să scrie historia. De aceea nici nu ştie cum să-i zugrăvească virtuţile. Însă se pare că, în alte pasaje din opera sa, Cornelius Nepos privilegia sensul cel mai larg al vocabularului historia, în care integra şi biografiile, în orice caz, Suetoniu1 îi atribuie o asemenea apreciere, când menţionează o frază unde Nepos ar fi susţinut că Voltacilius Pitholaus scrisese historia, când alcătuise biografia lui Pompei: scribere historiam orsus. De fapt ezitările lui Cornelius Nepos ilustrează, după opinia noastră, percepţia faptului că biografia făcea parte din historia, dar ca o specie periferică. Aceeaşi percepţie o regăsim de fapt în ezitările enunţate de Plutarh în privinţa statutului biografiei.

Pe de altă parte, când ambii biografi se temeau să proclame limpede apartenenţa speciei practicate de ei la historia, avansau şi mărturisirea unei anumite modestii. Aceeaşi opinie, întrucâtva nuanţată şi cel puţin aparent contradictorie, pare a fi enunţat şi Suetoniu. La sfârşitul ce-lebrelor Vieţi ale celor doisprezece cezari, Suetoniu afirmă că Domiţian avusese un vis. Din acest vis, însuşi împăratul dedusese că se „prezicea că, după moartea lui, va urma un statut mai fericit şi mai prielnic al statului, cum desigur s-a înfăptuit în curând, datorită cumpătării şi simţului măsurii dovedite de principii care i-au urmat”2.

1 Horia C. Matei, op. cit., pp. 214-215. 2 Cizek Eugen, op. cit., p. 20.


82

Este vorba deci de o epocă mai bună, cea a Antoninilor, care va succede secvenţei istorice anterioare. Fără îndoială, Suetoniu îşi centrează discursul biografic pe personalitatea cezarilor, însă, când se referă la epoci, perioade, statut al pu-terii romane, biograful lasă să se înţeleagă că, în definitiv, alcătuia historia. Aceleaşi şovăieli, cel puţin aparente, se strecuraseră în reflecţiile mentorului său, Pliniu cel Tânăr1. Când trebuie să delibereze asupra aşa numiţilor exitus, enunţări referitoare la moartea unor personaje vestite din se-colul I după Cristos, care se integrau în definitiv biografiei, Pliniu subliniază că aceste compartimente speciale ale nară-rii anumitor vieţi celebre „se aşezau la mijloc între discursul oratorilor şi historia”, inter sermonem historiamque medios.

Totuşi, într-o altă scrisoare, Pliniu cel Tânăr relie-fează că discursul oratoric şi poezia au efect asupra senti-mentelor oamenilor, dacă utilizează un talent desăvârşit, adică eloquentia, pe când istoria, oricum ar fi scrisă, desfată. Căci oamenii sunt, prin firea lor curioşi şi se lasă vrăjiţi de cunoaşterea simplă a realităţilor, încât sunt ademeniţi de po-vestioare şi chiar de cancanuri fără însemnătate, ... historia quoquo modo scripta delectat. Sunt enim homines natura curioşi et quamlibet nuda rerum cognitione capiuntur, ut qui sermunculis etiam fabellisque ducantur.

De fapt specia istoriografică specializată în poves-tioare şi în cancanuri sau anecdote picante era tocmai bio-grafia. De aceea nu consideră oare Pliniu biografia ca un

1 Indreo Montanelli, Roma – o istorie inedită, traducere de George Miciacio, Editura Artemis, Bucureşti, pp. 5-6.


83

compartiment a aceea ce s-ar putea defini ca historia în sens larg? De altfel, în aceeaşi epistulă, cum vom constata în ca-pitolul al şaselea al acestei cărţi, Pliniu contrapune cuvân-tării, oratio, historia. în fond, aceste şovăieli asupra statu-tului real atribuit historiei erau mai vechi sau mai nume-roase. Nu numai Iulius Caesar şi Traian opinau că ar fi scris historia, însă chiar şi Sulla sau Agrippina, autori de memo-rialistică, au putut să se considere istorici. Chiar dacă mâ-nuiseră abil materia scrierilor lor, cu scopul de a-şi impune cititorilor propria versiune a evenimentelor istorice1.

În orice caz, alte mărturii atestau certitudinea abso-lută că biografia nu constituia decât o secţiune din historia. Astfel, chiar în secolul I înainte de Cristos, un istoriograf şi un teoretician al istoriei-cunoaştere, ca Askle-piades din Myrlea, încorpora biografia în ceea ce am calificat ca historia. Iar, la sfârşitul antichităţii, biografia era considerată, în mod clar, ca făcând parte din historia. Ammianus Marcellinus reprobă metodele utilizate de biografi, prea preocupaţi, după părerea lui, de mărunte detalii care caracterizau viaţa parti-culară a împăraţilor. Aceste metode ar fi în dezacord cu pre-ceptele istoriei. Rezultă deci că biografii, chiar într-o ma-nieră condamnabilă, scriau historia. A compune o historia de slabă calitate semnifică totuşi a redacta historia. La rândul lor, biografii afirmă că ei făuresc opere care ţin de historia.

Autorul Historiei Auguste, care de altfel frecventase aceleaşi medii politice şi intelectuale ca şi Amian, afirmă

1 A se vedea Ovidiu Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III, SAECULUM I.O, Bucureşti, 2000, pp. 325-330.


84

foarte limpede apartenenţa biografiei la historia. El o con-sideră asimilabilă a ceea ce realizează „autorii de elocinţă istorică”, historicae eloquentiae... auctores1. Tot acelaşi autor, chiar în aceeaşi „viaţă” imperială, echivalează biografia cu analele, integrând-o prin urmare celui de al doilea sens al historiei. De fapt Historia Augusta se referă la folosirea unui anumit procedeu literar. Dat fiind că autorul anonim al Istoriei Auguste are în vedere inserţia unei epistule. El atri-buie această scrisoare unuia dintre personajele sale. în ultimă instanţă, el precizează că s-a acţionat după exemplul scrii-torilor de anale. Desigur amalgamul de specii literare, care a caracterizat antichitatea târzie, nu a putut decât să favori-zeze integrarea biografiei şi memorialisticii în historia2. Sau altfel enunţat, prevalenta celui de al patrulea sens al concep-tului în cauză. Pe de altă parte, ezitările constatate mai sus, în privinţa accepţiunii noţiunii de historia, ilustrează suple-ţea graniţelor între diversele specii literare, ca şi contactele fertile dintre ele. Oricum cel mai relevant ni se pare primul înţeles al conceptului de historia.

În realitate, recentrarea tiparelor s-a produs adesea în evoluţia speciilor istoriografice. Nu numai că istoricii au trecut frecvent de la practicarea unei specii la alta. dar adesea ei au recurs la combinarea tiparelor provenite din

1 Ronald Mellor, The historians of Ancient Rome, Routledge, New York, 2004, p. 575.

2 E. J. Kenney, Wendell Vernon Clausen, The Cambridge History of Classical Literature, Cambridge University Press, Londra, 1983, p. 43.


85

specii diferite. Putem constata acest fenomen la Salustiu şi Caesar, la Titus Livius – care a asociat matricele analelor cu cele ale historiei în sens restrâns – şi de asemenea la Tacit. Chiar biografia şi monografia în opera acestui genial artist şi istoric denotă amestecul de tipare. Or acest amestec devine o trăsătură cardinală în literatura târzie, în ce priveşte istoriografia, constatăm că Amian mobilizează, în Res Gestae, nu numai structurile speciei istoriografice, definite de titlul operei sale, ci şi cele ale memoriilor, ale historiei în sens restrâns şi chiar cele ale analelor. La rândul său, Eutropiu, în a doua parte a operei sale, combină tiparele epitomei cu structurile biografiei. Ambele specii s-au bucurat de un succes deosebit în antichitatea tardivă. Totuşi joncţiunea epitomei şi a biografiei – adică a medalioanelor biografice – se realizează plenar în Caesares ale lui Aurelius Victor, în timp ce Festus pune în operă o scriere de proporţii reduse, care era concomitent monografie şi epitomă. Chiar istoricii creştini operează cu amestecul de tipare istoriografice. Pe de altă parte, aceste trăsături fundamentale depind în chip strin-gent de mentalităţile cele mai profunde, de utilajul mental, de ceea ce am definit, în altă carte, ca etnostilul roman. Pe care teoreticienii germani l-au calificat drept Volksgeist. Nu stăruim aici asupra invariantelor acestui etnostil: pragmatism, formalism, constructivism, ritualism, antropocentrism1.

În esenţă, aceste trăsături fundamentale şi comune, care asigurau unitatea în diversitate a istoriografiei latine ar

1 Cizek Eugen, Mentalites et intitutions politiques romaines”, Fayard, Paris, 1990, pp. 17-20.


86

putea fi următoarele, în primul rând vocaţia instructivă şi moralizatoare, care tindea să imprime faptelor istorice o va-loare exemplară, încă înainte de o formulă avansată de Cicero, istoriografia era considerată o „călăuză” sau o „educatoare” a vieţii, o magistru vitae. Iar istoricii propuneau un diagnos-tic asupra trecutului. Desigur aceasta reclama o datare suplă a evenimentelor, în funcţie de anumite sincronisme. Nu era obligatoriu ca faptele evocate să fie înfăţişate ca departajate, în funcţie de consulii care se schimbau anual; uneori se puneau în relief trăsături de caracter, comune mai multor personaje sau elemente de acţiune politică şi se ignora orice cronologie, în al doilea rând, prevala semnificaţia patriotică, „romano-centristă” şi „antropocentristă”. Omul constituia centrul de interes şi de preocupare al istoricului, însă acest om era prin excelenţă un roman.

Aproape toţi istoricii latini considerau că romanii constituiau un popor ales, centrul universului, „cel dintâi popor”, princeps populus, cum îl va caracteriza Titus Livius1. Chiar autorii de istorie universală, Varro, Pompeius Trogus şi epitomatorul lui, adică Iustin, puneau accentul pe izvoa-rele şi vocaţiile Romei.

O a treia trăsătură consista în spiritul partizan, fiindcă istoricii romani alcătuiau o istorie strâns legată de actualitate, în virtutea opţiunilor complexe, asumate de ei, ca şi de participarea efectivă la evenimente. Cum am arătat, istoriografii erau adesea dependenţi de anumite facţiuni po-

1 Cizek Eugen, Istoria literaturii latine, vol I, Editura Societăţii Adevărul S.A, Bucureşti, 1994, pp. 26-36.


87

litice, în trecut cele ale familiilor proeminente, Fabia, Claudia, cea a Scipionilor, ulterior de ideile oprimaţilor şi popula-rilor, în sfârşit de cele ale diferiţilor împăraţi ori ale opo-zanţilor lor. De aici decurge o anumită deformare a istoriei.

O a patra trăsătură rezida în tendinţa nu spre ade-vărul absolut, ci către verosimilitate şi integritate în prezen-tarea faptelor, care ţinea seama de concordanţele între felu-ritele mărturii de care dispuneau istoriografii, în acest fel, istoricii încercau să concilieze între ele parţialitatea lor ine-luctabilă şi onestitatea indispensabilă relatării aproape cinstite a faptelor. Fără îndoială, contradicţia nu putea fi total eliminată.

O a cincea trăsătură definitorie rezida în coloratura limpede literară, datorată uzitării armelor retoricii şi poeziei, indispensabilă convingerii şi instruirii cititorilor în spiritul vocaţiilor mai sus amintite, în sfârşit, o a şasea particula-ritate a istoriografiei latine consista în autonomia stilistică, deoarece istoricii participau prea puţin la polemicile este-tice, care îi divizau pe oratori şi pe poeţi. Istoriografia se prezenta mai ales ca închisă spre controversele stilistice din exteriorul său. Câteodată le asuma cu prudenţă. Istoricii pre-ferau să se refere, fie pozitiv, fie negativ, la modelele create în interiorul genului istoric.

Multă vreme analiştii şi monografii au privilegiat o scriitură relativ arhaizantă, în schimb memorialiştii şi biografii au înclinat spre o expresie literară mai modernă şi mai congruentă gustului vremii lor. în plus, începând cu epoca lui August, istoricii au avut tendinţa să se dividă în salustieni şi livieni, adică în adepţi fie ai manierei utilizate de Salustiu, fie ai stilului făurit de Titus Livius. Talentul ar-


88

tistic era oricum indispensabil. Istoricii evitau adesea deta-liile tehnice şi întrebuinţau procedee artistice complexe. Ei practicau de multe ori portretizarea personajelor istorice, discursurile atribuite acestora, contiones. De altfel a şaptea şi ultima trăsătură istoriografică, dependentă în mare măsură de cea imediat anterioară, rezida în tonul oratoric sau antio-ratoric. Unii istorici făceau apel la un ton „înalt”, elevat, la un stil patetic şi persuasiv, sub influenţa retoricii.

Anumite scrieri istorice s-au convertit în adevărate preromane. Totuşi alţi istoriografi au preferat o exprimare austeră, sobră, programatic antiretorică. în acest mod, ei în-cercau să-şi convingă cititorii, fără să dea impresia că se străduiau să le influenţeze opiniile. Era vorba de o tactică abilă, dezvoltată mai ales de memorialişti, biografi şi anu-miţi epitomatori1. Fără nici o îndoială, asemenea preocupări, care priveau teoria istoriei-realitate şi mijloacele de a „scrie” mai bine, au demers din reflecţiile istoricilor şi altor scrii-tori. Aceste reflecţii formează tocmai obiectul capitolelor următoare.

2.3. Istoriografia creştină până în epoca

augustiniană Pentru istoriografia creştină trebuie reţinut neapărat

numele lui Eusebiu al Cezareei (260-339) care pune bazele acestei ştiinţe în cadrul creştinismului. Cartea sa de referinţă

1 Idem., pp. 116-117.


89

rămâne Istoria bisericească (Ekklesiastike Historia), în 10 cărţi1, este de cea mai mare importanţă pentru primele trei secole şi ne redă evenimentele erei creştine de la Cristos până la anul 324. Această operă conţine o înşirare de fapte fără legătură între ele, însă cu multă sinceritate şi cu un oarecare simţ critic, care rezultă clar din neîncrederea pe care autorul o arată apocrifelor. Notiţele şi documentele în-trebuinţate le-a găsit în arhiva din Ierusalim şi în biblioteca sa din Cezareea. Criteriile de care s-a folosit în a compila, sunt următoarele: mai întâi, vrea să arate succesiunea epis-copilor în scaunele principale, apoi vorbeşte despre scriitorii şi doctorii mai însemnaţi; arată, în urmă, drumul parcurs de Biserică între persecuţii, printre eretici şi evrei, sub condu-cerea vizibilă a Providenţei Divine2. Ca o probă a acestui adevăr şi ca o coroană a întregii opere, aduce edictul de la 311 al lui Galeriu (cartea a IX-a). Opera nu este scutită de greşeli, Eusebiu necunoscând bine limba latină, fapt pentru care nu s-a ocupat prea mult de Apus. Nu a căutat să explice evenimentele prin cauzele care le-au produs; uneori este părtinitor în judecată şi nu întotdeauna ştie alege izvoarele. Cu toate acestea, nimeni nu neagă astăzi veridicitatea eve-nimentelor înşirate.

Valoarea Istoriei Bisericeşti a lui Eusebiu din Cezareea constă în faptul că, fără ea, primele trei secole ale creştinis-

1 Berthold Altaner, Patrologia, traducere de Ioan G. Coman, Editura Marietti, Brescia, 1992, p. 230.

2 Ioan M. Bota, Patrologia, Editura Viaţa Creştină, Cluj-Napoca, 2002, p. 143.


90

mului ne-ar fi mai puţin cunoscute. Izvoarele sigure folosite, sinceritatea autorului, spiritul critic contra mulţimii scrie-rilor apocrife ori suspecte pe care le distinge cu grijă, abun-denţa de extrase dau operei un caracter ştiinţific1. Munca lui Eusebiu a fost continuată de alţi istorici creştini. Primul istoric după Eusebiu este Filostrogiu2, în ordine cronolo-gică, este cunoscut ca şi milenarist, născut către 365 în Capadochia. Acesta a scris o Istorie bisericească în 12 cărţi, care începe cu naşterea arianismului şi se termină cu anul 425, din care nu ne-au mai rămas decât unele fragmente în Biblioteca, cod. 40, a lui Foţie3. I-a continuat munca Filip din Sida Pamfiliei care, a scris tot în Constantinopol, în afară de o scriere a sa, pierdută, Contra lui Iulian, o Istorie bisericească, în 36 de cărţi, până la anul 426, din care, de asemenea, s-a păstrat foarte puţin4. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu Istoria Bisericii a lui Hesiciu din Ierusalim (+ 450) cu Cronica prescurtată a lui Eliconiu, cu Istoria bisericească a arianului Gelasiu, episcop de Cezareea, între

1 Ioan. G. Coman, Patrologi, Editura Sfânta Mănăstire, Dervent, 2000, p. 90.

2 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine”, traducere de Alexandra Chescu, Mihai-Silviu Chirila, Doina Cernica, vol II/2, Editura Polirom, Iaşi, pp. 350-351.

3 Ridenour Fritz, Dicţionarul Teologic Catolic, Paris, 1937, pp. 1495-1498.

4 Berthold Altaner, op. cit., p. 228.


91

367-395 ş.a.1. Ni se păstrează numai scrierile istorice ale lui Socrate, Sozomen şi Teodoret de Cyr.

Contemporan cu Augustin, deşi mult mai tânăr, Socrate – născut la Constantinopol către 406 de profesie avocat, – a scris o Istorie bisericească în şapte cărţi, în care continua pe Eusebiu de la 305-439. El nu are însă nici o eru-diţie, e mult inferior lui Eusebiu şi mai incoerent în lucrurile teologice, fiind rigorist cu privire la morală şi pocăinţă. Cu toate acestea, este sincer, bine informat, ordonat în expu-nere, simplu şi clar şi ştie să întrebuinţeze bine izvoarele sale. Tot un continuator a lui Eusebiu a fost şi Sozomen2, de origine din Bethelia de lângă Gaza, educat la călugării din Palestina, îmbrăţişând şi el avocatura la Constantinopol. A scris o Istorie bisericească în 9 cărţi, terminată în 444, care merge de la 323-439, fiind, în mare parte, o ameliorare a istoriei lui Socrate, controlând izvoarele întrebuinţate şi fo-losind, în afară de experienţa sa, şi altele noi. Acelaşi lucru trebuie să se spună şi despre Teodoret din Cyr3 din Siria şi despre a sa Istorie bisericească, în cinci cărţi, scrisă către 450. Această începe tot de la 323, însă se termina cu moartea lui Teodor de Mopsuestia4 (428), evitând astfel să

1 Idem., p. 227. 2 Gyula Moravcsik, Bizantinoturcica, ediţia a II-a traducere de

Diana Stanciu, Editura Ministerului de Culte, Bucureşti, 1958, pp. 510-512.

3 René Draguet, Les peres du desert, Les peres du desert, Paris, Plon, 1949, pp. 21-24.

4 Berthold Altaner, op. cit., pp. 330-331.


92

vorbească despre nestorianism, în care autorul a avut o în-semnată parte. Scrierea această este superioară celorlalte nu numai pentru forma literară, dar şi pentru multele şi rarele documente pe care le aduce. Fiind însă prea părtinitor, tre-buie folosită cu multă grijă. Toate aceste trei istorii au fost traduse în latineşte de Cassiodorus, în 12 cărţi, cu titlul Historia tripartita1.

2.4. Conceptul de istorie la Sfântul Augustin Între numeroasele teme teologice şi filosofice abor-

date de Augustin, se numără şi cea a timpului şi a istoriei nu doar ca simple concepte dar mai ales ca realităţi ce mar-chează întreaga operă augustiniană. Lui îi revine meritul de a fi întemeietorul concepţiei creştine despre istorie, aşa cum o percepem noi astăzi. Integrând problematica în epocă, Umberto Eco scrie: „nu numai Augustin, ci Patristica în an-samblu oferă lumii ideea istoriei ca mers înainte, idee străină până atunci lumii păgâne. Chiar şi Hegel şi Marx au fost influenţaţi de această idee fundamentală, urmaţi de Teilhard Chardin. Creştinismul a inventat istoria”2.

1 Wilhelm Jacob, „Die handschrifil, Ueberlieferung des sog. His. Trip. Des Ephifanius-Casiodor”, în Teste und Untersuchungen, Berlin, 1954, p. 59.

2 Carlo Maria Martini, Umberto Eco, În ce cred cei care nu cred?, cu participarea lui Emanuele Severino, Manilo Sgalambro,


93

În De Civitate Dei, Sfântul Augustin vorbeşte desi-gur ca şi un creştin, dar şi ca un roman, reuşind să prezinte prima filosofie providenţială a istoriei, precum şi să clarifice ultimele speculaţii cu privire la Imperiu. Profită de această ocazie ca să demonstreze două lucruri extrem de impor-tante: faptul că religia creştină nu este instrumentul sfârşi-tului Romei, aşadar, dacă neneorocirile Imperiului nu aveau drept cauză religia creştină se putea renunţa la cultul zeilor şi tradiţiilor romane şi al doilea lucru important: faptul că sfârşitul Romei nu va fi totuna cu sfârşitul lumii (cu Biserica lui Cristos). Confruntat cu declinul Imperiului Roman, Augustin postulează în Cetatea lui Dumnezeu independenţa totală a Bisericii faţă de orice sistem politic: „Imperiul va dispărea, Biserica va supravieţui sub învingători”1.

În Roma, era răspândită o credinţă legată de faptul că numele lui Cristos va fi adorat 365 de ani, adică un an de ani, fapt explicabil, în parte, şi prin aceea că exista printre creştini tentaţia de a aplica propriei lor societăţi, calendarul obişnuit al istoriei romane. Aici intervine Augustin să de-monstreze că cei 365 de ani s-au scurs deja, iar Biserica nu s-a sfârşit, dimpotrivă, rândurile ei sporesc. Aşa se face că ideea unei strânse dependenţe dintre om şi istorie ţine de ceea ce creştinismul aduce nou. Apare acum ideea unei Rome penitente, iar Augustin aduce o răsturnare încă şi mai mare:

Eugenio Scalfari, Indro Montanelli, Vittorio Foa, Claudio Martelli, Editura Polirom, Iasi, 2001, p. 17.

1 Eliade-Culianu, Dicţionar al religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2007, pp. 145-146.


94

mult lăudatele virtuţi ale Romei sunt, din punct de vedere creştin, nimic altceva decât nişte lipsuri! Creştinul trebuie să-şi îndrepte privirea de la Roma terestră către Civitas Dei.

Dacă Sfânta Scriptură se inserează înăuntrul istoriei universale ca un element al ei, pe de altă parte, învăţătura ce se desprinde din ea reprezintă un principiu ce permite ca istorie să fie gândită ca totalitate, să fie înţeleasă, să i se dea un sens. Astfel, orice creştin posedă un fir conducător care-i permite să-şi reprezinte ansamblul istoriei lumii: el ştie mai întâi că Universul are o istorie care începe cu Creaţia şi care se va termina la Judecata de Apoi. Acţiunea Providenţei, lupta dintre bine şi rău, simbolizată de cele două cetăţi – cetatea pământească şi cea a lui Dumnezeu – acestea sunt princi-piile care permit credincioşilor să înţeleagă evenimentele care se desfăşoară… În ultimii ani de viaţă, Augustin va scrie De civitate Dei în care dezvăluie o adevărată filosofie creştină a istoriei. Citindu-l, găsim ecoul multor lecturi, străine dome-niului normal al erudiţilor din vremea în care a trăit şi care se leagă direct de lucrări inspirate de dogmatica sau apolo-getica creştină. Pe acestea le putem include între elementele care i-au îmbogăţit cultura în timpul perioadei ecleziastice. Se ştie ce rol joacă istoria în Cetatea lui Dumnezeu, aşadar dacă ne referim la izvoarele folosite de Sfântul Augustin pentru realizarea acestei capodopere, vom recunoaşte ime-diat originalitatea opiniilor sale proprii dintr-un ansamblu uriaş de documente pe care el le-a respins sau acceptat într-un


95

mod corespunzător1. Însă izvoarele cele mai certe la care Sfântul Augustin apelează neîncetat sunt Sfintele Scripturi, atât Vechiul Testament cât şi Noul Testament, care-i furni-zează argumente decisive şi determinante. Aflăm de la el că a citit cu mare atenţie Istoria ecleziastică a lui Eusebiu, tra-dusă şi completată de Rufinus2 şi că e la curent cu cataloa-gele de erezii ale lui Filaster şi Epifanes3 iar controversa donatistă l-a determinat să devină el însuşi istoric, în sensul modern şi ştiinţific al cuvântului. Sfântul Augustin tratează istoria trecută şi viitoare a Cetăţii Cereşti abia în partea a

1 Cei mai citaţi autori ai antichităţii greco-latine, aproape la fie-care pagină, sunt: Varro, Cicero şi Platon. Urmează în ordine Plotin, mai ales Porphirios, apoi Iamblicos de la greci, Apuleius, Aulus Gellius, Sfântul Hieronymos, Sfântul Eusebios, Lactantius, Eutropius, Florus, Iulius Africanus, Justinus, Labeo, Titus Livius – într-o foarte mare măsură, depăşind la mare distanţă celelalte izvoare antice latine: Nigidius, Figulus, Origene – foarte des citat (mai mult pentru a-l combate, deşi s-a bucurat de mare trecere între autorii bisericeşti, Platon – pe care îl citează în repetate rânduri – ca pe o autoritate incontestabilă, ca reprezentant al celei mai înalte spiritualităţi şi cu admiraţia unui fidel discipol, pe Plinius Major, Pomponius, Sallustius Crispus, Seneca, Tertullian, Valerius Maximus, Tacitus, Curtius Rufus, Flavius Iosefus; iar dintre poeţii latini, în primul rând pe marii clasici: Vergilius Maro, Horatius, Ovidius, Claudianus, Ennius, Lucretius, Lucanus, Persius, Terentius, Valerius Soranus.

2 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de

Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 340. 3 Idem., p. 341.


96

doua a lucrării, partea întâi fiind consacrată expunerii pole-micii împotriva păgânilor, care puneau nenorocirile abătute asupra Romei pe seama interzicerii cultelor închinate zeilor lor. La Sfântul Augustin, istoria apare sub un aspect mai tehnic. Dacă uneori joacă un rol în controversa cu ereticii, în particular, importanţa sa a fost capitală în lupta împotriva donatiştilor.

Istoria intervine mai ales în apologetică. Cunoaş-terea cronologiei este prezentată ca un mijloc de rezolvare a numeroaselor chestiuni dificile: Sfântul Augustin va arăta, de exemplu, imposibilitatea cronologică ce se opune auten-ticităţii unor pretinse epistole ale lui Cristos adresate Sfântului Petru şi Sfântului Pavel. Dar acesta nu e decât un aspect exterior, apologetica creştină aşteptând de la istorie mai mult decât un ajutor ocazional. Cele mai profunde exi-genţe ale dogmei sau revelaţiei fac apel la istorie. Numai istoria poate să separe religia creştină de păgânism. Dacă păgânismul se bazează pe un mit, religia creştină face apel la istorie: Isus s-a născut din Fecioara Maria, a pătimit sub Ponţiu Pilat, a murit, a fost înmormântat, a înviat în cea de-a treia zi... Esenţialul credinţei ţine de această enumerare de fapte istorice. Pentru ca tot ceea ce credem să nu fie deşertă-ciune, avem dovada istorică cum că aceste fapte s-au petre-cut în Palestina, pe pământul nostru material, în epoca lui August şi a lui Tiberiu, să-şi aibă rădăcinile în timpul real al istoriei, cel jalonat de Olimpiade şi de numele consulilor. Este foarte important de remarcat că Sfântul Augustin se plasează înăuntrul Bibliei, nu discută inspiraţia ei, nici rigu-roasa ei veridicitate: singurul său scop fiind acela de a arăta


97

că este posibil să fie rezolvate contradicţiile aparente pe care le conţine – deci credinţa pe care o avem nu se loveşte de nici o imposibilitate. Graţie Scripturii, suntem în posesia unei istorii a originii omului, a poporului ales, a pregătirii lui Mesia, în sfârşit, a vieţii Acestuia. Dacă nu izbutim ca toate acestea să fie inserate în istoria universală, dacă nu putem să-i găsim un loc în cronologia comparată a imperiilor, totul rămâne un mit. Sfântul Augustin a conştientizat această exigenţă şi s-a străduit s-o satisfacă din plin în lucrarea De Civitate Dei.

2.5. Sfânta Scriptură în viziunea Sfântului Augustin

În viziunea Sfântului Augustin, orice creştin care

vrea să înţeleagă cât mai bine lucrarea mântuitoare a Providenţei, are datoria să cunoască, în profunzimea lor, cele două Testamente. Doar cunoscându-le va fi în măsură să găsească bunul cel mai de preţ „cunoştinţa lui Dumnezeu – adică o credinţă dreaptă, neclintită şi adevărată, care este una din condiţiile mântuirii”1. Cel dintâi izvor al creştinis-mului este Sfânta Scriptură. De la ea pornesc şi în jurul ei se desfăşoară toată învăţătura Bisericii.

Biblia, mai ales Vechiul Testament, este o carte dificilă omului contemporan. Chiar înainte de a o deschide, ştim cu toţii că ea reprezintă cartea sfântă a evreilor şi a

1 Sfântul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42.


98

creştinilor şi ne aşteptăm să găsim în ea cuvântul lui Dumnezeu în stare pură, un manual de morală sau un fel de catechism. Iar când o deschidem ... descoperim în ea întâm-plări ale unui popor din trecut, întâmplări ce uneori, pot să ne pară nouă, contemporanilor, fără însemnătate ... aşa că la prima vedere ar părea o carte derutantă. Dar oare Sfânta Scriptură poate fi numită carte? Acest termen nu i se po-triveşte deloc, deoarece:

„Este în primul rând o bibliotecă: şaptezeci şi patru de

cărţi, a căror redactare a durat peste o mie de ani... Biblia este o aventură în care trebuie să pătrundem, o aventură la care suntem invitaţi, aceea a unui popor aflat pradă pasiunii lui Dumnezeu”1. Dacă vom face referire la Vechiul Testament, vom

observa că acesta cuprinde, pe lângă relatarea unor eveni-mente ce aparţin unor vremi trecute şi anumite fapte ce lu-minează şi dau înţeles adevărurilor cuprinse în Noul Testament. A nu observa concomitent Vechiul şi Noul Testament ar însemna fie să nu găsim împlinirea celui dintâi, fie să nu-l înţelegem pe deplin pe cel de-al doilea. Sfinţii Părinţi au ţinut seama de aceasta şi de aceea, în cu-vântările lor folosesc adesea porţiuni din Vechiul Testament, la care adaugă în paralel, fapte şi întâmplări ale Noului

1 Étienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), traducere de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, Bucureşti, 1998.


99

Testament. Şi Sfântul Augustin, fiind un cercetător neobo-sit, mereu preocupat de profunzimea învăţăturilor sfinte, descoperite desigur, prin lucrarea Sfiritului Sfânt, la un moment dat exclamă: „Uimitoare profunzime a Scripturilor Tale! Insondabilă profunzime!”1.

Multe dintre afirmaţiile profeţiilor din Vechiul Testament sunt prezentate sub formă enigmatică, de aceea numărul celor care ar putea explica şi justifica aceste afir-maţii este redus. În această situaţie, Augustin precizează că „lucrul cel mai înţelept, în această situaţie, este de a nu părăsi pe profesorii noştri, care au pregătirea necesară şi în-dreptăţirea de a explica şi justifica aceste lucruri” 2.

De asemenea, Sfântul Augustin ţine să precizeze că „sensul Scripturii îl deţine Biserica asistată de Spiritul Sfânt, nu orice credincios în parte”3. Arhiepiscopi sau mi-tropoliţi, episcopi şi preoţi, sunt investiţi de la Domnul prin succesiunea sfinţilor Apostoli, cu puterea conducătoare, sfinţitoare şi aceea de învăţătură creştină. De aceea, toţi cei numiţi mai sus au dreptul şi îndatorirea de a explica şi propovădui învăţătura cuprinsă în Sfânta Scriptură.

1 Augustin, Confessiones, traducere şi indice de Nicolae Barbu, introducere şi note de Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, vol. 32, pp. XII, 14.

2 Sfântul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42. 3 Augustin, Confessiones, traducere şi indice de Nicolae Barbu,

introducere şi note de Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, vol. 32, pp. XII, 32.


100

După Sfântul Augustin, cel care propovăduieşte Scriptura va trebui să aibă o inimă curată, o conştiinţă să-nătoasă şi o credinţă puternică. Toată interpretarea, pentru a fi adevărată, se întemeiază – după Augustin – pe trei funda-mente: credinţa, nădejdea şi dragostea1. Cei care se abat de la această cale – sigură – se rătăcesc şi se rup de filonul adevărului, care este Biserica lui Cristos, singura care po-sedă garanţia adevăratului sens al Scripturii, deoarece este asistată de Spiritul Sfânt.

Într-una din scrierile sale2, Sfântul Augustin insistă şi asupra modului de interpretare al Sfintei Scripturi a Vechiului Testament, arătând că se poate folosi atât metoda de interpretare istorică, cât şi cea alegorică. Chiar reco-mandă ca aceste metode să fie folosite în paralel afirmând că el însuşi, în cele mai multe dintre omiliile sale întrebuin-ţează metoda alegorică, pe când în cercetări sau scrierile polemice, o foloseşte pe cea istorică.

Sfântul Augustin a fost – şi rămâne – un mare erudit, o minte speculativă şi un om cu mare har. De aceea, exegeza făcută de el Sfintei Scripturi este raţională şi are în vedere transcendenţa. Rolul sacerdotal în Biserică, precum şi experienţa de viaţă, l-a ajutat, în toate scrierile, să for-meze mereu o legătură între Cer şi pământ, viaţa de dincolo cu cea de aici, harul lui Dumnezeu cu condiţiile subiective care se cer realizate pentru dobândirea harului. În acest sens, ideile centrale care-l preocupă pe Sfântul Augustin sunt:

1 Augustin, De doctrina christiana, I, 35, 41, vol. 34. 2 Augustin, De utilitate credendi, I, 3, 5, vol. 42.


101

Cristos şi Biserica Sa, viaţa lui Cristos şi viaţa în Cristos... şi în acest sens, voi aminti o frază genială, dar unilaterală a lui Augustin: Quaestio mihi factus sum1 – „Mi-am făcut mie însumi întrebare”. Şi în această căutare neobosită, Augustin a considerat, ca de altfel şi Heidegger că Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens2 adică, „Faptul de a pune între-bări este evlavia gândirii”. Aceasta i-a animat drumul, co-pleşitor uneori, pentru a descoperi calea ce duce spre Adevăr.

Biserica creştină a trăit şi adâncit, de veacuri, ade-vărurile revelaţiei Divine, descoperind credincioşilor săi, sensul ei autentic şi lăsând întotdeauna urmaşilor un tezaur nepreţuit. De aceea, pentru a face cunoscută viaţa lui Cristos, dar mai ales pentru a face lumină în modul care poate fi trăită viaţa în Cristos, studiul Sfintei Scripturi a constituit pentru Augustin o preocupare constantă.

Printre caracetristicile principale ale Sfintei Scripturi, Augustin aminteşte în primul rînd inspiraţia şi unitatea ei desăvârşită, pentru că acelaşi Sfânt Spirit i-a luminat şi pe profeţii Vechiului Testament, ca şi pe cei care s-au ocupat de Noul Testament.

1 Raimond Panikkar, Între Dumnezeu şi cosmos – o viziune non-dualistă a realităţii, traducere din limba franceză de Cornelia Dumitru, Editura Herald, Bucureşti, 2006, p. 10.

2 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, pp. 340, IX, XX.


102

Adevărul lui Dumnezeu este cuprins în ambele Testamente: în cel Vechi, el a fost descoperit potrivit cu pu-terile de înţelegere ale omului vechi, pe când în Noul, Adevărul este prezentat în chip desăvârşit.

Interpretarea cărţilor sfinte ale Vechiului Testament se va face în deplin acord cu normele Tradiţiei dumnezeeşti. Adevărul profeţiilor Vechiului Testament se verifică prin mărturia Noului Testament.

Meritul cel mai mare al episcopului de Hippona este cel de a fi arătat că profeţii vechiului Testament, spre deo-sebire de autorii păgâni, au proiectat privirile contempo-ranilor lor, nu spre un trecut ce ar închide în sine o epocă de aur, ci spre un viitor mai îndepărtat, une Pacea, clădită pe Dreptate, va fi suverană şi definitivă.

De aceea, luminat de Vechiul şi Noul Testament, Sfântul Augustin prezintă Biserica, ca fiind societatea reli-gioasă fondată pe Isus Cristos, pentru a salva oamenii, con-siderată în dogmele şi morala sa vera religione, şi care ne aduce universalitatea:

„Ea este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evan-ghelice, unde sunt amestecaţi pe pământ bunii şi răii, până la separarea finală”1.

Admirând Cetatea Noului Ierusalim descrisă de pro-

fetul Isaia, unde pacea stăpâneşte peste tot şi toate, Sfântul

1 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 340.


103

Augustin face un adevărat elogiu pentru acest bun, de ne-preţuit prin cuvintele:

„Pacea ... iată fericirea finală, iată termenul suprem şi definitiv al perfecţiunii”1. Suntem îndreptăţiţi a spune că Sfântul Augustin

este un filosof al istoriei, dat fiind faptul că şi acest an, 2012, Scrisoarea apostolică în formă de Motu proprio, Porta fidei, a Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se convoacă Anul credinţei, are la bază idei şi concepte gândite cu multe secole în urmă de Sfântul Augustin. Pentru a ne încadra cât mai bine în contemporaneitate, voi reda integral această Scrisoare apostolică din zilele noastre: Scrisoarea apostolică în formă de Motu proprio, Porta fidei, a Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se convoacă Anul credinţei:

„El va începe la 11 octombrie 2012, la aniversarea a

cincizeci de ani de la deschiderea Conciliului al II-lea din Vatican, şi se va termina în solemnitatea Domnului nostru Isus Cristos Regele Universului, la 24 noiembrie 2013... Acest document, rod autentic al Conciliului al II-lea din

Vatican, a fost mult dorit de Sinodul Extraordinar al Episcopilor din anul 1985 ca instrument în slujba cate-hezei şi a fost realizat prin colaborarea întregului episco-pat din Biserica Catolică. Şi tocmai Adunarea Generală a Sinodului Episcopilor a fost convocată de mine, în luna

1 Idem, p. 10.


104

octombrie din anul 2012, despre tema Noua evanghe-lizare pentru transmiterea credinţei creştine”1. [...] „Caritas Christi urget nos” (2 Cor., 5, 14):

iubirea lui Cristos umple inimile noastre şi ne stimulează să evanghelizăm. El, astăzi ca odinioară, ne trimite pe dru-murile lumii pentru a proclama evanghelia sa tuturor po-poarelor de pe pământ (cf. Mt., 28, 19). Cu iubirea sa, Isus Cristos atrage la sine pe oamenii din orice generaţie: în orice timp el convoacă Biserica încredinţându-i vestirea evangheliei, cu un mandat care este mereu nou. Pentru aceasta şi astăzi este necesară o angajare eclezială mai con-vinsă în favoarea unei noi evanghelizări pentru a redes-coperi bucuria în credinţă şi a regăsi entuziasmul în comu-nicarea credinţei. Din redescoperirea zilnică a iubirii sale ia forţă şi vigoare angajarea misionară a celor care cred care nu poate dispare niciodată. De fapt, credinţa creşte atunci când este trăită ca experienţă a unei iubiri primite şi atunci când este comunicată ca experienţă de har şi de bucurie. Ea face rodnici pentru că lărgeşte inima în speranţă şi permite oferirea unei mărturii capabile să genereze: de fapt, des-chide inima şi mintea celor care ascultă ca să primească invitaţia Domnului de a adera la cuvântul său pentru a de-veni discipolii săi. Cei care cred, atestă Sfântul Augustin,

1 Scrisoarea apostolică în formă de Motu proprio, Porta fidei, a Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se convoacă Anul credinţei, dat la Roma, la „Sfântul Petru”, 11 octombrie din anul 2011, al şaptelea de pontificat, Benedictus, p. XVI, traducere de Mihai Pătraşcu.


105

„se întăresc crezând”. Sfântul episcop de Hippona avea mo-tive bune să se exprime în modul acesta. Aşa cum ştim, viaţa lui a fost o căutare continuă a frumuseţii credinţei până când inima sa nu a găsit odihnă în Dumnezeu. Numeroasele sale scrieri, în care sunt explicate importanţa credinţei şi adevărul credinţei, rămân până în zilele noastre un patri-moniu de bogăţie inegalabilă şi permit încă atâtor persoane care sunt în căutarea lui Dumnezeu să găsească parcursul corect pentru a avea acces la „poarta credinţei”1.

1 Scrisoarea apostolică în formă de Motu proprio, Porta fidei, a Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se convoacă Anul credinţei, dat la Roma, la „Sfântul Petru”, 11 octombrie din anul 2011, al şaptelea de pontificat, Benedictus, pp. XVI, traducere de Mihai Pătraşcu.


106

Timpul şi istoria în cetatea lui Dumnezeu

107

Capitolul 3

Timpul şi istoria în Cetatea lui Dumnezeu

3.1. Sensul timpului la Sfântul Augustin

Sfântul Augustin dezvoltă reflecţia asupra timpului în cartea a XI-a a Confesiunilor. Când analizăm problema timpului la Sfântul Augustin trebuie să avem o viziune lăr-gită în sensul însuşi al existenţei temporale. Cercetarea asupra acestei problematici se regăseşte în tot volumul Confesiunilor şi este orientată spre ceea ce nu este schimbător, fiindcă în om există o sete de ceea ce nu este trecător şi că doar Dumnezeu cel etern poate să o atingă. Maurice Merleau-Ponty, în Fenomenologia percepţiei1 dă următoarea definiţie timpului: „Noţiunea de timp nu este un obiect al cunoaşterii noastre, ci o dimensiune a fiinţei noastre”. În legătură cu această problematică, a timpului, Sfântul Augustin, în cartea a XI-a a Confesiunilor, îşi pune două întrebări: Care este esenţa

1 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, traducere de traducere de Ilieş Câmpeanu, Goergiana Vătăjelu, Editura Aion, Oradea, 1999. „La notion du temps, écrit-il n΄est pas un objet de notre savoir, mais une dimension de notre être”.


108

timpului şi cum putem măsura timpul? Înainte de a-şi forma propria sa concepţie asupra timpului, Sfântul Augustin ape-lează la poziţiile predecesorilor lui, cu precădere cea a lui Aristotel care încearcă să înţeleagă timpul pornind de la ideea de mişcare.

Reflecţia Sfântului Augustin privind timpul prin intermediul fiinţei timpului este centrată asupra creaturii, atinsă de limitare a fiinţei. Faţă de divinitate, care este veş-nică, omul este efemer. Argumentaţia sa se bazează pe com-paraţia între creatură şi divinitate. Pe de o parte, există un astăzi permanent iar pe de alta, o curgere continuă. Abisul ce separă aceste două moduri de a fi – de a exista, este in-surmontabil pentru om al cărui existenţă se scurge în timp, dar nu şi pentru divinitate.

Fiinţa înscrisă în timp

Aşa cum am afirmat mai sus, Sfântul Augustin por-neşte de la poziţia aristoteliană conform căreia timpul se reduce la mişcare şi este măsurabil in funcţie de un înainte şi de un după. Trecut, prezent şi viitor se înscriu pe o linie continuă, unde de o parte se găseşte trecutul (ceea ce a fost) şi de cealaltă parte viitorul (ceea ce încă nu s-a petrecut), cele două repere temporale fiind separate de prezent. Toate momentele timpului se înscriu pe această linie, pe măsură ce se derulează. Potrivit acestei concepţii, timpul se confundă şi se identifică cu spaţiul. Dar nu aceasta este fiinţa circum-scrisă timpului, care semnifică trecerea, pentru că această fiinţă înscrisă în timp „tinde spre non-fiinţă”. În această concepţie augustiniană, timpul nu are substanţialitate. El nu


109

poate fi măsurat decât în măsura percepţiei momentului în care se scurge, ceea ce implică prezenţa subiectului uman. Pentru acesta toate timpurile sunt la prezent: există praesens de praeterito, praesens de praesentibus şi praesens de futuris1. Cel care este răspunzător de dimensiunea trecu-tului, prezentului şi viitorului este sufletul. Timpul nu poate avea existenţă în sine, ci doar în măsura în care există în suflet2 .

Măsurarea timpului

Înainte de toate trebuie făcută disocierea între timp şi mişcarea lui, deoarece nu trebuie confundat timpul cu ceea ce reprezintă semnul acestuia. Măsurarea timpului unei mişcări este legată de percepţia spaţiului ce implică cunoaş-terea locului unde această mişcare începe şi a locului unde ea se termină. Dar atunci nu timpul este măsurat de mişcare, ci, dimpotrivă, mişcarea este măsurată de timp, fiindcă înainte şi după iau naştere din percepţia asupra curgerii timpului, a conştiinţei activităţii folosite în acest scop. Sufletul este în-dreptat fără încetare şi în acelaşi timp spre trecut, spre pre-zent şi spre viitor . Soluţia propusă se găseşte doar la nivelul spiritului uman. Pentru Sfântul Augustin problema fiinţei ce aparţine timpului poate fi rezumată în felul următor: în opo-ziţie cu eternitatea divină, timpul apare ca modalitate pro-

1 ***, „Itineraires Augustiniens”, Le temps, nr. 23, revistă semestrială, ianuarie, 2000, p. 14.

2 Henri-Irénée, „Le sens du temps chez saint Augustin”, Centre de Recherche de Belgique, p. 7.


110

prie de a fi a creaturii. Apoi, fiinţa proprie timpului se de-clină asupra modului negativităţii: este o tendinţă spre non-fiinţă. Această reflecţie augustiniană asupra timpului nu pre-supune o soluţie speculativă privind fiinţa şi măsurarea lui, ci experienţa spirituală implicată aici. Existenţa este în acelaşi timp non-fiinţă şi fiinţă, devenire permanentă şi ca-pacitate de oprire a timpului. Ea este traversată de două miş-cări opuse, una îndreaptă spre divinitate cealaltă spre lucru-rile ce curg în timp. „Dacă Augustin a zăbovit asupra com-plexităţii enigmei timpului şi a măsurării lui, este pentru a înţelege că transcendenţa lui Dumnezeu faţă de creaţie este foarte diferită de stăpânirea, total relativă, pe care sufletul creat şi-o asigură asupra timpului care trece, prin tripla sa intenţionalitate: amintirea trecutului, observarea prezentului, aşteptarea viitorului”1.

Schema antropologică a Sfântului Augustin distinge trei niveluri de realităţi: lumea, în care timpul este curgere pură, sufletul care realizează o uniune interioară, şi Dumnezeu. Pornind de la această structură fundamentală, Sfântul Augustin explorează itinerariul sufletului către Dumnezeu, altfel spus a non-fiinţei temporale spre Fiinţa eternă. Drumul parcurs începe printr-o luare la cunoştinţă a vieţii care este marcată de o triplă deficienţă: răul, eşecul, greşeala. Odată constatate aceste lipsuri, el resimte şi mai puternic dorinţa spre unitatea fiinţei, adevărului şi binelui. Calea de convertire ce merge de la o stare la alta se realizează în etape. Aceste etape sunt descrise în cartea a X-a din Confesiuni. Începe cu lumea de

1 Augustin, Confessiones, cap. XI 20, 26 şi XI, 28, 37.


111

la care obţine mereu acelaşi răspuns: „Noi nu suntem fără Dumnezeu”1. Să te ataşezi de lucruri poate să dea naştere la decepţie, fiindcă acestea se îndreaptă prin curgerea lor spre neant. Lucrurile lumii sunt efemere, temporale şi schimbă-toare. Ele nu au decât un timp, şi conduc spre neant. Con-vertirea presupune întoarcerea spre sine prin acea mişcare de interiorizare profundă unde îl regăsim pe Dumnezeu. Trecerea dinspre în afară înspre înăuntru traversează su-fletul fiinţei, dar care nu este în sine însuşi centrul de gravi-taţie. Aflat între lume şi Dumnezeu, sufletul poate să se regă-sească în acele momente de relaxare, destindere distensio în lucrurile inferioare ale lumii sau, dimpotrivă, să se concen-treze printr-o privire atentă în lucrurile superioare, prin acea mişcare intentio.

Sfântul Augustin adoptă viziunea dualistă platoni-ciană care distinge între suflet şi trup. Omul nu este numai suflet sau numai trup, ci un complex al celor două compo-nente2. Chiar dacă omul nu este în totalitate suflet, acesta re-prezintă componenta cea mai importantă. Sfântul Augustin identifică puterea spiritului, partea cea mai profundă a su-fletului, cu memoria, deoarece privit în fluxul temporal su-fletul este supus schimbării şi se izbeşte de propriile limite dintre care uitarea este limita cea mai pregnantă. Dar ceea ce îl caracterizează cel mai bine, este capacitatea lui de a se întoarce fie spre transcendent, fie spre divinitate.

1 Idem., cap. X, 6, 9. 2 Idem., XIII, 24, 1.


112

Memoria lui Dumnezeu

În cartea a X-a din Confesiuni Sfântul Augustin tra-tează problema legăturii între memorie şi prezenţa divini-tăţii. Firul conductor al argumentaţiei sale va fi aspiraţia oa-menilor la o viaţă fericită, aceasta fiind prezentă în suflet sub forma bucuriei trăite. Adevărata viaţă fericită însă, este cea a cărei bucurie are ca obiect divinitatea, iar acest obiect autentifică bucuria şi îi conferă valoare de adevăr1. Acolo unde a fost găsit adevărul, a fost găsit şi Dumnezeu, deoa-rece El însuşi este adevărul. Prezenţa lui Dumnezeu şi-a lăsat urma în memorie. Trebuie distinse două forme de me-morie. Există memoria ce reţine ce a văzut în exterior şi me-moria interioară guvernată de noţiunile de adevăr, bine şi frumos. Prima formă de memorie este analizată în cartea a XI-a, la fel şi capacitatea noastră de a stăpâni trecutul, apar-ţinând lumii sensibile, în timp ce al doilea tip de memorie trimite la o realitate permanentă, constitutivă a lumii inteli-gibile. Modul în care divinitatea este prezentă în memorie în viziunea augustiniană este de natură spirituală, iar prezenţa acesteia nu implică repere ale spaţializării (resimţim în această concepţie influenţa platoniciană); Sfântul Augustin aduce însă o notă originală, de sorginte creştină: prezenţa gra-ţiei, a harului sfinţitor. Omul poartă în sine finitudinea, mor-talitatea sa, precum şi mărturia păcatului său iar abisul care îl separă de divinitate poate fi depăşit doar dacă Dumnezeu îi dă puterea să o facă.

1 Idem., cap. X, 22, 32 şi X, 23, 33.


113

3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul îngerilor şi timpul oamenilor

Timp şi eternitate

Fiecare moment al existenţei noastre ne plasează între două neanturi: unul este neantul lui ieri, a ceea ce a fost şi nu mai este, dar care nu mai există; celălalt neantul lui mâine, a ceea ce nu este încă. Această situaţie capătă un aspect dramatic în momentul în care intră în joc existenţa umană. Mod de existenţă al creaturii, timpul este inerent ei şi indisolubil legat de ea1. Nici un timp nu poate fi fără creatură consideră Augustin. Dar ceea ce este supus schimbării nu e Fiinţa însăşi. Ceea ce este numit de comun acord fiinţă nu este decât un amestec de fiinţă şi de non-fiinţă, definită prin inca-pacitatea sa de statornicie, nevoia permanentă de schimbare. În consecinţă noţiunea de fiinţă nu este atribuită cu justeţe decât celui care rămâne imuabil, adică Dumnezeu. Stabilitatea Fiinţei divine exclude orice temporalitate. Cu toate acestea, eterni-tatea divină nu este identică cu o existenţă care nu ar fi fără sfârşit. Sfântul Augustin înţelege timpul ca inerent creaturii finite, astfel încât ideea unei fiinţe umane coeternă Creatorului devine imposibilă. Timpul a fost deci instituit odată cu apa-riţia creaturii. „Acolo unde nu există nicio creatură ale cărei mişcări succesive determină timpul, nu poate să existe timp”2.

1 Henry Chadwick, Augustin, traducere din engleză de Ioan-Lucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.

2 Augustin, De Civitate Dei, cap. XII 16, 2.


114

Această viziune ridică o altă problemă: dacă timpul a fost instaurat cu apariţia lumii, ce făcea divinitatea înainte de creaţie? Acest „înainte” este valabil doar pentru fiinţa tem-porală, finită, lumea, la fel ca orice este contingent, e mărgi-nită de limitele temporalităţii, a avut un început şi va avea un sfârşit. Pentru Dumnezeu nu există nici înainte, nici înapoi. Timpul nu mai este înţeles precum în gândirea greacă ca o miş-care circulară, ciclică, el descrie în viziunea augustiniană o linie, şi nu un cerc, viziune ce face posibilă o gândire a istoriei.

Timpul îngerilor şi al oamenilor

Natura timpului în sine este determinată din raportul dintre creaturile finite, mobile cu eternitatea, veşnică şi imo-bilă. Fiecare fiinţă înzestrată cu harul existenţei se înscrie pe o traiectorie temporală, cerută de condiţia sa de creatură pentru a-şi înfăptui destinul, scopul care i-a fost dat de Creator. Scopul este dat fiecărei creaturi în parte. Doar îngerii dato-rită proximităţii lor cu Creatorul au un raport diferit faţă de timp de cel al creaturilor sensibile, supuse morţii. Fiinţa fi-nită temporal începe cu crearea îngerilor. Temporalitatea îngerească nu conduce înspre moarte. Aceasta nu implică nici trecutul, nici viitorul, cursul timpului lor fiind măsura-bil de mobilitatea acestora; cu toate acestea, ei nu pot fi co-eterni divinităţii, a cărei imobilitate nu implică succesivi-tate, ci un prezent etern. Problematica timpului angelic deschide cercetarea unei temporalităţi ideale destinate, prin voinţa Creatorului, umanităţii în ansamblul ei deoarece acest timp de temporalitate permite surprinderea imaginii unui timp perfect. Pornind de la cartea Genezei, Sfântul Augustin in-


115

terpretează lumina strălucitoare ale primelor zile ale Creaţiei înainte ca prima seară să fie creată, ca fiind Cetatea sfântă, cetatea sfinţilor îngeri şi a spiritelor fericite care îl identifică cu Ierusalimul ceresc1. Divinitatea îl creează pe om, supus unei „ordo temporis” însă, mai mult decât atât, El îl creează ca pe o fiinţă liberă, dotată cu capacitatea de autodetermi-nare, pentru a putea alege Fiinţa de non-fiinţă. Cu toate acestea, fiind liber, omul se va rupe şi îndepărta de eterni-tate. Departe de Dumnezeu, de Fiinţă, el se va circumscrie posibilităţii de a muri. Această concepţie asupra temporali-tăţii umane este doar in aparenţă pesimistă. Se poate presu-pune că fără păcat omul ar fi putut atinge fără să moară temporalitatea îngerească. Totuşi păcatul ce avea să-l trans-forme pe om în prizonierul sensibilului, avea să marcheze începutul unei noi direcţii a timpului, pe care R. Florez îl numeşte timpul rănit şi cel care răneşte2. Este dinamica acestor două orientări, una îndreptată spre Dumnezeu, cealaltă către lume, concepţie ce stă la baza originii Istoriei. Augustin inaugurează o eră nouă în reflecţia asupra timpului. Nu se pune problema de a şti dacă lumea exista înainte de Creaţie; timpul este creat simultan cu lumea, este forma lumii, la fel şi spaţiul. Lumea, spaţiul şi timpul nu sunt eterne decât în măsura în care se constituie în subiectul voinţei eterne de a crea. „Aşadar, având în vedere că Tu eşti Făcătorul tuturor timpurilor, dacă a existat un timp mai înainte ca Tu să faci

1 Idem., XI, 23. 2 Rafael Florez, „Temporalidad y tiempo en la „Ciudad de Dios”,

în Estudius sobre la „Ciudad de Dios”, 1954, p. 179.


116

cerul şi pământul, de ce se spune că „nu făceai nimic? … Căci Tu făcuseşi chiar timpul însuşi şi nu au putut să treacă tim-purile mai înainte de a face timpurile…”1. Pentru Augustin, nici spaţiul, nici timpul nu sunt infinite. Ceea ce-l intere-sează pe Augustin este mai ales lipsa de infinitate a tim-pului. Eternitatea nu este un timp anterior timpului însuşi; eternitatea este absenţa timpului. Acesta este cadrul general al temporalităţi la Augustin.

Augustin consideră că atunci când măsurăm timpul, măsurăm de fapt impresii sau amintiri rămase în spiritul nostru. Adresându-se propriului spirit, Augustin spune: „După cum am mai spus, în tine măsor perioadele timpului. Măsor ca timp prezent impresiile pe care ţi le lasă locurile în tre-cerea lor – nu măsor lucrurile în sine care au trecut şi ţi-au lăsat o impresie. Asta măsor când măsor perioadele de timp. Deci, ori acestea sunt perioade de timp, ori nu măsor deloc timpul”2. Augustin găseşte o rezolvare pentru dificultatea inexistenţei trecutului şi a viitorului în prezent, admiţând că impresiile, amintirile şi aşteptările pot exista în prezent în spiritul său. De exemplu, a vorbi despre un timp îndelungat din trecut înseamnă a vorbi despre o lungă amintire prezentă a unui timp trecut. Când vorbim despre perioade viitoare, vorbim despre aşteptările noastre mentale. Timpul este, deci,

1 Sfântul Augustin, Confesiuni, traducere din limba latină, intro-ducere şi note de Eugen Munteanu, Editura Nemira, Bucureşti, p. 340.

2 Idem., XI, pp. 27, 36.


117

pentru Augustin, întindere în trei dimensiuni: trecutul, pre-zentul şi viitorul.

Trecutul şi viitorul formează marginile prezentului. Relaţiile dintre cele trei ipostaze sunt: • Prezentul nu poate sta pe loc, nu poate fi „liniştit”, căci

atunci ar fi totuna cu eternitatea, adică ar fi fără margini, ori prezentul este mărginit.

• Timpul nu ajunge să fie prezent prin dimensiunea lui cur-gătoare, prin ceea ce moare (trecutul) şi prin ceea ce se naşte (viitorul). Înseamnă că timpul nu e ceva făcut, deoarece tot ceea ce se face nu este făcut.

•Timpul poate fi perceput instantaneu doar de spirit, căruia îi stă în putinţă şi măsurarea timpului.

Spiritul surprinde, prin intuiţie, cele trei dimensiuni, fără ca el să fie în mod particular vreuna dintre ele. Şi cum poate avea loc acest „instantaneu”?. […] Când spiritul pri-veşte prezentul, el posedă simultan în aducere aminte trecu-tul şi în aşteptare viitorul, însă marginile prezentului sunt ele însele sesizate drept ceva prezent. Datorită acestui prezent continuu, spiritul poate măsura şi compara cele trei ipostaze temporale.

În Confesiunile augustiniene, analiza timpului este făcută în context mistic, fiind conştiinţa atemporală a eter-nului, astfel el nu a dorit să definească timpul nici în ter-meni astronomici, nici ca mişcare a unui obiect fizic.1 Suc-cesivitatea şi multiplicitatea reprezintă pur şi simplu experi-

1 Henry Chadwick, op. cit., p. 102.


118

enţa sufletului în curgerea istoriei. Timpul devine prezent printr-o continuă trecere şi dă naştere. El nu reprezintă ceva făcut, ci ceva care se face mereu. Numai sufletul şi memoria sunt capabile să experimenteze şi să măsoare timpul, fiindcă numai acestea pot cuprinde în acelaşi timp în ele, cele trei dimensiuni fără să depindă de nici una dintre ele. Când su-fletul sesizează prezentul, el are în sine şi trecutul ca amin-tire şi viitorul ca aşteptare.

3.3. Istoria sub semnul alegerii omului şi a Providenţei Divine

Miza timpului este inseparabilă de scopul ultim al

oricărei umanităţi. Iar acest ultim scop nu este altceva decât fericirea1. Sarcina pe care şi-o propune Sfântul Augustin este de a surprinde sensul istoriei, loc în care se desfăşoară această căutare a fericirii, uneori îndepărtată din cauza păcatului, dar nu fără posibilitatea întrezăririi ei prin voinţa aşteptării. Destinul omului nu depinde doar de voinţa divină, ci, şi şi de cea a omului, deoarece acesta este liber, istoria fiind locul de manifestare a libertăţii sale de a alege, a ac-telor de libertate a fiinţelor dotate cu raţiune.

1 Pentru filosofii vechi, precreştini ori creştini, „viaţa fericită” era un lucru dificil, era un ideal, era norma spre care tindeau eforturile lor în ce priveşte cunoaşterea, virtuţile morale, comportamentul.


119

Providenţa divină prezentă in istorie

Dacă voinţa umană joacă un rol esenţial în desfăşu-rarea evenimentelor istorice, e de netăgăduit faptul că Dumnezeu nu l-a abandonat pe om, lăsându-l singur în des-tinul lui. Voinţa divină intervine în cursul istoriei printr-un timp reglat şi controlat în ultimă instanţă de către Dumnezeu. Felul în care Dumnezeu intervine în istorie este sub forma unei variaţii pertinente adică „fiecare schimbare sau ino-vaţie constituie o adaptare la o situaţie sau la o epocă dată. [...] De aici va rezulta la sfârşitul veacurilor un tot ordo-nat”1. Sfântul Augustin2 pătrunde în ansamblul istoriei şi încearcă cu un succes semnificativ să-i inţeleagă logica ce dă naştere la cursul celor două cetăţi: una care îşi vede suve-ranul în puterea sa pământească şi efemeră a dominaţiei, alta care întrevede sfârşitul în căutarea absolutului. Naşterea şi moartea marilor imperii arată imposibilitatea de a fonda ceva durabil, înafara Eternităţii. De aceea, atunci când pute-rea reuşeşte să impună pacea, această pace nu este altceva decât aşteptarea unui nou război în care oamenii ce deţin pu-tere îşi măsoară forţele. Predestinarea este acel act prin care Dumnezeu hotărăşte din veşnicie că va da unor oameni graţie în lumea aceasta şi glorie în cealaltă. Deci există două predestinaţii: una la glorie, care cuprinde şi pe aceea la

1 Christopher Ligota, „La foi historienne”, în Revue des Études Augustiniennes (18997), t. 43, p. 137.

2 Jean Comby, Să citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, 1999, p. 98.


120

graţie; şi una la graţie, aceasta din urmă însă nu o presupune pe cea la glorie. Pelagienii susţineau că Dumnezeu, prevă-zând din veşnicie tot ce se va întâmpla în timp, hotărăşte soarta oamenilor după felul cum se vor folosi ei de libertatea lor. Doctrina Sfântului Augustin1 despre predestinare rezultă din aceea a graţiei. Este clar că, dacă Dumnezeu din veşnicie a decis să acorde numai unui număr de oameni graţii eficiente (care obţin concursul omului), iar altora numai graţii ineficiente, primii se vor mântui, iar alţii se vor pierde. Totuşi, când vor-beşte despre ultimii, Sfântul Augustin nu foloseşte termenul de predestinare, pentru că aceştia nu sunt predestinaţi la păcat, la pierzare, ci sunt pur şi simplu abandonaţi, lăsaţi în „masa pierzării”, pe când cei aleşi sunt predestinaţi la graţie şi la glorie. Oricine este predestinat la glorie va obţine toate mij-loacele pentru a ajunge la scop: va fi mai întâi chemat la credinţă, apoi justificat prin graţiile eficiente, apoi va obţine perseverenta finală, după cuvintele apostolului Pavel2.

Dacă însă ne întrebăm care este poziţia Sfântului Augustin cu privire predestinare suntem nevoiţi să ne pu-nem întrebarea: este oare ea absolută şi gratuită, sau condi-ţionată? Decretul prin care Dumnezeu duce pe unii la cer este antecedent sau urmează prevederea meritelor ante seu post praevisa merita?

Sfântul Augustin pare că a înclinat pentru prima situaţie. Această părere este de altfel conformă cu ideile sale

1 Adalbert Hamman, Dictionnaire des Péres de l’Église, Cerf, Paris, 1997.

2 Romani, 8, 30.


121

filosofice despre domeniul suveran al lui Dumnezeu asupra tuturor lucrurilor şi despre independenţa absolută a hotărâ-rilor Sale. După el, Dumnezeu este autorul întregului bine ce există, deci şi mântuirea nu poate fi decât opera Lui singur. Astfel, îi combate cu mare energie pe semi-pelagieni care „vreau ca gloria lui Dumnezeu să ni se dea ţinându-se seama de meritele noastre” şi care spun că „e prin credinţa noastră, al cărei început vine de la noi înşine, şi că noi obţinem da-rurile de la Dumnezeu aşa”.

Alt argument pe care-l foloseşte Sfântul Augustin pentru a aproba predestinaţia absolută îl are în copiii care mor botezaţi înainte de uzul raţiunii. Aceştia desigur se mân-tuiesc, în afară de orice merite. Argumentul semipelagie-nilor că aceştia sunt salvaţi sau condamnaţi după binele sau răul pe care l-ar fi făcut, dacă ar fi trăit, nu are nici o va-loare, pentru că oamenii sunt judecaţi după purtarea lor reală, nu după cea ipotetică. Dacă acest lucru este adevărat pentru copii, de ce n-ar fi adevărat şi pentru oamenii ma-turi? Şi e mai logic să se admită că, atât într-un caz, cât şi în celălalt, mântuirea provine numai din mila lui Dumnezeu.

El nu este dator nimănui cu nimic. Dacă dă unora, ceea ce refuză altora, e din bunătate, pe de o parte şi din dreptate, pe de altă parte. Aşadar, predestinaţia nu are nimic de-a face cu meritele celui ales. Nu meritele fac ca cineva să fie ales, ci mai ales alegerea îi este începutul meritelor. Pentru a explica însă voinţa lui Dumnezeu care vrea ca toţi oamenii să se mântuiască, Sfântul Augustin nu cunoaşte încă distincţia orientală a Părinţilor orientali, care deosebesc o voinţă antecedenţă sau prima, cum o numesc ei, de una se-


122

cundă sau consecventă, prin care Dumnezeu alege numai pe aceia care colaborează cu prima. Cu toate acestea, dat fiindcă el recunoaşte cu Sfântul Pavel că Dumnezeu vrea mântuirea tuturor, că Isus a murit pentru toţi, pare că admite şi ei o voinţă antecedenţă în Dumnezeu.

Cât priveşte osândirea, Sfântul Augustin îşi închi-puie întreaga omenire o massa perditionis, în urma păca-tului strămoşesc al lui Adam. Din aceasta masă, Dumnezeu vrea să aleagă un mic număr de oameni din toate catego-riile: aceştia sunt predestinaţii şi acest lucru îi face să-şi arate bunătatea Sa. Pe ceilalţi îi lasă acolo unde au fost. Dumnezeu nu poate fi acuzat cu nimic pentru acest lucru, fiindcă îm-parte darurile Sale aşa cum vrea şi nu face nimănui nedrep-tate refuzând un lucru pe care nu trebuie să-l dea. Osândiţii rămân totdeauna liberi în actele lor; nefericirea este că voinţa lor slabă nu este ajutată de graţia eficientă, care să le dea forţa de a face binele, care Dumnezeu hotărăşte din veş-nicie că va da unor oameni graţii în lumea aceasta şi glorie în cealaltă. Deci există două predestinaţii: una la glorie, care cuprinde şi pe aceea la graţie; aceasta din urmă nu presu-pune pe cea la glorie. Pelagienii susţineau că Dumnezeu, prevăzând din veşnicie tot ce se va întâmpla în timp, hotă-răşte soarta oamenilor după felul cum se vor folosi ei de libertatea lor.

Celor care obiectau că această doctrină sumbră duce la disperare, la inerţie şi indiferenţă, pentru că, orice ai face, eşti ales sau condamnat după graţiile eficiente pe care le vei primi, Sfântul Augustin le răspunde că ea mai degrabă în-deamnă la umilinţă, – fiindcă singur Dumnezeu este nădej-


123

dea noastră – şi la efort, fiindcă eforturile personale sunt o prezumţie că suntem aleşi şi un indiciu al perseverenţei finale.

Sfântul Augustin vede în Dumnezeu Adevărul, Înţelepciunea, Bunătatea: deci, o astfel de fiinţă nu poate produce răul, sub nici o forma. El nu poate decât să permită unei creaturi să-l facă. El are de altfel motive juste să-l per-mită, mijloace să-l prevadă, puterea de a-l pedepsi şi înţe-lepciunea de a trage din el, într-un mod oarecare, binele, fă-când să se manifeste justiţia Sa, după cum binele va încorona la aleşi strălucirea milostivirii şi a bunătăţii divine. Augustin ţine totdeauna socoteală de justiţie şi de mizericordia care reglementează conduita lui Dumnezeu faţă de creaturile Sale. Doctrina predestinării, aşa cum a elaborat-o Sfântul Augustin, nu e atât de înspăimântătoare cum se zice. Ea pre-zintă, în ciuda câtorva lipsuri şi imprecizii, mari avantaje de ordin apologetic, teologic şi mistic: a) menţine în credinţă, contra origenismului, faptul că vor exista aleşi şi condam-naţi; b) contra pelagianismului – gratuitatea graţiei şi a mân-tuirii; atrage atenţia asupra privirii în mod deosebit binevoi-toare a lui Dumnezeu, al cărei obiect sunt aleşii; c) pune în lumină perfecţiunile divine; înclină raţiunea în faţa unei în-ţelepciuni nepătrunse... „O, adâncul bogăţiei şi al ştiinţei lui Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecăţile lui şi cât sunt de nepătrunse căile lui Lui”1.

Ea obligă voinţa să se supună cu încredere voinţei infinite; ea sesizează sufletul în faţa veşnicelor îndatoriri ale

1 Romani, 11, 33.


124

lui Dumnezeu faţă de creaturile Sale credincioase. Perico-lele înţelegerii greşite a acestei predestinaţii augustiniene vin de acolo că, Dumnezeu activează în sufletele care lu-crează la mântuire, deci nu exclude activitatea omenească, în mod normal, ci o cere. Aceasta însă nu poate fi benefică fără a renunţa la vicii sau păcate: „Atunci este cu adevărat liberă puterea de decizie a voinţei, când nu slujeşte viciilor şi păcatelor. Aşa a fost dat de Dumnezeu, că dacă este pier-dută, nu poate fi redată decât de către cine a putut fi dată. De aceea Adevărul spune: Dacă Fiul vă va fi liberat pe voi, atunci veţi fi cu adevărat liberi”1.

Luther şi Calvin poartă vina că au desfigurat predes-tinaţia, agravând-o şi făcând o gravă eroare, însă conformă cu credinţa lor, cum că, credinţa, chiar fără fapte, ne mân-tuieşte. Ceea ce Sfântul Augustin nu a afirmat niciodată, ci dimpotrivă, credinţa fără fapte este moartă. Protestantismul nu este decât un pseudo-augustinianism. Dar care este doc-trina Bisericii cu privire la predestinare? Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască. Voinţa fiecărui om este li-beră. Omul însă, nu poate face nimic, cu forţele sale natu-rale, pentru mântuirea sa, fără concursul graţiei lui Dumnezeu, care o dă cui îi place. Dumnezeu vede amănunţit, anticipat, vieţile omeneşti şi determina dinainte pe cel care va fi fidel la graţie ca, astfel, să fie ales. Dar această previziune şi acest decret sunt, după opinia admisă de Biserică, subordonate exerciţiului liberului arbitru, în felul că nimeni nu va fi ales sau condamnat fără meritul sau contribuţia personală. Cu

1 Ioan, 36, 14, 11.


125

excepţia unei revelaţii speciale, nimeni nu poate fi sigur de propria sa predestinare. Fiecăruia i se acordă fidel graţiile care îi sunt necesare pentru mântuire, în Pildele spuse de Mântuitor se vede că omul este însuşi înfăptuitorul, artiza-nul fericirii sau osândirii sale veşnice1”.

Şi în descrierea Judecăţii din urmă la Sfântul Matei2 şi în Epistola către Romani3 luăm cunoştinţă că răsplata cu fericirea veşnică o primim dacă facem bine unora mai mici, iar pedeapsa, dacă refuzăm să ne ajutăm aproapele. „În po-runca iubirii omul află trei lucruri pe care să le îndrăgească: pe Dumnezeu, pe sine şi pe aproapele. Şi, fiindcă acela nu greşeşte în îndrăgirea sa care Îl îndrăgeşte pe Dumnezeu, este logic ca, pentru a fi iubit Dumnezeu, să se ocupe de aproapele său, pe care i se porunceşte să-l iubească ca pe sine însuşi!”4.

Sfântul Augustin a formulat clar şi fără echivoc doctrina Purgatoriului, existenţa lui bazându-se pe textul Sfintei Scripturi”. [...] lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă: ziua Domnului o va face cunoscută, căci se va descoperi în foc. Şi focul va dovedi cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lu-crarea zidită de cineva pe temelia aceea, rămâne în picioare, el va primi o răsplată. Dacă lucrarea lui va fi arsă, îşi va pierde răsplata. Cât despre primul, va fi mântuit, dar prin

1 Bota M. Ioan, Patrologie, Editura Viaţa Creştină, Cluj-Napoca, 2002.

2 Matei, 20, 22-25. 3 Romani, 1, 32 şi 2, 2. 4 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, 19, 14.


126

foc”1. Anunţă înainte, şi admite pentru viaţa viitoare, pe-depse temporare cu foc pentru purificarea sufletelor; în acelaşi timp, prescrie şi arată necesitatea rugăciunilor, a po-menilor pentru morţi. De asemenea, adaugă că, după moarte, cei vinovaţi vor fi pedepsiţi, pentru vini uşoare, cu pedepse în Purgator: Vel ignem purgationis, vel poenam aeternam2 .

Sfântul Augustin a fost un om al Bisericii compe-tent în cunoaşterea istoriei creştine, pentru că el a reuşit să unească speculaţia filosofică cu credinţa, acţiunea cu con-templarea, la un nivel incomparabil până atunci, fiind unul din marii gânditori pe care i-a avut Biserica.

3.4. Istoria celor două cetăţi Opera De Civitate Dei, ne ajută să parcurgem o pe-

rioadă, în care, invaziile barbarilor în Imperiul Roman erau continue, iar ultima, cea din 4103, cea mai înspăimântătoare, chiar dacă, pe plan politic, cea precedentă, din 408, nu fu-sese mai puţin gravă, fiindcă desprinsese din imperiu Spania, Gallia şi Britannia. Invazia barbarilor îi constrânsese pe mulţi romani, dintre care unii de familie nobilă, să se refugieze în Africa, unde aduceau informaţii despre devastările şi

1 I Corinteni, 3, 13-15. 2 Fulbert A. Cayre, Precis de Patrologie, tom. I, Paris-Toumai-

Rome, 1927, p. 69. 3 În 410, goţii lui Alaric jefuiseră Roma, devastaseră Italia până la

strâmtoarea Messina şi urcaseră apoi spre Provenţa.


127

violenţele la care asistaseră. Reacţia, atenuată de multă vreme, dar încă vie, mai ales în cercurile intelectuale atât din Roma, cât şi din Africa, se făcuse din nou simţită prin reluarea vechii acuzaţii, care circulase deja pe vremea lui Tertulian, că nenorocirile abătute asupra oamenilor erau do-rite de zei, supăraţi din cauza răspândirii noii religii. Deşi aceste acuzaţii erau lansate de păgâni, e posibil ca ele să fi făcut să se nască îndoieli şi printre creştini, obişnuiţi cu ideea opusă, de origine constantiniană şi răspândită de Lactanţiu, conform căreia instaurarea creştinismului ar fi garantat Romei protecţia în faţa barbarilor. Ştirea distrugerii Romei, care în scrierile din epoca imperială era considerată un oraş etern, convingându-i, într-o oarecare măsură, şi pe unii intelectuali creştini, ca Ieronim, tulburase sufletele tuturor.

Şi Augustin, în epistolele din acei ani, îndeamnă la întoarcerea privirii către patria cerească, şi nu către cea pă-mântească; violenţelor barbarilor, care tulburau sufletele, el le contrapunea violenţele donatiştilor; jefuirea Romei1 de-monstra efemeritatea bunurilor din această lume. Acestea sunt motivele prezente în omilia Despre distrugerea Romei

1 Alaric s-a îndreptat cu trupele sale chiar asupra Romei, pe care a cucerit-o şi a jefuit-o cumplit timp de trei zile. Acest atac a creat o impresie puternică asupra locuitorilor imperiului, fiind pentru prima dată în opt sute de ani când Roma se afla sub stăpânirea invadatorilor străini. Acest eveniment avea să anticipeze, de fapt, dispariţia Imperiului Roman de Apus, în urma unei campanii asemănătoare, în anul 476, când ultimul împărat roman, Romulus Augustulus, a fost alungat de pe tronul imperial de noul cuce-ritor al Romei, germanicul Odoacru.


128

(De excidio urbis Romae). Mai puţin înflăcărate şi mai ştiinţifice sunt discuţiile purtate de Augustin în unele dintre epistolele-tratat: prima poartă numărul 102 şi examinează şase chestiuni care fac obiectul unei polemici cu păgânii (mai ales cu Porfiriu), iar celelalte (nr. 132, 136, 137) sunt adre-sate unui păgân nobil şi cultivat, Volusian, care adusese mai multe critici creştinismului. Augustin reia toate aceste ches-tiuni, în acea manieră sistematică şi enciclopedică ce-i este atât de caracteristică, într-o operă impresionantă, Despre Cetatea lui Dumnezeu. Aceasta era anunţată, în esenţă, la sfârşitul operei exegetice pe care Augustin o ducea la bun sfârşit în 412, adică Explicarea literală a Facerii.

Cetatea lui Dumnezeu poate fi prezentată chiar prin cuvintele lui Augustin, care o descrie în Retractări: „Pri-mele cinci cărţi resping părerile acelora care pretind că, pentru ca oamenii să prospere, e nevoie de cultul mai multor zei pe care păgânii erau obişnuiţi să-i venereze; şi cum acest cult este interzis, ei susţin că aici ar fi cauza nenumăratelor nenorociri de-acum”. Următoarele cinci cărţi îi combat pe cei ce recunosc că aceste nenorociri n-au lipsit şi nu vor lipsi niciodată din viaţa muritorilor... însă afirmă că, credinţa în mai mulţi zei... ar fi folositoare în viaţa de apoi. Astfel, în primele zece cărţi sunt respinse aceste două păreri neînte-meiate, contrare religiei creştine, însă pentru ca nimeni să nu-i reproşeze că a respins ideile altora fără a le susţine pe ale sale, acest lucru se petrece în a doua parte a operei, care e compusă din douăsprezece cărţi.

Dintre acestea, primele patru examinează originea celor două cetăţi, dintre care una este a lui Dumnezeu, iar


129

cealaltă e din lumea aceasta; următoarele patru vorbesc despre mersul şi dezvoltarea lor; iar ultimele trei, despre scopul final. Astfel, deşi toate cele douăzeci şi două de cărţi vor-besc atât despre o cetate, cât si despre cealaltă, titlul şi l-au luat totuşi de la cea mai bună dintre ele, aşa că opera se numeşte Cetatea lui Dumnezeu”1. Este evident, aşadar, că polemica împotriva păgânilor stârnită de impresia produsă de jefuirea Romei a fost doar punctul de pornire pentru o analiză mai profundă a realităţii umane şi a celei divine, coborâte pe pă-mânt. Totuşi, aşa cum se întâmplă cu operele mai întinse ale lui Augustin, acest plan devine mai clar şi se dezvoltă puţin câte puţin, începând cu hotărârea iniţială de a răspunde acu-zaţiilor păgânilor şi continuând cu consideraţiile asupra Romei, cetate a oamenilor prin excelenţă, urmate de reflec-ţiile despre cetatea lui Dumnezeu2, care există pe pământ într-o formă încă imperfectă şi se va realiza pe deplin în Ierusalimul ceresc.

Primele cărţi au la bază o intenţie apologetică mai tradiţională, aşa cum putem deduce chiar din cuvintele lui Augustin: apărarea creştinismului de acuzaţiile păgânilor care vedeau în el cauza nenorocirilor din acele vremuri; trecerea în revistă în mod critic a istoriei umanităţii, şi în primul rând a Romei, pentru a surprinde în ea aceleaşi calamităţi ca şi în

1 Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975, p. 231.

2 Din indicaţiile pe care opera le conţine, rezultă că a fost scrisă pe durata mai multor ani şi publicată pe grupuri de cărţi: primele cinci în 415, iar celelalte ulterior, până în 426.


130

epoca creştină (aşadar, respingerea păgânismului în plan istoric); prezentarea violenţelor şi a nedreptăţilor de care e plină istoria şi, în sfârşit, acuzarea păgânilor din perspectivă creştină pentru idolatria lor imorală. Acest lucru fusese deja făcut de Tertulian, Minucius Felix şi Arnobiu1. Sigur, Augustin aduce în discuţie şi elemente de mai mare actualitate, cum ar fi ideea că Imperiul Roman s-ar fi întins prin voinţa pro-videnţială a lui Dumnezeu, ori că religia creştină ar avea o funcţie benefică pentru realitatea politică romană, pentru că poate să-i civilizeze pe barbari (fapt pe care creştinii din Italia, de exemplu Ambrozie şi Ieronim, îl acceptau cu multă pru-denţă), precum şi o evaluare pozitivă a romanităţii devenite creştine (obiectul discuţiei sunt împăratul Constantin şi Theodosius). Din acest motiv, unii cercetători au presupus că în micul poem al păgânului Rutilius Namazianus intitulat Despre întoarcerea sa în patrie (De reditu suo), compus în 416, autorul, atunci când exaltă funcţia civilizatoare a Romei păgâne, ar dori să răspundă ideilor lui Augustin – însă e doar o ipoteză. După interpretarea istoriei, se trece la inter-pretarea filosofiei păgâne, de care Augustin era foarte inte-resat încă din perioada petrecută la Milano. O inteligentă istorie a filosofiei este materia cărţilor următoare: ea culmi-nează cu paginile în care Augustin acordă o atenţie particu-lară platonismului, subliniindu-i meritele, chiar în cazul unor gânditori care au combătut creştinismul, cum e Porfiriu. El

1 See Karl Heussi, Eric Peter Heussi, E. Peter, Précis d’Histoire de l’Église (Scurtă Istorie a Bisericii), Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, Suisse, 1967.


131

polemizează însă şi cu platonicienii, cum sunt Porfiriu şi Apuleius, a căror amintire era foarte vie în Africa, pentru a arăta ce le-a lipsit ca să ajungă să înţeleagă noua religie. Ur-mează, începând cu cartea a unsprezecea, expunerea privind cetatea din ceruri, creată de Dumnezeu: este interpretată istoria Facerii, a primelor vârste ale omenirii, a iudaismului, recurgând la erudiţia creştină şi la cronografiile scrise de Eusebiu şi de predecesorii săi1. Din acestea sunt extrase teoriile referitoare la diversele epoci ale umanităţii, ultima dintre ele fiind cea contemporană lui. După acest examen al istoriei lumii, al celor două cetăţi, cea pământească şi cea cerească, acestea sunt comparate una cu alta: „Două feluri de iubire au creat cele două cetăţi, adică cetatea pămân-tească a iubirii de sine, care ajunge până la dispreţuirea lui Dumnezeu, şi o cetate cerească a iubirii de Dumnezeu, care ajunge până la dispreţul de noi înşine”2. Cele două cetăţi sunt constituite, pe de o parte, de cei care trăiesc pentru trup, iar pe de altă parte de cei care se hrănesc cu har; ele sunt in-disolubil legate între ele, dar cetatea cerească este doar vre-melnic pe pământ, în sensul că trebuie în mod necesar să-şi unească propriile fapte cu cele ale cetăţii pământeşti, şi to-tuşi nu e făcută să existe pe pământ; ea se va realiza pe de-plin atunci când cetatea pământească nu va mai exista, adică după Judecata de Apoi3. Nu e uşor de spus ce anume ar putea

1 Augustine Freitag, Atlasul lumii creştine, expansiunea creştinismului de-a lungul secolelor, Elsevier, München, 1959.

2 Aurelius Augustin, op. cit., XIV, 28. 3 Idem., p. 72.


132

fi Cetatea lui Dumnezeu. Pincherle preferă să spună cetăţenie, reluând semnificaţia latină a termenului civitas, (adică o co-munitate de oameni legaţi între ei prin dreptul de aparte-nenţă la aceeaşi cetate). Este Biserica celor sfinţi, dar nu este cetatea tuturor celor ce aparţin Bisericii, fără distincţie. Aşadar, adevăratul său început este reprezentat de mântuirea pe care ne-a adus-o Cristos, care a constituit originea Bisericii1. Prin botez, pătrundem în ea, dar nu rămânem neapărat: bo-tezul şterge păcatul originar, dar nu şi concupiscenţa, afirmă Augustin, în acord cu polemica antipelagiană contempo-rană; Biserica este formată din oameni, prin urmare, în mersul său, poartă cu sine şi pe cei buni, şi pe cei răi, pentru că Biserica de acum nu e identică cu cea eshatologică. Şi ultimele două cărţi ale operei, în care se abordează chestiunea mântuirii celor drepţi şi în care Augustin se întreabă cine sunt drepţii care se vor mântui şi ce funcţie poate avea Biserica pe pământ ca să ajute la mântuirea lor, reiau tematica antipelagiană. Pe de altă parte, cetatea pământească este formată din acei oameni care poartă în sine imaginea omului din lumea aceasta: ea încearcă în mod constant să se organizeze după ordinea sa proprie şi este orientată spre posesia lucrurilor materiale şi desfătarea prin ele. De aceea, se află într-o luptă continuă cu ordinea pe care o doreşte Dumnezeu; însă, oricât de rea ar fi, cetatea pământească în sine este un lucru măcar în parte bun, după cum se vede din faptul că şi animalele respectă anu-

1 Jean Comby, Să citim Istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 2001, p. 37.


133

mite legi. Totul însă în mod relativ: pacea şi ordinea celor necredincioşi sunt în esenţă false. Adevărata cetate, aşadar, este numai cetatea cerească, organizată pentru a asigura ce-tăţenilor săi adevărata libertate, cea creştină: cetatea pămân-tească nu are dreptul să fie numită astfel. De aceea, repu-blica romană, imperiile asirienilor şi egiptenilor, care au fost principalele realizări ale cetăţii pământeşti, făcute de pă-gâni, nu au fost, în esenţă, o adevărată cetate, pentru că au fost caracterizate de dezordine1, în ciuda acestui lucru, Augustin se opreşte îndelung asupra celei de-a doua cetăţi, tocmai pentru că vede că a fost realizată pe pământ, şi, în primul rând, asupra istoriei republicii romane care, deoarece devenise creştină de curând, putea suscita dificultăţi de inter-pretare. Construcţia cetăţii cereşti se face progresiv în această lume, graţie planului providenţei divine; oamenii dintr-o ce-tate nu sunt altfel decât oamenii din cealaltă: ei trăiesc îm-preună, dar nu în acelaşi mod şi nu au aceleaşi ţeluri. O operă atât de întinsă nu e lipsită de prolixitate, de digresiuni si demonstraţii greoaie; autorul încearcă să găsească răspuns pentru prea multe probleme în acelaşi timp; rezultatul este nesistematic, chiar în mai mare măsură decât în alte opere ale episcopului de Hippona2. Cu toate acestea, ne putem în-treba dacă nu este scrierea cea mai importantă a lui Augustin, o expresie a geniului său, mai semnificativă chiar decât Confesiunile. Din spirit enciclopedic, scriitorul vrea să folo-sească toată ştiinţa vremii pentru a rezolva toate chestiunile

1 See Karl Heussi, Eric Peter, op. cit., Delachaux et Niestlé, 1967. 2 Idem., p. 322.


134

cu care cultura păgână îl face să se confrunte; este o atitu-dine comună a literaţilor din Antichitatea târzie, în cazul cărora totuşi intenţia este complet diferită, deoarece enciclo-pedismul şi erudiţia corespund dorinţei lor de a păstra ceea ce a fost transmis de înaintaşi, în această operă, Augustin îşi foloseşte capacităţile exegetice, reluând probabil doctrinele donatistului Tyconius, cum este cea referitoare la milenarism; propune o proprie teologie a istoriei; foloseşte mai multe cunoştinţe din teologia greacă, aşa cum începuse deja să facă o dată cu De Trinitate, care este redactată în acea peri-oadă şi se suprapune cu scrierea primelor cărţi din Cetatea lui Dumnezeu1. Cetatea lui Dumnezeu a fost o operă semni-ficativă pentru cărturarii Evului Mediu, chiar mai mult decât Confesiunile, deşi a fost înţeleasă în baza unor criterii dife-rite de cele dorite de autorul ei. Din cauza controverselor medievale dintre Imperiu şi Biserică, ideile fundamentale ale operei au fost interpretate în sens politic. S-a spus că lu-crarea ar conţine o acuzaţie la adresa puterii de stat, opera diavolului, şi o preamărire a puterii ecleziastice sau papale, în realitate, Augustin nu intenţionează nicicum să facă o distincţie între două realităţi politice, Biserica şi Statul: el a vrut doar să sublinieze că forţele negative se manifestă în special prin lupta politică a statelor din lumea aceasta, din cauza setei de putere şi de glorie a oamenilor, şi o degene-rare analoagă ce poate avea loc în cetatea cerească nu face obiectul cercetării autorului nostru. Cetatea pământească nu

1 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 27.


135

e totuna cu statul, pentru că toţi membrii ei sunt destinaţi pedepsei veşnice, în timp ce în cadrul statului trăiesc şi cei care aparţin Cetăţii Cereşti.


136

Cetatea lui Dumnezeu – o relaţie creştinism-istorie

137

Capitolul 4


4.1. Istoria omenirii condiţionată de Bine şi de Rău

Obiectul imensei opere De Civitate Dei este, de a

expune, în linii mari, o filosofie a istoriei, în care toate eve-nimentele importante ale istoriei universale sunt tot atâtea mo-mente ale împlinirii planului voit şi prevăzut de Dumnezeu. Toată această istorie, străbătută de o mare taină, nu e alta decât cea a milei cereşti, care lucrează neîncetat pentru îndrepta-rea creaţiei tulburată de păcat.

În primii ani ai celui de-al doilea deceniu, Augustin, pe lângă cele două lucruri care îl preocupau foarte mult, şi anume rebeliunea lui Heraclianus, aflat la conducerea ar-matelor mercenare din Africa împotriva guvernului central al imperiului, cu scopul de a constitui provinciile de dincolo de mări într-un stat autonom şi calomnia care-l implica pe prietenul său drag, tribunul Marcelinus – cel care risca să fie închis, ba chiar să-şi piardă viaţa, cel de-al treilea lucru


138

care îi marca existenţa era „o muncă grea” cum defineşte el începutul lucrării Cetatea lui Dumnezeu. Augustin a început să scrie Cetatea lui Dumnezeu în vara anului 412, „cu sufletul pe care Titus Livius trebuie să-l fi avut pentru Historiae, Toma de Aquino pentru Summa sau Dante pentru Divina Comedia”1.

Augustin motivează opera şi tematica Cetăţii lui Dumnezeu: „Între timp, Roma fusese devastată de goţii lui Alaric şi lovită de mare nenororcire. Cinstitorii zeilor, che-maţi în mod obişnuit păgâni, s-au străduit să întoarcă această devastare împotriva religiei creştine, blestemându-l pe ade-văratul Dumnezeu cu mai multă asprime decât de obicei. De aceea, arzând de râvna pentru casa lui Dumnezeu, m-am ho-tărât să scriu cărţile Cetăţii lui Dumnezeu împotriva bleste-melor şi greşelilor lor. Această operă mi-a dat de lucru câţiva ani, întrucât se interpuneau multe alte lucruri pe care nu le puteam amâna şi cereau să fie rezolvate înainte”2.

Efortul lui Augustin pentru realizarea capodoperei sale, este, într-adevăr, filosofic şi teologic, dar şi moral şi civic. El recunoaşte virtuţile eroilor din vechea Romă, protagonişti adevăraţi ai măreţei realităţi politice care, cu siguranţă, avea în cer o destinaţie istorică. De aceea adresează un apel cetă-ţenilor: „Aceasta trebuie să fie aspiraţia ta, tu, suflet roman demn de laudă, seminţii ale lui Regulus, Scaevola, Scipio,

1 Carlo Cremona, Augustin de Hippona, prezentare de Cardinal Carlo Maria Martini, arhiepiscop de Milano, Fundaţia „Fiicele Sfântului Paul”, Bucureşti, 2003, p. 232.

2 Aureliu Augustin, Retractiones, cap. II, p. 43.


139

Fabricius!”1. Cu alte cuvinte, voia să spună că nu era o pro-blemă de credinţă, decât în măsura în care credinţa era inspiratoare de obiceiuri bune; că era, tocmai, o problemă de obiceiuri, de care se foloseşte şi orânduirea politică a unui popor. În prolog, opera este dedicată lui Marcelinus, („fiul meu drag”), care i-o ceruse, dar care a putut citi numai pri-mele două cărţi înainte de a fi condamnat la moarte. Augustin redă în Cetatea lui Dumnezeu viziunea lui, asupra istoriei omenirii în lumina Dumnezeului Bibliei şi al Evangheliei, reuşind să exprime în cele douăzeci şi două de cărţi o ade-vărată filosofie a istoriei. Opera este, cu siguranţă, motivată de prădarea Romei şi de consecinţele ideologice asupra con-temporanilor, care au fost mai îngrijorătoare decât consecin-ţele politice. Dar prelucrarea ei este sugerată de lectura Bibliei, a Psalmilor, a Evangheliei, a Scrisorilor Sfântului Paul…

Cetatea lui Dumnezeu este deosebit de interesantă, deoarece permite compararea a două istorii, una întoarsă spre trecut – mitul roman –, cealaltă către viitor – revelaţia lui Dumnezeu în lume. Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin deplasează la nivelul istoriei întregii omeniri căutarea, care se situa în Confesiuni la nivelul experienţei personale a fie-cărui om, plecând de la sine însuşi. Aşa cum viaţa personală a unui om este condiţionată de două realităţi: harul şi pă-catul, tot aşa istoria omenirii este condiţionată de bine şi de rău. Cetatea lui Dumnezeu se întrepătrunde cu Cetatea pă-mântească, până când aceasta va fi transformată definitiv în

1 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere. de Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, cap. II, 29, 1.


140

cetate cerească. „Este Biserica lui Cristos, centrul istoriei, în durerile istorice ale naşterii fiilor săi, buni şi răi, în efortul său de-a recupera pe cei răi şi de a-i împiedica pe cei buni să cadă în stricăciune; în apoteoza sa finală, apoi, cu Cristos triumfător în ultima zi a istoriei noastre”1.

Pentru Sfântul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu este fără contururi precise, fără reguli fixe, fără împărţire pe clase. Prin chiar această neprecizare, „Care lasă loc virtu-ţilor individuale, ea se opune hotărât, atât civilizaţiilor tradi-ţionale, aşa cum le cunoaştem, cât şi cetăţilor antice descrise de Platon sau Aristotel (…). Sfântul Augustin nu distinge clase sociale, ci atitudini intelectuale: contemplarea, acţiu-nea şi viaţa mixtă, care este echilibrul celor două”2.

În sfârşit, Sfântul Augustin a stabilit bazele unei concepţii creştine a sensului istoriei. El va pleca de la fapte observabile sau cunoscute, pentru a se ridica până la prin-cipiul unic care trebuie să îndrume viaţa socială conform unei „politici” creştine şi anume, apropierea spirituală faţă de Creator: „De Dumnezeu, care este peste tot, nu suntem nici îndepărtaţi, nici apropiaţi prin poziţiile noastre, ci prin fapte: întrucât, aşa cum lipsa de asemănare ne desparte de El, tot aşa ne uneşte cu el imitarea Lui”3.

Cetatea – este descrisă de Augustin mult mai larg decât descrierea vocabularului, care spune că cetatea este un

1 Carlo Cremona, op. cit., p. 234. 2 Jean Servier, Istoria Utopiei, traducere din limba franceză de Elena şi Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureşti, 2000, p. 59.

3 Augustin, Comentariu la Psalmul 34, 2, 6.


141

edificiu sau un oraş întărit printr-un sistem de fortificaţii. El subliniază că, cetatea este formată dintr-o colectivitate de oameni de acelaşi neam, locuind acelaşi teritoriu, vorbind aceeaşi limbă, la adăpostul aceloraşi fortificaţii, ascultând de aceleaşi legi şi având acelaşi cult religios. Exemplificarea optimă o furnizează polis-urile greceşti: Atena, Sparta, Teba, Corintul.

Poporul – este prezentat ca fiind masa fiinţelor umane dominate de raţiune, asociate între ele pentru a participa în armonie la bucuriile pe care le iubesc. Pentru a cunoaşte un popor, trebuie să se ţină seama de obiectul iubirii sale. Există popoare vremelnice, închegate în timp pentru căutarea bu-nurilor lumeşti necesare vieţii, cel mai înalt bun (pentru că le presupune pe toate celelalte) fiind pacea – această linişte care se naşte din ordine.

Creştinii – din toate ţările, de toate graiurile şi din toate epocile, sunt uniţi de iubirea pe care o poartă împreună aceluiaşi Dumnezeu şi de căutarea comună a aceleiaşi fericiri absolute. Alcătuiesc deci, la rândul lor, un popor, cu cetăţeni recrutaţi din toate cetăţile de pe pământ şi este aşezat în locul mistic care s-ar putea numi Cetatea lui Dumnezeu.

Toţi cei aleşi fac parte din ea, cei care au fost, cei care sunt şi cei care mai trebuie să vină… Şi „precum, în cazul puterilor societăţii umane, puterea mai mare se aşează mai presus decât cea mai mică, spre a o face să i se supună, tot aşa Dumnezeu, care se află mai presus de toţi…”1. Însă

1 Aureliu, Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, cartea 3, cap. 8, p. 475.


142

cele două cetăţi sunt amestecate până la Judecata de Apoi când se vor despărţi definitiv… „Două iubiri au făcut două cetăţi: iubirea de Dumnezeu dusă până la dispreţul de sine a făcut cetatea cerească, iubirea de sine dusă până la dispreţul de Dumnezeu a făcut cetatea lumească”1.

Sfântul Augustin prezintă două cetăţi – două vieţi opuse: una carnală, cealaltă spirituală, în care cetăţenii trăiesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu. Când trăiesc asemeni oamenilor, se îndreaptă spre trăirea demo-nilor, pentru că îngerul chiar, a trebuit să trăiască nu ase-meni îngerului, ci asemeni lui Dumnezeu, pentru a se putea menţine în adevăr şi a prefera adevărul de la Dumnezeu, nu minciuna pe care o trage din adâncurile sale. Când omul tră-ieşte în el însuşi, trăieşte cu siguranţă în minciună, nu pentru că ar fi el însuşi minciuna, deoarece îl are pe Dumnezeu ca şi creator şi autor iar El n-a făcut minciuna ci l-a creat pe om „drept” cu scopul de a trăi în autorul său şi nu în el însuşi, de a-i căuta şi respecta dorinţa mai mult decât pe cea proprie. Omul vrea să trăiască fericit, chiar dacă nu trăieşte în felul în care ar putea fi; ce minciună mai mare decât o asemenea dorinţă?

De aceea se poate spune, cu dreptate, că tot păcatul este o minciună. Păcatul nu se comite de fapt, decât printr-un act când noi dorim să fim fericiţi sau poate, refuzăm să fim nefericiţi Este deci, minciună, atunci când facem pentru binele nostru ceea ce este, din contră, un rău pentru noi. Şi

1 Idem., p. 527.


143

de unde vine aceasta? Din faptul că omul nu-şi poate găsi fericirea decât în Dumnezeu, pe care-l părăseşte păcătuind şi nu în el însuşi, deoarece el păcătuieşte trăind în el însuşi. „Toată viaţa necredincioşilor este un păcat şi nimic nu este bun fără binele suprem. Căci, acolo unde lipseşte recunoaş-terea veşnicului şi imuabilului adevăr, virtutea este, chiar şi în moravurile desăvârşite, falsă”1.

Şi cum nimeni nu este urât prin natură, ci prin viciu, cel ce trăieşte în Dumnezeu trebuie să aibă pentru cei răi o ură perfectă, fără a urî totuşi făptura din cauza viciului, dar nici a iubi viciul din cauza omului, el trebuie doar să urască viciul şi să iubească omul. Odată viciul vindecat, tot ce tre-buie iubit va rămâne şi nu va rămâne nimic din ce trebuie urât. O viaţă fericită aici pe pământ va avea o iubire şi o bu-curie nu numai conforme binelui, dar asigurată, fără nici o frică sau durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetăţii lui Dumnezeu, care trăiesc după spirit, nu după trup, adică ase-meni lui Dumnezeu şi nu omului, va duce cu siguranţă la nemurirea la care ei aspiră. Cât despre cetatea sau mai de-grabă societatea necredincioşilor, trăind după om, nu după Dumnezeu, profesând doctrine omeneşti şi demonice în însuşi cultul falselor divinităţi, această cetate este chinuită de sentimente depravate, precum şi de boli sau pasiuni. Unii dintre locuitori devin atât de orgolioşi şi de aroganţi în ne-

1 Sfântul Augustin, Sentinţe alese din opera sfântului Augustin, traducere, note introductive, note şi comentarii de Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 61.


144

credinţa lor, încât se îndrăgostesc de propria lor nepăsare până în punctul în care nu se lasă nici mişcaţi, nici înduioşaţi, nici înclinaţi de cel mai mic sentiment, ei mai bine îşi pierd umanitatea decât să ajungă la adevărata linişte.

Ceea ce contează la om este voinţa. Este ea dere-glată? Mişcările îi vor fi dereglate. Este ea dreaptă? Mişcă-rile îi vor fi ireproşabile sau chiar demne de laudă. Ce e do-rinţa, sau bucuria, de fapt, dacă nu voinţa care consimte ceea ce dorim? Ce este frica sau tristeţea, dacă nu voinţa care ne abate de la ceea ce refuzăm? Când acest consimţământ ne înclină spre ce ne place, îl numim dorinţă; când ne face să ne bucurăm, este bucurie. Când refuzul nostru se bazează pe ceea ce nu am dori să suportăm, această formă de voinţă o numim frică, iar când ea se bazează pe ceea ce suportăm o numim tristeţe. Totuşi, voinţa omului este atrasă sau respinsă în funcţie de diversitatea obiectelor pe care le caută sau pe care le evită şi astfel iau naştere aceste afecţiuni diferite. „Tendinţa către etern este sufletul timpului şi motorul însuşi al iubirii, ceea ce conferă dinamismul creaturii. Cu toate acestea, iubirea rău orientată îşi poate rata scopul. Virtutea autentică nu este alta decât caritatea care ne face să iubim ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu şi aproapele”1.

1 Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gândirile fondatoare, traducere de Dan-Cristian Cârciumaru, Anne Baudart, Francois Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian Jambet, Francois Jullien, Editura Uunivers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, cap. III, Gândirea fondatoare creştină, p. 134.


145

Binele şi Fiinţa nu sunt deosebite la Augustin, ci identice, iar Binele însuşi se defineşte ca Fiinţă. „Premisa este: întrucât Binele este Fiinţa, răul nu are existenţă, deci defectul moral devine defect ontologic. Dacă răul ar avea fiinţă, ar fi însuşi Binele, prin urmare, răul ar fi bun”1. Fiind imutabilitate, Dumnezeu este plenitudine a fiinţei: El fiind şi Binele Absolut. Creată din nimic, natura nu e bună decât în măsura în care este. Astfel, Binele este proporţional cu Fiinţa, de unde rezultă că opusul binelui - care este răul – nu poate fi considerat fiinţă. În sens strict ontologic răul nu este. Ceea ce denumim cu acest cuvânt se reduce la absenţa unui anumit bine, într-o natură care ar trebui să-l aibă. Malum nihil esse!2. Şi cu aceasta facem prima afirmaţie importantă asupra problemei, afirmaţie plină de importante consecinţe, după cum vom vedea. O natură este rea numai în măsura în care este coruptă. Întrucât ea este natură, e bună, încât se pare, la Sfântul Augustin conceptul de natură este identic cu acela de Fiinţă. Bonum est enim esse formatum!3.

Este şi motivul pentru care Augustin va atribui na-turii cele trei caractere ale Fiinţei: unitatea, inteligibilitatea şi bunătatea. Ceea ce înseamnă că există o posibilitate nece-sară între fiinţă şi bine. Absolutul nu poate să nu fie şi Binele Suprem, iar fiinţele sunt bune, deoarece Dumnezeu este bun şi întrucât ele există. Noţiunea de fiinţă umple pe aceea de

1 Anton I. Adămuţ, op. cit., Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 139. 2 Augustin, De moribus Manichaeorum, nr. 6, col. 1347. 3 Aureliu Augustin, De vera religione, c. XVIII, nr. 36, PL.

XXXIV, 137.


146

Dumnezeu şi invers, orice fiinţă este bună prin faptul că este fiinţă. Binele nu poate fi anihilat de rău, căci dacă ar fi, Binele ar fi una cu nefiinţa. Răul nu e ceva de sine stătător, el nu e o natură în sensul propriu al cuvântului. Pentru ca binele să existe nu are nevoie de rău. Pentru ca răul să ac-ţioneze are nevoie de bine. Răul se adaugă unei substanţe şi când substanţa aceea piere, dispare şi răul. „Răul se află numai pe lângă cele existente care, prin aceea că există, sunt şi bune”1.

Dumnezeu este autorul existenţei şi al esenţei. Fiind autor al Fiinţei, nu poate, în acelaşi timp să fie şi al ne-fiinţei. Prin urmare, orice fiinţă şi esenţă ipso facto sunt bune. În terminologia lui Augustin conceptul (de) natură pare a fi identic cu acela de Fiinţă. Atribuie naturii cele trei caractere ale fiinţei. Deci orice natură, ca natură, e bună. Dumnezeu fiind bun, nu a putut crea decât lucruri bune – a făcut toate lucrurile bune ca şi EL. Toate naturile, întrucât există, po-sedă modul, specia şi ordinea interioară, prin care sunt, la început, bune. Nu toate fiinţele sunt însă în acelaşi grad. În primul rând, numai Dumnezeu este o fiinţă absolută şi acest Absolut nu poate fi decât unul singur, altfel s-ar nesocoti legea contradicţiei. Creaturile care au fiinţă de la Dumnezeu (şi nu din Dumnezeu) sunt relative. Despre ele, Augustin spune: „…sunt pentru că vin de la Tine, dar nu sunt, pentru că nu sunt ceea ce eşti Tu”2 iar profesorul Anton Adămuţ subliniază: „Dar, dacă natura în sine nu e un rău şi orice

1 Anton I. Adămuţ, op. cit., p. 139. 2 Constantin C. Pavel, op. cit., p. 108.


147

creatură iese bună din mâinile Creatorului, înseamnă că răul, din punct de vedere metafizic, nu există”1.

În creaturi există trepte şi diferenţe. Există creaturi cu un minus şi altele cu un plus de fiinţă, aliis dedit esse amplius, alli minus2, după puterea de primire a fiecăruia. Fiecare din aceste grade îşi are funcţiunea deosebită a vieţii, o frumuseţe deosebită şi un anumit grad de apropiere cu Dumnezeu. Apropierea cu Dumnezeu este criteriul superio-rităţii unei făpturi. În ierarhia creaturilor se pot distinge trei grade importante, ţinând de funcţiile: esse, vivere, intelligere. Perfecţiunea lumii implică şi cere grade în fiinţe şi, prin aceasta, în bunătate. Creaturile sunt bune, întrucât participă la modus, species et orde, care formează elemente constitu-tive ale bunătăţii lor de integritate.

Orice creatură este bună în felul ei. Fiinţa creată însă, în ceea ce priveşte concordanţa celor trei caractere, prezintă deosebiri: unitatea sa nu e niciodată o simplitate. E numai un fel de unitate de compoziţie, de prezenţă a părţilor şi multiplicitate în unitate; inteligibilitatea, al doilea caracter, nu este aici decât o posibilitate pură, iar bunătatea, în fine, nu mai e deplină, ci se desăvârşeşte, prin activitate proprie. Prin urmare, creatura este un bine prin participare, nu prin esenţă. Numai Dumnezeu există prin esenţă, altfel ar în-semna că nu există diferenţă între substanţa lui Dumnezeu şi a creaturii.

1 Anton I. Adămuţ, op. cit., p. 140. 2 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XII, c. II, col. 350, CSEL,

vol. XXXIII, s. I, p. I, p. 148.


148

Inferioritatea fiinţei create de Creator, se explică la Augustin prin creatio ex nihilo. Făcut (creat) ex nihilo, în-seamnă şi a veni din nimic, din neant, din nefiinţă. Dar asta înseamnă, pe de altă parte, că tot ce vine de acolo, din ne-fiinţă către fiinţă, comunică nu doar fiinţei, ci şi contrariului – nefiinţei. De aceea natura a tot ceea ce este rău e lipsa, privaţia care se însoţeşte şi se împărtăşeşte cu fiinţa. Ceea ce e din substanţa lui Dumnezeu e identic cu Dumnezeu, nu poate fi creatură, caz în care Augustin acceptă o lipsă ori-ginară în orice creatură. Toate sunt bune, dar mutabile, căci sunt create din nimic, nu din natura însăşi a lui Dumnezeu. Dacă ar fi făcut din natura lui Dumnezeu, nici un lucru n-ar fi supus păcatului.

Pentru rezolvarea problemei răului, Augustin pleacă de la consideraţii asupra Fiinţei, deoarece pentru el, voinţa umană nu este decât un crâmpei al voinţei universale. „Atunci când cercetez de unde vine răul, trebuie să cercetez mai întâi ce este răul. Cum să cunoşti de unde vine răul, dacă nu ştii mai întâi ce este, pentru ca să nu cauţi originea unui lucru necunoscut?”1. Răul îşi trage obârşia din neantul din care Dumnezeu a creat pe om, căci Omne quod peccare potest, ex nihilo factum est!2. La obiecţia că Dumnezeu nu ar fi trebuit să creeze fiinţe coruptibile, Augustin răspunde că deşi această deficienţă nu vine de la Dumnezeu, ea este orânduită de Atotputernicia Sa: Pro rerum gradibus et pro

1 Constantin C. Pavel, op. cit., p. 102. 2 Idem., p. 189.


149

mmeritis animarum1. Numai Dumnezeu e Binele absolut, imuabil şi etern – creaturile, dimpotrivă, deşi nu există decât prin El şi sunt create de El, nu sunt din El şi prin urmare, sunt relative. Numai Fiul este din El. E nevoie să se facă deosebirea între ex ipso şi de ipso2. Dacă ar fi din natura lui Dumnezeu, creaturile ar fi identice cu El şi atunci nu ar mai fi creaturi. „create” înseamnă făcute din nimic şi ceea ce vine din neant se împărtăşeşte nu numai din fiinţă, dar şi din nefiinţă. Deci, în orice creatură există o lipsă originară3. De aici vine necesitatea de schimbare şi de sporire a fiinţei pe care o observăm la orice creatură.

Dacă natura în sine nu este un rău, atunci răul nu poate fi decât un fel de „contra natură”. Răul este un de-fect, nu o proprietate a naturii. Binele naturii fiind suscep-tibil prin structura sa însăşi, de bine mutabil, de schimbare în plus sau în minus, face posibil, prin aceasta răul. „Răul nu e, prin urmare, decât o corupţie”4.

Cu cât într-un lucru se fac mai remarcate modul, specia şi ordinea, cu atât acel lucru este mai bun. Măsura rea în lucruri, măsura coruptă, este aceea că lucrul are calităţi mai mici decât ar trebui să aibă. Specia (forma) coruptă, în-

1 Augustin, Contra Epistolam Manichaeorum, 1.I. C XLI, nr. 47; P.L. XLII, 205.

2 Aureliu Augustin, De natura boni, c. XXVII, CSEL XXV, S. VI, p. II, p. 868.

3 Etienne Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, J. Vrin, Paris, 1931.

4 Constantin C. Pavel , op. cit., 1. I, c. XXXV; P.L. XLII, pp. 200-201.


150

seamnă nepotrivire iar corupţia ordinii înseamnă locul ne-potrivit cu structura fiinţei noastre şi a celor din jur, pe care-l pot avea diferitele noastre acte sau lucruri. Esenţa fiinţei constă în unitate, iar unitatea e asigurată prin ordine. Ordinea e – după Sfântul Augustin – orânduirea lucrurilor asemănă-toare şi deosebite, dând fiecăruia locul său1. Deci binele e ordine şi tot ceea ce e contra ordinii e rău şi tot ceea ce e rău nu există, e neant. Cum cele trei perfecţiuni constituie bună-tatea însăşi a naturii, atunci când sunt corupte s-ar putea deduce că şi natura, odată cu acestea, e coruptă şi, cum co-rupţia e răul, concluzia că şi natura e rea, pare necesară.

Augustin scapă de această obiecţie. După el, o na-tură, chiar şi atunci când suportă maximum de deficienţe în cele trei perfecţiuni arătate, tot nu poate fi calificată ca fiind rea. Cantitatea de natură, oricât de mică, ce mai rămâne din acţiunea distrugătoare a răului, şi este obligatoriu să rămână, deoarece, atunci când totul ar dispare, nici natura n-ar exista, precum nici de rău nu s-ar putea vorbi, cum nu poţi atribui realitate neantului, acea infimă părticică rămasă mai stăruie să fie bună. Aşadar, lucrurile sunt bune pentru că sunt crea-turi, iar rele sunt numai în măsura în care sunt corupte2. De asemenea, în păcat, răul nu stă în obiectul către care se în-dreaptă actul, nici în natura materială a actului, nici în corpul celui în care îşi are începutul, ci numai în neconformitatea acţiunii cu legea morală, în privaţiunea de ceea ce ar trebui

1 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XIX, C.XIII; CSEL XL, s.v., P. II, p. 395.

2 Carlo Cremona, op. cit., p. 143.


151

să fie. Fructul arborelui din Paradis nu este un rău în sine, ci răul rezidă din neascultarea şi îndepărtarea de la Dumnezeu. Răul nu este neant pur, e doar o coborâre spre neant, la fel cum ispita în sine nu e un păcat; păcat e cedarea la ispită. Răul îndeplineşte toate condiţiile decăderii: răul degradează, dar fiinţa rea nu devine altceva; omul rău nu e mai puţin om, în ciuda răutăţii lui. Nimic nu este mai rău decât privarea de bine. Aceasta ar fi şi natura răului. „Toate aceste noţiuni aplicate la natură, substanţă, fiinţă, bine, ca: accident, viciu, înclinaţie spre mai puţin, tendinţă spre neant, pierderea unui bine, sunt etape care marchează eforturile progresive ale gândirii lui Augustin pentru determinarea corectă a naturii răului. Dintre toate, termenul privatio boni pare cel mai potrivit pentru a o exprima”1, termen care va fi încetăţenit în filosofie (dar care este împrumutat de la platonici).

Răul nu este un principiu – cum credeau maniheii - el este privaţiunea binelui. „Răul nu-i deci o substanţă, ci un accident al substanţei, aşezată într-un mediu care nu îi con-vine”2. Dacă răul este o lipsă, urmează că nu este o substanţă şi prin aceasta, reiese clar că nu poate să apară decât alături şi în raport cu binele. Răul fără bine nu poate exista şi nu poate fi conceput decât ca o pură abstracţie, fără corespon-denţă în realitatea concretă. Maniheii socoteau răul ca exis-tând complet separat de bine, ca formând o realitate aparte şi opusă realităţii binelui. Dar răul nu poate fi separat decât printr-un act de inteligenţă. Nu are substanţă, dar nu poate

1 Constantin C. Pavel, op. cit., p. 50. 2 Idem., p. 109.


152

să existe în afară de bine, căci atunci ar fi neant pur şi ar înceta să fie rău. „Orice natură e bună în felul ei, iar răul este numai o umbră de realitate, dar asta nu înseamnă că răul nu e prezent în lume”1. Acţiunea lui distrugătoare se simte pre-tutindeni atât de intens, încât răul, pentru că e trăit cu parti-ciparea întregii noastre fiinţe, pare mai real decât binele.

La Sfântul Augustin avem de admirat creaţia unui sistem de gândire a cărui construcţie este întemeiată în în-tregime pe armătura credinţei creştine. Călăuzită de farul credinţei, mintea nu poate rătăci. Deviza care l-a condus pe Sfântul Augustin întreaga viaţă a fost: Credo ut intelligam. De aceea, toate străduinţele sale au fost încununate de iz-bândă. Aplicând aceeaşi normă la toate problemele, îi este uşor să sesizeze că, răul este, în genere, căderea în păcat.

4.2. Formarea celor două cetăţi Cetatea lui Dumnezeu, deschisă universalităţii oa-

menilor care îl recunosc pe Dumnezeu şi trăiesc după legea Sa, se opune cetăţii terestre, al cărui principiu este exclusiv iubirea de sine. Departe de a condamna domeniul politic sau cel social, Augustin înfierează doar pervertirea voinţei în cetatea terestră, gata să idolatrizeze statul, făcând din spaţiul omenescului un câmp închis sortit disperării, dacă nu ar exista în paralel invizibila cetate spirituală, a cărei deschidere veghează împotriva tentaţiilor totalitare inerente puterii.

1 Idem., p. 112.


153

Cristos, Cuvântul întrupat este centrul acestei istorii pe care o recheamă către principiul său (alpha) şi o călăuzeşte spre împlinirea ei (omega), dând astfel persoanei umane o va-loare absolută. Augustin se foloseşte de învăţătura biblică, bază a creştinismului, pentru a expune originea celor două cetăţi, precum şi dezvoltarea lor de-a lungul secolelor, atri-buindu-le ca strămoşi întemeietori pe Cain şi Abel.

Cele două lumi, simbolizează poate cele două ten-dinţe ale civilizaţiei occidentale care se vor înfrunta de-a lungul secolelor, de la o revoluţie la alta: cetatea lumească, ce înseamnă stăpânirea bunurilor materiale, triumf al tehni-cilor şi al maşinilor asupra omului; cetatea lui Dumnezeu, care este vis tenace al egalităţii oamenilor şi al punerii în comun a bunurilor, precum hrana pe care o familie e gata s-o împartă: fraternitate umană aşezată sub semnul iubirii de Dumnezeu, al iubirii aproapelui. „Cetatea lui Dumnezeu este deci pro-fund diferită de utopie, aşa cum se creionează aceasta de-a lungul secolelor; un dat adus oamenilor de cursul raţiunii şi al perfecţionării tehnicilor, pe când Cetatea lui Dumnezeu este dobândită prin meritele oamenilor, la capătul unui lung marş în deşert”1.

Oamenii care îl iubesc pe Dumnezeu sunt legaţi de el prin iubirea pe care i-o poartă şi sunt legaţi şi între ei prin iubirea pe care o au împreună pentru el. Păgânii, ca şi creşti-nii, trăiesc în cetăţi vremelnice, lucrează împreună şi trag

1 Jean Serier, Istoria Utopiei, traducere din limba franceză de Elena şi Octavian Gabor, Editura Meridiane, Meridiane, Bucureşti, 2000, p. 58.


154

foloase din ordinea care domneşte în ele; dar, oricare ar fi aceste cetăţi vremelnice, toţi creştinii, din toate ţările, de toate graiurile şi din toate epocile, sunt uniţi de iubirea pe care o poartă Aceluiaşi Dumnezeu şi de căutarea comună a aceleiaşi fericiri absolute. Alcătuiesc deci, la rândul lor, un popor, cu cetăţeni recrutaţi din toate cetăţile de pe pământ şi aşezat în locul mistic numit Cetatea lui Dumnezeu. Toţi cei aleşi fac parte din ea, cei care au fost, cei care sunt şi cei care trebuie să vină. Construirea treptată a Cetăţii lui Dumnezeu este deci marea operă, începută o dată cu Facerea, conti-nuată de atunci neîncetat şi care dă sens istoriei universale.

Sfântul Augustin îşi pune întrebarea dacă, între ce-tatea lui Dumnezeu şi cetatea pământească există un al treilea element. Leisegang afirmă că Sfântul Augustin, citân-du-l pe Sfântul Pavel1 expune, în realitate, concepţia sa neo-platoniciană a unei cetăţi ierarhizată în trei grade. Cetatea lui Dumnezeu în ceruri este exemplară, cetatea terestră spi-rituală (a cărui tip sunt Sara, Isaac) este imaginea acesteia iar cetatea terestră carnală (Agar, Ismaël) este o altă imagine. Sfântul Augustin menţine teza fundamentală fixă a operei sale, prin faptul că el consideră că sunt doar două cetăţi. Scopul cărţii a XV-a, 2, este de a arăta cum situaţia parti-culară a lui Israel se armonizează perfect cu acest dualism. Israel este o bucată a cetăţii terestre pe care Dumnezeu a făcut-o pentru o perioadă, ca anunţ profetic al cetăţii celeste. Agar simbolizează prima cetate, cea terestră, în timp ce Sara reprezintă cetatea celestă; cetatea terestră în ea înşişi

1 Galateni, 21-31.


155

nu reprezintă nimic, ea îşi afirmă doar prezenţa. Sunt pasaje unde Augustin acordă o valoare relativă, dar reală activităţii temporale a omului, statului, societăţii şi culturii.

Creaţia. Lumea este creată

În cartea a unsprezecea, capitolul al doilea, Sfântul Augustin tratează crearea lumii, începând cu argumentul: Visibilium omnium maximus mundus est, invisibilium omnium maximus Deus est1. Că lumea există, putem vedea, dar că Dumnezeu există, trebuie să credem. Garanţia faptului că El a făcut lumea, ne-o dă însuşi Dumnezeu. Unde l-am auzit? Nicăieri mai bine decât în Sfintele Scripturi, unde profetul său a spus: La început, Dumnezeu a creat cerul şi pământul2. Acest profet era acolo când Dumnezeu a creat cerul şi pă-mântul? Nu, desigur. Dar înţelepciunea lui Dumnezeu prin care totul a fost făcut era prezentă, ea care, în plus, se co-munica sufletelor sfinte, de fapt prietenilor şi profeţilor lui Dumnezeu care, fără zgomot, le povesteşte interior operele sale. Îngerilor lui Dumnezeu le-a vorbit, de asemenea, pentru că ei văd întotdeauna faţa Tatălui şi anunţă voinţa Lui acelora care trebuie. Şi acest martor este atât de calificat să ne facă să credem în Dumnezeu că, prin acest Spirit al lui Dumnezeu

1 Œuvres de Saint Augustin, La cité de Dieu, texte de la ediţia a IV-a de B. Dombard şi A. Kalb, Librairie des Louis Vives, Paris, 1959, p. 39. Dintre toate fiinţele vizibile, cea mai mare este lumea, dintre toate invizibile, este Dumnezeu.

2 „Geneza sau Întâia carte a lui Moise”, în Biblia, cap. I, 1, GBV 1989, 1990, p. 1.


156

care i-a revelat aceste adevăruri, a ajuns până la a prezice, cu mult timp înainte, soarta noastră din viitor.

Dar de ce a făcut Dumnezeu cerul şi pământul, nu exista dinainte? Dacă cei care vorbesc astfel vor să pretindă că lumea e eternă, fără nici un început şi n-a fost făcută de Dumnezeu, ei întorc spatele adevărului şi sunt pradă nebu-niei mortale a necredinţei. Deoarece lumea însăşi, prin schim-bările şi revoluţiile sale atât de bine ordonate, precum şi prin splendoarea tuturor lucrurilor vizibile, proclamă, în linişte, că toate au putut fi făcute doar prin intermediul unui Dumnezeu infailibil şi invizibil, deosebit de mare şi de frumos. În acest sens, tot Sfântul Augustin, în De Civitate Dei, în capitolul 21 afirmă: „Trei lucruri ar trebui să ni se ceară să ştim despre condiţia creaturii: cine a făcut-o, prin ce a făcut-o şi de ce a făcut-o”1. Zis-a Dumnezeu: Să fie lumină! Şi a fost lumină2. Dacă întrebăm de ce a făcut-o: fiindcă este bună. Pentru ca paradisul terestru să funcţioneze, există o ordine socială, tot aşa cum există şi o ordine naturală. Pacea este principiul prim al acestei ordini, scop prim al cetăţii lui Dumnezeu în exil pe pământ.

Fericirea stă în pace – spune Augustin – pacea în dreptate, dreptatea în iubire, iubirea în virtute. El ştie foarte bine că pe pământ, oamenii nu vor cunoaşte pacea, din mo-ment ce o pace temporară nu este decât o pauză, un armis-

1 Œuvres de Saint Augustin, op. cit., texte de la ediţia a IV-a de B. Dombart şi A. Kalb, Brouwer, Librairie des Louis Vives, Paris, 1959, p. 42.

2 Psalmi, 33, 9; 2 Cor. 4, 6.


157

tiţiu. Mai există o ordine naturală, caracteristică acestei ce-tăţi (terestre), bazată pe supunere: Bărbatul comandă femeii sale, părinţii copiilor, stăpânii servitorilor. Mântuitorul însă, spune: „Dar între voi să nu fie astfel, ci cel mai mare dintre voi să fie ca cel mai tânăr şi căpetenia ca acela care slujeşte”1. Dumnezeu nu numai că a dorit să-i unească pe oameni într-o singură societate prin asemănarea naturii, dar graţie legătu-rilor de rudenie, să-i adune într-o armonioasă unitate în le-găturile păcii, a instituit umanitatea pornind de la un singur om. De la acesta, au urmat apoi alţi oameni, destinaţi să îm-partă supliciile îngerilor răi sau recompensa celor buni, şi acesta printr-o judecată a lui Dumnezeu care, deşi lucrează în ascuns, nu este mai puţin drept. „Toate căile Domnului sunt iertare şi adevăr”2 – astfel nici iertarea sa nu poate fi nedreaptă, nici crudă judecata sa.

Umanitatea nu trebuia să moară dacă primii doi oameni – unul atras din neant – celălalt din primul om, n-ar fi meritat-o prin neascultarea lor: greşeala lor însă a fost atât de mare încât, natura umană, depravată, a transmis descen-denţilor păcatul şi necesitatea morţii. Ori regula morţii a avut un aşa efect asupra oamenilor, încât o pedeapsă dreaptă i-ar trimite pe toţi în a doua moarte, a cărei durată este eternă, dacă iertarea lui Dumnezeu, nemeritată, n-ar elibera un anu-mit număr.

De aceea, printre atât de mari şi multe naţiuni răs-pândite pe întreg pământul, în ciuda diversităţii obiceiurilor

1 Luca, 22, 26, 27. 2 Psalm., 77:13 (VT, 597).


158

şi moravurilor, în imensa varietate a limbilor sau a felului de îmbrăcăminte pe care o poartă, nu putem distinge decât două forme de societăţi umane, pe care le-am putea numi – pe bună dreptate – după Scripturi, cele două cetăţi: Una este cea a oamenilor carnali, cealaltă cea a oamenilor spirituali – fiecare dorind să trăiască în pace după felul său – şi să gă-sească această stare, fiecare după felul său, atunci când au obţinut ceea ce doresc.

Momentul creaţiei îngerilor

Pornind din nou de la premisa că „La început Dumnezeu a făcut cerul şi pământul1”, atunci dacă acesta a fost începutul, atunci pământul făcut pe primul loc era, cum s-ar spune, invizibil şi dezorganizat, dacă în lipsa luminii, tenebrele se întindeau peste abis, adică peste această masă nedistinctă şi confuză de pământ şi apă – pentru că fără lu-mină nu pot exista decât tenebre – dacă la sfârşit toată ordo-narea creaţiei a fost sfârşită în şase zile, cum îngerii ar fi omişi dintre operele dintre care Dumnezeu le-a făcut ca apoi, a şaptea zi să se odihnească? Îngerii sunt opera lui Dumnezeu, fără îndoială, şi chiar dacă, fără să fi fost omis nu este clar enunţat, sunt multe părţi ale Scripturii care certifică acest lucru în termeni evidenţi.

De asemenea, Sfântul Augustin, în Cetatea lui Dumnezeu, în capitolul 18 precizează: „Dumnezeu nu l-ar fi creat pe nici unul dintre îngerii ori dintre oamenii care ar fi ştiut dinainte că va fi rău, dacă nu ştia în egală măsură căror

1 Idem., cap. I, 1, 2, p. 1.


159

folosinţe ale celor bune să-i potrivească şi aşa, chiar şi prin unele contraste, să-nfrumuseţeze ordinea veacurilor, ca pe o cântare nespus de frumoasă!”1.

Timpul este creat cu lumea

Adevărata diferenţă între eternitate şi timp este, că timpul este cu modificare sau schimbare succesivă, pe când eternitatea nu permite nici o schimbare. Astfel, timpul n-ar fi existat dacă n-ar fi existat o creatură care să deplaseze un lucru sau altul printr-o mişcare oarecare. Deoarece această schimbare, această mişcare, unde un anume element sau un altul, care nu pot exista împreună îşi cedează locul şi se suc-cedă la intervale de durată mai scurtă sau mai lungă, au dat naştere timpului. Astfel, întrucât Dumnezeu a cărui eterni-tate exclude cea mai mică schimbare, este ordonatorul tim-pului, cum să spunem că El a creat lumea după spaţii tem-porale? Aşadar Sfântul Augustin consideră că s-ar fi putut face acest lucru doar dacă înainte de lume exista deja o creatură ale cărei mişcări să fi determinat cursul timpului.

Sfânta Scriptură afirmă: „La început, Dumnezeu a făcut cerul şi pământul!”2. Ca să ne dea de înţeles că nu fă-cuse nimic înainte, pentru că dacă ar fi făcut un lucru înainte, „tot ce a făcut”, despre acesta s-ar fi scris: „La început, Dumnezeu l-a făcut”. Este deci, incontestabil că lumea a fost făcută nu în timp, ci cu timpul, ceea ce se împlineşte în

1 Sfântul Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 61.

2 Geneza, 1, 1.


160

timp, de fapt, soseşte după şi înaintea unui timp ce va veni. Ori nu putea să existe nici un trecut, deoarece nu era nici o creatură capabilă prin mişcările sale succesive să pună în mişcare timpul. Deci cu timpul a fost făcută lumea şi Dumnezeu a creat în ea mişcarea succesivă. Astfel arată ordinea încă din primele şase sau şapte zile, acolo sunt nu-mite o dimineaţă şi o seară, până la aceea că, toate operele lui Dumnezeu au fost săvârşite în a şasea zi, a şaptea, des-coperindu-ne un mare mister: odihna lui Dumnezeu. Dar despre care zile este vorba? Este foarte greu, chiar imposibil să ne facem o idee, cu atât mai puţin să o spunem. Vedem de fapt, că zilele obişnuite nu au o seară cu motiv de a se culca soarele sau o dimineaţă ca motiv al trezirii acestuia. Primele trei zile ale Creaţiei au trecut fără soare, pentru că vedem în sfânta Scriptură că soarele a fost făcut în cea de-a patra zi: „Dumnezeu a făcut cei doi mari luminători, luminătorul cel mare ca să stăpânească ziua şi luminătorul cel mic ca să stăpânească noaptea; a făcut şi stelele1. […] „Şi Dumnezeu i-a aşezat în întinderea cerului, ca să lumineze pământul, să stăpânească ziua şi noaptea şi să despartă lumina de întu-neric. Dumnezeu a văzut că lucrul acesta era bun. Astfel a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a patra”2.

De aici ne dăm uşor seama că, prin Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut lumina şi întunericul iar pe lumină a numit-o zi, iar pe noapte întuneric. Dar care era această lu-mină şi prin ce mişcare alternativă se făcea seară şi dimi-

1 Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 16. 2 Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 19.


161

neaţă, scapă înţelegerii noastre dar, deşi nu putem înţelege ce este, trebuie să credem fără ezitare. Pentru că, fie este o lumină corporală situată departe de privirile noastre în re-giunile superioare ale lunii, fie un foc din care a fost aprins soarele mai târziu. Sau cuvântul lumină desemnează sfânta cetate a sfinţilor îngeri şi ale spiritelor bune şi fericite. Com-parată ştiinţei Creatorului, ştiinţa creaţiei este asemănătoare unui crepuscul, chiar începe să strălucească şi devine dimi-neaţă, când este raportată la cinstea şi dragostea Creatorului. Şi ea nu înclină spre noapte, atâta timp cât nu abandonează Creatorul pentru a iubi Creaţia.

Totuşi, când a enumerat aceste zile, în ordine Sfânta Scriptură nu intercalează nicăieri cuvântul noapte. „Şi a fost seară, şi a fost dimineaţă”1.

4.3. Orgoliul şi umilinţa – baza celor două

cetăţi

Ştim cu toţii că la baza conştiinţei noastre stau no-ţiunile de morală creştină. În momentul în care depindem de intelect sau capacităţile noastre, considerând că toate acestea sunt ale noastre, atingem acel păcat numit mândrie. Urmează – prin aceasta – deformarea destinului şi uneori, chiar pericli-tarea sănătăţii.

Aşadar şi Sfânta Scriptură îi numeşte pe cei care se complac în ei înşişi, orgolioşi. De aceea se recomandă a avea

1 Psalm, 104, 24, 1, Timotei, 4.4.


162

sufletul înspre Dumnezeu, nu spre tine însuţi – pentru că altfel ar însemna orgoliu. Umilinţa ridică sufletul într-un mod admirabil, orgoliul îl coboară. Nu pare să fie un fel de con-tradicţie în faptul că ridicarea este în jos şi coborârea în sus?

„Toate viciile au putere numai în faptele rele: sin-gură trufia este de temut în cele corect făptuite”1.

Doar o pioasă umilinţă ne face supuşi celui ce este deasupra noastră, ori nimic nu este mai sus decât Dumnezeu. Umilinţa ne ridică deci, supunându-ne lui Dumnezeu. Înălţarea vicioasă, dimpotrivă, respingând supunerea, de-cade de la cel deasupra căruia nu este nimic şi merită să fie numit jos. Astfel se împlineşte cuvântul psalmistului:

„Voi i-aţi umilit şi-acum se înalţă!”2. El nu spune „după ce s-au ridicat”, ca şi cum, înăl-

ţarea lor a precedat căderea lor, ci „atunci când se înălţau, ei au fost coborâţi, deoarece a se înălţa pe sine este a cădea deja”. Astfel, vedem umilinţa puternic recomandată de-a lungul pelerinajului în această cetate a lui Dumnezeu:

„Luaţi jugul meu asupra voastră şi învăţaţi de la Mine, căci Eu sunt blând şi smerit cu inima; şi veţi găsi odihnă pentru sufletele voastre”3.

1 Augustin, Despre Fire şi Har, cap. 21, pp. 236-237. 2 Noul Testament, Matei, XI, 29, Filip, II, 8. 3 Noul Testament, Ioan, 13, 15; Filip, 2, 5, 7, 8; I Ioan, 2, 6.


163

Pe de altă parte, este viciul contrar, orgoliul, care domină – cum se arată – în adversarul său, diavolul.

„…El deschide urechile oamenilor şi le întipăreşte învă-ţăturile Lui, Ca să abată pe om de la rău şi să-l ferească de mândrie”1. Ce stă la baza mândriei? Divinizarea conştiinţei, a

moralei sau a eticii. În momentul în care dispreţuim chiar şi pe cei ce se comportă imoral sau nedrept, sau încalcă legile general valabile umane ori poruncile religioase, săvârşim păcatul mândriei. Un om care e capabil să păstreze iubirea în orice situaţie, care are capacitatea de a accepta oscilaţia esenţei fericirii umane păstrând iubirea, înseamnă capaci-tatea de a se dezvolta sănătos şi liber nu numai el, ci şi ur-maşii urmaşilor săi.

Conştiinţa analizează aspectele întâlnite în viaţa co-tidiană şi dă naştere adeseori la critică. Pretenţia crescută faţă de ceilalţi constituie, în ultimă instanţă, o agresiune faţă de lume, care se va întoarce împotriva lui, ca un program de autodistrugere.

Convieţuirea umană este dificilă dacă nu stabilim clar limitele de bază ale simţirii noastre. Oricând simţim că intelectul nostru sau dorinţele noastre ne acaparează într-un anumit fel, suntem obligaţi să oprim totul şi să ne rugăm. Viaţa terestră este o continuă luptă pentru micşorarea de-pendenţei de orice este uman sau material.

1 Vechiul Testament, Iov, 33, 34, 17-18.


164

Aceasta este marea diferenţă care opune cele două cetăţi despre care vorbim: una, societatea oamenilor pioşi, cealaltă a necredincioşilor, fiecare cu îngerii săi […] în care învinge în final, fie dragostea de Dumnezeu, fie dragostea de sine şi a lumii. „Este stăpânul lucrurilor pe care le are cel care nu este prins în laţ de nici o poftă. Căci cel ce este strâns legat de iubirea celor pământene nu posedă, ci este posedat”1.

De aceea, în rugăciunea noastră trebuie să cerem doar iubirea lui Dumnezeu şi puterea de a merge pe calea găsirii acesteia. Dacă cerem cu stăruinţă sănătate, sau înţe-lepciune, sau rezolvarea problemelor financiare, acestea se pot împlinii dar au un termen extrem de limitat şi neajuns sufletului nostru. În aceaşi timp, dacă vom căuta în profun-zimea gîndurilor, dacă vom dori cu ardoare atingerea iubirii divine – şi doar atât – cu siguranţă că aceasta ne va însoţi toată viaţa, pe tot parcursul pelerinajului nostru terestru, până la atingerea stării de cetăţean al Cerului.

Porunca milei (a carităţii)

De unde a apărut noţiunea de jertfă? Cu siguranţă, atunci când omul „pierde ceva din al său”, chiar de bună-voie, se face puţin nefericit, însă imediat acestei pierderi, fe-ricirea îi inundă întreaga fiinţă, deoarece el era pregătit să accepte această pierdere. Singura posibilitate umană de a se

1 Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 48, 1, n. 2.


165

dezvolta normal este capacitatea individului de a se detaşa de fericirea sau nefericirea care apare uneori, nefiind prevăzută.

Când conştientizăm că nimic nu ne aparţine, că avem rolul secundar alături de Dumnezeu care stă în faţa noastră, vom înceta să cerem materie umană – chiar dacă, din punctul nostru de vedere ni s-ar părea ceva grandios – şi vom începe să ne rugăm pentru învingerea umanului pentru a percepe mai atent Divinul, în momente de sănătate sau boală, în fericire sau tristeţe, în momente de har sau secetă spirituală. Pentru că, urmărind cunoaşterea cât mai profundă a divinităţii, vom începe să străbatem drumul care va dura întreaga noastră viaţă.

Sfântul Augustin foloseşte în mai multe rânduri de-finiţii despre adevărata bunătate: „Nu-i suficient să te abţii de la rău, dacă nu este făcut ceea ce este bun; şi este puţin să nu faci rău nimănui, dacă nu te străduieşti să le fii de folos celor mulţi”1. Ca episcop de Hippona2, scoate în relief importanţa carităţii ordonate. El consideră că acela trăieşte în dreptate şi sfinţenie, care apreciază lucrurile la adevărata lor valoare.

El are drept urmare o dragoste bine ordonată: fie nu iubeşte ce nu este de iubit, fie iubeşte ceea ce trebuie să iu-bească; fie nu iubeşte mai mult ceea ce trebuie să iubească mai puţin sau nu iubeşte la fel ceea ce trebuie iubit fie mai mult, fie mai puţin; sau nu iubeşte fie mai mult, fie mai puţin ceea ce trebuie iubit la fel. Nici un păcătos nu trebuie

1 Idem., n. 19. 2 Sfântul Augustin, De doctrina christiana, I, XXVII, 28.


166

să fie iubit atâta vreme cât este păcătos, orice om trebuie să fie iubit pentru Dumnezeu iar Dumnezeu trebuie iubit pentru El însuşi. Aşadar, datorăm dragoste tuturor oamenilor.

Dar cum nu este posibil a fi utili tuturor, trebuie să ne interesăm de preferinţă de cei care, după evenimente im-previzibile de timp, loc sau orice altă circumstanţă, ne sunt, printr-o alegere a sorţii, mai strâns uniţi într-un moment dat.

„Fericit cel care-L iubeşte pe Dumnezeu, şi pe prieten în Dumnezeu, şi pe duşman pentru Dumnezeu”1.

Aceste reflecţii asupra rolului iubirii în păcat sau în adevăr, trimit destul de clar la definiţia celor două cetăţi fondate fiecare pe o dragoste opusă. Sfântul Augustin stabileşte o legătură între evoluţia opusă a celor două cetăţi pe care o descrie astfel:

„La orice zidire bună conduce iubirea şi teama de Dumnezeu; la orice păcat conduce iubirea şi teama de lume. Aşadar, ca să fie deprins binele şi lepădat răul, trebuie desluşit şi ce trebuie iubit, şi ce trebuie temut”2. Vremea lui Noe. Potopul

Nu putem urmări construirea Cetăţii lui Dumnezeu, fără a aduce în discuţie potopul din vremea lui Noe.

„În anul al şase sutelea al vieţii lui Noe, în luna a doua, în ziua a şaptesprezece a lunii, chiar în ziua aceea s-au

1 Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 4, 6. 2 Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 179, 3.


167

rupt toate izvoarele adâncului celui mare şi s-au deschis stăvilarele cerurilor”1.

Conform Sfintei Scripturi, pământul era stricat înaintea lui Dumnezeu, era plin de violenţă şi de aceea Domnul hotărăşte „sfârşitul oricărei făpturi”2. Singurul care era om drept şi integru printre cei din timpul lui, Noe, a căpătat îndurare înaintea Domnului, împreună cu cei trei fii ai lui: Sem, Ham şi Iafet, soţia lui, împreună cu soţiile celor trei fii enumeraţi mai înainte. „Intră în corabie, tu şi casa ta; căci te-am văzut drept înaintea Mea în generaţia aceasta”3.

Trebuie subliniată grija cu care Sfântul Augustin se străduieşte să limiteze numărul animalelor găzduite în arcă. Fără îndoială el menţine cu fermitate istoricitatea povestirii biblice şi arată că arca era destul de mare pentru a primi toate animalele dacă era necesar. Dar, cum animalele nu au fost, după părerea lui, reţinute, decât în vederea perpetuării speciei, era inutil să intre în arcă animalele acvatice şi chiar păsările care pot pluti pe apă, apoi animalele care se repro-duc spontan, precum muştele sau albinele, animalele asexuate şi în sfârşit, animalele incapabile de a se reproduce.

Nu putem insista asupra cunoştinţelor Sfântului Augustin în materie de istorie naturală. Ea este cea a con-temporanilor săi şi ne-ar fi foarte greu să arătăm sursele la care apelează. Ceea ce este important este faptul că Sfântul

1 Noul Testament, Proverbe, 8, 28. 2 Vechiu Testament, Geneza, V-VII, 13. 3 Noul Testament, Matei, 24, 38; Luca, 17, 26, Evrei, 11, 7.


168

Augustin vede în arcă figura Bisericii. De aici şi interpretarea:

„Dacă cineva a putut fi salvat înafara arcii lui Noe, atunci şi cel care este înafara Bisericii poate fi salvat”1.

Frumuseţea universului

Sfântul Augustin doreşte să scoată în evidenţă fru-museţea universului înfăţişată în ansamblul său, pentru a explica urâţenia, cel puţin aparentă, a anumitor detalii. În lectura De ordine (Despre ordine), Augustin aduce în dis-cuţie următoarea problemă: Dacă un om ar avea vederea atât de scurtă încât, pe un pavaj de mozaic nu ar cuprinde cu privirea nimic mai mult decât desenul unui singur carou, ar acuza meşterul că ignoră ordinea compoziţiei şi şi-ar ima-gina, desigur, că s-au amestecat cuburile între ele şi că de aceea nu se pot realiza diferite desene, din nepotrivirea acestui carou pentru a forma un singur tablou.

Ori, tot aşa li se întâmplă şi oamenilor fără interes cultural: neputând, din cauza slăbiciunii spiritului lor, să cu-prindă şi să înţeleagă adaptarea reciprocă şi concertul fiin-ţelor din univers, ei îşi imaginează – de cum îi şochează ceva ce este considerat de mare importanţă în ochii lor – că do-mneşte o mare dezordine în natură.

Frumuseţea universului stă în ordine şi nu în haos. În luna iulie, în cel de-al 64 an de viaţă al lui Augustin, într-o

1 Sfânta Scriptură, Epistola, 68, 2; 73, 75.


169

călătorie misionară la Cezareea, alături de Alypius, Possidius şi alţi episcopi, autorul Cetăţii lui Dumnezeu ne prezintă un joc numit Grămada, în care, toţi locuitorii cetăţii erau adu-naţi în piaţa principală, grupaţi în două fronturi opuse, prie-teni, părinţi, fraţi, taţi, fii, de-a valma, cu pietre în mâini, gata de a începe atacul din cadrul acelui joc tragic.

Văzând înşiruirea armată, Augustin calcă pragul catedralei şi cu toată puterea glasului strigă:

„Opriţi-vă o clipă!” 1. Imediat, toate privirile sunt aţintite spre acest epis-

cop. Un tânăr, nerăbdător de a începe măcelul întreabă:

„Ce treabă are preotul?” 2. Dar Sfântul Augustin, cu un ton solemn, îşi începe

discursul:

„Dar eu văd acum acest frumos oraş al vostru distrus de cruzimea chipurilor voastre. Vreţi să vă jucaţi şi vă tra-vestiţi în animale! Dar ce vreţi să faceţi prieteni? Asta lăsaţi-o pe seama barbarilor care ameninţă deja grani-ţele imperiului. Voi nu sunteţi barbari, sunteţi oammeni foarte civilizaţi...” 3.

1 Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raţiune şi credinţă, pre-zentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina Grigore după originalul Agostino D’Ippona, Editura „Fiicele Sfântului Paul”, Bucureşti, 2003.

2 Ibidem. 3 Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raţiune şi credinţă, pre-

zentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina


170

Îl aplaudară şi pentru a-l aplauda lăsară să le cadă pietrele din mâini. El continuă – cu senzaţia că redevine cel cu patruzeci de ani în urmă – spunându-le:

„Voi faceţi-vă jocul. E frumos jocul, îl ştiu, când eram tânăr îmi plăcea să-l joc. Dar iată: aţi jucat, aţi jucat deja! Nu o vedeţi pe mama care-şi adună fiul plin de sânge? Iat-o, e acolo, eu o văd. Nu-l vedeţi pe tânărul care-şi ridică tatăl muribund? El însuşi l-a lovit, era de cealaltă parte, pentru că ăsta e un joc şi jocul e joc, are regulile lui şi regula acestui joc e să vă aliniaţi oriunde, nu pentru a-l face pe tată să învingă, nu pentru a-l face pe fiu să învingă sau pentru a-l apăra. Se joacă la grămadă, nu din dragoste! Iubirea se va întoarce după ce aţi jucat. şi atunci vi se vor deschide ochii, dar îi vor vedea pe răniţi, pe morţi! Pe morţii noştri, fraţilor! Plângeau! Toţi, catolici, donatişti, păgâni, se adu-

nară în jurul lui pentru a-i săruta mâinile. El transpira pu-ternic ... Îşi reveni, fugi în biserică, pentru a plânge acel mo-ment de mândrie oratorică... Alergară după el, dar el se ruga deja”1.

Cum să vedem frumuseţea universului când Grămada din Cezareea se joacă şi în zilele noastre, bineînţeles sub

Grigore după originalul Agostino D’Ippona, Editura „Fiicele Sfântului Paul”, Bucureşti, 2003.

1 Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raţiune şi credinţă, pre-zentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina Grigore după originalul Agostino D’Ippona, Editura „Fiicele Sfântului Paul”, Bucureşti, 2003.


171

alte forme, mult mai evoluate, însă şi mult mai tragice? De ce războaie chiar şi între religii? Musulmani contra creş-tini... Prieteni împotriva altora sau fraţi contra fraţi? De ce atâta sărăcie şi nedreptate? De ce atîtea grămezi? ...

De ce Cetatea lui Dumnezeu? Pentru că în ea „regă-sim Biblia, istoria romană, istoria creştină, filosofia antică, literatura clasică, fizica, chimia, arta... Ecumenism cosmic! În adevăratul sens al cuvântului: a vrut să cuprindă tot şi toate. Un fel de Judecată universală, redând fiecăruia ce-i aparţine, prin rugăciunea către Dumnezeu. Nu tratase aspru nici chiar păgânismul: lăudase virtuţile naturale ale vechilor romani şi vorbise despre anumiţi filosofi, poeţi, literaţi, ca şi cum fuseseră, uneori, profeţi laici ...” 1.

4.4. Omul terestru şi omul ceresc Apostolul stabileşte diferenţa dintre aceşti doi oa-

meni: primul om, făcut din pământ, este terestru, al doilea vine din cer. Şi dacă îmbrăcăm imaginea celui terestru, îm-brăcăm şi imaginea celui ce vine din cer. Ceea ce se afirmă acum este faptul că ceea ce se schimbă în noi după misterul regenerării este o realitate împlinită în ziua în care tot ceea ce este animalic din noi – prin naştere – va fi devenit spiritual – prin Înviere –. „Adoptăm imaginea omului lumesc prin transmiterea nesupunerii şi a morţii pe care naşterea o pro-duce în noi. Dar adoptăm imaginea omului ceresc prin harul

1 Ibidem.


172

iertării şi al vieţii eterne pe care ni-l aduce renaşterea prin unicul mijlocitor, omul Isus Cristos”1. Pe El, apostolul vrea să-l descrie ca fiind omul ceresc, pentru că a venit din cer pentru a îmbrăca un corp muritor şi pământesc, pentru a-l îmbrăca în nemurire cerească. Dacă-i numeşte „cereşti” şi pe alţi oameni, înseamnă că ei devin membrii Săi prin ier-tare, pentru a forma un singur Cristos cu el, precum trupul şi capul.

Cu siguranţă, toţi cei ce care mor în Adam nu vor fi membrii lui Cristos, cuvântul toţi este repetat deoarece, aşa cum nimeni nu moare într-un corp animal decât în Adam, tot aşa nimeni nu este înviat într-un trup spiritual decât prin Isus Cristos. Nu trebuie să ne imaginăm că înainte de păcat trupul omului era spiritual şi că din cauza păcatului a fost transformat în trup animal. A admite aceasta, ar însemna să dăm prea puţină atenţie cuvintelor unui atât de mare doctor: „Dacă există un corp animal, există şi un corp spiritual”2. Nu există deci, nici un motiv să ne opunem limbajului foarte clar al Apostolului, care distinge corpul spiritual de cel animal, cel pe care îl vom avea mai târziu şi cel pe care îl avem acum: „Trupul este semănat animal, el va învia spi-ritual, dacă există un corp animal există şi un corp spiritual, aşa cum este scris: Primul om, Adam a fost făcut sin spirit trăitor, ultimul Adam din spirit care înviază. Totuşi cel care este spiritual nu este primul, ci cel ce este animal, după care vine cel care este spiritual. Primul om ieşit din pământ este

1 Philippe Aries, op. cit., p. 58. 2 I Corinteni, XV, 44-50, cf. De civitate Dei, XIII, XXII.


173

terestru, al doilea este din cer”1. Aşadar primul om a fost făcut nu pentru a fi absolut scutit de moarte, ci pentru a nu muri dacă nu păcătuia. Întrucât cel pe care spiritul îl întă-reşte devine spiritual şi nemuritor, va fi în totalitate ferit de moarte.

Sufletul este creat nemuritor, şi deşi păcatul îi aduce moartea privându-l de o anumită viaţă renunţând la spiritul lui Dumnezeu graţie căruia ar fi putut trăi în înţelepciune şi frumuseţe, el îşi conservă totuşi viaţa, deşi mizerabilă, întru-cât a fost creat nemuritor. Ba chiar îngerii alungaţi, deşi sub un anumit aspect ei sunt morţi, deoarece păcătuind au aban-donat sursa vieţii – care este Dumnezeu – atunci când, adap-tându-se ar fi putut trăi în înţelepciune şi frumuseţe, ei nu au murit totuşi în sensul că ei n-au încetat să trăiască şi să simtă, deoarece au fost creaţi nemuritori. De aceea, după a doua judecată, vor fi aruncaţi în moartea veşnică, fără a în-ceta să trăiască, deoarece, în supliciul lor ei îşi vor păstra şi sensibilitatea. Oamenii care aparţin graţiei lui Dumnezeu, concetăţeni ai sfinţilor îngeri, odată stabiliţi în viaţa preafe-ricită, îşi vor îmbrăca trupurile spirituale care îi vor împie-dica să păcătuiască şi să moară, iar nemurirea în care vor fi îmbrăcaţi, precum cea a îngerilor, nu le va putea fi luată prin păcat. Natura carnală va rămâne, cu siguranţă, dar fără nici o coruptibilitate sau greutate carnală. „Ferice de cei chemaţi la ospăţul nunţii Mielului”2.

1 Ibidem. 2 Matei, 22, 23; Luca, 14, 15, 16; 21, 5, 22, 6.


174

4.5. Creştinismul în ansamblul istoriei lumii Începând cu mulţi ani înainte de Cristos, au existat

informaţii mesopotamiene în ceea ce priveşte încadrarea Vechiului Testament în ansamblul istoriei lumii. Asirienii desemnau în fiecare an un funcţionar oficial, iar anul primea numele celui care deţinea funcţia. Aceste liste s-au păstrat, aşadar, dacă un an oarecare poate fi datat prin calcule inde-pendente, întreaga serie este determinată.

Creaţia este atât de îndepărtată în timp încât este da-tată suficient prin expresia aceea nemuritoare: „La început...”. Perioada de la Adam la Avram cuprinde mai multe genea-logii, în mijlocul cărora are loc Potopul. În cazul genealo-giilor, se subînţelege posibilitatea abrevierilor prin omiterea unor nume dintr-o serie. Obiectivul principal al genealo-giilor1 este acela de a furniza o legătură între omul din ve-chime şi criza potopului şi apoi de la potop prin linia lui Sem până la strămoşul Avraam.

Urmează Patriarhii, pentru datarea cărora s-au folo-sit trei abordări: menţionarea evenimentelor externe din vre-mea lor, afirmaţii cu privire la timpul scurs din vremea lor până la un punct ulterior din istorie şi dovezile despre perioada respectivă care pot fi deduse din condiţiile sociale în care au trăit. Timpul patriarhilor şi vremurile de mai târziu au o Avraam2 este avertizat că urmaşii lui aveau să

1 Vechiul Testament, Geneza, 10, 11. 2 Jean Comby, Jean Comby, Să citim Istoria Bisericii, traducere

de Mihaela Voicu şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 2001, p. 37.


175

locuiască într-o ţară străină timp de patru secole. Expresia de mai târziu, „a patra generaţie”, este greu de înţeles; dacă o „generaţie” este echivalentă cu un secol12. Putem considera că intrarea lui Iacob în Egipt3 a fost începutul pentru cele patru secole4 dar şi pentru perioada mai specifică de 430 de ani5. Forma ebraică6, care stabileşte 430 de ani pentru şederea lui Israel în Egipt, este de preferat faţă de varianta care include la cei 430 de ani şederea atât în Canaan cât şi în Egipt, intrarea lui Iacob până la plecarea lui Moise şi a Israelului. Deşi se pare că Moise este a patra generaţie de la patriarhul Iacob7, contemporanul lui Moise, Betalel, este a şaptea generaţie de la Iacob8, iar tânărul Iosua, este a două-sprezecea generaţie de la Iacob9. Prin urmare, există posibi-litatea ca genealogia lui Moise să fie abreviată în compa-raţia cu cea a lui Iosua sau chiar a lui Betalel. Dacă ţinem cont de cifrele tradiţionale pentru durata vieţii, pentru naş-

1 Vechiul Testement, Exod., 6: 16-20. 2 Iosif fiind „a patra generaţie” de la Avram. 3 Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour

lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998, (Geneza, 46: 6-7).

4 Vechiul Testament, Geneza, 15, 13. 5 Idem., Exod., 12, 40. 6 Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original:

Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998.

7 Idem., Exod., 6, 20; 1 Cron., 6, 1-3. 8 Idem., I Cron., 2, 18-20. 9 Idem., I Cron., 7, 23-27.


176

terea şi moartea patriarhilor, rezultatul general este că pe-rioada lui Avram poate fi plasată între 2000-1850, a lui Isaac între 1900-1750, a lui Iacob între 1800-1700 şi a lui Iosif între 1750-1650, aceste date fiind rotunjite în mod in-tenţionat, ca să permită ajustarea ulterioară. Ele se potrivesc cu dovezile arheologice limitate din acea perioadă.

Un important contact între Israel şi vecinii săi, are loc1 când evreii construiau cetăţile Pitom şi Ramses, pe vremea lui Moise. Ramses a fost capitala Egiptului la zona Deltei, numită şi construită în mare măsură de Ramses II, care a continuat lucrarea tatălui său Sethos I. Ramses I a domnit ceva mai mult de un an şi de aceea nu este luat în considerare. Înainte de Sethos I şi Ramses II nici un alt faraon nu a construit o capitală la Deltă (din zilele lui Iosif); cetatea Ramses este cu adevărat o lucrare originală a acestor doi regi şi nu au schimbat doar numele unei cetăţi existente, aşa cum au sugerat unii. Prin urmare, pe baza acestei dovezi. Exodul trebuie să fi avut loc după 1300 î.d.Cr. şi înainte de 1290 î.d.Cr. (urcarea pe tron a lui Ramses II). De asemenea, Exodul ar putea fi încadrat în primii cinci ani ai lui Meremptah. În felul acesta data probabilă a Exodului este limitată la perioada 1290-1260 î.d.Cr. Dacă luăm o dată de mijloc, Exodul şi rătăcirea în pustie pot fi încadrate în perioada 1280-1240 î.d.Cr. Deşi cifra de 40 de ani este pri-vită prea adesea ca o cifră rotundă care s-ar putea să nu în-semne nimic, perioada de 40 de ani trebuie să fie luată în

1 Idem., Geneza, 37, 1.


177

serios deoarece poporului Israel a plecat din Ramses în ziua a cincisprezecea a lunii întâi”1, apoi au plecat de la Muntele Sinai în ziua a douăzecea a lunii a doua din anul al doilea. La perioada aceasta se adaugă cel puţin trei zile, probabil o lună întreagă, şi 7 zile2, în total, 1 an şi 2 1/2 luni de călă-torie; au urmat apoi 38 de ani de la Cades-Bamea pînă la trecerea pârâului Zered3, iar Moise a vorbit poporului Israel pe câmpia Moabului în luna a unsprezecea a anului al patruzecilea4.

Rolul celor 40 de ani de a înlocui o generaţie (re-belă) cu alta, este enunţat clar5. Dovezile din Palestina sunt în acord general cu datele egiptene. Dacă acceptăm ideea că anumite aşezări s-au dezvoltat mai devreme, ocuparea inten-sivă a regatelor Edom şi Moab, din Epoca Fierului, înconju-rate cu fortăreţe de graniţă puternice sau cu case de piatră datează în principal din jurul anului 1300 î.d.Cr. Prin ur-mare, aceste regate nu ar fi putut să se opună cu putere Israelului în această perioadă, astfel Exodul este preferabil să fie datat după 1300 î.d.Cr. şi nu înainte. Diferite oraşe-state din Palestina prezintă dovezi clare de distrugere în a doua jumătate a secolului al XIII-lea, fapt care concordă cu începutul ocupaţiei israelite.

1 Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998, Num., 33, 3.

2 Idem., Numeri, 12, 15. 3 Idem., Deuteronom, 2, 14 şi Num., 21, 12. 4 Idem., Deuteronom, 1, 3. 5 Idem., Deuteronom, 2, 14.


178

În ce priveşte vasele de olărit miceniene (importate în mod obişnuit în Siria şi Palestina în secolele al 14-lea şi al 13-lea î.d.Cr.), numărul lor redus la Ierihon nu dovedeşte că Ierihonul a căzut în secolul al 14-lea şi nu mult după în-ceputul secolului al 13-lea. Se ştie că oraşul Hama’n din Siria, aflat la fel de departe în interiorul ţării ca şi Ierihonul, a fost ocupat în secolul al 13-lea î.d.Cr., dar aici au fost descoperite numai două cioburi de ulcioare miceniene – mult mai puţine decât cele descoperite la Ierihon. Rezultatul net al tuturor acestor fapte este, că o cucerire a Ierihonului de către Israel nu poate fi dovedită clar pe baza dovezilor arheologice din prezent, dar nici nu poate fi contrazisă pe baza lor”1.

Dacă cei 40 de ani ai călătoriilor Exodului, cei 40 de ani ai domniei lui David şi primii 3 ani ai domniei lui Solomon sunt scăzuţi din totalul de 480 de ani de la Exod şi până la anul al 4-lea al domniei lui Solomon2, obţinem 397 de ani pentru perioada lui Iosua, a bătrânilor, a judecătorilor şi a lui Saul. Cu toate acestea, nicăieri nu se afirmă explicit că cei 397 de ani3 trebuie să fie socotiţi consecutiv şi tot-odată este important să ştim că scribii antici nu întocmeau listele aşa cum se fac în zilele noastre, aşadar suntem obli-

1 George Hanfmann, recenzie de P. J. Riis, „Hama’n”, punct 3, în JNES 12, 1953, pp. 207-207.

2 Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998.

3 Idem., I, Împăraţi, 6, 1.


179

gaţi să subliniem că în nici un caz, fie biblic, fie extra-biblic, nu este vorba de inexactitate, ci de metode folosite în antichitate. Faptul că domnia lui David a durat 40 de ani este arătat prin însumarea unor numere: 7 ani la Hebron, plus 33 de ani la Ierusalim1. Domnia de 40 de ani a lui Solomon a început cu o scurtă co-regenţă cu tatăl său, poate numai câteva luni2.

Noul Testament este mesajul care a avut puterea de a influenţa, prin cuvântul său, într-o mare măsură istoria omenirii. În trecut, ca şi în contemporaneitate, istoria este făurită de anumite valori şi standarde morale, care sunt, la rândul lor, promovate de filosofiile şi religiile timpului. Per-sonalităţi, naţiuni şi civilizaţii, s-au ridicat, au decăzut sau supravieţuit, mai puţin prin forţa armelor cât prin puterea şi coerenţa credinţei care le-a animat. Din păcate, primii creştini au fost prea puţin interesaţi de cronologie şi de aceea încadrarea Noului Testament în istoria lumii este un subiect spinos datorită numărului redus de date şi datorită incertitudinii cu privire la interpretarea celor pe care le fur-nizează. În plus, punem în discuţie un subiect care nu a fost finalizat întrucât unele clarificări pot veni din direcţii neaş-teptate. Putem în cele mai multe situaţii să cumpănim doar probabilităţile şi să spunem în care parte s-ar părea să în-cline balanţa...

1 Idem., I Împăraţi, 2, 11. 2 Idem., I Împăraţi, 1, 37-2, 11; 1 Cron., 28, 5; 29, 20-23, 26-28.


180

Isus s-a născut înainte de moartea lui Irod cel Mare1, pe vremea unei înscrieri făcute pe când Quirinius era guvernator al Siriei2 iar în scrierile istoricilor romani ni se spune că lucrul acesta ar fi fost făcut în această perioadă, însă încercările de a determina cu exactitate luna şi ziua naşterii nu au dat nici un rezultat. Cometa Halley a fost văzută în anul 12 î.d.Cr. şi a fost un spectacol strălucitor, potrivit pentru a vesti naşterea Celui care era Lumina lumii. Dar în antichitate cometele erau privite de obicei ca vesti-toare de nenoriciri. Astronomul italian Argentieri a presupus că Isus S-a născut într-o duminică şi că s-a născut la 25 decembrie.

Între naşterea lui Isus şi începutul propovăduirii Sale a fost o perioadă de „aproape treizeci de ani”3. Dar începutul la care se referă aici se poate să nu fie începutul propovăduirii şi nu se ştie cât înseamnă „aproape”. Cert este că Isus şi-a început propovăduirea după ce Ioan Botezătorul o începuse pe a sa, deci nu înainte de anul al cincispre-zecelea al domniei lui Tiberius4.

Botezul lui Isus a fost urmat de 40 de zile petrecute în pustie, chemarea primilor ucenici, nunta din Cana şi o şedere scurtă în Capernaum. După aceste întâmplări, care au luat cel puţin 2 luni, Isus S-a dus la Ierusalim pentru primul

1 Noul Testament, Matei, 2, 1; Luca, 1, 5. 2 Idem., Luca, 2, 1-7. 3 Noul Testament, Luca, 3, 23. 4 Idem., Luca, 3, 1.


181

Paşte din timpul propovăduirii Sale1. Data s-ar părea să fie indicată de o afirmaţie a iudeilor: „Au trebuit patruzeci şi şase de ani ca să se zidească templul acesta”2; iar din scrie-rea lui Josephus, ştim că în anul al optsprezecelea al dom-niei sale (20/19 î.d.Cr.) Irod „a început să construiască” acest templu. Dar el a adunat mult material înainte să în-ceapă construcţia şi timpul petrecut pentru acest scop se poate să nu fie inclus în cei 46 de ani. În afară de aceasta, afirmaţia iudeilor s-ar putea să dea de înţeles că, construirea templului se încheiase deja cu câtva timp înainte de Paşte.

Poate ar fi un lucru interesant pentru noi să apre-ciem mai bine durata propovăduirii lui Isus decât să ştim când a început şi când s-a sfârşit. Există trei teorii principale cu privire la durata ei:

(I). 1 an – Adepţii acestei teorii consideră că Isus confirmă ideea lor prin pasajul din Isaia care prevesteşte „un an de îndurare al Domnului”3.

(II). 2 ani – Susţinătorii acestei teorii menţionează că în perioada dintre Botezul lui Isus şi Răstignirea Lui, sunt parcurse explicit numai trei sărbători ale Paştelor4.

(III). 3 ani – Această teorie se datorează în principal influenţei lui Eusebius. El a respins interpretarea literală a cuvântului „an” în expresia „un an de îndurare al Domnului”

1 Noul Testament, Ioan, 2, 13. 2 Idem., Ioan, 2, 20. 3 Noul Testament, Isaia, 61, 2; Luca, 4, 19. 4 Noul Testament, Ioan, 2, 13; 6, 4; 11, 55.


182

şi a arătat în mod convingător că numai o propovăduire de 3 ani împliniţi satisface cerinţele celei de-a patra Evanghelii.

Isus a fost crucificat pe vremea când Pontius Pilat era procurator al Iudeii1. Au fost făcute diferite încercări de a afla data cea mai probabilă. Pilat era procurator de mai mult timp înainte de răstignirea lui Isus iar Hippolytus, Tertulian şi alţii plasează acest eveniment istoric în – 25 martie – într-o zi de vineri aproape cu certitudine în aprilie. Când Pilat a fost procurator el i-a jignit pe iudei prin pu-nerea unor scuturi votive în palatul de la Ierusalim. Irod Antipa a avut un rol important în aducerea cererii înaintea lui Tiberius pentru îndepărtarea lor. Unii cercetători cred că faptul acesta explică duşmănia2 între Pilat şi Irod, deoarece altă neînţelegere nu este menţionată în istorie. Tiberius a dat curs cererii lor; iar faptul acesta, susţin aceiaşi cercetători, nu se poate să fi fost făcut cât timp el se afla sub influenţa consilierului său Sejanus, un duşman înfocat al evreilor. De aceea se trage concluzia că răstignirea trebuie să fi avut loc după moartea lui Sejanus în luna octombrie a anului 31, deci nu înainte de anul 32.

Potrivit celor patru evanghelii, răstignirea a avut loc într-o vineri; dar în timp ce sinopticii spun că acea vineri a fost ziua a 15-a a lunii, în Ioan este 14. Prin urmare, pro-blema ar putea fi rezolvată cu ajutorul astronomiei, pentru a determina în care dintre anii 26-36 ziua a 14-a şi a 15-a a

1 Noul Testament, Toate cele patru evanghelii, Tacitus, Ann., 15. 44, Ant., 18, 63.

2 Idem., Luca, 23, 12.


183

lunii a căzut într-o vineri. Deoarece în Noul Testament evreii calculau ciclul lunii şi începutul acestuia era stabilit prin observarea lunii noi, problema se reduce în esenţă la a sta-bili când a devenit vizibilă luna nouă. Studiind această pro-blemă astronomii au ajuns la o formulă, prin aplicarea căreia au aflat că data de 15 a fost într-o vineri numai în anul 27, iar 14 a fost într-o vineri numai în anul 30 şi 33. Întrucât anul 27 nu poate să fi fost anul răstignirii, ne rămâne să ale-gem între anul 30 (7 aprilie) şi anul 33 (3 aprilie).


184

Două cetăţi – două vieţi opuse

185

Capitolul 5


5.1. Simbolismul cetăţii terestre

În cărţile XV-XVIII ne este prezentată dezvoltarea celor două cetăţi, pornind de la faptul că primul „cetăţean” al cetăţii pământeşti a fost Cain, iar al celei cereşti Abel – care nu a clădit cetate pe pământ. După Augustin, sunt două vârste ale omenirii: una simplă şi alta compusă. Cea simplă cuprinde trei epoci: adolescenţa, maturitatea, bătrâneţea. Vârsta compusă are şase epoci în care istoria prezintă o continuă luptă între urmaşii lui Abel şi cei ai lui Cain. Cele şase epoci ale vârstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe (potop) la Avraam (părintele celor care cred); de la Avraam la David; de la David până la captivitatea babilonică; de la această captivitate până la Cristos; de la Cristos până la a doua Lui venire1.

Toate aceste epoci sunt participante ale vieţii terestre şi, pentru a determina perioadele, Sfântul Augustin pleacă



186

de la cele şase zile ale Creaţiei; şi dacă acestea sunt urmate de sabat; şi epocile vor fi urmate de odihna veşnică şi de fericire. Acestea sunt, în limbajul lui Augustin, cele şase trepte ale ascensiunii sufletului până la treapta a şaptea numită visio veritastis1.

Eliade adaugă în acest sens că oamenii, prin calita-tea lor asigură calitatea unei instituţii şi nu invers. Biserica îşi urmează cursul exilului între persecuţiile lumii şi mângâ-ierile lui Dumnezeu. Nu există nici o îndoială că amândouă cetăţile se folosesc de cele vremelnice, sau sunt afectate de ele, deosebindu-se doar prin credinţa, speranţa şi iubirea lor, până când judecata de pe urmă le va separa2. Cele două ce-tăţi sunt concepute de Augustin ca două cetăţi spirituale, în-cepând din Cer cu revolta îngerilor şi terminând în Eternitate cu Infernul sau Paradisul.

El vrea, de asemenea, să le concretizeze în două rea-lităţi terestre şi vizibile, din care-şi propune să facă istorie în sensul propriu al cuvântului. Aceste două realităţi sunt considerate ca fiind: Biserica Catolică – figurată şi pregătită de poporul lui Dumnezeu de la Avraam la Isus Cristos şi Imperiul Păgân – fondat pe idolatrie, unde demonii se fac adoraţi în locul lui Dumnezeu. Sfântul Augustin este de pă-rere că în Asiria, domină cetatea nelegiuiţilor – capitala fiind la Babilon – nume semnificat perfect de societatea terestră confuzie.

1 Aureliu Augustin, Confesiuni, VII, 31, 27. 2 Maurice Nédoncelle, Existe-t-il une philosophie chrétienne?,

Fayard, Paris, 1956, p. 34.


187

Acesta este fundamentul alegerii sale a sensului ale-goric a cetăţii terestre şi el aminteşte adesea în această parte a Cetăţii lui Dumnezeu: Civitas diaboli Babylon quae confusio interpretatur1. Mai subliniază şi faptul contradic-ţiilor în cazul unicei doctrine revelate: Non frustra talis civitas mysticum vocabulum babylonis accepit; abilon quippe interpretatur confusio2. El ţine la această alegorie, deoarece îi permite să concretizeze în două oraşe reale, cele două ce-tăţi: Ierusalimul – cetatea celestă şi Babilonul – cetatea dia-volului, Roma nefiind decât Babilonul Occidentului. Augustin explică în mai multe feluri confuzia care caracterizează Babilonul: dezordinea morală, ambiţiile, luptele şi războa-iele interne şi externe,3 ereziile şi opoziţiile sectelor,4 schim-barea ordinii lucrurilor terestre, sau tulburarea pasiunilor5. Cauza principală a dezordinii însă, este idolatria, fruct al or-goliului, combinaţia dintre şi oameni care vor egalitatea cu Dumnezeu. De aceea, Augustin consideră necesar să con-cludă o definiţie descriptivă a cetăţii terestre: „În ea, înţe-lepţii au devenit nebuni până la adorarea animalelor în locul lui Dumnezeu”6.

În cadrul acestei cetăţi, terestre, nu sunt tratate eve-nimentele politice sau sociale ca ceva important, deoarece

1 Aureliu, Augustin, La Cité de Dieu, XVI, IV; XI, 1; XVII, XVI, 2. 2 Idem., XVIII, XLI, 2. 3 Idem., XVI, IV, 5. 4 Idem., XVI, XLI. 5 Idem., 148, 8. 6 Aureliu, Augustin, La Cité de Dieu, XIV, XVIII.


188

pe Augustin îl interesează să evidenţieze manifestările de idolatrie, originea Dumnezeilor falşi şi a legendelor păgâne. Aceasta ar fi, pe scurt, o încercare de a figura istoria păgâ-nismului. Din acest punct de vedere, completarea la timpul profeţilor1 care scoate în relief unitatea lui Dumnezeu faţă de confuzia din Babilon este binevenită. Rămâne totuşi o umbră de tristeţe la constatarea că în istoria lumii predo-mină Babilonul şi Roma. Raritatea documentelor din timpul lui Augustin făcea, fără îndoială, plauzibilă această ipoteză. Deşi în timp, s-a dovedit existenţa altor mari imperii păgâne, care au fost rivale ca importanţă cu Babilonul sau Roma, aceste date nu vor distruge valoarea tezei augustiniene a celor două cetăţi personificate în Ierusalim şi Babilon, deoarece, întotdeauna, şi peste tot, aşa cum istoria o demonstrează, idolatria a fost exprimată de fiecare dată la timpul trecut, astfel, celelalte imperii nu sunt decât anexe ale celor două babiloane, cetăţi confuze prin excelenţă.

5.2. Simbolismul Cetăţii Celeste Nu este îndoielnic că Sfântul Augustin identifică

Cetatea Celestă cu Biserica, sau mai precis a bunilor creştini care fac parte din ea2. „Dacă este evident că Sionul este Cetatea lui Dumnezeu, atunci care este Cetatea lui

1 Idem., XXVII, XLIV, 3. 2 Idem., IX, 1-3, p. 235.


189

Dumnezeu dacă nu sfânta Biserică?”1. Mai ales în a doua parte a operei De civitate Dei, Augustin aminteşte că a dorit să scrie o vastă istorie a Bisericii luată în sensul cel mai larg posibil, a unei societăţi a aleşilor, de la îngerii fideli, până la oamenii răscumpăraţi de Cristos şi destinaţi să înlocuiască îngerii decăzuţi.

În special, în a doua secţiune, ajungând la cărţile XV-XVIII, consacrate dezvoltării celor două cetăţi, Augustin relatează că tot ce conţine Vechiul Testament trimit refe-rinţe la Noul Testament: non ea … nisi ad Christum et eius Ecclesiam, quae Civitas Dei eat, esse referenda2. Istoria acestor cetăţi nu se termină, aşa cum ar părea în cartea a XVIII-a, odată cu venirea lui Isus. Între perioada primelor patru secole, marcate de persecuţii şi sfârşitul lumii, aceasta rămâne o lungă istorie pe care o trăim, dar a cărei finalitate nimeni nu-i poate ghici durata. „Doarme Adam, ca să fie fă-cută Eva, moare Cristos, ca să fie făcută Biserica. Pe când doarme Adam, este făcută, din coastă, Eva, când moare Cristos, este străpunsă cu lancea coasta, ca să curgă Sacramentele, prin care să se formeze Biserica. De aceea, pe merit Apostolul îl numeşte pe însuşi Adam, chipul viitorului. Întrucât, toţi mor în Adam, aşa şi în Cristos toţi vor dobândi viaţă”3.

Sfântul Augustin face aluzie la sfârşitul celor două cetăţi în ultima secţiune, cărţile XIX-XXII. El nu a vrut să ne dea nicăieri o definiţie precisă a Bisericii, nu pentru că n-ar fi

1 Idem., XI-XXII. 2 Idem., XVI, II-3. 3 Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, tratatul 9, 8.


190

fost capabil, ci pentru că acesta era un scop îndepărtat. Do-rinţa lui Augustin era, să se facă înţeles de marele public ci-titor şi să-l convingă, captându-i atenţia, de aceea dă cuvin-telor valoarea curentă şi le foloseşte în toată varietatea de sensuri pe care o sugerează textul. Astfel, Biserica poate desemna doar Templul unde se întâlnesc fidelii1 sau vorbind de Cetatea lui Dumnezeu în lungul său pelerinaj spune despre rău-credincioşi: quos habet Civitas Deiconnexos communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna sorte sanctorum2.

Biserica este societatea religioasă fondată pe Isus Cristos, pentru a salva oamenii, considerată în dogmele şi morala sa vera religione, şi care ne aduce universalitatea inimii eliberate pe care o căuta Porfir şi pe care, Augustin o arată în încheierea primei părţi a operei De civitate Dei. „Ea este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evanghelice, unde sunt amestecaţi pe pământ bunii şi răii, până la sepa-rarea finală”3. Cetăţenii patriei cereşti trebuie să râvnească cunoaşterea Binelui şi să se îngrijească mai apoi de înfăp-tuirea acestuia: „Oricine aparţine cetăţii cereşti, este pelerin în această lume; şi cât timp se împărtăşeşte din viaţa lu-mească, trăieşte, într-o patrie străină: unde, între multe ade-meniri şi multe amăgiri, puţini au parte de cunoaşterea şi de iubirea de Dumnezeu, ca să le fie limpede porunca Domnului

1 Aureliu Augustin, De civitate Dei, I, II, 2. 2 Ibidem. 3 Idem., IX, XX


191

ce le luminează ochii, încât să nu se înşele nici în iubirea de Dumnezeu, nici în cea de aproapele”1.

Biserica este o realitate supranaturală, care este acce-sibilă numai prin revelaţie divină şi credinţă. Sfântul Augustin caută fără încetare să precizeze această concepţie, meditând la Sfânta Scriptură, aprofundându-şi astfel credinţa şi expli-cându-i sensul. Progresul dogmelor şi conciliilor ne permit nouă, creştinilor secolului XX, să depăşim precizările Sfântului Augustin, dar şi să constatăm cât au contribuit eforturile sale – prin pătrunderea datelor revelate – la pro-gresul actual. Cu siguranţă, toţi creştinii sunt supuşi deplin în credinţa lor, care operează prin caritate, ierarhiei stabilite de Isus Cristos în Biserica Sa. Toţi, uniţi în comuniunea sfinţilor, sunt de asemenea, cetatea lui Dumnezeu în peleri-naj; pentru ei problema este rezolvată, dar nu putem nega că şi păcătoşii, prin operele lor, pot rămâne şi ei uniţi cu Biserica prin credinţa care o păstrează fără caritate şi chiar fără cuminecarea spirituală, graţie Botezului lor. Aceştia sunt toleraţi de Biserică însă, dacă devin inamicii lui Dumnezeu după ce l-au servit, sunt excluşi din cetatea celestă, pentru că …s-au exclus singuri, păcătuind liber2.

Ultimele cinci capitole ale cărţii XVIII ne prezintă o schiţă a Istoriei Bisericii, de la fondarea – prin Isus Cristos – până la Judecata de Apoi, când evoluţia celor două cetăţi se va încheia. Această schiţă este atât de laconică, încât ne putem întreba dacă Sfântul Augustin nu considera apariţia

1 Augustin, Expunere la Psalmul 118, 19. 2 Idem., XVII-XXII.


192

Bisericii ca sfârşit al relatării. În acelaşi timp, privitor la durata Bisericii, refuză orice precizie şi lasă întrebarea în suspans. Fără îndoială, în împărţirea istoriei în şase epoci, Isus Cristos o începe pe a şasea şi ultima ceea ce este exem-plificat în parabola Lucrătorilor viei, care vin la ore diferite ale zilei şi unde ora nouă – semnifică timpul Bisericii lui Cristos iar ultima oră – istoria1. Istoria continuă şi după Isus Cristos însă de data aceasta va fi pe o perioadă nedetermi-nată. Pentru că opera lui Dumnezeu – Mesia, introduce o mare schimbare a mentalităţilor prin propriul exemplu şi Sfântul Augustin va îndrepta întreaga sa operă împotriva păgânilor, care personifică cetatea diavolului în imperiul idolatric. Ori expansiunea Bisericii în întreg universul mar-chează sfârşitul idolatriei. Deja în secolul al IV-lea se afirma declinul său, iremediabil, Sfântul Augustin de asemenea anunţa dispariţia lui apropiată, lucrând la aceasta cu ardoare, şi vedem astăzi, anunţul său împlinit. Astăzi nici un popor civilizat n-ar îndrăzni să restaureze cultul idolilor lui.

Este normal, în această situaţie, ca istoria dezvol-tării celor două cetăţi să se încheie cu triumful Bisericii, Cetatea lui Dumnezeu pe pământ şi dispariţia imperiului pă-gân, cetatea diavolului. Scopul marii opere împotriva păgâ-nilor era astfel atins, nu mai rămâne decât a descrie destinul etern a celor doi adversari. Sfântul Augustin nu omite să deschidă largi perspective după Isus Cristos, cele două ce-tăţi rămânând amestecate până la sfârşit. Contrar atacurilor ereticilor şi a credincioşilor, Biserica rămâne întotdeauna

1 Idem., XXII, 30, 5.


193

triumfătoare. Astfel, de la Isus Cristos, apostoli şi chiar de la primul om drept Abel, până la sfârşitul secolelor, Biserica îşi continuă pelerinajul între durerile ce i le dă lumea şi mângâierile lui Dumnezeu. Ce putem spune de naţiunile convertite prin predicarea evanghelică?

Evenimentul Isus Cristos, deşi a distrus păgânismul, n-a schimbat radical orientarea lor din punct de vedere so-cial şi politic, acestea rămânând la fel, însă a despărţit lumea din punct de vedere spiritual. De la Înălţare la Parusie, data sfârşitului lumii este necunoscută oamenilor, deşi în toate timpurile, aceştia au făcut eforturi s-o cunoască. Iudeii, mai ales, au încercat să calculeze şi să determine durata timpului mesianic. Creştinii au preluat calculele lor. Cifrele indicate de Augustin se regăsesc în Tradiţia evreiască, deunde au trecut în traducerea creştină. P. Lagrance1 semnalează în operele sale interpretările rabinilor pe baza cărora zilele lui Mesia trebuie să dureze fie 365 de ani, fie 365.000 de ani, fie 400 de ani, fie 1.000 de ani, pentru că o mie de ani, sunt în faţa lui Dumnezeu ca o zi. Această ultimă exegeză a avut o influenţă profundă asupra gândirii iudeilor. Dacă Dumnezeu a creat lumea în şase zile, nu este normal să ne gândim că lumea va dura 6.000 de ani? Întrucât ziua lui Dumnezeu este de o mie de ani?... Sfântul Augustin consideră că nu este necesar să cunoaştem acest timp, dacă Dumnezeu nu a considerat de cuviinţă să ni-l facă cunoscut2.

1 Joseph Lagrange, Le messianism chez les Juifs, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1939, pp. 205-207.

2 Fapte, I, 7;. Matei XXIV, 36; Marcu XIII, 32.


194

5.3. Coexistenţa celor două cetăţi

În cărţile XIX şi XXII, Augustin discută sfârşitul celor două cetăţi – aceasta este pacea veşnică, liniştea care rezultă din ordine, iar ordinea este aşezarea lucrurilor egale sau neegale într-o scară a valorilor în care, fiecare îşi are locul său. Biserica sau Împărăţia lui Cristos pe pământ nu este sinonimă cetăţii lui Dumnezeu, care este mai vastă, după cum, pe de altă parte, Statul nu se poate confunda cu cetatea pământească. „Forţa neamurilor o face lăcomia lumească, însă forţa creştinilor o face iubirea iubirea de Dumnezeu, care s-a revărsat în inimile noastre, nu prin hotărîrea voinţei, care este de la noi, ci prin Spiritul Sfânt care ne-a fost dat nouă”1. Statul e necesar, dar Imperiul este considerat de Augustin forma optimă în care se poate trece de la ante legem2 la in lege3. Cei ce vor locui Civitas Dei şi cei care deja fac parte din Biserică, provin din Stat, dar la pedeapsa veşnică nu statul este este osândit; civitas terrena se înso-ţeşte cu pedeapsa, nu Statul. „Oricine aparţine cetăţii cereşti, este pelerin în această lume; şi, cât timp se împărtăşeşte din viaţa lumească, trăieşte într-o patrie străină, unde între multe ademeniri şi amăgiri, puţini au parte de cunoaşterea şi de iubirea de Dumnezeu”4.

1 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 121. 2 Luca, 23, 12. 3 Ibidem. 4 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 17.


195

Biserica şi Statul sunt societăţi independente care pot avea aceiaşi membri, de aceea trebuie să trăiască în ar-monie. Un creştin perfect va fi un perfect membru al so-cietăţii civile. Sfârşitul cetăţii pământeşti este moartea a doua. Prima dintre morţi a făcut ca sufletul să se despartă de trup fără voia lui, a doua moarte (osânda veşnică), reţine sufletul în trup fără voia lui şi suferă veşnic împreună”1. Dar, poate ar fi bine să ne gândim la natura acestei morţi. Deşi sufletul uman este de fapt, nemuritor, el nu are mai puţin propria sa moarte. Dacă îi spunem nemuritor este din cauză că nu încetează, sub o formă oarecare, oricât de atenuată ar fi ea, nici să trăiască, nici să simtă; dar corpul este muritor, deoarece el poate fi lipsit de viaţă şi în nici un caz, el nu trăieşte prin el însuşi. Sufletul moare atunci când Dumnezeu îl abandonează, precum corpul, când sufletul îl părăseşte. Prin urmare, pentru întreg omul, atunci când sufletul aban-donat de Dumnezeu părăseşte corpul, aceasta înseamnă moarte. Iar pe această moarte a omului întreg o urmează o a doua moarte, la sfârşitul veacurilor. „Prima moarte alungă din corp sufletul nevolnic, a doua ţine în corp sufletul ne-volnic. Şi una şi alta au în comun faptul că, sufletul păti-meşte de la corpul său ceea ce nu voieşte”2.

De aceea este foarte important ca sufletul şi trupul să fie atât de unite, încât nimic să nu le poată despărţi. Câtă vreme sunt şi vor fi oameni, cele două cetăţi coexistă fără a

1 Bernard Ştef, Omul. Opera. Doctrina, Colecţia Sfinţi Părinţi şi Doctori ai Bisericii, Gloria, Cluj-Napoca, 1994, pp. 239-244.

2 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, cartea a XXI-a, cap. III.


196

coincide niciodată. Fiecare dintre ele are sfârşitul propriu şi este imposibil să fie altfel. Locuitorii cetăţii lui Dumnezeu sunt confundaţi, în aparenţă cu cei care nu locuiesc decât în cetatea terestră. De ce? Pentru că sunt oameni la fel ca şi ceilalţi, corpul lor îşi cere partea din bunurile materiale în conformitate cu organizarea cetăţii pământeşti, ei participă la ordinea acestei cetăţi, la pacea sa, beneficiind ca şi ceilalţi la beneficiile şi avantajele pe care le procură şi în acelaşi timp suportă sarcinile pe care le impune, dar, în ciuda fap-tului că pare a fi o viaţă comună, coabitarea celor două po-poare în aceeaşi cetate terestră nu se amestecă niciodată cu adevărat. Locuitorii Cetăţii celeste trăiesc împreună cu cei-lalţi, dar nu ca ceilalţi. Deci, chiar dacă, în exterior îndepli-nesc aceleaşi acte, ei le îndeplinesc într-un spirit diferit. „Pentru cei care nu trăiesc decât în viaţa vechiului om, bu-nurile cetăţii terestre sunt scopuri de care ei se bucură; pentru cei care-şi duc viaţa în cetatea noului om, cetatea născută din graţie, aceleaşi bunuri nu sunt decât mijloace de care se folosesc raportându-le la adevăratul scop”1. Sfântul Augustin nu a fost primul care să fi pus şi rezolvat problema relaţiilor între cele două cetăţi. Într-o scrisoare către Diogene se regă-sesc idei bine conturate despre cetatea noilor oameni.

Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi oameni nici prin ţară, nici prin limbă, nici prin îmbrăcăminte. Ei nu lo-cuiesc în oraşe care să le fie proprii, ei nu se folosesc de ceva dialect extraordinar, modul lor de viaţă nu are nimic singu-

1 Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 231-232.


197

lar. Ei sunt repartizaţi în cetăţi şi se conformează obiceiu-rilor locale în ce priveşte îmbrăcămintea, hrana sau modul de viaţă, manifestând puteri extraordinare şi cu adevărat pa-radoxale a republicilor spirituale. Deşi sunt rezidenţi în pro-pria patrie, având statutul de străini domiciliaţi, ei se achită de toate îndatoririle de cetăţeni şi suportă toate sarcinile ca nişte străini. Orice ţară străină lor le este o patrie şi orice patrie, un pământ străin. Ei se căsătoresc ca toată lumea, ei au copii, dar nu-şi abandonează nou-născuţii, ei împart aceeaşi masă deşi nu sunt de aceeaşi categorie socială. Ei sunt în carne, deşi nu trăiesc după carne. Ei îşi petrec viaţa pe pă-mânt, dar sunt cetăţenii Cerului. Se supun legilor stabilite iar modul lor de viaţă aduce cu sine perfecţiunea în respectarea legilor1. Putem discerne două perioade în corespondenţa între Augustin şi Hésychius.

Prima, spre sfârşitul anului 417, unde este vorba despre o cerere scrisă adresată lui Augustin cu tema: S-ar putea prevedea sfârşitul lumii? Augustin îi răspunde vag, că nu este necesar să cunoaştem acest timp, dacă Dumnezeu nu a considerat de cuviinţă să ni-l facă cunoscut2. Şi Sfântul Ieremia este de părere că sfârşitul lumii va fi cu siguranţă după difuzarea Evangheliei, dar nu se poate calcula data exactă, vom vedea când va fi. Răspunsul lui Augustin către episcopul Hésychius este o scrisoare destul de scurtă, ca un simplu gest de politeţe şi se presupune că Augustin este

1 Henri-Irénée Marrou, A. Diognete, Sources chrètienne, 33, Cerf, Paris, 1951, pp. 63-65.

2 Luca, 23, 12, Fapte, I, 7; Matei, XXIV, 36; Marcu, XIII, 32.


198

destul de vag în explicaţii, datorită faptului că i se cere să răspundă la o întrebare fără soluţie.

În a doua perioadă a corespondenţei lor, sfârşitul anului 418-419, Augustin se vede forţat să răspundă mai de-taliat şi de aici porneşte doctrina sa. Scrisoarea are 54 de pa-ragrafe, ea interpretează toate textele lui Hésychius, introdu-când chiar altele noi, foloseşte chiar umorul în redarea opi-niilor născute din aceste pasaje eshatologice. Un răspuns general mai întâi: dacă Profeţii sau Apostolii au spus tot, şi dacă trebuie să aşteptăm venirea lui Cristos, ignoranţa tim-purilor nu trebuie să ne permită a trăi în vicii. Dumnezeu a judecat că este util pentru noi să ne lase să trăim în această ignoranţă, de altfel, pentru orice om, ultima zi a vieţii lui, este sfârşitul lumii. De aceea, Sfântul Augustin, propune să rămânem buni servitori ai Domnului, să recunoaştem că nu ştim când Dumnezeu va veni, să dorim şi să iubim venirea Sa, să ne pregătim pentru ea, acesta este cel mai bun mijloc de a nu răspunde greşit unor astfel de întrebări.

În Cetatea lui Dumnezeu1, Sfântul Augustin ne dă de înţeles că a epuizat această problemă şi ne convinge de inutilitatea cercetărilor lui pe un subiect, pe care, însuşi Dumnezeu a vrut să ni-l lase ignorat.

Judecata universală

Apostolul începe prin descrierea îngerului care co-boară din Cer cu cheia abisului: „Apoi am văzut un înger

1 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, „Scrisoarea CXCIX”.


199

coborându-se din cer, având cheia Adâncului şi un lanţ mare în mână”1. Acest înger îl leagă pe satan şi îl aruncă în abis ca să nu mai aibă putere asupra oamenilor. Captivitatea diavolului se prelungeşte o mie de ani după care va fi dez-legat pentru puţin timp. „El a pus mâna pe balaur, şarpele cel vechi, care este diavolul şi satan, şi l-a legat pentru o mie de ani. L-a aruncat în Adânc, l-a închis şi a pecetluit intrarea deasupra lui……până se vor împlini cei o mie de ani. După aceea, trebuie să fie dezlegat pentru puţin timp”2. Fără nici o îndoială că cifra de o mie de ani este simbolică aici, ca peste tot, Sfântul Augustin chiar demonstrează că ci-frele 10, 100, 1000 formează o progresie geometrică. Putem fi siguri că 1000 reprezintă astfel o cifră perfectă, care reiese dintr-o altă cifră, utilizată de cei care au fost, care au existat înainte. Deşi diavolul este captiv, acest lucru nu-l face să-şi piardă întreaga putere de a înşela. Dacă nu acţionează efi-cace asupra celor ce primesc harul lui Dumnezeu, îşi mani-festă puterea cu atât mai multă vigoare asupra acelora care nu posedă acest ajutor şi care, pentru un motiv sau altul au refuzat să-l primească. Regatul de o mie de ani desemnează întreaga istorie a lumii, de la predicarea lui Isus Cristos, sau mai bine zis, de la moartea, Învierea, Înălţarea şi fondarea Bisericii până la glorioasa Sa Parusie. Cei care, după Isus Cristos, sunt chemaţi să judece lume şi vor fi aşezaţi pe tronuri pentru a judeca, sunt sfinţii, martirii şi creştinii fideli

1 Noul Testament, Apocalipsa, 20, 1. 2 Idem., 20, 2-3.


200

care au perseverat în credinţă şi n-au adorat idolii. Aceştia aparţin tuturor triburilor din Israel. Toţi aceştia au fost în-viaţi la prima înviere care nu este corporală, ci spirituală, pentru că ei au fost botezaţi, moartea nu are putere asupra lor şi când vorbim de moarte, facem referinţă la moartea spiritului, singura moarte care contează cu adevărat.

Nici sfântul Ioan în Apocalipsă, nici Sfântul Augustin, în comentariile sale, nu-şi pun problema de a clarifica dife-renţa dintre martiri (evident morţi) şi fidelii perseverenţi dintre care, un mare număr sunt deja morţi, iar o mare parte încă mai trăiesc. În sensul propriu, nici unul dintre ei nu este înviat, întrucât învierea corporală va fi imediat următoare Judecăţii universale. În sens spiritual, ei au fost deja judecaţi. Şi atunci, ce contează că cetăţenii cerului trăiesc sub forme diferite? Adică, unii sunt pelerini şi încă nu trăiesc decât viaţa de graţie, în timp ce, ceilalţi, deja sosiţi, trăiesc viaţa de glorie? Viaţa este gloria începută, gloria este graţia încheiată. Deoa-rece aceasta este viaţa eternă: „Şi viaţa veşnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Isus Cristos, pe care L-ai trimis Tu”1. Viaţa eternă există deja pe pământ: „Eu Te-am preamărit pe pământ, am sfârşit lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac”2. Este inutil să preci-zăm că domnia de o mie de ani nu este pregătită pentru toată umanitatea. Ea se referă doar la cei salvaţi, cei înviaţi spiri-tual, care sunt creştini şi trăiesc pe pământ, în graţie. Demonul,

1 Ioan, 17, 3. 2 Idem., 17, 4.


201

deşi teoretic este captiv, îşi păstrează puterea asupra lui Gog şi Magog (cu nume de păcat) a căror imens popor nu a fost supus sincer şi în totalitate lui Cristos.

Cele două serii de evenimente sunt paralele, dar Sfântului Ioan îi place să arate că imperiul lui Satan este des-tinat pieirii, iar victoriile sale, chiar şi cele decisive în apa-renţă, nu vor dura decât puţin timp în comparaţie cu eterni-tatea, în timp ce domnia Bisericii trebuie să fie fără sfârşit şi că destinele sale îşi urmează cursul infailibilităţii, în sensul Triumfului Său. Exegeza spirituală este singura în stare să ne arate înfăţişarea Apocalipsei ca pe un tot coerent.

5.4. Triumful Cetăţii Celeste „Întru unele lucruri veşnice poate exista o anumită

distanţă, însă veşnicia este fără diversitatea măsurii. Căci multe popasuri semnifică, într-o singură viaţă, variile dem-nităţi ale meritelor. Dar, cum Dumnezeu va fi întru toate, se va face chiar şi în nobleţea inegală în bucurie, ca să le fie comun tuturor ceea ce are fiecare în parte. Fiindcă, prin le-gătura iubirii, nici o parte a trupului nu va fi străină de slava capului”1. După concepţia Apocalipsei comentată de Sfântul Augustin, lumea va fi complet înnoită, după Judecata gene-rală, va fi un cer nou şi un pământ nou, şi oraşul sfânt,

1 Aureliu Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan, tratatul 67, 2.


202

Ierusalimul nou, va coborî din cer. Despre Ierusalimul nou nu insistăm pentru moment, descrierea sa, într-un fel, face parte integrantă din speranţele mesianice şi apocrifele iudei-lor. Despre cerurile noi nu ştim mare lucru…

Chiar şi cerul actual, care este locuinţa lui Dumnezeu, ne rămâne inaccesibil, şi omul, în condiţia sa terestră, nu-l cunoaşte decât de departe. Un motiv în plus să nu fim capa-bili să spunem multe despre cerul nou. Trebuie să ne mulţu-mim să vorbim despre pământul nou făcând o paralelă la pământul vechi, mai precis la fondarea lui. Dacă înainte de deschiderea cerului şi de prima oară exista haos, elementele erau cufundate într-o masă lichidă, după Cuvântul Divin, cerul a fost despărţit de pământ, apa de uscat, pământul solid ră-mânând în mijlocul apelor.

Mai târziu, potopul a fost considerat o catastrofă cosmică. Lumea ieşită din apă, a pierit prin apă. Lumea ac-tuală este deja o lume nouă, în opoziţie cu cea pe care, Dumnezeu a distrus-o la Potop.

Această lume va fi distrusă la rândul ei, dar în loc să fie prin apă, va fi prin foc. La creştini, conflagraţia pune un termen definitiv lumii vechi şi cea care renaşte este complet nouă, atât de nouă pe cât de definitivă. Ea marchează evenimentul Domniei lui Dumnezeu, care va fi cel al drep-tăţii şi al păcii!1 Libertatea Cerului2 l-a preocupat întot-

1 Joseph Chaine, „Cosmogonie aquatique et conflagration finale d’après II Petri”, în Revue Biblique, 1937, pp. 207-216.

2 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, XXX, 3, p. 711.


203

deauna pe Augustin, pentru a recunoaşte privilegiul fiinţelor spirituale create după chipul lui Dumnezeu.

El pune libertatea la fundamentul vieţii morale a oa-menilor şi dacă, combate orgoliul pelagian, el menţine, cu egală energie, necesitatea graţiei şi liberei noastre cooperări. Dar pentru libertate, precum şi pentru toate perfecţiunile creaturilor, fiinţa, bunătatea, viaţa, adevărul, concepe nişte grade, urmând să participe mai mult sau mai puţin la perfec-ţiunea lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertăţii, precum este şi Viaţă, Bunătate şi Adevăr Suveran. „Aliud est enim esse Deum, aliud participem Dei”1.

Încă de la creaţie, omul a fost dotat cu liberul arbi-tru, care îl făcea asemănător lui Dumnezeu, dar prin păcatul său, el a căzut la stadiul cel mai de jos al libertăţii, unde nu mai este capabil să aleagă, fără graţie, decât răul2 deoarece el a devenit sclavul diavolului şi este dominat, prin acţiunile sale rele. Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum3. Dacă pe pământ rămâne întotdeauna posibilitatea decăderii, această ultimă plenitudine se realizează în cer, unde, cei aleşi, deşi au liberul arbitru, sunt întru totul asemănători lui Dumnezeu. Haec enim voluntas libera, tanto erit liberior quanto sanior; tanto autem sanior quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior4. Pentru a pune mai

1 Idem., p. 857. 2 Noul Testament, „Evanghelia după Ioan”, V, 1. 3 Idem., p. 857. 4 Idem., p. 858.


204

bine în relief această perfecţiune de libertate, unită imortali-tăţii cerului, Sfântul Augustin o compară cu privilegiile primite de Adam înainte de cădere, unind astfel, cele două extremităţi ale Istoriei mântuirii şi Cetăţii lui Dumnezeu la oameni1.

1 Enchiridon, XXVIII, 105-106, BA, 9, p. 295.

Concluzii

205

Concluzii

Pe lângă ceilalţi filosofi care au trăit la finele Antichităţii şi începutul Evului Mediu, Augustin, a adus un plus de culoare în sfera cunoaşterii. Înainte de a urmări coordonatele gândirii augustiniene, am încercat să răspun-dem la întrebarea dacă este posibilă o filosofie creştină. Ce este filosofia creştină şi dacă este posibilă, iată o problemă şi dificilă şi delicată. Referindu-ne la această chestiune, pu-tem propune trei situaţii: • Filosofia cuiva exprimă în totalitate maniera aceluia de a

gândi, simţi şi dori. Dar ceea ce este adevărat în general nu poate fi fals pentru un creştin în particular; acela care crede şi îşi transformă credinţa în raţiune, este filosof creştin.

• A doua situaţie, contrară celei dintâi, afirmă: atâta vreme cât credinţa nu face decât să raţionalizeze, nu avem decât un „filosofism” creştin, în care credinţa se naşte din cu-noaştere; într-o filosofie creştină demnă în întregime de acest nume, cunoaşterea derivă din credinţă. Caracteris-tica filosofiei creştine stă în aceea că ea, credinţa, guver-nează raţiunea, fără ca raţiunea să fie anihilată.

• Aşadar, în primul rând, pentru a putea fi denumită filo-


206

sofie, filosofia creştină, trebuie să fie raţională; din pozi-ţia a doua urmează că, pentru a fi o filosofie creştină, filosofia trebuie să se sprijine pe credinţă. Ceea ce vrea să spună autorul este faptul că, în filosofia creştină, dincolo de raţiune, rămâne întotdeauna loc pentru credinţă. Chiar de aceea, cea mai mare influenţă asupra gândirii augusti-niene a avut-o creştinismul.

Desigur, la început, a fost influenţat de Cicero, de Mani, sau de Simplicianus, însă episcopul Ambrozie va pune o amprentă semnificativă pe modul lui de gândire. Momen-tul hotărâtor care a deşteptat în Augustin vocaţia intelec-tuală a fost acela în care a lecturat (la numai 19 ani) Dialogul lui Hortensius, al lui Cicero. Din acel moment a considerat obligatoriu să-şi dedice viaţa căutării înţelepciunii, adică, într-o anumită măsură, filosofiei. Sfântul Augustin a reuşit să găsească şi să păstreze o cale de mijloc între intelectua-lismul exagerat şi misticismul extremist, socotind cunoaşte-rea adevărului ca un fruct al virtuţii. Toate etapele vieţii fi-losofului Augustin alcătuiesc o singură şi lungă convertire. Dacă am încerca o împărţire la trei a acestor etape, prima ar fi apropierea treptată la creştinism, asta pentru că Augustin era un pasionat căutător al adevărului. Momentul trecerii unui nou prag l-a constituit citirea scrisorilor lui Paul, mai precis Scrisoarea către Romani, în care apostolul cere abando-narea plăcerilor trupeşti în favoarea lui Cristos. Augustin a înţeles imediat că acele îndemnuri îi erau destinate lui, mai mult, ele veneau de la Dumnezeu, printr-un apostol şi îi arătau lui ce are de făcut. Şi – în sfârşit – ultimul pas (sau a treia

Concluzii

207

convertire) l-a condus pe Augustin să-şi ceară iertare de la Dumnezeu în fiecare zi a vieţii sale şi cu această atitudine plină de umilinţă a trăit până la moarte.

Esenţa moralei – la Sfântul Augustin – o constituie cunoaşterea scopului creaturii şi a mijloacelor necesare pentru atingerea acestui scop. Şi care este acesta? Răspunsul este simplu, ştiind că tendinţele şi dorinţele naturii umane se concentrează într-un instinct indestructibil: instinctul feri-cirii. Voinţa fundamentală a oricărei fiinţe este aspiraţia după fericire: voim să fim fericiţi. Fericirea este o noţiune fundamentală în etica lui Augustin. Îndreptarea voinţei în direcţia fericirii este universală. Chiar şi cei răi o doresc, numai că o caută pe căi greşite. Toţi o doresc, dar nu toţi vor să accepte condiţia de a fi numai prin căutarea binelui şi aşa se explică de ce – cu toate că toţi doresc acelaşi lucru, nu toţi sunt fericiţi. Viaţa noastră nu este decât o lume de dorinţe. Fericirea, în plinătatea ei, este identică – în concepţia lui Augustin – cu Binele Suprem. „A descoperi Binele Suprem şi a determina raportul pe care-l are cu actele umane” – acesta este rostul moralei, pentru că totul trebuie orânduit cu Binele Suprem. Omul, prin libertate, poate să-şi conducă dorinţele sau să-şi aleagă actele, ceea ce face posibilă o imensă varietate în modul de a-şi plasa – pe drept sau pe nedrept – Binele Suprem şi de a-şi alege căile care duc la dobândirea lui. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru este dobândirea fericirii, care este identică cu Binele Suprem, Dumnezeu. Între numeroasele teme teologice şi filosofice abordate de Augustin, se numără şi cea a timpului şi a isto-


208

riei nu doar ca simple concepte dar mai ales ca realităţi ce marchează întreaga operă augustiniană. Dacă Sfânta Scriptură se inserează înăuntrul istoriei universale ca un element al ei, pe de altă parte, învăţătura ce se desprinde din ea reprezintă un principiu ce permite ca istoria să fie gândită ca totalitate, să fie înţeleasă, să i se dea un sens. Astfel, orice creştin posedă un fir conducător care-i permite să-şi reprezinte an-samblul istoriei lumii: el ştie mai întâi că Universul are o istorie care începe cu Creaţia şi care se va termina la Judecata de Apoi. Acţiunea Providenţei, lupta dintre Bine şi Rău, simbolizată de cele două cetăţi – cetatea pământească şi cea a lui Dumnezeu – acestea sunt principiile care permit cre-dincioşilor să înţeleagă evenimentele care se desfăşoară.

În ultimii ani de viaţă, Augustin va scrie De civitate Dei în care dezvăluie o adevărată filosofie a istoriei. Citin-du-l, găsim ecoul multor lecturi, străine domeniului normal al erudiţilor din vremea în care a trăit şi care se leagă direct de lucrări inspirate de dogmatica sau apologetica creştină. Pe acestea le putem include între elementele care i-au îmbo-găţit cultura în timpul perioadei ecleziastice. Se ştie ce rol joacă istoria în Cetatea lui Dumnezeu, dacă ne referim la iz-voarele folosite de Sfântul Augustin pentru realizarea acestei capodopere. Vom recunoaşte imediat originalitatea propriilor opinii dintr-un ansamblu uriaş de documente pe care el le-a respins sau acceptat într-un mod corespunzător. Însă izvoa-rele cele mai certe la care Sfântul Augustin apelează neînce-tat sunt Sfintele Scripturi, atât Vechiul Testament cât şi Noul Testament, care-i furnizează argumente decisive şi determi-

Concluzii

209

nante. Graţie Scripturii, suntem în posesia unei istorii a ori-ginii omului, a poporului ales, a pregătirii lui Mesia, în sfâr-şit a vieţii Acestuia. Dacă nu izbutim ca toate acestea să fie inserate în istoria universală, dacă nu putem să-i găsim un loc în cronologia comparată a imperiilor, totul rămâne un mit. Sfântul Augustin a conştientizat această exigenţă şi s-a străduit s-o satisfacă din plin în lucrarea De Civitate Dei.

O altă problemă care-l preocupă pe Augustin este problema timpului. El este de părere că nici spaţiul, nici timpul nu sunt infinite. Ceea ce-l interesează de fapt este lipsa de infinitate a timpului. Eternitatea nu este un timp anterior timpului însuşi; eternitatea este absenţa timpului. Acesta este cadrul general al temporalităţi la Augustin. Succesivi-tatea şi multiplicitatea reprezintă pur şi simplu experienţa sufletului în curgerea istoriei. Timpul devine prezent printr-o continuă trecere; el nu reprezintă ceva făcut, ci ceva care se face mereu. Numai sufletul şi memoria sunt capabile să experimenteze şi să măsoare timpul, fiindcă numai acestea pot cuprinde în acelaşi timp în ele, cele trei dimensiuni fără să depindă de nici una dintre ele. Când sufletul sesizează prezentul, el are în sine şi trecutul ca amintire şi viitorul ca aşteptare. Fiecare moment al existenţei noastre ne plasează între două neanturi: unul este neantul a ceea ce s-a întâmplat ieri, dar care nu mai există; celălalt neantul a ceea ce nu este încă. Această situaţie capătă un aspect dramatic în momentul în care intră în joc existenţa umană. Acest fapt îi dă omului posibilitatea de a compara şi măsura. Şi pentru că noi suntem temporali iar Dumnezeu este etern, nu putem soluţiona pro-


210

blema raportului dintre timp şi eternitate; timpul rămânând astfel un mister.

Acţiunea Providenţei, lupta dintre Bine şi Rău – sim-bolizată de cele două cetăţi prezentate de Augustin – acestea sunt principiile care permit oamenilor să înţeleagă eveni-mentele care se desfăşoară… Cele mai profunde exigenţe ale dogmei sau revelaţiei fac apel la istorie. Numai istoria poate să separe religia creştină de păgânism. Dacă păgânismul se bazează pe un mit, religia creştină face apel la istorie: Isus s-a născut din Fecioara Maria, a pătimit sub Ponţiu Pilat, a murit, a fost înmormântat, a înviat în cea de-a treia zi... Esenţialul credinţei ţine de această enumerare de fapte isto-rice. Pentru ca tot ceea ce credem să nu fie deşertăciune, avem dovada istorică cum că aceste fapte s-au petrecut în Palestina, în epoca lui Augustus şi a lui Tiberiu, şi îşi au rădăcinile în timpul real al istoriei, cel jalonat de Olimpiade şi de numele consulilor.

Este bine de remarcat faptul că Sfântul Augustin se plasează înăuntrul Bibliei, nu discută inspiraţia ei, nici rigu-roasa ei veridicitate: singurul său scop fiind acela de a arăta că este posibil să fie rezolvate contradicţiile aparente pe care le conţine – deci credinţa pe care o avem nu se loveşte de nici o imposibilitate. Graţie Scripturii, suntem în posesia unei istorii a originii omului, a poporului ales, a pregătirii lui Mesia, în sfârşit a vieţii Acestuia. Dacă nu izbutim ca toate acestea să fie inserate în istoria universală, dacă nu putem să-i găsim un loc în cronologia comparată a imperiilor, totul rămâne un mit. Sfântul Augustin a conştientizat această exi-

Concluzii

211

genţă şi s-a străduit s-o satisfacă din plin în lucrarea De Civitate Dei, reuşind să-i influenţeze profund nu numai pe contemporanii săi, ci şi pe cei care i-au cunoscut opera, mai târziu.

Obiectul imensei opere De Civitate Dei este de a expune, în linii mari, o filosofie a istoriei, în care toate eve-nimentele importante ale istoriei universale sunt tot atâtea momente ale împlinirii Planului voit şi prevăzut de Dumnezeu. Toată această istorie, străbătută de o mare taină, nu e alta decât cea a Milei Cereşti, care lucrează neîncetat pentru îndrepta-rea creaţiei tulburată de păcat. Cetatea lui Dumnezeu este deosebit de interesantă, deoarece permite compararea a două istorii, una întoarsă spre trecut – mitul roman –, cea-laltă către viitor – revelaţia lui Dumnezeu în lume.

Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin deplasează la nivelul istoriei întregii omeniri căutarea, care se situa în Confesiuni la nivelul experienţei personale a fiecărui om, plecând de la sine însuşi. Aşa cum viaţa personală a unui om este condiţionată de două realităţi: harul şi păcatul, tot aşa istoria omenirii este condiţionată de Bine şi de Rău. Cetatea lui Dumnezeu se întrepătrunde cu Cetatea pământească, până când aceasta va fi transformată definitiv în cetate cerească.

Cele două cetăţi prezentate de Sfântul Augustin au şi două vieţi opuse: una carnală, cealaltă spirituală, în care cetăţenii trăiesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu. O viaţă fericită aici pe pământ va avea o iubire şi o bucurie nu numai conforme binelui, dar asigurată, fără nici o frică sau durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetăţii lui Dumnezeu,


212

care trăiesc după spirit, nu după trup, adică asemeni lui Dumnezeu şi nu omului, va duce cu siguranţă la nemurirea la care ei aspiră. Cât despre cetatea sau mai degrabă socie-tatea necredincioşilor, trăind după om, nu după Dumnezeu, profesând doctrine omeneşti şi demonice în însuşi cultul falselor divinităţi, această cetate este chinuită de sentimente depravate, precum şi de boli sau pasiuni. Unii dintre locui-tori devin atât de orgolioşi şi de aroganţi în necredinţa lor, încât se îndrăgostesc de propria lor nepăsare până în punctul în care nu se lasă nici mişcaţi, nici înduioşaţi, nici înclinaţi de cel mai mic sentiment, ei mai bine îşi pierd umanitatea decât să ajungă la adevărata linişte.

Dezvoltarea celor două cetăţi, porneşte de la primul cetăţean al cetăţii pământeşti – Cain – precum şi de la cel al cetăţii cereşti – Abel. Sfântul Augustin prezintă două vârste ale omenirii: una simplă şi alta compusă. Cea simplă cu-prinde trei epoci: adolescenţa, maturitatea, bătrâneţea. Vârsta compusă are şase epoci, în care istoria prezintă o continuă luptă între urmaşii lui Abel şi cei ai lui Cain. Cele şase epoci ale vârstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe (potop) la Avraam (părintele celor care cred); de la Avraam la David; de la David până la captivitatea babilonică; de la această captivitate până la Cristos; de la Cristos până la a doua Lui venire.

Pentru Augustin, sfârşitul celor două cetăţi înseamnă pacea veşnică, liniştea care rezultă din ordine, iar ordinea este aşezarea lucrurilor egale sau neegale într-o scară a va-lorilor în care, fiecare îşi are locul său. Biserica sau Împărăţia

Concluzii

213

lui Cristos pe pământ nu este sinonimă cetăţii lui Dumnezeu, care este mai vastă, după cum, pe de altă parte, Statul nu se poate confunda cu cetatea pământească. Forţa neamurilor o face lăcomia lumească, însă forţa creştinilor o face iubirea de Dumnezeu, care s-a revărsat în inimile noastre, nu prin hotărîrea voinţei, care este de la noi, ci prin Spiritul Sfânt care ne-a fost dat.

Biserica şi Statul sunt societăţi independente care pot avea aceiaşi membri, de aceea trebuie să trăiască în ar-monie. Un creştin perfect va fi un perfect membru al socie-tăţii civile. Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi oameni nici prin ţară, nici prin limbă, nici prin îmbrăcăminte. Ei nu lo-cuiesc în oraşe care să le fie proprii, ei nu se folosesc de ceva dialect extraordinar, modul lor de viaţă nu are nimic singular. Ei sunt repartizaţi în cetăţi şi se conformează obi-ceiurilor locale în ce priveşte îmbrăcămintea, hrana sau modul de viaţă, manifestând puteri extraordinare şi cu adevărat pa-radoxale a republicilor spirituale. Deşi sunt rezidenţi în pro-pria patrie, având statutul de străini domiciliaţi, ei se achită de toate îndatoririle de cetăţeni şi suportă toate sarcinile ca nişte străini. Orice ţară străină lor le este o patrie şi orice patrie, un pământ străin. Ei se căsătoresc ca toată lumea, ei au copii, dar nu-şi abandonează nou-născuţii, ei împart aceeaşi masă deşi nu sunt de aceeaşi categorie socială. Ei sunt în carne, deşi nu trăiesc după carne. Ei îşi petrec viaţa pe pământ, dar sunt cetăţenii Cerului. Se supun legilor sta-bilite iar modul lor de viaţă aduce cu sine perfecţiunea în respectarea legilor.


214

În De Civitate Dei, Sfântul Augustin dezvoltă o întreagă filosofie a istoriei. Prin amploare şi profunzime, opera filosofică a Sfântului Augustin depăşeşte cu mult toate manifestările anterioare ale gândirii gândirii creştine iar influenţa ei va marca profund secolele următoare. Peste tot îi vom identifica mesajul care se va face simţit până în zilele noastre: Ideile pe care le împărtăşesc oamenii astăzi despre evoluţia omenirii, chiar ideea însăşi a acestei evo-luţii, se datorează autorului Cetăţii lui Dumnezeu.

Bibliografie

215

Bibliografie Adămuţ, I. Anton, Filosofia Sfântului Augustin, Editura

Polirom, Iaşi, 2001. Altaner, Berthold, Patrologia, Editura Marietti, Torino, 1992. Amari, Giuseppe, Il concetto di storia in Sant’Agostino,

Edizioni Piotine, Roma, 1951. Aries, Philippe, Timpul istoriei, Editura Meridiane, Bucureşti,

1997. Augustin, Aureliu, Despre Cetatea lui Dumnezeu, I, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1998. Augustin, Sfântul, De doctrina christiana, introducere în

exegeza biblică, ediţie bilingvă. Stabilirea textului latin, traducere, notă asupra ediţiei şi indici de Marian Ciucă, introducere, note şi bibliografie de Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.

Augustin, Confesiuni, ediţie bilingvă, traducere din limba latină, introducere şi note de Eugen Munteanu, Editura Nemira, Bucureşti, 2003, 2006.

Augustin, Confessiones (Mărturisiri), traducere şi indice de Nicolae Barbu, introducere şi note de Ioan Rămureanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.

Bejan, Petru, Istoria semnului în patristică şi scolastică, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 1999.


216

Bernard, Ştef, Sfântul Augustin, Omul. Opera. Doctrina, Colecţia Sfinţi Părinţi şi Doctori ai Bisericii, Editura Gloria, Cluj-Napoca, 1994.

Bota, M. Ioan, Patrologie, Editura Viaţa Creştină, Cluj-Napoca, 2002.

Boyer, Ch., „La Cité de Dieu, source de la philosophie augustinienne”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Număr extraord., Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, El Escorial, 1954, pp. 53-65.

Bracco, Raffaele, La romanità di S. Agostino, Tolentino, 1930. Brezzi, Paolo, „Una «civitas terrena spiritualis» come ideale

storico-politico di Sant’Agostino”, în Augustinus Magister, II, Paris, 1954, pp. 915-922.

Burger, J.D., „Augustin et la ruine de Rome”, în Revue de théologie et de philosophie, t. XXX, 1942, pp. 177-194.

Capone-Braga, G., „La concezione agostiniana della libertà, Cappelletti, Padova, 1931.

Carlson, R Th., De contentione Aureli Augustini cum paganis in libro eius De Civitate Dei, Lund, 1847.

Carretero, Dominguez, „Antropologia teológica de la Ciudad de Dios”, în La Ciudad de Dios, t. CXLVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, El Escorial, 1954, pp. 193-268.

Casado, Fidel, „El repudio de la filosofia antigua en la Ciudad de Dios”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, El Escorial, 1954, pp. 67-93.

Castelli, Enrico, „Presupposti di una teologia della storia”, P. Chiocchetta, Milano, 1953.

Cataldo, Gallo, La filosofia della storia nel De civitate Dei di San Agostino, editura Agostino Gemelli, Bari, 1950.

Chadwick, Henry, Augustin, traducere din engleză de Ioan-Lucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.

Bibliografie

217

Chaix-Ruy, Jules, „La Cité de Dieu et la structure du temps chez S. Augustin”, în Augustinus Magister, II, Paris, 1954, pp. 923-932.

Chaix-Ruy, Jules, „Saint Augustin. Temps et histoire”, Paris, 1956.

Charpentier, Étienne, Să citim Noul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998.

Charpentier, Étienne, Să citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998.

Cizek, Eugen, Histoire et historiens à Rome dans l’antiquité, Presses Universite de Lyon, Lyon 1995.

Cizek, Eugen, Istoria în Roma antică, Editura Universitas, Petroşani, 1998.

Cizek, Eugen, Istoria literaturii latine, Editura Corint, Bucureşti, 1994.

Cizek, Eugen, „Mentalites et intitutions politiques romaines”, Fayard, Paris, 1990.

Clines, D.J.A., „Regnal Year Reckoning in the Last Years of the Kingdom of Judah”, în AJBA 2, 1972, pp. 9-34.

Comby, Jean, Să citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 2001.

Cremona, Carlo, Augustin de Hippona, Raţiune şi credinţă, prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, Fundaţia „Fiicele Sfântului Paul”, Bucureşti, 2003.

De Labriolle, Pierre, La réaction païenne. Étude sur la polémique antichrétienne du premier siècle au sixième siècle, 2e Editura, Paris, 1942.


218

Del Estal, Gabriel, „La Ciudad de Dios ante el curso de los tiempos. Historia. Filosofia de la historia. Filosofia cristiana de la historia”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, I, El Escorial, 1954, pp. 207-283.

Del Estal, Gabriel, Rosado Juan José, „Equivalencia de „civitas” en el De Civitate Dei”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, El Escorial, 1954, pp. 367-454.

Dezza, Paolo, Filosofi, Editura Ars Longa, Iaşi, 1996. Dicker, „De eenheid van St. Augustinus De Civitate Dei”, în

Studia Catholica, Paris, t. VI, 1929-1930, pp. 110-126 şi pp. 164-181.

Dies, Alvarez, „La «„Ciudad de Dios» y su arquitectura interna”, în La Ciudad de Dios”, I, El Escorial, 1954, pp. 65-116.

Echevarria, Alcorta J. I., „El «Ordo amoris» y la «Aversio a Deo» en la dialéctica de las dos ciudades”, în La Ciudad de Dios, El Escorial, 1954, pp. 125-150.

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.

Ferenţ, Eduard, Antropologia creştină, Editura Presa Bună, Iaşi, 1997.

Finaert, J., Involution litteraire de saint Augustin, Paris, 1939. Finegan, Jack, Handbook of Biblical Chronology, Princeton

University Press, New York, 1964, ediţie revăzută, 2001. Flórez, Rafael, „Temporalidad y tiempo en la Ciudad de Dios”

în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, I, El Escorial, 1954, pp. 169-185.

Fontaine, Jacques, L’histoire romaine dans la Cité de Dieu de Saint Augustin. Les sources et la mise en oeuvre, Paris, 1942.

Bibliografie

219

Fotheringham, J.K., „The Evidence of Astronomy and technical Chronology for the Date of the Crucifixion” în JTS, 35, 1934.

Gavigan, J. J., „Sancti Augustini doctrina praesettim in opere De Civitate Dei”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, EI Escorial, 1954, pp. 283-296.

Gerosa, „Sant’Agostino e la decadenza dell’impero romano”, în Didaskaleion, t. IV, 1915, pp. 257-393.

Gilson, Étienne, „Église et Cité de Dieu chez S. Augustin”, în Archives d’hist. doctrinale et littéraire du Moyen Âge, t. XX, 1954, pp. 5-23.

Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

Gilson, Étienne, Les Métamorphoses de la Cité de Dieu, Librairie Philosophique, Paris-Louvain, 1952.

Ginzel, Handbuch des mathematischen und technischen Chronologie, 1906-14; Cavaignac, Chronologie, 1925.

Gluck, N., „The Other Side of the Iordan”, în Cultural Bias in the Archaeology of Palestine, Journal of Palestine Studies 24(2): 48-59, 1940, 1970.

Gunther, J.J., Paul, Messenger and Exile: A Study in the Chronologie of his Life and Letters, Valley Forge, Judson Press, 1972.

Guy, Jean Claude, „Unité et structure logique de la Cité de Dieu”, de Saint Augustin, în Études Augustiniennes, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1961.

Hardy, Georges, Le „De Civitate Dei”, source principale du „Discours sur l’histoire universelle”, Librairie philosophique, J. Vrin Paris, 1913.

Hertling, L., Istoria Bisericii, Editura Ars Longa, Iaşi, 1998.


220

Hoffmann, E., „Platonism in Augustine’s Philosophie of Hystory”, în Philosophy and History, Essays presented to E. Cassirer, Oxford, 1936, pp. 173-190.

Holzmeister, Urbanus, „Chronologia Vitae Christi”, Scripta Pontificii Instituti Biblici, Sumptibus Pontificii instituti biblici edition, Roma, 1933.

Holzmeister, Urbanus, „Historia Aetatis Novi Testamenti”, Institutiones Biblicae: series altera: opera subsidiaria, by Urbanus Holzmeister, S. J., Rome, 1938.

Ionescu, Şerban, „Filosofia Fericitului Augustin”, în Biserica Ortodoxă Română, XLVIII (1930), nr. 12, pp. 1108-1116.

Jepsen und A. Hanhart, „Untersuchungen zur israelitischjüdischen Chronologie”, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 88, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Beiheft, 1964.

Lambot, C., „Lettre in Mite de Saint Augustin relative au De Civitate Dei”, în Revue benedictine, t. LI, 1939, pp. 109-121.

Lewalter, Ernst, „Eschatologie und Weltgeschichte in der Gedankenwelt Augustins”, în Zeitschr. Für Kirchengeschichte, t. LIII, 1934, pp. 1-51.

Lorenz, Rumpf, „Die Herkunft des augustinischen Frui Deo”, în Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. LXIV, 1952-1953, pp. 34-60.

Mandouze, „Saint Augustin et la religion romaine”, în Recherches augustiniennes, I, Paris, 1958, pp. 187-223.

Marrou, Henri-Irénée, Patristică şi umanism. Culegere de studii, Editura Meridiane, col. Artă şi religie, Bucureşti, 1996.

Marrou, Henri-Irénée, L’Ambivalence du temps de l’histoie chez Saint Augustin, Vrin, Paris, 1950.

Bibliografie

221

Marrou, Henri-Irénée, Biserica în antichitatea târzie, traducere de Roxana Mareş, Editura Teora, Bucureşti, 1999.

Marrou, Henri-Irenée, La technique de epoque patristique”, în Vigiliae Christianae, III (1949) pp. 217-220. 4, Schanz, pp. 417-418.

Marrou, Henri-Irénée, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice”, traducere de Drăgan Stoianovici şi Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.

Meda, E., „Sant’Agostino e la filosofia della storia”, în Augustiniana, Neapole, 1930, pp. 21-23.

Meyendorff, John, Teologia bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1966.

Miclea, Ioan, Teoria originalităţii în filozofie, Editura Ars Longa, Iaşi, 1996.

Monnot, P., „Essai de synthèse philosophique d`après le Xie livre de la Cité de Dieu”, în Archives de Philosophie, t. VII, 1930, pp. 142-185.

Moreschini, Claudio, Norelli Enrico, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol II/2, Editura Polirom, Iaşi, 2004.

Muñoz, Alonso, „Concepto agustiniano de filosofia según la Ciudad de Dios”, în La „Ciudad de Dios”, t. CLXVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, El Escorial, 1954, pp. 153-168.

Ogg, George, „The Chronology of the Public Ministry of Jesus”, 1940; The Chronology of the Ufe of Paul, Cambridge At The University Press, 1968, p. 27.

Pange, J., La Cité de Dieu, de St. Augustin, Paris, PUF, 1930. Pavel, C. Constantin, Introducere în gândirea Fericitului

Augustin, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998.


222

Pavel, C. Constantin, Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

Popescu Dimitrie, „Sistemul filosofico-teologic al Fericitului Augustin”, în Biserica Ortodoxă Română, XI, nr. 3, pp. 259-274.

Racoviţan, Teodor, Filosofia Sfântului Augustin. Expunere a problemelor, Blaj, 1945, pp. 81-83.

Reale, Giovanni, Înţelepciunea antică – terapie pentru suferinţele omului de astăzi, traducere din limba italiană de Cludia Di Benedetto şi Cristian Şoimuşan, Editura Galaxia Gutenberg, Tîrgu Lăpuş, 2005.

Reynolds, G. Clark, The Clausuale in the De Civitate Dei, The Catholic University of America Patristic Studies Coll. Patrist. Studies, 7, Washington, 1924.

Rizzo, Paolo Francesco, Biserica în primele secole, Editura Serafica, Roman, 2002.

Ruotolo, Giuseppe, La filosofia della storia e La città di Dio, Editura II, Firenze, 1950.

Santa Teresa de Nazario, „La Ciudad de Dias – filosofia de la mistica. De San Agustin a San Juan de la Cruz”, în La Ciudad de Dias, t. CLXVII, nr. extraord., Estudias sobre la „Ciudad de Dias”, II, EI Escorial, 1954, pp. 151-178.

Scholz, Heinrich, „Fruitio Dei”, în Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei, Leipzig, 1911.

Sciacca, Federico Michelle, „Il concetto di storia in S. Agostino. Il suo culmine nei due amori della Città di Dio”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 187-204.

Bibliografie

223

Serier, Jean, Istoria Utopiei, traducere din limba franceză de Elena şi Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureşti, 2000.

Sfântul Augustin, Sentinţe alese din opera sfântului Augustin, traducere, note introductive, note şi comentarii de Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005.

Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975.

Tat, Alin, Paţulea Călin-Daniel, „Studii augustiniene”, urmate de Etienne Gilson, Filosofie şi Întrupare la Sfântul Augustin, Editura Galaxia Gutenberg, Tîrgu Lăpuş, 2004.

Thonnard, Francois Joseph, „La philosophie de la Cité de Dieu”, în Revue des Études augustiniennes, t. II, 1956, Mémorial Gustave Bardy, pp. 403-423.

Thonnard, Francois Joseph., „Science et Sagesse dans la Cité de Dieu”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, nr. extraord., Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 511-524.

Trapè, Agostino, Agostino S., în Berardino, Angelo di Patrologia, t. III, Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451), I Padri latini, Editura Marietti, Torino 1978, pp. 325-434.

Vega, „Estructura literaria de la Ciudad de Dias”, în La Ciudad de Dias, t. CLXVII, sobre la „Ciudad de Dios”, II, EI Escorial, 1954, pp. 13-51.

Verheijen, A.C. şi L., Vega, O. S. A., Études Augustiniennes, Monasterii Escorialensis, Typis Augustinianis, 1967.

Vlăduţescu, Gheorghe, Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995.

West, Rebecca, Saint. Augustine, Londra, Edinburg, 1938.


224

Wiseman, D. J., Chronicles of Chaldeean Kings, Trustees of the British Museum, 1961.

Zeoli, Angelo, La teologia agostiniana della grazia fino alle Questiones ad Simplicianum (396), Napoli, Liquori, 1963.

Zimara, Marcus Antonius, „Die Lehre des heiligen Augustinus iiber die sogenannte Zulassungen Gottes”, în Divus Thomas, seria 3: t. XIX, 1941, pp. 269-294.

Index

225

Index

A Abel / 153, 185, 193, 212 Adam / 41, 122, 172, 174,

185, 189, 204, 212 Agar / 154 Africanus (Sextus Iulius) /

95 Alaric / 126-127, 138 Ambrozie / 45, 130, 206 Anselm (de Canterbury) /

32 Antipa / 182 Adămuţ (Anton) / 29, 33-

34, 47, 58, 145-147, 185, 215

Apuleius / 95, 131 Argentieri / 180 Aristotel / 108, 140 Augustin (Sfântul) / 13,

17-19, 28-29, 34-36, 46, 48, 56-58, 60-65, 67-69, 93-97, 99-100, 102-104,

107-114, 116, 118-125, 127, 140, 142-143, 145, 150, 152, 154-156, 158-159, 164-169, 185-186, 188-189, 191-193, 196, 198-201, 204, 206-212, 214, 216, 221, 223

Augustus / 210 Avraam / 174, 185-186,

212 Avram / 174-176 B Brehier Émile / 32-33 Benedict al XVI-lea (Papa)

/ 46, 103-105 Bernard (Sfântul) / 29 Betalel / 175 Bonaventura (Sfântul) / 29 Borges (Jorge Luis)/ 23 Branis (C.J.) / 26-27


226

C Caesar (Gaius Julius) / 80,

83, 85 Cain / 153, 185, 212 Calvin (Jean) / 124 Cicero / 39-41, 49, 79, 80,

86, 95, 206 Chadwick (Henry) / 41,

66, 113, 117, 217 Charpentier (Étienne) / 48,

98, 175, 177-178, 217 Comby (Jean) / 119, 132,

174, 217 Constantin (Împăratul) /

130 Cornelius Nepos / 81 D David / 178-179, 185, 212 Delhaye (Philippe) / 30 Demeter / 75 Dionysos / 75 Domiţian / 81 E Eco (Umberto)/ 92 Eusebiu / 88-91, 95, 131,

181 Eusebios (Sfântul) / 95

Eutropius / 95 Eva / 41, 189 F Filip de Sida (în Pamfilia) /

90 Florus / 95 Farago France / 54, 144 G Galeriu / 89 Gellius (Aulus) / 78, 95 Gilson (Étienne) / 29, 36,

61, 149, 196, 219, 223 H Hegel (Georg Wilhelm

Friedrich) / 92 Heidegger (Martin) / 25 Heraclianus / 137 Herodot / 73-76 Hésychius / 197-198 Hieronymos (Sfântul) / 95 Horatius / 95 Hortensius / 39-41, 49, 206 I Iacob / 175

Index

227

Iacob (Patriarhul) / 175-176

Ieremia (Sfântul) / 197 Ioan / 124, 162, 181, 182,

200 Ioan (Botezătorul) / 180 Iosif / 175-176 Iosua / 175, 178 Irod (Antipa) / 180-182 Isaac / 154, 176 Isis / 75 Ismaël / 154 Isus / 14-15, 27, 32, 41, 43,

57, 96, 102-104, 122, 171-172, 180-182, 186, 189-193, 199-200, 210

K Khefren / 75 Kheops / 75 L Labeo (Justinus) / 95 Lactanţiu / 127 Lactantius / 95 Luca / 41, 157, 167, 173,

180-182, 194, 197 Luther (Martin)/ 124

M Mani / 41-44, 206 Maritain (Jacques) / 28 Maria (Fecioara) / 96, 210 Marcellinus / 83 Marcu / 14, 41, 193, 197 Marx (Karl) / 92 Matei (Sfântul) / 125 Merleau-Ponty (Maurice) /

107 Meyendorff / 34, 221 Minucius (Felix) / 130 Moise / 155, 176-177 N Noe / 166-168, 185, 212 O Osiris / 75 P Pavel (Apostolul)/ 24, 120 Pavel (C. Constantin) / 36,

62, 146, 148-149, 151 Pavel (Sfântul) / 122, 154 Petru (Sfântul) / 104-105 Pilat (Pontiu) / 96, 182,

210


228

Platon / 19, 47-48, 58-59, 95, 140

Pliniu cel Tânăr / 77, 82 Plotin / 46-47, 95 Porfir / 46-47, 190 Porfiriu / 128, 130-131 Q Quirinius / 180 R Ramses I / 72, 176, 179 Ramses II / 176 S Sallustius / 19, 95 Salustiu / 77, 79, 85, 87 Sara / 154 Saul / 178 Sethos I / 176 Simplicianus / 46, 206 Socrate / 91 Solomon / 178-179 Sozomen / 91

Suetoniu / 79, 81-82 T Tacit / 77, 85 Tagaste / 17, 39 Teilhard de Chardin

(Pierre) / 92 Tertulian / 127, 130, 182 Theodosius / 130 Tiberiu / 96, 210 Tiberius / 180, 182 Titus Livius / 19, 79, 85-

87, 95, 138 Toma d’Aquino (Sfântul)/

30, 32 Tullius (Servius) / 19 Tyconius / 134 V Varro / 64, 86, 95 Vergiliu / 41, 95 Verrius Flaccus (Marcus) /

78

Index

229

Postfaţă Petronela-Maria MUREŞAN propune în lucrarea de

faţă o lectură a textelor augustiniene din perspectivă isto-rico-filosofică. Teza pe care autoarea o argumentează este aceea potrivit căreia De civitate Dei, una din cele mai im-portante lucrări ale lui Aureliu Augustin, prefigurează, prin natura abordării şi problematică, o filosofie a istoriei în tipar creştin. Fără îndoială, competenţele celui vizat sînt deopotrivă filosofice şi teologice. Episcopul Hipponei afirma constant că adevărata filosofie se confundă cu adevărata religie şi cu adevărata teologie (vera philosophia est vera religio), iar adevăratul filosof este în egală măsură iubitor de Dumnezeu (verus philosophus est amator Dei). El utilizează, de altfel, pentru prima oară sintagma philosophia christiana. Poziţio-nându-se echilibrat la intersecţia celor două domenii, autoarea face o alegere inspirată, promiţătoare sub unghi speculativ.

Cartea Petronelei-Maria MUREŞAN este bine scrisă, argumentată şi documentată. Abundenţa notelor, comenta-riilor, analizelor textuale şi opiniilor personale întăresc im-presia de „lucru bine făcut” al întregului demers.

Petru BEJAN


230

Abstract

231

Abstract

In “De Civitate Dei as Philosophy of History“, a first aspect of our analysis requires the approach of the status of Christian philosophy. As regards to this issue, we can suggest two instances: firstly, in order to be called a philosophy, Christian philosophy has to be rational. Secondly, in order to be called Christian philosophy, it has to endorse faith. It turns out that, in Christian philosophy, there is always room for faith beyond rationality, especially because Christianity has had a fundamental influence on Augustinian thinking.

The essence of morality – to Saint Augustine – constitutes the knowledge of man’s purpose and the means required for reaching this purpose. In addition, happiness is a fundamental notion in Augustinian ethics. Furthermore, amongst the numerous theological and philosophical themes approached by the author of “The City of God”, time and history are also included. As regards to time, Augustine starts from the Aristotelian premise according to which time means movement and is measurable by a before and an after. Set on a continuous line, the two temporal bench-marks are separated by the present. But this does not signify


232

the passing of time, because from this perspective, time does not have substance. It cannot be measured but by the perception of the fleeting moment, which implies the presence of the human subject. The one responsible for the dimension of the past, the present and the future is the soul. Time cannot have existence in itself but to the extent to which it exists within the soul. The stake of time is inseparable from the final purpose of humanity, and this final purpose is nothing else but happiness.

Augustine’s task is to capture the meaning of history the place where this search for happiness is carried out. Happiness is sometimes remote due to a lack of divinity, yet not without the possibility of catching a glimpse of it. While passing through history, when it comes to the idea of building a better world, the author discriminates between the man as a prey of his own senses, an indolent being, the man of the earthly city, and the man who, through spiritual rebirth, becomes a resident of the heavenly city. The individual has to choose, and the real choice is that for the man of the heavenly city. As regards to freedom, as well as all the perfections of the creatures, the being (kindness, life, truth) conceives some degrees that come more or less closer to God’s perfection.

Thus, although man’s destiny depends on divine will, his own will is as important, because history represents the place where his freedom to choose can manifest itself.

As regards to faith, for the most profound exigencies of the dogma or the revelation, the author of

Abstract

233

“The City of God” appeals to history. Only history can separate Christianity from the pagan errors. If paganism is based on a myth, Christian religion applies to history: Jesus was born of the Virgin Mary and was crucified under Pontius Pilate. He died and was buried, and on the third day he rose again… The core of faith is comprised in these historical facts. So as all that we believe in should not be in vain, we have historical proof of these facts having taken place in Palestine, in the epoch of Augustus and Tiberius and have their roots in the real time of history.

The subject of the work mentioned above is to expose a philosophy of history in which all the events of universal history are moments of the deliberate and foreseen plan of God:

Two loves have built two cities: self-love in contempt of God has built the earthly city, and love of God in contempt of one’s self has built the heavenly city. The two cities presented by Aurelius Augustine

have two opposite lives: a carnal one, the spiritual one, where citizens live similar to man or similar to God. The citizens of the city of God are confused, on the face of things, with those that live only in the earthly city. Because they are man like others, their bodies require their share of material goods as within the organization of the earthly city. They take part in the order of this city, in its peace, benefiting like the others from the advantages they obtain and at the same time bear the imposed burdens. Despite the


234

fact that they seem to have an ordinary life, the cohabitation of the two nations in the same earthly city never really blends. The people of the heavenly city live together with the others but not LIKE the others. So, even if on the outside they carry out the same tasks, they fulfill them in a different spirit. They get married, like anyone else, have children but do not abandon their newlyborns; they share the same table, even if they do not belong to the same social class. They are of flesh but do not live for the flesh. They spend their life on earth, but are the citizens of Heaven. They obey the laws assigned by society, here on earth, and their way of living brings with itself perfection in observing these laws. All the chosen ones are a part of it, those that were, those that are, and those that are about to come.

The gradual construction of The City of God is thus the great creation, begun at the time of the Making of the World and it has continued ever since uninterruptedly, which gives sense to universal history. The cornerstone of the two cities are vanity and humility, and although it seems contradictory that the rise is downward and the descent is upward, Augustine clarifies the way in which humility raises the soul in an admirable way to Heaven, while vanity brings it down towards the earthly.

The end of the two cities signifies eternal peace, serenity that comes from order, and order represents the arrangement of equal or unequal things on a scale of values on which each has its own place. The Augustinian work exceeds by far all the previous acts of Christian thinking,

Abstract

235

and its influence will profoundly mark the following centuries. The ideas that we share today about the evolution of mankind, even the idea itself of this evolution, are due to the author of The City of God.

I considered that it is important to have in front of us such an example now, when we often helplessly watch society being contaminated with a certain mentality of the contemporary world, in which knowledge, freedom or the cultivation of the intellect risk to loose their rightful value.

The fact of bringing up a man – fallen to the lowest bound of existence – but who, through reason and faith manages to become a model of the human spirit, highlights the fact that, following the dimension suggested by Augustine, man does not lose his identity, but revives it, due to the thrilling encounter with Divinity.

Keywords: Augustine, Christian, knowledge, freedom, happiness


236

Résumé

237

Résumé En La Cité de Dieu comme philosophie de

l’histoire, un premier aspect de notre analyse implique l’approche du statut de la philosophie chrétienne. On se référant à cette question, nous pouvons proposer deux situations: d’abord, pour pouvoir être appelée philosophie, la philosophie chrétienne doit être rationnelle: la deuxième position est que, pour être appelée chrétienne, la philosophie doit être basée sur la foi. Il s’ensuit que dans la philosophie chrétienne, au-delà de la raison, il y reste toujours de la place pour la foi, surtout que le christianisme a eu une influence fondamentale sur la pensée augustinienne.

L’essence de la moralité – à Saint-Augustin – est de connaître le but de la création et les moyens pour atteindre à cet objectif, et le bonheur est un concept fondamental de l’éthique d’Augustin. Aussi parmi les nombreux thèmes théologiques et philosophiques soulevées par l’auteur de La Cité de Dieu, ce sont celle du temps et l’histoire. À ce qu’il concerne le temps, Augustin part de la supposition d’Aristote conformément à laquelle le temps se réduits au mouvement et on peut le mesurer en fonction de un avant et un après. Etant inscrites sur une ligne continue, les deux repères temporales sont séparées par le présent. Mais cela


238

ne signifie pas bouger, parce que de ce point de vue, le temps n’a rien de substantiel. Il ne peut pas être mesuré que dans la mesure de la perception du moment qui s’écoule, ce qui implique la présence du sujet humain. Celui qui est responsable de la dimension du passé, présent et de l’avenir c’est l’âme. Le temps ne peut pas avoir une existence en soi-même, mais seulement dans la mesure où il est dans l’âme. La mise du temps est inséparable de l’objectif final de l’humanité et ce dernier but n’est rien que le bonheur.

La tâche d’Augustin est de surprendre le sens de l’histoire, place dans laquelle il y a cette recherche du bonheur, parfois éloignée à cause de la manque de la divinité, mais non sans la possibilité de son entrevue. En croisant l’histoire, a l’idée de construire un monde meilleur, l’auteur distingue entre l’homme- proie de ses sentiments, un être commode, l’homme de la cite terrestre et l’homme qui, par la renaissance spirituelle, il devient habitant de la cite céleste. L’individu doit choisir, et le vrai choix est constitué par l’option pour l’homme de la cite céleste.

À ce qu’il concerne la liberté, et toutes les perfections des créatures: l’être, la bonté, la vie, la vérité, conçoivent des degrés qui s’approchent, plus ou moins à la perfection de Dieu.

Alors, même si le destin de l’homme dépend de la volonté divine, aussi importante c’est la propre volonté, car l’histoire représente l’endroit de manifestation de sa liberté de choisir.

En ce qui concerne la foi, pour les plus profonds des exigences du dogme ou de la révélation, l’auteur de Cite de

Résumé

239

Dieu fait appel à l’histoire. Seule l’histoire peut séparer le christianisme d’erreurs païennes. Si le paganisme est basée sur un mythe, la religion chrétienne fait appel à l’histoire: Jésus est né de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, est mort, a été enterré, et il a ressuscité le troisième jour ... L’essence de la foi tient de cette énumération des faits historiques. Pour que tout ce que nous croyons ne soit pas sans sens, nous avons la preuve que tous ces actes ont eue lieu en Palestine à l’âge d’Auguste et de Tibère et sont acheminés en temps réel dans l’histoire.

L’objet de l’œuvre mentionnée, est d’exposer une philosophie de l’histoire ou tous les évènements de l’histoire universelle sont des moments du plan désiré et prévu par Dieu :

Deux amours ont fait deux cités: l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu a fait la cite terrestre et l’amour de Dieu poussé jusqu’au mépris de lui-même a fait la cité céleste.

Les deux cites présentées par Aurèle Augustin ont aussi deux vies opposées: l’une charnels, l’autre spirituelle, ou les citoyens vivent comme l’homme ou comme Dieu. Les habitants de la cité de Dieu sont confondus, apparemment avec ceux qui ne vivent que dans la cite terrestre. Parce qu’ils sont des gens comme les autres, leur corps demande sa partie des biens matériels en conformité avec l’organisation de la cité terrestre. Ils participent à l’ordre de cette cite, à sa paix, en bénéficiant comme les autres aux avantages qu’ils procurent et en même temps qui supportent les taches imposées. Bien que leur vie semble


240

être commune, la cohabitation ensemble des deux peuples dans la même cite, ne se mélange vraiment jamais. Les habitants de la ville céleste vivent ensemble avec les autres, mais pas COMME les autres. Donc, même si à l’extérieur ils accomplissent les mêmes actes, ils la font dans un esprit différent. Ils se marient comme tout le monde, ils ont des enfants, mais ne ils n’abandonnent pas les nouveau-nés, ils partagent la même table même s’ils ne sont pas de la même catégorie sociale. Ils sont en chair mais ils ne vivent pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre mais ils sont citoyens du Ciel. Ils respectent les lois établies par la société, ici sur terre, et leur mode de vie apporte la perfection en conformité avec ces lois. Tous les élus font partie de celle-là, ceux qui ont été, ceux qui sont et ceux qui doivent venir.

La construction progressive de la Cité de Dieu est alors la grande œuvre, commencée avec la création du monde et continuée depuis sans cesse et qui, donne un sens à l’histoire universelle. La fondation de deux cités, c’est l’orgueil et l’humilité et, même si ça semble contradictoire le fait de monter en bas et descendre en haut, Augustin précise comment une âme humble s’élève admirablement au ciel, tandis que l’orgueil le descend au plus bas.

La fin des deux cités, signifie la paix éternelle, la tranquillité résultant de l’ordre, l’ordre signifie asseoir les choses égales ou inégales sur une échelle de valeurs dans laquelle, chacun a sa place. L’ouvre augustinienne dépasse de loin toutes les manifestations précédentes de la pensée chrétienne et son influence, va marquer profondément les

Résumé

241

siècles suivantes. Les idées que nous partageons aujourd’hui sur l’évolution humaine, l’idée même de cette évolution, est dû à l’auteur de la Cité de Dieu.

Nous avons considéré qu’il était important d’avoir devant nous un tel exemple maintenant, quand nous suivons impuissants très souvent comme la société est contaminée par une certaine mentalité du monde contemporain, où la connaissance, la liberté et la cultivassions de l’esprit risquent de ne plus avoir la valeur réelle.

Parler d’un homme – tombe à la limite inférieure de l’existence – mais qui, par la raison et la foi parvient à devenir un modèle de l’esprit humain, souligne le fait que, en suivant la dimension proposée par Saint Augustin, l’homme ne perd pas son identité, mais plutôt il la revigore grâce à la palpitante rencontre avec la Divinité.

Mots-clés: Augustin, chrétien, la connaissance, la liberté, le bonheur


242

Résumé

243

Riassunto

Nell’opera De civitate Dei come filosofia della storia, un primo aspetto da analizzare ci impegna ad affrontare lo statuto della filosofia cristiana. In riferimento a questo argomento, si pongono due situazioni: in primo luogo, per essere chiamata filosofia, la filosofia cristiana deve essere razionale, in secondo luogo, per essere chiamata cristiana, la filosofia deve essere basata sulla fede. Ne consegue che nella filosofia cristiana, oltre alla ragione, c’è sempre spazio per la fede, tanto più che il cristianesimo ha avuto un’influ-enza fondamentale sul pensiero di Agostino.

Per Sant’Agostino, l’essenza della moralità è rap-presentata dal conoscere lo scopo dell’essere e i mezzi necessari per raggiungere tale scopo, e la felicità è un concetto fondamentale nell’etica agostiniana. Inoltre, fra le molte questioni teologiche e filosofiche affrontate dall’autore della “Città di Dio”, ci sono anche il tempo e la storia. Per quanto riguarda il tempo, Agostino parte dal presupposto aristotelico che il tempo si riduce al movimento ed è quanti-ficato da un prima e un dopo. Essendo inserite su una linea continua, i due punti di riferimento temporali sono separati dal presente. Ma questo non vuol dire che si tratti di un passaggio, poiché in questa accezione, il tempo non avrebbe


244

sostanzialità. Esso può essere misurato soltanto nei limiti della percezione del tempo che intercorre, fatto che implica la presenza del soggetto umano. L’anima è colei che è responsabile per la dimensione del passato, del presente e del futuro. Il tempo non può esistere in sé, ma solo nella misura in cui si trova nell’anima. La posta in gioco nel caso del tempo è inseparabile dal fine ultimo dell’umanità e questo stesso fine ultimo non è altro che la felicità.

Il compito di Agostino è quello di cogliere il signifi-cato della storia, il luogo in cui si sviluppa questa ricerca della felicità, a volte rimossa per la mancanza di divinità, ma non senza la sua possibilità di intravederla. Attraversando la storia, con l’idea di costruire un mondo migliore, l’autore distingue tra l’uomo in preda ai sensi, l’essere comodo, l’uomo della città terrestre, l’uomo che, attraverso la rinascita spirituale, diventa cittadino della città celeste. L’individuo deve scegliere, e la vera scelta rappresenta un’alternativa per l’uomo della città celeste. Per quanto riguarda la libertà, nonché tutte le perfezioni delle creature: l’essere, la bontà, la vita, la verità, essa genera certi livelli che si avvicinano più o meno alla perfezione di Dio.

Quindi, mentre il destino umano dipende dalla volontà di Dio, altrettanto importante è la sua volontà poiché la storia è il luogo della manifestazione della sua libertà di scelta.

Con riferimento alla fede, per le esigenze più profonde di dogma o di rivelazione, l’autore della “Città di Dio” fa appello alla storia. Soltanto la storia può separare il cristianesimo dagli errori pagani. Mentre il paganesimo si basa sul mito, il cristianesimo fa appello alla storia: Gesù

Riassunto

245

nacque da Maria Vergine, patì sotto Ponzio Pilato, morì, fu sepolto, è risorto il terzo giorno... L’essenza della fede è connessa a questo elenco di fatti storici. Per tutto ciò che consideriamo non privo di significato, abbiamo la prova storica che questi atti sono avvenuti in Palestina nell’età di Augusto e Tiberio e hanno le radici nel tempo reale della storia.

L’oggetto dell’opera suddetta è quello di presentare una filosofia della storia in cui tutti gli eventi della storia universale sono momenti del piano desiderato e previsto da Dio:

Due amori hanno fatto due città: l’amore di sé, portato fino al disprezzo di Dio, ha portato alla costruzione della città terrena e l’amore per Dio, spinto fino al disprezzo di sé, ha costruito la città celeste. Le due città presentati da Aurelio Agostino hanno

anche due vite opposte: una carnale e l’altra spirituale, in cui i cittadini vivono come gli uomini oppure come Dio. Gli abitanti della città di Dio sono confondibili, apparente-mente, con coloro che vivono solo nella città terrestre. Perché sono uomini come gli altri, i loro corpi richiedono la loro quota dei beni materiali in conformità con l’organizzazione della città terrena. Essi partecipano alla realizzazione dell’ordine di questa città, alla sua tranquillità, godendo come gli altri di vantaggi derivati e supportati dai compiti imposti. Nonostante il fatto che sembrino avere una vita comune, la convivenza dei due popoli nella stessa città


246

terrestre non si mescola mai effettivamente. Gli abitanti della città celeste vivono insieme agli altri, ma non COME gli altri. Quindi, anche se all’esterno compiono gli stessi fatti, essi vengono svolti in uno spirito diverso. Si sposano e, come tutti gli altri, hanno bambini, ma non abbandonano i loro neonati, condividono lo stesso tavolo, anche se non sono della stessa categoria sociale. Essi sono nella carne, anche se non vivono secondo la carne. Passano la loro vita sulla terra, ma sono cittadini del Cielo. Seguono le leggi stabilite dalla società, qui sulla terra, e il loro stile di vita porta alla perfezione nel rispettare tali leggi. Tutti gli eletti fanno parte di essa, quelli che sono stati, quelli che sono e quelli che devono venire.

La progressiva costruzione della Città di Dio è pertanto la grande opera, iniziata con la Genesi del Mondo e da allora continuata incessantemente, che dà senso alla storia. Il fondamento delle due città sono l’orgoglio e l’umiltà e, anche se può sembrare contraddittorio, il fatto che l’innalzamento sia giù e la discesa sia su, Agostino chiarisce il modo in cui l’umiltà dell’anima innalza mirabilmente al cielo, mentre l’orgoglio porta alla discesa verso il basso.

La fine delle due città significa la pace eterna, la tranquillità derivante dall’ordine e l’ordine vuol dire mettere le cose uguali o meno in una scala di valori in cui ciascuna cosa ha il suo posto. L’opera agostiniana supera di gran lunga tutte le precedenti manifestazioni del pensiero cristiano e la sua influenza segnerà fortemente i prossimi secoli. Le idee circa l’evoluzione umana che oggi condividiamo, anche

Riassunto

247

l’idea stessa di quest’evoluzione, sono dovute all’autore della “Città di Dio.

Ho ritenuto importante affrontare un tale esempio soprattutto attualmente, quando assistiamo impotenti alla contaminazione della società con una certa mentalità del mondo contemporaneo, dove la conoscenza, la libertà o la coltivazione dello spirito rischiano di non avere il giusto valore.

Il fatto di rimettere in discussione l’uomo – caduto al limite più basso dell’esistenza – ma il quale, attraverso la ragione e la fede, non riesce a diventare il modello dello spirito umano, sottolinea che, seguendo la dimensione proposta da Agostino, l’uomo non perde la sua identità ma, al contrario, la rinvigorisce a causa del palpitante incontro con la Divinità.

Parole chiave: Agostino, Christian, conoscenza, libertà, felicità

249

Proceedings of the International Conference Baia Mare, 9-12 December 2010, Baia Mare – România

Proceedings of the International Conference Iaşi, 6-9 October 2010, Iaşi – România

Apărut: 2012 • Format: 14 × 19 cm

Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13 • O.P. 1 • C.P. 161 Tel. Difuzare: 0788.319462 • Fax: 0232/230197 [email protected] • http://www.euroinst.ro

Volum elaborat în cadrul Proiectului POSDRU/89/1.5/S/56815. Se distribuie GRATUIT.

Date post:	29-Nov-2015
Category:	Documents
Upload:	pascu-stefan
View:	145 times
Download:	25 times

De civitate dei - on line BT 24 august 2012.pdf

Documents