Stefan Voloaca

8/7/2019 Stefan Voloaca

1/82

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

FACULTATEA DE FILOSOFIE

NTRE TEODICEE I

FENOMENOLOGIA EXPERIENEI

RULUI

O perspectiv asupra problemei rului, plecnd de la textul

lui Paul Ricoeur,

Le Mal. Un dfi la philosophie et la thologie

- LUCRARE DE LICEN -

Coordonator: Absolvent:

Lector dr. MARIN BLAN TEFAN VOLOAC

2010


2/82

2

Cuvnt nainte

Problema rului. Iat un aspect al relaiei divinitii cu lumea care nu a ncetat

s fie subiect de meditaie pentru om, nc din vremuri strvechi. Dup cum vom

detalia mai departe n aceast lucrare, unul dintre primele texte care abordeaz frontal

aceast dilem este Cartea lui Iov. Deja vorbim despre cel puin dou mii i ctevasute de ani de cutare a unui rspuns pentru problema rului i, de fapt, pentru

ntemeierea ontologic a unei discuii care st la baza oricrei preocupri despre etic.

Mai mult, dac e s ne lum dupLudlul bel nemeqi1, un poem mesopotamian datnd

din al doilea mileniu naintea erei noastre, despre care cercettorii2 istoriei sumeriene

i asiriene cred c st la baza textelor Crii lui Iov, speculaia c poate ceea ce este

ru pentru oameni este bun pentru divinitate (i vice-versa) dateaz de acum aproape

patru mii de ani.

n paginile urmtoare ne vom apleca mai ales asupra ncercrilor filosofice de

a face lumin asupra acestei enigme. Dei, inevitabil, uneori abordrile filosofice se

disting cu greu de teologie n aceast privin, totui considerm c deja este un

subiect mult prea vast pentru spaiul pe care l avem la dispoziie aici. n plus, am

ncercat s ne concentrm asupra ncercrilor, s spunem mai degrab logice, pentru a

nu intra ntr-un cmp al speculaiei pur teologice.

Punctul de plecare al acestei lucrri l reprezint textul lui Paul Ricoeur, Le

Mal. Un dfi la philosophie et la thologie (Labor et Fides, Paris, 2004). Acest

mic studiu dedicat problemei rului de-a lungul istoriei filosofiei n spaiul iudeo-

cretin ia n considerare principalele repere pe acest subiect, de la Augustin pn la

Karl Barth, nsoindu-le cu propriile reflecii ale lui Ricoeur pe aceast tem. Astfel,

1 Lambert, W. G;Babylonian Wisdom Literature , Eisenbrauns, 1996, p. 21-62; p. 282-302.

2 McKenzie, John L;Dictionary of the Bible, Simon & Schuster, 1965, p. 440.


3/82

3

avem n fa un text care mbin rigoarea gndirii lui Ricoeur, filosof format "la

coala fenomenologiei" i demn continuator al sobrietii husserliene, cu elegana i

chiar delicateea unui spirit umanist. ndemnul de baz pe care-l conine textul lui

Ricoeur, n spiritul su, este c aplecarea asupra problemei rului trebuie s se ridice

deasupra unei discuii sterile, i probabil fr sfrit, pentru a da natere unei noi

maniere de a gndi, mai mult i mai altfel.


4/82

4

CUPRINS

I. De ce Ricoeur?

II. O problem ontologic sau una moral?

III. Despre fenomenologia experienei rului

IV. O scurt hermeneutic a simbolurilor rului

V. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: mitul

VI. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: nelepciunea

VII. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: gnoza i gnoza

anti-gnostic

VIII. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: teodiceea

IX. O alt perspectiv: Schelling i influena sa

X. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: dialectica "spart"

XI. Concluzia lui Ricoeur

XII. ncheiere

BIBLIOGRAFIE I NOTE

ANEX: TRADUCERE PROPRIE A TEXTULUI LUI RICOEUR


5/82

5

I. De ce Ricoeur?

nc de la teza sa de doctorat, Paul Ricoeur se apleac asupra raportului dintre

voluntari involuntar. Dei suntem nc departe de tema care face subiectul acestei

lucrri, i anume problema rului, trebuie spus c nc de atunci, prin aceast alegere,

Ricoeur ncepe un demers care l va duce n mod natural spre aceasta. Iniial, aa cumscrie filosoful francez n autobiografia sa3, ambiia sa era s dea o replic

complementar operei lui Maurice Merleau-Ponty,Phnomenologie de la perception.

ntr-o perspectiv husserlian, Ricoeur ncearc o analiz intenional a voinei, ca

manifestare ritmic a "alternanei ntre imboldul viu al emoiei i poziia linitit a

obinuinei"4, o mediere ntre caracter, incontient i via care duce la un fel de

"ontologie a disproporiei"5. Acesta este nceputul unui vast proiect de antropologie

filosofic, concretizat n primul text important al lui Ricoeur, Le volontaire etl'involontaire, Paris, Aubier, 1950, vzut de autor ca prim volum dintr-o trilogie

dedicat Filosofiei Voinei. Urmtoarele dou pri urmau s abordeze o meditaie

asupra rea-voinei, mpreun cu o cercetare empiric a pasiunilori, apoi, o tratare a

raportului ntre voina umani transcenden. Dac a treia parte a proiectului nu a

mai fost realizat, cea de-a doua vede lumina tiparului n 1960, sub titlul de Finitude

et culpabilit, Paris, Aubier, n dou volume L'homme failliblei La symbolique du

mal. Numai dac ne uitm la titlurile acestor texte ne devine evident c tema

existenei rului n lume, n diversele sale manifestri, reprezenta o preocupare

important pentru autor. O tem principal n aceste scrieri o constituie demonstrarea

faptului c rul nu este una dintre situaiile limit ce decurg din finitudinea fiinelor

supuse unei dialectici a aciunii i a pasivitii, ci o structur contingent a voinei,

3 Ricoeur, Paul;Rflexion faite, Esprit, 1995

4ibid. p. 23

5ibid. p. 24


6/82

6

legat de ceea ce Ricoeur numete involuntarul absolut. De aici, fragilitatea uman n

fa rului deja existent. Vom reveni mai trziu asupra acestui subiect, cnd ne vom

ocupa de fenomenologia experienei rului la Ricoeur. Aici vom remarca doar nc o

dat apropierea gndirii sale de ideile lui Kant. Toat aceast ontologie a voinei, pe

care i-a propus s o investigheze Ricoeur, se poate regsi n spaiul definit de Kant,

al imaginaiei transcendentale, unde se ntlnesc receptivitatea specific a sensibilitii

cu spontaneitatea caracteristic a intelectului.

Una dintre cele mai citate expresii folosite de Ricoeur este "simbolul d de

gndit"6. Acest lucru nu este ntmpltor. La symbolique du malnseamn pentru

Ricoeur un punct de cotitur n metodologia gndirii sale legate de voin, i mai ales

de voina rului. Este vorba de ceea ce numete chiar el "grefa hermeneuticii pestefenomenologie"7. Pentru ca meditaia despre ru s ajung n domeniul concretului,

era nevoie de introducerea n cadrul refleciei a simbolurilori miturilor vehiculate de

marile culturi. Sub presiunea motenirii culturale att biblice ct i greceti a lui

Ricoeur, acesta ncearc s ncorporeze filosofiei relexive n tradiia lui Descartes,

Kant sau Husserl, interpretarea simbolurilor rului, ca prim expresie a contiinei

rului. Se poate spune c acesta este primul pas al lui Paul Ricoeur ctre hermeneutic

i ctre investigaiile sale de mai trziu asupra limbajului.

Dar dac tot am vorbit despre acest moment de cotitur n parcursul filosofului

francez, putem s aducem n discuie aici i circumstanele care i-au ndrumat

nceputurile. n prefaa la ediia francez a lucrriiLe Mal. Un dfi la philosophie et

la thologie, Pierre Gisel spune c "Paul Ricoeur are rdcini protestante. Putem

sublinia acest lucru fr nicio intenie de confiscare sau de apologetic. n primul rnd

pentru c Paul Ricoeur nu i-a ascuns vreodat nici originea nici solidaritatea care

decurge de aici, n ceea ce-l privete; a dorit ns cu trie s precizeze, cu legitimitate,c este i se vrea filosof, nu teolog sau dogmatician"8. Cu att mai puternice trebuie s

fi fost legturile cu protestantismul, cu ct ele au fost potenate de evenimente

traumatice de la nceputul vieii sale. Paul Ricoeur i-a pierdut ambii prini foarte

6 Ricoeur, Paul;La symbolique du mal, Aubier, 1960, p. 324.

7 Ricoeur, Paul;Rflexion faite, Esprit, 1995, p. 29.

8 Ricoeur, Paul;Le Mal. Un dfi la philosophie et la thologie, Labor et Fides, 2004, p. 8.


7/82

7

devreme, tatl su murind n primul rzboi mondial, la numai doi ani de la naterea sa.

mpreun cu sora sa, Alice Ricoeur, a fost crescut de bunicii din partea tatlui, care

erau ferveni practicani ai religiei protestante. Incontestabil, aceast influen a

primilor ani va fi vizibil tot timpul n scrierile lui Ricoeur. Totui, el a cutat

ntotdeauna s porneasc de la premise pur filosofice, n lucrrile sale, mai ales n cele

care nu au legtur cu religia i nu se sprijin pe concepte teologice. Trecnd de

aceste observaii legate de anii copilriei, se poate remarca la Ricoeur i influena

major a unor gnditori importani ai teologiei protestante din secolul XX. Unul dintre

acetia este amintit de cteva ori n lucrarea lui Ricoeur despre ru, i anume Paul

Tillich, cunoscut pentru filosofia sa cretin-existenialist i pentru metoda corelrii

simbolurilor revelaiei cretine cu problemele existenei umane moderne. O i mai

mare importan acord Ricoeur n paginile sale lui Karl Barth, cruia i dedic un

ntreg capitol din Le Mal. Un dfi la philosophie et la thologie, intitulat

Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: dialectica "spart". Barth este

recunoscut pentru respingerea i critica sa fa de teologia predominant liberal a

sfritului de secol XIX i reinterpretarea doctrinei calviniste a eleciei. Importana lui

Karl Barth n cadrul general al gndirii cretine este suficient de mare pentru ca papa

Pius al XII-lea s-l numeasc "cel mai important teolog de la Toma d'Aquino"9.

9 TIME Magazine, 20 aprilie 2004


8/82

8

II. O problem ontologic sau una moral?

Se accept n general c prima formulare a problemei rului, aa cum discutm

acum despre ea, i aparine lui Epicur10, n faimosul su paradox, reluat de Hume:

"Vrea Dumnezeu s opreasc rul, dar nu poate? Atunci nu este atotputernic. Poate

Dumnezeu s opreasc rul, dar nu vrea? Atunci el nsui este ru. Poate i vreaDumnezeu s opreasc rul? Atunci de ce mai exist ru n lume?"11 Spunem n

general, pentru c nu s-a pstrat vreun text al lui Epicur n care s regsim direct acest

paradox. El a ajuns la noi prin intermediul altor autori, care au reluat teme ale

filosofului din Samos, n special Lactantius. n rezumat, forma general utilizat ca

punct de plecare pentru orice fel de teodicee sau alt gen de reflecie asupra problemei

rului este urmtoarea: "Dumnezeu este atotputernic. Dumnezeu este bun n modul

absolut. Rul exist." Cum anume reuim s aducem acest ansamblu de trei propoziiila un nivel de coeren irefutabil, este preocuparea de baz a oricrei teodiceei, i n

general a oricrei argumentri pe aceast tem.

Totui, se ridic o ntrebare n momentul n care ne raportm la noiunile de

bine i ru. i anume, este vorba de formularea acestei probleme, care ne poate duce

n direcia unui rspuns fie ontologic, fie din punct de vedere moral. Avem aici de-a

face cu o lung discuie (poate nici acum finalizat) despre definiia rului. ntr-

adevr, n viaa noastr de toate zilele suntem dispui s identificm rul cufenomenealtfel destul de distincte, dac ne uitm mai bine. Mai concret, oare ce legtur exist

ntre atacurile din 11 septembrie, de la World Trade Center; un copil care se nate cu

o maladie incurabil; tsunamiul devastator din 2004; colegul de grdini care a oferit

unui celu o bucat de carne n care se afla un ac de gmlie; tigrul mnctor de

10 Kenny, Anthony;Ancient philosophy , Oxford University Press, 2004, p. 302

11 Hume, David;Dialogues concerning Natural Religion , Cambridge University Press, 2007, p. 74


9/82

9

copilai din Malaezia sau Hitler? Dac ntrebm la ntmplare pe cineva de pe strad,

sunt toate ansele s considere niruirea de mai sus ca o sum de manifestri ale

rului. i nc nu am ajuns la exprimri mai sofisticate ale rului, cum ar fi

imperfeciunea creaiei, n sensul n care aceast imperfeciune poate fi dovedit prin

defecte inutile ca pata oarb de pe retin! Dar ntrebarea struie: ce anume este rul

care st n spatele lui Hitler, la fel ca i n plcile tectonice de sub Oceanul Indian? i

mai ales, este acelai ru? ntr-o manier similar, i Paul Ricoeur ncepe practic

lucrarea sa prin a identifica o disparitate similar ntre rul comisi rul ndurat. El

scrie: "Ceea ce caracterizeaz ntreaga enigm a rului este faptul c denumim cu

acelai termen, cel puin n tradiia Occidentului iudeo-cretin, fenomene att de

disparate, ntr-o prim aproximare cel puin, capcatul,suferinai moartea"12.

Observm c nici nu am nceput de fapt s vorbim cu adevrat despre

problema rului, i deja ntrezrim adevrata sa dimensiune i dificultatea care rezid

n nsi formularea sa. Nu e de mirare deci c un lung ir de gnditori s-au aplecat

ndelung asupra ei. Sau, cum spune Ricoeur, "c prin confruntarea cu rul ia natere o

provocare fr egal pentru filosofie i teologie, este un fapt pe care marii gnditori din

cele dou discipline i permit s-l recunoasc, deseori nsoindu-l cu gemete

prelungite".

13

Pn la urm, formulnd mai explicit ntrebarea din titlul acestui capitol, rul

exist? Rul se manifest? Rul este un etalon etic? Rul este ceea ce tindem s

eliminm prin nite principii "sntoase" de conduit moral? Cum definim, sau mai

exact cum ne raportm la rul absolut?

Dincolo de aceast definiie i de interogaia ontologic referitoare la noiunea

de ru, putem vorbi despre faptul c problema rului, n formularea pe care o avem n

vedere, se nscrie n marea tradiie occidental de a ajunge la o concluzie prin

principiile raionamentului valid, inferenei i demonstraiei. Sau, cum spune Ricoeur,

"un mod de a gndi supus exigenelor coerenei logice, adic n acelai timp exigenei

noncontradiciei i aceleia a totalitii sistematice. Teodiceea apare astfel ca o lupt n

favoarea coerenei, un rspuns la obiecia care spune c doar cte dou dintre aceste

12 Ricoeur, Paul;Le Mal. Un dfi la philosophie et la thologie, Labor et Fides, 2004, p. 21

13ibid. p. 19


10/82

10

afirmaii sunt compatibile, dar niciodat toate cele trei, luate mpreun"14. Folosind o

metafor oarecum mundan, putem face o analogie cu o problem de ah: rezolvarea

este cutat prin raionament, n cadrul unor condiii delimitate de cadrul regulilor

jocului. Nu e de mirare atunci c exist att posibilitatea ca un necunosctor al

regulilor s nu poat rezolva niciodat problema, ct i ca matul s vin dup o alt

suit de mutri, dac aplicm un alt set de reguli.

Dou aspecte pe care le subliniaz Ricoeur, legate de formularea problemei

rului n accepia ei comun, ne intereseaz aici. n primul rnd, trebuie sinem cont

de plasarea temporal a acestei formulri. Vorbim de ceea ce numete Ricoeur un

stadiu "onto-teo-logic" al gndirii, care dispune de un aparat conceptual filosofic

capabil s jongleze cu termeni speculativi compleci. Acest lucru este posibil ncondiiile unei "fuziuni ntre limbajul confesional al religiei i un discurs despre

originea radical a tuturor lucrurilor, n epoca metafizicii pre-kantiene, cum

demonstreaz la perfecie teodiceea lui Leibniz"15. n al doilea rnd, aa cum

menionam mai devreme, meditaia asupra divinitii, a relaiei dintre Dumnezeu i

lume, n spe "de a gndi rul n faa lui Dumnezeu"16, poate c este un act situat

dincolo de limitrile legilor logicii noastre i dincolo de dorina noastr legitim de a

construi un sistem totalizator.

14ibid. p. 20

15ibid. p. 20

16ibid. p. 21


11/82

11

III. Despre fenomenologia experienei rului

Ar putea s par un pic stranie folosirea unei metode fenomenologice n

demersul de a reflecta n jurul problemei rului. Pn la urm, tim prea bine c unii

privesc fenomenologia lui Husserl drept un uria efort, ntins de-a lungul unei

perioade de patruzeci de ani, de a termina odat pentru totdeauna cu ontologia, ntoate formele ei, att n spiritul tradiional, al filosofiei clasice greceti care se

continu pn la Kant, ct i privind din perspectiva hegelian, sau chiar a

"discipolului" su, Heidegger. Fenomenologia se ndreapt, mai ales n ochii celor

care fac abstracie de zig-zag-urile gndirii husserliene i se raporteaz la lucrrile

sale care ntemeiaz metoda fenomenologic, de exemplu Cercetrile logice, ctre o

filosofie fr absolut. Totui, Husserl spune: "pentru a evita orice confuzie, a dori s

art c fenomenologia, aa cum am elaborat-o anterior, nu exclude dect oricemetafizic naiv care opereaz cu obiecte n sine absurde (nu ns i metafizica n

general) i c ea nu atac problemele i motivele ce animau din interior vechea

tradiie"17. Nici aceast remarci nici nimic altceva din demersul su nu ne duce spre

concluzia c Husserl ar fi privit filosofia sa transcendental, idealismul su neo-

kantian ca o filosofie subscris unui ateism veritabil. Cel mult putem spune c Husserl

omite cu buntiin acest subiect. O bun caracterizare, din acest punct de vedere, o

face Pierre Thvenaz, cnd vorbete despre apoteoza lumii vieii la care ajunge

fenomenologia transcendental ca "aceast glorioas consacrare a tririi ca fundament

radical al filosofiei"18.

Astfel, putem observa c metodele specifice fenomenologiei pot fi folosite n

demersul nostru de a ne apleca asupra experienei rului. n primul rnd putem pune

17 Husserl, Edmund; Meditaii carteziene, Humanitas, 1994, p. 196

18 Thvenaz, Pierre; Qu'est-ce que la phnomnologie nRevue de Thologie et de Philosophie deLausanne, 1952, p. 30


12/82

12

ntre paranteze pentru moment ntrebarea asupra existenei rului. Din punct de vedere

fenomenologic este complet indiferent dac rul ca "cogitatum" exist sau nu.

Intenionalitatea contiinei este independent de existena sau non-existena intentum-

ului, n cazul nostru rul. Dac ne aplecm asupra formelor de sesizare ale rului,

putem ocoli limitrile impuse de cadrul argumentativ al oricrei teodiceei, precum i

relativitatea inerent speculaiei care pleac de la premisele acesteia.

Pentru a reveni la lucrarea lui Paul Ricoeur, este de notat faptul c aceasta se

ncadreaz n continua sa activitate de a mbina metoda filosofic husserlian cu

preocuparea pentru personal i transcendent. Ricoeur ncearc, mai ales n prima

perioad a carierei sale, s treac dincolo de fenomenologia transcendental a lui

Husserl, spre o fenomenologie a ontologiei. Metoda lui Husserl este perfect aplicabilcnd vorbim despre reprezentri, dar aceast metod trebuie corectat atunci cnd o

aplicm unor obiecte care nu sunt simple reprezentri, ceea ce Ricoeur face atunci

cnd exploreaz cmpul de aciune al fenomenologiei voinei.

ncheind aceast parantez,Rul. O sfidare a filosfiei i a teologiei ne propune

"s msurm amploarea i complexitatea problemei, cu resursele unei fenomenologii

a experienei rului"19. Nu putem aspira s descoperim legile de esen care

guverneaz rul absolut, care constituie eidos-ul de ru, dar putem s observm

manifestrile rului, i mai ales felul n care se raporteaz omul la acestea. Dup cum

menionam mai devreme, rul este identificat cu fenomene disparate i despre care

putem presupune c doar aparent sunt faete ale aceluiai principiu. Principalul

element de legtur ntre rul comis i cel ndurat este suferina. Dar, dac lum

suferina ca termen de referin, atunci este i mai evident c problema rului este

distinct de problema pcatului sau a culpabilitii. Atunci, care este totui esena

comun? S-l urmm pe Ricoeur: "nainte deci de a stabili ce anume, n fenomenulrului comis i n cel al rului suferit, ne ndreapt n direcia unei enigmatice

profunzimi comune, trebuie s insitm asupra disparitii lor de principiu"20.

S ncepem prin a vorbi despre pcat. Acesta este termenul prin care limbajul

religios vorbete despre rul moral. Printre sensurile sale ar fi fapta vinovat, greeala,


20ibid. p. 22


13/82

13

vina, abaterea de la norm, nclcarea unei interdicii. n ceea ce privete consecinele

sale ca aciune uman supus unei judeci, acestea sunt imputarea, acuza, blamul.

"Imputarea const n a atribui unui subiect responsabil o aciune susceptibil de

apreciere moral. Acuza caracterizeaz aciunea nsi ca o violare a codului etic

dominant n comunitatea luat n considerare. Blamul desemneaz judecata de

condamnare n virtutea creia autorul aciunii este declarat vinovat i merit s fie

pedepsit. Aici putem gsi interferena dintre rul moral i suferina, n msura n care

pedeapsa este o suferin aplicat21".

S privim acum un pic mai n detaliu i suferina, att ca manifestare fizic sau

psihologic legat de experiena rului, ct mai ales ca form de contientizare a

acestuia. Sau, cum ar spune Husserl, reducnd n sinele la fenomen. n primul rndtrebuie remarcat c suferina prezint nite trsturi opuse pcatului (rul moral). Ea

are un caracter fundamental pasiv. Aici inclusiv etimologia ne ajut, artndu-ne c

acest termen provine din cuvintele latinesub - sub ifero - a purta, deci esenialmente

a ndura. Dac rul moral este comis de ctre cineva, de ctre un agent responsabil, i

astfel este pasibil de repercusiuni, i se poate imputa aciunea sa, suferina nu este

comis de ctre cel care o ptimete. Este o trire care ni se ntmpl, ne afecteaz, nu

noi o facem s apar. Desigur, suferina poate fi o consecin a propriilor aciuni, ivom vorbi mai trziu despre acest aspect, dar aici ne referim la suferin ca atac

asupra propriei noastre persoane, din punct de vedere fizic, psihic sau spiritual. La fel

cum privim n mod tradiional rul ca fiind opusul binelui, putem considera suferina

ca fiind opus plcerii, bucuriei, fericirii. Mergnd mai departe, putem afirma c,

atunci cnd suferim, suntem privai de plcere, bucurie, fericire, pace, libertate sau

chiar via. Dup cum remarc Ricoeur, suferina ne surpinde prin "varietatea

surprinztoare a cauzelor sale: adversitate a naturii fizice, maladii i infirmiti ale

corpului i ale spiritului, jale provocat de moartea fiinelor iubite, perspectiva

nspimnttoare a propriei mortaliti, sentimentul unei ruini personale, etc"22.

Suferina ne transform n victime. Ne transform ntr-un cor de victime, al cror

rspunsuri n faa suferinei se unesc ntr-o lamentaie profund. Aceast lamentaie se

opune, la rndul su, blamului ca rspuns n faa pcatului. De aceea i intituleaz

21ibid. p. 23

22ibid. p. 23


14/82

14

Ricoeur primul capitol al lucrrii sale Experiena rului: ntre blam i lamentaie,

acesta fiind i capitolul unde folosete metodele fenomenologiei pentru a analiza

complexitatea problemei.

Aici este momentul s ne ntoarcem la fractura dintre rul comis i cel ndurat.Cum anume putem s depim concluzia de mai sus privind caracterul opus

incontestabil al rului moral fa de rul suferit? Cum putem ajunge la ru ca element

primordial comun, att n experiena pctosului ct i n cea a victimei? Rspunsul

ni-l ofer Ricoeur, mprit n dou puncte: "Mai nti ntreptrunderea extraordinar a

acestor dou fenomene; pe de-o parte pedeapsa este o suferin fizici moral supra-

adugat rului moral, fie c este vorba de corecie corporal, de privare de libertate,

de ruine sau de cin; iat de ce denumim culpabilitatea nsi pedeaps, termencare ncalec fractura dintre rul comis i rul suferit; pe de alt parte, o cauz

principal a suferinei este violena exercitat de ctre om asupra omului: ntr-adevr,

a face ru nseamn ntotdeauna, n mod direct sau indirect, a face ru altcuiva, deci a-

l face s sufere; n structura sa relaional - dialogic - rul comis de cineva i gsete

replica n rul suferit de altcineva; n acest punct major de intersecie strigtul de

lamentare devine cel mai puternic, cnd omul se simte victim a rutii omului; o

arat la fel de binePsalmii lui David ca i analiza lui Marx asupra alienrii ce rezultdin reducerea omului la condiia de marf23". Putem identifica aici ceva fundamental:

dac excludem din aceast discuie rul natural, n accepia de ru independent de

voina i aciunea uman (dei chiari aici evenimente recente pot continua discuia,

de exemplu nclzirea global este un fenomen natural, dar poate c este provocat de

aciunea omului), manifestarea rului este indisolubil legat de relaiile inter-umane i

deci de noiunile de dreptate i nedreptate, corect i incorect. n urma acestei

descoperiri, i avansnd in direcia identificrii esenei comune a problemei, Ricoeur

ajunge la intuiia c "pcatul, suferina i moartea exprim ntr-o manier multipl

condiia uman n unitatea sa profund"24. Pentru a face o analogie cu parcursul

ntregii sale opere filosofice, Paul Ricoeur face aici trecerea de la fenomenologia

rului la o hermenutic a simbolurilor i a miturilor, la fel cum i scrierile sale

acoper un spectru ce trece de fenomenologia voinei la hermeneutica suspiciunii.

23ibid. p. 24

24ibid. p. 24


15/82

15

nainte de a vorbi mai n detaliu despre cum continu demersul lui Ricoeur,

considerm c acesta este un bun prilej pentru a expune cteva consideraii proprii

legate de fenomenologia lui Paul Ricoeuri experiena rului. Dac aruncm o privire

de ansamblu de-a lungul operei sale, remarcm o constant preocupare, un fir rou al

gndirii, i anume capabilitatea uman. Fie c vorbim despre fenomenologia voinei,

chiar n cele mai timpurii etape ale gndirii lui Ricoeur, fie c ne aplecm asupra

hermenuticii sinelui, aa cum o face el n Soi-mme comme un autre (Paris,Ed. Seuil,

1990), noiunea de capabilitate caracterizeaz omul, prin posibilitatea de a iniia

aciuni i mai ales aciuni noi. Faptul c pot face astfel posibil ca eu s pot aciona,

vorbi, comunica, etc. i atunci nseamn c mi se pot imputa aciunile mele sau sufr

pentru c nu-mi pot exercita capabilitatea de a-mi provoca plcere, de a m bucura, de

a fi fericit. Iat o verig care unete pcatul i suferina, rul comis cu rul ndurat.

Capabilitatea de a aciona ru i privarea de capabilitate. Pentru a folosi termenii lui

Ricoeur n lucrarea de care ne ocupm, capabilitatea implic blamul, ca o consecin a

faptului c pcatul este comis prin propria voin, i implic lamentaia ca o

vulnerabilitate i o limitare a propriei capabiliti. Desigur, aici discuia poate

continua, pstrnd limitele metodei fenomenologice, pe tema intenionalitii

intrinseci experienei oricrui fel de ru moral, dar i a oricrui fel de suferin. A

spune c o aciune este un act de voin, o alegere nseamn c este o aciune

intenionat, deliberat. i, bineneles, se ridic ntrebarea: cnd anume este o aciune

deliberat? Cum anume determinm cceva s-a ntmplat pentru c un cineva a dorit

acest lucru i nu pentru c a dorit altceva, dar rezultatul nu a fost cel pe care-l atepta?

Dar deja avansm pe terenul unei dezbateri mult prea mult ancorate n moral, ceea ce

ne ndeprteaz de scopul nostru concret, legat strict de problema rului i de

meditaia din jurul ei.


16/82

16

IV. O scurt hermeneutic a simbolurilor rului

Pcatul i suferina, unite la un nivel profund prin noiunea de capabilitate,

dup cum am vzut mai devreme, capt ntotdeauna recunoatere din partea gndirii

umane printr-un limbaj simbolic. Aici, fenomenologia ontologic a lui Ricoeur trebuie

s se ncline n fa interpretrii simbolurilor rului i s le incorporeze n gndireafilosofic, intind prin aceast analiz ctre o reconciliere n ontologie. Astfel, putem

s ne apropiem mai mult de o nelegere a realitii rului, putem s aprofundm

structura conceptului de ru i a rspunsurilor noastre n faa rului, prin intermediul

unei filosofii hermenutice aplicate miturilori altor mijloace indirecte prin care omul

ncearc s explice realitatea rului. ncercarea care se prezint n faa noastr este de

a analiza diferitele modaliti prin care enigma rului ne provoaci ne ndeamn la

responsabilitate. n acest sens, structurile narative i mrturiile joac un rol cheie nnelegerea i abordarea problemei rului.

Ricoeur pornete de la faptul c simbolurile i miturile ofer "unei experiene

confuze i mute prima mediere prin limbaj"25. n consens cu tradiia hermeneutic,

putem considera c nelegerea experienei rului poate ncepe mai degrab cu o

interpretare dect prin intuiie. Interpretare ce se desfoar n cadrul hermenuticii i

care duce, pe un drum oarecum ocolit, de la texte prefilosofice la gndirea filosofic .

n ncercarea de a decela un sens ascuns n sensul aparent al experienei rului,Ricoeur identific dou indicii care ne vorbesc despre unitatea profund a condiiei

umane, simbolizat de misterul unic al nedreptii ca form de privare de capabilitate.

Este vorba despre experiena vinoviei ca "sentiment al apartenenei la o istorie a

rului"26 i de suferina vzut ca o pedeaps meritat, "o pedeaps pentru o vin


26ibid. p. 25


17/82

17

colectiv sau personal, cunoscut sau necunoscut"27. Dac ncepem prin a vorbi

despre rul moral, imputarea posibil datorit capabilitii, blamul adresat unui agent

responsabil, scot n eviden, dintr-un fundal tenebros, partea cea mai vizibil a

experienei culpabilitii. i anume, ngropat adnc n fibra acestei experiene,

convingerea c suntem jucriile unor fore dincolo de noi, care ne seduc i ne mping

n pcat. Iat un aspect pe care l remarcm cu contiina faptului c plecnd de la

acest punct, este uor de ntrevzut rolul pe care-l joac aceast convingere n

constituirea elementului demonic, prezent n mituri i cosmogonii. Fcnd acest lucru,

mitul nu va face dect s exprime sentimentul de participare la o istorie a rului, deja

mereu prezent pentru fiecare. Ricoeur remarc n continuare c "efectul cel mai

vizibil al acestei stranii experiene de pasivitate, chiar n inima aciunii ru

intenionate, este c omul se simte i victim chiar dac se tie vinovat"28. Iar dac ne

ndreptm atenia ctre cellalt membru al tandemului pcat-suferin, ca expresie a

experienei rului, remarcm c privarea de capabilitate concretizat n suferin este

caracterizat de aceeai ambiguitate n ceea ce privete calitatea de vinovat sau

victim. Deoarece pedeapsa este considerat ca o suferin reputat meritat, putem s

ne punem ntrebarea dac orice suferin nu este oare, ntr-un fel sau altul, pedeapsa

meritat pentru o vin personal sau colectiv, pe care o recunoatem sau pe care nu o

cunoatem? Ricoeur amintete aici despre experiena doliului (tem pe care o

abordeaz mai pe larg ctre finalul lucrrii sale), n care vede pus n aplicare aceeai

tendin de demonizare unificatoare, care face din suferin i din pcat expresia

acelorai puteri malefice. Capitolul se ncheie programatic astfel: "Acesta este

fundalul tenebros, nicicnd demistificat pe deplin, care face din ru o unic enigm"29.

nainte s continum prin a vedea felul n care abordeaz Ricoeur istoria

problemei rului de la mit pn la teodiceele moderne, trebuie s aducem n discuie

cteva clarificri. n primul rnd n cadrul acestei lucrri, cum dealtfel se ntmpli

n cazul textului lui Paul Ricoeur, n paginile care urmeaz ne vom ocupa de

nivelurile de semnificaie din care sunt compuse simbolurile complexe ale rului.

Investigaia filosofic a problemei rului ar trebui s nceap nc dinainte de

27ibid. p. 26

28ibid. p. 25

29ibid. p. 26


18/82

18

variantele demitologizate ale mitului, pentru c acesta nu este expresia primordial a

rului. Dincolo de miturile care se raporteaz la problema rului exist mrturii ale

rului exprimate n simboluri primare. Acestea devin mituri, pe msur ce se dezvolt

ntr-o structur narativ, situat ntr-un plan spaio-temporal ce nu poate fi corelat cu o

realitate geo-istoric. De aceea simbolurile primare au o semnificaie spontan i

primitiv, n timp ce miturile i mai apoi doctrinele speculative adaug un al doilea i

un al treilea nivel de semnificaie. Totui, pentru a nu ncepe expunerea noastr aici cu

semnificaia apei ca element punitiv sau purificator, n funcie de raportarea noastr la

Potop sau la Botez, putem considera c primul pas pe care trebuie s-l facem este

legat de mit, pentru c este cu siguran prima tranziie major ctre discursul

speculativ asupra problemei rului. Prerea noastr este c acesta este motivul pentru

care Paul Ricoeur ncepe analiza sa de la nivelul mitului, dei n alte lucrri

preocuparea sa pentru simbol ca nivel primordial al discursului este evident. De

exemplu, n Symbolique du Mal (Paris, Aubier, 1960), Ricoeur analizeaz n detaliu

rul exprimat prin simboluri primare ca pata, expresie primitiv a temerii fa de

impuritate contracarat prin ritualurile de purificare; a nodului gordian care leag

omul de pcat i peninten. Pata este simbolul care ne arat o natura schematizat n

trei direcii a conceptului de libertate ngrdit (sau altfel spus a privrii de

capabilitate). Prima direcie este una pozitiv, a unui ru care nu este doar neant, el

este real, este o for a ntunericului, a crei amprent rmne vizibil. Apoi este

rndul exterioritii: rul este mereu prezent, omul nu este pctosul absolut ci este

sedus din afara sa. Cea de-a treia direcie este cea a infeciei. Rul nu este numai o

seducie exterioar ci i o infecie care se propag singur n interior, o auto-infecie.

Apoi, odat ce am stabilit de ce vom ncepe cu nivelul mitic investigaia

noastr legat de istoria gndirii despre problema rului, o alt ntrebare care se ridic

este legat de relaia dintre hermenutic i reflecia filosofic asupra rului. Cumanume putem face trecerea de la o analiz descriptiv a simbolurilor la reflecia

filosofic? Gndirea filosofic trebuie s caute s neleag problema rului, dar

trebuie s se fereasc de tentaia de a cdea n capcana interpretrii alegorice a

simbolurilor rului. Rspunsul ar putea fi n tranziia de la gndirea ancorat n

simboluri la reflecia alimentat de simboluri. Reflecia filosofic trebuie s fac mai

mult dect s trag concluzii din examinarea comparativ a simbolurilor i din

exegeza acestora, trebuie s construiasc un discurs filosofic care utilizeazsimbolurile ca martori ai realitii. Poate c aici este momentul s urmm exemplul lui


19/82

19

Heidegger, pentru care nelegerea nu este numai un mod de cunoatere ci i un mod

de fiinare, i s ne ntreb dac nu cumva simbolurile rului nu sunt numai structuri

ale limbajului i ale refleciei ci mai ales structuri ale existenei care l leag pe om de

divinitate. Poate astfel, printr-o hermenutic a simbolurilor rului, contiina poate

avansa ctre originea sa ontologic.


20/82

20

V. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: mitul

n mod tradiional se consider c punctul de plecare al confruntrii filosofice

cu problema rului l reprezint doctrina pcatului originar, i aici au pornit

majoritatea explorrilor filosofice clasice, i chiar multe dintre cele moderne. Ce va

ncerca s demonstreze Ricoeur n capitolul Nivelurile de discurs n speculaia cuprivire la ru este, din contr, c ar fi o greeal s ncepem i noi de aici, pentru c

nimic nu este mai neltor dect vlul de raionalitate prin care doctrina pcatului

originar i acoper premisele pur teologice. Dei acest concept este unul de baz n

teologia cretin, el acoper doar una dintre multele posibiliti de a raionaliza

problema rului, dup cum vom vedea i n capitolele urmtoare. Mai mult, aceast

doctrin a fost dezvoltat ntr-o perioad n care predominau reaciile fa de

tendinele gnostice din interiorul bisericii, i putem spune c este vorba de o concepiea rului corupt de mentalitatea epocii respective. Chiar dac se dorete o anti-gnoz,

evolueaz n aceeai aren ca aceasta. Pentru a evita aceste limitri, filosofia trebuie

s nceap cu ceva mai primitiv, mai puin articulat i mai spontan, pentru c dincolo

de doctrina speculativ a pcatului originar se afl miturile, care exprim nelegerea

omului despre locul su n lume.

Pentru gndirea modern, mitul nu nseamn mai mult dect un simplu mit,

nefiind istorie n sens critic i raional, pentru c situarea temporali cea geograficnu pot fi corelate cu date verificabile i locuri concrete. Pentru a servi refleciei, mitul

trebuie s fie demitificat, adic eliberat de sarcina sa etiologic i redus din nou la

calitatea de simbol, mbogit cu un nivel superior de semnificaie. Pierderea acestei

funcii etiologice a mitului dezvluie adevrata putere a simbolului ridicat la nivel de

mit de a releva, fcndu-l un vehicul adecvat gndirii moderne i demn de a fi integrat

discursului filosofic. n acest sens miturile pot fi un ghid pentru reflec ia filosofic n

demersul de a ncepe un studiu empiric al omului n relaie cu problema rului.


21/82

21

Acesta este i punctul de vedere din care enun foarte clar Paul Ricoeur ceea

ce i propune s fac: "Nu putem s ne aplecm spre teodiceele propriu-zise,

preocupate de non-contradicie i de totalizare sistematic, fr a fi parcurs mai multe

niveluri ale discursului prin care se degaj o raionalitate crescnd"30. Aceste niveluri

ale discursului, aa cum apar ele n textul lui Ricoeur sunt Nivelul mitului; Stadiul

nelepciunii; Stadiul gnozei i al gnozei anti-gnostice; Stadiul teodiceei i Stadiul

dialecticii "sparte". Practic, Ricoeur ne prezint n acest capitol evoluia speculaiei

asupra problemei rului, de la primele exprimri sub form de mit, trecnd prin etapa

crilor sacre, apoi prin cea a doctrinei augustiniene despre pcatul originar, ajungnd

la teodiceea lui Leibniz, demontarea acesteia de ctre Kant i ncercrile de revigorare

a demersului, aparinnd lui Hegel i lui Karl Barth. n ceea ce ne privete, vom

ncerca s prezentm fidel poziia lui Ricoeur, aa cum este expus n textul su, apoi

vom ncerca s aducem unele clarificri sau completri unde considerm c este

necesar, mai ales n privina unor ncercri mai recente de teodicee, care se situeaz

dup data apariiei lucrrilor lui Barth.

Prin universalitate, plasare temporali explorare ontologic, mitul are fora

unei revelri ce nu poate fi redus la nivelul unei simple alegorii. i atunci, mai exact,

ce putem spune despre miturile legate de problema rului, dup ce acestea sunteliberate de preteniile etiologice? Cum poate mitul s dezvluie o nou dimensiune a

experienei rului i s nu devin din nou etiologie? Este momentul s revenim la

expunerea lui Ricoeur despre mit ca cea dinti tranziie major ctre discursul

speculativ. n primul rnd, "ambivalena sacrului confer mitului puterea de a-i

asuma la fel de bine partea luminoas ct i partea tenebroas a condiiei umane"31.

Apoi, mitul reia tema disparitii pe care o prezint manifestarea rului, n diversele

sale ipostaze i "ncorporeaz experiena fragmentar a rului n grandioase naraiuni

de amploare cosmic ale originii, unde antropogeneza devine o parte integrant a

cosmogenezei. Spunnd cum a fost nceputul lumii, mitul spune cum a fost zmislit

condiia uman, sub forma sa universal nefericit"32. Prin structurile sale narative,

mitul ne arat o nou faet a experienei rului i face acest lucru prin fora de


31ibid. p. 27

32ibid. p. 27


22/82

22

expresie a simbolurilor primare. Contiina mitic este interpretat de fenomenologia

religiei ca fiind mai puin preocupat de a spune poveti dect de a fi n relaie cu

totalitatea lucrurilor, trasnd astfel originea structurii narative n rdcina simbolic,

non-narativ a mitului. Povestea nu este nimic altceva dect o transpunere n limbaj a

unei experiene de via, individuale sau colective.

Pentru c aceast contiin mitic este rspunztoare pentru o multitudine de

mituri legate de nceputul (i sfritul) rului, Ricoeur propune n alte lucrri o

tipologie a principalelor tipuri de mituri despre ru, nu ca o clasificare a lor, ci ca o

analiz dinamic a interaciunii ntre temele lor de baz. n prezentul demers, aplecat

strict asupra problemei rului ca provocare pentru filosofie, aceast clasificare este

lsat n grija istoriei comparate a religiilor i a antropologiei culturale. Dincolo deabundena schemelor explicative, putem considera domeniul mitului ca un vast antier

n care se testeaz cele mai fanteziste explicaii, dari cele mai rafinate argumentri,

ne spune Ricoeur, dup cum arat vechile literaturi ale Orientului, Indiei, sau

Extremului Orient. "n acest imens laborator, nu exist soluie imaginabil referitoare

la ordinea suprem a lucrurilor, deci i la enigma rului, care s nu fi fost ncercat"33.

Dou aspecte trebuie subliniate aici: primul este c majoritatea miturilor eludeaz

discret explicaia veritabil a originii rului, prin paradoxuri i exprimri ambiguecare ascund faptul c ntrebarea nu este pus pn la capt i c nici rspunsul nu este

formulat satisfctor; al doilea este c putem observa mari oscilaii de sofisticare a

reprezentrilor n interiorul acestei multitudini de soluii mitice, de la simple legende

extrase din folclor, pn la speculaia metafizic nlnit n marile tratate ale gndirii

hinduse. ntrebarea este pus pentru filosofi i pentru teologi: de unde vine rul?

33ibid. p. 28


23/82

23

VI. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: nelepciunea

Dac facem o mic pauz din lectura atent a textului lui Ricoeur, ne putem

pune ntrebarea urmtoare: este aceasta o lucrare filosofic, aa cum am spus mai

devreme? Ar putea prea mai degrab schia unui tratat de istorie comparat a

religiilor sau de psihologie a contiinei religioase! Rspunsul evident este c pnacum nici nu este o lucrare filosofic n sensul strict al termenului. Aici trebuie s

avem n vedere preocuparea i ndemnul permanent adresat de Ricoeur de a gndi mai

mult i de a gndi altfel. n ceea ce privete structura acestui text, putem considera c,

pentru autorul su, hermeneutica rului are o semnificaie filosofic n msura n care

simbolurile rului pot fi integrate n gndirea filosofic numai dac ne provoac la

nsi actul de a gndi, dup cum spuneam, mai mult i altfel.

Atunci cnd vorbete de stadiul nelepciunii, Ricoeur se ndreapt spre un

nivel de speculaie care reprezint deja o gndire mult mai avansat. Totul pleac de

la ntrebarea referitoare la originea rului. Mitul poate oferi o explicaie plauzibil, un

o poveste care s ne spun de unde vine rul. Totui, pentru a ne ntoarce la noiunile

de blam i lamentaie, mitul rspunde doar parial ntrebrii n sens larg despre ru, n

msura n care limitrile capabilitii umane sunt integrate ntr-o explicaie

cosmogonic, ordonatoare. Dar rspunznd la ntrebarea "de ce?", mitul nu reuete s

rspund i la ntrebarea "de ce eu?". ntlnim aici transformarea lamenta iei n plngere, vorbim deja de un proces n care omul i cere socoteal lui Dumnezeu.

Asistm la o alt faet a Legmntului biblic dintre Dumnezeu i poporul su, lucru

pe care-l vom cerceta mai departe, n modul n care este el transpus n Cartea lui Iov.

Dintr-o lovitur, argumenteaz Ricoeur aceast trecere la stadiul nelepciunii,

"mitul trebuie s schimbe registrul: nu mai trebuie doar spovesteasc originile,

pentru a explica n ce felcondiia uman, n genere, a devenit ceea ce este, ci i s


24/82

24

argumenteze, pentru a explica de ce este ntr-un anume fel pentru fiecare"34. n cadrul

paradigmelor gndirii iudeo-cretine (dar nu numai), primul concept care apare este i

cel mai durabil, exercitnd o influen covritoare pn n zilele noastre, sub forma

doctrinei ispirii. Omenirea a primit ceea ce a meritat, rul fiind o retribuie pentru

pcatele comise de noi, fie ca indivizi n particular, fie ca specie n general,

reprezentat de strmoul biblic, Adam. Iat prima ncercare de a face clar o distincie

ntre rul moral i suferin, ca dou manifestri diferite ale rului, dar unite n

succesiunea act volitiv - pedeaps. Poate c la o prim vedere ni se pare totui o

doctrin de mult depit, asupra creia nu are rost s ne aplecm. Am dori s

subliniem aici, pe lng faptul c este vorba despre un stadiu important n construcia

discursului lui Paul Ricoeur, i ideea c aceast doctrin a ispirii este adnc

impregnat n fibra moral din care este alctuit societatea noastr. S ne gndim c

fundamentele logicii juridice dup care opereaz Occidentul modern, fie c este vorba

de Uniunea European sau de statele de peste Atlantic, se nscriu n genealogia iudeo-

cretin a Genezei. Parabola cderii i izgonirii din Paradis enun foarte clar

principiul: omul este dotat cu libertatea de a alege ntre bine i ru, ceea ce nseamn

c omul este o fiin responsabil pentru aciunile sale i poate fi considerat vinovat.

Capabilitatea omului de a lua o decizie pozitiv sau negativ l face apt pentru blam,

concretizat n pedeaps. Dei suntem obinuii s lum de bun aceast derulare a

unui proces, putem s ne nchipuim i un alt sistem de gndire, n care liberul arbitru

nu mai joac un rol att de important n faa circumstanelor. Este suficient s

aruncm o privire la serialele cu proceduri juridice de peste ocean, pentru a remarca

rolul major pe care-l poate avea psihologia modern ntr-un proces, mai ales dup ce

psihanaliza, odat cu Freud, a descoperit impactul pulsiunilori al incontientului n

aciunile noastre.

Revenind la Ricoeur i studiul su, acesta arat c "nelepciunea, pentru c

este cresctoare, trebuia s produc o imens contestaie fa de ea nsi, sau o

dramatic frmntare a nelepilor n forul lor interior"35. Pentru c, ntr-o societate

care ncepea s fie guvernat de legi i structuri statale din ce n ce mai sofisticate,

ntr-o lume n care simul dreptii n sens social era din ce n ce mai dezvoltat,


35ibid. p. 31


25/82

25

doctrina ispirii nu mai intra n armonie cu disproporia i arbitrarul care guverneaz

experiena rului. Ispirea, chiar dac oferea o explicaie, nu putea s se opun unei

realiti n care cruzimea, att natural ct i uman, fa de nevinovai era un fapt mai

mult dect des ntlnit.

Lev estov spunea despre Cartea lui Iov c este ntruchiparea luptei dintre

raiune i credin, folosind apoi aceast parabol pentru a extinde contextul acestei

btlii la toat gndirea european, mprit ntre Atena i Ierusalim. nsui Ricoeur

recunoate locul privilegiat al acestei ncununri a nelepciunii n istoria refleciei

asupra problemei rului: "Cartea lui Iov ocup n literatura mondial locul pe care l

tim, n primul rnd pentru c ia n considerare lamentaia devenit plngere i

plngerea ridicat la rang de contestaie"36

. Probabil c, dei nu o spune ca atare,Ricoeur nu alege ntmpltor s vorbeasc despre Iov n acelai capitol n care

vorbete despre consecinele pcatului originar, lsndu-ne astfel s contemplm

dihotomia experienei rului, exemplificat prin polaritatea a dou tipologii umane. Pe

de-o parte avem figura adamic, ca reprezentare a rului comis cu bun tiin i

pedepsit cu o bine-meritat izgonire; pe de alt parte avem figura lui Iov, ca

reprezentare a rului ndurat i privit ca o pedeaps nemeritat.

Profitm de aceast ocazie pentru a vorbi aici un pic mai mult despre Cartea

lui Iov, privit ca ndemn de a gndi mai mult i altfel. ncepem prin a aminti de

Maimonide, filosof evreu din Egiptul medieval arab, care afirm c acest text biblic

situeaz problema crucial a justiiei divine dincolo de limitele raiunii umane. Acesta

identific n personajele dialogului biblic concepii specifice anumitor coli de

gndire: poziia lui Iov, lamentndu-se c Dumnezeu nimicete i pe cel desvrit i

pe cel viclean, este identificat de Maimonide cu afirmaia aristotelic referitoare la

providena divin, care se aplic speciilor dar nu i indivizilor care nu sunt la adpostde efectele rului; Elifaz l acuz pe Iov c rutatea sa este mare i frdelegile sale

sunt fr hotar, reproul su corespunznd vederii exprimate n Scripturi despre

liberul arbitru care-l face pe om s fie responsabil i pasibil de pedeaps sau rsplat;

Bildad l consoleaz pe Iov, spunndu-i c va fi "deasupra" n starea sa cea nou, ceea

ce pe Maimonide l face s-l asocieze unei coli de teologie islamic care afirm c

36ibid. p. 31


26/82


27/82


28/82

28

ce va fi i mai evident n urma exceselor dogmatice asumate n combaterea ereziei

pelagiene de ctre Augustin.

Pentru a nelege mai bine contextul la care se raporteaz Ricoeur, vorbind

despre controversa dintre Augustin i Pelagius, ar fi util s examinm un pic punctelede vedere exprimate de fiecare. n primul rnd este interesant de analizat faptul c

Augustin pleac de la premisa c Geneza relateaz ntocmai povestea cderii omului.

Dac omul nu ar fi fost izgonit din Paradis, ar fi rmas nemuritor iar lumea nu ar fi

fost corupt n ntregul su. Adam este expresia omului ca fiin supus rului, ce

pctuiete, acionnd astfel mpotriva naturii sale create de Dumnezeu. De aici

decurg i concluziile sale mai extreme, care sunt astzi legi ale Bisericii, cum ar fi

damnarea copiilor nebotezai. Prin pcatul originar, Adam ne-a condamnat pe toi strim ntr-un univers n care exist rul. ns Dumnezeu folosete acest ru pentru a

crea binele suprem al libertii umane, exprimate prin liber arbitru.

n schimb, principala erezie pelagian este legat tot de pcatul originar, pe

care Pelagius l neag n ceea ce privete individul, care nu este corupt din natur, ci

se nate ca i Adam cu capabilitatea de a alege binele sau rul. Pcatul apare n

momentul n care omul alege rul n locul binelui, accentul cznd astfel pe rolul

voinei umane n ceea ce privete mntuirea. Pentru Pelagius, Adam s-a nscut

muritor i ar fi murit indiferent de alegerea fcut, iar pcatul su nu este originar,

pentru c rmne doar al su, nu al ntregii umaniti. Astfel, pcatul originar devine

la Pelagius un lucru bun. Prin pcat, Adam i Eva i ctig dreptul de a alege, deci

libertatea i maturitatea. Capabilitatea, cum ar zice Ricoeur! Din aceast controvers

n jurul pcatului originar, mai exact din reacia fa de negarea lui de ctre Pelagius,

se nate doctrina lui Augustin, pentru care ntregul ru de pe lume, att cel moral ct

i cel natural, exist n urma unei singure circumstane adamice. Ricoeur sumarizeazastfel poziia celor doi: "Augustin pare mai profund dect Pelagius, pentru c a

ntrezrit c neantul privaiunii este, n acelai timp, o for superioar fiecrei voine

individuale i fiecrei voliii singulare. n schimb, Pelagius pare mai veridic, pentru c

las fiecruia libertatea de a sta fa n fa doar cu propria sa responsabilitate"38.

Problema este ns c amndoi exclud din cadrul doctrinelor proprii (dei ambele sunt



29/82


30/82

30

VIII. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: teodiceea

Ar trebui s ncepem s vorbim despre teodicee i despre eforturile lui Leibniz

pe aceast tem cu o glum, dei subiectul este unul dintre cele mai serioase:

optimistul este o persoan care crede c aceasta este cea mai bun dintre toate lumile

posibile, iar pesimistul este o persoan care crede acelai lucru. Regsim n aceastanecdot esena teoriei leibniziene, marcat de formularea aceasta att de ironizat de

Voltaire i de muli alii. Leibniz nu i propune s arate c totul este minunat n

lumea noastr ci c faptul de a crea lumea este unul dificil, care implic alegeri legate

de calitatea i cantitatea rului, pentru a ne permite o formulare mai puin ortodox.

Ricoeur ncepe totui capitolul ntr-o not mai serioas, stabilind criteriile de

definire ale teodiceei n cadrul discursului onto-teologic, de care vorbete prima oar

la Augustin, caracterizat de mbinarea de termeni aparinnd discursului religios cu

termeni preluai din metafizic, cum ar fifiin, neant, cauzprim , finalitate, infinit,

finit. Pentru c, la drept vorbind, teodiceea este ncununarea onto-teologiei. n primul

rnd, teodiceea formuleaz problema n cadrul logicii celor 3 propoziii cu valoare de

adevr: Dumnezeu este atotputernic, este bun n mod absolut, rul exist. n al doilea

rnd, teodiceea i propune s exonereze divinitatea de orice vini responsabilitate

pentru existena rului. n al treilea i ultimul rnd, teodiceea se folosete de mijloace

care aparin aceluiai cadru logic al non-contradiciei i totalizrii sistematice. Pelng acestea, Leibniz introduce i un alt principiu, cel al raiunii suficiente, enunat

ca un principiu al superlativului, al eliminrii oricrui arbitrar n raport cu crearea

acestei lumi de ctre Dumnezeu printr-o alegere divin a unui model de lume cu

"maximum de perfeciuni i minimum de defecte".

Este curios faptul c Ricoeur trece destul de repede peste teodiceea lui

Leibniz, limitndu-se la cteva consideraiuni legate de eecul ei. Credem c, totui,

Leibniz ar fi meritat cteva pagini n plus n lucrarea lui Ricoeur. n primul rnd,


31/82

31

trebuie s fim contieni de contextul diferit n care gndea Leibniz, fa de lumea n

care trim acum. ntr-o epoc n care suntem expui de mici la viaa i ideile unor

Darwin, Nietzsche, Lenin sau Ozzy Osbourne, problema rului devine un argument

major al ateismului fa de religie. Existena rului este vzut ca o dovad a

inexistenei lui Dumnezeu, prin intermediul logicii problemei rului. Nu comentm

aici faptul c, pentru un budist, ideea c Dumnezeu este bun (sau ru, la o adic) este

pur i simplu de neconceput. ns, n spaiul cretin al lumii lui Leibniz, problema

rului nu are nicio legtur cu ateismul. Curentul de opinie dominant n epoc (cu

excepii, bineneles) era c argumentele teologiei naturale demonstreaz cu prisosin

existena lui Dumnezeu. Aa c problema abordat de teodicee era legat de

compatibilitatea ntre existena rului i atotputernicia sau puritatea moral divin, iar

Leibniz pleac n demonstraia sa de la aceste premise. De aceea, necesitatea care-L

oblig pe Dumnezeu s aleag cea mai bun lume posibil este o necesitate moral,

nu una metafizic, nu lipsa atotputerniciei l limiteaz ci buntatea sa infinit. Astfel,

pentru a folosi din nou termenul lui Ricoeur, faptul c Dumnezeu a creat lumea este

actul suprem al capabilitii. Desigur, acest optimism al lui Leibniz pare un pic naiv n

demonstraia sa c "cea mai bun dintre lumile posibile" este o noiune coerenti nu

un accident dintr-un ir de "cele mai bune lumi posibile". S nu uitm c nsui

Leibniz a artat n Meditaii despre cunoatere, adevri idei c noiunea de "cea mai

mare vitez posibil" este infirmat de roata care se nvrte cu aceast vitezi n care

putem nfige un cui care se va roti cu o vitezi mai mare.

Ricoeur critic teodiceea lui Leibniz plecnd de la imposibilitatea de a nelege

calculul divin, n lipsa informaiilor de care dispune doar Dumnezeu. Nu putem

rezolva ecuaia al crei rezultat este modelul nostru de lume, n condiiile n care

termenii ne sunt cu desvrire necunoscui. i atunci, nu ne rmne dect s

ncercm s numrm ca nite diletani mostrele de perfeciune i cele de

imperfeciune din aceast lume i apoi s le cntrim n funcie de noiunile noastre

lumeti de bine i de ru. Rezultatul ar fi, citndu-l pe Ricoeur, c "e nevoie de un

optimism robust al omului, pentru a putea afirma c bilanul este n cele din urm

pozitiv"40. n lipsa unei cunoateri a criteriilor divine, putem recurge doar la

argumentul estetic al armoniei, care eueaz lamentabil n faa grozviilor lumii. Ce



32/82

32

bine extraordinar ar putea compensa tsunami-ul din 2004, ca s continum ntrebarea

pus de Voltaire, dup cutremurul de la Lisabona? Sau, revenind la tema reluat de

Ricoeur la fiecare ncercare istoric de rezolvare a problemei rului: "lamentaia,

plngerea omului drept care sufer" este cea care distruge noiunea unei compensri a

rului prin bine, la fel cum a distrus nainte ideea de ispire.

Dar, mult nainte de vremurile noastre, critica cea mai dur a acestui mod de a

gndi a venit de la Immanuel Kant. Teologia raional, n ansamblul ei, este practic

demolat de Critica Raiunii Pure. Teodiceea nu este nimic mai mult dect Iluzie

Transcendental, fr suport ontologic. Kant, trezit din "somnul dogmatic", anuleaz

posibilitatea discursului onto-teologic prin recunoaterea limitelor cunoaterii umane.

Ricoeur aseamn situaia n care se regsete gndirea dup Kant cu situaia n care alsat-o Augustin: nu mai putem s ne ntrebm de unde vine rul, ci doar cum se

ntmpl c l f ptuim. La fel ca la episcopul din Hippo, problema suferinei este

sacrificat n favoarea problemei rului moral. Bineneles c asemnarea se oprete

aici, i Ricoeur identific dou diferene majore.

n primul rnd, este eliminat asocierea dintre suferini pedeaps. Astfel, nu

se mai justific discuia asupra ei dect prin raportare la sarcina moral, ct despre

originea rului-suferin, aceasta a pierdut orice fel de "pertinen filosofic"41. n al

doilea rnd, rul radical i pierde calitatea demonic de principiu originar al

corupiei. El devine doar "maxima suprem care servete drept fundament subiectiv

ultim tuturor maximelor rele ale liberului nostru arbitru"42. Dei Kant recunoate n

natura uman att tendina ctre ru ct i predispoziia ctre bine, motivul pentru care

acest ru exist n noi este impenetrabil: "pentru noi nu poate exista un temei

conceptibil, datorit cruia rul moral a putut proveni n noi pentru prima oar"43.

Aici este cazul s aducem o completare comentariului lui Ricoeur asupra

poziiei kantiene n legtur cu teodiceea. Kant abordeaz aceast temi ntr-un eseu

mai puin cunoscut, aprut n 1791 (la 10 ani dup prima ediie a Criticii Raiunii

Pure) i intitulat Despre eecul tuturor ncercrilor unei teodicee filosofice,

41ibid. p. 43

42ibid. p. 43

43 Kant, Immanuel;Religia doar n limitele raiunii, All, 2007, p. 56


33/82

33

(Immanuel Kant, "On the failure of all attempted philosophical theodicies", trad. M.

Despland, n Michel Despland, Kant on History and Religion, p. 283-297, McGill-

Queen's University Press, Montral, 1973). Fruct al unei gndiri kantiene mature,

acest eseu pornete de la premisa c o teodicee poate fi considerat ncununat de

succes dac dovedete unul dintre urmtoarele trei lucruri: "Fie c ceea ce este

considerat ca fiind opus unei scop final n aceast lume nu este aa; fie c, dei este

opus scopului final, nu trebuie considerat ca un fapt n sine ci ca o consecin

inevitabil a naturii lucrurilor; fie, n ultimul rnd, dei este un fapt n sine, nu este

derivat din aciunea Creatorului suprem al lucrurilor, ci din cea a unei alte fiine

responsabile, cum ar fi omul sau alte spirite superioare, bune sau rele"44.

Teodiceea despre care vorbete Kant este una care poate oferi o certitudineapoditic. Dar exact acest lucru lipsete! Pentru c, prin definiie, teodiceea ncearc

s coreleze rul care exist n lume, cunoscut prin experien, cu nelepciunea moral

a lui Dumnezeu. Dar, aa cum spune Kant, "Dovada nelepciunii morale divine este

cu totul a priori i nu se poate baza pe experiena a ceea ce se ntmpl n lume"45.

Apoi, Kant concluzioneaz: "Rezultatul procesului n faa tribunalului filosofiei este

c nicio teodicee propus pn acum nu a reuit s-i in promisiunea; niciuna nu a

reuit s degreveze nelepciunea moral care ne guverneaz lumea de povarandoielilor care se ridic din experiena noastr despre lume"46.

i totui, pentru a continua metafora, Kant nu pornete de la prezumia de

vinovie n ceea ce-l privete pe Dumnezeu. Pur i simplu consider problema ca

fiind nc deschis, n msura n care raiunea este neputincioas n a defini relaia

dintre aceast lume, aa cum o cunoatem din experien i nelepciunea suprem.

Mai concret, dac lipsa dovezilor arat eecul teodiceelor, n aceeai msur nu

infirm nici existena divin. Nici abandonarea refleciei nu este o opiune pentruKant: "Orice teodicee trebuie s fie o interpretare a naturii i trebuie s arate cum

anume i manifest Dumnezeu voina prin natur"47. El folosete aici conceptul de

44 Kant, Immanuel; On the failure of all attempted philosophical theodicies, nKant on History andReligion, McGill-Queen's University Press, 1973, p. 283

45ibid. p. 284

46ibid. p. 290

47ibid. p. 291


34/82

34

nelepciune artistic a Creatorului, ca art divin care mpletete scopul cu

mijloacele, dincolo de limitele raiunii umane, cum ar fi n perfeciunea corpului

omenesc, sau n multe alte exemple pe care teleologia le poate gsi n experiena

lumii. Orice teodicee care ar putea avea succes trebuie s nceap cu faptul c natura

ne arat nelepciunea artistic a lui Dumnezeu. Kant ilustreaz rolul unei astfel de

nelepciuni n teodicee printr-o analiz a Crii lui Iov, nu ntmpltor punct de

plecare i pentru Ricoeur n capitolul Stadiul nelepciunii. Cnd Dumnezeu se arat

n cele din urm lui Iov, nu se scuz, nu ncearc n vreun fel s raionalizeze patimile

lui Iov. Scrie Kant: "Dumnezeu l onoreaz pe Iov, artndu-i nelepciunea creaiei

sale i natura ei de neptruns. l las s ntrezreasc partea frumoas a creaiei, unde

omul poate vedea ntr-o lumin fr de dubiu (i nelege) scopul Creatorului i

nelepciunea providenei Sale. Dar i arati latura nspimnttoare, numind roadele

mniei sale, printre care se afl lucruri rele i teribile. Aceste lucruri pot servi n sine

unui scop oarecare, dar n relaie cu alte fiine i mai ales fa de om, sunt aductoare

de distrugere, sunt contrare oricrui scop, i nu par s se potriveasc cu ideea unui

plan creat cu nelepciune i buntate. Chiari prin aceste lucruri, Dumnezeu i arat

lui Iov armonia ntregului care demonstreaz existena unui Creator nelept, chiar

dac rmn necunoscute pentru noi cile sale, deja n ordinea fizic a lucrurilor, dar

mai ales n legtura dintre aceast ordine i cea moral (care rmne i mai de

neptruns raiunii noastre). Concluzia este aceasta: Iov mrturisete nu c a rostit

sacrilegii, pentru c avea sigurana credinei sale, ci numai c a vorbit fr

nelepciune despre lucruri care erau dincolo de puterea sa de nelegere"48.

Acest punct de vedere al lui Kant, pe care putem s-l asemnm cu o teodicee

negativ, care atest faptul c relaia dintre Dumnezeu i lume este dincolo de puterea

noastr de nelegere, joac un rol central n discuia despre teleologie, din Critica

Facultii de Judecare. Nu vom insista aici asupra acestui text, dar trebuie s

remarcm o tem recurent n gndirea kantian, care poate da contur unei concepii

despre Dumnezeu i relaia Sa cu lumea experienei noastre, care nu prezint nicio

contradicie logic. Limitrile noastre cognitive ne mpiedic s ne pronunm asupra

posibilitii unei astfel de relaii, de fapt ne mpiedic s dm un verdict despre nsi

existena lui Dumnezeu. Dar, din perspectiva lui Kant, teodiceea negativ este

48ibid. p. 292


35/82

35

suficient pentru a crede n Dumnezeu ntr-un mod pragmatic, fr a fi nevoie de o

atitudine fa de divinitate caracterizat de mai mult ncrctur epistemic.

Epoca nfloritoare a idealismului german avea ns s prilejuiasc ns o

revenire n for a gndirii speculative asupra problemei rului, un exemplu gritorfiind cel al lui Hegel, despre care Heidegger a spus c reprezint paradigma

metafizicii onto-teologice. Demersul su de a folosi mijloacele dialecticii, i mai ales

negativitatea care asigur dinamismul acesteia, l face s poat relua ncercarea de

teodicee, din punctul n care a lsat-o Leibniz i cu mijloace mult mai sofisticate.

Hegel vorbete desprePrelegerile de Filosofie a Istorie ca despre o teodicee,

n cadrul ncercrii sale susinute de a fundamenta teologia sa imanent, n care

Dumnezeu i lumea se mplinesc reciproc i fiecare n cellalt. n acest sens, dac rul

este o problem istoric pentru Hegel, atunci este i una divin. Acest amestec al

planurilor trebuie neles n sistemul de gndire hegelian, n care filosofia sa

speculativi totalizatoare, cu soluii pentru orice, este n acelai timp una dialectic,

unde fiecare pas este realizat prin conflict i prin dialog. Problema este, dup cum

remarc Ricoeur, c "ironia filosofiei hegeliene a istoriei rezid n faptul c, dac

presupunem c ea d un sens inteligibil marilor micri din istorie - problem pe care

nu o discutm aici -, o face exact n msura n care problema fericirii i a suferinei

este lsat de-o parte"49. Mai brutal spus, dac rul este o problem strict a acestei

lumi, i mai ales una istoric, situat n sfera aciunii umane, atunci nu mai putem

vorbi de o justificare ci poate doar de justiie. n tabloul vast al istoriei nu mai

conteaz dect motivaiile grandioase, iar victimele nevinovate nu mai reprezint o

problem epistemiologic. "Pentru noi, care-l citim pe Hegel dup catastrofele i

suferinele fr margini ale acestui secol, disocierea operat de filosofia istoriei ntre

consolare i reconciliere a devenit o imens surs de mirare: cu ct sistemul prosper,cu att victimele sunt mai marginalizate"50, spune Ricoeur n ncheierea pasajului

dedicat lui Hegel. Probabil c putem spune i noi c, dac ar fi avut idee despre

amploarea a ceea ce poate fi numit ru astzi, dup ororile secolului care tocmai a

trecut, Hegel ar fi fost poate mai puin vehement n filosofia sa despre istorie.


50ibid. p. 49


36/82

36

Un alt pasaj interesant, pe care-l citeaz i Ricoeur, aparine monumentalei

Fenomenologii a Spiritului i se intituleazRuli iertarea lui. ntre convingerea

mrea care anim marii oameni de aciune i contiina judectoare care i acuz

pentru pasiunile lor, se nate un conflict care nate o ntrebare legitim: prin ipocrizia

unei aprri a idealului moral care se refugiaz doar n cuvnt i unilateralitate rece,

oare contiina judectoare nu svrete un ru i mai mare? Pentru Hegel, tocmai

aceasta este soluia, reconcilierea acestor dou instane ale Spiritului. n cuvintele sale

care ncheie expunerea despre spiritul cert de el nsui, "Da-ul care mpac, n care

ambii Eu se desfac de existena-lor-n-faptopus, este existena-n-fapta Eului lrgit

la dualitate, care astfel i rmne egal cu sine i care are, n perfecta sa exteriorizare

i n opusul su, certitudinea lui nsui; este Dumnezeu aprnd n mijlocul lor, care se

recunosc ca cunoatere pur"51.

Problema care nu este soluionat este aceeai care-l preocup pe Ricoeur n

tot acest demers de a studia ncercrile de teodicee, anume locul suferinei exprimate

prin lamentaie. ntr-adevr, ce soart mai poate avea suferina victimelor ntr-o

viziune a lumii n care pantragismul este recuperat fr ncetare de ctre panlogism?

51 Hegel, G. W. F;Fenomenologia Spiritului , Univers Enciclopedic Gold, 2010, p. 386


37/82

37

IX. O alt perspectiv: Schelling i influena sa

Dup aceast interpretare a viziunii lui Hegel despre problema rului, Paul

Ricoeur continu investigaia sa cu prezentarea ideilor unui teolog protestant care a

exercitat o mare influen asupra sa: Karl Barth. Opinia sa este c Barth "i d replica

lui Hegel, aa cum Paul Tillich, ntr-un alt studiu dect al nostru, ar putea aprea cadndu-i o replic lui Schelling"52. Pornind de aici, considerm c putem face o

parantez n studiul nostru care pleac de la textul lui Ricoeur, pentru a ne apleca i

asupra ideilor lui Schelling, pe care filosoful francez le omite din lucrarea sa.

n 1809, Friedrich Schelling public Cercetri asupra esenei libertii

omului. Eseul de 90 de pagini marcheaz o desprire clar de Hegel, prin

abandonarea i chiar condamnarea ideei de sistem, prin atitudinea fa de noiunea de

libertate i prin utilizarea diferit a dialecticii. Schelling i propune s ntrerup

tradiia, nceput de Augustin, de a acorda rului un statut ontologic negativ, prin

conceptul deprivatio bonii continuat pn la malum metaphysicum al lui Leibniz,

care definete imperfeciunile inerente n substana creati negativitatea care pleac

de aici. Calitatea ontologic (afirmativ sau negativ) a rului devine un punct central

n efortul lui Schelling de a investiga mecanismul voinei umane. Toate ncercrile de

teodicee de pn atunci se bazau pe anihilarea rului, transformat ntr-o nimicnicie

abstract. Schelling consider absurd aceast caracterizare a rului, pentru c, dacrul este absena binelui, atunci de ce nu ar fi i binele absena rului. Poate c rul nu

este absena pasiv a graiei divine ci prezena activ a componentei demonice a

Spiritului. Schelling identific trei moduri de gndire prin care se ncercase integrarea

rului n natura Fiinei divine: Imanena (a rului n Dumnezeu); Concursul i

Emanaia (decurge din Dumnezeu). Fiecare dintre aceste posibiliti, totui, fie neag



38/82

38

orice fel de realitate a rului, fie compromit ideea unui Dumnezeu binevoitor.

Concluzia este seac, i anume c filosofii care spun c originea rului nu poate fi

explicat dect printr-un dualism manihean sau prin negarea oricrei contribuii divine

n generarea rului, puri simplu nu au ncercat cu adevrat s gseasc o explicaie

onest. Pe de alt parte, Schelling percepe i pericolul care vine din repudierea

kantian a teodiceei, care, asociat cu noiunea sa mai cuprinztoare de ru radical,

pune sub semnul ntrebrii locul omului n lume, prin limitele sale n faa

impenetrabilitii frustrante a universului. Din aceast dubl critic se nate ideea

principal a Cercetrilor, i anume c rul introduce un element necesar de echilibru

n lume, n msura n care dac nu exist conflict, nu exist via. Astfel, problema

rului se nscrie din nou ntr-un context ontologic, prin faptul c este un aspect

fundamental al Fiinei, nu numai al unei fiine, i subiect numai al investigaiei morale

la Kant. Dac e s reducem la esen discursul lui Schelling, impregnat de nuane

mistice, asupra problemei rului, soluia sa este s priveasc libertatea divin ca fiind

responsabil pentru posibilitatea rului i libertatea uman ca fiind responsabil

pentru realitatea rului. Voina particular a omului este reflexia n oglind a voinei

universale a divinitii. Sau, cum scrie Schelling, "aceeai unitate care este

inseparabil n Dumnezeu, trebuie s fie separabil n om, i acest lucru face posibil

rul"53. Astfel, este recunoscut existen rului ca realitate pozitiv (opus negrii

augustiniene) a creaiei. Rul nu este o lips ci mai degrab este o parte constitutiv a

naturii lumii create. El este prezent, alturi de bine, n auto-afirmarea egoist i

demonic a voinei particulare a individului n fa voinei universale a lui Dumnezeu.

Iat o faet a conflictului descris de Schelling, ntre eternitatea static a Fiinei-n-

Sine a lui Dumnezeu i devenirea dinamic a creaiei Sale, a Fiinei-Sale-n-Altul. Ne

gsim nc n modul de operare al teodiceei, datorit ideei de transfer al unei structuri

stabile divine ctre umanitate, sub forma unei structuri instabile. Aceast idee lexonereaz pe Dumnezeu de responsabilitatea rului i ndeplinete astfel una dintre

condiiile fundamentale ale teodiceei.

Lucrarea lui Schelling nu s-a bucurat de o apreciere prea mare n timpul vieii

sale, cel puin n mediul academic, care a privit-o mai degrab ca un eseu interesant

53 Schelling, F. W;Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom , University ofNew York, 2006, p. 41


39/82

39

de filosofie a religiei i att. Heidegger a fost cel care a readus Cercetrile n atenia

filosofiei moderne, tratnd textul lui Schelling ca pe un vrf al metafizicii

idealismului german, dar criticndu-l pentru faptul c rmne n tradiia teodiceei.

Heidegger afirm c exact disonana pe care o expune Schelling duce la distrugerea

sistemului lumii, pentru c arat cu maxim claritate ceea ce trebuie sacrificat sau

ignorat pentru ca sistemul s-i menin legitimitatea. Libertatea fundamental,

libertatea care nu poate fi posibil dect ca afront adus sistemului, este rzvrtit n

esena sa i aduce o tirbire ireparabil autoritii care ar trebui s fie absolut,

autoritate care nu va mai putea niciodat s se bucure de calmul aparent al raiunii

leibniziene sau al reconcilierii hegeliene. Libertatea, care este obinut prin

interaciunea dintre existen i temeiul acesteia, nu are aceeai valoare de

universalitate n Dumnezeu i n om. Heidegger insist c Schelling nu trateaz

temeiul i existena ca pe nite concepte, ci ca pe nite fore. Dumnezeu conine n El

nsui temeiul existenei Sale, acesta existdeja. De aceea, ntoarcerea lui Dumnezeu

ctre Sine nu este pur i simplu o deplasare conceptual, ci o fiinare a fiinri.

Dumnezeu este un Dumnezeu n devenire.

Filosoful sloven Slavoj iek pornete de la acelai punct de vedere ca i

Heidegger, dar abordeaz mult mai direct problema cheie a contingenei. n cadruleafodajului complex al gndirii lui Schelling struie ntrebarea n ce msur

constituirea divin n existen este n acelai timp contingent i necesar. Altfel

spus, cum poate conceptul coerent de Dumnezeu s combine armonios necesitatea i

libertatea? i dac, totui, constituirea divin n existen este i necesar i liber,

cum poate aceast necesitate a divinitii s nu submineze teoria lui Schelling despre

voina universal a lui Dumnezeu i voina particular a omului? Nu ar putea fi

aceast fisur n argumentaie chiar dovada c Schelling evolueaz n aceeai sfer a

gndirii n tradiia teodiceei, mnat de dorina arbitrar de a pstra elementele

fundamentale ale acesteia n pofida unei analize care duce la infirmarea lor?

Identitatea dintre divin i uman este fundamentul oricrei teodicee, i tocmai aceast

aseriune este pus sub semnul ntrebrii de ctre Schelling, chiar dac el face eforturi

pentru a reconcilia concluzia studiului su cu premisele de la care pleac. Dac

Dumnezeu nu este la fel oamenilor, iar problema necesitii i a contingenei

sugereaz aceast difereniere mai mult dect orice altceva, rmnem fr

posibilitatea de a explica modul n care calitile atribuite lui Dumnezeu pot fi


40/82

40

atribuite n vreun fel oamenilor (i vice-versa), altfel dect sub forma roadelor

imaginaiei noastre. Iar atunci ... nu mai conteaz dac Dumnezeu este atotputernic

sau dac buntatea sa este absolut!


41/82

41

X. Nivelurile de discurs n speculaia cu privire la ru: dialectica "spart"

Se poate spune c Leibniz a inventat modelul teodiceei, n sensul n care

folosim acest termen i astzi, iar Hegel a dus acest model mai departe prin folosirea

dialecticii i prin raportare la filosofia istoriei. Dialectica lui Hegel este ns una

totalizanti sistemic, att prin ambiie ct i prin metodologia folosit. Ricoeur ne propune n continuare s ne aplecm asupra unui altfel de demers, venit din zona

teologiei cretine. Este vorba, aa cum menionam mai sus, despre teologul protestant

Karl Barth i despre un text din lucrarea sa, Dogmatica, intitulat "Dumnezeu i

Neantul" (Gott und das Nichtige). Ricoeur folosete ca exemplu acest text att pentru

ideile coninute n el, ct i pentru natura discursului teologic, care nu mai amestec

planul divin cu cel uman i nu se mai face vinovat de confuzie onto-teologic prin

raportarea la termenii metafizici i n acelai timp la cei religioi. Barth numeteteologie "spart" o teologie care renun la orice pretenie de totalizare sistematic, o

teologie care recunoate deschis c rul existi c acest fapt nu poate fi armonizat cu

noiunea de Dumnezeu atotputernic i cu cea de buntate absolut a divinitii. Pentru

aceast realitate a rului, Barth rezerv termenul de das Nichtige pentru a face

diferena fa de aspectul negativ al existenei, prezent n alte investigaii asupra

problemei rului. Acest neant, aceast nimicnicie este profund ostil divinitii i

umanitii, pe care o afecteaz prin corupie i distrugere. Ricoeur noteaz, referitor la

ideea lui Barth: "astfel, facem dreptate nu numai intuiiei kantiene a caracterului

inscrutabil al rului moral, neles ca ru radical, ci i protestului suferinei umane

care refuz s se lase inclus n ciclul rului moral sub egida ispirii, i chiar s se

lase nrolat sub steagul providenei, doar un alt nume pentru buntatea creaiei"54.

Care este soluia dat de Barth problemei rului? Este una plin de speran pentru

noi, deoarece pune lupta cu rul n sarcina lui Dumnezeu! Prin patimile lui Iisus,



42/82

42

Dumnezeu s-a confruntat cu neantul, l-a anihilat, ceea ce nseamn c rul a fost deja

nvins. Victoria fiind deja obinut, manifestrile rului observabile n lumea noastr

sunt ultimele zvcniri ale dumanului, pe care Dumnezeu le permite pentru a ne servi

drept exemplu.

Barth merge mai departe i nainteaz o ipotez mai mult dect ndrznea, n

cadrul dogmatic al teologiei cretine, i anume c Dumnezeu, prin respingerea rului

i confer acestuia existena: "Neantul este ceea ce Dumnezeu nu dorete. Exist

numai pentru c Dumnezeu nu-l dorete. Dumnezeu mprete i cu mna stng, El

este cauza i st pnul neantului nsui"55. Aici, Ricoeur se ntreab dac Barth a

acceptat dilema care a generat teodiceea, i astfel "a refuzat logica non-contradiciei i

a totalizrii sistematice care a guvernat toate soluiile oferite de teodicee. Atuncitrebuie s parcurgem toate afirmaiile sale dup logica kierkegaardian a paradoxului

i s eliminm orice urm de conciliere din formulele sale enigmatice"56.

n acest punct, Paul Ricoeur sfrete incursiunea sa n istoria teodiceelor de la

Leibniz i pn n prezent. Noi, ns, ne simim datori s mai aducem un exemplu,

apropiat de zilele noastre, care a strnit ceva valuri, mai ales n spaiul anglo-saxon al

refleciei pe aceast tem. Ne referim aici la demonstraia logic a lui Alvin Plantinga,

considerat ca fiind nu o teodicee, ci o defense. Trebuie s menionm contextul n

care apare aceast defense, i anume separarea problemei rului n dou abordri

diferite: cea logic i cea evidenial. Abordarea logic a problemei rului reia

enunurile de baz, aa cum au fost formulate de la Epicur ncoace, i ncearc fie s

demonstreze coerena lor logic, fie incompatibilitatea lor. Abordarea evidenial

provine de gnditorii atei, care susin c exist suficiente dovezi evidente ale rului n

lume, pentru a conchide c Dumnezeu nu exist. Plantinga i propune s demonstreze

doar c propoziiile care enun problema rului nu sunt logic incompatibile ntre ele.Practic, scopul acestei defense este doar de a arta c esteposibilca rul s existe, n

timp ce Dumnezeu este atotputernic i bun n mod absolut. Primul lucru pe care l face

Plantinga este s demonstreze c Dumnezeu, dei este atotputernic, nu poate crea

lucruri imposibile din punct de vedere logic. De exemplu, nu poate face ca 2 plus 2 s

55 Barth, Karl; Gott und das Nichtige, vol. III, tomul 3, 50, trad. n francez de F. Ryser, Labor etFides, 1963, vol. 14, p. 64-65



43/82

43

fie egal cu 5. Nu poate trasa o linie care nu este la fel de lung ca ea nsi. Sau nu

poate crea o stnc att de grea nct s nu o poat ridica. Concluzia este c

omnipotena divin nseamn puterea de a face absolut orice este posibil din punct de

vedere logic. Apoi Plantinga examineaz care sunt variantele de lumi pe care le poate

crea Dumnezeu, n funcie de 3 factori: liberul arbitru, puterea lui Dumnezeu de a face

fiinele din acea lume s aleag binele de fiecare dati existena rului. Concluzia sa

este c dou variabile din aceti 3 factori sunt logic incompatibile: liberul arbitru i

puterea lui Dumnezeu de a face fiinele din acea lume s aleag binele de fiecare dat.

Acest lucru nseamn c nu poate exista o lume n care fiinele s aib liber arbitru, s

fie controlate n alegerea pe care o fac i s nu existe ru. Diferena ntre

argumentarea lui Plantinga i teodiceea de tip clasic, cum ar fi cea leibnizian, este c

nu exist o imposibilitate logic de a avea o lume n care exist liber arbitru,

Dumnezeu nu controleaz alegerea binelui, dar n care rul nu exist. Faptul c noi nu

trim ntr-o asemenea lume improbabil nu nseamn c ea este imposibil.

Dumnezeu nu este responsabil pentru alegerea fcut de om. Din punct de vedere

logic, susine Plantinga, cele trei propoziii ale problemei enunate n forma ei

tradiional sunt logic compatibile, indiferent de gradul n care considerm fiecare

dintre noiprobabilitatea lor. Aceast abordare se aplic, bineneles, problemei rului

moral, ca rezultat al liberului arbitru al oamenilor. Plantinga folosete ns acelai tip

de raionament i n ceea ce privete rul natural. Mai exact, el spune c este posibil

din punct de vedere logic, orict de neplauzibil ni s-ar prea, ca rul natural s fie

cauzat de fiine supranaturale (spirite rele, ngeri czui, etc.). Dei, la prima vedere

poate prea o explicaie uor hilar, argumentul lui Plantinga este c ceea ce ncearc

el s demonstreze este compatibilitatea logic i, din acest punct de vedere, este

suficient o afirmaie de acest tip, indiferent de valoarea sa empiric.


44/82

44

XI. Concluzia lui Ricoeur

Ne ntoarcem la textul lui Ricoeur, pentru a urmri cuvintele de la nceputul

capitolului n care i expune concluziile: "a dori s subliniez c problema rului nu

este numai o problem speculativ: necesit convergena ntre gndire, aciune (n

sens moral i politic) i o transformare spiritual a sentimentelor"57

. Remarcm aicicum Ricoeur i urmrete proiectul de a folosi un model hermeneutic tripartit pentru

a interpreta experiena rului n istorie i n memoria gndirii, ncepnd cu o

nelegere practic a rului i aciunea prin care i rspundem, continund cu

recunoaterea suferinei i investigarea manifestrilor sale, terminnd apoi cu iertarea

i absolvirea. Putem vedea aici i o recunoatere a limitelor filosofiei n tradiia

raional care continu din Grecia antici pn acum, recunoatere care nu invit la

abandonarea filosofiei n favoarea misticii, ci dimpotriv, conjur la a gndi mai multi a gndi altfel.

Ricoeur i mparte concluzia final n trei pri: a gndi, a aciona, a simi.

Prin a gndi, nelegem demersul acestei lucrri (att textul lui Ricoeur, ct i

contribuia noastr) de a explora soluiile oferite la problema rului, ncepnd cu

strvechea teorie a ispirii i ajungnd pn la dialectica spart a lui Barth sau

abordarea exclusiv logic a lui Plantinga, n a sa defense bazat pe liberul arbitru. Prin

metodele conjugate ale unei fenomenologii a experienei rului i ale unei hermenuticia simbolisticii rului, putem decanta apoi implicaiile ntrebrii eseniale, "de ce?", aa

cum este ea coninut n lamentarea victimelor inocente ale suferinei. Din perspectiva

acestor dou demersuri ale gndirii putem constata, spune Ricoeur, eecul onto-

teologiilor fiecrei epoci.



45/82

45

Pentru a continua, citm din Ricoeur: "aciunea i spiritualitatea trebuie s

ofere nu o soluie, ci un rspuns destinat s transforme aporia n ceva productiv, adic

s continue travaliul gndirii n registrul aciunii i simirii"58. Profilul profund

umanist al lui Ricoeur l face s ndemne cititorul la lupt mpotriva rului. Ricoeur

nu consider c eecul gndirii speculative n a oferi o rezolvare problemei rului

trebuie s ne mpiedice n aciunile noastre morale. Dimpotriv, scopul nostru trebuie

s fie combaterea practic a rului, diminuarea nivelului de suferin din lume. n ceea

ce privete rul natural, Ricoeur este de prere c, dac am eradica rul provocat cu

bun-tiin de oameni altor oameni, nu ar mai rmne prea mult suferin n lume.

"nainte de a acuza divinitatea sau de a specula asupra originii demoniace a rului n

Dumnezeu nsui, s acionm cu mijloace etice sau politice mpotriva rului"59.

n fine, n cel de-al treilea registru, cel al simirii, regsim un rspuns

emoional, care vine s se adauge rspunsului practic al aciunii. Este vorba, n esen,

de acceptarea suferinei i de a separa ct se poate de clar planul credinei n

Dumnezeu de cel al ntrebrilor legate de originea nedreptii. O asemenea

nelepciune este poate schiat la sfritul Crii lui Iov, cnd este spus c Iov a reuit

s-L iubeasc pe Dumnezeupentru nimic, fcndu-l astfel pe Diavol s piard pariul

iniial. Pentru a ncheia cu cuviontele lui Ricoeur, "a-L iubi pe Dumnezeu pentrunimic nseamn ieirea complet din ciclul ispirii, n care lamentarea rmne n

continuare captiv, atta vreme ct victima se plnge de nedreptatea sorii sale"60.

58ibid. p. 57

59ibid. p. 59

60ibid. p. 64


46/82

46

XII. ncheiere

A spune despre aceast expunere a istoriei problemei rului n gndirea

filosofic occidental c este sumar ... este un eufemism! Tomuri ntregi, tratate

metafizice i enciclopedii pline de date au fost dedicate acestei teme de cercetare.

Ceea ce ne-am propus noi, prin aceast lucrare, este un lucru mult mai mod

Date post:	09-Apr-2018
Category:	Documents
Upload:	fanevoloaca
View:	228 times
Download:	0 times

Stefan Voloaca

Documents