Cuprins 1. INTRODUCERE................................................................................... 2 1.1.........................Motivatia alegerii temei 2 1.2..........Scurta prezentare a civilizatiei si culturii iraniene.....................................2 1.3..........................Elemente de metodologie 2 1.4 Structura si secventele explicative.........2 2. PERSPECTIVA SOCIOLOGICA ASUPRA RELIGIEI................2 2.1. Aspecte generale ale studiului „Religiei”- Abordari convergente.................................2 2.1.1. Definitii si caracterizari ale „religiei” in spatiul Occidental................................2 2.1.2. Analiza ”religiei” in sociologiile Occidentale...........................................2 2.1.2.1. Sociologia religiei la E.Durkheim....................2 2.1.2.2. Sociologia religiei la M.Weber......................2 2.2. Religia in perspectiva Islamului............2 2.2.1....................Religia conform „Coranului” 2 2.2.2.....Religia in interpretarea teologilor din Islam 2 2.3. Analizele contemporane ale „religiei” din perspectiva Isalmica.................................2
1.2. Scurta prezentare a civilizatiei si culturii iraniene.......................2
1.3. Elemente de metodologie...........................................................................2
1.4 Structura si secventele explicative.............................................................2
2. PERSPECTIVA SOCIOLOGICA ASUPRA RELIGIEI..........2
2.1. Aspecte generale ale studiului „Religiei”-Abordari convergente.............................................................................................................................................2
2.1.1. Definitii si caracterizari ale „religiei” in spatiul Occidental................22.1.2. Analiza ”religiei” in sociologiile Occidentale..................................2
2.1.2.1. Sociologia religiei la E.Durkheim.....................................................22.1.2.2. Sociologia religiei la M.Weber...........................................................2
2.2. Religia in perspectiva Islamului................................................................22.2.1. Religia conform „Coranului”..................................................................22.2.2. Religia in interpretarea teologilor din Islam........................................2
2.3. Analizele contemporane ale „religiei” din perspectiva Isalmica.............................................................................................................................................2
3. ESENTA ISLAMULUI - CREDINTA, PACE SI TOLERANTA...............................................................................................................2
3.1. Islamul prezentat in Coran...........................................................................2
3.2. Credinta in Dumnezeul unic-Monoteismul Islamic........................2
4.6. Eforturi pentru uniune...................................................................................2
4.7. Curente actuale in shiismul iranian.........................................................2
5. POLITICA SI ISLAMUL.........................................................................2
5.1. „Politica”- definitie si caracteristici.........................................................2
5.2. Politica in perspectiva gandirii sociologice Occidentale................25.2.1. Prezentarea principalelor mari scoli Occidentale ale teoriei politice 25.2.2. „Politica” din perspectiva sociologiei politice Occidentale.................2
5.3. Diferente si asemanari intre viziunea Occidentala si Islam.........2
5.4. Politica in Islam.................................................................................................2
6. ISLAMUL SI GUVERNAREA POLITICA.................................2
6.2. Conceptia ganditorilor Occidentali despre guvernarea politica2
6.3. Biserica – Stat in crestinism.....................................................................26.3.1.Scurt istoric........................................................................................................26.3.2. Evolutia raportului Stat – Biserica in Europa..........................................26.3.3. Statul si Biserica-Statutul Bisericii in Romania......................................2
6.4. Guvernarea politica in viziunea Islamului........................................26.4.1. Revolutia Islamica..........................................................................................26.4.2. Constitutia Republicii Islamice Iran..........................................................26.4.3. Societatea civila in Islam.............................................................................26.4.4.Biografia Immamului Khomeini..................................................................2
7. PROBLEMA LIBERTATII....................................................................2
1
7.1. „Libertatea” in conceptia ganditorilor Occidentali.........................27.1.1. „Libertatea” - concept filosofico-religios in gandirea Occidentala....27.1.2. „Libertatea” in conceptiile religioase si politice Occidentale.............2
7.2. „Libertatea” in Islam......................................................................................2
8. SECULARIZAREA IN VIZIUNEA ISLAMICA...........................2
8.1. Viziunea Occidentala asupra „secularizarii”......................................2
8.2. „Secularizarea” in conceptia Islamului.................................................2
9. ISLAMUL SI STATUL..............................................................................2
9.1. „Statul” din perspectiva gandirii Occidentale..................................29.1.1. „Statul” din perspectiva gandirii politice Occidentale..........................29.1.2. „Statul” din perspectiva sociologiei Occidentale...................................2
9.2. Evolutia istorica a statului si statul divin in conceptia Islamului.............................................................................................................................................2
9.3. Omul si Viata sociala in conceptia Islamului......................................2
9.4. Aparitia statului si necesitatea sa - O perspectiva Islamica.........2
9.5. Formele de guvernare..................................................................................2
9.6. Scopul guvernarii (Statul)............................................................................2
10. ISLAMUL SI TERORISMUL..............................................................2
Fenomenologia si implicatiile atacului terorist din 11 septembrie 2001, din SUA - O lectura din perspectiva Islamica...................................................2
10.1. Defintia terorismului in mass media dupa evenimentele din 11 septembrie 2001....................................................................................................2
10.2. Definirea „terorismului” si a „fundamentalismului” conform Islamului........................................................................................................................2
10.3. Pozitia Uniunii Europeene referitoare la evenimentele din 11 septembrie 2001..........................................................................................................2
10.4. Reasezari si reactii la nivel international............................................2
10.5. Pozitia intelectualilor americani - O interpretare Islamica......2
2
10.6. Pozitia iraniana fata de evenimentele din 11 septembrie 2001 2
11.1. Sinteza: Esenta civilizatiei Islamice conform conceptiei traditionale (Coranul).............................................................................................2
11.1.1. Determinismul Islamic vs. abordarile Occidentale..............................211.1.2. Temelia civilizatiei Islamice-Noi perspective.......................................2
11.2. Elementele unei paradigme Islamice a intelegerii relatiei religie-societate...........................................................................................................2
Lucrarea de fata si-a fixat de la inceput un obiectiv relativ dificil de indeplinit
pentru ca ea intentioneaza sa prezinte cititorului o perspectiva diferita asupra relatiei
dintre „RELIGIE” si „PUTEREA POLITICA” – si anume intelegerea acestui tip
de racorduri macro-sociale asa cum sunt ele posibile intr-un alt spatiu socio-cultural:
cel al unei religii distincte - ISLAMUL. Textul nu incearca insa sa ajunga la
„concluzii ultime”, defintive, ci sa invite mai ales la un „dialog” posibil trans-
national. El cauta sa fie deschis si perfectibil mentinand aceasta auto-asumata
pozitie de „lectura” a conceptelor centrale introduse in analiza: „RELIGIE” si
„POLITICA”. Aceste concepte au fost deseori disjunse din perspectiva gandirii
Occidentale. Din perspectiva Islamului se considera ca, atunci cand este vorba de
statul (guvernul) religios, de la bun inceput se presupune ca aceasta este o guvernare
bazata pe ideile si gandirea r din sfera religiei. Din acest punct de vedere, ”Religia”
este echivalata cu un complex de reguli, obligatoriu extras din religie, care
incearca, impreuna cu esenta si substanta morala, sa coreleze regulile de
guvernare cu ideile religioase si incearca sa raspunda la toate nevoile din zona
politicii si a guvernarii, a derularii vietii sociale.
Mai mult decat aceasta, avand in vedere notiunile sociologice de guvernare si
factorii schimbatori extra-juridici, in aceasta lucrare voi incerca sa realizez o analiza
cat se poate de atenta a ceea ce Isamul numeste „guvernarea religioasa” si
convietuirea religiei cu celelalte principii ale guvernarii.Aceasta pentru ca, daca in
Occident „guvernarea” este deseori similara cu1:
„Exercitarea influentei si controlului, prin intermediul legii si coercitiei, asupra unui grup
particular de oameni, care sunt organizati intr-un stat”
in cazul Islamului sensul ei este diferit, „guvernarea” desemnand2:
„datoria vitala de a”tinde spre Bine si a evita raul” [care] solicita ca in astfel de situatii toti
oamenii trebui sa coopereze pentru a infiinta o organizatie sociala puternica ce are destula autoritate
pentru a reliza sarcinile care ii stau in fata. O astfel de organizatie care are aceasta responsabilitate
este numita „Guvern””.
1 „A Dictionary of Political Thought”, R.Scrutton. Macmillan, 1983, p. 2182 „Philosophy of Islam”, Behechti and Bahonar, Ansaryan Publications, 1990, p. 528
4
Astfel, spre deosebire de lumea Occidentala, dominata de „rationalitate” si
„analitic”, in cazul Islamului „religia” si „politica” nu sunt separate ci se
intrepatrund, ele nu pot exista in mod independent una de cealalta. Aceasta este
marea diferenta intre modalitatea in care un Occidental vede relatia celor doua fata
de un adept al Islamului: unul cauta diferenta cel de-al doilea coeziunea,
similaritatile.
Plecand de la acest principiul de baza-al diferentei fundamentale in care
diferiti oameni pot „vedea” acelasi lucru sau „a gandi” la aceleasi concepte-lucrarea
de fata va prezenta o viziune inedita in care traiectul argumantativ va fi de tipul
umator:
Schema 1.
VIZIUNEA ISLAMULUI
SINTEZA PROPUSA PRIN LUCRARE
VIZIUNEA OCCIDENTALA
1.1. Motivatia alegerii temei
Una dintre cele mai importante viziuni in studiul religiei contemporane consta
in studiul si analiza religiei din unghiul cunoasterii unei societati-si am in vedere aici
unghiul de vedere pe care ma plasez, cel al societatii Islamului. Ce este religia in
Islam si cum este ea legata de politica?-iata o prima intrebare. Nici in Occident si
nici in lumea Islamului in ceea ce priveste definitia corecta si precisa a „sociologiei
religiei” nu exista o intelegere unitara si un sens unic al acestei notiuni-aceasta fiind
una dintre caracteristicile specifice ale acestor studii a caror istorie este relativ
recenta. In acelasi timp, aceasta situatie dilematica este si rezultatul evolutiei si
maturizarii sdisciplinelor si stiintelor umaniste si a delimitarii sferei lor de influenta.
Savantii stiintelor umaniste, mai ales sociologii, preocupati de cercetare si studiu in
sociologia religiilor, se confrunta, in primul rand, cu problema unei definitii
„stiintifice” a unui obiect-domeniu-extra-mundan, transcendent, si anume „religia”.
Pentru ca acesta este un text cu o „scriitura” radical diferita, problema de mai sus
poate fi separata in trei sectiuni:
1. CARE ESTE DEFINITIA RELIGIEI IN SFERA SOCIETATII
ISLAMICE (ESENTA SOCIALA A RELIGIEI IN ISLAM)?
5
2. CUM SE POATE STUDIA, PE BAZA TEORIILOR SAU
VIZIUNILOR UNEI GRILE CONCEPTUALE SPECIFICE
IMPRUMUTATE DINTR-O DISCIPLINA „OCIIDENTALA”-
STIINTA SOCIOLOGIEI-RELIGIA IN SPATIUL ISLAMULUI?
3. CUM POATE FI EXPERIMENTAT UN MODEL SPECIFIC AL
RELIGIEI ISLAMULUI IN STUDIILE SOCIOLOGICE?
Cu toate acestea, si in cazul Islamului (intocmai ca in cel Occidental) se
poate presupune ca dorintele principale si atentia fundamentala a sociologilor
religiilor sint adesea asemanatoare, iar scopul lor este ridicarea cunostintei stiintei
omului despre rolul religiei in societate si analiza importantei si influentei religiilor
in istoria umanitatii, cunoasterea diferitelor aspecte ale religiei si chestiunilor sociale
in legatura cu aceasta. Cu o asemenea sfera larga de studiu, se poate spune ca
sociologia religiei are doua chestiuni principale, care intotdeauna au fost in centrul
atentiei sociologilor:
Prima - de ce credinta si comportamentele religioase au capacitatea sa joace
un rol atat de important in cultura si societati, si sa le influenteze in mod integral.
A doua - de ce aceste credinte si comportamente au o varietate destul de mare
sub diferite aspecte, fiind uneori opuse, in asa fel incit, citeodata, se crede ca,
exceptand numele comun al religiei, nu se poate gasi un alt punct comun intre
religii.
Aceastea sunt intrebari asupra carora trebuie sa reflecteze sociologii
religiilor. Cu toate acestea, se poate spune ca, prin astfel de intrebari, exista
posibilitatea de a se ajunge la principii de incredere si definire comuna, ca elemente
de principiu in cunoasterea religiilor.
Se poate spune cu mare curaj ca, in lumea contemporana, mai ales in noul
secol, importanta cercetarilor religioase devine din ce in ce mai evidenta. In toate
domeniile stiintelor umane, dar chiar si in cele experimentale, tehnice si matematice,
s-a intrat intr-un fel in chestiunile legate de religii si se incearca punerea sub
judecata a unei parti din ingrijorarile si dorintele finale ale omului. Desigur, omul nu
poate sa nu aiba intrebari si ingrijorari in domeniul religiei si intotdeauna doreste
gasirea unui raspuns pe baza unei viziuni specifice sau de specialitate. In final,
cunostinta fireasca si existenta in viziunea sau in gandirea omului ajuta la
structurarea intrebarilor religioase si gasirea raspunsurilor concrete.
6
Prima intrebare, pentru orice sociolog, in fenomenul atit de important al
religiei si politicii este:”CARE ESTE DEFINITIA RELIGIEI SI POLITICII SI
CARE ESTE SPECIFICUL COMUN AL RELIGIILOR SI CUM SE POATE
GASI RELATIA COMUNA INTRE RELIGIE SI POLITICA?”
Ganditorii Occidentali de acum doua secole au pus aceasta intrebare la baza a
numeroase studii sociologice si au actualizat-o facand din ea o interogatie extrem de
importanta.
Incepand din secolul XVIII, odata cu „Epoca Luminilor”-cand ganditorii
sociali si savantii religiei credeau ca influenta religiei cunoaste o reducere a
importantei sale sociale- s-au dezvoltat multe intrebari legate de analiza stiintifica a
fenomenelor religioase, iar importanta lor a crescut mereu, mai ales ca a interrvenit
indoiala si punerea sub semnul intrebarii a unei lumi in care nu exista Dumnezeu. La
sfarsitul secolului XIX, criza a cunoscut un maximum atunci cand filozoful german
Frederich Nietzsche a declarat: „Dumnezeu a murit” . Desi a fost interpretata ca o
declaratie strict teologica sensul ei a fost diferit: Nietzsche a vizat prin aceasta
domeniul eticii, al moralei, pe care l-a separat de cel al „religiei”.El a vrut sa anunte
astfel sfarsitul influentei moralei religioase, mai ales a crestinismului, in gindirea si
viata sociala a omului, aceasta fiind motivul constituirii unei crize repetate in viata si
gandirea omului. In Occident, instructiunile religioase au oferit intotdeauna solutii
existentei morale a societatii si a dat sens vietii oamenilor. Din moment ce
Friederich Nietzsche vorbea de asa ceva, problema relativitatii moralei a cunoscut o
evolutie dramatica. In Occident s-a ajuns chiar la lipsa reperelor morale fixe, la
conceperea existentei omului fara nici un principiu constant de morala.
Aceasta chestiune a marcat afirmarea publica a principiului „secularizarii” in
gandirea Occidentala. Din perspectiva gandirii Islamice, cu referire la Occident, in
viata sau lumea in care nu exista Dumnezeu sau valorile religiei, inseamna ca
oamenii sint obligati sa introduca alte mijloace materiale sau rationale pentru a-si
conduce viata lor. Desigur, poate fi continuata acest rationament Islamic, pentru
Occident lectia esentiala pentru om poate ramane tot siguranta existentei omului,
adica faptul ca omul trebuie sa invete ca viata nu are un scop final si nu exista o
renastere morala.
Din punctul de vedere al lecturii Islamice a sociologiei, religiile, in totalitate,
sunt o serie de institutii cu diferite nuante umane, negative sau pozitive, reflectand
7
diferite obiceiuri si actiuni specifice ale enoriasilor fiecarei religii. Desigur, aceasta
functie sociala importanta a religiei s-a extins, iar guvernarea religiei in societate s-a
concretizat in necesitatea cunoasterii, a definirii de catre sociologi a componentelor
religiei si guvernarii relgiei in societate.
La nivel mondial si in special in tarile post-comuniste, statutul sociologiei
religiilor si al stiintelor religioase in general ne ofera un subiect de studiu interesant
din mai multe puncte de vedere. Tema religiei poate fi un subiect controversat
deopotriva in dezbaterile politice si in mass-media Pe langa aspectele informale,
atitudinale, legate de fenomenul religios, apar si o serie de probleme formale,
institutionale si organizatorice care deopotriva ar trebui sa se afle in sfera de interes
a cercetarii sociale.
In intreaga regiune exista semne evidente de reafirmare a religiei si bisericii
in viata sociala. O realitate de necontestat este ca religia, sub diverse forme, a fost
intotdeauna prezenta in societate. Comunismul nu a reusit sa distruga religia, dar in
schimb a reusit sa voaeze si sa ingradeasca prezenta ei institutionala. In statele
comuniste religia a fost, mai mult sau mai putin eficient, exclusa din organizarea
oficiala a societatii. A fost obligata sa se retraga fie la un nivel pur individual, fie in
structuri informale si subterane, ducand la aparitia unor grupuri culturale de opozitie,
care au putut supravietui si s-au putut dezvolta la marginea bisericilor oficiale. D.
Martin considera ca, exceptand Polonia, in intreaga regiune structura organizatorica
si practicile vizibile ale bisericilor care au fost tolerate de puterea comunista au
constituit doar o fractiune a vietii comunitare religioase. Cea mai mare parte a vietii
religioase a ramas ascunsa. In opinia sociologului englez, in statele comuniste religia
avea sanse minimale de existenta si supravietuire, activate sub doua forme posibile:
aceea a catacombelor si aceea nationalista. Astfel, autorul considera ca religia
subterana a fost prezenta, in masura posibilitatii, in toate acele regiuni (cu exceptia
Albaniei) in care religia nu s-a unificat cu ideologia nationala.
Prabusirea comunismului a adus la transformari semnificative in domeniul
religiei. Astfel, ea a devenit pe deplin vizibila. Diferitele aspecte, comunitati si
initiative ale vietii religioase au exprimat o nevoie urgenta de a constitui o structura
integratoare. O problema reala care s-a ridicat in aceasta privinta au constituit-o
posibilitatile reale de organizare si structurare, pe masura cerintelor si a conditiilor
contemporane, in lipsa cadrelor de specialitate experimentate in acest domeniu. Ca
8
un laitmotiv apare enuntul ca si institutiile ecleziastice, pentru a fi competitive, nu
pot fi atemporale si nu-si pot continua neschimbate practicile intrerupte brusc in
urma cu peste patruzeci de ani. In viitoarea organizare sociala, ca si in reconstructia
prezenta, religia si biserica apar ca parti constitutive ale noii ordini sociale. Aceasta
situatie ridica sarcini si probleme serioase atat politicienilor cat si cercetatorilor.
Apare ca o evidenta faptul ca, in perioada postcomunista, bisericile nu numai
ca au reusit sa-si mentina prestigiul si autoritatea, dar chiar si l-au consolidat,
pornind cu premize deosebit de favorabile in redefinirea rolului si functiilor sociale.
Cu toate acestea, o problema deschisa si destul de controversata ramane natura si
specificul relatiei dintre institutiile ecleziastice si cele laice. In acest context, ca o
problema structurala apare si polarizarea atitudinala intre segmentul secularizat si
cel religios al societatii.
Doua evenimente si fenomene au fost considerate importante la sfarsitul
secolului XX si acestea sunt Revolutia Islamica din Iran si destramarea
comunismului dupa cinci decenii de competitie dura cu capitalismul Occidental. La
acestea s-au adaugat dezvoltarea miscarilor de eliberare si a celor religioase, mai
ales in Africa si Asia-care au atras atentia cercetatorilor si oamenilor de stiinta
umanisti, concentrandu-se asupra studiilor religioase, mai ales prin viziunea
sociologica a religiei.
Analizele Occidentale ale „puterii politice” si ale „religiei” din Islam sunt
extrem de numeroase-ele incearca sa faca inteligibil sensul intim al acestui complex
religie-stat –care exista la ora actuala in tarile arabe dar si in alte tari-iar aici am in
vedere mai ales Iranul. Ele prezinta numai o parte din fenomenele implicate si nu pot
sa depaseasca incadrarea lor stricta in sistemul de gandire specific acestor regiuni.
De aceea principlala motivatie care a stat la baza redactarii prezentei lucrari
este urmatoarea:
NECESITATEA CA UN CITITOR EUROPEAN SA INTELEAGA PRIN
INTERMEDIUL UNUI STUDIU CENTRAT PE IDENTIFICAREA SI
EXPLICAREA CAT MAI DETAILATA SI MAI „PROFANA” A MARILOR AXE
DE-A LUNGUL CARORA SE ARTICULEAZA SISTEMUL RELIGIE-
POLITICA IN LUMEA ISLAMICA, IN PARTICULAR IN ARIA CULTURAL-
POLITICA IRANIANA.
9
Pentru aceasta este necesara mai intai o prezentare sintetica a civilizatiei si
culturii iraniene-ca baza a explicatiilor ulterioare.
1.2. Scurta prezentare a civilizatiei si culturii iraniene
Iranul este una dintre cele mai vechi civilizatii ale lumii-alaturi de cea a
Indiei si Chinei-de aceea uneori istoria si civilizatia sa sunt intelese si explicate
partial. De aceea se impune o scurta prezentare a istricului acestei tari. (A se vedea si
Tabelul 1. din Anexe)
Primele atestari ale locuirii teritoriului actual al iranului dateaza din jurul
anului 4000 i.Hr. Totusi, primul stat important in aceasta regiune a fost Imperiul
Persan-persii (popor de origine iraniana) migrand aici in jurul anului 1500 i.Hr. In
secolul VI i.Hr. se mentioneaza in textele grecesti prezenta persilor in actuala
regiune Fars. Fars (numita de greci Persis) era un district bine individualizat al
imperiului Assirian, invecinat cu Mezia. In jurul anului 612 i.Hr. mezii, aliati cu
persii inlatura dominatia assiriana formand Imperiul Mezo-Pers condus de Cyrus cel
Mare. Domnia lui Cyrus cel Mare reprezinta o perioada de apogeu a statului Mezo-
Pers, imperiul extinzandu-se din Elam si Media si pana in Lidia in Asia Mica. Statul
Mezo-Pers se organizeaza sub forma centralizata sub Darius I-moment in care
Imperiul Mezo-Pers atinge apogeul expansiunii sale teritoriale. Organizarea
administrativa eficienta a statului in timpul lui Darius I a convietuit cu aparitia unei
mari religii din antichitate-Zoroastrismul- care a avut rolul de a mentie unitatea
statului. Darius I este cunoscut mai ales datorita razboaielor Persane pe care le-a
purtat cu Grecia Antica si a ramas in constiinta generala populara prin batalia de la
Marathon. Dupa domnia lui Darius I, Statul Mezo-Pers intra intr-o perioada de
disolutie interna si el este infrant de Alexandru cel Mare in batalia de la Granicus
(333), pentru ca in urma bataliei de la Gagamela (331) Impreiul Mezo-Pers sa
dispara, fiind inclus in Imperiul Macedonean.
Perioada urmatoare importanta in istoria Iranului este cea a luptei cu Imperiul
Roman- statul Part in timpul lui Tritiades, Mithriades I si Mithriades II infrangand
in razboiae succesive aramata romana. Secolul II d.Hr. inseamna sfarsitul statului
Part, de data aceasta nu datorita unor atacuri externe (cum a fost cazul marilor
invazii asupra Imperiului Roman), ci din motive interne-ca urmare a unei revolte din
10
provincia Fars din jurul anului 229 d.Hr. In acest fel se intemeiaza ceea ce este
cunoscut ulterior ca Dinastia Sassanida – care a durat patru secole. Un moment
important din aceasta perioada istorica este domnia lui Khosrow Parviz (590-628)
care a atacat imperiul Roman, a cucerit Ierusalimul si a luat de aici „Adevarata
cruce”-important simbol al crestinismului. In urma infruntarii cu Imperiul Bizantin
din timpul lui Heracles statul sassanid iese epuizat si se prabuseste ca structura
politica.
Momentul care a fost considerat pe buna dreptate un punct de cotitura in
istoria Iranului sunt primele decenii din secolul VII. Schimbarea incepe in anul 614
cand Mahomed s-a proclamat profet de inspiratie divina. La opt ani dup aceasta el a
fost obligat sa paraseasca locurile natale pentru a ajunge in 630 la Mecca. Cuceririle
arabe au inceput abia dupa moartea sa, in 632, prin atacul asupra Mesopotamiei, din
633. In anul 647 ca urmare a bataliei de la Nahavand dinastia nationala iraniana-
sassanida-dispare si Iranul a fost condus timp de aproape 1000 de ani de domnitori
straini. Influenta cuceririi arabe asupra acestor regiuni a depasit insa o simpla
schimbare de regim politic pentru ca ea a insemnat aparitia unei noi civilizatii-cea a
Islamului. Islamul a ajuns in scurt timp religia dominanta in Iran si forma sub care
este inteleasa si la ora actuala „puterea politica”.
Din punct de vedere evenimential, momentele cele mai importante in
urmatoarea mie de ani sunt:
1. Secolul IX-aparita unor mici dinastii locale nationale in Iran
ca urmare a declinului califatului abbasid;
2. Secolele X-XII- cucerirea Iranului de catre turcii
Selgiucizi;
3. Secolele XIII-XVI- cuceririle succesive de catre mongoli si
timurizi.
Odata cu instaurarea Dinastiei Savafide (1502-1786) statul devine un stat
religios-mai exact siismul este proclamat ca religie unica in Iran. Statul Savafid intra
in relatii cu statele Occidentale, armata este reorganizata, organizarea administrativa
a statului se modernizeaza. Exista astfel, la fel ca in Europa Apuseana, o perioada de
glorie a Iranului- domnia lui Abbas I (Abbas cel Mare, 1587-1629) fiind numita si
„Renasterea iraniana”.
11
Secolele XVIII-XIX au insemnat dese schimbari dinastice in interiorul
Iranului si intrarea acestei tari in atentia marilor puteri din epoca. Rusia si Marea
Britanie au fost principalele puteri interesate sa domine Iranul, anul 1907 marcand
incheierea unui acord privind impartirea sferelor de influenta ruso-engleza asupra
Iranului.
La sfarsitul primului razboi mondial Iranul este recunoscut ca stat
independent-dar, in fapt, el se afla sub protectorat britanic. In anul 1941 el este
ocupat de fortele armate rusesti si engleze , urmate de cele americane. Anul 1943 a
insemnat recunoasterea formala a integritatii si independentei teritoriale a statului- in
fapt adevarata independenta nu a putut fi obtinuta pana in anul 1952.
Deceniile sase-opt ale secolului XX au marcat incercarea de a modifica si
moderniza unele elemente din viata de zi cu zi a poporului Iranian. Desi intentiile au
fost generoase, in realitate ele au dus la deteriorarea conditiilor economice pentru cei
mai multi locuitori ai tarii. Acestea au dus la izbucnirea Revolutiei Islamice conduse
de Ayatollahul Khomeni. In urma referendumului din 1 aprilie 1979 s-a decis ca
forma de guvernamant a statului sa fie cea a „Republicii Islamice” care a inlocuit
astfel regimul monarhic anterior. La 2 decembrie 1979 s-a adoptat o noua
Constitutie prin care s-a constituit cadrul general al sistemului Islamic de
guvernamant.
Poate cele mai interesante si mai cunoscute aspecte ale civilizatiei iraniene
sunt cele legate de literatura sa- de aceea voi reveni pe scurt supra unor momente
semnificative ale istoriei acestor fapte de civilizatie. Unele dintre cele mai
importante opere litereare ale literaturii arabe in general au fost realizate de scriitori
persani-persana (farsi) a devenit limba literara in secolul IX d.Hr. Poezia este astfel
cel mai de pret bun al patrimoniului iranian.
Ferdousi a compus epopeea nationala Shahname (Cartea Regilor) in circa
treizeci de ani, o monumentala lucrare care prezinta in 60.000 de distihuri istoria
Iranului pana la sfarsitul perioadei Sassanide. Cel mai mare poet iranian ramane insa
Ommar Khayyam (secolul XI d.Hr.)- personalitate complexa, in acelsi timp poet si
matematician, care a compus intre 100 si 200 de robiauri- poezia care poate fi
considerata drept unica pentru literatura persana (tot asa cum haiku-ul este unic
pentru literatura japoneza).
12
Specificul iranian este rezumat astfel de Mohamad Khatami3:
„Iranul este vecin cu Europa,pe de o parte, si cu Asia, pe cealalta parte. Astfel Iranul este
punctul de intalnire intre cultura rasariteana si cea Occidentala, asa cum omul este punctul de
intalnire dintre sufletul oriental si ratiunea Occidentala.”
Fiind astfe inteleasa din interiorul sau ca un punct de rascruce intre doua
„lumi” distincte –Orient vs. Occident- gandirea Islamului in cazuls Iranului merita o
mai profunda apropiere si intelegere-lucru intentionat prin textul de fata
.
1.3. Elemente de metodologie
Fiind in principal un text de factura sociologica, in cazul prezentei lucrari
este necesara definirea cu exactitate a „metodei” utilizate si a ipotezelor care
urmeaza a fi testate. In acest moment este necesara o precizare care va simplifica
mult intelegerea textului urmator. Fiind scrisa din perspectiva culturala a Islamului,
lucrarea va folosi frecvent expresii si forme sintactice mai putin adecvate-aparent-
limbii romane dar care reprezinta, in fapt, apropieri mult mai exacte de sensul
originar, initial, al frazelor si propozitiilor din limba persana sau araba. Evidentele
„intorsaturi de fraza” sunt, in fapt, felul specific prin care se exprima o astfel de
gandire si constituie specificitatea ei-pe care am intentionat sa o mentin ca atare,
nealterata.
Din punctul de vedere al metodologiei lucrarea foloseste „COMPARATIA”
inteleasa in sensul de4:
„metoda care urmareste a descrie intra- si transcultural sisteme, procese sau fenomene
sociale, sa caracterizeze relatiile in timp si spatiu dintre societati, sa elaboreze acele enunturi
generale despre societate care isi mentin validitatea dincolo de diversitatea in timp si spatiu a
societatilor sau comunitatilor si ariilor sociale”.
Din punctul de vedere al tehnicilor de analiza am sa utilizez analiza
documentelor sociale- mai exact, documentele sociale analizate vor fi de doua mari
tipuri5:
1. Documente scrise publice oficiale- „CORANUL”;
3 „Islam, dialog si societate civila”, Mohammad Khatami, Ed. Argus, Bucuresti, 2001, p. 244 „Dictionar de Sociologie”,C.Zamfir, L.Vlasceanu, Ed. Babel, Bucuresti, 1993, p.1165 Confrom clasificarii realizate de Prof. S. Chelcea in „Dictionar de Sociologie”,C.Zamfir, L.Vlasceanu, Ed. Babel, Bucuresti, 1993, p.185
13
2. Documente scrise publice neoficiale-variate carti, tratate si culegeri de
texte legate de tema analizata, elaborate fie de teologi, fie de cercetatori
din Iran sau alte tari.
Principala problema de cercetare pe care intentionez sa o abordez in lucrare
poate fi formulata astfel:
Problema de cercetare principala:
In aceasta lucrare incercam prin definirea stiintifica a subiectelor luate
in considerare in analiza sa raspundem la intrebarea:
Avand in vedere diferite aspecte sociale si istorice ale politicii si guvernarii
in cadul notiunii de religie, cum se poate defini concepul de „guvernare
religioasa”?
Mai exact, ce inseamna „guvernarea religioasa” in Europa si care este
sensul ei specific in cazul Islamului?.
Ei ii sunt subsumate cateva intrebari specifice-care pot fi considerate drept
IPOTEZELE introduse in analiza sociologica ulterioara. Ele deriva direct din
problemele de studiu secundare- formulate ca intrebari secundare:
Avand in vedere ca au fost prezentate mai multe notiuni de religie, care
poate sa fie notiunea potrivita pentru religie, care sa aiba in atentie
istoria naturala a religiei, observatiilor si viziunilor teoretice si umane?
Luand in considerare noi concepte in stiinta politicii, ce elemente,
caractere specifice si specificatii cuprinde subiectul guvernarii?
Religia, ca o structura de valoare, in ce domeniu sau domenii ale
guvernarii ajuta la elaborarea conceptului guvernarii religioase?
Am avut astfel urmatoarele ipoteze care au stat la baza analizei comparative
pe care am sa o dezvolt ulterior:
Ipoteze
1. Considerand religia ca o structura de valoare care incearca sa indrume
oamenii si societatile umane catre destinul prosper si linistea reala, rezulta
ca aceasta religie poate si trebuie ca in notiunile fundamentale ale
conducerii societatilor sa ofere, de pilda, solutii in modalitatea de guvernare
si mecanismele de alegere a guvernantilor.
14
2. In timp ce guvernarea incearca sa asigure nevoile primare ale oamenilor, ca
dupa aceasta oamenii, in mod voluntar, sa gaseasca modalitatile de
indeplinire a necesitatilor fundamentale si superioare, religia acopera sfera
nevoilor blande ale spiritului omului si nevoilor principiale.
1.4 Structura si secventele explicativeTextul de fata are un parcurs extrem de simplu fiind impartit in cateva
capoitole fundamentale interleationate astfel:
RELIGIA POLITICA
GUVERNAREA RELIGIOASA
STATUL SECULARIZAREA LIBERTATEA
In acelasi timp fiecare capitol va cuprinde cele trei sectiuni distincte:
1. Viziunea Occidentala asupra unui subiec sau unei teme
2. Viziunea Islamului asupra unui subiect sau unei teme
3. Integrarea celor doua viziuni intr-o explicatie noua - care va fi redactata
mentinand „grila” de lectura Islamica specifica.
15
2. PERSPECTIVA SOCIOLOGICA ASUPRA RELIGIEI
2.1. Aspecte generale ale studiului „Religiei”-Abordari convergente
2.1.1. Definitii si caracterizari ale „religiei” in spatiul Occidental
Istoria culturii si a umanitatii a inregistrat numeroase tentative de definire a
„religiei”. Diversitatea acestora deriva din insasi pluralitatea sensului acestui termen
din perspectiva strict lingvistica. Astfel, pentru limba romana din punct de vedere
etimologic6cuvantul nu se poate spune cu exactitate daca deriva din latinescul
relegere ( =a reciti, a studia cu luare aminte, a se raporta la ceva cu respect
deosebit...) sau din verbul religare (=a lega, a uni), in sensul de unire cu Dumnezeu.
O definitie unica in care sa fie in consens toti cercetatorii referitor la religie nu
exista si majoritatea definitiilor dovedeste, intr-un fel, intentia de cercetare a
scriitorilor. Religia are o diversitate de forme infinite si introducerea unei definitii
atotcuprinzatoare, care sa cuprinda diversitatea infinita a fenomenelor religioase, e
un lucru foarte dificil. Unele religii nici nu au fondator (hindu) sau sint religii care
nu au un Dumnezeu Atotputernic si nici nu au preot (budisti). Asa cum arata L.
Kapani, referitor la religia hindu:
„clarificarea intre chestiunile religioase si nereligioase in foarte multe culturi sint un lucru
extrem de dificil”.7
Religia este un termen dificil de tradus in multe limbi. De aceea, e nevoie de o
cercetare in semantica. Referitor la lexicologia acestui termen, adica religie, exista
dubii nu numai din perspectiva Occidentala ci si Isamica:
„Indoiala principala este intre relegere (care inseamna reaprecierea cu precizie totala sau
readunare) si expresia religare (inseamna a relega sau a face legaturi din nou)”.8
Aceeasi dificultate, dar la un alt nivel, apare in momentul abordarii
fenomenului religios din perspectiva variatelor discipline „stiintifice”. Analiza
posibilitatii constituirii unei „stiinte a religiei” in epoca moderna dezvaluie cele trei
mari „paliere” de-a lungul careia variatele abordari s-au dezvoltat ulterior:
6 „Istoria Religiilor”, Emilian Vasilescu, Ed. Didactică si Pedagogică, Bucuresti, 1982, p. 97 „Sociologia religiei”, Jean-Paul Willaimi, Franta, 1995, traducere in persana, p.1668 Ibidem, p. 167
16
1. crearea filologiei indo-europene si a lingvisticii comparate;
2. descoperirile arheologice din Orientul Apropiat si descifrarea scrierii
cuneiforme;
3. nasterea antropologiei ca urmare a interesului pentru culturile apreciate
initial drept ”primitive”.
O tendinta contemporana extrem de interesanta este constituirea unui curent de
gandire si de preocupari desemnat prin termenul de „stiinta generala a religiei”
(Religionwissenschaft) in care sunt incluse abordari logice, antropologice,
psihologice, sociologice si comparative ale fenomenelor religioase. Legat de aceasta
noua ramura a gandirii Occidentale Goblet d’Alviella9 deosebea trei „axe” de
dezvoltare a sa ulterioara:
Hierografia-o istorie descriptiva a religiilor lumii;
Hierologia-o istorie comparata a religiilor lumii;
Hierosofia-o filosofie a religiilor lumii.
„Provocarea” careia trebuie sa-i faca fata oricare dintre aceste abordari-fie ca
este vorba de discipline „de ramura” sau de tentative generalizatoare de abordare a
fenomenului religios- este „secularizarea” gandirii Occidentale. Rezultatul direct al
acestui proces modern este disocierea metodica a punctului de vedere stiintific si cel
teologic chiar in domeniul stiintei religiilor. Dupa cum arata C.J.Bleeker10:
„Istoria religiilor este un studiu istoric. Orice incercare de a da o apreciere teologica
faptelor istorice inseamna o transgresiune de la studiul istoric la teologie. Desigur, teologii au
libertatea sa aprecieze cursul istoric al evenimentelor. Totusi aceasta este o chestiune care ii priveste
si de care raspund personal, nicidecum atributia istoricilor religiei”.
Acest „clivaj” epistemic se explica prin aderenta oricarui tip de gindire la un
anumit tip de „paradigma”-termenul acesta fiind luat acum in sensul initial conferit
de Th.Kuhn11:
„realizare stiintifica exeplara dupa care se conduc membrii unei comunitati de specialisti in
formularea si rezolvarea probelemelor stiintifice”.
„Paradigma” dominanta mult timp in gandirea Occidentala atunci cand s-a
incercat explicarea fenomenelor religioase a fost cea „ empirista”-manifesta in
marile curente sociologice ale religiei din secolul XIX-XIX.
9 „Istoria Religiilor”, Emilian Vasilescu, Ed. Didactică si Pedagogică, Bucuresti, 1982, p.1110 Ibidem, p. 1411 „Tensiunea esentiala”, Th.Kuhn, Ed. Stiintifica si Encicopedica, Bucuresti, 1982, p. 335
17
2.1.2. Analiza ”religiei” in sociologiile Occidentale
Pentru inceput propun o scurta trecere in revista a abordarilor din literatura de
specialitate asupra fenomenului „religios”. Cititorul unor „Manuale de Sociologie”
va constata, si de aceasta data, existenta unor variate definitii-mai mult sau mai putin
formale-ale „fenomenului religios”. Astfel, Cliford Geertz ofera urmatoara definitie
pentru religie:
„o structura de semne si simboluri a carei functiune motiveaza existenta intentiilor si
disponibilitatea puternica, aprofundata si mai rezistenta a oamenilor si se ocupa cu editarea si
reglarea imaginilor si sensului ordinii generale a existentei si pe baza acestui sens si al imaginatiei
reflecta ca un fenomen plin de adevar si marturiseste ca intentiile si demersurile sunt bazate pe
adevar”.12
O alta abordare este prezentata de Joachim Wach in cartea „Sociologia
religiei”. J.Wach este de parere ca inainte de a trece la examinarea directa a relatiilor
reciproce si a interactiunii dintre religie si societate este necesar sa reflectam putin
asupra citorva chestiuni preliminare despre religie. Adica, daca religia este problema
unui grup sau a unei persoane? In principiu, religia este pozitiva sau negativa si mai
important unde este punctul de contact in religie si societate? Desigur, problema
noastra nu este analizarea diferitelor definitii ale religiei. Dupa Wach, cea mai
bogata definitie ar fi totusi cea mai scurta si cea mai simpla:
„Religia este experienta sacrului”.13
Desigur, aceasta definitie pune accent pe aspectul experientei si se opune
teoriilor psihologice.
Constatam ca aceasta viziune a religiei asupra treburilor lumii si a sensurilor
si directiei acesteia omul poate include experienta lui personala intr-o ordine
mondiala. Aceasta este pozitia pe care se plaseaza, de pilda, J. Milton Engeer. Pentru
acesta „religia” este:
„o structura de credinte si practica cu binecuvintare si amabilitate cu care gruparea
oamenilor sa aiba capacitatea rezolvarii problemelor finale ale existentei umane”.14
In lucrarea „Protestanti, Catolici si Evrei” Herberg face distinctia intre religia
obisnuita, adica in termeni mai corecti - conventionala, religie care de multe ori este
numita religie istorica, si o religie functionala, adica religia cu rol si functie
specifica. Dupa parerea lui Herberg, importanta este acea parte a rolului religiei care
poate „sa asigure consolidarea sociala si sa valorifice activitatile sociale”.15
Iata, vedem ca, in principiu, limitarea definitiei religiei la fiecare dintre cele
doua sfere nominale (substantivale) si functionale, poate sa fie o viziune evaluativa
adica iesirea din valorile stiintifice si oferirea unei definitii corecte a religiei.
Definitia substantivala a religiei, desigur, e mai limitata si in continuare
incercam sa prezentam cateva exemple renumite:
R. Robertson constata ca religia este o comunitate a credintelor, simbolurilor
si valorilor care sunt legate de diferenta si distanta intre adevarul experimental si
deasupra experimentalului si suprem. Chestiunile experimentale (de experienta
omului din punct de vedere al argumentatiei si semanticii) au importanta mai redusa
decit chestiunile ne-experimentale.16
Melford Spiro pune accentul pe intelegerea termenului „structura” si
considera ca religia este o structura cuprinzand efectele si rezultatele reciproce
culturale care au existenta supraumana dovedita din punct de vedere al culturii si
formata de la aceasta confirmare.17
Dar Karl Dubler ofera urmatoarele definitii pentru religie:
„religia este structura unita a credintei si comportamentele care sunt legate de un adevar
supraexperimental si suprem si care incearca constituirea unei societati comportamentale pentru
enoriasii sai”.18
In toate definitiile anterioare apare evidenta legatura religiei cu o lume
suprema si supranaturala, dar intelegerea continutului acestui termen este foarte
dificila. De aceea, intotdeauna religiile au fost definite pe baze mai mult istorico-
culturale si restrictiile lor proprii. Cu toate acestea, niciodata nu trebuie sa limitam
definitia religiei in a stabili ce este religie sau ce nu este.
Prin analiza caracterelor substantivale ale religiei, e greu de ajuns la aspectul
sociologic. Deci, pentru a iesi din umbra si nehotarire cea mai buna solutie este
15 Ibidem, p.17216 „Analiza sociologiei religiilor”, p.47, 1970, New York, editura Schochen17 Melford Spiro, „Religia si chestiunile aferente”, p. 96, Londra, Tavistock Pbl. House18 Ibidem, p.38
19
legarea aspectelor nominale si functionale ale religiei. Claude Bovay si Ronald J.
Chompiche ofera o definitie din sfera nominala si functionala a religiei:
„orice comunitate de credinta, comportamente si actiuni, mai mult sau mai putin structurate
care sa aiba si legatura cu un adevar extraexperimental si suprem si care in interiorul unei societati
stabilite sa indeplineasca mai multe datorii pentru a raspunde existentei rationale si sociale a
oamenilor, de pilda unicitate, a oferi identitate experientei colective s.a.”.19
Constatam ca aceasta combinare, nu numai ca nu a diluat aspectul
substantival, nici nu a fost inconjurat de explicatiile si lucrurile concrete ale religiei,
mai ales pe aspectul suprem. In orice combinare, nu trebuie sa fie neglijata adunarea
deficientelor si aspectelor negative existente in ambele aspecte.
Cu o mica distanta de la aceste viziuni substantivale si functionale vom
ajunge la o noua imaginatie a religiei, care se refera la o activitate sociala ordinara,
care cuprinde toate relatiile imposibile cu o forta sau o capacitate. Aceasta noua
imaginatie a intrat si in atentia lui Max Webber la inceputul sociologiei religiilor,
ceea ce a numit-o modalitate de activitate comuna si de grup.20
Aceasta imaginatie are doua beneficii, primul ca activitate religioasa este o
actiune si initiativa sociala, si celalat astfel de activitate poate realiza prin grupe in
comun.
In procesul studierii si definirii religiei, alaturi de actiunea sociala un lucru
important este rolul fondatorului, adica persoana care are rolul de a transmite
continutul religiei la toti enoriasii si, in acelasi timp, sa creeze o legatura strinsa intre
acestia. In realitate se poate spune ca fondatorul trebuie sa poata influenta din punct
de vedere moral si sa fie capabil sa coreleze religia cu puterea actiunii sociale. Pe
aceasta baza, ajungem la urmatoarele definitii ale religiei:
„religia este o legatura simbolica, ordinara, care, prin credinta si ceremonii religioase,
primite de la un fondator intelept si atragator, poate sa asigure o legatura si in acelasi timp o
permanenta”.21
M. Weber, E. Durkheim si V.Pareto raman principalele repere definitorii
pentru intelegerea sociologica a „religiei” in secolul XIX. Ceea ce este relevant
pentru intelegerea de catre ei a fenomenului religios este apartenenta lor –declarata
sau nu- la „paradigma empirista” asupra stiintei din acest secol. Mai exact, ei nu
19 Claude Bovay si Ronald J. Champiche, „Credinta religioasa in Elvetia”, p. 35, 199220 „Sociologia religiilor”, J.P. Williami, p.17621 Ibidem, p.178
20
erau-si nu doreau sa fie- teologi, ci oameni de stiinta, ceea ce echivala cu plasarea in
exteriorul „obiectului” de studiu –fenomenul religios- caruia i se conferea o
„existenta” independenta disjunsa de cea cotidiana.
Actual se considera ca studiul sociologic al „religiei” trebuie sa fie
integrationist- in sensul ca el trebuie sa acorde o egala importanta analiza structurii
si organelor religioase, plus sa evidentieze prelungirea acestei analize in interiorul
culturii si civilizatiei si rolul fondatorului religiei. De fapt aici accentul e pus pe
importanta cunoasterii culturii in studierea religiei. De aceea, lumea religioasa
trebuie sa fie cunoscuta sub trei componente, adica protagonistii, structura si
organele si, in fine, ideologie si credinta. De aceea, constatam ca Pierre Legendre in
fata diversitatii si uniformitatii intelegerii conceptului religios foloseste o intelegere
trilaterala, adica ceremoniala, legatura si permanenta si in fine politica.22
Intre sociologii religiilor, analiza rationala a religiei capata o mare importanta
mai ales in Franta. Sociologul american R.A. Nisbet e de parere ca in manuscrisele
religioase europene sint patru idei de baza in reactie la „laicitatea” religiei ,care
corespunde normelor si metodelor sociologilor. Aceste idei sint urmatoarele:
1. religia e necesara pentru societate;
2. studiul religiei este o necesitate pentru intelegerea istoriei si fenomenului social;
3. religia nu este in exclusivitate o lectie, ci cuprinde un sir de obiceiuri, traditii,
ceremonii religioase ale unui popor si societatea religioasa si, in fine, este un organ
si o structura pentru aplicarea puterii religiei;
4. religia este sursa si baza tuturor principiilor si ideilor fundamentale umane.23
Pentru o mai buna intelegere a particularitatilor sensului si locului „religie” din
perspectiva Islamului este necesara totusi o scurta analiza a principalelor mari
„teorii” fondatoare din sociologia Occidentala a religiei-optiunea mea oprindu-se de
aceasta data asupra ganditorilor care au dominat aceasta disciplina academica:
E.Durkheim si M.Weber.
2.1.2.1. Sociologia religiei la E.Durkheim
: Punctul de plecare al conceptiei lui E.Durkheim asupra fenomenului religios
il consituie teoria lui A.Comte24 privind cele trei „stadii” ale dezvoltarii societatii
22 Pierre Legendre, „Continutul religiei”, p.40 - 9123 R.A. Nisbet, „Traditia sociologica”, p.285, 196624 „Introducere in Sociologia Religiilor”, C.Cuciuc, Ed.Gnosis, Bucuresti, 1995, p. 152
21
umane. In acest context A.Comte definea religia ca fiind o atitudine mentala, mai
exact
„o stare subiectiva si irationala”25
In explicarea evolutiei umanitatii, A.Comte identifica drept „stadiul primar”
–stadiul teleologic-acea perioada din istoria societatii in care explicarea fenomenelor
sociale sau fizice imbraca forma unor „explicatii antropomorfice”, unde cauzele
producerii unui fenomen X sunt gasite in existenta unor agenti supra-naturali
(divinitati). Desi pozitivist-incercand chiar sa infiinteze o „religie stiintifica”-
A.Comte sesiseaza relatia indestructibila dintre religie si societate-manifesta uneori
prin suprapunerea lor totala in planul real.
E.Durkheim isi incepe analiza fenomenului religios prin studiul pe care il
face moralei in plan social. Pentru Durkheim „esenta moralei” nu trebuie cautata
intr-un principiu abstract- cum a fost cazul eticii kantiene- ci in insasi societatea
umana, asa cum exista ea in variate forme. Fiind o forma de „viata spirituala” religia
isi are originea exclusiv in plan social26.Religia are la baza sentimente umane –cum
este cazul sentimentului de fast si a celui de solemn-si implica participarea la
manifestari colective , momente in care starea psrticulara concreta-de multumire-
trece intr-o etapa superioara, la un plan supra-individual si se consacra in
sentimentul „sacrului”27.
Lucrarea fundamentala a lui E.Durkheim-„Les formes elementaires de la vie
religieuse”28- este centrata pe teza naturii religioase a unitatii sociale
reale.Fenomenul religios, arata Durkheim in aceasta lucrare, este o modalitate de
dedubalre a lumii reale- in „sacru” si „profan”- si, simultan, fenomenzul religios ,
pentru ca reuseste sa polarizeze manifestarile spirituale ale unei comunitati, este un
„fapt social” si o realitate colectiva. Ritualurile religioase au astfel , potrivit lui
Durkheim – o dubla functie:
1. un continut spiritual intrinsec;
2. functia integratoare a individului in plan social- realizarea „socializarii”
acestuia conform normelor existente la un moment dat istoric.
In evolutia umanitatii, arata Durkheim, religia a aparut atunci cand normele
unei comunitati le transforma pe acestea din fenomene reale, profane, in entitati 25 Ibidem, p.15126 Ibidem, p. 15227 Ibidem, p.15228 Ibidem, pp.154-155
22
abstracte care se articuleaza intr-un sistem coerent de credinte. Orice religie este
astfel caracterizata de un sistem solidar de credinte, practici si comportamente
tipice-aceasta fiind caracteristica definitorie a fenomenului religios in oirce societate
conform conceptiei durkheimiene. Ca exemplu definitoriu pentru a studia acest tip
de fenomenene sociale Durkheim a ales „totemismul”-cea mai simpla forma de
religie care legitimeaza aparitia si existenta „clanului” ca forma primara de grup
social. Durkheim arata astfel ca totemismul este o proiectie a calitatilor, normelor,
conceptiilor comune grupului in afara sa29.In cazul relatiei „totemism”-„clan” exista
o suprapunere totala intre societate si religie.
Durkheim ofera cu aceasta ocazie si o prima definitie sociologica a
„religiei”30:
„O religie este un sistem solidar de credinte si practici relative la lucruri sacre, adica lucruri
separate de celelalte interzise-credinte si practici care unesc in aceeasi comunitate sufleteasca,
numita biserica, pe toti credinciosii”.
In continuarea acestui tip de analiza si convergent cu preocuparile manifeste
permenant ca „doctrina generala”, E. Durkheim trebuie mentionat ca primul ganditor
care a incercat sa defineasca raportul „general”-„partiular” cu aplicabilitate la
aceasta disciplina- mai exact a cautat un raspuns la intrebarea: „Care este raportul
dintre Sociologia generala si (ceea ce ulterior s-a numit) socologiile de ramura?”.
Din perspectiva temei prezente trebuie mentionat ca E.Durkheim a fixat ca obiect de
studiu pentru „Sociologia religiilor” totalitatea fenomenelor sociale cu continut
religioas, ritualurile, credintele, practicile si consecintele sociale ale acestora. Tot in
sfera acestei „sociologii de ramura” ar intra –potrivit lui Durkheim-si investigarea
genezei, evolutiei si functionarii institutiilor religioase privite pe fundalul
transformarilor structurale ale societatii globale.
2.1.2.2. Sociologia religiei la M.Weber
Conceptia lui M.Weber asupra fenomenului religios este direct legata de
analiza realizata de el asupra formelor de organizare social-economica. In conceptia
lui Weber comportamentele economice au uncontinut etic intrinsec. „Spiritul
capitalist” este inradacinat in etica protestanta, aceea care educa in individ virtutea
vocatiei profesionale (Beruf), considerarea muncii ca scop in sine si nu ca mijloc al
29 „Introducere in Sociologia Religiilor”, C.Cuciuc, Ed.Gnosis, Bucuresti, 1995, p. 15730 E.Durkheim cit in „Introducere in Sociologia Religiilor”, C.Cuciuc, Ed.Gnosis, Bucuresti, 1995, p.157
23
provocarii unor placeri. Vocatia de a castiga bani , privita ca scop in sine, si nu ca
mijloc subordonat unei placeri, a devenit pivotul unei noi intelegeri subiective a
lumii. Aceasta idee a nevoii si devotamentului fata de profesie- care par irationale
atunci cand sunt privite din punct de vedere hedonist- s-a dezvoltat , arata Weber,
din ideea protestanta a lui Beruf- care ia o forma concreta de „sarcina impusa de
Dumnezeu”. Weber chiar semnaleaza aceasta relatie atunci cand afirma31:
„In cadrul protestantismului unica maniera de a trai intr-o maniera placuta lui Dumnezeu
nu este de a depasi morala vietii seculare prin asceza monastica ci, exclusiv, de a indeplini in lume
datoriile corespunzatoare locului pe care viata il desemneaza individului in societate, datoriile care
devin astfel vocatia sa”.
Daca tinem seama ca orice religie poate fi judecata dupa chipul in care
concepe mintuirea, atunci si in cazul protestantismului trebuie avut in vedere acest
aspect. Cautarea acelei certitudo salutis, obsesiva la protestant, se realizeaza in
campul profan al profesiei. Sansa protestantismului, arata Weber, a fost ca el si-a
incorporat o mutatie care se produsese in conditia omului modern: izolarea
(atomizarea) sa, nuclearizarea, individualizarea. Protestantismul plasa individul in
„izolare interioara” astfel incat, in scenariul sau, era inscrisa exact noua conditie care
se pregatea omului modern. Doctrina protestanta cauta un model de raspuns la
aceasta situatie. Ordinea protestanta este una predestinata. Alesul este aici, in lume,
pentru a sluji gloria lui Dumnezeu (in majorem Dei gloriam), pe masura mijloacelor
sale, indeplind comandamentele morale divine. Dar, pentru a sluji aceste
comandamente, omul trebuie sa realizeze forme cat mai impersonale. In aceasta
tendinta isi are radacina organizatia birocratica laicizata32.
„O idee exalta ideea protestantului calvin, de exemplu, aceea ca Dumnezeu, creand lumea,
inclusiv ordinea sociala, a trebuit sa conceapa in mod obiectiv mijloacele pentru a celebra ordinea
sa.(....)De aceea, puse in libertate de doctrina predestinarii, energiile active ale alesului se
transformau in eforturi pentru a rationaliza lumea”.
Asadar, protestantismul a reprezentat o formula religioasa de rationalizare a
unitatii subiective a lumii capitaliste, pe baza careia omul gasea izbavire din cea mai
apriga tentatie: dorinta de bani.
Modelul istoric al relatiei dintre etica protestanta si spiritul capitalismului a
fost considerat de Weber drept modelul suprem in care se incoropora principiul
unitatii formale a lumii: modelul societal al birocratiei rational-legalitare. Ceea ce
realizase religia crestina in teoria puritatii, dar intr-un cadrul extralumesc, intr-o
lume purificata de inclinatii corporale, senzualiste, a realizat capitalismul
Occidental al rationalitatii instrumental-formale intr-un orizont lumesc , profan. El a
silit teoria puritatii sa ia in stapanire nu numai doemniul sufletelor, ci si pe cel al
obiectelor, respectiv lumea obiectelor. Sufletul s-a plasat undeva in afara, intr-o
„aspiratie” generala a obiectelor de a capata „forma de bani”.
Analiza realizata de M.Weber poate fi „citita” la dublu nivel:
1. La un nivel general-Weber arata ca anumite aspecte ale culturii
moderne au fost determinate de forte religioase, adr, precizeaza el in continuare,
stabilirea cu exactitate a intensitatii acestor legaturi ar trebui sa aiba la baza studii
mult mai numeroase si mai detailate asupra modului in care rationalismul ascetic al
puritanilor a afectat organizarea vietii de zi cu zi a grupurilor sociale, cum se
relationeaza el cu rationalismul umanist, cu empirismul stiintific, cu dezvoltarea
culturii moderne.
2. La un nivel mult mai specific- analiza realizata de M.Weber
este totusi o explicatie regionala si istorica, care nu poate fi aplicabila in alte spatii
culturale, unor societati diferite. O serie de analize sociologice care au incercat sa
demonstreze aplicabilitatea teoriei weberiene in alte spatii socio-culturale au ajuns
astfel la o serie de concluzii diametral opuse: in regiuni variate, de exemplu in
Africa de Sud, protestantismul importat odata cu fenomenul de „colonizare” a avut
mai curand un impact conservator si nu a fost o forta a dezvoltarii sociale.
Preocuparile sociologilor Occidentali din secolul XX au incercat sa imbine
astfel analiza teoretica a „religiei” cu aspectele empirice ale manifestarii opiniilor si
credintelor religioase in plan social. Aceasta din urma preocupare- cea a analizei
concrete a fenomenelor religioase-este de data relativ recenta. Inca din 1931, in
Franta, Gabriel Le Bras propunea o tipologie a persoanelor religioase,
descompunand actele practicii religioase si clasificandu-le in:
Solemne
Canonice
Continue33
33 „Influenta mediilor asupra vietii religioase”, G. Le Bras, in „Sociologie franceza contemporana”, I.Aluas, I.Dragan, Ed. Politica, Bucuresti, 1971,p.790
25
„Cele solemne-botez, prima impartasanie, casatoria, inmormantarea-sunt suficiente unui
numar de familii ai caror membrii ii asezam sub eticheta de conformisti sezonieri; cele canonice-
slijba duminicala, spovedanie anuala, impartasanie pascala-sunt indeplinite de „pastratorii
regulilor”; cele continue-slujba zilnica, saptamanala sau lunara, impartasanie frecventa, prezenta la
slujbele mici-raman apanajul celor cucernici”
In cele peste sapte decenii de la aceste prime cercetari empirice pe plan
mondial s-au acumulat numeroase studii empirice ale religiozitatii. Din 1974
Institutul American de Opinie Publica („Gallup Poll”) realizeaza anchete
comparative internationale privind credintele religioase.
H. Desroche34 arata ca dupa cel de-al doilea razboi mondial sociologia
religiilor s-a dezvoltat in trei directii:
1. Sociologiile independente- din perspectiva laica, practicate de
universitatile de stat, academii independente politic si religios;
2. Sociologiile paraconfesionale-realizate de confesiunile respective, de pe
pozitiile diferitelor organizatii religioase;
3. Sociologiile paraideologice-care studiau si evaluau religia din
persopectiva unor criterii ideologice si filosofice (pragmatism,
pozitivism, marxism).
Care este insa statutul studiului religiei atunci cand centrul de interes al
studiului se deplaseaza spre un alt spatiu cultural si geografic-cum este cazul
Islamului?
2.2. Religia in perspectiva Islamului
2.2.1. Religia conform „Coranului”
In Islam „Religia” este numita din si cuprinde35:
„ totalitatea credintelor fundamentale referitoare la natura omului si Universului si a
reglementarilor in conformitatea cu ele care se aplica vietii umane”.
Etimologic „Islam” inseamna supunere si obedienta.
Supunerea inseamna ascultarea legilor lui Allah.
Ascultarea inseamna punerea in practica a poruncilor lui Allah
34 „Introducere in Sociologia Religiilor”, C. Cuciuc, Ed. Gnosis, Bucuresti, 1995, p.18235 „SHI’A”, Allamah Sayyid Muhamad Husayzn Tabatabai, Ansaryan Publication, 1999, p.33
26
5
4
Supunerea si ascultarea in fata lui Allah aduc pacea-de aceea cuvantul
„Islam” inseamna si pace.
Principiile de baza ale credintei Islamice sunt:
1. Allah
2. Ingerii lui Allah (Mala’ikah)
3. Cartile lui Allah (kutubullak)
4. Mesagerii (trimisii) lui Allah (Rusulullah)
5. Ziua Judecatii (Yawmuddin)
6. Predestinarea si suprematia puterii divine (Al-Quadar)
7. Viata dupa moarte (Akhirah)
6
7
„Credinta” conform „Coranului” inseamna36:
„CRED IN ALLAH, IN INGERII LUI, IN TRIMISII LUI SI IN ZIUA
JUDECATII SI CRED CA ORICE LUCRU BUN SAU RAU ESTE PORUNCIT DE
ALLAH., ATOTPUTERNICUL SI CRED IN VIATA DUPA MOARTE”
Cele sapte principii pot fi grupate in trei grupe:
RISALAH TAWHID AKHIRAHIngerii lui Allah Allah Ziua Judecatii
36 „Islam-Credinta si invatatura”, Ghulam Sarwar, Asociatia Studentilor Musulmani din Romania, 1999, p.15
27
2
ALLAH
3
Cartile lui AllahMesagerii lui Allah
Coranul-„Al-Quadr” Viata dupa moarte
Tawid, Risalah si Akhirah rezuma intreg sistemul de viata Islamic.
Tawid inseamna unicitatea lui Allah. Este cea mai importanta parte
din Iman (Credinta). Conform principiului Tawid tot ce exista pe
pamant vine de la Singurul si Unicul Creator, Allah, care este singurul
Sustinator al Universului si Unica Sursa a Invataturii sale. El inseamna
credinta in Allah cu toate puterile lui. Allah este Atoatestiutor,
Atotintelept si Atotputernic. El este iertator si bun; el este cu noi tot
timpul.El este Primul si Ultimul.
Risalah este forma de comunicare intre Allah si umanitate. Allah, in
infinita Sa mila, i-a dat omului invatatura. Sa urmeze calea dreapta si
astfel sa faca aceasta lume un loc fericit si plin de pace in care sa
traiasca.
Akirah reprezita credinta in viata dupa moarte.Pentru a se pregati in
vederea Zilei Judecatii oamenii trebuie sa urmeze calauzirea data de
profeti. Pentru a se pregati pentru aceasta zi si pentru a fi rasplatiti de
Allah Atotputernicul si Milostivul omul trebuie sa faca tot ceea ce
Allah ii cere –el poate face aceasta daca urmeaza indrumarea data lui
Muhamad de catre Allah. Aceasta este cea mai sigura cale pentru
izbanda in Ziua Judecatii de Apoi.
„Coranul” este principala sursa a gandirii religioase in Islam, astfel incat el
constituie si sursa traditionala din care sunt derivate aspectele formale si externe ale
religiei.
Care sunt intr-adevar intelesurile si definitiile reale ale „religiei” in Islam?
2.2.2. Religia in interpretarea teologilor din Islam
In cartea Imamului Ali-”Nahjollbelaghe- e prezentata urmatoarea definitie a
religiei:
„Baza religiei este cunoasterea lui Dumnezeu si perfectionarea cunoasterii pentru a
confirma existenta lui Dumnezeu si prin performanta confirmarii sa ajungem la unicitatea Lui si
prin perfectionarea credintei in unicitate sa Il veneram. Si aceasta veneratie trebuie sa fie fara nici
28
un dubiu si nici o indoiala, de fapt sa confirme existenta absoluta a lui Dumnezeu, iar omul sa fie
constient de meritul lui Dumnezeu de a fi venerat. De aceea, Dumnezeu a ales profeti din rindul
fiilor lui Adam si prin revelatie le-a dat mandatul sa transmita continutul religiei care este
concluzionat in venerarea lui Dumnezeu, fara politeism si indepartarea de idoli”.37
In literatura shiita subiectul este abordate din diferite unghiuri, dar cele mai
importante definitii, asa cum a fost mentionat si mai sus, se refera la un complet de
reguli si legi care cuprind toate aspectele sociale, culturale, economice, politice si de
zi ale oamenilor. Ayatollah Javadi Amuli ofera urmatoarea definitie a religiei:
„religia nu este un sir de teorii absolute si legi mentale sau extrase si obtinute, ci religia a
capatat existenta sa in realitate prin cei 12 inocenti in domeniile de guvernare, legile personale,
chestiuni de comert, agricultura si relatii internationale. Cei 12 au aplicat religia mai mult de doua
secole, Profetul a constituit guvernarea, in perioada lui au avut loc mai mult de optzeci de razboaie,
a stabilit relatii cu Imperiul Persan si Roma”.38
Marele fiozof si comentator* al Coranului Tabatabai, in analiza versetului
213 din Sura Vaca da religiei urmatoarea definitie:
„Religia este o metoda specifica de viata in care sa fie asigurat interesele materiale ale
vietii si de viata permanenta si adevarata sub auspiciile lui Dumnezeu. De aceea, astfel de metode
trebuie, prin legile lor, sa fie garantia pentru nevoile de hrana ale oamenilor”.39
Tot Tabatabai, in analiza versetului 30 din Sura Rum, afirma :
„religia reprezinta principiile, traditiile si legile practice a caror aplicare va asigura fericirea
reala a omului; de aceea, religia trebuie sa fie compatibila cu natura umana pentru a fi coordonata
cu creatia lumii, cu legea perfectiunii si sa raspunda la nevoile omului creat”.40
Filozoful Tabatabai, pentru completarea discutiei, spune:
”comunitatea umana niciodata nu poate sa aiba viata sociala si societate dezvoltata daca nu
are principii stiintifice si legi sociale, cu conditia ca ele sa fie respectate de toti si, in acelasi timp, cu
o forta care sa asigure alicarea legilor. Altfel, societatile umane, fara legile sociale respectate de toti
sau de majoritate, nu rezista si disparitia omului este iminenta”.41
Un alt exeget renumit al Coranului, in Comentariul „Nemuneh” (exemplar)
scrie:
37 „Nahjollbelaghe”, Discursul 1, partea I38 Ayatollah Javadi Amuli, „Definitia religiei”, revista Hwzeh* In literatura islamica sunt cativa mari savanti si filozofi ai religiei care au scris comentarii asupra Coranului si comentariul lui Tabatabai a aparut cu titlul „Al Mizan”, in 26 de volume39 Comentariul Almizam de M.H. Tabatabey, vol. II, p. 19440 Ibidem, vol. 16, p.18641 „Viziunea statului religios”, Ed. Soghalian, p.30
29
„religia, in principiu, inseamna rasplata si contine respectarea si urmarirea ordinii si in
expresia divina inseamna o comunitate de idei, legi si obiceiuri prin care omul poate sa ajunga la
fericire si prosperitate in cele doua lumi, din punct de vedere personal, social, moral si etic intr-o
directie corecta.”42
Si comentatorii si savantii sunniti au definitii asemanatoare despre religie. Dr
Hamed Alger spune43:
„Religia este o comunitate de legi si idei oferite de Dumnezeu prin profetii pentru
indrumarea omului si asigurarea fericirii in viata si a vietii de dupa moarte. Religia este model de
lume si viata; de fapt, a fost creata pentru imbunatatirea vietii omului in lume si aceasta nu este
posibil fara revelatia si fara aplicarea legilor religioase”.
Si Georgeany scrie:
„religia este legea si contractul divin prin care sunt chemati rationalistii la ceea ce exista in
profetie.”
2.3. Analizele contemporane ale „religiei” din perspectiva Isalmica
Profesorul Jafari e de parere ca intentia necesitatii religiei pentru societate nu
este faptul ca religia este o necesitate pentru oameni fiindca acestia sunt dispusi intr-
o structura sociala, ci religia, asa cum se intelege corect prin esenta sa, este
comentatorul si insotitorul existentei umane in lume.44
Emil Durkheim, in definirea religiei, incearca sa limiteze studiul si cercetarea
stiintifica a fenomenelor religioase. Pentru a face diferenta intre sacru si profan,
ofera urmatoarea definitie a religiei:
„toate credintele religioase cunoscute, indiferent de simplitate sau complexitate, au o esenta
comuna si asta consta in faptul ca toate incearca sa imagineze chestiunile reale sau visate ale
oamenilor si este constituita din doua nuante si trepte diferite, nuante sau trepte care sunt citite prin
cele doua expresii, a sacrului si a profanului”.45
Aici important este sa intelegem problema si dificultatile cu care se confrunta
credinciosul religios in lumea de azi. Desigur, aici, ne referim mai mult la
credinciosii musulmani care doresc sa traiasca in propriul timp cu orientare spre 42 Comentariul „Nemuneh” de Mokarem Shirazy, p. vol.2, p.34943 Trimestrialul Religie si lume, nr.2, p.113, 199844 „Sociologia religiilor”, Studii si analize, p. 4, profesor Jafari, 199845 „Formele primare ale existentei religioase”, p.50, 1985
30
viitor, un viitor care sa fie rezultatul combinarii valorilor religiei si realizarile lumii
moderne. M. Khatami, despre acest viitor, scrie:
„vrem sa ne recastigam locul in istorie si daca e posibil, sa construim un viitor care este
diferit de prezent si chiar trecut nostru, fara a-i respinge pe cei ce sunt diferiti de noi si fara a ignora
gandirea stiintifica si realizarile practice ale umanitatii.”46
Pentru Khatami lumea de astazi, pe scurt, este Occidentul care domina lumea,
fara care viata este imposibila pentru noi, musulmanii. El considera ca Occidentul,
concomitent cu realizarile, a creat si mari dificultati, iar dificultatile lumii Islamice
sint mai complexe decat ale Occidentului, pentru ca intre cultura Islamica si
civilizatia sa nu exista armonie. El crede ca cultura Islamica apartine unei civilizatii
din trecut, in timp ce viata este influenta puternic de civilizatia moderna. M.
Khatami, in definitia religiei, scrie:
„Religia este printre cele mai vechi institutii umane si in absenta credintei religioase si
renuntarea la o ordine mai inalta, religia e lipsita de inteles.”47
In continuare el se refera la caracterul complex si misterios si curiozitatea
omului si crede ca religia este cea care poate sa fie un raspuns la interogatia omului
in fata existentei iar in lume nu exista o fiinta care in adancul inimii sale sa poata
nega existenta infinitului si transcendentului. Pentru Khatami, o viata fara
Dumnezeu unic este intunecata si ingusta, apelind la Coranul Sfant adauga:
„Constitutia omului e religioasa si monoteista. Esenta religiei este sfanta si transcendenta,
iar daca eliminam aceste doua calitati, nu vom avea religie deloc.”48
Punctul de legatura intre om si divinitate sau Dumnezeu este inima umana si
acesta este o conceptie esentiala pentru M. Khatami, in descifrarea legaturii intre om
si creatorul considerind ca oamenii au capul in cer, dar picioarele pe pamant. El,
referindu-se la ganditorii moderni din Occident, este de parere ca ei fie au negat
existenta realitatii absolute sau cel putin au concretizat ca nu avem o cale de a
intelege aceste realitati concluzionind ca cel putin in aceasta viata sociala lumeasca
religie trebuie lasata deoparte, dar acest lucru nu poate fi niciodata convingator
pentru monoteisti si scrie:
46 M. Khatami, „Islam dialog si societate civila”, Editura Argus, p.61, 200147 Idem, p.6448 Idem, p.65
31
„In opinia mea, singura cale de a-l intelege pe Dumnezeu trece prin inima, nu prin intelect.
Toate religiile au accentuat puternic aceasta. Liderii Islamului ne-au invatat ca intelectul poate fi
folosit pentru a-l venera pe Dumnezeu, nu pentru a-l intelege.”49
Un alt punct important pentru Khatami este distingerea clara intre esenta
religiei si interpretarile incomplete ale oamenilor permitand ca religia sa se adapteze
cererilor epocii noastre si evitarea faptului ca opinia noastra asupra religiei este
singura. In acelasi timp, o opinie dinamica asupra religiei este aceea care poate
formula realitatile actuale fara a ne pierde identitatea istorica.
In viziunea lui Khatami, dogma religioasa este o problema principala a lumii
Islamice si aceasta consta in acordarea prioritatii emotiilor asupra rationalitatii si
intelegerii realiste, care are un efect negativ mai puternic decat laicismul si nu are o
legatura cu Islamul autentic. El, apeland la Imamul Khomeini, scrie:
„in ultimii doi ani de viata a fost adanc preocupat de pericolul pe care dogma si viziunea
inapoiata il reprezinta pentru calea revolutiei si pentru progresul si bunastarea societatii Islamice.”50
Pentru a combate acest fenomen daunator religiei, el gaseste solutia in
intelectualismul religios si intelectualul care traieste in timpul sau si intelege
subiectele si problemele cu care se confrunta umanitatea in aceasta perioada; si in
zilele noastre pentru a depasi confruntarile este nevoie acuta de combinarea religiei
cu intelectualismul si separarea va pune in pericol sanatatea societatii, avind in
vedere ca pentru un intelectual laic, prioritatea este omul, iar oamenii dogmatici
religiosi prefera pe Dumnezeu.
Cu toate ca si intelectualismul laic a dat apa la moara dusmanului care este
impotriva independentei si se opune culturii, religiei si libertatii noastre dar
niciodata nu a avut un succes mare in opinia publica, vocea lui nu a trecut dincolo de
cafenele. M. Khatami considera ca pericolul intelectualismului laic a fost mult mai
naiv decat loviturile date de dogmaticii religiei vietii noastre contemporane.
In principiu, intentia finala a lui Khatami este cunoasterea si alegerea in care
cel mai important principiu este ajungerea la o maturitate intelectuala in cunoasterea
valorilor Occidentale si adoptarea lor pe baza valorilor religioase si istorice. Si acest
lucru este imposibil de realizat cel putin de doua categorii de ganditori, adica cei
care au o ura absoluta fata de valorile Occidentului, iar ceilalti care sunt complet
incantati de acesta.
49 Idem, p.6850 Idem, p.155
32
In fine, constatam ca increderea in religie si religiozitate in practica este
concomitenta cu puterea, cu permanenta, cu puterea de a transmite si evident cu un
punct de plecare, adica leaganul aparitiei religiei respective.
Din aceste definitii se poate concluziona urmatoarea DEFINITIE A
RELIGIEI: este o comunitate de idei, etici, ceremonii, comportari, traditii si legi
individuale si sociale inspirate de nevoile reale si adevarate ale omului si de
indurmare a omului catre fericire reala in viata pamanteana si viata de apoi.
Pe baza definitiei general acceptate (nu definitia precisa stiintifica) religia din
sensul lexic inseamna acceptare, urmarire, predare, modestie si sanctiune; si in
sensul larg, se face o distinctie intre doua directii – a actiunii si a credintei. Dr
Gholamreza Zarifian, referitor la aceasta scrie:
„religia este o comunitate de idei, comportamente, legi si reguli (fegh)* pentru progres,
ridicare si crestere a omului, ca o binecuvintare din partea lui Dumnezeu oferita umanitatii”. 51
In general, domeniul religiei nu este monopolizat in comportare sau reguli
religioase de relatia om-Dumnezeu, ci valorile religiei cuprind indrumarea vietii
sociale si vietii materiale a oamenilor.
Savantii musulmani au clasificat valorile supreme ale religiei in urmatoarele
trei categorii52:
- Ideologie si credinta: adica chestiunile referitoare la creatia lumii, Ziua de
Apoi, profetia, revelatia si ingerii, si de fapt cuprinde chestiunile care
constituie fundamentul religiei.
- Etica si chestiunile pedagogice: adica chestiunile care se refera la caracterul
spiritual al omului, de pilda dreptate, sacrificiu, rabdare, satisfactie,
rezistenta, stapinire, etc.
- Regulamente si chestiuni de comportament zilnic: adica chestiuile care se
refera la legi si regulamentele de actiune si comportamentul uman in sfera
religiei, unde savantii musulmani au folosit termenul fegh (acest cuvint
destul de des folosit in literatura Islamica, mai ales shiita, inseamna
cunoasterea Islamului).
* Dreptul musulman (fegh) este stiinta religioasa avind ca obiect interpretarea legii islamice (sharia). El defineste aplicarile practice ale valorilor de baza islamice. In raport cu legea este oarecum jurisprudenta. - A.M. Delcambre, „Islamul”, 1999, p.2551 „Religie si Guvern in Islam” , p. 23, editia 1997, Teheran52 Ibidem, p.24
3. ESENTA ISLAMULUI - CREDINTA,
PACE SI TOLERANTA
Islamul este un subiect imens, cuprinzind, pe linga religia propovaduita de
Profetul Mohammed o cultura si o civilizatie stralucitoare care au inflorit pe trei
34
continente cu numeroase particularitati proprii popoarelor musulmane, de limbi,
natiuni si traditii foarte diferite.53
Din punct de vedere etimologic ISLAM este un cuvant arab care inseamna
supunere si ascultare in fata lui Dumnezeu. Obiectivul de baza al Islamului
reprezinta cunoasterea si adorarea creatorului lumii, adica unicul Dumnezeu.
Referindu-se la esenta Islamului, revelata prin mesajul lui Mohammed, M. Eliade
scrie urmatoarele:
„Din punct de vedere al morfologiei religioase, mesajul lui Mohammed, asa cum a fost
formulat in Coran, reprezinta expresia cea mai pura a monoteismului absolut.”54
In secolul al VII-lea un arab din desert a lansat o noua religie care a tulburat
lumea. Aceasta religie a aparut in „Arabia, actuala Arabie Saudita, unde traiau multi beduini,
inconjurata de Imperiul Bizantin crestin si Imperiul Persan Sasanid unde se practica religia
magilor.”55
„Aproape toti beduinii adorau idolii si se temeau de un destin nefast”.56
Noua religie porunceste un singur Dumnezeu si distrugerea idolilor.
Mohammed, in varsta de 40 de ani, incepe misiunea si primii care l-au sustinut au
fost sotia, cativa apropiati si „treptat, unele persoane influente, dar mai ales oameni fara avere,
fara nume, mestesugari, oameni liberi si sclavi, ca Bilal, sclavul negru”.57
Profetul, ca urmare a unei viziuni din anul 612 prin care i se poruncea sa-si
faca publice misiunea, isi incepe apostolatul prin a pune accent pe puterea si gloria
lui Dumnezeu. In acest sens, comentand proclamarea Islamului, M. Eliade arata ca:
„Mohammad nu viza sa intemeieze o noua religie. El voia doar sa-si „trezeasca”
concetatenii, sa-i convinga ca trebuie sa-l venereze numai pe Allah, caci ei il recunosteau pe acesta
drept creator al cerului si al pamantului si chezas al fertilitatii.”58
In 622, Mohammed si discipolii sai parasesc Mecca cu destinatia Medina
unde realizeaza o intelegere cu alte grupari arabe. Anne Marie Delcambre scrie:
„pactul, cunoscut sub numele de constitutia de la Medina, este considerat de unii drept o
capodopera de politica internationala”.59
53 AVirgil Candea in „Cartea Islamului” de A.M. Delcambre, p.12254 M. Eliade, „Istoria credintelor si ideilor religioase”, p.8555 „Islamul”, 1999, de Anne Marie Delcambre, p.756 Anne Marie Delcambre, op.cit, p.857 Ïbidem, p.958 M.Eliade, „Istoria credintelor si ideilor religioase”, p.7559 Anne Marie Delcambre, op. cit., p.11
35
Dupa anul 622 incepe peioada unu prim expansionism arab. In 624
Mahomed ii invinge pe meccani si „de atunci Mahommed vorbeste de Razboiul Sfant (Jihad)
impotriva dusmanilor lui Allah”.60
Prin noul sau mesaj, Profetul reintegra indivizii intr-o noua comunitate si
energia care se cheltuia tot timpul in razboaiele intertribale a fost canalizata spre
razboaie externe impotriva paganilor. Totusi, impotriva triburilor nomade si a
mecanilor, Mohammad a triumfat mai mult prin negocieri abile decat pe calea
armelor, creand astfel un model exemplar pentru urmasii lui.
Profetul a continuat prin diferite metode misiunea pana la moartea sa
survenita in anul 632
3.1. Islamul prezentat in Coran
In analiza caracteristicilor Islamului punctul de plecare il constituie doctrina
sa religioasa exprimata in mai multe texte sacre-dintre care cele mai importante sunt
„Coranul” si „Sunneh”. Dintre acestea, Coranul, cartea de revelatie, este cea mai
importanta sursa de intelegere a Islamului si filosofie Islamice.
Conform acestui text fundamental Islamul este definit drept religia pacii,
rabdarii si tolerantei, chiar si in fata adversarilor. Desigur, numarul versetelor care.
Face referire la aceste aspecte fiind foarte mare am ales spre exeplificare cateva,
prezentate in continuare ( Pentru alte versete „clasice” din Coran a se vedeea si
Anexa, Schema 3).
„Spune, o, tagaduitorilor, eu nu ma inchin la ceea ce va inchinati voi, nici voi nu
sunteti inchinatori la ceea ce ma inchin eu; nici eu nu sunt inchinator la ceea ce v-ati inchinat
voi; nici voi nu sunteti inchinatori la ceea ce ma inchin eu; voi aveti legea voastra, iar eu am
legea mea.” 61
„Multi dintre oamenii cartii, pizmosi la suflet, doresc sa va intoarca de la credinta la
tagada, dupa ce adevarul le-a fost si lor dezvaluit. Uitati si ingaduiti, pana ce Dumnezeu va
veni cu porunca Sa, caci El este Atotputernicul.”62
60 Ibidem, p.1261 Sura Tagaduitorilor, versetele I - VI62 Versetul 109, Sura Vaca
36
„Rabda cand ii auzi ceea ce spun si cuviincios indeparteaza-te de ei. Lasa-Ma pe Mine
cu cei care hules, cu cei care traiesc in indestulare si mai da-le un scurt ragaz”.63
Prin toate aceste versete este evident ca esenta Islamului (adresata in acest
caz Profetului) este de a raspunde chemarii prin toleranta si rabdare. Intreaga
activitate a Profetului in primii treisprezece ani de misiune confirma acest lucru.
„Cu toate dificultatile si ingreunarile care au fost puse la cale de dusmanii si politeistii din
Mecca, Profetul a urmat chemarea si si-a continuat misiunea si nu constatam din partea lui nici o
reactie dura, ci prudenta si, de fapt, comportarea Profetului cu acestia a fost buna, de toleranta, de
iertare.”64
Islamul accentueaza indeosebi viata religioasa a oamenilor, religia Islamica
gasindu-si fundamentele in natura umana, avand drept scop suprem fericirea umana
si prevenirea decaderii si pierderii esentei umane. Aici pot fi amintite urmatoarele
versete coranice:
„Dumnezeu al lumii va definit religia si v-a cerut sa aveti o viata bazata pe valorile
religioase si divine. Acest lucru a fost sfatuit si Noe, sa transmita acest mesaj catre oameni. De
fapt, ceea ce v-am trimis si pentru voi Profetul prin revelatie. Acest sfat l-au primit si
Abraham, Moise si Isus. De fapt, mesajul tuturor profetilor a fost sa respectati religia si sa nu
faceti diferente”.65
Conform versetelor anterioare Islamul este religia pacii si iertarii, acesta fiind
punctul de plecare in misiunea profetilor. Sigur ca, in acelasi timp, Islamul
protejeaza viata religioasa, cuprinde in cadrul doctrinei sale religioase si capitole
referitoare la aparare si razboaie, lupe si constatam. Astefl, conform Coranului
apararea religiei este una dintre datoriile si drepturile firesti si naturale ale
oamenilor:
„Precum si celor ce au fost izgoniti pe nedrept din casele lor, numai pentru ca au spus
Domnul nostru este Dumneze. Daca Dumnezeu nu i-ar fi impins pe unii inapoi cu ajutorul
altora, atunci chiliile ar fi fost darimate, precum sinagogile, paraclisurile si moscheile unde
numele lui Dumnezeu este mult amintit. Dumnezeu il ajuta pe cel care il ajuta. Dumnezeu e
tare puternic”.66
63 Sura „Cel Infasurat”, versetele 10 si 1164 Hojatoleslam Asadollah Bayat, „Studiu in viziunea politica a Islamului”, p.123, 199765 Sura Adunare, Versetul 1366 Sura Pelerinaj la Mecca, versetul 40
37
Conform Coranului scopul apararii si a Razboiul Sfant in Islam urmaresc
asigurarea protectiei necesare dezvoltarii existentei si naturii umane.
Referindu-se la aceste aspecte doctrinare, Hojatoleslam Bayat scrie
urmatoarele:
„lupta in Islam este permisa si legitima cind este incadrat intr-un razboi sfant cu conducerea
Imamului inocent si urmareste ridicarea cuvantului dumnezeiesc sau urmareste reinvierea valorilor
umane si Islamice. Altfel, nici un fel de razboi nu este admis.”67
Referitor la esenta doctrinei Islamului exista doua versiuni prezentate de
suniti si shiiti, diferenta intre ele fiind ca la trei principii comune fundamentale shiiti
mai adauga doua puncte. A.M. Delcambre scrie despre dogmele religioase ale
Islamului:
„sunt putine dogme, trebuie sa crezi in ingeri, in profeti si in in cartile revelate, precum si
in Judecata de Apoi”
si completeaza:
„Dogma de baza, esentiala a Islamului este credinta intr-un singur Dumnezeu.”68
Sunitii sunt de parere ca esenta Islamului cuprinde numai urmatoarele
adevaruri:
1. Unicitatea lui Dumnezeu;
2. Profetia;
3. Judecata de Apoi.
Shiiti mai adauga doua teze la fundamentele Islamului:
4. Preotia;
5. Dreptatea Divina.
De fapt, distinctia esentiala se realizeaza intre tezele fundamentalecare se
refera la filosofia religioasa a credinciosilor- in timp ce tezele secundare au in
vederela latura rituala si de comportare, din care fac parte:
o Rugaciunea zilnica;
o Postul;
o Lupta sfanta;
o Pelerinajul.
Dar de ce au facut aceasta clasificare? Motivul este foarte clar si simplu:
Cine accepta tezele fundamentale accepta ca este musulman, iar acceptarea celor
67 Hojatoleslam Asadollah Bayat, „Studiu in viziunea politica a Islamului”, p.128, 199768 P.18
38
secundare, desi au un caracter obligatoriu, nu duce in mod esential la definirea unui
individ drept adept al Islamului
3.2. Credinta in Dumnezeul unic-Monoteismul Islamic
Sa rezumam esenta monoteismului Islamic, asa cum apare acesta in textele
sacre:
Nimeni, nici macar Sigiliul Profetilor, nu ar putea sa inteleaga esenta sacra a
lui Dumnezeu, aceasta fiind capacitatea pe care doar Mohammad (S.A.D.), cea mai
cunoscatoare si cea mai inzestrata dintre fiinte, a putut sa o aiba. Ceea ce fiintele pot
sa inteleaga este Numele lui Dumnezeu. Prin insusi Sfantul Profet, ca si prin
discipolii sai invatati in scoala gandirii si actiunii lui.
Intregul Univers este un Nume al lui Dumnezeu, pentru ca Numele este un
Semn.
Toate fiintele care exista in lume sunt Semne ale esentei sacre a lui
Dumnezeu Atotputernicul. Totusi, unele fiinte sunt in masura sa atinga profunzimea
acestor Semne, sa recunoasca ce fel de Semne sunt, in timp ce altele pot sa inteleaga
doar ca sunt Semne, in general, si ca nimic nu se naste de la sine.
Spiritul fiintei umane intelege acest lucru in functie de natura primordiala a
fiecaruia. O fiinta care are posibilitatea de a nu fi, care poate sa existe sau sa nu
existe, nu ia nastere din ea insasi. Cu toate acestea, ea trebuie sa se sfarseasca in
ceva, intr-o creatie care reprezinta esenta creatiilor; si existenta ei nu poate fi negata.
Deci, mai curand, fiinta este eterna. Si ea se opune ordinelor ratiunii, in sensul ca
ceva se poate transforma in altceva fara existenta unei cauze exterioare. Adica nu
asa cum se intampla, de pilda, cu apa care se transforma in gheata sau vapori; daca
temperatura nu ar scadea sub 0 grade Celsius, sau nu ar creste peste 100 grade
Celsius, apa ar ramane in aceeasi stare. Deci, aici este vorba de o cauza exterioara.
Toate fiintele din lume sunt, asadar, Semne ale lui Dumnezeu. Oamenii care
incearca sa dovedeasca existenta lui Dumnezeu prin logica, schioapata, umbla in
carje. Dovada lor este ca un picior de lemn, artificiala: ea poate ajuta fiinta umana,
sa o sprijine, doar o anumita perioada de timp. Pe ceea ce se poate sprijini cu
adevarat fiinta umana este insa credinta, credinta care ii umple inima si ii da
posibilitatea sa-si inchipuie existenta lui Dumnezeu.
39
La un moment dat, constiinta realizeaza ca „eul” si-a gasit credinta. Dar
credinta are un nivel superior de intelegere si de aceea noi trebuie sa credem in
fiecare cuvant pe care il citim in Coran. Aceasta carte dezvolta infinit fiinta umana,
care a fost creata cu preamaritul nume al lui Dumnezeu. Ea ridica fiinta umana de pe
treapta imperfecta pe care se afla, pe o treapta superioara, pe care o merita cu
adevarat. Coranul a fost trimis de Dumnezeu pentru a implini acest lucru, iar
Profetii au venit sa-l ia pe om de mana, sa-l scoata din fantana adanca in care cazuse
si sa-i arate intruchiparea adevarului.
Fie ca Dumnezeu sa ne binecuvanteze.
Daca aruncam o privire asupra miscarilor din sfantul Coran, vom observa ca
programul lor reformator incepe cu recunoasterea monoteismului si negarea
credintei in mai multi zei. Primele cuvinte ale Profetilor au fost:
„Oh, poporul meu, venerati-L numai pe Dumnezeu, caci nu aveti alt Dumnezeu decat
pe El”.
Profetul Islamului si-a inceput si el misiunea cu strigatul:
„Spune: nu este alt Dumnezeu, decat Dumnezeu”.
DECI, CEL DINTAI PRINCIPIU FUNDAMENTAL AL ISLAMULUI
ESTE MONOTEISMUL, SAU CREDINTA IN DUMNEZEUL UNIC.
Privind lumea inconjuratoare, observam ca exista o relatie si o armonie intre
soare, luna si pamant.
Ca rezultat al miscarii de revolutie a pamantului in jurul soarelui sunt cele
patru anotimpuri, iar ca rezultat al rotatiei in jurul axei sale este alternarea zilei cu
noaptea. Datorita radiatiilor solare, apa din mari se evapora si se transforma in nori;
diferenta de temperatura determina aparitia vantului; vantul poarta norii pe cer si de
acolo apa se revarsa peste pamantul uscat, sub forma ploii si a zapezii; din munti
apar izvoare, care se transforma in rauri si fluvii. Aceste cursuri de apa dau viata
pamantului si determina o imensa varietate de plante ,flori si legume. Animalele isi
iau hrana din plante si din apa, in timp ce viata omului este dependenta de apa, de
plante, de carnea si laptele animalelor.
Iata, asadar, ca intre diferitele elemente ale creatiei exista o armonie si o
simetrie perfecta. Ori, acest lucru constituie cea mai puternica dovada, a unicitatii
creatorului lor.
40
Credinta intr-un singur Dumnezeu este aceea care duce la unitatea oamenilor.
In societatea ideala, descrisa de sfantul Coran, toti oamenii sunt creatia unui singur
Dumnezeu si cu totii sunt condusi de El. Acest lucru este exprimat in exprimarea
rugaciunii zilnice:
"Laudat fie Domnul Dumnezeu, cel care hraneste toate cuvintele si ne invata".
Numai credinta intr-un singur Dumnezeu ne inzestreaza cu spiritul pastrarii
unitatii dintre noi. Cu totii avem un singur Dumnezeu, un singur Creator, un singur
Datator de hrana.
Relatia dintre fiintele umane si Creator ne cere sa-1 chemam pe hranitorul
nostru, pe invatatul nostru, prin numele si insusirile sale frumoase. Sa facem acest
lucru sub forma frazelor ritualului religios. Si prin implorari permanente. Sa
repetam insusirile Sale frumoase pana cand ele devin niste reflexe pentru noi, pana
cand vom modela societatea noastra dupa modelul divin.
Pentru ca DUMNEZEU. ATOTPUTERNICUL ESTE UNIC, asa sa fim si
noi unii cu altii: sa ne infranam de la tot ceea ce ne poate separa si imprastia.
Cuvantul "ALLAH" in Coran denumeste esenta celor 99 de Nume si Insusiri
frumoase ale lui Dumnezeu, cum ar fi "Rahman" (Milostivul), "Rahim"
Othman. Moawia, pe care Othman il numise guvernator la Siriei, nu incerteaza sa
ceara razbunare. Ali se confrunta cu adversarii sai intr-o serie de batalii si un grup
din adeptii sai il parareste dupa 657 –ei sunt harijditii („cei care ies”). Un harijdit il
ucide pe Ali in fata moscheii din Kufa in 661, moment in care Moawi se proclama
calif desi Ali il desemnase drept succesor pe fiul sau Hasan ibn Ali. Epoca lui
Moawi reprezinta „perioada intunecata” a shiismului. In secolele urmatoare
Shiismul a trebuit sa infrunte multe momente de dificultate dar acunoscut o
dezvoltare care i-a permis sa fie in prezent religia oficiala in Iran iar majoritatea
populatiei din Iraq si Yemen sunt adepti ai acestei religii.
4. 2. Caracteristicile Shiismului
Caracteristicile shiismului au fost studiate si cercetate de catre cercetatori si
intelectuali. Multi dintre cercetatori, intr-un fel mai mult sau mai putin concret sau
neconcret, i-au apropiat pe shiiti cu cultura iraniana si Iranul, iar pe cei din gruparea
shunnita i-au legat de populatia araba si cultura lor. James Dar Mastter spune:
„credinta shiitului in asteptarea mahdaviatului*; e de fapt inspiratia Islamica din credinta
iraniana pre-Islamica in locul suprematiei divine”.74
In acelasi timp, altii, ca Henry Corbin, spun ca:
„Islamul iranian este marturia istorica si permanenta a legaturii apropiate intre atractia
puternica a iranianului in natura interioara si gnosticism, pe de o parte, si pe de alta parte, bazele
filozofice ale shiismului”.75
Alte grupari acorda atentie factorilor sociali in progresul shiismului si sunt de
parere ca majoritatea shiitilor apartine triburilor din sudul Arabiei Saudite, intre care
traditiile regale si semdivine sint destul de inradacinate. Si shiismul, ca o ideologie,
a fost compatibil cu credinta lor anterioara. Dar altii, ca Watt Montgomery, nu pun
accent pe combinarea shiismului cu triburile din sud care exprima interesele politice
si sociale ale mestesugurilor si de fapt clasa de mijloc a societatii.76 Desigur, astfel
de aprecieri sint mult mai puternice in operele si cartile scrise de marxisti. Petrovski
* Mahdaviat inseamna credinta in asteptarea aparitiei celui de-al 12-lea imam shiit pentru salvarea lumii si crearea unei societati indreptatite; expresia „mahdaviat” vine de la numele celui de-al 12-lea imam shiit numit Mahdi74 Bernard Lewiss – „The Origins of Islamism”, 1940, p.2475 Henry Corbin – „Un Islam iranien”, Paris, 1971, vol. I, p.1276 Vat Montgomery – „Islam and Integration of Society”, p.10-61
52
asociaza succesul gruparii Zaidieh (o grupare shiita pe coasta sudica a Marii
Caspice) cu revolta taranilor impotriva mosierilor si considera ca generalizarea
credintei si ideilor in aparitia lui Mahdi corespunde asteptarilor populare, adica ale
mestesugarilor si taranilor, si, de fapt, celor mai saraci, oamenilor din desert, ca un
fenomen social.77
In principiu, astfel de analize si cercetari, iau in considerare mai mult aspectul
social si nu se ocupa de analiza si abordarea divergentelor de credinta intre shiiti si
shunniti. Ambele au incercat in cursul istoriei sa aiba influenta politica asupra
viziunii politice a celorlalti cu intentia minimalizarii diferentelor si reducerii
distantelor existente intre shiiti si sunniti.
Caracteristicile de separare intre shiism si sunnism nu trebuie cautate numai
in baze si principii, ci, mai important, in spirit, adica in viziunile specifice care in
chestiunile de discutat in istoria Islamului si societate si credinta Islamica i-au oferit
shiismului un caracter specific. Dr Hamid Enayat este de parere ca:
„divergentele practice intre amanuntele teologice si legile divine nu sunt atit de importante
ca la nivelul divergentelor de miscare sub spiritul propriu si, de fapt, divergentele practice nu sunt
importante si vitale”.78
Dr Enayat, considera cea mai mare caracteristica a shiismului e abordarea si
viziunea shiita, despre care scrie:
„shiismul are rezerve de acceptare a ideei majoritatii si urmareste superioritatea etica a unei
minoritati active sau urmareste apararea rationala a oprimatilor.” 79
Exemplul concret si marturia sincera a acestuia o gasim in revolta Imanului
Hossein* si cei 72 de aliati ai lui in anul 683 si, de fapt, amintirea martirajului acestui
Imam si a aliatilor lui este o imagine a spiritului de rezistenta a redusei minoritati
shiite in fata majoritatii existente si a guvernantilor.
77 Petrovski – „Islam in Iran”, p.28378 Dr Hamid Enayat – „Viziunea politica in Islamul contemporan”, Londra, 1982, p.4379 Ibidem, p.44* Imam Hossein a fost cel de-al 3-lea Imam shiit, fiul Imamului Ali; si-a pierdut viata impreuna cu cele 72 de rude apropiate si aliati ai sai, in revolta impotriva guvernantilor de atunci, adica gruparea Bani Omayed; cultura martirajului in shiism este in mare parte inspirata de aceasta revolta.
53
4.3. Diferentele de viziuni intre „suunism” si „shiism”
Una dintre viziunile de separare intre shiism si sunnism este principiul numit
consens (edjma’). Sunnitii folosesc doua spuse ale Profetului ca argumente ale
consensului, si acestea sunt:
- Enoriasii mei nu fac consens pentru un lucru incorect.
- Enoriasii mei nu se asociaza pentru inconstienta.80
Shunnitii nu accepta greseala in principiul consensului, in timp ce shiitul
considera consensul ca fiind valabil numai dupa ce acest consens are votul
imamului inocent. In realitate, aici, scopul de baza in shiism re refera la succesorii
Profetului. Savantii si cercetatorii musulmani iau in considerare trei mijloace sau
metode in aspectul comparativ al legitimarii, alegerea succesorului Profetului si
acestea sunt consensul, acceptul contractual si consiliul.81 Dr. Enayat scrie:
„pozitia shiismului referitor la legea majoritatii are o legatura cu succesorii Profetului unde
shiismul nu accepta legea majoritatii si considera ca guvernarea justa revine in primul rind rudelor
apropiate ale Profetului”.82
Acceptul contractual este de trei feluri: accept de invitatie, accept de
guvernare (preotie) si accept al razboiului sfant. In realitate, aceste accepte
consolideaza si accentueaza relatia dintre populatie (credinciosi) si preotie.83 Si aici
savantii shiiti sunt de parere ca orice fel de accept este valabil numai daca este intre
Profet, preotul inocent si credinciosi.
Referitor la consiliu, argumentele de baza sunt doua versete din Coran:
„Sa va consultati intre voi pentru chestiuni”.84
„Sa va consultati intre voi in afaceri”.85
Savantii shiiti considera ca consiliul, cu toate valorile lui, nu este un lucru
obligatoriu, ci este un principiu politic si social si, mai mult, are, aspect de sfat si
chemare catre lucruri bune. Feize Kashany, in comentarea versetelor susmentionate,
scrie:
80 M. Asefy – „Gandirea politica in Islam”, p.7381 Ibidem, p. 7282 Dr. Enayat, op.cit, p.4783 Asefy, op.cit, p. 8184 Sura Al Emran, verset 15985 Sura Consiliu, p.38
54
„cand esti convins de un fapt si ai convingerea de la consiliu, atunci te bazezi pe
Dumnezeu, pentru ca nimeni si nimic mu este mai valoros decat Dumnezeul unic”.86
In continuare, sunt concluzionate trei chestiuni de baza, adica legea
majoritatii, modalitatea pedagogica a adevarului religios si teama/respectul chibzuit
(taghieh). Tot aici Corbin face o diferenta intre formal si interior, ca un aspect al
filozofiei profetiei in shiism care are radacini in sensul adevaratei profetii.
Consideram ca:
„shiismul este protectorul si lacasul constiintei Islamice”.87
Caracteristicile shiite prezentate mai sus sunt puse sub semnul intrebarii
serioase de catre revizionistii shiiti, in fata carora ei cel putin au tacut. In opinia
revizionistilor shiiti din punct de vedere politic, shiismul e o structura deschisa si
democratica a ideilor, dar tendintele traditionale sunt inca puternice si continua sa
dea forme clarviziunii shiismului. Dr Enayat, alaturi de diferente gaseste si
caracteristici comune afara de cele fundamentale si considera ca shiismul si
sunnismul sunt de aceeasi parere, ca istoria Islamului, mai ales in perioada
califatului Roshedin (633 – 663) este una regretabila, dar, „din punct de vedere al
sunnismului, cursul istoriei de atunci a fost unul de distantare de pozitia idealista, in
timp ce in shiism se considera ca acest curs este spre idealism”.88
4.4. Esenta doctrinara a shiismului
Esenta doctrinara a shiismului este sintetizata in expresia „Marea speranta”.
Cea mai importanta speranta a shiismului este victoria finala asupra opresiunii si
oprimantilor prin aparitia Imamului trait in absenta. Shiismul, pe baza sperantei
legate de aparitia Imamului salvator in cursul istoriei a depus eforturi in pregatirea
necesitatii revolutiei lui Mahdy in reforma modiala. De fapt, aceasta revolutie
urmareste eliminarea coruptiei, nedreptatii, opresiunii, apartheidului si rasismuui de
orice fel. In literatura shiita, cercetatorii folosesc foarte multe versete din Coran
pentru a demonstra acest lucru. In continuare, introducem cateva exemple dintre
1. Dumnezeu le-a fagaduit celor dintre voi care cred si care savarsesc fapte bune ca ii va face
urmasii sai pe pamant, precum i-a facut pe cei dinaintea lor si ca le va intari legea de care El
este multumit pentru ei, si le va schimba frica in tihna. Ei sa Mi se inchine Mie si sa nu Imi
alature nimic. Cei care vor tagadui, si dupa aceasta, sunt stricati.89
2. Noi am vrut sa-i ocrotim pe cei napastuiti de pe pamant, facandu-i capetenii, facandu-i
mostenitori. Ca sa le dam un loc pe pamant si sa le aratam astfel lui Faraon, lui Haman si
ostirilor lor pe cea de care se fereau.90
3. Robii mei cei drepti vor mosteni pamantul.91
4. Pamantul este al lui Dumnezeu si El il da mostenirea cui voieste dintre robii sai.92
Desigur, in literatura sunniita, cercetatorii spun ca premisele mentionate in
primul verset se refera la enoriasii profetului Mahommed in timpul vietii si celealtei
trei se extind la toate gruparile Islamice, in timp ce comentatorii shiiti spun ca toate
aceste versete au mentionat pe Imamul Mahdi si Ziua Finala (Ziua Judecatii)93
Tema Mahdaviat in “Istoria gandirii religioase” a fost analizata pe un plan
larg si aceasta nu este un specific al shiismului sau al Islamului, ci in toate religiile
lumii exista o personalitate ca salvator al lumii, dar acest salvator nu este un scriitor,
savant, politician, istoric sau teolog, ci este o personalitate sacra si un om divin.
Mahdaviat urmareste renasterea religioasa prin repetarea experientei
profetilor si considera ca renasterile temporare sau incomplete nu pot aduce lumea la
religiozitate si acest fapt este posibil numai printr- o personalitatea sacra si sfanta din
categoria profetilor.
Dr. A Soroush scrie despre Mahdaviat:
“Pentru societatea religioasa a noastra, Mahdaviat este acceptat si de gandit. Mahdavit este
legat si face parte din viata religioasa a poporului nostru si inaitea Revolutiei Islamice si acum, cand
avem intentia guvernarii Islamice”.94
El mai adauga ca, in studiul teoriilor politice ale savantilor shiiti, chestiunea
Mahdaviat si existenta celui de-al XII-lea Imam, sunt destul de concrete si adauga
ca, dupa moartea celui de-al XI-lea Imam, shiiti au avut o perioada de dezamagire,
dar treptat, prin efortul savantilor shiiti teoria Imamului in absenta, a fost acceptata.
89 Sura „Lumina”, Verset 5590 Sura „Povestirea”, verset 5 si 691 Sura „Profetii”, verset 10592 Sura „Al’Araf”, 12893 Enayat, op.cit., p.5394 Revista lunara Aftab, februarie, 2002, p. 66
56
Si Mircea Eliade in cartea “Istoria credintelor si ideilor religioase “ abordeaza acest
subiect, dar sub doua aspecte ambigue:
“Imamul nevazut a jucat un rol hotarator in mistica ismailitilor si altor ramuri
shiite.Conceptii similare, trebuie sa o spunem, privind sfintenia ba chiar “Dumnezeirea” maestrilor
spirituali se intalnesc si in alte traditii religioase (“Indro”, “Crestinismul Evului Mediu”,
“Hesidismul”).95
Autorul adauga:
“trebuie sa aratam ca imaginea fabuloasa a Imamului ascuns a fost deseori asociata cu mitul
eshatologic despre Mahdi, literal “calauza”; si scrie ca aceasta idee a jucat un rol insemnat in
pietatea poporului si in crizele milenare. Autorul conchide: “epifania lui Mahdi va inaugura, pentru
musulmani, o era a dreptatii si a belsugului cum nu s-a mai vazut pe pamant.”96
4.5. Idealismul shiit
O alta caracteristica idealista in shiism, asa cum a mai fost mentionat, este
chestiunea succesorului Profetului. Shiismul, in cursul istoriei, a urmarit doua
aspecte idealiste, adica respectarea scopurilor supreme sociale, indiferent daca sunt
aplicabile sau nu, si dorinta intelectuala de a crea orasul idealist, adica utopia. Dr
Enayat scrie despre aceasta:
„in principiu, prevenirea pragmatismului in shiism este ceva temporar si shiismul urmareste
indispensabilitatea legitimarii guvernarii Imamului, in timp ce sunnismul, pe baza realismului,
impreuna cu caracteristicile timpului, se misca si este mult mai compatibil cu previziunea si
acceptarea savantilor religiosi.”97
Diferentele intre shiism si sunnism nu se refera la principii sau la necesitatile
religiilor si nu au nici un efect asupra indatoririlor principale ale musulmanilor,
adica a rugaciunii zilnice, a postului, a luptei sfinte, a pelerinajului s.a. De fapt,
diferentele sunt contrare celor existente intre gruparile crestine, unde se discuta
chestiuni ca esenta lui Dumnezeu, rolul profetilor sau modalitatea de mantuire. Dr
Enayat are aici o referire la o disputa intre shiism si sunnism in care spune:
„una e mai mult legata de personalitatile istorice, mai ales in momentul aparitiei Islamului,
iar cealalta mai mult face legatura cu ideile si continutul credintei”.98
Desigur, aceste critici, in cursul istoriei, de multe ori au fost exagerate si
uneori amestecate cu probleme etnice si de nationalitate (arabi, persi). Ibn-e Timieh,
in cartea „Traditia Profetului si defectiunea shiismului”, incearca sa raspunda
savantilor shiiti. Dr Enayat face o clasificare a criticilor lui Ibn-e Timieh adresate
shiitilor:
1.inexistenta documentelor suficiente in carte si sunnah (spusele Profetului)
referitor la intrarea preotiei in elementele fundamentale ale religiei;
2.neacceptarea chestiunii succesorului direct al Profetului – Imamul Ali;
3.neacceptarea principiului stiintei specifice a Imamului Ali si succesorilor
sai ca un dar divin si dumnezeiesc pentru intelegerea elementelor
secundare ale religiei;
4.neacceptarea principiului inocentei.
4.6. Eforturi pentru uniune
Concomitent cu continuarea disputelor dintre cele doua grupuri au mai avut
loc si incercari pentru rezolvarea si diminuarea diferentelor, incercari care prin
eforturi semnificative au avut un rol in apropierea ideilor ambelor parti si cel putin
diminuarea disputei. Aici e nevoie sa fie mentionat rolul extrem de constructiv al lui
S.J. Asadabadi (decedat in 1893) si al lui Mohammad Abde (decedat in 1899), ca
doua personalitati realiste in shiism si sunnism, care au avut un rol important in
punerea bazelor apropierii dintre cele doua grupari pentru urmatorul secol.100
99 Ibidem, p.64100 Ibidem, p.79
58
S.J. Asadabadi a considerat ca dictatura interna si colonialismul extern sunt
cele mai importante dureri ale societatii Islamice. El a calatorit mult in Asia si
Europa si a pus bazele unei noi miscari de uniune in Islam. In acelasi timp, el a
indemnat musulmanii de a prelua din stiinta Occidentala si sa aiba rezerve fata de
curentele ideologice europene.
Dr. M.J. Saheby, scrie despre efortul lui S.J. Asadabady:
„declararea dependentei intre religie si politica si necesitatea cunostintei politice pentru
fiecare musulman si necesitatea participarii la soarta politica a tarii si societatea Islamica a fost unul
dintre proiectele de baza ale lui S.J. Asadabady pentru vindecarea durerilor societatii isalmice”.101
El a pus un accent deosebit asupra uniunii Islamice si a considerat ca unitatea
Islamica este mai mult decat necesara si a dat un aspect obligatoriu si ca o lectie
fireasca a Coranului. S.J. Asadabady a fost de parere ca:
„sentimentul comun fata de pericol, cunoasterea mijloacelor de aparare si unitatea ideii
sunt elemente de baza in uniunea Islamica”.102
S.J. Asadabady a fost de parere ca sentimentul comun fata de pericol,
cunoasterea mijloacelor de aparare si unitatea de idei sunt elemente de baza in
uniunea Islamica.103 El s-a inspirat foarte mult pentru uniunea Islamica din Cartea
Sfanta si Versetele concrete despre valoarea uniunii Islamice. El a folosit foarte
des doua versete:
„Nu faceti ca cei care se dezbina si se invrajbesc dupa ce le-au venit
dovezile vadite. Acestia, de o osanda cumplita vor avea parte.”104
„Daca doua tabere de credinciosi se razboiesc, impacati-le. Daca una din
ele s-a ridicat pe nedrept impotriva celeilalte, luptati impotriva celei ce s-a ridicat, pana
ce se va pleca inaintea poruncilor lui Dumnezeu! Dumnezeu ii iubeste pe cei
nepartinitori.”105
Desigur, el a avut si un rol foarte important in recunoasterea Islamica si
chestiunea djihadului (lupta sfanta).
„El a oferit un suflet viu in lupta sfanta care in aceste momente era cam moarta, si a fost de
parere ca un argument de baza al degradarii Islamului este uitarea razboiului sfant”.106
101 „Viziunea reformata in miscarile islamice”, 1989, p. 127 102 „Vizinea reformata in miscarile islamice”, 1989, p.127103 Ibidem, p.182104 Sura Neamul Imran, Versetul 105105 Sura Incaperile, Versetul 9106 „Viziunea reformata in miscarile islamice”, p.202
59
Dupa S.J. Asadabady, M. Abde a avut un rol foarte important in renasterea si
unitatea Islamica, mai ales in lumea araba. El a pus accentul pe criza in gandirea
religioasa a musulmanilor.
„Abde, ca si Asadabady, a incercat sa demonstreze ca Islamul are capacitatea de a fi baza
unei ideologii de indrumare pentru gloria materiala si succesul moral al oamenilor, de aceea a
incercat sa clarifice filozofia sociala si legile Islamice despre elementele secundare ale religiei”.107
Desigur, intre Abde si Asadabady au existat si divergente de opinii sub
anumite aspecte. Dintre acestea, doua au fost mai importante:
1 – Asabady gandea revolutionar, in timp ce Abde era partizanul reformei
moderate;
2 – Primul pune accent pe lupta cu colonialismul extern, iar Abde considera
prioritara instructiunea pedagogica religioasa fata de cea politica.108
Conducatorul Republicii Islamice Iran, S.A. Khameney, considera pozitia lui
Asadabady una ofensiva, iar pe cea a lui Abde una defensiva si scrie:
„S.J. Asadabady a bombardat frontul de gandire si cultura Occidentala de pe pozitia
Islamica pentru a forta operarea lor. El a atacat si nu a incercat sa renunte la gandirea Islamica
pentru a coabita cu lumea si gandirea lor. In timp ce unii dintre urmasii lui, ca Abde sau R. Reza au
incercat sa gaseasca diferite versete din Coran care sa corespunda formulei stiintifice si sa nu fie in
contradictie cu civilizatia Occidentala”.109
Un alt punct care a avut un rol semnificativ in apropierea celor doua grupari
in epoca contemporana este lupta comuna impotriva dominarii Occidentului. O
astfel de lupta, indiferent de ideile si credinta gruparilor musulmane, a necesitat
unitatea totala a musulmanilor. In acelasi timp, alcatuirea guvernelor multireligioase
in Liban si Irak si comportamentul moderat al savantilor cu shiitii au avut un rol
semnificativ in pacificarea relatiilor intre cele doua grupari. Mai importanta decat
acestea este revolta nationala din Irak impotriva englezilor in 1920, revolta care a
avut un rol ridicat in consolidarea relatiilor dintre shiiti si sunniti.
In epoca contemporana, mai ales in a doua jumatate a secolului XX, multi
dintre cercetatorii si savantii shiiti au aratat dorinta ferma de a modera criticile
adresate primilor trei califi. In acelasi timp, partea cealalta considera diferentele intre
107 Ibidem, p.233108 Ibidem, p.238109 „Miscarea intelectualista in Iran”, p.13
60
cele doua grupari ca elemente secundare si, de fapt, este pozitiva diversitatea ideilor.
Referitor la eforturile de apropiere intre cele doua comunitati Dr Enayat scrie:
„unitatea Islamica este considerata ideala de catre majoritatea cercetatorilor clarvazatori si
aceasta unitate este superioara diferentelor religioase si ideologice existente, oricat de principiale si
importante ar fi”.110
Dupa parerea dr Enayat, in secolele 19 si 20, cateva personalitati Islamice din
ambele grupari au avut un rol important in apropierea shiitilor si sunnitilor (de pilda
Shaltut, Jamal Abdol Nasser) in asa fel incit:
„atunci cand Imamul Khomeini s-a opus, in 1963, reformelor sahului Iranului, sub titlul de
„Revolutia alba”, si al relatiei sahului cu Israelul si America, aceasta a fost cauza constituirii unui
front unic intre shiismul iranian si sunnismul arab”.111
Desigur, aceasta unitate a avut un rol foarte important in victoria revolutiei
Islamice in Iran si a favorizat actiunile premergatoare ale Imamului Khomeini in
tarile Islamice, mai ales in Irak, fiind conducatorul unic al poporului iranian in
eforturile depuse pentru victoria Revolutiei Islamice.
Dupa victoria Revolutiei Islamice si izbucnirea razboiului impus de Irak
impotriva Iranului, pentru o perioada scurta relatia de apropiere intre cele doua
comunitati a incetinit, cu toate ca verdictul Imamului Khomeini in 1979 referitor la
renuntarea shiitilor de a avea rezerve de a face rugaciunile zilnice impreuna cu
sunnitii, mai ales in timpul pelerinajului de la Mecca.
In fine, se poate concluziona ca, cu toate ca in general, miscarea shiita si
sunnita au caracteristicile proprii, exista un caracter comun foarte important intre
cele doua comunitati, adica frontul comun si unic impotriva dusmanilor din exterior
si, desigur, functionarea unui acord teoretic si de gandire seminifcativ pentru actiuni
comune impotriva dominatiei strainilor si fortelor colonialiste. Desigur, in acelasi
timp, mai ales de la inceputul secolului XX, au fost consolidate eforturile reciproce
de apropiere, pentru ecumenice si unitatea Islamica si pentru acest obiectiv au fost
create fundatii si organizatii puternice in tarile Islamice, mai ales in Iran, Arabia
Saudita, Egipt si altele.
Este firesc ca inamicii Islamului intotdeauna au incercat sa beneficiezte de
slabiciunea de baza a musulmanilor, adica diferenta de gandire religioasa, si, in
acelasi timp, aceste diferente au consumat o mare parte a fortei musulmanilor si de
110 Enayat, op.cit., p.89111 Ibidem, p.95
61
fapt a functionat ca un impediment in calea prezentarii unei personalitati unice si a
proiectului concret al Islamului. Aceste elemente si altele dovedesc importanta
ecumenismului Islamic, atat de necesar. Despre ecumenic se pare ca primul camp si
punctul de plecare si orice efort se materializeaza in gandirea politica a Islamului.
Aici este importanta necesitatea sociala a umanitatii, adica structura si programul
politic si, de fapt, teoria guvernarii in Islam, fiind totodata primul moment diferit din
cadrul Islamului dupa ceea ce a statuat Profetul in aceasta privinta.
4.7. Curente actuale in shiismul iranian
Prin efortul lui S.J.Asadabadi s-a creat o ambianta pentru discutii si
prezentarea ideilor de catre intelectualii shiiti. De fapt, el a stimulat notiunea gandirii
in Islam. Dupa S.J Asadabadi, rolul si efortul Dr. Ali Shariati* in reconstructia
religiei si eliminarea dogmei este destul de semnificativ.
Shariati considera ca:
“Shiismul este Islamul pur si are conceptii sociale. Pentru el religia Islamica in esenta ei
urmareste instalarea dreptatii sociale, fraternitatea umana si structura monoteista fara clase”.112
Asa cum intelege Shariati, Islamul este religia dreptatii, libertatii, progresului
si a cunoasterii, luptei pentru credinta, societate si stiinta. El are mesajul de
intoarcere in sine doar prin Islam si spune ca:
“Ratiunea si iubirea sunt elemente, care alcatuiesc religia si, in principiu, ale orcarei miscari
sau revolutii.”113
Mai mult, el are spirit de lupta pentru elucidarea principiilor de gandire ale
Islamului si pe baza teoriilor moderne, sociologice si filosofice s-au concretizat
aceste principii. El nu este un cleric sau cercetator, ci este indragostit de Islam si de
mesajele de eliberare si nu pune efort in studierea Coranului sau Sunnah (spusele
Profetului si Imamilor), dar Islamul lui este inspirat mai mult din viata Imamilor si
luptatorilor apropiati ai Profetului. Pe baza ideilor lui, populatia, mai ales tinerii, au
invatat prin religie sa recunoasca identitatea idealistica si ,in acelasi timp, o prezenta
mai activa in schimbarea structurii societatii si instaurarea sistemului monoteist.
* Sociolog si mare scriitor, care prin cartile si discursurile sale, a avut un rol fundamental in renasterea valorilor religioase in randul tinerilor si a studentilor in perioada premergatoare Revolutiei Islamice; el a murit in mod misterios, in exil, in 1976112 Ali Shariaty “Lectiile de Islamologie”, p.228113 A. Shariaty, “Intoarcere in sine”, p.20
62
Ceea ce nu gasim in discutiile si scrierile lui Shariaty este lipsa unei analize
formale si inspirate din instructiunile religiei, adica Coran, Sunnah si
Jurisprudenta; el in analiza Islamului apeleaza direct la Coran si la evenimentele
din epoca aparitiei Islamului. Shariaty a avut durerea si pasiunea renasterii
religioase, ceea ce nu numai ca era potrivit perioadei pre-revolutiei ci era destul de
necesara, de aceea cu mare curaj se poate spune ca el a avut un rol hotarator in
victoria Revolutiei Islamice din Iran.
Curentul actual de regandire religioasa din Iran, este mai mult rezultatul
discutiilor lui Sharati in efortul de a raspunde la intrebarile si chestiunile introduse
de el. Desigur, alaturi de A. Shariati, altii ca M. Bazargan si M. Motahari au jucat un
rol important in victoria Revolutiei Islamice sub conducerea clericilor. Cu toate
acestea, in ziua de azi, alte personalitati ca A. Soroush, M. Mojtahed Shabestri si
actualul presedinte M. Khatami sunt activi in noua gandire religioasa, adica au
incercat renasterea religioasa prin valorile rationale, etice si ale societatii civile. In
1996 cu ideile referitor la necesitatea crearii societatii civile acesta a aparut ca o
surpriza in viata politica si religioasa din Iran. Fiind cleric, ideile sale au creat multe
reactii in randul ganditorilor traditionali. Khatami, pe plan intern a pus accent pe
guvernarea legii, societatii civile, eticii religioase si libertatii individuale; pe plan
extern pe dialog, sub forma dialogului civilizatiei. Pe langa efortul mai mult epic si
liric al lui Shariati, si alti ganditori si clerici au avut meritul lor in curentul renasterii
Islamice. Reformatorul M. Khatami scrie:
„trei mari figuri istorice – Imamul Khomeini si martirii Motakhari si Sadr – au jucat un rol
important in istoria noastra recenta si in formarea gandirii epocii actuale in special in randul noilor
generatii de musulmani.”114
M. Khatami, care subliniaza indeosebi aspectele culturale, mai adauga:
„marea lor realizare a fost abilitatea de a transforma lumea musulmana, mai ales shiismul,
din punct de vedere cultural”115.
Cu toate ca cei trei, in viziunea lui Khatami, sunt importanti, totusi, el are o
tendinta speciala catre Imamul Khomeini despre care scrie ca a fost vestitorul unei
mari transformari istorice.
Pentru Khatami importanta este continuarea eforturilor incepute de generatii
care nu au dorit sa se realizeze in Occident, nici nu le-au respins total, sperand in
114 M Khatami, „Islam, Dialog si Societate Civila”, Editura Argus, 2001, p. 53115 Idem, p.53
63
schimb sa traseze un teren de mijloc sanatos. El este de parere ca eforturile
ganditorilor susmentionati nu sunt fara precedent, dar ceea ce ii face pe Motakhari si
Sadr exceptionali este incercarea de a apara gandirea Islamica de gandirea marxista
si materialista, astfel incat sa fie capabila de un nou discurs bazat pe o intelegere
adanca a temelor.
De ce M. Khatami pune accent pe intelegere? Pentru ca el considera ca intre
gandirea Islamica si valorile Occidentale exista o diferenta majora. El scrie:
„gandirea noastra este bazata pe existenta unui Dumnezeu omnipotent, atotstiutor, in timp
ce Occidentul respinge o asemenea fiinta, cel putin in sfera afacerilor sociale.”116
El mai este de parere ca, pe baza principiului gandirii Islamice autentice si a
Coranului trebuie gasite noi raspunsuri la problemele de astazi si pornit de la
folosirea realizarilor umane, mai concret M. Khatami se gandeste la un dialog intre
Islam si Occident. In viziunea lui Khatami, sunt doua curente de care trebuie sa ne
ferim, adica traditionalistii rigizi si cei care vor sa se amestece cu Occidentul. De
fapt esenta ideii lui Khatami o gasim in aceasta propozitie:
„Trebuie sa adoptam toate realizarile pozitive ale Occidentului, insa sa le privim in relatia
cu propria noastra mostenire pentru a le putea suplini deficientele”.117
M. Khatami, in continuare, pune accent pe corectitudine (ca unul dintre
pilonii tuturor religiilor, in special ai Islamului) si ratiune (ca o trasatura comuna
tuturor oamenilor, un mijloc de conectare catre lume si catre altii), in studierea si
analizarea Occidentului si crede ca intelectualul Islamic este capabil sa se adapteze
la lumea actuala, ramanind in acelasi timp racordat la traditie si Coran, asa incat
esenta solutiei si a religiei sa nu fie deformata si se indreapta spre dezvoltare, fiindca
religia nu este impotriva bunastarii materiale si cheama oamenii catre un loc mai
grandios decat aceasta lume materiala. Mai mult, el este convins, in perspectiva
religiei, ca un sustinator al ratiunii ca se vad deja in lumea de astazi semnele
receptarii nerabdatoare a religiei.118
Despre ideile lui M. Khatami, constatam ca el pune accent puternic pe
aspecte legate de gandirea oamenilor pentru ca din gandire rezulta intrebarile si tot
ceea ce a facut omul de la inceput este rezultatul raspunsurile la aceste intrebari, de
aceea M. Khatami are opozanti si in randurile traditionalistilor (care sunt impotriva
116 Idem, p.55117 Idem, p. 56118 Idem, p.60
64
oricaror modificari) si Occidentalizatilor (care vor sa rezolve totul in Occident, fara
nici o intrebare).
Pentru Soroush religia este un fapt legat de profetii, iar cunoasterea religioasa
revine ganditorilor si reformatorilor religiosi. Daca Shariaty urmarea ideologizarea
religiei, Soroush are un concept mai mult mistic si considera ca:
“religia nu este o structura de gandire pentru indrumarea miscarii in lumea sociala si
considera ca limita intre Stiinta si Stiintele Sociale este clara; in acelasi timp el acorda o atentie
mare laturii mistice a religiei.”119
Cu toate ca nici un ganditor din sfera cercetatorilor, din sfera stiintelor
sociale si religioase nu s-a opus teoriilor lui Soroush, multi ganditori nationali au
criticat conceptul lui de cunostinta religioasa si necesitatea formarii unei
jurisprudente cautatoare. Singurul ganditor cleric, care a introdus teorii apropiate lui
Shoursh, este M. Mojtahed Shabestari. El este de parere ca laturile vietii se pot
structura rational pe baza Stiintei si Cunostintei Pragmatice. Pentru el:
“religia este gandirea morala in viata si aceasta gandire poate sa fie valorificata prin
revelatie fara a destrama structura stiintei si expirienta umana.”120
Conceptia lui Shabestari nu coincide cu conceptia traditionalistilor, in
conceptia lor viata politica, sociala, economica si culturala trebuie organizate pe
baza inspiratiilor continute in textele religioase, dar el considera ca in lumea
moderna indivizii trebuie sa-si organizeze comportamentul si viata sociala pe baza
rationalitatii ascunse in conostiinta si stiinta sociala si adauga:
“religia, in principiu, in lumea moderna nu poate sa nu corespunda asteptarilor si
dorintelor inspirate de progresul vietii si stiintele moderne.”121
Conceptul lui Shabestari, asemenea lui Soroush, bazat pe stiintele moderne
cu scopul de a iesi din stagnare si a ajunge la viata religioasa, considera ca fiecare
om poata sa aiba conceptia lui din textele religioase si mesajul cuprins in ele, dar se
refera si la faptul ca in conceptia traditionala shiita, Faghih (Jurisprudent) are
libertatea de a ajunge la o conceptie noua, pornind de la Shariah (legile Islamice) si
instructiunile sale.
Desigur sunt multi ganditori si intelectuali shiiti in ambele tabere, adica
traditionalistii (mai mult in sfera clerica) si revizionistii.
119 „Mai gros decat ideologia”, p.125120 „Religie, toleranta si violenta” revista Kian, p.7, 1998121 Idem p.9
65
In concluzie, pe baza ideilor prezentate, referitor la ganditorii din Iran se
poate spune ca, treptat, s-au diminuat inspiratiile rationale ale religiei, ganditorii
considera ca religia, in general, si Islamul, in mod special, inainte de a ajuta
promovarea rationalitatii in lume, au nevoie de rationalitatea lumii pentru
promovare.
Referitor la structura interna a teoriilor ganditorilor religiosi din Iran, un lucru
este de remarcat, adica argumentarea discutiilor ca un simbol al rationalitatii, iar
neacordarea unei atentii suficiente, ratiunii pragmatice sau inspiratiei critice este o
slabiciune a acestor teorii; adica pentru ei nu este importanta viata zilnica a
oamenilor si sfera sociala a vietii, ei luand in considerare mai mult latura idealista a
activitatilor. O alta slabiciune a lor este neputinta schimbarilor in credinta oamenilor,
mai ales in sfera rugaciunilor, ceremoniilor si conceptiilor despre, despre legatura
intre individ si esenta divina. Dar ceea ce au reusit a promova este faptul ca religia
este un fenomen posibil de observat, analizat, comentat si reconstruit. Si, in fine, ei
au reusit sa introduca in sfera discutiei subiecte ca progresul,dezvoltarea,
suveranitatea nationala, societatea civila, democratia, dreptatea sociala si cerintele
generale din Iran.
Desigur aceste concepte erau specifice mai mult intelectualilor inspirati si
formati in Occident, deoarece in gandirea interna sau proprie nu exista o traditie in a
chestiona si a dezbate aceste idei si de a le promova in randul oamenilor.
Dar, un lucru este cert, ca a inceput combaterea sau mai bine zis efortul de a
dialoga in mod reciproc, intre traditionalisti si modernisti si acest lucru insemna
asigurarea conditiilor necesare formarii unei viziuni si intelegeri generale.
5. POLITICA SI ISLAMUL
5.1. „Politica”- definitie si caracteristici
La fel ca si termenul de „religie”, termenul de „politica” poate fi definit in
multiple sensuri. In sensul cel mai simplu, „politica” desemneaza procesul prin care
un grup de oameni, ale caror opinii si interese sunt initial divergente, ajung la decizii
66
si actiuni colective care se impun grupului si care simbolizeaza o recunoastere
comuna.
O definitie generala a „politicii” nu poate fi data, dar pentru a mentine
traiectul explicativ din prezenta lucrare, am sa incep cu abordarea Occidentala
generala, pentru a ma deplasa apoi spre domeniul mai particular al sociologiei- si de
aceasta data cea din spatiul Occidental-si, apoi, spre intelegerea oferita de Isalam
asupra temenului.
„Politica” poate fi definita succint drept122:
„tipul de activitate asociata cu guvernul”.
Deci, din punctul de vedere al definitiei Occidentale asupra „politicii” un
element comun al variatelor abordari dedicate acestui fenomen este acela ca123:
„Politica se ocupa de putere. Ea este institutia sociala raspunzatoare de modul in care este
dobandita, repartizata si folosita puterea”.
„Puterea” atunci cand este relationata cu „politica” se refera la capacitatea
unui grup de a impune realizarea scopurilor si obiectivelor sale., fiind indisolubil
legata de „autoritate” si „conducere”-deci de existenta unei organizari sociale, a unei
structuri sociale date.
Astfel, „politica”, in conceptia teoreticienilor Occidentali, presupune
diversitatea opiniilor si actiunii umane, daca nu in ceea ce priveste obiectivele atunci
cel putin in cel al mijloacelor necesare pentru a le atinge. Simultan, „politica” este
de neconceput fara autoritate, ea este inseparabila in plan practic de putere, de
capacitatea de a impune diciziile la nivelul unui grup –indiferent daca din dialogul
opiniilor s-a ajuns sau nu la un „consens”.
In perspectiva clasica, teoriile politice s-au concentrat asupra aspectelor
normative ale guvernarii si statului. Politica reprezinta puterea si practica guvernarii
iar teoria politica este studiul acestora. A guverna „politic”(fara recurgere la
violenta), inseamna a guverna prin intermediul institutiilor si aranjamentelor publice.
Stiinta care se ocupa efectiv cu studiul „politicului” – „Teoria politica”- este
o reflectie sistematica asupra naturii si scopurilor guvernarii, a institutiilor politice si
a ideilor legate de guvernare si autoritate124. Teoria politica este diferita de filosofia
politica si de stiinta politica, diferentierea aceasta originandu-se in evolutia generala
122 „A Dictionary of Political Thought”, R. Scrutton, Macmillan, 1983, p. 424123 „Introducere in Sociologie”, N.Goodman, Ed.Lider, Bucuresti, 1999, p. 307124 „A Dictionary of Political Thought”, R. Scrutton, Macmillan, 1983, p. 423
67
ce a acompaniat dezvoltarea stiintei Occidentale moderne. In acest sens „stiinta” a
fost echivalata cu studiul afirmatiilor empirice, in timp ce „filosofia” s-a refugiat in
analiza enunturilor formale. De aceea, in masura in care teoria politica comporta
evaluari-recomandari asupra a ceea ce trebuie facut in plan poolitic, aceasta
preocupare nu poate fi atribuita nici stiintei si nici filosofiei.
Teoria politica Occidentala poate imbraca doua aspecte:
a) Teoria politica prescriptiva, aceasta ocupandu-se cu aspecte normative de
tipul „cum ar trebui sa”, concentrandu-se asupra analizei conceptelor centrale
in teoria politica, de tipul: egalitate, putere, autoritate, drepturi, libertate,
obligatie, legitimitatea guvernarii, idealul de guvernare.
b) Teoria politica descriptiva, aceasta vizand urmatoarele aspecte: cum se
legitimeaza guvernarea, cum se exercita puterea, legea, autoritatea, decizia si
se concentreaza pe felul in care functioneaza institutiile legislative, executive,
judecatoresti; pe partide, factiuni, grupuri de interese (deci, pe cei ce
guverneaza sau sunt in competitie pentru guvernare)
5.2. Politica in perspectiva gandirii sociologice Occidentale
Din punctul de vedere al conceptiei Islamice orice societate, daca nu are
intrebari in adancul sufletului, inseamna ca nu are gandire si oricine nu are gandire,
viata ii este afectata de principii care nu sunt creatia lui si nici nu are puterea si
capacitatea de indrumare a vietii pentru ca nu are un tel si nici nu stie cum se poate
ajunge la acesta. Cu toate ca exista o distanta mare intre civilizatia Islamica si
civilizatia Occidentala, nu putem sa neglijam tot ceea ce exista in Occident, care este
avansat si in sfera stiintelor umane. Este nevoie de o gandire adanca si profunda in
principal, astfel incat rezultatele gandirii Occidentale conduc la obtinerea
concluziilor, metodelor si modalitatilor pentru o viata prospera.
In epoca contemporana, relatiile si contactele cu Occidentul au fost
numeroase, dar cunoasterea reciproca a celor doua „spatii” a ramas nesemnificativa
si mai mult sentimentala. In principiu, reactiile lumii musulmane in fata
Occidentului au fost duble, una de respingere si negare totala si cealalta de supunere
neconditionata. Efortul pentru cunoasterea culturii si civilizatiei Occidentale este in
acelasi timp o sarcina de gandire si o necesitate istorica. Si in sfera politicii, nici un
efort stiintific si de gandire nu va da rezultatul corect daca nu cunoastem ideile si
68
metodele Occidentului, mai ales ca in ultimele decenii s-au elaborat viziuni diferite
de cele ale stramosilor nostri in chestiunile umane. De fapt, daca noi simtim aceasta
necesitate, asta inseamna ca am gasit drumul esential in folosirea rezultatelor
obtinute de Occident.
Termenul de „politica” si viziunea politica in randul ganditorilor Occidentali
nu are frontiere si constatam ca definitiile utilizate in epocile vechi cunosc o evolutie
in raport cu definitiile concrete si cu metodele stiintifice contemporane de studiere a
acestor fenomene.
5.2.1. Prezentarea principalelor mari scoli Occidentale ale teoriei
politice
Primul teoretician Occidental al politicului poate fi considerat Socrate-care a
formulat primele consideratii relevante privind legatura dintre putere-cetateni,
guvernanti si guvernati in cazul anticei Atena. Pradoxal, atunci cand se refera la
democratia ateniana, se poate constata ca Socrate nu adopta nici o pozitie pro sau
contra in raport cu disputa regim aristocratic vs. democratic si este de parere ca
cetatenii trebuie sa accepte legea chiar daca legea nu este una dreapta. Pentru
Socrate, guvernarea – forma concreta a puterii politice- imbraca cinci forme
„guvernarea guvernatorului just, guvernarea tiranului, guvernarea burgheziei si elitei, guvernarea
bogatilor si guvernarea generala (nationala si populara)”; el refuza ultima forma si este
pentru guvernarea justa prin cultura.125
Gandirea politica greaca este deja matura in secolul „de aur” – forma sa
clasica aparand in opera lui Platon. Filosofia platoniciana-centrata pe primele
dihotomii filosofice-cauta realizarea unui ideal moral-subsumat sintagmei de „Bine”
(alaturi de „Frumos” si „Adevar”-acesta fiind unul dintre elementele centrale ale
teoriei platoniciene a lumii perfecte). In plan social, Platon stabileste existenta unui
ideal –cel al „Omului Bun” –caracterizat prin patru caracteristici: intelepciune,
vitejie, dreptate si retinere -ceea ce inseamna, conform lui Platon, adecvarea sa la
idealul filosofic suprem.
Platon cauta – in „Republica” – sa identifice modalitatea concreta in care
acest ideal poate fi realizat in planul guvernarii, al puterii politice. Platon cauta in
fapt solutia ideala pentru a obtine o putere politica pura, indestructibila. El considera
ca la baza unei astfel de tip de politica se afla „dreptatea” (sau „justitia”)- dar aceasta
inteleasa in mod absolut, ca Idee Pura-suveranitatea intelepciunii. Din perspectiva 125 „Bazele gandirii politice in Islam”, de A. Zanjani, p. 75
69
propusa, cea a lecturii prin intermediul unei „grile” oferita de gandirea Islamului
explicatia lui Platon poate fi descompusa si interpretata astfel: In viziunea
platoniciana asupra puterii politice exista cinci forme de guvernare: a filozofilor, a
militarilor, a bogatilor, a populatiei si a tiranilor. El prefera guvernarea filozofilor si
cel mai bun guvern este cel condus de cei mai buni si inteleptul sa fie suveran, iar
guvernul sa fie intelept.126
Platon introduce si notiunea de „societate ideala” atunci cand vorbeste de
Atena si Grecia si nu accepta in cazul acesteia crizele si aspectele coruptiei sociale,
etice si politice. Societatea lui trebuie sa contina ratiune si vointa. M. Khatami scrie
despre orasul lui Platon:
„Guvernul sau, orasul in viziunea lui Platon, este un lucru natural si nu artificial si
inseamna ca existenta sau inexistenta structurii politice nu este un lucru facultativ, caci viata omului
fara acestea este imposibila. Guvernul are radacina naturala ca orice existenta. De aceea, este un
lucru de realizat.”127
M. Khatami, in analiza finala a politicii si structura gandirii lui Platon,
adauga:
„In proiectul lui Platon, ordinea inseamna adevaruri fixe si nu trebuie decat descoperit de
om in lumea suprema si comandantul este filozoful care, pe baza intelepciunii naturale, descopera
adevaruri absolute ale ordinii sociale si poporul este executantul ordinii.”128
Cu toate ca gandirea platoniciana este deosebit de importanta pentru
conceptia Islamica asupra „politicului”, primul mare sistem coerent din teoria
politica ii apartine lui Aristotel. „Politica” - cartea sa principala din aceasta
perspectiva nu este totusi un manual de gandire politica ci un „ghid” pentru
intelegerea lumii reale. Pentru Aristotel stiinta politica este stiinta interesata de
studiul „statului” (sau polisului grecesc). „Statul” la Aristotel este o forma perfecta
de comunitate umana, caci omul este de la nastere un „animal politic” in masura in
care nu poate prospera sau trai decat ca cetatean al unui stat. Astfel avem clara
diferenta si interdependenta dintre:
Stat=comunitatea cetatenilor
Cetateni=cei care au dreptul de a fi alesi intr-o functie politica in cadrul
unui stat.
126 Idem, p.76127 „De la lumea orasului la orasul lumii”, p.53128 Idem, p. 63
70
Pentru Aristotel oamenii, spre deosebire de alte animale, trebuie sa se
raporteze- sa invete (sa se lumineze) raportandu-se permanenet la ceva exterior lor,
adica la stat. Cooperarea sociala a oamenilor presupune, dupa Aristotel o organizare
politica, anarhia fiinda „impotriva naturii”-de unde concluzia: politica este egala cu
moderatia. Pentru acest ganditor familia este primul nucleu al societatii si este
natural si scopul final al familiei este orasul care doreste „bunul”. M. Khatami,
referitor la etica si politica in viziunea lui Aristotel scrie:
„Contrar ideilor lui Platon, etica si politica nu au un caracter suprem ci unul legat de lume
si de om, in timp ce Platon apeleaza la principiile supreme.”129
Astfel el reaminteste ideea lui Aristotel conform careia omul este, prin natura
sa un animal politic. M.Khatami citeaza si conceptia artistotelica referitoare la
guvernare. Aristotel prezinta doua categorii de guvernari - bune (monarhie,
aristocratie si republica); si rele (tirania oligarhiei si a democratiei) si suveranitatea
legii are o importanta mare in viziunea lui. El considera ca politica si societatea
civila sunt naturale si tinta lor este binele si viata buna. Despre diferenta de viziuni
intre Aristotel si Platon, M. Khatami scrie:
„Diferentele de baza sunt urmatoarele: in primul rind, pentru Aristotel, binele orasului nu
are caracter suprem, in al doilea rand, Aristotel face o distinctie in folosirea ratiunii in aspecte
teoretice si practice si, in fine, Aristotel crede ca conducatorul este raspunzator in fata
cetatenilor.”130
Perioada cuprinsa intre Antichitate si Renasterea Occidentala nu aduce
schimbari spectaculoase in gandirea politica Occidentala-desi, asa cum arata A.
Taheri:
„in 2800 de ani distanta intre moartea lui Aristotel si nasterea lui Machiavelli au avut loc
patru evenimente majore de gandire: primul – aparitia scolilor filozofice sceptice, epicureice, al
doilea – completarea teoriilor politice si juridice ale Imperiului Roman, al treilea a fost crestinismul
si, in fine, renasterea si reforma.”131
Totusi, intre cei doi „piloni”ai gandirii politice Occidentale anterior-
mentionati-Aristotel si Machiavelli-poate fi mentionata conceptia lui Thomas
d’Aquino care a insemnat un progres al filozofiei politice in Occident, acesta fiind
pentru europeni cel mai mare filozof crestin. Citit din nou prin „grila” Islamului
129 Idem, p.70130 Idem, p.76131 „Istoria gandirii politice in Occident”, p.84
71
putem vedea ca pentru d’Aquino guvernarea seamana cu un vapor al carui capitan
este religia si clericii. Acest lucru este observat de A. Taheri atunci cand el scrie,
referitor la societatea dorita de d’Aquino:
„El [d’Aquino] vrea o societate complet umana din combinarea structurii de viata cu
structura spirituala in care prima sa fie subordonat celei de-a doua.”132
Cel mai renumit teoretician politic al Renasterii este N. Machiavelli-
considerat „parintele stiintei politice moderne”133. Viziunea lui Machiavelli este cea
a unui evolutionist –el stabilind o trecere graduala a domeniului politic de la simpla
viata in comun (vivere comune) la o societate (vivere civile) care isi gaseste
implinirea in stat (vivere publico). Viziunea lui politica s-.a bazat pe eliminarea
religiei si a eticii din sfera politicii. M. Khatami, in comentarea gandirii lui
Machiavelli, apeleaza la expresiile folosite de Harold J. Laski in cartea „Ciclul
libertatii in Europa” si retine urmatoarea rezultanta a miscarilor timpului:
„1 – In drept, contractul a inlocuit traditiile de clasa.
2 – In credinta, o forma religioasa a fost diversificata.
3 – In politica – suveranitatea populara a inlocuit-o pe cea divina si naturala.
4 – In economie – resursele transformabile au fost inlocuite de terenuri si
proprietate.
5 – In ideal - increderea in progres pe baza ratiunii a inlocuit increderea in epoca
de aur.
6 – In actiune, actiunea sociala a fost inlocuita de actiunea personala.”134
In aceasta perioada, omul si umanismul, toate realitatile fizice si interne si
pamantene ale omului intra in atentia speciala cu scopul indeplinirii dorintelor
omului. In plina reforma religioasa, Machiavelli devine purtatorul de cuvant al
elitelor nereligioase. Pentru ca nu era adept al compromisului in politica ”scrisa” el
considera ca:
1. nici o forma de guvernamant nu este potrivita oriunde si in orice moment;
2. singurele forme de guveranamnt care merita a fi avute in vedere sunt
monarhia si republica (sau „statul popular”).
Cu toate acestea, Machiavelli nu este perfect consecvent in scrierile sale,
atata timp cat ca forma de guvernare, el prefera monarhia in timp ce in cartea
132 Idem, p.142133 „Filosofie Politica”, O.Trasnea, Ed. Politica, Bucuresti, 1986, p.127134 „De la lumea orasului la orasul lumii”, p. 176
72
„Discursuri” predomina forma „Republica”. M. Khatami comentand viziunea lui
Machiavelli, se refera si el la aceasta dar ajunge la concluzia ca:
„El [Machiavelli] doreste sa arate caracteristicile unui stat puternic si modalitatile de
protejare a puterii si gloriei acestuia.”135
Conceptia ganditorului italian renascentist a penetrat destul de mult
cunoasterea comuna- de exeplu, termenul de „machiavellism” este folosit in limbajul
cotidian pentru a prezenta modalitatea de functionare a unui guvern sau politician si
aceasta consta in egocentrism, nesinceritate, inselare si lipsa oricarei dovezi etice. In
viziunea lui C. Pahlevan „machiavellismul” poate fi astfel rezumat:
„intotdeauna urmareste interesele proprii, afara de „eu” nu respecta pe nimeni, face rau sub
forma binelui, cere cat mai mult, este violent, nu respecta promisiunile si foloseste orice ocazie
pentru a inselaoamenii si depune tot efortul pentru razboi.”136
Analiza Islamica retine din teoria lui Machiavelii faptul ca acest ganditor nu
accepta viziunea prioritatii religiei fata de stat si nici nu este de acord cu existenta
religiei independente de stat-asa cum remarca si A. Taheri:
„valoarea acordata religiei de Machiavelli si importanta eipentru stat consta in facilitarea
scopurilor statului prin religie ca un instrument efectiv, de aceea considera biserica o parte din
componenta guvernului.”137
Perioada secolelor XVI-XVIII cuprinde numele unor teoreticieni ai politicii
care sunt antagonici in ceea ce priveste perspectiv asupra guvernarii. Pe de o parte,
avem gandirea continentala–in special cea franceza-al carei reprezentant este
J.Bodin, si, pe de alta, este conceptia „insulara”- engleza-reprezentata in epoca de
Th.Hobbes si J.Locke.
J.Bodin a formulat una dintre primele analize structurate ale conceptului de
„suveranitate”, definit ca puterea cea mai influenta si mai persistenta dintr-un stat
sau comunitate de state138. „Legea” este, dupa Bodin, expresia reala a vointei
suveranului si ea are puterea constrangatoare asupra oricarui membru al acestui stat.
Oricum, in conceptia lui Bodin, nici puterea suveranului nu este nelimitata, ea fiind
supusa constrangerilor legii naturale.
135 Idem, p.187136 Mentionat in cartea „Istoria gandirii politice in Occident”, p.158137 Idem, p.162138 „A Dictionary of Political Thought”, R. Scrutton, Macmillan, 1983, p. 47
73
Notiunea suveranitatii a lui J. Bodin este un exemplu remarcat de gandirea
Islamica si citat in aceste lucrari. Astfel, referindu-se la diferite viziuni politice, A.
Taheri se refera la Bodin in urmatoarea maniera:
„Bodin a fost dintre cei mai talentati politicieni care a incercat prin cartea sa sa demonstreze
necesitatea unui stat puternic ca aparator al dreptului civil si politic al oamenilor.”139
Bodin, prin concretizarea intelesului „suveranitatii”, a atras atentia asupra
problemelor legate de ordine si limitele puterii politice nu numai in plan intern ci,
pentru prima data, in relatiile internationale. El se gandeste la o suveranitate
permanenta cu putere absoluta in editarea legilor generale si private pentru popor.
Pentru gandirea Islamica el este important si din punct de vedere metodologic, A.
Taheri acordand o atentie deosebita acestei conceptii in promovarea metodelor
experimentale in stiintele sociale.
Odata cu Th.Hobbes, teoria politica a lui Bodin si a „suveranitatii” in cadrul
doctrinelor politice, capata o forma clasica care se va menifesta in intreg secolul
XIX vest-european. Fundamentul conceptiei hobbesiene este teza conform carei, toti
oamenii, in mod natural, sunt egali. De aceea, arata Hobbes, inaintea oricarui
guvern, individul doreste sa-si protejeze libertatea si dupa aceea se supune celorlalti.
Pentru individul uman, in viziunea lui Hobbes, nu exista nici prioritate, nici dreptate,
nici nedreptati, iar ceea ce exista este razboiul. El vorbeste de necesitatea unei
conventii sociala pentru a alege suveranii si a pune capat razboiului. Punctul
cardinal, in viziunea lui, este securitatea:
„E posibil ca suveranul sa fie tiran, dar cea mai rea tiranie este mai buna decat anarhia, mai
mult, in foarte multe cazuri, interesul suveranului este comun cu interesul cetatenilor.”140
Pentru a intelege principiul „suveranitatii statului” („Statul-Leviathan”),
considera Hobbes, noi trebuie sa intelegem natura omului in absenta suverantitatii.
Ganditorul englez credea in „legea naturala”-condiderata drept un sistem de principii
a carei validitate este recunoscuta de toate fiintele rationale-dar considera ca legea
naturala nu poate fi aplicata in stadiul „naturii”-pe care el il defineste ca stadiul
primar, cel al razboiului si anarhiei. Securitatea si existenta unui stat, afirma Hobbes,
rezida in existenta unui „Contract social”, o conventie sociala in care sunt clare
datoria reciproca a fiecaruia. Exista mai multe forme de „contract social” in
139 Idem, p. 193140 Mentionat in cartea „Istoria gandirii politice in Occident”, de A. Taheri, p.208
74
conceptia hobbesiana: intre fiecare141 cetatean si celalalt si, apoi, intre cetatean si
stat. „Suveranitatea” poate lua forma unei persoane sau a unui ansamblu cetatenesc,
dar, odata stabilita ea are puterea absoluta de a stabili legea statului-deci, de a fixa
politica pentru intregul social. Dintre formele de guvernare (monarhie, democratie,
burghezie, totalitara si minoritara) pe care le enumera, Hobbes prefera monarhia si,
mai mult, furnizeaza argumente pentru separarea puterii clerice de cea politica, iar
religia trebuie sa fie subordonata puterii de stat.
Spre deosebire de J. Bodin si Th. Hobbes teza centrala a lui J. Locke este cea
a „guvernarii limitate”- Locke fiind considerat pe buna dreptate unul dintre
fondatorii „Liberalismului” modern. Locke a argumentat impotriva teoriei dreptuli
divin si a sustinut in separarea puterilor in stat-intre legislativ si executiv-el acorda
prioritate legislativului in plan real:
„Pentru Locke, structurile politice sunt bazate pe doua ipoteze, o structura naturala si
contractul social.”142
Ideile principale ale lui Locke pot fi rezumate astfel143:
1. Omul are o serie de „dreptui naturale” care nu sunt date prin vointa divina;
2. Drepturile naturale exista inca din starea naturala si existanta lor nu solicita
exercitarea unei autoritati externe;
3. Orice guvernare trebuie sa tina seama de existenta acestor drepturi naturale-
dintre care cel mai important este cel de „libertate” – si, de aceea, orice
guvernare trebuie sa fie una bazta pe consensul celor guvernati
4. Forma de guvernare superioara- ideala- este cea contractuala- bazata pe
transferul unor atribute ale cetatenilor umani spre reprezentantii lor.
Teoria politica a lui Locke este inspirata de filozofia lui si, in opinia lui,
politica este o chestiune naturala care are radacini in natura sufletului omului. El
pune un accent deosebit pe ratiune si vorbeste de existenta a trei puteri in stat:
legislativul, executivul si federativul, acordind o mare legitimitate puterii politice si
interesului societatii. In continuarea argumentului sau rationalist, J. Locke crede ca
biserica nu trebuie amestecata in aspectul material si civil al lumii-de unde separarea
„stat/putere politica”-religie/putere teologica” pe care el o afirma.
141 „A Dictionary of Political Thought”, R. Scrutton, Macmillan, 1983, p.239142 Idem, p.228143 „A Dictionary of Political Thought”, R. Scrutton, Macmillan, 1983, p.321
75
Din perspectiva gandirii Islamice, J.Locke este apreciat ca cel care a
consolidat fundamentele liberalismului Occidental si a imaginat forma structurii
politice adaptata noii civilizatii. In acest sens, M. Khatami scrie despre ideile lui
Locke:
„Locke, in sfera gandirii politice, are un loc maret si renumit pentru ca miscarea trecerii de
la Machiavelli la o noua etapa a fost promovata de ideile lui.”144
Sfarsitul secolului XVIII si inceputul secolului XIX au insemnat in Europa si
America aparitia si manifestarea unui nou „spirit” in gandirea politica-epoca
”Luminilor” insemnand si prima incercare de a aplica in practica o serie de conceptii
ale teoriei politice si sociale. Ch. L Montesquieu este deseori mentionat ca primul
ganditor „enciclopedist” care s-a ocupat extensiv de relatia „libertate”-„putere
politica/guvernare. Conform conceptiei lui Montesquieu legea si constitutia sunt
atribute inerente „spritului” oamenilor. Desi exista o lege naturala universala, ea nu
este aplicabila oriunde si oricum. Posibilitatea ca legea naturala sa se manifeste real
este asigurata de o „constitutie ideala”. In aceste conditii exista posibilitatea ca legea
naturala sa fie utilizata efectiv pentru a garanta drepturile cetatenilor si, in schimb,
aceasta Constitutie depinde de realizarea unui context socio-geografic adecvat
pentru aplicabilitatea ei145. Montesquieu propune si o noua clasificae a formei de
guvernare: tiranie absoluta, monarhie si republica; republica de doua feluri –
aristocratica sau democratica si, simultan, in lucrarile sale, fundamenteaza stiintific
„teoria separarii puterilor in stat”, pe baza legii.
„El vorbeste de existenta a trei puteri in stat: legislativul, executivul si justitia, si cand
principiul separarii puterii in stat functioneaza, putem vorbi de un regim liber.”146
J.J Rousseau este adeseori identificat cu teoria sa din domeniul politic: ”Teza
existentei unui „contract social” intre guvernanti si guvernati. Afirmand ideea:
„Toti oamenii sunt liberi prin nastere, totusi peste tot ei sunt incatusati”
asa-numita teorie rousseauista a „libertatii naturale si inalienabile a
individului uman” afirma esenta naturii „bune” a omului, care este pervertita de
institutiile sociale-in special de stat si de puterea politica. Conform conceptieie
rousseausite,, democratia directa este unica forma legitima de putere politica, dat
fiind ca ea este legitima prin ea insasi. Insa chiar in aceasta forma extrema a
144 „De la lumea orasului la orasul lumii”, p.233145 „A Dictionary of Political Thought”, R. Scrutton, Macmillan, 1983, p.359146 „Istoria gandirii in Occident”, p.241
76
libertatii si idealului politic exista o serie de contradictii intre individ si colectivitate.
Ele sunt rezolvate prin instituirea unor „contracte sociale” la diferite nivele (intre
cetateni, intre guvernanti si guvernati) pentru atingerea unui „bine comun”. De aici,
crede J.J. Rousseau; pentru ca un guvern sa fie „bun” el trebuie sa fie produsul
contractului social acceptat de toti oamenii. Din perspectiva relatiei „politica”-
„religie”, desi J.J.Rousseau este credincios, referitor la relatia stat – religie el ramane
un exponent de seama al „rationalsimului luminist”-aceasta fiind si interpretarea pe
care gandirea Islamului o da operei sale. A. Taheri rezuma contractul social al lui
Rousseau in urmatoarele enunturi:
1 – legea majoritatii in legiferare;
2 – egalitatea oamenilor;
3 – fericirea si prosperitatea sunt scopul guvernului;
4 – este posibil ca puterea guvernului sa fie nelimitata;
5 – interesul public corespunde interesului individual si oamenii nu au dreptul
de a se revolta impotriva guvernului;
6 – suveranitatea nationala este netransformabila;
7 – suveranitatea populara nu se consuma in timp.147
Secolul XIX si mai ales secolul XX au insemnat manifestarea distinctiei clare
„idealism”-„materialism”-originate in opera filosofica a lui G..W. Friedrich Hegel,
preluate si reformulate de Marx si Engels. Gandirea politica hegeliana este relativ
complexa, ea fiind parte integranta din sistemul sau filosofic, dar poate fi rezumata
succint astfel: Statul este cea mai inalta expresie a libertatii umane, rezultand din
transcendenta conditiilor (antecendente filosofic) ale familiei si situandu-se in
opozitie (dialectica) in raport cu societatea civila. „Familia” este un moment (dar nu
in sens temporal) al existentei politice si o conditie esentiala a libertatii umane.In
acelasi timp, „societatea civila” este o asociere liber consimtita a indivizilor umani
liberi pe baza unui ”contract social”, dar ea este posibila numai prin existenta
libertatii pe care familia o face posbila si pe care o protejeaza statul. In cadrul
sistemului politic modern opozitia dintre loaialitatea particulara fata de familie si cea
generala in raport cu libertatea este depasita dialectic intr-o noua forma de supunere
–cea fata de stat ca expresie absoluta a libertatii umane si conditie fundamentala a
realizarii libertatii umane. Din perspectiva „lecturii” Islamului pentru Hegel, locul si
rolul guvernului este identic cu cel pe care Sf. Augustin il acorda bisericii- Hegel 147 Idem, p.250
77
fiind mentionat in literatura Islamica atunci cand vorbeste de independenta ca prima
libertate si glorie suprema a fiecarui popor si cand se declara partizanul libertatii
religioase si separarii religiei de stat.
Spre deosebire de conceptiile anterioare, de natura filosofica, marxismul a
fost prima filosofie a carei rezultate au putut fi „masurate” practic- in concordanta cu
celebra „Teza a 11 despre Feuerbach”:
„Filosofii nu au facut decat sa interpreteze lumea. Important este de a o schimba”
Pentru Karl Marx, politica, religia, filozofia si arta fiecarei epoci a istoriei
umane este produsul modurilor de productie si mai putin produsul modalitatior de
distributie. Prin cele doua idei de baza ale sale, adica „relatiile intre munca si
capital” si „structura sociala, juridica, religioasa si politica a societatilor este
rezultatul economiei sau modalitate de productie”, au fost puse fundamentele
sistemului marxist. El dezvolta teoria „teza, antiteza si sinteza”-care se aplica la
diferite sibsiteme ale societatii. Conform „Teoriei suprastructurii” in orice tip de
societate tipul de putere politica existent (supra-structura) este determinat de
specificul relatiilor fundamentale existente (baza) –dintre care cele mai importante
sunt cele economice. Pentru Marx, societatea este un sistem guvernat de o structura
reprezentata de interactiunea dintre elementele sistemului. In acest fel, potrivit lui
Marx politicul este detreminat de economic. Relatia politic-subsistemele sociale este
una dialectica:
1. din punct de vedere genetic politicul este un sub-sistem
determinat de sistemul economic-care il precede si fara de care el nu ar putea exista;
2. din punct de vedere structural-functional politicul este
principalul sistem din societate pentru ca el are rolul unic si special de a a sigura
reproducerea bazei in interiorul unui anumit moment isoric. Astfel „pouterea
politica” este, pentru Marx, un monopol- al clasei care detine proprietatea
mijloacelor de productie la un moment dat in societate.
Nu se poate incheia acest subcapitol fara a nu mentiona fie si cat de succint
„Liberalismul” ca cea mai solida versiune de gandire si realitatea politica din
Occident, avand radacina in motivatia si gandirea omului Occidental despre
autonomia individului. M. Khatami scrie despre liberalism:
„liberalismul este un fenomen important in istoria gandirii si destinului omului si cea mai
naturala si permanenta forma a politicii”.148
148 „De la lumea orasului la orasul lumii”, p. 283
78
Departe de a fi un curent unitar, „liberalismul” este extrem de fragmentat
intern, existand mai multe „ideologii politice liberale” care pot fi prezentate
schematic astfel:
Tabel 1.Liberalismul clasic Liberalismul de tranzitie si
compromis„Nostalgia liberala”
B.ConstantA.de Tocqueville
J.St. MillH.Spencer
L.Von MissesV.Hayeck
Respinge egalitatea politica si sutine inegalitatea naturala pe baza proprietatii considerata „naturala”.
Relatia sociala dintre bogati si saraci este reglementata politic prin legi elaborate de corpul legiutor, aceasta find o miscare contra naturii.
Echivaleaza libertatea politica cu proprietatea economica si vede „statul” ca o constrangere a libertatii individuale.
Desigur, viziunile politice in Occident nu se limiteaza la datele prezentate,
dar cred ca prin acestea se poate obtine o apreciere cat mai sintetica si cuprinzatoare
a subiectului. Defintiile sunt numeroase. Naoli are diferite definitii ale politicii,
dintre care:
„1 – arta folosirii posibilitatilor;
2 – guvernarea oamenilor;
3 – lupta penru putere;
4 – a cunoaste cine, ce, cand, cum si de ce castiga?;
5 – distributia ordinara a valorilor;
6 – toate activitatile care sunt directe sau indirecte in obtinerea puterii
guvernului, consolidarea si folosirea concomitenta a acesteia.”149
5.2.2. „Politica” din perspectiva sociologiei politice Occidentale
Din perspectiva sociologica „politica” este definita drept150:
„ procesul prin care un grup uman, cu opinii si interese initial diferite, ajuge la
decizii si optiuni colective, care se impun intregului grup si care simbolizeaza o politica a
acestuia in intregul lui”.
Punctul de plecare in intelegerea relatiei societate- politica il constituie
conceptul de „”putere”-termen care cel mai frecvent este luat in sensul conferit de
M. Weber151:
„capacitatea de a atinge scopuri in ciuda opozitiei altora”.
149 Mentionat in carte „Gandirea guvernarii religioase”, p. 75150 „Dictionar de Sociologie”, C,Zamfir, L.Vlasceanu, Ed. Babel, Bucuresti, 1993, p. 436151 „Introducere in Sociologie”, N. Goodman, Bucuresti, Ed. Lider, 1999,p. 307
79
Spre deosebire de „teoria politica”- ramura cu o istorie veche de mii de ani in
Occident- „sociologia politica” este o disciplina relativ noua, cu caracter hibrid, dar
cu o dezvoltare remarcabila in ultmele decenii mai ales datorita studiilor
comparative. Dintre teoriile Occidentale care pot fi subsumate acestui tip de
abordare am ales sa prezint trei mari curente-”Scoli”:
1. Sociologii politici liberali- aici ii am in vedere pe J. Schumpeter care
apreciaza ca „democratia” este o „metoda” de elaborare a deciziilor politice in
care indivizii dobandesc puterea de a statua asupra acestor decizii ca rezultat al
luptei si concurentei pentru votul popular.
2. Sociologii politici adepti ai teoriilor elitiste (G.Mosca, V.Pareto)-in acest
caz autorii postuleaza existenta distinctiei dintre „elite” si „mase” ca membri ai
societatii, sustinand ca „elitele” au un rol decisiv in societate, constituie un factor
decisiv in istorie, in organizarea si conducerea vietii politice. „Elitele” politice sunt
astfel concepute sociologic ca grupuri de indivizi cu trasaturi distincte si cu un
traiect actional diferit de cel al „maselor”.
3. Sociologii politici tehnocrati- in acest caz poate fi mentionat J. Ellul care
afirma ca omul politic este dezarmat daca el nu se poate folosi de o „experienta
tehnica”- care, prin ea insasi confera impresia de siguranta. La baza conceptiei lui
Ellul sta conceptul de „eficacitate” imprumutat din sociologia weberiana a
organizatiilor si care este aplicat la domeniul deciziei politice. Decizia politica nu
poate fi luata fara a lua in calcul avantajele de tip „cost-eficacitate”-pentru aceasta
fiind necesare strategii socio-politice complexe.
5.3. Diferente si asemanari intre viziunea Occidentala si Islam
Din punctul de vedere al Islamului pentru o apreciere justa a gandirii si
efortului fiecarui om, mai ales in sfera politicii, se crede ca sunt necesare
urmatoarele adevaruri:
1. Intotdeauna binele si raul, corect si incorect, deficientele si completarile sa fie privite
impreuna si alaturi de aspecte negative, pentru a nu neglija partea pozitiva si sa pierdem
dreptatea.
2. Sa facem o clasificare reala si eficienta din doua perspective: a esentei si a fenomenului
rezultat.
80
Pentru Islam dificultatea in definirea „politicii” provine din viziunea si
comportarea civica din care a rezultat politica iar aprecierea politicii este aprecierea
civilizatiei. Alteori problema nu este esenta politicii, ci folosirea incorecta a teoriei
si rea intelegere sau reaua vointa a responsabililor.
Asa cum am mai mentionat, este foarte greu de ajuns la o definitie completa,
cuprinzatoare si acceptata de catre toti despre un subiect atat de important, ambiguu
si complex ca politica.
Diferentele se refera-din punctul de vedere al Islamului- la esenta politicii, nu
la existenta ei, si la necesitatea abordarii in viziunile religioase (Islamica) si laice
Occidentale. Aplicand aceeasi „grila” de lectura Islamica despre aceste diferente, se
pot concluziona urmatoarele:
1. Existenta unei viziuni diferite referitoare la principiul existentei, cu alte cuvinte,
doua viziuni opuse-una privind existenta divina, iar cealalta existenta
materiala. Cea divina este axata pe Dumnezeu, iar cea materiala este axata pe
om si materie. In viziunea monoteista, sursa suveranitatii se afla in
Dumnezeu, iar in cea materiala suveranitatea este inspirata de natiune.
2. A doua diferenta priveste omul. In viziunea religioasa, omul nu este absolut
material si are aspecte morale. Aceasta consta in faptul ca politica, in
viziunea relgiei, alaturi de viata materiala si bunastare, urmareste aspecte
moralo-etice, iar pentru politica in Occident principiul este administrarea
aspectelor materiale si de bunastare.
3. In viziunea religioasa, modalitatile de actiune nu pot depasi principiile religiei,
iar in politica Occidentala scopul este important si pentru aceasta orice este
posibil.
4. Aalta definitie revine la scop asa cum este el inteles in politica. Scopul in
politica si guvernarea religioasa este revitalizarea religiei si traditiilor in
societate asa cum spune primul Imam shiit - Ali (A.S.):
„Dumnezeule, tu stii foarte bine ca lupta noastra nu este pentru a dobindi puterea,
guvernarea, lumea si averea, ci am vrut sa repunem dovezile dreptatii si religiei in locul cuvenit, sa
facem reformele in asa fel incat toti oprimatii sa fie in siguranta si sa revitalizam legile uitate.”152
Dar, in viziunea Occidentala, politica este crearea unei balante intre libertate
si dreptate. Aici, axa si argumentele cunoasterii libertatii si dreptatii sunt opinia
publica, mentalitatile si dorintele umane.152 „Nahjolbalagh”, discursul 131
81
5. Occidentul crede ca civilizatia, cultura si plitica lui e bazata pe
libertate, dar musulmanii cred ca civilizatia, politica si cultura lor sunt bazate pe
principiile religiei si pe valorile traditionale. In Occident, intaietatea o are
intelegerea dorintelor umane, iar o persoana libera este cineva care, cautand a-si
indeplini nevoile, nu este impiedicata de nimic. Si aceasta libertate a avut un rol
pozitiv in luarea destinului in propriile maini, iar guvernul a devenit servitorul
poporului, nu stapanul sau.
De mentionat ca diferentele de viziune nu sunt excluse chiar intre
Occidentalii insisi-dupa cum separatia Occidentali-musulmani se manifesta mai ales
din punct de vedere religios. Astfel de viziuni functioneaza si intre savantii
musulmani, mai ales in lumea de astazi, cand civilizatia Occidentala este dominanta.
In lumea Islamica de astazi, unde civilizatia Occidentala domina lumea. In lumea
Islamica, studiul politiciinu are experienta bogata si, mai mult, a devenit subiectul
unor studii extinse, mai ales in ultimele doua secole, mai mult din cauza existentei
guvernelor tiranice si totalitare in tarile Islamice si din cauza colonialismului
Occidental. Abordarea acestor probleme este legata si de chestiunea asigurarii
nevoilor energetice, in conditiile in care tarile Islamice au avut cele mai bogate
resurse de petrol si gaze. In principiu, in rindul ganditorilor musulmani, in ultimul
timp, au dominat doua viziuni de baza: implicarea religiei in politica si separarea
religiei de politica.
Dar diferentele nu se limiteaza la viziunile sus-mentionate, in randul
ganditorilor contemporani, mai ales in curentul shiit, in cazul caruia implicarea in
studiul religios a fost mai puternica. Aici constatam trei curente:
1. Aplicarea neconditionata a gandirii politice Occidentale numite
secularizarea societatii.
2. Respingerea totala a valorilor Occidentale cu argumentul contradictiei intre
libertatea Occidentala si valorile religioase. Ei cred ca democratia
Occidentala ameninta integritatea religiei si se opune oricarui efort de
reforma. Aceste categorii sunt numite conservatori sau traditionalisti
religiosi.
3. Viziunea care urmareste crearea unui echilibru intre religie si libertate.
Acestia vorbesc despre democratia religioasa si cred ca viziunea
traditionalista este depasita de timp si nu corespunde realitatilor lumii de
azi. Aceasta viziune este numita reformatoare considerand ca societatea
82
civila si pluralismul religios si politic vor sa ajunga la o cale de mijloc in
care sa fie evitata aspectele negative ale modelului Occidental dar si ale
dogmele religioase.
Intre aceste trei viziuni, un lucru este cert, ca exista o rivalitate puternica intre
grupurile traditionalistilor si reformatorilor, dar care dintre acestea cine va avea
castig de cauza este greu de prevazut. Exista si un pericol in faptul ca, daca
rivalitatea intre aceste doua grupuri devine mai inversunata, este posibil sa aiba
castig de cauza secularistii.
Care este, mai explicit, esenta intelegerii „politicii” in perspectiva Islamica?
5.4. Politica in Islam
Inainte de a aborda gandirea politica in Islam, guvernare, stat, putere,
suveranitate, este necesar un studiu fie si succint referitor la definitia politicii.
Politica, oricum ar fi abordata, trebuie sa recunoastem ca este nascuta cu
omul prin expresia „trebuie”. De cand exista omul, viata sa este asociata cu politica
si, de fapt, politica a fost neincetat un subiect de gandire si analiza pentru
teoreticieni si filozofi. Pe cat existenta politicului este evidenta si concreta pe atat
semnificatia si esenta sa sunt mai greu de inteles.
Poitica este insa un fenomen plin de mistere si de ambiguitati. De aceea, a
gasi o definitie unica si acceptata de toti este extrem de dificil.
Avind in vedere ca politica nu este o inventie noua, este bine sa vedem
viziunile despre acest fenomen destul de greu de descifrat
In limba persana, termenul „politica” este de origine araba si este derivat din
„sas” si „iasus”153 termenul fiind folosit cu mai multe semnificatii, dintre care ne
oprim la urmatoarele:
1. Politica este folosita pentru a ordona, a supune sau a opri pe un taran.154
2. Politica inseamna autoritatea asupra oamenilor.155
3. Politica presupune a reforma un fapt.156
4. A conduce sau a gestiona lucrurile unui taran.157
153 Dictionar Mare a limbii arabe154 „Sahah alloghah”, vol.3, p.938155 „Mofradat alcoran”, de Rogheb Esfanhani 156 Idem157 Idem
83
5. „Politica”, in lexic, inseamna gestionarea absoluta, iar ca expresie in relatiile
sociale revine la guvernare si putere.158
De asemenea, in dictionarul persan, termenul „politica” inseamna:
„a ordona unei tari si gestionarea unei tari, guvernare, a conduce, prezidare, legiuire,
dreptate si judecare”.159
In limba romana, termenul„politica” deriva din termenul „polis” (oras) din
greaca; in realitate „politica” in Grecia insemna stiinta guvernarii unui oras. Iar
orasul insemna locul de viata al oamenilor. Daca la inceput polisul era o cetate
construita, ulterior termenul si-a schimbat sensul si a fost folosit cu sensul de
societate politica obisnuita.160
Avind in vedere ca sfera politicului nu este clara, sensul si conceptia despre
el sunt complexe si dificile. Fiecare om are conceptia lui despre politica si in cartile
despre politica sunt diferente in definire, dar toti autorii accentueaza faptul ca o
definitie completa si unica este destul de dificila. Aici, argumentul este urmatorul:
definitia in stiintele sociale este dificila si in nici o ramura a stiintelor sociale nu
avem o definitie completa.161
M. Khatami se refera la acest subiect si este de parere ca:
„divergentele privesc esenta politicului, si principiul existentei ei, dar interogatia asupra
existentei ei poate fi formulata astfel: „Oare politica are existenta adevarata sau acreditiva?” si daca
este o realitate atunci definitia ar trebui cautata in esenta si felul ei, iar cea acreditiva nu are forma
exterioara”.162
Autorul, in continuare, considera ca, daca politica se refera la chestiuni ca
organe, legi si administrare sau institutii de stat, la razboaie si pace, atunci are
existenta reala. Dar, daca o consideram ca expresie a gandirii omului rational, atunci
aceasta acreditare respecta realitatile. De aceea, politica este o chestiune concreta,
rezultate, efecte si mijloace care sunt concrete.163
M. Khatami in abordarea definitiei politicului, apeleaza la ideile si definitiile
oferite de filozofii Greciei antice (mai ales Platon, Aristotel) si ale scolasticilor
(Agustin) plus la filozofii musulmani ca Farabi si ganditori ca Machiavelli, Hobbes,
158 „Elm Alsiaseh” de Ghapanci, p.9159 „Dictionar persan”, M. Moin, vol. II, p.1966160 „Fundamentele stiintei politice”, p. 23, mentiune de Aristotel161 „Bazele politicii” de A. Abolmohammad, p.10162 „De la lumea orasului la orasul lumii”, p.19163 Idem, p.20
84
J. Locke si altii. Desigur, pentru Khatami, ca si pentru ceilalti ganditori, gasirea unei
definitii unice a politicului este foarte dificila; de aceea incearca o abordare analitica
a fenomenului. El este de parere ca pentru a intelege politicul e nevoie de a stabili
sfera gandirii politice, sfera care cuprinde patru laturi sau aspecte diferite:
1. Politica ca parte a constiintei pragmatic,e care tine de stiinta;
2. Stiinta politicii ca o ramura a stiintei moderne;
3. A treia latura care nu este nici stiinta politica, nici filozofia politica.
4. Filozofia stiintei politice ca o ramura noua in Occident si in Orient.
Un alt sens folosit pentu politica este guvernare, prezidare, judecare, educatie,
pedepsire si altele. Pentru savantii musulmani politica inseamna:
„Modalitatea conducerii unei societati in asa fel incat sa fie asigurate sau protejate
interesele materiale si morale ale componentei sale.”164
Cu alte cuvinte, politica inseamna guvernarea unei tari si in aceasta definitie
accentul este pus pe „sinceritate” fapt contrar intelesului comun care identifica
politica cu inselatorie si demagogie. In acelasi timp, politica pentru teoreticienii
Occidentali este sintetizata in „stiinta studiului politicii” si a „statului” cu scopul
asigurarii unei societati stabile, in siguranta si bunastare. Desigur, aceste viziuni sunt
bazate pe umanism, fiind urmarea promovarii ideilor post-renascentisrte in Europa.
A. Bayat este de parere ca acest termen are legatura puternica cu guvernarea,
preotia si inseamna:
„revolta sau efortul unei persoane pentru a face reforma. Cand guvernatorul se ocupa de
treburile unui taran, are nevoie de un program de lucru si rezolvarea dificultatilor inseamna politica.
Si in spusele religioase scrie ca profetii au avut misiunea de a conduce si a directiona afacerile
sociale si politice ale populatiei lor.”165
Pentru a completa definitia mentionata, el apeleaza la doua evenimente
importante din perioada aparitiei Islamului si acestea sunt: Acordul de pace
„Hodeibie”* si mesajele scrise adresate de profetul Mohammad (S.A.)
conducatorilor politici ai epocii.
A.Bayat scrie despre acest acord:
164 „Structura politica in Islam”, M.J. Nourozi, p.15165 „Gandirea politica in Islam”, p. 81* Acest acord a fost incheiat intre musulmanii si dusmanii lor in anul 6 (E.S.), adica 628 D.C., dupa mai multe razboaie intre acestia. Acest acord intre Mohammad (S.A.) si Ghoreishi a avut 9 capitole si numai ca a prevenit un razboi mare ci a favorizat intrarea musulmanior in Mecca si, de fapt, aderarea meccanilor la religia islamica. Pentru multiganditori musulmani, acest acord dovedeste ca islamul, de la bun inceput, a avut o structura solida a politicii si o guvernare puternica.
85
„Este unul dintre cele mai importante acorduri politice ale Islamului care a avut un rol
hotarator in soarta musulmanilor”166, iar despre mesajele scrise: „acestea sunt dintre cele mai solide
si puternice documente politice in care sunt prezentate metode de guvernare si politico-militare ale
unei structuri politice in primii ani ai responsabilitatii Profetului ”.167
Definitiile despre politica sunt relative si astazi aceasta este inteleasa mai
mult ca macro-conducerea tarii, guvernare si, de fapt, protejarea intereselor societatii
pe plan intern, extern si in relatiile internationale, cu alte cuvinte, astazi politica se
ocupa de guvernare si societate care au o esenta economico-politic in sensul
stiintific.
Pentru a intelege mai bine sensul politicului in Islam, este nevoie sa ne
referim la mai multe aspecte din Coran, din spusele preotilor, din Najolbalaghe
(Carte Imamului Ali (A.S.)) si la teze ale savantilor musulmani.
Folosirea termenului politic in spusele preotilor e limitata, dar, totusi, exista
cateva la care ne putem referi168:
- Noi suntem alesii epocii si conducatorii si politicienii oamenilor si societatilor;
- Imamul este suveran si puternic in politica;
- Slabiciunea conducerii echivaleaza cu a fi slab in politica;
- Politica buna consolideaza membrii societatii;
- Cine are o politica buna va avea o conducere lunga;
- Caracteristica politicii si cea mai buna politica este dreptatea;
- Cea mai rea politica este opresiunea;
- Imamul este constient de politica si capabil de conducere si protector al
ordinului lui Dumnezeu si servitorul oamenilor.
Desigur, acestea constituie mentiuni concrete ale subiectului, dar, in spusele
preotilor sunt foarte multe mentiuni despre aspectele legate de politica, adica despre
conducere, reforma, dreptate, libertate, drepturile oamenilor si de multe ori miscarile
lor erau bazate pe cunostintele si principiile politice. Dintre acestea, cea mai
importanta este revolta celui de-al treilea Imam pentru a lupta impotriva opresiunilor
si suveranilor tirani ai timpului. Imam Hossein (A.S.) in testamentul sau scrie:
„Eu nu ma revolt din egoism, nici impotriva coruptiei sau opresiunii, ci scopul meu este
reformarea enoriasilor musulmani si nu este Imam sau conducator cel care nu aplica Cartea lui
Dumnezeu si nu actioneaza pentru dreptate, justitie si calea cea dreapta.”169
In mod cert, aceasta dovedeste ca spusele si actiunea Imamilor se referea mai
mult la diferite aspecte politice si sociale ale societatii.
Termenul de „politica” nu figureaza expres in Coran, dar concepte ca
natiune, etnie, trimis, imam, credincios, calif, tiran, just, reformator sunt destul de
mult mentionate. Sa ne referim la cateva dintre acestea:
- Domnule David, tu esti calif pe pamant si trebuie sa guvernezi poporul in
dreptate.”170
- Noi am ales profetii si preotii pentru indrumarea oamenilor.171
- Nu trebuie sa oprimati, nici sa acceptati opresiunea.172
- Cand judecati oamenii, bazati-va pe dreptate.173
- In Islam, dreptul de legiferare si aplicarea legilor revine profetilor.174
Afara de acestea, in Coran sunt si foarte multe versete despre justitie,
casatorie, divort, comert si altele, ca legi juridice ale guvernarii.
Dl Mesbah Iazdi scrie despre acestea:
„Cand facem o lectura a Coranului constatam ca acesta contine legile necesare pentru
managementul unei societati si stabilirea relatiilor internationale.”175
Iar in Cartea Imamului Ali (A.S.) mai multe capitole sunt consacrate
politicii, guvernarii, dreptatii si altor teme. Ganditorul musulman M. Motahari,
referitor la atentia acordata in Nahjolbaloghe subiectului politica si guvernare,
scrie:
„oricine face o lectura a Nahjolbalogh vede sensibilitatea lui Ali (A.S.) fata de politica,
guvernare si justitie. Desigur, cei care nu cunosc Islamul, dar stiu despre alte religii, sunt surprinsi
de faptul cum un conducator religios se ocupa atat de mult de aceste aspecte.”176
A. Bayat, in abordarea spuselor Imamului Ali (A.S.), alaturi de accentuarea
principiului guvernarii se referea la patru tinte ale guvernarii:
169 Idem, p.52170 Sura Sad, versetul 26171 Sura Profetilor, versetul 73172 Sura Vaca, versetul 279173 Sura Femeii, versetul 58174 Idem, versetul 105175 „Gandirea guvernarii religioase”, p. 58176 Lectura in Najolbalagh, p.101
87
1. Folosirea bogatiei si bugetului in interesul natiunii Islamice
2. Apararea Islamului si natiunii
3. Asigurarea securitatii si sigurantei pentru o viata linistita
4. Protejarea drepturilor celor slabi in fata celor puternici177
In Nahjolbalagh este folosita de doua ori expresia „politica” intr-o scrisoare
adresata lui Moavieh, unde este mentionat ca Moavieh nu are capacitatea guvernarii
taranilor si de a face politica si ca el nu este in masura sa faca ceva pentru a fi un
om mai bun si un politician. Aceste exemple sunt suficiente pentru a constata ca
acest subiect era destul de important in viziunea lui Ali (A.S.) ca primul Imam al
Shiitilor.
Dintre savantii musulmani, Avicenna, Farabi, Kavakebi, Kashefolgheta,
Naini si Imamul Khomeini au acordat atentie temei „politica”. In principiu,
ganditorii musulmani nu au acordat suficienta atentie gandirii politice, mai ales in
comparatie cu omologii lor din Occident. M. Khatami scrie, referitor la acest aspect:
„Cu toate ca in lumea Islamica stiinta si intelepciunea au avut un loc destul de inalt, nu s-a
acordat suficienta atentie filozofiei politicii si nici un filozof, in afara de Farabi, nu s-a ocupat in
mod serios de politica, in timp ce supranaturalul, teologia, etica si stiintele exacte au fost bine tratate
si rezultatele sunt stralucite.”178
Pentru Kashefolgheta politica inseamna sfatuire si indrumare a guvernantilor
si chiar a intregii natiuni de a nu cadea in „blestemul colonialismului” si mai adauga
„ca fac tot posibilul pentru aceasta responsabilitate.”179
Kavakebi, un alt ganditor, a fost partizanul dependentei politicii de religie si a
considerat ca Islamul este o religie politica. In cartea sa despre politica scrie:
„fiindca stiinta politica inseamna lucrurile comune, se trateaza cu constiinta si conditia
existentei, in mod firesc unul dintre aceste subiecte va fi tirania.”180
Iar despre Naini, fondatorul conceptului „VELAIAT-E FAGHIH”
(guvernarea jurisprudentilor), M. Motahari scrie:
„Just este faptul ca nimeni nu a dat un comentariu mai exact al monoteismului pragmatic,
social si politic al Islamului cu argumente concrete din Coran si Nahjolbalagh, decat savantul
Naini.”181
177 „Gandirea politica in islam”, p.218178 „De la lumea orasului la orasul lumii”, p.140179 „Gandirea responsabilitatii religioase”, p. 63180 Mentionat in cartea „Fundamentele politicii” de Abol Mohammad Abol Hamid, p.17181 „Islam si gandirea politica contemporana”, p. 15
88
Si Avicenna se referea la politica civila si considera ca scopul final al
societatii civile si politice este fericirea, iar legea si politica ca doua fundamente de
baza ale societatii civile revin profetilor. In cartea cu titlul „Demonstrarea
profetiilor”, el afirma urmatoarele:
„Profetul este legislator si politician recunoscut al societatii si el este singurul care poate sa
aiba ambele calitati.”182
Farabi, primul si singurul care a luat in serios studiul politicii si, cu alte
cuvinte, fondatorul filozofiei Islamice, considera ca structura politicii este utopia
bazata pe principiile filozofice si politice avand ca scop fericirea. El este de parere
ca orasu ratacirilor si al nestiutorilor este oponentul utopiei, al celor care nu cunosc
fericirea si binele oamenilor. M. Khatami scrie despre Farabi:
„Filozofia civica a lui Farabi este inspirata de clarviziunile sale in structura politica ce se
afla in marea ordine a creatiei si corespunde acesteia. Lumea are legi si un stapan, iar omul, cu toate
ca are ratiune matematica, ratiune pentru cautarea fericirii, este ratiunea legata de ratiunea activa, si
ratiunea activa a lui Farabi urmareste progresul si complementaritatea omului.183
In secolul XX am fost martorii mai multor evenimente fundamentale si
decisive (razboaie, revolutii, lovituri de stat), dar putine au influentat atat de mult
viziunea mondiala despre religie si principiile ei, precum Revolutia Isalmica din
Iran. In 1979, Revolutia Islamica s-a intins in lumea musulmana si dincolo de ea. A
dat o noua speranta musulmanior si popoarelor asuprite care cautau libertatea si
dreptatea, afectand astfel intelectual si politic epoca noastra. Revolutia Islamica sub
conducerea Imamului Khomeini a ridicat o furtuna in lumea Islamica si printre toti
oropsitii lumii. M. Khatami scrie despre Imamul Khomeini:
„El a fost o binecuvantare de neinlocuit pentru revolutia noastra si instaurarea Republicii
Islamice. Mostenirea sa ramane o mare reinviere a religiei lui Dumnezeu in vremurile noastre. Ceea
ce il deosebeste de alti renovatori religiosi este rolul sau central de conducator pe care l-a jucat in
instaurarea guvernarii Islamice.”184
Scopul urmarit de Imamul Khomeini a fost lupta impotriva tiraniei,
dependentei, coruptiei, degradarii culturale si a imperialismului american si crearea
unei societati bazate pe principiile Islamice si al dreptatii sociale. Viziunea
182 Mentionat in cartea „Bazele gandirii politice in Islam” de Amid Zanjani, p. 177183 „De la lumea orasului la orasul lumii”, p.144184 „Islam, dialog si societate civila”, p. 84
89
Imamului a fost bazata pe monoteism, Coran, Profet si preoti. El defineste astfel
„politica”:
„politica este indrumarea societatii si cunoasterea protejarii intereselor societatii. Interesul
este poporul, interesul sunt oamenii si aceasta revine profetilor, iar altii nu pot guverna politic,
aceasta revenind profetilor, preotilor si savantilor Islamului.”185
Imamul Khomeini, in viziunea sa politica, este impotriva separarii politicii de
religie si in cartea „Guvernarea jurisprudentei”, la pagina 23, afirma urmatoarele:
„Faptul ca religia trebuie sa se separe de politica si savantii musulmani sa nu se amestece in
chestiunile sociale si politice este un zvon lansat de colonialisti. Aceasta o spun laicii. Oare in epoca
profetului Mohammad (S.A.) politica era separata de religie? Oare in acea perioada, unii erau clerici
si altii erau politicieni si guvernanti? Oare in epoca califilor, just sau injust, in timpul guvernarii
Imamului Ali (A.S.) politica era separata de religie? Au fost doua structuri? Aceste vorbe sunt
creatia colonialistilor si oamenilor politici ca sa separe religia de treburile lumii si de conducerea
societatii musulmane. Ei vor sa separe savantii musulmani de luptatorii pentru libertate si
independenta.”
De fapt, Imamul Khomeini este partizanul impletirii religiei si politicii si
accentueaza de mai multe ori aceasta. El spune:
„Nu numai ca Islamul nu este separat de politica, ci Islamul este religia politicii si este o
religie in care legile de rugaciune sunt politice si politica lor este rugaciunea.”186
Referitor la putere, guvernare si dreptate in guvernarea Islamica Imamul
Khomeini afirma:
„persoana nu dispune de guvernare. In Islam este lege si toti se supun legii, iar legea lui
Dumnezeu, legea si justitia divina este legea lui Dumnezeu, legea justitiei divine, legea coranica si
legea traditionala a Profetului Islamului.”187
Rolul si efortul Imamului Khomeini in renasterea Islamului este recunoscut si
de ganditorul Occidental Anne-Marie Delcambre care, in „Abordarea problemelor
politice in Islam”, scrie:
185 Mentionat in cartea „Fundamentele politicii”, de A. Abdol Hamid, p.108186 „Cartea lUminii”, vol. 18, p.67187 „Gandirea guvernarii religioase”, p.69
90
„In 1979, in Iran, Khomeini le da o mare speranta Islamistilor prin declararea Islamului ca
religie de stat, insa razboiul* cu Irakul, condus de Imam intre 1980 – 1988 impotriva micului Satan,
cum il socotea el pe Sadam, se soldeaza cu un semi-esec pentru Iran.”188
6. ISLAMUL SI GUVERNAREA POLITICA
6.1. „Guvernarea politica”- aspecte definitorii
Inteleasa in mod Occidental ca189:
„Exercitarea influentei si controlului, prin intermediul legiui si coercitiei, asupra unui grup
particular de oameni, care sunt organizati intr-un stat”
„guvernarea”, in doctrinele politice Occidentale, se diferentiaza prin
urmatoarele caracteristici:
a. Este constitutionala sau non-constitutionala - in primul
caz puterea este limitata de o „Constitutie”, in cel de-a doilea nu dispune de acest
corp de legi;
b. Este absoluta sau limitata - aceasta distinctie se refera
la masura in care puterea unui guvern este limitata de alte institutii ale statului;
c. Este politica sau non-politica.
* Este mentionat ca razboiul a fost impus de Irak si in rezolutia 598 a Consiliului de Securitate ONU Irakul a fost recunoscut ca incepator de razboi cu Iranul.188 „Islamul”, editura Coresi, p.105189 A Dictionary of Political Thought”, R.Scrutton. Macmillan, 1983, p. 218
91
In ceea ce priveste „tipurile de guvernare” istoria gandirii politice
Occidentale a inregistrat evolutia acestora in variate momente de timp- la ora
actuala cele mai importante fiind:
Monarhia;
Democratia;
Aristocratia;
Oligarhia;
Tirania.
Fundamentala in cazul guvernarii moderne, arata ganditorii Occidentali
moderni si contemporani, este aplicarea principiului „seapararii puterilor in stat”.
Acest principiu stipuleaza ca variatele functii ale puterii in societate (juridica,
executiva, legislativa) ar trebui separate. Forma pura a acestei doctrine afirma
urmatoarele190:
Puterile executiva, legislativa si judiciara sunt conferite prin „Constituitie”
unor institutii (corpuri) si persoane diferite;
Organismele guvernarii sunt considerate autonome si egale, nici una dintre
ele nefiind subordonata sau raspunzatoare una fata de alta-de exemplu,
legislativul nu poate inlocui executivul si nici executivul nu se poate substitui
legislativului;
Nici un organism al guvernarii nu poate exercita in principiu puterile acordate
prin Constitutie altor organisme-de exemplu, legislativul nu-si poate delega in
intregime puterile executivului;
Judiciarul actioneaza independent de influenta politica si se bucura de
securitate fata de putere si are capacitatea de a declara legislatia ca
neconstitutionala.
Si in cazul conceptului de fata - „guvernarea politica” - distinctia dintre
gandirea Occidentala si cea a Islamului este una deosebit de importanta. Pentru
inceput o intrebare la care am sa caut un raspuns este: Care este intelesul
termenului de „guvernare” in gandirea politica Occidentala?
6.2. Conceptia ganditorilor Occidentali despre guvernarea politica
190 „Ghid de idei politice” A. Miroiu, M. Miroiu, Ed. Pan-Tera, Bucuresti, 1992, p. 80
92
Gandirea politica Occidentala cuprinde numeroase teorii referitoare la
„guvernare”-axa centrala de-a lungul carora ele se diferentiaza fiind modalitatea in
care variati ganditori au sesizat raportul dintre „Scopuri” si „Mijloace” in cazul
acestui termen. Cu alte cuvinte, fiecare mare teoretician al guvernarii a cautat sa
ofere un raspuns la „dilema”:
ESTE GUVERNAREA UN MIJLOC PENTRU UN SCOP SAU EA ESTE UN SCOP IN
SINE?
Teoria lui Hegel a guvernarii este un exemplu al cazului in care guvernarea
este vazuta ca un scop in sine, in timp ce teroriile liberala si socialista pot
exemplifica primul caz..
Istria docrinelor politice Occidentale a legat formele de „guvernare” de
modalitatea in care diferiti teoreticieni au definit „statul” si „puterea politica”.
Avand in vedere ca unele dintre aceste aspecte au fost prezentate anterior191 iar la
altele ma voi referi in extenso ulterior, de aceasta data voi prezenta succint
principalele idei subsumate marilor curente de teoretizare Occidentala din secolele
XIX-XX:
Liberalismul-a fost mult timp, si inca mai este, similar cu intelesul (cotidian
al ) unui „guvern limitat”- manifest in incercarile celor guvernati de a
micsora puterile guvernului si, simultan, de a-si mentine pentru ei propriile
forme de reprezentare, institutiile si drepturile specifice. Aceste tentative au
luat forma garantarii legale a drepturilor individuale impotriva incalcarii
acestora de catre puterea suverana. Primele semne/indici ai gandirii de
factura liberala apar in Occident in cadrul „Magna Charta Libertattum”
(1215) desi se considera ca ideea moderna Occidentala de acest tip este un
produs specific al secolelor XVII-XVIII. Principalii exponenti ai
liberalismului din aceasta perioada sunt considerati :B.Spinoza, J.Locke,
I.Kant, J.Bentham, J.St.Mill, A de Tocqueville si ganditorii
„Enciclopedisti”. Principalele idei care fundamenteaza liberalismul, in
oricare dintre variantele sale, sunt urmatoarele:
(1) Credinta in valoarea suprema a individului, in libertatea si drepturile sale;
(2) Individualismul ca valoare suprema a omului;
(3) Credinta ca individul are drepturi naturale, care exista independent de
guvern si care trebuie sa fie protejate impotriva imixtiunii guvernului;191 A se vedea in acest sens subcapitolul 5.2. anterior si capitolul ulterior din prezenta lucrare.
93
(4) Recunoasterea valorii supreme a libertatii, care are deseori sensul de
capacitate de a asigura dreptul cuiva, simultan cu conceptia potrivit careia
guvernul trebuie sa fie limitat astfel incat el sa asigure libertatea fiecarui
cetatean.;
(5) O conceptie mai curand antropocentrica si nu teleologica asupra
problemelor politice , care considera potentialul uman si realizarea umana
ca semnificand esenta adevarata a valorii;
(6) Universalismul- adica credinta ca drepturile si obligatiile sunt universale si
rezulta dintr-o conditie umana care transcende spatiul si timpul;
(7) Apararea tolerantei in domeniile moralitatii si religiei.
Socialismul- aceasta teorie politica viza realizarea unui sistem de
guvernamant care era permamenta si adecvata consitiilor schimbatoare ale
existentei reale. Principalele idei ale acestei teorii politice sunt urmatoarele:
(1) Premisa existentei unei egalitati structurale intre oameni- accentul de
aceasta data este pus pe faptul ca fiintele umane au drepturi egale intrucat ele
sunt egale in orice aspect care priveste drepturile lor;
(2) Statul este considerat ca principalul administrator al societatii- idee
care echivaleaza cu a spune ca, de fapt, statul este un „dispozitiv”
administrativ complex, destinat sa garanteze drepturi individuale si sa
distribuie beneficii intre cetatenii sai in conformitate cu drepturile de care
acestia dispun. Statul este, deci, preocupat in principal cu distributia si re-
distribuita la nivel macro-social. Legea este considerata ca un mijloc pentru a
obtine o ordine corecta si a reliza o administrate efectiva a vietii cotidiene.
Dar statul nu este un scop in sine, ci, mai curand el este cel caruia i se
incredinteaza functiile administrative;
(3) Eliminarea sistemului de control-aceasta idee care pleaca de la
presupozitia existentei unei varietati de tipuri ale controlului inter- si intra-
uman in plan social (prin sistemul de clase, prin instituiile sociale si prin
privilegiile ereditare). Toate aceste sisteme sunt considerata ca incalcand
axioma fundamentala a egalitatii in drepturi. Nivelul primar la care ar trebui
sa se manifeste aceasta egalitate intre cetateni este cel al egalitatii in dreptul
de proprietate., astfel incat statul trebuie sa fie capabil ca in orice moment sa
intervina pentru „limitarea” inegalitatilor de proprietate intre cetatenii sai.
94
Conservatorismul- Aceasta fiind o teorie Occidentala care poate fi disjunsa
in trei mari sub-capitole: o atitudine fata de societate, o idee de guvernare si
o politica practica. In ceea ce priveste teoria asupra formei de guvernare
intrebarea la care cauta sa se ofere un raspuns este: Ce sa se conserve si cum?
Raspunsul vizeaza ideea unei „guvernari prin institutii” si o teorie ulterioara
asupra naturii si functiei institutiilor. Conform teoriei conservatorismului,
puterea politica trebuie investita in institutii si in indivizi numai in
momentul in care acestia sunt detinatori ai unei functii. Statul este institutia
superioara dar el poate urmari scopurile unui guvern conservator numai daca
detine controlul asupra unei diversitati de numeroase institutii care sunt
simultan supuse lui si independente in raport cu el. Aceste institutii, in
schimb, isi mentin propriile principii de dezvoltare si rolul guvernului va fi
in parte sa le protejeze in fata ingerintelor arbitrare si sa furnizeze contextul
legal in cadrul caruia ele sa se dezvolte pentru a satisface nevoile si
asteptarile membrilor societatii. Statul si societatea sunt considerate a fi
entitati complexe care pot fi mult mai usor deteriorate decat imbunatatite dar
ale carui legi de dezvoltare si auto-mentinere trebuie respectate.
Totalitarianism- Conceptia potrivit careia statul nu trebuie sa permita
existenta nici unei institutii autonome, deci toate actiunile cetatenilor sai
trebuie supuse controlului strict al statului. In acest caz nu se poate vorbi de
„societate civila”–statul ingloband toate formele de asociere existente in
societate. Guvernarea se bazeaza pe represiune institutionala si psihologica,
cu excluderea sistemului drepturilor si institutiilor democratice.
Teocratia- care inseamna literar ”Guvernarea prin Dumnezeu” dar care in
sens politic inseamna „guvernarea prin intermediul preotilor”.In conceptia
Occidentala se considera ca initial aceasta conceptie denota sistemul vechilor
evrei asa cum este el exprimata in „Tora”-caz in care legile divine erau
tratate ca producand atat obligatii divine cat si obligatii laice. In cazul acestui
tip de teocratie gandirea Occidentala considera ca nu era vorba de implicare
directa a preotilor in actul de guvernare ci prin ocuparea functiilor judiciare
si legislative de catre preoti. „Teocratia” ca principiu si forma de guvernare a
fost exprimata in gandirea Occidentala succint in lucrarea „Tractatus
Theologicus-Politicus” de catre B.Spinoza. In cazul conceptiei lui Spinoza se
considera ca toate obligatiile civile rezulta dintr-o intelegere cu Dumnezeu,
95
aceasta constituind „liantul” fara de care societatea nu ar putea exista. Totusi,
conform lui Spinoza, intr-un astfel de stat, suveranul nu era de obieci, un
preot, de unde –spune el- si in cazul teocratiei exista o reala separare a
puterilor in stat, care duce la limitarea puterilor suveranului teocrat.
Gandirea politica Occidentala defineste regimul politic din Iran-sistemul
Islamic de guvernamant-drept unul teocratic. Este aceasta realitatea? Care sunt
particularitatile regimului politic atunci cand acest concept este abordat dintr-o
perspectiva diferita-cea posibila prin lectura „Islamului”? Inainte de a oferi un
raspuns la aceasta intrebare este necesara o trecere rapida in revista a relatiei
„Biserica”- „Stat” din perspectiva crestinismului.
6.3. Biserica – Stat in crestinism
6.3.1.Scurt istoric
O prima etapa a devenirii sale ca individ constient a constituit-o pentru om
starea sa de veghe in pozitie verticala, care are o importanta esentiala pentru
intelegerea fenomenului religios.
„Gratie pozitiei verticale spatiul este organizat…in patru directii orizontale proiectate
pornind de la un ax central „sus”-„jos”. Altfel spus, spatiul se lasa organizat imprejurul corpului
omenesc, ca intinzindu-se in fata, in spate, la dreapta, la stanga, sus, jos,…si aceasta experienta
originara permite diferite moduri de orientare…si aceasta experienta a spatiului orientat in jurul
unui „centru” explica importanta diviziunilor si impartirii exemplare a teritoriilor, a locuintelor si
simbolismul lor cosmologic…
Experienta spatiului orientat este inca familiara omului societatilor moderne, desi el nu este
constient de valoarea „existentiala” a acesteia.192
Dar atunci, la inceputuri, acasta „orientare” a facut ca omul sa gandeasca. Si
astfel, credinta, religia, componenta a vietii spirituale a omului, a aparut inca din
cele mai vechi timpuri, cu mult inainte ca omul sa fie „sociabil”. „Pe scurt, sacrul
192 Mircea Eliade, „Istoria credintelor si ideilor religioase”, vol. 1, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1981, p.1
96
este un element in structura constiintei umane si nu un stadiu in istoria acestei
constiinte. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trai ca fiinta umana este in
sine un act religios, caci alimentatia, viata sexuala si munca au o valoare
sacramentala. Altfel spus, a fi sau mai degraba a deveni om inseamna a fi
„religios””193
Mai tarziu, omul a folosit unealta, a facut unelte de facut unelte, a domesticit
focul, a devenit vanator, pescar, culegator, agricultor, a domesticit animale, etc. 194
Paralel, a acumulat din natura simboluri, intrebari si „a creat religii”. Una din
caracteristicile primelor religii ar putea fi inhumarea, constatata arheologic ca exista
acum sute de mii de ani. A aparut apoi arta, respectiv picturile rupeste, cantecele
marcind diverse evenimente etc. Si toate acestea imbibate de sacralitate, care se
reflecta in miturile primelor colectivitati de oameni, mitologia epocii fierului, a
bronzului etc.
Pe masura perfectionarii sale, limbajul oamenilor comunei primitive devenea
tot mai bogat in mijloace magico-religioase. Aceasta caracteristica s-a dezvoltat
enorm cand au aparut satele, cand omul a devenit sociabil. Astfel ca, fiecare
„descoperire”, fiecare „inovatie” economica, sociala era dublata de o semnificatie si
de o valoare religioasa. Paralel cu miturile, cu diversele ritualuri religioase, apar zeii,
pentru care se construiesc temple.
Si iata ca eminentul orientalist american S.N. Kramer, ne spune ca „istoria
incepe la Sumer…”195 Acesta descrie, pe baza primelor marturii scrise, credintele
religioase ale acestora, organizarea obsteasca, statala, apar preotii, apar conducatorii,
regii, apar cetatile – temple si cetatile – stat.
Pe baza unor date ale babilonienilor durata formarii primelor grupari sociale
ar putea fi evaluata la peste 1,5 milioane ani. „Cat priveste formatiuni statale, acestea au
aparut mult mai tarziu si anume in mileniul al IV-lea”196, in bazinul oriental al Mediteranei, in
anumite zone ale Asiei-Egipt, Siria, Palestina, Iran, ale Africii, precum si in India si
China, de-a lungul fluviilor.
193 Mircea Eliade, „Istoria credintelor si ideilor religioase”, vol.1, pag. IX, Cuvant inainte. Idee preluata din lucrarea sa anterioara „La nostalgie des Origines”, 1969, p.9194 In eventualitatea ca se doreste redarea „revolutiei” religioase urmare aparitiei agriculturii, vezi pag. 38, vol.1, Mircea Eliade195 Vezi lucrarile sale „From the tables of Sumer” si „The Sumerians”196 Conf. Dr. P. Gogeanu, „Istoria statului si dreptului”, Univ. din Bucuresti, 1970, vol. 1, pag.3
97
In general, in statele sclavagiste cunoscute sub denumirea de despotii
orientale, raportul intre stat si religie era de suprapunere, de interdependenta, unul
fara altul neputind exista.
Daca luam ca exemplu Egiptul, iata ce scrie Mircea Eliade:
„…zeii au fost pusi sa conduca intr-un chip mai direct treburile statului. Aceasta insemna
ca zeii – in primul rand Amon-Ra – isi comunicau sfaturile prin intermediul corpului sacerdotal.
Marele Preot al lui Amon a castigat o autoritate considerabila; el se situa imediat dupa Faraon.
Egiptul era pe punctul de a deveni o teocratie…”197
Dar „daca puterea centrala a izbutit sa aduca sub ascultare aristocratia funciara si
conducerea oraselor, nu acelasi lucru se poate spune despre tagma preotilor. Faraonul Keops –
dinastia a IV-a – a incercat sa reduca puterea sacerdotala, prin unificarea cultelor religioase sub
conducerea lui insusi, Pentru o scurta perioada de timp, regalitatea a reusit sa organizeze cultul
religios, prin recunoasterea regelui ca fiu al zeului Ra. Dar, avind la baza cultul, regalitatea a
transformat clerul intr-o oligarhie puternica din punct de vedere politic si economic. Clerul a
devenit o forta de temut, un adevarat stat in stat. Templele au primit de la faraon intinse latifundii,
cirezi de vite, scalvi, vase de navigat pe Nil, functii in stat, scutiri de dari si impozite, donatiuni.”198
Alte state teocratice ar fi in anumite perioade, regatul hittit, Babilonul.
Din istoria Egiptului antic mai merita mentionat momentul unificarii celor
doua regate – de sud si de nord – de catre regele Menes, catre anul 3000 i.e.n.
TEOCRATIE, etimologic, este un cuvant compus care vine de la cuvintele
grecesti „theos”, adica zeu, si „kratia”, adica putere.
Ca forma de guvernamant teocratia a fost caracteristica lumii antice, in
special despotiilor orientale, precum si Americii precolumbiene. Ea se caracterizeaza
prin aceea ca seful statului era si seful bisericii. Acesta avea intreaga putere
considerata de origine divina. Practic, preotimea detinea si puterea laica.
Pentru a intelege mai bine conditiile in care a aparut crestinismul, vom aminti
si faptul ca societatea evreiasca era tot timpul framanatata de convulsii interne si de
asupriri straine. La conducere se ducea o lupta permanenta intre principalele doua
partide de politica religioasa, respectiv fariseii si saducheii.
In afara de aceste doua grupari mari, mai existau unele secte ca esenienii si
terapeutii si populatii distincte etnic.
197 Mircea Eliade, Op.cit., p.111198 Conf.dr. Paul Gogeanu, op.cit., p.5
98
Tot din structura socio-politica a Israelului, mai trebuie mentionati profetii si,
in cele din urma, levitii. Ion Dumitru-Snagovcaracterizeaza astfel aceste grupari199:
Fariseii – conservatori ai Legii si traditiei, ostili romanilor, cu audienta la
public, rigurosi religios, traditionalisti politic. Impartiti in diverse orientari
morale si politice: formalisti, ceremoniosi, oportunisti, fatarnici.
Saducii – partida clericala aristocratica a bogatilor liberali, cooperanti cu
stapanirea romana, respectau numai legea scrisa, aveau oslaba influenta
populara
Samarienii – un amestec demografic cu neevrei si respectau numai cele cinci
carti ale lui Moise (Pentaculul). Ei conservau mesianismul
Esenienii – secta de asceti de langa Marea Moarta. Practicau comunitatea
bunurilor, nu admiteau sclavia, folosirea armelor. Respingeau invierea
corpului, dar admiteau nemurirea sufletului. Respingeau sacrificiile animale.
Ierarhii erau celibatari si abstinenti
Terapeutii –adepti ai vietii contemplative. Interpretau alegoric Vechiul
Testament. Organizau agape religioase cu cantece si dansuri.
Profetii – „cel care vorbesc”. Examinau prezentul si il judecau sub inspiratia
divina, condamnindu-l sau inconjurindu-l. Acestia constituiau o institutie
complementara sacerdotilor, pe care ii sustineau
Levitii - preotii
Mircea Eliade se ocupa si el amanuntit de profeti, sau „vazatori”, ca
componenta esentiala a crestinismului.200
O alta caracteristica fundamentala a evreilor era si aceea ca participarea la
razboi era o obligatie absolut morala si religioasa, nu o obligatie cetateneasca.
Ca expresie spirituala, religia era individuala, personala, intima, iar pentru
pacatele sale fiecare raspunde personal in spiritul justitiar al confruntarilor colective.
Din punct de vedere istoric, vom aminti cateva date esentiale premergatoare
aparitiei crestinismului.
199 Ion Dumitru-Snagov, „Relatiile Stat-Biserica”, Ed. Gnosis, Bucuresti, 1996, p. 61 –62.200 Mircea Eliade, op.cit., vol. 1, p.359 – 362, unde, dupa ce arata cum au aparut profetii, ii imparte in 2 categorii:
1. Profetii cultului, profesionisti, participa la rituri alaturi de preoti.2. Mai important pentru istoria religioasa a lui Israel, cuprinzind marii profeti scripturari. Ei se
declara trimisii lui Dumnezeu, anunta judecata lui Dumnezeu impotriva lui Israel, etc
99
1. In anul 536 In Hr., Cyrus, regele persilor, i-a eliberat pe evrei din captivitatea
babiloniana, dupa care acestia si-au rezidit Templul.
2. In sec. IV In.Hr. Alexandru cel Mare a zdrobit regatul persilor si i-a folosit pe iudei
drept coloni in noile orase. Ulterior, Palestina a ramas sub stapanirea seleucizilor
sirieni, adversari ai iudeilor, care au incercat sa le desfiinteze religia si sa-i
elenizeze (sec. II In.Hr.).
3. Dupa miscarea Macabeilor s-a format un stat teocratic condus de un fel de organ
politico-eclesiastic, tip senat – SINEDRIU – compus din 70 de membri si un
presedinte.
4. Datorita unor neintelegeri interne, in anul 63 In.Hr. Pompei intervine in Palestina,
cucereste Ierusalimul si evreii intra sub dominatie romana, platind tribut.
5. La moartea lui Irod cel Mare, Palestina este impartita de romani intre cei trei fii ai
acestuia: Arhelan, Irod Antipa si Filip.
6. Dar dupa Irod Antipa (41 – 44 D.Hr.), Palestina este condusa de procuratori
romani. Imparatul roman Nero (54 – 68 D.Hr..) se angajeaza in razboiul evreiesc si
ocupa Ierusalimul.
7. In anul 70 D.Hr., Templul este daramat, fapt foarte important intrucat atunci evreii
s-au raspandit in lume.
Istoric, religia iudaismului cuprinde urmatoarele perioade mai importante:
1. De la Avraam pana la Moise
2. De la Moise pana la daramarea Ierusalimului (70 A.D.)
3. De la daramarea Ierusalimului, cand evreii s-au raspandit in lume.
In cursul tuturor acestor perioade, evreii s-au afirmat in lume ca un popor
exclusiv monoteist si ca unul din putinele popoare antice care si-au pastrat nestirbite
identitatea etnica si religia, cunoscuta, in special, din cartile Vechiului Testament,
ceea ce a si preluat crestinismul. Dar drumul afirmarii a fost complex si dificil.
Pentru a caracteriza crestinismul, religie aparuta acum 2000 de ani in cadrul
descris succint mai sus, il vom defini ca religie monoteista revelata, „intemeiata pe
invatatura, persoana si viata lui Iisus Christos”.201
Aparuta in sec. I, in Imperiul Roman, pe teritoriul Iudeei, este consemnata de
istorici latini precum Tacitus (55 – 120 D.Hr.), Suetoniu (70 – 128 D.Hr.), si un
scriitor, guvernator al Bitiniei, Pliniu cel Tanar (61-114 D.Hr.), precum si un istoric
evreu, credincios Romei, Flavius Josephus (37 – 100 D.Hr.) care a descris atat 201 Dictionarul Le Robert, 1992
100
aparitia, cat si extinderea sa prin misiuni apostolice, prin misionari. Izvoarele
teologice ale crestinismului sunt Sfanta Scriptura a Vechiului si Noului Testament
sau Biblia.
Cuvantul „crestinism” este derivat din numele grecesc „Christus” – adica
Mesia, Unsul lui Dumnezeu sa fie Mantuitorul lumii, iar numele de „crestin” s-a
dat mai intai credinciosilor din Antiohia (azi Antakia).
Din punct de vedere al raporturilor dintre fondatorul crestinismului, Iisus
Christos, dintre biserica creata de el si autoritatile timpului – iudaice si romane,
trebuie subliniat faptul respingerii, nerecunoasterii si condamnarii sub toate
aspectele. In cele din urma:
„Iisus este prins de straja Marelui Preot, intarita probabil cu soldati romani…Apoi,
evangheliile infatiseaza doua judecati deosebite. Sinedriul l-a gasit pe Iisus vinovat de blasfemie.
Caci, intrebat de Marele Preot: „Esti tu Hristosul (adica Mesia), Fiul Celui Binecuvantat?”, el
In edictul lui Theodosie, din anul 380, se spunea ca toate popoarele
imperiului trebuie sa-si declare credinta in apostolul Petru…si crestinismul trece de
la un regim de libertate la cel de monopol religios.209 De acum, arhireii detin intreaga
putere sacerdotala, ei urmind direct Apostolilor Mantuitorului210 si astfel, din arhirei
– episcopi, arhirei, preoti si diaconi se formeaza o puternica clasa clericala. Prin
edictul din anul 391, mai mult, (edictul aceluiasi Theodosie), crestinismul este
decretat unica religie a impoeriului roman.211
Intre timp, asa cum mentioneaza sursa citata mai sus, la Constantinopol
avusese loc al doilea conciliu ecumenic al Bisericii crestine, in cadrul caruia a fost
fixat definitiv Credo-ul.205 „Istoria lumii in date”, coordonator Acad. Prof. Andrei Otetea, Ed. Enciclopedica Romana, Bucuresti, 1972, p.46206 Mircea Eliade, op.cit, p.398207 „Istoria lumii in date”, p. 47208 Mircea Eliade, Idem209 Philippe Gaudin, coordonator, „Marile religii ”, Ed. Orizonturi/Lider, Bucuresti, 1995, p.271210 Prof, Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. Dr. Remus Rus, „Istoria religiilor”, Ed. Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, p.328211 „Istoria lumii in date”, p.48
102
„Biserica devine, asadar, forma de institutionalizare a religiei crestine, ca expresie ideala de
organizare a relatiilor vietii spirituale cu viata materiala, ceea ce in manifestarea practica a creat un
echilibru instabil intre Biserica si Stat. Totodata, institutionalizarea a conferit bisericii calitatea care,
prin dimensiunile sale sociale, i-a dat autoritate si perenitate istorica”.212
Astfel, biserica, precum oricare alt tip de autoritate, si-a afirmat intotdeauna
superioritatea sa asupra statului, implicind primatul factorului spiritual asupra celui
temporal. De acum, principiul evanghelic dualist:
„DATI CEZARULUI CE ESTE AL CEZARULUI SI LUI DUMNEZEU CE
ESTE AL LUI DUMNEZEU”
principiu de gandire aristotelica, a inceput confruntarea publica dintre
autoritatea statala si cea religioasa care, in secolele urmatoare a grupat de o pare
inalti prelati (papi, patriarhi, episcopi) si de alta marile capetenii civile (imparati,
regi, principi).
Din aceasta confruntare s-au nascut, in consecinta, tendinte de armonizare a
normelor autoritatilor politice cu normele ecleziastice. De fapt, tendinta aceasta se
impunea ca necesitate sociala, amandoua aceste autoritati, fiecare pe cont propriu,
impunindu-si regulile de comportament aceluiasi grup de indivizi componenti ai
comunitatii sociale.” 213
In secolele urmatoare, pana la Marea Schisma din 1054 si dupa, raporturile
dintre stat si comunitatile religioase crestine, si Biserica, au fost reglementate prin
norme diferite, civile si ecleziastice, care si-au dezvoltat sisteme juridice proprii,
avand la baza numeroase interferente. Dind o sintetica definire a procesului de
elaborae a normelor teologice crestine in primii 2-300 de ani dupa Hristos, a
dificultatilor prin care au trecut propovaduitorii crestinismului, Mircea Eliade
reuseste sa analizeze radacinile, cauzele Marii Schisme care existau inca imediat
dupa invierea lui Hristos. Astfel, el, intr-un capitol intitulat „Erezii si ortodoxie”,
descifreaza complexa dezvoltare a crestinismului. „Prima teologie sistematica” este
consecinta crizelor care, in demersul sec. al II-lea, au zguduit in mod periculos
Biserica cea Mare. Criticind „ereziile” sectelor gnostice – in primul rand dualismul
anticosmic si respingerea intruparii, a mortii si invierii lui Iisus Hristos – Parintii au
elaborat treptat doctrina ortodoxa. In esenta, ortodoxia consta in fidelitatea fata de
212 Ion Dumitru Snagov, op.cit., p.19213 Ion Dumitru-Snagov, op. cit., p.48
103
teologia vechi-testamentara.214 „Pe scurt”, spunea el, ortodoxia crestina se definea
prin :
„1. Fidelitate fata de Vechiul Testament si de o traditie apostolica si de o traditie apostolica
3. Reverenta fata de gandirea sistematica, adica de filosofia greceasca;
4. Importanta acordata institutiilor sociale si politice, pe scurt, gandirii juridice, categorie
specifica genului roman. Fiecare dintre aceste elemente a provocat creatii teologice
semnificative si a contribuit, intr-o maimare sau mai mica masura, la triumful Marii
Biserici a Crestinismului. Totusi, fiecare dintre aceste elemente a starnit la un moment dat,
in istoria crestinismului, crize, adeseori grave, si a contribuit la saracirea traditiei
primitive.”215
Pentru o mai nuantata apreciere a situatiei din primele secole ale
crestinismului din primele secole ale crestinismului, ale ortodoxiei sale, vom retine
mai intii, aprecierea lui E.HW. Turner, care scria:
„victoria ortodoxiei este a unei anumite logici asupra elucubratiilor fanteziste, aceea a unei
teologii alaborate stiintific asupra doctrinelor neorganizate… Ortodoxia apare ca fiind legata de o
institutie juridica, de o societate care isi are istoria si politica ei. Ea apare, de asemenea, ca legata de
un sistem de gandire, de o doctrina. Ea tine atat de institutia juridica, cat si de teologie”216
Din lucrarea „Marile religii”, coordonata de Philippe Gaudin, respectiv din
partea intitulata „Crestinismul” de Claude Bressolette, vom mentiona, pentru
ilustrarea acestei religii titlurile si subtitlurile care ni se par mai semnificative: „Iisus
Christos – Viata publica – recunoasterea lui Messia – Vestirea patimilor si a invierii –
Manifestarile celui inviat – Tainele credintei crestine – O religie revelata – Dumnezeu
este iubire – Relatiile dintre Tatal, Fiul si Sfantul Duh – Treimea - Intreruperea –
Izbavirea si Mantuirea – Sclavia si neputinta omului – Libertatea maririi fiilor lui
Dumnezeu – Mantuiti prin harul divin – Mijlocitor al noului legamant – Jertfa Crucii –
Intai nascut intre foarte multi frati – Biserica, popor al noului legamant – Comuniune si
marturie – Casa Duhovniceasca – trupul charismelor spre binele tuturor – Episcopul de
Roma, urmasul lui Petru, slujitorul unitatii – Existenta crestina – Credinta care mantuie
– Nadejdea si credinta – Iubirea de semeni – Iubirea de semeni si viata vesnica –
214 Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.383215 Idem, p.386216 E.H.W. Turner, „The Pattern of the Christian Truth”, London, 1954, p.306-307
104
Imitarea si urmarea lui Christos – Viata sacramentala si rugaciunea crestinului –
Botezul, primul dintre sacramente si confirmarea – Impacarea si miruirea bolnavilor –
Euharistia, in inima vietii Bisericii – Hirotonisirea si casatoria - Sarbatorile liturghiei
crestine – Semnul Crucii”.217
(Pentru evidentierea unor diferentieri in interiorul crestinismului a se vedea
Schema 1 din Anexa).
6.3.2. Evolutia raportului Stat – Biserica in Europa
Procesul crestinarii imperiului roman s-a desfasurat in cursul a sute de ani
intr-o continua stare de colaborare si confruntare cu statul. Dar, problema in ce
masura a contribuit acest progres la decaderea imperiului ramane una grea si
delicata. Cu toate acestea, in opera lui Mircea Eliade gasim raspunsuri demne de luat
in seama. Iata ce scrie el:
Hugh Trevor Roper scrie ca:
„Sfarsitul antichitatii, caderea definitiva a marilor civilizatii mediteraneene a Greciei si
Romei consitutie una din problemele cele mai importante ale istoriei europene. Nu exista un
consens privind cauzele si nu se stie nici macar data inceputului declinului. Tot ce se poate constata
este un proces lent, fatal, aparent ireversibil, care pare sa inceapa in Europa Occidentala in secolul
al V-lea””218
Si la aceasta intrebare Mircea Eliade raspunde:
„Printre cauzele caderii Imperiului si prabusirii lumii antice s-a invocat – si se mai invoca
si acum – crestinismul. Mai exact, promovarea lui la rangul de religie oficiala in stat.”219
Desigur, in continuare, Mircea Eliade se opreste si asupra marilor migratii, a
navalirii popoarelor barbare (pagane) in Europa.
Edictele mentionate mai sus privind statutul Bisericii crestine in Imperiul
roman au insemnat un moment istoric deosebit de important pentru raporturile dintre
biserica si stat.
In primul rand, aceasta a constituit:
] „o aplicare naturala a unui principiu de drept roman220. Dar, in al doilea rand, aceasta
decizie a demonstrat lumii marinimia statului roman. A prevalat deci intelepciunea tipica a
217 Phillipe Gaudin, coordonator, op.cit., p.7 - 9218 Hugh Trevor Roper, „The Rise of Christian Europe”, p.33, reluat de Mircea Eliade in op. cit., vol III, p.44219 Mircea Eliade, op. cit., p.44220 Ion Dumitru-Snagov, op.cit., p.76
105
mentalitatii romane, dupa care Roma si maretia ei depind de bunavointa divina…De aici si interesul
de a nu impiedica, ci de a cultiva diversele confesiuni, evitindu-se astfel vendete impotriva Romei si
a imperiului ei.”221
In al treilea rand, cele doua Edicte – de la Milano (313) si de la Salonic (380)
– au facut ca:
„principiul unitar teocratic al Romei sa cedeze locul principiului dualist…La drept vorbind,
din acest punct incepe framantata istorie a luptei dintre cele doua puteri – civila si religioasa,
disputata prin norme de drept si sortita sa continue pana in zilele noastre.”222
Din momentul acceptarii crestinismului, statul existent in timpul imperiului
roman a trebuit sa treaca la adaptarea sistemului sau juridic. In general, el s-a
inspirat, cum era normal, din ceea ce elaborase cultura elena, Grecia, in acest
domeniu. Dar:
„republica romana reprezenta o experienta politica si juridica cu mult mai ampla si mai
complexa decat cea greaca.”223
Noile libertati acordate de statul roman au facut ca in sanul noii biserici sa
apara disidente, viziuni fundamentale noi manifestate prin schisme. Reiese ca paralel
cu adaptarea statului la crestinism, si Biserica trecea prin transformari si sub
incidenta evenimentelor si a confruntarii directe cu puterea de Stat, s-a restructurat
in etape, atat in ritualuri, cat si in componentele sale umane si materiale. Ea s-a
individualizat printr-o „politica” proprie, interna si externa…
Pe scurt, pozitia Bisericii fata de fenomenul statal este conditionata istoric de
parteneriatul de stat cu care ea are sau nu are relatii si de orientarile sale interne
determinate de ierarhie (curie).224
„Data fiind baza sa dogmatica de neschimbat, ea este o institutie care nu a suferit ca statul
mutatii profunde si succesive si si-a conservat structura si doctrina fundamentala de-a lungul a doua
milenii.”225
Desigur, in principiu asa este. Insa trebuie analizat si evidentiat si procesul
inceput curand dupa aparitia crestinismului ca religie, ca credinta in Dumnezeu a
oamenilor, dupa ce statul roman a recunoscut-o oficial ca religie de stat, care a
221 Idem222 Idem223 Idem, p.56224 Idem, p.56225 Idem
106
condus la numeroase conflicte interne si la Marea Schisma din 1054, iar mai tarziu
la cultele reformatoare si reformate.
Procesul acesta s-a caracterizat si prin faptul ca:
„Confruntarea dintre imperiu si biserica era inevitabila, pentru ca aceasta din urma, desi isi
facea intrarea oficiala in lumea romana ca o putere distincta fata de puterea imperiala, dupa
declararea ei ca relgiie oficiala de stat, era permanent, in situatia de a risca sa-si piarda propria
independenta…Lumea romana era…putin dispusa sa se desparta complet de clasica notiune de
unitate intre puterea de stat si puterea religioasa…Biserica trece de la toleranta la o protectie din ce
in ce mai „periculoasa” din partea autoritatii civile…atitudinea imparatilor romani crestini se nastea
nu dintr-un pretins exclusivism religios al crestinilor, ci chiar din acea confuzie intre religie si
politica, care a stat intotdeauna la baza statului roman.
Aceasta confuzie…a protejat crestinismul dar, totodata, l-a amenintat cu aservirea lui fata
de autoritatea civila: si asta, chiar daca imparatul, incepind cu Galeriu, abandoneaza titlul antic de
pontifex maximus, care indica tocmai dubla putere, civila si religioasa…intrucat si-a arogat dreptul
de a decide si in chestiunile teologice, sa convoace concilii la care chiar participa, sa emane legi in
materie eclesiastica, sa numeasca episcopi, etc.”226
In lucrarea sa „Relaiile Stat - Biserica”, Ion Dumitru-Snagov descrie astfel
cauzele Marii Schisme: evenimentul acesta a avut loc dupa numeroase separari
succesive (schisme intermediare), pe o perioada de 538 de ani, in care cele doua
mari Biserici au fost in schisma 187 de ani. Cauzele acestor dezbinari au fost de trei
categorii: cauze politice, cauze conceptuale religioase si cauze cristologice.
Cauzele politice au inceput cu diviziunea administrativa a Imperiului Roman in
Imperiul Oriental si Imperiul Occidental. Dupa secolul VII, Imperiul Roman
Oriental s-a elenizat tot mai mult, transformindu-se in Imperiul Bizantin elenizat, iar
Imperiul Occidental s-a latinizat, limba latina fiind element de unuitate crestina si
una din radacinile culturii europene.
Cauzele religioase provin din diferentele culturale; orientalii erau mai predispusi
spre filozofie si metafizica, fiind astfel mai expusi la greseli de doctrina, in timp ce
latinii erau mai practici in problemele de morala, drept si organizarea cultului.
226 Ion Dumitru Snagov, op. cit., p. 77 –78, dupa Fliche A. Martin M., „Storia della Chiesa”, vol. I, sub voce „Nouvelle histoire de l’Eglise”, Paris, vol. 1, 1963, Jedin, H., „Breve Storia dei Concillii”, Brescia, 1979, „New Catholic Encyclopedia”, Paletine, 1982, vol. 3, p.678-783; I. Ramureanu, „Istoria Bisericii Universale”, Bucuresti, 1975, p. 187 - 195
107
Cauzele cristologice sunt reprezentate de elemente de doctrina – FILIOQUE si
AZIMA in Euharistie.227
Privind cauzele rupturii dintre Apus si Rasarit pe plan statal si religios, vom mai
mentiona, din opera lui Mircea Eliade, urmatoarele:
„…Cauzele sunt multiple: traditii culturale diferite – greco-orientale, pe de o parte, romano-
germanice, pe de alta; necunoasterea reciproca, nu doar a limbilor, ci si a literaturilor teologice
respective; divergentele de ordin cultural sau eclesiastic – casatoria preotilor interzisa in Apus;
intrebuintarea in cult a azimei in Apus si a painii dospite in Rasarit, etc - …Anumite initiative ale
Romei displac bizantinilor: de pilda, cand, in sec. al VI-lea papa proclama suprematia Bisericii
asupra puterii temporale; sau cand, la anul 800 ratifica incoronarea lui Carol cel Mare, desi acest
drept apartinuse dintotdeauna imparatului bizantin…”228 Din punct de vedere pur religios, …”In
trinitarismul apusean, Sfantul Duh este garant al unitatii divine. In schimb, Biserica rasariteana
subliniaza faptul ca Dumnezeu – Tatal este izvorul, principiul si cauza Trinitatii.”229
De asemenea, in contextul unei analize mai ample, trebuie acordata atentia
cuvenita – vorbind despre cauzele destramarii imperiilor de Apus si de Rasarit, ale
Marii Schisme, si aparitia Islamului in sec. al VII-lea.
„Invinsi in batalia de la Yarmuk, bizantinii abandoneaza Siria in 636. Antiohia cade in 637 si in
acelasi an Imperiul Sasanizilor se prabuseste. Cucerirea Egiptului are loc in 642 si a Cartaginei in
694. Inainte de sfarsitul sec. al VII-lea, Islamul domina Africa de Nord, Siria, Palestina, Asia Mica,
Mesopotamia si Irakul. Numai Bizantul mai rezista, dar teritoriul sau este considerabil diminuat.” 230
Mai tarziu este puternic zdruncinat si Imperiul de Apus, Spania aflindu-se sub ocupatie araba si la
inceputul celui de-al doilea mileniu.231
O ampla si pertinenta analiza a Marii Schisme, a istoriei bisericilor europene, in
special a celor ortodoxe, vom descoperi in lucrarea lui Timpothy Ware, „Istoria
Bisericii Orthodoxe.”232 El arata astfel urmatorarele elemente:
„In cadrul acestui proces indelung si complicat au actionat diverse influente. Schisma a fost
conditionata de factori culturali, politici si economici; totusi, cauza fundamentala este de natura
teologica. In ultima instanta, s-a rezumat la probleme de doctrina, in principal pretentiile papale si
Filioque…A existat cu mult inainte o schisma formala intre est si vest. Cele doua biserici s-au
227 Ion Dumitru-Snagov, op. cit., p. 124 - 129228 Mircea Eliade, op. cit., vol. III, p. 224229 Idem, p. 225230 Mircea Eliade, op.cit., vol. III, p. 88231 Vezi „Istoria Lumii in Date”, p.103232 Timothy Ware, „Istoria Bisericii Ortodoxe”, Editura Aldo Press, Bucuresti, 1997, p. 49-53
108
instrainat si, pentru a intelege cum si de ce s-a rupt comunitatea crestinatatii, trebuie sa pornim de la
aceasta instrainare progresiva…Unitatea politica a cazut prima…Pe urma au venit invaziile
barbare…Prapastia s-a adancit prin aparitia Islamismului…Controversa iconoclasta a contribuit, de
asemenea, la adancirea diviziunii dintre Bizant si vest…Unitatea culturala a fost singura care s-a
mai pastrat, dar in mica masura…Situatia politica diferita din est si vest a determinat biserica sa
adopte forme exterioare diferite de manifestare, adancind diferentele…relatiile dintre crestinatatea
estica si cea vestica au devenit din ce in ce mai dificile si din cauza lipsei unui limbaj comun…”233
Dar iata si o alta deiferenta intre ortodoxism si catolicism constatata de
Nicolae Steinhardt. El, comentind „cazul” lui Teilhard de Chadrin din epoca
iezuitilor si reactiile unor prelati ortodocsi si catolici, scrie:
„Odata mai mult se manifesta atitudinea degajata a ortodoxiei in raport cu stiinta…Pe cand
la catolici se vadeste o ingrijorare legata de rolul imens pe care il joaca materialitatea, politica in
catolicism – justificata si ea: de vreme ce Dumnezeu a creat lumea si a lasat-o sa-si chiverniseasca
treburile, cine sa se ocupe de ele de nu oamenii si in special cei mai calificati dintre ei?”234
Din multitudinea de cauze care au dus la Marea Schisma trebuie relevat si
procesul de creare a noilor state in teritoriile fostelor mari imperii, Roma sau
Constantinopol. Mai mult, inca din anii secolelor IX – X incep sa apara si embrionii
parlamentelor de mai tarziu care au consolidat sistemul statal european ulterior.
Dar schisma a insemnat, de fapt, mult mai mult.
„Istoricii si filosofii secolului Luiminilor – de la Gibbson si William Robertson la Hume si
Voltaire – au caracterizat Cruciadele drept o penibila deflagratie de fanatism si nebunie. Aceasta
judecata, cumva mai nuantata, este impartasita inca de numerosi autori contemporani. Totusi,
cruciadele au constituit un fapt de prim ordin in istoria medievala. Inainte de inceputul cruciadelor,
centrul civilizatiei noastre se gasea la Bizant si in tarile califatului arab. Inaintea ultimelor cruciade,
hegemonia civilizatiei trecuse in Europa Occidentala. Istoria moderna s-a nascut din aceasta
deplasare de centru de greutate.”235
Dar pretul, foarte ridicat, al acestei hegemonii a Europei Occidentale l-au
platit mai mult Bizantul si popoarele din Europa Orientala.236
Si pentru a confirma aceasta concluzie, trebuie amintit ca in 1095, la
conciliul de la Clermont papa Urban II predica prima cruciada impotriva turcilor
233 Timpthy Ware, „Istoria Bisericii Ortodoxe”, Editura Aldo Press, Bucuresti, 1997, p.49 - 53234 Nicolae Steinhardt, „Jurnalul fericirii”, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p. 284235 Mircea Eliade reia din Steven Runciman, „A History of the Crusades”, vol. I, p.IX236 Mircea Eliade, op.cit., p.100
109
selgiucizi237, careia i-au urmat celelalte sapte. Deci, curand dupa Schisma au loc
cruciadele si apar in tarile Occidentale parlamentele. Iata deci evenimente in care
binomul Biserica – Stat este foarte strans, se suprapune.
Raportul dintre Stat si Biserica poate fi analizat si pe baza normelor elaborate
si adoptate de fiecare dintre cele doua componente. Ele, desigur, difera de la o
societate la alta, de la o etapa la alta, de la Biserica respectiva sau de regimul politic
al statului respectiv. Dar ele au si unele puncte comune, intre care, izvoarele si
finalitatea. Astfel, cand o anumita Biserica se va ocupa de asistenta sociala ea va tine
cont de posibilitatile materiale ale societatii, de cadrul juridic existent. La randul sau,
statul va tine mereu seama de gradul de religiozitate al populatiei, de cultele
existente, de Biserica majoritara, de traditii si obiceiuri.
De-a lungul istoriei, fiecare din cele doua componente ale cuplului Stat-
Biserica si-au creat un drept propriu, o anumita baza juridica: statul adopta legislatia
sa, dreptul civil, dreptul privat etc., iar Biserica – dreptul eclesiastic.
Iata o caracterizare a acestor drepturi care ni se pare potrivita de a fi amintita
aici:
„In general, dreptul eclesiastic are ca obiect „disciplina conditiei juridice a cetatenilor, care
apartin diferitelor confesiuni religioase si recunoasterea conditiei juridice si a activitatii institutiilor
constituite de catre acestea”…”
iar diplomatia eclesiastica este locul unde adevarul revelat al religiei se insera
prin institutia general-umana a Bisericii, in spiritul cel amai universal al relatiilor
diplomatice, pentru apararea demnitatii omului..
” Totodata, in sistemul sau de legislatie, statul emana norme cu scopul de a reglementa in
drept manifestarile sociale ale fenomenului religios, revendicind preeminenta sa asupra tututror
persoanelor fizice. Instrumentele prin care statul – ca putere politica – opereaza in materie
eclesiastica sunt urmatoarele:
1. Un sitem normativ fundamental comun pentru toate religiile practicate in statul respectiv –
Legea cultelor
2. Sisteme normative proprii fiecarei religii sub forma de statute
3. Sisteme normative pentru asociatii religioase, pentru secte nerecunoscute ca culte
237 „Istoria Lumii in Date”, p. 140
110
4. Concordatele care, prin continutul termenului lingvistic arata ca intre stat si biserica se
impune concordia, adica impacarea prin forme juridice aparte pentru problemele cu caracter
adversativ238
Toate aceste sisteme au fost elaborate in decursul a multe secole, dar
radacinile lor se gasesc in dreptul roman, in procesul evolutiv al statului si al
Bisericii sau Bisericilor, in evolutia raportului dintre Stat si Biserica, dintre politica
si religie.
Pe un plan mai concret, Ion Dumitru-Snagov, in lucrarea sa, caracterizeaza
sintetic principiile si formele raporturilor Stat-Biserica dupa cum urmeaza:
1. Principiul unitatii sau al complementaritatii, se regaseste in:
a. Teocratie – orientare politica prin care autoritatile eclesiastice
subordoneaza autoritatea de stat . (A se vedea statele confesionale din
cele mai vechi timpuri: statul egiptean, statul ebraic sau unele state
arabe contemporane in care se aplica prin Constitutie primordialitatea
Coranului fata de oricare lege de stat)
b. Cezaropapismul-adica subordonarea Bisericii de catre autoritatea de
stat (exemplu tipic fiind Marea Britanie unde cine detine Coroana este
si capul Bisericii)
2. Principiul separarii puterilor in stat-practica a statului laic care considera
comunitatile religioase simple asociatii. Acesta poate lua mai multe forme:
a. Separarea pur si simplu: liberalismul anglo-saxon din Statele Unite –
nascut ca reactie anticlericala, fruct al rationalismului.
b. Separarea partiala – in care statul se declara incompetent in materie
eclesiastica, Biserica fiind tratata ca o societate privata, cu unele
privilegii (exemplu, Belgia)
c. Separarea ostila sau jurisdictionalismul aconfesional – prezent in
special dupa revolutia franceza, autoritatea de stat intervenind prin
nrome de drept civil si in…ordine religioase.
3. Sistemul concordator – este construit de reglementari diplomatice intre Stat
si Biserica…
4. Autonomia Bisericii si raportul de sintonie intre Stat si Biserica fac ca, in
exercitiul sau institutional, sa se exprime o multitudine de raporturi in functie de
conjuncturile politice.238 Ion Dumitru-Snagov, op.cit., p.54
111
1. Regim favorizator – sistemul in care religia domina forma de stat
2. Regim ostil – sistemul antieclesiastic exprimat in hitlerism, comunism, etc.
3. Regim indiferent – tratament liberal si egal fata de toate religiile (statul laic)
in conditiile Declaratiei universale a drepturilor omului, a principiilor
Dreptului international si a integrarii plitice in comunitatile de state, cu
acceptarea reglementarilor ONU, UNESCO si altor organisme
guvernamentale si neguvernamentale cu participarea directa a Bisericilor)239
Toate aceste principii si modele de raporturi intre Stat si Biserica au fost
preluate de catre noile state in formare din ultimele secole ale primului mileniu si
primele secole ale celui de-al doilea mileniu de la caz la caz. Ele au fost enuntate sub
diverse forme juridice, de la constitutii sau legi speciale ale cultelor, pana la legi sau
norme locale. Dar toate acestea s-au produs in urma supunerii minoritatii de catre
majoritate, pe baza principiului democratiei parlamentare, aspru criticat de mult timp
de numerosi ganditori, dar greu de inlocuit.
„Unde sa gasim garantii impotriva tiraniei majoritatii? In guvernarea constitutionala? Nu,
ea este o guvernare a majoritatilor si se poate dovedi nedreapta si violenta.”240
afirma acum peste o suta de ani Edouard Laboulaye, erudit francez. Si mai
departe el explica, argumenteaza:
„Cand pasiunile religioase si politice aprind o tara, cine impiedica opinia sa indemne la
violenta, cine opreste camerele sa voteze persecutia? In sec. al XVII-lea, legile engleze care ii
afecteaza pe catolici sunt la fel de dure si la fel de nedrepte ca legile franceze care ii zdrobesc pe
protestanti; totusi, ele au fost facute de un parlament…”241
Si mai departe autorul raspunde astfel la intrebarile puse:
„Nu exista decat un singur mijloc, acela de a limita statul…caruia trebuie sa-i opunem
libera guvernare a individului de catre el insusi, self government; cuvantul ne lipseste pentru ca nu
avem lucrul pe care il desemneaza…Libertatea individuala, libertatea religioasa, libertatea
invatamantului, libertatea presei, libertatea municipala, libertatea de asociere vin apoi ca niste
consecinte naturale si necesare ale acestui regim individual.”242
Si explicind cauza esentiala a sistemelor politice europene de a fi asa cum
sunt, de a nu se accepta reformarea statului, autorul raspunde:
239 Ion Dumitru-Snagov, op.cit., p.49-50240 Edouard Labonlaye, „Limitele statului si alte scrieri politice”, Coelctia Societatea politica a Editurii Nemira, Bucuresti, 2001, p.76241 Edouard Laboulaye, op. cit., p. 76 - 77242 Idem, p.77
112
„Ceea ce i se opune este prejudecata. Suntem patrunsi de ideile grecesti si romane, ele sunt
cele pe care le gasim la baza teoriilor democratice si socialiste. Toate aceste sisteme ii dau
poporului o suveranitate iluzorie si fundamenteaza in realitate despotismul statului.”243
Si astfel se explica de ce Biserica a fost mai liberala decat statul chiar atunci
cand ea a jucat un „rol tutelar” si a practicat o „guvernare a spiritelor”, cum spune
Edouard Laboulaye.
„Credinta, cult, morala, educatie, literatura, arte, stiinte, legi civile si penale, totul a fost in
mainile sale. In felul acesta rezolva Evul Mediu dificila problema a limitelor statului”.244
Iar in secolele urmatoare, din confruntarea „limitarii statului” cu
„despotismul statului”, a „Bisericii tutelare” cu o „Biserica liberala”, a Statului, in
general, cu Biserica, in general, s-a nascut sau mai bine zis s-a consolidat bine
cunoscutul principiu al separarii Bisericii de Stat.
„Democratia liberala are astazi (sec XIX – n.n.) drept deviza libertatea Bisericii intr-un stat
liber…”.245
Dar sa vedem in continuare, prin cateva exemple, la ce a dus, in practica,
principiul separarii.
Italia s-a dezvoltat mult mai tarziu pe calea capitalismului. Pulverizarea
peninsulei Italiei in mici state, in care se perpetuau relatiile feudale, au impiedicat
dezvoltarea normala si unificarea. Fiecare stat isi avea o dinastie proprie, cu organe
de conducere proprii.
Formal, statele italiene se aflau in situatia de independenta. In realitate, ele nu
fiintau decat pe baza contradictiilor dintre puterile Occidentlae de pe atunci,
respectiv Austria, Franta, Spania, de care depindeau intr-un fel sau altul.
Cu toate ca Revolutia franceza a avut un puternic ecou in statele italiene la
sfarsitul secolului XVIII, burghezia italiana fiind slab dezvoltata economic a trebuie
sa mai astepte.
Mai mult, in centrul Italiei luase fiinta „statul papal – adevarat stat
pamantesc, aplicatie a vointei de dominatie a bisericii catolice, exprimata prin
scrierile filozofilor teologi Augustin, Toma d’Aquino si altii.”246
Anul revolutionar 1848 in Italia s-a desfasurat sub lozincile inlaturarea
absolutismului, unificarea nationala si eliberarea nationala. Dar in timp ce
243 Edouard Laboulaye, op. cit., p.77244 Idem, p. 39245 Idem, p.155246 Conf. Dr. Paul Gogeanu, op.cit., vol. II, pag. 54
113
Piemontul, sub conducerea Casei de Savoia, si-a capatat si pastrat independenta,
celelalte state italiene au recazut in vechea situatie.
Mai tarziu, in 1859, contradictiile franco-austriece au dus la un nou razboi
umrare caruia la 18 februarie 1860, la Torino, s-a intrunit primul parlament al
intregii Italii, mai putin Roma, aflata sub ocupatia Frantei si Venetiei – sub ocupatie
austriaca.
Intregirea Italiei s-a facut in 1866, cand in urma razboiului Pruso-austriac a
primit Venetia si in 1871, dupa infrangerea Frantei de catre Prusia, Roma a devenit
capitala Italiei.
Drept urmare, a fost adoptata Constitutia Italiei unite care consacra
catolicismul drept religie de stat.247
In aceasta situatie, Papa, in semn de protest, s-a constituit prizonier, refuzind
recunoasterea statului italian. Prin bulla „non expedit” din 871 Papa a interzis
catolicilor participarea si colaborarea cu statul italian, precum si participarea la
guvernul italian.
In aceasta situatie, guvernul a adoptat o lege de „garantie”care, enumerind
prerogativele papalitatii, declara persoana acestuia inviolabila. Actiunile impotriva
papei erau pedepsite ca si cele impotriva regelui. De asemenea, Papei i se acordau
aceleasi aceleasi onoruri ca si unui suveran. El isi pastra o garda personala si primea
o renta anuala.
Teritoriul cetatii Vaticanului si imprejurimile – 44 ha – se bucurau de
exteritorialitate.248
Un exemplu al luptei si legilor anitclericale in sec. XIX il constitutie
Germania. Aici, in legatura cu doctrina infaibilitatii papale, problema religioasa a
fost viu dezbatuta in Reichstag. Aceasta, proclamata si sustinuta de functionarii de
stat, profesori, preoti care s-au ridicat impotriva pretentiilor de dominatie ale
Vaticanului.
„Guvernul german a intervenit aratind ca excomunicarea unor functionari de stat depasea
competenta autoritatilor papale si era in contradictie cu principiul libertatii religioase.
Masurile guvernului au fost prompte. In 1872, Reichstagul a votat excluderea ordinului
iezuit din Germania si, totodata, lichidarea invatamantului religios din scolile inferioare”.249
247 Conf. Dr. Paul Gogeanu, „Istoria Statului si Dreptului”, vol. II, pag.58, Universitatea din Bucuresti, 1970248 Paul Gogeanu, op.cit., vol. II, p.42249 Idem
114
Aceste cazuri ca si altele, demonstreaza prin ce convulsii au trecut statele,
popoarele in clarificarea pozitiilor lor fata de religie, de Biserica.
Dar iata si exemple de alta natura:
„In zilele noastre (sec. XIX – n.n.) exista tari in care Biserica catolica este cu totul separata
de stat si ea nu sufera din aceasta pricina. Sa citam Statele Unite, Canada, Anglia, Irlanda, anumite
cantoane elvetiene, etc. Oare toate aceste Biserici nu sunt de o suta de ori mai infloritoare decat
Biserica Spaniei? Orice religie de stat este or religie moarta; orice Biserica separata de stat este o
Biserica vie: iata ce ne invata experienta. Putem crede ca, departe de a elimina influenta
crestinismului, separarea o va spori.”250
Si mai departe, Edouard Laboulaye, pledind pentru ca Franta sa ia exemplul
tarilor mai sus mentionate, scrie:
„Separarea Bisericii si a statului inseamna separarea religiei si a politicii, spre marele beneficiu al
fiecareia dintre ele. Iata ce nu trebuie uitat niciodata.”251
Dar iata modelele de raporturi intre Stat si Biserica prezentate de Radu Preda
in lucrarea sa:252
1. PRIMUL MODEL: SEPARATIA RADICALA („modelul francez”),
aplicat in Comunitatea Europeana numai in trei tari: Franta (unde se mosteneste
direct doctrina Revolutiei franceze exprimata in dorinta de descrestinare a spatiului
public, de separare fara rest a puterii spirituale de cea a statului), Olanda (rezultatul
unei evolutii secularizante) si in Irlanda (numai in mod formal, statul recunoscind
prin Constitutie ca Biserica Romano-Catolica este caminul spiritual al majoritatii
populatiei, insa nu sprijina financiar Biserica).
2. AL DOILEA MODEL: IDENTIFICARE TOTALA („modelul englez”),
prezent in o treime din tarile comunitare (Anglia, Suedia, Danemarca, Norvegia si
Finlanda), unde Statul este una cu Biserica, respectivele Parlamente reprezentind
instantele supreme in materie religioasa, iar Guvernul sustinind finaniciar activitatea
Bisericilor declarate de Stat.
3. AL TREILEA MODEL: COOPERAREA DISTINCTA („modelul
german”), prezent in tarile (Germania, Spania, Italia, Belgia, Luxemburg, Austria si
Portugalia) in care intre Stat si Biserica functioneaza un sistem de legaturi si
obligatii reciproce.
250 Edouard Laboulaye, op. cit. p.160251 Idem, p.161252 Radu Preda, „Biserica in Stat”, Ed. Scripta, Buc., 199, p.103 - 117
115
4.UN POSIBIL MODEL ORTODOX: MODELUL POST-BIZANTIN.
Romania nu este numai in faza in care Biserica isi formuleaza asteptarile fata de
Stat, ci si intr-una in care Statul trebuie sa-si formuleze propria viziune asupra
relatiei cu Biserica. O tara nu poate fi integrata doar economic sau numai militar.
Pentru Romania, dimensiunea cultural-spirituala poarta pecetea Ortodoxiei, ceea ce
nu inseamna ignorarea sau discriminarea confesiunilor minoritare neortodoxe. 6.3.3. Statul si Biserica-Statutul Bisericii in Romania
In Dacia precrestina, din datele care exista, divinitatea suprema-Zamolxis- era
nemuritor si ii primea la el pe cei ce pier, asigurandu-le nemurirea. In timpul lui
Burebista, religia era politeista, iar statul era o monarhie militara religioasa cu multe
similitudini din lumea elenistica. Datele istorice provenite de la Herodot si Strabon
sunt pe larg redate de Mircea Eliade intr-un subcapitol intitulat semnificativ “
Zalmoxis si imortalizarea” in care se spune:
“ Pe scurt cultul lui Zalmoxis este dominat de un mare preot care traieste solitar… fiind,
totodata asociatul si sfetnicul regelui.”253 Mai mult ”marele preot, cu functie de vicerege, putea urma
chiar la tronul statului, cum s-a intamplat cu Deceneu dupa moartea lui Burebista. El putea fi insa si
rege si mare preot”.254 Traian sustinea ca marele preot ii transmitea lui Decebal puteri
supranaturale”255
O caracterizare succinta si pertinenta a acestei perioade gasim la Ion Dumitru
– Snagov care scria:
“ Herodot (cca. 484 – cca.445 In. Hr. ) in celebrele sale “Istorii” infatiseaza viata spirituala
a dacilor si forma lor de organizareeclesiastica de tip elenistic, pitagorean,256 sub conducerea lui
Zalmoxis, care a cladit un edificiu aparte, ca o biserica pentru adunarea barbatilor in scopul
educatiei lor religioase Zalmoxis…impletea activitatea eclesiastica cu cea statala intr-o complexa
viziune asupra nemuririi spirituale si cu o profunda responsabilitate fata de indatoririle politico-
sociale…
Pe aceata suprastructura, Roma si-a implinit imperiul cu normele lui juridice aduse prin
numirile imparatului Traian (sec. I e.n.)
253 Mircea Eliade, op. Cit., vol.2, p. 176254 Ion Dumitru – Snagov, op. Cit., p. 71255 Idem256 Dupa relatarile lui Mircea Eliade (op. Cit. Vol.II, p. 173), Zalmoxis, potrivit informatiilor lui Herodot, ar fi fost un vechi sclav al lui Pitagora si intorcandu-se in Dacia, unde oamenii “traiau in saracie si erau mai degraba fara invatatura, a pornit sa-I civilizeze.” Dar tot Herodot mai departe spune ca, totusi, s-ar putea ca Zalmoxis sa fie “Anterior anilor in care a trait Pitagora.”
116
Crestinismul a gasit astfel un teren cultural propice si provincia imperiala a Daciei s-a
integrat in cultura europeana sub fermentul de noua sinteza geo-politica, mai inainte ca masivele
invazii si miscari demografice sa dea continentului alta configuratie etnica.257
Confesional, mai trebuie mentionat si faptul ca pe teritoriul vechii Dacii, in
Dobrogea (Scitia), s-a aflat unul dintre principalii apostoli si anume Andrei6, astfel
ca expansiunea crestinismului in Dacia a avut loc inca din perioada apostolica, iar
apoi au venit romanii.
Pe scurt:
“paralela Stat roman – Biserica crestina a actionat puternic si simultan; Statul prin forta
armatei si a limbii oficiale latine si biserica prin forta unitatii spirituale.”258
Sub aspect istoric, a existat un crestinism daco-roman continuat cu un
crestinism constituit local la nivelul populatiei paleo – valahe existente la invazia
slavilor – crestinizati mult mai tarziu prin masuri de stat sau ungurilor – crestinati
dupa asezarea in Campia Panonica, la inceputul mileniului doi.
in traditii etno-folclorice, arta religioasa, muzica, politica, dreptul economic, precum
si o oarecare tenta anistorica, chiar de nemurire in gandire si un grad de toleranta in
care se opereaza la sat.259
Totodata inca din vechime, pe teritoriul romanesc a existat o pluritate de
activitatii monahale dintre unele au intrat in patrimoniul universal: calugari sciti Ioan
Casian, Dionisie Exignul, misionari.
Mai tarziu pe teritoriul Romaniei a evoluat monahismul bizantin de orientare
pahoviana sub influenta traditiilor de la Muntele Athos.260
De-a lungul secolelor, mileniilor, unul dintre principiile esentiale ale
raporturilor Stat- Biserica la romani s-ar putea reda si prin cele spuse de Miron
Costin, in sec. al XVII-lea in “Letopisetul Tarii Moldovei de la Aron Voda incoace”
si anume “biruit-au gandul”, care include atata gandirea religioasa, cat si pe cea laica,
precum si cea in care spune ca “domnitorii sunt de la Dumnezeu lasati.”
Un aspect concret al acestui principiu consta in faptul ca domnii romani s-au
invrednicit mereu sa construiasca biserici, manastiri. Vom aminti doar ca Stefan cel
Mare a construit dupa fiecare din cele 46 de razboaie duse de el, cate o manastire.
257 Ion Dumitru – Snagov, op. Cit., p. 72258 Ion Dumitru-Snagov, op.cit., p. 82259 C. Daicoviciu „La Transilvanie dans l’antiquite”, Bucharest, 1945 260 Ion Dumitru – Snagov, op. Cit., p. 90
117
Specificul evolutiei raportului Stat-Biserica la romani consta si in
dezvoltarea, pana in sec. XIX, a trei tari romanesti separate. In aceste conditii,
Biserica, credinta s-a dovedit a fi un liant permanent al constiintei tuturor romanilor
din Moldova, Transilvania si Tara Romaneasca. Mai mult, Biserica crestin ortodoxa
s-a adaptat in fiecare dintre cele trei tari normelor statale respective ca sa poata
functiona.
Tinand seama de aceste aspecte si de faptul ca multe secole intre imperiile
tarist, habsburgic si otoman s-a dus o lupta, s-au dus razboaie, pentru cucerirea,
dominarea teritoriilor romanesti, vom constata ca rolul credintei, al Bisericii
ortodoxe la romani a fost esential pentru supravietuire, pentru independenta. Trebuie
luat in seama, de asemenea, ca timp de multi ani – din 1371 pana in 1878 – tarile
romanesti au platit tribut turcilor; dar teritoriile romanesti nu au intrat sub
administratie otomana – asa cum s-a intamlat, dupa infrangerea crestinilor de catre
turci la Mohacs in 1526 – cu alte teritorii balcanice si europene – si asta s-a datorat
in buna masura si bisericii, care a sustinut statul in eforturile de supravietuire.
Acesta este de fapt firul rosu care strabate prin toate etapele istoriei poporului
roman, a tarilor romane si a Romaniei moderne. La baza raporturilor dintre stat si
biserica au stat sprijinul reciproc, parteneriatul in interesul ambelor parti, care nu ar
fi putut sa existe, sa evalueze, sa supravietuiasca una fara alta.
Cu toate acestea, avand in vedere situatia speciala a Bisericii catolice din
Transilvania, un timp s-a aplicat principiul separarii partiale, de exemplu, cand a
functionat
“ Status Catholicus Transilvaniensis – cand Biserica catolica din Transilvania a fost lipsita
de episcopi, preoti si calugari – toti exilati intre 1563 si 1716, uterior devenita prin Concordatul cu
Austria din august 1855, sfarsind ca anexa a episcopiei catolice de Alba-Iulia din 1932.”261
Dar un exemplu cu totul exceptional de evolutie istorica a relatiilor intre
puterea de stat si puterea eclesiastica din lumea romaneasca il ofera raporturile
dintre domnul Constantin Brancoveanu si mitropolitul Antim Ivireanu, pe larg
descris in lucrarea sa de catre Ion Dumitru – Snagov si din care extragem
urmatoarele:
“Doua personalitati de mare complexitate amandoi in slujba intereselor populatiei unul ca
domn, altul ca om al bisericii, unul ca exponent politic al luptei pentru emancipare a poporului de
opresiunea otomana, ruseasca sau habsburgica, altul ca print al Bisericii, dedicat pastoririi
261 Ion Dumitru – Snagov, op. Cit., p. 49
118
comunitatii crestinesti si scuturarii ei de asuprirea statului confesional otoman. Ei la inceputul
secolului al XVII-lea au parcurs zile de mare angajare la carma poporului din Tronul domniei si din
tronul Mitropoliei.
In 1688, Constantin Brancoveanu a respins alegerea lui din logofat in domn262. Asta s-a
petrecut dupa moartea lui Serban Cantacuzino263 ,la inceputul tratativelor acestuia cu crestinii in
vederea iesirii de sub suzeranitatea otomana.
Dupa ani de diplomatie activa cu Poarta si cu Imperiul Habsburgilor, Brancoveanu este
declarat oficial “principe al Sfantului Imperiu din 1695.
In preocuparile sale de a se inconjura de oameni capabili Brancveanu a obtinut aprobarea
Patriarhiei de Constantinopol de a aduce in tara pe unul din calugarii sai, pe Antim (Andrei)
Ivireanul care a tiparit la Bucuresti in 1691 o traducere in greaca moderna a operei lui Hrisant
Natazos, “Invataturile lui Vasile Macedoneanul catre fiul sau Leon, viitor patriarh al
Ierusalimului”.
In tara Antim Ivireanu a urcat treptele ierarhiei sa fost ales episcop al Ramnicului in 1705,
iar dupa trei ani il urmeaza in scaunul de la Bucuresti pe mitropolitul Teodosie. Intre cei doi a avut
loc o fructuoasa colaborare, dar si conflicte. Oricum, amandoi au avut aceasi soarta, fiind
asasinati.264
Pentru a ilustra statutul Bisericii, raporturile sale cu statul, cu locuitorii celor
trei tari romanesti in sec XIX, vom reda cateva evenimente mai semnificative asa
cum sunt de insemnate in Istoria Romaniei in date265:
- In 1864, Alexandru Ioan Cuza da un Decret Organic pentru
infiintarea unei autoritati sinodale centrale pentru afacerile religiei
romane, prin care se prevedea autocefalia bisericii romane, legatura cu
Patriarhia constantinopolitana pastrandu-se doar sub raportul dogmei,
(Valahia cu unele modificari, pana in 1923, p. 220 cand se adopta o
alta Constitutie) care prevedea romanilor asigurarea libertatii
constiintei, intr-un sens restrictiv, intrucat:
“Impamantenirea – cetatenia – se obtinea numai de catre locuitorii de rituri crestine”266
262 Anii de domnie ai lui Constantin Brancoveanu sunt 1688 - 1714263 Sub domnia acestuia s-a terminat tiparirea bibliei in limba romana.264 Ion Dumitru – Snagov, op. Cit., p. 140 - 145265Istoria Romaniei in date”, sub conducerea lui Constantin C. Giurescu, Editura Encilopedica Romana, Bucuresti, 1971266 Vasile Macini “Formarea retgimului politic in Romania, Academia RS Romania, Sectia Istorie, Seria IV, Tom V, 1980, Extras, p.23
119
- In 1879 Legea de revizuire a Art. 7 al Constitutiei Romaniei, care in
noua formulare abroga inegalitatea cetatenilor pe motive etnice
- In 1893 este adoptata Legea clerului mirean, care prevedea salarizarea
clerului, intretinerea bisericilor, fixarea parohiilor, numirea si
pregatirea clerului mirean, controlul administrativ si disciplinar in
biserica.
O alta parte specifica a credintei, a bisericilor din tarile romane consta si in
faptul ca din multe populatii migratoare peste teritoriile romanesti o parte a fost
asimilata ca o componenta integrata in etnogeneza daco-romana. O alta parte si-a
pastrat pana in zilele noastre specificul cultural religios. Mai mult unele populatii
germanice au fost colonizate in Transilvania aducand cu ele elemente ale culturii,
religiei Occidentale. Astfel se explica aparitia in tarile romane si a unor culte,
biserici neortodoxe cum ar fi catolicismul si protestantismul pe langa Islamism si
Hinduism.
Dar si in ce priveste ortodoxia, urmare prezentei unor populatii ruse,
lipovene, ucrainiene, sarbe, bulgare etc. exista si cultul ortodox de rit vechi.
Toate acestea au facut ca Biserica ortodoxasa-si desfasoare in asa fel
activitatea ca sa nu deranjeze, sa nu supere. Ea si-a creat, de fapt, raporturi si cu
celelate culte si in diferite etape a facut in asa fel ca prozelitismul altora sa nu dea
roade.
De aceste aspecte, etnico-religioase, ne vom ocupa mai pe larg intr-un
subcapitol privind recensamantul din 1992.
Aici consideram necesar sa subliniem ca in permanenta in raporturile sale cu
statul Biserica ortodoxa romana a tinut seama si de existenta altor culte si cu
toleranta lor recunoscuta a facut totul sa nu se acutizeze diversele conflicte sau
neintelegeri. Un exemplu in acest sens il constituie Confrumtarile cultelor din
Romania si Adunarile pentru pace si dezarmare nucleare din Romania. Cele dintai,
consfatuirile au avut darul de a apropia pe intaistatatorii Cultelor din Romania
pentru ca ei sa-si coordoneze initiativele in scopul sprijinirii idealurilor de pace si
progres ale poporului roman, inclusiv ale credinciosilor lor. Consfatuirile initiate in
toamna anului 1981 de catre Sfantul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romane, de comun
acord cu intaistatatorii celorlalte culte din tara s-au bucurat de o larga participare
internationala, de valoroase contributii ale unor oaspeti de alta religie.
120
Primele trei Adunari ale Cultelor din Romania pentru pace si dezarmare au
avut loc in anii 1981, 1984 si 1985. 267
In perioada dupa cel de-al doilea razboi mondial, spre deosebire de Rusia si
celelalte tari comuniste, in care biserica a trecut prin conditii deosebit de grele, asa
cum corect apreciaza Timothy Ware, Biserica Ortodoxa Romana:
“si-a pastrat cel mai bine structura.Dupa 1948 s-au inchis putine biserici. Patriarhul roman
si-a pastrat acedemiile teologice si a avut dreptul sa-si publice revistele si cartile pe scara larga.
Aceasta situatie favorabila s-a datorat in in parte legaturilor de prietenie pe care Patriarhul Justinian
(a functionat intre 1948 si 1977) le-a intretinut cu noii conducatori. In mod represiv a fost desfiintat
in 1948 cultul greco-catolic din Romania”.
Numarul clerului din Romania s-a confruntat si cu persecutia, mai ales in
1958, cand au fost inchisi multi preoti, calugari si calugarite.In ultimii ani,
Ceausescu a inchis si distrus multe biserici. Ortodoxia romaneasca a avut multe de
platit pentru aceasta relativa toleranta:
„Pana in 1948, in Romania exista un mare grup de greco-catolici obligati sa se unifice in
Biserica Ortodoxa”268
Radu Preda in lucrarea sa „Biserica in Stat”, este mult mai critic fata de
perioada dinainte de 1989 decat Timothy Ware. Intre altele, el scrie:
“Regimul comunist se considera pe sine o viziune completa asupra vietii si, astfel, o
alternativa la invatatura Bisericii… in timp ce Statul tinea sub control ierarhia Bisericii ortodoxe
Romane si Marturisirea de credinta ramane valabil si dupa 1989”
Contextul politic dupa 1989 se caracterizeaza prin aceea ca partenerul de
dialog al Bisericii – clasa politica post-comunista – se gaseste intr-o profunda si
vizibila criza.
“Una dintre temele dominante de la noi, in ultimii doi ani, a fost fara indoiala cea a relatiei
dintre Stat si Biserica.”
In anul 1998 in declaratia de la Alba Iulia a Arhiepiscopului Bartolomeu al
Clujului acesta a fost intrebat daca isi mai sustine parerea potrivit careia Biserica
trebuie sa se mentina distanta fata de politica raspunsul sau fiind ca :
”data fiind situatia actuala nu mai este de parere, considerand urgenta si benefica
participarea Bisericii, intr-o forma specifica la viata politica”.
267 Prof. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. Dr. Remus Rus, „Istoria Religiilor”, Editura Institutului Biblie si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romana, Bucuresti, 1991, p. 340268 Timothy Ware, „Istoria Bisericii Ortodoxe”, Editura Aldo Press, Bucuresti, 1977, p. 168-169
121
Reactiile la declaratiile Arhiepiscopului Bartolomeu au aratat precaritatea
legislativa de care se afla relatia biserica – stat in Romania de peste un deceniu.
Apoi, Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului prezinta 11 teze privind proiectul
Legii Cultelor –dintre acestea cele mai importante fiind:
Libertatea .
Dezbaterea .
Definire biserica, cult, asociatie .
Biserica educationala confesional etic.
Problema post-comunista – 9.
Modele vest europene .
Realizarile proiectului legislativ, deloc neinsemnate, pot fi identificate mai
cu seama in recunoasterea Bisericii majoritare a statutului de Biserica nationala, in
afirmarea principiului proportionalitatii si in ancorarea angajamentului social al
cultelor intr-un text normativ si continutul relatiilor dintre Stat si Biseric, confesiuni
sau asociatii cu caracter religios.
In continuare, autorul prezinta starea de fapt a locului bisericii si analizeaza
raportul dintre biserica si laicitate. Radu Preda citeaza pe Christian Dandel, fost
director pentru relatii internationale la Fundatia de studii in domeniul apararii de la
Paris (1998)
“In registrul cultural, romanii sunt din ce in ce mai constienti de necesitatea istorica de
consolidare a identitatii nationale in fata unei instabilitati europene in crestere. Demers legitim si
pertinent in sensul in care doreste sa isi aduca o contributie pozitiva la echilibrele geopolitice in
regiune. In fapt inconjurata de lumea slavapreocupata de dereglari etnice, aflata in avanposturi in
raport cu lumea turcofona si Islamica, Romania are tot interesul sa isi promoveze traditiile
ancestrale de latinitate si ortodoxie. O teza vaga stabileste ca zici exista, poate, stalpii solizi ai
statului-natiuni romanesc. Cu doua conditii:
1) Pe de o parte este imperativ ca aceasta reflectie sa nu se complaca in logica trecutului, ci
sa fie indreptata spre viitor;
2) Pe de alta parte, optiunea trebuie sa fie laica, si sa nu se inchida intr-o formula religioasa
restrinsa.” 269
Cat priveste „formula religioasa restransa”, Radu Preda este de parere ca
Daudel a vrut probabil sa spuna ca identitatea religioasa ortodoxo-latina nu trebuie
sa excluda recunoasterea unei multiculturalitati confesionale. Ceea ce, data fiind 269 N.n. – Cu exceptia granitei de vest unde este Ungaria
122
toleranta romaneasca proverbiala si in conditiile invecinarii fertile, nu a fost
niciodata pusa serios la indoiala. Referindu-se la contextul confesional autorul scrie:
„Confesiunile nascute din reforma – luterana si reformata sufera in mod vizibil de
complexul minoritar, confesional si etnic”270
Vorbind despre secte, Radu Preda afirma:
„In Romania, unde, pe fondul saraciei, al ineficientei administrative si a lipsei unui cadru
legal solid, secte de toata mana intreprind actini de prozelitism si de tranzactii economice, nu exista
inca un control eficient asupra actiunilor ilegale.
Acestea primesc bani, ajutoare din exterior si „sub masca organizatiilor umanitare, a
caselor de copii, e gradinitelor si taberelor scolare se infiltreaza atat in politica, cat si in economie,
producind” privatizarea religiasa.”
Privind statutul de Biserica nationala pentru Biserica Ortodoxa, dincolo de
resentimentele pe care le incearca orice minoritate n mijlocul coplesitoarei
majoritati, rezistenta minoritatilor confesionale fata de sintagma Biserica nationala
uzeaza masiv de ambiguitate si ignoranta in domeniu.
„Opozitia reformatilor si luteranilor unguri trebuie vazuta in contextul discutiilor din ultima
vreme. Ea se opune in contextul conceptiei ca Romania nu este un stat national unitar, ci un pseudo-
imperiu”
Dupa cum se exprima extrem de sugestiv Gustav Molnar271:
„Refuzul catolicilor este motivat tot politic…catolicii orientali, greco-catolicii nu uita ca in
Constitutia Romaniei din 1923 ei erau recunoscuti…ca a doua Biserica nationala”
In actuala Constitutie a Romaniei272, la Articolul 29 – Libertatea constiintei
se stipuleaza:
Libertatea gandirii si a opiniilor, precum si libertatea credintelor
religioase nu pot fi ingradite sub nici o forma. Nimeni nu poate fi
constrans sa dopte o opinie ori sa adere la o credinta religioasa, contrar
convingerilor sale
Libertatea constiintei este garantata; ea trebuie sa se manifeste in spirit de
toleranta si de respect reciproc.
Cultele religioase sunt libere si se organizeaza potrivit statutelor proprii,
in conditiile legii.
270 Idem, p.28271 Gustav Molnar, „Imperii si pseudoimperii”, Revista „22”, 10 – 16 nov. 1998, p. 6272Adoptata de Adunarea Constituanta din 21 noiembrie 1991 si publicata in Monitorul Oficial al
123
In relatiile dintre culte sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau
actiuni de invrajbire religioasa.
Cultele religioase sunt autonome fata de stat si se bucura de sprijinul
acestuia, inclusiv prin inlesnirea asistentei religioase in armata, in spitale,
in penitenciare, in azile si in orfelinate.
Parintii sau tutorii au dreptul de a asigura, potrivit propriilor convingeri,
educatia copiilor minori a caror raspundere le revine.273
6.4. Guvernarea politica in viziunea Islamului
6.4.1. Revolutia Islamica
"Revolutie" este un termen greu de definit ca valoare istorica, sentimentala,
sociala si politica. Desigur, in abordarile istorice sau discutiile politice despre
revolutie, socurile majore ale Revolutiei Franceze din 1789, a1e Revolutiei din
octombrie 1917, din Rusia, ale Revolutiei Chineze din 1948, sunt cele mai
cunoscute. Dar in secolul 2o am fost martorii mai multor revolutii, de diferite
dimensiuni si cu idealuri variate.
In „Dictionarul de sociologie”, termenul de "revolutie" are urmatoarea
definitie274:
"Criza consecutiva cu o schimbare rapida si violenta a ordinii sociale si politice a unei
societati".
Domnul Kolevni, in cartea sa „Adevaratul Crestinism”, scrie despre telul
profetilor:
„Telul fundamental al profetilor a fost schimbarea si revolutia in lume. Astfel, toti profetii
au urmarit patru tipuri de revolutie: culturala (de viziune si gindire), spirituala (de etica credintei),
administrativa (de practica) si politica (guvernare si stat).”
Intr-adevar, a defini revolutia este foarte dificil. Incercarile specialistilor in
acest sens nu au avut rezultate evidente. In cartea intitulata "Revolutia", Hannah
Arendt incearca sa defineasca termenul pe 60 de pagini. Si asa cum spune prof.
Abdolhamid Abolhamid, de la Universitatea din Teheran:
"... parerea lui Arendt despre revolutie, adica innoire-initiativa-violenta, are legaturi
apropiate cu imaginea noastra despre revolutie".
Krin Brinton, in cartea sa "Anatomia a patru revolutii" scrie ca:
273Romaniei, Partea I –a, Anul III, Nr. 233 din 21 noiembrie 1991274 „Dictionar de Sociologie”, L.Vlasceanu, C. Zamfir, Ed. Babel, Bucuresti, 1993, p. 514
124
"definirea termenului de revolutie este dificila, dar totusi putem spune urmatoarele: ceea ce
este in atentia noastra ,adica inlocuirea spontana si violenta a grupurilor care au detinut puterea, de
catre grupuri care nu au fost la putere".
De asemenea, Herbert Marcuse, in cartea sa "Revolutia sau reforma" scrie
urmatoarele:
"Violenta conduce intotdeauna catre o alta forma de violenta mai adanca, si asa va fi si cu
revolutia; raman sanatosi cei care sunt cei mai sarguinciosi in a pastra viata".
Si Chambers Greeson defineste termenul de revolutie in felul urmator:
"Revolutie inseamna efortul, cu sau fara succes, in vederea schimbarii structurii societatii
prin comportari violente”.
Revolutia Islamica din Iran, din februarie 1979, a deschis un orizont nou in
abordarea fenomenului in discutie.
Prof. Dr. A Abolhamid afirma, in analiza sa despre Revolutia Islamica:
„Revolutia inseamna schimbare de fond in toate domeniile sociale, morale, economice,
juridice si, in mod special, politice, in comparatie cu ceea ce a functionat inaintea revolutiei; iar
aceste schimbari intervin de obicei prin rasturnarea unui regim politic, de multe ori prin violenta si
cu sacrificii omenesti"275
Revolutia Islamica este o consecinta-evident neintentionata- a politicii
marilor puteri, in special a Marii Britanii, Statelor Unite si fosta Uniune Sovietica, in
relatia cu Iranul si, in acelasi timp, reactia poporului fata de aceasta politica si de
indepartare a oamenilor puterii iraniene anterioare de la valorile religioase, sociale,
culturale si de la interesele economice ale natiunii.
Este evident ca pentru infaptuirea oricarei revolutii este necesar sa se asigure
mai multe conditii si, pentru a fi numit revolutie, orice eveniment are nevoie de
cateva trasaturi specifice.
Mohammad Khatami scrie depre Revoutia Islamica:
„Revolutia Islamica a fost un eveniment monumental in istoria natiunii iraniene si a
comunitatii Islamice si putem spune pe buna dreptate ca gratie revolutiei noastre ne-am dispensat de
multe valori imprumutate din Occident ce ne-au dominat gandirea.”276
Anthony Fiddens sustine in cartea sa "Sociologia" ca, pentru a se numi
revolutie, orice schimbare are nevoie de urmatoarele caracteristici:
275 A. Abolhamid: “Sociologia politicii”, p.372276 M. Khatami, “Islam, dialog si societate civila”, p. 146
125
1- Evenimentele revolutiei trebuie sa fie parte dintr-o miscare sociala
de masa.
2- Revolutia se infaptuieste concomitent cu reforma sau schimbarea.
3- Revolutia se caracterizeaza prin amenintare si folosirea violentei de catre
participantii la miscarea de masa.
Daca insumam cele trei principii, putem spune ca REVOLUTIA inseamna in
viziunea Islamica:
"acapararea puterii de stat prin instrumente violente de catre conducatorii miscarii
de masa, cu scopul de a infaptui reforma sociala si politica in perspectiva".
Orice revolutie politica sau sociala are mai multe caracteristici si, pentru
cunoasterea lor, este nevoie de o cunoastere complexa, a principiilor revolutionare
si, in acelasi timp, a efectelor si rezultatelor obtinute. Prof. Dr. A. Abolhamid spune
ca orice studiu si orice abordare a unei revolutii trebuie sa se bazeze pe trei principii:
1. Originea.
2. Ratiunea, esenta si violenta revolutiei.
3. Folosul si scopul revolutiilor.
Originea Revolutiei Islamice trebuie studiata din punctul de vedere al
tendintei puternice a musulmanilor siiti din Iran si Liban de a ajunge la renasterea
valorilor Islamice. In cartea sa intitulata "Gandirea politica in Islamul modern"277,
prof. Dr. Hamid Enayat scrie ca in formarea modernismului siit exista trei conceptii
de baza, care au un rol important:
1. Miscarea constitutionala
2. Disimularea sau expedierea (Concealment)
3. Sacrificiul vietii sau martiriul.
De la inceputul secolului XX, si chiar de la sfarsitul secolului al XIX-lea, au
existat incercari puternice in Imperiul Otoman, in Egipt si Iran, in vederea instaurarii
unui regim politic bazat pe lege sau constitutie, pentru modernizarea aparatului de
guvernare, in mod deosebit a sistemului administrativ si al armatei.
In Iran, Revolutia constitutionala din 1906 a fost simbolul confruntarii directe
dintre cultura traditionala Islamica si Occident.
Avand in vedere confruntarile dure dintre fundamentalistii moderni si
traditionalistii conservatori, cu privire la necesitatea crearii unui stat Islamic pe baza
277 "Gandirea politica in Islamul modern", prof. Dr. Hamid Enayat
126
principiilor Islamice si intelepciunii elitelor, revolutia constitutionala, nu a avut o
viata lunga.
Esecul revolutiei constitutionale, existenta anarhiei si ultimatumul rusilor din
1911 au favorizat instaurarea unui regim regal dictatorial si, in acelasi timp,
stagnarea gandirii politice Islamice, pana pe la sfarsitul celui de al doilea razboi
mondial.
Inca din momentul aparitiei sale, Islamul "martiric" a avut un rol important
in realizarea valorilor divine. Evenimentul din Karbal, in anul 680, si uciderea celui
de al 3-lea Imam Siit reprezinta simbolului sacrificiului vietii si martiriul in Islam.
Dupa prof. Dr. Enayat, evenimentul din Karbal are doua conceptii si semnificatii:
1. din punct de vedere al mantuirii, seamana, cu mantuirea lui Iisus Hristos;
2. el constituie un element vital in victoria finala si in atingerea scopului
siitilor.278
Pe langa credinta in Dumnezeu si unitatea poporului din Iran, conducerea
Imamului Khomeini a avut un rol decisiv in victoria Revolutiei Islamice.
Intr-un interviu acordat in 1978, Imamul Khomeini* a spus urmatoarele:
"Rezumand lucrurile, pot sa spun ca presiunea nelimitata a sahului a aduspoporul intr-o
situatie de revolta generala. Sahul a distrus independenta politica, mili tara, culturala si economica,
iar Iranul a devenit dependent de Occident, pe toate planurile. Sahul i-a tinut pe oameni in
inchisoare, iar agentii lui au torturat si ucis revolutionarii. De asemenea, nu permitea ca adevarul sa
fie dat la iveala. Toate acestea au creat motivatia poporului musulman din Iran ca sa doreasca un
stat Islamic".279
Anul 1962 a fost inceputul pregatirii unei activitati de perspectiva, anul
punerii bazelor miscarilor Islamice in Iran. Dupa moartea a doi conducatori de
seama ai lumii siite, in 1961 si 1962, Imamul Khomeini a devenit conducatorul si
Marji al-Taghid. Prin scrierea cartii "Revelatia misterului", Imamul Khomeini a
inceput activitatea si lupta politica, vorbind despre Revolutia Islamica si cerand
populatiei sa adere la ideile sale.280
In 1962, Imamul Khomeini a inceput atacurile dure impotriva regimului
monarhic, in toate domeniile: moral, politic, economic si social. Din 1962 si pana in
1965 - perioada expulzarii Imamului din Iran - an avut loc mai multe evenimente
278 Gandirea politica in Islamul modern, p. 311* Anexa “Biografia Imamului Khomeini”, aflata la sfarsitul capitolului279 Cartea Revolutiei Islamic, p. 135280 Revolutia Islamica din Iran - Madani, 1966, p.23
127
importante, dintre care discursul Imamului la Scoala Religioasa (Fevzieh, in Martie
1963), un eveniment sangeros in 5 Iunie 1963 la Teheran, protestul general
impotriva Legii "Capitalizarii", sunt cele mai semnificative. Este de mentionat ca in
discursul de la Fevzieh, Imamul s-a pronuntat impotriva asa-zisei „Revolutii albe” si
a reformelor agrare promovate de Sah. Ratificarea proiectelor de legi, sub denumirea
de "Capitalizare in 1964, de catre Parlamentul tarii (Majilis Shuraje Melli), a creat
momentul oportun pentru Imam sa lanseze un atac si mai puternic impotriva
regimului. Pe baza acestei legi, consilierii militari si tehnicienii americani, precum si
membrii familiilor lor, beneficiau de imunitate diplomatica, si nu aveau nici o
raspundere fata de legile juridice ale Iranului. In acea perioada existau in Iran in jur
de 40000 de specialisti americani. In plus, fata de statutul diplomatic, expertii ame-
ricani aveau si o libertate nelimitata: chiar daca un american ucidea un iranian, el era
raspunzator doar in fata instantelor juridice din Statele Unite.
In aceste imprejurari, in 26 octombrie 1964, Imamul a lansat un atac dur
impotriva Sahului, dar si impotriva Israelului si a Statelor Unite si a chemat
populatia la o revolta generala, considerand adoptarea legii ca fiind momentul cheie
in pregatirea actiunii pentru rasturnarea Sahului.
Discursul Imamului a avut un larg ecou in randul opiniei publice si al mass-
mediei, provocand o serie de demonstratii antimonarhice, fapt care a condus la
arestarea Imamului si trimiterea sa in exil, in Turcia. Populatia a avut o reactie dura
fata de expulzarea liderului religios. Si constatand nemultumirea musulmanilor,
guvernul Turciei 1-a trimis in Irak, in octombrie 1965.
Dupa, expulzarea Imamului, regimul monarhic a inceputsa acorde puteri
sporite Serviciului de Informatii (Savak), pentru a combate orice miscare de protest.
Din 1964 si pana in 1966 s-au succedat mai multe guverne, pana cand premierul
Huveyda a preluat conducerea, cu deviza: ”independenta, libertate si lupta impotriva
coruptiei". Acest guvern a functionat pana in 1978, adica, doar eu un an inainte de
victoria Revolutiei Islamice.
In cei 13 ani de exil ai Imamului in Irak, lupta impotriva regimului autoritar
al Sahului a continuat, mai ales prin trimiterea de mesaje scrise si coordonarea
gruparilor secrete, care luptau impotriva regimului. In 1978, Imamul a luat decizia sa
plece din Irak catre o tara Islamica, dar, avand in vedere ca nu a primit viza de
intrare in nici una din aceste tari, s-a dus in Franta. La 1 februarie 1979 a revenit din
128
Franta si, din momentul sosirii in Iran, au fost necesare doar zece zile pentru victoria
finala a Revolutiei Islamice.
In anul 1978 au avut loc o serie de evenimente, interne si externe, care au
condus la momentul oportun pentru victoria Revolutiei Islamice. Iata pe cele mai
importante:
1. O atmosfera politica deschisa, dupa o perioada de dictatura totala, mai ales cand
americanii, datorita faptului ca presedintele Carter a pus un accent mai mare pe
drepturile omului, au incercat sa schimbe cursul miscarilor de protest din Iran,
pentru a preveni astfel explozia sociala.
2. Vizita Sahului in Statele Unite (11 noiembrie 1976), cand rezidentii iranieni din
America au organizat un protest de strada impotriva Sahului.
3. Intensificarea miscarilor de protest in mai multe orase din Iran, miscari care s-au
soldat eu semnificative pierderi de vieti omenesti.
4. Moartea unui fiu al Imamului Khomeini in conditii suspecte, in exil.
5. Publicarea unui articol denigrator impotriva Imamului in cotidianul "Ettlaat" (27
ianuarie 1978).
6. Instaurarea noului guvern militar si anuntarea starii de necesitate in cele mai
importante orase (16 august 1978).
7. Caderea guvernului militar si instaurarea unui asa-zis guvern de reconciliere
nationala (septembrie 1978).
8. Evenimentul sangeros din 8 septembrie 1978 de la Teheran, numit "vinerea
neagra", in care sute de demonstranti au fost ucisi. Agentia France Press a
transmis urmatoarele despre acest eveniment:
"In aceasta dimineata, s-au folosit arme de foc impotriva demonstrantilor la Teheran, in piata "Zhalah".
Primele relatari confirma uciderea a zeci, chiar sute de persoane".
9. Greva publicatiilor cotidiene, care a tinut trei zile, incepand din 11 octombrie
1978).
10. Incidentul de la Universitatea din Teheran (4 noiembrie 1978), cand fortele de
securitate si armata au incercat sa puna capat mitingului studentilor.
11. Caderea guvernului de reconciliere si venirea generalilor la guvernare (5
noiembrie 1978).
12. Criza numita "Allahu Akbar" (Dumnezeu este cel mai mare) la chemarea Imamului
Khomeini (1 decembrie 1978).
13. Formarea unui guvern de asa-zisa orientare national-liberala, la 7 ianuarie 1978.
129
14. Plecarea Sahului din Iran la 16 ianuarie 1979. Desigur, el nu avea alta solutie si
de fapt aceasta a fost o solicitare permanenta, a Imamului si a poporului.
Evenimentul a fost un moment de bucurie si sarbatoare, considerat ca ultima
plecare a dictatorului din Iran. Este de mentionat ca liderul revolutiei in aceasta,
perioada a transmis mesaje zilnic, prin care dadea sfaturile necesare
protestatarilor, conducand miscarea si revolta populara .
15. Formarea Consiliului Revolutiei Islamice, chiar inaintea venirii Imamului in Iran.
Acest consiliu era alcatuit din cinci personalitati Islamice si a avut sarcina de a
pregati un program corespunzator pentru etapele importante ale revolutiei.
16. Reintoarcerea Imamului in Iran, la 1 februarie 1978 in ciuda tuturor amenintarilor
lansate de guvernul Bakhtyar, milioane de oameni, veniti din toate partile Iranului,
au participat la acest eveniment.
17. Solidaritatea fortelor aeriene cu revolutia. Aceasta actiune a fost lansata de cel
putin 2800 de ofiteri superiori ai fortelor aeriene.
18. Formarea primului guvern al Revolutiei Islamice, la 7 februarie 1978. Primul-
ministru al Guvernului interimar a fost Bazargan, o personalitate din randul
intelectualilor Frontului National.
19. Victoria Revolutiei Islamice in ziua de 11 februarie 1978,dupa trei-patru zile de
lupte dintre revolutionari si fortele loiale Sahului, in special Savak si serviciul
special din armata.
Toate sursele, inclusiv cele internationale, confirma in mod categoric,
caracterul violent al Revolutiei Islamice. Din 1973, cand au inceput primele miscari
ale revolutiei si pana la victoria Revolutiei Islamice, in 1979, au fost sacrificati cel
putin sase sute de mii de oameni .
In toate momentele in care si-au exprimat adeziunea fata de revolutie,
revolutionarii au scandat urmatoarele sloganuri:
Dumnezeu este cel mai mare!
Jos Sahul, jos dictatorul, jos monarhia!
Independenta, libertate si Republica Islamica!
Idealurile principale ale Revolutiei Islamice pot fi deci usor de constatat din
aceste lozinci.
Desigur, pentru a aprecia succesul Revolutiei Islamice, in infaptuirea
idealurilor propuse, este nevoie de abordarea catorva evenimente interne si, mai ales,
a factorului extern: legaturile Iranului cu Statele Unite si razboiul impus de Irak
130
impotriva Iranului. Dar asta ar insemna o paranteza destul de larga. Cu toate acestea,
succint se poate spune cu certitudine ca independenta si aplicarea regulilor Islamice
in Iran nu sunt contestate in nici un fel, iar programul democratice in Iran este cel
mai semnificativ, comparativ cu toate tarile Islamice, in mod deosebit cu statele care
alcatuiesc zona Orientului Mijlociu. De asemenea, rezultatul obtinut la alegerile
prezidentiale din mai 1997 dovedeste dorinta concreta a populatiei pentru crearea
unei societati civile mult mai deschise, in Iran. Natiunea iraniana are convingerea
totala ca, noul presedinte al Republicii Islamice Iran este potrivit si suficient de
competent pentru progresul mai semnificativ al democratiei si societatii civile,
concomitent cu continuarea procesului de dezvoltare economica a tarii .
M. Khatami, in abordarea crizei in societatea revolutionara din Iran, scrie:
„Prin revolutia noastra am incercat sa ne eliberam de catusele dominatiei Occidentale.
Revolutia ne-a facut introspectivi, am hotarat sa luptam pentru independenta, sa fim stapanii
propriei noastre sorti. In aceasta privinta, am facut un mare progres in sfera politica, economica si
culturala.”281
M. Khatami, in aceasta abordare, face o referire importanta la contactul cu
comunitatea internationala, din moment ce civilizatia Occidentala este dominanta in
lume si pentru orice confruntare cu Occidentul considera necesar distingerea
serioasa intre insusirile politice si intelectuale ale acestuia. El considera ca in aceasta
directie trebuie evitata gandirea rigida despre Islam, fanatism si violenta si orice
actiune sa fie bazata pe ratiune, valorile reale ale Islamului, intelegerea Occidentului
in mod precis si concret, si importanta libertatii in lumea de azi.
M. Khatami, in descrierea dificultatilor revolutiei, scrie:
„Oamenii doresc sa stie exact cum noul sistem le va organiza viata si le garanteaza
drepturile. Vor sa stie de asemenea politica sistemului fata de stiinta si tehnologie, precum si fata de
justitie si echitate.”282
In cartea "Iranul si lumea musulmana: Rezistenta si Revolutie", scrisa de
Nikk R. Keddie si aparuta la Londra, dupa abordarea generala a termenilor de
rezistenta, revolta si revolutie, autorul spune urmatoarele:
"Revolutie si rezistenta sunt termeni din inima istoriei lumii noi a Islamului. Acestia se
potrivesc cel mai bine Iranului, care a trecut prin mai multe revolutii noi; cele doua revolutii
281 „Islam, dialog si societate civila”, p.139-140282 Idem, p. 150
131
populare din secolul 20 din Iran sunt fara precedent in lumea Islamica, din punct de vedere al
extensiei si al efectelor".
In continuare, autorul se ocupa de analiza revolutiei constitutionale, facand o
comparatie succinta cu revoltele populare din Egipt, cu Revolutia din Turcia si
Revolutia din Alger. Apoi incepe abordarea Revolutiei Islamice din Iran, precizand
urmatoarele:
"Fara indoiala, Revolutia Islamica din Iran a fost, din punct de vedere politic si ideologic,
prin participarea maselor de oameni, o revolutie-surpriza, neprevazuta, unica sub mai multe aspecte.
Revolutia Islamica a avut doua caracteristici distinctive: prima a constat in faptul ca s-a desfasurat
intr-un stat puternic, considerat civilizat, iar a doua, ca a fost condusa de clerici, fapt fara precedent
in istoria revolutiilor".
Autorul incearca, de asemenea, sa evalueze, pe parcursul a doua capitole,
argumentele spiritului revolutionar din Iran, vorbind despre „unirea clericilor cu oamenii
de afaceri", despre pozitia Iranului ca stat semi-colonizat si despre ura fata de straini,
prezentand si elementele cultural-morale, mai ales martiriul, ca fiind cele mai
importante.
Intr-o alta carte scrisa de Sandra Mackey, experta renumita in problemele
Orientului Mijlociu, carte intitulata "Iranul-Persia .Islamul si spiritul unui popor",
autoarea americana incearca sa abordeze Revolutia Islamica printr-un studiu asupra
istoriei Iranului, de la inceputuri si pana la aparitia Islamului, punand in evidenta.
evenimentele politice din ultimele secole si mai ales aspectele legate de relatiile
dintre Iran si Statele Unite, in timpul regimului Pahlavy. Keddie este de parere ca
participarea femeilor in etapele premergatoare revolutiei si de fapt succesul clericilor
in aducerea lor in strada, la demonstratiile zilnice, a avut un rol destul de important
in victorie, mai ales daca acest lucru se compara cu viata sociala a femeilor din tarile
Islamice din zona.
Autoarea este de parere ca invazia Occidentala, mai cu seama invazia
culturala a americanilor, a fost inceputul declansarii urii poporului iranian fata de
americani. Comportamentul femeilor americane in Iran si imunitatea nelimitata a
consilierilor militari si actiunile clandestine ale Sahului au alcatuit "Sindromul
iranian".
In continuare, autoarea americana se preocupa de personalitatea dictatoriala a
Sahului si a serviciului de securitate si scrie urmatoarele despre infaptuirea
Revolutiei Islamice:
132
"In final, cenzura, inflatia, tortura opozantilor, inlocuirea calendarului solar cu cel regal si
prezenta mult prea semnificativa a Occidentului, au asigurat conditiile necesare victoriei Revolutiei
Islamice”.
Exista si alte lucrari ale personalitatilor din Occident despre evenimentele
importante din Iran, petrecute in secolul XX. Dintre acestea amintim: "Un secol de
revolutie si miscarile sociale din Iran", de John Foran, de la Universitatea din
Minnesota; "Revolutia constitutionala din Iran", de Janet Afrary, de la
Universitatea Columbia; "Femeile si procesul politic din secolul 20 in Iran", de
Parvin Paider, de la Universitatea Cambridge, etc. In toate aceste lucrari este
confirmata diversitatea argumentelor miscarilor sociale si religioase din secolul XX,
bogatia culturala si a civilizatiei, participarea femeilor in viata politico-sociala, rolul
decisiv al clericilor siiti si importanta aspectului ideologico-religios.6.4.2. Constitutia Republicii Islamice Iran
Fundamentul Constitutiei Republicii Islamice Iran se afla in egalitatea in
drepturi intre toti cetatenii tarii. Astfel textul Legii iraniene Fundamentale stipuleaza
ca toti oamenii din Iran, indiferent de gruparea etnica, sau tribala careia ii apartin, se
bucura de drepturi egale, fara, deosebire de culoare, rasa, limba. Totodata, toti
cetatenii tarii, atat barbati cat si femei, se bucura in mod egal de protectia legii ca si
de toate drepturile umane, politice, economice, sociale si culturale, in conformitate
cu criteriile Islamice.
Guvernul trebuie sa asigure drepturile femeilor sub toate aspectele, potrivit
criteriilor Islamice, si sa indeplineasca urmatoarele obiective:
sa creeze un mediu favorabil dezvoltarii personalitatii femeii si repunerea ei in
drepturi, atat materiale cat si spirituale;
protejarea mamelor, in special in timpul sarcinii si cresterii copiilor, cat si
protejarea copiilor fara parinti;
stabilirea unor tribunale competente pentru a proteja si pastra familia;
prevederea unor asigurari speciale pentru vaduve, batrane si femei singure, fara
sprijin;
recompensarea mamelor meritorii pentru ingrijirea copiilor, in scopul de a le apara
interesele in absenta unui tutore legal.
Demnitatea, viata, proprietatea, drepturile, locuinta si profesia individului
sunt inviolabile, cu exceptia situatiilor cand sunt sanctionate de lege.
133
Libertatea de constiinta si libertatea religioasa sunt garantate prin textul
Constitutiei iranieie. Discriminarea pe baze religoase a indivizilor este interzisa si
nimeni nu poate fi molestat sau tras la raspundere pentru ca are o anumita credinta.
Este garantata libertatea de exprimare pentru presa cu exceptia cazurilor cand
informatiile publicate ontravin principiilor fundamentale ale Islamului sau
drepturilor publicului.
Violarea corespondentei si impiedicarea trimiterii ei, inregistrarea si
deconectarea convorbirilor telefonice, a comunicatiilor telegrafice si prin telex,
cenzurarea lor si impiedicarea voita a transmiterii acestora, intreruperea lor, ca si
toate formele de investigare ascunsa sunt interzise, cu exceptia unor prevederi
legale.
Formarea partidelor politice, societatilor, asociatiilor profesionale sau
politice, ca si a societatilor religioase, fie Islamice fie apartinand unor alte minoritati
religioase recunoscute, este permisa, cu exceptia cazurilor in care sunt incalcate
principiile independentei, libertatii si unitatii nationale, criteriile Islamului sau
principiile constitutionale ale Republicii Islamice Iran.
Este garantata libera asociere a persoanelor: Nimeni nu poate fi impiedicat de
la participarea la grupuri religioase, asociatii profesionale sau politice. Adunarile
publice, marsurile, se pot tine liber, cu conditia ca participantii sa nu fie inarmati si
sa nu se desfasoare in detrimentul principiilor fundamentale ale Islamului.
Fiecare este liber sa-si aleaga profesia dorita daca nu contravine Islamului si
intereselor publice si daca aceasta alegere nu conduce la incalcarea altor drepturi sau
la incalcarea drepturilor altor cetateni.
Guvernul are indatorirea de a asigura fiecarui cetatean oportunitatea unui loc
de munca si trebuie sa creze conditii egale pentru obtinerea unui loc de munca,
plecand de la necesitatile societatii iraniene.
Tot Constitutia contine preveder referitoare la urmatoarele aspecte:
Asigurari sociale cu privire la pensii, somaj, batranete, incapacitate de
munca, absenta unui tutore;
Asistenta sociala pentru cei saraci sau handicapati;
Sservicii medicale si de tratament pentru intreaga populatie.
Guvernul trebuie sa asigure urmatoarele:
134
1. Serviciile necesare si mijloacele financiare pentru fiecare cetatean,
gestionand-in conformitate cu legea-veniturile nationale si fondurile obtinute din
contributiile publice .
2. Invatamant gratuit tuturor cetatenilor, pana la invatamantul liceal, si
trebuie sa dezvolte invatamantul superior gratuit corespunzator cerintelor tarii.
3. Terenul pentru construirea unor locuinte, dand prioritate celor cu nevoi
urgente, mai ales populatiei rurale si muncitorilor. Prin Constitutie este stipulat ca
fiecare individ sau familii iraniana trebuie sa aiba o locuinta pe masura necesitatilor.
4. Egalitatea in drepturi in fata legii- fiecare cetatean trebuie sa fie judecat de
un tribunal competent si nimeni nu poate fi obstructionat in a fi judecat conform
legislatiei in vigoare, fiecare cetatean avand dreptul legal la a face recurs.Toate
tribunalele dau dreptul ambelor parti intr-un proces de a-si alege avocatul; daca nu
pot face acest lucru, trebuie sa dovedeasca, pentru a li se asigura un avocat.
Stergerea sau executarea unei pedepse trebuie sa fie facuta de un tribunal competent,
in conformitate cu legea. Nevinovatia trebuie dovedita, iar vinovatia cuiva trebuie sa
fie stabilita de un tribunal competent, autorizat. Toate formele de tortura pentru a
obtine o marturisire sau o informatie sunt interzise. Obligarea indivizilor, fortarea lor
de a depune marturie sau juramant nu este permisa si orice marturisire, confesiune
sau juramant obtinut prin forta nu are valoare si credibilitate. Violarea acestui articol
se pedepseste conform legii. Toate afronturile la adresa demnitatii sau reputatiei
persoanelor arestate, detinute, sau condamnate, sunt interzise si supuse pedepsei,
indiferent de forma pe care o iau.
Nimeni nu este indreptatit sa-si exercite vreun drept intr-un mod violent,
opresiv fata de altii, sau in detrimentul intereselor publice.
Cetatenia iraniana este dreptul indiscutabil al fiecarui iranian, iar guvernul nu
poate sa retraga cetatenia decat la cerere, sau daca iranianul respectiv obtine o alta
cetatenie, de la alta tara.
Cetatenii straini pot obtine cetatenie iraniana, numai in cadru legal. Cetatenia
poate fi retrasa unor astfel de persoane daca un alt stat ii accepta ca cetateni, sau
daca ei o cer.6.4.3. Societatea civila in Islam
Unul dintre elementele esentiale ale intelegerii vietii politice Occidentale in
prezent este definirea cat mai exacta a modalitatilor de articulare ale relatiei: putere
politic (guvernare politica) si societate civila. Din aceasta perspectiva teoreticienii
135
europeni si americani acuza permanent Islamul de lipsa in plan real a acestei
legaturi. Care este situatia de fapt si, mai ales, care sunt cauzele acestei stari de fapt?
Din perspectiva gandirii Occidentale termenul de “societate civila” apare in
secolul XVIII –odata cu ideile “Epocii Luminilor”- si apoi este preluat de Hegel si
de gandirea marxista. Pentru hegel societatea civila este insasi esnta “contractului”
instituit intre guvernati si guvernanti, ea reprezentand o asociere a indivizilor liber-
consimtita. In conceptia hegeliana “societatea civila” nu este o entitate completa ci
un moment al “ordinii politice” (un altul fiind “statul”). Plecand de la aceasta
conceptie hegeliana teoreticienii europeni si nord-americani disting actual intre:
1. “Societatea civila”-inteleasa ca o forma de asociere sociala care este
spontana, obisnuita si care nu are de obicei un fundament legal:
2. “Stat”-definit ca ansamblul institutiilor legale si politice care
protejeaza si permit dezvoltarea fortelor sociale.
Problema „societatii civile” si a relatiei sale cu sfera politica a fost una
deosebit de intens dezbatuta cu referire la statele socialiste (anterior 1989). In
conditiile totalitarismului comunist, notiunea de „societate civila” a ajuns sa-si
modifice intrucatva sensul si sa desemneze un ideal al unei societati organizate pe
baza liberei asocieri in afara controlului exercitat de stat, mai exact o societate de-
politizata complet.
Dezbateri asupra acestui termen sunt inregistrate si in cadrul gandirii
Islamice actuale. Profesorul Piran de la Universitatea „Alama Tabatabi” este de
parere ca orice incercare in abordarea termenului de „societate civila” trebuie sa ia in
considerare urmatoarele aspecte:
1. Societatea civila pre-industriala –cazul Greciei antice si a Romei antice.
2. Epoca burgheziei si aparitia sectorului particular si a pietii.
3. Epoca contemporana, adica intreaga serie de activitati institutionalizate si asociatii,
care nu apartin de guvern si nu sunt dependente de buget.
Avand in vedere caracteristicile specifice, chiar geografice, din Orient si Iran
profesorul Piran este de parere ca nu se poate face o paralela intre „societatea civila”
din Europa si Orient-indeosebi referitor la elementele proprietatii si economiei de
piata.
Profesorul Bevand, de la renumita Universitate din Iran "Imam Sadegh",
defineste „societatea civila” astfel:
136
"Societatea civila, este un segment complex, pe baza caruia sociabilitatea si modul de
conlucrare al mass-mediei, vitalitatea informatiilor culturale si, mai mult, semnificatia omului, a
persoanei, a dreptului uman, insemnand libertatea cuvantului, libertatea scrisului si libertatea de
participare la adunari, in partide, si altele.”
Asadar, constatam ca un element fundamental pentru crearea societatii civil
este libertatea. De aceea incerc sa prezint viziunea Islamului despre acest termen.
Sub aspect istoric, idealurile democratice, libertatea expresiei, adunarile,
Parlamentul sau statul prin reprezentare, sunt rezultatul tendintei de independenta si
unitate nationala, in viziunea musulmanilor.
Prin esenta lui Islamul, ca religie, poate sa fie in contradictie cu unele
principii ale democratiei. Si este firesc ca Islamul sa aiba, ca orice religie, niste
principii indiscutabile. Prof. Dr. Enayat, in cartea sa intitulata "Gandirea politica in
Islamul modern", arata care sunt acestea :
Recunoasterea valorica a fiecarei fiinte umane.
Acceptarea necesitatii legii.
Egalitatea cetatenilor in fata legii, indiferent de rasa, etnie si clasa sociala.
Compatibilitatea deciziilor statului cu dorinta generala.
Comportamentul moderat fata de gandurile si pozitiile neobisnuite sau
contrare.
Islamul are mai multe principii de baza care fundamenteaza intelegerea
specifica a democratiei, dintre care cel mai important este PRINCIPIUL
EGALITATII. In viziunea Islamului, toate fiintele umane au fost create egale, iar
valoarea fiecareia este legata de prudenta sau protejarea omului in sine, lucru
mentionat direct in Coran, versetul 2-34 :
"E drept ca cei mai buni dintre ai vostri sunt cei prudenti".
Desi textul Coranului il recunoaste existenta omului, indiferent de credinta si
pozitia politica a acestuia, el nu contine un termen pentru cetatean. O alta
similitudine intre Occident si Islam este urmatoarea: daca idealul democratiei este
un stat anti-dictatorial, la fel este si in Islam unde nu este permisa guvernarea autori-
tara a unei persoane sau a unui grup. Bazele deciziei in guvernarea Islamica trebuie
sa fie Sharieeh, adica legi si reguli desprinse din Coran si din traditia Profetului.
Asa cum spune prof. Dr. Enayat, Sharieeh inseamna unul din multele aspecte ale
intelepciunii divine, care doreste organizarea tuturor fenomenelor lumii, adica
morale sau materiale, naturale sau sociale.
137
Desigur, pentru Sharieeh s-au folosit mai muti termeni in Coran, ca, de pilda,
"intelepciunea divina", "traditia lui Allah", "dreptate", "justitie".
Un alt principiu al Islamului care se afla in concordanta cu democratia
Occidentala , este PRINCIPIUL CONSULTARII SI CONSENSULUI,
concretizat in Coran. In enumerarea caracteristicilor musulmanului cinstit, Coranul
vorbeste astfel despre consultare, rugaciuni zilnice si caritate ( sustinere materiala),
prin versetul 38, Sura „Consiliul" (Shaura):
"cei care au respectat ordinele mele si au facut rugaciuni zilnic si au facut lucrurile prin
consultare si cei care au donat saracilor".
Desigur, acest principiu, in afara perioadei Profetului si cativa ani dupa
aceea, nu a mai fost aplicat de catre asa-zisele guverne Islamice. Dar, cu toate
acestea, drepturile cetatenilor, indiferent de religie, au fost asigurate, dovada fiind
inexistenta miscarii antisemite, care in Europa a avut loc. In istoria musulmanilor un
lucru este cert: moderatia fata de enoriasii altor religii, moderatie care este legata, de
comportamentul Profetului.
Desigur, studiile musulmanilor despre democratie nu au completat toate
lacunele; sunt inca, multe de facut, mai ales un studiu despre modalitatea de
concordanta, dintre principiile morale, juridice, legale ale Islamului si societatea
traditionala, cu democratia. Este de mentionat ca, orice studiu in Islam incepe prin
niste principii indiscutabile. Referitor la aceste principii, filozoful Tabatabay este de
parere ca unele elemente ale democratiei nu se pot aplica neconditionat. De
exemplu, votul majoritatii. Pentru ca istoria dovedeste contrariul: toate marile religii
la inceput nu erau primite si acceptate de majoritate. In general, oamenilor nu le
place dreptatea. Acest lucru a fost de multe ori mentionat in Coran. De pilda, in
Sura Momenum (Credinciosii), versetele 70-71:
"Prin necunostinta, au negat Profetii sau au spus ca sunt nebuni, si nu au acceptat dreptatea
pentru ca majoritatii nu le placea dreptatea".
Tabatabay a criticat nuanta si analiza libertatii si a adaugat ca Islamul permite
omului sa beneficieze de toate frumusetile vietii, cu conditia de a nu iesi din
moderatie, lucru mentionat in diferite versete ale Coranului (Sura Aaraf, versetul
22, Sura Bagharah, versetul 29 si Sura Djasieh, versetul 13). In acceptarea religiei
nu exista obligatia de a spune ca Islamul este de acord cu libertatea ideii.
In ceea ce priveste problema specifica a „societatii civile”, in momentul de
fata, nu se poate vorbi de o societate civila care ar exista in marea majoritate a tarilor
138
Islamice. Daca luam in consideratie cele trei centre importante: Turcia, Egiptul,
Iranul, constatam ca fiecare a realizat un mic progres, fiind preocupate de probleme
foarte importante. Turcia s-a preocupat de problema kurzilor, Egiptul de crizele din
Orientul Mijlociu, iar Iranul, de razboiul impus. Din aceste trei tari, Iranul este cel
mai implicat in promovarea si consolidarea societatii civile, dupa opt ani de razboi si
opt ani de reconstructie si dezvoltare.
De la inceputul anului 1997, cu ocazia pregatirii alegerilor prezidentiale,
subiectul societatii civile a capatat o amploare si a modificat prevederile despre
rezultatele alegerilor. Noul Presedinte al Iranului a castigat simpatia oamenilor prin
punerea accentului pe domnia legii si promovarea societatii civile.
Dr.Amir Ahmady, directorul Centrului de Studii asupra Orientului Mijlociu,
de la Universitatea Rategres, este de parere ca poporul si guvernul din Iran au
recapatat demnitatea si onoarea tarii in cercurile internationale, prin alegerile pre-
zidentiale. Cei care au votat vor reforma si schimbare, pentru ca dupa opt ani de
economie, oamenii au preferat legea, societatea civila si democratia.
Dr. Amir Ahmady mai adauga faptul ca noul Presedinte al Iranului trebuie sa
realizeze reforme in trei domenii de baza: pe plan politic, in politica externa si in
sfera economicului. Si daca nu se vor simti schimbarile asteptate, populatia nu va
tinde catre izolare, ci catre razbunare, deoarece peste 50 la suta sunt tineri, care
doresc schimbarea.
Asadar, in Iran, prin noul presedinte incepe efortul pentru promovarea si
consolidarea societatii civile. Prin personalitatea sa cultural-religioasa, noul pre-
sedinte a promis, in discursul de investitura, ca va face un efort semnificativ pentru
promovarea si realizarea urmatoarelor obiective:
- institutionalizarea legii;
- dreptul garantat si datoria civila;
- critica si cultura de critica, de toleranta;
- atmosfera buna pentru schimburile de idei;
- interventia poporului in deciziile importante si toleranta de participare;
- justitia sociala in toate dimensiunile sale;
- sprijinirea intelectualitatii sociale si politice;
- promovarea increderii Islamice si spirituale;
- promovarea eticii Profetului si a urmasilor sai;
- protejarea libertatii de expresie;
139
- lupta impotriva discriminarii;
- oportunitati egale si garantia accesului egal la facilitati si privilegii;
- cresterea si consolidarea corpului civil;
- incurajarea dialogului cultural;
- ridicarea nivelului general de cultura;
- increderea in unitatea nationala si unitatea stat natiune;
- ridicarea nivelului de independenta politica, economica, si culturala a tarii;
- participarea activa in comunitatea internationala;
- protejarea identitatii nationale;
- responsabilitatea statului fata de popor;
- institutionalizarea participarii populatiei, prin diferite forme, de pilda, partidele
politice.
Din prezentarea acestor aspecte mai importante putem constata ponderea
semnificativa in program a acelor obiective care tind spre consolidarea societatii
civile. Fireste ca in realizarea acestui program vor exista si obstacole. Dr. Amir
Ahmady este de parere ca, in ciuda faptului ca realizarea programului este foarte
dificila, prin aplicarea legii fundamentale a tarii - Constitutia - mai ales a partilor
care se refera la partidele politice, la consultare si la promovarea sentimentului de
dominare a legii, in randul guvernantilor si populatiei, se pot obtine rezultate
semnificative.6.4.4.Biografia Immamului Khomeini
Imamul Khomeini s-a nascut in 24 septembrie 1902 (1320 Hedjrieh
Ghamari) si a primit numele de Rudollah. Imamul si-a pierdut tatal la numai cateva
luni dupa nasterea sa, precum si mama, pe cand el avea varsta de 15 ani. Cu con-
stiinciozitate si multa seriozitate, Imamul a inceput sa studieze stiintele religioase si
in 1927 (1345) a absolvit cel mai inalt Institut de Teologie, reusind la scurta vreme
sa ajunga la rangul de Edjtehad (Modjtehed).
In perioada studiilorviitorul Imam s-a ocupat de trezirea constiintei si
radicalizarea maselor populare. Si, in cele din urma, dupa, cuvantarea din 1963
(1342) despre regimul despotic al Sahului si faptele odioase ale Americii si
Israelului, populatia s-a revoltat. Dar, printr-un atac armat, folosind tancurile si
fortele armate in Teheran si in multe alte orase, recurgand la represune sangeroasa,
regimul despotic de atunci a reusit sa inabuse revolta. Insa, aceasta zi a reprezentat
inceputul Revolutiei Islamice si dupa 300 de zile de inchisoare, prin forta
140
mijloacelor de informare in masa si a populatiei, Imamul a fost eliberat si apoi
expulzat in Irak .
Acolo si-a continuat activitatile religioase si politice pentru conducerea
poporului iranian. Atunci cand populatia a demonstrat impotriva unui articol
denigrator la adresa Imamului, aparut intr-un ziar, fostul regim a deschis focul
asupra manifestantilor. Apoi, in urma intelegerii dintre regimului Pahlavy si cel al
suveranilor irakieni (10.7.1357) la 3 octombrie 1978 a fost obligat sa paraseasca
Irakul. Si, avand in vedere ca, nu a primit viza de intrare in Kuweit, a plecat in
Franta.
La Nouvel le Chateu, Domnia Sa a continuat sa exprime valorile de libertate
ale Islamului, pana cand fostul regim a ajuns in impas, Sahul fiind obligat sa
paraseasca tara. Prin aceasta, temelia regimului monarhic, de peste 2500 de ani, a
fost daramata.
Domnia Sa a fost intampinat de milioane de oameni din toate colturile
Iranului, cand a intrat triumfal in Teheran, la 1 februarie 1979 (12 Bahman 1357
anul solar)-dupa 15 ani de exil.
Mai intai, Imamul s-a dus la cimitirul eroilor cazuti in timpul Revolutiei
Islamice (Behesht-Zahra).
In cele din urma, Revolutia Islamica a dobandit victoria la 11 februarie 1979
(22 Bahman 1357) cu incredere in Dumnezeu, prin prezenta conducatorului ei si a
unitatii populatiei. In acea vreme musulmanii din Iran si multi din toata lumea se
indreptau cu totii spre locuinta Imamului pentru a-l venera.
Conducatorul milioanelor de musulmani din lume si-a ales drept locuinta o
casa mica, modesta, in Teheran, stabilind modelul de conduita al tarii pe baza
respectarii si aplicarii valorilor dumnezeiesti, al poruncilor Coranului si marelui
Profet Hazrate Mohammad.
Dupa o operatie, in momentul in care rostea propozitia: "Cereti populatiei sa
se roage lui Dumnezeu ca sa, ma primeasca in bratele Sale", la ora 22 si 22 de
minute, la 3 iunie 1989,cu sufletul linistit, s-a indreptat catre Dumnezeu.
Ceremonia de inmormantare - mareata, istorica, fara precedent - s-a
desfasurat la Teheran, cu participarea a peste 11 milioane de oameni.
141
7. PROBLEMA LIBERTATII
Ce este „Libertatea”?- aceasta este una dintre intrebarile pe care gandirea
Occidentala le-a considerat fundamentale pentru intelegerea locului omului in
societate. Raspunsurile oferite au variat nu numai intre cele doua mari tipuri de
gandire considerata- Islam vs. Occident- ci si in interiorul fiecareia dintre ele. Ca si
problema „puterii politice” ea este strans legata de tematica religiei si a raportului in
care poate intra cu „necesitatea”.
7.1. „Libertatea” in conceptia ganditorilor Occidentali
7.1.1. „Libertatea” - concept filosofico-religios in gandirea Occidentala
In cadrul religiilor politeiste antice prima forma de manifestare a necesitatii
este vointa arbitrara a zeilor: existenta umana este dominata de necesitate deoarece
zeii, si nu oamenii, decid in cele din urma cursul ei. Libertatea umana nu este
anulata complet: nu orice fapta a omului este anulata de zei. Dar orice incalcare a
vointei acestora este pedepsita-chiar daca fapta in sine este nobila- iar infruntarea
dintre zei si oameni se incheie de obicei cu infrangerea celor din urma.
Gandirea Occidentala timpurie isi pune astfel intrebarea: In aceasta lume
guvernata de necesitate mai poate fi vorba de libertate? Cum s-ar putea realiza
libertatea umana acolo unde domneste fatalitatea?
Solutia la aceasta problema apare in variate forme in lumea antica
Occidentala. Una dintre acestea este solutia lui Epicur. Ca filosof atomist el urma
teoria clasica a lui Democrit conform careia miscarea oricarui atom era strict
determinata. Ca filosof moral el cauta insa sa inteleaga omul ca pe o fiinta morala
capabila sa aleaga intre bine si rau. Pentru a impaca aceste doua conceptii opuse el
ajunge sa defineasca nu numai „necesitatea” ci si „libertatea” - inteleasa ca o deviere
142
de la linia impusa in mod determinist, capacitatea oamenilor de a-si atinge scopurile:
eliberarea de suferinta si frica, dobandirea placerilor firesti, rezonabile, a fericirii.
Daca solutia epicuriana se bazeaza pe limitarea sferei de actiune a necesitatii
pentru a definii spatiul libertatii, solutia oferita de ganditorii stoici are la baza,
dimpotriva, limitarea sferei de asipratii si dorinte a caror indeplinire constituie
libertatea. Punctul de plecare al ideii stoice il constituie recunoasterea neconditionata
a fortei implcabile a necesitatii, a destinului, asupra tuturor fenomenelor reale.In
conceptia stoica evenimentele nu sunt necesare doar pentru ca au un caracter
predeterminat si ireversibil ci si pentru ca ele alcatuiesc armonia universala,
cosmica, de necuprins pentru om. Ceea ce noua ni se pare accidental si nedorit este
de fapt necesar si dezirabil in cadrul armoniei universale. Pentru stoici tot ceea ce se
petrece nu este doar inevitabil predeterminat, ci si util, dezirabil, indispensabil
realizarii armoniei universale. Intelegand ca orice incercare de a schimba cursul
evenimentelor este impotriva ordinii universale, omul intelept „se lasa in voia
destinului”. Dar in aceste conditii mai poate fi vorba de „libertate” si ce sens capata
aceasta? Raspunsul stoicilor la aceasta problema este extrem de intreresant:
libertatea poate fi atinsa prin adaptarea asipratiilor si dorintelor umane la
posibilitatile oferite de cursul necesar al evenimentelor. Adaptarea dorintelor la
”caile naturii” presupune ca omul sa se domine pe el insusi - libertatea nu inseamna,
deci, a stapani cursul evenimentelor (dat fiind ca ele au un caracter necesar) ci a se
stapani pe sine insusi. Stapanirea de sine inseamna ca omul nu doreste cea ce nu
poate obtine, ceea ce contravine naturii, destinului, ci doreste numai ceea ce are,
bucurandu-se de ceea ce ii harazeste destinul. Solutia oferita de stoici la problema
„libertatii” are la baza doua premise:
3. Libertatea reprezinta o stare interioara a omului, starea in care acesta
nu doreste decat ceea ce, conform necesitatii, poate obtine, ceea ce depinde de el
insusi, iar nu de fortele pe care nu le poate domina.
4. Libertatea coincide cu fericirea, dar numai in masura in care aceasta
depinde de „vointa si suflet”, neincluzand comportamente care depind de ceea ce
este exterior omului, de soarta.
In perioada moderna unul dintre marii ganditori Occidentali care s-au
preocupat de problematica „libertatii” este B.Spinoza. Scopul lui Spinoza a fost
combaterea tendintei comune de a interpreta libertatea ca libertatea de manifestare a
impulsurilor neinfranate, ca libertatea arbitrara pentru a apara ideea liberrtatii ca
143
manifestare a ratiunii umane. Dupa Spinoza liber este acel individ care „se conduce
numai dupa ratiune”. Pentru a putea promova acest punct de vedere el face o
distinctie extrem de importanta:
a. libertatea inteleasa ca absenta a oricaror
constrangeri exterioare exercitate asupra vointei umane
b. libertatea inteleasa ca absenta oricarei cauze sau
neceisitati decurgand din insasi natura interna a omului.
In primul inteles al termenului „libertatea” exista iar omul poate fi liber; in
cel de-al doilea insa, nu. Cu alte cuvinte, omul poate fi librer in sensul ca, in
nenumarate cazuri, nici o forta exterioara nu-l constrange sa faca sau nu un anumit
lucru, si ceea ce face este exclusiv rezultatul vointei sale. Insa aceasta vointa nu este
ea insasi absoluti libera, caci exprima o neceistate decurgand din natura interna a
omului. In concluzie, Spinoza crede ca omul poate fi liber numai conducandu-se
dupa ratiune, ratiune ce exprima neceistatea si legile lucrurilor. Lui Spinoza i se
atribuie de obicei formularea Occidentala moderna conform careia LIBERTATEA
ESTE NECESITATE INTELEASA (sintagma fiind apoi reluata de Fr. Engles).
O alta conceptie extrem de importanta asupra „libertatii” este cea a lui Imm.
Kant283. Potrivit conceptiei lui „necesar” inseamna deteriminat de o cauza externa
unui fenomen sau obiect; in schimb, „libertatea” se refera la capacitatea omului de a
incepe raportarea la lume plecand din interiorul sau, fara ca o cauza externa sa
produca aparitia sa. Rationamentul lui Kant este foarte simplu: in lumea sensibila/
reala, orice eveniment isi datoreaza existenta unei cauze anterioare, care, la randul
ei, isi datoreaza existenta unei ale cauze si asa mai departe, pana la infinit. Deci, in
aceasta lume reala orice eveniment este necesar, fiind determinat de o cauza
anterioara, exterioara lui. In schimb in lumea noumenala (a „ideilor in sine”) nu se
mai aplica relatia cauza-efect deci aici se poate concepe ca ceva incepe „de la sine”,
deci ceva poate fi „liber”. Libertatea umana este posibila, potrivit lui Kant, deoarece
„vointa umana” este conceputa ca o facultate de a se determina pe sine insasi.
Ideea kantiana a posibilitatii existentei unei libertati abstracte, independente
de lumea reala a dus la regandirea, in secolul XIX Occidental, a conditiei omului.
Un rol important in acest sens l-a avut conceptia lui A. Schopenhauer284. Opunandu-
se conceptiei dominante in epoca in care omul era explicat prin raportare la natura,
283 „Critica ratiunii Practice”, Imm. Kant, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1972284 „Aforisme supra intelepciunii in viata”, A. Schopenhauer, Ed. Librariei Socec, Bucuresti,1910
144
Schopenhauer cauta sa explice totul in termeni antropologici-centrati pe om. El preia
de la Kant distinctia „lucruri in sine”-„fenomene” (adica lumea reala si ideile
abstracte, filosofice si teoretice). Daca pentru Kant lucrul in sine este principial
indescifrabil, la Schopenhauer el se identifica cu Vointa. Tot ceea ce exista este, de
fapt, crede Schopenhauer, „vointa de a exista”, care in natura se manifesta ca forta
(lumea ne-vie) sau instinct (lumea vie). Pe de alta parte, fenomenele sau obiectele
concrete sunt la Schopenhauer identificate cu reprezentarile. De aici orice lucru sau
obiect este necesar dar „in sine”, ca vointa, orice lucru este „perfect liber”-
nesubordonat unui motiv sau temei (caci acestea nu se aplica lumii ideilor). S-ar
parea ca astfel se ajunge la afirmarea naturii intr-adevar libere a omului. In fapt, in
conceptia lui Schopenhauer „libertarea” la nivelul omului obisnuit este insa anulata.
Rationamentul lui Schopenhauer este urmatorul: la baza ideii filosofice de liber
arbitru sta intelegerea omului ca fiinta ganditoare, ca Ratiune. Vointa e primara si
originara; gandirea este un simplu instrument al vointei-ea poate analiza natura
motivelor implicate dar nu poate determina vointa insasi. Tabloul este deci
urmatorul: omul voieste si este ceea ce este prin vointa sa, ulterior, prin cunoastere
el se familiarizeaza cu propria sa fire. Decizia luata nu provine din gandire, ci din
natura interna a vointei individuale. Omul este in mod fatal ceea ce este, iar deciziile
sale, provenind din natura sa interna, apar in mod necesar. Astfel, identificand
substratul cel mai profund al omului cu vointa pura, nemodificabila, egoista,
Schopenhauer ajunge la contestarea libertatii, la fatalism. Desi , in sine, omul este
vointa, iar vointa inseamna libertate, orice decizie concreta a omului, ca fiinta reala,
este determinata si necesara, decurgand in mod fatal din natura sa interna, din
egoismul sau definitoriu, care nu este altceva decat vointa care urmareste in mod
nelimitat binele personal.
Ideea definirii omului prin egoism va fi preluata si dezvoltata ulterior de Fr.
Nietzsche285. Nietzsche pleaca de la existenta unui principiu fondator: Vointa de
Putere. La randul ei, vointa este emotie (si nu gandire) - de unde liberul arbitru este
inteles de el ca emotia suprematiei cuiva aupra altcuiva sau a lui insusi. Aceasta
emotie se exprima in sentimentul „Eu sunt liber, el trebuie sa se supuna”. Dorinta
insasi este o comanda adresata de om lui insusi. Exaltand vointa de putere si senzatia
suprematiei personale, Nietzsche va ajunge la concluzia ca nu exista neceistate ci
doar libertate absoluta. De aceea el considera ca ideile de „cauza”, „succesiune 285 „Despre genealogia moralei”, Fr. Nietzsche, Ed. Sagetatorul, Cluj, 1993
145
necesara”, „lege”, „motiv”, „scop”, „constrangere” sunt inventii ale omului, si, in
cele din urma o parte a unei mitologii. Ca atare, ideea de „lipsa de libertate” este tot
mitologie. In realitate nu exista nimic din toate acestea, nu exista decat vointe slabe
sau puternice. Plecand de aici Nietzsche critica fatalismul-in special cel propriu
crestinismului si afirma libertatea absoluta a vointei.
Secolul XX Occidental cunoaste numeroase conceptii despre „libertate” una
dintre cele mai intresante fiind cea a lui J.P.Sartre286. Sartre pleaca de la respingerea
existentei oricarei legaturi intre libertate si necesitate si ea este inlocuita de relatia
libertate-constrangere, caci tocmai prin constrangeri omul isi justifica actele si
conduita. Argumentarea sartriana in favoarea ideii de libertatea nelimitata a omului
se construieste pe baza respingerii constiintei comune ca acesta ar putea fi supus
unor constrangeri. Sartre contesta existenta constrangerilor pe baza a doua
rationamente:
1. Pentru ca un lucru sa reprezinte o constrangere la adresa
omului, el trebuie sa constituie o amenintare pentru acesta ; insa ceva este o
amenintare pentru mine numai in functie de intentiile si proiectele mele. Deci,
amenintarile la adresa libertatii mele de vointa depind tot de mine, imi apartin,
deoarece caracterul lor de a fi ame nintari decurge din proiectele si dorintele
personale. Daca eu percep aceste stari de fapt ca amenintari ele se datoreaza
intentiilor mele, nu unei constrangeri exterioare. Deci, nu exista constrangeri
exterioare si omul nu-si poate justifica actele pe baza lor.
2. Al doilea rationament ajunge la concluzia ca, in ipoteza
existentei unor eventuale constrangeri, omul poate totusi oricand sa se elibereze de
ele. Deci, omul nu-si poate justifica actiunile pe baza existentei unei constrangeri
exterioare. El se poate elibera oricand de constrangere si daca nu a facut-o atunci
inseamna ca nu a vrut sa o faca, nu ca nu a putut.
Sartre ajunge astfel la concluzia generala ca, atata timp cat imprejurarile
exterioare-constrangerile-pot fi oricand eludate de om, inseamna ca pur si simplu ele
nu conteaza. Deci, nu conteaza ceea ce i se inatampla unui om, ci cum raspunde el la
ceea ce i se intampla.
Ideea ca omul nu poate fi constrans de imprejurarile exterioare consuce la
concluzia satriana ca el este intotdeauna si pe deplin liber; de asemenea el este
totdeauna responsabil de actele sal, pe care nu le poate justifica evocand 286 „L’Etre et le Neant”, J.P. Sartre, ed. Gallimard, Paris, 1943
146
constrangeri exterioare. De aici se ajunge la celebra ideea a lui Sartre ca „OMUL
ESTE CONDAMNAT LA LIBERTATE”, neputand eluda libertatea si
responsabilitatea sa, idea ca „libertatea este un blestem” si, totodata, „unica sursa a
maretiei omenesti”.
7.1.2. „Libertatea” in conceptiile religioase si politice Occidentale
Religiile Occidentale de factura monoteista sunt centrate pe ideea ca tot
ceea ce se afla in univers si tot ceea ce se petrece este necesar si imposibil de
modificat, deoarece este rezultatul creatiei Divinitatii. Omul nu numai ca nu poate
modifica nimic din perfecta creatie divina, dar el nici nu poate intelege ce se
intampla in jurul sau. Astfel in monoteismul iudaic subordonarea omului fata de
Dumnezeu este totala si exista doar o libertate a gandului oamenesc. Oamenii,
conform acestei conceptii, cred ca hotararile pe care le iau le apartin lor insisi dar ei
se inseala, caci acestea sunt dictate de divinitate.
Gandirea crestina Occidentala urmeaza acelasi traiect logic, dar ajunge la
intrebarea: Mai are sens ideea de libertate umana? Recunoscand atotputernicia lui
Dumnezeu, teologii Occidentali crestini trebuiau sa raspunda la intrebarea: Mai
poate oare omul sa fie liber? Problema formulata in termeni moderni viza
posibilitatea omului de a fi dotat cu „liberul arbitru”-adica cu posibilitatea de a
alege liber si a face ceea ce vrea. Pentru gandirea teologica crestina admiterea
existentei acestui principiu era o necesitate, reversul ei (respingerea „liberului
arbitru”) conducand la lipsa moralei in societate- omul care nu are liber arbitru nu
poate fi criticat sau blamat pentru actele sale .
Pentru a putea sustine ca, in conditiile atotputerniciei divine exista totusi
„liber arbitru”, gandirea teologica crestina a construit un sistem de argumente bazat
pe multiple nuantari si solutii ingenioase. Un punct de pornire al acesteia l-a
constituit ideea ca libertatea acordata omului de divinitate nu se afla in contradictie
cu atot-puternicia divina din doua motive:
a. Desi Dumnezeu acorda omului libertatea de a alege el impiedica faptele
acestuia atunci cand este cazul, adic atunci cand ele contravin proiectului
divin.
b. Cel de-al doilea motiv este mai subtil si mai complex: Dumnezeu este prima
cauza a tuturor lucrurilor, deci si a omului si a alegerilor sale. Ca atare,
Dumnezeu este prezent in aceste alegeri-el pune in miscare vointa fara a-i
147
dicta ce anume sa aleaga; divinitatea ajuta pe fiecare om sa aleaga ceea ce
acesta, conform naturii sale, vrea sa aleaga.
Cu alte cuvinte, atotputernicia divina-constand in faptul ca Dumnezeu pune in
miscare vointa omului, stie dinainte care va fi alegerea lui, il ajuta sa aleaga ceea ce
vrea sa aleaga si, la nevoie, impiedica infaptuirea vointei umane respective- nu intra
in contradictie cu cu liberul arbitru, caci divinitatea nu-l constrange pe om sa aleaga
un anumit lucru si nu un altul.
Omul poseda liberul arbitru pentru ca actiunile sale nu ii sunt dicatete de
instinctul natural ci de judecata-omul este simultan o fiinta rationala si una morala,
credeau teologii crestini.
Aceasta caracteristica a crestinismului va face obiectul unei critic severe din
partea gandirii secolului XIX-XX. Fr.Nietzsche interpreteaza, astfel, in termeni
exclusiv negativi substratul moral al ideii de liber arbitru. El afirma ca doctrina
liberului arbitru este o inventie pentru ca omul sa fie permenent gasit vinovat, facut
responsabil pentru acetele sale. Interpretarile crestine ale conduite morale sunt
considerate de Nietzsche drept false si cu efecte negative in plan social caci ele
slabesc vointa umana . Intr-o lume pe care o imagina ca fiind una a luptei pentru
existenta, a selectiei „celui mai puternic”, valorile crestine nu mai au nici un sens
pentru Nietzsche-acesta fiind unul dintre motivele pentru care el declara: ”Dumenezeu
a murit”, idee care sintetizeaza lipsa de aplicabilitate a crestinismului la existenta
bazata pe „vointa de putere”.conform cu conceptia lui Nietzsche.
O alta directie de-a lungul careia este explicata notiunea de „libertate” in
cadrul gandirii Occidentale este cea a teoriei politice. Fundamental in acest caz este
identifcarea raportului dintre libertate, necesitate si ratiune. Secolele XVIII-XIX
regandesc conceptul de „libertate”, de aceasta data nu in termeni naturali ci in
termeni juridici – acestea fiind intelese ca exprimand constrangerile care ordoneaza
viata in comun a oamenilor. Aceasta relatie va sta la baza ideii statului „de drept”,
stat in care fiecare cetatean este liber, deoarece vointa sa nu se subordoneaza nici
unei alte vointe subiective, nici unui ordin arbitrar, ci numai necesitatii sociale
obiective exprimate de legile statului.
J.J. Rousseau, Imm. Kant si alti mari ganditori ai secolului XVIII considerau
ca rolul legiuitor al statului este de a asigura conditiile necesare convietuirii
oamenilor, desfasurarii normale a vietii sociale, prin asigurarea respectarii
drepturilor si libertatilor umane. In viziunea lor, statul se subordoneaza societatii,
148
slujind-o prin crearea cadrului de drept necesar activitatii libere a oamenilor si a
grupurilor sociale.
In secolul XIX, aceasta conceptie asupra libertatii in plan politic va co-exista
cu intelegerea libertatii in modalitati diferite. Astfel, in conceptiile etatiste societatea
fiind subordonata in raport cu statul se ajunge la minimalizarea libertatii
individuale si la suprasolicitarea rolului statului. De exemplu, la Hegel287, vointa
individuala a omului se identifica cu pasiunea subiectiva si interesul particular, in
timp ce statul reprezinta ratiunea obiectiva (fiind intruchiparea cerintelor obiective
ale ratiunii) si interesul general (Binele tuturor, moralitatea). Libertatea individuala
nu poate fi, deci, nimic altceva decat libertatea pe care i-o confera statul caci „statul
este realizarea libertatii”. Conceptia hegeliana asuupra libertatii si-a gasit o
expresie nedorita, deformata in aplicarea in mod real a ideilor marxiste- caz in care,
pentru statele socialiste „misiunea” statului a fost conceputa ca aceea de a impune o
ordine socialaq „ideala”, de a crea o „societate noua, echitabila”. Functionarea
optimala a statului presupunea sacrificarea libertatilor individuale in numele unui
presupus „Bine general” situat intr-un viitor incert si acumularea unei puteri politice
maxime, nelimitate, in mainile conducerii executive supreme.
Tocmai constatarea necesitatii de a limita puterea de stat a constituit punctul
de porinire al unor conceptii politice opuse celei etatise in gandirea Occidentala
moderna si contemporana. O astfel de conceptie este cea a individualismului si a
liberalismului-caz in care scopul existentei statului este cel de a asigura apararea
drepturilor si libertatilor individuale. Ca urmare, singurele constrangeri pe care statul
le poate exercita sunt cele de a apara drepturile si libertatile umane. O restrangere a
libertatii unui om este legitima numai atunci cand, prin intermediul ei, se previn alte
incalcari, mai mari, ale libertatii oamenilor. Ca rezultat al acestei interpretari
preocuparea acestui curent de gandire este, nu aceea de a amplifica puterea statului
pentru a-i permite sa modeleze societatea asa cum vrea, nu aceeea de a multiplica
diversele constrageri pentru a dirija ooamenii in directii prestabiulite „conform
Ratiunii” sau „Binelui” general, ci aceea de a limita puterea de stat si a minimiza
constrangerile pentru a preveni abuzurile si incalcarile libertatilor umane. In aceasta
conceptie nu se sacrifica libertatea de dragul egalitatii si „echitatii”, ci se sacrifica
cerintele de egalitate si echitate pentru a se mentine libertatea individuala.
287 „Prelegeri de filosofia istoriei”,G.W.F.Hegel, Ed. Academiei, Bucuresti, 1960
149
Este, deci, evident ca in gandirea Occidentala nu avem de-a face cu o conceptie
unitara asupra „libertatii” , ci cu o pluralitate de viziuni asupra acestui subievct. Care
ete insa situatia atunci cand un atare concept este abordat dintr-o perspectiva
diferita, cea a gandirii Islamului?
7.2. „Libertatea” in Islam
Cuvantul "Libertate", cu acelasi sens ca si in ziua de azi, a fost folosit cu
multe secole in urma. Motivul pentru care a fost atat de batatorit 1-a reprezentat
renasterea europeana, care a inceput acum doua-trei secole. Dar intelesul acestui
cuvant a preocupat mintea omeneasca din cele mai vechi timpuri si a luat forma unui
ideal de suflet.
Sensul libertatii a fost dezbatut de catre multi ganditori si aceasta a avut un
loc suprem in filozofie si politica. Din punct de vedere filozofic, libertatea inseamna
a alege in fata fortei. A. Bayat, in abordarea sensului libertatii in Islam, dupa ce face
o clasificare a comportamentului uman in actiuni de vointa si nevointa, scrie:
„in gandirea noastra, in actiunile de vointa, sunt implicati Dumnezeu, inteleptul si ratiunea
omului.”288
Principiul natural al creatiei de unde provine acest sens este faptul ca omul,
in esenta lui, este inzestrat cu puterea vointei. Aceasta putere il face pe om sa,
actioneze. Vointa este o stare a mintii a carei pierdere provoaca pierderea puterii de
intelegere si a inteligentei si, in consecinta, distruge si celelalte calitati umane .
Dar, fiindca omul este o fiinta sociala, natura lui il va conduce spre o viata
sociala, zicandu-si:
"Un individ trebuie sa-si arunce galeata printre alte galeti si sa-si lase vointa si actiunea
sa se amestece cu vointa si actiunea celorlalti".
Acest fel de actiune il face pe om modest si umil in fata legii, care limiteaza
vointa si actiunea oamenilor si adapteaza, toate vointele si toate actiunile. Prin
urmare, aceeasi natura care permite omului libertatea deplina de vointa si actiune,
impune limite acestora si restrictii libertatii preliminare.
A.Bayat, in definirea libertatii scrie:
288 “Gandirea politica in Islam”, p.146
150
„libertatea inseamna protejarea indivizilor in posibilitatile de drept civic, social si politic,
in fata puterii geuvernului. De fapt, libertatea politica cuprinde libertatea individului si puterea
statului.”289
El, in principiu, face o clasificare a libertatii in: filozofica, politica,
academica si individuala. Si acum, cateva definitii oferite de ganditorii Occidentali.
1. Rousseau:
„Toti indivizii sunt creati liberi si egali si cine renunta la libertate inseamna ca renunta la
locul umanitatii si nimic nu poate recupera aceasta pierdere.”290
2. J.St.Mill :
„Daca o societate limiteaza libertatea individuala inseamna ca oamenii vor creste cu putina
intelepciune si putina vitejie, si laextrema ajunge intr-un loc in care nu poate sa combata macar o
voce de opozant.”291
3. J. Locke:
„Aceasta libertate de putere absoluta este extrem de necesara si benefica pentru existenta
noastra, fara de care pierdem aceasta existenta pentru dreptul de a ramane; nu este in mana omului
ca sa traiasca in conditii si limite.”292
Dupa cum se stie, deoarece legile civice actuale isi bazeaza decretele pe
bunastarea materiala, rezultatul este sa lasi natiunile libere in gandirea si
invatamintele lor religioase, sa fie ingradite sau nu de acestea si sa-si aleaga orice fel
de morala doresc in afara legii. In toate aceste domenii au libertate, si acesta este
sensul libertatii in ochii civilizatiei.
Islamul, asa cum a mai fost explicat, isi bazeaza legile pe monoteism, in
primul rand, si pe morala superioara, in al doilea rand; ca apoi sa se intereseze de
faptele mari sau marunte, individuale si sociale, de orice fel. Deci, nu exista
probleme de care omul sa nu fie legat, cu exceptia doar a poruncii Islamice care si-a
lasat sau nu amprenta, mai mult sau mai putin vizibil. Asadar, libertatea in sensul ei
primar nu-si gaseste loc in vointa si actiunea oamenilor.
Daca se vor cerceta mai amanuntit metodele si traditiile, ca si caile practice
care se recomanda si se stabilesc intre indivizi si clasele societatii, daca se vor
compara caile Islamice cu acelea ale tendintelor dominante si cu nedreptatea
societatilor civilizate, incluzand relatia intre indivizi si clasele lor, ca si pe acelea
289 Idem, p.147290 Traducerea “Cntractului Social” de catre Shakibanpur, p.13291 Mentionat in cartea “Relatia religie - libertate”, p. 140292 Idem, p. 140
151
intre fiecare natiune puternica si una slaba, atunci se va intelege sensul larg al
afirmatiei ca libertatea credintei inseamna eliberarea de orice limita de divinizare si
idolatrie a tot ce este ne-dumnezeiesc. Si din punctul de vedere al preceptelor,
Islamul s-a extins si asupra beneficiilor unei vieti cumpatate, chibzuite, fara extreme,
lasata de Dumnezeu.
Credinta este libera in Islam, asa cum spune si o zicala:
„In Dreptul civil, oamenii sunt liberi de conducerea legii.
Cu alte cuvinte, credinta inseamna aparenta unei intelegeri confirmata, in
mintea omului. Credinta nu este o problema de alegere, care sa fie permisa sau
interzisa. Ceea ce poate fi interzis sau admis este obligatia fata de faptele tale care
deriva din credinta, cum ar fi sa inviti la o credinta pe aceia convinsi de o alta si sa
combati faptele acelora care se opun credintei. Aceste actiuni pot fi permise sau
interzise.
Este evident ca asemenea actiuni care contravin articolelor de lege stabilite
intr-o societate, sau care se opun fundamentului legislativ, vor fi sanctionate de lege.
Islamul, in toata legislatia lui, nu se bazeaza decat pe religia monoteista. Aceasta
religie a acceptat trei principii indiscutabile si anume: monoteismul, profetia si rein-
vierea. In aceste trei crezuri fundamentale au crezut si evreii, Hristos si Magii.
M.J. Nouruzi, dupa ce face o clasificare a libertatii in filozofica, etica si
juridca, scrie:
„noi credem ca libertatea nu poate sa fie mai suprema decat legea si guvernarea devine fara
sens.”293 In continuare prezinta doua tipuri de libertate (legitima si nelegitima) si este de parere ca in
religie libertatea legitima este acceptata.
Conchidem deci, ca in Islam exista o alta libertate si anume, libertatea
exprimarii in discutie, iar libertatea in Islam este o binecuvantare divina si conditia
de progres si dezvoltarea materiala si morala a omului.
Comentatorii Coranului, in descifrarea libertatii din Cartea Sfanta fac referiri
la mai multe versete din Coran, dintre care ne referim la cateva, primul fiind cel mai
important:
1. Nu este admisa siluirea la credinta! Razvratirea este deosebirea dintre
calea cea dreapta si ratacire.294
293 “Organul gandirii in Islam”, p.43294 Sura Vaca, Versetul 256
152
2. Si de-ar fi vrut Domnul tau, toti cei de pe pamant ar fi crezut laolalta! Si
oare tu ii silesti pe oameni ca sa fie credinciosi?295
3. Spune: „Adevarul vine de la Domnul vostru. Cine voieste sa creada si cine
voieste sa nu creada!”296
Aici constatam ca primul drept pe care Isalmul il acorda oamenilor este
libertatea; libertatea este alegerea ideilor si acest drept este fundamentul drepturilor
umane si orice efort de supunere a ideilor oamenilor inseamna lovirea caracterului
uman al omului.
Deoarece autoritatea si puterea suprema apartin lui Dumnezeu, oamenii, in
orice domeniu isi exercita autoritatea, trebuie sa si-o exercite ca supusi si mesageri
ai puterii divine. Astfel, tiranii, imperialistii, conducatorii de sclavi si exploatatorii
oamenilor sunt in afara legii. Islamul impune fiecarei persoane autorespectul; el
stabileste acea unica si adevarata egalitate deschisa omului, egalitatea in fata lui
Dumnezeu pentru serviciile Sale printre oameni. O asemenea supunere il indrepta-
teste pe fiecare sa-si gaseasca locul in intreg, fara factiune sau superioritate. Fiecare
isi este propriul stapan.
Islamul este campionul drepturilor omului si le interpreteaza. El regleaza in
mod echitabil fiecare detaliu al vietii personale si sociale. Este cel in care poti avea
incredere, este protectorul libertatii in fata lui Dumnezeu.
Primul si cel mai important gand este unitatea. El nu exclude pe nimeni - desi
unii se exclud pe ei. El nu se opune nimanui - desi unii pot sa i se opuna. Nu face
diferentieri, desi unii insista sa fie diferiti.
Musulmanii cheama pe evrei, care cheama magii, care, la randul 1or, cheama
pe nazarieni, spunand:
„De ce stati de-o parte? Haideti sa ne unim in crezul nostru comun, acela ca Dumnezeu
este unic".
Oamenii din ziua de astazi doresc nespus unitatea, dreptatea si libertatea. Ei
tanjesc sa fie salvati de la exploatare si razboi. Ei ratacesc pierduti ca oaia care
merge aiurea. Lasati-i sa se intoarca spre soarele regulilor de viata ale Islamului. Sub
acest soare comun, dreptatea, libertatea si egalitatea este aceeasi pentru toti, fie albi,
negri, aramii sau galbeni. Pentru Islam, adevaratul merit consta nu in realizarile
spirituale sau materiale ale oamenilor inzestrati diferit, ci in realizarile de ordin
295 Sura Ynnos, Versetul 99296 Sura AL-Kahf, Versetul 29
153
moral ale unei inimi curate. Acestea le sunt deschise in mod egal tuturor, oricare ar
fi celelalte insusiri ale lor. Asa cum este scris in Coran:
„Oh, omenire, Noi te-am creat dintr-un barbat si o femeie si te-am alcatuit in triburi si
natiuni pe care le poti face cunoscute unele altora si, intr-adevar, cel mai onorat in fata lui
Dumnezeu este cel mai virtuos”297
Profetul afirma explicit:
„Arabul nu este mai privilegiat decat ne-arabul, nici albul fata de negru. Meritul spiritual
si adevarata pietate sunt singura distinctie intre oameni recunoscuta de Dumnezeu”.298
Dupa victoria Profetului la Mecca, un grup mandru de arabi a cerut
privilegiul pentru limba si rasa lor. El le-a spus:
„ Sa multumiti lui Dumnezeu care, prin doctrinele sublime ale Islamului, El va eliberat de
acele vremuri ale ignorantei, v-a despovarat de mandrie, de pofta puterii si de vanitate. Sa stiti
acum ca, in Tribunalul lui Dumnezeu exista doar doua grupuri: gruparea celor drepti, care sunt
pretiosi in ochii Domnului, si gruparea pacatosilor, care-si pleaca capul rusinati”.299
Un om se adresa celui de al 3-lea Imam:
„Nu exista om pe Pamant cu o mostenire mai nobila, decat a voastra".
Iar sfantul ii raspunse:
"Maretia si onoarea lor consta, in pietatea lor si in zelul cu care indeplinesc vointa lui
Dumnezeu”.
Cu aceste cuvinte, Imamul i-a inchis gura omului lingusitor, care dorea sa
preamareasca originea Imamului. Si i-a intors gandurile spre piosenie.
Serviciul lui Dumnezeu este libertatea perfecta. Ea nu limiteaza, nici nu
obstructioneaza. Restrictiile diminueaza capacitatea omului si fericirea, dar sa-l
servesti pe Dumnezeu, inseamna sa-ti imbraci sufletul in armura lui Dumnezeu, care
te protejeaza cand raul te ataca si alunga toate vicisitudinile raului.
Adevarat, sa-l servesti pe Dumnezeu este sa-i asculti legile, poruncile. Dar
aceasta ascultare, obedienta, este libera alegere a iubirii. Iar legile lui Dumnezeu
sunt acele standarde morale absolute care constituie adevarata esenta a naturii
umane, deoarece Creatorul l-a vrut pe om sa fie cel mai bun.
Nici un om care si-a plecat grumazul sub jugul banului sau al puterii nu se va
bucura niciodata de o viata libera, intr-o societate libera.
297 Sura Vaca, versetul 168298 Mentionat in “Gandirea politica in Isalm”, de A. Bayat, p. 157299 Idem
154
Imamul Ali a spus:
"Pietatea este cheia cinstei si puritati si a castigarii virtutii in ziua judecatii de apoi. Este
eliberarea din lanturile oricarui jug, salvarea de la loviturile adversarului. Pietatea il face pe om
sa-si atinga scopul si-1 ajuta sa-si indeplineasca poftele inimii".
De mentionat ca, acest mesaj 1-a lansat intr-o epoca cand violenta,
exploatarea, razboaiele dintre clase, neintelegerile rasiale au starnit oamenii unii
impotriva altora. Deosebirile care repugnau ratiunii, virtutii si libertatii erau la
inaltime. Cel slab si cel sarac erau lipsiti de orice drepturi umane si protectie sociala.
Cu un curaj moral nemaipomenit, pionierul Islamului a scos in afara legii toate
aceste deosebiri si conflicte atat de nelegitime, atat de superstitioase si atat de
gresite. El le-a inlocuit cu porunca: toti indivizii sa respecte egalitatea si echitatea in
drepturi. El a poruncit ca, sub auspiciile supunerii totale in fata vointei divine,
fiecare libertate rationala sa fie pusa la indemana oamenilor. Astfel, clasele
neprivilegiate ale societatii care nu avusesera inainte nici o putere sa-si exprime
dorintele, ci provocasera, doar reactii de violenta si opresiune daca indraznisera sa
protesteze impotriva vointei claselor privilegiate, conducatoare, acum, ele trebuie,
datorita dreptatii vii a legilor Islamice, sa-si gaseasca forta politica, si sociala care le
lipsise si, umar la umar, sa inainteze pana ce isi vor recapata locul potrivit in
conducerea natiunilor lor.
In principiu, referitor la libertate in cercurile religioase exista doua viziuni de
baza: unii cred in compatibilitatea libertatii cu religia, ceilalti au vazut
incompatibilitatea lor. Si in a doua viziune exista doua grupe; primii, in apararea
religiei, sunt de parere ca religia inseamna supunere totala si rugaciunea in fata lui
Dumnezeu si aceasta nu promoveaza libertatea, iar ceilalti, in apararea libertatii cred
ca libertatea este in contradictie cu orice limita si conditionare si, avind in vedere ca
religia este in esenta ei limitata, limiteaza la randul ei libertatea, de aceea, nu exista
vreo compatibilitate intre acestea.
Desigur, exista si o a treia grupa care crede in consensul dintre religie si
libertate in Islam. In continuare facem o prezentare a ideilor prezentate de ganditorii
musulmani contemporani despre acest termen atat de valoros si, in acelasi timp,
ambiguu.
M.H. Beheshti scrie in abordarea sensului libertatii in Islam, inainte de toate
incearca sa ofere o definitie a omului in Islam:
155
„Omul in Islam este liber si aceasta libertate nu e oferita lui in mod gratuit, de fapt,
valoarea omului este caracterizata de aceasta, adica libertatea omului in alegerea viitorului si
destinului sau.”300
In continuare, se refera la telurile principale ale Revolutiei ISLAMice din
Iran, adica independenta, libertate si republica Islamica si propune clericilor ca in
aplicarea valorilor Islamice in nici un caz sa nu apeleze la obligativitate si sa
promoveze libera alegere a indivizilor in calea justitiei si proprietatii.
M. Khatami, intr-un articol intitulat „Statul religios si libertate”, crede ca in
trecut, mai ales in perioada umaiezilor, foarte mutli tirani au dominat in numele
Islamului; de fapt ei erau impotriva dreptului de implicare in stabilirea soartei de
catre indivizi. El este de parere ca religia si libertatea sunt compatibile si in
guvernarea religioasa omul trebuie sa fie mandru de libertate.
M. Khatami considera ca oricine combate liberatea, va pierde chiar si religia:
„cand religia a stat in fata libertatii a suferit si dreptatea, dezvoltarea si reconstructia au
aceeasi soarta. Cel mai concret exemplu este experienta Evului Mediu cand religia a fost invinsa de
libertate sau in vremea noastra cand comunismul a fost invins pentru ca a pus fata in fata dreptatea
economica si libertatea.”301
El este de parere ca o coabitare a religiei si libertatii poata sa deschida o noua
etapa in viata umana pentru ca lumea de azi nu este satisfacuta de cele doua
experiente, adica religie fara libertate si, in epoca contemporana, libertate fara
religie. Khatami considera ca religia si libertatea, intotdeauna au avut rolul
stabilizarii societatilor si natiunilor si adauga ca in guvernarea Islamica libertatea
este combatuta de doua grupuri - unul al credinciosilor dogmatici, iar celalat al
libertatii absolute – care nu vor o viata lunga pentru aceasta guvernare. El este
partizanul libertatii bazate pe lege si scrie:
„pentru noi, limita libertatii este lovirea fundamentelor Islamului si combaterea dreptului
public, deci libertatea dorita de noi este aceea care nu loveste Islamul si nu contravine dreptului
public.”302
A. Abdi, in abordarea relatiei religie – libertate in Iranul de astazi, dupa ce
defineste religia si libertatea, mai mult prin viziune pozitiva si aplicata, crede ca o
competitie negativa intre religie si libertate loveste interesul ambelor parti si in sfera
300 “Relatia intre religie si libertate”, colectie de articole, p. 87301 Idem, p.99302 Idem, p.114
156
religiei este foarte importanta privarea de libertate loveste interesul ambelor parti si,
in sfera religiei este foarte importanta privirea catre libertate cu conditia luarii in
seama a realitatilor de timp si spatiu si scrie:
„limitarea libertatii de opinie, gandire si comportare a oamenilor duce la dogma in religie
si, avind in vedere ca realitatile sunt in schimbare, religia dogmatica o sa piarda. Iata, ne putem
imagina ca religia, in sfera individuala, pe baza intelegerii de catre indivizi a religiei, este limita
pentru ei, desigur, pe baza vointei personale si cand omul are acesta intelegere, in mod cert va
respecta obligatiile religiei.”
El ajunge la urmatoarea concluzie:
„cei care fac competitie intre religie si libertate in mod consitent sau inconstient, vor sa
elimine religia.”303
Un alt ganditor musulman crede ca libertatea are un sens pozitiv (adica
capacitatea de actiune a oamenilor) si unul negativ (adica inexistenta oricarui
obstacol si eliberarea de ceilalti). M.T. Fazel Maibodi este de parere ca o disputa
asupra libertatii in Islam are o radacina sangeroasa si combatantii libertatii de multe
ori au mers pana la limita executarii partizanilor libertatii. Ca toti ganditorii, crede ca
nu ezista o definitie concreta a libertatii si adauga ca pana acum exista cel putin 200
de definitii despre libertate si una din cauzele esecului gandirii reformei in
societatile Islamice in ultimele secole este ambiguitatea sensului libertatii in fata
religiei. M.T. Fazel Maibodi scrie:
„in teritoriile Islamiste, prima oara discutia asupra acestui termen a inceput in Imperiul
Otoman unde guvernantii nu au tolerat libertatea si a inceput tensiunea in societatea turca.”304
Autorul vede libertatea ca un castig al umanitatii si este de parere ca una
dintre nevoile libertatii este spiritul critic si libertatile politice si sociale, cu toate ca
sunt produsele ultimelor secole, dar au radacini in religie si in invataturile Islamice,
unde sunt negate orice fel de tiranie, violenta si obstacol in exprimarea opiniei.
Din punctele prezentate se pot trage aceste concluzii, ca in Islam libertatea
este considerata ca primul drept al indivizilor si, avand in vedere ca gandirea si
viziunea in mod firesc vor libertate, de aceea Islamul nu sileste oamenii, mai ales in
acceptarea ideilor, iar in guvernarea religioasa existenta libertatii are cateva semne,
dintre care:
303 Idem, p.130304 Idem, p.136
157
1. Participarea oamenilor sau majoritatii in actiunile politice, dar nu
participare formala, ci legala si decisiva;
2. Descentralizarea puterii politice sau separarea puterilor in stat;
3. Functionalitatea Constitutiei in care sa fie asigurat dreptul oamenilor;
4. Dominarea legii;
5. Independenta justitiei;
6. Alternativitatea puterii politice
In orice caz, exista o legatura directa intre religie si libertate si intr-o societate
libera se pot proteja principiile religiei.
158
8. SECULARIZAREA IN VIZIUNEA ISLAMICA
8.1. Viziunea Occidentala asupra „secularizarii”
In cazul gandirii Occidentale „secularizarea” reprezinta, in termenii cei mai
generali305:
„Transferul autoritatii de la institutiile religioase la organizatiile seculare”
In aceeasi perspectiva generala se considera ca secularizarea are atat un
aspect subiectiv cat si unul obiectiv:
Aspectul subiectiv – implica disparitia graduala a gandirii religioase,
sentimentelor si imaginarului de factura religioasa din intelegerea lumii
concrete astfel incat fie religia inceteaza sa existe ca o forta independenta, fie
este atribuita unuei entitati abstracte. Ca urmare a acestei schimbari, oamenii
gandesc obligatiile, tranzactiile si institutiile vietii cotidiene in termeni care nu
se refera explicit la divinitate.
Aspectul obiectiv- consta in procesul prin care functiile, institutiile si
religioase sunt marginalizate in viata de zi cu zi- in educatie, domeniul legal,
administratie si guvernare
In acelasi timp trebuie remarcat si faptul ca in cazul societatilor Occidentale
„secularizarea” este un proces relativ nou, care debuteaza in epoca moderna. Din
punct de vedere sociologic procesul de secularizare semnifica aparitia simultana a
unui „complex” de fenomene legate strict de religie:
1. Diminuarea rolului de control social al bisericii-biserica isi pierde rolul de a
organiza tribunale, inchisori, administratii etc-Autonomizarea statului in
raport cu biserica;
2. Scaderea rolului religiei in socializarea indivizilor prin faptul ca religia isi
pierde controlul asupra educatiei formale a oamenilor-Laizcizarea educatiei;
3. Scaderea numarului de credinciosi si cresterea numarului de atei.
Probabil ca „ateismul” este cea mai evidenta forma a „secularizarii” in paln
social. Unul dintre motivele cele mai evidente ale ateismului in epoca moderna este
inlocuirea sistemului religios de gandire cu unul stiintific-bazat pe rationalitatea
305 „A Dictionary of Political Thought”, Roger Scrutton, Ed. Macmillan, 1983, p.498
159
aplicabila si in plan social306. Se considera astfel307 ca, pentru a-si mentine conditia
de institutie fundamentala in societate, in epoca contemporana, religia trebuie sa se
compatibilizeze cu celelalte institutii legela, deci sa se adapteze. Gandirea
Occidentala considera ca acesta este un proces dificil, care implica deplasarea
intereselor religiei de la functiile manifeste (strict religioase) la cele latente (sociale,
comunitare si individuale). Se considera ca, in cazul Occidentului, „religia” in sine
nu a devenit o intrebare sau o problema decat in momentul in care este posibil
ateismul. In cazul gandirii ateiste Occidentale trei ganditori sunt considerati ca fiind
extrem de importanti – conceptiile lor stand la baza intelegerii laice a fenomenelor
religioase:
a. K.Marx- a considerat si a declarat clar ca:
„Religia este opium pentru popor”
Ideea fundamentala a lui Marx este ca religia are o determinare istorica, ea
apare in conditiile in care exista o determinare a bazei de catre supra-strucura, o
relatie de dominare a unor calse de catre o alta clasa care detine principalele
mijloace de productie. In locul „religiei” ca sistem de credinte si norme despre lume
si gandirea umana, marxismul propune abordarea stiintfica a lumii reale- o ontologie
si o filosofie actionala simultan.
b. S. Freud- pentru care religia reprezenta pur si simplu:
„psihologie proiectata in lumea exterioara”.
Prin aceasta, el destrama aparenta suprapamanteasca a religiei si a
reprezentarilor despre divinitate. In viziunea sa, religia a aparut istoric din
conflictele intra-psihice ale omului, iar in epoca moderna ea este un simptom al
nevrozei deterimnata de conflictul dintre interesele individuale si cel colectiv din
societate. Religiozitatea este in conceptia lui Freud o modalitate functionala de
canalizare a nevroze in directii care sa nu dobandeasca aparenta anormalului si sa
prejudicieze viata persoanei.
c. F. Nietzsche- considera ca progresul omenirii este inevitabil si ca
urmare religia va fi abandonata pentru ca omenirea se va impaca
inevitabil cu ea insasi.
306 „Dictionar de Sociologie”, C.Zamfir, L.Vlasceanu, Ed. Babel, Bucuresti, 1993, p. 535307 „Esentele sociologie”, N.Grosu, Ed. Militara, Bucuresti, 1997
160
Elementele evidentiate de analizele sociologice contemporane drept factori care au
dus la extinderea secularizarii in Occident sun308t:
1. Afirmarea individualismului, a valorilor liberale;
2. Dezvoltarea stiintei experimentale si a tehnicii, a gandirii
rationalist-stiintifice si a progresului tehnico-stiintific;
3. Subordonarea normelor sociale celor economice;
4. Presiunea societatii moderne pentru controlarea si
organizarea timpului liber al indivizilor.
Putem insa vorbi de secularizare in acest sens atunci cand abordam relatia
„stat”-„religie” in cazul Islamului? Iata o intrebare la care mertita oferit un raspuns
dintr-o perspectiva diferita de cea mult prea cunoscuta, asa cum est cazul gandirii
rationalist-stiintifice Occidentale. Care este pozitia corpusului teoretic al Islamului
in aceasta problema?
8.2. „Secularizarea” in conceptia Islamului
Extinderea sferei secularizarii a ingreunat definitia acesteia si de aceea
constatam existenta mai multor definitii, mai mult sau mai putin corecte. Unele
definitii, fara a aborda esenta si substanta secularizarii, au amintit unele elemente ale
acesteia.
Oprima problema cu care s-a confruntat gandirea Ismaului a fost gasirea in
limba persana a unui echivalent corespunzator pentru „secularizare”. Pentru a
explrima acest sens au fost au fost folosite expresii ca:
1. materializare, tendinta de a iubi viata, separarea religiei de viata materiala-in
sens larg:
2. privatizarea religiei, dereligizare sau izolarea religiei-in sens restrans
Totusi, nici unul dintre acesti termeni nu clarifica esenta si realitatea
secularizarii. Din perspectiva Islamica exista o diferenta intre:
Secularism ca viziune de gandire si cunostinta; si
Secularizare ca un proces social si ca un fenomen exterior in care simbolurile
religioase isi pierd treptat locul si rolul in societate
Dl. Gholamreza Avani scrie intr-un articol:
308 „Dictionar de Sociologie”,C.Zamfir, L.Vlasceanu, Ed. Babel, Bucuresti, 1993, p. 535
161
„secular, cu alte cuvinte, inseamna lumea fata de rai; de aceea secularizare inseamna
tendinta de a iubi lumea fata de a iubi raiul si viata omului este concluzionat in lume si pe baza
acestei definitii inseamna eliminarea religiei cu sensul specific si general din viata materiala si in
acelasi timp eliminarea lui Dumnezeu si a lumii de dupa moarte de viata pamanteana.”309
Asa cum am aratat anterior-in sectiunea dedicata „Secularizarii” in Occident-
un element central al secularismului este separarea religiei de politica –mai exact,
separarea religiei de guvernare. Secularistii sunt de parere ca guvernarea trebuie sa
fie religioasa si religia nu trebuie sa fie bazata pe structurile politice, economice si
sociale, pentru ei religia este incadrata in relatia lui Dumnezeu cu omul si nimic mai
mult.
In textul dedicat secularizarii, domnul Avani face o referire la apropierea
secularizarii cu umanismul si rationalismul:
„Dupa opinia noastra, Dumnezeu isi iubeste enoriasii si le-a oferit libertate pentru progres
si le-a trimis profeti pentru indrumare. De aceea, cunostintele omului despre existenta, despre
creatie, lumea de apoi si despre eulogie trebuie bazata pe religie si intelepciune si sa nu aiba
comportamentul ca animale crescute.”310
Pentru acest autor este foarte importanta relatia secularizare-religie, el
aratand ca acest proces de „secularizare” duce in mod cert la destramarea religiei –
mentionand in acest sens ca o cauza a aparitiei fenomenului in Occident tocmai
negarea intelegerii religiei ca „dat” si separarea ratiunii de credinta.
Referitor la mentiunea secularismului la separarea sferei religiei de politica,
dl. M.J. Nouruzi scrie:
„Insuficienta intelegerii bibliei si crestinismului, dominarea barbatilor asupra bisericii si
nepermiterea publicarii chestiunilor incompatibile bibliei, contradictia stiintei si ratiunii cu religia si
caderea societatii crestine, dominarea tiraniei si dictatura bisericii au dus la izolarea religiei in
societate si, in fine, miscarea reformata religioasa a slabit dominatia bisericii bisericii si prin lectiile
secularismului au venit la putere regi si domnitori care au izolat biserica si pe oamenii religiei.”311
In continuare, referindu-se la pozitia Islamului fata de secularism M.J.
Nouruzi arata ca:
„Islamul, nu tolereaza viziunea secularista, pentru ca in secularism dreptul de legiferare si
suveranitate revine omului in timp ce in viziunea monoteista proprietatea, suveranitatea adevarata
309 Ziarul „Etelaat” , nr. 22467 din 27.04.2002310 Idem 311 „Structura politica in Islam”, p. 34
162
revin omului, in timp ce in viziunea monoteista proprietatea, suveranitatea adevarata revine exclusiv
lui Dumnezeu.”312
Referindu-se la sensul religiei in Islam, ca un corpus de legi practice si
teoretice care acopera cele trei sfere a relatiei om - Dumnezeu, omul cu sine si omul
cu ceilalti, care cuprinde de fapt etica, dreptul si politica autorul arata ca principiile
Islamului nu sunt de fapt compatibile cu secularismul.
Plecand de la relatia stabilita intre secularizare si filosofia aristotelica
savantul si profesorul Jafari scrie:
„secularismul, in modalitatea de viata sociala este rezultatul contradictiei puternice intre
oficialitatile bisericesti, politice si sociale.”313
Analizand cauzele aparitiei secularismului in Occident profesorul Jafari
identifica trei evenimente:
1. primul – disputa dintre Papa si monarhia franceza intre anii 1269 si 1303;
2. al doilea – disputa intre Jean al XXII-lea si Bavier care a durat 25 de ani, in care s-
a manifestat clar pozitia de opozitie fata de papalitate;
3. al treilea – prima incercare de reforma in istoria crestinismului (prima disputa in
interiorul bisericii si clericilor).
Jafari, ca si ceilalti ganditori musulmani, crede in pozitia Islamului referitor
la aceasta tema si pentru aceasta el face trimitere la trei adevaruri religioase:
1 – In viziunea Islamului, viata inseamna un fenomen cu intelepciune de
completare care prin eforturi constiente urmareste teluri supreme; de aceea, asa
cum inceputul vietii e Dumnezeu si miscarea lui e bazata pe Dumnezeu si sfarsitul
lui este Dumnezeu;
2 – Religia, in viziunea Islamului, are trei principii fundamentale si acestea
sunt:
credinta in unicitatea lui Dumnezeu;
credinta in puterea absolutaa lui Dumnezeu ;
existenta legilor si programelor aplicative pentru viata omului (jurisprudenta, obligatiile si
drepturile si in ultimul rand chestiunile care curpind toate realitatile si fenomenele care pun pe
picioare viata omului);
312 Idem, p.35313 Mentionat in „Sociologia religiei” de Jean-Paul Willaine, p. 189
163
3 – Politica, in viziunea Islamului, reprezinta administrarea vietii oamenilor
in sfera individuala si sociala pentru a atinge unele obiective supreme supreme
materiale si morale.
Analiza profesorului Jafari mai cuprinde si o enumerare a rezultatelor
negative in cazul stabilirii secularismului in societatile musulmane si introduce cel
putin 13 rezultate negative ale acestui proces in cazul Islamului. Dintre acestea pot fi
enumerate succint urmatoarele:
1. Imposibilitatea explicarii adevarului si radacinii principale a frumusetii
rationale si simturilor;
2. Suferinta dreptatii;
3. Restrictia in libertatea personalitatii omului de a ajunge la sfera suprema ;
4. Sacrificiul pentru ceilalti devine fara sens;
5. Slabirea sentimentului unitatii supreme a oamenilor;
6. Cele 6 intrebari de baza ale omului (adica cine sunt? de unde am venit?
unde am venit? cu cine sunt? pentru ce am venit? unde ma duc?) raman fara raspunsuri;
7. Suferinta divinitatii si suveranitatea sa;
8. Respectarea legilor nu se va face printr-o atitudine sincera;
9. Actiunile revolutionare care cer sacrificii devin fara sens;
10. Devin fara sens sentimentul de obligatie umana fata de ceilalti;
11. Personalitatea omului nu se dezvolta in mod complet;
12. Fraternitatea si egalitatea oamenilor isi pierd valoarea;
13. Prin negarea valorilor supreme umane, toate scrierile de glorie despre
locul si valoarea suprema a omului in milioane de carti orientale si Occidentale vor fi
distruse.314
314 Idem, p.220 - 229
164
9. ISLAMUL SI STATUL
9.1. „Statul” din perspectiva gandirii Occidentale
9.1.1. „Statul” din perspectiva gandirii politice Occidentale
Termenul de „Stat” in acceptiunea sa moderna Occidentala isi are originea in
gandirea lui Machiavelli315 - care pentru prima data distinge „Statul” de „cetate”
(polis) si de biserica in lucrarea sa „Principele”316. Daca in cazul gandirii politice
grecesti (mai ales artistotelice) era statuat un „ideal” al organizarii politice in plan
social, Machiavelli va respinge aceasta separare si propune in loc o forma „mixta”
de guvernare –care trebuia sa fie simultan monahica, artistocratica si democratica.
Aceasta prima exprimare a principiului „separarii puterilor in stat” si a guverarii
limitate ca o conditie fundamentala a libertatii politice este intalnita si in
„Constitutiile” Occidentale contemporane. Machiavelli considera ca „statul” este o
entitate cu dubla forma:
1. Materia statului – colectivitatea indivizilor sau materialulul uman
si teritoriul pe care traiesc indivizii sau grupurile.
2. Forma statului – reprezinta in fapt „realitatea” statului si ea
reprezinta, dupa cum supune Machiavelli un ordinamento (o oranduiala) sub
o autoritate, investita cu o autoritate proprie.
La Machiavelli „Statul” este un instrumentum regni caracterizat prin
diviziunea dintre conducatori si condusi, caz in care exista o corespondenta intre
legi, institutii, morala si forme de guvernamant. In conceptia ganditorului italian
statul a cunoscut o evolutie ciclica- care cuprinde in fapt trei tipuri de miscari.:
1. miscarea proprie insusi regimului lor, de la modul sanatos la modul corupt,
care face ca monarhia sa se transforme in tiranie, aristocratia in oligarhie;
315 A se vedea Sectiunea 5.2.1. din prezenta lucrare316 „Principele”, N. Machiavelli, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1960
165
2. marea revolutie cicilica a celor trei forme fundamentale de guvernamant, prin
care monarhia, artistocratia si democratia se succed rand pe rand;
3. miscarea de atractie a statului sanatos fata de statele bolnave (corupte) si
cucerirea acestora din urma de catre vecinul sanatos
In perioada care a urmat dupa Machiavelli istoria gandirii politice
Occidentale a cunoscut o evolutie sinuoasa, dar care apoi a permis separarea a doua
mari conceptii despre „stat”:
A. Teoria politica a drepturilor-de exemplu Hegel considera ca „statul este
actualizarea unei idei etice” si de justitie si;
B. Teoria puterii- in acest caz poate fi citat M.Weber care a considerat „statul”
drept organizatia care monopolizeaza violenta legtima asupra unui teritoriu dat ( in
acest caz puterea „legitima” este cea care se bazeaza numai pe ea insasi si ia forma
puterii legii).
Ambele perspective pleaca de la aceasi distinctie fundamentala, cea dintre
stat si societate, si ambele recunosc ca daca in cazul „statului” fundamentul este
legea, acest lucru nu este obligatoriu si esential in cazul celei de-a doua.
In secolul XX s-a dezvoltat un nou tip de intelegere asupra „statului” – sensul
pe care il ia „statul” in cadrul dreptului international. De aceasta data „statul” este
considerat a fi317:
„o asociere de persoane care traiesc intr-o parte determinata de teritoriu, sunt organizate din
punct de vedere legal si se asociaza pentru a avea propria lor forma de guvernare”.
In gandirea politica actuala Occidentala „statul” desemneaza:318
„ forma normala de organizare a colectivitatilor stabilite pe un teritoriu”.
In acest fel in cadrul notiunii de „stat” actual intra:
1. puterea suverana-care exprima sau reprezinta colectivitatea;
2. cadrul juridic si administrativ- care defineste regulile de organizare a
existentei sociale;
3. instanta guvernalmntala-care ia deciziile referitoare la treburile
comune.
317 „A Dictionary of Political Thought”, R.Scruton, Macmillan, 1983, p. 528318 „Conceptiile politice ale secolului XX”, Fr. Chatelet, E. Pisier, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994, p. 70
166
Literatura politica Occidentala recunoaste doua forme distincte „clasice” de
stat:
1. Orasul-stat (polis-ul)-in Grecia antica acest termen desemna un sistem al
jurisdictiei independente asupra unui oras. De obicei populatia polisului era
destul de mica pentru ca cei mai multi cetateni sa ii cunoasca pe cei care
detineau puterea si de obicei viata economica a orasului implica schimburile
cu vecinii, sprijinit de teritoriile mai mult sau mai putin extinse din
vecinatate. Polis-ul a avut urmatoarele caracteristici:
era inconjurat de alte state ai caror cetateni vorbeau aceeasi limba;
intra in competitie pentru privilegii teritoriale si economice numai cu vecinii
sai;
institutiile sale erau supuse criticii, observatiei si emulatiei numai din partea
cetatenilor sai;
in interiorul sau relatiile de rudenie erau la fel de importante ca cele legale
2. Statul national- adica o forma de guvernare organizata in cazul unei unice
natiuni (sau poate a doua sau mai multe natiuni inrudite), al carei teritoriu era
determinat de hotare nationale si ale carui legi erau determinate, cel putin in
parte, de obiceiurile si asteptarile nationale 319. Scopul existentei unui astfel
de stat este mentinerea identitatii nationale prin actiunea politica. In acest caz
centrala in definirea „statului” este „identitatea nationala” care semnifica mai
mult decat simpla integritate teritoriala, limba comuna, obiceiurile si cultura
comuna. Ea se refera mai ales la „constiinta” acestora –aceasta stare de
constientizare a identitatii nationale determinand setul de reglementari legale
pe care se fundamenteaza existenta statului national.
Principalele diferente intre intelegereile concurente ale „statului” in epoca
moderna si contemporana a gandirii Occidentala rezida in intelegerea diferita a
doctrinelor politice care fundamenteaza organizarea statului. In acest fel secolul XX
Occidental a cunoscut urmatoarele forme de „stat” in plan real320:
Tabel 2.Statul administrator/liberal Statul partid/comunist
Guvernarea are misiunea sa reprezinte colectivitatea si sa exprime consensul si sa
Statul reprezinta puterea politica existenta la un moment dat in societate
319 Ibidem, p. 366320 Ibidem, p.72
167
intervina pentru a asigura independenta si suveranitatea natiuniiStatul este administratorul societatii.
Statul este instrumentul politic al dominatiei unei clase (cea care detine majoritatea asupra principalelor mijloace de productie) asupra acestor clase, respectiv „Dictatura proletariatului”.
O alta forma de „stat”- „statul –tehnocrat” (sau „savant”) isi are radacinile
doctrinare in literatura sociologica de factura politica. Care sunt astfel caracteristicile
gandirii sociologice Occidentale referitoare la „stat”?
9.1.2. „Statul” din perspectiva sociologiei Occidentale
Din punctul de vedere al sociologiei Occidentale o definitie generala si
sintetica a „statului” poate fi considerata urmatoarea321:
„o comunitate politica, un corp politic”
si care ar avea unele caracteristici universale, a-temporale:
1. prin stat se creeaza raporturi stabile intre indivizi si bunurile pe care
acestia le poseda- adica o anumita unitate intre oameni si societate;
2. activitatea statului presupune o anumita ordine, o forma de guvernaresi o
anumita ierarhie;
3. activitatea statului nu este exclusiva in raport cu cei care nu apartin acestei
comunitati.
Primul sociolog care a prezentat o teorie sociologica referitoare explicit la
„poloitic”, si implicit la „stat” este V. Pareto- a carui esenta a fost preluata de G.
Mosca si dezvoltata in cea ce ulterior s-a numit „teoria politica a elitelor”. In
conceptia lui Pareto orice societate poate fi reprezentata ca un sistem de ecuatii care
trebuie sa reflecte echilibrul dinamic real al spatiului social global. Principala
caracteristica a acestui echilibru o reprezinta „cicilicitatea” sa generala , permanenta
cautare a echilibrului intre mase si elite. In sociologia lui Pareto termenul de „elita”
este folosit in doua sensuri:
a. (in sens larg) el ii inglobeaza pe cei mai dotati in domeniul
lor de activitate;
b. (in sens restrans) el defineste clasa dominanta, pe cei care,
indiferent de performantele lor profesionale, detin puterea si-si exercita dominatia
supra maselor.
321 „Dictionar de Sociologie”, L.Vlasceanu, C. Zamfir, Ed. Babel, bucuresti, 1993, p. 602
168
Legitimarea politica a elitelor in raport cu masa nu se afla in profesie, ci in
abilitatile lor – din care Pareto identifica doua drept decisive: „viclenia” si
„violenta”. Indiferent de tipul acestor calitati, elitele ajung la conducerea politica a
societatii prin intermediul ratiunii- aici aflandu-se, in conceptia sociologului italian,
diferenta dintre ele si „mase” (acestea din urma nu pot accede la gestionarea puterii
pentru ca ele sunt caracterizate prin irationalitate in planul actiunii sociale).
Sociologul care a dat o prima formularea importanta a „statului” este M.
Weber. Refetindu-se la puterea politica el discuta astfel conceptul de „autoritate” si
distinge trei tipuri ale acesteia:
a. autoritatea legal-rationala- in care acetele sunt autorizate prin reguli
normative. Ea da nastere la un tip de putere care se legitimeaza prin dominatia
adevarului-acesta fiind inteles ca o reflectare corecta a realului- si ca o stipulare a
actiunii colective si individuale juste si eficace si care asigura tuturor libertatea si
egalitatea maxime.
b. autoritatea traditionala-in care traditiile imemoriale confera
legitimitate. In acest caz exercitarea puterii presupune aceptarea consensuala a
importantei trecutului ca un element constitutiv al semnificatiei prezentului;
c. autoritatea charismatica- puterea de acest tip exercitandu.-se prin
raportarea la o transcendenta si prevalandu-se de aceasta pentru a cere o supunere
motivata prin respectul pe care sefii comunitatii il au fata de respectiva
transcendenta.
Dupa M.Weber sociologul cel mai invocat atunci cand se vorbeste de „statul
politic” este T. Parsons. Teoria complexa a lui Parsons nu poate fi rezumata in
prezenta lucrare, dar merita sa refacem traiectul explicatiei sale referitoare la
politic/stat in societatile Occidentale moderne. In conceptia lui Parsons puterea
este322:
„utilizarea unei capacitati generalizate care consta in a obtine de la membrii colectivitatii
indeplinirea obligatiilor legitimate de scopurile colective si care permite eventual constrangerea
reclacitrantului prin aplicarea unor sanctiuni negative”
In societatile moderne, arata Parsons, acceptarea consensuala a asigurarii
legitimitatii prin intermediul unui anumit grup de indivizi se datoreaza capacitatii
322 „Conceptiile politice ale secolului XX”, Fr. Chatelet, E. Pisier, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994, p.523
169
tehnice a acestora de a „gestiona” mai bine afacerile colective. Cand este vorba de o
decizie legata de interesul general el considera ca sistemul democratiei
reprezentative este suficient pentru a-i desemna pe conducatori. In orice caz, ierarhia
este necesara, pentru ca ea reprezinta forma autoritatii in actiune, adica „statul”. Ca
exemplu, Parsons invoca simplul act de a vota, care , in conceptia lui reprezinta deja
exercitarea unui anumit tip de putere. In conceptia lui, actul de vot prin care un
cetatean care nu se ocupa in mod cotidian cu gestionarea problemelor politice decide
sa delege puterea sa unui reprezentant, el face aceasta in mod constient, rational. El
aseamana acest tip de „incredere” in oamenii politici cu cea pe care orice individ o
are in banci323:
„Conducatorii politici sunt asimilati bancherilor sau agentilor de bursa capabili sa
mobilizeze angajamente ferme ale mandatelor lor astfel incat angajamentele intregii colectivitatii
sa se poata realiza.”
In fine, un curent nou si interesant din interiorul sociologiei este cel al
„Sociologiei relatiilor internationale”- dintre reprezentantii careia se cuvine a fi
mentionat aici R. Aron. In lucrarea „Penser la gurerre” Aron analizeaza modalitatile
in care statele pot sa se afle in echilibru pe plan international. Sociologul francez
pleaca de la doua idei fundamentale:
1. societatile, la fel ca si indivizii, sunt dominate de trei pasiuni: interesul-
dorinta de bogatii si de placeri pe care le dau acestea-, frica-de a fi sarac,
supus sau distrus-, gustul gloriei- de a fi demn de cei mai buni dintre
stramosi, de a fi admirat si invidiat de contemporani, a ramane un
exemplu pentru generatiile viitoare;
2. exista o logica interna a oricarei puteri politice. Initial te temi sa fi aservit
si te inarmezi pentru a rezista unui eventual adversar; apoi iti exerciti cu
moderatie aceasta forta pentru a o proba; dupa care iti dai seama ca
mijlocul cel mai bun pentru a nu risca sa fi supus este de a invinge in
razboi si a supune un prim adversar, apoi un al doilea, si tot asa pana la
dominarea lui sau la infrangere.
In conceptia lui R.Aron „razboiul” intre state apare astfel ca un mijloc in
slujba unui scop-politica, al carei scop este pacea sau mentinerea echilibrului. De
aici Aron analizeaza prin intermediul referirilor bogate la Clausewitz si Tucidide
323 Ibidem, p. 524
170
relatiile internationale actuale, ajungand la concluzia imposibilitatii unui „stat
mondial” si a co-existentei pasnice intre variate state. De aceea, spune Aron,
„principiul echilibrului” –aplicabil de fiecare stat in plan intern- trebuie sa fie aplicat
in realtiile de putere in plan international.
In general, conceptiile sociologice Occidentale referitoare la „stat”
evidentiaza urmatoarele elemente distinctive ale acestuia in plan social:
1. „Statul”reprezinta autoritatea politica intr-o societate,
2. Statul este necesar pentru aplicarea normelor sociale, pentru
reglementarea conflictelor sociale interne, pentru asigurarea
planificarii si coordonarii necesare unui stat modern si pentru
coordonarea relatiilor cu alte state.
Care sunt caracteristicile conceptiei Islamului asupra acestui subiect-atat de
dezbatut in Occident in ultimile milenii? Care sunt diferentele si asemanarile
(posibile) intre aceste doua mari familii de gandiri teoretice?
9.2. Evolutia istorica a statului si statul divin in conceptia Islamului
„Islam”, „stat” si „guvern” sunt derivate din termenul „CUNOSTINTA” sau
„CUNOASTEREA CORECTA, PRECISA” sau „ARANJAREA CORECTA A
LUCRURILOR SEPARATE”. A. Bayat scrie despre stat si guvernare:
„statul si ordinea inseamna stiinta increderii si judecata pe baza dreptatii, dar astazi, in
limbajul politicienilor, are sensul conducerii politice si administrative”.324
Privind abordarea guvernarii, el crede ca guvernarea absoluta revine lui
Dumnezeu si ordinii lui, iar orice guvernator este loctiitorul lui Dumnezeu pentru
aplicarea legilor Islamice si divine, de aceea ordinea lor este aceeasi cu ordinea lui
Dumnezeu si respectarea este obligatorie.
M.J. Nourouzi defineste astfel „statul”:
„este un organ oficial care monitorizeaza comportarile sociale si le dirijeaza. Daca oamenii
nu accepta dirijarea in mod tolerant, atunci statul foloseste forta pentru realizarea scopurilor propuse
324 “Gandirea politica in Islam”, p.78
171
si acceptarea legilor si regulamentelor de catre oameni, iar in epoca contemporana statul are puterile
executiva, juridica si legislativa.”325
In Coran termenii de „stat” si „guvernare” sunt folositi de mai multe ori. Aici
ne referim la cateva:
„Cel care nu domneste pe baza legilor divine si Dumnezeiesti este dintre apartine de pagani
si tirani.”326
„Jedecata nu este decat a lui Dumnezeu. El v-a poruncit sa nu-l adorati decat pe el.
Hotararea guvernarii nu apartine decat lui Dumnezeu.”327
„Dumnezeu va porunceste sa dati inapoi stapanilor lor lucrurile incredintate lor iar daca
judecati intre oameni sa urmati cartea cuprinzand adevarul, pe care v-am trimis-o, ca sa
judeci intre oameni asa cum a aratat Dumnezeu, si sa nu fi aparator al celor haini.”328
Termenul „domnitor” a fost folosit mai mult de 18 ori in Nahjolbalagha, iar
„stat” si „teritorii” mai mult de 24 de ori. Tot acesti termeni au fost folositi de 236
de ori in Coran, sub aspectul guvernarii, a guverna, stat, apropiati ai lui Dumnezeu,
etc.329
In carte „Filozofia Politicii” apare urmatoarea definitie a statului in forma
contemporana:
„o putere politica organizata pentru indrumarea si stabilirea in forma structurilor puterii
generale in tara cu scopul asigurarii ordinii, sigurantei si administrarea afacerilor interne si externe
intr-un nod puternic.”330
Acum patru secole, istoricul si sociologul Jean Bodin a introdus o expresie
care de atunci s-a generalizat in societatile nationale si internationale. Aceasta
expresie a fost "STATUL" prin care a definit urmatoarele:
Statul inseamna puterea infinita si absoluta a guvernului; si
Guvernul nu este raspunzator in fata nimanui, decat in fata lui Dumnezeu.
Jean Bodin a asemuit statul cu o nava care, fara comanda, nu ajunge nicaieri.
De atunci a inceput istoria statelor opresive, regilor si a sultanilor, de atunci a
inceput disparitia statelor burgheze.
Dupa o jumatate de secol, olandezul Hugo Grotius a scris urmatoarele:
325 “Organul politic in Islam”, p. 97 - 98326 Sura , versetele 44, 45, 46327 Sura Iosif, versetele 40, 67328 Sura Femeii, versetele 58 si 108329 “Gandirea guvernarii religioase”, p.88330 Idem, p.98
172
"Puterea statului sta in comportarea si actiunile sale, independent de orice putere superioara,
in asa fel ca nimeni sa nu o poate incalca".331
La o suta cincizeci de ani dupa Jean Bodin, Jean Jacques Rousseau, ganditor
francez, a reusit sa puna fata in fata principiul libertatii umane si supunerea si a
comentat teoretic contractul social. Cu toate ca a confirmat dreptul statului si
acceptarea principiului lui, el a transferat, de la conducator la natiune si vointa
publica, alaturi de vointa personala. In acelasi timp, a pus accentul pe educatie
pentru eliberarea omului de instrainarea lui.
Referitor la formarea statului s-au pronuntat si diferite aprecieri care au
corespuns in diferite grade cu realitatile istorice. De pilda Nietzsche, filozoful
german, a scris in legatura cu bazele si principiile de formare ale statului:
"0 categorie de salbatici au dominat popoarele, si, acesta este principiul guvernarii".332
Este de mentionat ca si alti filozofi, ca Lester Ward, Sumner, Karl Marx si
Lenin, au definitii diferite despre stat, si nu in ultimul rand, Will Durant, istoric
contemporan din Statele Unite, care spune ca razboiul este radacina statului si
adauga ca guvernantii declanseaza razboaiele pentru a avea puterea in mana,
intotdeauna.
Cu toate ca filozofii si sociologii au dat aprecieri diferite despre stat, toti sunt
insa de acord cu necesitatea lui. Khaldoun, cunoscut filozof si sociolog, este de
parere statul si conducerea sunt unele dintre principiile si elementele necesare
civilizatiei si, atata timp cat populatia nu asculta de un conducator, civilizatia si
dezvoltarea sunt imposibile. El asemuieste statul cu zidul unei gradini, care se opune
hotilor. Savantul englez Spencer spune ca fara un stat autonom, societatea nu poate
evolua. De asemenea, Abu Nasr Farabi, cunoscut filozof al lumii Islamice, este de
parere ca statul este pentru societate cum este inima pentru om. Si alti savanti
musulmani, ca Sohravardy si Tansy au subliniat necesitatea statului.
In cartea „Organul politic”, referitor la necesitatea statului dupa abordarea
subiectului in comparatie cu anarhia, autorul scrie:
„In Islam necesitatea statului si suveranitatii este recunoscuta ca fiind dintre nevoile cele
mai acute ale societatii si pentru acestea exista argumente rationale, versete si spusele religioase.”333
331 Mentionat in “Guvernare in Islam”, p.7332 Idem, p.10333 De N.J. Nourouzi, p.101
173
Prin urmare, exista un consens in ceea ce priveste necesitatea statului si
guvernarii, dar exista si divergente referitoare la modalitatea elaborarii si aplicarii
legilor si formelor, la continutul si scopul statului. Cu alte cuvinte, divergentele se
refera la urmatoarele: cine stabileste regulile sociale si civile, cine trebuie sa vegheze
la respectarea lor, si, in ultimul rand, care este cea mai buna forma de guvernare ?
De fapt, acestea sunt intrebarile de baza, care au constituit preocuparea de capetenie
a filozofilor si sociologilor.
Si gandirea Islamului reia distinctiile si eviolutia istorica a modalitatilor de
guvernare. Astfel in textele ganditorilor Islamului se arata ca de la prima forma de
guvernare, adica "Cetate", din secolele VI, V. IV In.Hr., care a fost abordata de
Platon si Aristotel, apoi Autocratia–sustinuta de Socrate- pana la altele ca
Aristocratia, Finocratia, Plutocratia, Democratia si Teocratia, preocuparea
principala a fost si a ramas pana azi explicarea si definirea cat mai complexa a
statului democratic.
Si astazi constatam ca problema importantei statului se afla in atentia
sociologilor si politologilor. Dar, in ceea ce priveste viziunea sociologilor Islamului:
„cea mai recunoscuta forma de guvernare si a statului in lumea contemporana este Teo-
cratia. Uneori este definita ca Guvernarea Papei, numai ca aceasta nu are nici o legatura cu sensul
real al Teocratiei, adica cu guvernarea divina.”334
Teocratia inseamna guvernarea absoluta a lui Allah si, de fapt, forma
reala a statului Islamic. Noi credem ca, Islamul este fondatorul unei astfel de
guvernari superioare. Intr-un stat in care legiuitor si guvernator absolut este
Dumnezeu, si reprezentantii lui guverneaza, scopul acestui stat este asigurarea
intereselor multilaterale si a soartei bune a oamenilor si popoarelor, in toate
generatiile si timpurile. Un astfel de stat a fost imaginat, pentru prima data, de pro-
fetii care au imbogatit cunostintele oamenilor cu legile divine.
Lucrul cel mai important in statul Teocratic este ca guvernul nu trebuie
sa depaseasca limitele legilor divine; intotdeauna legile sa corespunda
principiului respectarii comandamentului lui Dumnezeu si al profetilor Sai, iar
in momentele dificile sa consulte elitele, sa se tina seama de legile constante ale
divinitatii .
334 Idem, p. 14
174
9.3. Omul si Viata sociala in conceptia Islamului
Toate studiile istorice si cercetarile ganditorilor Islamului despre viata
omului, in diferite etape, arata ca omul a trait, peste tot si intotdeauna, intr-un climat
social; dar inca nu sunt clare argumentele legate de semnificatia acestui dat.
Ganditorii au prezentat diferite ipoteze:
1. Omul, din firea sa, este social si, ca expresie, civic-natural; adica
are un sentiment dat de Creator pentru a se indeparta de izolare si a
promova tendintele de viata sociala.
2. Omul nu are sentimentul unui trai social, iar atentia lui catre
societate este rezultatul fricii de altii, sau dorinta de a-si asigura
necesitatile.
3. Omul nu are dorinta fireasca de viata sociala, si intotdeauna
incearca sa fuga de altii, iar societatea este un mijloc al oamenilor rai,
chiar mai mult, un mijloc pentru eliminarea lui.
Este firesc ca fenomenul aparitiei si continuarea oricarei societati sa fi fost
influentate de mijloacele naturale, rationale si sentimentale. Cu toate ca omul poate
trai in singuratate, conjuncturile sociale si rationalo-sentimentale indruma omul catre
o viata comuna. M. J. Nouruzi scrie despre acest lucru:
„In general, exista doua viziuni principale despre viata sociala, prima este faptul ca pentru
viata sociala se poate lua in considerare un scop si posibilitatea de alegere, iar al doilea, sa spunem
ca viata sociala nu are un scop.”335
Cu alte cuvinte, orice societate si popor sunt indreptate catre o structura
specifica care sa corespunda cat mai bine posibilitatilor si nevoilor lor pentru a avea
o viata mai buna. Caracterul specific al fiecarui organ si structuri este schimbarea si
faptul de a nu fi permanent.
Concomitent cu ipotezele mai sus mentionate, sursele religioase au afirmat ca
creatia omului a inceput cu un barbat si o femeie, adica Adam si Eva. Ei au trait mai
intai in Rai Si dupa aceea au fost trimisi pe Pamant. Ei au format prima familie, si,
treptat, s-a alcatuit o mica societate. Evident ca aceasta societate a fost plina de
bunatate, de intentii bune si rele, de prietenie si dusmanie, de opresiune, nerabdare si
ratacire, lucruri confirmate in repetate randuri si de Coran.
335 Idem, p.63
175
In principiu se poate spune ca Profetul Mohammad si urmasii sai au acordat
atentie mare vietii colective si crearii unei societati sanatoase. Un argument graitor
este faptul ca in Islam, rugaciunile colective au efecte si rezultate nelimitate. De
pilda, daca participantii la o rugaciune sunt mai mult de trei, toate apele marii si
lemnul padurilor, toate zanele si ingerii nu pot cuprinde bunatatile obtinute. Mai
mult, Islamul pune un accent deosebit pe intelepciunea omului care impartaseste
viata colectiva.
9.4. Aparitia statului si necesitatea sa - O perspectiva Islamica
Concepia Islamica arata ca toate studiile istorice si cercetarile sociologilor
Occidentali cauta sa demonstreze ca viata societatii, de la inceputuri si pana, astazi,
a fost supusa unei serii de norme si reglementari stabilite si aplicate de o singura
persoana, sau de diferite grupuri. Momentul si modalitatea in care aceste norme si
reglementari au inceput sa fie aplicate nu este insa clar. Unii il apreciaza ca pe un
fenomen natural, altii il asociaza cu o revelatie, iar unii cred in adversitatea dintre
aspectele naturale si intelegerile sociale.
In textele de interpretare ale gandirii Islamice este mentionat Aristotel, marele
filozof al secolului IV In.Hr., in opinia caruia o guvernare este un lucru firesc si
natural. In cartea sa "Politica" scrie:
"A da ordine si a urmari ordinele este nu numai necesar, ci, in acelasi timp, si benefic
pentru societate".
Ipotezele care fac, pentru prima oara, legatura intre guvernare si revelatie sau
hotararea divina au fost in centrul atentiei dupa aparitia si dominatia Crestinismului.
Si teoria lui Bodinisi are radacini in filozofia crestina; el spune ca suveranul sau
conducatorul este alesul si lumina lui Dumnezeu, ca aparitia statului este decizia si
vointa divina.
John Locke, filosoful englez, este mentionat in textele Isalmului ca un
ganditor Occidental care considera ca omul este intelept si respecta, in mod firesc,
legile existentei. El adauga ca omul este liber si ca primul stat a fost creat din dorinta
si vointa lui.
Unele grupuri sunt de parere ca guvernarea si formare statului au inceput cu
viata familiei si dominatia parintilor in familie; ca prin dezvoltarea familiei si
176
crearea marii familii, a triburilor, s-au pus bazele primelor forme de natiuni si
guverne.
Interpretarea conferita de Islam gandirii lui Platon este urmatoarea: Platon
considera ca inceputul guvernarii a fost familia. Aceasta are o stransa, legatura, cu
ipoteza intelegerii sociale, si nu poate fi abordata, ca o treapta independenta.
Dar unii savanti sunt adversarii teoriilor mai sus mentionate si considera ca
prima forma a societatii umane a fost clanul, care este cu totul altceva decat familia.
Will Durant spune:
"Cea mai veche forma cunoscuta a societatii este clanul, care inseamna un grup de oameni
inruditi, ce traiesc pe un teritoriu, avand trasaturi comune, ce urmeaza o lege si o serie de obiceiuri
si traditii. Cand cativa indivizi din clan sunt in subordinea unui conducator unic, se constituie un
trib, care este a doua treapta in evolutia guvernarii si a statului; dar la aceasta treapta s-a ajuns intr-
un ritm foarte lent”.336
Unii ganditori Occidentali apreciaza ca statul este rezultatul razboiului si al
stapanirii celui puternic asupra celui slab, iar altii cred in fenomene si cauze
economice, din diverse motive, care nu erau unice pentru toate locurile.
Tot Will Durant scrie, in „Istoria civilizatiei''':
„Razboaiele sunt motivele aparitiei regilor, a sefilor si guvernelor".
Dupa ce pune intrebarea: „Oare cum a creat razboiul guvernul?” el ajunge la
urmatoarea concluzie:
''Daca proprietatea este in mana statului, trebuie spus ca si razboiul este tatal lui" .337
Versetele din Coran, ceea ce se spune in Cartea Sfanta a lui Moise in legatura
cu creatia lumii si a omului, confirma ca, la inceputul formei sociale, viata omului s-
a intemeiat pe familie. De aceea, se poate spune ca ipotezele asocierii statului cu
vointa divina si cu familia au si confirmare religioasa.
In orice caz, un lucru important este faptul ca viata sociala nu este posibila
fara legi si reglementari cu privire la drepturile si limitele oamenilor, cu privire la
relatiile intre ei. Ori, aceste legi si reglementari sociale trebuie stabilite si aplicate de
cineva .
Se poate spune ca baza aparitiei tuturor regimurilor sociale are legatura cu
Dumnezeu, dar pentru punerea lor in practica este nevoie de o persoana sau de un
grup din randul oamenilor. De aceea se accepta faptul ca in societatile umane, in
336 Mentionat in cartea “Guvernare in Islam”, p.53337 Idem, p.54
177
diferite etape, au existat persoane sau grupuri care au aplicat reglementarile si, in
acelasi timp, au pazit regimurile sociale. Aplicarea legilor este in stransa legatura, cu
puterea si dominatia oamenilor, cu alte cuvinte, cu guvernarea lor.
Din cercetarile stiintifice privind diferitele etape ale istoriei, mai ales secolele
contemporane, nu rezulta ca a existat vreodata o societate umana fara persoane sau
grupuri de conducere, o societate dominata de populatie.
Scurtele perioade de anarhie in diverse societati arata ca natura societatii nu
accepta anarhia. Anarhia si studiul diferitelor etape ale anarhiei dovedeste ca
societatea era pregatita pentru organizare si ordine. Ba mai mult, uneori a fost
preferata chiar dictatura, in detrimentul anarhiei .
De aceea, in orice forma a sa, societatea umana are nevoie de guvernare,
chiar in orasul ideal (Utopia) sau in societatea ideala, chiar si in raiul de vis al lui
Platon, in care guverneaza filozofii.
In societatea muncitoreasca (statul proletar), proiectul prevazut de avangarda
comunismului international a avut in vedere principiul de guvernare, structurile
necesare si diferite forme de asociatii mestesugaresti si locale.
Toate tipurile de stat si guvernare implica administrarea societatii; vedem
acest lucru de-a lungul a douazeci si sase de secole, in datele existente in religii;
necesitatea guvernarii prin administrarea societatii a ramas un "principiu constant".
Daca nu reusim sa demonstram prin argumente stiintifice si filozofice, suntem
obligati sa acceptam urmatorul principiu:
"In viata sociala a omului, guvernarea unui om sau a unui grup de oameni este necesara.".
Exista unii ganditori Occidentali-arata analizele Islamului-care tin sa
demonstreze (cu toate dovezile istorice cu privire la forma corecta, dreapta si
acceptabila pentru guvernarea societatilor umane, care a existat si trebuie sa existe)
ca nu este vorba de guvernare, ci de "management". Cu toate acestea, ei sunt de
acord cu necesitatea statului.
Viziunile Islamice afirma ca in orice societate este nevoie de un set de
reglementari si norme pentru institutionalizarea de fapt a unei vieti mai decente a
oamenilor, care este o necesitate fireasca, legata de caracterul innascut al omului. Nu
este important aici ce expresie sau termeni se folosesc: guvernare, conducere sau
administratie.
Desigur, nimeni nu este de acord cu slaba administrare. Exista un consens ca
administrarea fara putere si, intr-un fel, fara suveranitate si reprezentare, nu poate sa
178
stabileasca ordinea sociala; dar in nici un caz Islamul nu este de acord cu guvernarile
de tip sahist, dictatorial si autoritar, dupa cum necesitatea guvernarii este fireasca, si
caracterul uman si neopresiv al guvernarii este normal.
Din analiza exacta a normelor sociale si a reglementarilor juridice si
predictiilor de comportare ale Islamului rezulta ca, continuarea, solidaritatea si
functionarea corecta a societatii depind de stat si guvernare, adica, de o guvernare
care sa functioneze pe baza opiniilor, credintelor si a bunei comportari a majoritatii
oamenilor, a intereselor si binelui tarii si natiunii .
In acelasi timp trebuie sa se asigure conditiile economice, social-politice
pentru promovarea si progresul afirmarii omului, iar libertatile si valorile umane sa
fie protejate pentru toti.
9.5. Formele de guvernare
De la inceput gasirea celei mai bune forme de guvernare a fost in atentia
teoreticienilor si fiecare a incercat sa ofere guvernarea ideala care corespunde
conditiilor existente in societate. Prin versetele din Coran se poate intelege un fel de
clasificare a formelor de conducere cu toate ca in cursul istoriei in societatile
Islamice unii au guvernat societatea in numele Islamului, dar in esenta guvernarea
lor a fost bazata pe dictatura si tiranie (Omeiazi si Otomani).
Textele de analiza Islamica arata ca, in plan general, primele studii exacte si
sistematice despre guvernare si formele ei au fost elaborate de savantii si filozofii
din Grecia antica, adica in secolele de aur ale civilizatiei elene: secolele VI, V, IV
In. Hr.
Unitatea societatii politice din perioada respectiva, in Grecia si zonele
apropiate, era "Cetate" (oras). Din punctul de vedere al suprafetei si populatiei,
orasul era ca o provincie mare. Totodata, functionau societatile politice mai extinse
ca de exemplu "Iranul Hakhmaneshi", echivalentul unui imperiu nou si a1
republicilor federale de azi.
Cum vad ganditorii Islamului contributia gandirii Occidentale la acest aspect?
Grecii au acordat atentie la trei forme de guvernare: guvernarea persoanei,
guvernarea de clasa si guvernarea publica, sau generala.
179
Socrate a impartit guvernarea persoanei in doua feluri: guvernarea
conducatorului drept si guvernarea conducatorului dictator; sau, in expresii mai
cunoscute, in Autocratie si Anarhie.338 Astfel de guvernare se concentreaza la o
singura persoana, care actioneaza dupa dorintele sale personale, juste sau cu caracter
opresiv, departe de dreptate si justete. Cand discutam despre guvernarea persoanei,
trebuie sa tinem cont de faptul ca, de obicei, o astfel de guvernare tinde catre pre-
siune, forta si, pana la urma, catre dictatura. Putine sunt persoanele care, intr-o astfel
de guvernare, au actionat pe baza principiilor dreptatii, egalitatii si justetei.
In guvernarea de clasa sau a unei categorii de oameni, puterea este de multe
ori dobandita printr-o serie de avantaje morale, sociale, sau onoruri relative, sau
bogatie si avere, sau forte militare, s .a .m .d .
Urmatoarele tipuri se disting in guvernarea de clasa:
1. Aristocratia (guvernarea clasei de elita, de pilda, a filozofilor).
2. Timocratia,
3. Oligarhia (guvernarea bogatasilor si a oamenilor influenti), numita si
Plutocratie.339
4. Guvernarea generala sau publica, in care functiile si responsabilitatile nu
revin unei anume clase sau persoane, ci oricine poate sa obtina, prin
capacitatea sa personala, o astfel de guvernare, se numeste DEMOCRATIE.
Sociologii Occidentali, arata ganditorii Islamului, au constatat si o altfel de
guvernare, si anume Teocratia. In teocratie, guvernarea este oferita de Dumnezeu
unei persoane care este numita "reprezentantul lui Dumnezeu”, cum sunt, de
exemplu, profetii si imamii.
In miscarile stiintifico-sociologice contemporane gandirea Islamica descopera
ca democratia a fost in centrul atentiei, mai mult decat toate formele de guvernare.
Desigur, discutiile au fost in jurul cunoasterii puterilor in stat si separarii lor,
chestiune care a fost pe larg dezbatuta, in prima jumatate a secolului al XVIII-lea, de
catre Montesquieu, in cartea sa "Spiritul legilor". Aici s-a mentionat, pentru prima
data, separarea puterilor in stat (executiva, legislativa si judecatoreasca),
administrarea si supravegherea complementara a puterilor.
In toate formele de guvernare mai sus mentionate este vorba de participarea
oamenilor si a claselor la guvernare, de relatiile populatiei cu statul. Dar in teocratie
338 Idem, p.46339 Idem, p.47
180
intervine un factor important, adica Dumnezeu, relatia Dumnezeu-oameni, ce are o
importanta primordiala. Aici este vorba de asigurarea intereselor oamenilor de catre
Creator si guvernarea absoluta revine lui Dumnezeu, care protejeaza viata
oamenilor.
Avand in vedere ca in teocratie vointa populara nu poate stabili guvernarea si
o persoana este aleasa, pentru a conduce, de multe ori acest lucru este apreciat ca o
dictatura personala. Numai ca nu trebuie uitate doua aspecte esentiale:
2. Participarea populara la stabilirea guvernarii are ca scop principal
asigurarea intereselor generale, fapt care este asigurat in fundamentele teocratiei.
Pentru ca oricine este ales de Dumnezeu pentru guvernare protejeaza, fara
indoiala, interesele natiunii, in cel mai bun mod posibil.
3. Intotdeauna Dumnezeu nu alege persoana care actioneaza impotriva
vointei populare.
Una dintre formele de guvernare care difera de formele susmentionate este
statul Islamic unde caracterul de baza este stabilirea legilor de catre Dumnezeu si,
din punctul de vedere Islamic, cea mai oportuna forma de guvernare este aceea
condusa de persoana inocenta.
In Islam, care a prezentat cea mai completa forma de teocratie, exista aceasta
incredere de baza ca "Imamul" este ales de profeti si Dumnezeu, indiferent daca,
este acceptat de populatie sau nu.
M.J. Nouruzi scrie despre sensul statului religios:
1. Stat care al carui fundament este bazat pe religie
2. Stat in care se respecta legile religiei
3. Statul religiosilor.340
El este de parere ca, dintre cele trei, in epoca contemporana din cauza
absentei Imamului inocent. Cea mai buna forma a sa se poate gasi in statul in care se
respecta legile religiei si aceasta este posibila prin guvernarea jurisprudentilor. El
consemneaza:
„Islamul doreste un stat pentru toti musulmanii in care fundamentul de baza sa fie existenta
unui Islamolog just si cunoscator pentru aplicarea legilor religioase.”341
Dintre ganditorii musulmani contemporani, viziunile lui I.M. Sadr si ale
Imamului Khomeini sunt dintre cele mai apreciate. Sadr este de parere ca statul
340 “Organul politic in Islam”, p.170341 Idem, p.191
181
Islamic este mult mai apropiat de forma de prezidare in care conducatorul obtine
legitimare prin constitutie, jurisprudenta si alegerea directa sau indirecta a poporului.
M.J. Nouruzi scrie despre viziunile lui Sadr:
„Statul Islamic trebuie sa fie legitim si conditionat, adica conducatorul sau cel care
prezideaza trebuie sa respecte Islamul in strictete, fiindca in Islam guvernatorii si guvernantii sunt
egali si nici unul nu are prioritate in fata legii.”342
Imamul Khomeini, fondatorul Republicii Islamice Iran, scrie despre statul
Islamic:
„Statul Islamic nu este absolut, nici tiranic, ci este conditionat, dar nu in sensul democratiei
Occidentale. Aici guvernantii sunt obligati sa respecte conditiile si regulile mentionate in Coran si
Sunah, de aceea Statul Islamic este asemanator cu statul legilor Dumnezeiesti.”343
9.6. Scopul guvernarii (Statul)
Cu cat scopul si tinta unui institut sau organizatii este mai precis, cu atat
structura si conditiile de actiune si modalitatea alegerii membrilor devine mai lucida.
Atunci cand e vorba de scopul guvernarii, este nevoie sa facem o referire la
aspectele concrete dintre care mentionam:
- asigurarea ordinii si sigurantei in societate pentru prevenirea anarhiei
- protejarea respectarii legilor si asigurarea integritatii nationale
- asigurarea nevoilor generale, de pilda educatie, sanatate, prosperitate, etc.
- Indrumarea si asigurarea conditiilor de progres si inaltarea morala.
M.J. Nouruzi, referitor la scopul guvernarii sau suveranitatii in Islam, scrie:
„Suveranitatea inseamna legiferare in interiorul tarii si independenta fortei de puterile
straine.”344
El considera, pe plan international, ca suveranitatea are ca tinta independenta,
iar pe plan intern egalitatea oamenilor in fata legii.
M.B. Sadr, referitor la scopul statului, afirma urmatoarele:
„noi refuzam ca scopul guvernarii sa fie bazat pe individualism sau principiul neimplicarii
absolute a individului si pe socialism. Noi credem ca scopul guvernarii este comparat cu legea
divina care a creat o balanta intre om si societate si sprijina societatea nu din viziunea Hegelista, ci
342 Idem, p.264343 “Statul Islamic’, p.41344 “Organul politic in Islam”, p. 109
182
relativ cu reprezentativitatea indivizilor. In Islam, principiul de baza in viata omului este subscriptia
divina si etica comportarii.”345
Pentru Sadr scopul Statului Islamic este abordat in doua sfere – interna si
externa – si el crede ca pe plan intern acesta are urmatoarele scopuri:
- Aplicarea Islamului in sferele vietii
- Imaginea spiritului Islamului pe baza asigurarii sociale si balantei
sociale si, de fapt, dreptatea sociala
- Educarea si formarea identitatilor Islamice
Iar pe plan extern, crede in aceste scopuri:
- Promovarea Islamului in lume
- Sprijinirea dreptatii pe plan international
- Sprijinirea saracilor si rezistenta fata de colonialism si dictatura,
mai ales in lumea Islamica.
Diferite state ale lumii nu au avut si nici nu au un scop unic, ci constatam mai
multe scopuri. Scopul guvernarii poate fi impartit in trei tipuri de baza:
l. Guvernarea in care scopul principal este asigurarea intereselor si
dorintelor guvernantilor; legile, reglementarile, organele de stat si structurile
sociale au un singur tel, adica aprofundarea fundamentala a puterii de stat si
protejarea bunastarii si sigurantei material-spirituale a guvernantilor si, de ce nu,
satisfactia lor deplina.
Daca exista, tendinta de reconstructie, dezvoltare, progres si asigurarea
protectiei sociale, toate fortele sunt mobilizate pentru un stat stabil si prosper. Dar
daca exista o tendinta de expansiune, razboi si ocupare a lumii, prioritate absoluta
este razboiul si inarmarea. In astfel de guvernare, principiul de baza este asigurarea
dorintelor unei singure persoane si nu conteaza, cine ar fi aceasta persoana. Nero sau
Marc Aureliu.
Ganditorii Islamici se refera si ei la Niccolo Machiavelli, politolog si
cunoscut scriitor italian, care spune in cartea sa "Principele":
"Modalitatea corecta a guvernarii este faptul ca, pentru pastrarea puterii si realizarea
dorintelor sale, suveranului nu-i este teama de nimic si face tot posibilul, nefiind niciodata
prizonierul valorilor morale si al credintelor religioase".346
345 Mentionata in “Gandirea politica in Isalm”, p.267346 Mentionat in carte “Guvernarea in Islam”, p.67
183
Pentru Machiavelli, nobil si sacru este faptul care asigura indeplinirea
dorintelor si succesului total. Din pacate, in lumea de astazi acest fapt este valabil in
relatiile inter-statale si in legaturile politico-economice guvernamentale si private,
mai ales in societatile democratice, cu toate ca acestea sunt partizanele respectarii
valorilor si principiilor traditionale.
2. Guvernarea bazata, pe principiul asigurarii cerintelor populare si ale
statelor nationale se incadreaza in aceasta categorie. De fapt, principiul
fundamental si esenta guvernarii democratice este asigurarea cerintelor si dolean-
telor populare. Dar acest lucru corespunde oare cu realitatea sau nu? O analiza a
guvernelor democratice din trecut si din prezent ne dovedeste ca majoritatea
cazurilor nu corespunde principiilor enuntate.
3. Guvernarea bazata pe principiul asigurarii si protectiei intereselor
populare; aici fundamentul constant si categoric este respectarea intereselor
generale. Intr-o astfel de guvernare trebuie protejate interesele materiale, morale,
comportamental-religioase ale tuturor generatiilor.
In toate formele de guvernare prezentate, teocratia anunta ca este singura care
are o viziune clara asupra tuturor principiilor decretate. In teocratie, seful guvernarii
este profetul care se implica in toate aspectele politico-economico-sociale ale
societatii, prin inspiratiile divine.
In teocratie, scopul suprem al guvernarii si institutiilor statului este progresul
omenirii. Aici, nu dorintele personale ale guvernantilor sunt importante; chiar si
comportamentul de zi cu zi al sefului statului si inaltelor personalitati trebuie sa
corespunda intereselor publice. Intr-o astfel de guvernare orice fel de discriminare si
nedreptate sociala este interzisa. Teocratia asigura o viata decenta si un trai normal
tuturor categoriilor sociale.
Este de mentionat ca teocratia, intre libertatea si democratia Occidentala, pe
de o parte, si guvernarea dictatoriala, pe de alta parte, a ales calea moderata si de
mijloc, pentru ca statul suprem divin nu este partizanul libertatii absolute si
nelimitate; in acelasi timp, este impotriva supunerii absolute si a inabusirii
initiativelor particulare si a intelepciunii umane.
184
10. ISLAMUL SI TERORISMUL
Fenomenologia si implicatiile atacului terorist din 11 septembrie 2001,
din SUA - O lectura din perspectiva Islamica
In acest din urma capitol voi incerca sa prezint o „interpretare” a
evenimentelor din 11 Septembrie 2001 din perspectiva gandirii Islamului.
Din acest punct de vedere se poate spune-intr-un mod specific-ca
evenimentul din 11 septembrie 2001 a fost o crima din care a rezultat uciderea si
nimicirea catorva mii de oameni nevinovati si, in acelasi timp, suferinta pentru
sufletul si spiritul a mii de familii. Dupa acest eveniment, lupta cu terorismul si
legitimarea acestei lupte a devenit primordiala in toate cercurile sociale, culturale,
politice si de securitate, dar nu in institutiile responsabile internationale. Razboiul cu
terorismul a luat amploare si a fost considerat ca o actiune sacra si tabu fara a ramine
loc de dubii si intrebari. Astfel de defectiuni psihice si preocuparea mentala de
gandire in lumea plina de inamici si ura nu este fara precedent. Dr. A. A. Hadj
Seiddjavadi scrie despre aceasta amploare:
„In lumea noastra si crimele facute de nazisti si Hitler impotriva evreilor a vazut si teama
Europei pentru aceste crime, dar aceasta jena a fost exagerata la un nivel irational incat oricine
critica actiunile de forta ale guvernului din Israel impotriva populatiei din Palestina este considerat
un critic antisemit si chiar fascisto-rasist”.347
Autorul considera ca un caz asemanator trimite la perioada Razboiului rece
unde orice efort in tarile comuniste pentru democratie era considerat un sprijin
pentru capitalismul si colonialismul American, iar miscarile de eliberare, mai ales in
tarile arabe si musulmane, era drept o actiune comunisto-stalinista.
Dupa prabusirea Zidului Berlinului, America a ramas o superputere militara,
politica si economica a lumii, iar Rusia a devenit o tara in prag de faliment, care
avea nevoie acuta de sprijinul financiar al institutiilor monetare internationale, de
aceea tinta actiunii politicii externe americane s-a indreptat de la comunism spre
terorism. Dr. A. Hadjseiddjavadi scrie:
„pentru America axa de baza o reprezinta interesele proprii si al structurii politice din
aceasta tara. Cu alte cuvinte, pentru ei nu sunt importante pagubele altor tari sau popoare, asa cum
347 Buletinul „Iran Emrooz”, 05.04.2002, p.1
185
pentru ei nu era importanta suferinta popoarelor din Iran, Chile, Brazilia, Irak, Vietnam, Argentina,
unde dictatorii erau sprijiniti de SUA in perioada razboiului rece.”348
Lupta impotriva terorismului este legitima, dar care terorism? Teoria ciocnirii
civilizatiilor elaborata de S. Huntington si afirmatiile presedintelui G.W. Bush ca
America este intr-un razboi de lunga durata si multilateral, marirea bugetelor
militare, lansarea sintagmei ”Axa raului” si reluarea ideii asupra necesitatii
inlaturarii lui Sadam de la putere in Iraq, evoca faptul ca „cine nu este cu noi este
impotriva noastra” si este dusmanul nostru. Aici, in opinia Islamului sunt oferite
unele raspunsuri incorecte si ireale opiniei publice internationale.
Este important sa cunoastem cauza „terorismului”. Terorismul de orice fel,
cel politic, religios, cel etnic sau de rasa, si cel economic nu este bun si nici in
interesul societatii; importanta este sursa si radacina acestuia. Autorul considera
drept cauze ale terorismului inconstienta si saracia, de aceea, orice lupta cu acest
fenomen fragil fara a gandi la ridicarea nivelului de cunostinte si de trai al
oamenilor, este tot o actiune inconstienta. El apeleaza la un citat al lui Victor Hugo:
„voi doriti salvarea oamenilor de nenorocire, dar eu vreau distrugerea nenorocirii” si adauga
„faptul ca in lupta impotriva terorismului nimeni nu se gandeste la nenorocirea a trei patrimi din
omenire, ceea ce este un motiv de ingrijorare si panica”.349
O alta cauza a terorismului este lipsa perspectivei si a sperantei pentru
milioane de tineri. Sociologul si cercetatorul german Gunnar Hernsohn spune intr-un
interviu publicat in saptamanalul „Die Zeit” din aprilie 2002 cu titlul „Razboaie in
cale” referitor la sursa terorismului:
„in tarile Islamice si africane, traiesc peste doua miliarde din care mai mult de 300 de
milioane sunt tineri masculini si dintre acestia mai mult de o treime nu au nici un fel de speranta de
viitor, ei sunt resursa interminabila a terorismului*, de aceea multi strategicieni, ca directorul CIA,
George Tenet, banuiesc ca lupta cu terorismul dureaza cateva decenii bune”.350
Desigur, G. Heinsohn face o abordare a terorismului prin demografie si
adauga ca motivul incordarilor in tarile unde o treime si o cincime din populatie o
constituie copii nu este foametea si saracia, ci este puterea si locul lor. Tinerii vor sa
aiba un loc de merit si valoare in societate. El adauga ca la inceputul secolului XX,
348 Idem, p.2349 Idem, p.3* Vezi anexa 1350 Idem, 29.04.2002, traducere de A Samini
186
populatia Europei, de 400 milioane, era un sfert al populatiei lumii si de trei ori mai
mult decat musulmanii, iar acum, musulmanii sunt 1,2 miliarde.
In partea finala a interviului la intrebarea „daca strategia Europei de neimplicare
militara si implicarea Rusiei, Chinei si Americii in varsarea de sange si uciderea tinerilor mai est
valabila siastazi?”, el raspunde pozitiv si adauga ca intotdeauna constatam ca este
tarzie orice actiune si dupa varsarea de sange invitam partile beligerante in
conferinte de pace.
Se spune ca intotdeauna in istoria SUA cetatenii au ales libertatea in locul
securitatii. Aceasta s-a datorat faptului ca pe teritoriul SUA, in comparatie cu
Europa, Asia, Africa, nu au fost razboaie. Tocmai de aceea „New York - Gemenii”,
11 septembrie 2001, este comparat cu unicul atac asupra SUA, respectiv Pearl
Harbour, 4 dec. 1941.*
Se pare ca acum, americanul de rand a simtit necesitatea securitatii. Se pare
ca el va trebui sa aleaga intre libertatea de pana acum si libertatea ingradita ** de
necesitati de securitate in interiorul frontierelor SUA.
Aceasta problema este pusa si in editorialele, reportajele, articolele publicate
in ultimul timp de publicatia franceza „Le Nouvel Observateur” de care ne vom
ocupa in cele ce urmeaza.
Editorialele lui Jean Daniel constituie o analiza multilaterala a evenimentului
din 11 septembrie 2001, a implicatiilor fenomenologice ale acestuia. Stilul sau este
obiectiv, analitic, cu trimitere la istorie, la politologie, cu idei, concluzii clare si
precise.
„Atentatele din 11 septembrie? Acestea au avut loc acum peste patru luni si de atunci nu s-
a incetat de a se pune intrebarea ce trebuie schimbat pe planeta noastra. Dupa anchete, analize,
bilanturi se fac diverse constatari intre care: nu mai exista natiuni, tari invulnerabile, sau imperii
invincibile. Nici o putere, cat ar fi ea de „super” sau „hyper ”, nu se va mai afla in siguranta, la
adapost”.351
„Fiind ele insele atacate, SUA, se intelege, se vor apara folosind toate mijloacele de care
dispun”.352
* De avut in vedere unde este Pearl Harbour si unde este New York, ce-i unul si ce-i celalalt.** De remarcat ca aceasta presupune o schimbare de mentalitate si masuri multiple sub cele mai diverse aspecte: mintal, militar, financiar, etc.351 „Le Nouvel Observateur”, nr. 14 – 20, ianuarie 2002352 Idem
187
In cadrul subcapitolului „Antieroii distrugerilor”, autorul enumera
cunoscutele cazuri ale antichitatii, cum ar fi Erostrat, Nero, Caligula si releva, insa,
ca acestia nu s-au sinucis, ci s-au extaziat. La 11 septembrie, ca si in cazul altor
atacuri teroriste contemporane, s-a recurs la sinucidere.
„Rezulta ca ideea atentatului sinucigas releva o schimbare psihologica al carui caracter
straniu pare radical, total”. (Idem)
Jean Daniel aminteste scriitorii nihilisti, operele nihiliste care au descris
asemenea cazuri (Dostoevski, etc) si conchide:
„Islamistii nu au inventat nimic nou”,
Saint Bernard adaugand prin Peguy ca
„fericiti sunt cei ce mor intr-un razboi just, drept”.353
Autorul analizeaza metoda sinucigasa, legatura intre moarte si sinucidere.
Mai mult, autorul mentioneaza ca in Coran sunt precepte, propagand ideea ca:
„sinuciderea este interzisa. Aceasta adevarata dorinta de moarte inchide o conceptie
morbida de mantuire”.354
Intre alte concluzii din analiza evenimentelor din 11 si 14 septembrie 2001,
autorul releva ca „recrudescenta antiamericanismului” care, se stie, intr-o buna parte a
lumii arabo-musulmane, latino-americane, asiatice „este un fapt politic serios”, a
facut ca jumatate din omenire, cand la 14 septembrie se comemorau victimele, traia
„o euforie admirativa fata de faptele eroice ale teroristilor si o satisfactie revansarda” tradusa
prin sentimentul ca „SUA au fost bine alese”, „multi fiind mai de graba fericiti ca s-a dat
superputerii americane o asemenea lectie”.355
Autorul aminteste si teze ale unor analisti ca Samuel Huntington, Oswald
Spengler si Arnold J. Toynbee, concluzii din Shakespeare si Faulkner, si ajunge la
intrebarea:
„daca fiecare civilizatie* are propriul sau scop, propriul sau obiectiv, sau aceste civilizatii
pot avea si valori universale spre care trebuie si pot sa tinda toate popoarele lumii”.356
Jean Daniel comenteaza si problema, necesitatea modernizarii unor tari, unor
popoare care inca nu au facut-o, pentru a se trai impreuna in pace si citeaza autori
pro si contra.
353 Idem354 Idem355 Idem* a se intelege si cultura, religie356 Idem
188
In concluzie la subcapitolul „Lovitura de teatru la UNESCO” privind un
seminar din 8 decembrie 2001 cu tema „Incotro evolueaza valorile?” dupa ce releva
ca orientalii si Occidentalii si-au inversat rolurile, subliniaza ca:
„se pune problema sa stim daca un anumit fel de anticolonialism – respectul pios pentru
diferentieri – nu este cumva pe cale de a se transforma in ceva „la fel de fascist ca colonialismul””.
357
In fine, el aminteste ca nu este pentru prima data cand se inverseaza rolurile,
urmare a evenimentelor din 11 septembrie, a celor din Afghanistan, in sensul ca:
„intelectualii Occidentali procedeaza la o autocritica puritana, iar omologii lor orientali
apeleaza la apararea valorilor universale in detrimentul fidelitatii fata de izvoare, de radacini, de
traditii”.358
Amintind un comentariu al lui Francis Heisburg, director al Fundatiei pentru
cercetari strategice, din ziarul „Le Figaro”, in care se sprijina integral actiunile
SUA, concluziile strategice ale lui George W. Bush, autorul conchide ca:
„Europenii au datoria de a intelege bine ca a evoca o „axa a raului” inseamna a face
jocul lui Ben Laden si se da o sansa de conflict intre civilizatii”.359
Autorul mai arata ca discursul agresiv al lui Bush fata de Irak, Iran si Coreea
de Nord, a facut ca participantii unor reuniuni internationale „sa fie ingrijorati de
aroganta SUA aparuta dupa succesele din Afghanistan”.360
„Lumea are nevoie de SUA, dar, in acelasi timp, se teme”
arata autorul, relevand complexitatea consecintelor evenimentelor din 11
septembrie si din perioada urmatoare din Afghanistan.
Abordand problematica Orientului Mijlociu, autorul releva ca in contextul
acestei complexitati „este indiscutabil ca continuarea conflictului israelo – palestinian,
compromite grav lupta impotriva terorismului”, pune Israelul, pe Ariel Sharon, „intr-un
impas tragic” (idem), faptele facand sa ne gandim la rasism, acesta putand fi revigorat,
surescitat in diverse forme.
Dar si mai grav decat problema palestinienilor sau a israelienilor, releva in
continuare Jean Daniel, este problema raportului Islamism – Occidentalism atent si
obiectiv analizat. De asemenea, el pune si problema pacii.
357 Idem358 N.O., 14 – 20 februarie 2002, p.48359 Idem360 Idem
189
El spune ca „nu trebuie sa se faca nimic ce ar putea dauna pacii” (Idem) si
analizeaza in acest context consecintele modului cum sunt redate in Occident
evenimentele din Orientul Apropiat de mijloacele de difuzare in masa.
„Nu se promoveaza pacea daca in cercurile diasporei ebraice din Europa se flutura mereu
sabia istorica sau religioasa”.361
Intr-un ultim editorial intitulat „Doua revanse ale lui Bush”, autorul
subtitreaza:
Infrangerile lui Ben Laden
Islamismul
legitimitate noua
El releva ca:
„presedintele american a castigat o lupta contra terorismului si alta impotriva ideii
egoiste, meschine ca aceasta se datoreaza lui. Dar, el spune ca este inca departe de a fi castigat
razbiul”.362
Referindu-se la problema retrezirii religioase, la teza „dezvrajirii lumii”,
autorul, la un moment dat, subliniaza:
„Aceasta retrezire, la Islamici, considera ca fiind de neconceput, cu un adevarat sacrilegiu
orice separare a bisericii de stat, a religiei de cetate, a credintei de comunitate. Si aceasta da o
forta inimaginabila tuturor celor care, in cadrul marii opozitii dintre Nord si Sud, se considera
abandonati, exclusi, dezradacinati”. (Idem)
Si mai departe autorul spune ca
„Acum totul s-a schimbat…” *
si pentru prima data, pentru o anumita cauza s-a format cea mai larga, cea
mai cuprinzatoare alianta formata din SUA, intreaga Europa, inclusiv Rusia si multe,
multe alte tari.
„Este adevarat ca George Bush a manevrat asa de abil, in special cu Moscova si Beijing,
cu New Delhi si Islamabad, cu Cairo si Damasc, cu Paris si Berlin incat a devenit dificil de a i se
mai opune argumentul potrivit caruia terorismul antiamerican nu este decat produsul excesului de
putere al Statelor Unite si de impacientare al tarilor sarace”.363
361 Idem362 Le Nouvel Observateur, 22 – 28 nov. 2001, p. 56* respectiv fata de perioada razboiului rece363 Idem, p.57
190
In numarul sau din 10 – 16 ianuarie 2002, la pag. 78-79-80, revista „Le
Nouvel Observateur” publica o convorbire cu Andre Glucksmann despre cartea sa
„Dostoievski la Manhattan”, in care ziarul subliniaza:
„Care este spectrul care obsedeaza lumea din momentul distrugerii centrului Twin
Towers? Nihilsmul**.
In cartea sa „Dostoievski la Manhattan”, Andre Glucksmann se lasa prada
unei pasionante meditatii istorice si filozofice privind furia distructiva, prevalata de
alibi*** religiosi si ideologici”.
Din convorbire, mentionam cateva idei exprimate de autor:
- Prin ce nerozie s-ar putea considera ca Homo economicus ar putea pacifica
planeta, si ca existenta conflictelor n-ar fi decat un vestigiu al trecutului, al tentelor
exotice?
Autorul da explicati cehoviene:
Raul este furia binelui.
Reporterul spune:
O alta teza pe care Dvs. o combateti in carte este cea a „socului civilizatiilor”.
Autorul raspunde:
Teza lui Huntington este mai putin evident absurda decat altele, dar privite de aproape ele
se ingemaneaza; autorul recunoaste ca in cartea sa combate absurditatea, spune ca foloseste
termenul nihilism in sensul aratat de Dostoievschi: „Daca Dumnezeu moare, totul este permis”.
Si adauga ca acest fel de nihilism, de a te bucura de raul altuia, nu poate fi o
componenta a modernismului. El considera ca americanii nu tin cont de conceptiile
adversarilor lor si nimic nu mai este ca inainte, teama de a fi lovite privind toate
tarile. Punind problema daca un eventual alt 11 septembrie viitor va fi tot Islamic, A.
Glucksmann a raspuns negativ, ca ar putea veni din partea unor atei. El conchide ca
poate razboiul, lupta din Afghanistan va lua sfarsit, dar lupta de idei nu se va termina
niciodata.
Un alt set de materiale din „Le Nouvel Observateur” din 10 – 16 ianuarie
2002 se ocupa de evolutia razboiului din Afghanistan, de desfasurarea
evenimentelor, de infrangerile talibanilor, etc., publicand reportaje de la fata locului.
** in sens de manie, furie, pe care Dostoievski a numit-o nihilism*** in sens de ascunsa
191
Un ultim set de materiale reda, in numerele din noiembrie si decembrie 2001,
puncte de vedere ale reprezentantilor diverselor cercuri – intelectuali, muncitori, etc.
– privind evenimentele din 11 septembrie 2001.
- America a pierdut naivitatea sa
- America este o directie, un conducator care si-a pierdut sensul, iar
Islamul este un sens care si-a pierdut directia.
- In SUA sunt 7 milioane de musulmani si Islamul este religia care are cele
mai mari progrese, asa incit in 7 ani, numarul moscheilor a crescut cu 25% si 39% din
americani cred ca SUA trebuie sa-si protejeze relatiile cu tarile arabe si 35% cred ca
relatiile cu Israelul sunt importante.
- Samuel Huntington, autorul cartii „Ciocnirea civilizatiilor”: „Acum
trebuie sa se apeleze la dialog”
Avand in vedere amploarea luata de masurile de distrugere a retelei teroriste
care a provocat atacul din 11 septembrie 2002, declaratiile diversilor lideri de stat,
politici etc, au privit aproape toate aspectele vietii sociale, dar mai ales problema
pacii si securitatii internationale.
Adrian Nastase:
Atacul terorist din SUA a creat „o situatie de nesiguranta, de alerta si de tensiune si va
avea efecte negative in ceea ce priveste pacea si stabilitatea in zone importante ale planetei.”
Graham Watson, deputat european, autorul raportului asupra rolului UE in
lupta impotriva terorismului:
„avem dovada foarte clara ca am esuat in actiunile pe care le-am organizat pana acum in
lupta impotriva a ceea ce se dovedeste azi o miscare terorista internationala”.
10.1. Defintia terorismului in mass media dupa evenimentele din 11 septembrie 2001
S-a declansat o larga dezbatere privind definirea terorismului. Dupa 11
septembrie 2001 a inceput un efort semnificativ in redefinirea aspectelor politice,
juridice si de securitate a terorismului. Terorismul este considerat ca o actiune de a
crea panica si haos pentru a ajunge la scopurile politice. Acum este clara o
diferenta dintre terorismul traditional din ani `70-’80-cu scopuri si mijloace clare-si
ceea ce constatam in momentul de fata –unde exista ambiguitatea scopurilor si
mijloacelor teroriste de dupa evenimentele din 11 septembrie 2001.
192
Dr. Maleky, Profesor al Facultatii de Relatii Internationale din Iran spune:
“Terorismul a devenit o ingrijorare internationala, fapt care s-a motivat prin conventia
luptei impotriva terorismului in comunitatea natiunilor”364
Desigur atentia semnificativa in chestiunea terorismului se refera la anii
1960, cand a fost studiat pe plan international si in toate tarile. Dr Maleki considera
ca terorismul, din punct de vedere al esentei si sub aspectul instrumentelor si
instigatorilor este de doua feluri: terorismul de sus (stat) si de jos. El face si o
clasificare istorica a terorismului :
“ De la inceput si pana la sfarsitul secolului al XVII-lea, din sec. al XVIII-lea pana la cel
de-al II-lea Razboi Mondial si in fine de dupa al II-lea Razboi Mondial.”365
Un alt aspect al definitiei terorismului se refera la aspectul juridic, aici mai
multa greutate revine laturii criminale a terorismului. Dr.Deihim, referitor la
definitia juridica a terorismului spune ca este:
“Orice act de violenta si forta, in orice loc, cu orice intentie si mijloc pentru a obliga o tara
sau persoane pentru a renunta sau a apela la un fapt.”366
Termenul „terorism” este un termen de origine franceza, intrat in literatura
politica din 1225 si care in sens initial se referea la activitatile de violenta si panica.
In momentul de fata, fiecare tara studiaza aceasta chestiune din punct de vedere al
interesului propriu, de aceea nu exista un consens in definitia terorismului.
Din punctul de vedere al centrului de interes al prezentei lucrari se poate
spune ca el este strans legat de lumea Islamica. Dr. Deheshiar considera existenta a
doua categorii de definitii ale terorismului: definitia academica si cea operationala.
El enumara trei scopuri ale terorismului:
1. guvernul,
2. societatea
3. indivizii.
Pe baza acestor trepte el considera trei trepte de operatiuni teroriste:
terorismul rezultat din radicalizarea unei persoane sau grup;
terorismul rezultat din reactile individuale sau de grup;
terorismul ca instrument al schimbarii fundamentale in toate
structurile societatii.367
364 Revista Facultatii Republicii Iran, anul II, nr.6, p.8365 Idem p. 8366 idem p.9367 Idem p.9
193
Terorismul de orice fel si mod, creaza genocid uman si distruge limbajul
comunicarii si dialogul dinte oameni. Presedintele M. Khatami considera ca
terorismul, atat cel din 11 septembrie cat, si cel in forma genocidului palestinian este
un fenomen modern, si pentru a se preveni are nevoie de viziuni si metode moderne.
El considera ca afara de violenta bazata pe putere, care ameninta lumea de azi,
trebuie creat un limbaj comun de intelegere si acceptare reciproca. Aici M. Khatami
este de parere ca acest limbaj comun se poate crea prin dialog, prin doua pre-
conditii: existenta factorilor de dialog cu identitate independenta si separata, si
loialitatea partilor in rationalitatea generala a omenirii pentru depasirea aspectelor
ultra personale, ultra culturale si ultra etnice. (Din discursul lui M. Khatamy in
Universitatea Faraby din Almaty Kazakhstan)
Intre altele, asa dupa cum scrie ziarul „Curierul National” din 15 noiembrie
2001, Parlamentul European a adoptat o rezolutie privind definirea terorismului in
care se spune ca terorismul este:
„orice act comis de indivizi sau grupuri care, recurgind la violenta impotriva unor tari, a
institutiilor sale sau a populatiei in general sau a unor indivizi anume, care, sub pretextul unor
aspiratii separatiste, prin conceptii ideologice extremiste sau pe baza fanatimsului religios sau
manate de setea de bani, au ca scop sa supuna la un climat de teroare puterea publica, anumiti
indivizi sau societatea sau, in general, intreaga populatie, iar asociatie sau organizatie terorista
este orice grup compus din doua persoane sau mai multe care actioneaza in vederea comiterii de
acte teroriste”.
Aceasta este o definitie interesanta si larga si cere statelor membre ale
Uniunii Europene si candidatilor la aderare sa adopte masuri eficace impotriva
aparitiei sau mentinerii unui mediu propice teroristilor, interzicind orice participare
la acte teroriste si impiedicind orice sustinere intelectuala, logistica, materiala sau
financiara in sprijinul actiunilor teroriste.
In acest act gasim si o alta precizare importanta referitoare la actele teroriste
in Uniunea Europeana care trebuie considerate ca actiuni criminale care vizeaza
modificarea, la nivelul statelor de drept, a structurilor politice, economice si
societate, chiar daca motivul invocat este eminamente politic, ele nu pot fi
considerate decat acte criminale sau chiar crime impotriva umanitatii.
De fapt, aici constatam un nou climat de securitate cu principiile, standardele
si cerintele sale specifice intre care, o noua viziune asupra a ceea ce va insemna
194
„culegerea de informatii”, intrucat uriasele investitii in sistemul global de
supraveghere electornica ECHELON s-au dovedit insuficiente.
Se pare ca nu exista inca o definitie unanim recunoscuta, unanim acceptata.
Unii incearca sa delimiteze terorismul de razboiul partizanilor, miscarile de
eliberare nationala.
Criteriile de definire a unui act terorist, miscare terorista, grup terorist,
organizatie terorista sunt multiple si acum au aparut unele noi. Cea mai mare parte a
acestor criterii sunt de drept public, civil, penal si international. Si se mai pune
problema cine este indreptatit sa dea definitia definitiva.
In definitia cunoscuta a terorismului ca fiind national, adica intern,
international si de stat, s-a adaugat cel privatizat.
Aceasta caracteristica vizeaza, cum a mentionat Scotland Yard, 80 de
companii paravan, in toate domeniile de activitate, nuclee ale retelelor teroriste in
peste 50 de tari.
Se mai pune si problema amploarei actului, atacului terorist, a mijloacelor
folosite. De la acte de violenta, rapiri, asasinate, executii sumare, torturi, violente
oarbe – explozii, incendii, sabotaj, de distrugere a edificiilor publice – s-a trecut la
atacuri sinucigase de mare amploare.
La un moment, Tony Blair a declarat:
„Stim ca daca ar putea, grupurile teroriste ar merge mult mai departe si ar folosi armele
de distrugere in masa, chimice, biologice sau chiar nucleare. Evenimentele din 11 septembrie au
fost un semnal si va trebui sa actionam in consecinta”.
Intr-un material publicat de ziarul britanic „The Guardian” se spune ca
reteaua terorista a lui Osama bin Laden este activa in 34 de tari.
Drept urmare a acestui fapt, intr-un raport al Congresului american se releva
ca „va fi foarte dificil ca organizatia lui bin Laden sa fie anihilata”.
SUA s-au pus imediat dupa 11 septembrie 2001 pe picior de razboi si au
lansat teza ca „terorismul este problema intregii lumi civilizate”.
Se spune ca se va pune problema sanctionarii celor care au sprijinit financiar
sau altfel teroristii, ceea ce a produs reactii.
Decizia presedintelui Bush de a ingheta fondurile unor organizatii si indivizi
care acopera operatii teroriste sau care sunt doar banuite de astfel de legaturi, tinteste
la jugularea arterei vitale a terorismului global, artera sa principala. In prima etapa a
195
fost publicat lista celor 27 de organizatii si indivizi care au activitate in mai mult de
40 de tari, dar aceasta lista este departe de a fi incheiata.
Nu este o intimplare ca tocmai ziarul elvetian „Tribune de Geneve”
considera intr-un editorial ca:
„trezirea Statelor Unite a venit prea tarziu. Ele aveau la indemana orice posibilitate
legala sa inceapa sanctionarea financiara pentru fondul lui Bin Laden inaintea actualei tragedii”.
10.2. Definirea „terorismului” si a „fundamentalismului” conform Islamului
Lumea Islamica a suferit in ultimul timp din cauza unei noi propagande anti-
Islamice, ei fiindu-i asociati termeni ca teroristi Islamici, fundamentalisti
musulmani, extremisi musulmani si terorismul Islamic. O cauza a acestei stari de
fapt poate fi identificata in efectele negative ale actului terorist din 11 septembrie
2001 din America.
In mod cert, in Islam actiunile de violenta, terorism, atingerea sigurantei
sociale si securitatea oamenilor de orice credinta nu sunt permise pentru ca Islamul
pune accent pe indrumarea oamenilor prin pace, toleranta si rabdare. Totusi, de
multe ori, comentariile incomplete despre Lupta sfanta (Jihad), despre jurisprudenta
Islamica si traducerea incorecta a termenului „fundamentalism” au condus la idei
preconcepute legate Islam.
Asa cum am aratat anterior (A se vedea in acest sens Capitolele 2 si 3 din
prezenta lucrare) dogma Islamica este centrata pe om astfel incat Coranul, cartea
Sfanta interzivce omorul. Iata, spre exemplificare, trei versete din Coran:
„Noi i-am cinstit pe fii lui Adam” 368
„Adevarul vine de la Domnul vostru! Cine voieste sa creada si cine voieste sa nu
creada!”369
„Cheama la calea Domnului tau cu intelepciune si buna indemnare si discuta cu ei cum
e mai frumos”370
368 Sura Al-Isra, versetul 70369 Sura Al-Kahf, versetul 29370 Sura Am-Nahl, versetul 125
196
Conditiile concrete istorice ale secolelor XIX-XX au adus insa in atentia
societatilor musulmane lupta pentru eliberare, pentru drepturile omului si
revitalizarea principiilor Islamice privind dreptatea sociala.
In Islam Lupta Sfanta (Jihad) are un rol important.Din punctul de vedere al
terminologiei Islamice Jihadul inseamna are doua semnificatii clare:371
„efortul suprem pentru realizarea unui obiectiv”;
„a descoperi si a urma calea sacrificiului pentru cauza lui Allah, adica pentru
eliberarea oamenilor de nedreptate si subjugare, pentru restaurarea credintei in Allah si
restabilirea unui sistem social drept”.
Scopurile Jihadului Islamic sunt numeroase dar merita a fi amintite cateva372:
1. Islamul are un program revolutionar extins care are drept
obiectiv stabilirea unitatii societatii umane pe baza dreptatii si iubirii reciproce.
Scopul sau este restaurarea libertatii umane si umanizarea lumii. Prin urmare Islamul
lupta impotriva oricarei forme de politeism, nedreptate si subjugare. Ummah-ul
musulman se considera responsabil nu numai in a-si duce viata individuala si
colevtiva pe baza principiilor unicitatii lui Allah si a dreptatii ci si in a face tot
posibilul pentru a propaga dreptatea, a trzi pe ignoranti, a lupta pentru cuza celor
oprimati si a celor fara privilegi, de a termina coruptia si a restabili libertatea.
2. Musulmanii au datoria fundamentala de a indeparta obstacolele
din calea dezvoltarii umane si de a nu fi indiferenti in fata acestor obstacole.
3. Musulmanii nu numai ca trebuie sa-si apere aria de influenta
religioasa ci trebuie sa incerce sa o extinda.
4. Fiecare Musulman are datoria de a rezista agresiunii inamicului
in orice fel posibil si sa coopereze cu altii in aceasta privinta.
Iata cum sunt prezentate in Coran scopurile Jihadului Islamic373:
a. Expansiunea credintei in Allah si a acceptarii comandamentelor Sale:
„Luptati in modalitatea prescrisa de Allah impotriva celor care lupta impotriva voastra”
(Surah al-Baqarh, 2:190)
„Luptati pentru cauya lui Allah cu hotarare” (Surah al-Hajj, 22:78)
b. Ajutorarea celor slabi si neajutorati:
371 „Philosophy of Islam”, Behechti & Bahonar, Ansariyan Publicatons, P.O.Box, 187, Islamic Republic of Iran, p. 567372 Ibidem, p.568373 Ibidem, pp.568-569
197
„ ce va opreste sa luptati pentru cauza lui Allah si a oamenilor, femeilor si copiilor
lipsiti de aparare?” ( Surah al-Nisa, 4:75)
c. A pune capat persecutiei:
„Luptati pana nu mai exista persecutie” (Surah al-Anfal, 8:39)
Totusi, Jihadul prevede ca un luptator pentru credinta lui Allah trebuie sa
aiba mereu grija ca in zelul si ardoarea sa sa nu depaseasca limitele dreptatii.
„ Luptati pentru credinta lui Allah impotriva celor care lupta impotriva voastra, dar nu
comiteti agresiuni, pentru ca Allah nu-i iubeste pe agresori” (Surah al-Baqarah, 2:190)
Cu alte cuivinte, in Islam, razboiul are un caracter specific si pentru
eliminarea inamicului nu se poate apela la orice mijloace. N.S.Mohaghegh Domad
scrie referindu-se la conditiile razboiului dus de musulmani374:
„musulmanii nu au libertate in folosirea oricaror arme si unele arme de tipul celor
chimice, arderea oamenilor de vii si morti, distrugerea padurilor si animalelor si poluarea apei in
razboiul sfant sunt interzise”
Una dintre rezervele tarilor Islamice in problema terorismului se refera la
miscarile de eliberare. Pentru acest caz sunt mentionate versete din Coran unde
musulmanii, in mod corect sunt indrumati in ajutorarea acestor miscari375:
„ cat despre aceia care ajuta si izbandesc, cand sunt nedreptatiti, impotriva acestora nu
este drum”
„De ce nu va ajutati voi unii altora?”
In Lupta Sfanta au existat si ganditori musulmani –mai ales din secolul XX-
care au accentuat latura de rezistenta si razboi in Islam. Dintre acestia cel mai
renumit a fost S.Jamal Asadabadi potrivit caruia376:
„Fundamentul religiei Islamice este axat pe invingerea si forta pentru promovarea
valorilor Islamice, in ridicarea cuvantului lui Dumnezeu, lupta sfanta este obligatorie.”
Dr. Enaiat scrie despre spiritul lui Asadabadi377:
„Tendintele lui S. Asadabadi in prezentarea Islamului ca religie de lupta si efort l-au
condus la viziunea anti-engleza si de aceea el a pus un accent deosebit pe obligativitatea razboiului
sfant. In viziunea lui, in fata oricarui stat care nu doreste decat sa distruga Islamul, musulmanii nu
au decat calea fortei si a razboiului sfant”
374 „Dreptul International Islamic”, anul 1991, p.87375 Sura Sura, verste 41 si Sura Saffert, verset 25376 Mentionat in cartea „Viziunea reformata in miscarile islamice”, de M.J.Sahebi, p.202377 Ibidem, p.24
198
O alta dezbatere contemporana este cea din jurul termenilor de „Islam” si
„Islamism”. Aceasta expresie a fost folosita mai ales dupa anul 1980 cand Fratii
Musulmani (miscare creata in 1928 de Hassan al Banna) s-au declarat partizani ai
Islamismului. Potrivit lui Anne-marie Delcambre Islamismul ar fi:378
„ un demers politic, reclamandu-se de la Islam si urmarind sa apere unele optiuni ale
societatii, marcat de un viguros anti-Occidentalism. Islamismul transforma religia in ideologie de
lupta si de eliberare”.
In principiu, Islamistii, in lupta lor din ultimele decenii, au ales trei cai:
a. de forta-violenta;
b. culturala-de gandire;
c. politica.
In Occident, expresia „fundamentalism” a fost deseori sinonima cu dogma
protstanta la inceputul secolului XX-plecandu-se de la un volum crestin aparut in
1910-1915 in America :”The Fundamentals”. Intre timp aceasta miscare s-a extins,
iar gandirea Islamica vorbeste la ora actuala de „Fundamentalismul mondial” definit
de A.Saderi astfel379:
„infrastructura comuna a miscarilor fundamentaliste este rezistenta fata de procesul de
secularizare si inegalitate in lumea de astazi, adica el este un fenomen care doreste stergerea
diferentei intre structurile religioase si cultura dominanta dintr-o societate”.
In continuare, el abordeaza modalitatile de cunoastere a miscarilor
fundamentaliste si adauga380:
„Fundamentalismul este un efort sustinut pentru folosirea conditiilor religioase care sa fie
in concordanta cu lumea contemporana, aflata in schimbare si, in acelasi timp, sa o ajute sa
progreseze”.
Navab Safavi, teoreticianul fundamentalist al Revolutiei Islamice din Iran,
fondator al „Organizatiei sacrificatii Islamului” a fost o personalitate conservatoare,
decis sa lupte cu coruptia si cu dominatia strainilor, ferm in pozitia folosirii luptei
armate pentru promovarea si aplicarea legilor divine.
Conceptia lui Navab Safavi poate fi rezumata astfel: din punct de vedere
social el credea ca viata inseamna munca in exteriorul casei, viata de familie si
rugaciune religioasa; religia ocupa o mare parte a vietii si existentei omului si pentru
In timp ce SUA au fost tot mai sprijinite in actiunile lor de aliati, de
simpatizanti, s-au emis pareri care spun ca un asemenea razboi, cu inamici invizibili,
sunt necesare arme noi.
Intr-un editorial al ziarului „Adevarul”, intitulat „Arme vechi la un razboi
nou” se arata intr-un razboi cu totul nou, asa cum este cel impotriva terorismului,
nu se poate lupta doar cu armele vechi”.
In aceasta privinta, desigur, laboratoarele corespunzatoare situatiei sunt deja
in actiune in multe tari.
Secretarul apararii Donald Rumsfel a declarat pentru „The Washington
Post”:
„ metodele atacului din 11 septembrie au fost o surpriza pentru noi. In deceniile viitoare,
vom mai fi cu siguranta surprinsi”.
In continuare vorbeste despre strategia in domeniul apararii, adaptata
secolului al XXI-lea, axata pe patru domenii-cheie382:
1. Asigurarile date prietenilor si aliatilor Statelor Unite in legatura cu
atingerea obiectivelor propuse.
2. Descurajarea adversarilor potentiali sa treaca la adoptarea unor programe
si sa lanseze operatiuni care pericliteaza interesele SUA si ale aliatilor.
3. Contracararea actiunilor agresive si restrictive prin forte de reactie rapida.
4. In cazul in care descurajarea nu functioneaza, infrangerea categorica a
tuturor adversarilor.
Exprimarea pozitiilor diverselor state, diversilor lideri de stat, politici, ale
multor personalitati a provocat si reasezari in cadrul vietii politice din numeroase
state. Acestea se observa mai ales in tari in care au loc alegeri electorale sau se
pregatesc asemenea campanii.
Pe baza Art.5 al Cartei NATO, membrii acesteia s-au solidarizat cu SUA.
Dar iata unele reactii pentru a intelege exact esenta, continutul acestei
solidaritati:
1. Declaratia de accept ca situatia se incadreaza in Art. 5
2. Momente de reculegere in toata Europa
3. Declaratii politice orientate spre „real politic”, in functie de interesele fiecarui
stat.
- Spania va sustine SUA „cu toate fortele”.
382 „Curierul National”, 15.12.2001
203
- Purtatorul de cuvant al premierului britanic: „nu este vorba de un cec in alb”
- Joschka Fischer, ministrul de externe german: retinut in a anunta un sprijin
neconditionat.
- Jospin, premierul Frantei: „Combatem terorismul, dar nu combatem lumea
Islamica, unde avem prieteni si parteneri”.
- Papandreou, ministrul de externe grec: „trebuie luptat impotriva terorismului,
dar nu cu isterie”.
- Berlusconi premierul Italiei a pedalat mai mult pe „raspunsurile politice” decat
pe cele in favoarea unei „riposte militare”.
4. Pe parcurs, in cursul celor 7 luni care au trecut de la atacul terorist, fiecare tara a
procedat la reevaluari in functie de ineresele proprii, unele constatind ca nu sunt
amenintate de atacuri precum cel din SUA.
Socul undei evenimentelor din 11 septembrie 2001 din SUA a mers mai
departe, in cadrul conducerilor diverselor companii, mai ales transnationale,
financiare, dar si in cercurile culturale, religioase, stiintifice si chiar sportive.
Opinia publica a fost orientata, in general, prin presa, radio, televiziune, spre
condamnarea atacului de la 11 septembrie 2001, a autorilor acestuia, a celor care l-
au elaborat, finantat si pregatit. Totodata, s-a proiectat pentru o perioada indelungata
de timp necesitatea sprijinirii cu orice pret a contracararii altor eventuale atacuri de
amploarea celui din 11 septembrie 2001.
Toate mijloacele de informare in masa Occidentale au tinut luni de zile cu
sufletul la gura milioane de oameni. Acestea s-au ocupat pana la detaliu de cum s-au
petrecut lucrurile, de forma reactiilor, de sus si pana jos, de evolutia evenimentelor
militare si politice din Afghanistan, de consecintele si implicatiile ce vor mai urma.
10.5. Pozitia intelectualilor americani - O interpretare Islamica
Solidaritatea inspirata de evenimentul din 11 septembrie 2001 s-a evidentiat
in luarile de pozitii ale oamenilor politici, a celor de cultura, scriitorilor,
reprezentantilor diverselor culte religioase etc.
Referitor la argumentele inregistrate evenimentul din 11 septembrie 2001 din
SUA si reactiile si viziunile intelectualilor si teoreticienilor constatam o diversitate
semnificativa, cel putin greu de clarificat prin formele conventionale de stanga sau
de dreapta. Intre intelectualii de dreapta au fost unii, care au apreciat corecta reactia
204
de forta a Americii si in centrele universitatre, culturale, in politica am constatat voci
care au considerat lupta impotriva terorismului fara rezultate de lunga durata. Foarte
interesanta este si declaratia a 60 de intelectuali teoreticieni americani in sprijinirea
luptei importiva terorismului. Avand in vedere ca dintre senatori sunt S. Huntington
( cel care a lansat teoria ciocnirii intre civilizatii) si F. Fokoyama (cel care a declarat
victoria finala si decisiva a liberalismului prin prabusirea fostei Uniuni Sovietice)
merita sa fie enumerate punctele importante si argumentele mentionate in
declaratie.*
Intervine un moment cand un popor este obligat sa apeleze la crime pentru
aparare. Dar avand in vedere ca, razboiul inseamna pierderi umane si viata plina de
valoarea oamenilor, noi accentuam cinci adevaruri dorite de toti oamenii:383
1. Libertatea si dreptul primordial la egalitate;
2. Omul este axa oricarei orinduiri sociale si orice guvern are datoria de a
consolida bunastarea si prosperitatea cetatenilor sai.
3. Oamenii au datoria de a fi cautatorii sensului real al vietii si scopului final;
4. Libertatea de a trai si libertatea religioasa sunt drepturi indispensabile ale
oamenilor;
5. Uciderea in numele lui Dumnezeu este in contradictie cu credinta si inseamna
falsificarea drastica in clarviziunea credintei religioase.
Foarte importanta este declaratia in care se fac referiri la un razboi just.
“Noi consideram ca orice razboi e groaznic si e rezultatul ineficientei si iresponsabilitatii
politice a oamenilor. Ratiunea si intelepciunea ne invata de mult, ca prima si cea mai importanta
reactie la rau este stoparea lui”.
Finalul declaratiei face referire la bin Laden si al – Qaida ca o retea
internationala Islamica activa in 40 de tari si al-Qaida este considerata ca un brat al
unei miscari Islamice mai vaste.
“Noi folosim expresii ca Islamism si Islamisti extremisti pentru a vorbi despre o miscare
politico-religioasa violenta cu extreme inflexibile care sunt o amenintare totala a lumii.”384
Desigur despre aceasta declaratie exista mai multe semne de intrebare ca de
pilda de ce nu a aparut in mass media americana? De ce a aparut pe la sfarsitul
razboiului din Afghanistan? si altele, dar un lucru este cert, ca dupa aceasta
* De mentionat, aceasta declaratie de 18 pagini a fost semnata dupa incheierea relativa a razboiului din Afganistan si a fost distribuita in exclusivitate in teritoriul SUA383 Buletinul Politic Iranian Emrooz, p.2, 18/02/2002384 Idem, p.4
205
declaratie G.W.Bush a vorbit de “axa raului” si posibilitatea atacarii tarilor cu putere
nucleara, inclusiv Rusia si China si inevitabilitatea unui atac asupra Irakului.
Sa trecem de aceste aspecte si sa vedem reactia intelectualilor la declaratie.
Pe la sfarsitul lunii aprilie 2002, 128 de intelectuali americani, printre care
Eduard Herman au publicat o scrisoare ca replica la declaratia susmentionata .
Eduard Herman spune despre scrisoare:
„unii din prietenii nostri europeni doreau sa stie daca apare vreun raspuns la scrisoare, 60
de intelectuali in sprijinirea politicii de razboi a presedintelui Bush, si asta este raspunsul
nostru.”385
Aceasta scrisoare apare cu titlul „O scrisoare de la cetatenii americani catre
prietenii europeni” si contine mai multe aspecte dintre care386:
- punctul de baza alpornirii razboiului e considerarea egalitatii valorilor
interne ale Americii cu comportarea economica si mai ales militara a
Americii in lumea exterioara.
- Lupta totala impotriva terorismului pentru distrugerea totala a acestuia
va dura mai mult decat capacitaea lumii de azi, mai ales in aspectul
folosirii armelor de distrugere, atomice si altele.
- Dimensiunea materiala si umana a luptei impotriva terorismului si mai
ales indignarea milioanelor de oameni va fi mai mare decat asteptarile.
- Ca cetateni ai Americii avem datoria de a combate aceasta viteza nebuna
a luptei impotriva terorismului.
- Si voi europenii aveti aceeasi datorie, fiind in pericol viitorul vostru.
- Multi europeni sunt constienti de pericolul coalitiei cu America in lupta
impotriva terorismului, da putini au curajul de a face public cu
sinceritate, pentru ca le e frica de acuzatii anti-americane.
- Critica sincera si rationala a europenilor fata de politica de razboi a
guvernului Bush, poate sprijini vocatia anti-razboi in interiorul Americii.
Aceasta declaratie are meritul sublinierii unei dimensiuni largi si neprevazute
a rezultatului razboiului contra terorismului. Cu toate ca acest mesaj si altele
asemanatoare fac parte din democratia americana si nu poate introduce modificari
esentiale in pozitia administratiei Bush, pot sa vina in ajutorul vocilor care tin la
ratiunea si constiinta in lupta impotriva terorismului. O asemenea vocatie o gasim si
in initiativa dialogului intre civilizatii si alianta de pace in loc de alianta de razboi a
presedintelui iranian M. Khatami.
In continuare, facem si o referire la comentariul unui alt intelectual american
de origine araba.
Eduard Said* drintr-un articol cu titlul, “Amenintarea repetata despre
revenirea epocii jenante, Istoria Intelectualilor Americani”, considera scopul de
baza al declaratiei ca fiind sprijinirea si argumentarea politicii guvernului si a
Administratiei Bush.
El scrie:
„In America nu am cunoscut un arab sau un musulman American, care simte ca se afla
inclus in tabara dusmanilor, in moment ce suntem tinta unui atac neplacut, cu toate ca declaratiile
vorbesc ca musulmanii si Islamul nu sunt inamici ai Americii”.387
Autorul este de parere ca America este altceva decat ceea ce spun Bush si
Rumsfeld si adauga:
„Nu pot accepta ca America duce un razboi just impotriva terorismului. America este tara
migratorilor in care legile nu sunt inspirate de Dumnezeu ci stabilite de cetateni.”388
E. Saiid in continuare face referire la legea patriotica (Patriot Act) si este de
parere ca prin aceasta lege au fost incalcate articolele 1, 4, 5 si 8 ale Constitutiei
Americane, prin legea patriotica a fost eliminat dreptul la avocatul apararii si la o
justitie justa. Autorul intreaba pe baza carui argument Bush si Administratia lui si-au
marit bugetul de aparare annual la 400 de miliarde de dolari si face mentiune la
declaratia congressman-lui Denis Kucinic (democrat din Statul Ohaio) care spune:
“Noi nu am cerut ca rasplata sangelui oamenilor nevinovati din 11 septembrie sa fie
uciderea taranilor nevinovati din Afganistan.”389
In continuare el face referire la situatia din Orientul Apropiat si este de parere
ca dupa 11 septembrie a inceput era de „israelizarii” diplomatiei americane si prin
aceasta diplomatie A. Sharon a inceput actiunea de genocid palestinian. Ceea ce nu
s-a schimbat este viziunea Americii, unde Bush si apropiatii lui se considera Justi si
buni, iar identitatea inamicului lor este raul.
* originar din Palestina, a studiat la Princeton si Harvard, cu o experinta de predare in mai mult de 150 de universitati din SUA, Canada si Europa si autorul a 10 carti si traduceri in mai mult de 14 limbi straine387 Buletinul Politic Iranian “ Iran Emrooz”, p.1 din 05.04.2002388 Idem, p.2389 Idem, p.3
207
E. Saiid nu considera pozitia Administratiei una de neinteles prin interesul si
esenta ei politica, ci este de parere ca:
“declaratia intelectualilor este o mare deformare fiind folosite argumente ambigue, adica
intr-o parte compasiune mare pentru oamenii nevinovati din 11 septembrie, iar pe cealalta parte
uciderea oamenilor nevinovati din Afganistan si Palestina ca o actiune justa.” 390
Autorul mai adauga ca aceasta declaratie a fost creatia “ Institutului Valorilor
Americane” si mai concret prin persoana lui Jean Bethke Elshtain (feminista
conservatoare) si inspirat din ideile profesorului Michael Walzer (socialistul
recunoscut ca un lobbyst al Israelului), si scopul de baza al declaratiei este crearea
unui front comun in lupta impotriva terorismului intre America si Israel.”391
In partea finala E. Saiid incearce sa raspunda la intrebarea de baza, adica de
ce aceasta declaratie nu a fost publicata in interiorul Americii si considera ca exista
doua argumente de baza:
“primul daca ar fi fost publica in America, criticile deveneau atat de aspre si suficient de
puternice pentru a aluneca in alta directie si al doilea fiind faptul ca aceasta declaratie este o parte
dintr-un plan larg al Pentagonului ca un act de propaganda de razboi in opinia publica externa.”392
Concluzionand studiul declaratiei si reactiile parvenite se poate intelege ca
aceasta declaratie seamana cu o petitie din partea intelectualilor americani adresata
musulmanilor fara o evaluare corecta de catre intelectualitate a folosirii incorecte a
puterii si este considerata ca primul glont in Razboiul rece, intre America si
Islamisti, care sunt de parere ca razboiul lor este cu Occidentul si America.
Declaratia, cu toate ca face referire la valorile umane si democratice, de fapt este o
incercare de a pacali cititorii.
Dar paralel cu o atitudine unitara, unanima, am zice, au aparut, pe parcurs si
diferente, nuante.
In timp ce analistii, comentatorii americani, englezi, germani folosesc un stil,
un ton pragmatic, cei din Franta, Italia, Spania, de exemplu, par mai preocupati de
analize istorico-filozofice, lansindu-se in presupuneri, previziuni, etc.
Este evident insa ca cei care se preocupa de gasirea, descifrarea cauzelor
evenimentului din 11 septembrie 2001 sunt foarte putini.
390 Idem, p.4391 Idem, p.4392 Idem, p.6
208
Bogdan Chireac, in editorialul din 14 septembrie 2001 al ziarului „Adevarul”
scrie:
„Eliminarea fizica a fundamentalistilor Islamici fara sa se elimine si cauzele care au
determinat niste tineri sa-si dea viata savarsind crime abominabile nu va opri atacurile teroriste.”
10.6. Pozitia iraniana fata de evenimentele din 11 septembrie 2001
Dupa evenimentele din 11 septembrie 2001, am constatat si reactii de mai
mare sau mai mica amploare a popoarelor. Toti fug de termenul terorismului si act
terorist, dar 11 septembrie a fost condamnat in acelasi timp de presedintele Americii
si chiar de conducatorul talibanilor, dar fiecare cu motivele sale proprii. Talibanii au
condamnat pentru a scapa de eventualele sanctiuni, iar presedintele Pakistanului
pentru legitimarea loviturii de stat si continuarea luptei impotriva inamicilor lui
interni.
Scriitorul iranian Hakimpoor, intr-un articol cu titlul „Spiritul iranian si
ignorarea istorica a terorismului” scrie:
„chiar si cei mai duri inamici ai Americii din Iran, dupa 23 de ani sub lozinca „Jos
America!”, au condamnat actul terorist din 11 septembrie 2001, fapt care dovedeste existenta unui
spirit antiteroritm si in randul fundamentalistilor Islamici”.393
Cu toate ca condamnarea actului a avut diferite motive si argumente, dar daca
tinerii iranieni cu lumanari in mina in nordul Teheranului au exprimat compasiune
pentru familiile care au suferit, dovedeste spiritul antiterorist al poporului iranian
care are radacini in istoria, cultura si civilizatia tarii. Autorul, in efortul sau de a
demonstra spiritul antiterorist iranian, scrie:
„fiecare popor si natiune are un erou istoric si national, iar pentru iranianul Rostam
(eroul „Cartii regilor” lui Ferdousi) este eroul national si istoric, iar Imamul Ali (A.S.) este eroul
religios. In „Cartea Regilor”, Rostam este un comandant si luptator care lupta pentru bunastarea
si linistea oamenilor, desigur lupta si razboiul sunt prima alegere a inamicilor lui in moment ce
pentru Rostam este ultima solutie”. 394
Desigur, shiiti iranieni au inca si un erou religios in persoana lui Imam Ali
(A.S.), a carui viata este plina de evenimente eroice si, ca o lectie de mare iertare,
393 www.alliran.net din 15.04.2002, p.1394 www.alliran.net din 15.04.2002, p.2
844 Prima mentiunea cu privire la iranieni in textele assiriene
825 Ascensiunea mezilor
728 Deioces intemeiaza imperiul mezilor
722 Fondarea cetatii hagmatana (Egmatana)
Iranul ahemenid 700-330 i.Hr c.600-675 Achamenesc. 675-640 Teispes648 Assirienii distrug Susa elamitac. 640-600 Cyrus IC 630-533 Zoroastru si intemeierea zoroastrismului612-606 Mezii si babilonenii rastoarna imperiul assirian. Distrugerea orasului Ninive600-599 Cambyses Ic.559-529 Cyrus al II-lea, Cel mare550 Cyrus ii infrange pe mezi la Psargadae547 Cyrus il infrange pe Cresus si ocupa Lydia539 Cyrus cucereste babilonul si Siria529-522 Cambyses cucereste Egiptul522-486 Darius I, Cel mare. Darius isi extinde imperiul de la Indus pana la Nil409 Lupta de la Marathon castigata de greci464-425 Artaxerxes I 420-404 Darius II404-358 Artaxerxes II336-330 Darius III330 Alexandru cel Mare patrunde in Iran, distruge Persepolisul si cucereste Imperiul
Iranian323 Moartea lui Alexandru cel Mare
Iranul seleugid si part 312-281 Seleucos I Nicanor, intemeietorul dinastiei seleucide, de origine greaca
226
312 i.Hr-224 d.Hr
281-261 Antioch I Soter261-246 Antioh II250 Dinastia arsacida a partilor captureaza Khorasanul de la seleucizi246-225 Seleucos II Callinicos 225-223 Antiochos Hierax
Seleucos II Soter223-187 Antioch III cel Mare187-175 Seleucos IV Philopator175-163 Antioh IV163-162 Antioh V161-138 Mitriade I intemeiaza imperiul Part138-124 Fraate II129 Fraate II si partii ii infrang pe Seleucizi124-123 Artaban123-87 Mitriade II
Apogeul Imperiului Part87i.Hr-244d. Hr. Declinul Impreiului Part si ascensiunea Romei
Iranul sasanid 224-651 224-241 Ardashir I rastoarna dinastia parta si fondeaza imperiul sasanid, cu capitala la Ctesiphon
241-272 Shapur I ataca Imperiul Roman (252-261), lunadu-l prizonier pe imparatul valerian in anul 260
242-273 Predicile lui Mani (executat in 273)250-300 Crestinarea Armeniei272-273 Hormudz I273-276 Bahram I276-293 Bahram II283 Imparatul carus cucereste orasul Czesiphon; da Romei Armenia si nordul
Mespotamiei302-309 Hormudz II309-379 Shapur II363 Shapu II
Shappur II il invinge pe Iulian Apostatul, recastigand Armenia si nordul Mesopotamiei
227
379 Incehierea pacii cu Roma379-383 Ardashir II388-399 Shapur III388-399 Bahram IV399-420 Yazdgir I410 Alaric cucereste Roma421-438 Bahram V425 Hunii albi prada Khorasanul438-457 Yazdgir II457-459 Hormuzd III459-484 Peroz (Firuz)484-488 Balash488-497 Kavadhc.489 Intemeierea bisericii nestoriene499-531 Kavadh revine la domnie529 Justinian inchide scolile. Invatatii emigreaza in Iran531-579 Khosrow IC570 Nasterea Profestului mahomed. Yemenul se afla sub stapanire iraniana579-590 Hormuzd IV590-628 Khosrow II608 Sasanizii ataca Bizantul614 Khosrow Ii ocupa damascul si Ierusalimul, aducand „Adevarata cruce” la Ctesiphon622 Khsrow Ii este invins de Heraclius
Anul emigrarii Profestului din Mecca (Hegira)632 Moartea Profetului Mahomed632-651 Yazdgird III, ultimul monarh sassanid635 Arabii cuceresc Damascul636 Arabii ii infrang pe iranieni la Qadisia637 Arabii cuceresc Ctesiphonul642 Arabii ii infrang pe iranieni la Nahavend
Iranul este anexat oficial Imperiului Arab651 Moartea lui Yazdird III; familia si adeptii lui se refugiaza in China
Isalmul timpuriu 661-1036 661 Imam Ali este ucis la Kufa de catre fanatici Kharijia
228
661-750 Califatul ummayad (omeiad) cu capitala la Damasc744-749 Rascoala shiita, condusa de Abu Muslem, urmarind realizarea califatului Abbasid750-1257 Califatul abbasid, cu capitala la Bagdad756-1031 Califatul apusean de la Cordoba, fondat ca urmare a refugierii aici a ultimului
Ummayad861-872 Dinastia Tahirda in Khorasan872-903 Dinastia Saffarida in Khorasan903-999 Dinastia samarida in Khorasan938-1055 Ascensiunea Buvayhizilor de langa Shiraz, care au in stapanire Kerman, Khuzistan,
Fars, Esfahan, Rey, hamadan si BagdadC950-1020 Ferodowzi (Ferdousi) autorul epopeii Shahname962-1040 Ascensiunea dinastiei Ghaznavizilor in Orient, rivalizand cu samanizii980-1036 Filosoful si medicul Aviccena
Selgicizii si mongolii 1037-1335 1037 Turcii selgiucizi, condusi de Toghru Beg, invadeaza Iranul1055 Toghrul pune capat stapanirii Buizilor1063-1072 Alp Arslan1072-1092 Malik Shak. Apogeul puterii selgiucide1090-1257 Gruparea ismailita a hasisisnilor(assasinilor) condusa de Stapanul Muntilor,
terorizeaza nordul Iranului, pornind din valea Alamut1118-1157 Sanjar. Sfarsitul stapanirii selgiucide in Iran1136-1157 Poetul mistic Attar, autorul lucrarii Mantiq at-Tair1140-c.1202 Poetul Nizami, autorul lucrarii Makzan al Asrarc.1184-1292 Sa’di, autorul culegerilor de poezii Bustan si Gulistan1207-1273 Poetul Rumi, autor al lucrarii Mansavi1219-1227 Chinghiz Khan pustieste Iranul1256-1265 Hulagu1258 Mongolii jefuiesc Bagdadul.
Sfarsitul califatului Abbasid1260 Mongolii ocupa Alepul, Hama si Damascul1265-1282 Abagha1291-1295 Geaihatu1295 Baidu1295-1304 Ghazan, cel mai mare dintre Ilkhani, convertit la religia musulmana
229
1304-1316 Oljaitu1316-1335 Abu sa’id. Caderea statului Ilkhanid1320-1389 Hafez, poetul din Shiraz
Iranul timurid 1380-1500 1380-1393 Timur cucereste Iranul. Biserica nestoriana este interzisa
1398 Timur invadeaza India1405 Moartea lui Timur
Ascensiunea lui Shahrokh Anarhie in Iran
1411-1492 Poetul Jami, autor al lucrarii Haft Awrang1447-1452 Ulugh Beg1452-1466 Timuridul Abu Sa’id1500 Rasturnarea de la puterea a Timurizilor
Iranul savafid 1502-1736 1502-1524 Ismail I. Iranul adopta Islamul Shiit
1514-1555 Razboiul cu impreiul Otoman1524-1576 Tahmasp I1576-1577 Ismail II1577-1587 Mohhamad Khodabdeh1588-1629 Abbas I.
Mutarea capitalei la Efahan. Apogeul puterii savafide
1629-1642 Safi I1642-1666 Abbas II1666-1694 Suleiman I1694-1722 Hossein1722-1732 Tahmasp II1724 Mahmud cucereste Shirazul1732-1736 Abbas III.
Prabusirea SafavizilorIranul modern 1729-1979 1729 Nadir Quli ii alunga pe afghani
1736-1747 Nadir Quli intemeiaza dinastia Afsharizilor1747-1748 Adil
230
1748-1750 Shahrok afsharidul1750-1779 Karim Khan intemeiaza dinastia Zand1779-1785 Ali Murad1785-1789 Ja’far1789-1794 Lutf Ali Khan1795-1797 Mohamad Quajar rastoarna dinastia Zand si intemeiaza dinastia Quajar1797-1834 Fath Ali Shah1813 Tratatul de la Gulista.
Iranul cedeaza unele teritorii Rusiei1827 Rusia ia Tabrizul1834-1848 Mohamad Shah1848-1896 Naser as-Din Shah
1896-1906 Revolutia pentru Constitutie1906 Promulgarea constitutiei1907-1909 Mohamad ali shah1908 Insurectia nationalista1909 Se formeaza Compania Petroliera Anglo-Iraniana1909-1925 Ahmad Shah.
Reza Khan este numit prim ministru (in 1923)1925-1941 Rasturnarea dinastiei Quajar
Se fac pregatiri pentru proclamarea republicii, cu Reza Khan presedinte1925-1941 Reza Khan se proclama sah si fondeaza dinastia pahlavi1941 Invazia fortelor Aliatilor
Reza Shah abdica in favoarea fiului sau1941-1979 Mohamad Reza Shah1943 Conferinta de la Teheran1951 Dr. Mosaddeq ajunfe prim ministru si solicita nationalizarea industriei petroliere1952 Sahul fuge din tara, numindu-l prim-ministru pe generalul Zahedi1953 CIA organizeaza o lovitura de stat impotriva lui Mosadeq
Dr. Mosaddeq este arestat1954 Petrolul este concesionat unui consortiu de companii in care pachetul majoritar este
detinut de British Petroleum si Royal Dutch Shell
231
1955 Iranul intra in pactul de la Bagdad1959 Iranul semneaza un acord de aparare cu SUA1963 Revolta religioasa la scara nationala condusa de Ayatollahul Khomeini, ca reactie la
asa-numita „Revolutie Alba”1967 Incoronarea lui Mohamad Reza si a reginei Farah1969 Inundatii catastrofale in Azerbaidjan.
Relatiile dintre Iraq si Iran sunt din nou incordate datorita problemei Arvand Rud1971 Se aniverseaza 2500 de ani de monarhie in Iran
Epoca Islamica Din 1979 pana astazi
1978-1979 Noi valuri de revolta Islamica in intreaga taraSahul fuge din Iran
1979 Natiunea voteaza pentru proclamarea Republicii Islamice a IranuluiGuvern condus de Ayatollahul Khomeni (1900-1989)
1980 Primele alegeri libere il desemneaza pe banisadr primul presedinte al tarii.Se rup relatiile cu SUAIraqul ataca Iranul dinspre sud si sud-vest
1981 Banisadr este demis din functiePeste saptezeci de oameni politici, inclusiv Ayatollah dr. Beheshti, sunt ucisi intr-un atentat cu bomba la sediul Partidului Republicii Islamice IranMohamad Ali Raja’ie este ales presedinteMohamad Ali Raja’ie si primul ministru, dr. Bahonar, sunt ucisi intr-un atentat cu bomba la sediul primului ministru Hojjat ol-Eslam Seyed Ali Khamenei este ales presedinte
1982 Orasul-port Khorramshahr este recucerit de iranieni1985 Presedintele Khamenei este ales pentru un nou mandat de patru ani1987 Este lansata ofensiva iraniana de la est de podul Basra, cea mai ampla si mai
indelungata actiune din razboiul cu Iraqul1988 Iraqul accepta Rezolutia ONU Nr.598
Iranul declara armistitiul final1989 Ayatollahul Musavi Khomeni, intemeietorul si liderul Republicii Islamice a Iranului,
moareAyatollahul Khamenei este ales noul lider al tariiHojjat ol-Eslam Rafsanjani este ales presedinte al Iranului
1993 Hojjat ol-Eslam Rafsanjani este reales presedinte
232
Tabel 3. Tabel cronologic- Primele decenii ale Islamului
In Islam In afara Islamului570 Nasterea lui mahomed612 Inceputul predicilor lui Mahomed618 Inceputurile dinastiei Tang, in
China622 Mahomed la Medina. Hagira630 Intoarcerea lui Mahomed la Mecca632 Moartea lui Mahomed Omar este Calif634 Infrangerea bizantina la Adyanayan635 Cucerirea Damascului636 Infrangerea bizantina la Yarmuk638 Cucerirea Ierusalimului640 Cucerirea Helipolislui642 Prabusirea imperiului sassanid644 Omar asasinat. Othman calif646 Cucerirea Alexandriei655 Infrangerea navala a bizantinilor656 Moartea lui Othman. Ali este calif657 Batalia de la Siffrin. Haridjiti il parasesc pe
Ali661 Asasinarea lui Ali la Kufa. Moawia calif la
Damasc
233
Schema 1- Definitii ale diferitelor curente din interiorul crestinismului in
lumea contemporana (Conform Vol. „ Istoria Religiilor”- Em. Vasilescu, Ed. Didactica si
Pedagogica, Bucuresti, 1998)
Biserica (lat. Basilica) – Institutia crestinismului; Comunitate a crestinilor care tin de
acelasi cult.
Ortodoxie (drept-gandire). Confesiune crestina care a pastrat neschimbate dogmele,
traditia, cultul si organizarea bisericeasca fixate prin cele sapte sinoade ecumenice din sec.
IV – VII. Denumirea de ortodox s-a impus definitiv dupa Marea Schisma din 1054 pentru
biserica rasariteana.
Catolicism – Confesiune crestina organizata in apus di oficializata in 1054 care recunoaste
primatul papei, infaibilitatea lui in materie de credinta, purcederea sfantului Duh si de la
Dumnezeu-fiul, existenta pugatoriului, etc.
Protestantism – Confesiune crestina desprinsa de catolicism in prima jumatate a sec. 16
prin miscarea Reformei. Inglobeaza biserica luterana (evanghelica), reformata (calvinistii
si zwinglienii), anglicana, unitara si alte secte.Protestantii au simplificat ritualul, au
suprimat cultul fecioarei Maria si al sfintilor, au limitat traditia sacra la Biblie, etc.
Calvinism – Sistem teologic protestant, intemeiat in prima jumatate a secolului XVI in
Franta, de Calvin. In 1549 s-a unit cu adepti ai lui Zwingli, formand Biserica reformata –
Belgia, Elvetia, Franta, Olanda, Ungaria. Are un ritual simplificat. Predica credinta in
predestinare.
Luteranism – doctrina protestantismului german creata de Martin Luther in 1530.
Considera esential pentru mantuire credinta si nu cultul religios, pe care l-a simplificat.
Proclama autoritatea exclusiva a Bibliei si respinge traditia sacra si recunoaste numai
doua taine: botezul si impartasania (Biserica evanghelica)
Anglicanism – religia de stat a Angliei cu caracter reformat, constituita in 1562 sub
Elisabeta I.
234
Schema 2- Situatia actuala a diferentelor inter-religioasa in lume
(Conform Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. Dr. Remus Rus- Istoria Religiilor- Ed. Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1991)
Pe baza unor date din anii 1980, autorii au intocmit urmatorul tabel privind numarul
credinciosilor pentru cele 14 religii mai importante (Op. Cit. P.341-346)
Crestini – 1 140 milioane, din care
Romano-catolici – 570 milioane
Protestanti si anglicani – 325 milioane
Ortodocsi – 250 milioane
Musulmani – 1 miliard
Hindusi – 450 milioane
Confucianisti si taoisti – 330 milioane
Animisti – 130 milioane
Sintoisti – 50 milioane
Mozaici – 17 milioane
Sikhisti – 10 milioane
Jaini – 3 milioane
Zoroastrieni – 0,3 milioane
235
Schema 3 - Versete din Coran
Tawid-Unicitatea lui Allah
„Allah!Nu e altul demn de adoratie decat El, cel Nemuritor!”
Somunul nu-L cuprinde, El nu doarme.
Tot ce se afla in ceruri si pe pamant ii apartine Lui.
Cine pledeaza pentru El fara permisiunea Lui?
El stie ce se afla si ce este in spatele lor, in timp ce ei nu prind nimic din
cunoasterea lui decat ceea ce El vrea.
Autoritatea Lui se extinde asupra cerurilor si pamantului. A-i feri pe
amandoi nu-L suprasolicita.
El este Sublimul, Exaltatul” (2:255)
Risalah-Profetia
a. „Am timis un mesager fiecarei natiuni. Slujiti-L pe Allah (Singurul) si
intoarceti-va fata de la falsii zei” (16:36)
b. „Allah i-a favorizat pe credinciosi trimitindu-le un mesager dintre ei
insisi pentru a le recita versete, pentru a-i purifica si pentru a-i invata cartea si
intelepciunea in timp ce inainte se aflau in ratacire” (3:164)
c. „El este cel care a trimis mesagerul Lui cu calauza si religia
adevarului. Pentru ca El sa triumfe asupra celorlalte religuu, chiar daca
necredinciosii urascacest lucru” (61:9)
Akirah-Viata dupa moarte
d. „Credeti ca v-am creat pentru nimic si ca nu va veti intoarce la
noi” (23:115)
e. „Cei care nu cred spun: cand vom deveni tarana asemenea tatilor
nostri, vom fi, intr-adevar, ridicati din nou?” (27:67)
f. „Allah a creat Cerurile si pamantul cu adevarat, ca toti sa fie
rasplatiti pentru ce au castigat. Si nu vor gresi” (45: 22)
236
BIBLIOGRAFIE
1. *** – Viata lui Mohammad, traducere in limba romana de Prof.
Nicolae Dobrisan, Bucuresti, 1999
2. ***CORANUL, traducere in limba romana, Bucuresti, 2002
3. ABOLHAMID ABDOLHAMID - Sociologia politicii
4. AL – TANTAWI Ali – Introducere in Islam, traducere in limba
romana, Bucuresti, 2000
5. ALUAS I., DRAGAN I.-Sociologie franceza contemporana, Ed.
Politica, Bucuresti, 1971
6. BAYAT A.– Analiza gandirii politice in Islam, Teheran, 1998
7. BEHECHTI and BAHONAR -Philosophy of Islam, Ansaryan
Publications, 1990
8. BEHESHTI Dr. M.H. – Guvernarea in Islam, 1986
9. BOTTOMORE Tom – Sociologia politicii, traducere in limba
persana
10. BRON Peter – Biserica Ortodoxa in Romania, 2001
11. CHATELET Fr., PISIER E.-Conceptiile politice ale secolului XX,
Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994
12. CUCIUC C. -Introducere in Sociologia Religiilor, Ed.Gnosis,
Bucuresti, 1995,
13. DELCOMBRE Anne – Marie – Islamul. Repere. Traducere in
limba romana
14. DJAFARY .M.T. – Secularism. Repere
15. ENAYAT HAMID - Gandirea politica in Islamul modern
16. GILDENS Anthony – Principiile Sociologiei, traducere in limba
persana, 1998
17. GROSU N. - Esentele sociologie, Ed. Militara, Bucuresti, 1997
18. HEGEL G.W.F - Prelegeri de filosofia istoriei, Ed. Academiei,
Bucuresti, 1960
19. HOSSEINABATABII SAIED MUHAMMAD - Relatiile sociale in
![Biblia m-a condus la islam · condus la islam ]Română – Romanian – ينامور ... lucrare le este dedicată tuturor creştinilor care recunosc responsabilitatea lor spirituală](https://static.documente.net/doc/80x56/6045011a000e7a2d9a311dbb/biblia-m-a-condus-la-islam-condus-la-islam-romnf-a-romanian-a-.jpg)
