Brian Davies-Introducere in Filozofia Religiei-Humanitas (1997)

coordonat de preot dr VASILE Rouc

BRIAN DAVIES este clugr dominican i profesor de filozofie la Blackfriars, Oxford.

BRIAN DAVIES

INTRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI

Traducere din englez de DORIN OANCEA

HUMANITAS B U C U R E TI

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

BRIAN DAVIES AN INTROD UCTION TO THE PHILOSOPHY OF RELICION

Brian Davies, 1982, 1983

This translation of An Introduction to the Philosophy of Religion 2/E by Brian Davies, originally published in English in 1993, is published

by arrangement with Oxford University Press.

Aceast traducere a lucrrii Introducere n filozofia religiei, ed. a 2-a, de Brian Davies, este publicat cu. acordul Oxford University Press.

HUMANITAS, 1997, pentru prezenta versiune romneasc

ISBN 973-28-0718-0

Pentru Dan Williams,

Illtyd Trethowan, z

Simon Tugwell

Mulumiri

Mai multe persoane au avut amabilitatea s fac unele comenarii pe marginea materialului care i-a gsit calea spre aceast carte. In mod deosebit trebuie s mulumesc lui Simon Tugwell, o. P., Hugh Price, Hugo Meynell, Illtyd Trethowan, Stephen Salter, K. V. Wilkes, Alan Ryan i Herbert McCabe, o. P. Snt recunosctor lui Malcolm McMahon, O P., pentru alctuirea indicelui i lui Henry Hardy de la Oxford University Press pentru felurite reflecii critice utile.

Blackfriars Oxford

Iunie 1981

Introducere

Este greu de spus cu exactitate ce este filozofia religiei. Ea ar putea fi definit ca "filozofare asupra religiei", ns dezacordurile referitoare att la natura filozofiei ct i a religiei snt att de mari, nct chiar i aceast definiie i are neajunsurile ei. Filozofia religiei reprezint n prezent o ramur recunoscut a filozofiei, dar ar fi pripit concluzia c ea ar fi ceva cu totul unic, adic o disciplin care s se deosebeasc radical de altele, aa cum se deosebete, de exemplu, chim ia de tricotat.

n aceast carte nu m voi ncumeta s-mi asum riscanta sarcin de a defini filozofia religiei. Intenia mea este s arunc o privire asupra unora dintre problemele despre care se consider n mod tradiional c intr n perimetrul ei. Cea mai important dintre acestea este existena lui Dumnezeu, aa nct multe dintre cele ce urmeaz snt dedicate existenei lui Dumnezeu. M voi referi, de asemenea, la relaia dintre moralitate i religie, la conceptul de "minune" i la noiunea de "via de dup moarte" . Este inevitabil ca pe parcursul lecturii s se ntrevad propriile-mi opinii referitoare la anumite chestiuni, deoarece este greu s discui probleme filozofice fcnd abstracie de anumite opiuni proprii. Ins am ncercat s tratez problemele astfel nct cititorul s-i poat forma propriile puncte de vedere. Am ncercat de asemenea s scriu pornind de la premisa c pregtirea filozofic a cititorului este minim sau inexistent.

Trebuie s remarc c sub titlul de filozofie a religiei pot fi incluse mult mai multe probleme dect cele pe care le abordez eu. Exist, de pild, subiecte care rezult din studiul comparativ al religiei i din diferitele credine specifice unei anumite religii. ns un tratat complet de filozofie a religiei ar fi o construcie vast

8 INTRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI

i complicat, iar spaiul acordat unei introduceri este limitat. n orice caz, doresc s ofer un punct de plecare.

Pentru nceput ar fi poate bine s se spun nc dou, trei cuvinte despre structura celor ce urmeaz. S presupunem c v cer s creei ceva anume. Mi-ai putea pune n acest caz dou ntrebri. In primul rnd m putei ntreba dac ceea ce consider eu c este aa poate fi aa. Apoi putei ntreba de ce ar trebui (care ar fi raiunea) s credei c este aa. Cci afirmaiile pot fi potenial adevrate sau n mod real adevrate, i ele nu"pot fi n mod real adevrate dect dac snt potenial adevrate. In cartea aceasta se insist mult asupra unor probleme referitoare la eventualitate i realitate. M ntreb adeseori dac anumite probleme pot fi eludate de la bun nceput ca fiind lipsite de s ens, i apoi dac exist vreo raiune pentru acceptarea lor. Aceast metod a interogaiei este dictat n mare msur de felul n care au abordat filozofii n ultima vreme numeroase enunuri religioase. Ei au afirmat adesea c anumite credine religioase (mai ales credina n existena unui Dumnezeu) nu pot fi n nici un caz adevrate, indiferent ce argumente s-ar avansa n sprijinul lor. Este evident necesitatea de a analiza aceast manier de argumentare. Dar dup cum voi mai arta, ea nsi reprezint o problem nerezolvat, ceea ce nseamn c ne putem ntreba pe drept cuvnt dac anumite credine religioase pot fi ntemeiate din punct de vedere raional. Dup prerea mea, n cazul unora dintre ele aceast ntemeiere este posibil.

i un ultim aspect. Filozoful religiei poate s fie adeptul unei religii anume sau al nici uneia i, chiar dac poate demonstra c anumite credine religioase snt adevrate, nu rezult de aici c ar fi demonstrat adevrul unui ntreg sistem religios. De exemplu, cineva poate crede n Dumnezeu fr a adera la o religie cum ar fi iudaismul sau cretinismul. Exist numeroase puncte de vedere teologice la care nu fac nici o referire n aceast carte, aa nct nu voi argumenta n nici un fel n favoarea sau mpotriva unei religii anume.

1. Verificare i falsificare

Exist Dumnezeu ? Exist raiuni pentru a crede c Dumnezeu exist ? Poate fi dovedit existena lui Dumnezeu ? Aceste ntrebri i-au preocupat foarte mult pe filozofii religiei i snt puse adeseori de oameni care nu se consider a fi ei nii filozofi profesioniti. Dar, de fapt, are rost s se pun astfel de ntrebri ?

S-a spus c nu. De ce ? Pentru c enunul potrivit cruia Dumnezeu exist este fie lipsit de sens, fie aa de problematic, nct nu prea are rost s te ntrebi dac este realmente adevrat sau care ar fi modalitatea de a ti sau de a avea motive ntemeiate s crezi c este. Aceast opinie a predominat cu insisten n secolul al XX-lea i a influenat n mare msur stadiul actual al filozofiei religiei. Una dintre formele ei cele mai cunoscute afirm c pur i simplu nu poate fi nici un Dumnezeu, c propoziia "Dumnezeu exist" este lipsit de sens, din moment ce existena lui Dumnezeu nu poate fi verificat sau falsificat, sau nici una nici alta. S ncepem, aadar, investigarea filozofiei religiei prin a ne opri asu pra acestui punct de vedere.

Verificarea i credina n Dumnezeu

Putem ncepe s o nelegem amintind activitatea unui faimos grup de filozofi care, n anii douzeci, au nceput s se reuneasc n jurul unui scriitor numit Moritz Schlick ( 1 882- 1 936). Grupul a ajuns s fie cunoscut sub numele de Cercul de la Viena i a inclus, printre alii, pe Otto Neurath ( 1 882- 1 945 ), Friedrich Waismann ( 1 896-1 959) i Rudolf Carnap ( 1 89 1 - 1970). Acetia au fost influenai de Ludwig Wittgenstein ( 1 889- 195 1 ), de la care

1 0 INTRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI

susineau c au preluat o teorie a sensului cunoscut ca Principiu al Verificrii. Din aceasta au tras apoi nite concluzii radicale i de mare anvergur.

Istoria filozofiei face numeroase referiri la metafizic, despre care se crede n mod tradiional c include principalele componente ale credinei religioase. ns Cercul de la Viena a susinut c toate as eriunile metafizice snt lipsite de sens . i de vreme ce aseriunile metafizice tradiionale includ aseriuni religioase, s -a tras concluzia c aseriunile religioase snt lipsite de sens.

Chiar i la exponenii si iniiali principiul verificrii a cunoscut formulri diferite i a beneficiat de statute diferite. Dar potrivit accepiunii sale curente s ensul unei propoziii este echivalent cu metoda sa de verificare. Iat care snt n mare ideile pe care le implic acest punct de vedere.

Enunurile cu sens se mpart n dou grupe. n primul rnd exist enunuri matematice, tautologii (de exemplu, "toate pisicile snt pisici" ) i enunuri logic necesare (de exemplu, "Dac toi oamenii snt muritori i Socrate este om, atunci Socrate este muritor" ). n al doilea rnd exist enunuri care pot fi confirmate prin folosirea simurilor umane i mai ales cu ajutorul unor metode folosite de tiine cum ar fi fizica, chimia i biologia. A te ntreba dac un enunt are sens nseamn n acest caz a te ntreba dac adevrul su poae fi confirmat cu ajutorul unei experiene senzoriale.

n felul acesta, Cercul de la Viena a ncercat s defineasc sensul i nelesul n raport cu experiena. i procednd astfel s-a situat ntr-o tradiie filozofic bine definit, alturndu-se filozofului scoian David Hume ( 1 71 1- 1776). "Dac lum n mn, spune Hume, orice volum de teologie sau de metafizic de coal, bunoar, s ne ntrebm : Conine el oare vreun raionament abstract privitor la cantitate sau numr? Nu. Conine el oare vreun raionament experimental cu privire la fapt i existen? Nu. ncredinai-l atunci focului, cci nu poate conine nimic altceva dect sofisme i iluzii. " 1

Principiul verificrii a ajuns s reprezinte cea mai distinct doctrin a Pozitivismului Logic, cum avea s fie numit coala de gndire reprezentat i influenat de Cercul de la Viena. Dup cum artam ns mai nainte, principiul nu a fost formulat ntotdeauna

VERIFICARE I FALSIFICARE 1 1

n acelai fel. Unele dintre formulrile timpurii l neleg ca principiu referitor la propoziii ; altele, de mai trziu, se refer la "enunuri" i propoziii. S-a fcut de asemenea o distincie ntre ceea ce s-au numit versiunile "slabe" i "tari" ale principiului verificrii. Versiunea slab a ajuns s fie cea mai rspndit. Ea afirma c un enun are sens dac experiena senzorial poate s l confirme mcar ntr-o oarecare msur. Dar n zilele de nceput ale pozitivismului logic, en vogue era versiunea tare a principiului verificrii. n sensul acesta Waismann afirma : "Oricine formuleaz o propoziie trebuie s tie n ce condiii spune despre ea c este adevrat i n ce condiii c este fals. Dac nu poate preciza aceste condiii, nu tie ce spune. Un enun care nu poate fi verificat concludent, nu poate fi verificat n nici un feL Este pur i simplu lipsit de orice sens. "2 n viziunea lui Waismann dac S este un enun cognitiv cu sens trebuie s existe un set consistent de propoziii de observaie 01 . . . On, unde S determin i este determinat de seria de propoziii 01 . . . Ono Carnap are un principiu similar. El afirm c ,,0 niruire de cuvinte are cu siguran sens doar dac snt stabilite relaiile cu ajutorul crora poate fi dedus din propoziiile de protocol" 3. Despre "propoziiile de protocol" se presupune c snt propoziii simple referitoare la ceea ce este dat n experien. Ele mai erau numite i "propoziii de observaie" sau "propoziii fundamentale" ':.

Istoria principiului verificrii este prea complicat pentru a o putea descrie aici amnunit, ns putem nota c toi adepii si afirmau c implicaiile principiului ar fi devastatoare pentru credina n Dumnezeu. S-I lum, de exemplu, pe Carnap. "n accepiunea sa metafizic" , remarc el, "cuvn tul Dumnezeu se refer la ceva dincolo de experien. Cuvntul este privat intenionat de orice referire la o fiin fizic sau la o fiin spiritual imanent n fizic. i de vreme ce nu i se acord un sens nou, el ajunge s fie lipsit de sens. "4 O alt ilustrare (ntmpltor una deosebit de cunoscut) a metodelor cu ajutorul crora a abordat pozitivismul logic existena lui Dumnezeu poate fi gsit n cartea lui A. J. Ayer Limb, adevr i logic.5 "Termenul dumne-

i, Termenul german original este Basissatz. (N. t.)


zeu "\ spune Ayer, "este un termen metafizic. Iar dac dumnezeu este un termen metafizic, atunci existena lui Dumnezeu nu poate fi nici mcar probabil. Pentru c a spune c Dumnezeu exist nseamn a face o afirmaie de tip metafizic, care nu poate fi nici adevrat nici fals. i potrivit aceluiai criteriu, nici o propoziie care intenioneaz s descrie natura unui dumnezeu transcendent nu 'poate avea vreo semnificaie literal. "6 De notat c Ayer nu doar neag, n acest pasaj, existena lui Dumnezeu, ci elimin n totalitate nsi problema existenei lui Dumnezeu.

Falsificarea

Aici ar trebui menionate pe scurt anumite reflecii referitoare la cele de mai sus. Putem aminti n acest sens numele lui Antony Flew, la care accentul se deplaseaz de la verificare la falsificare. n conformitate cu principiul verificrii, enunurile religioase, inclusiv "Exist Dumnezeu", snt lipsite de sens, pentru c pur i simplu nu este posibil verificarea lor. Flew nu accept principiul n forma aceasta, ns n "T eologie i falsificare" 7 se ntreab dac anumite enunuri religioase nu pot fi suspecte, neexistnd o experien senzorial care s le infirme.

Flew ncepe prin a relata coninutul a ceea ce el numete o "parabol". A i B ajung ntr-un lumini din jungl. A SUSine c exist un grdinar nevzut care-l ngrijete ; B neag aceast supoziie. Se recurge la diferite teste (cum ar fi veghe permanent, folosirea unor cini de paz i a unor prejmuiri electrificate) pentru a se vedea dac grdinarul exist sau nu. Toate aceste teste nu reuesc s demonstreze prezena unui grdinar, ns A susine n continuare c el exist. El spune: "Exist totui un grdinar care nu are miros i nu scoate nici un sunet, un grdinar care vine n secret pentru a avea grij de grdina sa, pe care o iubete. "8 Scepticul res-

,', Traducerea englezescului god este de regul fie "zeu" fie "Dumnezeu" - n funcie de scrierea sa cu ini,ial minuscul sau majuscul. Un al treilea sens, cel de "divinitate personal", nu are echivalent precis, motiv pentru care am optat pentru forma "dumnezeu", iniiala minuscul dorind s evidenieze maxima generalitate a termenului, specific, n romn, doar tradiiei iudeo- cretine . (N.t.)

VERIFICARE I FALSIFICARE 13

pinge argumentul afirmnd c nu e nici o diferen ntre grdinarul

credinciosului i absena oricrui fel de grdinar. Acesta este momentul n care Flew aplic parabola la enun

urile religioase. Oamenii credincioi fac afirmaii categorice, spunnd, de pild, c exist un Dumnezeu care iubete omenirea. i nu par dispui s accepte nimic care ar contrazice aceste afirmaii. Afirmaiile lor par s fie infalsificabile. Mai snt ns n acest caz genuine ? Flew nu le contest n mod dogmatic acest caracter, ns este evident c are unele ndoieli. "Cei care profeseaz o credin religioas elaborat" , spune el, " tind s refuze nu numai ideea c enunurile i explicaiile lor teologice snt contrazise de ceva, ci i c s-ar putea imagina o astfel de contestare. Dar cnd procedeaz n acest fel, aa-zisele lor explicaii snt n realitate iluzorii, iar aparentele lor enunuri snt, de fapt, lipsite de coninut. "9 Flew nu vorbete n acest pasaj de falsificarea prin experien senzorial, ns putem presupune pe drept cuvnt c pe aceasta o are n vedere. Despre toate testele pe care le propune pentru a verifica prezena grdinarului s-ar putea afirma c snt "senzoriale". i din exemplul grdinarului invocat de Flew rezult destul de clar c punnd problema falsificrii el se gndete, n fond, la problema existenei lui Dumnezeu. El pare s spun c cei care cred n Dumnezeu nu snt dispui s accepte ideea c vreo experien senzorial le-ar putea contrazice credina, i se ntreab dac astfel ea nu este invalidat.

Verificarea, falsificarea i Dumnezeu

Evident c acum ntrebarea care se impune este urmtoarea : este enunarea existenei lui Dumnezeu lipsit de sens pentru c e neverificabil si nefalsificabil ?

Pentru nceput remarcm c adeseori vedem n verificare i falsificare mij loace prin care se distinge sensul de nonsens. Dac afirm c cinele meu este un filozof strlucit te vei putea ndoi pe bun dreptate de raionalitatea spuselor mele pn n momentul n care voi fi n msur s-i dau un exemplu din comportamentui cinelui care s poat da sens afirmaiei mele. i vei fi pe bun dreptate la fel de sceptic dac (a) spun mari c va ploua miercuri,


(b) dac nu a plouat pn joi, i (e) dac insist joi c am avut dreptate mari.

Dar una este s spui toate acestea i alta s accepi c toi autorii menionai pn acum n acest capitol demonstreaz ntr-un fel oarecare inexistena lui Dumnezeu. i dac le examinm critic spusele, realizm curnd ct se poate de limpede c ele nu au darul s fac plauzibile astfel de concluzii.

S ne oprim n primul rnd asupra ideii c un enun nu are sens i nu este factual dect dac este verificabil sau falsificabil n mod concludent cu ajutorul unei experiene senzoriale. Aceast opinie prezint o serie de dificulti, dac ne aducem aminte c se pot face enunuri generale inteligibile i factuale de tipul " Toi oamenii i petrec o parte din via dormind" sau "Toate pisicile snt muritoare". Dup cte tim, primul enun menionat este adevrat. i totui nu exist nici o modalitate prin care s-ar putea demonstra n mod concludent, cu ajutorul unei experiene senzoriale, c este adevrat. Aceasta deoarece este ntotdeauna posibil ca ntr-o bun zi s dai de un om care s nu aib nevoie de nici un pic de somn. n ceea ce privete al doilea enun, i acela pare s fie adevrat. ns nu poate fi falsificat n chip convingtor. Pentru c orict de btrne ar fi fost pisicile pe care le-am ntlnit de-a lungul timpului, ele pot muri ntr-o bun zi. Iat de ce este greit s se fac din verificarea i falsificabilitatea concludent criterii de apreciere a sensului unui enun factual.

S-ar putea argumenta ns c varianta slab a principiului verificrii poate fi folosit n continuare, n felul acesta demonstrndu-se o dat pentru totdeauna imposibilitatea existenei lui Dumnezeu. ns aceast opinie las loc pentru obiecia iniial potrivit creia principiul slab nu satisface nici mcar propriul su criteriu de raionalitate. Dac se accept aceast obiecie, atunci va trebui s se spun c un enun este factual i raional doar atunci cnd probabilitatea sa se ntemeiaz pe o experien senzorial sau pe o propoziie de observaie sau cnd acestea pot fi invocate n sprijinul su. Ce experien senzorial sau propoziie de observaie ar putea fi ns invocate n favoarea tezei c un .enun este factual sau raional doar dac se poate invoca n favoarea sa o experien senzorial sau o propoziie de observaie ?


S-a afirmat c principiul verificrii este acceptabil deoarece sesizeaz doar sensul curent al unor cuvinte cum ar fi "factualitate" sau "raionalitate" . Schlick, de exemplu, spunea c el "nu este nimic altceva dect precizarea modului n care se atribuie n mod concret sens propoziiilor n viaa cotidian sau n tiin. Niciodat nu s-a procedat altfel i ar fi foarte geit s se cread c noi am fi descoperit i am dori s introducem n filozofie o nou concepie asupra raionalitii, contrar opiniei curente. "10 ns aceast remarc pare s ignore faptul c muli oameni apreciaz c snt factuale i raionale o mulime de enunuri care nu fac impresia c pot fi confirmate doar cu ajutorul experienei senzoriale. S ne gndim, de pild, la oamenii credincioi i la convingerea lor c enunurile referitoare la Dumnezeu i la viaa de dup moarte snt att factuale ct i raionale. Iar acestui aspect i se mai poate aduga un altul. S reflectm asupra urmtorului enun, dat ca exemplu de Richard Swinburne : "Unele dintre jucriile care dup toate aparenele stau n dulapul de jucrii n timp ce oamenii dorm i nimeni nu le observ, se scoal de fapt la miezul nopii i danseaz, ntorcndu-se apoi n dulap fr a lsa nici o urm." 11 S presupunem c cineva ar relata aa ceva n legtur cu un dulap anume : am fi categoric nencreztori. Exemplul lui Swinburne este n ntregime ipotetic. ns am denatura lucrurile spunnd c enunul pe care ne cere s-I evalum este lipsit de sens, c nu poate fi nici adevrat nici fals. S-ar putea rspunde c nimeni nu poate nelege un enun dac nu poate demonstra c este adevrat sau fals. S-ar mai putea aduga c a ti cum se poate demonstra adevrul sau falsul unei propoziii nseamn a ti care dintre experienele senzoriale accesibile l fac fie probabil, fie improbabil. Dar oamenii par s neleag unele enunuri i fr a putea spune care dintre experienele senzoriale accesibile snt n msur s le fac plauzibile sau implauzibile. Pentru a ne edifica n aceast privin vom recurge la un nou exemplu din Swinburne :

Propoziia "Se spune c odinioar, nainte de a fi existat oamenii sau alte fpturi raionale, pmntul era acoperit de ape" poate fi neleas de oricine, fr a cunoate datele geologice care o SUSin sau o infirm i fr a ti cum se stabilesc criteriile geologice care ar confirma sau infirma aceast propoziie.12


Aceast observaie este perfect ntemeiat i tocmai la ea ar putea s se refere cel cruia i se spune c opiniile lui Antony Flew despre falsificabilitate ar demonstra fr nici un echivoc lipsa de sens a enunurilor referitoare la Dumnezeu. Este foarte posibil ca cel care afirm existena lui Dumnezeu s nu poat arta cu exactitate ce anume ar putea infirma adevrul enunului su. Dar de aici nu rezult c enunul su este lipsit de sens.

Ar trebui s tragem oare n acest caz concluzia c principiul verificabilitii este n ntregime nentemeiat ? Am enumerat dej a o serie de raiuni pentru a-l respinge, ns n final merit s artm c pn i susintorii si ferveni snt nevoii uneori s arate serioase rezerve fa de acceptarea sa. Pentru a ilustra acest aspect, ne rentoarcem la A. J. Ayer.

n prima ediie a lucrrii sale Limbaj, adevr i logic, Ayer a ncercat s formuleze o variant a formei slabe a principiului verificrii. El s-a oprit la expresia "propoziie experienial" pentru a desemna orice propoziie care descrie o observaie posibil sau real. Apoi a sugerat c "pentru propoziia factual autentic nu este caracteristic echivalena cu o propoziie experienial anume sau cu un numr finit de propoziii experieniale, ci faptul c prin conjugare cu diferite alte premise se pot deduce din ea anumite propoziii experieniale, care nu pot fi deduse doar pe baza premiselor respective" 13. Dar, dup cum a ajuns s constate i Ayer nsui, aceast variant a principiului verificrii nu este n nici un caz corect, deoarece confer sens oricrei propoziii enuniative. S se ia n consideraie, de exemplu, orice propoziie enuniativ, S, i orice "propoziie experieniaI", E. Pe baza criteriului lui Ayer citat mai sus putem demonstra c S are sens de vreme ce E rezult din S i "Dac S atunci E" , n timp ce E nu rezult doar din "Dac S atunci E".

Sesiznd amplarea acestei dificulti, Ayer a reformulat principiul verificrii. In cea de a doua ediie a lucrrii menionate, Limbaj, adevr i logic, el scria :

Propun s se spun c o propoziie este indirect verificabil dac satisface urmtoarele condi.ii: n primul rnd, prin conjugare cu anumite alte premise, s conin una sau mai multe propoziii direp verificabile, care s nu poat fi deduse exclusiv din acele premise. In al doilea rnd, aceste alte premise s nu includ nici o propoziie care


n u este fie analitic, fie direct verificabil, sau a crei verificabilitate indirect nu poate fi stabilit n mod independent. Iar acum, prin reformularea principiului verificrii care trebuie aplicat unei propoziii neanalitice, cu neles literal, rezult c ea trebuie s fie verificabil direct sau indirect n sensul descris mai sus.14

Este oare reuit ns aceast reformulare ? Din pcate nu. Potrivit lui Ayer, o propoziie este direct verificabil "dac ea

nsi este o propoziie de observaie sau dac prin conjugare cu una sau mai multe propoziii de observaie permite s se formuleze cel puin o propoziie de observaie care s nu poat fi dedus exclusiv din aceste alte premise". 15 S analizm, aadar, trei propoziii de observaie, 0 1 , 02 i 03, dintre care nici una nu o impune prin ea nsi pe cealalt. Este dat, de asemenea, o propoziie enuniativ oarecare, de pild, "Exist Dumnezeu", pe care o numim S. Se analizeaz propoziia :

Fie (non-Ol i 02) fie (03 i non-S) . Potrivit citatului din Ayer mai sus-menionat propoziia aceasta

este direct verificabil. Cci mpreun cu 0 1 d 03, n timp ce 03 nu este impus doar de 01 . Astfel :

Fie (non-Ol i 02) fie (03 i non-S ) 0 1 De aceea 03.

Dac se combin Fie (non-Ol i 02) fie (03 i non-S)

cu S se obine : Fie (non-Ol i 02) fie (03 i non-S ) S De aceea 02. Astfel, n conformitate cu noul criteriu al lui Ayer, S este

indirect verificabil. i, cu ajutorul principiului verificrii reformulat al lui Ayer, se poate demonstra c orice propoziie, indiferent care ar fi ea, inclusiv "Dumnezeu exist" , are sens.

Ayer i d i el seama de acest lucru. n Problemele fundamentale ale filozofiei 16 el analizeaz argumentul prezentat mai sus ( i formulat iniial de Alonzo Church) 1 7 i l accept, artnd de asemenea c dac n propoziia


Fie (non-OI i 02) fie (03 i non-S) 03 este nlocuit cu non-03, atunci argumentul de mai sus nu mai permite folosirea falsificrii ca i criteriu al sensului. El demonstreaz c orice propoziie este falsificabil i c, de exemplu, o propoziie de tipul "Exist Dumnezeu" este falsificabil i, ca atare, cu sens.

Astfel, n formele analizate aici, principiul verificrii nu demonstreaz c nu poate exista Dumnezeu. Nici nu impune renunarea obligatorie la existena lui Dumnezeu pentru c ea nu ar putea fi falsificat. ns nu mai exist oare i alte motive pentru a susine c Dumnezeu nu poate exista ? n capitolul urmtor ne vom referi la aceast ntrebare n contextul unei probleme frecv:ent abordate de filozofii religiei. n centrul acesteia se gsete posibilitatea de a vorbi cu neles despre Dumnezeu n lumina felului n care obinuiesc oamenii s se refere la eL Mai precis, la originea ei se gsete faptul c vorbirea despre Dumnezeu pare s se orienteze n dou direcii distincte.

2. Vorbirea despre Dumnezeu

"Te iubesc", spune doamna. "Vorbeti serios ?" o ntreab prietenul ei. "Nu", i rspunde doamna. Prietenul e mut de uimire i nu fr motiv. Spusele doamnei par s nu aib nici un sens. Ce d cu o mn ia napoi cu cealalt.

Unii oameni au sentimentul c cei care cred n Dumnezeu seamn cu doamna de mai sus, ceea ce nseamn, dup prerea lor, c credina n Dumnezeu l confrunt cu o problem insurmontabil pe cel care pornete de la ideea c este ndreptit analiza tuturor posibilitilor de justificare a existenei lui Dumnezeu.

Aceast problem apare prin conjugarea a doi factori. Primul const n faptul c despre Dumnezeu se vorbete de obicei ca i cum ar putea fi comparat cu tot felul de lucruri cu care sntem deja familiarizai. Cel de-al doilea - n faptul c despre Dumnezeu se spune n mod obinuit c este cu totul diferit de tot ce intr n aria experienei noastre. Pe de o parte se spune despre Dumnezeu c este, de exemplu, bun i nelept. Pe de alta se spune despre el c este unic, n sensul cel mai propriu al cuvntului, i c atunci cnd vorbim despre el o facem n termeni improprii. Dumnezeu este bun, dar nu ca orice altceva. Dumnezeu este nelept, dar nu n sensul n care a fost nelept Solomon.

Aadar, aceasta este problema. Cnd se spune despre Dumnezeu c este cu totul diferit de orice altceva, se mai poate afirma n mod legitim ceva despre el ? Cum se poate spune c Dumnezeu este bun sau nelept, dar nu n sensul n care snt bune sau nelepte lucrurile obinuite ? Nu snt confruntai cumva cu o dilem autentic cei care cred n Dumnezeu ? Nu snt ei oare n situaia de a opta fie n favoarea lipsei de sens , fie a unei reprezentri incorecte ?


Negaie i analogie

Aprtorii credinei n Dumnezeu au fost dintotdeauna contieni de fora unor astfel de interogaii i au ncercat, n consecin, s arate cum se poate vorbi n mod legitim despre Dumnezeu fr a crea n acelai timp o imagine fals despre el. Ei au scos n eviden frecvent n special importana negaiei i a analogiei.

Recursul la negaie este lesne de neles, mai ales ca o ncercare de a-i mpiedica pe oameni s-i fac o imagine greit despre Dumnezeu. Se subliniaz incognoscibilitatea lui Dumnezeu, argumentndu-se c dei omul este ndreptit s vorbeasc despre Dumnezeu, el nu poate face acest lucru dect artnd ce nu este Dumnezeu. Unul dintre susintorii importani ai negaiei este Maimonides ( 1 1 35-1204 ) care remarc urmtoarele :

Nu este absolut deloc necesar s foloseti atribute pozitive la adresa lui Dumnezeu pentru a-l amplifica n gndurile tale . . . i voi da . . . cteva exemple ca s nelegi mai bine ct de indicat este s formulezi ct mai multe atribute negative i ct de neindicat este s foloseti n legtur cu Dumnezeu vreun atribut pozitiv. Cineva poate ti cu certitudine c un "vapor" exist, dar s-ar putea s nu tie crui obiect i se acord acest nume, unei substane sau unui accident; o a doua persoan afl apoi c vaporul nu este un accident; o a treia c nu este un mineral; o a patra c nu este o plant care crete n pmnt; o a cincea c nu este un corp ale crui pri sn inute la un loc de natur; a asea c nu este un obiect plat de tipul mesei sau al uii; o a aptea c nu este o sfer; o a opta c nu este ascuit; o a noua c nu are form rotund, nici nu este echilateral; o a zecea c nu este un solid. Este evident c aceast a zecea persoan s-a apropiat cel mai mult de noiunea crect a "vaporului" cu ajutorul atributelor negative anterioare . .. In chip similar vei ajunge s-I nelegi i s-I cunoti mai bine pe Dumnezeu cu ajutorul atributelor negative ... Nu afirm doar c cel care enumer atribute pozitive ale lui Dumnezeu nu l cunoate pe Creator n suficient msur ... ci sustin c fr s-si dea seama si pierde credina n Dumnezeu.!

' , ,

Cam att, aadar, despre folosirea termenilor negativi n vorbirea despre Dumnezeu. ns din punct de vedere istoric analogia a fost cea care a prezentat cel mai mare interes pentru cei care cred c i despre un Dumnezeu unic se poate vorbi cu sens. n

VORBIREA DESPRE DUMNEZEU 2 1

acest context ne putem referi chiar l a o "teorie a analogiei" . Pentru a putea vedea despre ce este vorba, va trebui s ne ntoarcem la punctul de plecare i s introducem elemente terminologice noi.

Dup cte se pare, atunci cnd snt folosite la adresa lui Dumnezeu, cuvintele nu au acelai sens ca n cazul fpturilor. Dar nu trebuie s existe o oarecare similitudine ntre afirmaia c un om oarecare este bun i aceea c Dumnezeu este bun ? Sau, pentru a recurge la o alt formulare, pot fi folosite cuvinte la adresa lui Dumnezeu i a altor lucruri n mod univoc sau echivoc ? A folosi un cuvnt n mod univoc pentru dou lucruri nseamn c ntr-o anumit privin ele snt identice, c acel cuvnt are acelai sens n ambele cazuri cnd este folosit. Astfel, pot afirma c att Parisul ct i Roma snt orae, iar aici cuvntul "ora" este folosit n mod univoc. A recurge la sensul echivoc al cuvintelor nseamn, pe de alt parte, a folosi aceleai cuvinte n sensuri cu totul diferite. Am folosi, de pild, cuvntul "broasc" n mod echivoc, dac ne-am referi att la animal ct i la mecanismul care ncuie o u .

Potrivit teoriei analogiei exist ns i un al treilea mod de a aplica unul i acelai cuvnt unor obiecte diferite, i acest aspect prezint interes cnd ne gndim la modul n care se poate vorbi despre Dumnezeu. Esenial este n acest caz folosirea analogic a cuvintelor. Se presupune c folosirea analogic a cuvintelor se situeaz undeva ntre cea univoc i cea echivoc.

Forma clasic a teoriei analogiei, raportat la Dumnezeu, poate fi gsit n opera lui Toma d'Aquino": (1224/1225-1274) care formuleaz explicit urmtoarea ntrebare : "Cnd se folosesc la adresa lui Dumnezeu i a fpturilor cuvintele cu un sens univoc sau echivoc ?"2 Rspunsul su este urmtorul :

Nu se poate ca unul i acelai termen s se aplice n mod univoc i lui Dumnezeu i fpturilor. Atunci cnd spunem, de pild, despre fpturi c snt "nelepte", afirmm c ele posed un anumit atribut. i spunnd aceasta trebuie s admitem c atributul n discuie este distinct fa de alte atribute i chiar fa de faptul c exist ceva n legtur cu care s poat fi folosit. n cazul lui Dumnezeu ns, nu putem opera o distincie ntre atibutele sale, sau

,', n continuare vom folosi forma latineasc Aquinas, neobinuit n limba romn, ns curent n epoc i prezent n originalul englez. (N. t.)


ntre ele i existena sa ca atare (esse al su, n limbajul lui Aquinas). Aadar trebuie s fim de acord c atunci cnd se folosete n legtur cu Dumnezeu un anumit atribut, cnd se spune, de pild, c "Dumnezeu este nelept", sensul atributului exprimat prin cuvnt "nu se limiteaz la sensul cuvntului nostru ci l depete. Iat de ce este evident c termenul nelept nu este folosit cu acelai sens n cazul lui Dumnezeu i al omului, ceea ce este valabil i pentru toate celelalte cuvinte, aa nct ele nu pot fi folosite n mod univoc pentru Dumnezeu i pentru fpturi"3.

Pe de alt parte, cuvintele folosite la adresa lui Dumnezeu nu permit ntotdeauna o ntrebuinare echivoc. n viziunea lui Aquinas, dac, vorbindu-se despre Dumnezeu, s-ar folosi ntotdeauna sensul echivoc al cuvintelor, "fi-am putea deduce niciodat enunuri referitoare la Dumnezeu din enunuri referitoare la fpturi"4.

Aquinas trage concluzia c "folosite n legtur cu Dumnezeu i cu fpturile cuvintele au un sens analog" . El distinge dou feluri de limbaj analogic. Pe de o parte putem folosi un cuvnt C, n legtur cu dou lucruri, A i B, n virtutea unei anumite relaii dintre A i B i un alt obiect cruia i se aplic de asemenea C. Astfel, putem spune despre un regim alimentar i o nfiare c snt "sntoase", dup cum se poate afirma i despre un om c este "sntos" . Dieta este sntoas pentru c face ca omul s fie sntos ; nfiarea este sntoas pentru c este un simptom al sntii. Putem folosi acelai cuvnt n legtur cu dou lucruri, deoarece ntre ele exist o relaie de un anume fel. Astfel se poate folosi pentru regimul alimentar i pentru om termenul "sntos", deoarece omul este sntos datorit regimului alimentar. Concluzia lui Aquinas este c n cazul lui Dumnezeu termenii snt folosii analogic datorit unei relaii oarecare dintre Dumnezeu i fpturi. Iar relaia pe care o are n vedere Aquinas este de natur cauzal. Se poate spune c perfeciunile proprii fpturilor exist n Dumnezeu n sensul c el este cauza tuturor fpturilor.

Astfel unele cuvinte nu snt folosite n legtur cu Dumnezeu i cu fpturile nici univoc nici exclusiv echivoc, ci analogic, deoarece nu putem vorbi despre Dumnezeu dect n limbajul pe care-l folosim la adresa fpturilor, aa nct orice se spune att despre Dumnezeu ct

VORBIREA DESPRE DUMNEZEU 23

i despre fpturi este spus n virtutea modului n care fpturile se raporteaz la Dumnezeu ca la sursa i cauza lor, n care preexist n chip transcendent toate perfeciunile lucrurilor.5

Negaie, analogie i Dumnezeu

Ce s spunem, aadar, despre toate acestea ? Oare folosirea negaiei i analogiei are darul de a risipi ndoielile potrivit crora argumentele n favoarea credinei n Dumnezeu nu ar merita nici un fel de atenie ? A vnd n vedere felul n care vorbesc oamenii despre Dumnezeu, nu reprezint cumva problema existenei lui un fals punct de plecare ? Oare autori ca Maimonides sau Aquinas nu ne fac dect s ne pierdem timpul ?

Pentru a fi oneti fa de Maimonides i de cei care snt de acord cu el trebuie s spunem mcar c n perspectiva modului n care a fost neles Dumnezeu n tradiia iudeo-cretin folosirea negaiilor n vorbirea despre Dumnezeu este ntr-o oarecare msur justificat. Despre Dumnezeu s-a spus ntotdeauna c este Creatorul, sursa tuturor lucrurilor. Dup cum spune Aquinas, "cuvntul Dumnezeu semnific natura dumnezeiasc: el este folosit cu referire la ceva ce este deasupra a tot ce este i care e sursa tuturor lucrurilor i este deosebit de ele toate. n felul acesta intenioneaz s-I foloseasc cei care-l folosesc" .6 A vorbi despre Dumnezeu nseamn nendoielnic a vorbi despre cel de care depind toate fpturile individuale n msura n care exist, n msura n care snt aici n loc s fie acolo, n msura n care, ntr-adevr, au un loc unde s se gseasc. Iar acest aspect, care este cu siguran neclar, pare s fie de asemenea important. Pentru c n momentul n care convenim c Dumnezeu este sursa tuturor lucrurilor, pare plauzibil concluzia c el nsui nu poate fi un lucru i c a spune c Dumnezeu nu este una sau alta reprezint unica noastr alternativ, dac nu vrem s spunem despre el ceva lipsit de orice sens. Nu putem spune n sens literal c Dumnezeu este o entitate anume.

Dar i ideea c despre Dumnezeu nu se poate vorbi n mod legitim dect cu ajutorul unor negaii este greu de susinut. n aceast privin, trebuie fcute cel pUin dou observaii.


Prima se refer la ideea c se poate ajunge la o oarecare nelegere a lui Dumnezeu pur i simplu spunnd ce nu este Dumnezeu. Este ct se poate de limpede c dup prerea lui Maimonides aceast afirmaie este adevrat, dei n realitate lucrurile se prezint tocmai invers. Pentru c, spunndu-se doar ce nu este un anumit lucru, nu se d nici un indiciu asupra a ceea ce este n realitate lucrul acela, iar dac nu se poate spune dect ce nu este Dumnezeu, atunci el nu poate fi neles absolut deloc. S presupunem c, potrivit spuselor mele, n camera mea s-ar gsi ceva i c eu resping orice sugestie mi s-ar face n legtur cu ce este de fapt acolo. n cazul acesta nu voi avea nici un fel de idee despre ce este n camera mea. ntorcndu-ne la citatul din Maimonides de la pagina 20, este pur i simplu fr sens afirmaia c cineva care deine toate negaiile menionate acolo "a ajuns s-i formeze o imagine aproape corect despre un vapor " . El se putea gndi la fel de bine la un dulap.

n al doilea rnd, observm c oamenii care vorbesc despre Dumnezeu nu doresc n mod normal s se refere la el doar n termeni negativi. n mod obinuit ei vor s spun c unele lucruri referitoare la el snt cu certitudine adevrate. S-a spus c vorbirea despre Dumnezeu poate fi neleas de aa manier nct s fie interpretat ca vorbire despre altceva. S-a afirmat astfel c ceea ce pare a fi un enun pozitiv despre Dumnezeu nu este n nici un caz aa ceva. Acest mod de argumentare nu ine seama ns de multe din cele ce se spun despre Dumnezeu. Cnd oamenii care cred n Dumnezeu spun, de exemplu, c el este bun, ei neleg n mod normal prin aceasta c Dumnezeu este realmente bun i nu c ceva este adevrat n legtur cu o fiin - alta dect Dumnezeu.

Dac recursul rigid la negaie nu este lipsit de inconveniente, teoria analogiei este mai promitoare. Fiindc se pot spune multe n favoarea ideii c unul i acelai cuvnt nu poate fi folosit n mod univoc sau echivoc pentru a desemna lucruri diferite. Acest aspect poate fi ilustrat cu ajutorul unui pasaj util de la nceputul Cercetrilor filozofice ale lui \Xfittgenstein.

S privim, de pild, acele ndeletniciri pe care le numim "jocuri". M refer la cele jucate cu ajutorul unei table, la jocuri de cri, jocuri cu mingea, jocuri olimpice etc. Ce le este comun tuturor? .- Nu spunei: "Trebuie s aib ceva n comun, altfel nu li s-ar spune


jocuri" - ci privii i vedei dac apare n toate un element comun. - Cci dac le privii nu vei gsi ceva care s fie comun tuturor, ci asemnri, relaii, un numr considerabil dintr-unele i celelalte. Repet: nu gndii, ci privii! - Uitai-v la jocurile practicate pe o tabl, cu numeroasele relaii pe care le presupun. Trecei acum la jocurile de cri; aici vei gsi numeroase corespondene cu primul grup, ns numeroase trsturi comune dispar n timp ce apar altele noi. Cnd trecem apoi la jocurile cu mingea multe aspecte comune se menin, dar multe dispar. - Snt toate "amuzante" ? Comparai ahul cu "x i zero". Sau se ctig i se pierde ntotdeauna? Este obligatorie competiia ntre j uctori? Gndii-v la rbdare . . . i putem parcurge n acelai fel multe, multe alte grupuri de jocuri; putem vedea cum asemnrile apar i dispar. "7

Ceea ce evideniaz cu mare claritate Wittgenstein este c unul i acelai cuvnt poate fi folosit cu sens pentru a exprima nelesuri diferite, ns nrudite. i, urmnd firul exemplului de mai sus, ajungem s constatm cu uurin c multe cuvinte pot fi folosite cu sens n acest fel. Iat, de pild, cuvntul "bun". Exist mncare bun i cri bune, fr a mai vorbi de oameni buni, vinuri bune, sau de un somn bun. Sau putem aminti din nou exemplul lui Aquinas, "sntos" . Dup cum spune el, un om poate fi sntos, dar n aceeai msur i o nfiare sau un regim alimentar. Spunndu-se c un om, o nfiare sau un regim alimentar snt sntoase nu se afirm c ele ar fi perfect identice ntr-o anumit privin. Dar nici nu se spune c ntre aceste feluri de s ntate ar fi aceleasi diferente ca ntre broasca-animal si broasca de la us.

Din cest motiv ni se pare greit afirmai c unele i acelei cuvinte trebuie s aib ntotdeauna exact acelasi nteles sau c trebuie folosite n anumite ocazii fr un sens bine precizat, de unde ar rezulta c nimeni nu poate vorbi cu sens despre Dumnezeu, de vreme ce cuvintele folosite n legtur cu el nu au exact acelai neles ca atunci cnd snt folosite n legtur cu alte lucruri. Sau, ca s formulm altfel, problema ridicat la nceputul acestui capitol nu este n mod evident insurmontabil ; s implul fapt c oamenii nu folosesc n mod univoc sau echivoc aceleas i cuvinte pentru Dumnezeu i fpturi nu duce la concluzia c i nu pot vorbi cu sens despre Dumnezeu. Aceasta este ceea ce vrea s spun, n fond, teoria analogiei i cu siguran n aceast privin este corect.


Dar continum s fim confruntai cu o dificultate. Chiar dac admitem c distincia dintre univoc i echivoc poate fi completat prin introducerea analogicului, tot ne mai putem ntreba de ce se folosesc n legtur cu Dumnezeu unele cuvinte anume i dac ele au sens n acest context. Este posibil s fim de acord c "j ocuri" poate fi folosit pentru a descrie lucruri care nu au o trstur comun, dar n acelai timp vom fi de acord c nu se poate spune despre orice lucru c este un j oc. A salva un copil de la nec nu este un joc ; nici o operaie chirurgical. Aa nct vorbirea despre Dumnezeu continu s fie confruntat cu o problem de ordin general. Trebuie s existe o raiune oarecare pentru alegerea termenilor folosii n legtur cu Dumnezeu. Acest aspect este formulat cu acuratee de Patrick Sherry, care sugereaz c :

Existena unor temeiuri n virtutea crora i se pot atribui lui Dumnezeu toate perfeciunile nu este o simpl problem de limbaj . Trebuie s insistm asupra faptului c dac se folosesc aceiai termeni la adresa lui Dumnezeu i a creaturilor, atunci trebuie s existe o legtur ntre criteriile relevante de eviden i adevr. Astfel, motivele pentru care i se atribuie unii termeni, cum ar fi "iubire", "tat", "exist" i "via", trebuie s se gseasc ntr-o relaie oarecare cu motivele pentru care folosim aceti termeni n viaa de zi cu zi. n chip similar, chiar dac "Dumnezeu a creat lumea" exprim o relaie cu caracter unic, condiiile ei de adevr trebuie s se asemene ntr-o oarecare msur cu folosirea curent a unor termeni cum ar fi "face" sau "depind de" (ceea ce nu nseamn c ar trebui s putem verifica empiric doctrina despre creaie aici i acum).8

Astfel, termenii folosii n vorbirea despre Dumnezeu trebuie s fie justificai ntr-un fel sau altul, dac nu dorim s par arbitrari sau fr neles . Problema care se pune este ns dac aa ceva e posibil. A'luinas, de exemplu, credea c este posibil. El afirm c se poate ajunge la cunoa terea lui Dumnezeu i c datorit unor temeiuri obiective este permis folosirea, n legtur cu el, a unor cuvinte care se aplic de obicei creaturilor. Dar are Aquinas dreptate cnd adopt acest punct de vedere ? Ar putea cineva s aib dreptate adoptndu-l ?

In acest stadiu al analizei este gre,:! de dat un rspuns, pentru c nu am prezentat nici un argument deosebit n sprijinul credinei n Dumnezeu cu ajutorul cruia s se poat face enunuri despre


eL Pentru moment acest aspect nici nu prezint importan. n acest capitol ne-am propus s vedem dac, innd seama de anumite lucruri care se spun despre Dumnezeu, mai merit s fie luate n consideraie anumite argumente care pot fi invocate n favoarea credinei n eL Iar n perspectiva celor spuse pn acum rspunsul este Da.

n capitolul urmtor vom aborda o problem care i-a fcut pe muli s trag o concluzie diferit. nainte de a continua ar trebui s facem ns, pe scurt, o ultim observaie. Chiar i din cele spuse pn acum ar trebui s rezulte c din punctul de vedere al credincioilor Dumnezeu este ceva situat categoric n afara obinuitului. Unii ar spune c el este n chip esenial nconjurat de mister. Dar nseamn oare aceasta c el nu exist ? Sau c nu pot fi aduse niciodat argumente n sprijinul credinei n Dumnezeu ? Ambele ntrebri au primit adeseori rspunsuri afirmative. S-a afirmat c dac el este cu adevrat nvluit n mister, atunci nu putem ti cu exactitate ce se spune cnd se vorbete despre el, n care caz ar fi un nonsens s i se afirme existena. S-a mai spus, de asemenea, c dac Dumnezeu este cu adevrat nvluit n mister, atunci ncercarea de a gsi argumente n favoarea existenei sale nu are nici un rost.

Aceste opinii nu snt ns foarte plauzibile. Nu trebuie s se tie cu exactitate ce nseamn un cuvnt pentru a-l nelege ntr-o oarecare msur sau pentru a-l folosi n chip adecvat. S-ar putea s nu tiu cu exactitate ce este un vulcan, dar pot vorbi cu neles despre vulcani. i pot spune pe drept cuvnt c J ones are malarie, fr s-mi fie limpede la ce m refer exact. Cu alte cuvinte, pot folosi cuvintele cu sens, fr a le putea defini. Dup cum spune Peter Geach, "Cu siguran c nu a putea defini cu exactitate ce este un stejar sau un elefant , dar aceasta nu m mpiedic s afirm c stej arul nu este elefant"9. Aceast observaie nu demonstreaz n nici un fel existena lui Dumnezeu, dar evideniaz c pentru a vorbi cu sens despre Dumnezeu nu trebuie neleas cu exactitate semnificaia anumitor afirmaii referitoare la el. S-ar putea ca Dumnezeu s nu poat fi definit ; s-ar putea ca el s nu poat fi neles n totalitate. Dar aceasta nu nseamn c nu se poate vorbi cu sens despre el, nici nu ne mpiedic s ne ntrebm de la bun nceput dac el exist sau nu.

3. Dumnezeu si rul ,

Dup cum ar spune unii filozofi, problemele abordate n ultimele dou capitole presupun posibilitatea aprioric a existenei lui Dumnezeu. Ele se ocup cu posibilitatea intrinsec a existenei lui Dumnezeu, caut s vad dac Dumnezeu poate exista. Potrivit unuia dintre rezultatele la care a dus pn acum analiza noastr, este recomandabil s ne ntrebm dac exist vreo raiune pentru a crede n Dumnezeu, iar n capitolul 4 vom ncepe s facem exact acest lucru abordnd primul dintr-o serie de argumente n favoarea existenei lui Dumnezeu. nainte de aceasta a dori s m ocup ns de o problem care reprezint pentru muli -oameni cea mai clar dovad c Dumnezeu nu poate exista. M refer la ceea ce se numete n mod obinuit "problema rului" i n legtur cu care s-au purtat de-a lungul secolelor numeroase discuii.

n ce const problema rului ?

n general problema rului este inclus n aa-numitul teism clasic (numit uneori doar teism), ai crui adepi snt numii de obicei teiti. Dup cum arat H.P.Owen n cartea sa Concepts of Deity (Concepte desp re divinitate), "Teismul poate fi definit drept credin ntr-un singur Dumnezeu, Creatorul, care este infinit, aseic, necorporal, venic, imuabil, impasibil, s implu, desvrit, omniscient i omnipotent"l. Unii dintre termenii folosii n definiia lui Owen au un caracter tehnic i nu necesit pentru moment nici o explicaie. Vom mai reveni asupra multora dintre ei. Deocamdat putem observa cel puin trei lucruri. n primul rnd, a

DUMNEZEU I RUL 29

spune c Dumnezeu este omniscient nseamn a spune c este atottiutor. ,', Apoi, a-l'numi pe Dumnezeu omnipotent nseamn a spune c este atotputernic. n fine, a spune c Dumnezeu este desvrit nseamn, n parte, c este atotbun.

Aadar, n conformitate cu teismul clasic, Dumnezeu este atottiutor, atotputernic i atotbun. n lumea din jurul nostru sesizm ns numeroase feluri de ru, care pot fi mprite, de fapt, n dou categorii. Acestea au fost denumite n mod tradiional "ru metafizic" i "ru moral" . Rul metafizic (numit i "ru natural" ) este tot ce considerm a fi ru n universul fizic, tot ce nu poate s se fi produs prin aciunea liber a agenilor umani. Boala i catastrofele naturale se ncadreaz n categoria rului metafizic. Pe de alt parte, prin ru moral se nelege ndeobte comportamentul moralmente culpabil. Dac Jones l tortureaz pe Brown din simpla plcere de a tortura i i d seama c aciunea sa este greit, s-ar putea spune c el ilustreaz rul moral. Firete c uneori cele dou feluri de ru se suprapun. A putea aranja lucrurile n aa fel nct cineva s se gseasc la un moment dat ntr-un loc unde tiu c va fi omort de un taifun. ns de dragul argumentului se poate face totui o distincie ntre rul moral i cel metafizic. Rul metafizic poate persista chiar i n cazul n care oamenii s-ar comporta ntotdeauna fr greeal.

n accepiune curent problema rului const n a nelege cum pot fi reconciliate existena lui Dumnezeu i existena rului. i adeseori s-a spus c o astfel de reconciliere nu este posibil. n sensul acesta s-a subliniat c problema rului poate duce la abandonarea credinei n Dumnezeu. Argumentul folosit n aceast privin se prezint sub dou forme. S-a spus, n primul rnd, c dat fiind existena rului nu mai este plauzibil existena lui Dumnezeu. n al doilea rnd s-a spus, i acest argument este de relevan imediat pentru stadiul actual al analizei noastre, c datorit

, n romn, la fel ca n englez, exist perfect sinonimie ntre "omniscient" i "atottiutor", prima variant fiind cea folosit ca tennen prim n originalul acestei lucrri. Noi preferm pe cea de a doua, deoarece este categoric mai rspndit i se folosete curent n limbajul religios-teologic familiar unui mare numr de cititori. Cele spuse snt valabile i pentru "omnipotent" i "atotputernic". (N. t. )


existenei rului teistul se vede confruntat cu o contradicie. El nu poate spune n acelai timp c exist att rul t i Dumnezeu. Din moment ce nu poate nega dect cu greutate existena rului, ar rezulta c Dumnezeu nu exist. Sau, cum spune Sf. Augustin (354-430), "Fie Dumnezeu nu poate, fie nu dorete s nlture rul. Dac nu poate nu este atotputernic, dac nu dorete nu este atotbun"2. Potrivit spuselor lui Aquinas, "Se pare c Dumnezeu nu exist. Pentru c n cazul a dou lucruri care se exclud reciproc unul ar trebui s aib o existen nelimitat, iar cellalt ar trebui s nceteze s existe. ns cuvntul Dumnezeu presupune o buntate fr de sfrit. n cazul acesta, dac Dumnezeu exist, nimeni nu ar mai putea sesiza rul. Dar n lume rul este sesizabil. Iat de ce Dumnezeu nu exist. "3

ncercri de soluionare a problemei rului

Teitii au recunoscut adeseori c problema rului i confrunt cu unele dificulti ; de aceea ne vom ndrepta acum atenia spre unele dintre modalitile cu ajutorul crora au ncercat s le depeasc.

Unul dintre argumentele cel mai frecvent folosite este c existena unui ru oarecare reprezint un mij loc necesar pentru a atinge binele. O versiune a acestui argument poate fi gsit n cartea lui Richard Swinburne The Existence of God (Existena lui Dumnezeu).4 Dup Swinburne rul natural le d oamenilor, printre altele, ocazia de a crete n cunoatere i nelegere. El scrie :

Dac este necesar ca oamenii s cunoasc rul care rezult de pe urma aciunilor sau a neglijenei lor, legile naturii trebuie s opereze cu regularitate, iar aceasta nseamn c exist ceea ce eu numesc "victime ale sistemului" . . . dac se pornete de la premisa c oamenii ar trebui s-i poat face ru lor nii sau altora prin anumite aciuni sau din neglijen, sau s poat preveni incidena acestuia, i dac toate informaiile despre viitor se obin prin inducie simpl, adic prin inducie bazat pe schemele unor evenimente similare din trecut -atunci oamenii i animalele trebuie s se loveasc de diferite forme serioase ale rului natura1.5

DUMNEZEU I RUL 3 1

Swinburne i a n consideratie eventualitatea c Dumnezeu d oamenilor informaiile necesae, artndu-Ie ntr-un fel oarecare cum se prezint lucrurile i indicndu-Ie ce au de fcut n aceast situaie. El presupune c Dumnezeu le-ar putea transmite oamenilor n aceast privin anumite informaii verbale. Dar potrivit opiniei lui Swinburne aceasta nseamn, de fapt, c nimeni nu se poate ndoi de existena lui Dumnezeu i c fiecare om este obligat s l accepte pe Dumnezeu i s acioneze aa cum o cere el. Mai mult chiar, nimeni nu va putea hotr de unul singur dac dorete s cunoasc lumea sau nu. "Concluzia mea este", spune Swinburne,

c o lume n care Dumnezeu le-ar da oamenilor o cunoastere amnunit a consecinelor pe care le au aciunile lor nu ar fi

' o lume n

care oamenii s aib posibiliti semnificative de a-i alege propriul destin sau atitudinea fat de ei nsisi si fat de lume. Dumnezeu ar fi mult prea aproape d ei pentr -i reolva ei nii problemele existente. Iar n caz c Dumnezeu i d omului cunoatere, permindu-i n acelai timp s-i aleag ntr-adevr propriul destin, atunci trebuie s fie vorba de o cunoatere inductiv fireasc.6

O concepie asemntoare poate fi gsit la J ohn Hick, unul dintre cei mai importani autori contemporani care au scris despre problema rului. Argumentul lui este c existena rului este necesar pentru dezvoltarea deplin a omului. Hick nelege rul n lumina dorinei lui Dumnezeu de a nu-i obliga pe oameni s-I accepte. El afirm c omul este o fiin nclinat spre pcat, creat ca atare de Dumnezeu, ns capabil, tocmai ntr-o lume n care exist rul, s se nale spre mari nlimi, deoarece i-a fost dat posibilitatea de a se maturiza prin confruntarea cu rul :

Concluzia mea de ansamblu este, aadar, c lumea aceasta, cu toate suferinele ei nedrepte i aparent inutile, ar putea fi totui ceea ce susine curentul Irinean'" al gndirii cretine, adic o sfer creat de Dumnezeu pentru constituirea sufletului . . . S presupunem c Dumnezeul personal infinit creeaz persoane finite pentru a participa la viaa pe care le-o mprtete. Dac, crendu-Ie, le-ar aeza n imediata sa apropiere, aa nct s fie nendoielnic con tiente din prima clip de infinita i dumnezeiasca fiin i slav, buntate i iubire, nelepciune, putere i tiin n a crei prezen se gsesc, atunci ele nu

,/, De la Sf. Irineu de Lugdunum - Lyon, t cea 202. (N.t. )


ar beneficia de nici un fel de independen creatural n raport cu Creatorul lor. Ele nu ar fi n msur s opteze pentru preamrirea lui Dumnezeu, sau s se ntoarc spre El n deplin libertate, ca nite spirite valorizante care rspund Valorii absolute. Pentru a le drui aadar libertatea de a veni la El, Dumnezeu le creeaz la o anumit distan - o distan epistemic i nu una spaial. Datorit lucrrii Sale ele se gsesc ntr-o situaie n care nu sesizeaz de ndat i copleitor prezena Sa. n consecin, ele ajung s fie contiente de sine ca pri ale unui univers cu structuri i "legi" autonome proprii . . . O lume fr probleme, dificulti, pericole i greuti de orice fel ar fi static din punct de vedere moral. Cci progresul moral i spiritual se realizeaz prin rspunsul dat unor provocri exterioare, iar n paradis nu exist astfel de provocri. n consecin, un mediu care contureaz personalitatea nu poate s se supun dorinelor umane, ci trebuie s dein o structur proprie, n raport cu care oamenii trebuie s nvee s triasc i pe care nu o pot ignora dect pe proprie rspundere.'

A se observa accentul major pus n acest mod de argumentare pe libertatea uman. O astfel de accentuare reprezint, de altfel, i princip.ala caracteristic a unei alte faimoase soluii date problemei rului, prin care se apr libertatea voinei, ncercndu-se s se demonstreze c existena lui Dumnezeu este compatibil cu rul moral. Aceast soluie se prezint n linii mari n felul urmtor.

O mare parte a rului poate fi atribuit unor ageni umani. Acest ru nu ar fi trebuit s se produc vreodat, ns dac se accept ideea unei lumi cu ageni umani liberi, atunci acetia trebuie s aib posibilitatea s svreasc rul moral. Dac ar ntmpina piedici n aceast privin nu ar fi cu adevrat liberi. Pe de alt parte, este de preferat o lume cu ageni liberi unei lumi pline cu roboi sau maini automate. Iat de ce, atunci cnd i-a creat pe oameni, Dumnezeu s-a vzut confruntat cu o alternativ. El ar fi putut crea o lume fr ru moral, sau ar fi putut crea o lume n care rul moral reprezint o posibilitate autentic. Dac ar fi creat-o pe prima, nu ar fi creat niciodat o lume cu ageni morali liberi. De fapt, el a creat-o pe cea de a doua, ceea ce nseamn c posibilitatea de a svri rul moral este autentic i inevitabil. Crend lumea n forma ei actual, Dumnezeu a optat n favoarea variantei mai bune. Cci o lume n care triesc ageni liberi este mai bun dect una n care acetia lipsesc. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este bun,

DUMNEZEU I RUL 33

cu toate c permite oamenilor s svreasc toate felurile posibile de ru moral, iar existena lui Dumnezeu este compatibil cu exis tena rului.

Rul, consecinele sale, libertatea

Dovedesc ns aceste ncercri de soluionare a problemei c Dumnezeu poate exista n ciuda existenei rului ? Sau trebuie s tragem concluzia c problema rului face imposibil sau improbabil existenta lui Dumnezeu ?

n ceea ce 'privete tipul de argument reprezentat de Swin

burne i Hick, asupra cruia ne vom opri pentru nceput, exist cel puin un aspect care ni se pare nesatisfctor. Este vorba de problema aciunilor i a consecinelor lor.

Att Swinburne ct i Hick cred c buntatea lui Dumnezeu este o buntate moral, care i gsete justificarea n perspectiva consecinelor ei. Ei par s spun c dac priveti lucrurile n perspectiv ndelungat, poi considera c Dumnezeu este perfect ndreptit s declaneze sau s permit rul n toate formele sale. S fie oare ntr-adevr aa ?

Firete c atunci cnd facem judeci morale este adeseori relevant s inem seama de consecine. De asemenea, avem adeseori o prere bun despre cei care privesc rul ca un mijloc necesar spre a atinge binele. Astfel, l ludm pe cel care taie piciorul cuiva pentru a-i salva viaa, chiar dac operaia i provoac pacientului dureri mari. Dar muli oameni susin c aciunile nu snt ntotdeauna justificate de consecinele lor, adugnd uneori c referirea la consecine nu este suficient pentru a-l scuza pe Dumnezeu c a creat o lume cu aa de multe forme ale rului. Un bun reprezentant al acestui punct de vedere este D. Z. Phillips.

n capitolul 1 am amintit prerea lui Flew potrivit creia cei care cred n Dumnezeu nu snt dispui s accepte nici un argument indreptat mpotriva credinei lor. Flew spunea aceasta referindu-se la afirmatia c Dumnezeu ne iubeste asa cum si iubeste un printe copilul

' i noteaz c n faa uui opil ca;e more de

cancer la gt, inoperabil, aceast afirmaie este greu de acceptat. Probabil c ntr-o astfel de situaie Swinburne i Hick s-ar referi


la consecine. Swinburne ar spune probabil despre copil c este "o victim a sistemului". Phillips ns are un mod diferit de a gndi. "Ce putem spune, aadar, despre copilul care moare de cancer ?" se ntreab el.8 Rspunsul este : "Dac aa ceva i se ntmpl cuiva e destul de ru, dar dac i se face intenionat, dac este plnuit din eternitate - atunci acesta este cel mai mare ru posibil. Dac Dumnezeu este un astfel de subiect, El nu i poate justifica aciunile i n felul acesta se descoper c natura Sa este rea. "9 Dup cum arat Phillips n continuare, aceasta este concluzia la care ajunge Ivan Karamazov n faimoasa sa cuvntare adresat lui Alioa n Fraii Karamazov.

Iar dac suferinele copiilor snt sortite s se adauge noianului de suferine necesare pentru rscumprarea adevrului, declar de la bun nceput c tot adevrul lumii nu merit a fi pltit cu asemenea pre ... Nu vreau s accept deci armonia, din dragoste pentru omenire nu vreau s o accept ... i apoi, cred c s-a pus un pre exagerat pe aceast armonie, biletul de intrare e prea scump pentru punga noastr. De aceea m i grbesc s-I restitui. i, dac vreau s fiu un om ntr-adevr cinstit, snt dator s-I restitui ct mai curnd. Ceea ce i fac. Asta nu nseamn c nu accept existena lui Dumnezeu, Alioa; m mulUmesc doar s-i dau napoi cu tot respectul biletul meu de intrare.l o

Greete, aadar, Phillips argumentnd n felul acesta ? Rspun-sul este greu de ntrevzut, pentru c aici este vorba de o opiune moral fundamental, de ceea ce Wittgenstein numete "o judecat de valoare absolut"l 1 . Este evident c Swinburne si Hick cred c anumite consecine pot justifica apariia sau accep

'tarea rului

existent n lume. Phillips nu mprtete aceast convingere. Dup cte se pare ns, este imposibil de demonstrat c vreuna dintre pri greete sau are dreptate. Dar n acest caz Swinburne i Hick nu pot afirm c viziunea lor despre Dumnezeu i ru este perfect acceptabil. In ce privete poziia adoptat de Phillips, ea e cu siguran greit, pentru c n loc s-I dezvinoveasc pe Dumnezeu i subliniaz doar rutatea. Cel care mprtete opiniile lui Swinburne i Hick referitoare la consecine i la ru ar putea fi ndreptit s justifice integritatea moral a lui Dumnezeu. Ins cel care este convins c mare parte a rului din lume nu poate fi niciodat justificat n lumina consecinelor acestuia, va fi nevoit s resping argumentaia lui Swinburne-Hick.

DUMNEZEU I RUL 35

Oare nu se poate apela ns acum la argumentul liberului arbitru ? Nu demonstreaz acesta c cel puin o mare parte a rului este compatibil cu existena lui Dumnezeu ? Muli oameni ar spune c aa stau lucrurile i s-ar referi mai cu seam la valoarea pe care o acordm liberului arbitru. Una dintre premisele acestui argument este c o lume alctuit din subieci liberi e mai bun dect o lume alctuit din automate. Majoritatea oamenilor snt gata s accepte aceast premis, i este cu siguran adevrat c n mod normal avem o prere bun despre cei care snt dispui s acorde semenilor lor o anumit msur de autonomie i libertate. Tatl asupritor i iubitul tiranic, dictatorul i huliganul nu se prea bucur de mult simpatie. Nu s-ar putea spune, aadar, c dac Dumnezeu este realmente bun el trebuie s acorde libertate fpturilor sale ? i apoi, firete, nu s-ar putea spune c ne ateptm din partea lui s le permit s acioneze aa cum doresc ele, cu toate posibilitile de a svri rul care ar putea rezulta din aceast libertate ?

Argumentului liberului arbitru i se poate aduce ns o obiecie serioas. Cci potrivit acestui argument un act liber nu poate fi cauzat de Dumnezeu. Susintorii si au sesizat aceasta cu suficient claritate. Iat ce scrie, de exemplu, Alvin Platinga : "Dumnezeu creeaz fpturi libere, ns el nu le poate obliga sau determina s fac doar ce este bine. Pentru c dac el ar proceda n acest fel, libertatea lor nu ar mai avea, de fapt, nici o semnificaie ; ele nu ar svri binele prin liber alegere. " 12 Dar supoziia c Dumnezeu nu ar fi autorul aciunilor libere este greu de reconciliat cu teismul clasic. Cci indiferent cum ar fi definite aciunile libere (i aceasta reprezint o important problem filozofic n sine), ele trebuie s fie svrite n mod necesar de cineva. Iar ideea c cineva acioneaz fr s fie determinat de Dumnezeu n acest sens este greu de acceptat n termenii teismului clasic. Acesta afirm c aciunea creatoare a lui Dumnezeu nu este doar de domeniul trecutului, ci c acioneaz atta timp ct exist ceva distinct de Dumnezeu. Astfel, ni se spune c orice lucru i datoreaz existena lui Dumnezeu, c simplul fapt al existenei lucrurilor ca atare se datoreaz n ultim instan lucrrii lui Dumnezeu, c Dumnezeu este prima cauz care susine toate procesele cauzale distincte de propria sa fiin. Dup cum spune Owen :


n conformitate cu teismul clasic Dumnezeu a creat lumea din nimic (ex nihilo ). Dou lucruri trebuie notate n legtur cu expresia ex nihilo. n primul rnd, ea este analitic, nu sintetic. Ea nu adaug nimic ideii de creaie, ci doar o face explicit. n al doilea rnd, "nimic" trebuie nteles n sensul strict de nefiint sau non-existent absolut. Nu exist

'nici o form de fiinare care s existe n afara aclui creator

al lui Dumnezeu. Fiinarea tuturor lucrurilor depinde n mod absolut de el.u

Prin urmare, dac ne oprim la viziunea teist clasic asupra lui Dumnezeu va trebui s fim de acord c dac exist Dumnezeu el acioneaz cauzal la nivelul existenei tuturor lucrurilor pe toat durata acesteia. Dar aceasta nseamn c el acioneaz cauzal la nivelul fiecrei aciuni umane, . deoarece i acestea au caracter de evenimente reale. Acest aspect a fost bine sesizat de Aquinas. Potrivit spuselor lui, dac exist Dumnezeu,

el nu este doar cauza devenirii [quantum ad fieri] ci i a fiinrii [quantum ad esse]. Astfel, se poate spune despre Dumnezeu c este cauza aciunii n sensul c el induce n fiin puterea ei natural i o i pstreaz . . . ns din moment ce doar un mictor nemicat mic sau acioneaz din sine nsui, mai exist nc un sens n care se poate spune despre ceva c este cauza aciunii altcuiva - n msura n care l determin s acioneze ... n acest caz, Dumnezeu este cauza aciunii oricrui lucru natural, micndu-l i conferindu-i puterea de a aciona.14

Cu o remarcabil consecven Aquinas arat i care snt impli-caiile acestei viziuni pentru faptele greite ale oamenilor, pe care le numete "pcate". In Summa Theologiae el se ntreab dac pcatul, ca aciune uman, vine de la Dumnezeu (utrum actus peccati sit a Deo) i rspunde c aa este.

Aciunea de a pctui nu ine doar de domeniul fiinei, ci este de asemenea i un act. i din ambele puncte de vedere i are ntr-un fel oarecare originea n Dumnezeu. Fiecare fiin, indiferent care i este modul de existen, trebuie s se trag din Fiina Prim, dup cum spune Dionisie. Fiecare aciune este provocat de ceva ce acioneaz deja, deoarece a determina ceva s acioneze presupune ca cel care determin s aib puterea de a aciona. Fiecare fiin care acioneaz este redus la Actul Prim, adic la Dumnezeu, care i este cauz i care este act prin nsui faptul c e Dumnezeu. De aceea, n msura n care un lucru poate fi numit aciune, Dumnezeu i este cauza.1S

DUMNEZEU I RUL 37

Astfel, argumentul liberului arbitru prezint imperfeciuni. El afirm c Dumnezeu permite doar realizarea actelor umane libere. ns Dumnezeu trebuie s se implice cauzal n realizarea lor, iar n acest caz nu se mulumete s le permit. Cel care crede n teismul clasic este, pare-se, forat s resping argumentul liberului arbitru. Dar nseamn aceasta cumva c el nu mai poate afirma sub nici un motiv c problema rului nu face iraional sau imposibil credina n Dumnezeu ? Eu cred c rspunsul este Nu. Iar acest rspuns se ntemeiaz pe nsi natura problemei rului i pe cea a teismului clasic.

Dumnezeu i rul

Dup cum se afirm n mod obinuit, problema rului apare n contextul supoziiei c, dac Dumnezeu exist, el trebuie s fie bun din punct de vedere moraL Iat de ce unii autori ca Swinburne i Hick ncearc s-I exonereze pe Dumnezeu din punct de vedere moral n ciuda existenei rului. S presupunem ns c)ntroducem n discuie un nou aspect al problemei, ntrebndu-ne dac teistul este obligat s-I considere pe Dumnezeu agent moral. O dat formulat aceast interogaie, celui convins c se poate crede n acelai timp n existena lui Dumnezeu i n cea a rului i se deschid nite perspective de argumentaie cu totul inedite. Fiindc, firete, dac credina n Dumnezeu nu este asociat n mod bligatoriu cu credina ntr-un agent moral, ntreaga problem a rului, aa cum a fost discutat n acest capitol, nici mcar nu mai ajunge s fie formulat. Dup cum obinuiesc s spun unii filozofi, ea se dovedete a fi o pseudoproblem. i, bineneles, n acest caz ea nu mai este neaprat un motiv pentru ignorarea tuturor raionamentelor pozitive invocate n favoarea credinei n Dumnezeu. Pentru c dac problema rului se pune doar n momentul n care Dumnezeu este neles ca agent moral i dac teitii nu snt obligai s-I neleag n acest fel, atunci problema nu se mai refer n mod necesar la credina n Dumnezeu.

Aadar, trebuie s afirmm c a crede n Dumnezeu nseamn a crede ntr-un agent moral ? Dac vedem n Dumnezeu doar o


persoan extraordinar, rspunsul ar putea fi afirmativ. Dar n termenii teismului clasic mai adecvat pare s fie rspunsul negativ.

O prim raiune n acest sens o reprezint convingerea teismului clasic c Dumnezeu este sursa tuturor fiinelor. Potrivit cuvintelor lui Owen citate anterior, "pentru a putea fiina, totul depinde de el n chip absolut" . ns dac Dumnezeu este sursa tuturor fiinelor, trebuie s se fac ceva pentru a-l deosebi de toate aceste fiine, iar soluia care se impune este cea de a nega c Dumnezeu este el nsui o fiin. ns agenii morali, buni sau ri, indiferent cum ar fi ei, snt evident fiine. Cu alte cuvinte, dac n termenii teismului clasic nu se spune despre Dumnezeu c este o fiin, atunci nu se poate spune despre el nici c este un agent moral. Iat cum argumenteaz Michael Durrant aceast idee :

Se spune despre Dumnezeu c este principiul fiinrii, ceea ce face ca "Dumnezeu" s nu mai poat fi un termen generic. Din pricina aceasta Dumnezeu, ca principiu al oricrei fiinri, este cel datorit cruia se poate spune despre "exist" - cu un numr de sensuri egal cu cel al categoriilor - c nu este totui omonim. Din acest motiv Dumnezeu nu poate intra n nici o categorie, nici mcar cea de "sub-stan", dup cum a subliniat i Aquinas.16

n al doilea rnd, faptul c n teismul clasic Dumnezeu nu apare n mod necesar ca agent moral rezult din noiunile de obligaie i datorie. Se spune n general c un agent moral este cineva capa.bil s-i fac datoria, cineva capabil s-i ndeplineasc obligaiile. ns este extrem de dificil de neles cum s-ar putea spune despre Dumnezeul teismului clasic c ar avea datorii i obligaii. n mod obinuit, oamenii snt confruntai cu acestea n contexte sociale, n contexte n care snt nconjurai de ali oameni. ns potrivit teismului clasic Dumnezeu este sursa tuturor fiinelor. Mai mult chiar, dup cum arat Owen, teismul clasic susine att c "actul creator al lui Dumnezeu este liber, n sensul c nu este impus de nici o constrngere exterioar i c nu este necesar pentru mplinirea propriei sale viei" !7, ct i c Dumnezeu este neschimbtor, ceea ce nseamn, pentru a folosi cuvintele lui Owen, c "Dumnezeu este incapabil de a suferi vreo schimbare datorat unor cauze externe sau interne" !8 . Dar dac Dumnezeu este cauza tuturor fiinelor, el trebuie s fie radical diferit de tot

DUMNEZEU I RUL 3 9

ce constituie i particip la contextele sociale, indiferent care ar fi acestea. Iar dac Dumnezeu este ceea ce este indiferent dac creeaz sau nu, el este liber s creeze, iar dac este neschimbtor, nu se poate afirma despre el c ar avea un context social, el putnd fi ceea ce este independent de existena unui astfel de context social. S-ar putea obiecta c datoriile i obligaiile se impun oamenilor chiar dac acetia triesc ntr-o total izolare. Nu exist oare ndatoriri i obligaii fa de tine nsui ? Dar acestea presupun capacitatea de a face anumite lucruri sau de a te abine de la ele. Iat de ce nu vorbim, de pild, despre datoria sau obligaia de a fi simultan n dou locuri, sau despre datoria, respectiv obligaia de a nceta s mai respirm. Dar dac Dumnezeu este neschimbtor, atunci ideea c el este capabil s fac sau s se abin de la ceva, ca i cum ar avea obligaii sau ndatoriri fa de sine nsui, nu are nici un sens. n termenii teismului clasic, Dumnezeu este liber s creeze sau nu, ns creaia nu poate implica pentru teistul clasic nici o schimbare a lui Dumnezeu. Notiunea de neschimbabilitate a lui Dumnezeu nseamn c Dumn

'ezeu face doar ceea

ce face, sau, cum se mai spune uneori, c el este doar ceea ce este. n fine, noiunea de agent moral mai trebuie analizat i n

contextul capacitii de a reui sau a eua. Agent moral este evident cineva care poate cunoate reuite sau eecuri. El poate reui cnd comportamentul su este moral, iar al celorlali nu, i poate eua cnd comportamentul su este imoral, iar al celorlali moral. Fiindc reusita si esecul se definesc n functie de context si nu snt inteligibile dec n'lumina sa. Se poate spue c ai reuit au euat doar n raport cu o norm a reuitei i a eecului, n funcie de care se pot aprecia propriile rezultate. ns dac, aa cum afirm teismul clasic, Dumnezeu a creat ex nihilo, el nu a avut la dispoziie o astfel de norm. Se poate aprecia despre cineva c are succes ca scriitor doar n lumina istoriei literaturii. Despre un fabricant de ceasuri nu se poate spune c nu a avut succes dect n raport cu o norm referitoare la istoria fabricrii ceasurilor. Dar n funcie de care norm poate fi apreciat Creatorul ex nihilo ? Nu poate exista nici una, aa nct despre Dumnezeul teismului clasic nici nu se poate spune mcar c ar fi capabil s reueasc sau s eueze. Iar n acest caz el nu poate fi agent moral, cci un astfel de agent ar trebui s poat reui sau eua.


Argumente n favoarea existenei lui Dumnezeu ?

Mult mai multe ar trebui s se spun despre problema rului, ns voi ncheia aici cu observaia c, aa cum este prezentat n mod obinuit, problema nu exclude posibila existen a lui Dumnezeu. S-ar putea ca premisele morale ale anumitor puncte de vedere, cum ar fi cele ale lui Swinburne sau Hick, s ni se par inconfortabile, ns n Dumnezeul teismului clasic nu trebuie s se vad neaprat" un agent moral, i prin urmare nu poate fi moralmente ru. In general, cnd apare ca argument n favoarea inexistenei lui Dumnezeu, problema rului este invocat pentru a arta c Dumnezeu este ru, sau c el ar fi aa dac ar exista, ceea ce nu poate fi adevrat, pentru c atunci ar fi moralmente ru, ceea ce n cazul lui este exclus. ns din moment ce Dumnezeul teismului clasic nu poate fi moralmente ru, problema rului nu poate fi folosit pentru a demonstra c el ar fi aa. Atta timp ct gndim n termenii teismului clasic, a spune c Dumnezeu este moralmente ru echivaleaz cu a spune c porcii snt reptile. A-l acuza c este moralmente ru echivaleaz cu a critica un cine c nu re plSOla1.

Inainte de a prsi definitiv problema rului, dorim s amintim n final nc un posibil mod de argumentaie la care ar putea recurge cel care crede c existena lui Dumnezeu este posibil i probabil n ciuda prezenei rului. L-am putea numi "Argumentul raionalitii existenei lui Dumnezeu", din moment ce pornete de la premisa c credina n Dumnezeu este rezonabil.

Dup cum am mai artat, cel care susine c existena rului face imposibil sau improbabil existena lui Dumnezeu argumenteaz n felul urmtor :

Rul exist. Dac rul exist, este imposibil sau improbabil s existe Dum

nezeu. De aceea, este imposibil sau improbabil s existe Dumnezeu.

Acest argument este valid, dei aceasta nu nseamn c premisele i concluziile sale snt adevrate. S presupunem ns c avem motive foarte ntemeiate pentru a crede c Dumnezeu exist.

DUMNEZEU I RUL 41

n cazul acesta am avea cu siguran motive s afirmm c existena lui Dumnezeu este posibil. Am avea de asemenea motive s contestm capacitatea rului de a face improbabil existena lui Dumnezeu, din moment ce avem deja o serie de motive ntemeiate pentru a crede c Dumnezeu exist. ntr-o astfel de situaie s-ar putea formula urmtorul argument :

Dumnezeu exist. Rul exist. De aceea, exist att Dumnezeu ct i rul, iar existena rului

nu face imposibil sau improbabil exis tena lui Dumnezeu.

S-ar putea s nu existe, ce-i drept, nici un motiv ntemeiat n favoarea credintei n existenta lui Dumnezeu. ns dac cineva crede c deine n astfel de m

'otiv bine ntemeiat, ar fi ndreptit

s recurg la cel de-al doilea argument, dintre cele prezentate mai sus, n momentul n care se afirm c datorit problemei rului se poate renuna nc din start la credina n Dumnezeu. Celui care dorete s resping credina n Dumnezeu fr a se referi la raiunile care susin credina n Dumnezeu, ntreaga argumentaie i s-ar putea prea obositoare. ns dac dorete s demonstreze iraionalitatea credinei, trebuie s-i modifice atitudinea. Cu alte cuvinte, trebuie s analizeze raiunile care l determin pe credincios s cread n existenta lui Dumnezeu.

n felul acesta el ni se a altura, pentru c tocmai n acest punct am ajuns pe traseul introducerii noastre. Pentru nceput, ne vom ndrepta atenia spre un mod de argumentare care a fcut o ndelungat i zbuciumat carier filozofic. n centrul su se gsete sensul cuvntuli "Dumnezeu".

4. Argumentul ontologic

"Ce nseamn un nume ?" se ntreba Julieta. S-ar putea spune c pentru susintorii argumentului ontologic el nseamn foarte mult. nainte de a arta de ce, trebuie s subliniez ns c nu exist, de fapt, nici un singur argument cruia s i se poat spune, n exclusivitate, "argument ontologic" . Din motive de convenie i convenien numele respectiv va continua s figureze n titlul acestui capitol. Sensul expresiei "argument ontologic" poate fi evideniat ns cu claritate doar prin raportare la un grup de argumente nrudite.

Argumente ontologice

Cea mai cunoscut form a argumentului ontologic poate fi gsit n Proslogion-ul Sfntului Anselm, n capitolul 2, unde ncearc s-I defineasc pe Dumnezeu. Dumnezeu, spune el, este "ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina" (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Anselm se ntreab dac Dumnezeu, astfel neles, exist, iar rspunsul su ia forma unui argument de tipul reductio ad absurdum, adic a unui argument al crui scop este s demonstreze c o propoziie este adevrat pentru c negarea ei ar implica o contradicie sau o alt form de absurditate.

Anselm citeaz nceputul psalmului 53': : "Zis-a cel nebun ntru inima sa : Nu este Dumnezeu ." Nebunul, spune Anselm, nelege cel puin a cui existen o neag. Astfel, spune Anselm, ideea de Dumnezeu se gsete "n intelectul su" (in intellectu ).

,', Psalmul 52 n tradiia biblic ortodox. (N. t. )

ARGUMENTUL ONTOLOGIC 43

Dar dac Dumnezeu, continu el, este n plus ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina, atunci el trebuie s fie mai mult dect o simpl idee n mintea cuiva, fiindc altminteri nu ar fi ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina. Rezult de aici, conchide Anselm, c Dumnezeu trebuie s existe att n realitate (in re) ct i n intelect.

i un nebun este silit, aadar, s admit c ceva-mai-mare-dect-carenimic-nu-se-poate-imagina exist n intelect, de vreme ce nelege acest ceva cnd l aude, i tot ce se nelege exist n intelect. i cu siguran c ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina nu poate exista doar n intelect. Cci chiar dac exist exclusiv n intelect, el poate fi conceput ca existnd n realitate, ceea ce nseamn mai mult. Aadar, dac ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina exist doar n intelect, acelai ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-sepoate-imagina este ceva-mai-mare-dect-care-se poate imagina ceva. ns evident c acest lucru este imposibil. De aceea fr absolut nici o ndoial ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina exist att n intelect ct i n realitate.!

n felul acesta Anselm pare s deduc existena real a lui Dumnezeu din conceptul de Dumnezeu i, din acest motiv, se poate spune despre argumentul su c e a priori. Un astfel de argument duce la o anumit concluzie nu prin analiza unor probe de natur tangibil - ca atunci cnd se afirm pe baza unor probe de snge c un pacient sufer de anemie - ci prin analizarea unor sensuri, idei sau definiii.

Att despre argumentul ontologic n vers iunea lui Anselm. Argumentul acesta a mai cunoscut ns i o serie de alte formulri care merit s fie amintite. M refer n special la cele care aparin lui Rene Descartes (1 591 - 1 650), Norman Malcolm i Alvin Platinga.

Argumentul lui Descartes apare n cea de a cincea Meditaie a sa.2 Potrivit lui Descartes, aa cum se poate avea o idee distinct despre numere sau cifre, tot aa se poate avea o idee clar i distinct despre Dumnezeu. Iar din punctul lui de vedere ideea de Dumnezeu este ideea de fiin absolut perfect. Mai mult chiar, despre aceas t fiin se poate spune c are ,,0 existen actual i


etern" , tot aa cum se poate spune despre unele numere sau cifre c au un anumit fel de caracter sau atribut.

Existena nu poate fi separat mai lesne de esena lui Dumnezeu dect egalitatea celor trei unghiuri ale sale cu dou unghiuri drepte de esena triunghiului dreptunghic, sau ideea de munte de ideea de vale. i de aceea nu ne repugn mai puin ideea unui Dumnezeu (adic a unei Fiine absolut perfecte) cruia s-i lipseasc existena (n felul acesta lipsindu-i o perfeciune) dect cea a muntelui care nu are nici o vale.)

Se afirm, cu alte cuvinte, c din noiunea de Dumnezeu poate fi dedus existena acestuia. Dumnezeu este desvrit la modul absolut i de aceea trebuie s existe.

Versiunea argumentului ontologic4 dat de Malcolm ncearc, pentru nceput, s nlture o serie de dificulti. Filozofii reproeaz adeseori argumentului ontologic c trateaz existena ca pe o perfeciune pe care lucrurile pot s o aib sau nu. Malcolm este de acord cu aceast critic i cu faptul c ea se aplic i lui Anselm. Dup prerea lui Malcolm, ideea c existena este perfect apare n formularea pe care Anselm o d argumentului ontologic n capitolu1 2 din Proslogion. ns Malcolm crede c la Anselm mai poate fi gsit un argument ontologic n care nu apare ideea c existena ar reprezenta o perfeciune. n Proslogion 3 ntlnim urmtorul pasaj :

Iar aceast fiin (Dumnezeu) exist cu adevrat, n aa msur nct nici mcar nu se poate imagina c ea nu ar exista. Fiindc se poate imagina c exist ceva despre care s nu se poat imagina c nu ar exista, i acest ceva este mai mare dect ceea ce nu se poate imagina c nu ar exista. n acest caz, dac se poate imagina c acel ceva-maimare-dect-care-nu-se-poate-imagina-nimic nu exist, atunci acel ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina nu poate fi identic cu ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina, ceea ce este absurd. n aceast situaie existena a ceva-mai-mare-dectcare-nimic-nu-se-poate-imagina este att de adevrat, nct nici mcar nu se poate imagina c ea nu ar exista.

Dup prerea lui Malcolm, Anselm nu spune aici c Dumnezeu trebuie s existe deoarece existena este o perfeciune, ci c Dumnezeu trebuie s existe deoarece conceptul de Dumnezeu este conceptul unei fiine a crei existen es te necesar. Potrivit


interpretrii lui Malcolm, n Proslogion 3 Anselm apreciaz c Dumnezeu este o fiin care, dac exist, are atributul existenei necesare. i de vreme ce o fiin care are acest atribut nu poate s nu existe, se impune concluzia c Dumnezeu exist n mod real.

Dac Dumnezeu, o fiin mai mare dect care nu se poate imagina nimic, nu exist, atunci el nu poate ncepe s existe. Pentru c n acest caz existena lui ar trebui s aib o cauz, sau s fie ntmpltoare, n fiecare dintre cele dou situaii el aprnd ca o fiin limitat; or, potrivit imaginii pe care o avem despre el, el nu este aa. Din moment ce nu poate ncepe s existe, dac nu exist, existena lui e imposibil.

- Dac exist, el nu poate s fi nceput s existe . . . nici nu poate nceta s existe, fiindc nimic nu-l poate determina s nceteze a exista i nici nu este posibil ca el s nceteze ntmpltor s mai existe. Aadar, dac Dumnezeu exist, existena lui e necesar. Astfel, existena lui Dumnezeu este fie imposibil, fie necesar. Primul caz poate fi adevrat doar dac conceptul unei astfel de fiine este contradictoriu sau logic absurd, ntr-un fel sau altul. Presupunnd c nu aceasta este situaia, concluzia este c el exist n mod necesar.5

Acest argument a fost criticat de Platinga, care susine ns c, reformulat cu ajutorul noiunii filozofice de lumi posibile, noiune popularizat prin scrierile unui grup cunoscut n general ca logicienii modali, el poate fi totui salvat. 6 n linii generale, o lume posibil reprezint un mod n care ar fi putut fi lucrurile. Lumea noastr este o lume posibil. Tot aa este i o lume identic cu a noastr, ns n care elefanii, de exemplu, au dou trompe n loc de una. n consecin, opernd cu noiunea lumilor posibile, Platinga reformuleaz n primul rnd argumentul lui Malcolm cu ajutorul a dou propoziii :

1 . Exist o lume, L, n care exis t o fiin de dimensiune maxim.

2 . O fiin are dimensiune maxim ntr-o lume doar dac exist n toate lumile.?

Dup prerea lui Platinga, cu ajutorul acestui argument se constat c ntr-o lume posibil oarecare exist o fiin de dimensiune maxim. Iar o lume cu o astfel de fiin conine o esen, E, cu proprietatea "exist n toate lumile" . Din pcate, spune Pla-


tinga, argumentul nu duce la constatarea c exist o fiin de maxim dimensiune n lumea noastr. Deoarece se poate presupune c existena n toate lumile nu poate fi unica determinare a maximei dimensiuni, iar argumentul lui Malcolm nu arat dect c ntr-o lume oarecare exist o fiin de dimensiune maxim.

ns Platinga crede c argumentul ontologic poate fi salvgardat i aces ta este punctul n care ncepe salvgardarea. Dac modul n care nelege el argumentul lui Malcolm este corect, atunci trebuie s existe o lume posibil n care o fiin are o dimensiune maxim, ceea ce presupune c fiina respctiv exist n toate lumile. Dar nu rezult de aici c n toate lumile fiina aceea este mai mare sau mai desvrit dect ali locuitori ai acelor lumi. Din acest motiv Platinga introduce noiunea de maxim perfeciune. Perfeciunea maxim este asociat dimensiunii maxime.

"Proprietatea dimensiune maxim presupune proprietatea perfeciune maxim n fiecare lume posibil.

Perfeciune maxim presupune atottiin, atotputere i perfeciune moral. "8

Aceasta ar fi, spune Platinga, o exemplificare posibil a dimensiunii maxime. Exist o lume posibil cu o fiin de maxim dimensiune. n cazul acesta ns exist o lume cu o fiin de maxim perfeciune, de unde rezult c n fiecare lume posibil exist o fiin de maxim perfeciune, de unde rezult c n lumea noastr exist o fiin de maxim perfeciune, ceea ce nseamn c exist n mod real un Dumnezeu a crui existen rezult din natura sa, realitatea acestei existene putnd fi constatat cu ajutorul unui raionament care ne apare ca o form a argumentului ontologic.

Ct de ndreptit este argumentul ontologic ?

Cel puin un aspect poate fi invocat n favoarea argumentului folosit de Anselm n Proslogion 2. Oamenii au vederi diferite

"1, Sntem contieni de caracterul pleonasmic al formulrii; am pstrat-o ns, ntruct n gndirea medieval, n acest context, perfeciunea comport grade diferite. (N.t.)


asupra naturii lui Dumnezeu, ns n mod normal snt toi de acord c Dumnezeu trebuie s fie infinit superior fa de alte lucruri sau fa de orice nu este Dumnezeu. n plus, dup cte se pare, Dumnezeu nu poate exista doar ntmpltor. O astfel de eventualitate ar presupune c existena lui Dumnezeu a fost condiionat ntr-un fel oarecare de ceva, sau c ar fi un fel de accident. Ea ar mai presupune c ntr-un moment oarecare din viitor Dumnezeu ar nceta s existe. Anselm afirm c Dumnezeu este ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina, c el este necesar sau absolut ntr-un mod imposibil de atins de orice altceva n afar de Dumnezeu. Aceast aseriune pare rezonabil n contextul unui argument n favoarea existenei lui Dumnezeu. Mi se pare corect afirmaia c nici un argument nu poate fi considerat, n sens tradiional, argument n favoarea lui Dumnezeu, dac nu admite, ntr-un fel sau altul, c mrimea lui Dumnezeu este absolut, iar existena sa inevitabil.

Dar este oare argumentul lui Anselm convingtor ? Dup apariia Proslogion-ului, un clugr cu numele Gaunilo i-a replicat lui Anselm, acuzndu-l practic de absurditate. Potrivit lui Gaunilo, dac argumentul lui Anselm ar fi corect, atunci, cu ajutorul unor raionamente de tipul celui folosit de Anselm, nu ar putea fi demonstrat doar existena lui Dumnezeu.

Ei spun, de exemplu, c undeva n mijlocul oceanului se gsete o insul numit de unii "Insula Pi erdut", datorit dificultii (sau mai curnd imposibilitii) de a gsi ceea ce nu exist. i se spune c este binecuvntat cu tot felul de bogii fr de pre i cu o abunden de plceri, mult mai multe dect cele ale Insulelor Fericiilor i, neavnd nici un locuitor, abundena bogiilor sale o depete pe cea a tuturor inuturilor locuite de oameni. Ei bine, dac cineva mi spune c aa este ea, neleg cu uurin c mi se spune, deoarece aceasta nu prezint nici un fel de dificultate. Ins dac mi spune n continuare, ca i cum ar fi o consecin logic: nu te poi ndoi mai mult de faptul c aceast insul, mai bun dect orice alt inut, exist cu adevrat undeva n realitate dect de faptul c ea se gsete n intelectul tu. i din moment ce este mai bine s exiti i n realitate, nu numai n intelect, ea trebuie s existe n mod necesar. Pentru c dac nu exist i-ar fi superior orice alt inut existent n realitate i astfel insula pe care ai conceput-o deja ca fiind mai desvrit dect toate celelalte nu va mai fi desvrit. Deci, dac cineva ncearc s m conving


c aceast insul exist dincolo de orice ndoial, i dac nu m-a convins mai nti c perfeciunea ei exist n intelectul meu tocmai ca un lucru real i indubitabil i n.u ca ceva ireal sau a crui realitate este ndoielnic, fie m-a gndi c glumete, fie mi-ar fi greu s decid despre care dintre noi ar trebui s se spun c este un nebun mai mare - despre mine, fiindc am fost de acord cu el, sau despre el, fiindc a crezut c mi-a dovedit cu oarecare certitudine c exist aceast insul.9

Exist cu siguran un rspuns pe care Anselm l-ar putea da acestei obiecii. Cci el nu vorbete, de fapt, niciodat despre ceva ce este mai mare dect orice altceva. El vorbete despre Dumnezeu spunnd c nu se poate concepe ceva mai mare dect el. Gaunilo se refer la o insul care poate fi eventual mai mare dect oricare dintre insulele exis tente. ns Ans elm vorbete despre Dumnezeu ca despre ceva ce nu poate fi depit n nici o privin. S-ar putea spune c, ntr-o anumit msur, Anselm i Gaunilo nu vorbesc despre acelai lucru.

Un susintor al lui Gaunilo ar putea accepta acest punct de vedere

Date post:	16-Oct-2015
Category:	Documents
Upload:	cristina-simion
View:	63 times
Download:	8 times

Brian Davies-Introducere in Filozofia Religiei-Humanitas (1997)

Documents