Vieţile precare: O reflecţie asupra raportului dintre istorie,

literatură şi formele de viaţă în romanul

Primului Război Mondial

Maricica MUNTEANU*

Motto: „Fiecare om trăieşte pentru sine, îşi foloseşte libertatea

pentru atingerea scopurilor sale personale şi simte cu întreaga sa fiinţă că

la un moment dat poate face sau nu poate face cutare sau cutare faptă; de îndată ce a

săvârşit-o însă, fapta aceasta, săvârşită, într-un anumit moment al curgerii timpului, devine

ireversibilă şi ia caracterul unui bun al istoriei, în cadrul căreia nu mai are însemnătatea unei

acţiuni libere, ci a unui fapt predestinat” (Lev Tolstoi).

Keywords: precariousness; forms of life; corporality; nationalism; World

War I; Hortensia Papadat-Bengescu; Camil Petrescu; Liviu Rebreanu

Raportul dintre istorie şi viaţă este, înainte de toate, un raport de

interdependență, întrucât presupune un continuu reglaj dintre dispozițiile afective și

cele etice, dintre existențele parcelare și singulare și macrostructuri. Cu alte cuvinte,

ceea ce propune lucrarea de față nu este deloc o înlocuire a structurii cu o gândire a

formalului și nici un demers de a contrabalansa studiul istoriei, cu implicațiile sale

politice și sociale, prin celebrarea vieții individuale ca depozitar al autenticității

omului. Problema pe care încerc să o reliefez este mult mai delicată decât pare la

prima vedere: „viața precară” presupune o relație, precaritatea vieții se referă la

vulnerabilitatea ei, la condiția vieții de a fi dependentă întotdeauna de sistemele

funcționaliste, de structurile politice și sociale, cu alte cuvinte, de mecanismele

puterii. Judith Butler (2009), într-o analiză a războiului contemporan, este tranșantă

în ceea ce privește raportul dintre război și viață: viața, spune autoarea, nu poate fi

receptată decât prin intermediul unor cadre (frames), operații de putere, care acordă

drepturi unor existențe în detrimentul altora. Problema etică pe care o ridică Butler

este de a reconsidera viața, orice viață, ca precară, fragilă și demnă de a fi plânsă

(grievable), de unde ideea de responsabilitate socială față de viețile altora, chiar și

față de cei care rămân anonimi. Acest lucru înseamnă că este necesară o regândire a

cadrelor care produc viața prin relocalizarea lor („a constant breaking from context”

– Butler 2009: 10), în așa fel încât orice existență să devină „viață care contează”.

Astfel, Butler atrage atenția asupra perisabilității cadrelor, asupra posibilității de a

„înscena scena” (to frame the frame), pentru a cuprinde viețile neglijate de instituții.

Problema este reluată, dintr-o perspectivă formală, de Marielle Macé, în studiul său

Styles. Critique de nos formes de vie (2016), în care formele de viață sunt abordate

* Institutul de Filologie Română „A. Philippide” – Filiala din Iaşi a Academiei Române, Iaşi,

România.

351

Maricica MUNTEANU

prin prisma unei etici a atenției, definită nu ca toleranță, ci ca „putere de a fi afectat”.

Dacă Walter Benjamin anunța nașterea „omului distrat” în modernitate (educat întru

neatenție de arta fotografică și cea cinematografică), Marielle Macé face elogiul

„omului atent”, cel care percepe nuanțele și formele de alteritate, relaționare, cel

care se raportează întotdeauna la lume, la alte moduri de a fi, sesizând diferențele,

formele subtile și fragile ale existenței. Această etică a atenției presupune un efort

continuu de calificare a vieții, care se sustrage oricărei clasificări pripite a formelor

vieții, fiind o dorință constantă de „a vedea” viața în pluralitatea ei, de a institui

moduri de viață polifonice. Problema etică pe care o am în vedere și care cred că

este problema etică pe care literatura o are în vedere, aceasta este: calificarea vieții,

„înscenarea scenii”, vigilența constantă față de manierele vieții, față de „alurile” și

„nuanțele” vulnerabile1. Statistica morților și răniților în război, anonimatul,

eroismul, ideea națională sunt deturnate, prin intermediul literaturii, către viețile

particulare, biografiile private și comunitatea omenilor. Pentru a urmări scopul

enunțat, propun spre dezbatere câteva scrieri ce au în vedere tema războiului, și

anume romanul Balaurul (1923), scris de Hortensia Papadat-Bengescu, Ultima

noapte de dragoste, întâia noapte de război (1930) de Camil Petrescu și Pădurea

spânzuraților (1922) de Liviu Rebreanu. Pe lângă tema războiului, textele selectate

au în comun o problematizare a vieții pe terenul unor noi dezbateri estetice prilejuite

de ascensiunea modernismului, care presupune un viraj către intimism și

autenticitate, către zonele obscure și complexe ale interiorității sau către estetizarea

trăitului. Astfel, formele de viață, pe lângă înțelegerea lor ca forme perisabile, sunt

privite prin raportarea lor la noi scheme culturale, fapt ce adâncește problema

dependenței lor față de instituții, întrucât stilul de viață nu mai este doar o ilustrare a

socialului, prin tipologii sau cazuri, ci un agregat de forme de expresie și conexiuni

cu lumea, dar și cu interioritatea individuală, cu afectul și emoția sau cu intelectul.

Scrierile la care am ales să mă refer în continuare sunt edificatoare în acest sens:

transferul dinspre formele de viață către activitatea senzorială, în cazul Hortensiei

Papadat-Bengescu, perceperea lumii prin intermediul conștiinței și intelectualizarea

unor experiențe de viață traumatice, în romanul lui Camil Petrescu, naționalismul

reinterpretat prin prisma emoției, la Liviu Rebreanu, reprezintă noi moduri de

relaționare cu viața și manifestările sale.

1. Corpul mutilat, corpul afectat

Romanul Balaurul al Hortensiei Papadat-Bengescu își are începutul într-un

jurnal, numit de scriitoare „foi de spital” sau „jurnal de război”, al cărui proiect pare

că se conturează în anul 1916 și care este pomenit într-o scrisoare adresată lui G.

Ibrăileanu, datată 10 iulie 1918: „Am luat câtva timp note zilnice, cu mult prea

personale, și din care cred că nicio pagină nu poate fi desprinsă «telle-quelle»...”

(Scrisori către Ibrăileanu 1966: 61). Experiența războiului marchează profund

1 «La littérature est une parole qui prend en charge le formel de la vie en le saisissant justement

dans sont tourment, ouvrant toutes portes battantes ce véritable problème quʼest la qualification du

vivre, et y engageant son propre effort (un effort jamais apaisé, un effort toujours requérant). Ce nʼest

pas seulement que la littérature dise les formes de la vie donc, cʼest quʼelle dit que lʼouverture du plan

des formes est lʼouverture dʼune arène de valeurs où la vie ne cesse de se débattre» (Macé 2016: 284).

352

Vieţile precare: O reflecţie asupra raportului dintre istorie, literatură şi formele de viaţă…

evoluția artistică a scriitoarei și nu de puține ori critica literară s-a referit la Balaurul

ca la o carte de tranziție de la un lirism exaltat către obiectivitate epică (Lovinescu

1981: 228). Desigur, această „maturizare” a prozei românești teoretizată de mentorul

Sburătorului este mai puțin importantă, ceea ce interesează fiind mai curând apariția

în roman a unei forme de atenție care propune o reevaluare a crizelor sufletești

(substanța cărților de dinainte) printr-un angajament social, direcționat către viețile

celorlalți. Astfel, deși personajul feminin este surprins „într-un moment de

depresiune existențială” (Crăciun 1986: 13), trăirile psihologice rămân în fundal față

de reacțiile provocate de mediul în care se găsește Laura. Războiul, complementar

unei răzvrătiri existențiale pe planul interiorității, reprezintă, de fapt, zona de contact

cu alte vieți umane, căpătând un sens colectiv, astfel încât dacă înainte de romanul

Balaurul mișcările sufletești erau translate în domeniul senzației, aici, tocmai

impulsurile venite din afară sunt cele ce solicită reacții senzoriale2. Această mutație

a creației artistice conduce către o disponibilitate a atenției pentru formele de viață

fragile, însă întrebarea care se impune în acest moment este următoarea: din ce aliaj

sunt făcute formele de viață, ce anume din viața noastră prinde formă? Este vorba de

un stil, de o manieră, adică de o formă culturală? Este vorba de organizarea politică,

socială, economică, cu alte cuvinte de o formă instituționalizată? Este viața noastră o

sumă de contacte și reacții la mediu, adică o formă de expresie? În cazul romanului

Balaurul, cred că existența umană este ilustrată în forma sa biologică, ceea ce o

interesează pe scriitoare este ființa viscerală, corpul mutilat, supus suferinței fizice.

Revista „Raisons politiques” (2015) propune, într-un dosar tematic consacrat

formelor de viață, o reconsiderare a acestora tocmai din perspectivă biologică.

Această abordare, prin care antropologia și psihologia sunt integrate sociologiei și

culturii, insistă asupra datelor ontologice, determinărilor organice, instrumentalizării

corpului într-un mediu de viață, asupra puterii de reacție sau aclimatizării la noi

condiții. În acest fel, formele de viață sunt interpretate ca forță și rezistență, dar și ca

pierdere a viului, a naturalului în „situații de catastrofă”. În romanul Balaurul,

fragilitatea umană vizează mai puțin maniera de a fi, stilul de viață, cât această

posibilitate de a pierde viața naturală, mutilarea corpului în război și transformarea

radicală a vieții. Corporalitatea desfigurată, ca pierdere a viului, este înregistrată cu o

minuție aproape reportericească, dând impresia unei documentări a existențelor, a

manifestărilor îmbrăcate de suferința umană, prin focalizarea insistentă, ca în

cinematografie (de altfel, Mihail Sebastian este primul care observă procedeul

cinematografic în creația Hortensiei Papadat-Bengescu), asupra detaliilor, asupra

locurilor suferinde, schilodite:

Greu de închipuit, și de privit cu neputință! Fibre, cu sânge, cu puroi, cu mii de

ășchii de osicioare zdrelite. Din pielea și carnea mâinii, așa cum vor fi fost odată,

nicio urmă [...]. Netrebnic omul, dar mâna lui îi va fi trebuit. Cu mâna se va fi hrănit!

Mâna omului, mare lucru! Uriaș lucru! (Papadat-Bengescu 2012: 200–201)

2 Faptul nu este cu totul întâmplător, deoarece romanul reprezintă nu doar un viraj în creaţia

artistică, dar şi o modificare radicală de ordin psihic: „Eu, într-un fel, aştept şi doresc brutalitatea

războiului, ca un leac durerilor mele prea subţiri, îmi pregătesc un suflet de soră neobosită a rănilor

fizice, de salvatoare de vieţi, convinsă că poate sunt mai culpabilă redându-le-o, decât flagelul care le-o

ia, şi căutând în pasiunea carităţii un vad de scurgere a unei pasiuni neîntrebuinţate sau nesăturate în

nimic” (Scrisori către Ibrăileanu 1966: 52).

353

Maricica MUNTEANU

Se poate observa din paragraful citat procedeul folosit de Hortensia Papadat-

Bengescu, și anume centrarea „camerei de filmat” pe detalii și articularea lor

exorbitantă. Nu este singurul exemplu de blow up din roman (vezi, spre exemplu,

descrierea insistentă a rănii purulente din capitolul Dascălul Gore de la Sf. Vineri,

sau cavitatea toracelui prin care se vede inima, din Omul căruia i se vedea inima),

fapt ce rezonează, desigur, cu o paradigmă estetică a epocii, și anume imperativul

autenticității, prin care viața devine document uman, „dosar de existență”,

netransfigurată stilistic (imperativ ce nu trebuie confundat cu sinceritatea, fiind un

efect de scriitură). Această documentare a fragilității corporale, în acord cu schema

autenticității, fără a încerca să investigheze biografiile, principiile, ideile de dincolo

de epidermă, funcționează ca o solicitare a realului în detrimentul reprezentării: în

fața Laurei (sau a „camerii de filmat”) identitatea răniților se arată ca prezență

corporală și nimic mai mult, căci nu ne interesează cine sunt, ce gândesc sau ce

meserie practică (iată o modalitate de a contracara starea civilă de care făcea caz

Balzac!), precaritatea vieții lor devenind vizibilă prin gesturi, lamentări, durere,

plăgi. Or, tocmai această restituire a sensibilului angajează personajul principal și nu

oricum, ci prin repercusiunile pe care le are asupra corpului acestuia, care devine

corp afectat.

În acest sens, vulnerabilitatea corporală este transferată în sfera senzorialului,

întrucât senzația este suprafața de contact cu viețile celorlalți, războiul,

corporalitatea mutilată a soldaților răniți, boala, agonia fiind translate la nivelul

psihosomatic al personajului central feminin. Lumea este percepută de către

infirmiera Laura printr-o hiperacuitate a simțurilor: războiul este receptat prin

descrierea sunetului de goarnă, personajul reușește să-și perfecționeze auzul pentru a

distinge apropierea trenului cu răniți, atribuie frigul pe care îl resimte din cauza

surescitării „frigului lor”, adică a soldaților răniți pe care îi îngrijește sau, aflându-se

în interiorul trenului, percepe masa de carne sângerândă prin miros. Astfel, ideea de

sacrificiu survine nu atât ca datorie morală, ci ca reacție senzorială, Laura fiind

înfățișată ca un receptacul al vieților celorlalți: „Era un instrument receptiv, care

trebuia să înregistreze durerile timpului de acum, cu intensitatea lor culminantă. La

apropierea primelor unde, aparatul vibra” (Papadat-Bengescu 2012: 216). Așadar,

corpul este o aparență reactivă, fiind supus afecțiunii, în sensul pe care îl dă Spinoza

acestui termen, și anume drept „ceea ce este afectat” (Spinoza 1957: 145). Pentru a

elabora, corpul afectat este cel care își modifică capacitățile și puterea de acțiune

(prin creștere, descreștere sau constrângere) în conformitate cu impulsurile venite

din interacțiunea cu alte corpuri. Pentru Hortensia Papadat-Bengescu nu este de

ajuns doar înregistrarea fragilității ce ține de corpul mutilat, dar și felul în care

această fragilitate acționează asupra corpului uman. În fond, problema etică pe care

o enunțam la început nu poate fi rezolvată printr-un simplu decret al dreptului la

viață, ci trebuie înțeleasă ca o problemă a contactului: interacțiune a stilurilor de

viață, „locuire” alături de formele de viață altfel sau, cum spune Marielle Macé, ca

„putere de a fi afectat”. La sosirea primului tren cu răniți, Laura se însuflețește,

resuscitând masa de carne informă prin singularizarea formelor de viață:

Umbrele țepene luau acum forme, forme îndurerate și umane, aveau glas,

aveau chip, nu mai erau mumiile anonime azvârlite pe gurile dihăniei negre.

354

Vieţile precare: O reflecţie asupra raportului dintre istorie, literatură şi formele de viaţă…

Exprimau dorințe, solicitau ajutor, gemeau, sufereau, dar trăiau. În dezmorțirea

asta dureroasă, din cimitirul acela de tărgi, egale, ca sicrie uniforme învăluite în

lințolii fumurii, o lume întreagă de morți învia în jur și energia Laurei era mereu

săltată de mișcarea asta de resurecţiune (Papadat-Bengescu 2012: 220).

Sustragerea din anonimat se realizează nu oricum, ci prin intermediul Laurei,

sub privirea căreia corpurile mutilate de război capătă formă, se singularizează,

devin corpuri vii, cu glasuri și chipuri individuale. Și încă ceva important: scriitoarea

este foarte atentă să înregistreze nu doar trezirea la viață a corpurilor inerte, dar și

reacția personajului principal („energia Laurei era mereu săltată de mișcarea asta de

resurecțiune”). Cu alte cuvinte, formele de viață sunt forme expuse către lume, într-

un mediu de viață, de unde și precaritatea lor intrinsecă, expropriere care revendică o

„grijă” față de acestea, un răspuns (Butler propune termenul de responsiveness, ca

alternativă la cel de responsibility) care să le scoată din starea de anonimat, adică o

acceptare și recunoaștere a „formelor de viață altfel” ca „forme ce contează”. Din

acest motiv, reacțiile Laurei sunt la fel de minuțios documentate ca și rănile fizice

ale soldaților, fiind vorba de reacții senzoriale, de modificări și variații la nivelul

corpului, care dobândește noi capacități de adaptare sau, dimpotrivă, care se

împotrivește cu violență în „situații de catastrofă”:

Începu un bocet nelămurit. Vorbea greu din cauza buzelor rupte. Capul îi

fusese zdrobit. Săracu! Emanația aceea putredă, care ieșea din el, îi pătrundea Laurei

prin nas, în creieri, pe sub piele, și o sufoca. Ar fi vrut să fugă (Papadat-Bengescu

2012: 296).

Corpul uman este un instrument în mediul de viață cu care intră în contact, un

instrument care se acordă, se aclimatizează sau își dezvoltă adversități. Literatura

interbelică vine cu astfel de viraje în schemele culturale anterioare, deturnând atenția

dinspre corpul social spre corpul biologic, spre partea animală a omului, instituind

noi paradigme estetice.

2. Corpul-conștiință

Nevoia de concret, pe care Hortensia Papadat-Bengescu o rezolvă prin

introducerea senzației în domeniul literaturii, este programatic căutată și teoretizată

de Camil Petrescu. Înainte de a trece la analiza romanului Ultima noapte de

dragoste, întâia noapte de război, care interesează pentru tema războiului, aș dori să

mă opresc asupra unei definiții a autenticității pe care scriitorul o propune într-un

text intitulat Amintirile Colonelului Grigore Lăcusteanu și amărăciunile

calofilismului:

S-ar putea da numeroase exemple care să ilustreze incapacitatea de concret a

veacului acesta în cultura românească. Lumea e amețită de toate miturile (istorice,

filologice, liberalisme, idealism literar, versificație patriotică și complementele lor,

criticismul superficial), viața în concretul semnificațiilor ei originare le scapă mai

tuturor. O culoare tare, romantică și expansivă constituie paralelismul vizionar al unei

vieți dârze, înverșunate, creatoare de stat nou. Între ele, discrepanța dintre concret și

ficțiune. Despre nimic literații din veacul trecut n-au văzut just, în sens semnificativ.

Un roman românesc n-a existat din cauza acestei incapacități de a vedea sensibil

(Petrescu 1936: 74–75).

355

Maricica MUNTEANU

Se pot decela câteva puncte centrale în jurul cărora Camil Petrescu

construiește un model al romanului românesc modern: (1) refuzul mitului și a

ficțiunii, cu alte cuvinte, a reprezentărilor instituționale, fie ele istorice, politice,

sociale sau culturale, deoarece sunt exterioare concretului vieții; (2) o

interdependență între literatura nouă și apariția unei forme de viață nouă, „dârză,

înverșunată, creatoare”; (3) capacitatea scriitorului modern de a vedea sensibil

lumea. Așadar, literatura este sensibilă la concret în detrimentul mitizărilor: cam așa

ar suna rezumativ teza lui Camil Petrescu și totuși, ce fel de „concret” este acesta?

Polemizând cu „noua generație” în frunte cu Mircea Eliade, pentru care

autenticismul ține de experiență, autorul Doctrinei substanței consideră că literatura

ar trebui să fie atentă la structurile complexe din spatele fenomenelor, la substanța

experiențelor, autenticitatea presupunând o trăire totală, „expansivă” a acestui

concret prin filtrul conștiinței. A vedea sensibil lumea înseamnă a vedea idei sub

aparența banalului. Dacă așa stau lucrurile, dacă este nevoie să treci de suprafața

lucrurilor pentru a da de substanța lor, în ce fel mai pot fi discutate formele de viață,

care, așa cum arată Marielle Macé, pun accentul tocmai pe aparență în defavoarea

esenței? Pot fi considerate produsele gândirii drept forme de viață? Se poate investi

într-o idee, ca într-o formă de viață? Camil Petrescu își pune tocmai această

problemă a transformării unei idei despre viață într-o practică existențială, de a

transforma conștiința umană într-un mod de raportare și de reacție la lumea

înconjurătoare. E aproape o fetișizare a intelectului, care descrie o hiperacuitate

perceptivă ce augmentează și intensifică orice impuls din exterior, până la suferința

fizică:

Atenția și luciditatea nu omoară voluptatea reală, ci o sporesc, așa cum,

dealtfel, atenția sporește și durerea de dinți. Marii voluptuoși și cei care trăiesc intens

viața sunt, neapărat, și ultralucizi (Petrescu 1979: 104).

Astfel, accentul cade mai puțin pe evenimente, căci viața, în general, este

puțin spectaculoasă (de unde și impresia cititorului că asistă la evenimente banale,

fapt observat și de Nicolae Manolescu, în Arca lui Noe), ci pe reprezentările

conștiinței, care amplifică trăirile cele mai comune: corpul „vede lumea sensibil”,

deoarece se raportează întotdeauna la intelect. Urmărind această sugestie, mă voi

opri asupra a două nuclee care se conturează în Ultima noapte...: raportul dintre

istorie și timpul personal, prin care se poate identifica o preocupare pentru destinele

anonime, pentru viețile uitate, necalificate; apariția unui nou mod de a fi, în urma

experienței războiului și a contactului cu tovarășii de arme.

Despre fisura pe care o realizează Camil Petrescu în timpul cronologic al

romanului tradițional, ca urmare a lecturilor din Proust și Bergson, s-a tot vorbit în

critica literară și nu cred că mai este necesar să reiau discuția în acest context. Ceea

ce urmăresc este de a observa substituirea istoriei mari, oficiale cu durata personală,

substanțială. Intrarea României în război este marcată, în Ultima noapte..., printr-o

distanțare temporală colosală față de trecutul personajului principal: „Tot ce a fost

aseară, absolut tot, e parcă numai văzut și înțeles de mine, nu și simțit”; „Acum

oamenii de aici, blestemații în uniformă, îmi sunt singurii aproape și sunt mai

aproape de ei decât de mama și de surorile mele”; „Bucuriile şi minciunile lor sunt

puerile față de oamenii aceștia, dintre care unii vor muri peste cincisprezece minute,

356

Vieţile precare: O reflecţie asupra raportului dintre istorie, literatură şi formele de viaţă…

alții mâine, poimâine, săptămâna viitoare” (Petrescu 1979: 201, 204). Prin această

dilatare a prezentului în defavoarea trecutului (un trecut care se încheie imediat cu

declarația de război), dilatare care are loc sub incidența unei conștiințe hiperlucide,

Camil Petrescu reușește să construiască, pentru personajul său, o experiență

intensificată, trăită în mod plenar, „expansiv”, precum spune scriitorul în citatul dat

la început, fiecare gest, fiecare zgomot sau acțiune fiind percepute de Ștefan

Gheorghidiu la cote foarte înalte. Această înlocuire a războiului abstract cu

experiența personală a războiului marchează un viraj către viața precară, fiind vorba

de manierele unei vieți singulare, a unui om excepțional care se autoinspectează în

fiecare clipă și a cărui luciditate intensifică orice experiență trăită. Războiul este

perceput ca eveniment al unei vieți particulare, cu un timp personal, desprins de

desfășurarea istorică: „Așadar, evenimentul s-a consumat. Întâmplarea de vorbe și

cărți a devenit piatră, stofă, aramă, o noapte anume. Am trecut dincolo, peste linia

punctată, pe care am desenat-o zece ani în școală” (Petrescu 1979: 205). Războiul

abstract, învățat din cărțile de istorie, lupta națională, patriotismul se materializează,

îmbracă forma concretului de „piatră, stofă, aramă”, substituind istoria cu „o noapte

anume”, importantă pentru o viață anume, cu specificul ei, cu modalitățile sale de

exprimare în lume, cu manierele sale de a se raporta la un mediu.

Un al doilea element pe care doresc să-l aduc în discuție ține de reprezentarea

războiului ca mediu al dezvoltării unui nou mod de a fi: experiența iubirii, descrisă

prin rememorarea căsniciei cu Ela, este filtrată printr-un nou angajament existențial

prin experiența războiului, care se va dovedi, în cele din urmă, edificatoare pentru

asumarea unei noi forme de viață. Astfel, viața reacționează în măsura în care

impulsurile ce vin din realitate sunt conștientizate ca trăiri personale, „creatoare de

stat nou”:

Nu pot să dezertez, căci, mai ales, n-aș vrea să existe pe lume o experiență

definitivă, ca aceea pe care o voi face, de la care să lipsesc, mai exact, să lipsească ea

din întregul meu sufletesc. Ar avea față de mine, cei care au fost acolo, o superioritate

care mi se pare inacceptabilă. Ar constitui pentru mine o limitare. Îmi putusem

permite atâtea gesturi până acum, pentru că aveam un motiv și o scuză: căutam o

verificare și o identificare a eului meu. Cu un eu limitat, în infinitul lumii, nici un

punct de vedere, nici o stabilire de raporturi nu mai era posibilă și deci nici o putință

de realizare sufletească. O asemenea carență, de nereparat, ar fi fost și o descalificare

(Petrescu 1979: 201).

Pentru Ștefan Gheorghidiu, experiențele vieții sunt o modalitate de

autocunoaștere și de construcție identitară, o dezertare echivalând cu o limitare a

eului prin raportare la lume, o „descalificare” a vieții pe plan spiritual. Așadar,

corpul-conștiință selectează, analizează și interiorizează trăirile, transformându-le în

experiențe plenare, prin care viața este justificată și calificată. Prin prisma

războiului, perspectiva se schimbă dinspre introspecție către receptarea stimulenților

din afară: dacă în timpul poveștii de iubire, Ștefan Gheorghidiu își examinează cu

aviditate soția, pradă unei atenții ultralucide care îi exacerbează suferința, în război,

deși își analizează în continuare trăirile, atenția sa se concentrează mai degrabă pe

viețile camarazilor de luptă. Solidaritatea, suferința comună, pierderea amicilor

aduce o deschidere a conștiinței către exterior: „oamenii aceștia, convoi cu mine,

camarazii mei, sunt singurul spirit acum pe lume, pentru mine, și orice gest al lor mă

357

Maricica MUNTEANU

înduioșează ca gesturile unui copil drag” (Petrescu 1979: 222). Disponibilitatea

conștiinței către viețile celorlalți, împărtășirea suferinței și grija pentru

supraviețuirea colectivă generează un sentiment de responsabilitate față de lume: „Și

totuși acum soarele era sus, prietenii mă așteptau... o companie întreagă strânsă prin

grija lui Orișan, toată a noastră, pe răspunderea noastră, creată de el din nimic, ca o

casă, ca o statuie, ca o grădină sădită” (Petrescu 1979: 289–290). Războiul, ca

experiență a morții și a comunității, conduce către imposibilitatea personajului de a

relua viața sa de dinainte, cu vechile obsesii privind fidelitatea Elei, angajând ființa

umană într-o viață nouă. Nu este vorba doar de o decizie existențială, ci de o mutație

în conștiința personajului, un proiect de viață nouă, desprins de toate obiceiurile și

manierele trecutului.

3. Corpul național

Ceea ce propun în continuare este o reflecție asupra raportului dintre

sentimentul național și apartenența la un statut social, având ca punct de reper

romanul lui Liviu Rebreanu, Pădurea spânzuraților, un roman al trezirii conștiinței

naționale, așa cum s-a spus frecvent în critica literară. Interesant este faptul că

această conștiință națională nu i se revelează lui Apostol Bologa prin adoptarea și

internalizarea ideii naționale, personajul raportându-se mereu, în schimbările sale de

dispoziție sufletească, la datoria față de statul monarhic sau la datoria militară, și

mai puțin la „datoria de a fi român”, moștenire lăsată de părintele lui. Într-un text

publicat în „Caietele «Sextil Pușcariu»” (2017), Adrian Tudurachi face o distincție

vizavi de relația dintre societate și afect, referindu-se la creația lui Rebreanu, cea

dintre „rușinea patriotică” și „rușinea monarhică”. „Rușinea patriotică”, definită prin

prisma operei lui Caragiale (într-un minunat discurs despre „rușinea” Ziței),

operează cu un transfer dinspre zona familiei către sfera identității naționale, de unde

existența unei componente erotice, care naturalizează sentimentul rușinii naționale

(națiunea ca o femeie „rușinată” de străini). Pe de altă parte, „rușinea monarhică”,

prezentă în toată creația lui Rebreanu, de la primele texte scrise în maghiară (1907–

1908) și până la romanele Ion și Pădurea spânzuraților, este un sentiment puternic

vascularizat social, deoarece se raportează mereu la normele de conduită ale clasei

sau castei de apartenență (aceasta nu înseamnă că el este mai puțin național,

precizează cercetătorul). Într-adevăr, Apostol Bologa își raportează mereu „rușinea”

la statutul său de ofițer în armata maghiară, de cetățean al statului dualist. Este un

exemplu concludent pentru ceea ce discutam mai devreme cu ajutorul analizei lui

Judith Butler, un exemplu despre felul în care cadrul produce emoțiile și pasiunile

umane. Apostol Bologa este un model exemplar în societatea maghiară, tânăr cu

studii la Budapesta, dintr-o familie burgheză. Înainte de înrolarea sa în armata

maghiară, Bologa este măcinat de dorința de a formula o concepție de viață cu

aplicație universală, concepție pe care ajunge să o justifice prin sentimentul de

datorie față de statul de apartenență:

Omul singur nu e cu nimic mai mult decât un vierme, spunea studentul cu

încredere parc-ar fi descoperit piatra filozofală. O licărire de conștiință trecătoare...

Numai colectivitatea organizată devine o forță constructivă, dragă prietene!

358

Vieţile precare: O reflecţie asupra raportului dintre istorie, literatură şi formele de viaţă…

Singularizat, omul se pierde, pe când într-o colectivitate orice sforțare își găsește locul

ei și toate împreună contribuie la înălțarea fiecărui individ (Rebreanu 1972: 37).

Apoi, după o îndelungată reflecție, Bologa revine, echivalând colectivitatea cu

statul: „Eu nu afirm că statul nostru este bun, a strigat Apostol cu o inspirație subită.

Nu afirm deloc... dar câtă vreme există, trebuie să ne facem datoria...” (Rebreanu

1972: 38). Viața, așadar, se justifică, în viziunea lui Apostol Bologa, doar prin

apartenența la comunitatea națională, devierea de la normele statului echivalând cu o

discreditare pe plan personal: încercarea de dezertare a lui Svoboda este descrisă ca

„mai mare rușinea pentru corpul ofițeresc” (Rebreanu 1972: 13), faptul de a fi

membru al Curții Marțiale este catalogat ca un act de onoare, prima medalie primită

reprezintă o justificare a vieții („De-abia atunci a început să se creadă vrednic de-a

trăi...” – Rebreanu 1972: 88). Viața omului este instituționalizată, ea merită a fi trăită

doar dacă respectă niște coduri (social, militar, politic, etnic); nici măcar nu este

vorba de a respecta legile statului (personajul este foarte tranșant în această privință),

ci de un liber consimțământ, de dezvoltarea unei conștiințe a datoriei. De aceea,

trezirea sentimentului național nu înlocuiește sentimentul de datorie față de statul

monarhic, într-un nou angajament instituțional. Rebreanu este sensibil în analizarea

afectului construit social, care este adânc implantat în conştiinţa personajului. Iată,

de exemplu, după ce este prins în timp ce încearcă să dezerteze, Apostol Bologa

simte un inexplicabil sentiment de rușine: „În vreme ce pretorul dicta plutonierului

introducerea obișnuită, Apostol Bologa se așeză pe scaun, între cele două mese de

scris, liniștit și stăpânit numai de un simțământ supărător de rușine” (Rebreanu

1972: 285). Adrian Tudurachi observă avenit că, în finalul romanului, rușinea face

obiectul unei „scene conflictuale” dintre starea nouă a personajului și „o forță pe

care nu o mai recunoaște” (Tudurachi 2017: 571). Aceasta înseamnă că

instituționalizarea afectului nu mai ține de sfera datoriei față de stat pe care Apostol

Bologa o celebra ca singura concepție de viață valabilă, ci modelează formele de

viață, chiar și atunci când individul a trecut prin niște schimbări emoționale majore.

Spuneam că Rebreanu se ferește să subtituie datoria față de stat cu ideea

națională, exprimată prin îndemnul lui Iosif Bologa („să nu uiți niciodată că ești

român”), naționalismul personajului central coincide cu instituirea unei noi concepții

de viață, prin care normele de conduită sunt deturnate către asumarea unei etici a

vieții, înțeleasă ca formă ce contează, indiferent de statutul social al individului. De

data aceasta nu interesele statului, „viața patriei”, cum spune Apostol Bologa cu

referire la statul maghiar, contează, ci viețile particulare, viețile fragile: „căci toți

oamenii au nevoie de iubire și sunt vrednici de ea”. În continuare, îmi propun să

analizez această rocadă în conștiința personajului, de la colectivitatea abstractă,

substituită statului maghiar, la percepția unei comunități senzoriale, înțeleasă ca o

pluralitate de forme de viață singulare. Pentru aceasta, voi face referire la un alt

studiu semnat de Judith Butler, care face parte dintr-un volum colectiv intitulat What

is a People? (2016, publicat prima dată în franceză cu titlul Qu’est-ce qu’un

peuple?, 2013). Butler analizează enunțul we, the people, urmărind performativitatea

sa, cu alte cuvinte, constituirea și autodesemnarea poporului, în cazul manifestărilor

publice, ca efect al unui act lingvistic. Ceea ce observă cercetătoarea este faptul că

declarația respectivă nu are nevoie de rostire pentru a conduce la constituirea

poporului, fiind, de altfel, imposibilă rostirea la unison, ci este activată de prezența

359

Maricica MUNTEANU

corpurilor într-un spațiu, această prezență fiind „ocazia” rostirii, și nu rostirea însăși.

Astfel, Butler propune conceptul de embodied people, care unește performativitatea

lingvistică cu performativitatea fizică: „noi, poporul” presupune existența unei

comunități a corpurilor care este „vizibilă, audibilă, tangibilă, expusă, persistentă și

interdependentă” (Butler 2016: 49). În ce sens ar putea funcționa această noțiune,

embodied people, care pornește de la niște manifestări concrete din epoca

contemporană, precum mișcarea Occupy sau Tahrir Square, în cazul romanului scris

de Liviu Rebreanu? Consider că această viziune a unui poporul incarnat, tangibil

există în Pădurea spânzuraților, pentru a substitui ideea de națiune/ naționalism,

care are un caracter instituționalizat, la fel precum datoria față de statul dualist. Așa

cum am arătat, imperativul de datorie națională primită de la tatăl său nu activează,

în Apostol Bologa, conștiința apartanenței la națiunea română, ci proximitatea,

atingerea cu alți români. Astfel de situații în care Apostol Bologa percepe

comunitatea națională prin prisma unor forme de viață singulare și sensibilizate sunt

frecvente în roman: ideea de a se angaja într-un război contra românilor nu pare să-l

deranjeze prea mult (ba chiar este capabil de acte de vitejie în armata maghiară),

ceea ce declanșează criza sufletească fiind vestea că urmează să fie mutat pe frontul

românesc, deci ideea de a lupta împotriva unor oameni concreți, pe care îi consideră

din neamul lui; întâlnirea cu locotenentul român, care îl disprețuiește pentru că

„trage în frați”, trezește în personaj câteva reacții corporale violente (își simte

genunchii moi, „se cutremură ca de frig”, „aude ca prin vis”); pus în poziția de a

condamna la moarte pe confrații săi, Apostol Bologa decide să dezerteze. În

continuare, mă voi opri asupra unui alt pasaj, ilustrativ pentru problema propusă:

În câteva clipe automobilul înghiți cele patru sute de metri cât ținea păduricea,

și totuși lui Bologa i se păru c-a mers o veșnicie, atât de bine a văzut tot. Pe dreapta

erau patru, fiecare pe câte un copac, toți cu capetele goale, legănându-se foarte ușor,

parcă numai de vântul stârnit de goana mașinii. Cei doi de la margini întorceau spatele

și aveau opinci în picioare. Unul din mijloc cu niște bocanci plini de noroi, privea cu

ochi negri cât cepele în șanțul șoselei și, din fața umflată, violetă, scotea limba vânătă

spre trecători. [...].

Apostol Bologa îi văzu pe toți așa de lămurit, că ar fi putut spune despre

fiecare câți nasturi avea pe hainele murdare și zdrențuite... Și totuși în ochii lui, cei

șapte se multiplicau neîncetat, iar braniștea se transforma treptat într-o pădure fără

margini, spintecată de un drum fără sfârșit... Și în fiece copac al pădurii nemărginite,

de-a lungul șoselei nesfârșite, i se părea că atârnă alți oameni, mereu alții, toți cu ochii

după el, cerându-i socoteală... (Rebreanu 1972: 249–251)

Episodul incursiunii prin „pădurea spânzuraților” este realizată au ralenti,

pentru ca ochiul lui Bologa să prindă toate detaliile celor condamnați la moarte,

precum poziția corpurilor, amănuntele vestimentare, expresiile feței: este o imagine

a fragilității extreme, a corpului fără viață, privat de elementul său vital, adică de

ceea ce îi este cel mai caracteristic. În același timp, însă, corpurile singulare se

multiplică la nesfârșit (mai jos vom afla că este o multiplicare simbolică a corpului

lui Svoboda), devin, sub impresia lui Bologa, o forță colectivă, un corp unic,

mustrător, care reclamă nu atât o datorie față de națiune, cât dreptul la viață a

oricărei existențe umane. Nu este vorba despre declarații fățișe de apartenență

națională, ci de solidaritatea cu viețile abandonate violenței, care solicită atenția prin

360

Vieţile precare: O reflecţie asupra raportului dintre istorie, literatură şi formele de viaţă…

simpla prezență a corpurilor, desigur, o prezență terifiantă, dincolo de natural, de

ceea ce este viu în existența umană.

4. Concluzii

În loc de încheiere, aș dori să mă situez în interiorul unor arii de

problematizare pe care le suscită tema propusă spre observație. Propuneam, în

introducerea acestui articol, o reflecție asupra unei etici a formelor de viață prin

prisma unor teorii susținute de Judith Butler și Marielle Macé, arătând că rolul

literaturii, în această nesfârșită dezbatere, ar fi tocmai cel de a califica viața, de a

dezvolta o formă de atenție care să surprindă vulnerabilitatea și particularitățile

existențelor umane. Cu toate acestea, scopul urmărit prin această ipoteză nu este de a

ceda teren eticii în defavoarea literaturii sau de a suplini valoarea estetică cu un

proces psihic, ci, dimpotrivă, de a aduce problemele etice sub incidența literaturii, de

a discuta modalitățile prin care scrisul, formele estetice, schemele culturale

fasonează, dirijează, înscenează viața. Din acest motiv, am selectat din oferta

generoasă de texte de război (și mă refer nu doar la roman, ci la toate genurile

literare: jurnal, memorii, proză scurtă, poezie) câteva romane canonice, explicația

acestei selecții constând tocmai în faptul că scriitorii respectivi își pun problema

inovației estetice, a străpungerii canonului tradițional prin noi paradigme literare,

care presupun reinventări de construcție, narațiune, stilistică, personaje, dar și

articularea unor noi raporturi cu lumea prin prizarea interiorității ca mecanism ce

suscită acțiunea, transformarea afectului, emoției, intelectului sau corporalității în

procedee de analiză, investigarea vieții ca document uman și investirea sa în noi

formule culturale. Astfel, un nou mod de a concepe literatura cheamă o schimbare a

regimurilor de existență, un mod de a fi, o viață nouă, în sensul pe care Roland

Barthes îl dă termenului, considerând că o schimbare a formelor de viață necesită o

„schimbare a scrisului”. De altfel, Barthes avea un proiect de roman prin care dorea

să configureze „un nou program de viață” (Barthes 2015: 20) intitulat Vita Nova, al

cărui laborator l-a dezvoltat în două seminarii ținute la Collège de France în 1978–

1979 și 1979–1980. „Viața nouă” se referă la ruptura care survine în existența unui

scriitor care se găsește pe punctul de a începe să scrie o nouă operă, această

schimbare presupunând nu doar un efort de gândire, dar și un efort de acomodare la

un nou stil de viață, o „autoeducare” și „reeducare” în trecerea de la un „gen de

viață” la altul (Barthes 2015: 452). Cu alte cuvinte, scriitorul care se pregătește de

scris are nevoie să-și organizeze nu doar materialul operei, dar și activitățile

cotidiene, în care intră, de exemplu, alimentația, locuința, vestimentația, orele de

lucru, și, în același timp, să-și educe corpul – „mâna”, spune Barthes – la noile

condiții pe care le presupune regimul creativității. Așadar, schimbarea interogată de

Barthes ține nu de intelectualitate, ci de experiență (pentru Barthes, această

experiență de „viață nouă” reprezintă doliul prelungit după moartea mamei): scrisul

este experiență de viață, o decizie care indică o nouă angajare față de sine și față de

lume, implicând o determinare vitală, adică un nou „gen de viață”. Romanul

interbelic propune un nou regim de existență nu doar prin aclimatizarea la noi cadre

mentalitare, sociale, politice prilejuite de Primul Război Mondial (deși acestea nu

sunt de ignorat, literatura aflându-se într-un raport de interdependență cu instituțiile

361

Maricica MUNTEANU

și având ea însăși o dimensiune instituțională), dar și prin introducerea unor noi

moduri de scriitură. În fond, este vorba despre eficientizarea literaturii, în sensul că

menirea sa este de a da substanță trăirilor, de a intensifica experiențele vieții și de a

transforma insignifianța lor în spectacol, căci față de alte practici umane, care, în

mod natural, reclamă o economie a mijloacelor, literatura se servește de cheltuirea

datelor existențiale, deci nu a procedeelor artistice, care necesită un calcul minuțios

și o raționalizare, și nici a sensului global, a „filozofiei” operei literare, ci a

experienței de viață. Am preluat conceptul de „cheltuire” de la Jean-Marie

Schaeffer, prin care experiența estetică este descrisă ca educare a unei forme de

atenție particulară. Astfel, atenția estetică nu urmărește o sarcină anume, cu alte

cuvinte, nu acordă importanță procesului de categorizare pe care îl implică atenția

standard, funcționând pe baza principiului amânării, de unde și o „cheltuire” gratuită

a informațiilor receptate (Schaeffer 2015). Romanele propuse spre analiză sunt

articulate pe niște experiențe personale ale scriitorilor, precum activitatea de

infirmieră a Hortensiei Papadat-Bengescu sau participarea directă la război a lui

Camil Petrescu, sau moartea fratelui, executat de austro-ungari, în cazul lui Liviu

Rebreanu, toate fiind niște experiențe traumatizante, radicale în viața autorilor, dar,

cu toate acestea, experiența biografică nu este suficientă pentru a configura o vita

nova sau un alt „gen de viață”, cum spune Barthes, fiind necesară experienţa

estetică, o experiență care operează cu acea gratuitate sau „cheltuire” a informațiilor

venite dinspre existență, care suprasolicită și îmbogățește contextele prin amânarea

oricărei clasificări.

Bibliografie

Barthes 2015: Roland Barthes, La préparation du roman. Cours au Collège de France,

1978–1979 et 1979–1980, editat de Nathalie Léger et Éric Marty, Paris, Seuil, Ediție

epub.

Butler 2009: Judith Butler, Frames of War. When Is Life Grievable?, London&New York,

Verso.

Butler 2016: Judith Butler, We, the People, în What Is a People?, traducere de Jody

Gladding, New York, Columbia University Press.

Crăciun 1986: Hortensia Papadat-Bengescu, Balaurul, prefață de Gheorghe Crăciun,

București, Editura Militară.

Lovinescu 1981: E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, vol. 3, București,

Editura Minerva.

Macé 2016: Marielle Macé, Styles. Critique de nos formes de vie, Paris, Gallimard.

Papadat-Bengescu 2012: Hortensia Papadat-Bengescu, Balaurul, în Opere, vol. 1, ediţie

coordonată de Gabriela Omăt, text îngrijit de Eugenia Tudor Anton, note şi comentarii

de Eugenia Tudor Anton şi Gabriela Omăt, studiu introductiv de Eugen Simion,

București, Fundația Națională pentru Știință și Artă.

Petrescu 1936: Camil Petrescu, Amărăciunile Colonelului Lăcusteanu și amărăciunile

calofilismului, în Teze și antiteze, vol. 1, București, Editura Cultura Națională.

Petrescu 1979: Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, în

Opere, vol. 2, ediție îngrijită de Al. Rosetti și Liviu Călin, note și variante de Liviu

Călin, București, Editura Minerva.

362

Vieţile precare: O reflecţie asupra raportului dintre istorie, literatură şi formele de viaţă…

„Raisons politiques” 2015: Estelle Ferrarese, Sandra Laugier, Politique des formes de vie,

accesibil la https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=RAI_057_0005,

vizualizat 3 aprilie 2019.

Rebreanu 1972: Liviu Rebreanu, Pădurea spânzuraților, în Opere, vol. 5, ediție îngrijită de

Niculae Gheran, Addenda de Cezar Apreotesei și Valeria Dumitrescu, București,

Editura Minerva.

Schaeffer 2015: Jean-Marie Schaeffer, L'expérience esthétique, Paris, Gallimard, Ediție

Kindle.

Scrisori către Ibrăileanu 1966: Scrisori către Ibrăileanu, vol 1, ediție îngrijită de M.

Bordeianu, Gr. Botez, I. Lăzărescu, Dan Mănucă, Al. Teodorescu, București, Editura

pentru Literatură.

Spinoza 1957: Spinoza, Etica, traducere de Alexandru Posescu, studiu introductiv și note de

I. Firu, București, Editura Științifică.

Tudurachi 2017: Adrian Tudirachi, Arheologia unei pasiuni rebreniene: rușinea, în „Caietele

«Sextil Pușcariu»”, vol. 3, Cluj-Napoca, Editura Scriptor/ Argonaut.

Precarious Lives: A Reflection on the Relation between History,

Literature and Forms of Life in the World War I Novel

The present article proposes a discussion regarding the relationship between history

and life, having as a reference point three Romanian novels published after the World War I:

Hortensia Papadat-Bengescuʼs Balaurul (1923), Camil Petrescuʼs Ultima noapte de

dragoste, întâia noapte de război (1930), and Pădurea spânzuraților (1922) written by Liviu

Rebreanu. The relation described here is understood as interdependence, as it implies a

constant adjustment between the forms of the life, the particular existences, and the

macrostructures, namely the social, political, economic frames. To analyse this interference I

propose the concept of “precariousness” discussed by Judith Butler, who shows that life is

always filtered through certain frames or “operations of power” that praise some lives against

others. The reconsideration of life as precarious arouses an ethical debate regarding the

possibility to change the systems, “to frame the frame”, and to approach each life as

“grievable”. This sort of interpretation of the forms of life requires a special form of attention

that is further analysed through Marielle Macèʼs theory which defines attention as an endless

task of qualification that calls for a constant vigilance to the various manners and nuances of

life, and as “power to be affected” by the lives of the others.

The purpose of the article is to see the way in which literature addresses the

precariousness of lives, how literature invests its aesthetic forms into the forms of life. This

is the reason why the selected novels are not only writings about the war, but also novels that

mark a turn in the Romanian literature, approaching new paradigms as authenticity,

intimism, interiority. Therefore, the forms of life are related not only to historical but also to

cultural shifts, as the novels analysed here articulate new forms of contact with the world,

new forms of expression and manifestation of the human being. In the novel Balaurul,

sensation represents the surface that translates the human interactions, the author describing

in detail the scars and the wounds of the bodies and the way they affect the main character

and becomes a shared corporal experience. Camil Petrescu problematizes the conversion of

the intellect into a manner of being into the world, the human conscience becoming the filter

of reality. This essential transformation is further developed into two themes: the transition

from the chronological time of the history to the personal flow of a particular existence, and

the war as experience of a new manner of existence. Last, Liviu Rebreanuʼs novel re-

discusses a traditional theme, which is the nationalism, in a modern approach by shifting the

interest to the human emotions. The ideas I follow regarding this transformation refer to the

363

Maricica MUNTEANU

relationship between institutions and affect, as Apostol Bologaʼs emotional response to the

events is always fashioned by the moral duty to the dualist state, and to the reconsideration of

the nation as embodied people, a concept proposed by Judith Butler.

364