C.N.”Ion Neculce” An şcolar 2013-2014 prof. Buruciuc Lucia F I L O S O F I E - Clasa a XII-a • Programa şcolară: conţinut • Sistem de notare • Analiza de text • Texte filosofice • Sinteze teorie / idei autori • Proiecte sem. I / II – cerinţe şi teme

Teme de studiu: 1. Filosofia: - Filosofia şi viaţa - Genuri şi stiluri în filosofie* 2. Omul: - Problematica naturii umane - Sensul vieţii 3. Morala: - Bine şi rău - Teorii morale - Probleme de etică aplicată 4. Politica: - Egalitate şi dreptate - Libertate şi responsabilitate social-politică - Teorii politice moderne şi contemporane - Idealul democratic. Drepturile omului 5. Cunoaşterea: - Opinie şi cunoaştere*. Problema întemeierii cunoaşterii - Forme de cunoaştere şi tipuri de adevăr - Adevăr şi eroare - Limbaj şi cunoaştere* Notă: Temele marcate cu * sunt obligatorii doar pt. elevii de la profil uman. Sistem de notare Profil Real (1 oră/săpt.) Profil Uman (2 ore/săpt.) 1 notă – test 1 notă - test 1 notă- medie a 3 note pt. activitatea desfăşurată în clasă

1 notă - medie a 3 note pt. activitatea desfăşurată în clasă

1 notă – proiect (opţional) 1 notă – proiect Obs.: Elevii pot lua note şi la ascultare.

Analiza de text Studiul filosofiei este de neconceput fără lecturarea textelor filosofice – regăsite sub formă de aforism, fragment, dialog, jurnal, epistolă, eseu, discurs, prelegere, tratat ori studiu/monografie. Acestea au o structură argumentativă (susţin ceva printr-un sistem de idei, argumente). Înţelegerea şi aprofundarea lor este înlesnită de efectuarea analizei de text. Aceasta reprezintă un efort de reflecţie personală asupra textului şi include, în principal, două secţiuni: A.expunerea / explicarea articulaţiilor gândirii autorului - prin identificarea, minim, a temei, tezei şi principalelor idei argumentative din text.

1. Tema unui text arată despre ce este vorba, în esenţă, în acel text (despre curaj / dreptate / adevăr / libertate etc. – despre S) şi se exprimă, cel mai adesea, printr-un cuvânt. Ea se poate găsi răspunzând la întrebarea: ”Despre ce este vorba în text? ” 2. Teza (concluzia) reprezintă ideea centrală a textului şi este exprimată printr-un enunţ ce reprezintă, de regulă, o propoziţie categorică de forma ”S este/nu este P.” (ex.: ”Un om drept este acela care face bine prietenilor săi şi rău duşmanilor săi. ”) Ea se poate găsi răspunzând la întrebarea: ”Ce spune, în esenţă, textul (despre S)?” 3. Ideile argumentative (temeiurile) sunt acele idei care susţin teza textului şi arată de ce este adevărată teza, în opinia autorului. Ele se pot găsi răspunzând la întrebarea: ”Pe ce se bazează autorul în afirmarea tezei sale?”

B. abordarea critică a textului de către cititor - aceasta poate să conţină exprimarea unui punct de vedere personal asupra temei/tezei/ideilor principale din text, exprimarea de argumente pro/contra, efectuarea unor exemplificări, găsirea unor presupoziţii, consecinţe, găsirea unor puncte de vedere diferite/similare etc. Obs.: Această secţiune trebuie să aibă, de asemenea, o formă argumentativă! Ea trebuie să exprime poziţia cititorului faţă de text, evitând simpla reluare a ideilor textului, comentariile ”fluviu ” ori divagaţiile.

Obs.: 1. Cele două secţiuni ale analizei de text trebuie clar delimitate. 2. Pt. secţiunea A este recomandată şi: a) evidenţierea problemei (întrebării) filosofice la care răspunde autorul prin teza sa b) explicarea conceptelor filosofice prezente în text. Acestea sunt reprezentate de termeni (preluaţi din limbajul comun ori chiar inventaţi) ce au un înţeles specific unui autor / unei şcoli filosofice / unui curent filosofic / filosofiei în general. (ex.: fiinţă, principiu, cauză, Idee/Formă, Dumnezeu, cogito, adevăr, libertate, liber arbitru, angoasă, Dasein etc.) 3*. Date cu privire la argumentare: a) structura unei argumentări: 1. teza (concluzia) – propoziţia ce urmează a fi susţinută 2.temeiurile (argumentele, probele, premisele) – propoziţiile utilizate în sprijinul tezei b) Într-o argumentare corectă se utilizează premise adevărate, suficiente, din care să rezulte cu necesitate teza. c) Există două moduri principale de argumentare: - cel deductiv: se trece de la general la particular, concluzia fiind sigur

adevărată (dacă s-a raţionat corect) - cel inductiv: se trece de la particular la general, concluzia fiind doar probabil adevărată d) De cele mai multe ori textele filosofice apar sub forma unui sistem, a unei încrengături de argumente, pe mai multe niveluri. Adeseori ele conţin şi contraargumente - la poziţiile altor filosofi, la cele ale unor posibili oponenţi, ori chiar la propriile poziţii adoptate anterior. Repere în privinţa evaluării analizei de text: - pt. nota 5: exprimarea adecvată a temei şi a tezei textului - pt. nota 8: explicarea adecvată şi clară a ideilor textului - pt. nota 10: abordarea personală critică a textului

Texte filosofice – Cap. 1: Filosofia Întrebări: - Ce este filosoful?

- Ce este filosofia / filosofarea? - Care sunt originile filosofiei? - Care e rolul filosofiei pentru viaţă?

Diogene Laertios – Despre vieţile şi doctrinele filosofilor Pitagora a fost cel dintâi care a folosit termenul de filosofie şi s-a numit pe el însuşi filosof…spunând că nici un om nu este înţelept ci numai zeul. Filosofia se numea mai înainte înţelepciune şi cel care o profesa era numit înţelept, pentru a arăta că a ajuns la cel mai înalt grad de perfecţiune sufletească; filosof era însă iubitorul de înţelepciune. Marcus Tullius Cicero ( 106-43 î.Hr.) – Tusculane După o tradiţie relatată în scrierile unui discipol al lui Platon, anume Heraclid din Pont, învăţat vestit, Pitagora se dusese la Phliunte şi discutase împreună cu Leon, conducătorul cetăţii, unele probleme, dovedindu-se stăpân pe multe cunoştinţe şi iscusit vorbitor. Admirându-i inteligenţa şi elocvenţa, Leon l-a întrebat care era ştiinţa pe care o profesa în special; Pitagora i-ar fi răspuns că nu posedă nicio ştiinţă în special, dar că e filosof. Surprins de noutatea acestui termen, Leon l-a întrebat ce sunt oare filosofii şi care e deosebirea dintre ei şi ceilalţi oameni; la această întrebare, Pitagora i-a răspuns că viaţa omenească i se pare asemenea târgului unde se desfăşoară, în toată măreţia, jocurile olimpice şi unde se adună întreaga Grecie. Acolo - spunea el - unii caută să câştige, prin iscusinţa lor fizică, coroana aducătoare de glorie şi renume, alţii vin ca vânzători sau cumpărători, împinşi de pofta de câştig; mai este, însă, în acelaşi timp, şi o anume categorie de oameni, şi tocmai cei mai aleşi, care nu urmăresc nici aplauze, nici profit, ci vin ca spectatori şi examinează cu luare-aminte ce se întâmplă acolo şi cum se petrec lucrurile. Tot aşa şi noi, ca şi cum am fi plecaţi dintr-un oraş oarecare într-un târg cu multă lume, pornim din altă viaţă şi din altă lume, ca să intrăm în viaţa noastră de acum: unii ca să se facă robi ai gloriei, alţii ai banului; câţiva, împrăştiaţi ici şi colo, nu pun niciun preţ pe toate celelalte, ca să se consacre cu ardoare cercetării naturii - pe aceştia el îi numeşte „iubitori de înţelepciune”, adică „filosofi”. Şi după cum acolo, la târg, lucrul cel mai frumos e să priveşti fără a dobândi vreun câştig pentru tine, tot aşa, în viaţă, contemplarea şi studiul naturii sunt cu mult mai presus de orice altă activitate

ARISTOTEL (384-322 î.Hr.) – Metafizica Ar trebui să cercetăm ce fel de cauze şi ce fel de principii sunt acelea a căror cunoaştere constituie filosofia. Poate că, dacă am trece în revistă opiniile pe care ni le facem despre filosof, am ajunge mai degrabă la răspunsul căutat. În primul rând, părerea pe care ne-o facem despre un astfel de om este aceea că el, pe cât cu putinţă, ştie toate, fără însă a poseda şi ştiinţa fiecărui caz particular; apoi, el e în stare să cunoască şi probleme mai grele, care nu-s uşoare pentru priceperea omului de rând… A treia caracteristică a filosofului constă în aceea că, în domeniul oricărei discipline, e considerat mai capabil acela care ştie să-şi formuleze gândurile sale în chip mai precis şi să le predea în chip mai potrivit. Apoi, ştiinţa care e cultivată pentru ea însăşi, de dragul cunoaşterii, e socotită ca fiind la un nivel mai înalt decât aceea care e studiată în vederea foloaselor care decurg din ea, după cum, tot astfel, e socotită ca având o valoare mai mare aceea care joacă un rol conducător decât aceea care e în slujba alteia. Căci filosoful trebuie să comande el, nu să i se comande de către altul, şi nu se cade să i se dea lui directive, ci el să le dea acelora care-s mai puţin învăţaţi decât el. Cam acestea şi cam atâtea sunt părerile despre filosofie şi despre filosof. Cât priveşte însuşirea de a şti totul, aceasta revine în chip necesar aceluia care, în primul rând, are cunoştinţa universalului, căci el, prin aceasta, cunoaşte oarecum tot ce e subsumat universalului. Lucrurile cele mai generale sunt, putem spune, şi cele mai greu de cunoscut omului, pentru că sunt şi cele mai îndepărtate de simţuri. Totuşi cele mai riguroase ştiinţe sunt acelea ce se bazează mai direct pe primele principii, căci mai exacte sunt acelea ce se întemeiază pe principii mai simple. Cel care îmbrăţişează ştiinţa pentru ea însăşi va prefera pe aceea ce are calitatea de ştiinţă în cel mai mare grad şi aceasta nu este alta decât aceea al cărei obiect e cognoscibil în cea mai mare măsură, iar condiţia aceasta o îndeplinesc, mai presus decât orice altceva, primele principii şi cauze. Căci cu ajutorul şi pe temeiul lor cunoaştem şi celelalte lucruri, iar nicidecum principiile cu ajutorul celor ce le sunt subsumate. Însă cea mai suverană dintre ştiinţe şi îndreptăţită într-o mai mare măsură să domine asupra celei menite să slujească e aceea care ştie cu ce scop trebuie făcut lucrul. Scopul acesta, când e vorba de fiecare caz în parte, este binele său, iar când e vorba de Natură în ansamblul său este Binele absolut.

K. JASPERS (1883-1969) – Originile filosofiei Istoria filosofiei, ca gândire metodică, îşi are începuturile în urmă cu două milenii şi jumătate, ca gândire mitică însă, ivirea ei a avut loc mult mai devreme. Începutul nu este însă totuna cu originea. Începutul are un caracter istoric şi pune la dispoziţia generaţiilor ulterioare o cantitate crescândă de premise, prin intermediul unui travaliu de gândire deja efectuat. Originea este însă în orice moment sursa din care provine impulsul către filosofare. (...) Acest caracter originar este multiplu: din uimire decurge întrebarea şi cunoaşterea; din îndoiala referitoare la cunoştinţele dobândite decurge examinarea critică şi dobândirea unei certitudini clare; conştiinţa pierderii de sine şi cutremurarea îl fac pe om să se interogheze asupra lui însuşi. Să examinăm mai întâi aceste trei motive. 1. Platon spunea că originea filosofiei ar fi uimirea. Privirea noastră “ne permite să participăm la spectacolul stelelor, soarelui, bolţii cereşti”. Acest spectacol “ne-a dat impulsul cercetării universului.– De aici s-a născut filosofia, cel mai preţios bun ce le-a fost dat muritorilor de către zei”. Iar Aristotel spunea: “Căci oamenii când au început să filosofeze au fost mânaţi de mirare mai întâi faţă de problemele mai la îndemână, apoi, progresând încetul cu încetul, faţă de problemele mai mari, cum sunt de pildă fazele lunii, cursul soarelui şi al aştrilor şi naşterea Universului”. Aşadar, uimirea ne îndeamnă la cunoaştere. În uimire devin conştient de ceea ce nu cunosc. Vreau să cunosc tocmai de dragul cunoaşterii şi nu “în vederea unui folos oarecare” (Aristotel). Filosofarea este ca o trezire din starea de dependenţă faţă de nevoile vieţii. Trezirea se realizează în cercetarea, eliberată de cerinţele utilităţii, a lucrurilor, a cerului, a lumii. Ea survine atunci când ne întrebăm: “Ce sunt toate acestea? De unde provin?”, fără să aşteptăm ca răspunsurile la aceste întrebări să aibă o utilitate oarecare, ci doar pentru că ele oferă o satisfacţie în sine. 2. Deîndată ce am dobândit satisfacerea uimirii prin cunoaşterea a ceea ce fiinţează, intervine îndoiala. Ce-i drept, cunoştinţele se acumulează, dar la o examinare critică nimic nu este cert (...). Filosofând, sesizez această îndoială, pe care încerc să o duc până la capăt (...) punându-mi întrebarea: unde e de găsit certitudinea care se sustrage oricărei îndoieli şi care rezistă oricărei critici leale.

3. Antrenat în cunoaşterea obiectelor din lume, în exerciţiul îndoielii ca mijloc pentru dobândirea certitudinii, mă aflu în preajma lucrurilor, nu mă gîndesc la mine însumi, la scopurile mele, la fericirea sau salvarea mea. Mai degrabă mă pierd în satisfacţia realizării unei atari cunoaşteri. Atunci când devin însă conştient de mine însumi în situaţia în care mă aflu, lucrurile se schimbă. (...) Noi ne găsim de fiecare dată în situaţii determinate. Situaţiile se modifică, astfel încât permanent ni se ivesc ocazii. Odată pierdute, ele nu mai revin. Eu însumi pot contribui la modificarea unei situaţii. Dar există anumite situaţii care se menţin neschimbate în esenţa lor (...): trebuie să mor, să sufăr, să lupt, sunt supus întâmplării, mă încurc inevitabil în hăţişul vinei. Numim aceste situaţii fundamentale ale fiinţării noastre factice, situaţii-limită. Cu alte cuvinte, este vorba de situaţii pe care nu le putem depăşi, nici transforma. Conştientizarea acestor situaţii-limită, reprezintă, după uimire şi îndoială, o altă origine profundă a filosofiei. În simpla noastră fiinţare factică ne sustragem frecvent unor atari situaţii-limită, închizând ochii şi trăind ca şi cum ele nici nu ar exista. Uităm că într-o zi va trebui să murim, uităm de vinovăţia noastră şi de faptul că suntem livraţi întâmplării. Ca urmare nu mai avem de-a face decât cu situaţii concrete, pe care le dominăm în avantajul nostru şi faţă de care reacţionăm schiţând planuri şi acţionând sub imboldul intereselor proprii finţării noastre factice. Faţă de situaţiile-limită reacţionăm însă fie prin voalarea lor, fie atunci când le sesizăm într-adevăr, prin disperare şi re-crearea noastră: devenim noi înşine printr-o transformare a conştiinţei noastre asupra fiinţei. Cele trei motive – uimirea şi cunoaşterea, îndoiala şi certitudinea, pierderea şi regăsirea de sine a omului – nu epuizează resorturile care ne îndeamnă în zilele noastre spre filosofare. În epoca noastră, care a deschis cea mai adâncă prăpastie în istorie (...) cele trei motive amintite rămân în continuare valabile, nu însă şi suficiente. Valabilitatea lor se păstrează numai cu o condiţie: aceea a realizării unei comunicări între oameni.

M. Furst, J. Trinks – Manual de filosofie (pag. 8)

Fiecare trebuie, trecând prin propriul său proces de filosofare sau reluându-l pe al altuia, să încerce să-şi definească propria relaţie cu filosofia. (...) Întrebările de principiu iau naştere în cele mai diferite ocazii şi din cele mai felurite motive. Ele pot fi legate de o emoţie, de o uimire sau de o îndoială profundă. Toate acestea pot fi provocate de o mare nesiguranţă sau de o criză de proporţii, care ne fac să ne dăm seama că vechile certitudini nu ne ajută să progresăm. Însă nu întotdeauna este vorba de asemenea evenimente de excepţie. De multe ori este suficient un moment de linişte, o tresărire ce sparge rutina de fiecare zi, pentru a ne face să simţim şi să intuim insuficienţa realităţii şi faptul că nimic nu este de la sine înţeles. PLATON (428-347 î.Hr.) – Phaidon

Iubitorii de învăţătură ştiu că filosofia primeşte sufletul cu adevărat legat şi lipit de corp; prin aceasta, el este silit să cerceteze lumea din afară ca dintr-o închisoare, ca dintr-un adânc întunecat, nu de-a dreptul, prin sine; că filosofia vede lămurit cum grozava putere a închisorii îşi are izvorul în dorinţă; cum, prin aceasta, sufletul este până într-atât de legat, că omul devine însuşi făuritorul propriilor sale lanţuri.

Şi, cum am spus, iubitorii de învăţătură îşi dau seama că filosofia, primind sufletul într-o astfel de stare, îi dă o blândă mângâiere; căci, luându-şi sarcina să-l elibereze, ea-i dovedeşte că observarea lumii prin ochi, urechi sau alte simţuri este plină de înşelăciune; că ea-l sfătuieşte să se despartă de acestea, pe măsură ce folosinţa lor nu mai este o necesitate; că ea-l îndeamnă să se reculeagă în sine, să se concentreze şi să nu creadă nimănui, decât sieşi, pentru ca, oricând va avea ceva de cercetat, el să fie singur, cu sine; numai aşa sufletul poate înţelege ceva din realitatea în sine a lucrurilor, pe când cele ce le va percepe prin simţuri sunt uneori într-un fel, alteori în altul, şi nu-i arată deloc adevărul; ea-i spune că ceea ce sufletul vede prin simţuri este numai lumea perceptibilă şi vizibilă, pe când el însuşi este în măsură să vadă şi o altă lume, care-i neperceptibilă, însă inteligibilă."

L. Blaga (1895-1961) – Despre conştiinţa filosofică Conştiinţa filosofică este, cu alte cuvinte, atunci când ia fiinţă, şi acolo unde se împlineşte, un produs de supremă veghe a omului. În “conştiinţa filosofică”, filosofia – ca unul din fundamentalele moduri umane de a rezolva raporturile cu ceea ce “este” – prinde ştire de sine. Nu s-ar putea imagina aşadar o conştiinţă filosofică fără o seamă de acte de reflectare ale gândirii filosofice asupra ei înşişi. Conştiinţa filosofică o socotim doar ca un “joc secund”, ca un apendice foarte treaz al filosofiei sau, altfel spus, ca o sumă de acte ale acesteia, reflectate asupra ei înseşi şi intrate, fireşte în sânge sub înfăţişarea unor atitudini bine consolidate. K. JASPERS – Condiţii şi posibilităţi ale unui nou umanism 1. Filosofia nu poate oferi adevărul, dar îl poate ilumina, ne poate atrage atenţia asupra lui, ni-l poate sugera. Dar a-l vedea şi a-l realiza este sarcina fiecăruia. 2. Ea ne poate face conştienţi de formele gândirii, permiţându-ne, prin teoria categoriilor, prin metodologie şi epistemologie, să ne dominăm propriile gânduri în loc de a ne lăsa dominaţi inconştient de deprinderile gândirii. 3. Filosofia ne conduce spre operaţiile fundamentale ale gândirii, prin care ne eliberăm de simplul obiect al unei presupuse cunoaşteri absolute, către operaţiile fundamentale în care, în formele intelectului, gândirea noastră devine concomitent realizare a esenţei noastre, transformându-ne şi transpunându-ne într-o stare de elevaţie, la fel cum se întâmplă în timpul rugăciunii cu cei care cred în adevărul revelaţiei.

B. RUSSELL (1872-1970) – Problemele filosofiei

De asemenea, pentru a nu eşua în încercarea noastră de a determina valoarea filosofiei trebuie să ne eliberăm minţile de prejudecăţile celor ce sunt numiţi, în mod greşit, „oameni practici”. Omul „practic”, în sensul în care cuvântul este adesea folosit, recunoaşte numai nevoile materiale, înţelege că oamenii trebuie să îşi hrănească corpul, însă uită de necesitatea de a hrăni mintea. (...) Valoarea filosofiei este de găsit printre bunurile destinate minţii; numai aceia care nu sunt indiferenţi faţă de aceste bunuri pot fi convinşi că studiul filosofiei nu este o pierdere de timp.

De fapt, valoarea filosofiei trebuie căutată, în mare măsură, tocmai în incertitudinea ei. Omul care nu a învăţat niciun dram de filosofie trece prin viaţă încătuşat în prejudecăţi derivate din simţul comun, din convingerile obişnuite ale epocii sale şi din convingerile pe care şi le-a însuşit fără cooperarea sau consimţământul raţiunii sale. Pentru un astfel de om, lumea tinde să fie precisă, finită, banală; obiectele obişnuite nu ridică niciun fel de întrebări, iar posibilităţile nefamiliare sunt respinse cu dispreţ. Dimpotrivă, de îndată ce începem să filosofăm, descoperim (...) că până şi cele mai obişnuite lucruri ridică probleme la care se pot da numai răspunsuri foarte incomplete.

Deşi filosofia este incapabilă să ne spună cu certitudine care este adevăratul răspuns la îndoielile pe care le ridică, ne poate sugera multe posibilităţi care ne lărgesc orizontul gândirii şi o eliberează de tirania obişnuinţei. Astfel, dacă, pe de-o parte, ea diminuează sentimentul nostru de certitudine cu privire la ce sunt lucrurile, pe de altă parte, ea sporeşte mult cunoaşterea noastră despre ce pot ele fi; ea alungă dogmatismul oarecum arogant al acelora care nu au călătorit în regiunea îndoielii eliberatoare şi menţine vie capacitatea noastră de a ne mira, prezentându-ne lucrurile obişnuite dintr-o perspectivă neobişnuită. (...)

Viaţa omului instinctual esta închisă în cercul intereselor sale private (...). Dacă nu ne putem extinde interesele astfel încât să includem întreaga lume exterioară, vom rămâne aidoma unei garnizoane într-o fortăreaţă asediată, ştiind că inamicul face salvarea imposibilă şi în cele din urmă capitularea este inevitabilă.

Pentru a rezuma (...) filosofia merită să fie studiată nu de dragul unor răspunsuri precise la întrebările ei, deoarece, de regulă, nu se poate şti că astfel de răspunsuri precise sunt adevărate, ci mai degrabă de dragul întrebărilor înseşi (...) care lărgesc concepţia noastră asupra a ceea ce este posibil, ne îmbogăţesc imaginaţia intelectuală şi diminuează siguranţa dogmatică ce împiedică mintea să speculeze; deoarece prin măreţia universului contemplat de filosofie mintea este înnobilată şi devine capabilă de acea uniune cu universul care este binele suprem.

L. Blaga (1895-1961) – Despre conştiinţa filosofică

• Filosoful aspiră să devină autor al unei lumi, câtă vreme omul de ştiinţă îşi asumă rolul de cercetător al unui domeniu limitat din câmpul infinit al fenomenelor.

• Filosoful se îndeamnă să convertească în termeni de înţelegere umană un mister amplu şi adânc ca toată existenţa. Omul de ştiinţă se străduieşte şi el să convertească în termeni mai apropiaţi înţelegerii sale un mister, dar un mister circumscris şi desfăşurat mai mult orizontal decât pe dimensiunea adâncului.

• Filosoful îşi articulează problematica în legătură cu tot ce depăşeşte orice limită inerentă experienţei şi anume nu numai în sens extensiv, ci şi vertical, în înalt şi în adâncime. (...)

• Filosoful, conştient de vocaţia sa, îşi îndreaptă atenţia şi puterea de interpretare spre Tot, iar când îşi circumscrie (...) interesul la un anume câmp de fenomene, el adânceşte numaidecât problematica acestui câmp, într-un sens că, prin soluţiile ce le dă, deschide ferestre, într-un fel sau altul, şi spre Totul existenţei.

E. CIORAN (1911-1995) – Manual de descompunere

M-am rupt de filosofie în momentul când mi-a fost cu neputinţă să descopăr la Kant vreo urmă de slăbiciune omenească, un accent autentic de tristeţe; la Kant şi la toţi filosofii. Faţă de muzică, de mistică, de poezie, activitatea filosofică trădează o sevă subţiată şi o profunzime suspectă, care nu ispitesc decât firile timide şi călâi. De altminteri, filosofia – nelinişte impersonală, refugiu în preajma unor idei anemice – constituie recursul tuturor acelora care evită exuberanţa corupătoare a vieţii. Aproape toţi filosofii au sfârşit bine: iată argumentul suprem împotriva filosofiei. Chiar şi sfârşitul lui Socrate n-are nimic tragic: este o neînţelegere la mijloc, fiind vorba de sfârşitul unui pedagog, iar dacă Nietzche, la rândul lui, s-a prăbuşit, el şi-a ispăşit extazele de poet şi vizionar, nicidecum raţionamentele. Nu putem eluda existenţa prin explicaţii; putem doar s-o îndurăm, s-o iubim ori s-o urîm, s-o adorăm ori să ne temem de ea, în acea alternanţă de fericire şi de groază care exprimă ritmul însuşi al fiinţei, oscilaţiile, disonanţele, vehemenţele sale amare sau sprinţare. (…) Exerciţiul filosofic nu-i fecund; nu-i decît onorabil. Nu rişti nimic ca filosof: o meserie fără destin, care umple cu cugetări voluminoase ceasurile neutre şi libere, ceasurile refractare şi la Vechiul Testament, şi la Bach, şi la Shakespeare. S-au materializat oare vreodată aceste cugetări într-o singură pagină comparabilă cu o exclamaţie a lui Iov, cu o spaimă din Macbeth sau cu atitudinea unei cantate? Universul nu se discută, se exprimă. Iar filosofia nu-l exprimă. Adevăratele probleme nu încep decât după ce l-ai parcurs sau epuizat, după ultimul capitol al unui imens tom ce pune punctul final ca semn de abdicare în faţa Necunoscutului, în care se înrădăcinează toate clipele noastre şi cu care trebuie să luptăm pentru că este în mod firesc mai imediat, mai important decât pâinea cea de toate zilele. Aici filosoful ne părăseşte: duşman al dezastrului, el este cuminte ca raţiunea însăşi şi la fel de prudent ca ea. Iar noi rămânem în tovărăşia unui ciumat de pe vremuri, a unui poet cunoscător al tuturor delirurilor şi al unui muzician al cărui sublim transcede sfera inimii. Începem să trăim cu adevărat doar la capătul filosofiei, pe ruinele ei, când am înţeles cumplita-i nulitate şi faptul că e zadarnic să recurgi la ea, că nu-i de nici un ajutor.

R. CARNAP (1891-1970), H. Hahn, O. Neurath - Concepţia ştiinţifică despre lume, Cercul de la Viena Clarificarea problemelor filosofice tradiţionale ne duce parţial la demascarea lor ca pseudoprobleme şi parţial la transformarea lor în probleme empirice şi, deci, supuse judecăţii ştiinţei experimentale. Sarcina activităţii filosofice constă în această clarificare a problemelor şi a ipotezelor, nu în formularea de “teze filosofice” speciale. Metoda acestei clarificări este cea a analizei logice.

L. Wittgenstein (1889-1951) – Tractatus logico-philosophicus 4.0031. Orice filosofie este o “critică a limbajului”. 4.112. Scopul filosofiei este clarificarea logică a gândurilor. Filosofia nu este o doctrină, ci o activitate. O operă filosofică constă în esenţă din explicaţii. Rezultatul filosofiei nu sunt “propoziţiile filosofice”, ci clarificarea propoziţiilor. Filosofia trebuie să clarifice şi să delimiteze riguros gândurile, care altfel sunt, ca să zicem, tulburi şi confuze.

Texte filosofice – Cap. 2: Omul Întrebări: 1. Ce este omul? -O fiinţă raţională sau una iraţională?O persoană? - O fiinţă socială sau una asocială? - Un simplu animal (cel mai inteligent) sau esenţial diferit de animal? - O fiinţăcreată de divinitate sau una apărută din întâmplare în lume? - O fiinţăreligioasă? - O fiinţă ce se defineşte pe măsură ce face alegeri în viaţă? 2. Are viaţa (omului) un sens anume? B. Pascal (1623-1662) - Scrieri alese Căci, la urma urmei, ce este omul în natură? Nimic în comparaţie cu infinitul, tot în comparaţie cu neantul, un lucru de mijloc între nimic şi tot. El este infinit de îndepărtat de ambele extreme; iar fiinţa lui nu stă mai aproape de nimicnicia din care este scoasă decât de infinitul în care-i înghiţită. (...) Ce himeră mai este şi acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce îngrămădire de contradicţii?! Judecător al tuturor lucrurilor, imbecil vierme de pământ; depozitar al adevărului; îngrămădire de incertitudine şi de eroare; mărire şi lepădătură a universului. Dacă se laudă, eu îl cobor; de se coboară, îl laud şi-l contrazic mereu până ce reuşeşte să înţeleagă că este un monstru de neînţeles. (...) Pot concepe un om fără mâini şi fără picioare; l-aş concepe şi fără cap, dacă experienţa nu m-ar învăţa că omul gândeşte cu capul. Deci gândirea este aceea care defineşte omul. Nimeni nu-l poate concepe fără ea. (...) Omul este aşa de mare, încât măreţia lui reiese şi din aceea că el se ştie nenorocit. Un copac nu se ştie nenorocit. Este adevărat că, să te vezi nenorocit, înseamnă să fii cu adevărat; dar înseamnă şi că eşti mare dacă ştii că eşti nenorocit. (...) Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din naturã; dar este o trestie cugetătoare. Nu trebuie ca întregul univers să se înarmeze spre a-l strivi. Un abur, o picătură de apă e destul ca să-l ucidă. Însă în cazul în care universul l-ar strivi, omul ar fi încă mai nobil decât ceea ce-l ucide; pentru că el ştie că moare; iar avantajul pe care universul îl are asupra lui, acest univers nu-l cunoaşte. Astfel toată măreţia noastră stă în cugetare. De aici trebuie să purcedem, nu de la spaţiu şi de la durată. Să ne silim a cugeta frumos! Iată ideea morală.

G. Pico della Mirandola (1463-1494) - Despre demnitatea omului

Părintele Dumnezeu, supremul arhitect, construise deja, după legile tainicei înţelepciuni, această casă a lumii, pe care o vedem, prea măreţ templu al dumnezeirii…Dar, după terminarea lucrării, făuritorul dorea să existe cineva care să cerceteze cu atenţie înţelesul unei atât de mari înfăptuiri, să-i îndrăgească frumuseţea, să-i admire măreţia. Din această cauză, după ce toate celelalte lucruri au fost duse la capăt… s-a gândit în sfârşit să creeze omul. Dar, printre arhetipuri nu mai avea vreunul după care să plăsmuiască un nou neam; nici printre bogăţii nu mai avea vreunul în care să şadă acest contemplator al Universului. Toate erau deja pline... Preabunul creator a hotărât ca acela căruia nu mai putea să-i dea nimic propriu, să aibă ceva comun, dar cu toate acestea să fie deosebit de fiecare în parte.

Aşadar a conceput omul, şi aşezându-l în centru Universului, i-a vorbit astfel: „O, Adame! Nu ţi-am dat nici un loc sigur, nici o înfăţişare proprie, nici vreo favoare deosebită, pentru că acel loc, acea înfăţişare, acele îngăduinţe pe care tu însuţi le vei dori, tocmai pe acelea să le dobândeşti şi să le stăpâneşti după voinţa şi hotărârea ta… Tu, neîngrădit de nici un fel de oprelişti, îţi vei hotărî natura prin propria-ţi voinţă, în a cărei putere te-am aşezat. Te-am pus în centrul lumii pentru ca de aici să priveşti mai lesne cele ce se află în lumea din jur. Nu te-am făcut nici ceresc, nici pământean, nici muritor, nici nemuritor, pentru ca singur să te înfăţişezi în forma în care tu însuţi o preferi, ca şi cum prin voia ta ai fi propriu-ţi sculptor şi plăsmuitor de cinste. Vei putea să decazi în cele de jos, ce sunt lipsite de inteligenţă; vei putea prin hotărârea spiritului tău, să renaşti în cele de sus, ce sunt divine”.

I. Kant (1724-1804) - Bazele metafizicii moravurilore

Acum eu spun: omul şi, în genere, orice fiinţă raţională există ca scop în sine, nu numai ca mijloc, de care o voinţă sau alta să se foloseasca dupa bunul ei plac (...). Fiinţele, a căror existenţă nu este întemeiată pe voinţa noastră, ci pe natură, au totuşi, daca sunt fiinţe fără raţiune, numai o valoare relativă, ca mijloc, şi de aceea se numesc lucruri, pe când fiinţele raţionale se numesc persoane, fiindcă natura lor le distinge deja ca scopuri în sine, ca ceva adică ce nu este îngăduit să fie folosit numai ca mijloc, prin urmare îngrădeşte orice bun-plac (şi este un obiect de respect). (...) Imperativul practic va fi deci următorul: acţionează ca să foloseşti umanitatea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricui altuia totdeauna în acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc.

R. Descartes (1596-1650) - Discurs asupra metodei Observasem de mult că în ceea ce priveşte moravurile, este nevoie

uneori să urmezi păreri pe care le ştim foarte nesigure, ca şi cum ar fi neîndoielnice...dar, fiindcă atunci doream să mă îndeletnicesc numai cu căutarea adevărului, am socotit că trebuie să fac tocmai contrariul, adică să resping ca absolut fals tot ceea ce puteam să-mi închipui că ar cuprinde cea mai mică îndoială pentru a vedea dacă nu rămâne după aceea în convingerea mea ceva care să fie cu totul neîndoielnic.

Astfel, dat fiind că simţurile ne înşeală câteodată, am vrut să cred că nici un lucru nu este aşa cum ne fac ele să ni-l închipuim; şi pentru că există oameni care, chiar atunci când raţionează asupra celor mai simple chestiuni de geometrie, se înşală şi fac aici paralogisme, gândindu-mă că eram supus greşelii la fel cu oricare altul, am respins ca fiind false toate argumentele pe care le luasem mai înainte drept demonstraţii; şi, în sfârşit, având în vedere că exact aceleaşi gânduri pe care le avem în stare de veghe ne pot veni şi când dormim, fără ca vreunul să fie, în acest caz, adevărat, am hotărât să presupunem că toate lucrurile care îmi veniseră vreodată în minte nu erau mai adevărate decât iluziile din visurile mele.

Dar, îndată după aceea, mi-am dat seama că, în timp ce voiam să gândesc că totul este fals, trebuia neapărat ca eu, cel care gândesc aceasta, să fiu ceva; şi observând că acest adevăr: gândesc, deci exist era atât de puternic şi de cert încât toate presupunerile cele mai extravagante ale scepticilor nu erau în stare să-l zdruncine, am socotit că pot să-l iau fără nici o şovăire drept primul principiu al filosofiei pe care o căutam.

R. Descartes (1596-1650) - Meditaţii metafizice

Dar ce sunt, prin urmare? Un lucru ce cugetă. Ce este acesta? Unul ce se îndoieşte, înţelege, afirmă, neagă, vroieşte, nu vroieşte, totdeodată imaginează şi simte...

Prin urmare, din simplul fapt că ştiu de existenţa mea şi observ totdeodată că absolut nimic altceva nu aparţine firii sau esenţei mele, în afară de faptul că sunt fiinţă cugetătoare, închei pe drept că esenţa mea constă în aceea doar că sunt fiinţă cugetătoare. Şi cu toate că... am un corp care mi-e foarte strâns legat – fiindcă totuşi pe de o parte am o idee distinctă şi clară a mea însumi ca fiinţă cugetătoare doar, neîntinsă, iar pe de altă parte o idee distinctă a corpului ca lucru întins doar, cugetător, e sigur că sunt deosebit cu adevărat de corpul meu şi că pot exista fără el...

Dar nimic nu mă învaţă mai lămurit natura decât că am un trup,

căruia i-e neplăcut atunci când simt durere, ce are nevoie de hrană sau băutură atunci când sufăr de foame şi sete ş.a.m.d.; prin urmare nu trebuie să mă îndoiesc că se află ceva adevărat aici.

Natura ne arată prin aceste simţiri de durere, foame, sete ş.a.m.d. că eu nu sunt doar de faţă, prin raport cu corpul meu, precum e corăbierul pe corabie, ci sunt legat în chip cât se poate de strâns şi ca şi cum am fi confundaţi, astfel încât eu alcătuiesc un singur lucru împreună cu el. Căci altminteri, atunci când trupul e vătămat, eu, care nu sunt decât fiinţă cugetătoare, n-aş simţi durere, ci aş percepe acea vătămare doar prin intelect, după cum corăbierul îşi dă seama pe calea văzului dacă ceva e rupt în corabie; iar atunci când corpul are nevoie de hrană şi băutură, aş înţelege tocmai aceasta în chip lămurit şi n-aş avea simţurile tulburi de foame şi sete.

A. Schopenhauer (1788-1860) - Lumea ca voinţă şi reprezentare Voinţa, ca lucru în sine, constituie natura internă, adevărată şi indestructibilă a omului (...). Voinţa hotărăşte.. şi forţează intelectul să o asculte...aici, evident, voinţa este stăpânul, iar intelectul este slujitorul ei, căci în cele din urmă voinţa este totdeauna cea care comandă şi, prin urmare, reprezintă adevăratul miez, fiinţa în sine, a omului. (...) Totuşi, în adevăr, cea mai izbitoare imagine a relaţiei dintre cele două este aceea a unui orb puternic cărând în spate un schilod care are vedere. Legătura dintre voinţă şi intelect, descrisă aici, poate fi încă recunoscută în faptul că intelectul este, la origine, cu totul străin de hotărârile voinţei. El îi furnizează voinţei motive; dar numai ulterior, şi deci pe de-a întregul a posteriori, află el cum au acţionat acestea, exact la fel cum un om care face un experiment chimic aplică reactivii şi apoi aşteaptă să vadă rezultatul. De fapt, intelectul rămâne în aşa mare măsură în afara decretelor reale şi a hotărârilor secrete ale propriei voinţe încât uneori abia ajunge să le cunoască, la fel ca pe acelea ale unui străin, spionând şi luînd voinţa prin surprindere; şi el trebuie să surprindă voinţa în actul ei de a se exprima pe sine, pentru a-i descoperi adevăratele intenţii.

ARISTOTEL ( 384-322 î.Hr.) – Politica Din toate acestea se vede că statul este o instituţie naturală şi că omul este din natură o fiinţă socială, pe când antisocialul din natura, nu din împrejurări ocazionale, este ori supraom ori fiară. (...) Totodată este clar de ce omul este o fiinţă mai socială decât orice albină şi orice fiinţă gregară; căci natura nu creeaza nimic fără scop. Însă grai are numai omul dintre toate vietăţile. Vocea (nearticulată) este doar semnul plăcerii şi al durerii şi există şi la celelalte vietăţi (...), pe când limba serveşte a exprima ce este folositor şi ce este vătămător, precum şi ce este drept şi nedrept. Şi această însuşire este caracteristica omului, spre deosebire de toate vietăţile, aşa că singur el are simţirea binelui şi răului, a dreptului şi nedreptului şi a tuturor celorlalte stări morale. Comunitatea unor asemenea fiinţe cu asemenea însuşiri creează familia şi statul. (...) Şi este clar că din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia dintre noi; căci corpul trebuie să existe mai întâi de organe (...). Aşadar, este clar că statul este din natură anterior individului, căci întrucât individul nu-şi este suficient, el este faţă de stat, ca mădularele unui corp faţă de acesta. Aşadar, din natură există în toţi instinctul pentru o asemenea comunitate (...). Căci, după cum omul în perfecţiunea sa este cea mai nobilă dintre fiinţe, tot astfel, lipsit de lege şi dreptate, este cea mai rea dintre toate; căci cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrată cu arme; însă omul se naşte având ca arme fireşti inteligenţa şi voinţa fermă, care sunt foarte proprii a fi utilizate în scopuri contrarii. De aceea el este creatura cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică, fiind fără virtute; şi privitor la pofta de dragoste şi de mâncare este cel mai nesăţios. Pe când dreptatea este o virtute socială.

J. J. ROUSSEAU (1712-1778) - Discurs asupra inegalităţii

Cum va izbuti omul să se vadă aşa cum l-a format natura, cu toate

schimbările pe care le-a suferit alcătuirea lui originară, datorită succesiunii timpului şi a bunurilor, şi cum va putea să deosebească ceea ce aparţine fondului său propriu de ceea ce au adăugat ori au schimbat la starea lui primitivă împrejurările şi progresele sale? (...)

Sufletul omenesc, modificat în sânul societăţii datorită unor

nenumărate cauze ce se repetau mereu, datorită unei mulţimi de cunoştinţe câştigate, ori erori, datorită schimbărilor intervenite în constituţia corpului şi tulburărilor continue provocate de pasiuni, şi-a schimbat, ca să zicem aşa, înfăţişarea în aşa măsură încât a devenit aproape de nerecunoscut. (...) Dar atâta timp cât nu cunoaştem defel omul natural, în zadar vrem să determinăm legea pe care a primit-o, sau cea care se potriveşte cel mai bine constituţiei lui. (...)

Lăsând deci deoparte toate cărţile ştiinţifice care nu ne învaţă decât să

vedem oamenii aşa cum s-au făcut ei înşişi şi cugetând asupra primelor şi celor mai simple activităţi ale sufletului omenesc, cred că disting două principii anterioare raţiunii: unul, care ne face să fim puternic interesaţi în bunăstarea şi conservarea noastră şi, altul, care ne inspiră o repulsie naturală în faţa pieirii sau suferinţei oricărei fiinţe simţitoare şi, în primul rând, a semenilor noştri. Din unirea şi îmbinarea pe care spiritul nostru este în stare s-o realizeze cu aceste două principii, fără a fi necesar să fie introdus aici şi principiul sociabilităţii, ni se pare că decurg toate regulile dreptului natural; reguli pe care raţiunea este apoi silită să le stabilească pe alte baze atunci când, prin dezvoltarea sa treptată, ea a reuşit să înăbuşe natura.

Henri Bergson (1859-1941) – Evoluţia creatoare

Animalele, care din punctul de vedere al inteligenţei, le clasificăm imediat după om – maimuţele şi elefanţii – ştiu să folosească ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea departe, sunt aşezate acelea care recunosc un obiect fabricat. Vulpea, de exemplu, recunoaşte că o capcană este o capcană. Fără îndoială, pretutindeni unde există inferenţă există şi inteligenţă; iar inferenţa care constă în prelucrarea experienţei trecute în sensul celei prezente este deja începutul invenţiei. Invenţia se desăvârşeşte atunci când se materializează într-un obiect fabricat. Spre acest lucru tinde, ca spre un ideal, inteligenţa animalelor. Şi chiar dacă în mod obişnuit ele nu ajung să producă obiecte artificiale de care să se poată servi, instinctele lor naturale le permit totuşi variaţii care le îndreaptă în acest sens.

În privinţa inteligenţei omeneşti, încă nu s-a accentuat îndeajuns de mult faptul că invenţia mecanică a constituit punctul ei de plecare, că şi astăzi viaţa noastră socială gravitează în jurul fabricării şi utilizării instrumentelor artificiale, că invenţiile care au marcat progresul au trasat, în acelaşi timp, însăşi direcţia acestuia. Adesea ne e greu să ne dăm seama că schimbările suferite de omenire se referă de obicei la transformările din domeniul uneltelor folosite. Obişnuinţele noastre individuale şi chiar sociale supravieţuiesc destul de multă vreme împrejurărilor care le-au produs, astfel încât efectele profunde ale unei invenţii se fac remarcate abia când printre noi ea şi-a pierdut deja caracterul de noutate. A trecut mai bine de un secol de la inventarea maşinii cu aburi, iar noi abia acum începem să simţim zguduirea profundă pe care a provocat-o. Revoluţia căreia i-a dat naştere în industrie a transformat, cel puţin tot atât de mult, şi relaţiile dintre oameni: se ivesc idei noi, sunt pe cale să răsară sentimente noi. Peste veacuri, când detaşarea de trecut va lăsa la vedere doar marile direcţii, războaiele şi revoluţiile noastre vor conta prea puţin pentru ca cineva să le ia în seamă; dar despre maşina cu aburi, despre cortegiul invenţiilor generate de ea se va vorbi peste tot aşa cum vorbim noi astăzi despre bronz şi despre piatra cioplită. Ea va servi la definirea unei epoci. Dacă ne-am putea descotorosi de orice orgoliu, dacă – spre a ne defini ca specie – ne-am ghida după ceea ce preistoria şi istoria ne arată că reprezintă caracteristica stabilă a omului şi a inteligenţei, nu ne vom spune homo sapiens (om inteligent/înţelept), ci homo faber (om meşteşugar/făuritor de unelte). În fond, inteligenţa este capacitatea de a fabrica obiecte artificiale, în particular unelte de făcut unelte, şi de a varia la infinit fabricarea lor.

Lucian Blaga (1895-1961) – Geneza metaforei şi sensul culturii

În cadrul naturii omul este desigur un simplu animal înzestrat unilateral cu cea mai mare inteligenţă, dar această propoziţie mi se pare pentru fondul chestiunii tot atât de irelevantă ca şi cum ai spune că, în cadrul naturii şi în perspectivele ei, o statuie e un simplu bloc de piatră cizelată. Comparaţia reliefează suficient păcatul de care se face vinovată biologia, când atacă problema omenescului, acceptând să privească lucrurile într-o perspectivă prea puţin indicată şi iremediabil îngustă. Sub unghi biologic-naturalist, problema diferenţelor dintre om şi animal nu-şi poate găsi soluţia amplă ce o comportă. Şi e de mirare că tocmai un Bergson nu a ştiut să-şi taie, în ceaţă, şi alte perspective, atunci când situaţia teoretică a veacului l-a invitat să se îndrume spre taina omului.

Să vedem ce perspective despică în această privinţă filosofia expusă în ciclul nostru de lucrări. Cert, animalul, ca individ în care pâlpâie o conştiinţă, există într-un fel vizibil legat de imediat. Conştiinţa animalică nu părăseşte făgaşurile şi contururile concretului. Tot ce, în comportarea animalică, pare orientare dincolo de imediat, se datoreşte întocmirilor finaliste ale vieţii ca atare şi se integrează într-un soi de creaţie anonimă ce pulsează în specie. Avem pe urmă latitudinea de a presupune, fără riscul de a ne înşela prea tare, că lumea în care există animalul-individ, înţeles ca un centru de conştiinţă, e organizată, ca şi lumea omului, potrivit unor cadre funcţionale (potrivit unui anume a priori), care variază poate de la specie la specie. Sub acest unghi, inteligenţa umană nu prezintă probabil decât însuşiri de mai accentuată complexitate: va să zică, o deosebire graduală. Animalul e însă cu desăvârşire străin de existenţa întru mister şi pentru revelare şi de dimensiunile şi complicaţiile vieţii ce rezultă din acest mod eminamente uman. Specific uman va fi, prin urmare, şi tot alaiul imens de consecinţe ce se desprind din acest mod, adică destinul creator al omului, impulsurile, aparatura şi îngrădirile acestuia. Dacă animalul produce, uneori, fie unelte, fie lăcaşuri, fie organizaţii, actele sale nu izvorăsc din existenţa conştientă întru mister şi pentru revelare. Aceste acte nu sunt creatoare; ele se degajează stereotip din grija de securitate a animalului şi, mai ales, a speciei, în lumea sa. Existenţa întru imediat şi pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depăşeşte conştiinţa nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult lăudate pentru superioritatea lor.

Cât de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destin creator, într-un sens cu adevărat minunat; omul e în stare pentru acest destin să renunţe – câteodată chiar până la autonimicire – la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii. Ceea ce se întâmplă să producă animalul, ca, de exemplu, lăcaşuri, organizaţii, poate să fie judecat în înţeles exclusiv sub unghiul necesităţilor vitale. Aceste produse corectează sau compensează neajunsurile mediului şi asigură animalului existenţa în acest mediu, care în atâtea privinţe răspunde insuficient exigenţelor; aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt creaţii cu adevărat; ele nu constituie niciodată o lume aparte şi nu cer să fie judecate după norme imanente lor; cum e cazul creaţiilor de cultură ale omului, fără deosebire. (...) O dată cu omul a apărut, deci, în cadrul naturii ceva radical nou. O dată cu omul s-a ivit în cosmos „subiectul creator" în accepţia deplină a termenului. Or, aceasta ar putea să însemneze că omul încetează de a fi obiect sau material în vederea unei creaţii biologice. Împrejurarea că omul a devenit om, adică subiect creator, datorită unei hotărîtoare mutaţiuni ontologice, ar putea desigur să aibă tocmai semnificaţia că în om s-a finalizat evoluţia, care procedează prin mutaţiuni biologice şi că dincolo de el nu mai e posibilă o nouă specie biologică, superioară lui. (...) Aanimalul e deplin caracterizat prin următoarele: 1. El există exclusiv întru imediat şi pentru securitate; 2. El cunoaşte în felul său lumea sa concretă; 3. Animalului i se pot atribui anume categorii cognitive în sens funcţional; 4. Animalul poate fi producător de civilizatie, dar astilistică, stereotipă, atemporală. Spre deosebire de animal, omul se caracterizează prin următoarele: 1.Omul nu există exclusiv întru imediat şi securitate, ci şi în orizontul misterului şi pentru revelare. 2.Omul e înzestrat cu un destin creator de cultură (metaforică şi stilistică). 3.Omul e înzestrat nu numai cu categorii cognitive, ci şi cu categorii abisale. 4.Omul are posibilitatea nu numai de a "produce", ci şi de a "crea" o civilizaţie de aspect stilistic şi istoric variabilă.

Lucian Blaga (1895-1961) – Geneza metaforei şi sensul culturii A exista ca om înseamnă din capul locului a gasi o distanţă faţă de imediat, prin situarea în mister. Imediatul nu există pentru om decât spre a fi depăşit. (...) Dar situarea în mister, prin care se declară incendiul uman în lume, cere o completare; situaţiei îi corespunde un destin înzestrat cu un permanent apetit: nevoia de a încerca revelarea misterului. Prin încercările sale revelatorii, omul devine însă creator, şi anume creator de cultură în genere. Facem o deducţie a condiţiilor culturii, adâncind înseţi dimensiunile existenţiale ale omului. Cultura, în această perspectivă, nu este un lux, pe care şi-l permite omul ca podoabă, care poate să fie sau nu; cultura rezultă ca o emisiune complementară din specificitatea existenţei umane ca atare, care este existenţa în mister şi pentru revelare. (...) Cultura ţine deci mai strâns de definiţia omului, decât conformaţia sa fizică sau cel puţin tot aşa de strâns. (...) Cultura n-o privim aici neapărat în înţeles umanist, ca mijloc de atenuare a animalităţii, sau ca reacţiune împotriva animalităţii ca atare. (...) Ea e împlinirea omului. (...) Fără o schimbare a modului, planului, orizontului existenţial, cutura nu s-ar fi ivit niciodată, oricât geniu ar fi tresărit sub ţeasta umană. În fundamentarea culturii nu se poate evita acest motiv ontologic, de desţelenire iniţială a câmpului existenţial. Existenţa în mister şi pentru revelare se găseşte, ca miez implicat, în orice creaţiune de cultură (...) Omul a fost produs printr-o mutaţiune biologică numai cât priveşte conformaţia sa de specie vitală; cât priveşte modul său de a exista (în orizontul misterului şi pentru revelare), omul s-a declarat, datorită unei mutaţiuni ontologice, singular în Univers. (...) Omul tinde să-şi reveleze sieşi misterul. Lucru posibil pe două căi: prin acte de cunoaştere sau prin acte plăsmuitoare. Revelarea prin plăsmuiri duce în genere la creaţie de cultură. Repetăm, cultura e trupul şi expresia unui anume mod de existenţă a omului. Pentru a fi creator de cultură, omul nu trebuie să fie decât om, adica o fiinţă care trage consecinţele existenţei sale specifice. Constantin Noica (1909-1988) - Scrisori despre logica lui Hermes Un om devine cu adevărat om şi iese din statistică atunci când devine o lume. ("În fiecare om o lume îşi face încercarea " spune Eminescu; în fiecare ar trebui să-şi facă încercarea). În genere, dacă un lucru nu se revarsă dincolo de el, nu-şi merită numele (...) Dar mai ales în comportarea şi creaţia omului se vede aceasta. Poetul adevărat este cel care devine la un moment dat Poezia; fizicianul, excedat la început de tot ce se ştie, sfârşeşte prin a deveni el Fizica. Critica literară de astăzi nu mai acceptă textul drept gata semnificat, ci sugerează ca fiecare cititor să fie Interpretul. (...) Când te dăruieşti cuiva, când aderi la o idee, când încorporezi un sens, o faci pentru că vezi în ei şi ele o lume.

Mircea Eliade (1907-1986) – Sacrul si profanul Aşa cum am afirmat de atîtea ori, omul religios îşi asumă un mod de existenţă specific în lume şi, în pofida numărului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existenţa unei realităţi absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totuşi se manifestă, sanctificînd–o şi făcînd–o reală. Homo religiosus crede că originea vieţii este sacră şi că existenţa umană îşi actualizează toate potenţele în măsura în care este religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Zeii au creat omul şi Lumea, Eroii civilizatori au desăvîrşit Creaţia, iar istoria tuturor acestor lucrări divine şi semidivine s–a păstrat în mituri. Reactualizînd istoria sacră, imitînd comportamentul divin, omul se instalează şi rămîne în preajma zeilor, adică în real şi în semnificativ. Nu este greu de văzut ce anume deosebeşte modul de a fi în lume de existenţa unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendenţa, acceptă relativitatea „realităţii“ şi chiar se îndoieşte uneori de sensul existenţei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut şi ele oameni areligioşi, care au existat poate şi la nivelurile arhaice de cultură, deşi nu sunt încă atestaţi de nici un document. Abia societăţile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios. Omul modern areligios îşi asumă o nouă stare existenţială, recunoscîndu–se doar ca subiect şi agent al Istoriei şi refuzînd orice chemare la transcendenţă. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de condiţia umană, aşa cum poate fi ea descifrată în diversele situaţii istorice. Omul se făureşte pe sine, şi nu ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează şi desacralizează lumea. Sacrul este prin excelenţă o piedică în calea libertăţii sale. Omul nu va deveni el însuşi decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, şi nu va fi cu adevărat liber decît după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.(...) Acest om areligios descinde însă din homo religiosus şi este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s–a constituit datorită unor stări asumate de strămoşii săi, fiind în cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Aşa cum „Natura“ este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenţei umane. Aceasta înseamnă însă că omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se să se „golească“ de orice urmă de religiozitate şi de semnificaţie transumană. El se recunoaşte pe sine în măsura în care „se eliberează“ şi „se purifică“ de „superstiţiile“ strămoşilor săi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau

nu, mai păstrează încă urme ale comportamentului omului religios, însă golite de orice semnificaţie religioasă.(...) Aşa cum am mai arătat, omul areligios în stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar şi în cea mai desacralizată dintre societăţile moderne. Majoritatea celor „fără religie“ au încă un comportament religios, chiar dacă nu–şi dau seama. Nu este vorba doar de mulţimea „superstiţiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structură şi o origine magico–religioasă. Omul modern, care se simte şi se pretinde areligios, dispune încă de o întreagă mitologie ascunsă şi de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însoţesc Anul Nou sau mutarea într–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de înnoire. Acelaşi fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor şi petrecerilor care însoţesc căsătoria sau naşterea unui copil, obţinerea unui loc nou de muncă, o promovare socială etc. S–ar putea scrie o întreagă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în spectacolele care–i fac plăcere, în cărţile pe care le citeşte. Cinematograful, adevărată „fabrică de vise“, preia şi foloseşte nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou şi Monstru, înfruntările şi încercările iniţiatice, figurile şi imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînă şi lectura are o funcţie mitologică, nu numai pentru că înlocuieşte rostirea miturilor în societăţile arhaice şi literatura orală, care se mai păstrează în comunităţile rurale din Europa, ci mai ales pentru că lectura îi permite omului modern o „ieşire din Timp“, asemănătoare cu cea înlesnită de mituri. Fie că–şi „omoară“ timpul cu un roman poliţist ori pătrunde în universul temporal străin pe care–l reprezintă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectură, în afara duratei sale personale şi integrat altor ritmuri, trăind într–o altă „istorie“.

Sfântul Augustin (354-430) – Confesiuni Ce este Dumnezeu? Am întrebat pământul şi mi-a răspuns, nu suntem, şi cele ce sunt pe pământ mi-au răspuns : nu suntem Dumnezeul tău, caută deasupra noastră. Am întrebat adierile care suflă si au zis aerul cu locuitorii săi: Se inşeală Anaximenes, eu nu sunt Dumnezeu. Am întrebat cerul, soarele, luna si stelele şi îmi raspund: Nici noi nu suntem Dumnezeul pe care îl cauti. Şi-am zis tuturor: spuneţi-mi despre Dumnezeul meu, ceea ce un sunteţi voi. Şi-au exclamat cu voce mare : El ne-a făcut pe noi. Şi m-am îndreptat către mine şi mi-am zis : Şi tu cine eşti ? Şi-am răspuns : Eu sunt om. Şi iată că trupul şi sufletul în mine îmi sunt mie la îndemână, unul exterior, altul interior. Care dintre ele este acela unde ar fi trebuit să caut pe Dumnezeul meu, pe Care-L căutasem prin mijlocirea trupului de la pământ până la cer, până unde am putut să trimit crainici razele ochilor mei? Dar este mai bun ceea ce este interior. (...) Mare este puterea memoriei, ceva, nu ştiu ce fel, care înspăimântă, Dumnezeul meu, o mulţime de lucruri, adâncă şi nemărginită. Şi acesta este sufletul meu, acesta sunt eu însumi. Aşadar, ce sunt eu, Dumnezeul meu? De ce natură sunt? (...) Căci au memorie şi turmele şi păsările, pentru că altfel nu s-ar îndrepta către culcuşuri şi către cuiburi şi către alte multe cu care sunt obişnuite. Şi nu ar putea să se obişnuiască cu anumite lucruri decât prin memorie. Voi trece deci dincolo de memorie, ca să-L ating pe Acela Care m-a separat de animalul cu patru picioare şi m-a făcut mai inţelept decât zburătoarele cerului. Voi trece dincolo de memorie, (...) pentru ca unde să Te găsesc? Dacă Te găsesc dincolo de memoria mea, nu-mi amintesc de Tine. Şi cum Te voi găsi, dacă nu-mi amintesc de Tine? (...) Aşadar, în ce mod Te caut eu, Doamne? Căci atunci când Te caut pe Tine, Dumnezeul meu, caut viaţa fericită. Să Te caut, ca să trăiască sufletul meu. Căci trupul meu trăieşte din sufletul meu şi sufletul meu trăieşte din Tine. (...) Aş vrea ca oamenii să se gândească că trei lucruri vor afla în ei înşişi. Aceste trei sunt diferite de Trinitate, dar totuşi le menţionez pentru ca oamenii să-şi încerce mintea şi să cerceteze cât de diferite sunt. Cele trei lucruri de care vorbesc sunt: existenţa, cunoaşterea şi voinţa. Pentru că eu sunt, eu cunosc şi eu vreau. Eu sunt o fiinţă care cunoaşte şi vrea: eu cunosc că sunt şi că vreau; eu vreau să fiu şi să cunosc. Iar în aceste trei, viaţa este inseparabilă - o viaţă unică, un suflet unic, o esenţă unică; şi totuşi, cu toate că distincţia este inseparabilă, cele trei lucruri sunt diferite.

Jean-Paul Sartre (1905-1980) - Existenţialismul este un umanism Ateismul existenţialist, pe care îl susţin, afirmă că dacă Dumnezeu nu există, atunci există cel puţin o fiinţă a cărei existenţă precede esenţa, o fiinţă care există înainte de a fi definită prin vreun concept, şi că acea fiinţă este omul.(...) Ce se înţelege aici prin enunţul că existenţa precedă esenţa? Aceasta înseamnă că omul mai întâi există, se găseşte, se iveşte în lume şi, după aceea, se defineşte. Aşa cum este conceput de către existenţialist, omul este nedefînibil pentru că la început el nu este încă nimic. Dar apoi el va fi ceva şi va fi ceea ce se va face singur. Astfel, nu există natură umană, fiindcă nu există vreun Dumnezeu care să o conceapă. (...) Dostoievski a scris: „dacă Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi permis". Acesta este punctul de plecare al existenţialismului. Într-adevăr, totul este permis dacă Dumnezeu nu există şi, în consecinţă, omul este abandonat pentru că el nu găseşte nici în sine, nici în afara sa vreo posibilitate de care să se agaţe. El nu îşi mai poate găsi scuze. Dacă, într-adevăr, existenţa precede esenţa, nu vom putea explica niciodată ceva prin referire la o natură dată sau fixată; cu alte cuvinte, nu există determinism, omul este liber, omul este libertatea. Pe de altă parte, dacă Dumnezeu nu există, noi nu găsim nicio valoare sau rânduială care să ne legitimeze comportamentul. Astăzi, nici în spatele nostru, nici în faţa noastră, în domeniul luminos al valorilor, nu avem scuze sau justificări. Suntem singuri, fără scuze. Aceasta este ideea pe care voi încerca să o exprim când voi spune că omul este condamnat să fie liber.

Albert Camus (1913-1960) – “ Mitul lui Sisif” Zeii îl osândiseră pe Sisif să rostogolească întruna o stâncă până în vârful unui munte, de unde piatra cădea dusă de propria ei greutate. Socotiseră cu oarecare dreptate că nu-i pedeapsă mai crâncenă ca munca zadarnică şi fără speranţă. (...) S-a înţeles, fără îndoială, că Sisif este eroul absurd, atât prin pasiunile, cât şi prin chinul său. Dispreţul faţă de zei, ura faţă de moarte şi pasiunea pentru viaţă i-au adus acel supliciu de nespus al fiinţei care se străduieşte în vederea a ceva ce nu va fi niciodată terminat. E preţul care trebuie plătit pentru pasiunile de pe acest pământ. (...) Acest mit este tragic pentru că eroul său e conştient. Într-adevăr, care ar fi chinul lui dacă la fiecare pas ar fi susţinut de speranţa în izbândă? Muncitorul de azi îndeplineşte în fiecare zi din viaţa lui aceeaşi muncă şi destinul său nu-i mai puţin absurd. Dar el nu-i tragic, decât în acele rare momente când devine conştient. Sisif, proletar al zeilor, neputincios şi revoltat, îşi cunoaşte condiţia mizerabilă în toată amploarea ei; la ea se gândeşte în timp ce coboară. Clarviziunea, care ar fi trebuit să constituie chinul său, îi desăvârşeşte victoria. Nu există destin care să nu poată fi depăşit prin dispreţ. (...) Astfel, dacă coborârea se face uneori în durere, ea poate să se facă şi în bucurie. Cuvântul acesta nu-i de prisos. Mi-l închipui pe Sisif întorcîndu-se către stânca sa şi că la începutul drumului era durerea. (...) Nu descoperi absurdul fără a fi ispitit să scrii un manual despre fericire. (...) Fericirea şi absurdul sunt doi copii ai aceluiaşi pământ. Ei sunt nedespărţiţi. Ar fi greşit să spunem că fericirea se naşte neapărat din descoperirea absurdului. Se întâmplă la fel de bine ca sentimentul absurdului să se nască din fericire. „Socot că totul e bine”, spune Oedip, şi aceste cuvinte sunt sacre. Ele răsună în universul sălbatic şi limitat al omului. (...) Ele fac din destin o problemă a omului, care trebuie rezolvată între oameni. Toată bucuria tăcută a lui Sisif e aici. Destinul său îi aparţine. Stânca lui este lucrul lui. Tot astfel, omul absurd, când îşi contemplă chinul, face să amuţească toţi idolii. (...) Nu există soare fără umbră şi trebuie să cunoaştem şi noaptea. Omul absurd spune da şi efortul său nu va înceta niciodată. (...) În acea clipă subtilă când omul se apleacă asupra vieţii sale, Sisif, întorcându-se la stâncă, contemplă acel şir de fapte fără legătură care devine propriul său destin, creat de el, unit sub privirea memoriei sale şi, în curând, pecetluit de moarte. Astfel, încredinţat de originea pe deplin omenească a tot ce-i omenesc, orb care vrea să vadă si care ştie că noaptea nu are sfârşit, el nu se opreşte niciodată. Stâncă se rostogoleşte încă şi acum.

ÎI las pe Sisif la poalele muntelui. Ne întoarcem întotdeauna la povara noastră. Dar Sisif ne învaţă fidelitatea superioară care îi neagă pe zei şi înalţă stâncile. Şi el socoteşte că totul e bine. Acest univers rămas fără de stăpân nu-i pare nici steril, nici neînsemnat. Fiecare grăunte al acestui munte plin de întuneric alcătuieşte o lume. Lupta însăşi contra înălţimilor e de-ajuns spre a umple un suflet omenesc. Trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit. E. CIORAN (1911-1995) – “Revelaţiile durerii. Eseuri” Dacă durerea are un sens? Dar viaţa însăşi are unul? (...) Toţi căutătorii de sensuri sunt oameni iremediabil pierduţi. Este evident că ne referim la naturile problematice, nu la acelea care au găsit înainte de a căuta. (...) Pentru ce acei care au căutat prea mult au sfârşit prin renunţare sau disperare? Fiindcă este absolut imposibil să găseşti în viaţă un sens a cărui valabilitate să fie evidentă şi imperioasă. (...) Numai în naivitate există posibilităţi de fericire; numai în asimilarea în ritmul naiv al existenţei acesta poate avea un eventual farmec, atunci când omul se mulţumeşte cu posibilităţile limitate ale clipei, când (...) o trăire concretă epuizează farmecul redus al momentului.

M O R A L A - Sinteze teorie / Texte filosofice 1. Bine şi rău 2. Teorii morale 3. Probleme de etică aplicată Introducere În comunităţile de oameni se stabilesc de-a lungul timpului o serie de obişnuinţe, datini, comportamente în privinţa modului de a trăi, în relaţia cu propria persoană, cu semenii, cu divinitatea ori cu natura. Dacă iniţial filosofia morală (practică) doar studia, analiza aceste comportamente, ulterior ea ajunge să pună probleme de principiu, universale cu privire la felul în care oamenii trebuie să trăiască, respectiv la scopurile pe care trebuie să şi le propună, la mijloacele pe care au dreptul să le utilizeze şi la principiile, regulile pe care trebuie să le respecte în acţiunea lor. Întrebările acesteia pot fi: “Cum trebuie să trăim?”, “Ce scopuri trebuie să urmăm în viaţă?”, “Ce ar fi bine, drept şi corect să facem?”, “Care e cel mai bun mod de viaţă?”, “Cum trebuie să-i tratăm pe ceilalţi?”, “Ce fel de persoane ar trebui să fim?” etc. Domeniul moralei are în vedere binele ce urmează să determine atitudinea şi acţiunile oamenilor. Ea caută să găsească fundamentul acţiunii echitabile, corecte, raţionale şi să reglementeze relaţiile interumane prin norme care să protejeze indivizii, comunităţile şi societatea ca întreg. Soluţiile oferite de aceasta accentuează fie pe consecinţele (scopurile) actelor, fie pe corectitudinea acestora în raport cu un set de reguli. Obs.: 1. Termenii de morală (mores – lb. lat. - obicei, datină, obişnuinţă, deprindere de comportament) şi de etică (ethos – lb.gr. - caracter, dispoziţie, mod de viaţă) sunt utilizaţi deseori ca sinonimi (mai ales în formă adjectivală), însă există şi poziţii ce le atribuie înţelesuri diferite. Morala Etica A. ansamblul principiilor de dimensiune universal – normativă, bazată pe distincţia bine – rău. Ea se referă mai ales la domeniul vieţii private.

A. ansamblul regulilor de conduită împărtăşită de o comunitate anume. Ea se referă mai ales la domeniul vieţii publice (civice, politice, profesionale) – la politică, media, afaceri, medicină, educaţie etc.

B. practică a comportamentului uman, set de reguli pe care omul trebuie să le urmeze în comportamentul său într-o anumită comunitate, la un moment dat.

B. teorie a comportamentelor şi atitudinilor morale, cercetare a originii şi esenţei moralei, a istoriei acesteia, a doctrinelor ei etc.

2. Termenul de deontologie se referă la ansamblul regulilor după care se ghidează o profesie, o instituţie ori o organizaţie.

3. Comunităţile de oameni adoptă diferite coduri etice/morale având la bază valori şi principii morale specifice. Astfel, există coduri etice religioase, etnice, profesionale (pt. medici, jurnalişti, jurişti) etc. Încălcarea acestora poate duce la marginalizare, blamare, izolare ori chiar pedepsire. Coduri etice religioase:

Codul etic al vechilor evrei (Vechiul Testament)

etică a datoriei şi a sancţiunii

Codul etic creştin (Noul Testament)

etică a iubirii, bunătăţii, toleranţei

Codul etic islam etică a datoriei, a dreptăţii şi a respectului faţă de Allah

Codul etic budist etică a renunţării, a stăpânirii de sine 4. Conceptele cheie ale filosofiei morale sunt: morală, etică, bine, rău, virtute, viciu, normă, convenţie, consecinţă, scop, mijloc, principiu, imperativ ipotetic, imperativ categoric, caracter, responsabilitate, voinţă (bună), fericire, plăcere, datorie, utilitate, cod etic, situaţie morală, dilemă morală, decizie morală. 1. Bine şi rău Se poate spune că morala este axată pe principiul binelui şi răului, îndemnul ei pentru om fiind acela de a urma binele şi a fugi de rău. Omul nu face însă acest lucru în mod firesc. Cel mai adesea el se lasă purtat de egoismul lui natural ori se ia după alţii fără să ştie de ce, fără să ştie şi chiar fără să-l intereseze dacă ceea ce face e drept sau bun. Viaţa morală nu vine de la sine, ci în urma unei “vederi“, a unei voinţe, a unui efort. Ea înseamnă gândire şi afect totodată, înseamnă asumare, responsabilitate şi “practică” – de multe ori, în contra intereselor individuale fireşti. Ea formează caractere – în orizontul valorilor morale, respingând răul, viciul, respingând acţiunea egoistă şi subjugarea faţă de propriile instincte. Obs.: 1) Cu privire la conceptele de bine şi de rău se pun problemele: - Cum este definit binele, respectiv răul? - Cine hotăreşte ce e binele şi răul, ce e moral şi ce e imoral? - Care e cauza răului din lume? - Care e consecinţa săvârşirii răului? - Cine sau ce determină omul să săvârşească binele, respectiv răul? 2) Binele – exemplificare (virtuţi) Răul – exemplificare (vicii) Curaj, cumpătare, măsură, cinste, încredere, generozitate, compasiune, fidelitate, solidaritate, bună-voinţă, toleranţă, altruism, dreptate, iertare

Laşitate, nestăpânire, nesocotinţă, necinste, suspiciune, zgârcenie, fără-de-milă, infidelitate, rea-credinţă, intoleranţă, invidie, nedreptate etc.

F. Nietzsche şi critica moralei occidentale

F. Nietzsche (1844 – 1900) critică valorile spaţiului occidental, “cultul” acestuia pentru raţiune, definirea creştină a conceptelor de bine şi de rău, altruismul şi mila creştină.

Inspirându-se din spiritualitatea greacă preclasică, el arată că lumea a intrat într-o eră de decadenţă morală şi politică începând cu filosofia clasică (Socrate, Platon, Aristotel), iar mai apoi cu creştinismul. Aceasta deoarece sensul originar al conceptelor de bine şi de rău a fost deturnat, spune el. La origine binele însemna puterea, mândria, inteligenţa, iniţiativa, forţa, chiar egoismul. Creştinismul în mod special a schimbat acest înţeles al binelui, el fiind înlocuit de ceea ce este resimţit ca bine pentru cel neputincios şi slab - milostenia, blândeţea, supunerea.

Drept urmare, spune Nietzsche, se creează o morală de sclavi, a celor mulţi şi mediocri, izvorâtă din resentimentul laş al acestora faţă de oamenii cu voinţă puternică. Această morală generează un sentiment de vină şi o permanentă îngrădire a sinelui, fapt ce face ca omul să poată fi mai uşor de supus. El este sclavul comunităţii în care trăieşte, respectă valorile acesteia renunţând la propriile valori, are o voinţă slabă. Viaţa pentru el este suferinţă, constrângere, renunţare.

Nietzsche promovează o morală de stăpâni, a celor puţini, având o voinţă puternică, exercitată însă în primul rând asupra lor înşişi. Această morală este activă, căci propune crearea de noi valori, “dincolo de bine şi de rău”. Viaţa acestor oameni este atunci afirmare, provocare, creaţie, construire, libertate.

Obs.: Ideologia nazistă s-a folosit de unele idei ale filosofiei lui

Nietzsche, modificându-le şi orientându-le însă simţitor.

Morala ca stadiu al vieţii omului – S. Kierkegaard (1813-1855) În funcţie de raportarea persoanei la sine, la ceilalţi şi la

Dumnezeu, omul trece prin trei stadii: stadiul estetic, etic şi religios. În stadiul estetic, ca existenţă pur sensibilă, omul se pierde în lume,

căutând plăcerile acesteia, fără a reuşi totuşi să-şi împlinească sinele. El poate "să-şi ducă destul de bine viaţa, poate fi aparent un om, preocupat de temporal, se poate căsători, concepe copii (...) şi poate că nici nu se observă că într-un sens mai profund îi lipseşte sinele. Acest lucru nu provoacă în lume multă vâlvă; căci un sine este ceea ce se caută cel mai puţin, şi este cel mai periculos lucru să se vadă că îl ai". Majoritatea oamenilor nu trec de acest stadiu.

Unora le reuşeşte însă o definire de sine care îi desprinde din legătura cu laicul, se decid împotriva sensibilului, pentru ceea ce este moral, alegând în acest fel existenţa morală. Acesta este al doilea stadiu al cunoaşterii de sine şi împlinirii de sine care necesită o decizie clară: un sau-sau.

Însă cu cât omul se cufundă mai mult în sine, cu atât devine mai conştient de finitudinea, de limitarea acestuia. Din dialectica sine finit şi sine infinit rezultă cel de-al treilea stadiu, existenţa religioasă. (cf. M. Fürst – Manual de filosofie, pag. 183)

Stadiul religios “Dumnezeu“

- Eternul - Hristos

Stadiul etic “Ceilalţi“ - Binele şi răul - Vocaţia - Seriozitatea - Decizia - Conştiinţa - Căsătoria - Profesia - Datoria

Stadiul estetic “Eu“

Plăcerile, bucuriile vieţi

2. Teorii morale/etice Teoriile etice reprezintă reflecţii raţionale asupra vieţii morale a

omului. Ele indică scopurile pe care omul trebuie să şi le propună, mijloacele prin care are voie să le atingă, principiile care stau la baza actelor morale şi definesc totodată valorile morale. Întrebările fundamentale la care îşi propun să răspundă sunt:

- Care acţiuni sunt bune şi care sunt rele? - Cum trebuie să acţionez? - Care ar trebui să fie scopul suprem al acţiunilor mele? - Ce trebuie să fac? Clasificarea teoriilor etice A. Teorii teleologice (téleos-scop) - teoriile ce stabilesc moralitatea

acţiunilor în funcţie de scopul propus (participarea la realizarea unui bine suprem), de consecinţa lor presupusă.

1)Teorii eudemoniste (eudaimonia – bine suprem, fericire) Scopul suprem al tuturor acţiunilor omului trebuie să aibă în vedere desăvârşirea naturii sale prin practicarea virtuţilor, lucru echivalent cu fericirea sa. Valoarea faptelor omeneşti depinde de măsura în care contribuie la fericirea (reală) a omului.

a)Eudemonismul raţional (Platon, Aristotel) consideră că omul se desăvârşeşte şi este fericit dacă îşi conduce viaţa conform cu raţiunea, dacă încearcă să aibă o viaţă virtuoasă (prin cultivarea dreptăţii, adevărului, înţelepciunii, cumpătării, curajului).

b)Eudemonismul creştin (Augustin, Thoma) consideră că omul se desăvârşeşte şi îşi găseşte fericirea prin iubirea lui Dumnezeu, prin asemănarea cu acesta pe cât îi este posibil.

2)Teorii hedoniste (hedoné-plăcere) Scopul suprem al tuturor

acţiunilor omului trebuie să fie dobândirea plăcerii şi evitarea suferinţei (Epicur, J.S. Mill)

B. Teorii deontologice (déon-datorie) - teoriile ce stabilesc

moralitatea acţiunilor în funcţie de principiile ce stau la baza lor, de regulile urmate şi nu de scopul ori consecinţele lor. Indiferent de ceea ce urmăreşte omul, el trebuie să asculte de aceste principii/legi – care sunt stabilite de raţiune (considerată universală) - I. Kant

Teorii etice:

Teorii teleologice téleos-scop

Teorii deontologice déon-datorie Viaţa ca respectare a legii morale, a datoriei I. Kant

Teorii eudemoniste (Teorii ale virtuţii) eudaimonia – fericire, bine suprem

Teorii hedoniste (Teorii ale plăcerii) hedoné - plăcere

Eudemonismraţional Viaţa conformă cu virtutea Platon, Aristotel

Eudemonism creştin Viaţa în iubire de Dumnezeu Augustin, Thoma

Hedonism antic a) Viaţa ca goană după plăceri Aristip

Hedonism modern Viaţa pusă în slujba binelui comun J.S. Mill

b)Viaţa senină, liniştită, plăcută, ca ataraxie Epicur

Teorii eudemoniste 1)Teoria lui Platon (Republica) - Oamenii fac răul nu pentru că vor, ci din ignoranţă, din

necunoaşterea binelui. - Este mai rău să faci o nedreptate decât să o suferi. - Un om nu poate să fie fericit practicând răul, ci doar fiind bun şi

făcând binele. Un asemenea om are patru virtuţi principale: cumpătarea, curajul, înţelepciunea şi dreptatea.

- Apropierea de Bine, Adevăr şi Frumos face ca sufletul omului să se înalţe, să prindă aripi, în timp ce apropierea de rău şi de urât face ca sufletul omului să devină întunecat şi greu.

- Sufletul omului este în parte raţional şi în parte iraţional, el fiind comparat cu un atelaj înaripat având un vizitiu şi doi cai – unul nobil, frumos, de regulă ascultător şi un altul urât, grosolan, nărăvaş. Fiecărei părţi îi corespunde câte o virtute, astfel:

1. părţii apetente (poftei/”calului nărăvaş”) → cumpătarea 2. părţii volitive (voinţei/”calului nobil”) → curajul 3. părţii raţionale (gândirii/”vizitiului”) → înţelepciunea Un om este bun, drept şi fericit dacă există o armonie între cele trei

părţi ale sufletului, dacă partea raţională stăpâneşte, dirijează celelate două părţi.

Platon – Apărarea lui Socrate “Socrate: 1) O, preabunule, tu care eşti atenian, din cetatea cea mai mare şi mai vestită în înţelepciune şi putere, nu ţi-e oare ruşine că de bani te îngrijeşti, ca să ai cât mai mulţi, şi cât mai multă glorie şi cinstire, iar de cuget şi de adevăr, şi de suflet ca să fie cât mai frumos, nu te îngrijeşti şi nu-ţi pasă? 2) Am lăsat deoparte cele râvnite de mulţime (...), ci m-am îndreptat spre această îndeletnicire [filosofarea], apucându-mă să-l conving pe fiecare dintre voi să nu se îngrijească de lucrurile sale înainte de a se îngriji de ceea ce este el, ca să devină cât mai bun şi mai înţelept. “

2)Teoria lui Aristotel (Etica nicomahică) - Binele suprem, ţelul suprem al acţiunilor omului este fericirea.

Aceasta este dată de activitatea sufletului conformă cu raţiunea, adică de o viaţă virtuoasă. (Prin virtute se înţelege dispoziţia de a face binele, capacitatea de a face un lucru conform naturii proprii). Fericirea supremă pentru om o constituie cunoaşterea de dragul cunoaşterii (acea cunoaştere care apropie omul de divinitate).

-Virtuţile sunt de două feluri: a) virtuţi etice/morale (curajul, cumpătarea, dreptatea, prietenia

etc.), a căror predispoziţie e înnăscută, dar care se dezvoltă doar prin exerciţiu, obişnuinţă, deprindere (de unde si rolul educatiei - paideia)

b) virtuti dianoetice/intelectuale (înţelepciunea, ştiinţa), acestea rezultând din învăţare.

Virtutea morală constituie o medie justă între două vicii opuse (generozitatea este media între risipă şi avariţie, modestia între timiditate şi neruşinare etc), medie la care se poate ajunge cu ajutorul înţelepciunii. În acest sens, nu se poate vorbi de un om virtuos care să nu fie înţelept şi nici invers!

- Pentru o viaţă fericită omul are nevoie şi de condiţii exterioare - de sănătate, prieteni, bogăţii şi onoruri.

Aristotel – Etica nicomahică "Viaţa fericită este, se pare, cea conformă cu virtutea. Or, conformă cu virtutea este o viaţă ce presupune eforturi serioase şi nu una petrecută în joc. Şi trebuie să spunem că lucrurile serioase sunt superioare celor vesele şi amuzante, iar activitatea cea mai serioasă aparţine totdeauna părţii celei mai elevate din om şi omului cel mai elevat. Prin urmare, activitatea a ceea ce este mai elevat este ea însăşi superioară şi deci cea mai aptă să aducă fericirea. (...) Nu în asemenea divertismente constă deci fericirea, ci în activităţile conforme cu virtutea, aşa cum am arătat în cele spuse anterior.”

3)Teoria lui Augustin (Confesiuni) - Omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, astfel

încât el îşi găseşte fericirea în iubirea lui Dumnezeu. Această iubire constituie o adevărată lege morală, căci arată omului ceea ce trebuie să facă ("Iubeşte şi fă ce vrei!")

-Dacă iubirea degenerează în iubire de sine şi dacă bunurile exterioare sunt folosite doar pentru om şi nu ca mijloace pentru atingerea scopului suprem, omul decade, nu mai poate fi aproape de Dumnezeu şi nu mai poate fi fericit.

Teorii hedoniste

A. Hedonismul antic (individualist) 1. Teoria lui Aristip (Şcoala cirenaică) - Bunul cel mai înalt este plăcerea (hedoné); dacă atingem plăcerea, nu mai dorim nimic. - Clipa ce oferă plăcere este privilegiată (”Trăieşte clipa!”). Fericirea unei vieţi este dată de suma unor astfel de clipe. - Un lucru este bun dacă îndepărtează o durere ori provoacă o plăcere, o satisfacţie a dorinţei, aceasta indiferent de mijlocul folosit. Din acest motiv Aristip a fost învinuit că a preţuit mai mult plăcerile trupeşti (Diogene) şi că a promovat o ”sclavie nenorocită, aceea a virtuţii în slujba plăcerii” (Cicero). 2. Teoria lui Epicur - Scopul vieţii este plăcerea, căci fiecare vieţuitoare tinde firesc către plăcere şi evită durerea. - Plăcerea înseamnă absenţa durerii din corp şi a tulburării, neliniştii din suflet. Ea înseamnă o stare de adâncă linişte sufletească – ataraxia. - Pentru a atinge o asemenea stare, omul trebuie să fie înţelept – el trebuie să elimine din start acele plăceri care i-ar putea cauza ulterior mai multă durere, falsele plăceri cauzatoare de nelinişte (gloria, bogăţia, puterea), dar şi să accepte o durere care e urmată de o plăcere mai înaltă (cum ar fi învăţătura). Omul trebuie să fie virtuos şi pentru a nu suferi sancţiunea societăţii! Epicur - Scrisoare către Menoiceus “Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce constau din desfătări senzuale, cum socotesc unii din neştiinţă, nepricepere sau din înţelegere greşită, ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi orgii, nu dragostea senzuală… nu desfătarea cu un peşte sau cu alte delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpânire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul şi cel mai mare bun este înţelepciunea, din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută, dacă nu-i şi o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă”. Maxime: - Totul cu măsură! - Lipseşte-te bucuros de ceea ce nu ai! - Caută acea plăcere care nu-i urmată de durere! - Evită durerea care nu procură nicio plăcere!

B. Hedonismul modern (colectiv, altruist) / Utilitarismul J.S. Mill (Utilitarismul) - Fericirea constă în plăcere şi absenţa durerii. - Reperul moralităţii este utilitatea sau principiul celei mai mari fericiri: un act este bun, moral dacă are drept consecinţă presupusă cât mai multă fericire pentru cât mai mulţi oameni. - Viaţa fericită este cea lipsită pe cât posibil de durere, bogată pe cât posibil în plăceri, deopotrivă din punctul de vedere al cantităţii, dar şi al calităţii. - Plăcerile spiritului sunt superioare plăcerilor corpului prin durată, certitudine şi intensitate. J.S. Mill – Utilitarismul “O fiinţă ale cărei facultăţi de a se bucura sunt inferioare are incontestabil şanse foarte mari de a şi le satisface complet, în timp ce o fiinţă care posedă facultăţi superioare va avea întotdeauna sentimentul că lumea e în aşa fel alcătuită încât plăcerile pe care ea şi le doreşte sunt imperfecte. Dar ea poate învăţa să suporte această imperfecţiune, dacă imperfecţiunea este de îndurat, şi nu va fi geloasă pe fiinţa care nu are conştiinţa acestei imperfecţiuni ... E mai bine să fii un om nemulţumit decât un porc satisfăcut, să fii un Socrate nefericit mai degrabă decât un imbecil mulţumit; iar dacă imbecilul sau porcul sunt de altă părere, e fiindcă ei nu cunosc decât o parte a problemei ... În consecinţă, după principiul celei mai mari fericiri (...) scopul suprem (fie că-l avem în vedere pe al nostru, fie pe al celorlalţi) este o viaţă lipsită pe cât posibil de durere, bogată pe cât posibil în plăceri, deopotrivă din punctul de vedere al cantităţii, cât şi al calităţii.”

Teorii deontologice

Teoria lui I. Kant (Bazele metafizicii moravurilor) - Omul este o fiinţă care vrea. În funcţie de principiul care guvernează această voinţă se judecă moralitatea omului! Un act poate fi considerat moral nu datorită consecinţelor vizate (fericirea, plăcerea etc.), ci datorită faptului că el respectă o regulă – stabilită de voinţa bună a omului (voinţa conformă cu raţiunea). Altfel spus, un act este moral dacă respectă legea morală din om (lege ce decurge din raţiunea practică a omului, care este necesară şi universală). - Ştim că o regulă pe care am dori s-o urmăm constituie o lege morală dacă ne putem dori ca ea să fie urmată de orice om, dacă putem vedea în ea o datorie pentru oricine. Altfel spus, dacă ea respectă imperativul categoric: acţionează în aşa fel încât regula conduitei tale să poată valora oricând ca un principiu universal de acţiune. În formă particularizată - acţionează în aşa fel încât să tratezi în orice situaţie umanitatea atât în persoana ta, cât şi în persoana altuia, mereu ca scop în sine, nicicând doar ca simplu mijloc. Obs.: Un imperativ categoric (de forma: Trebuie să faci X!) comandă o acţiune ce constituie un scop în sine, nu un mijloc, ca în cazul imperativului ipotetic (de forma: Dacă vrei Y, atunci ar trebui să faci X!) - Actele oamenilor ce se vor a fi morale sunt făcute: a) din înclinaţie (dintr-un impuls, un afect, din nevoia de a face ceva într-un anumit fel) b) conform datoriei, dar nu din datorie (din înclinaţie, calcul, întâmplare) c) din datorie, indiferent de înclinaţiile ori dorinţele personale Kant este de părere că doar actele făcute din datorie sunt efectiv morale, căci doar ele sunt generate de voinţa bună a omului (voinţa de a acţiona aşa cum oricine altcineva ar trebui să acţioneze, indiferent de situaţie).

I. Kant - Bazele metafizicii moravurilor “Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şi veneraţie, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă de ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală din mine.” “Dacă nenorociri şi o supărare fără nădejde au înăbuşit cu totul plăcerea de viaţă, dacă nenorocitul îşi doreşte moartea, dar totuşi îşi conservă viaţa fără a o iubi, nu din înclinaţie sau frică, ci din datorie, atunci maxima lui are un conţinut moral.” “Dar totuşi, nu fericirea proprie, ci legea morală este temeiul de determinare a voinţei, care se îndreaptă spre promovarea binelui suveran. De aceea morala nici nu este cu adevărat doctrina cum să ne facem fericiţi, ci cum să devenim demni de fericire. Numai în cazul în care intervine religia se iveşte şi nădejdea să devenim cândva părtaşi la fericire în măsura în care ne-am străduit să nu fim nedemni de ea. (...) Se poate acuma lesne înţelege că toată demnitatea atârnă de puritatea morală (...). De aici urmează că morala în sine nu trebuie s-o tratăm niciodată ca doctrină a fericirii, anume ca un îndreptar pentru a deveni părtaşi la fericire.”

3. Etica aplicată

În sec. XX teoriile etice clasice au fost criticate ca fiind prea depărtate de complexitatea vieţii indivizilor, prea abstracte, rigide, cu pretenţii de universalitate. Ca o alternativă la acestea apare etica aplicată. Sensul ei iniţial era acela de ”aplicare a eticii” la cazuri particulare, concrete, culese din viaţa de zi cu zi a indivizilor (azi etica aplicată nu mai are neapărat această pretenţie). Problemele avute în vedere de etica aplicată sunt probleme controversate (avortul, eutanasia, ingineria genetică, pedeapsa capitală etc.), discutate în strânsă legătură cu respectarea drepturilor omului. Acestea arată dilemele morale în care poate fi omul la un moment dat, deciziile morale pe care trebuie să le ia el. Obs.: 1. Dilema morală – situaţie complexă ce implică un conflict mental între două imperative morale, din care doar unul trebuie ales, în detrimentul celuilalt. 2. Decizia morală poate să însemne, în afară de alegerea între bine şi rău şi alegerea între: - două tipuri de bine, pentru a-l alege pe cel mai mare - două tipuri de rău, pentru a-l alege pe cel mai mic 3. Etica aplicată procedează inductiv, încercând să extragă reguli, principii morale pornind de la analiza cazurilor concrete studiate. Acest lucru poate să aibă drept consecinţă şi adoptarea unor norme deontologice în anumite domenii – apărând astfel coduri etice medicale, juridice, jurnalistice etc. Problema avortului - pune în evidenţă conflictul dintre libertatea mamei de a dispune după cum doreşte de propriul corp, de propria viaţă şi dreptul la viaţă al copilului. - apărătorii dreptului la avort susţin că acest act nu este unul imoral deoarece fătul nu este o persoană (întrucât nu îndeplineşte criteriul conştiinţei de sine- M. Tooley). - lupta împotriva avortului este dusă mai ales din perspectiva moralei creştine, care susţine dreptul sfânt la viaţă. Potrivit acestei poziţii avortul este un act imoral şi el nu trebuie permis nici în cazul în care sarcina afectează grav sănătatea mamei ori este rezultatul unui viol.

Problema eutanasiei - eu–bun¸ thanatos–moarte→ eutanasia–moartea ”bună”, blândă; moartea din compasiune, pentru a evita o suferinţă considerată inutilă - Tipuri de eutanasie (cf. H. Kuhse) a) după modul şi mijloacele de realizare a.1. eutanasia activă – acţiunea propriu-zisă de ucidere a unei persoane de către alte persoane (de exemplu, printr-o injecţie letală), pentru a evita o suferinţă ulterioară majoră sau pentru a sista o viaţă considerată a fi sub un nivel minim acceptabil de suportabilitate a.2. eutanasia pasivă – actul de a permite încetarea tratamentului medical ce ţine artificial în viaţă un pacient pentru care nu mai există speranţe. Legal, doar eutanasia pasivă este permisă, nu şi cea activă! b) după acordul persoanei b.1. eutanasia voluntară – persoana în cauză decide asupra propriei morţi pentru a evita o suferinţă grea şi prelungită (fizică şi/sau psihică). În unele ţări ea e permisă sub forma sinuciderii asistate. b.2. eutanasia involuntară – alte persoane decid, deşi ar fi putut-o face, în principiu, şi persoana în cauză (de exemplu, pentru a evita o moarte crudă iminentă – în caz de conflict armat etc.) b.3. eutanasia non-voluntară – alte persoane decid (familia, medicul), pentru persoane ce nu o pot face singure, tot pt. a evita o suferinţă considerată inutilă (de exemplu, pentru nou-născuţi cu malformaţii grave, pentru persoane aflate în comă profundă etc.) - Eutanasia pune în evidenţă un conflict între dreptul de a alege al individului şi dreptul lui la viaţă. Apărătorii eutanasiei consideră că aceasta este justificată deoarece dreptul omului de a alege asupra vieţii sale este preeminent în faţa dreptului său la viaţă în situaţia în care calitatea acesteia este grav afectată de către o suferinţă. Oponenţa faţă de eutanasie vine tot din perspectivă creştină, motivul fiind acela că dreptul la viaţă este sfânt. În plus suferinţa are un sens religios şi nu trebuie evitată. Alte probleme de etică aplicată: etica medicală; bioetica (transplantul de organe, concepţia in vitro, experienţele pe oameni, clonarea, eugenia, criogenia); refuzul tratamentului medical din motive religioase; drepturile minorităţilor; căsătoria / adopţia de copii pt. cuplurile de homosexuali; egalitatea femeii cu bărbatul; etica bunăstării animalelor ; biodiversitatea şi salvarea speciilor ori ecosistemelor ameninţate; etica mediului; etica cercetării ştiinţifice; etica în afaceri; etica şi inteligenţa artificială; etica tehnologiei informaţiei; etica mijloacelor de informare; etica în politicile publice; etica relaţiilor internaţionale; etica globalizării etc.

P O L I T I C A - Sinteze teorie / Texte filosofice 1. Egalitate şi dreptate 2. Libertate şi responsabilitate social-politică 3. Teorii politice moderne şi contemporane 4. Idealul democratic. Drepturile omului Introducere Filosofia politică conţine o serie de reflecţii asupra omului în raport cu societatea ori statul. Întrebările fundamentale la care îşi propune să răspundă sunt: - Ce este dreptatea şi de ce omul preferă dreptatea nedreptăţii? - Care este cea mai bună formă de dreptate? - Legile societăţii sunt în acord cu drepturile naturale ale omului? - Cum poate fi omul liber în societate? - Ce înseamnă să fii liber în societate? - Când este legitimă exercitarea puterii statului asupra libertăţii individului? - Când poate fi răsturnată în mod legitim puterea statului? - Ce tip de stat este mai bun? - Cum arată cel mai bun tip de stat ? Filosofia politică caută, în esenţă, să găsească cel mai bun model de stat. Încă din Epoca Modernă acesta este văzut ca unul care oferă maximul de libertate şi de dreptate pentru individ. Obs.: Conceptele cheie ale filosofiei politice sunt: putere, legitimitate, stat, autoritate, guvernare, democraţie, totalitarism, libertate, responsabilitate, justiţie, dreptate, egalitate, echitate, lege, drepturi (naturale), proprietate.

1. Egalitate şi dreptate 1.1. Dreptatea Dreptatea se referă la modul în care indivizii sunt trataţi în societate de către alţi indivizi sau de către societate în ansamblu. Din acest motiv ea este considerată una din trăsăturile fundamentale ale unei societăţi; de multe ori ei i se asociază ideea de Justiţie (în sensul de a i se da fiecăruia ceea ce i se cuvine). Tema dreptăţii este discutată în strânsă legătură cu tema moralei, lucru observat şi din înţelesurile atribuite dreptăţii, respectiv: - spunerea adevărului - înnapoierea unui lucru împrumutat - facerea binelui către prieteni şi a răului către duşmani - dreptul celui mai tare/puternic (sofiştii) - o convenţie (sofiştii) - respectarea legilor/normelor morale - o virtute rezultată din armonia părţilor sufletului (Platon) - îndeplinirea corespunzătoare a unor funcţii (Platon) - distribuţia bunurilor şi onorurilor după merit (Aristotel) - distribuţia bunurilor după nevoi (Marx) - echitatea în distribuţia bunurilor (Rawls) -imparţialitatea/corectitudinea în aprecierea actelor umane - respectarea drepturilor omului O opinie destul de des întâlnită asupra dreptăţii este punctul de vedere sofist, expus de Platon în dialogul Republica. Potrivit acestuia, omul este nedrept din fire. El se poartă cu dreptate în societate de frica pedepsei ori a blamului semenilor. Atunci când ştie că nu poate fi descoperit, el se poartă cu nedreptate (vezi mitul lui Gyges).

Platon - Mitul lui Gyges (dialogul “Republica”) Se spune aşadar că a fi drept e bine, a suferi o nedreptate e rău, iar răul adus de îndurarea nedreptăţilor este mai mare decât binele adus de purtarea nedreaptă, astfel încât atunci când oamenii provoacă şi suferă nedreptăţi în relaţiile cu alţii, şi au parte de ambele, cei care nu pot să scape de una şi s-o ia pe cealaltă cred că e de folos să facă o înţelegere şi nici să nu cauzeze, nici să nu sufere vreo nedreptate; încep să croiască legi şi să încheie convenţii, numind legală şi dreaptă porunca legii. Aceasta se spune că e originea şi natura dreptăţii, care e ceva între două extreme: cea bună – să faci rău şi să nu plăteşti pentru asta – şi cea rea, să înduri nedreptatea şi să nu te poţi răzbuna. Se spune că dreptatea se află între acestea două, şi nu e privită ca un bine, ci este cinstită din pricina slăbiciunii de a săvârşi nedreptăţi; căci acela în stare să facă nedreptăţi, dacă ar fi un bărbat adevărat, n-ar încheia cu nimeni o înţelegere potrivit căreia să nu facă rău ori să îndure răul – s-ar mânia cumplit la gândul acesta. Prin urmare, astfel este firea dreptăţii, Socrate, şi astfel este izvorul ei, după cum se spune. (…) Cei ce practică dreptatea o fac fără voie, din pricina neputinţei de a face nedreptăţi, am înţelege lesne dacă ne-am gândi în felul următor: să dăm şi dreptului şi celui nedrept îngăduinţa să facă ce vor şi să apoi să-i urmărim privind încotro îi va duce pofta fiecăruia. Ei bine, îl vom prinde pe omul cel drept în flagrant delict, îndreptându-se spre aceeaşi ţintă ca omul nedrept datorită poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmăreşte ca pe un bine – doar legea şi forţa o conduc spre preţuirea egalităţii. Asemenea îngăduinţă, despre care vorbesc, ar fi maximă, dacă ei ar avea puterea pe care se zice că a avut-o odinioară Gyges… se povestea, astfel, că omul acela era păstor în slujba regelui de atunci al Lydiei. Întâmplându-se să vină o ploaie mare şi un cutremur, pământul s-a crăpat şi s-a căscat o prăpastie sub locul unde el se afla. Văzând aceasta şi mirându-se, păstorul a coborât şi a văzut multe lucruri de basm, printre care şi un cal de aramă, gol pe dinăuntru, cu mici porţi. Vârându-şi capul pe acolo a văzut înăunutru un mort, de statură mai mare decât părea firesc pentru un

om. Păstorul nu luă nimic altceva decât un inel de aur pe care mortul, altfel gol, îl avea la mână, şi ieşi. La adunarea obişnuită a păstorilor, când i se trimiteau lunar regelui produsele păstoritului, veni şi păstorul având inelul. Aşezându-se laolaltă cu ceilalţi, i s-a întâmplat să răsucească piatra inelului către sine, spre interiorul mâinii şi, făcând aceasta, deveni nevăzut pentru cei de faţă, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se miră şi, atingând uşor inelul, răsuci piatra în afară, redevenind vizibil. Gândindu-se să probeze dacă inelul avea într-adevăr această putere, i se întâmplă astfel: când întorcea piatra înăuntru, devenea nevăzut, când o întorcea în afară – vizibil. Băgând de seamă aceasta, orândui să fie printre solii trimişi la rege şi, ajungând acolo, îl înşelă cu regina. Apoi, împreună cu ea, îi pregăti regelui uciderea şi îi luă astfel domnia. Aşadar, dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe primul l-ar avea omul drept şi pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în asemenea măsură stană de piatră, încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibă tăria de a se înfrâna de la bunul altuia fără să se atingă de el, atunci când îi este îngăduit şi să ia din piaţă, nevăzut, orice ar voi, sau, intrând în case, să se împreuneze cu orice femeie ar vrea, să ucidă sau să elibereze din lanţuri pe oricine ar dori, putând face şi alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. Însă, făcând aşa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de celălalt, ci amândoi s-ar îndrepta spre aceleaşi fapte. Aşa fiind, aceasta este o bună dovadă că nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistând un bine propriu al (dreptăţii), oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare să săvârşească nedreptăţi, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea şi bine gândeşte, după cum va afirma cel ce opinează astfel. Iar dacă cineva, stăpân pe atari puteri, nu va voi să făptuiască nedreptăţi şi nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de către cei ce îl vor cunoaşte omul cel mai nenorocit şi mai neghiob. Desigur, ei îl vor lăuda unii faţă de ceilalţi, amăgindu-se astfel reciproc, de frică să nu păţească vreo nedreptate.

1.2. Forme de dreptate 1. Dreptatea retributivă exprimă cerinţa de a i se da fiecăruia ceea ce i se cuvine – răsplată sau pedeapsă. Ea poate lua forma dreptăţii răzbunătoare, în care principiul onoarei este de fapt principiul răzbunării (Legea talionului: dinte pentru dinte) 2. Dreptatea corectivă exprimă cerinţa de a încerca repararea unei nedreptăţi. Problema majoră ridicată în cazul acesteia constă în dificultatea ori chiar imposibilitatea realizării ei. 3. Dreptatea distributivă exprimă criteriul după care se poate permite accesul la bogăţiile ori poziţiile sociale ale unei societăţi (după merit la Aristotel şi după nevoi la Marx), precum şi acela după care se pot atribui responsabilităţi indivizilor ori comunităţilor. 4. Dreptatea egalitară exprimă cerinţa ca toţi, în mod egal, să poată beneficia de aceleaşi situaţii, oportunităţi ori decizii, pe principiul “Toţi sau niciunul”. 5. Dreptatea procedurală exprimă cerinţa ca legea să fie respectată şi justiţia să fie înfăptuită fără excepţii, indiferent de context, situaţii, persoane etc (F. Hayek) 6. Dreptatea ca echitate exprimă ideea că o societate poate fi considerată dreaptă chiar dacă există inegalităţi în cadrul acesteia, condiţia fiind ca aceste inegalităţi să fie în avantajul tuturor, iar accesul către orice poziţie socială să fie deschis tuturor (J. Rawls). 1.3. Forme de dreptate - Dreptatea distributivă a) Aristotel – Ditribuţia conform meritelor În societate bunurile ori onorurile trebuie distribuite conform meritului relevant dintr-un anumit domeniu, proporţional cu mărimea acestuia – de exemplu, flautul cel mai bun trebuie dat celui mai bun flautist şi nu celui merituos în frumuseţe, inteligenţă, bogăţie etc.. b) K. Marx (1818-1883) - Ditribuţia conform nevoilor O societate este dreaptă doar dacă există egalitate între indivizi. În capitalism există discrepanţe foarte mari între proprietarii forţelor de producţie (industriaşi, moşieri etc) şi cei care-şi “vând” forţa de muncă (muncitorii şi ţăranii în special). Proprietarii nu oferă un schimb echitabil în bani pentru munca prestată, oprindu-şi cea mai mare parte din “plusvaloare“, îmbogăţindu-se astfel nejustificat. Pentru a corecta această nedreptate, clasa asuprită este justificată să preia puterea prin revoluţie spre a face o redistribuire a bunurilor în sensul egalizării acestora. Acest lucru se poate realiza într-o societate socialistă / comunistă, în cadrul căreia are loc o punere în comun a avuţiei naţionale şi o administrare dirijată a acesteia. În această societate fiecare om munceşte după cât poate, însă consumă după cât are nevoie.

1.4. Forme de dreptate – Dreptatea procedurală : F. Hayek (1899-1992) Un stat drept este acela în care legile sunt respectate şi justiţia este înfăptuită, fără excepţii. Statul nu trebuie să-şi propună altceva decât să asigure un cadru legal incluzând reguli formale, asemeni celor din Codul Rutier. Regulile respective trebuie făcute cunoscute mai înainte cetăţenilor şi trebuie să fie valabile un timp îndelungat. Doar într-un asemenea stat individul poate să-şi urmărească liber interesele, scopurile, fericirea. Dacă se poate obiecta că în acest tip de stat pot exista legi care să fie nedrepte ori incorect aplicate, rezultând astfel o serie de discrepanţe nedorite, se poate acţiona pentru modificarea ori completarea legilor în sensul respectării egalităţii de şanse. Dacă statul îşi propune să fie unul al bunăstării, să fie un stat asistenţial, atunci el îşi arogă în mod nejustificat dreptul de a propune scopuri pentru societate în general şi pentru indivizi în particular. El va trebui să intervină frecvent în viaţa cetăţenilor prin decizii şi măsuri, restrângând astfel simţitor libertatea acestora (lucru care poate duce şi la totalitarism). 1.5. Forme de dreptate – Dreptatea ca echitate: J. Rawls (1921-2002) Rawls construieşte o teorie a dreptăţii acceptată de cele mai multe din democraţiile liberale actuale datorită îmbinării optime între libertatea şi egalitatea de şanse şi în drepturi a indivizilor. Ea constituie o cale de mijloc între liberalismul extrem – care accentuează libertatea indivizilor şi socialismul autoritar - care accentuează egalitatea indivizilor (în privinţa distribuţiei bunurilor în special). Dreptatea ca echitate presupune respectarea reciprocă a drepturilor şi datoriilor, satisfacerea intereselor indivizilor, fără a ştirbi libertatea acestora şi fără a încerca o nivelare a modului lor de viaţă. Ea se bazează pe două principii: a) Principiul egalei libertăţi: fiecare individ va avea cea mai mare libertate posibilă, compatibilă cu un drept egal al celorlalţi. b)Principiul diferenţei: inegalităţile sociale şi economice sunt justificate în măsura în care: 1. contribuie la bunăstarea generală, inclusiv a celor mai defavorizaţi 2. poziţiile sunt deschise tuturor, egalitatea de şanse fiind respectată la orice nivel al societăţii. Acestea ar fi principiile găsite de către oamenii ce ar dori să negocieze principiile de funcţionare ale societăţii (neocontractualism). Oamenii respectivi ar trebui să se găsească într-o poziţie originară (de dinainte de societate), sub un văl al ignoranţei ce i-ar împiedica să-şi cunoască poziţiile lor viitoare (mai mult sau mai puţin avantajoase).

Acest lucru ar avea drept scop împăcarea unui maxim de libertate posibilă cu un maxim de egalitate posibilă căci oamenii, deşi egoişti, sunt în acelaşi timp şi raţionali, luîndu-şi măsuri de prevedere pentru eventualitatea că ar ocupa poziţiile cele mai defavorizate din societate. Teoria lui Rawls a fost criticată de R. Nozick (1938-2002) prin faptul că i-ar pune pe oamenii mai capabili în slujba celor mai puţin capabili - oamenii deţinători de poziţii bune în societate trebuind să acţioneze pentru bunăstarea celor defavorizaţi din societate. Nozick mai arată că statul trebuie să se limiteze la funcţia sa de ordine şi să nu intervină în redistribuirea bunurilor. Altfel este descurajată iniţiativa privată, fapt ce determină o diminuare a înbogăţirii întregii societăţi, adică o viaţă mai grea inclusiv pentru cei defavorizaţi – aceştia ar trebui ajutaţi numai prin acte benevole private. Obs: Concepţiile asupra dreptăţii evidenţiază legătura care se stabileşte între o formă a dreptăţii şi un tip oarecare de egalitate - a resurselor, a averilor, a drepturilor şi/sau responsabilităţilor etc. Formele nocive ale dreptăţii (egalitarismul regimurilor socialiste / comuniste) au încercat nivelarea şi uniformizarea nevoilor, averilor şi retribuţiilor, încălcând astfel grav libertatea indivizilor. Astăzi democraţiile liberale încearcă să realizeze o formă de dreptate care să asigure libertatea, egalitatea de şanse şi în drepturi a indivizilor. Această formă de dreptate, numită şi dreptate socială, pare să se regăsească sub forma dreptăţii ca echitate pentru tot mai multe din democraţiile actuale.

2. Libertate şi responsabilitate social-politică Viaţa oamenilor include atât experienţa libertăţii, cât şi a lipsei acesteia, a constrângerilor exterioare (de ordin divin, natural, cauzal, social-politic) ori interioare (de ordin psihologic ori mental). Întrebarea fundamentală în cadrul acestui orizont este: Când şi cum anume este omul liber? Atunci când nu e supus constrângerilor exterioare, când poate alege potrivit raţiunii sale responsabile (când are liberul arbitru), când nu se lasă condus de bunul plac al lui ori al altcuiva – a fost răspunsul. În societate omul este liber atunci când îşi poate urmări liber scopurile propuse, fără a încălca însă libertatea celorlalţi. Este liber dacă se supune doar legii şi nu unei voinţe arbitrare, dacă este independent şi nu oprimat, dacă se poate exprima liber şi-i sunt protejate interesele private. Libertatea omului atrage şi responsabilitatea acestuia, căci orice act liber implică o serie de consecinţe pe care omul trebuie să şi le asume – astfel încât să nu existe pericolul confundării libertăţii cu bunul lui plac. Texte/Idei filosofice M. Eliade (1907-1986) – Sensul libertăţii (articol din “Vremea“, 1936) În sec. XX s-a pus un mare accent în discutarea libertăţii individului pe participarea acestuia la cât mai multe drepturi cucerite. Acest lucru este însă insuficient căci libertatea înseamnă mai mult – înseamnă responsabilitatea faţă de orice act pe care îl faci, înseamnă responsabilitatea faţă de propria viaţă, pe care o poţi împlini sau rata. Participarea la drepturi nu e angajatoare (acestea sunt date de alţii), ea reprezintă numai o libertate exterioară, automată. Adevărata libertate implică responsabilitatea faţă de tine însuţi, faţă de viaţa ta. J.P. Sartre (1905-1980) - Libertatea şi responsabilitatea absolută (“Fiinţa şi neantul“) Omul nu este o fiinţă predeterminată, el se formează treptat prin alegerile sale (în cazul lui existenţa precede esenţa - în sensul în care omul întâi există şi abia apoi se defineşte, alegând). Totodată el este infinit de liber în alegerile sale (omul e condamnat să fie liber) căci nu există, de fapt, constrângeri exterioare – şi aceasta deoarece se poate răspunde cu o alegere în faţa oricărei situaţii. Ca atare, el are şi o responsabilitate absolută faţă de oricare din alegerile sale (Tot ceea ce mi se întâmplă este al meu.). El este, de exemplu, responsabil chiar şi de un război ce a izbucnit prin faptul că nu s-a sustras acestuia prin dezertare ori sinucidere.

F. Hayek (1899-1992) - “Constituţia libertăţii“ Democraţia este adeseori prost înţeleasă şi aceasta pentru că libertatea este prost înţeleasă, ea fiind confundată cu “libertăţile“, cu bunul plac (de exemplu, mi-am luat libertatea de a distruge bunul public). Libertatea nu înseamnă acest lucru, ci înseamă că individul are o sferă privată asigurată, strâns legată de responsabilitatea lui şi a celorlalţi. I. Berlin (1909-1997) – Libertatea negativă şi libertatea pozitivă (“Patru eseuri despre libertate“) Există două tipuri de libertate: a) pozitivă – exprimă capacitatea concretă de a face ceva (de exemplu, pot să călătoresc în sensul că vreau, am bani, am timp etc.) b) negativă – exprimă lipsa unei interdicţii din partea altora (de exemplu, pot să călătoresc în sensul că nimeni nu-mi interzice acest lucru). Drept consecinţă, în cazul libertăţii pozitive responsabilitatea asupra actelor aparţine persoanei şi statului, iar în cazul libertăţii negative responsabilitatea aparţine doar statului. J.S. Mill (1806-1873) – Limitarea libertăţii (“Despre libertate“) Libertatea este o valoare fundamentală: un om are voie să facă orice atâta timp cât nu îngrădeşte libertatea altor oameni. “Unicul scop care îi îndreptăţeşte pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii de acţiune a fiecăruia dintre ei este autoapărarea; unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de a împiedica vătămarea altora. “ Pentru a interveni însă legitim în viaţa acestuia este necesară constatarea unui prejudiciu clar pentru societate. Binele personal al respectivului individ (matur şi sănătos mental) nu constituie o îndreptăţire suficientă pentru o intervenţie în viaţa acestuia – şi aceasta pentru că individul este suveran asupra propriului trup şi spirit. În plus, “omenirea are mai mult de câştigat lăsând pe fiecare să trăiască aşa cum crede el că e mai bine decât silind pe fiecare să trăiască aşa cum li se pare celorlalţi că ar fi bine“. Autoritatea statului, societăţii trebuie restrânsă la cerinţa de a construi un sistem social care să respecte şi să apere drepturile şi libertăţile individuale (Mill oferă astfel o soluţie opoziţiei libertatea individului – autoritatea statului).

B. Constant (1767-1830) - “Despre libertatea anticilor şi libertatea modernilor“ “Libertatea este, pentru fiecare dintre ei, dreptul de a nu fi supus decât legilor, de a nu putea fi nici arestat, nici deţinut, nici condamnat la moarte, nici maltratat în vreun fel de voinţa arbitrară a unuia sau mai multor indivizi. Ea este, pentru fiecare, dreptul de a-şi exprima opinia, de a-şi alege meseria şi de a o exercita; de a dispune de proprietatea sa şi chiar de a abuza de aceasta; de a circula fără a cere încuviinţarea cuiva şi fără a da socoteală de motivele sau de treburile pe care le are. Libertatea este, pentru fiecare din ei, dreptul de a se reuni cu alţi indivizi fie pentru a discuta despre ceea ce-i interesează, fie pentru a practica cultul pe care îl preferă, fie pur şi simplu pentru a-şi umple zilele şi orele aşa cum înclinaţiile şi fanteziile lor o cer. În fine, libertatea e dreptul fiecăuia de a influenţa administrarea guvernării fie prin numirea tuturor sau a anumitor guvernanţi, fie prin petiţii, cereri pe care autoritatea e mai mult sau mai puţin obligată să le ia în seamă. Comparaţi acum libertatea anticilor cu această libertate. Libertatea anticilor consta în exercitarea colectivă, dar directă, a întregii suveranităţi, sub diferite aspecte: astfel, ei deliberau în piaţa publică asupra războiului şi a păcii, încheiau tratate de alianţă cu străinii, votau legile, pronunţau judecăţile, examinau conturile, actele şi gestiunea magistraţilor, îi aduceau pe aceştia în faţa întregului popor, îi acuzau, îi condamnau sau îi iertau. Asta este ceea ce anticii numeau libertate: ei admiteau însă, ca fiind compatibilă cu această libertate colectivă, supunerea completă a individului faţă de autoritatea întregului. Nu veţi găsi la ei aproape niciunul din foloasele libertăţii modernilor pe care le-am evocat adineauri. Toate acţiunile lor private erau supuse unei severe supravegheri. Independenţa opiniilor, a alegerii meseriilor şi, mai cu seamă, a religiei nu îi erau consimţite individului. Posibilitatea de a-ţi alege cultul, pe care noi o privim ca pe unul din drepturile cele mai preţioase, li s-ar fi părut anticilor o crimă şi un sacrilegiu.”

3. Teorii politice moderne şi contemporane Teoriile politice au rolul de a critica diverse forme de guvernare/stat, de a propune un model de stat şi de evidenţia rolul acestuia, de a evalua, explica şi prevedea diverse fenomene politice. Acestea s-au dezvoltat în mod special începând cu Epoca Modernă, atunci când liberalismul propune ideea că individul are o valoare în sine şi nu mai este doar o parte a corpului social, că el are o serie de drepturi naturale pe care societatea trebuie să le respecte şi să le protejeze. Teoriile contractualiste explică apariţia statului printr-un contract social încheiat între indivizi. Aceştia ar accepta traiul în societate şi s-ar supune acesteia în schimbul unor avantaje. La Th. Hobbes acestea ar fi fost legate de apărarea securităţii, la J. Locke de apărarea proprietăţii, iar la J. J. Rousseau de apărarea privilegiilor (motiv pentru care îl mai numea şi “contractul păcălitului”). Teoriile liberale (J. Locke, J.S. Mill) propun drept valoare fundamentală libertatea indivizilor şi susţin că statul trebuie să o respecte şi să o apere. Pentru aceasta el trebuie să fie un “stat de drept” – stat care să fie condus pe baza unor legi cărora toţi trebuie să li se supună, indiferent de poziţia socială. Teoriile neoliberale din sec. XX propun un model de stat în care relaţiile dintre puterea politică şi individ să fie minimale (individul este absolut liber să acţioneze în cadrul regulilor stabilite de către stat), aceasta însemnând implicit şi ca intervenţia statului în sfera economicului să fie minimă. F. Hayek argumentează în favoarea faptului că statul trebuie să fie doar unul de drept, nu şi unul asistenţial, în timp ce R. Nozick propune chiar un model de stat minimal – stat care să aibă drept unic rol grija pentru respectarea legilor şi a contractelor dintre indivizi. Teoriile conservatoare (apărute ca reacţie la cele liberale) consideră că libertatea nu trebuie absolutizată întrucât o bună guvernare realizează un echilibru între libertate şi constrângere (E. Burke). Teoriile etatiste (F. Hegel, F. Nietzsche) susţin preeminenţa statului în faţa indivizilor, justificând astfel supunerea absolută cerută acestora faţă de stat.

Teoriile socialiste. K. Marx propune modelul statului socialist/comunist care să asigure egalitatea cetăţenilor (prin utilizarea în comun a bunurilor şi distribuirea acestora conform nevoilor). Astăzi socialismul se poate regăsi şi în democraţiile actuale prin reformele sociale (propuse mai ales de formaţiunile de stânga). Teoriile anarhiste (M. Bakunin) susţin că societatea poate fi organizată fără autoritatea coercitivă a statului, doar cu ajutorul specialiştilor din diferite domenii. (Azi prin anarhie se înţelege în special o societate dominată de haos şi dezordine, lipsită de autoritate statală). Obs.: 1. Colectivismul (prezent în cadrul fascismului ori comunismului) reprezintă ideile conform cărora interesele statului sunt preeminente faţă de cele ale indivizilor, fiind astfel justificate constrângerea lor şi naţionalizarea bunurilor. 2. Individualismul (întâlnit frecvent azi) reprezintă acel sentiment calm şi moderat ce-l predispune pe individ să se izoleze de mulţimea semenilor săi, să stea la o anumită distanţă de societate în general, alături de familia şi prietenii săi.

4. Idealul democratic. Drepturile omului 4.1. Idealul democratic. Regimurile democratice concrete sunt construite prin raportare la un aşa numit ideal democratic, la un corp teoretic ce exprimă o concepţie asupra a ceea ce ar trebui să fie şi cum ar trebui să funcţioneze un stat democratic. Democraţia (demos – mulţime, popor; kratos – putere) se defineşte ca formă de organizare şi de conducere a unei societăţi în care poporul îşi exercită, direct sau indirect, puterea. Ea a apărut în Atena antică ca democraţie directă (cetăţenii, în număr relativ mic, votau asupra oricărei decizii importante) iar mai apoi, în Epoca modernă şi cea contemporană, ca democraţie reprezentativă ( acum cetăţenii îşi aleg periodic reprezentanţi care să decidă pentru ei în treburile publice). Specific acestei democraţii, de data aceasta, este faptul că are drept principal scop nu suveranitatea poporului (a corpului cetăţenesc), ci respectarea şi protejarea demnităţii omului, a drepturilor acestuia. Acest lucru presupune un set de valori, de principii, de mecanisme şi de instituţii specifice. Principalele valori democratice sunt libertatea, dreptatea, egalitatea, responsabilitatea, toleranţa. Principiile democratice fundamentale sunt: principiul separării puterilor în stat, principiul domniei legii (respectarea acestui principiu face din democraţie un stat de drept), principiul reprezentativităţii, principiul majorităţii, principiul pluralismului, principiul egalităţii în drepturi şi al egalităţii de şanse. Cele mai importante mecanisme democratice sunt mecanismul votului şi mecanismul preluării şi exercitării puterii. Instituţiile democratice pot fi mai mult sau mai puţin numeroase, pot căpăta diverse denumiri, însă, obligatoriu, trebuie să reprezinte cele trei puteri ale unui stat democratic – puterea legislativă, executivă şi judecătorească. În plus, ele trebuie să funcţioneze strict în limitele legii şi să fie eficiente indiferent de culoare politică şi de oamenii ce ajung să ocupe anumite funcţii în cadrul acestora. Chiar dacă este stabilit un asemenea nucleu de bază al angrenajului democratic, nu înseamnă că democraţiile reale nu pot întâmpina probleme majore în funcţionarea lor. Istoria ne arată că nazismul însuşi a apărut într-un regim democratic. Au existat şi există încă grave derapaje de la idealul democratic, există cazuri în care clasa politică se scindează de clasa celor

conduşi, corupţia afectează grav funcţionarea instituţiilor statului, corpul electoral votează sub influenţa manipulării, există încălcări ale drepturilor omului etc. Regimurile democratice pot face faţă unor astfel de încercări cu ajutorul unor cetăţeni implicaţi şi responsabili, cu o bună cultură politică, cu ajutorul unei societăţi civile puternice. În acelaşi sens neoliberalul K. Popper arată că principala funcţie a democraţiei este aceea de a ne apăra de orice formă de totalitarism. Democraţia e o “instituţie de protecţie” împotriva tiraniei, e o formă de guvernământ ce permite destituirea fără violenţă a conducerii politice atunci când aceasta încalcă drepturile indivizilor. Democraţia trebuie să garanteze atât libertatea indivizilor, cât şi “domnia raţiunii” - prin dreptul oferit cetăţenilor de a-şi examina critic conducătorii, de a-i schimba printr-un mecanism corect, principial, lipsit de violenţă. Ea trebuie să fie o societate deschisă (criticii), bazată pe o atitudine tolerantă faţă de puncte de vedere diferite, al căror unic arbitru trebuie să fie raţiunea. K. Popper (1902-1994) – “Lecţia acestui secol“ “Democraţiile nu sunt deci forme de suveranitate populară, ci, în primul rând, instituţii prevăzute să ne apere împotriva dictaturii. Ele nu îngăduie o conducere de tip dictatorial, o acumulare de putere, ci caută să limiteze puterea statului. Este vital, în acest sens, ca o democraţie să rămână deschisă posibilităţii de a destitui guvernul fără vărsare de sânge, atunci când acesta ne violează drepturile şi îndatoririle specifice, dar şi atunci când politica ni se pare nedreaptă sau nepotrivită. “ K. Popper - “Societatea deschisă şi duşmanii ei” “Nu este deloc necesar ca un om care critică democraţia şi instituţiile democratice să fie un duşman al lor (...). Există o deosebire fundamentală între o critică democratică a democraţiei şi o critică totalitară a acesteia. (...) Democraţii care nu pricep deosebirea dintre o critică prietenească a democraţiei şi o critică ostilă a acesteia sunt ei înşişi pătrunşi de spirit totalitar. Totalitarismul, fireşte, nu poate socoti prietenească nicio critică, deoarece orice critică a unei asemenea autorităţi contestă inevitabil însuşi principiul autorităţii.”

4.2. Drepturile omului În Epoca Modernă începe să circule tot mai mult ideea că omul reprezintă o valoare în sine. El are o anumită demnitate ce nu poate fi încălcată de nimeni, are o serie de drepturi de la natură, de la Dumnezeu, în virtutea faptului că este om – dreptul la viaţă, la libertate, la căutare fericirii, la proprietate (J. Locke). Această idee suferă diverse nuanţări şi îmbogăţiri ceea ce face ca, până la urmă, drepturile respective să fie prinse într-o serie de declaraţii şi chiar de constituţii ale statelor: - Declaraţia Drepturilor – 1689 (Anglia) - Declaraţia Drepturilor Omului şi ale cetăţeanului – 1789 (Franţa) - Constituţia Americană – 1787. Universalizarea acestor drepturi se face odată cu adoptarea Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului de către O.N.U. la 10 dec. 1948, în urma ororilor întâmplate în cel de-al doilea război mondial. Această declaraţie reprezintă concepţia privind respectarea demnităţii umane pentru oricare om din lume, în relaţiile dintre state şi cetăţeni şi între indivizii înşişi. Declaraţiei Drepturilor Omului trebuia să constituie primul pas către elaborarea unui tratat internaţional cu forţă juridică, lucru care nu a mai putut fi însă realizat. Astăzi se recunoaşte faptul că Drepturile omului formează un ansamblu de prerogative şi de puteri de care dispun indivizii, separat sau în grup, faţă în faţă cu statul. Ele pot fi privite şi ca libertăţi, ca imunităţi ori revendicări (B. Almond). Cu privire la drepturile omului se mai pot spune şi următoarele: - sunt totodată şi responsabilităţi - sunt inalienabile - sunt legate de valori politice fundamentale – libertate, egalitate, dreptate - sunt discutate în raport cu probleme politice (rolul statului, natura guvernării etc.), dar şi cu probleme de etică aplicată - sunt normative, nu descriptive (arată cum ar trebui trataţi oamenii, nu cum sunt ei efectiv trataţi) - pot fi asigurate în cadrul democraţiei/statului de drept - universalitatea lor e contestată din perspectiva relativismului cultural.

Clasificarea drepturile omului a) după rolul statului în respectarea şi apărarea lor 1. drepturi negative – drepturi ce pot fi garantate şi respectate cu o intervenţie minimă sau nulă a statului în exercitarea lor ( ex.: dreptul la viaţă, la libertate, la proprietate, la viaţă privată, la libera circulaţie, la libertatea de gândire, de opinie, dreptul de a alege, de a fi ales etc. În general, e vorba de drepturi civile şi politice.) 2. drepturi pozitive - drepturi ce pot fi garantate şi respectate numai cu ajutorul unei intervenţii importante din partea statului ( ex.: dreptul la educaţie, la asistenţă socială şi medicală, dreptul la o viaţă decentă, la un concediu plătit etc. În general, e vorba de drepturi economice, sociale şi culturale.) b) după importanţa lor 1. drepturi fundamentale - dreptul la viaţă, la libertate, la securitatea persoanei, la proprietate. 2. drepturi derivate – dreptul la viaţă privată, la libertatea cuvântului, la securitatea corespondenţei etc. c) după domeniul vizat 1. drepturi civile şi politice - drepturi ce pretind statului să respecte libertatea, securitatea şi integritatea fizică a indivizilor, egalitatea juridică şi politică ( ex.: dreptul la viaţă, la libertate, la securitatea persoanei, la opinie, la credinţă, la libera exprimare, dreptul la justiţie, dreptul de a alege, de a fi ales etc.) 2. drepturi economice, sociale şi culturale – drepturi ce urmăresc garantarea de către stat a condiţiilor socio-economice şi culturale ( ex.: dreptul la educaţie, cultură, muncă, asistenţă socială, sănătate fizică şi mentală, viaţă decentă, bunăstare etc.)

C U N O A Ş T E R E A - Sinteze teorie / Texte filosofice 1. Opinie şi cunoaştere. Problema întemeierii cunoaşterii. 2. Forme de cunoaştere şi tipuri de adevăr. 3. Adevăr şi eroare. 4. Limbaj şi cunoaştere. Introducere Cunoaşterea reprezintă o activitate teoretică a omului prin care acesta ia act de realitate, încercând să o înţeleagă şi să o explice (ea reprezintă o relaţie între un subiect şi un obiect). Teoria cunoaşterii (Gnoseologia) este o ramură a filosofiei care studiază natura, întinderea şi limitele cunoaşterii. Ea încearcă să răspundă la întrebări precum: - Ce este cunoaşterea? - Ce pot cunoaşte şi ce nu pot cunoaşte? - Care sunt sursele cunoaşterii? - Ce forme/tipuri de cunoaştere există? - Ce este adevărul? - Care sunt criteriile adevărului? -Eroarea are vreun rol în cunoaştere? Obs.: Conceptele cheie ale gnoseologiei sunt: opinie, cunoaştere, întemeiere, surse ale cunoaşterii, raţiune, simţuri/experienţă, subiectul şi obiectul cunoaşterii, empiric, teoretic, judecată, adevăr, eroare, limbaj. 1. Opinie şi cunoaştere. Problema întemeierii cunoaşterii Teoria clasică a cunoaşterii stabileşte că doar o OPINIE ADEVĂRATĂ şi ÎNTEMEIATĂ reprezintă CUNOAŞTERE. Prin opinie se înţelege încredinţarea/credinţa că un lucru este într-un anumit fel, fără a avea însă o întemeiere pentru aceasta. Întemeierea se referă la indicarea unei raţiuni, a unei justificări pentru o anumită opinie. Idealul cunoaşterii îl reprezintă atunci trecerea de la cunoaşterea incertă şi adeseori iluzorie a opiniilor la adevărata cunoaştere (vezi şi Mitul Peşterii - Platon). În Epoca Modernă problema întemeierii cunoaşterii devine problema surselor cunoaşterii, considerându-se acum că o opinie este întemeiată dacă provine dintr-o sursă sigură a cunoaşterii. Prin sursă a cunoaşterii se înţelege calea prin care parvine o anumită cunoaştere (simţurile sau raţiunea). Această problemă a cunoscut două soluţii în istoria filosofiei, acestea fiind date de: a) raţionalism (R. Descartes): Sursa cunoaşterii veritabile o constituie raţiunea umană. Aceasta are o serie de idei înnăscute, sădite de Dumnezeu, care nu pot fi decât adevărate. Dacă omul porneşte de la acestea

şi îşi conduce bine raţiunea (vezi Reguli de îndrumare a minţii) atunci el poate deduce şi alte idei adevărate, sporindu-şi astfel cunoaşterea. b) empirism (J. Locke): Sursa cunoaşterii veritabile o constituie experienţa/simţurile. Mintea omului nu are niciun fel de idei înnăscute la naştere, ea e asemenea unei foi albe de hârtie, nescrise. Pe măsură ce aceasta primeşte stimuli de la simţuri, ea îşi formează mai întâi o serie de idei simple (întinderea, culoarea etc.), din combinarea acestora rezultând ideile complexe. Astfel nu reprezintă cunoaştere decât ideile provenite din ideile simple. Observaţii: 1. I. Kant vine să împace cele două puncte de vedere opuse, arătând că nu e posibilă o cunoaştere fără conlucrarea sensibilităţii cu a intelectului. 2. În contemporaneitate se vorbeşte de o întemeiere liniară a enunţurilor (prin raportare la enunţuri de bază) şi o întemeiere circulară a acestora (toate enunţurile se sprijină reciproc, formând un sistem coerent). 3. Întemeierea unei opinii nu garantează adevărul acesteia, astfel încât ne putem aştepta oricând la o posibilă eroare (vezi şi K. Popper). Platon - Mitul peşterii ( "Republica" ) Socrate: - Asemuieşte firea noastră în privinţa educaţiei şi a lipsei de educaţie cu următoarea întâmplare: iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpământeană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de lungimea întregului peşterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele şi grumazurile legate, astfel încât trebuie să stea locului şi să privească într-o singură direcţie, fără să-şi poată roti capetele din pricina legăturilor. Lumina vine de sus şi de departe, de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic perete, aşa cum este, să zicem, paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra căruia îşi arată ei scamatoriile... Glaucon: - Văd. - Mai încearcă să vezi şi că, de-a lungul acestui perete, nişte oameni poartă felurite obiecte care depăşesc în înălţime zidul, mai poartă şi statui de oameni şi alte făpturi de piatră sau lemn, lucrate în chipul cel mai divers. Iar dintre cei care le poartă, unii scot sunete, alţii păstrează tăcerea. - Ciudată imagine şi ciudaţi sunt oamenii legaţi! - Sunt asemănători nouă. Căci crezi că astfel de oameni au văzut, atât din ei înşişi cât şi din ceilalţi, altceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul dinaintea lor? - Cum ar putea vedea altceva dacă întreaga viaţă sunt siliţi să-şi ţină capetele nemişcate?

- Iar dacă ei ar fi în stare să stea de vorbă unii cu alţii, nu crezi că ar socoti că, numind aceste umbre pe care le văd, ei numesc realitatea? - Necesar. - Şi ce-ar face dacă zidul de dinainte al închisorii ar avea ecou? Când vreunul dintre cei ce trec ar emite vreun sunet, crezi că ei ar socoti emisiunea sunetului fiind altceva în afara umbrei ce le trece pe dinainte? - Pe Zeus, nu cred! - În general deci, asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele lucrurilor. - E cu totul obligatoriu. - Priveşte acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanţuri şi vindecarea de lipsa lor de minte: atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat şi silit deodată să se ridice, să-şi rotească grumazul, să umble şi să privească spre lumină, făcând el toate acestea ar resimţi tot felul de dureri. Iar din pricina strălucirii focului n-ar putea privi direct acele obiecte, ale căror umbre le văzuse mai înainte. Ce crezi că ar zice dacă cineva i-ar spune că ceea ce văzuse până atunci nu erau decât deşertăciuni, dar că acum se află mai aproape de ceea-ce-este şi că, întors către ceea-ce-este, vede mai conform cu adevărul? În plus, dacă arătându-i fiecare dintre obiectele purtate, l-ar sili prin întrebări să răspundă ce anume este lucrul respectiv, nu crezi că el s-ar putea afla în încurcătură şi că ar putea socoti că cele văzute mai înainte erau mai adevărate decât cele arătate acum? - Ba da. - Iar dacă l-ar sili să privească spre lumina însăşi, nu crezi că l-ar durea ochii şi că ar da fuga îndărăt, întorcându-se spre acele locuri pe care poate să le vadă şi le-ar socoti pe acestea în fapt, mai sigure decât cele arătate? - Chiar aşa! - Dar dacă cineva l-ar smulge cu forţa din locuinţa aceasta, ducându-l pe un suiş greu şi pieptiş, nedându-i drumul până ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi şi nu s-ar mânia că e tras? Iar când ar ieşi la soare, nu i s-ar umple ochii de strălucire, astfel încât nu ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevărate? - N-ar putea să le vadă, cel puţin pe moment. - Cred că ar avea nevoie de obişnuinţă, dacă ar fi ca el să vadă lumea de sus. Iar mai întâi, el ar vedea mai lesne umbrele, după aceea oglindirile oamenilor şi ale lucrurilor, apoi în sfârşit lucrurile în sine. În continuare i-ar fi mai uşor să privească în timpul nopţii ceea ce e pe cer şi cerul însuşi, privind deci lumina stelelor şi a lunii mai curând decât soarele şi lumina sa în timpul zilei. - Cum de nu.

- În sfârşit el va privi soarele. Nu în apă, nici reflexiile sale în vreun alt loc străin, ci l-ar putea vedea şi contempla aşa cum este. - Necesar. - După aceasta, ar cugeta în legătură cu soarele, cum că acesta determină anotimpurile şi anii, că el cârmuieşte totul în lumea vizibilă, fiind într-un fel răspunzător şi pentru imaginile acelea văzute de ei în peşteră. - E clar că aici ar ajunge, după ce va fi străbătut toate celelalte etape. - Atunci nu crezi că dacă omul acesta şi-ar aminti de prima sa locuinţă, de "înţelepciunea" de acolo, ca şi de părtaşii săi la lanţuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbării, iar de ceilalţi i-ar fi milă? - Cu totul. - Iar dacă la ei ar exista laude şi cinstiri şi s-ar da răsplată celui mai ager în a vedea umbrele ce trec alături şi care îşi aminteşte cel mai bine cele ce de obicei se preced, se succed sau trec laolaltă şi care, în temeiul acestor observaţii, ar putea cel mai bine să prezică ce urmează în viitor să se mai întâmple, ţi se pare oare că omul nostru ar putea să poftească răsplăţile acelea şi să-i invidieze pe cei onoraţi la ei şi aflaţi la putere? Sau ar simţi ce spune Homer, voind nespus "mai degrabă argat să fie pe pământ la cineva neînsemnat, sărman şi fără de stare", consimţind să păţească orişice mai degrabă decât să aibă părerile de acolo şi să trăiască în acel chip? - Aşa cred şi eu. - Mai gândeşte-te şi la următorul aspect: dacă acel om, coborând, s-ar aşeza iarăşi în acelaşi loc de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită? - Ba da. - Iar dacă el ar trebui din nou ca, interpretând umbrele acelea, să se ia la întrecere cu oamenii ce au rămas întotdeauna legaţi şi dacă ar trebui să o facă chiar în clipa când nu vede bine, înainte de a-şi obişnui ochii, iar dacă acest timp cerut de reobişnuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de râs? Şi nu s-ar spune despre el că, după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă şi că, deci, nici nu merită să încerci a sui? Iar pe cel ce încearcă să-i dezlege şi să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună mâinile pe el şi să-l ucidă, oare nu l-ar ucide? - Ba chiar aşa. - Iată dragă Glaucon imaginea care trebuie, în întregime pusă în legătură cu cele zise mai înainte: domeniul deschis vederii e asemănător cu locuinţa-închisoare, lumina focului din ea - cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcuşul şi contemplarea lumii de sus ca reprezentând suişul sufletului către locul inteligibilului, ai înţelege bine ceea ce eu nădăjduiam să spun, de vreme ce aşa ceva ai dorit să asculţi. Dacă nădejdea aceasta e îndreptăţită, Zeul o ştie.

2. Forme de cunoaştere şi tipuri de adevăr 2.1. Forme/ Moduri de cunoaştere a) după obiectul cunoaşterii şi limbajul utilizat: - cunoaştere comună - cunoaştere ştiinţifică, politică, juridică, filosofică etc. b) după facultatea de cunoaştere angajată şi limbajul utilizat: - cunoaştere de observaţie (descrie starea şi caracteristicile unor obiecte, fapte, fenomene sau evenimente individuale, surprinse la un moment dat) - cunoaşterea empirică (îşi propune să ordoneze, sistematizeze şi explice datele disparate oferite de cunoaşterea observaţională, motiv pentru care construieşte enunţuri ce exprimă corelaţii relativ constante şi repetabile între aspecte observabile ale lucrurilor, formulate în termeni descriptivi). - cunoaşterea teoretică (reprezintă o tentativă de organizare, integrare şi explicitare a cunoaşterii empirice, în măsura în care caută să descopere explicaţii cauzale cu valoare ştiinţifică cu privire la ceea ce se ştia anterior. E constituită din enunţuri formulate explicit cu privire la entităţi ce nu sunt accesibile observaţiei directe şi la legile ce descriu comportarea acestora.) c) după relaţia dintre subiectul şi obiectul cunoaşterii (cf. B. Russell): - cunoaşterea directă/ imediată/ prin experienţă nemijlocită – ex.: senzaţii, datele memoriei, gânduri, sentimente, relaţii universale precum identitatea, asemănarea etc. (exprimă o relaţie nemijlocită între subiect şi obiect; nu are nevoie de justificare, căci se prezintă nemijlocit minţii) - cunoaşterea prin descriere/ derivată/ mijlocită (este o cunoaştere prin atribuire de proprietăţi a unor obiecte ce nu se prezintă nemijlocit minţii: obiecte fizice, minţile altor oameni – S este/nu este P –. Ea se bazează pe cunoaşterea directă şi ne permite să trecem dincolo de experienţa noastră privată, însă are nevoie de întemeiere, justificare. d) după natura obiectului cunoaşterii (cf. B. Russell): - cunoaşterea lucrurilor (este o cunoaştere a datelor senzoriale şi poate fi imediată sau derivată) - cunoaşterea adevărurilor (e formată din propoziţii despre ce e dat în simţuri, propoziţii logice/matematice/etice intrinsec adevărate – Un lucru este identic cu sine. etc.- şi propoziţii derivate din acestea). e) după felul raportării subiectului la obiectul cunoaşterii (cf. L. Blaga): - cunoaşterea paradisiacă (e o cunoaştere pe deplin ataşată şi încrezătoare faţă de obiect, socotit în întregime ca dat. Această cunoaştere nu iscă probleme şi îndoieli majore şi apelează de obicei la descrierea faptelor şi la explicarea acestora pe baza cauzalităţii.) - cunoaşterea luciferică ( aceasta ia distanţă critică faţă de obiect, distingând în el o parte care se arată -fanicul- şi o parte care se ascunde, purtătoare de esenţialitate –cripticul-. Obiectul nu e pur şi simplu o sumă de date empirice, ci un complex de semne al unui mister – înţeles ca

problematicul, ca ceva ce deschide noi întrebări şi probleme atunci când încearcă a fi rezolvat. Această cunoaştere urmăreşte explicarea faptelor, nu cauzal, ci ca deschidere a unui mister.) f) după exprimarea cunoaşterii (cf. G. Ryle): - cunoaşterea tacită/ cunoaşterea “cum” – ştii să faci, practic, un lucru (să înnoţi, să găteşti etc.) - cunoaşterea explicită/ cunoaşterea “că” – ştii să spui lucruri corecte despre ceva (despre cum se înnoată, despre caracteristicile unui obiect etc.) 2.2. Tipuri de adevăr (cf. I. Kant) I. Kant încearcă să distingă între ceea ce reprezintă şi ceea ce nu reprezintă cunoaştere, pornind de la studiul judecăţilor prin care este exprimată orice pretenţie de cunoaştere. Judecăţile/ propoziţiile categorice au forma “S este/ nu este P”. Clasificarea acestora: a) după sursa de la care provin (experienţa sau raţiunea): - judecăţi a priori (judecăţi independente de experienţă, ce rezultă din explicitarea unui concept etc. Ele sunt necesare şi universale.) Ex.: Triunghiul are trei laturi. - judecăţi a posteriori (judecăţi provenite în urma experienţei. Ele sunt contingente şi particulare.) Ex.: Apa îngheaţă la 0˚ C. b) după noutate: - judecăţi analitice (judecăţi doar explicative, căci P este inclus în S. Ele nu reprezintă ceva nou.) Ex.: Triunghiul are trei laturi. - judecăţi sintetice (judecăţi extensive, căci P nu este inclus în S. Ele reprezintă o nouă informaţie despre lume.) Ex.: Apa îngheaţă la 0˚ C. Din combinarea acestor criterii Kant distinge următoarele tipuri de judecăţi: 1. judecăţi analitice a posteriori (acestea de fapt nu există) 2. judecăţi analitice a priori (Ex.: Triunghiul are trei laturi. / Toate corpurile sunt întinse.) 3. judecăţi sintetice a posteriori (Ex.: Apa îngheaţă la 0˚ C. / Toate corpurile sunt grele.) 4. judecăţi sintetice a priori (Ex.: Orice lucru are o cauză. / 7+5=12.) Din toate acestea numai cu judecăţile sintetice a priori se poate construi o cunoaştere, căci sunt singurele judecăţi ce reprezintă o noutate şi sunt în acelaşi timp universale şi necesare. Aceste judecăţi arată şi că o cunoaştere nu poate lua naştere decât prin conlucrarea simţurilor cu intelectul, a intuiţiilor sensibile ale experienţei cu cadrele înnăscute ale spiritului. Acest lucru arată şi că subiectul este activ în cunoaştere; el nu copiază realitatea, ci realitatea se supune regulilor spiritului pentru a exista ca obiect. Totodată, judecăţile ce pretind că trec dincolo de limitele experienţei (judecăţile metafizice) nu reprezintă cunoaştere, ci doar închipuiri, credinţe.

3. Adevăr şi eroare Cunoaşterea umană reprezintă un amestec de adevăr şi eroare. Cu privire la adevăr se pun întrebările: Ce e adevărul (probl.definiţiei adevărului)?, Cum ştim că deţinem adevărul (probl.criteriilor adevărului)?. La aceste întrebări se poate răspunde utilizând teoriile adevărului: 1. Teoria adevărului corespondenţă (Aristotel): o propoziţie e adevărată dacă există o corespondenţă între ceea ce ea afirmă şi realitate. (Teoria nu se poate aplica însă faptelor din trecut ori viitor şi nici nu poate oferi întotdeauna un criteriu al adevărului.) 2. Teoria adevărului coerenţă (Lehrer): o propoziţie e adevărată dacă este coerentă cu un întreg sistem de propoziţii deja acceptate ca adevărate (un sistem al acceptării). ( O obiecţie la această teorie vine din partea faptului că există mai multe explicaţii coerente pentru anumite fapte.) 3. Teoria adevărului utilitate / Teoria pragmatistă a adevărului (James): o propoziţie e adevărată dacă ea se dovedeşte utilă, fructuoasă în practică. Obiecţiile cu privire la această teorie sunt: a) utilitatea este un termen vag, astfel încât oamenii nu se pot pune în acord cu privire la utilitatea unui lucru; b) există multe idei considerate adevărate şi care nu au o utilitate practică; c) există idei considerate false ce pot fi utile în practică.

Rolul erorii în cunoaştere Cu privire la eroare se pun întrebările: Ce e eroarea?, Care sunt sursele erorii?, Are eroarea vreun rol în cunoaştere?. În privinţa ultimei întrebări au existat două luări de poziţie în istoria filosofiei: a)eroarea are un rol negativ în cunoaştere, în dobândirea adevărului; ea e o lipsă, o privare, o distorsionare a adevărului (Platon, Aristotel, Descartes). Descartes afirma că ceea ce apare în mod clar şi distinct raţiunii ca fiind adevărat chiar este adevărat (Teoria adevărului manifest), căci altfel ar însemna că Dumnezeu (fiinţa atotcunoscătoare, infinit de bună) ne înşeală. Eroarea apare atunci când voinţa se întinde peste limitele intelectului, atunci când omul refuză să vadă adevărul, când preia diverse prejudecăţi din societate. Ea nu are niciun rol în cunoaştere şi trebuie eliminată. b) eroarea are un rol pozitiv în cunoaştere, este chiar un criteriu al progresului cunoaşterii, căci de eroare putem fi siguri, însă de adevăr niciodată. K. Popper arată că nu există surse sigure ale cunoaşterii şi că problema adevărului absolut ar trebui înlocuită cu problema detectării şi eliminării erorii printr-o critică susţinută a oricărei teorii. Procesul cunoaşterii nu reprezintă o însumare de adevăruri, ci o emitere (succesivă) de ipoteze, teorii ce necesită a fi testate pt. a vedea dacă sunt sau nu infirmate. Ipotezele ce nu rezistă testelor celor mai dure sunt eliminate, în timp ce celelalte sunt acceptate ca fiind coroborate (adică probate, însă neinfirmate). Se poate spune că imaginarea de experimente pt. testarea teoriilor (detectarea erorii) constituie motorul progresului cunoaşterii.

4. Limbaj şi cunoaştere Problema cunoaşterii este strâns legată de problema limbajului datorită faptului că în cunoaştere este utilizat limbajul. Această problemă se pune sub două forme: a) problema raportului limbaj – realitate: - Reuşeşte limbajul să cuprindă întreaga realitate şi să o redea adecvat? - Realitatea e prinsă cu adevărat în limbaj, ori e deformată de structurile acestuia? b) problema raportului limbaj – cunoaştere: - Limbajul susţine cunoaşterea sau o deformează? Aceste probleme au primit răspunsuri diferite în istoria filosofiei, începând cu Platon şi Aristotel, până la Wittgenstein şi Heidegger. F. Nietzsche (!844-1900) consideră că limbajul deţine structuri ce influenţează modalitatea de gândire asupra lumii. El trebuie considerat doar o convenţie pentru desemnare şi comunicare, nu şi pentru explicare (de aceea “căutarea adevărului“ este absurdă la Nietzsche). M. Heidegger (1899-1976) considera că limba nu reprezintă atât un instrument de comunicare şi cunoaştere, cât o modalitate prin care ceea ce este cu adevărat fiinţează. L. Wittgenstein (1889-1951), în prima fază a concepţiei sale – faza logică (“Wittgenstein I“), considera că limba reprezintă realitatea, că există o relaţie picturală între limbaj şi lucruri (propoziţiile sunt imagini ale realităţii – ele sunt adevărate în măsura în care reprezintă adecvat realitatea). Tot ceea ce reprezintă realitate poate fi exprimat prin limbaj logic. Cum metafizica, etica şi estetica nu pot utiliza astfel de propoziţii, rezultă că discursul acestora este lipsit de sens, nu exprimă decât nişte pseudoprobleme. Doar ştiinţele naturii utilizează propoziţii conforme legilor logice, ceea ce înseamnă că doar acestea reprezintă realitatea. O consecinţă pentru filosofie ar fi aceea că ea ar trebui să se restrângă la probleme ce permit confruntarea cu experienţa, trebuind să devină o activitate de clarificare a conceptelor şi propoziţiilor utilizate în viaţa obişnuită şi în ştiinţă. În a doua fază a concepţiei sale-faza lingvistică (“Wittgenstein II“), el consideră că nu e posibilă o reprezentare univocă a realităţii prin limbaj. Aceasta deoarece limba este o colecţie de jocuri de limbaj, conectate şi suprapuse (asemenea fibrelor din firul de lână). Rolul filosofiei ar fi acela de a face lumină în privinţa utilizării acestor jocuri de limbaj în viaţa obişnuită, de a face o analiză a limbajului în ultimă instanţă. Obs.: Funcţiile limbajului - funcţia de comunicare (descriptivă şi argumentativă), cea cognitivă, dialectică, afectivă, practică, ludică, cathartică.

Proiect FILOSOFIE Sem. I (Istoria filosofiei) CERINŢE: 1.Elevii vor lucra individual un proiect având drept temă un filosof (A) sau o şcoală filosofică(B). Structură: A. a) viaţa autorului (repere spaţio-temporale, aspecte inedite etc.)

b) imaginea autorului (ori una care să exprime ideile autorului) c) opera autorului d) idei/concepţii/teorii principale e) citate f) importanţa autorului g) legături cu alţi autori etc. B. a) repere spaţio-temporale, mod de viaţă, aspecte inedite etc. b)reprezentanţi, scrieri ale acestora c) imagini legate de şcoala respectivă d) idei/concepţii/teorii principale e) citate f) importanţă g) legături cu alţi filosofi ori cu alte şcoli 2. Proiectul va fi lucrat sub forma unui colaj (text şi imagine) pe o planşă format A3 şi va fi prezentat oral. OBSERVAŢII: 1. O temă nu poate fi aleasă de mai mulţi elevi. 2.Sunt punctate claritatea şi acurateţea prezentării, corectitudinea şi capacitatea de sinteză a informaţiei, unitatea şi coerenţa logică, atractivitatea şi originalitatea expunerii. 3. Proiectele vor fi predate profesorului spre verificare la un prim termen limită. După o primă verificare, ele vor fi înnapoiate elevilor spre a fi corectate ori completate de către aceştia. Ulterior, la un al doilea termen limită, ele vor fi prezentate în faţa clasei şi apoi predate profesorului spre o a doua verificare. 4. Elevii vor primi câte 1 punct penalizare la proiect pentru fiecare oră de întârziere, în limita a trei astfel de ore. Cine întârzie mai mult de cele trei ore, primeşte nota 3 la proiect.

Teme Proiect sem. I 1.Filosofia orientală:

- chineză ( Confucius, Lao Tse) - Indiană (M. Gandhi, Rabindranath Tagore, J. Krishnamurti)

2. Filosofia antică (grecească şi elenistico-romană) Perioada preclasică

Thales, Pitagora, Heraclit, Parmenide, Democrit,Protagoras

Şcoli filosofice: milesiană, pitagoreică, eleată, atomistă, sofistă

Perioada clasică

Socrate, Platon,Aristotel Diogene, Aristip

Şcoli filosofice: Academia, Liceul /Şc.cinică, cirenaică

Perioada postclasică

Seneca, Epictet, Marc Aureliu, Epicur, Cicero, Filon, Plotin

Şcoli filosofice: stoică, epicuriană, sceptică, eclectică, neoplatoniciană

3. Filosofia medievală: Origene, Augustin, Vasile cel Mare, Grigore cel Mare, Ioan Damaschinul, Anselm, Abélard, Thoma, Occam, Mr.Eckart 4. Filosofia modernă italiană Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Giordano Bruno,

Galileo Galilei, N. Machiavelli franceză M. Montaigne, B. Pascal, R. Descartes, C. Montesquieu, F.

Voltaire, J.J. Rousseau, D. Diderot, A. Comte engleză F. Bacon, D. Hume, Th. Hobbes, I. Newton, J. Locke, J.S.

Mill, Ch. Darwin, H. Spencer germană Nicolae Cusanus, G. Leibniz, I. Kant, F. Hegel, K. Marx,

A. Schopenhauer, F. Nietzsche altele B.Spinoza(Olanda), S. Kierkegaard (Danemarca) 5. Filosofia contemporană franceză H. Bergson, J.P. Sartre, G. Marcel, A. Camus engleză B. Russell, K. Popper germană E. Husserl, M. Heidegger, K. Jaspers austriacă R. Carnap, L. Wittgenstein, F. Hayek românească Dimitrie Cantemir, Vasile Conta, Titu Maiorescu,

Petre Andrei, Mircea Florian, Ion Petrovici, Nae Ionescu, M.Vulcănescu, C.Noica, P.Ţuţea, A. Dumitriu, E. Cioran, M. Eliade, L. Blaga , Tudor Vianu // G. Liiceanu, A. Pleşu, Sorin Vieru, Mircea Flonta, Ilie Parvu, A. Cornea

Proiect FILOSOFIE Sem. II

CERINŢE: Proiectul va fi realizat de grupe de maxim 4 elevi, sub forma unui dosar cu foi A4, secţiunile acestuia fiind prezentate pe pagini distincte, astfel: - secţiunile 1 şi 2 - câte 1 pag. (partea dreaptă) - secţiunile 3-5 - câte 2 pag. (stânga-dreapta). Structură / Punctaj: (1p) 1. Numele elevilor grupei, clasa şi reprezentarea grupei (prin: nume, emblemă, poză, caricatură, desen, deviză, motto etc.) (1p) 2. - Numele temei/problemei filosofice (scris mare) - O imagine care să sugereze ori să reprezinte tema / problema respectivă - Argument (motivul/motivele care au dus la alegerea temei/problemei, importanţa acesteia etc. - aprox. 1/3 pag.) (1p) 3. Documentare/Informare cu privire la tema/ problema filosofică aleasă : precizarea înţelesului unor concepte, idei ori citate ale unor filosofi / scriitori / oameni de cultură / oameni de ştiinţă etc, teorii, imagini, caricaturi, scheme etc. (sub formă de colaj) (1p) 4. Punctele de vedere ale membrilor echipei în raport cu tema/ problema filosofică aleasă (în secţiuni distincte) (1p) 5. "Colectarea" de către fiecare membru al echipei al unor puncte de vedere asupra temei din partea unor cunoscuţi - colegi, prieteni, rude etc.- (în secţiuni distincte) (1p) 6*. Prezentare orală (aprox. 5 min.) (1p) 7*. Calitatea proiectului – prezentare grafică, coerenţă şi claritate în prezentarea informaţiei şi a argumentării, implicare, originalitate

OBSERVAŢII: 1. Proiectele vor fi predate profesorului spre verificare la un prim termen limită. După o primă verificare, ele vor fi înnapoiate elevilor spre a fi corectate ori completate de către aceştia. Ulterior, la un al doilea termen limită, ele vor fi prezentate în faţa clasei şi apoi predate profesorului spre o a doua verificare. 2. Elevii vor primi câte 1 punct penalizare la proiect pentru fiecare oră de întârziere, în limita a trei astfel de ore. Cine întârzie mai mult de cele trei ore, primeşte nota 3 la proiect. 3. Elevii pot alege şi o altă temă decât cele propuse de profesor, condiţia fiind ca aceasta să fie anunţată anterior profesorului pt. a fi acceptată. 4. Abordarea temei/problemei alese, indiferent de conţinutul acesteia, trebuie să fie una filosofică, nu psihologică, sociologică, ştiinţifică, religioasă etc., chiar dacă există confluenţe cu acestea.

5. Există o mare diversitate în privinţa surselor de informare asupra problemelor filosofiei ce pot fi utilizate (cărţi, enciclopedii, articole, cursuri universitare, reviste, bloguri, conferinţe etc.). Una foarte uşor de “accesat” este emisiunea radiofonică “Izvoare de filosofie”, difuzate pe Radio România Cultural, sâmbăta, după ora 17.00. Teme Proiect sem. II A. Omul - Condiţia umană, Sensul vieţii, Conştient şi inconştient, Raţiunea, Cunoaşterea, Adevărul, Limbajul, Credinţa, Iluzia, Dorinţa, Voinţa, Libertatea, Iubirea, Bunătatea, Răutatea, Lăcomia, Fericirea, Frumuseţea, Comunicarea, Educaţia B. Morala - Binele şi răul, Teorii etice, Teoria eudemonistă, Teoria hedonistă, Teoria deontologică, Coduri etice religioase, Coduri etice profesionale - al medicilor / jurnaliştilor/ / avocaţilor / profesorilor /..., Etici specifice (în familie, la servici, la şcoală, faţă de prieteni/comunitate/..) B.1. Etică aplicată – Bioetică, Avortul, Eutanasia, ngineria genetică, Concepţia in vitro, Clonarea, Transplantul de organe, Experienţele pe oameni, Refuzul tratamentului medical din motive religioase, Îngrijirea nou-născuţilor / bătrânilor / persoanelor cu handicap, Obligativitatea ajutorării săracilor, Războiul, Pedeapsa capitală, Drepturile minorităţilor (etnice, religioase etc.), Egalitatea femeii cu bărbatul, Căsătoria/adopţia de copii pt. cuplurile de homosexuali, Brutalizarea animalelor, Folosirea animalelor pt. cercetare / hrană, Biodiversitatea şi salvarea speciilor ori

ecosistemelor ameninţate, Etica mediului, Etică medicală, Etica în avocatură, Etica în sport, Etica în afaceri, Etica în mass-media, Etica în politică, Etica în politicile publice, Etica în administraţia publică, Etica cercetării ştiinţifice, Etica şi inteligenţa artificială, Etica tehnologiei informaţiei, Etica relaţiilor internaţionale, Etica globalizării C. Politica - Libertatea în societate, Dreptatea, Individul şi statul, Autoritatea legii, Teorii politice, Contractualism, Liberalism, Conservatorism, Socialism, Etatism, Marxism, Anarhism, Individualism, Colectivism, Societatea civilă, Drepturile omului, Drepturile femeii, Legea lustraţiei, Asistenţa socială - scopuri şi limite D. Lumea – Cosmosul, Universul, Spaţiu şi timp, Viaţa în univers, Hazard şi necesitate, Determinism, Fatalism, Divinitatea E. Curente/ Mişcări filosofice – Raţionalism, Empirism, Umanism, Iluminism, Evolutionism, Intuitionism, Pragmatism, Pozitivism, Fenomenologie, Existentialism, Pozitivism logic, Structuralism F. Filosofia – intersecţii şi graniţe Filosofie şi ştiinţă Filosofie şi cultură Filosofie şi religie Filosofie şi viaţă

Filosofie şi artă Filosofie şi literatură Filosofie şi mituri Filosofie şi medicină

G. Filosofia – domenii Ontologie Metafizică Gnoseologie Epistemologie Logică

Antropologie filosofică Axiologie Etică Estetică

Filosofia social-politică Filosofia ştiinţei Filosofia religiei Filosofia limbajului Filosofia minţii

H. Filosofia – paradigme ontologică: ”Ce este? ”

critică: ”Ce pot cunoaşte? ”

lingvistică: ”Ce pot spune cu sens?

I. Probleme/ Întrebări filosofice: 1. Când suntem cu adevărat noi înşine? 2. Viaţa are un sens anume pe care trebuie să-l descoperim sau fiecare trebuie să dea sens vieţii sale? 3. Nu sunt decât ceea ce trecutul a făcut din mine? 4. Trebuie să învăţăm să fim oameni? 5. E suficient să vedem pt. a cunoaşte? 6. Pt. a gândi clar trebuie să nu ne ataşăm de nimic? 7. Iubirea ne împiedică să judecăm la rece lucrurile? 8. Iubim în mod gratuit sau pt. ceva anume? 9. Pot trăi oamenii fără iluzii? 10. Putem fi fericiţi fără a fi liberi? 11. Putem fi fericiţi făcând altora rău? 12. Putem fi fericiţi fiind necinstiţi? 13. Ne ajutăm de oameni sau ne folosim de oameni? 14. Decât să suport un rău e mai bine să-l fac? 15. Avem dreptul să decidem în numele altora? Dacă da, în ce situaţii? 16. Putem face orice pentru a ne atinge scopul? 17. Ce înseamnă să fii bun / rău? 18. Cum se explică bunătatea/răutatea oamenilor? 19. Când suntem cu adevărat liberi? 20. Suntem condamnaţi ca mereu să dorim câte ceva? 21.Marea diversitate a opiniilor face să fie în zadar căutarea adevărului? 22.Limbajul ne ajută cu adevărat să exprimăm ceea ce dorim? 23.Există şi alte forme de gândire decât cea logică? 24.Putem vorbi de adevăruri ale minţii şi adevăruri ale inimii? 25.Există o opoziţie cunoaştere-credinţă? 26.Lumea a fost sau nu creată? 27.Cum e posibilă unirea conştiinţă-materie? 28.Credinţa în nemurirea sufletului schimbă viaţa omului? 29.Progresul ştiinţei duce la dispariţia miturilor? 30.Ştiinţa face filosofia inutilă? 31.Societatea face ca omul să fie mai degrabă sclav sau mai degrabă liber? 32.Reuşeşte democraţia să ia cele mai bune decizii posibile? 33. Libertatea individuală se opune principiului egalităţii tuturor? 34.Există iindivizi îndreptăţiţi să fie susţinuţi material de către societate? 35.Condiţiile istorice pot justifica compromisul? 36.Munca şi libertatea sunt compatibile? 37.Asistăm astăzi la o robotizare a omului? 38. Astăzi comunicăm mai mult sau mai puţin decât în trecut? 39. Arta înseamnă frumuseţe? 40.Pentru a avea gust trebuie să fii cultivat?