1

TEOLOG SI TEOLOGIE

CEI PATRU MARI TEOLOGI AI BISERICII SI CARE ESTE

ADEVARATA TEOLOGIE

Sfântul Evanghelist Ioan (6 - 101) - Teologul iubirii

Sfântul Grigorie de Nazianz (329 - 389) - Teologul Sfintei Treimi

Sfântul Simeon Noul Teolog (949 - 1022), sau mistica luminii

Sfântul Grigorie Palama (1296 - 1359) – Teologul energiilor divine necreate

Sfântul Evanghelist Ioan - Apostolul iubirii

Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan Teologul era din Betsaida Galileii. Nu cunoștea carte, la

fel ca ceilalți Apostoli, însă era dintr-o familie înstărită. Tatăl său, Zevedeu, avea mreje de pescar,

și avea mai mulți angajați, precum și cei doi copii, Iacov și Ioan. Cât despre mama Sfântului Ioan,

Salomeea, care era verișoară cu Maica Domnului, aflăm din Evanghelii că slujea lui Hristos,

mergând în urma Lui cu alte femei evlavioase.

Atunci când, Sfântul Ioan Botezatorul si Înaintemergătorul Domnului a început să predice în

pustia Iordanului venirea lui Hristos (spunand “Pocaiti-va ca s-a apropiat Imparatia Cerurilor” Matei

3, 2), Ioan cu Andrei – fratele lui Petru – care erau și ei pescari, au mers aproape de el și au devenit

ucenicii lui. La o zi după Botezul Domnului, Înaintemergătorul le-a arătat acestora pe Iisus, care

trecea și le-a zis: “Iată Mielul lui Dumnezeu!” Atunci, ei s-au apropiat de Hristos, iar când Acesta i-

a văzut, a întrebat: “Ce căutați?” Andrei și Ioan I-au zis: “Rábbi (adică Învățătorule), unde

locuiești?” “Veniți și veți vedea!” le-a răspuns Hristos. Au venit la casa unde locuia și au rămas

până seara, ascultând, pentru prima dată, cuvântări despre viață din gură dumnezeiască (Ioan 1, 35-

40). Mai apoi, Fiul lui Dumnezeu i-a chemat pe Andrei și pe Petru lângă El, precum și pe Iacov și

pe Ioan. Acestea s-au întâmplat pe malul Lacului Ghenizaret (Marea Galileii). Cele două perechi de

frați au lăsat năvoadele și corăbiile și din acel moment s-au alăturat lui Hristos. Și-au schimbat

ocupația după cuvântul pe care li l-a spus Domnul, devenind “pescari de oameni”. Dintre toți

Apostolii, Ioan a fost cel mai tânăr. S-a dedicat lui Iisus cu însuflețire. La început avea o fire

irascibilă. Râvna arzătoare și dragostea pătimașă pe care le arăta, aminteau, adesea, de primul lui

Învățător pe care l-a avut, de Înaintemergătorul Domnului.

2

Odată, Hristos și Apostolii, se îndreptau spre Ierusalim și nu au fost primiți bine în satul

Samariei, pe unde treceau. Iacob și Ioan s-au mâniat și I-au zis să facă să coboare foc din cer și să îi

mistuie pe oamenii aceia neprimitori (Luca 9, 54). Hristos atunci i-a certat, spunând că nu știau

cărui duh slujeau, adică duhului dragostei și al răbdării.

Din nou, altădată, cu puțin înainte de patimile Domnului, Salomeea, mama lui Iacov si Ioan,

a cerut Mantuitorului, să șadă cei doi fii ai săi unul de-a dreapta și unul de-a stânga Sa, întru

Împarăția Sa. Aceasta este si o dovada ca toți din jurul lui Hristos considerau această Împărăție nu

numai cerească, dar și pământească, și credeau că Iisus ar fi urmat să urce pe tronul lui David,

alungându-i pe romani de pe pământurile sfinte ale Iudeii. Însă Hristos, după cum spune cântarea

bisericească, în loc de “tron”, i-a dăruit lui Ioan propriul Lui piept. Și în realitate acesta era “ucenicul

pe care îl iubea Iisus” cel mai mult. Niciunul dintre Apostoli nu avea o legătură atât de strânsă cu

Domnul. Ioan stătea întotdeauna lângă Învățător și adeseori punea capul pe pieptul Lui. Uneori

când Fiul lui Dumnezeu, se separa de ceilalți ucenici, pentru a se ruga în singurătate Tatălui, îl

însoțau numai trei dintre aceștia – Petru, Iacov și Ioan. La fel, atunci când s-a schimbat la Față pe

muntele Taborului sau când era îngrijorat și se ruga pe muntele Măslinilor. După cum am mai spus,

cel mai apropiat de Iisus era Ioan: cuvintele și suspinele lui Hristos întâlneau prima dată inima lui.

Atunci când L-au prins pe Hristos, ceilalți ucenici s-au împrăștiat precum oile cărora li s-a luat

păstorul, numai Ioan și Petru l-au urmat până în curtea Arhiereului Anna. Acolo Petru s-a temut și

s-a lepădat în fața slujnicei, însă Ioan a rămas credincios. Ioan era cunoscut în mediul arhieresc,

după cum citim în Evanghelie, și de aceea risca să se expună mai mult, dar nu numai aceasta statea

la baza “curajului” sau, ci mai ales dragostea ce o purta Invatatorului Preiubit! Când Hristos s-a suit

pe cruce, Ioan, împreună cu Maica Domnului, a stat alături de El până în ultimele clipe. Iisus înainte

de a-și da duhul, i-a încredințat lui Ioan pe mama Sa. La coborârea de pe cruce, Ioan i-a ajutat pe

Iosif și Nicodim și, plângând, a pus încă o dată capul pe pieptul lui Hristos, împuns de suliță. Chiar

și după Înviere, atunci când Mironosițele i-au înștiințat pe Apostoli, Ioan a ajuns primul la

mormântul gol, alergând mai repede decât Petru (Ioan 20, 3-8); si spune Scriptura ca “celalalt

ucenic a văzut (mormantul gol si toate celelalte) şi a crezut”.

De asemenea, el L-a recunoscut pe Domnul când s-a arătat la Marea Tiberiadei. După

Cincizecime, când Sfântul Duh a venit sub formă de limbi de foc peste Apostoli, Petru și Ioan devin

stâlpii pe care se sprijină tânăra Biserică a lui Hristos. Nimeni nu are autoritatea lor.

Sfântul Apostol Petru preînchipuie Biserica aceasta, din istorie, cea care-l iubeşte pe

Hristos, cea care urcă spre dragostea lui Hristos, vrea să-L iubească pe Hristos, cea care de multe

ori poate să cadă … nu Biserica în sine, dar mulţi dintre cei ai Bisericii pot să cadă, pot să se

3

lepede ca Petru, pot să o ia prea tare înainte sau să rămână în urmă, cum a făcut Petru de

atâtea ori. Deci ţine de istorie, ţine de timpul acesta, ţine de maturizarea Bisericii aici, pe pământ,

prin Biserică înţelegându-se aici toţi credincioşii din toate veacurile care-L vor urma pe

Hristos şi care, cumva, sunt preînchipuiţi de Petru, zice Sfântul Augustin.

Sfântul Ioan Evanghelistul, zice Sfântul Augustin, inchipuie Biserica cerească, cea care s-

a mântuit, care nu mai cade, care nu se mai îndoieşte. Toată viaţa Sfântului Ioan dovedeşte asta.

El nu s-a îndoit niciodată, nici de Învierea lui Hristos. Şi când a mers la mormânt, singur,

înaintea celorlalţi, zice: și a văzut giulgiurile singure zacand și după ce a intrat și a văzut, a

crezut. Adică el credea. El nu s-a lepădat de Hristos nici lângă cruce, nu s-a lepădat de Hristos

niciodată, n-a fost o clipă în care să se îndepărteze de Hristos. Sfântul Ioan Evanghelistul a

rămas lângă El tot timpul, totdeauna. Aşa cum Biserica cerească nu mai este supusă ispitelor,

încercărilor, nu mai cade sau decade, nu se mai înalţă, nu mai scade.

Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul ca, Hristos le-a dat lui Iacov și Ioan (fiilor lui

Zevedeu) denumirea de “boanérges”, care înseamnă “fii tunetului” și, într-adevăr, Ioan a fost ca un

adevărat tunet al Cuvântului lui Dumnezeu. Acest lucru se vede în scrierile sale: în Evanghelie, în

Epistole și în Apocalipsă.

Despre activitatea apostolească, Tradiția ne spune multe lucruri. În anul 69 după Hristos,

Ioan a plecat din Ierusalim și s-a dus în Efes. Era după adormirea Maicii Domnului, pe care a avut-o

mereu aproape de el, ca un copil grijuliu, făcând ascultare poruncii lui Hristos pe care i-a dat-o pe

când se afla sus pe cruce. După preacinstita mutare la cer a Maicii Domnului, Ioan nu mai avea nici

un motiv să rămână în Ierusalim. În Efesul încreștinat de Sfântul Apostol Pavel, Ioan a stat mult

timp, sprijinind oile lui Hristos prin cuvântul lui și povestind câte își amintea despre Mântuitor. Pe

atunci, Împărat la Roma era Domițian, care se temea de Iisus și, auzind că Acesta va împărăți

întreg pământul, și-a închipuit, la fel cum a făcut și Irod altădată, că va fi un împărat lumesc și

fiindu-i teamă să nu-și piardă tronul, a pus să fie găsite și aduse la Roma, legate în lanțuri, toate

rudele lui Hristos. Așa că au adus acolo pe nepoții lui Iuda, fratele Domnului, care au scăpat de

moarte, arătând mâinile bătătorite de muncă, pentru că, desigur, Domițian nu se aștepta să vadă

principi într-o asemenea “decădere” socială. Atunci l-au prins și pe Ioan, l-au dus la Roma și, după

o judecată scurtă, a fost condamnat la moarte. Mai întâi l-au biciuit, așa cum era obiceiul, iar apoi l-

au aruncat în ulei fierbinte, dar nu a pățit nimic. Judecătorul l-a ținut în închisoare pentru ceva

timp, neștiind cum să se comporte cu el. În acest răstimp, temerile împăratului s-au diminuat și

mânia lui s-a domolit. Astfel, condamnarea Apostolului a fost comutată în exil, fiind trimis în

Patmos să lucreze la mine. Acolo, Ioan s-a aflat printre răufăcători, noii săi tovarăși de viață. Dar

4

oare nu spusese Hristos adeseori, că nu a venit în lume pentru cei drepți, ci pentru cei păcătoși? În

acest mediu dur, nu doar că nu a suferit sufletește preaiubitul ucenic al Domnului, ci a găsit și

ocazia să se adâncească mai mult în meditații sfinte. Acolo, într-o Duminică, a avut viziunea

sfârșitului Lumii pe care a decris-o în Apocalipsă. Se spune că a avut această vedenie într-o peșteră

unde se retrăsese, peșteră care există și astăzi. Murind Împăratul Domițian, a fost succedat de

Nerva, care l-a eliberat pe Ioan. Atunci Apostolul s-a întors în Efes. Acolo a scris Evanghelia sa,

întrucât un anume Kírinthos susținea cu tărie că Iisus nu era Dumnezeu. Atunci Ioan a spulberat

necredința ereticului acela prin Evanghelia sa, în care evidențiază, într-un limbaj inspirat de

Dumnezeu, firea dumnezeiască a lui Hristos. Ioan a trăit mai mult de o sută de ani. Înaintat în vârstă,

nu avea altă predică, decât aceste cuvinte: “Copiilor, iubiți-vă unii pe alții!”. Ucenicii lui, auzind că

repetă numai această frază, l-au întrebat într-o zi de ce nu spune și altceva. El a răspuns că aceasta

este cea mai mare poruncă a Domnului. Este de ajuns.

Pe când a mers prima dată în Efes, printre ucenicii pe care îi avea era și un copil mic, pe care

Sfântul Apostol Ioan îl iubea mult și cu multă grijă cultiva sufletul lui. Acest micuț părea ca un

înger, iar Ioan vedea întru el o aleasă făptură a harului, o floare neprihănită a raiului pământesc, care

este Biserica. Întorcându-se din exil la Efes, Apostolul Ioan a aflat că fiul său duhovnicesc a luat un

drum greșit și a devenit un tâlhar și ucigaș. Ioan s-a întristat profund, dar nu a deznădăjduit. A

încălecat pe un măgar și a căutat peste tot, prin munți, oaia cea pierdută, ca și Păstorul cel Bun din

parabolă. În cele din urmă a reușit să-l întâlnească pe tânăr. Acela îndată ce l-a întâmpinat pe

Apostolul cu părul alb, a căzut la picioarele lui căindu-se și plângând cu amar, l-a urmat ca un miel.

Sfântul Ioan și-a cunoscut dinainte moartea, sosirea momentului să plece din acestă viață. A

pus să i se sape groapa, și-a așezat haina, s-a întins înăuntru și a închis ochii, încredințându-și

sufletul sfințit lui Hristos.

Teologia iubirii la Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan (citeva considerente

pe marginea temei)

Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan, perceput de lumea crestina ca „teologul sau apostolul

iubirii dumnezeiesti” sau „ucenicul cel iubit”, ne ofera indicii fundamentale pentru parcursul nostru.

Astfel, „Dumnezeu este iubire (dragoste)” (I In. 4, 8) sau (I In. 4, 16) si aceasta se constituie in

principala realitate ce-L caracterizeaza pe Dumnezeu, caci incercand sa-L cuprindem pe Dumnezeu

intr-un concept, intr-un cuvant, cel mai potrivit s-a parut Sfantului Ioan Evanghelistul : „Dumnezeu

este iubire (Deus cartitas est)” si unde este iubire desavarsita acole este Dumnezeu. Daca vrem sa ne

5

asemanam lui Dumnezeu, caci periplul nostru in lumea aceasta are ca scop tocmai ajungerea la

asemanarea cu Creatorul nostru, atunci trebuie sa-L iubim pe Dumnezeu si pe aproapele nostru, cum

El ne-a iubit si continua sa ne iubeasca (I In. 3,16).

Sa-L cunosti pe Dumnezeu inseamna sa cunosti iubirea. Iubirea nu e o simpla insusire a lui

Dumnezeu care isi afla locul printre celelalte “insusiri” ale Sale. “Tot ceea ce face Dumnezeu chiar

si ceea ce noi percepem ca pedeapsa sau ura impotriva pacatului, sunt expresii ale iubirii Sale”.1

Dumnezeu S-a intrupat, a venit cu inima Sa, ca sa arate, cat inima Sa in iubirea ei vesnica, nu este a

Sa, ci a celor care urmeaza Lui.2

O iubire care se inchide intre doi pune o margine a lor, ramane indiferenta fata de cel de al

treilea, producand chiar gelozie intre cei doi, cand unul dintre ei se intereseaza si de un al treilea.

Dimpotriva, cand un al treilea se bucura cu mine de cel de al doilea al meu, bucuria mea pentru cel

de al doilea este sporita. De aceea in suprema si unica existenta, suprema fara de inceput (Sfanta

Treime), dragostea desavarsita se realizeaza in trei, intarind totodata unitatea intre ei si evidentiind

nemarginirea lor.3

Jertfa L-a aratat pe Mantuitorul Hristos, asa cum S-a aratat El Apostolilor, “dincolo” in cele

de dincoace, caci pentru viata Sa, Invierea nu era o minune, ci “adevarul” ca ea nu poate fi tinuta de

moarte si ca el biruise de fapt moartea in radacinile ei de pe pamant, intoarcerea din mormant fiind

numai dovada acestui lucru: “Indrazniti, Eu am biruit lumea!” (In. 16,33).

Prin Inviere, El doar a deschis ochii oamenilor care L-au urmat pana la asemanare cu El, ca

sa-L cunoasca si, de fapt, in cele din urma, sa fie mutate pascal in El. Avand pe Hristos in inimi de la

Duhul Sfant odata cu Cincizecimea, ei nu mai doreau sa se intoarca la perioada cand Il aveau pe

Hristos doar in fata ochilor:”Noi care L-am cunoscut pe Hristos dupa trup, acum nu-L mai

cunoastem asa” (II Cor. 5,16). Dupa Cincizecime ei erau, intr-adevar, manati de Duhul Sfant in

Hristos ca o putere de a-L urma si in mormant.

Astfel, in Hristos s-a vadit o antropologie, originara pentru El, dar noua, restaurata pentru cei

ce trec in Hristos prin credinta. Acest lucru urma sa fie prezentat intuitive prin “icoane”. Este vorba

de Hristos mutat in inimile ucenicilor si miscat de Duhul Sfant in imagini, spre deosebire de Hristos

in fata ochilor simbolizat prin “toiagul” care atinge stanca de piatra a inimii ca sa curga din ea apa,

fiind vorba practic de incheierea drumului facut cu ucenicii de la chemare, indreptare si pana la

desavarsire (Rom. 8,29), si ca implinire a profetiei: “Voi scoate din pieptul vostru inimile de piatra si

1 pr. lect. univ. dr. Ioan Mircea Ielciu, „Trepte de virtuti spre cer. Urcusul omului spre Dumnezeu in viziunea

Sfantului Ioan Scararul ”, Editura Universitatii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 249 2 diacon conf. dr Ioan Caraza, Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie in Teologia Patristica, Edit. Episcopiei

Sloboziei si Calarasilor, 2004, p.74 3 pr. prof. dr. Dumitru Staniloaie, Iisus Hristos Lumina lumii si indumnezeitorul umanului, editura Anastasia,

Bucuresti, 1993, p. 179

6

va voi da inimi de carne si duh de rugaciune” (Iez. 36,26-27). Ca “toiag” si ca “degetul lui

Dumnezeu” (Lc. 11,20), Hristos ar fi cel “istoric” in limbajul exegezei moderne, iar ca “aur lamurit

in foc” (Apoc. 3,18), si “comoara ascunsa in tarina” (Mt. 13,44), ar fi “Hristos cel proslavit”. Aici se

inscrie o intreaga teologie a Sfantului Vasile cel Mare a cunoasterii lui Dumnezeu, de fapt ca

neputinta de a cunoaste pe Dumnezeu cu ochii trupesti, si fara transfigurare prin Invierea lui Hristos

si mangaierea Duhului Sfant. Aceasta teologie va fi urmata in spiritualitatea bizantina de alte teme

majore ca: antropologia teandrica filocalica, mistica patristica, teologia icoanelor si isihasmul.4

Vedem un anume progres in iubirea pe care Hristos Domnul o cere sa o avem catre

aproapele. Daca (la inceput) Mantuitorul spune „Iubeste pe aproapele tau ca pe tine insuti”, mesajul

final al invataturii predate de Domnul la Cina cea de Taina, in Evanghelia de la Ioan cap. 13 spune:

„Porunca noua va dau voua: Sa va iubiti unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi asa si voi sa va

iubiti unul pe altul.” (In. 13, 34) De ce „Porunca noua”, pentru ca acum Hristos trece la un alt nivel

al iubirii, sau mai bine zis, apostolii au fost inaltati de Mantuitorul, la un nivel mai ridicat de

perceptie a cuvintelor Sale cele preasfinte. Astfel prin „Porunca noua va dau voua” nu trebuie sa

intelegem ca Hristos schimba Legea si Proorocii, ci „plineste”, cum Insusi a zis, aduce Legii ceea ce-

i lipsea, si anume Harul, harul intelegerii, al intelegerii in duh si nu in litera, caci litera ucide iar

duhul da viata „Si acum te rog, Doamna, nu ca si cum ti-as scrie porunca noua, ci pe aceea pe care

noi o avem de la inceput, ca se ne iubim unii pe altii” (II In. 1, 5) Acum, la sfarsitul activitatii sale

pamantesti Iisus Hristos, poate sa le transmita ucenicilor mesajul Sau de iubire, si la ce inaltime

iubitoare sunt chemati ucenicii (si prin ucenici toti crestinii), la inaltimea iubirii lui Hristos

Dumnezeu. „Caci asa a iubit Dumnezeu lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul-Nascut L-a dat ca oricine

crede in El sa nu piara ci sa aiba viata vesnica” (In. 3, 16) „Sa va iubiti unii pe altii cum Eu v-am

iubit pe voi” (In. 13, 34; In. 15, 12) si Hristos ne iubeste intr-o stare permanenta de jertfa (sacrificiu

de sine) „Eu sunt Pastorul cel bun. Pastorul cel bun isi pune sufletul pentru oile sale” (In. 10, 11),

aici vedem ca Hristos foloseste prezentul, nu spune „si-a pus” sau „isi va pune” sufletul, pentru

simplul motiv ca vorbeste de o permanenta a sacrificiului. Sacrificiul, punearea sufletului pentru

altii, nu este legat de timpuri anume ale zilei, nici de locuri anume, sau de stari ale noastre, ci

„punerea sufletului pentru aproapele” depinde numai de inaltimea duhovniceasca la care s-a putut

ridica inima noastra, prin curatirea de patimi si intrarea in iubirea jertfelnica a lui Hristos

Dumnezeul. Am putea concluziona, spunand ca, atat cat iubim ne jertfim, pentru Hristos si pentru

aproapele. La aceasta stare de sacrificiu „pentru aproapele”, sacrificiu din iubire, suntem chemati

toti. Aceasta este virtutea iubirii la care ne cheama Hristos, aceasta este virtutea iubirii de care ne

vorbeste Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan, aceasta este virtutea iubirii de care ne vorbeste Sfantul

4 diacon conf. dr Ioan Caraza, op. cit., p. 53-54

7

Apostol Pavel: „Dragostea indelung rabda; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieste, nu

se lauda, nu se trufeste ... toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda.

Dragostea nu cade niciodata.” (I Cor. 13, 4-8).

Deci „Iubitilor, sa ne iubim unul pe altul, pentru ca dragostea este de la Dumnezeu si oricine

iubeste este nascut din Dumnezeu si cunoaste pe Dumnezeu. Cel ce nu iubeste n-a cunoscut pe

Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu este iubire. Intr-aceasta s-a aratat dragostea lui Dumnezeu catre noi,

ca pe Fiul Sau Cel Unul Nascut L-a trimis Dumnezeu in lume ca prin El viata sa avem. In aceasta

este dragostea, nu fiindca noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindca El ne-a iubit pe noi si a trimis pe Fiul

Sau jertfa de ispasire pentru pacatele noastre ... ” (I In. 4, 7-10, vezi si urmatoarele)

„Stim iarasi ca Fiul Lui Dumnezeu a venit si ne-a dat noua pricepere, ca sa cunoastem pe

Dumnezeul Cel adevarat; si noi suntem in Dumnezeul Cel adevarat, adica intru Fiul Sau Iisus

Hristos. Acesta este adevaratul Dumnezeu si viata de veci.” (I In. 5, 20) Deci Hristos a venit ca sa ne

intelepteasca pentru a pricepe tainele cele mai presus de minte, caci „robi ai legii” eram si ne-a facut

„fii ai luminii” si „fii ai Imparatiei”.

Sfantul Ioan (Scararul) declara ca iubirea divina produce o transformare launtrica a omului:

“Cand omul intreg se aseamana cu iubirea lui Dumnezeu, atunci stralucirea sufletului se arata in trup

ca intr-o oglinda…Cei ce au atins aceasta treapta deopotriva cu a ingerilor, uita de multe ori de hrana

trupeasca” (vezi Catehezele si Imnele iubirii divine la Sf. Simeon Noul Teolog). Iubirea este o forta

care alimentand spiritul revarsa in trup putere, incat aceasta nu mai are nevoie de mancare regulata

pentru a-si mentine forta vitala, “Caci focul ceresc obisnuieste sa hraneasca sufletele acestora,

aidoma cum hraneste apa de sub pamant radacina plantei”. (Sf. Ioan Scararul, Scara Paradisului,

Treapta a XXX-a, 11)5

Transformarea trupului din material in imaterial, din greu in usor, din forma in aproape fara

forma, sub puterea energiei de flacara a harului, e un fenomen de transfigurare si constituie o

realitate subliniata de toti marii mistici ai traditiei ortodoxe, incepand cu Sf. Ioan Teologul!

Sfântul Grigorie de Nazianz - Teologul Sfintei Treimi

Viaţa. S-a născut la Arianz, lângă Nazianz, în Capadocia, în jurul anului 329. Tatăl său,

Grigorie, episcop de Nazianz, înainte de convertire a avut funcţii publice importante, iar mama sa

Nona, era o adevărată femeie creştină, care şi-a pus amprenta asupra educaţiei fiului ei. Sfinţenia

5 pr. lect. univ. dr. Ioan Mircea Ielciu, „Trepte de virtuti spre cer. Urcusul omului spre Dumnezeu in viziunea

Sfantului Ioan Scararul ”, Editura Universitatii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 245

8

vieţii sale era împletită firesc cu dragostea. Primii ani de învăţătură i-a petrecut în casa părinţilor săi,

studiind Scriptura. A mers apoi la Şcolile din Cezareea Capadociei, Cezareea Palestinei, Alexandria

şi Atena. Pe Sfântul Vasile cel Mare 1-a cunoscut mai întâi la Cezareea Capadociei, apoi au mers

impreuna la Atena, unde au avut ca profesori pe Himeriu şi Proheresiu şi au rămas acolo 8-9 ani.

Întors în Capadocia, s-a botezat şi a mers la mănăstirea Sfântului Vasile cel Mare, în Pont. A

ştiut să împletească viaţa monahală cu datoriile faţă de părinţi. A participat la elaborarea Filocaliei,

alaturi de Sf. Vasile cel Mare (continand scrierile lui Origen), iar în anul 361, la Crăciun, la stăruinţa

tatălui său, dar si a comunitatii crestine din Nazianz, Sfântul Grigorie Teologul a fost hirotonit preot,

împotriva voii sale. A fugit la mănăstirea Sfântului Vasile cel Mare, dar a revenit la Pastele următor,

rostind cuvântarea Despre fuga sa. Şi-a justificat atitudinea prin nepregătirea sa pentru o misiune aşa

de înaltă. A mers să-şi ajute tatăl la conducerea eparhiei, împreună contribuind hotărâtor la alegerea

Sfântului Vasile cel Mare ca arhiepiscop al Cezareei Capadociei.

În anul 371, la rugămintea prietenului său, Sfântul Vasile cel Mare, a fost ales episcop de

Sasima. În 374, când părinţii Sfântului Grigorie Teologul au murit, el s-a retras într-o mănăstire din

Isauria. La cererea creştinilor din Constantinopol, pleacă în 379 acolo, refăcând comunitatea

ortodocşilor, slăbită de eretici. A deschis o capelă (Anastasis, Învierea), în care a rostit Cuvântările

sale teologice.

În anul 380, împăratul Teodosie 1-a instalat ca episcop al Constantinopolului, iar în 381 a

participat la Sinodul II ecumenic. După moartea lui Meletie al Antiohiei, presedinte al Sinodului (ca

cel mai in varsta!), Sfântul Grigorie Teologul a fost chemat el însuşi la conducerea Sinodului, ca

episcop de Constantinopolului. Odată cu sosirea episcopilor egipteni, i s-au adus o serie de acuzaţii

nedrepte. Din această cauză, el a preferat să-şi dea de buna voie demisia şi să plece în Capadocia.

Acolo, la locurile sale natale, s-a dedicat vieţii contemplative, murind în jurul anului 389-390, la

vârsta de 60 de ani.

Opera

Este alcătuită din cuvântări, scrisori şi poezii. A scris 45 de cuvântări, din care numai una

este exegetică (la Matei 19, 1-12, despre căsătorie şi feciorie) şi numai una morală (despre iubirea

de săraci).

Între cuvântările dogmatice se numără mai întâi cele Cinci Cuvântări teologice, rostite în

capela învierii, la Constantinopol, în anul 380. Acestea i-au adus numele de Teologul. în ele se

cuprinde adevărata învăţătură a Bisericii despre Sfânta Treime şi dovedesc puterea gândirii

Sfântului Părinte, logica argumentării, dar şi căldura inimii sale. Cuprinsul lor este următorul:

9

I) "Împotriva eunomienilor* înainte cuvântare". Este un fel de prefaţă a celorlalte cuvântări.

Critică pe eunomieni, care abuzau în a explica totul raţional. Sfântul Părinte arată că nu oricine şi

oricând poate vorbi despre Dumnezeu, ci este nevoie de o trăire adâncă (ceea ce va fi marturisit si de

Sfintii Simeon Noul Teolog si Grigorie Palama!).

II) Tratează despre Dumnezeu în general şi despre imposibilitatea cunoaşterii Lui cu mintea.

Combate pe eunomieni, care socoteau că natura dumnezeiască este deplin accesibilă cunoaşterii

omului (putem asemana aceste ziceri cu afirmatiile lui Toma d’Aquino, privitor la vederea

fericitoare!!?)

III) Stabileşte unitatea Sfintei Treimi, egalitatea şi consubstanţialitatea celor trei Persoane. În

Persoana lui Hristos se află atât firea dumnezeiască, cât şi cea omenească.

IV) Despre dumnezeirea Fiului, răspunzând pe scurt la fiecare obiecţie a eunomienilor.

Tratează şi despre denumirile care se dau dumnezeirii.

V) Apără dumnezeirea Sfântului Duh, contra pnevmatomahilor. Este şi o sinteză, recapitulând

doctrina ortodoxă despre Sfânta Treime: "Cele trei (Persoane) sunt una prin dumnezeirea Lor, iar

Uniunea trei prin proprietăţile Persoanelor", "dumnezeirea fiind neîmpărţită". Este adeptul lui

„Homousios to Patri” si in ceea ce priveste Persoana Sfantului Duh, cercetatorii fiind de acord ca

odata acceptata aceasta formula, invatatura „Filioque” nu-si mai avea rostul.

Între Cuvântările la sărbătorile mari amintim pe cele la Naşterea Domnului, Înviere sau la

Rusalii.

Cuvântare la Cincizecime. Este mai mult decât o cuvântare sărbătorească. Este lucrare

* Invatatura lui Arie (256-336), preot in Alexandria, care, invocand unele texte biblice, a sustinut ca fiinta lui

Dumnezeu este unica si a tras concluzia ca Fiul nu are o natura identica cu Tatal. In conceptia lui Arie, Fiul este prima

creatie a Tatalui, schimbabil, marginit si chiar capabil de a pacatui. Scopul pentru care Dumnezeu a creat pe Fiul face

parte din planul de creatie, fiindca Dumnezeu nu putea crea universul material decat cu ajutorul unei fiinte intermediare.

Dumnezeu nu se poate atinge El Insusi de materie, caci s-ar intina. Arie mai sustine ca a fost o vreme cand

Dumnezeu nu a fost Tata, pana a-l crea pe Fiu, deci a fost exclusiv. De aceea, Arie numeste pe Fiu mai mic decat Tatal si

supus Tatalui. Separand firea Tatalui de cea a Fiului, Arie face o diferenta intre nascut si creat, de unde si inferioritatea

Fiului. Fiul e Dumnezeu, nu in mod autentic, prin nastere, ci este ulterior creat, de aceea Fiul are un inceput. "A fost un

timp cand Fiul nu era", adica Tatal a existat inainte de, si fara, Fiul. Fiul nu este de aceeasi natura cu Tatal, dar se

deosebeste de celelalte creaturi terestre.

El e cea dintai dintre creatii, intelepciunea creata sau chipul lui Dumnezeu, instrumentul prin care Tatal a creat

celelalte creaturi. Desi a fost aparat de Eusebiu, episcop de Nicomidia, Arie a fost criticat de episcopii Alexandru si

Atanasie din Alexandria. Sinodul 1 Ecumenic (Niceea 325) formuleaza raspunsul impotriva tezei ariene sub diverse

expresii: "care din Tatal s-a nascut mai inainte de toti vecii", "nascut, iar nu facut", "cel de o fiinta cu Tatal" (Simbolul de

credinta).

Esenta Fiului ar fi identica (homoousios) cu a Tatalui, iar nasterea sa din Tatal ar fi dintotdeauna, ceea ce

inseamna ca Tatal n-a existat vreodata fara Fiul. Discipolii lui Arie s-au separat apoi in doua grupuri: unii care sustineau

ca nimic nu e comun intre Tatal si Fiu (eunomienii), altii sustineau ca Fiul are o esenta asemanatoare cu a Tatalui

(homeenii).

Disputa ariana nu s-a sfarsit cu Sinodul 1 Ecumenic, deoarece arianismul a fost adoptat de catre urmasii

imparatului Constantin cel Mare, Constant (353-362) si Valens (364-378), care i-au combatut pe partizanii Crezului de la

Niceea. Arianismul a influentat profund viata bisericeasca multe secole de-a randul (fiind promovat in ziua de azi de

secte ca Martorii lui Iehova, de exemplu). Arianismul a fost un mod rational-uman de intelegere a crestinismului.

10

dogmatică, contra ereticilor pnevmatomahi. Sfântul Părinte procedează cu blândeţe. Cuvântarea a

fost rostită în anul 381, la Rusalii, la Constantinopol. Subliniază caracterul pur duhovnicesc al

sărbătorii creştine. Iată un fragment din cuvântare: "Sărbătorim Cincizecimea şi venirea Duhului şi

împlinirea nădejdii noastre. Si ce mare este taina aceasta! Cât de mare şi de venerabilă este ea! Cele

trupeşti ale lui Hristos se sfârşesc sau, mai bine zis, cele ale venirii lui Hristos... Acum încep

lucrările Duhului... Sfântul Duh era totdeauna şi este şi va fi, fără să aibă nici început şi nici sfârşit,

ci fiind de-a pururi împreună orânduit şi numărat împreună cu Tatăl şi cu Fiul. Căci nici nu se

cuvenea să fie lipsit vreo clipă Tatăl de Fiul şi Fiul de Duhul".

Sfântul Grigorie Teologul a scris şi panegirice la Sfinţii Macabei, Ciprian de Antiohia

(confundat cu Ciprian al Cartaginei), sau Atanasie cel Mare. A rostit patru necrologuri: la moartea

fratelui său Cezar, a sorei Gorgonia, a tatălui Grigorie şi a prietenului său, Sfântul Vasile cel Mare.

Una dintre cele mai frumoase cuvântări ale Sfântului Grigorie Teologul este Cuvântarea,

funebră în onoarea lui Vasile cel Mare, episcopul Cezareei Capadociei.

Un loc aparte ocupă în ansamblul operei sale Cuvântul de apărare pentru fuga sa în Pont,

sau Despre fugă. Aici arată motivele pentru care a fugit, după ce fusese hirotonit preot. A fost rostită

la Pastele anului 362. Se înscrie între tratatele despre preoţie. Iata ce spune Sfantul printre altele:

"Despre cauza nesupunerii mele şi a micimii de suflet, care m-a determinat să fug în locuri

pustii şi să lipsesc vreme de lângă voi, cei ce mă iubeaţi, cât şi despre cauza îmblânzirii şi

transformării, care m-a făcut să revin acum în mijlocul vostru, fireşte, altceva cred şi spun cei ce mă

urăsc şi altceva cei ce mă iubesc. Cei dintâi nu vor să admită nici o scuză, pe când ceilalţi mă

aprobă mai mult decât trebuie... Eu însă voi spune adevărul curat, fără să mă ruşinez pe loc, ţinând

deopotrivă cu ambele părţi... Cu alte cuvinte, pe de o parte mă voi acuza singur, iar pe de altă parte

mă voi şi dezvinui".

Retras în singurătatea locurilor natale, Sfântul Grigorie Teologul a alcătuit o operă poetică

importantă, tâlcuind dogmele prin versuri meşteşugite. Şi ereticii folosiseră versul în propaganda

lor. Sfântul Părinte a scris 507 poezii, constând în poeme teologice (dogmatice şi morale) şi poeme

istorice (despre sine, despre alţii, epigrame, epitafuri). Poemul despre Viaţa sa este ca o dramă.

Doctrina

Cunoaşterea lui Dumnezeu. Vorbeşte despre posibilitatea unei cunoaşteri naturale şi limitate,

prin cercetarea, cu ajutorul minţii, a lumii înconjurătoare. Aflăm că ordinea care conduce lumea nu

este întâmplătoare, ci vine de la Dumnezeu. în acest complex, legea naturală, înnăscută în fiecare

om, este primul conducător spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Ţinta este saltul de la chip la arhetip.

Triadologie. Sfântul Grigorie Teologul trebuie privit ca un continuator al operei Sfântului

11

Vasile cel Mare. Tatăl are specifică nenaşterea, Fiul are naşterea, iar Sfântul Duh are purcederea. în

Cuvântarea a V-a, Sfântul Duh este văzut ca Dumnezeu adevărat, nedespărţit şi împreună-mărit cu

celelalte Persoane ale Sfintei Treimi: "Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care

vine în lume (Ioan 1,9)-Tatăl. Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în

lume-Fiul. Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume-Celălalt

Mângâietor. Era şi era şi era, dar Una era Lumină şi Lumină şi Lumină, dar o singură Lumină, un

Dumnezeu".

Hristologia. Contribuţia Sfântului Grigorie Teologul în hristologie este recunoscută.

Învăţăturile eretice pe care el le combate ţin de erezia lui Arie şi se împart în două: unele care

contestă dumnezeirea Fiului Omului şi altele care combat umanitatea Fiului lui Dumnezeu.

Hristologia Sfântului Grigorie Teologul arată raportul dintre Persoana Fiului, fiinţa dumnezeirii şi

celelalte Persoane, ca şi raportul dintre cele două firi şi Persoana Fiului, sau raportul dintre Hristos şi

umanitate.

Sfântul Grigorie Teologul a căutat să găsească însuşirile specifice ale ipostaselor. Pentru el,

deosebirea ipostaselor în firea unică a dumnezeirii nu înseamnă inegalitatea personală. "Atunci când

vorbesc despre Dumnezeu ar trebui să vă simţiţi scăldaţi într-o lumină şi în trei lumini, învaţă

Sfântul Părinte, spun una în privinţa fiinţei, adică a Dumnezeirii. Căci aici este împărţire

neîmpărţită". Vorbind despre raportul dintre Persoane, Sfântul Părinte spune: "Dumnezeu este

dumnezeirea unică după fiinţă şi întreită după însuşiri sau ipostase. Dumnezeirea se desparte în chip

nedespărţit în trei Persoane, iar Persoanele se unesc, rămânând deosebite într-o singură fiinţă".

Contra ereticilor ce contestau deofiintimea Persoanelor Sfintei Treimi, Sfântul Grigorie

Teologul subliniază identitatea lor de fiinţă. În legătură cu problema naşterii supranaturale a Fiului,

eunomienii ridicau diverse întrebări. Naşterea este un act al iconomiei voinţei Tatălui, dar şi un

atribut al Fiului. Sfântul Părinte atrage atenţia că hristologia ereticilor concepe un Hristos fără

Dumnezeu, după întrupare. De aceea spune: "Ceea ce era, a rămas mai departe, iar ceea ce nu era, a

luat asupra-Şi". Căci naşterea după Trup a Fiului nu însemna nici renunţarea la firea dumnezeiască,

nici prefacerea firii omeneşti în fire dumnezeiască.

De asemenea, întruparea nu este o simplă relaţie cu omul şi nici o amestecare incompletă

sau aparentă cu firea omenească, cum învăţa ereticul Apolinarie. Sfântul Părinte a accentuat

realismul întrupării Fiului, combătând pe ereticii ce puneau la îndoială integritatea firii omeneşti

purtate de El. În întrupare, Dumnezeu face un pogorământ, se smereşte, îndumnezeirea omului se

face prin chenoza Fiului. Dumnezeu s-a înomenit, pentru ca omul să se îndumnezeiască.

În concluzie, hristologia Sfântului Grigorie Teologul este ortodoxă, cum au declarat-o

Sinoadele ecumenice şi întreaga gândire bisericească. Este o hristologie profundă,

12

presupunând o trăire hristocentrică, fiindcă dogma hristologică este legată de viaţa creştină. în

hristologia sa, "persoana" nu poate fi izolată de "fiinţă", iar Persoana Fiului trebuie privită

doar în unitatea şi comuniunea cu celelalte Persoane. Fiul este identic după fiinţă cu Tatăl,

având o naştere supranaturală, din veşnicie şi o întrupare în timp, din Fecioara Maria.

Sfântul Grigorie de Nazianz (329-389) a vorbit, mai mult decât toţi ceilalţi, despre

contemplarea Treimii. Contrar prietenului său, Sfântul Vasile, care a rămas un mare administrator

chiar şi în teologie, coborând totdeauna spre concepte, căutând să zidească Biserica, fixând în

termeni precişi drumul de urmat pentru gândirea omenească, Sfântul Grigorie de Nazianz, chiar

atunci când cugetă şi discută, este constant purtat spre contemplaţie. Are întotdeauna un discurs

elevat, vibrând de o profundă emoţie: adesea el este un cânt ritmat, o rugăciune meditativă în

versuri. La sfârşitul vieţii sale el îşi doreşte să fie “acolo unde este Treimea şi strălucirea unită a

Slavei Ei… Treime, ale cărei umbre numai, oricât de neclare, mă umplu de emoţie.”116 A vedea pe

Dumnezeu înseamnă a contempla Treimea, participând din plin la lumina Ei. “Vor fi moştenitori ai

luminii desăvârşite, zice el, ai contemplării Prea Sfintei şi Stăpânitoarei Treimi…, cei ce se vor uni

întreg cu Duhul întreg, şi aceasta va fi, cum cred, Împărăţia cerească.”117

Măreţia dumnezeiască pe care o putem contempla în creaţie nu este decât o mică rază a

acestei mari Lumini (megálou photós mikrón apaúgasma). Nici un om n-a descoperit vreodată pe

Dumnezeu aşa cum este El în fiinţa sau natura Lui şi nu-L va descoperi niciodată; sau, mai degrabă,

va descoperi pe Dumnezeu atunci când spiritul nostru, după chipul lui Dumnezeu, se va înălţa spre

Arhetipul său, se va uni cu Cel ce este familiar (tô oikeio prosmixe), când vom cunoaşte aşa cum am

fost cunoscuţi.118 E starea Împărăţiei cereşti, vederea faţă către faţă, cunoaşterea Treimii în

plenitudinea luminii. Totuşi, “natura primă şi preacurată nu este cunoscută decât de ea însăşi, adică

de Sfânta Treime”.119

Fiinţa sau esenţa divină e Sfânta Sfintelor, care rămâne ascunsă chiar şi Serafimilor, fiind

mărită prin întreitul “Sfânt, Sfânt, Sfânt” unite într-o singură Stăpânire şi Dumnezeire”.120 Aici pe

pământ vorbim cu Dumnezeu “într-un nor”, ca Moise, fiindcă Dumnezeu a pus între El şi noi un

întuneric (skotós) ca noi să tindem şi mai mult spre lumina găsită atât de anevoios. El fuge de

vederea noastră mai mult decât ni se arată. Însă “stânca” în spatele căreia se găseşte Moise reprezintă

umanitatea lui Hristos, iar strălucirea luminii apărută în formă omenească arată celor trei Apostoli

dumnezeirea, descoperind ceea ce era ascuns de trup.121

Sfântul Grigorie de Nazianz, vorbeşte adeseori de lumina, de iluminarea (photismós) Treimii.

Întunericul, la el, e ceva ce trebuie depăşit, un obstacol în calea luminii; nu e o conditie a cunoaşterii

supreme, unde cunoaşterea devine ignoranţă. Dar cu toate acestea şi deşi spune că Împărăţia lui

13

Dumnezeu este contemplarea Treimii, unirea cu Dumnezeu depăşeşte gnoza: “Dacă a cunoaşte

este o fericire, cu cât mai mare este atunci ceea ce este cunoscut?” “Dacă e atât de frumos să fii

supus Treimii, ce este atunci stăpânirea Ei?” 122 Natura divină depăşeşte înţelegerea şi, de aceea, deşi

contemplă Treimea, deşi primesc plenitudinea luminii Ei, minţile omeneşti şi chiar puterile îngereşti

cele mai apropiate de Dumnezeu, luminate de toată stăpânirea Ei, nu pot cunoaşte pe Dumnezeu în

natura Lui.123

E dificil de precizat învăţătura Sfântului Grigorie de Nazianz asupra modului vederii lui

Dumnezeu, fiindcă el uneori neagă posibilitatea de a cunoaşte fiinţa divină, refuzând-o chiar şi

îngerilor, alteori foloseşte expresii care ne-ar putea face să credem că, atunci când contemplăm

Treimea, fiind uniţi (amestecaţi) în întregime cu întreaga Treime, cunoaştem Însăşi natura lui

Dumnezeu. Un fapt rămâne sigur: nu mai e vorba de o contemplare intelectuală, tinzând către

sesizarea unei simplităţi prime, spre unitatea unei substanţe simple. Obiectul ei este “cele Trei

Lumini care nu formează decât o singură Lumină”, “strălucirea unită” a Treimii – misterul Treimii

ascuns chiar şi Serafimilor.

Ca şi la Sfântul Vasile, şi la Sfântul Grigorie de Nazianz mistica intelectualistă sau

superintelectualistă a Alexandriei este depăşită. Nu mai e Trinitatea subordinaţionistă a lui Origen,

înrudită cu cea a lui Plotin, spre care urcăm din treaptă în treaptă pentru a contempla în cele din urmă

abisul patern, sau, ca la Plotin, pentru a ne identifica cu Unul. Gândirea atinge misterul care îl

depăşeşte pe cel al unităţii prime: ea distinge relaţii absolute, fără a ajunge să sesizeze total Treimea:

“N-am început să gândesc Unimea, că Treimea mă şi scaldă în strălucirea Ei. N-am început să mă

gândesc la Treime, că Unimea mă stăpâneşte. Când mi se înfăţişează Unul din Treime, gândesc că e

totul, atât de plin este ochiul meu, atât de mult îmi scapă ceea ce e mai mult decât El; căci în mintea

mea foarte mărginită pentru a înţelege şi pe Unul singur, nu mai rămâne loc pentru mai mult. Când

unesc pe Cei Trei într-o singură gândire, văd o singură flacără, fără să pot diviza sau analiza lumina

unificată.”124

Nu este o vedere a lui Dumnezeu, dar nu mai este, propriu-zis, nici o speculaţie. Putem spune

că e o speculaţie trinitară care se grefează pe contemplaţie, o revelaţie intelectuală în acea lumină

care depăşeşte înţelegerea. Mai mult decât ceilalţi doi Capadocieni, Sfântul Grigorie de Nazianz a

primit, prin Didym, moştenirea alexandrină. Iată pentru ce contemplarea Treimii – care înlocuieşte la

el viziunea ousíei (naturii) – este tema centrală a învăţăturii despre vederea lui Dumnezeu, dacă

putem vorbi de o învăţătură atunci când natura acestei vederi nu este precizată (spunea Vladimir

Losky).

116 Poemata in se ipsum, 11: PG. 37, col. 1165-1167. 117 Orat. XXI, 9, PG. 35, col. 945 C. 118 Orat.

XXVIII, theol. 2; PG. 36, col. 48-49. 119 Ibid., col. 29 AB. 120 In Teophan. Or. XXXVIII, 8; PG. 36,

14

col. 320 BC. 121 Orat. XXXII, 16; PG. 36, col. 193. 122 Orat. XXIII, 11; PG. 35, col. 1164. 123 Orat.

XXVIII, 4;PG. 36, col. 32. 124 In sanctum baptisma, Or. 40, 41; PG. 36, col. 417.

Sfântul Simeon Noul Teolog (949 - 1022), sau mistica luminii

Originalitatea doctrinei Sfantului Simeon Noul Teolog, spune Parintele Prof. Dr. Constantin

Voicu, sta in invatatura lui despre lumina, in care a depasit pe teologii dinaintea lui. Desavarsirea

duhovniceasca, potrivit invataturii Sf. Simeon, prezinta trei stadii: fapta, cunostinta si teologia.

Fapta este echivalenta cu stradania pentru dobandirea apatiei (nepatimirii); cunostinta este stradania

pentru intelegerea dumnezeirii, iar teologia este contemplarea celor dumnezeiesti. Teologia este cel

mai inalt stadiu al desavarsirii.

Trebuie subliniat faptul ca Sf. Simeon Noul Teolog afirma ca scopul final al inaltarii

duhovnicesti nu este contemplarea luminii ci intalnirea cu Hristos Dumnezeu.

“Fericiti ce curati cu inima ca aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5, 8). Daca purificarea e

din aceasta viata, din aceasta viata e si vederea (contemplatia). Iisus a zis: “Cel ce are poruncile

Mele si le pazeste, acela este care Ma iubeste… si Ma voi arata lui” (Ioan 14, 21). Iubirea

dumnezeiasca e deci in stare, chiar din aceasta viata, sa ridice credinta pana la contemplatie. Sfantul

Simeon vorbeste cu siguranta desavarsita despre aceste lucruri, ca unul care le cunoaste din sublima

experienta personala. Strafulgerat de atatea ori de vapaia revelatiilor extatice, el e doar cel care a

exclamat: “Om sunt prin natura, dar Dumnezeu prin har!”.

E posibil sa-L vedem pe Dumnezeu. Si e sigur ca-L putem vedea chiar in aceasta viata.

Aceasta vedere nu e un act al ochiului trupesc, ci al ochiului spiritual al inimii curate. Aceasta e inca

un fel de a vorbi, fiindca contemplatia nu e un act omenesc, ci unul dumnezeiesc.

Viata

Sfantul Simeon Noul Teolog s-a nascut in 949 la Galata in Paflagonia, dintr-o familie de

mica noblete provinciala. Inca din copilarie, a venit la Constantinopol, la un unchi, slujbas la curtea

imparateasca, langa care a dobandit o anumita invatatura. Dupa moartea unchiului sau, in 963,

Simeon incearca, cu toate ca era inca foarte tanar, sa intre in Manastirea Studion, unde are o prima

intalnire cu Simeon Evlaviosul care devine parintele lui duhovnicesc. De fapt, desi Simeon continua

sa traiasca in lume pana la 977, va ramane toata viata sub influenta lui Simeon Evlaviosul. In 976

Simeon revine in patria sa, unde-si reglementeaza chestiunile familiale, pentru a intra, un an mai

15

tirziu, in Manastirea Studion. Egumenul Petru il incredinteaza lui Simeon Evlaviosul. Dupa numai

un an, parintele sau duhovnicesc il conduce la Manastirea Sfantul Mamas, unde il recomanda

egumenului de acolo, Antonie, iar acesta il hirotoneste preot in 980. Putin dupa aceea, Antonie

moare si Simeon e instalat in fruntea manastirii prin Decretul patriarhului Nicolae Hrisoverghi.

Acum incepe pentru Simeon o perioada de viata duhovniceasca intensa, inchinata rugaciunii si

desavarsirii launtrice, dar si o activitate accentuata de ordin administrativ. El reface zidurile pe

jumatate ruinate ale manastirii, dar si disciplina intre monahi. Poate ca din cauza acestei energice

activitati, a trebuit sa faca fata revoltei a vreo 30 de calugari pe care patriarhul Sinesie (996-998) ii

trimite in exil, dar, la insistentele Sfantului, sunt iertati. La 1005, Simeon, dornic de o viata

inchinata si mai intens preocuparilor duhovnicesti netulburate, cu invoirea patriarhului Serghie, se

retrage de la egumenat. Paralel cu aceasta, el intensifica cultul parintelui sau duhovnicesc, inceput de

la 987, dupa moartea lui. Ii compune diferite imne si ii inchina o zi de sarbatoare in fiecare an.

Aceasta l-a adus in conflict cu Stefan, fost mitropolit de Nicomidia, care il pari la patriarh. Adus in

fata Sinodului, Simeon a fost condamnat la exil, in 1009. S-a pus intrebarea: de ce Simeon a fost

condamnat pentru acest cult al parintelui sau duhovnicesc numai dupa 16 ani de practicare a lui? Se

poate deduce de aci ca invidia lui Stefan al Nicomidiei a avut de fapt un rol in aceasta condamnare,

cum afirma Nichita Stithatul, ucenicul si biograful Sfantului Simeon. Debarcat la Chrysopolis

(Scutari), pe malul rasaritean al Bosforului, Simeon se retrage intr-un loc numit Palukiton unde se

inalta un locas de rugaciune inchinat Sfintei Marina. Reabilitat mai tarziu de catre patriarh, sfantul

Simeon ramase totusi la Sfanta Marina unde se formase un mic grup de monahi in jurul lui. El muri

in aceasta mica manastire la 12 martie 1022.

Opera

Opera Sfantului Simeon se imparte in patru categorii:

1.Cateheze, in numar de 34. Din ele s-au format un numar de "Cuvantari" (P.G. 120) si de

"Cuvantari alfabetice" (cod. Monac. 177) .

2.Cuvantari teologice si etice.

3.Capete.

4.Imne.

Data alcatuirii acestor scrieri e greu de precizat. Catehezele au fost compuse si tinute in

timpul petrecerii Sfantului Simeon la Manastirea Studion, dupa obiceiul acestei manastiri. Tot acolo

a scris imne, lucrari exegetice si scrisori, care nu s-au pastrat. Dupa demisia din postul de egumen, a

alcatuit Capetele despre virtuti si despre patimile opuse lor. In timpul certei cu Stefan al Nicomidiei,

a alcatuit mai ales bucatile oratorice. Din timpul retragerii sale, Nichita mentioneaza numai

16

compunerea de imne.

Caracterizând pe Dumnezeu ca lumină, Sfântul Simeon spune: „Dumnezeu este lumină, o

lumină nesfârşită şi necuprinsă. Toate cele din jurul Lui sunt lumină comună şi împărţită fără

împărţire între persoane (…) Tatăl e lumină, Fiul e lumină, Duhul e lumină. Cei trei sunt o lumină

unică, simplă, necompusă, netemporală (…) Tot ce vine de la Dumnezeu este lumină şi ce ne vine

din lumină: lumină e viaţa, lumină nemurirea, lumină iubirea, pacea, adevărul, uşa împărăţiei

cerurilor, lumină este Hristos, Mântuitorul şi Împăratul lumii; lumină pâinea Trupului Său

neprihănit, lumină potirul preacinstitului Său sânge, lumină Învierea Sa, lumină degetul Său, lumină

mâna Sa, lumină ochii Săi; lumină e Domnul, glasul Său, ca lumină din lumină“ (Tratat teologic III).

Certitudinea credintei nu-i altceva decat experienta mistica, adica vederea luminii harice! Nu

din auzite sau din invatate se cunoaste Dumnezeu, ci din vedere. Cum poti vorbi cu cineva fara sa-l

vezi? Cum poti sa te rogi lui Hristos fara sa-L vezi?

Lucrarea lui Hristos e sa se descopere permanent si neintrerupt. Astfel cum ar fi El “lumina

lumii” (Ioan 8, 12), daca lumea n-ar vedea aceasta lumina? Lumina arătată de Dumnezeu sfinţilor

este altceva decât cunoştinţa din lucrurile create, e slava naturii dumnezeieşti. E singura lumină

adevărată, eternă, neschimbată, prin care devenim şi noi insine lumină. Această lumină au văzut-o

Apostolii pe Tabor, prefăcându-se, schimbându-se ei înşişi în lumină, aceasta lumina au văzut-o

sfintii isihasti, in aceasta lumina Sfantul Serafim de Sarov s-a aratat ucenicului sau Motovilov.

La provocarea diaconului sau a preotului de la sfarsitul utreniei: “Slavă Tie, Celui ce ne-ai

arătat nouă lumina!”, poporul raspunde: “… Doamne, la Tine am scăpat, invata-mă să fac voia Ta,

că Tu esti Dumnezeul meu. Că la Tine este izvorul vietii, întru lumina Ta vom vedea lumină...”.

Despre ce lumina va fi fiind vorba?

Lumina divină nu este una materială şi nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină

inteligibilă sau de ordin intelectual. Această lumină este divină şi necreată. Lumina divină şi vederea

ei înseamnă a-L cunoaşte pe Dumnezeu în lumina Sa cea mai neapropiată şi această împărtăşire de

lumină este pe măsura credinţei noastre şi a curăţirii de păcat. Astfel, lumina rămâne necunoscută

celor împătimiţi şi lumeşti.

În Cateheza 22, Sfântul Simeon descrie prima experienţă a vederii luminii, unde apare sub

numele tânărului Gheorghe, povestirea făcându-se la persoana a III-a: „Aşadar, stând el în picioare

într-o zi şi spunând mai mult cu mintea decât cu gura: «Dumnezeule, milostiveşte-Te spre mine

păcătosul!» (Luca 18, 13), dintr-o dată o strălucire dumnezeiască l-a încununat de sus şi a umplut tot

locul. Iar atunci când s-a petrecut aceasta, tânărul nu mai ştia şi a uitat dacă era în casă sau sub un

acoperiş. Fiindcă de pretutindeni vedea numai lumină şi nu ştia dacă mai umbla pe pământ. Nu mai

era în el nici teamă de a nu cădea, nici grijă de lume, nimic din cele ce-i năpădesc pe oamenii ce

17

poartă trup nu-i ataca gândul, ci fiind cu totul împreună cu lumina nematerială şi părându-i-se că s-a

făcut el însuşi lumină, şi uitând toată lumea, a ajuns plin de lacrimi şi de bucurie şi de veselie

negrăită. Apoi mintea lui s-a înălţat la cer şi a văzut altă lumină mai limpede decât cea care era

aproape de el“. Cum aceasta lumina continua sa straluceasca din ce in ce mai viu si ajungea deasupra

lui ca soarele in amiaza, observa ca el insusi era in centrul luminii si, napadit de bucurie si lacrimi

prin desfatarea care, atat de aproape, ii invaluia corpul intreg, el vazu cum lumina insasi se uneste in

chip necrezut cu carnea lui si-i patrunde putin cate putin membrele.

Sfântul Simeon prezintă adeseori în Imnele dragostei dumnezeieşti lumina dumnezeiască pe

care o vede ca pe una care-i vorbeşte. În Imnul 22, Dumnezeu-Lumina îi prezintă Sfântului Simeon

calităţile suprafireşti ale ei: „Crede deci că Eu sunt o lumină fără formă, în întregime simplă,

necompusă, indivizibilă prin fire, cu neputinţă de iscodit, apropiată în chip neapropiat (accesibilă în

mod inaccesibil); căci Mă las privit cu adevărat, Mă arăt cu iubire de oameni schimbându-Mi forma

după puterile fiecărui om; nu sufăr Eu aceasta (schimbare), ci cei ce se învrednicesc să Mă vadă aşa,

căci altfel n-ar putea, nici n-ar ajunge la mai mult; de aceea aceiaşi Mă văd uneori soare - atunci

când au mintea curată -, iar uneori stea - atunci când se vor găsi sub întunericul şi noaptea acestui

trup. Căldura iubirii Mă face foc şi strălucire, căci atunci când se aprinde în tine cărbunele prieteniei,

văzând râvna iubirii tale, Mă găsesc şi Eu unit cu aceasta şi dau lumină şi Mă arăt ca foc, Eu Cel ce

am creat focul cu cuvântul „(…) prin fire sunt cu neputinţă de negrăit, cu totul de nespus, de nerostit

şi de nerecunoscut pentru oameni şi îngeri, şi de neînţeles pentru orice altă fiinţă creată. Cunoaşte

numai cele ale tale sau, încă şi mai bine, pe tine însuţi şi atunci vei cunoaşte că Eu sunt cu totul de

necuprins şi de neînţeles, că sunt împreună şi îi iubesc numai pe cei ce Mă iubesc şi-şi aduc aminte

cu căldură de poruncile Mele şi care nu preferă nicidecum în locul acestora ceva din cele ce curg: cu

ei voi vorbi şi voi fi acum şi în veci. Amin.“ (Erosurile imnelor dumnezeieşti, 22).

Sfântul Simeon numeşte pe Dumnezeu flacără, foc duhovnicesc şi soare nematerial: „Dar

Acela e (Foc) duhovnicesc, cu neputinţă de împărţit, e cu desăvârşire inseparabil şi indivizibil; căci

atunci când e comunicat nu se divide în mai multe, ci rămâne indivizibil şi există în mine; răsare în

mine înăuntrul ticăloasei mele inimi ca un soare sau ca discul unui soare, arătându-se sferic, luminos,

ca o flacără“ (Imnele iubirii dumnezeieşti, 1).

Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) – Teologul energiilor divine necreate

Cel mai de seamă reprezentant al mişcării isihaste, cel care a dat o fundamentare teologică

18

experienţei isihaste a întâlnirii cu Hristos în lumină, prin rugăciunea inimii, este Sfântul Grigorie

Palama.

Sfântul Grigorie Palama s-a nascut in anul 1296, in Constantinopol. Potrivit patriarhului

Filotei, Sf. Grigorie a trait 63 de ani, dintre care 12 ani a fost arhiereu (mitropolit al Salonicului).

Parintii Sfantului Grigorie erau veniti in Constantinopol din Asia Mica si erau din neam ales.

Tatal sau, Constantin, era membru al Senatului si consilier intim al imparatului bizantin Andronic II

(1282-1328). Fiind un om cu o conduita morala exceptionala si fiind cu buna chibzuiala si judecata,

fu ales de imparat pedagog pentru nepotul sau de fiu, Andronic al III-lea.6

Murind (inainte de moarte se calugarise sub numele Constantinus), lasa in grija Maicii

Domnului si a sotiei sale, Kale, pe cei cinci copii ai sai, trei baieti si doua fete, dintre care, cel mai

mare - Grigorie - abia avea 7 ani..7 Si mama Sfantului Grigorie dorea sa devina monahie, dar

cerand sfatul unor duhovnici, a amanat tunderea ei in viata monahala. Astfel, Sf. Grigorie a crescut

intr-un mediu care respira permanent modul de viata monahal. Formareea sa ca monah a inceput inca

de timpuriu (din vremea copilariei), in casa parinteasca, unde parintii sai aveau o viata crestina

imbunatatita, pastrand regulile monahale. Ceea ce afirma Sf. Filotei este un lucru de mare importanta

si anume, ca atunci cand Grigorie si fratii sai au fost vazuti la palat, demnitarii de rang inalt sau cei

de un rang inferior au spus : « Acestia sunt copiii sfantului. »8

Sfantul era hranit permanent cu hrana duhovniceasca, pe care o cauta permanent atat la

duhovnicii din Constantinopol cat si la cei ce veneau din Muntele Athos. In anii adolescentei s-a

intarit in el dorinta catre viata monahala. El nu se incredea in sine insusi, asa incat a cerut sfatul

parintilor duhovnicesti cu darul discernamantului, mai ales de la cei ce veneau din Sfantul Munte.

Ei i-au propus sa devina monah, sa renunte la lume, cu toate placerile ei, sa ia Crucea lui

Hristos si „sa mearga drept catre muntele pustiu si sfant”, spune biograful sau, Filotei Kokkinos. Cat

a trait in lume Sf. Grigorie l-a avut indrumator al vietii duhovnicesti pe Teolipt, Episcop al

Filadelfiei, care a trait vreme indelungata in linistea Sfantului Munte. Si, mai apoi, a ajuns Episcop al

Bisericii lui Hristos. Pentru Grigorie, Teolept al Filadelfiei a devenit „mai mult tata si initiator

duhovnicesc decat, de fapt, cel mai buni dintre parinti si a fost in chip minunat initiat de acesta in

practica sfintei sobrietati si a rugaciunii mintii. Astfel, chiar inainte de a implini varsta de 20 de ani,

Sf. Grigorie capatase rugaciunea mintii. Practica stapanirea de sine si infranarea, ducea o viata

ascetica si in ceea ce priveste imbracamintea, somnul, postul si privegherea, lipsindu-se nu numai de

hrana gustoasa ci si de somn, mai ales de cel de dimineata. Hrana sfantului era doar putina paine si

putina apa, necesare pentru a-i intretine viata, deci, „manca pentru a trai si nu traia pentru a

6 ibidem, p. 297 7 pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Viata si invatatura… , p. 9-10

8 Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, Sfantul Grigorie Palama Aghioritul, ed. cit, p. 29-30

19

manca”.

Astfel pregatit Sfantul a luat drumul Sfantului Munte, dar a fost nevoit, datorita iernii, sa se

opreasca la Muntele Papikion, intre Tracia si Macedonia, unde multi monahi duceau o viata ascetica.

Aici el a intrat in dialog cu mesalienii, sau cu cei ce se autointituleaza eutihiti, inlaturandu-le ideile

gresite. Multi dintre ei cunoscand faptul ca toate cuvintele Sfantului Grigorie erau inspirate de

Dumnezeu, au plecat la Constantinopol si, dupa ce si-au marturisit greseala in Biserica, au devenit

membrii ei vii. La muntele Papikion, Sfantul isi dovedeste calitatile sale de mare ascet, dar si de

mare invatator si aparator al Ortodoxiei. La toate insistentele monahilor din muntele Papikion, de a

ramane la ei, Sfantul si-a continuat drumul, ajungand la Muntele Athos, a mers la Marea Lavra si s-a

duse la un monah, pe nume Nicodim, sub ascultarea caruia s-a pus, fiind tuns chiar de acesta in

monahism. Sub conducerea lui Nicodim, Sfantul duse o viata de post, de infranare, de veghere si de

rugaciune neintrerupta.9 Permanent se ruga Sfintei Fecioare Maria, pe care o avea mereu in fata

ochilor spiritului, si striga: Lumineaza-mi intunericul!

Sub ascultarea parintelui sau spiritual, Nicodim, Sfantul a stat trei ani si, dupa ce acesta muri,

se muta la Lavra cea mai mare a Sf. Atanasie (aceasta prin 1321), unde de asemenea s-a distins atat

in practica virtutilor cat si in intelepciune si cuvant.

Luptand parca cu trupul sa ajunga in afara de trup, Sfantul a ajuns ca timp de trei luni sa nu

doarma nici o noapte, ci numai putin dupa pranz.

Dar nici in acest loc nu sta mult, ci numai dupa trei ani, pe la 1324, ravna pentru viata

contemplativa il aseaza intr-un loc retras in singuratate, numit Glosia, unde un grup de isihasti10 se

exercitau in asceza si contemplatie, sub conducerea unuia Grigorie, originar din Constantinopol,11

vestit in acea vreme, pentru care a dat marturie insusi Dumnezeu (dupa moarte i-au fost marite

osemintele si tarana). In pustia Glosiei a stat timp de trei ani, nevoit fiind sa plece la Tesalonic,

datorita deselor atacuri ale turcilor. Impreuna cu ucenicii si fratii sai monahi, Sfantul Grigorie nutrea

dorinta de a ajunge la Ierusalim, pentru a petrece intreaga viata, in isihie, dar au fost opriti printr-o

viziune a Sf. Grigorie. Raman in Tesalonic, unde Sf. Grigorie este hirotonit preot si neputand suporta

zgomotul unui oras atat de mare, s-a retras impreuna cu zece ucenici la un schit de pe un munte de

langa orasul Veria (prin 1326).

Traia intr-o isihie profunda, fiind departe de lume cinci zile pe saptamana, iar numai sambata

si duminica se aduna cu ceilalti la slujba Sf. Liturghii si la convorbiri, si pentru a da sfaturi

9 arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Patrologie si literatura patristica, vol. III, Editura Basilica a Patriarhiei

Romane, Bucuresti, 2010, p. 298 10 Sub numele de “isihasti” erau cunoscuti inca din vremuri vechi monahii care petreceau ca pustnici in asceza

riguroasa si viata mistico-contemplativa, in tacere (έν χεσικία) 11 arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Patrologie si literatura patristica, vol. III, Editura Basilica a Patriarhiei

Romane, Bucuresti, 2010, p. 299

20

duhovnicesti fratilor sai.

Acum era in al treizecilea an al vietii(sanatos la trup, neatins inca de nici o boala). Intensifica

postul si vegherea, «prin lacrimi multe isi ascutea si-si limpezea ochiul sufletului, iar prin rugaciune

neintrerupta a mintii se invrednicea de unire nemijlocita cu Dumnezeu».12

Ajungand la inaltime duhovniceasca deosebita, Sf. Grigorie era de multe ori vizitat, pentru a i

se cere sfatul, de credinciosi din Veria, faima sa crescand pe zi ce trecea tot mai mult. Uneori fata sa

stralucea mai presus de fire, transformata de focul Duhului, si aceasta mai ales in timpul Sf.

Liturghii.

Dar nici in Veria nu i fost dat sa vietuiasca prea mult timp in linistea ce o cauta, deoarece

desele incursiuni ale sarbilor precum si o mare invazie a a ilirilor sau albanezilor, l-au silit sa se

intoarca la Marea Lavra din Sfantul Munte Athos, dupa aproximativ 5 ani (1330-1331), asezandu-se

in Schitul Sfantul Sava de langa Marea Lavra, undeincepe sa tina o serie de predici si sa redacteze

primele sale scrieri (un cuvant despre cuviosul Petru, unul despre intrarea Nascatoarei de Dumnezeu

in Templu, etc),13 continuandu-si urcusul duhovnicesc prin post, rugaciune si retragere. Tot pentru a

nu fi deranjat in practicarea ascezei (pentru a ajunge la theoria, vederea lui Dumnezeu, iluminare si

indumnezeire), Sf. Grigorie nu se aseaza in Marea Lavra, ci in apropiere, la schitul „Sf. Sava”, de

unde numai, foarte rar venea la Marea Lavra, la Sf. Liturghie.

Prin rugaciune neancetata, prin isihia mintii, prin smerenie si pocainta, Sf. Grigorie primeste

de la Dumnezeu darul previziunii. Astfel, in Joia Mare, in timpul slujbei, sfantului i se paru ca

egumenul Lavrei, Macarie e imbracat in vesminte arhieresti. Aceasta intr-adevar a fost o previziune,

deoarece peste 11 ani egumenul Macarie a fost hirotonit arhiereu, pentru scaunul de la Tesalonic.

Ocrotit fiind de puterea Sfantului Duh si avand darul teologiei Sf. Grigorie a incercat, prin

diferite omilii sa-i faca si pe altii partasi ai invataturilor sale.

Prima omilie este dedicata Sfantului Parinte Petru, fondatorul Sfantului Munte.

A doua omilie este dedicata „Intrarii Maicii Domnului in Biserica”, unde sfantul releveaza

intreaga viata isihasta pe care o ducea la acea data.

Cunoscute fiind straduintele sale, Sfantul este ales staret al manastirii Esfigmenu din Sf.

Munte, dar nu dupa mult timp, ducand dorul vietii sihastresti, a renuntat la staretie si s-a intors la

schitul de la Marea Lavra, unde traia in mult indragita sa isihie.

In aceasta perioada isi face aparitia in Tesalonic Varlaam de Calabria, care sustinea ca omul

poate ajunge la Dumnezeu pe calea filosofiei si a ratiunii, ignorand sau chiar negand posibilitatea

vederii lui Dumnezeu prin intermediul rugaciunii isihaste. Nu este greu de presupus ca Sf. Grigorie

Palama, afland de invatatura ereticului Varlaam (din niste scrieri ale acestuia), s-a opus ideilor

12 ibidem, p. 300 13 ibidem, p. 300

21

umaniste ale acestuia, sustinand invatatura ortodoxa, ca doar prin curatirea inimii poate fi vazut

Dumnezeu.

Aceasta s-a intamplat incepand cu anul 1334, cand in Constantinopol au venit niste calugari

dominicani ca sa discute cu ortodocsii chestiunea unirii Bisericilor, iar Varlaam de Calabria s-a

angajat in discutie cu acestia si a scris mai multe tratate, avand ca tema Purcederea Sf. Duh, care

tratate relativizau diferenta intre ortodocsi si catolici. Monahul Varlaam afirma ca Duhul purcede de

la Tatal ca unic principiu, ca unic izvor in Treime, dar poate purcede si de la Tatal si de la Fiul, data

fiind comunicarea, unirea atat de stransa intre Tatal si Fiul. Varlaam dorea in felul acesta sa impace

ambele pozitii si sa nu se puna rau nici cu latinii, de la care venise si nici cu ortodocsii, care tocmai il

tunsesera in monahism. Dar cale de compromis nu putea exista. Astfel, prietenii Sf. Grigorie ii scriu

acestuia informandu-l despre invataturile monahului Varlaam, cerandu-i sa-i lamureasca. Sf.

Grigorie Palama se vede nevoit sa apere metoda „demonstrativa” a ortodocsilor in fata metodei

„dialectice”, a relativismului lui Varlaam, scriind doua tratate tot despre Purcederea Sf. Duh (1335).

Aceste tratate au fost urmate la scurt timp de doua scrisori catre Achindin si Varlaam (la 1336 si

1337). 14

De acum incolo incepe disputa in legatura cu posibilitatea vederii luminii taborice si despre

existenta lui Dumnezeu in Fiinta si energii. Aceasta disputa, care a angrenat nu numai Biserica ci si

lumea politica, in frunte cu imparatul de la Constantinopol a durat de la anul 1335 pana la 1359, anul

mortii Sf. Grigorie Palama. S-au tinut o serie de sinoade pro si contra palamistului. Sinodalii s-au

aruncat unii pe altii in temnita.

Varlaam de Calabria care, pentru a câştiga simpatia ortodocşilor ce-l bănuiau de catolicism, a

scris mai multe tratate despre purcederea Sfântul Duh, cuprinzând fraza ortodoxă despre un singur

principiu în Sfânta Treime, dar, relativizând diferenţa între catolici şi ortodocşi, susţinea că Tatăl şi

Fiul comunică atât de strâns încât nu se poate nega participarea Fiului la actul prin care Tatăl

purcede pe Sfântul Duh.

Dar cine este Varlaam de Calabria?

Un occidental, cum il numeste Vryonis, era un italo-grec nascut in Italia (Calabria). Desi

Hussey il descrie, intr-un limbaj imprecis care induce in eroare, drept „calugar de rit grec din sudul

Italiei”, el era fireste un calugar ortodox de origine greaca, ca multi din calabrezii si italienii din Sud

in general; „devotamentul sau fata de Biserica Rasariteana este incontestabil”, dupa cum remarca

Papadakis. Caracterul sau era, potrivit lui Ostrogorski, al unui „om de o educatie deosebita, dar

dogmatic si certaret”, care inbina orgoliul occidental cu o autentica aplecare greceasca spre disputa”

14

Filocalia, vol. VII, traducere, traducere, introducere si note de pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, editia a II-a,

Editura Harisma, Bucuresti, 1992, p. 205-207.

22

. Iar Basileios Stefanides il descrie simplu: „un calugar invatat din Calabria”. Desi se poate sustine

cu argumente ca era loial Bisericii Ortodoxe, Varlaam era totusi in foarte mare masura un produs al

gandirii occidentale. Este adevarat ca se bucura de o excelenta reputatie academica printre teologii

din capitala Bizantina, unde tinea cursuri la Universitatea din Constantinopol, dar inclinatiile sale

aristotelice ii influentau perceptia asupra spiritualitatii ortodoxe. Dupa cum observa in mod corect

prof. Constantine Tsirpanlis viziunea lui Varlaam era dominata de «maniheismul» sau dualismul

rational occidental (aristotelic).

a) Prima fază a disputei isihaste. Sfântul Grigore Palama scrie două tratate despre

purcederea Sfântului Duh în 1335, în care respinge relativismul lui Varlaam, adică metoda lui

dialectică, care voia să împace cele două poziţii, şi apăra metoda demonstrativă, afirmând că în

Sfânta Scriptură şi în doctrina Sfinţilor Părinţi avem dovezi clare pentru învăţătura ortodoxă a

purcederii Sfântului Duh de la Tatăl.

În 1336-1337 scrie două scrisori către Akindinos şi către Varlaam în aceeaşi problemă.

În 1337 Varlaam scrie trei tratate împotriva isihaştilor şi anume:

a) Despre ştiinţă sau despre dobândirea înţelepciunii;

b) Despre rugăciune sau despre desăvârşirea omenească;

c) Despre lumină.

În anul următor, Palama răspunde cu trei tratate corespunzătoare cu următoarele titluri: 20

1. Primul tratat, dintre cele întâi, pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie în isihie, în ce măsură şi

până la ce grad este folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele. Arată aici că ştiinţa nu-L poate descoperi

pe Dumnezeu ci ea este o treaptă către credinţă, de aceea filozofia elenă este inferioară Revelaţiei.

2. Al doilea tratat, pentru cei ce voiesc să concentreze asupra lor în isihie, nu e fără folos să

încerce a-şi ţine mintea înăuntru trupului. Sfătuieşte ca în timpul rugăciunii, mintea să fie închisă în

organul conducător, în locaşul harului, în locul cel mai dinlăuntru trupului, adică în inimă, cea care

cârmuieşte tot organismul, pentru ca rugăciunea şi unirea cu Dumnezeu să fie totală.

3. Al treilea tratat, despre lumină şi luminarea dumnezeiască, despre sfânta fericire despre

desăvârşirea cea întru Hristos. Respinge afirmaţia că această lumină este fiinţă dumnezeiască în

sine. Ea este o energie necreată ce izvorăşte din Dumnezeu şi, deşi se află în unirea absolută cu El, se

împărtăşeşte omului numai după măsura lui de a percepe, fără de esenţă să se împărtăşească în

întregime. Ele nu trebuie amestecate nici despărţite.

Văzând răspunsurile lui Palama, Varlaam cuprins de teamă, a retuşat câte ceva din scrierile

Sub numele de “isihasti” erau cunoscuti inca din vremuri vechi monahii care petreceau ca pustnici in asceza

riguroasa si viata mistico-contemplativa, in tacere (έν χεσικία)

23

sale, a eliminat apelativul de „omfalopsihi” adresat isihaştilor şi a redactat cele trei tratate ale sale

într-o nouă formă. Palama răspunde cu alte trei tratate şi socotind că este ultima fază a atacurilor

varlaamitului, le intitulează pe ale sale Cele din urmă. Ele apar în anul 1339 pe când Varlaam era la

Avignon ca sol al împăratului la papă. La întoarcere, în timpul opririi în Italia, Varlaam alcătuieşte

alt rând de trei tratate contra isihaştilor, întitulate de astă dată Contra masalienilor (bogomililor),

dintre care unii se strecuraseră printre isihaşti, repetând continuu rugăciunea Tatăl nostru şi

pretinzând că văd esenţa dumnezeiască.

Întors din apus în oct. 1340, Varlaam merge la Constantinopol unde vine la sinod pentru

condamnarea isihaştilor. Palama merge la Athos cu Isidor şi alcătuieşte Tomul aghioritic, semnat de

căpeteniile monahismului atonit, reprezentând aderarea Sfântului Munte la palamism, tomul aprobat

de episcopul Iacob de Ierisos în 1341.

În 1341, Palama răspunde noilor acuzaţii ale lui Varlaam, cu alte trei tratate intitulate:

1. Respingerea absurdităţilor ce rezultă din scrierile filozofului Varlaam, despre

îndumnezeire.

2. Lista absurdităţilor ce rezultă din premisele filozofului Varlaam.

3. Lista absurdităţilor ce rezultă din concluziile filozofului Varlaam.

Varlaam întreba ce este lumina accesibilă rugătorului, ceva creat sau necreat? Dacă este

creată, este ceva accidental şi fără valoare deosebită. Dacă este necreată, atunci se identifică cu

Dumnezeu şi în acest sens lumina nu poate fi văzută, deci este o iluzie. Palama afirmă că nu este cu

neputinţă vederea luminii dumnezeieşti, ea fiind numai o lucrare dumnezeiască, emanată din

Dumnezeu, dar nu identică cu fiinţa Lui. Palama face distincţie între fiinţa sau esenţa lui Dumnezeu

care este inaccesibilă oricărei creaturi, îngeri sau oameni, şi lucrările sau energiile devine necreate,

prin care Dumnezeu comunică permanent cu lumea, lucrări pe care oamenii le pot cunoaşte

(bunătatea, dreptatea, harul, lucrarea). Lumina de pe Tabor este o energie divină necreată care poate

fi cunoscută, în condiţii excepţionale, de rugători. Această lumină este o emanaţie veşnică divinităţii,

care face legătura între lumea imanentă şi divinitatea transcendentă, între veşnicie şi vremelnicie nu

este o prăpastie, ci o comunicare prin aceste lucrări ale dumnezeirii. Poziţia lui Varlaam este

caracteristică Apusului raţionalist, spiritului scolastic, care menţine distanta între divin şi uman; cea

a lui Palama este caracteristică religiozităţii răsăritene, având pe deplin sentimentul comuniunii

dintre cele două lumi.

Toată polemica dintre Varlaam si Sf. Grigorie Palama culminase in deosebirea intre fiinta si

Mesalienii - evchiti sau - erau membrii unei secte din secolul IV care negau eficienta botezului in

purificarea inzestrarilor spirituale ale fiintei omenesti si sustineau ca prin asceza si rugaciune constanta, credinciosul

poate dobandi o viziune „fizica” a lui Dumnezeu. Mesalienii au fost condamnati la Sinodul III Ecumenic din Efes in anul

431

24

lucrarile lui Dumnezeu. Varlaam acuza pe monahii, care afirmau ca vad lumini negraite, de pretentia

ca vad fiinta lui Dumnezeu, iar cand aceia se apara spunand ca aceasta lumina „nu e fiinta lui

Dumnezeu, ci harul lui necreat, etern si indumnezeitor”, ii acuza de diteism.

Datorită proporţiilor disputei, în iulie 1341 se tine sinodul de la Constantinopol, primul sinod

palamit. De fapt până în 1369, când Palama va fi canonizat, se vor tine la Constantinopol 8 sinoade

locale legate de palamism. Cu toate că patriarhul ecumenic, Ioan Calecas este adversar al

palamismului, teologia Sfântului Grigorie Palama a triumfat, însuşi faptul că Patriarhul a ezitat să

dea un tomos arată acest lucru. Problema principală a sinodului din iunie 1341 de la Constantinopol

a fost aceea a raportului dintre fiinţa necreată şi neîmpărtăşibilă a lui Dumnezeu şi lucrările sau

energiile divine necreate, prin care omul poate stabili un raport personal cu Sfânta Treime.

Folosindu-se frecvent de mărturiile Sfântului Vasile cel Mare, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul

Maxim Mărturisitorul, Palama arată deosebirea între fiinţă şi lucrare, fără a le despărţi una de alta.

Fiinţa lui Dumnezeu nu se poate împărtăşi şi vedea; lucrările sale însă se împărtăşesc (harul) sau se

văd (lumina), în stare extatică.

Sfinţii Părinţi învaţă acelaşi lucru. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare zice: „Duhul Sfânt după

fiinţă este neapropiat, dar cu puterea toate le umple”. Sau „Iar noi spunem că cunoaştem pe

Dumnezeu din lucrări, de fiinţă însă nu ne putem apropia. Lucrările Lui coboară în noi, dar fiinţa

rămâne neapropiată”. Iar Sfântul Atanasie cel Mare afirmă că „Nici un om nu poate vedea fiinţa lui

Dumnezeu descoperită”.

Cele trei mari teme ale disputei sunt:

- valoarea ştiinţei pentru mântuire – contestată de Palama;

- valoarea rugăciunii şi a rugăciunii mintale - nesocotite de Varlaam;

- caracterul luminii – considerată de Varlaam ca viziune diavolească, ceva creat, iar Sf.

Grigorie – dumnezeiască, necreată şi eternă.

Biruinţa Sfântului Grigorie Palama a fost evidentă în 1341. Varlaam vine ruşinat în Italia,

trece la catolicism, iar în 1342 este ales episcop de Gerace, continuând atacurile contra lui Palama şi

împotriva Ortodoxiei.

b) A doua fază a disputei palamite îl are ca protagonist pe Grigore Akindinos, ucenicul lui

Varlaam. La câteva luni, în octombrie 1341, la cererea partizanilor lui Palama, care începuseră să fie

atacaţi de Akindinos, un nou sinod condus de patriarhul ecumenic Ioan Calecas, a dat un „Tomos

sinodal” despre dezaprobarea lui Varlaam în iunie 1341. La sinodul din octombrie 1341 Akindinos a

trebuit să se prezinte cu aderenţi noi pentru a-şi expune poziţia. Sinodul l-a dezaprobat. Akindinos

acuza pe Palama şi pe cei cu el că sunt susţinătorii lui Ioan VI Cantacuzino, demis în octombrie 1341

de împărăteasa văduvă Ana de Savoia. Acest fapt va determina închiderea lui Palama în primăvara

25

anului 1343 până în 1347. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu şase ierarhi adepţi ai săi. Dar în 1347

împărăteasa, pentru a da satisfacţie poporului şi monahilor, renunţă la susţinerea patriarhului Calecas

şi a lui Akindinos, care fusese hirotonit diacon de Calecas.

În sinodul de la Constantinopol din 1347 patriarhul Calecas este depus, Akindinos

condamnat, iar învăţătura Sfântului Grigore Palama reconfirmată. Înainte ca Tomosul să fie semnat,

împăratul Ioan VI Cantacuzino intră în oraş. Devenit împărat, eliberează pe Palama şi pe cei 6

ucenici ai săi. Isidor devine patriarh ecumenic, iar acesta îl hirotoniseşte pe Grigorie Palama ca

arhiepiscop al Tesalonicului.

Interesant de semnalizat faptul că, dacă în polemica cu Varlaam s-a pornit de la lumina

necreată a lui Dumnezeu şi s-a ajuns la dezbaterea raportului dintre fiinţa şi lucrarea lui Dumnezeu,

disputa cu Akindinos a parcurs calea inversă, dar cu acelaşi rezultat. În urma scrierilor amintite,

precum şi sub presiunea monahilor palamiţi, care deveniseră o forţă şi din punct de vedere numeric,

Akindinos este nevoit să se recunoască înfrânt.

c) Faza a III-a a disputei palamite.

Locul lui Akindinos în disputa cu Palama va fi luat de filozoful Nichifor Gregoras. Fire slabă

şi ezitantă, Gregoras a încercat prin tatonări prelungite să împiedice o confruntare directă şi publică

cu Palama, dar în final a cerut lui Ioan VI Cantacuzino să convoace un sinod, care s-a deschis la

Constantinopol, în sala palatului Vlaherne, la 27 mai 1351. Gregoras avea de partea sa pe Matei al

Efesului, Iosif de Ganului şi pe mitropolitul Tirului. El îl acuza pe Palama de o afirmaţie pe care

acesta n-o făcuse, cum că trupul lui Hristos s-a prefăcut după esenţă în lumină şi a devenit prin

esenţă nemuritor. Palama a susţinut deosebirea dintre fiinţă şi lucrările lui Dumnezeu, referindu-se la

sinodul VI ecumenic. Au avut loc patru şedinţe dincolo de eschivări, Gregoras şi ai lui au fost

nevoiţi să recunoască netemeinicia afirmaţiilor lor. Matei al Efesului şi Iosif de Ganulus în sinodul

din 1341 au fost depuşi. Palama a precizat că folosirea termenului „θεωσις” (dumnezeire) pentru

fiecare lucrare divină nu a fost făcută în sens diteist sau pentru a afirma un dumnezeu compus, ci

pentru explicitatea dreptei credinţe. Sinodul a răspuns, cu locuri din Sfinţii Părinţi, că există o

deosebire între fiinţa şi lucrarea dumnezeiască şi că lucrarea este necreată, că fiinţa dumnezeiască

este superioară lucrării în calitate de izvor al ei, că ne împărtăşim, nu din fiinţă, ci din lucrare şi că

numele dumnezeirii se poate da şi lucrării, fără a se vorbi de două dumnezeiri.

În august 1351 a fost redactat Tomosul sinodal, iar lui Grigorie i s-a prezis domiciliu forţat la

mănăstirea Horas. După sinodul din 1351 Palama a plecat la Salonic, dar, nefiind primit de Ioan V

Paleologul, care-l socotea omul lui Cancacuzino, vine la Athos. Împăcându-se cei doi împăraţi, îşi

recâştigă scaunul de arhiepiscop, în 1353 este bolnav; dar refăcut parţial, este trimis de Ioan V

Paleologul la Constantinopol pentru a-l împăca din nou cu Cantacuzino. Pe drum corabia este

26

capturată de turci şi ajunge prizonier. Din acest exil de la Brussa şi Niceea, datează două epistole -

una către Biserica sa. După un an este eliberat. Vine la Constantinopol, găseşte pe Ioan V

Paleologul, care biruind în luptă pe Ioan VI Cantacuzino, îl obligase să intre în mănăstire.

În 1356 Gregoras este eliberat de Ioan V şi se redeschid discuţiile. Palama este nevoit să mai

scrie la Tesalonic 4 tratate şi o ultimă mărturisire de credinţă ca testament al său, apoi încă două

tratate despre purcederea Sfântului Duh, împotriva doctrinei catolice, motiv pentru care, până nu

demult, Sfântul Grigorie Palama a fost una din figurile cele mai denigrate de istoricii catolici.

Palama a murit la 13 noiembrie 1359. Biserica Ortodoxă l-a canonizat la sinodul de la

Constantinopol în 1368, convocat de patriarhul Filotei Kokkinos, ucenic şi biograf al său, sinod la

care a fost condamnat călugărul akindinist Prohor Kidones, traducătorul în greceşte al lui Toma

d’Aquino. Sfântul Grigorie Palama, cel care a fundamentat teologic mişcarea isihastă, rămâne una

din figurile cele mai de seamă ale spiritualităţii răsăritene dar, in acelasi timp, si una din cele mai

hulite figuri rasaritene din parte istoricilor catolici. Cauza este ca doctrina lui a fost respinsa

totdeauna de teologia catolica, fie pentru ca aceasta era influentata de rationalismul scolastic

simplificator, fie pentru ca opozitia fata de doctrina palamita, inaugurata de Valraam poate cu prea

putina reflexiune, a intarit teologia catolica in atitudinea ei scolastica intelectualista fata de Palama.

Din aceasta cauza adversarii ulteriori ai lui Palama dintre greci au fost mai totdeauna sau

catolicizanti sau catolicizati, pentru ca teologia catolica ii incuraja la aceasta opozitie.

Acesta a fost inca un motiv pentru care Sfantul Grigorie a fost considerat de Biserica

Ortodoxa ca aparator al invataturii ortodoxe, care, in opozitie cu intelectualismul scolastic,

fundamenteaza experienta intilnirii cu Dumnezeu a credinciosului rugator.

În timpul polemicii cu Akindinos, Palama a alcătuit următoarele scrieri:

1. Apologia mai pe larg despre lucrările dumnezeieşti şi despre împărtăşirea din ele.

2. La ce se referă unitatea în dumnezeire şi la ce deosebirile.

3. Dialogul ortodoxului cu varlaamitul.

4. Dialogul lui Teofanes cu Testimos.

5. Antiretic împotriva lui Akindinos în 1342.

6. Al doilea antiretic din 1342.

7. Varlaam şi Akindinos sunt cei doi care taie greşit şi fără credinţă dumnezeirea cea una în două.

8. Epistola către Arsenie Studitul.

9. Epistola către Damian Filozoful.

10. Antireticul III, IV şi V, în 1343.

11. Epistola către Atanasie al Cizicului, în 1344.

12. Antireticul VI-VII, 1346.

27

Pe langa acestea Sf. Grigorie a mai scris:

Scrisori omiletice:

- Omilii – o colecţie de 61 de omilii

- Panegiric la Petru Atonitul

Scrieri ascetice-mistice:

- 250 de capete fizice, etice şi teologice

Scrieri Exegetice:

Comentarii la Decalog

Rugăciuni, Scrisori, etc

Spiritualitatea palamita

În “Primul tratat, dintre cele întâi, pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie în isihie, în ce măsură

şi până la ce grad este folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele”, contestand valoarea stiintei pentru

mantuire, Sf. Grigorie Palama demonstreaza ca ştiinţa nu-L poate descoperi pe Dumnezeu ci ea este

numai o treaptă către credinţă, de aceea filozofia elenă este inferioară Revelaţiei. Accentul cazand pe

rugaciune, si anume, Rugaciunea neincetata, spiritualitatea palamita ramane centrata permanent pe

Rugaciunea lui Iisus sau Rugaciunea inimii sau Rugaciune mintii in inima. Formula completa a

Rugaciunii lui Iisus suna astfel: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe

mine pacatosul”, si aceasta e formula recomandata. In prima jumatate a rugaciunii Il marturisim pe

Hristos ca Dumnezeu Intrupat pentru mantuirea noastra. In cea de-a doua jumatate, afirmam starea

noastra cazuta, pacatosenia si mantuirea noastra. Rostirea „miluieste-ma pe mine pacatosul” -

strigarea de pocainta a vamesului din cadrul rugaciunii inimii e mai potrivita decat orice alta

invocare a firii omenesti, care a ajuns la cunoasterea de sine, dupa cum zice Sfantul Grigorie Palama:

«Cand mintea se ridica din potopul senzatiilor, din tumultul grijilor si priveste la omul launtric,

vazand mai intai masca hidoasa produsa de ratacirea in cele de jos, se grabeste sa se curete de

aceasta prin plangere, apoi, dupa ce infasoara ca si cu un acoperamant aceasta uraciune si sufletul

nu mai e scindat in chip hidos prin legaturile lui cele de tot felul, intra atunci, netulburata, cu

adevarat, inlauntrul camarilor ei si se roaga in ascuns Tatalui”. (Grigorie Palama, Sfantul,

Cuvant catre monahia Xeni, despre patimi, virtuti si roadele linistirii cu mintea , apud

Teoclit Dionisianul, Dialoguri la Athos , vol. II, Teologia rugaciunii mintii , Traducere

de Pr. prof. dr. Ioan I. Ica, Editura Deisis, Manastirea Sf. Ioan Botezatorull, Alba Iulia,

1994, p. 17) Impletirea dintre marturisirea dogmatica si cainta face continutul rugaciunii inca si

28

mai cuprinzator.

Drumul către îndumnezeire este marcat de împărtăşirea continuă, prin rugăciunea

neîntreruptă, de harul dumnezeiesc. "Isihastul începător, spune Sf. Grigorie Palama, trebuie să se

abţină de la lecturi lungi şi să persiste în rugăciunea monologică până ce posesia rugăciunii

neîntrerupte devine o stare proprie a intelectului, chiar dacă trupul se îndeletniceşte cu altceva. Mulţi

părinţi ne îndeamnă la aşa ceva". Dacă pentru începător lupta trebuie marcată de fuga de sensurile şi

înţelesurile care pot umple mintea de mândrie, pentru isihastul care are o anumită experienţă,

iluminarea minţii şi a întregii fiinţe este un proces natural, care deschide poarta înţelesurilor mai

presus de fire. Spune Sfântul Grigorie Palama: "Când sfinţii contemplă această lumină dumnezeiască

în ei înşişi - şi o văd când obţin împărtăşirea cea îndumnezeitoare a Duhului, prin venirea cea de

negrăit a iluminărilor celor desăvârşite - văd veşmântul propriei lor îndumnezeiri, mintea fiindu-le

întru slavă şi umplută de o frumuseţe mai presus de frumuseţe prin harul Cuvântului, după cum pe

munte dumnezeirea Cuvântului a preaslăvit, printr-o lumină dumnezeiască, trupul cel unit cu El".

Împărtăsirea de această frumuseţe adusă de lumina necreată nu este de fapt decât împărtăşirea

personală de Hristos, prin Duhul Sfânt, în lumina Tatălui: "Precum este soarele pentru cei ce trăiesc

şi văd după simţire, tot aşa este Hristos Dumnezeu pentru cei ce trăiesc şi văd după Duhul şi nu au

nevoie de o altă lumină aceia care prin vedere dumnezeiască au ajuns să fie chipuri dumnezeieşti,

căci El şi nu altul le este lumină".

Sfântul Grigorie Palama spune în Triade: "Dumnezeu Se descoperă numai celor ce caută

opinia cea adevărată. Noi însă credem că opinia cea adevărată nu este cunoaşterea pe care o aflăm

prin cuvinte şi silogisme, ci cea care se arată din fapte şi din viaţă; aceasta singură nu este numai

adevărată ci şi sigură şi de nezdruncinat. Căci se spune: "oricărui cuvânt îi poate sta împotrivă un alt

cuvânt", însă cine poate contesta cele ce ţin de viaţă? Credem că nimeni nu va putea să se cunoască

pe sine prin metodele distincţiilor, silogismelor şi analizelor dacă nu îşi va face propria minte liberă

de mândrie şi rău printr-o pocăinţă dură şi o asceză susţinută. Căci cel care nu va fi pregătit astfel

mintea sa, prin aceste mijloace, nu îşi va cunoaşte nici sărăcia în domeniul cunoaşterii; această

cunoaştere a sărăciei este un bun început în cunoaşterea de sine".

Si mai scrie: "Încetarea oricărei activităţi intelectuale şi unirea cu lumina cea de sus, care

urmează acestei încetări, este ceva ce ţine de experienţă, şi are ca scop îndumnezeirea; este ceva care

aparţine doar celor care şi-au curăţit inima şi au primit harul". Nu este o golire negativă, care să nege

valoarea intrinsecă a lucrurilor depăşite. Valorile vieţii duhovniceşti rămân repere de nezdruncinat.

Căutând să se cunoască pe sine, omul devine tot mai transparent harului, şi în acest proces de

dezgolire, el devine întreg părtaş al luminii. Depăşirea înţelesurilor lumii nu înseamnă anularea

rolului pozitiv al multor dintre aceste înţelesuri: poruncile, legea duhovnicească, slujbele, cântarea,

29

icoana, vor face parte şi mai departe din arsenalul folosit în războiul duhovnicesc. Omul intră însă

într-o altă dimensiune, care nu mai e aceea a cunoaşterii, a vederii în ghicitură, ci gustă arvuna

Împărăţiei într-un chip mai nemijlocit, mai plin de realismul îndumnezeirii. Spune Sfântul Grigorie

Palama, citându-l pe Sfântul Dionisie: "O astfel de unire a celor îndumnezeiţi cu lumina cea de sus

se produce când încetează orice lucrare/activitate intelectuală". Ea nu este produsul unei cauze sau a

unei analogii, căci acestea depind de activitatea intelectuală, ci este rezultatul unei goliri, nefiind însă

golire". Încetarea oricărei activităţi intelectuale presupune aşadar nu anularea acestei capacităţi

determinante a fiinţei omeneşti, ci punerea ei la dispoziţia harului.

Concluzii

Vederea luminii necreate (adevarata Teologie), ca experienţă care presupune

participare la preaplinul vieţii dumnezeieşti, presupune curăţire de patimi, minte trează, şi

depăşire a celor ale firii, fără însă a le anula, şi golindu-se atât de înţelesurile pătimaşe ale

lumii, cât şi de noimele bune ale creaţiei, intră în adâncul unui prea-plin care nu este golire, ci

împărtăşire negrăită de har.