CORIN BRAGA

10 STUDII DE ARHETIPOLOGIEORADEA

ARHETIPOLOGIA CA METOD COMPARATIST Schiat ca disciplin n cutrile lui Goethe asupra "fenomenelor originare" ale unei Weltliteratur, literatura comparat a fost modelat ca tiin de ctre pozitivismul veacului al XIX-lea. Marii ei teoreticieni, de la Joseph Texte la Paul Van Tieghem si Fernand Baldensperger, erau interesai de studiul sistematic al influenelor i relaiilor, al cilor i canalelor de comunicare ntre scriitori, micri i curente. Scopul lor era de a strnge toate informaiile necesare pentru a ridica harta istoric i geografic a migraiilor temelor si formelor literare. Or, declinul mentalitii pozitiviste a lsat literatura comparat ntr-o profund criz hermeneutic i identitar, enunat de R. Wellek n anii '50. Procedura "tiinific" este resimit tot mai acut ca vetust, obiectivul empiric-informaional a devenit tot mai nesatisfctor, n aceste condiii, este nevoie de o nou metod care s ofere demersului comparatist o raiune suficient si un instrument eficient. Una din alternativele cele mai bogate n posibiliti este ceea ce am putea numi pe scurt "arhetipologia". Etimologic, termenul "arhetip" se compune din px"n (nceput, punct de plecare, principiu, substan prim) i din tunoq (form, figur, tip, model). Arhetipul desemneaz, aadar, tiparele (att n ordine cronologic, ct si logic) unor serii de fenomene. El vine s rspund unei ntrebri de ordin cognitiv, ce se regsete i n demersul comparatist: ce snt i cum funcioneaz elementele invariante ce apar n viziunea noastr despre lume? Conceptul ncapsuleaz trei rspunsuri diferite, stratificate de-a lungul istoriei sale ce se ntinde pe mai mult de dou milenii. Pentru a-i conferi aplicabilitate hermeneutic, trebuie delimitate aceste accepii divergente, care, prin suprapunere, duc la o inflaie de sens. Astfel, n timp, invarianii arhetipali ce structureaz reprezentrile noastre asupra realitii au primit trei tipuri de explicaii, dup natura lor: metafizic (ontologic), psihologic (antropologic) i cultural. Fiecare dintre ele au fost folosite, n epoci si n contexte culturale diferite, drept instrumente n analiza textelor religioase, filosofice sau literare.

1. Arhetipul metafizicn accepia metafizic, arhetipul este o esen (ouat) ontologic. Dei intr n relaie cu categoriile raiunii (vor)td), arhetipul nu poate fi redus la o existen subiectiv, el este funciar o prezen obiectiv, de dincolo de fiina uman. Dup locul (tonoq) subzistenei lor, arhetipurile ontologice au fost concepute n dou moduri: 1.1. ca esene transcendente; 1.2. ca esene imanente lumii. 1.1. Ideea transcendenei arhetipurilor, plasate ntr-un ujtepoupvioq tonoq, este specific tradiiei platoniciene. In Timaios, Platon vorbete de e5t), esene eterne i indivizibile, care au o natur inteligibil i imaterial i subzist n afara lumii fenomenale. Toate lucrurile sensibile (aicS-nta), supuse timpului i distrugerii, snt fabricate de ctre Sriuioupyoq din materia amorfa dup modelul acestor ei8-n. Lumea terestr este o imagine (sScoXov), o copie (EKOOV) a lumii esenelor. Fiecare clas de creaturi, naturale sau artificiale, are un ex8oq perfect, ce garanteaz unitatea n snul multiplicitii. Tradiia iudeo-crestin a preluat si ea ideea transcendenei arhetipurilor, n De opificio mundi, Filon din Alexandria reunete n noiunea de dpetuTiov conceptele platoniciene de e8oq (esen transcendent) i iSea (esen inteligibil): arhetipurile snt ideile lui Dumnezeu (voraeic; 9eou). Cum gndirea divin este identic Logosului creator, ideile lui Dumnezeu nu snt altceva dect prototipurile tuturor speciilor create n cursul Facerii. Adam i Eva snt arhetipurile rasei umane, plsmuite ca fpturi perfecte de Dumnezeu nsui; din acest cuplu deriv, dup cdere, prin nmulire (procreaie), umanitatea care populeaz pmntul. n continuare, conceptul de "arhetipuri imateriale" (principales formae, rationes rerum etc.) ce alctuiesc intelectul divin (quae divina intelligentia continentur) se regsete n patristica cretin, la Irineu, Augus-tin, Pseudo Dionisie Areopagitul i alii. Accepia arhetipului ca esena suprafenomenal va reveni la toi filosofii i metafizicienii care care

acord prioritate ontologic unui principiu transcendent (Dumnezeu, Pleroma gnostic, Unul la Plotin, Voina la Schopenhauer), din care deriv, prin creaie, emanaie, decdere, evoluie dialectic etc., trecnd prin matricea ideilor, lumea fenomenal. 1.2. Ideea imanenei arhetipurilor caracterizeaz tradiia aristotelic, n Metafizica, Aristotel a supus unei critici aprofundate concepia platonician a subzistenei separate a start. Pentru el, arhetipurile snt cauzele formale ale lucrurilor, snt formele (uop4>r|) care configureaz materia (uXr|), snt energia (evteA.Xei0 care, prin actualizare, d natere fenomenelor concrete. EiSt) nu pot fi separate de substana complet i snt deci imanente lumii. Ideea de arhetip imanent este prezent i n conceptul stoic de raiune seminal (A,6yoc; cntepuatiKoc;). Logoi snt seminele paradigmatice i indestructibile a tot ceea ce exist, snt ntr-un fel rezerva de informaii i codul genetic care structureaz materia. Teoria modern a cromozomilor se ntlnete parial (pe suprafaa biologiei) cu aceast viziune pe care stoicii o generalizau la toate regnurile, organice si anorganice. Din stoicism, logos spermatikos a fost preluat att de tradiia cretin (acelai Augustin, spre exemplu), ct i de gndirea ocult (arke, la alchimitii Basile Valentin i Van Helmont, fenomen originar, la Goethe). Accepiunea metafizic a arhetipului domin n interpretrile teologice i filosofice ale textelor literare. Dac eSr| snt esenele ontologice originare, literatura, care nu este dect o copie a copiei (un eiScoAxiv al lumii fenomenale, care nu este la rndul lui dect un eScoXov al lumii numenale, dup Platon), va fi o palid reflecie a acestor esene. Campionii acestui mod de interpretare snt scoliatii antichitii trzii, din majoritatea colilor filosofice, de la stoici la neopitagoreici i neoplatonici. Pentru a conferi autoritate propriilor sisteme, ei i revendicau ca predecesori marile nume ale tradiiei, n special pe Homer. Revizitnd epopeile homerice, ei ncercau s identifice n imaginile poetice propriile lor concepte filosofice si teologice. Printr-o interpretare alegoric, filosofii ionieni si cei stoici vedeau n zei personificrile principiilor materiale (d.pxai) ale lumii. Zeus i Hera fcnd dragoste pe muntele Ida (cf. Iliadd) reprezentau pentru ei sfera focului i sfera aerului care se ntlnesc la limita dintre lumea astral i lumea terestr. Pentru neopitagoreici, aventurile lui Ulise pe mare n cutarea drumului ctre Ithaca (cf. Odiseea) descriu ntr-o manier alegoric peripeiile sufletului astral, care, ntrupat, trebuie s rtceasc prin lumea sublunar pn cnd regsete, prin moarte, calea de acces la lumea superioar. Hermeneutica "alegorizant" urmrete aadar s reconstituie modelele originare copiate de art, s descopere arhetipurile metafizice care stau n spatele imaginilor plastice ale poeziei. Interpretul i propune s ptrund, prin demersul critic, pn la reeaua de siSt) ce alctuiesc structura de profunzime a realitii. Pentru critica modern, o asemenea hermeneutic este radical fals, deoarece introduce criterii non-estetice n analiza operei de art. Imaginile i ideile poetice i pierd autonomia i snt obligate s se subordoneze unor viziuni teologice, filosofice sau tiinifice. Dou mari atacuri au slbit poziia interpretrilor care fac trimitere la lumea exterioar: critica fenomenologic i critica poststructuralist. Prima a "pus ntre paranteze" raportrile la realitate, cea de-a doua a deconspirat statutul de "text explicativ" al concepiei metafizice care pretinde s lmureasc viziunea artistic. Cele dou scenarii, cel metafizic i cel artistic, nu se afl n raport de subordonare, precum tabloul fa de original, ci snt dou imagini ale lumii echivalente ntre ele i aflate n raporturi de omologie. Prin acest "pas napoi", se "iese din tablou", textul teologic sau filosofic aprnd ca un discurs paralel textului literar. Din aceast perspectiv, criticii arhetipale (n accepiunea metafizic a arhetipului) i revine rolul de a pune n eviden reeaua de concepte teologice sau filosofice prin care autorul i cititorii si interpretau, n epoc sau la date ulterioare, o anumit opera literar. Divina Commedia, spre exemplu, a fost predominant citit prin prisma conceptelor scolasticii tomiste; mult mai trziu, Rene Guenon va citi acelai text folosind decupajul conceptual al sistemului teosofic. Critica arhetipal, n varianta "metafizic", servete prin urmare la evidenierea orizontului de concepte pe care se proiecteaz actul creaiei n psihologia creatorului, i actul lecturii n psihologia receptorului. Uneori, arhetipurile metafizice vizate snt numite n mod direct de ctre autor, alteori ele snt doar sugerate. Un exemplu instructiv n acest sens este Faustul lui Goethe. n cadrul unei viziuni asupra lumii mai degrab hermetice dect cretine, Goethe, presat de Schiller s dea o semnificaie alegoric operei sale, aduce n scen personaje numite explicit Dumnezeu, diavolul, duhul pmntului (Erdgeist), duhurile elementelor, homunculus, adic figurile tutelare ale cretinismului, ale filosofi ei oculte, ale alchimiei. Alte personaje snt construite pe un fundament arhetipal mai puin explicit, dar la fel de eficace.

Folosind un cod de lectur teologal, putem ntrevedea n figura Margaretei arhetipul gnostic al ngerului care decade din cauza dorinei carnale, induse de diavol; n figura lui Valentin, arhetipul arhanghelului militar care, n maniera simului Gheorghe, se opune diavolului; iar n figura mamei Margaretei, arhetipul Sfintei Fecioare, simbolul iubirii caste opuse eresului sexual. Sau, folosind un cod de lectur filosofic, elaborat de Goethe nsui, pot fi ntrezrite n palimpsest n figura lui Faust conceptul goethean de daimonion, n figurile Margaretei i Elenei conceptul de etern feminin, n Mume conceptul de fenomene originare.

2. Arhetipul psihologicCea de-a dou accepiune a conceptului, cea psihologic, neag realitatea obiectiv a arhetipului, reducndu-l la o dimensiune subiectiv. Arhetipurile nu snt nite realia, ci nite nomi-na, categorii ale reprezentrii mentale. Ordinea pe care o percepem n afara noastr nu este garantat de o reea de eSri, ci este mai degrab rezultatul unei activiti ordonatoare ai crei algoritmi se afl n facultatea noastr cognitiv. Arhetipul nceteaz s mai fie de resortul ontologiei, cznd sub jurisdicia antropologiei, n funcie de nivelul topic de amplasare n aparatul psihic, pot fi delimitate dou accepiuni ale arhetipului, ca instan: 2.1. contient; 2.2. incontient. 2.1. Plasarea arhetipurilor la nivelul gndirii contiente aparine perioadelor de dinaintea romantismului, perioade n care nu fusese nc elaborat conceptul de suflet incontient, ca opus unui spirit raional. Mutaia de pe ontologie pe psihologie este prefigurat de polemica asupra universaliilor dintre realiti i nominaliti si de filosofia neoplatonic a Renaterii. Marsilio Ficino, n Theologia Platonica, arat c arhetipurile imanente spiritului divin (exempla rerum in mente divina) snt imprimate i n spiritul uman ca nite tipare (formulae innatae) ce ne permit cunoaterea. La empiritii englezi i n special la Kant, polul divin dispare din ecuaie, invarianii fiind distribuii exclusiv facultii cognitive umane. Dup Hume, legile naturii pot fi reduse la legile percepiei. Interogndu-se asupra posibilitii metafizicii i a cunoaterii umane n general, Kant a elaborat teoria categoriilor apriorice ale sensibilitii si ale raiunii, care ne organizeaz percepia senzorial i cunoaterea intelectual. n calitate de constante, arhetipurile nu mai rezid n lucrul-n-sine, ci n subiectul care aprehendeaz lucrul-n-sine. Neokantie-nii au dezvoltat criticismul kantian, urmrind rolul jucat de categoriile apriorice n elaborarea fiecrui tip de cogniie, lingvistic, mitic, tiinific, artistic etc. Ernst Cassirer, spre exemplu, se apleac asupra /brme/or simbolice ale gndirii umane, care, asemeni unui mediu de refracie, modific cu un unghi precis de deformare informaiile ce ne vin de la obiectele exterioare. 2.2. Dup descoperirea i teoretizarea de ctre romantici a topografiei etajate a minii umane, arhetipurile ncep s fie plasate n aparatul psihic incontient. Ideea capt rigoare tiinific o dat cu psihanaliza freudian, iar termenul de arhetip devine o noiune cheie n sistemul lui C. G. Jung. Pe msur ce s-a ndeprtat de Freud, elabornd conceptul de incontient colectiv, psihiatrul elveian a utilizat succesiv termenii de imagini primordiale, de dominante non-personale sau puncte nodale ale psihicului i, n sfrit, de arhetipuri. Arhetipurile snt, n concepia sa, tiparele structurante ale vieii psihice. Modele incontiente motenite genetic, arhetipurile organizeaz viaa mental n aceeai manier n care instinctele organizeaz viaa somatic. Cu toate c ideea unui incontient colectiv a fost unul din punctele ce au dus la ruptura lui Jung de micarea psihanalitic, Freud nsui a sfrit prin a accepta existena unor fantasme originare (patrimoniu ce se transmite pe cale filogenetic). Psihanalitii din coala kleinian, Isaacs i Bion spre exemplu, vorbesc i ei de fantasme incontiente si de preconcepii, structuri mentale latente care snt actualizate prin experiena de via. Influenat de Jung, Lucian Blaga teoretizeaz la rndul su categoriile abisale ale cunoaterii, care servesc drept mediator ntre adevrul absolut i imaginea acestuia n contiina uman. Asemeni unui filtru negativ, aceste categorii constituieo censur transcendent, care nlocuiete aprehensiunea direct a misterului (n postura de lucru-n-sine kantian) cu o aprehensiune indirect, metaforic. Daca umanitatea n ntregul ei particip la acelai fond de reprezentri si scheme imaginare, nseamn c produciile mitologice, religioase, artistice i filosofice snt tot atia revelatori ai structurii de profunzime a psihicului uman."Jung crede ca marile mituri au fost create de aezii primitivi ntr-o stare de scdere a nivelului mental, de cdere a cenzurilor contiente, care permite constelarea arhetipurilor colective. Toate operele n care artistul reuete s surprind intuiii abisale exercit o putere de fascinaie numinoas. n accepiunea psihologic, arhetipul servete aadar la punerea n relief a mecanismelor liminare ale creaiei. Identificarea arhetipurilor metafizice dintr-o oper revine la a topografia orizontul de concepte contiente prin care artistul i organizeaz viziunea; identificarea

arhetipurilor psihologice presupune studierea ritmurilor organice si a fantasmelor incontiente care conduc pana artistului, de multe ori fr tirea sau mpotriva voinei sale. Din acest punct de vedere, n personajele din Faust se ntrevd att idei metafizice, ct i arhetipuri psihologice. Goethe i proiecteaz n creaturi att conceptele teoretice ct si complexele autonome. Operele concepute n acest fel au o dimensiune abisal i ne apar ca nite uriae scene ale sufletului artistului, pe care acestea i distribuie diferitele voci sau personaliti interioare, clivate si proiectate n personaje, ntr-un adevrat joc de roluri, ntr-o lectur arhetipal (n accepiunea psihologic), doctorul Faust este o personificare a ego-ului contient, care, din cauza unei inflaii a raiunii, intr n stare de criz i este luat n posesie de ctre umbr, personificat de Mefisto. Pe msur ce demonia se rsfrnge asupra altor regiuni ale psihicului, ea sfrete prin a cuprinde si anima, personificat de Margareta. Cderii Margaretei ctre o sexualitate desublima-t i se opun figuri ce reprezint interdicia regresiei, personificari ale z'magoului fratern i al celui matern. Faust este salvat de la damnare prin hierogamia cu principiul feminin (Elena, Margareta), pe aceeai schem dup care individuaia, n sens jungian, se obine prin conjuncia ego-ului cu anima. Dumnezeul lui Faust, pe care Goethe l imagineaz ntr-o manier mai degrab hermetic dect cretin (n msura n care diavolul nu este adversarul, ci complementul su), trimite la sinele jungian, arhetipul totalitii psihice, supraordonat att ego-ului ct i umbrei, mplinirea lui Faust, ca divinizare, este confirmat de apariia copilului divin (Euphorion, Faust nsui n corul copiilor angelici), n sfrit, figurile insesizabile ale Mumelor par a fi o vizualizare intuitiv a arhetipurilor psihice n sine, instane nereprezentabile, deoarece nu snt nite imagini, ci nite generatoare de imagini. Arhetipologia n varianta antropologic a inspirat cteva din demersurile hermeneutice cele mai importante ale secolului nostru, n domeniul mitologiei i al istoriei religiilor, pentru care Jung nsui a oferit o cheie de interpretare psihologic, poate fi citat Karl. Kerenyi. Dup fericita sa ntlnire cu psihiatrul elveian, mitologul a decupat portretele eidetice ale mai multor personaje divine din religia greac: Zeus i Hera, imagini arhetipale ale Tatlui i Mamei, Prometeu ("imagine arhetipal a existenei umane"), Dionysos ("imagine arhetipal a vieii indestructibile"), Demeter i Persefona ("imagini arhetipale ale Mamei i Fiicei"). Un alt decupaj arhetipal, care vizeaz cu precdere imaginaia artistic, este cel al lui Gaston Bachelard. Dup ce a explorat condiiile spiritului tiinific si interferenele acestuia cu gndirea n imagini, filosoful francez s-a dedicat unei psihanalize extensive a elementelor materiale, n calitate de categorii apriorice ale percepiei i imaginaiei. De la filosofii ionieni pn n zilele noastre, Focul, Apa, Aerul i Pmntul au constituit un fel de gril perceptiv care provoac n mod invariabil constelarea aceluiai limbaj de simboluri, n aceeai tradiie "criticist", Gilbert Durnd delimiteaz i el structurile antropologice ale imaginarului, adic regimurile i reelele de simboluri ce se regsesc n mod constant n viziunile mitice i artistice. O variant a arhetipologiei antropologice, ce tinde s depeasc accepiunea psihologic ctre cea dea treia accepiune a arhetipului, este morfologia cultural, elaborat la nceputul acestui secol. Pornind de la dihotomia nietzschean "apolinic / dionysiac", morfologi precum Leo Frobenius (care a studiat civilizaiile africane prin comparaie cu cea european), Spengler (care a elaborat arborele genealogic al culturilor mondiale), Worringer (care a difereniat culturile "abstracte" de culturile "intropatice"), Wolfflin (care a contrastat Renaterea i Barocul) au lucrat cu invariani (n special de natur formal) pentru a alctui portretele-robot ale cte unui curent sau viziune despre lume. Una dintre cele mai comprehensive tentative n acest sens este cea a lui Lucian Blaga, care i-a propus s degaje modelul general a ceea ce el numete matricea stilistic abisal. Filosoful romn nu se mulumete doar cu evidenierea trsturilor constante ale unei anumite culturi, el vrea s elaboreze catalogul tuturor invarianilor i al valenelor posibile ale acestora. Categoriile sale apriorice snt: orizontul spaial (infinit, boltit, labirintic, geminat, sferic, ondulat, alveolar), orizontul temporal (timpul-havuz, cascad, fluviu), accentul axiologic (afirmativ, negativ sau indiferent), atitudinea (anabasic, catabasic, neutr), nzuina formativ (individualizant, tipizant, stihial). Cu acest instrument de lucru, ce precede hermeneutica fractalic a lui I. P. Culianu, culturile i religiile pot fi studiate ntr-un joc combinatorie, fiecare sistem fiind definit prin actualizarea unei anumite configuraii de valene disponibile. Dei i propune s respecte specificitatea culturilor, morfologia cultural se fondeaz i ea pe presupoziii apriorice. Pe fundalul unei concepii biologizante, conform creia culturile se comport ca nite organisme, ea tinde s ignore economia intern a texturii de arhetipuri i s o subordoneze unor factori externi, precum mediul geografic, istoric sau etnic. Cu toate c observaiile tipologice obinute

n acest fel snt adeseori valide, morfologia cultural le imprim o orientare ideologic fals, transformndu-le n argumente pentru o teorie a raselor. Cu alte cuvinte, n ciuda faptului c i propune s dea prioritate fenomenului cultural, morfologismul se sprijin pe un apriorism subiectiv, subordonnd arhetipurile unui fond etnic, unui incontient colectiv naional etc. 13

3. Arhetipul culturalAflat n plin expansiune n prima jumtate a secolului nostru, arhetipologia psihologic sau antropologic a intrat n zilele noastre ntr-un recul. I se aduc dou critici majore. Pe de o parte, i se reproeaz c reduce (sau "traduce") limbajul artistic la (sau ntr-) un alt limbaj, psihologic, psihanalitic, psihoistoric, pierznd n acest fel specificitatea literaturii i imanena analizei. Pe de alt parte, i se reproeaz c ar construi un model abstract, care nu exist i nu funcioneaz n realitatea efectiv. Ea presupune existena unui homo universalis, a unui homo religiosus sau poeticus n afara timpului, constant i invariabil, autorul unei culturi paradigmatice i atemporale, fa de care indivizii concrei i culturile date ar fi nite variante sau actualizri. Or, modelul antropologic total nu poate fi regsit ca atare n nici una din creaiile religioase sau artistice concrete. Fiecare oper, fiecare Weltanschauung, fiecare cultur are o coeren intern care este ignorat atunci cnd se face saltul la general-uman. Ceea ce i se reproeaz n fond arhetipologiei antropologice este c transport arhetipul (neles ca esen parmenidian imuabil) din ontologie n psihologie. Att n variant metafizic ct i n variant metapsihic, arhetipul este denunat ca un concept inflat n mod artificial, ipostaziat sau generalizat de o manier ilegitim. A spune c autorul acestei deconstrucii a conceptului este criticismul postmodern, care vede n arhetip un instrument-cheie n construcia naraiunilor legitimatoare. ''Poziia n care s-a retras arhetipologia azi se bazeaz pe cea de-a treia accepiune a arhetipului, accepiunea cultural. Este vorba de o concepie imanentist, care nu mai caut fundamentul arhetipurilor n afara domeniului lor specific de existen -cultura. Culturile nu mai snt nelese ca expresii ale unui fond psihologic abisal, ci ca'manifestri ireductibile ale spiritului uman, ce se justific prin ele nsele. Arhetipul nu mai desemneaz funcia psihic responsabil de generarea imaginilor, ci imaginea n sine, ca figur recurent a unui anumit Weltanschauung. Accentul se deplaseaz de pe planul potenialitii subiective pe planul actualizrilor concrete, manifestate prin opere. Dup cum spune Blaga, aceast abordare "relativizeaz valabilitatea formelor sensibilitii [cf. Kant], punndu-le n funcie de realitatea, circumscris i destul de precis delimitat, a unei culturi". Cnd snt examinate arhetipurile unei micri culturale, nu se mai caut sursele lor virtuale, ci materialitatea lor prezent (tematism) i relaiile lor reciproce n sistem (structuralism). Pentru a iei din impasul concepiei antropologizante, a fost nevoie ca fenomenologia, pe de o parte, i structuralismul, de cealalt, s taie cordonul ombilical ce leag invarianii de contrapr-ile lor psihologice, etnice, geografice etc. i s pun n eviden modul de funcionare intern a fiecrui sistem cultural, n zilele noastre, spre exemplu, istoria religiilor este dominat de trei direcii care refuz n mod programatic s dea o dimensiune aprioric (antropologic) constantelor pe care le degaj (imagini si simboluri, miteme, riteme, funcii): analiza structural n descendena lui Propp; analiza ritualist din coala lui Walter Burkert; analiza funcional din coala lui J.-P. Vernant i M. Detienne. Deconectat de la metafizic i de la psihologie (individual sau colectiv), arhetipologia devine o tiin imanent a culturii. Arhetipologia cultural poate fi la rndul ei mprit n dou direcii, dup cum d rspuns fie doar primului, fie arnn-durora dintre reprourile aduse arhetipologiei psihologice (lipsa de autonomie i generalizarea abuziv). Demersurile interesate doar de autonomia arhetipului cultural aaz invarianii ntr-o perspectiv fenomenologic, punnd ntre paranteze trimiterile la realitatea exterioar, dar continu s i priveasc drept nite constante general-umane. Demersurile care in cont si de reproul de generalizare ilegitim i propun s prezerve specificitatea arhetipurilor n funcie de contextul lor istoric i cultural, fr s le proiecteze asupra ntregii culturi umane. Este vorba aadar de 'dimensiunea de universalitate care i se concede arhetipului: 3.1. total (abordare care vizeaz cultura uman ca fenomen global); 3.2. parial (abordare care urmrete sinteze n mod programatic pariale si istorice), n comparatismul actual se nfrunt un universalism radical, sincron i tipologic, i un universalism moderat, diacronic i istoricist. 3.1. n universalismul radical poate fi ncadrat hermeneutica lui Mircea Eliade. Ca bun fenomenolog al experienei religioase, savantul pune ntre paranteze judecile viznd realitatea ontologic sau

metapsihic a figurilor arhetipale i ncearc, printr-o reducie eidetic, s deduc modelul paradigmatic al imaginarului religios. Homo religiosus definit de Mircea Eliade gndete i acioneaz n funcie de un sistem de mituri i de legende etiologice, ce povestesc modelele exemplare de comportament oferite de zei i de eroi in illo tempore. Tratatul de istorie a religiilor, propedeutic la monumentala Istorie a credinelor si ideilor religioase, desfoar un adevrat tabel sinoptic al simbolurilor prin care gndirea religioas configureaz imaginea lumii. La rndul su, loan Petru Culianu imagineaz familia sectelor i colilor gnostice ca un arbore fractalic, n care fiecare sistem reprezint cte o configuraie specific a unui numr restrns de invariani. Gnozele, cretinismul i ereziile istorice pot fi deduse n mod axiomatic, ca variante obinute prin actualizarea uneia sau alteia din valorile unui fascicol de presupoziii teologice. n mod similar, n domeniul literaturii. Northrop Frye proiecteaz o anatomie a criticii, un adevrat tablou al invarianilor ce se regsesc n filigran n toate operele literare ncepnd cu antichitatea, n acelai sens, Adrian Marino imagineaz un proiect n care literatura comparat se "recapituleaz" ntro teorie i o poetic a literaturii mondiale, prin extragerea invarianilor comuni literaturilor europene, asiatice, africane etc. Fiecreia dintre aceste constante, fie ea o idee sau un concept poetic, un mitem sau un motiv, o form retoric sau o specie literar, i se poate apoi dedica cte un studiu monografic, care s-i urmreasc geneza, difuziunea, evoluia, metamorfozele, anamorfozele, declinul i dispariia etc. (exemplar n acest sens este Biografia ideii de literatura). Ceea ce nseamn c aceste universalia ale imaginaiei artistice nu snt concepute rigid, ca nite esene statice, parmenidiene, ci mai degrab ntr-o manier dinamic, ca entiti supuse influenelor si relaiilor n context. 3,2. n contrast cu universalismul radical, care are drept scop elaborarea unei arhetipologii generale a culturii umane, poziia moderat manifest o mai mare pruden. Ea refuz s lucreze cu tablouri generale, din teama de a nu pierde diferenele specifice ntr-un gen comun unic. Pentru comparatistul moderat, fiecare viziune asupra lumii are o ecuaie specific i ireductibil de arhetipuri. Pentru a nelege viaa (destinul) arhetipurilor, acestea trebuie inserate n reeaua cultural care le secret i le d o anumit coloratur i tonus. Un model de panoramare a opoi-loT unui anumit curent (literatura medieval scris n limba latin) l reprezint studiul lui E. R. Curtius, Literatura european i Evul Mediu latin, n aceast direcie se nscriu de altfel toate cercetrile care i propun s delimiteze poetica i invarianii unui curent, micare sau grupare literar. Mai mult, n ultimii douzeci de ani, pn i aceste abordri tipologice pariale (despre Renatere, Manierism, Baroc etc.) snt resimite ca limitative, tendina fiind de abandonare a tipologiilor pe curente (vezi spre exemplu "desprirea" lui Jean Rousset din O ultim privire asupra Barocului), n ultim instan, poziia generalist i poziia individualist nu se exclud, din moment ce, dup cum observ Adrian Marino, universalul poate foarte bine s fie gndit prin individual. Utiliznd punctul de vedere general, cercetarea comparatist "individualist" cstig un criteriu ce i permite s disting mai uor, n profilul unei opere, al unei micri sau al unei epoci, trsturile constante de cele accidentale. Respectnd punctul de vedere individual, cercetarea comparatist "generaist" evit eurocentrismul i tentaia de ierarhizare a culturilor. Pentru arhetipologul culturalist, nu exist culturi mai complete, mai profunde, mai realizate, mai valoroase dect alte culturi, cum se ntmpa n etnologia de la nceputul secolului, marcat de complexe de superioritate fa de culturile "primitive". Fiecare dintre culturile umane exprim complet i eficient o anumit societate, ntr-o configuraie specific, nct este superfluu ca acestea s fie comparate ca "valoare". Rezultatul benefic al acestei atitudini este "comparatismul militant" al unui R. Etiemble, care militeaz pentru prsirea baricadelor canonului occidental, n vederea recuperrii i valorificrii culturilor excentrice, spre exemplu cele orientale. Nu este mai puin adevrat c multiculturalismul, punct al ideologiei "corectitudinii politice", risc s duc la nivelare i distrugere de criterii atunci cnd nu mai este aplicat la nivelul culturilor, ci la cel al comparrii operelor individuale. Am s dau un exemplu asupra posibilitii de a combina perspectiva radical cu cea moderat, exemplu ce permite o mai bun distincie ntre arhetipologia cultural i tematologic, pe de o parte, i arhetipologia cultural si morfologia culturii, de cealalt. Este vorba de figurile lui Don Juan si Faust, ce emerg n Renatere. Ele au fcut obiectul att al tematologici, ct si al morfologismului. Nscut la sfritul secolului trecut, din ncercrile folcloritilor de a sistematiza temele i motivele culturii populare, n special ale basmelor, tematologia premerge arhetipologia cultural. Ceea ce i lipsete este un criteriu structural si funcional suficient de puternic care s-i permit s delimiteze

cronologic temele, n lipsa acestuia, bazat doar pe un criteriu tipologic, tematologia are tendina de a proiecta i regsi tema respectiv pretutindeni unde apar teme similare. Dup tematiti, spre exemplu, tipul donjuanesc cuprinde toate figurile de seductori, ncepnd, s spunem cu Zeus. La rndul ei, nici morfologia nu este capabil s surprind specificul cultural al unui mit, cum este cel faustic, generalizndu-l tot la un tip psihologic. La fel 'cu spiritul donjuanesc (aa cum l imaginase deja Kierkegaard), spiritul faustic ar caracteriza, dup Spengler, o ntreag cultur, cea Occidental. Din perspectiva arhetipologiei culturale, cele dou figuri snt, nainte de toate, creaiile simptomatice ale unei viziuni despre lume specifice, cea a Renaterii, ce nu poate fi confundat sau proiectat asupra altor viziuni. Apariia figurilor lui Don Juan si Faust exprim ntoarcerea erotismului i a magiei pgne, refulate timp de peste un mileniu de teologia i morala cretin. Pentru a nelege profilul original al acestor personaje este necesar s se in seama de jocul dintre suprafa si profunzime specific Renaterii. Don Juan nu este principiul romantic al erotismului muzical, cum crede Kierkegaard, Faust nu este spiritul burghez nsetat de aciune i cunoatere, cum susine Spengler. La origine, amndoi snt expresia conflictului dintre pulsiunile "pgne" ce se ntorc la suprafa si supraeul "cretin" care le culpabilizeaz. Din cauza aceasta, att la Tirso de Molina ct i la Marlowe, n ciuda simpatiei autorilor fa de personajele lor, Don Juan si Faust snt nite apostai, care sfresc prin a fi tri n infern de apariii demoniace. Dac dorim s punem corect problema, Don Juan si Faust trebuie, prin urmare, abordai dintr-o perspectiv comparatist moderat, capabil s surprind specificul lor renascentist. Dac dorim apoi s lrgim cercetarea si s urmrim evoluia lor ulterioar, este necesar s adoptm o perspectiv comparatist capabil de a distinge att invarianii ct i diferenele pe care fiecare epoc i curent ce au adoptat aceste figuri le impun personajelor. Pentru spiritul clasic al lui Moliere, la care Raiunea tinde s nlocuiasc credina, Don Juan nu mai este un apostat, ci un liber cugettor; pentru spiritul baroc al lui Calderon, la care, n consens cu preceptele Contrareformei, dogma cretin cenzureaz imaginarul pgn, Faust devine, sub chipul lui Ciprian, un mag convertit la sfinenie i martiriu, n romantism, neles ca o renatere a Renaterii ce reuete pentru prima oar s dea expresie complet tuturor fantasmelor refulate ale incontientului european, Don Juan i Faust nu mai snt nite titani nvini, ci titani nvingtori, al cror demonism este recuperat si impus n lumin ca un principiu afirmativ. i aa mai departe. Iar dup aceste analize pariale (sau biografii ale unor arhetipuri) se poate opera si o sintez global (sau o poetic a acestor arhetipuri). Extragerea invarianilor si a stereotipilor literaturii europene si universale ar duce, dup Adrian Marino, la o "rezumare" a literaturii comparate ntr-o teorie a literaturii. Arhetipologia cultural depete n acest fel inconvenientele tematologici. Ea nu se mai limiteaz la a inventaria recurena i difuziunea temelor, ci le integreaz n configuraii culturale specifice, care le explic geneza, profilul, interrelaiile si transformrile. Prin aceasta, se dovedete a fi un instrument hermeneutic ideal pentru discliplina n suferin a comparaia-mului. Cercetarea arhetipal permite analiza difereniat, spectral, a fiecrei viziuni despre lume, pe baza creia pregtete o analiz general si stabilirea unei gramatici a literaturii universale. Avnd grij s surprind configuraia specific fiecrei viziuni artistice, dar i nucleul invariant care se perpetueaz prin epoci i spaii, arhetipologia face posibil urmrirea destinului modulat al fiecrei teme. Se poate spune c arhetipologia cultural joac la nivelul imaginarului colectiv acelai rol pe care l joac psihocritica la nivelul individului creator. Aa cum Charles Mauron urmrete metaforele obsedante si mitul personal al fiecrui scriitor, arhetipologia i propune s scoat n relief imaginile simbolice i miturile colective ale fiecrei culturi si curent, i, n ultim analiz, ale ntregii umaniti. n plus, cele trei accepiuni ale termenului de arhetip pot fi combinate ntr-un demers complex i stratificat. Pe trunchiul accepiunii culturale (specific literaturii comparate) pot fi grefate interpretrile metafizice, pe de o parte, si cele psihologice, de cealalt. Analiza literar poate fi aezat ntre voletele a dou oglinzi critice complementare, cea metafizic si cea antropologic, conform ideii lui Jung c explicaia mitologic este o amplificare a interpretrii psihologice. Critica literar ar fi astfel nsoit de mitocritic i mitanaliz, pe de o parte, i de psiho-critic si psihanaliz, de cealalt. Arhetipologia ar putea n acest fel s preia rolul de succesor hermeneutic al pozitivismului, amplificnd i conferind un aspect organic demersului comparatist. Bibliografie orientativ: 1. Platon, Timaios, n Opere VII, Bucureti, Ed. tiinific, 1993; Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei R.P.R., 1965; Erwin Panofsky, Ideea. Contribuie la istoria teoriei artei, Bucureti,

Ed. Univers, 1975; Alain de Libera, Cearta Universa-liilor. De la Platon la sfirsitul Evului Mediu, Timioara, Ed. Amarcord, 1998; Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Bucureti, Ed. Humanitas, 1993; Felix Buffiere, Miturile lui Homer si gndirea greaca, Bucureti, Ed. Univers, 1987; 2. I. Kant, Critica raiunii pure, Bucureti, Ed. tiinific, 1969; Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques (3 voi.), Paris, Le Editions de Minuit, 1972; C. G. Jung, Puterea sufletului (4. voi.), Ed. Anima, 1994; C. G. Jung, n lumea arhetipurilor, Ed. "Jurnalul literar", 1994; C. G. Jung, C. Kerenyi, Copilul divin, Fecioara divin (Introducere n esena mitologiei), Timioara, Ed. Amarcord, 1994; C. Kerenyi, Dionysos. Arche-typal Image of Indestructible Life, Princeton University Press, 1965; Idem, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter, New York, Schocken Books, 1977; Gaston Bachelard, Psihanaliza focului, Bucureti, Ed. Univers, 1989; Idem, Apa i visele. Eseu despre imaginaia materiei, Bucureti, Ed. Univers, 1995; Idem, Aerul si visele. Eseu despre imaginaia micrii, Bucureti, Ed. Univers, 1997; Idem, Pmntul si reveriile voinei, Bucureti, Ed. Univers, 1998; Gilbert Durnd, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureti, Ed. Univers, 1977; Leo Frobenius, Paideuma. Schi a unei filosofii a culturii (Aspecte ale culturii si civilizaiei africane), Bucureti, Ed. Meridiane, 1985; Oswald Spengler, Declinul Occidentului. Schi de morfologie a istoriei, Craiova, Ed. Beladi, 1996; W. Worringer, Abstracie i intropa-tie, Bucureti, Ed. Univers, 1970; H. Wolfflin, Principii fundamentale ale istoriei artei. Problema evoluiei stilului n arta modern, Bucureti, Ed. Meridiane, 1968; Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, voi. 9, Bucureti, Ed. Minerva, 1985; 3. Ernst Robert Curtius, Literatura european si Evul Mediu latin, Bucureti, Ed. Univers, 1970; Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucureti, Ed. Humanitas, 1992; loan Petru Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul timpuriu la nihilismul modern, Bucureti, Ed. Nemira, 1998; Northrop Frye, Anatomia criticii, Bucureti, Ed. Univers, 1972; Adrian Marino, Biografia ideii de literatur (5. voi.), Cluj, Ed. Dacia, 199l-l998; Idem, Comparatism si teoria literaturii, Iai, Ed. Polirom, 1998; Charles Paul Mauron, Des metaphores obsedantes au mythe personnel. Introduction la Psychocritique, Paris, Librairie Jose Corti, 1963; Gilbert Durnd, Figuri mitice i chipuri ale operei. De la mitocritic la mitanaliz, Bucureti, Ed. Nemira, 1998.

OEDIP - ntre mitanaliz i psihocritic Complexul Oedip este ecuaia nuclear a psihanalizei. Prin relaiile specific oedipiene (atracia fa de mam, concurena cu tatl) din triunghiul mam-copil-tat, Freud a definit configuraia de baz a psihismului uman. El a vzut n legenda lui Oedip un mit originar, un pattern care modeleaz viaa luntric a copilului. Mitul lui Oedip deine prin urmare n doctrina lui Freud o preeminen metodologic, fiind utilizat ca un instrument interpretativ, ca o axiom ce servete la identificarea si definirea celorlalte structuri i manifestri psihice. Aceast prioritate metodologic atrage urmtoarea consecin, aparent paradoxal: n parametrii psihanalizei, mitul oedipian nu poate fi analizat. Un instrument folosit ca instrument pentru propria analiz cade sub riscul tautologiei. Psihanaliza (i mitocritic) lui Hamlet de Shakespeare sau a Frailor Karamazov de Dostoievski (aa cum a fost ntreprins de Freud), spre exemplu, const n a interpreta comportamentul personajelor cutnd n filigranul operelor scenariul oedipian. Psihanaliza (i mitanaliz) lui Oedip Rege de Sofocle (aa cum a fost condus de Freud, Jones sau Driek van der Sterren), n schimb, const n a prezenta scenariul piesei. Din cauza condiiei axiomatice acordate de Freud naraiunii oedipiene, diferena dintre Hamlet i Oedip Rege seamn cu diferena dintre coninutul manifest i coninutul latent al unui vis. n timp ce n primul caz avem de ntreprins un demers hermeneutic, de descoperire a unui sens ncifrat (sau camuflat), n cel de-al doilea nu rmne altceva mai mult de fcut dect o explicitare i o punere n lumin a nuanelor unui sens manifest. Pentru a interpreta mitanalitic legenda, este nevoie de o schimbare a cadrului teoretic, astfel nct triunghiul oedipian s devin analizabil. Psihologia analitic elaborat de Jung ofer un punct de referin exterior ideal pentru o asemenea ntreprindere.

1. Prolegomenen 1911, Jung consuma ruptura sa de Freud prin publicarea studiului Metamorfoze i simboluri ale Libidoului. Aici apar n embrion toate marile teme din care se va constitui aparatul conceptual al psihologiei analitice j ungi ene. Analiznd fantasmele unei paciente, domnioara Miiler, Jung descoper c acestea utilizeaz acelai substrat imaginar ca toate marile mituri i creaii ale lumii, n

consecin, el va folosi de acum nainte materialul mitic ca un instrument de amplificare a fantasmelor individuale, decizie care implic postularea unui inconti?nt colectiv, comun ntregii umaniti. Creaiile spirituale ale omenirii snt puse ntr-un paralelism biunivoc cu mecanismele psihice, astfel nct marile eposuri mitice vor fi citite ca expresia unor traiecte pulsionale ale libidoului. n 1911, Jung nu elaborase nc modelul arhetipal al incontientului i folosea, pentru a urmri transformrile libidoului, o schem de sorginte freudian. De aceast schem, aflat la confluena dintre concepia freudian i arhetipologia de mai trziu a lui Jung, m voi servi pentru a interpreta n spirit jungian mitul lui Oedip. Evoluia libidoului este tratat de Jung ntr-o concepie topic, de inspiraie freudian. Psihismul este vzut ca o succesiune orientat de sisteme, pe care pulsiunile libidinale le strbat progredient, ntr-o ordine determinat ontogenetic. Succesiunea de obiecte psihice n care libidoul se investete progesiv ar fi urmtoarea: Libido > snul matern > mama > tatl > [unchiul] > [sora] > soia > simbolurile culturale. Spre deosebire de Freud, care vede n libido energia pulsi-unii sexuale, Jung denumete prin libido energia psihic n general. El desexualizeaz libidoul i realizeaz un monism pulsional, susinnd c energia psihic are o origine unica i are un aspect neutru, ea "colorndu-se" n funcie de obiectul n care este investit. O alt inovaie, care va fi adoptat i de psihanaliz, const n tratarea acestor obiecte drept imago-uri, termen prin care Jung subliniaz condiia lor fantasmatic, calitatea lor de "reprezentri incontiente". Imago-ul matern, cel patern, cel fratern etc. nu se refer prin urmare la persoana real a mamei, tatlui, fratelui etc., ci la imaginile interioare pe care le are copilul asupra acestor instane. Dac psihanaliza freudian pune accentul mai degrab pe procesul de introiecie a figurilor reale (dei Freud ajunge s vorbeasc i despre "fantasme originare"), Jung subliniaz calitatea nnscut a imaginilor i procesul de proiecie a lor asupra persoanelor reale. Viaa psihic a copilului se configureaz n relaie cu aceste imago-\m generate subiectiv, pe baza fantasmelor incontiente. Jung coreleaz imago-urile unor tipologii mitice, iar mai trziu le va subordona arhetipurilor. Mai trebuie adugat c. supunndu-se unor nevoi psihice i nu criteriului coincidenei cu realitatea, imago-imie pot fi n contradicie cu caracterul persoanelor reale corespunztoare (imago-u\ unei "mame teribile" poate s corespund unei mame reale indiferente); de asemenea, c, la fel cu arhetipurile, imago-urile snt ambivalene, putnd fi valorificate diferit n funcie de contextul psihic (Marea Mam vs. mama teribil, Tatl divin vs. cpcunul etc.). Primul imago n care se investete libidoul copilului este determinat de pulsiunile sale de autoconservare, ntre care Freud trateaz ca factor privilegiat foamea, "pulsiunea de alimentare". Nevoile nutritive duc la stabilirea unei relaii de obiect orale a copilului cu snu matern. Dup cum va arta Bion, acesta este personificat ca un geamn imaginar. Aceast personificare permite deplasarea energiei psihice de la obiectul parial reprezentat de sn la un obiect total, care are natura unei persoane, la imago-ul matern. Funcia nutritiv este subordonat relaiei privilegiate cu mama, al crei imago este ipostaziat n mituri n figura Marii Zeie telurice, a Pmntului-Mum, din care ne natem i care ne hrnete pe toi. ntr-un stadiu ulterior, comuniunea simbiotic dintre copil i mam va fi sfiat de apariia unui al treilea obiect mental, imago-u] patern. Acum se constituie triunghiul oedipian, n care tatl ia chipul unui concurent ce i interzice copilului accesul la mam, sub ameninarea castrrii. Prohibiia incestului determi-t na ruperea eului infantil de sub influena imago-ului matern, astfel nct, de acum nainte, biatul i va lua drept model imago-u\ patern, ipostaziat mitic n figura marelui zeu uranian, al Dumnezeului transcendent, n unele culturi primitive, structurate pe principiul exogamiei, complexul Oedip este evitat, dup Claude Levy-Strauss, prin nlocuirea tatlui de ctre unchiul patern, care joac acelai rol educativ ca i tatl, tar s fie ns la fel de problematic investit afectiv, n unele cazuri, rolul de imagine exemplar va putea fi trecut de la imago-u\ patern la cel fratern. Un frate mai mare se va constitui n modelul masculin pe care biatul ncearc s-l imite; o sor mai mare va fi la nceput un substitut matern, iar mai apoi, odat cu apropierea pubertii, un substitut al viitoarei imagini a iubitei. n preajma pubertii, are loc o nou evoluie. Sexualizarea libidoului determin investirea lui ntr-un nou imago, cel al femeii, al iubitei, al soiei. Pentru a stabili o asemenea relaie de obiect sexual, eul tnrului trebuie s se fi eliberat de sub tutela /wago-urilor parentale, s se fi individualizat. Orice fixaie prelungit pe un imago devine maladiv, mpiedicnd maturizarea. Tnrul sau brbatul ale crui pulsiuni rmn dirijate asupra uneia din figurile anterioare ale evoluiei sale psihice nu poate dezvolta o relaie afectiv normal cu o femeie, n spirit psihanalitic, diversele tipuri de fixaie ar putea

fi exemplificate prin urmtoarele personaje literare: Oedip este blocat asupra imago-ului matern, personajele lui Kafka (i scriitorul nsui) nu se pot cstori n mod normal din cauza prepotenei imago-ului patern, iar Ulrich Untel (din Omul fr nsuiri al lui Robert Muii) este fascinat de imagoul fratern, trind o iubire faraonic cu sora sa. n sfrit, dup ce tnrul brbat a nceput o via sexual normal (cel mai adesea prin contractarea unei cstorii), el i reorienteaz o parte din energia psihic asupra unor activiti creatoare. Libidoul este reinvestit n obiecte culturale, care reprezint substitui simbolici ai obiectului sexual, n viziunea din 1911 a lui Jung (contestabil, de altfel), funciile civilizatoare se dezvolt pe canavaua funciei sexuale. Spre exemplu, aratul (i agricultura n genere), neles ca o fecundare a gliei, este un substitut simbolic al actului sexual; producerea focului prin frecare (i tehnica n general) este un substitut al masturbrii. Prometeu care fur focul pentru a aduce oamenilor meteugurile simbolizeaz dup Jung sublimarea libidoului sexual n activitate cultural. Cum actele substitutive nu produc ns o satisfacie real, insatisfacia l va face pe om s progreseze din descoperire n descoperire, fiind agentul civilizaiei umane. Evoluia topic progredient a libidoului este numit de Jung sublimare, ntoarcerea lui spre complexe mai vechi ale evoluiei este numit regresie. Amndou conceptele snt preluate de Jung din vocabularul lui Freud, dar, dac primul pstreaz sensul iniial, de deviere a pulsiunii de la activitatea sexual la activitatea intelectual, generalizndu-l la ntreg traseul libidoului, cel de al doilea, n schimb, pune n lumin o diferen major ntre concepiile celor doi psihologi. Freud concepe regresia ca pe un proces negativ; chiar dac nu d ntotdeauna natere unor fenomene psihopatologice, ea implic o coborre de la un nivel superior la unul inferior, de la un stadiu dezvoltat la unul revolut, n linii mari, regresia poate fi subordonat tendinei pe care Freud o numete, n ultima sa teorie asupra pulsiunilor (din Dincolo de principiul plcerii), pulsiune de moarte, ca tendin de rentoarcere la stadii primitive de organi-zare i, la limit, la anorganic. Acceptnd dimensiunea patogen a regresiei involuntare, Jung insist n schimb asupra regresiei voluntare, ntreprins n mod deliberat, creia i atribuie o valoare integratoare. Ea este o form de ntoarcere la sursele libidoului, de reconectare a eului alienat prin sublimri succesive la izvorul energiei psihice. Questa mistic, expediia eroic pe lumea cealalt n cutarea nemuririi, urmeaz, dup Jung, schema unui regressus ctre imago-ul matern, coborre ce permi-te ntoarcerea la starea de embrion, regestaia i renaterea eroului. Din punct de vedere metapsihologie, diferena dintre viziunea lui Freud i cea a lui Jung este cea dintre o viziune dualist i una monist. n timp ce Freud concepe aparatul psihic n termeni de perechi opuse (ultima pereche conceptual propus de el fiind pulsiunea de via / pulsiunea de moarte), Jung imagineaz instanele psihice n termeni de complementaritate. Dac n concepia schizomorfa a lui Freud opuii se exclud, si impunerea unuia determin diminuarea sau suprimarea celuilalt, n concepia ciclic, "hermetic", a lui Jung, opuii se completeaz n crearea totalitii. Cu alte cuvinte, pentru Freud evoluia, "ascensiunea", este incompatibil cu regresia, cu "cderea"; pentru Jung, n schimb, evoluia nu se poate desvri fr a include la un moment dat regresia, recuperarea originilor. Drumul spre mplinire nu numai c nu este pur ascensional, ci necesit n mod obligatoriu o descindere, o experien a tenebrelor, deci o coborre i o iluminare a complexelor incontiente. Freud concepe fixaia i regresia ca pe o blocare a libidoului n drumul su progredient, iar vindecarea const ntr-o spargere a acestor bariere, ntr-o eliberare a libidoului i n continuarea evoluiei. Jung, n schimb, vede n sublimarea continu un factor de sterilizare a eului, care, pe msur ce se infleaz, se rupe tot mai mult de sursele energiei psihice i se mortific. Pentru a obine individuaia i a atinge totalitatea psihic, individul trebuie s refac echilibrul energetic dintre contiin l incontient, s-i contientizeze complexele arhetipale, dar nu pentru pentru a le reduce, ci pentru a le integra i a le folosi drept surse de energie. Aceast revalorizare a vectorilor evolutivi i involutivi se coreleaz unei alte mari rsturnri de accent provocate de Jung n conceperea incontientului. Dac pentru Freud sinele (id din al doilea sistem topic) reprezint palierul inferior al psihicului, cruia i este supraordonat eul i supraeul, pentru Jung sinele este centrul ntregului psihic, al totalitii formate de contiin i incontient. Ca centru al contiinei, eul care regreseaz spre sine nu involueaz, ci se reintegreaz n structura superioar care l nglobeaz. Prin coniunctio cu celelalte complexe incontiente (anima, umbra, btrnul nelept), eul se recentreaz n sine, iar fiina uman dobndete acea plenitudine pe care religia, mitologia, tehnicile mistice i extatice o resimt ca pe o apoteoz, o atingere a atotpotenei i imortalitii. Ceea ce nu nseamn c regresia nu implic dificulti i primejdii. Reactivarea unor complexe depite risc

ntotdeauna s fixeze n mod maladiv libidoul asupra acestora; de aceea, reinvestirea vechilor obiecte psihice st sub semnul unor cenzuri, care modific n negativ tonalitatea lor afectiv, mpiedicnd regresia. Spre exemplu, dac relaia pruncului cu mama nu este privit de Jung, spre deosebire de Freud, n termeni sexuali, n schimb relaia regresiv a adultului cu imago-ul matern este una incestuoasa, deoarece de la pubertate ncoace pulsiunile acestuia s-au sexualizat. De aceea, interdicia incestului i complexul castrrii acioneaz ca un filtru negativ asupra /mago-ului matern, transfbrmnd chipul mamei protectoare n chipul unei mame teribile. Pe aceast schem regresiv, pe care Jung o regsete n toate miturile n care eroul ntreprinde o Katdpacnc; siq dvtpov,voi analiza i legenda lui Oedip. Pentru aceasta, voi ncepe prin a trece n revist mitemele din care este concatenat destinul regelui teban, supunndu-le la ceea ce Jung numete o amplificare.

2. Amplificare mitanaliticProfeia paricidului. Oracolul delfic l previne pe Laios c, dac locasta i va nate un fiu, acesta va fi ucigaul tatlui su. nlocuirea prin for a unui suveran de ctre urmaul su este o tem cu o mare recuren n mitologia greac. Precedentul exemplar se constituie chiar la nivel divin, teogonia hesiodic nfi-nd o succesiune de uzurpri prin care zeii pantocratori preiau pe rnd autoritatea regal de la prinii lor. La baza acestei teme st un ritual de transmitere violent a puterii, cu originea n religia populaiilor din substratul preindoeuropean. Credinele neolitice aveau n centru o mare zei mum, surs a tuturor vieilor, a crei fecunditate era asigurat de un zeu satelit, fiu i amant. Regele preot este un substitut al acestui zeu, el asigurnd bogia si fertilitatea magica a ntregului regat. De aceea, n momentul n care mbtrnete i vigoarea sa intr n declin, el trebuie nlocuit rapid cu un rege tnr, ales pe seama vitejiei i a virilitii sale. n lumea homeric si clasic, dei se cultiv ideea de pietate filial, reminiscene ale vechii credine din substratul egeean snt de regsit n condiia absolut derizorie a regilor aflai la btrnee. Acetia nu mai au nici o autoritate, fiind total dependeni de sprijinul i bunvoina fiilor care le-au luat locul la tron. Conflictul pentru putere dintre generaii, pe care oracolul delfic l proiecteaz asupra destinul labdacizilor, este potenat deci de ideea c, la un moment dat, nlturarea suveranului btrn de ctre unul tnr devine urgent pentru prezervarea eficienei virile a regalitii. Expunerea copilului, n ciuda avertismentului, Laios concepe un copil, fie din neglijena sa, fie printrun iretlic al locastei, pe care soul ei nu o prevenise asupra profeiei apolinice. Speriat, el hotrete s expun copilul, lsndu-l prad animalelor slbatice pe muntele Citherion, sau, ntr-o variant, nchizndu-l ntr-o arc aruncat n voia valurilor, n lumea greac, riturile de expunere snt bine puse n contrast fa de riturile de adopiune. Printele care hotrte s recunoasc copilul l ia, imediat la natere, din braele moaei sau ale doicii i l aaz pe vatra casei. Vatra, simbol al zeiei Hestia, este un omphalos, iar dedicarea copilului semnific integrarea lui n cosmosul familial, punerea lui sub protecia divinilor ce ocrotesc stirpea i cetatea. Copilul pe care tatl se decide ns s nu-l recunoasc este expus ntr-o pdure, pe un munte slbatic, la o rscruce de drumuri, pe ape, spaii ce simbolizeaz cel mai adesea Hadesul, n felul acesta, el este scos de sub tutela zeilor familiei i lsat prad divinitilor malefice i fatale htoniene sau acvatice. Prin gestul lui Laios, destinul lui Oedip este pus pe o traiectorie excentric, menit s-l ndeprteze pe viitorul paricid de centrul sacru al cetii i al stirpei regale. Copilul bnuit a fi purttorul unor fore malefice nu este ucis direct, pentru a se evita impuri fi c ar e a, ci este expus unor condiii care i fac supravieuirea improbabil. El este n felul acesta supus unei ordalii, unei judeci divine, n care oamenii i las pe zeii s hotrasc soarta celui respins. Dac el trece cu bine proba i scap ca prin miracol nseamn c este un ales al zeilor, menit unui destin de excepie. Numeroi eroi mitici i legendari, precum Pelias, Amfion, Egist, Moise, Romulus sau Cirus, au supravieuit expunerii pe munte sau pe ape. Sacrul este o for ambivalen, n egal msur benefic sau distrugtoare; dac scap cu bine din ncercare, copilul se transform dintr-un paria al societii ntr-un erou civilizator, ca i cum fora care l nsoete i-ar schimba semnul. Acest dublu sens afecteaz i ordalia, neleas ca un recurs la justiia suprem; dac zeii l proclam nevinovat pe acuzat, nseamn c vinovat este acuzatorul. Oedip nu i ucide aadar tatl n virtutea propriilor sale resentimente, ci acioneaz ca un instrument n minile zeilor, care l folosesc pentru a-l pedepsi pe cel desemnat prin logica ordaliei. Avem de a face cu proiecia responsabilitii faptelor individuale asupra instanelor divine: Oedip nu este un copil ce se rzbun mpotriva tatlui persecutor, ci un executor involuntar al justiiei divine. Aceast concepie arhaic premerge i deculpabilizeaz concepia

modern, de natur psihologic-moral, conform creia gestul infanticid al tatlui este cauza dorinei paricide a fiului. Laios nu se mulumete s-l abandoneze pe Oedip ntr-un loc pustiu, ci, n plus, i leag picioarele, sau, ntr-o variant a legendei, i le strpunge cu un piron, ceea ce ar explica, ntr-o etimologie popular, numele de Oedip ("picioare umflate"). Mrie Delcourt arat c este posibil ca, n legenda originar, Oedip s fi avut picioarele diforme din natere i c tocmai aceast diformitate s fi fost cauza expunerii sale. Copiii cu malformaii congenitale erau considerai malefici n lumea arhaic, fiind nlturai din comunitate, credin ce se pstreaz, spre exemplu, n comportamentul spartanilor fa de nou-nscuii schilozi. Diformitatea este ns i ea ambivalen. Omul diform este temut n baza a-normalitii sale, a diferenei fa de media uman; cu alte cuvinte, el este nsemnat, el a fost ales dintre semeni i menit unui destin extraordinar. Dac supravieuirea la expunere anun o apoteoz eroic, nsemnul anun o vocaie spiritual, cel mai adesea magic. Oedip, eroul care nvinge Sfinxul nu prin lupt, ci prin nelepciune (folosind probabil o formul apotropaic), are acelai beteug cu Hefaistos, zeu civilizator i magician, care chioapt n urma unei ordalii printeti (aruncarea din Olimp). Dac la un nivel alegoric putem spune c Laios i leag picioarele lui Oedip pentru a-i mpiedica destinul, la un nivel simbolic picioarele schilodite snt chiar nsemnul sorii sub care se desfoar destinul lui Oedip. Consultarea oracolului delfic si fuga lui Oedip din Corint. Copilul abandonat este gsit, sau predat direct, unui pstor de la curtea lui Polib, regele Corintului, n varianta expunerii pe ap, copilul este gsit de Peribea, regina din Corint, care, neavnd copii, se preface c i d natere ad hac. Pruncul este adoptat de regii sterpi i crescut de acetia ca propriul lor copil i urma la tron. Este interesant c, n ciuda motivaiei sale aparte, destinul lui Oedip se nscrie ntr-un pattern narativ comun majoritii miturilor greceti, n baza unui scenariu iniiatic, tnrul erou este cel mai adesea crescut i educat nu la casa printeasc, ci la curtea unui alt rege. De asemenea, la maturitate eroul nu motenete tronul patern, ci pornete ntr-o expediie n urma creia este ncoronat rege al unei alte ceti i se cstorete cu fiica regelui local, uneori dup nlturarea violent a acestuia. Se pare c mitologia greac face ecou legendelor de succesiune matrilinear la tron din epoca neolitic, n sistemul matrilinear, regina este ereditar i regele este electiv, ceea ce nseamn c eroul dobndeste coroana nu prin motenire pe linie patern, ci printr-o prob n care cucerete mna reginei ce reprezint cetatea. Ajuns la vrsta maturitii, Oedip pleac s consulte oracolul delfic pentru a afla dac snt sau nu adevrate spusele pe care i le aruncase n fa un corintean, cum c nu ar fi fiul natural al regelui Polib. Pythia l alung ns din templu, din cauza impuritii destinului su viitor. Speriat de profeia paricidului, Oedip decide s nu se mai ntoarc n Corint, pentru a nu da prilej sorii de a-l confrunta cu tatl su. Prin chiar ncercarea de a-i evita destinul, Oedip devine instrumentul acestui destin, iar oracolul, dei spune adevrul, nu pare s-l ilumineze pe Oedip cu adevrat, ci s-l mping chiar el pe drumul spre paricid. Exist aadar o problem de comunicare ntre oracol i omul de rnd. Att pythia, ct i Tiresias (care pare s fie i el un nume generic pentru o clasa de profei) vorbesc acoperit, pe ocolite, Apolo nsui, zeul oracolelor, fiind supranumit Loxias, pieziul. Spectatorul prevenit, n schimb, care se mprtete din viziunea poetului inspirat de muze, nelege de la bun nceput spusele clarvizionarilor. Ceea ce nseamn c oracolul nu este ininteligibil, ci este de neneles doar pentru cei care nu se mprtesc din nelepciunea profetic. Oamenii de rnd nu snt capabili s descifreze profeia deoarece triesc ntr-un alt regim cognitiv, inferior celui divin, fiind prad iluziilor si falselor reprezentri. Oedip nu ptrunde spusele pythiei, i nici pe cele ale lui Tiresias, deoarece triete n convingerea eronat c este fiul regelui din Corint. Impactul cu oracolul delfic provoac o rsturnare n existena protagonistului, constituind un veritabil punct de inflexiune a destinului su. Expunerea de ctre Laios l plasase pe o traiectorie ex-centric, ce l ducea ntr-o direcie divergent fa de propria familie; consultarea pythiei l ntoarce din drum i l redirijeaz napoi spre Theba, spre centru. Celebra emblem delfic 'Tvcm aaurov", "Cunoate-te pe tine nsui!" reorien-teaz atenia lui Oedip dinspre lucrurile din afar, neltoare i vane, spre cele dinuntru, tragice, dar adevrate, ntoarcerea spre cetatea natal va fi o revenire.n sine, implicnd dizolvarea violent a falsului i revelarea adevrului, orict de dureros va fi acesta. Paricidul. Decis s nu revin n Corint, Oedip pornete spre Theba. Dar, chiar la rscrucea celor trei drumuri, se ntlnete cu tatl su care, ntr-un car regal, nsoit de vizitiu, sau chiar de o mic suit, se ndrepta i el spre Delfi, pentru a afla remediul la ravagiile fcute de Sfinx. Cum nici unul nu vrea s

se dea la o parte din drum, ntre cei doi are loc o altercaie violent, n care Laios este ucis, fr ca Oedip s tie c este vorba de tatl su. Mitografii s-au strduit s localizeze geografic aceast strmtoare ce nu permite trecerea simultan a dou persoane. Se pare ns c motivul trectorii este o invenie trzie, menit s explice o situaie a crei semnificaie originar s-a pierdut: cei doi nu se ntlnesc ntmpltor, ci se nfrunt pe via i pe moarte n cadrul deja amintitului rit de transmisiune violent a puterii. Succesiunea regal n sistemul matrilinear preindoeuropean se desfura pe baza unei nfruntri ntre deintorul puterii i pretendent, ritual descris de Frazer n cazul templului Dianei de la Nemi. Mai multe mituri greceti pstreaz amintirea unei competiii ntre socru i viitorul ginere, n care nvinsul este dobort din carul de lupt i sfrtecat de cai. Dei gndirea clasic greac i atribuie lui Oedip cu totul alte motivaii psihologice, ntlnirea cu tatl su urmeaz aceeai schem de preluare sngeroas a regalitii. Dincolo de aceast semnificaie simbolic, arheologia ofer i o explicaie mai banal nfruntrii dintre tat si fiu. n Grecia clasic, marile ceti erau legate prin drumuri bine ntreinute (chiar i n vreme de rzboi), n care erau amenajate dou anuri speciale pentru roi. Toate carele aveau distana ntre roi standardizat, la fel ca trenurile din ziua de azi, adaptate s mearg numai pe un anumit fel de sine. Atunci cnd dou crue se ntlneau pe acelai traseu, unul din cruai trebuia s-i ridice crua din anuri pentru a-i face loc celuilalt s treac. Nu este obligatoriu aadar ca Laios i Oedip s se fi ntlnit ntr-o strmtoare geografic, fiindc oricum unul ar fi fost nevoit s-i cedeze celuilalt trecerea, n orice caz, pentru publicul lui Sofocle nu era nici o problem s neleag subtextul confruntrii de orgolii dintre cei doi conductori de cleti. Uciderea Sfinxului. Ajuns n faa Thebei, Oedip ntlnete Sfinxul, monstru care i devor pe toi cei care nu tiu s rspund corect enigmelor sale. Sfinxul fusese chemat din Etiopia de ctre Hera, aprtoare ca ntotdeauna a moralei familiale, pentru a pedepsi cetatea impurificat de rpirea de ctre Laios a copilului Crisip. Rspunznd corect ("Omul!") la ntrebarea "oblic" a Sfinxului ("Ce fptur umbl dimineaa n patru picioare, la prnz n dou picioare i seara n trei picioare?" sau, n alt variant, "Ce fptur este mai presus dect destinul?"), Oedip provoac sinuciderea iasmei, salvnd cetatea. Ghicitoarea este o prob iniiatic, ce face parte din ritualul prin care pretendentul la tron se cstorete cu regina si preia puterea regal. Sfinxul este un fel de gardian al secretului cetii, ce trebuie nvins pentru a dobndi acces la cmara sacr, la alcovul sacramental. Sfinxul este din aceeai stirpe cu Cerberul (este fiica lui Tifon cu Echidna, sau a lui Ortro cu Himera), pzind o tain destinat numai iniiailor, aa cum sfincii egipteni pzesc lcaurile interzise, piramidele i mumiile faraonilor. Descifrnd enigma, ce i fusese ncredinat Sfinxului de ctre muze, Oedip sparge n fapt bariera spre cunoaterea secret, spre tainele divine, semn c n aceast rentoarcere spre sine el accede treptat la clarviziunea profetic (ceea ce va afla la finalul aventurii sale este c "omul" din rspunsul ctre Sfinx nu este fiina uman n general, ci el, Oedip nsui). Sfinxul are bust i cap de femeie, trup i labe de leu, aripi de vultur i coad de arpe. Dac sfinxul egiptean, mascul, l reprezint pe faraon i, prin acesta, pe zeul solar, sfinxul grec, femel, pare s reprezinte o divinitate feminin lunar, luna naripat theban. Este o divinitate prehelenic, de tipologie oriental. Anatomia ei compozit amintete de montrii orientali (cum va fi Aion mithraic) ce simbolizeaz, prin nsumarea unor animale ce reprezint fiecare cte un semn zodiacal, anul ca totalitate, eonul i calendarul su. Robert Graves este de prere c leul reprezint partea cresctoare a anului, iar arpele partea descresctoare. Prin componenta ofidian, sfinxul intr n categoria dragonilor sau a erpilor uriai ce fceau parte din cultul Marii zeie din religia minoic. nfrngnd Sfinxul, Oedip comite acelai sacrificiu ntemeietor ca i Zeus nvingndu-l pe Tifon, Apolo ucigndu-l pe Python sau Cadmos omornd dragonul, gest simboliznd nlocuirea cultelor chtoniene prehelenice cu cele ale invadatorilor indoeuropeni. Incestul, n urma victoriei asupra Sfinxului, Oedip este ales rege n Theba, n locul lui Laios disprut, i o primete de soie pe vduva acestuia, n felul acesta, periplul protagonistului.se ncheie cu revenirea n punctul central de unde l alungase tatl su: Oedip se ntoarce n cetatea natal, n palatul familial, n alcovul naterii sale i, ntr-un fel, chiar n pntecul matern. Modul n care are loc accesul la tron (competiia cu regele btrn, proba uciderii unui monstru, cstoria cu regina i nscunarea ca rege) confirm schema succesiunii de tip matrilinear, n care puterea este deinut i transmis regelui electiv de ctre regin, n scenariul acesta prehelenic, regina este preoteasa i reprezentanta Marii zeie, iar regele l substituie pe zeul cel tnr, fiu i amant al zeiei mam. Hierogamia incestuoas care asigur fecunditatea naturii este un invariant al mitologiei greceti (Geea i Uranos, Cybele i Attis,

Persefona -sau Demeter-. i Dionysos lacchos etc.). Misterele eleusine, spre exemplu, perpetueaz n nunta mistic dintre regin i marele arhonte ideea de conjuncie sacr ntre mama natur i eroul ntrupnd vigoarea fecundant. Cum toi oamenii snt fiii Marii zeie, i cum descendena patern nu joac nici un rol n succesiunea de tip Nemi, nseamn c ritualul regal preindoeuropean nu presupune paricidul i incestul dect ntr-un sens simbolic: regina luat n cstorie nu este mama nvingtorului dect n msura n care o reprezint pe Marea zei, iar regele nvins nu este tatl adevrat al nvingtorului, ci doar precedentul so al reginei cucerite. Lucrurile se schimb ns atunci cnd triburile indoeuropene introduc sistemul patrilinear, n care fiul i urmeaz tatlui la tron. Privite prin prisma riturilor de succesiune patern, nlturarea regelui-preot devine ntr-adevr un paricid, fiindc urmaul este fiul de snge al regelui nvins, iar cstoria cu regina-preoteasa se transform ntr-un incest real, fiind vorba de nsi mama nvingtorului. S fie mitul oedipian efectul conjugrii a dou practici sociale diferite, ritul prehelenic de succesiune fiind interpretat i rstlmcit de Grecia indoeuro-pean prin propriul ei sistem patrilineal? Miasma, n viziunea moral a Greciei clasice, Oedip este vinovat de uciderea tatlui, crim ce impurific ntreaga cetate. Ciuma ce se abate asupra Thebei este o form de manifestare a miasmei, for malefic infernal ce pustiete inutul impur, sectuind apele, distrugnd holdele, decimnd animalele i provocnd sterilitatea femeilor. Miasma personific mnia unui mort care nu a fost rzbunat sau/i cruia nu i s-au adus-riturile funerare cuvenite, rituri menite nu numai s-l mbuneze, ci i s rup contactul periculos dintre lumea viilor i cea a morilor. Cetatea bntuit de miasm trimite o delegaie la Delfi, pentru a afla cine este mortul care a provocat-o i ce trebuie fcut pentru a liniti mnia acestuia, rspunsul fiind de obicei acela de a deschide un cult postmortem eroului respectiv. Din nou personajele cu faculti mantice, pythia i mai apoi Tiresias, intervin n destinul lui Oedip, ndemnndu-l s-l gseasc pe ucigaul necunoscut i indicndu-l pe acesta n Oedip nsui. Regele nu nelege n continuare sensul oblic al profeiilor, semn c ntre nelepciunea divin i nelegerea sa uman se menine aceeai ruptur de nivel. Dar ancheta pornit de Oedip are menirea de a acoperi tocmai acest interval; un Oedip contient, care (crede c) nu a comis paricidul, l urmrete pe un uciga care a comis crima, dar n mod incontient. Descoperirea de ctre protagonist a identitii dintre eul su incontient uciga i personalitatea sa contient este considerat de ctre Aristotel punctul culminant al tragediei; prin ocvaYVfbpiavi; (recunoatere) eroul confer prbuirii sale tragismul contiinei acestei prbuiri. Oedip iese din iluzia n care trise pn atunci i i nelege destinul aa cum i fusese acesta ursit de ctre Moire i cum i-l prezisese phytia. A-i asuma destinul nseamn pentru el a-i lumina zonele de umbr din acest destin, adumbrite de o fals cunoatere. Orbirea. Pedeapsa pe care si-o aplic Oedip este un indiciu pentru vinovia pe care eroul si-o atribuie i o asum cu adevrat. Dei el este cel care a comis att paricidul ct i incestul, Oedip nu se recunoate totui vinovat de aceste crime a cror responsabilitate nu i revine dect n calitate de instrument. tim c justiia arhaic funciona dup legea talionului: ochi pentru ochi i dinte pentru dinte. Crima se pedepsete prin uciderea vinovatului sau, n cel mai bun caz, prin alungarea acestuia din cetate. Or, vedem c Oedip, cu toate c n momentul iniial de iluminare tragic este bntuit de gndul exilului, se va simi totui lezat de faptul c este alungat din cetate i, n consecin, va arunca blestemul printesc asupra fiilor i a cetii care l-au nedreptit. Aceasta nseamn c el nu se consider cu adevrat vinovat de paricid. In mod asemntor, scoaterea ochilor nu pedepsete nici ea crima de incest, n logica talionului aceasta presupunnd mai degrab o castrare (pn n secolul trecut nc, violul era la noi pedepsit cu "tierea scrbavnicului mdulariu"). S-ar putea invoca interpretarea freudian dup care orbirea este o castrare simbolic; verticalitatea asigurat de privire i lumin se coreleaz cu virilitatea, n timp ce orizontalitatea oarb ine de feminitate. Dar grecii nu aveau inhibiii verbale, care s determine o deplasare simbolic de la falus la ochi; ei vorbeau liber despre castrarea lui Uranos de ctre Cronos, sau de automutila-rea lui Attis. nseamn c organul considerat vinovat de ctre Oedip snt ochii nii i c vina pe care si-o recunoate eroul nu este nici paricidul i nici incestul, ci ignorana n care el s-a aflat, iluzia care a fcut posibile aceste tragice fapte, n ochi el pedepsete organul creator de false reprezentri, ce l-a meninut ntr-o lume a aparenelor, inndu-l departe de cunoaterea adevrului sortit de Moire. Ochii snt n definitiv vinovai de nlarea oarb a eroului, ei au fost instrumentul hybrisului su. Dar scoaterea ochilor coincide cu momentul n care Oedip accede la clarviziunea interioar. Deprivarea senzorial, ruperea canalelor de comunicare cu lumea fenomenal snt, n toate tehnicile

ascetice, mijloace de a dobndi o privire secund. Dup vayvcopicnq, Oedip vede lumea aa cum este ea fcut de zei, vede destinul aa cum a fost el scris de Moire, vede cu ochii profetului i nu cu cei ai omului de rnd. Cu alte cuvinte, el atinge contiina profetic a pythiei sau a lui Tiresias, de acum coninutul oracolelor devenindu-i limpede, ndreptarea (nelegerea) sensului "oblic" al oracolului indic transcenderea de ctre protagonist a condiiei umane, iar scoaterea ochilor nu face dect s confirme aceast modificare de statut. Oedip renun la vederea fizic, fenomenal, i cucerete vederea interioar, numenal, devenind orb pe dinafar i clarvztor nuntru, asemeni lui Tiresias, profetul inspirat de Apolo, sau lui Homer, aedul orb inspirat de muze. Apoteoza. Dup recunoaterea tragic, Oedip decade din condiia sa, fiind silit s abandoneze tronul i sa rtceasc din cetate n cetate, nsoit doar de Antigona, sora i fiica sa. S-ar Putea ns ca acest final s fie impregnat de nevoia de ispire i compensaie moral a Greciei clasice, n epopeile homerice, unde eroul nu este judecat prin prisma canoanelor etice, ci prin aceea a nemsurii (chiar a monstruozitii nemotivate a) faptelor sale, Oedip rmne n continuare rege al Thebei i sfrrete glorios ntr-un rzboi. Tragicii nu pot ignora nici ei aura de erou ce-l nconjoar pe Oedip (n ciuda sau poate tocmai din cauza acumulrii de fapte teribile)', astfel nct, dei eroul i duce btr-neea n decdere, moartea sa este apoteotic. Glorificarea final a labdacidului este clar sugerat de instrumentarea dispariiei sale cu motive simbolice si rituri din cultul eroilor. Astfel, dac ntr-o variant Oedip rtcete urmrit de Erinii, demoni chtonieni ce pedepsesc crimele mpotriva prinilor, i moare torturat de acestea, la Sofocle el poposete la Colo-nos, n dumbrava Eumenidelor. Orestia lui Eschil descrisese deja felul n care Eriniile, duhuri rzbuntoare i malefice, ce l urmresc pe Oreste pentru uciderea mamei sale, se pot transforma n duhuri benefice si protectoare, prin mijlocirea Atenei i a lui Apolo. Metamorfoza lor sugereaz sublimarea pulsiunilor autodistructive (Eriniile personific remucrile, tortura interioar provocat de vinovie) n pulsiuni creatoare, deci rezolvarea vinei tragice. Oedip care ajunge la Colonos este un Oedip purificat, disculpat de crimele sale, a crui daimonie eroic a ieit de sub semnul dezastrului. Astfel nct el poate deveni un protector al cetii care l adpostete. Protagonistul este contient c, dup moarte, va deine puterile unui erou tutelar, ale unui daimon chtonian. n mod simetric, dac blestemele sale vor duce la distrugerea Thebei (n cele dou rzboaie, al "celor apte" i al epigonilor), bunvoina sa n schimb va proteja Athena unde l primise Tezeu. Din aceast cauz, cetile greceti evitau pe ct posibil mnia eroilor necunoscui i erau interesate n "racolarea" ct mai multor eroi protectori. Colonos nsui, stucul de lng Athena unde se nscuse Sofocle, si pe care dramaturgul l nnobileaz plasnd aici mormntul lui Oedip, poart numele unui alt erou tutelar, cruia labdacidul vine s i se adauge. Sfritul lui Oedip este i el sugestiv pentru eroizarea personajului, ntr-o explozie de fulgere olimpiene, el nu moare n sens fizic, ci dispare ntr-o prpastie cscat n pmnt, asemeni altor personaje eroizate, Amfiaraos sau Trofonios. Vocea invizibil care i cere s se grbeasc, probabil a lui Hermes psihopomp, indic si ea c avem de-a face cu ceea ce Erwin Rohde numete rpiri miraculoase. Eroi precum Sarpedon sau Menelau nu mor prin desprirea lui M/ui de trup, ci snt rpii n trup de ctre un zeu care i duce ntr-un inut luminos i mbelugat, diferit de Hadesul subteran destinat umbrelor. La fel cu Amfiaraos, Oedip este un erou cu nsuiri profetice apoteozat. Trsturilor eroice pstrate de legend (uciderea unui monstru, guvernarea unei ceti, fapte "nemsurate" care trezesc spaima, moartea glorioas n lupt, nsi faima care i perpetueaz numele criteriu pentru Homer al supravieurii eroice "prin cntecul aezilor"), Sofocle le adaug dimensiunea profetic, nsuirile clarvizionare (victoria prin inteligen asupra Sfinxului, admirabila voin de autocunoatere). n consens cu spiritul epocii, autorul tragic motiveaz apoteoza lui Oedip nu prin faptele de arme, ci prin faptele "de minte", cunoaterea de sine devenind n mistica orfico-pitagoreic i, mai apoi, platonician, o dvcqjvrjCTK;, o redobndire a contiinei i a condiiei divine pierdute.

3. Interpretare psihocriticDestinul lui Oedip urmeaz o dubl micare, d_e_progresie i de regresie, meegnd aceti termeni n sens topic, i nu n sens moral. Vatra printeasc, conceput ca un omphalos, simbolizeaz centrul psihic, unitatea originar prenatal, de care eroul se ndeprteaz vertiginos. Expunerea copilului de ctre Laios are semnificaia unei rupturi violente a eului de sursele sale libidinale i sfierea comuniunii empatetice cu lumea. Copilul nceteaz s se mai mprteasc din totalitatea magic, iese din siera de energie a sinelui originar, care confer sentimentul de atotpoten i imortalitate, i evolueaz ntr-o lume a alteritii. Simbolic vorbind, el prsete spaiul nuclear i omogen al Hestiei,

zeia familiei, i se regsete n spaiul periferic i neizotrop al lui Hermes, zeul cltoriilor i al intermedierilor. Muntele slbatic, rscrucea de drumuri, marea deschis n toate direciile, snt spaii ale nonidentitii, unde eul se difereniaz de sine, se des-compune din ntreg i are ntlniri cu ceilali, cu alter-egouri. Singurtatea l face vulnerabil; nemaifiind n contact direct cu sursa energiei psihice, el resimte transformrile provocate de timp, evolueaz, mbtrnete, este supus morii. Expus pe pmntul gol sau ntr-o arc pe valuri, el este n contact periculos cu lumea morilor i a forelor subterane. Ct vreme se afla n marea comuniune, poporul duhurilor nu avea de ce s-i provoace team; ele devin angoasante abia cnd eul le resimte ca alteriti ce l pot supune, ce i pot devia evoluia. Cu alte cuvinte, expunerea iuuOedip este un corelativ exterior al desfacerii sinelui originar alprotagonistului n complexe autonome, al rupturii eului din masa incontientului. Primul segment al destinului eroului urmrete ceea ce, n schema freudian adaptat de Jung, reprezint traseul progredient al sublimrii. ntlnirea cu oracolul delfic l va face pe Oedip sLteaii@ti-zeze ruptura interioar dintre eu i sine. Profeiile nvluite ale pythiei i relev faptul c exist dou ordini ale realitii: lumea ca reprezentare a eului i lumea ca structur esenial, ca manifestare a sacrului. Prima viziune, cea uman, este subordonat principiului realitii i construiete lumea n cadrul logico-pragmatic al raiunii, al contiinei diurne. Or, n msura n care contiina are pretenia de a explica totalitatea psihic, ignormd sau refulnd componentele incontiente, ea sufer o inflaie malign. Ea se iluzioneaz singur, inventnd explicaii false, crend reprezentri iluzorii, genernd cu alte cuvinte lumea fenomenal. Cea de-a doua viziune, cea divin, surclaseaz viziunea contient, integrnd-o ntr-o totalitate superioar, cea a sinelui. Modalitile cognitive ale sinelui snt supraraionale, piezie i ilogice, simbolice i camuflate, dar pline de substan. Oedip, omul raional mediu, nu nelege profeiile transcontiente pe care le emite pythia n hieromania ei extatic, sau Tiresias n nelepciunea lui enstatic. n inspiraia lor divin, cei doi dezvelesc sensul esenial al lucrurilor, lumea numenal, n care omul este nurubat prin sinele su. Ei joac rolul btrnului nelept, arhetip (voce interioar) care i dezvluie eroului sensul adnc al existentei sale. Din perspectiva eului, Oedip are o anumit imagine, curat dar fals, despre el nsui (este fiul lui Polib si Meropa, este nscut n Corint etc.); din perspectiva sinelui, al cror purttori de cuvnt snt preoteasa posedat si profetul clarvizionar, el primete o alt imagine, impur dar adevrat (fiu al lui Laios i al locastei, deci paricid i incestuos). Este ca i cum n el coabiteaz dou persoane, una contient i bine intenionat, i alta incontient i distructiv, ntre care a avut loc un clivaj. Cele dou instane, cele dou arhetipuri coactive n Oedip, snt eul i umbra, personalitatea contient i complementul ei refulat. Oracolul delfic l previne indirect pe Oedip c are un dublu negativ, c el este altcineva, care svrete fr voia sa lucruri abominabile. Dac expunerea de ctre Laios este cauza sciziunii brutale din Oedip i a potenrii malefice a umbrei, consultarea oracolului va avea drept efect refacerea legturii dintre eu i umbra clivat. Tvm aautov, abandoneaz cunoaterea lucrurilor din afara ta i apleac-te asupra ta nsui, cere deviza delfic. Plecnd n cutarea originii sale, Oedip nceteaz s-i investeasc atenia n obiecte exterioare i ncepe s-i ilumineze imago-mile interioare. Delii este punctul de inflexiune unde atitudinea extrovertit a eroului se transform ntr-o atitudine introvertit. De aici ncepe cel de-al doilea segment al destinului su, cel al revenirii spre Theba, ce poate fi citit ca un traseu interior, ca un regressus ad uterum n vederea autodesco-peririi, a refacerii unitii sinelui i a regenerrii. Pe schema topic freudian adoptat de Jung, destinul lui Oedip i oprete drumul ascendent (sublimare) n momentui n care, ajuns la maturitate, eroul ar trebui s contracteze o relaie sexual cu o femeie, deci o cstorie. Protagonistului nu-i este ns menit o soart obinuit, el va trebui s strbat drumul invers (regresie) spre Theba, trecnd printr-o serie de probe iniiatice. Primul obstacol apare la rscrucea de drumuri dintre Delfi, Corint i Theba, rscruce pe care, n spiritul ideii de regresie la mam, Driek van der Sterren o interpreteaz ca o imagine a trupului i sexului feminin, ntr-o postur impresionant, ntr-o caleaca regal, Laios se opune trecerii lui Oedip, ca i cum el ar pzi calea ce duce spre alcovul regal. Tatl este amenintor i agresiv, gata s-l zdrobeasc pe Oedip dac acesta nu i se supune. Citind neuropsihologic situaia spaial a ntlnirii celor doi, s-ar putea spune c eul pornit n regresie (Oedip) a ajuns ntr-un releu neuronal, ntr-o sinaps (rscrucea), unde o cenzur, o inhibiie (tatl), mpiedic intrarea pe un anumit traseu (drumul spre Theba). Figura lui Laios are o ncrctur fantasmatic; afectiv, Oedip nu se confrunt cu o persoan real, ci cu o imagine interioar, a crei energie bareaz ntoarcerea pe un traseu psihic strbtut pn acum doar n

sens progredient. Dup cum spuneam n prolegomenele teoretice, spre deosebire de Freud, Jung consider c libidoul se sexualizeaz abia la pubertate. Relaia copilului cu mama nu este o relaie incestuoas; relaia unui adult cu imago-ul matern este n schimb incestuoas, deoarece libidoul care reinvestete acest imago este sexualizat. Din cauza aceasta, regresia este interzis de o serie de prohibiii, care au cobort ca nite cortine afective peste etapele depite. Privite prin acest filtru anamorfotic, imago-unle care, strbtute progredient, erau valorizate pozitiv, acum, strbtute regredient, capt un aspect terifiant. Chipul unui tat bun, ocrotitor, se metamorfozeaz n chipul unui tat distrugtor, care personific interdicia regresiei n general, i a incestului presupus de aceasta, n particular. Complexul castrrii se reactiveaz i transform imago-ul patern n cel al unui Cerber. Pentru a ptrunde n lumea cealalt, simboliznd incontientul, eroii trebuie mai ntotdeauna s nfrunte montri infernali, zmei, uriai, cpcuni, sau chiar mnia unui zeu al adncu-rilor, precum Hades sau Poseidon (n cazul lui Ulise). Dac sucomb, ei rmn prizonieri n bezne, snt cuprini de paralizie, snt fcui sclavi ai zmeilor, sau snt ucii de acetia, ori snt mncai de cpcuni. Eecul se traduce printr-un stupor (precum Tezeu i Pirithous intuii pe o stnc n Hades), care indic pierderea controlului n expediia regresiv, cderea eului n zona de fascinaie meduzeic a unui complex autonom, care l "nghite". Ca s poat continua catabaza, eroul trebuie s-i nfrng teroarea i s exorcizeze figura monstruoas, nfrunt-ndu-i i ucigndu-i tatl, Oedip sparge, la nivel simbolic, o cenzur psihic, disipndu-i puterea paralizant. La intrarea n Theba, Oedip se confrunt cu o alt figur monstruoas, cu rol de gardian al secretelor ascunse: Sfinxul cu chip de femeie, corp de leu i coad de arpe, n divinitile feminine infernale, cum ar fi Hecate, Persefona sau Isis, n erpii, balarurii i dragonii chtonieni sau acvatici, Jung vede nite personificri ale imago-ului matern. Aspectul lor terifiant se datoreaz interdiciei incestului i a regresiei n general, care coloreaz n negativ chipul mamei, pentru a-l face inaccesibil. Sfinxul este o mam teribil din cauza anxietii pe care o provoac reinvestirea regredient a imago-ului matern. "Iat cauza prim a atributelor teriomorfe ale divinitii, scrie Jung. Cum, n anumite condiii, Libidoul refulat se manifest sub forma angoasei, aceste animale au, n majoritatea cazurilor, o natur nspimnttoare, n starea contient, sntem legai de mama noastr printr-o pietate profund; n vis, aceast mam ne urmrete sub nfiarea unui animal ngrozitor. Mitologic vorbind, sfinxul este de fapt un animal teribil n care snt uor de recunoscut trsturile unui derivat al mamei: n legenda lui Oedip, sfinxul a fost trimis de Hera, care ura Theba din cauza naterii lui Bacchus. Triumfmd asupra sfinxului, care simbolizeaz pur i simplu teama de mam, Oedip este constrns s o ia n cstorie pe locasta, mama sa, deoarece tronul i mna reginei, vduv acum, aparin de drept celui care elibereaz ara de plaga sfinxului" (Metamorphoses et symboles de la Libido, p. 173). Cstoria fiului cu mama poate fi citit, n acelai registru analitic, ca o fixaie a lui Oedip asupra imago-ului matern, la care accede dup ce depete complexul castrrii (prin uciderea "simbolic" a tatlui). Spre deosebire de Freud, care vede doar aspectul nevrotic i involutiv al acestei fixaii, Jung descifreaz n miturile nunii incestuoase dorina fantasmatic de regenerare printr-o a doua natere, dup modelul soarelui care, seara, coboar n oceanul matern, l strbate ca ntr-o gestaie, i reapare la orizontul opus, nou i strlucitor. "Ansamblul mitului solar. scrie Jung, dovedete cu claritate c baza fundamental a dorinei incestuoase nu este att coabitarea, ci ideea special de a redeveni copil, de a recdea sub protecia prinilor, de a intra nc o dat n snul mamei pentru a fi nscut a doua oar de aceasta. Din nefericire, pe drumul ce duce la aceast int apare incestul, adic necesitatea de a intra, prin orice mijloace, n corpul mamei. Una din modalitile cele mai simple ar consta n a-i fecunda mama i a te genera identic ie nsui. Dar interdicia incestului se opune acestei soluii; din cauza aceasta miturile solare i de renatere abund n propuneri asupra modalitii de a evita incestul" (p. 215). Destinul lui Oedip intr i el mai degrab n schema unei queste eroice, care are drept int 1 apoteoza, i nu n cea a unei nevroze; de aceea, cstoria cu locasta trebuie pus nu sub semnul unei perversiuni, ci al unei iepoq yctuoi;, unde sensul simbolic i spiritual covrete sensul concret i trivial. Miturile cosmogonice, riturile de mistere, epica eroic conserv adeseori scenariul unei coniunctio incestuoase, n care monstruosul se mbin cu sacrul, iar pulsiunea pervers este sublimat ntr-o semnificaie mistic. Temei renaterii i se subordoneaz i un alt motiv al legendei lui Oedip, si anume motivul prinilor dubli. Spre deosebire de muritorii de rnd, eroii au adeseori parte de dou mame, una natural i una care i crete ntr-un mod magic. A doua mam, mama doic, are rolul de a regesta (la propriu sau prin rituri alternative) pruncul, pentru a-l aduce pe lume a doua oar, nu din carne uman ci din trup divin,

nu din materie ci din spirit. Demeter, intrat doic n casa lui Celeos i Metaneira, regii din Eleusis, procedeaz la imortalizarea lui Demophon, fiul acestora. Dionysos dobndete divinitatea pentru c, dup moartea Semelei, este gestat a doua oar de ctre Zeus nsui, n Mitul naterii eroului, O. Rank analizeaz motivul celor dou mame, conform creia eroul abandonat este cel mai adesea gsit de un alt cuplu, care l hrnete. Or, dup cum susine Jung, "motivul celor dou mame las s se ntrevad ideea de ntinerire spontan, exprimnd dup ct se pare dorina de a fi renscut de ctre mam. Aplicat eroului, aceasta situaie poate fi formulat astfel: Este erou cel a crui mam i-a fost i a doua oar mam, adic: Este erou cel care tie ce are de fcut pentru a fi renscut de ctre mama sa" (p. 306). Regresia lui Oedip nu se oprete ns aici, cu att mai mult cu ct interdicia incestului, doar nfrnt simbolic prin uciderea tatlui i a Sfinxului, dar nu i anulat, face presiuni asupra eului regresiv de a iei din sfera de iradiere a imago-ului matern. Libidoul regredient se deplaseaz de pe figura mamei spre cea a sinului matern, deci spre primul obiect parial investit de copil, prin rentoarcerea asupra funciei nutritive "preoedipiene". n acest stadiu, accentul libidinal se deplaseaz de pe femeia-soie pe Marea Zei chtonian, pe pmntul mum care ne hrnete, asigurnd bunstarea si bogia ntregii ceti, n relaia locastei cu Oedip, n soia-femeie ncepe s se strvad tot mai puternic regina-zei, din mitologia egeean. Interdicia regresiei se manifest ns i de ast dat, demoniznd imago-M\ snului chtonian. Privit prin lentila negativ, pmntul mbelugat devine un deert, fecunditatea face loc sterilitii, mama hrnitoare se transform ntr-o mater. Expresia simbolic a schimbrii de semn este miasma. Ciuma, molimele, invaziile de lcuste, moartea animalelor, uscarea holdelor, seceta, uscarea izvoarelor snt manifestrile apocaliptice ale miasmei. Situaia prohibit n care a intrat Oedip este ipostaziat asupra ntregului decor, ca i cum cetatea ar fi spaiul mental al aventurii sale interioare. Spaima pierderii de sine implicat de regresia ctre stadii primitive ale evoluiei face ca snul matern, resimit de prunc ca un izvor de via, s-i apar eului matur ca o zeitate a morii, ca o Persefona din al crei regat urc spre lumea celor vii molimele i bolile, nrudite cu miasma snt i Eriniile, fpturi trimise de stpna Hadesului pentru a pedepsi crimele mpotriva prinilor. Eriniile care l vor urmri pe Oedip pentru a rzbuna incestul personific teroarea provocat de mama teribil, al crei sn a devenit un izvor de ap moart. Cetile vmde Oedip sau Oreste ar vrea s se opreasc din rtcire le refuz azilul, de teama fpturilor care i nsoesc. Pentru exorcizarea acestora este nevoie de un ritual de sublimare, care s deculpabilizeze libidoul, care s transforme Eriniile malefice, aductoare de moarte, n Eumenide binevoitoare, protectoare ale vieii. Traseul de pn acum al lui Oedip a fost parcurs n parte n mod deliberat, n parte orbete. Urmnd ndemnul delfic, protagonistul a plecat pe un drum al cunoaterii de sine, n care a ncercat s-i reconstruiasc singur destinul. Dar planurile de a evita soarta prezis la natere au fost dejucate de el nsui, de acel Oedip care l ucide pe Laios i care se cstorete cu locasta, fr s tie ce face. Este ca i cum Oedip ar fi un personaj debublat, eforturile pozitive ale eului su bun fiind contracarate de faptele unui eu tenebros, n ultim instan, pythia nu l-a ndemnat: "F ceea ce i-e scris s faci (paricid, incest)!", ci "Cunoate-te pe tine nsui!", "Lumineaz-i pulsiunile paricide i incestuoase!". Ct vreme nu se cunoate cu adevrat, Oedip se comport clivat, o parte din el fcnd lucrurile pe care partea contient le reprim. Acest complex autonom, acest dublu nocturn, este, n terminologia lui Jung, umbra, arhetip n jurul cruia consteleaz pulsiu-nile refulate, dorinele interzise. In logica acestei psihologii, Oedip nu este erou pentru c a comis paricidul i incestul, ci pentru c i contientizeaz pornirea paricida i incestuoas, ntoarcerea sa la Theba nu este doar o regresie nevrotic spre imaginea mamei, ci i un proces de autocunoatere. Eroismul lui Oedip nu const, desigur, n comiterea incontient a crimelor, ci n drumul interior spre iluminarea pulsiunilor criminale. Prin ancheta asupra ucigaului lui Laios, Oedip nu face dect s-i contientizeze tenebr