diac. Ioan I. Ică jr

Studii de spiritualitate ortodoxă

DEISIS Sibiu 2002

2

Origen, contemporanul nostru*

Publicat în 1985, cu ocazia împlinirii a 1700 de ani de la naşterea marelui didascal alexandrin, Origen-ul părintelui Henri Crouzel1 este o admirabilă sin-teză a unui efort tenace de o viaţă întreagă închinată studiului aprofundat al uriaşei opere a „bărbatului de oţel” al literaturii creştine vechi. Cititorul actual interesat are astfel la dispoziţie o remarcabilă viziune de ansamblu, elaborată cu rigoare şi competenţă desăvârşită, dar şi cu admiraţie lucidă, asupra vieţii şi operei, asupra destinului postum şi a principalelor teme ale gândirii lui Origen, adevăratul părinte al teologiei creştine şi unul dintre giganţii gândirii creştine din toate timpurile. Studiile complementare ale lui Gilles Dorival şi Cristian Bădiliţă adaugă o imagine exactă şi clară asupra etapelor şi direcţiilor principa-le ale „origenologiei” occidentale — veritabila explozie a ediţiilor şi studiilor origeniene fiind unul din cele mai impresionante spectacole oferite de lumea intelectuală contemporană —, precum şi asupra celor mai de seamă contribuţii româneşti. Majoritatea sunt precare şi dezamăgitoare, doar câteva sunt solide,

* „Origen — contemporanul nostru”, în: HENRI CROUZEL S.J., Origen. Personajul — exegetul — omul duhovnicesc — teologul, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 5–29.

1 Născut în 1919, venerabilul părinte iezuit Henri Crouzel a fost vreme de decenii profesor la Institutul Catolic din Toulouse şi la Universitatea Pontificală Gregoriana din Roma, precum şi director la Bulletin de Literature Ecclésiastique (Toulouse) şi colaborator al colecţiei „Sources Chrétiennes” (Lyon–Paris), unde a editat Cuvântul de mulţumire al lui Grigorie Taumaturgul (SC 148, 1969) şi, împreună cu M. Simonetti, Tratatul despre Principii (SC 252–253, 268–269, 312, 1978, 1980, 1984). Este probabil cel mai bun cunoscă-tor actual al operei lui Origen despre care a publicat zeci de studii (lista lor completă e în volumul omagial: Recherche et Tradition. Mélanges patristiques à H. Crouzel S.J., ed. A. Dupleix, Paris, 1992), precum şi următoarele cărţi:

— Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris, 1956; — Origène et la connaissance mystique, Paris/Bruges, 1961; — Origène et la philosophie, Paris, 1962; — Virginité et mariage selon Origène, Paris/Bruges, 1963; — L’Église primitive face au divorce, Paris, 1972; — Bibliographie critique d’Origène, Steenbrugge, 1971; Supplément I, 1982; — Une controverse sur l’Origène à la Renaissance. Jean Pic de la Mirandole et Pierre Garcia, Paris,

1977; — Mariage et divorce, célibat et caractère sarcedotaux dans l’Église ancienne. Études diverses, Torino,

1982; — Origène, Paris, 1985; — Origène et Plotin. Comparaisons doctrinales, Paris, 1991; — Les fins derniers selon Origène (culegere de articole), Aldershot, f.a.

21

anunţând, mai degrabă decât jalonând retrospectiv, veritabila lansare a studiilor origeniene în cultura română; aceasta din urmă va trebui deci să recupereze şi ţină seama de o cercetare uimitor de diversificată şi complexă elaborată pe par-cursul a câtorva generaţii şi care nu dă semne de epuizare.

Interesul principal al monografiei de ansamblu a părintelui Henri Crouzel2 rezidă în primul rând în obiectivitatea imaginii vieţii, operei şi gândirii lui Origen pe care ne-o restituie. Acest lucru a fost făcut cu putinţă de cercetările unei adevărate armate de savanţi — filologi, teologi, istorici — desfăşurate pe multiple planuri şi cu cele mai diverse metode. Toate acestea ne permit în sfâr-şit, la aproape 1750 de ani de la moartea ca mărturisitor3 a marelui Alexandrin, accesul la întreaga sa operă salvată de vitregiile unui destin postum simptoma-tic, precum şi degajarea „sine ira et studio” a liniilor de forţă ale unei gândiri creştine de uimitoare vastitate şi de unică putere de creaţie şi sinteză teologică, filozofică şi mistică. Vechile clişee create de îngustimea oamenilor Bisericii — pe care Origen o slujise cu un devotament mistic şi martiric rar întâlnit —, se-dimentate de-a lungul timpului, au fost demontate, şi, după milenii de incom-prehensiune, calomnie şi condamnare, ştiinţa ne restituie atât contururile com-plexe ale unei opere titanice, dar, mai ales, reface în lumina ei profilul unei ui-mitoare epoci din istoria creştinismului. Iar cititorul modern şi creştinul actual aflat în pragul celui de-al treilea mileniu al istoriei creştinismului îşi poate pune legitim întrebarea: de unde această evidentă atracţie şi recrudescenţă a studiilor în egală măsură pentru Origen, dar şi pentru societatea greco-romană şi creşti-nismul primelor secole? Ce lecţie ascunsă putem citi în această neistovită fas-cinaţie pe care o exercită un gânditor creştin şi o lume dispărută de peste şai-sprezece secole asupra contemporanilor noştri? Ce face, aşadar, ca, folosind o sintagmă celebră, Origen să fie perceput încă — dincolo de un interes pur isto-ric şi documentar — drept „contemporanul nostru”, în ciuda enormei distanţe în timp şi a multiplelor transformări sociale şi intelectuale ce despart lumea lui, cea a sfârşitului Antichităţii, de lumea noastră, cea a sfârşitului modernităţii sau, mai degrabă, a unei modernităţi crepusculare?

Reflecţiile următoare nu-şi propun să dea un răspuns exact şi elaborat la aceste întrebări, cât mai degrabă să sugereze, pe marginea unor investigaţii din ultimii ani nerecenzate de autorii buletinelor de cercetare din finalul acestui volum, câteva elemente care permit un eventual răspuns.

Ar trebui mai întâi amintit faptul că, din unghiul unei abordări pur teoretice, savanţii din prima jumătate a acestui secol au interpretat în moduri extrem de diferite gândirea lui Origen. La o analiză mai atentă, toate aceste moduri reflec-

2 Prin abordarea ei teologică şi spirituală, cartea părintelui Crouzel despre Origen se distinge de prezenta-rea critică, strict istorică şi filologică, realizată de regretatul profesor PIERRE NAUTIN (1914–1997) în foarte tehnica (şi, ca atare, indispensabilă pentru specialişti) lucrare Origène: sa vie et son œuvre, Paris, 1977, din care lipsesc însă tocmai capitolele despre doctrină. Despre P. Nautin a se vedea dosarul memorial realizat de C. Bădiliţă şi cuprinzând evocări de M. Alexandre, G. Dorival şi A. Le Boulluec, în Altarul Banatului 8 (1997), nr. 10–12, p. 118–127.

3 „Origen şi-a ratat moartea. Dacă şi-ar fi dat duhul în temniţă, titlul de martir i-ar fi protejat memoria de atacuri”, scria P. NAUTIN (apud G. DORIVAL, op. cit. supra n. 2, p. 122).

22

tă în mare măsură „partis pris”-urile confesionale sau intelectuale ale respecti-vilor savanţi: tensiunea dintre creştinism şi elenism, dintre Revelaţie şi filozo-fie, teologie şi cultură, mistică şi filologie oglindind, în esenţă, soluţiile diferite date de catolicism şi, respectiv, protestantism în teologie problemei-cheie a evaluării raportului dintre natura umană şi harul divin: continuitate şi transfigu-rare în catolicism (şi ortodoxie), discontinuitate şi antagonism în protestantism. Dacă protestanţii von Harnack, Koch, sau savanţii din tradiţia academică pro-testantă, ca, de exemplu, Jonas, au văzut în gândirea lui Origen un sistem neo-platonic deghizat în exegeză biblică sau un conflict între credinţa apostolică şi sistemul filozofic, ca, de exemplu, G. Prestige, în schimb catolicii, începând cu H. de Lubac, au evaluat în general pozitiv sinteza origeniană, au subliniat anco-rarea ei profund eclezială, au reabilitat exegeza alegorică în dimensiunile ei eclezial-mistagogice şi autenticitatea creştină a misticii dascălului alexandrin. Desigur, între exegeţi există diferenţe de nuanţe în interpretare şi aşa se face că, de exemplu, dacă J. Daniélou evidenţia incoerenţa între exegeza biblică şi sis-temul cosmologic, în schimb H. Crouzel pune în centru cunoaşterea mistică, iar M. Harl surprinde o evoluţie de la accentul mai apăsat pus pe sistematizare de tânărul Origen, la preocupările intens spirituale la maturitate şi bătrâneţe etc.

Cu titlu de exemplu, m-aş opri aici asupra câtorva interpretări de ansamblu date gândirii origeniene de trei savanţi nespecialişti, dar influenţi teologi şi fi-lozofi din secolul nostru. Sunt trei lecturi instructive pentru că sugerează câteva direcţii eventuale de receptare a operei lui Origen în teologia şi filozofia con-temporană.

La sfârşitul anilor ’30 şi începutul anilor ’40, tânărul absolvent al facultăţii de teologie iezuită Lyon-Fourvière — unde îl avusese profesor pe H. de Lubac şi coleg pe Jean Daniélou, ambii promotori de seamă ai studiilor origeniene şi ai unei veritabile reabilitări şi reîmbisericiri a lui Origen (vir ecclesiasticus) în teologia catolică a secolului XX (reacţionând împotriva reducţiei sale la o filo-zofie sau gnoză neeclezială de către savanţii protestanţi) — Hans Urs von Balthasar plănuia şi realiza în parte o trilogie patristică franceză închinată unei lecturi moderne a operelor a trei mari Părinţi reprezentativi ai Răsăritului creş-tin: Origen, Grigorie al Nyssei şi Maxim Mărturisitorul. (Trilogia patristică tre-buia să fie o replică la trilogia culturală anterioară Apokalypse der deutschen Seele, dedicată sentimentului eshatologic în literatura şi filozofia germană mo-dernă şi contemporană.) Monografiile filozofico-teologice închinate lui Maxim şi lui Grigorie al Nyssei au fost definitivate şi publicate în anii războiului4. Car-tea despre Origen n-a mai apucat să fie definitivată. Pe baza documentaţiei la-borioase întreprinse în vederea ei, teologul elveţian a publicat însă în anii ’30 un lung studiu dedicat analizei noţiunii de „mister” la Origen5, precum şi o an-

4 Kosmische Liturgie. Hohe und Krise des griechischen Weltbildes bei Maximus Confessor, Freiburg i.

Br., 1941, ed. II revizuită, Einsiedeln, 1961; Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Gré-goire de Nysse, Paris, 1942.

5 H. URS VON BALTHASAR, „Le Mysterion d’Origène”, Recherches de science religieuse 26 (1936), p. 513–562, şi 27 (1937), p. 38–64; republicate în volumul Parole et Mystère chez Origène, Paris, 1957.

23

tologie de 1034 de texte selectate din uriaşul corpus al scrierilor origeniene (mai ales din omilii, lăsând afară Tratatul despre Principii) precedate de o am-plă „introducere”6.

Introducerea se deschide cu un inspirat prolog scris cu patos şi lirism, care merită reprodus în întregime:

„A supraestima pe Origen şi semnificaţia lui pentru istoria gândirii creş-tine nu mai este posibil. Cu oricine s-a preocupat mai mult timp de cerce-tarea Părinţilor lucrurile se petrec ca şi cu un alpinist: încetul cu încetul şi în mod constant piscurile care până nu de mult păreau încă ameninţă-toare rămân în urmă, iar în îndărătul lor răsare imperial însăşi inima do-minantă a masivului până atunci ascunsă. Nici unul dintre marile nume ale gândirii creştine de la Capadocieni, la Augustin, până la Dionisie, Maxim, Scotus Eriugena şi Eckhart nu s-a putut sustrage forţei de atrac-ţie aproape magice a «bărbatului de oţel», cum a fost supranumit. Unii dintre ei i-au căzut pradă cu desăvârşire: dacă i se ia, de pildă, lui Euse-biu strălucirea origeniană, nu mai rămâne din el decât un teolog semiarian dubios şi un istoric harnic. Ieronim îl transcrie pur şi simplu când comentează Scriptura, chiar şi după ce a rupt extrem de dur şi furios lanţurile şi legăturile care-l ţineau înlănţuit de dascălul său. Vasile cel Mare şi Grigorie din Nazianz antologhează plini de admiraţie entuziastă pasajele cele mai seducătoare din vastele opere ale celui la care se întorc toată viaţa lor, atunci când luptele zilei le acordă momente de răgaz; Gri-gorie al Nyssei i-a căzut pradă încă şi mai adânc. Scrierile Capa-docienilor l-au transmis apoi aproape intact lui Ambrozie, care însă îl cunoaşte şi transcrie la prima mână: unele din lecturile spirituale extrase în Breviar din opera milanezului (ca şi din cea a lui Ieronim şi Beda) sunt de fapt texte din Origen abia modificate. Astfel, moştenirea origeniană devenită deja anonimă, bun comun al Bisericii, se revarsă în acelaşi timp din mai multe direcţii peste Augustin şi pătrunde în Evul Mediu occiden-tal. În Răsărit, admiraţia faţă de Origen ridică mereu val după val: tot mai larg ca torent, origenismul devine însă tot mai plat şi superficial: el trece în mâinile unor obscure comunităţi monahale care apără băţos şi fă-ră fler «litera» maestrului, literă împotriva căreia Origen ducea o luptă pe viaţă şi pe moarte. Şi pe cât spiritul maestrului se evapora şi în urmă ră-mânea doar precipitatul searbăd al «sistemului», cu atât mai strâmb stă-tea el acum înaintea tribunalului învăţăturii bisericeşti. Ambiguitatea, suspiciunea aruncate încă de mult timp în Occident asupra numelui lui Origen de penibila ceartă dintre Ieronim şi Rufin aveau să-i atingă în Ră-sărit numele mult mai târziu, dar mai profund: după condamnările împă-ratului Iustinian puterea origenismului oficial e în principiu zdrobită.

Dar la ce ajuta faptul de a face cu desăvârşire inofensiv acest «sis-tem» pe jumătate uscat alcătuit din teze, la ce folosea faptul de a denunţa

6 H. URS VON BALTHASAR, Origenes — Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Salzburg,

1939; ed. II, 1952; „Einführung”, p. 11–41.

24

preexistenţa sufletelor, întruparea Logosului în îngeri, însufleţirea corpu-rilor cereşti, sfericitatea trupurilor înviate (pe care Origen n-a susţinut-o niciodată) şi, în fine, desfiinţarea definitivă a iadului, dacă din aceste sărmane resturi dintr-un întreg genial — am fi ispitiţi să le comparăm cu resturile epavei unui avion prăbuşit — spiritul, elanul ar fi dispărut de mult? Dar, acum s-a întâmplat în public ceea ce până atunci se petrecuse multă vreme doar pe nesimţite: întrucât vasul se spărsese în mii de cio-buri, iar numele maestrului fusese lapidat şi îngropat, mireasma mirului s-a revărsat şi «a umplut toată casa». Nu există în Biserică nici un gândi-tor care să fi rămas atât de nevăzut-omniprezent în ea ca Origen. El în-suşi n-a scris aproape nimic, a vorbit numai zi şi noapte, neobosit în faţa unor tahigrafi care se schimbau mereu. Astfel, operele sale — cele 6000 de cărţi de care aminteşte Epifanie sunt desigur legendare, dar Eusebiu şi Ieronim cunoşteau circa 2000 — nu sunt nimic altceva decât sala de re-zonanţă a unei voci, a unei voci care răzbate mereu înainte, fără pareze şi fără oboseală, ba chiar fără vreun ţel anume, aproape ca posedată de ne-bunie, şi, totuşi, cu o reţinere spirituală rece, inabordabilă, nemaiîntâlni-tă. Nu este vocea unui retor (patristica are retori destui, ca diferenţa să iasă numaidecât în ochi), ba chiar această voce nu vrea nici măcar să convingă; nu este nici vocea entuziastă a unui poet (deşi imaginile şi ana-logiile se ridică în zbor din toate părţile), pentru aşa ceva ea este mult prea sticloasă, uscată şi lipsită de ornamente până la sărăcie. De aceea, nu este nici vocea unui magician: nimic din splendoarea barocă fermecă-toare şi semiobscură a Areopagitului, nimic din geometria magică a cu-vântului Nazianzanului. Totul e spus aici fără intenţie, fără forţare şi cu o modestie tot mai năucitoare, cu mici formule de scuze atunci când «în-drăzneşte un lucru cutezător» sau atunci când lasă cu un zâmbet totul pe seama ascultătorului. Nici o urmă din patosul augustinian, care rupe fără să întrebe porţile inimilor şi e obişnuit să le vadă descoperite ca un medic şi să le pună în faţa lui Dumnezeu. Dar nu mai puţin departe suntem şi de echilibrul înţelept, umanist în sensul cel mai bun al cuvântului, al păsto-rului Vasile, născut pentru a conduce şi căruia măsura îi devine o a doua natură. Vocea Alexandrinului se aseamănă acelui vânt fierbinte şi fără ploi al pustiului care suflă din când în când asupra deltei Nilului cu un patos cu totul neromantic: un suflu de foc pur. Două nume doar se oferă unei comparaţii: Heraclit, şi Nietzsche. Fiindcă şi aici opera exterioară e cenuşă şi contradicţie, şi e valabilă numai prin sufletul de foc care con-strânge spre unitate materia disparată, şi cu un uriaş consum de materie inflamabilă face să se reverse pe pământ o lavă incandescentă. Numai că patosul celor doi se datorează misterului dionisiac al lumii; aici însă fla-căra se înalţă şi se întinde spre taina Logosului mai presus de lume, care umple pământul numai pentru a-l cufunda, a-l pârjoli în focul său şi a-l preface în spirit. Până şi în forma sa, gândirea origeniană e realizarea unicului ei obiect: a Dumnezeului Care nu e nimic altceva decât glas,

25

rostire, cuvânt, dar un glas care loveşte în inimi ca o sabie de foc, o rosti-re care şopteşte peste întreaga lume cu delicateţe suprapământească o taină a iubirii, un cuvânt care e scânteierea şi strălucirea răsfrântă a fru-museţii ascunse a Tatălui. Iar vocea lui Origen s-a integrat în anonimita-tea acestui Cuvânt, şi în această formă a dobândit el acea omniprezenţă în gândirea creştină de care vorbeam”7.

Textele origeniene antologate de von Balthasar sunt grupate după o schemă trinitară (I. Sufletul, II. Logosul, III. Duhul, IV. Dumnezeu), schemă în care teologul elveţian identifică „forma interioară implicită a imaginii despre lume” a lui Origen. În complexa textură a operei origeniene, von Balthasar distinge trei straturi de texte care au servit drept bază exegezelor contradictorii date acesteia. Mergând dinspre suprafaţă în profunzime, aceste trei straturi sunt re-prezentate de: 1. textele „heterodoxe” influenţate de miturile platonice şi gnos-tice ale preexistenţei, căderii şi urcuşului sufletelor etc. (aceste texte aveau să fie cele invocate pentru condamnările din 400–403 şi 543–553); 2. textele cele mai numeroase, şi care au avut influenţa cea mai durabilă în istoria creştinis-mului, reprezentând aşa-numita „theologia ascendens”, teologia platonică în sens larg a urcuşului sufletului de la materie spre spirit, expusă spiritualismului („suprimării” hegeliene a materiei şi creatului în absolut) şi ezoterismului. Nu este vorba în primul rând de un set de doctrine, ci de o atitudine formală a spiri-tului, al cărei risc e acela de a înţelege Întruparea Logosului ca mişcare a unei mingi care, aruncate de la mare înălţime, atinge pentru o secundă podeaua doar pentru a urca cu şi mai mare elan de acolo de unde a plecat; şi, în fine, 3. texte-le risipite, dar mult mai puţin cunoscute şi nevalorificate ca atare, în care se exprimă o „theologia descendens” riguros adecvată figurii autentice a Revelaţi-ei creştine şi constând dintr-o teologie universalistă a Întrupării, Patimii şi Kenozei Logosului şi o mistică sacramentală centrată pe misterul întreitei în-trupări a Logosului în cosmos, în Scriptură şi în trupul lui Iisus prelungit sa-cramental euharistic şi eclezial. (Această teologie va fi reluată numai o singură dată într-un context hristologic chalcedonian de către Sfântul Maxim Mărturisi-torul în secolul VII. Teologia bizantină a uitat-o, citind dintre operele maxi-mene doar operele de spiritualitate individuală, nu şi marile exegeze biblice şi patristice din Quæstiones ad Thalassium şi Ambigua.) Într-o cronică la versiu-nea franceză a antologiei Geist und Feuer, H. Crouzel avea să aprecieze că, în ciuda abordării anistorice şi neştiinţifice în ce priveşte detaliile, intuiţiile de ansamblu care guvernează reconstituirea fenomenologică (în sens goethean) de către von Balthasar a figurii ideale a lui Origen, a adevăratului său chip (das wahre Antlitz Origenes’), sunt valabile. Semnificativ, de asemenea, este şi fap-tul că într-un interviu din 1976 von Balthasar avea să declare că dintre toate cărţile sale singura pe care o reciteşte statornic este tocmai antologia orige-niană, Origen (iar nu Augustin) continuând să fie pentru el „cel mai genial şi

7 Ibid., p. 11–14.

26

amplu exeget al Cuvântului lui Dumnezeu. Nicăieri nu mă simt atât de bine ca în preajma lui”8.

Dacă interpretarea oferită de exegeţii romano-catolici din prima jumătate a secolului XX operei lui Origen vedea în aceasta o posibilă alternativă la neo-scolastica aridă şi abstractă, la abordarea doctrinalistă, tezistă a teologiei ce domina învăţământul şi magisteriul oficial al Bisericii Romano-Catolice înainte de Conciliul Vatican II, aceste lecturi poartă inevitabil amprenta ambientului intelectual şi teologic în care au fost elaborate. Astfel, în filigranul evaluării lui von Balthasar se poate citi dialogul iniţiat de el în acei ani cu ampla teologie (descendentă şi ea) a Cuvântului lui Dumnezeu dezvoltată de protestantul Karl Barth în monumentala sa Kirchliche Dogmatik; Origen şi, ulterior, von Baltha-sar însuşi, apărând ca nişte „Karl Barth” ecleziali, tradiţionali: unul, „avant la lettre”, în Antichitatea creştină, iar altul în nemijlocita noastră contemporanei-tate, oferind o replică programatic kata-logică la teologia dialectic-analogică a dogmatistului protestant din Basel. Dar, la sfârşitul anilor ’40 şi începutul ani-lor ’50, exegeţii romano-catolici francezi nu puteau face desigur abstracţie de climatul intelectual, dominat autoritar în Franţa mijlocului secolului XX de existenţialismul lui Sartre sau Camus. Astfel, J. Daniélou în cartea sa despre Origen (1948) sau J. Gaïth în monografia sa despre problema libertăţii la Gri-gorie al Nyssei (1953), cel mai fidel dintre continuatorii lui Origen din patristi-ca greacă, au insistat pe modernitatea şi actualitatea teologiei origeniene (şi gregoriene) provenite din poziţia centrală pe care o ocupă libertatea în gândirea Alexandrinului; dat fiind că în viziunea lui Origen libertatea umană determină în mod clar destinul tuturor existenţelor cosmice, şi deci „libertatea determină esenţa” tuturor fiinţelor în univers, Origen şi Grigorie al Nyssei apăreau ca un fel de „Sartre” ai Antichităţii.

Degajat de conotaţiile existenţialiste conjuncturale, nucleul acestei interpre-tări filozofice a lui Origen ca filozofie creştină a libertăţii a fost reluat într-o savantă orchestraţie de Theo Kobusch, profesor de probleme de frontieră între teologie şi filozofie la Universitatea din Bochum, într-un sclipitor eseu despre „semnificaţia filozofică a Părintelui Bisericii, Origen”9. După cum arată subti-tlul acestui important articol, nu este vorba aici de semnificaţia centrală deja relevată de interpreţi şi constitutivă pentru gândirea origeniană a polemicii sale cu determinismul astrologic sau gnostic, ci mai degrabă de o critică principială a „unilateralităţii” întregii filozofii greceşti ca „filozofie a esenţei”. Accentuând distincţia între esenţă şi voinţă, natură şi libertate, substanţă şi har, şi punând în centru voinţa, libertatea şi harul, Origen este cel dintâi care, plecând de la creş-tinism, a respins pretenţia universală a filozofiei eline ca filozofie a esenţei. Departe de a fi în sens doctrinar un filozof neoplatonic în haine creştine, Origen pune în cauză radical, prin insistenţa decisivă pe semnificaţia ontologică şi

8 „Geist und Feuer. Ein Gespräch mit H.U. von Balthasar”, Herder Korrespondenz, nr. 2 (1976), p. 81. 9 THEO KOBUSCH, „Die philosophische Bedeutung des Kirchervaters Origenes. Zur philosophischen

Kritik an der Einseitigkeit der griechischen Wesenphilosophie”, Theologische Quartalschrift 165 (1985), p. 94–105.

27

cosmologică a libertăţii, întreaga filozofie antică, inclusiv neoplatonismul (ci-taţi sunt Porfir şi Proclus care menţin prioritatea esenţei asupra voinţei ca un postulat decisiv al ontologiei fundamentale). Tocmai centralitatea libertăţii este cea care exclude principial considerarea lui Origen ca un adept al teoriei apoca-tastazei finale a tuturor creaturilor, inclusiv a demonilor, în Dumnezeu: aceasta e posibilă numai în regimul determinist al unei filozofii a esenţei, în vreme ce pentru o filozofie şi teologie a libertăţii ar fi o forţare inacceptabilă a voinţei libere a creaturilor raţionale şi, de aceea, aici apocatastaza nu poate fi decât „o mare speranţă” (un grand espoir; Crouzel, 1979). Atât prin Capadocieni, mai ales prin Grigorie al Nyssei10, dar şi prin antiohianul Ioan Gură de Aur11, pa-tristica greacă va menţine acelaşi primat decisiv al libertăţii asupra esenţei. Abandonată în cursul Evului Mediu, această filozofie a libertăţii va fi reluată la începutul Renaşterii de un Pico della Mirandola (Oratio de hominis dignitate), care-l pune pe Dumnezeu să-i spună lui Adam următoarele:

„O, Adame!, nu ţi-am dat nici un loc sigur, nici o înfăţişare proprie, nici vreo favoare deosebită, pentru ca acel loc, acea înfăţişare, acele îngădu-inţe pe care însuţi le vei dori, tocmai pe acelea să le dobândeşti şi să le alegi după voinţa şi după hotărârea ta. Natura configurată în celelalte fi-inţe e silită să existe în limitele legilor prestabilite de Mine. Tu, neîngră-dit de nici un fel de oprelişti, îţi vei hotărî natura prin propria-ţi voinţă în a cărei puteri te-am aşezat. Nu te-am făcut nici ceresc, nici pământesc; nici muritor, nici nemuritor; pentru ca singur să te înfăţişezi în forma pe care tu însuţi o preferi, ca şi cum prin voia ta ai fi propriu-ţi sculptor şi plăsmuitor de cinste. Vei putea să decazi la cele de jos ce sunt lipsite de inteligenţă şi vei putea prin hotărârea spiritului tău să renaşti la cele de sus ce sunt divine”12.

Concluzia care i se impune profesorului german, la capătul unei minuţioase analize şi treceri în revistă comparate, este deci fără echivoc următoarea:

„Ceea ce s-a celebrat precipitat ca fiind începutul filozofării moderne e în realitate o repetiţie a tezei lui Origen. Ideea modernă a subiectivităţii este astfel un rod târziu al învăţăturii despre libertate care a dobândit o figură limpede în filozofia libertăţii a Părintelui Bisericii care e Origen, şi a dobândit valabilitate ca eternă contrazicere a diferitelor forme de gnoză”13.

10 De Vita Moysis, PG 44, 328B [PSB 29, 1982, p. 39]: „Astfel, într-un fel oarecare suntem proprii noştri

părinţi, născându-ne pe noi înşine aşa cum voim din voinţa noastră spre un chip pe care-l alegem”. 11 In Ep. ad Colos. hom. 8, 1, PG 62, 362: „fiindcă libertatea e mai de căpetenie decât fiinţa, şi omul e

mai mult aceea decât aceasta” (tes gar ousias he proairesis kyriotera kai touto anthropos mallon e ekeino). 12 G. PICO DELLA MIRANDOLA, Raţionamente sau 900 de teze şi Despre demnitatea omului, Bucureşti,

1991, trad. D. Negreanu, p. 122–123. Omul e fiinţa cui datum est habere quod optat, id esse quod velit [căre-ia îi este dat să aibă ceea ce alege şi să fie ceea ce vrea].

13 THEO KOBUSCH, op. cit., p. 105. „Libertatea creaturii ca factor central în istoria universului apare pen-tru prima dată în istoria gândirii europene la Origen”, iar „configuraţia cosmică atribuită libertăţii spiritelor e o idee nouă legată de problematica creştină” — afirmă şi P. HADOT în articolul „Origène et origènisme” din Encyclopædia Universalis, Paris, 1995, vol. 17, 107 sq.

28

Această abordare contrazice recenta tentativă de a interpreta teologia şi figu-ra lui Origen din unghiul unei (interesante, dar discutabile) aplicări pe istoria creştinismului a epistemologiei „schimbărilor de paradigmă” a lui Th. Kuhn, preconizată de H. Küng14. Într-un medalion recent închinat lui Origen15, teolo-gul din Tübingen inventariază elementele care pot fi luate în considerare într-o evaluare de ansamblu care să surprindă atât „măreţia”, cât şi „limitele” teologi-ei sale. La capitolul „măreţie” sunt inventariate câteva constatări indiscutabile: Origen este primul model al unei teologii ştiinţifice complete (exegeză, siste-matică, apologetică), este cel mai mare filolog şi exeget al Antichităţii creştine şi oferă o interpretare universalistă a creştinismului înscris într-un grandios proces pedagogic pe care-l reprezintă istoria creaţiei mântuirii şi a desăvârşirii eshatologice a lumii în Dumnezeu. „Limitele” lui Origen ar fi cele constitutive paradigmei elenistice a creştinismului16 (care a înlocuit începând cu Pavel pa-radigma apocaliptică iniţială a iudeo-creştinismului), paradigmă pe care Origen ar fi dus-o la perfecţiune prin reconcilierea programatică pe care şi-ar fi pro-pus-o între elenism şi creştinism. Oricât de inevitabil şi meritoriu, acest proiect de inculturare a Evangheliei s-ar fi soldat cu o problematică creştinare a ele-nismului şi elenizare a creştinismului. Sinteza s-ar fi obţinut cu un preţ conside-rabil: deplasarea problematică a centrului de greutate al credinţei de pe crucea şi învierea lui Iisus pe Întruparea Logosului şi îndumnezeirea creaturilor raţio-nale, de pe istoria biblică a mântuirii pe o cosmologie dominată de dualismul platonic radical sensibil–inteligibil. Această paradigmă elenistică ar fi rămas definitorie până astăzi pentru Răsăritul creştin şi Biserica Ortodoxă, care — afirmă Küng în finalul eseului său — ar trebui să se întrebe foarte serios dacă această paradigmă a explicitat cu adevărat sau dacă nu a alienat (überfremdet) mesajul Noului Testament.

Sunt foarte multe lucruri discutabile în acest tip de lectură a teologiei lui Origen. Eşecul ei ţine în primul rând nu de faptul că reciclează necritic vechi clişee protestante (gen A. von Harnack), ci pentru că aplicarea abstractă a teori-ei paradigmelor teologiei nu dă seama de semnificaţia de profunzime a filozofi-ei libertăţii a lui Origen, care — aşa cum am văzut — reprezintă în fond mai degrabă o subminare creştină radicală a elenismului (iar nu o suspectă elenizare a Evangheliei). În al doilea rând, această evaluare de tip protestant interiorizea-ză tocmai viziunea despre Origen şi origenism a inchizitorilor săi antici (Epifa-nie, Teofil, Iustinian), ca şi cum aceştia ar fi cei mai adecvaţi exegeţi ai teologi-

14 Cf. H. KÜNG, „Creştinătatea — încotro? Creştinismul şi schimbările de paradigmă”, în Mitropolia Ar-dealului 35 (1990), nr. 6, p. 134–144. Teologul din Tübingen distinge şase „paradigme” principale în istoria Bisericii şi a teologiei creştine: iudeo-creştină-eshatologic-apocaliptică, vechi-creştină-euharistică-bizantină, medievală-romano-catolică, reformatorică-evanghelică-protestantă, modernă-iluministă şi contemporană-postmodernă-postiluministă.

15 H. KÜNG, „Origenes. Größe und Grenze einer Theologie im Umbruch”, în: IOAN I. ICĂ JR (ed.), Per-soană şi comuniune. Prinos de cinstire pentru Pr. prof. D. Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993, p. 405–419.

16 Paradigma elenistică a creştinismului s-ar defini prin următoarele elemente: fixarea canonului biblic şi a normei de credinţă apostolică, constituirea episcopatului monarhic şi asimilarea filozofiei idealiste medio- şi neoplatonice.

29

ei alexandrine — ceea ce este o premiză metodologică inacceptabilă. Pe de altă parte, ea nu ţine seama de faptul că, anatemizându-l pe Origen pentru „ele-nism”, Biserica medievală bizantină era cea care-l „eleniza” impenitent, refu-zând atât modul său de a face teologie, cât şi intuiţia fundamentală a libertăţii care inspira şi susţinea gândirea Alexandrinului.

Este limpede că începând de la sfârşitul secolului IV şi până în secolul XV–XVI — când Origen va fi invocat în zorii modernităţii tocmai pentru filozofia libertăţii de umanişti ca Pico della Mirandola împotriva autoritarismului cleri-cal medieval, sau de un Erasm din Rotterdam împotriva predestinaţianismului şi augustinismului radical al lui Luther (din De servo arbitrio) — dascălul ale-xandrin n-a fost contemporanul Bisericii medievale. El a fost doar contempora-nul epocii sale, al creştinismului secolelor II–III, şi este sau a reînceput să de-vină tot mai mult — cum arată limpede toate eforturile de reabilitare şi de resti-tuire a figurii şi gândirii sale de la Renaştere încoace — contemporanul nostru, contemporanul (post)modernităţii. Fascinaţia irezistibilă exercitată de Origen asupra modernilor — şi aceasta este teza noastră aici — ţine însă nu atât de magia unui creştinism gnostic sau ezoteric, pasionat de idei teozofice heterodo-xe şi sincretiste, cât de o secretă corespondenţă de paradigmă intelectuală exis-tentă între epoca sa şi epoca noastră, între sfârşitul Antichităţii şi sfârşitul mo-dernităţii. Origen este contemporanul nostru tocmai prin aceea că este contem-poranul epocii sale.

Este o constatare pe care o sugerează, credem, limpede câteva recente anali-ze ale mutaţiei radicale survenite în istoria creştinismului şi a istoriei europene la sfârşitul secolului IV, deci o dată cu trecerea de la Antichitatea târzie la Evul Mediu incipient. Aceste investigaţii pleacă de la premiza metodologică (consti-tuind o mutaţie în câmpul studiilor patristice) potrivit căreia doctrinele şi ideile nu se explică prin ele însele într-un plan pur ideal, mental, ci prin interacţiunea lor cu societatea pe care o exprimă; este vorba deci de un refuz al doctri-nalismului idealist şi o reabilitare a perspectivei sociologice (în sens weberian, nu marxist) în interpretarea gândirii creştine a epocii patristice: reconstrucţiei ideale a unor sisteme abstracte, reprezentând în cele din urmă decupaje ideolo-gice arbitrare, îi este preferată restituirea interdisciplinară complexă şi răbdă-toare, plecând de la toate detaliile arheologice, sociale etc. disponibile, a ta-bloului unei societăţi aflată în epocă într-un profund proces de mutaţie şi tranzi-ţie. În loc de a discuta dialectic teze şi antiteze, ni se propune sesizarea structu-rilor, tensiunilor şi dislocărilor din viaţa şi mentalitatea unor grupuri şi a unei întregi societăţi. Într-un asemenea demers, pentru a fi cu adevărat înţeleasă în resorturile ei, patristica trebuie să depăşească atât limitele tezismului teologic sau filozofic, cât şi pe cele ale textualismului filologist, situându-se (cum se face deja în spaţiul academic nord-american) în interiorul conglomeratului in-terdisciplinar a ceea ce se numeşte generic „Early Christian Studies”17.

17 Cf. E.A. CLARK, „The State and Future of Historical Theology: Patristic Studies”, în: Ascetic Piety and Women’s Faith: Essays on Late Ancient Christianity, Lewiston, 1986, p. 3–19. Profesoara Elisabeth A. Clark este autoarea fascinantei reconstrucţii a primelor controverse origeniste de la sfârşitul secolului IV şi

30

Mobilurile de profunzime ale condamnării lui Origen transpar cu claritate tocmai atunci când sunt citite într-o asemenea perspectivă şi tot ea ne permite să sugerăm direcţia în care se situează un eventual răspuns la întrebarea eludată de profesorul de teologie Teodor M. Popescu în remarcabilul său studiu despre „denaturarea istoriei lui Origen”18, probabil cea mai solidă contribuţie a orige-nologiei româneşti de până acum. Studiul istoricului bucureştean trece în revis-tă cu erudiţie şi competenţă destinul figurii lui Origen în intervalul dintre prima condamnare în timpul vieţii pe motive pur canonice (pentru că a predicat în biserică, deşi era laic, şi pentru că a fost hirotonit în afara jurisdicţiei sale, deşi automutilarea îl excludea automat de la cler) de către episcopul Demetrios al Alexandriei în 232, şi condamnarea sa definitivă la trei sute de ani de la moarte, nu ca eretic, ci ca „elin” = păgân, de către Iustinian în 543 şi 553. Cum se face însă că acelaşi Origen, socotit în secolele III–IV gloria Ortodoxiei şi atletul Bi-sericii, devine din „părintele teologiei creştine” un monstru păgân idolatru şi „părintele tuturor ereziilor”? Cum se face că Biserica „după ce a absorbit din Origen tot ce a putut asimila”, „după ce a luat din el tot ce-i trebuise şi conve-nise, aruncă totul cu oroare şi dezgust”, „îi aplică cu neînduplecare eticheta ereziei şi aruncă restul, împreună cu autorul însuşi în mormântul anatemei, un-de zace până astăzi. În acest mormânt, «părintele teologiei» a fost introdus în-cetul cu încetul de la Demetrios până la Iustinian. Primul anticipa asupra atitu-dinii Bisericii oficiale faţă de Origen. Celălalt termină cu formalităţile acestei ceremonii funebre, punând deasupra mormântului în loc de cruce un bolovan: edictul din 543, care arăta urmaşilor că acolo zac resturile molipsitoare ale celui mai mare eretic! Era avizul ameninţător de a-l ocoli şi a trece mai departe”19.

Recitind azi savantul studiu al profesorului T.M. Popescu, Cristian Bădiliţă observă cu sagacitate că acesta „eludează o importantă chestiune: Ce l-a deter-minat, în ultimă instanţă, pe Iustinian să se debaraseze de un segment important totuşi al tradiţiei creştine? Această întrebare merită pusă, chiar dacă răspunsul nu-i chiar uşor de circumscris”20. Dacă însă istoricul teolog al Bisericii eludea-ză aici această chestiune, pe care o circumscrie mai degrabă poetic, în schimb într-un studiu ulterior, fără legătură directă cu această cercetare asupra destinu-lui postum al lui Origen, el trimite, totuşi, destul de exact în direcţia generală în care poate fi căutat un răspuns. Un merit principal al lui T.M. Popescu e acela că nu ezită să demonteze clişeele şi să numească pe numele lor adevărat cauze-le psihologice şi consecinţele teologice ale discreditării sistematice a figurii lui Origen în secolele IV şi VI de către inchizitorii săi postumi: Epifanie, Teofil şi, mai ales, Ieronim. Denigrarea pătimaşă sau pur şi simplu rituală a lui Origen e, începutul secolului V din eruditele investigaţii cuprinse în volumul: The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton, 1992.

18 T.M. POPESCU, „Denaturarea istoriei lui Origen”, Biserica Ortodoxă Română 44 (1926), p. 246–254, 580–586, 378–383, 631–635, 710–717.

19 Ibid., p. 586. 20 C. BĂDILIŢĂ, „Origen în România (1926–1998)”, mai jos, p. 381–395. Dincolo de semnificaţiile direc-

te, textul introducerii de faţă se înscrie într-un dialog intelectual mai amplu făcut cu putinţă de climatul unei prietenii afectuoase şi exigente, închegate firesc între un teolog şi un filolog în temeiul pasiunii comune pen-tru înţelepciunea anticilor şi în respectul faţă de ştiinţa şi erudiţia modernilor.

31

după părerea sa, nu doar semnul unei lamentabile decadenţe a discursului teo-logic în acest interval „de la critică principială şi calomnie vulgară”, ci înseam-nă totodată şi „îngustarea orizontului ştiinţific în teologie şi filozofie”, ale cărei „consecinţe imense şi hotărâtoare pentru mersul cugetării creştine în Orient se vor vedea mai târziu: bogatul izvor fiind secătuit astfel prin patimă şi neprice-pere grăbite să condamne, ştiinţa teologică se va usca, până ce va deveni în mod inevitabil «scolastică»”21. Cât priveşte circumscrierea cauzelor exacte ale acestui proces, istoricul teolog al Bisericii se limitează la o metaforă mai de-grabă vagă, chiar dacă sugestivă: „Opera lui Origen s-a ruinat altfel decât prin polemica unui teolog sau anatemele unui sinod: timpul însuşi, într-un lung şir de ani, a tot izbit, ca valurile într-un mal, prin teologi şi sinoade, în monumen-tul impunător, care era sistemul doctrinar al lui Origen, l-a deformat cu ajutorul unor împrejurări nefavorabile, care joacă rolul intemperiilor din natură, până ce l-a adus în starea de ruină pe care Biserica a calificat-o şi urgisit-o apoi, ca ata-re, din ordinul împăratului-teolog Iustinian”22; aluzie la condamnările perfect anacronice şi injuste din 543 şi 553. Aceste din urmă condamnări ale Alexan-drinului pentru erezie şi… păgânism fuseseră însă anticipate de condamnarea canonică din 232, al cărei adevărat mobil l-a reprezentat (chiar şi pentru Iero-nim) invidia episcopului Demetrios pe faima şi prestigiul intelectual unic al didascalului alexandrin dublată de fermitatea morală şi curajul său mărturisitor în persecuţii. Fiindcă se ştie că, în primul deceniu al secolului III, Origen şi-a asumat de unul singur rolul de didascal la Alexandria în plină prigoană a creş-tinilor, într-un moment dramatic pentru comunitatea abandonată de episcopul Demetrios, care, reîntors după persecuţie, n-a avut altceva de făcut decât să-l confirme oficial în această funcţie pentru a-l aduce sub autoritatea sa. Dincolo de o simplă rivalitate personală, relaţia dificilă şi în cele din urmă conflictuală între Demetrios şi Origen trădează însă o evoluţie istorică specifică epocii şi care avea să se soldeze în cele din urmă cu preluarea funcţiei învăţătoreşti în Biserică din mâinile didascalilor laici în cele ale clericilor, şi, mai exact, ale episcopilor.

Tocmai în acest punct se înscrie o altă contribuţie decisivă, pe nedrept uitată astăzi, a profesorului Teodor M. Popescu, şi care se impune a fi menţionată aici, chiar dacă numele lui Origen nu apare menţionat nicăieri în ea: este vorba de un amplu şi erudit studiu închinat funcţionării instituţiei „primilor didascali creştini”23. Studiul urmăreşte modurile în care a evoluat învăţătura Cuvântului în Biserica primelor două secole, începând cu Noul Testament şi sfârşind cu aşa-numita „şcoală din Alexandria”. În 1 Corinteni 12, 28, Apostolul Pavel atestă existenţa în comunităţile din primul secol creştin a unei triade de slujitori harismatici ai Cuvântului lui Dumnezeu: „apostoli — profeţi — didascali” re-prezentând un fel de „aristocraţie pnevmatică” a Bisericii: misionarul, organul inspirat şi învăţătorul propriu-zis al comunităţii, purtătorul harismei cunoştinţei

21 Ibid., p. 713. 22 Ibid., p. 630; subl. n. 23 T.M. POPESCU, „Primii didascali creştini”, Studii teologice 3 (1932), nr. 1, p. 140–210.

32

şi înţelepciunii. Dispariţia treptată a harismelor excepţionale în Biserică (de-gradate şi uzurpate de abuzurile pseudo-harismaticilor) avea să atragă după sine dispariţia totală a funcţiilor apostolilor şi profeţilor harismatici. Singurii care au supravieţuit au fost didascalii fiindcă au ştiut să se adapteze trecerii de la harismă la profesiune, de la biserică la şcoală; pierzând treptat elementul haric, didascalia s-a transformat progresiv în ştiinţă, iar didascalul harismatic el epo-cii apostolice a devenit tot ai mult profesor de teologie. Funcţiile harismatice ale didascalilor — care nu erau nici hirotoniţi, nici delegaţi de comunitate — au fost preluate treptat de clerul hirotonit, respectiv de episcopi, prezbiteri şi dia-coni, a căror funcţie principală era la început liturgică, pastorală şi administra-tivă, iar nu învăţătorească — didascalul harismatic fiind predicatorul şi exege-tul obişnuit al Scripturii în primele comunităţi creştine. Situaţia e oglindită fidel de aşa-numita Didahie a celor doisprezece Apostoli, document paleocreştin de la sfârşitul secolului I, unde, de exemplu, dacă profeţii harismatici sunt menţio-naţi de cincisprezece ori, apostolii şi didascalii harismatici de trei ori, episcopii şi diaconii apar doar o singură dată (cap. XV, 1–2) într-un context elocvent: „Nu-i dispreţuiţi pe episcopi şi diaconi că şi ei sunt cinstiţi ai voştri împreună cu profeţii şi didascalii” şi „slujesc pentru voi slujirea [leitourgian] profeţilor şi didascalilor”. „Nu didascalii primeau deci puterea cuvântului ca o concesie de la ierarhie, ci aceasta din urmă putea să instruiască şi edifice ca profeţii şi di-dascalii”24, care depăşeau iniţial prin competenţă şi autoritate în ce priveşte învăţătura pe clericii hirotoniţi. Adevărul este că învăţătura în Biserica aposto-lică nu era nici monopolul exclusiv al clerului (interpretarea catolică), nici atri-buţia exclusivă a didascalilor harismatici (teoria protestantă)25. T.M. Popescu ţine să elimine, de asemenea, o confuzie frecventă: plecând de la numele şcolii „catehetice” alexandrine, s-a dedus eronat că didascalia a evoluat din cateheză, că didascalii ar fi fost la origine cateheţi iar didascalia lor un catehumenat evo-luat în şcoală, ori didascalia era atât anterioară, cât şi superioară catehizării, şi nu era nici legată, nici condiţionată de cateheză. Erau două ramuri distincte de învăţământ creştin, strict ierarhizate, în sensul că didascalul putea fi catehet, dar nu şi invers26. Începând din secolul II, didascalii devin tot mai mult din predi-catori şi exegeţi harismatici, nişte profesori şi întemeietori de şcoli în sens ştiin-ţific (cazul primilor filozofi creştini, apologeţi sau polemişti, Iustin, Atenagora, Teofil, Panten, Clement), iar „didascalia se lărgeşte şi în forma unui învăţământ teologic ştiinţific profan şi creştin, teologic şi filozofic, fără ca oficialitatea bi-sericească să fi contribuit cu ceva la această formă de învăţământ”27. Egiptul creştin este un caz elocvent prin arhaicitatea instituţiilor sale: până la începutul secolului III, „în paralel cu predica episcopilor, cu catehizarea propriu-zisă, cu didascalia profesionistă şi cu şcolile libere e atestat un învăţământ care nu e nici de şcoală, nici particular, nici poate catehetic, nici predat de clerici, şi to-

24 Ibid., p. 172, 181. 25 Ibid., p. 180, 194–195. 26 Ibid., p. 165–166. 27 Ibid., p. 206.

33

tuşi public, regulat, autoritativ şi încadrat în cult ca şi didascalia harismtică”. În paralel cu aceasta şi succedând ei, „s-au ridicat şi impus pe urmele lor didasca-lii de şcoală, care prin scrierile lor pun bazele ştiinţifice ale teologiei. Teologia nu este atât opera Bisericii, cât a şcolii, mai ales a cele din Alexandria”28.

Şi aici intuiţiile profesorului T.M. Popescu au fost confirmate de cercetările din ultimele decenii care ne permit, în sfârşit, să descifrăm ceva mai limpede originile şi instituţiile specifice creştinismului alexandrin, inclusiv faimoasa şcoală „catehetică” din metropola Egiptului elenistic, care avea să joace un rol atât de hotărâtor în istoria Bisericii şi a teologiei creştine din primele secole. Până nu demult, teza predominantă era cea a lui W. Bauer (1934), potrivit căru-ia creştinismul alexandrin ar fi avut o origine sincretist-gnostică, elenistică, or-todoxia fiind importată aici ulterior prin misionari veniţi de la Roma. Investiga-ţiile multor savanţi din ultimele decenii, sintetizate şi reargumentate recent de profesorul din Utrecht, Roelof van den Broek29, impun astăzi un cu totul alt model de interpretare: creştinismul alexandrin s-a dezvoltat în umbra sinagogii, în sânul şi la marginea puternicei şi influentei (până la revolta din 117) comuni-tăţi iudaice din metropola Egiptului, sub forma unor grupuri distincte de iudeo-creştini, apocaliptici, asceţi riguroşi, gnostici şi filozofi. Originile iudaice ale Bisericii alexandrine le atestă cel mai bine structura ei instituţională, care eta-lează incontestabile paralele cu organizarea comunităţii iudaice. Până la sfârşi-tul secolului III, comunitatea alexandrină era condusă de un colegiu de doispre-zece prezbiteri (cf. Matei 19, 28) care-şi alegeau din sânul lor episcopul (fără participarea poporului şi fără conlucrarea episcopilor vecini)30. De asemenea, un rol esenţial îl jucau didascalii harismatici. Până la episcopul Demetrios, care l-a învestit oficial în funcţia de catehet pe Origen în 211, aceştia învăţau în co-munităţile creştine fără misiunea şi supravegherea directă a prezbiterilor. „În secolul II, Biserica Alexandriei pare să fi fost într-o oarecare măsură o Biserică a laicilor în care îndrumarea spirituală era încredinţată didascalilor neclerici”31. Pe acest fundal se dezleagă iniţial, în opinia lui van den Broek, şi enigma fai-moasei şcoli „catehetice” sau, mai exact, a tes katecheseos didaskaleion-ul din Alexandria32, devenită celebră prin asocierea ei cu numele lui Origen. Pe urme-le lui P. Nautin (1977), profesorul olandez e de părere că datele oferite de Eu-sebiu al Cezareii în a sa Historia Ecclesiastica V–VI trebuie citite cu un ochi extrem de critic. Ideea că şcoala din Alexandria ar fi fost o instituţie deplin or-ganizată cu o succesiune (diadoche) reală33 e „complet falsă”. Didascalii haris-

28 Ibid., p. 209. 29 ROELOF VAN DEN BROEK, „Juden und Christen in Alexandria im 2. und 3. Jh” (1990), în: Studies in

Gnosticism and Alexandrinian Christianity, Brill, Leiden, 1996, p. 181–196. 30 Ibid., p. 189–191 şi sursele citate la p. 189, n. 1; şi articolul „Alexandrie” din Dictionnaire de Archéo-

logie et Liturgie Chrétienne I, 1 (1924), col. 1204–1210 (F. CABROL). 31 Ibid., p. 190. Prezbiterii creştini din Alexandria constituiau astfel o gerousia creştină iar didascalii un

fel de rabini creştini, similari în funcţii consiliului bătrânilor şi dascălilor din comunitatea iudaică. 32 „The Christian «School» of Alexandria in the 2nd and 3rd Centuries” (1995), în: Studies in Gnosticism

and Alexandrinian Christianity, Leiden, 1996, p. 197–205; cf. şi C. SCHOTTEN, „Die alexandrinische Kate-chetenschule”, Jahrbuch für Antike und Christentum 38 (1995), p. 16–37.

33 Istoria bisericească a lui FILIP DIN SIDE (cca 434–439) va sistematiza această succesiune în felul următor: Atenagora, Clement, Panten, Origen, Heraklas, Dionisie, Pierios, Teognost, Serapion, Petru, Macarie, Didim, Rhodon.

34

matici laici — care revendicau pentru ei succesiunea apostolică în sensul transmiterii adevărului — erau responsabili de toate formele de educaţie creşti-nă, de la instrucţia prebatismală şi până la teologia speculativă cea mai înaltă. Origen a fost probabil ultimul mare dascăl harismatic de acest tip, fuzionat cu un didascal în sensul filozofic clasic. Prin independenţa lor şi prin revendicarea unei autorităţi apostolice, didascalii s-au lovit de revendicările centraliste ale episcopatului monarhic, reprezentate în cazul lui Origen de Demetrios. După ce a încercat în 211 să-l subordoneze pe Origen autorităţii sale, acesta îl va deter-mina în 232 să părăsească definitiv Alexandria. După 234, conexiunea dintre şcoală şi cler s-a generalizat, majoritatea didascalilor devenind ulteriori epis-copi, iar şcoala — păstrându-şi înaltul nivel filozofic şi teologic — transfor-mându-se tot mai mult într-o academie teologică. Autoritatea didascalilor din secolul IV e eclipsată de cea a atotputernicilor episcopi Atanasie (321–373) sau Teofil (385–412), care-l marginalizează pe ultimul mare dascăl, Didim cel Orb († 398), la a cărui moarte şcoala încetează practic să mai existe. Episcopul Teo-fil, duşman neîmpăcat al păgânismului şi al speculaţiilor teologice independen-te (ale monahilor origenişti), n-a mai tolerat existenţa altei autorităţi magisteriale în Biserica sa afară de propria autoritate episcopală. Interesant de clarificat este situaţia „şcolii” dinainte de 211. Este limpede azi că, deşi pro-fund cunoscători ai culturii elenice şi ai Scripturii, dascălii alexandrini nu erau deţinători de catedre academice de tip universitar. Numai începând din a doua decadă a secolului III se poate vorbi de o şcoală creştină la Alexandria. Până atunci se pare că la Alexandria funcţiona mai degrabă un fel de cerc de didaskaloi şi grammatikoi creştini erudiţi, angajaţi în efortul de explicare a Scripturii şi exprimare a credinţei în categoriile culturii elenistice. Nici chiar didaskaleion-ul catehetic cu învestitură oficială al lui Origen din perioada 211–232 „nu trebuie conceput ca un institut catehetic într-o casă separată aflată în posesiunea Bisericii. Origen a rămas un didascal laic care-şi primea elevii acasă (Eusebiu vorbeşte de to par’ auto didaskaleion, HE VI, 15), asemenea lui Ius-tin Martirul şi Filozoful (Acta 3, 3) sau lui Plotin (Vita 9)”34. Tot un caracter particular, deci liber, şi mai degrabă ocazional avea şi şcoala filozofico-teo-logică a lui Origen din Cezareea, a cărei programă de studii structurată pe divi-ziunea stoică a disciplinelor filozofice (etica — dialectica/logica — fizica — teologia) o cunoaştem din faimosul şi importantul Cuvânt de mulţumire către Origen (cca 245) al Sfântului Grigorie Taumaturgul. Aşa cum excelent sinteti-za recent şi Vlad Niculescu într-un amplu studiu pe această temă, „şcoala” din Alexandria „poate fi numită şcoală într-un singur sens: al unei continuităţi de programă, sau mai exact de proiect mistagogic”35; detectabil începând cu Panten, acesta din urmă va fi continuat de Clement şi de Origen până la Didim cel Orb.

În intervalul dintre anii 232–234 şi 400–403 — respectiv dintre părăsirea Alexandriei de către Origen urmată de condamnarea sa canonică de către epis-

34 BROEK, ibid., p. 202. 35 V. NICULESCU, „Origen şi tradiţia şcolii catehetice din Alexandria”, Altarul Banatului 9 (1998), nr. 1–3,

p. 8–29, aici p. 26.

35

copul său Demetrios, pe de o parte, şi închiderea practică a şcolii din Alexan-dria la moartea lui Didim cel Orb în 398, condamnarea lui Origen şi persecuţia monahilor origenişti de către episcopul Teofil în cadrul primei controverse origeniste — s-a petrecut o mutaţie socială şi culturală decisivă în istoria creş-tinismului şi a Europei pentru aproape un mileniu, iar această mutaţie în confi-guraţia unei lumi întregi l-a făcut brusc pe Origen inactual. În decursul secolu-lui IV, Imperiul Roman şi Biserica suferă o transformare de proporţii la capătul căreia, în anul 380, Imperiul Roman devine imperiu roman creştin ortodox (niceean), ereziile trinitare (arianismul mai ales) şi păgânismul fiind interzise oficial. Nici creştinismul, nici imperiul n-au rămas la fel, suferind prin subtile rearanjamente şi reinterpretări ale unor concepte, structuri şi instituţii deja exis-tente o metamorfoză fundamentală cu vaste consecinţe, pregătind trecerea de la Antichitate la Evul Mediu, moment-cheie în istoria Bisericii şi a întregii civili-zaţii europene. Sub presiunea conjugată a unor mari cataclisme climaterice, a eşecului sistemului tehnologic şi economic antic, a unor dezastre militare pro-vocate de invaziile barbare şi a unei prelungite crize politice a imperiului, soci-etatea diversificată, fluidă, axată spiritual pe cultivarea şi realizarea de sine a indivizilor se metamorfozează pentru secole de acum înainte într-o societa-te-cazarmă, riguros ierarhizată, militarizată, codificată şi înregimentată, axată pe valorile inflexibile ale colectivelor, şi produsă prin fenomenul cristalizării rigide a indivizilor în grupuri antagonice, interesate în primul rând de propria lor perpetuare şi expansiune. În creştinism, colectivizarea credinţei va conduce la o degradare ideologică a dogmelor la rangul de formule-emblemă polemice şi la osificarea tradiţiei în expresii rigide cu funcţie eminamente conservatoare. Nesfârşitele lupte dogmatice dintre diferitele partide astfel create, dispute pur-tate cel mai adesea nu pe fond ci pentru simple cuvinte-emblemă, vor duce la abuzuri lamentabile, la violenţe greu de descris, soldate cu schisme şi excluzi-uni; s-a intrat cu furie într-o exasperare a logicii binare, de tipul ortodox–eretic, Biblie–cultură, Biserică–societate, suflet–trup, cu pierderea corelativă a simţu-lui pentru diversitate şi nuanţe36. La capătul acestei evoluţii lente, desfăşurate aproximativ între anii 300–800, nimic nu va mai fi ca înainte: deşi îşi vor păstra substanţa şi conţinutul, stat, societate, cultură, creştinism, teologie, monahism îşi vor schimba radical faţa.

Detaliile acestui proces de anamorfoză pe care l-au suferit ascetismul şi mo-nahismul au fost descrise recent, pe baza a numeroase investigaţii de detaliu, în două importante monografii de Susanna Elm şi David Brakke37. Manifestat în epoca anteniceeană ca fenomen urban, sub forma unor comunităţi mixte, de tipul familiilor aristocratice, nereglementat rigid şi deschis intelectual spre stu-

36 O analiză percutantă a acestui proces oferă cartea lui ANDREI CORNEA, Mentalităţi culturale şi forme

artistice în epoca romano-bizantină (300–800), Bucureşti, 1984, ed. II, Bucureşti, 1998 cu titlul Eccle-siocraţia.

37 SUSANNA ELM, „Virgins of God”. The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford, 1994; DAVID BRAKKE, Athanasius and the Policy of Ascetism, Oxford, 1995. Asupra acestor investigaţii vom reveni în studiul introductiv la traducerea Epistolelor Sfântului Antonie cel Mare aflat în pregătire.

36

diu, ascetismul creştin suferă în epoca de după Niceea (325) o transformare radicală: locul modelului iniţial al simbiozei dintre sexe (fraţi/surori), dintre asceză şi cetate, asceză şi intelectualitate este luat de modelul (care a triumfat în cele din urmă, eliminându-l pe primul) bazat pe segregaţie între sexe, între monahism şi mediul urban, între asceză şi cultură.

În final, ascetismul devine un fenomen pur monahal, ruralizat, rigidizat anti-intelectual şi ultracodificat canonic, perfecţiunea organizării monahale disimu-lând prost drama şi eşecul spiritual parţial al mişcării ascetice din Biserica ve-che, atât de diversă şi înfloritoare iniţial şi prezentă ca ferment duhovnicesc şi intelectual în însăşi inima cetăţilor. S-a creat în cele din urmă o păgubitoare diviziune între monahism şi societate. În loc să se întrepătrundă reciproc, aces-tea s-au dezvoltat izolat şi paralel cu consecinţe nefaste în viaţa societăţilor medievale răsăritene, al căror corp social şi eclezial va fi slăbit considerabil de această schismă nedeclarată între imperiu şi „deşert” (G. Florovsky), între cul-tură şi spiritualitate. Eliminat din spaţiul urban, ruralizat geografic şi ca menta-litate, studiul şi regândirea vie a Tradiţiei biblice şi patristice fiind înlocuite de repetiţia apotropaică, monotonă a unor formule abstracte preluate doar din an-tologii, ascetismul epurat şi segregat, amputat de dimensiunea mistic-gnostică, devenit acum monahism în sensul tradiţional (şi actual) al cuvântului, va fi tot mai mult deviat spre o asceză de rutină cu finalitate colectivă, al cărei principiu cardinal va fi obedienţa ierarhică totală (incluzând manipularea ca masă de ma-nevră în luptele dintre episcopi, sau cu ereticii) şi refuzul oricărei „gnoze” sau discuţii asupra credinţei38. Dincolo de orice adversităţi şi animozităţi personale, persecuţia şi condamnarea „origenismului” şi a monahilor origenişti din 399–404 se încadra, din nefericire, perfect în această evoluţie; cauzele condamnării şi epurărilor nu sunt deci atât doctrinare (dogmele au servit aici doar ca pre-text), ci în primul rând sociale. Ele ţin de procesul menţionat mai sus şi reflectă deriva unei întregi societăţi la sfârşitul Antichităţii şi Evului Mediu spre abs-tract, autoritar, colectiv şi unitate, cu sacrificarea sau limitarea drastică a liber-tăţii, autonomiei şi diversităţii concrete a indivizilor şi a grupurilor din societate şi Biserică, lucru care avea să conducă inevitabil la îngheţarea, la stagnarea progresului social şi intelectual.

Aceleaşi categorii teologice îşi modifică sensul şi finalitatea în funcţie de contextul lor social şi religios concret. Este premiza pe care se bazează pătrun-zătoarea analiză a Rebeccăi Lyman asupra funcţiei teoriei Logosului, mai exact a relaţiei dintre hristologie cosmologie, la trei autori creştini răsăriteni: Origen († 252), Eusebiu († 339) şi Atanasie († 373)39. Operând în trei contexte diferite, aceşti trei autori integrează teoria Logosului în trei modele cosmologice dis-tincte, aflate în strânsă legătură cu comunităţile creştine în care au activat. Evo-

38 Cf. studiul meu introductiv, „Secretul celor două Melanii”, la volumul Cuvioasa Melania Romana Bi-

nefăcătoarea, Deisis, Sibiu, 1997, p. 5–12, şi tot aici studiul profesoarei ELISABETH A. CLARK, „Pietate, propagandă şi politică în «Viaţa Melaniei cea Tânără»”, p. 249–270.

39 REBECCA LYMAN, Christology and Cosmology. Models of Divine Activity in Origen, Eusebius and Athanasius, Oxford, 1993.

37

luând în lumea urbană cosmopolită, pestriţă social şi pluralistă intelectual a Alexandriei şi Cezareii, în cadrul unui imperiu încă stabil, Origen a dezvoltat împotriva fatalismului gnostic o cosmologie optimistă, deschisă şi individuali-zată. Scopul era acela de a justifica bunătatea divină şi libertatea umană. În cen-tru se aflau itinerarele pedagogice libere ale sufletelor şi minţilor spre Dumne-zeu sub călăuzirea Logosului, Care Se acomoda prin diversitatea atributelor Lui (epinoiai) pluralităţii ireductibile a indivizilor şi a treptelor diferite ale parcur-sului lor spiritual. Studiul şi cercetarea intelectuală erau mijloace legitime de căutare a Logosului divin şi erau integrate dinamic, alături de exegeza Scriptu-rii, în procesul formării şi realizării spirituale. Axată pe pasionata apărare a li-bertăţii individuale, teologia origeniană este produsul unui didascal harismatic şi genial, duhovnicesc şi savant în acelaşi timp, şi se adresa cu precădere unor grupuri de bărbaţi şi femei, unor cercuri de studii filozofice şi teologice compu-se din laici, aflaţi în căutarea unui mod de a răspunde liber prin intermediul Logosului la bunătatea nesfârşită a lui Dumnezeu. Un secol mai târziu, situaţia se schimbase deja radical, iar un Eusebiu al Cezareii scrie ca episcop, sub sem-nul triumfului public al creştinismului imperial, o teologie apologetică şi civică în acelaşi timp. Prezentat ca împlinire a filozofiei eline, a Scripturilor iudaice şi a istoriei romane, creştinismul Bisericii constantiniene devenea manifestarea colectivă şi istorică a puterii Logosului divin şi a progresului social. Optimis-mul cosmologiei origeniene se menţine încă, chiar dacă sentimentul transcen-denţei divine (şi subordinaţianismul Logosului) este evident. (Eusebiu rămâne un anteniceean.) Dispar însă la Eusebiu în chip semnificativ patosul libertăţii şi accentul pe individual, care fac loc pledoariei pentru civism şi comunitatea Bi-sericii. Soteriologia e acum colectivă. Locul teofaniei Logosului nu mai este sufletul individual şi ascensiunea sa pedagogică spre divin, ci Biserica şi corpul ei social: Imperiul. În fine, câteva decenii mai târziu, o ultimă turnură a teolo-giei Logosului va fi cea conferită, într-un context hotărât postniceean, de Ata-nasie al Alexandriei. Acceptată acum de Imperiu ca forţă socială, Biserica era în căutarea unei identităţi distincte, iar elementele acestei identităţi ecleziale separate („sfinţenia”) au fost definite cu rigoare şi intransigenţă de Atanasie: ortodoxia doctrinară şi ascetismul comunităţii. Atanasie n-a mai fost nici un didascal al sufletelor, nici un apologet civic în dialog cu o cultură majoritar creştină, ci un episcop ascetic în conflict cu istoria, cu societatea şi cu propria comunitate creştină care trebuia reînnoită spiritual. Pentru el, cosmosul şi isto-ria nu mai erau o şcoală a sufletelor şi o manifestare a Logosului, ci un loc al manifestării haosului, a instabilităţii şi înstrăinării de un Dumnezeu radical transcendent, trăsături evidenţiate de inconstanţa voinţei umane, de corupţia şi slăbiciunea trupului, simbol al păcatului şi alienării creatului. Singura salvare de haos, dezordine şi moarte nu este deci, pentru Atanasie, nici progresul indi-vidual al sufletelor libere, nici progresul social al Bisericii şi Imperiului, ci afirmarea simultană a transcendenţei divine şi a transformării trupului uman mai întâi în Întrupare a Logosului lui Hristos şi apoi prin credinţă şi sfinţenie în continuitatea ascetică a Bisericii, unicul loc privilegiat al manifestării divine.

38

Cosmologia atanasiană e aşadar pesimistă, iar hristologia sa una strict eclezio-centrică. În ciuda afirmării insistente a Întrupării ca semn distinctiv al creştini-lor, teologia şi soteriologia episcopului alexandrin se bazau pe un sistem con-secvent de segregaţii teoretice şi ascetice: necreat–creat, divin–uman, Biserică–societate, suflet–trup, masculin–feminin, ortodox–eretic, cetate–deşert etc. As-cetismul bazat pe Întruparea astfel înţeleasă devenea semnul distinctiv al unei Biserici care se opunea, prin prezenţa divină în Hristos, identităţii sociale şi chiar ecleziale convenţionale, percepute sub semnul unei iremediabile dezinte-grări şi lipse de unitate. Nu mai este vorba de pedagogia optimistă cosmică, individuală sau istorică, a Logosului, ci de o educaţie ascetică pesimistă strict eclezială, aculturală, al cărui scop este unul exclusiv şi corporat: crearea prin segregaţie a unei comunităţi separate, iar nu însumarea unei multiplicităţi de itinerare individuale libere, în dialog cu Dumnezeu, cu societatea şi cultura. Soteriologia atanasiană a Întrupării şi îndumnezeirii reflecta deci atât separaţia transcendenţei divine faţă de lume, cât şi separaţia ascetică a Bisericii de lu-mea, cultura şi societatea înconjurătoare.

Cunoscând mai exact detaliile acestui itinerar teologic, determinat în fapt de evoluţiile sociale care au însoţit sfârşitul lumii antice şi începutul Evului Me-diu, denaturarea şi condamnarea teologiei lui Origen şi a monahilor origenişti40 de către Teofil al Alexandriei, nepotul marelui Atanasie, nu mai este o surpriză. Lumea sfârşitului secolului IV, ca şi cea preconizată în secolul VI de centrali-zarea imperială cezaro-papistă a lui Iustinian41, nu mai era de mult lumea creş-tinismului pluralist, minoritar, activ intelectual din secolul III, secolul lui Origen. Dascălul alexandrin cu filozofia libertăţii şi adepţii fideli teologhisirii sale bazate pe evlavie, dar şi pe gândire, pe devoţiune, dar şi pe discuţii şi in-vestigaţii, pe ipoteze şi cercetări42, făcea figură anacronică într-o societate şi o Biserică convertite la autoritarism şi obsedate de idealul unei unităţi monoliti-ce. Puţini oameni şi-au mai afirmat în public în secolul IV libertatea interioară în faţa oprobiului generalizat. Unul dintre aceştia a fost şi sfântul episcop Teotim al Tomisului, prieten al Sfântului Ioan Hrisostom. În Sinodul de la Ste-jar, din 403, el a fost singurul care s-a opus bătrânului Epifanie venit în capitala imperiului să impună condamnarea lui Origen şi a scrierilor sale, rostind atunci aceste cuvinte memorabile reţinute de istoricii Bisericii din secolul V:

40 Dacă există un lucru care poate fi obiectat lui H. Crouzel în Origen-ul său e că, din dorinţa legitimă de a-l reabilita pe dascălul alexandrin, cedează necritic impulsului de a pune responsabilitatea condamnării lui Origen pe seama sistematizărilor abuzive ale învăţăturilor sale de către monahii origenişti, şi în primul rând de către Evagrie. Savantul iezuit se grăbeşte să preia aici ca pe o concluzie definitivă, fără o analiză suficien-tă, teza lui A. Guillaumont (1962) despre identitatea dintre teologia evagriană şi cea eretică a izohriştilor palestinieni din secolul VI. Că nu aşa stau lucrurile a demonstrat-o cu claritate părintele Gabriel Bunge în multiplele sale exegeze evagriene, mai ales în studiul „Hénade ou Monade? Au sujet de deux notions cen-trales de la terminologie évagrienne”, Le Muséon 102 (1989), p. 69–91. În româneşte: G. BUNGE, Evagrie Ponticul. O introducere, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

41 Pentru detalii se poate consulta încă utila teză de doctorat a pr. dr. VASILE GH. SIBIESCU, Împăratul Iustinian I şi ereziile, Bucureşti, 1938.

42 „Trebuie insistat asupra faptului că sistematizările lui Iustinian, Origen şi Evagrie n-au avut niciodată drept scop edificarea unui corp de doctrină definitiv şi înţepenit. Ele au fost mai întotdeauna apeluri la spiritul unei cercetări libere, exerciţii spirituale destinate să ridice spiritul la un punct de vedere superior, îndemnuri la îndrăzneală spirituală” (P. Hadot, art. cit.).

39

„«Eu, o, Epifanie, nici nu vreau să insult [kathybrizein] pe cineva care a murit frumos, nici nu îndrăznesc să întreprind un lucru blasfemator [bla-phemon pragma], azvârlind afară [din Biserică scrieri] pe care cei dina-intea noastră nu le-au nesocotit. De altfel, n-am detectat în scrierile lui Origen nici o învăţătură rea.» Şi le-a arătat Scripturile Bisericii, după ca-re a adăugat zicând: «Cei care insultă aceste tratate se insultă în ascuns pe ei înşişi insultând Scripturile despre care vorbesc aceste tratate.» Acest răspuns l-a dat lui Epifanie Teotim, bărbat vestit pentru cucernicia şi co-rectitudinea vieţii”43.

Admirabilă prin curajul şi independenţa de spirit pe care o manifestă, inter-venţia sfântului episcop daco-roman, ascet şi taumaturg din Tomis, n-a putut împiedica nici condamnarea lui Origen, nici a Sfântului Ioan Hrisostom, pro-tectorul monahilor origenişti refugiaţi din faţa persecuţiei lui Teofil la Constan-tinopol. Vremurile, mai mult decât oamenii, erau acum împotriva lui Origen. După peste o mie de ani însă, tipul de creştinism şi societate autoritar, monoli-tic şi unitar, promovat de Teofil şi Iustinian, avea să apună şi el o dată cu amurgul Evului Mediu. Pe căi directe sau indirecte epoca modernă a redescope-rit şi trăieşte până astăzi sub fascinaţia libertăţii (chiar dacă înţeleasă uneori excesiv în registrul revoluţionar al negativităţii). Era deci inevitabil ca lumea modernă să-l redescopere pe Origen şi filozofia sa creştină a libertăţii.

Astăzi Origen este din nou contemporanul nostru întâi de toate pentru că, după interludiul neo-medieval al totalitarismelor moderne, trăim iarăşi într-o epocă a individualismului şi a libertăţilor (chiar dacă nu şi a libertăţii — cum voiau anticii), a fluidităţii şi pluralităţii, similară într-un alt context cultural şi tehnologic celei a lumii antice din secolele II–III, în care Origen a formulat principiile esenţiale ale teologiei şi spiritualităţii creştine ca religie a libertăţii spiritelor şi bunătăţii pedagogice a lui Dumnezeu. În esenţa lor, aceste principii — aş risca această afirmaţie — au fost formulate pentru toate timpurile de didascalul alexandrin, chiar dacă unele din teoremele filozofico-mitologice in-vocate cu titlu de ipoteză ca argumente în sprijinul lor (ca faimoasa teorie a preexistenţei, de exemplu) apar astăzi drept speculaţii gratuite şi riscante. Un lucru însă e limpede. Receptarea sau refuzul figurii intelectuale a lui Origen, a modului său dinamic de a teologhisi, în acelaşi timp spiritual şi cultural, biblic şi filozofic (nu a unor doctrine înţepenite) este un fenomen simptomatic, iar „contradicţiile” pe care le-au suscitat scrierile lui Origen „descoperă” de fapt — ca şi Evanghelia lui Hristos (Luca 2, 34–35) — „gândurile din multe inimi”. Aşa cum scria foarte recent un specialist în finalul introducerii sale la o selecţie de texte origeniene:

43 SOCRATE, Historia Ecclesiastica VI, 12, PG 67, 701B; cf. pr. prof. I.G. COMAN, „Teotim de Tomis, episcop misionar, prieten al Sfântului Ioan Gură de Aur”, în: Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979, p. 185–196, şi pr. prof. IOAN RĂMUREANU, „Sf. Teotim, episcop de Tomis”, în: Acte martirice [PSB 11], 1982, p. 342–351. Antologia bizantină Sacra Parallela ne transmite un număr de apof-tegme duhovniceşti extrase din scrierile pierdute ale Sfântului Teotim, de cea mai autentică frumuseţe filoca-lică şi demnitate filozofică (în sens antic).

40

41

„În general, Origen a exercitat mereu o atracţie pentru cei care ar prefera să nu aleagă între necredinţă şi obscurantism, exact în măsura în care a reprezentat o ameninţare constantă pentru cei ce au crezut şi cred că au răspunsuri la toate întrebările importante”44.

Pentru ucenicii săi direcţi, cum a fost Sfântul Grigorie Taumaturgul, pentru care „ziua întâlnirii mele cu acel om a fost prima, cea mai importantă dintre toate zilele mele, ziua în care a început să răsară Soarele cel adevărat”, Origen „era un adevărat paradis, replică a marelui paradis al lui Dumnezeu”45. Or, pa-radisul Dumnezeului Care e duh şi libertate este o libertate a cunoaşterii nesfâr-şite a misterului lui Dumnezeu şi al întregii existenţe, gnoză care, sub călăuzi-rea Logosului divin, se transformă ea însăşi în paradis.

Paradis al libertăţii adevărate, al dialogului nesfârşit între Revelaţie şi cultură46, filozofia şi teologia dascălului alexandrin fac din Origen nu doar cea mai actuală figură din toată patristica — care avea să iasă din mantaua Alexan-drinului ca romanul rus modern din Mantaua lui Gogol —, ci mai ales marele nostru contemporan.

Dacă în faţa geniilor singura atitudine adecvată e admiraţia lucidă, atunci fa-ţă de Origen prima şi fundamentala atitudine care i se datorează este cunoaşte-rea şi mulţumirea, gnoza şi euharistia, unite în recunoştinţă. Fiindcă recunoştin-ţa e dispoziţia interioară adecvată prin care şi noi putem deveni la rândul nostru contemporanii Alexandrinului, făcându-ne contemporanii unui contemporan al său, cum este Sfântul Grigorie Taumaturgul, care nu ezită să-şi încheie Cuvân-tul de mulţumire către Origen cu o rugăciune de mijlocire:

„Ridică-te, dascăl iubit, roagă-te pentru noi şi slobozeşte-ne! Ne-ai salvat pe când eram lângă tine prin învăţăturile tale; salvează-ne cu rugăciunile tale şi când vom fi pe cale. Acum încredinţează-ne, sau mai degrabă re-dă-ne lui Dumnezeu Care ne-a adus la tine. Roagă-L ca, despărţindu-ne de tine, să ne mângâie El Însuşi cu trimiterea unui ghid bun, a unui înger însoţitor de drum. Roagă-L să ne readucă iarăşi lângă tine. Numai acest lucru, mai mult decât orice, ne poate mângâia”47.

Sibiu 20 aprilie 1999 Sfântul Teotim, episcopul Tomisului

44 JOSEPH W. TRIGG, Origen, London/New York, 1998, p. 60. 45 „Discursul Sfântului Grigorie Taumaturgul adresat lui Origen în Cezareea Palestinei la sfârşitul studii-

lor sale în preajma acestuia, înainte de a pleca acasă” IV, XV; PSB 10, 1984, p. 16, 34. 46 Acelaşi Sfânt Grigorie scrie elocvent: „Voia să ne facă părtaşi ai Logosului”, de aceea „a pus în sufle-

tul nostru, asemenea unei scântei care mistuie totul, dragostea faţă de Logosul sfânt, Care prin frumuseţea Sa de negrăit atrage la sine pe toţi oamenii”. „Voia să studiem şi să frecventăm operele tuturor filozofilor, fără a dispreţui pe vreunul, ci să-i ascultăm pe toţi.” „Ne sfătuia mereu să nu preferăm vreun filozof, ci să dăm ascultare doar lui Dumnezeu şi profeţilor Lui.” „Este primul şi singurul care m-a convins să studiez filozofia elinilor.” (IV, XIII, XV, XI; ibid., p. 23, 30, 32, 28)

47 Ibid., XIX; p. 37.