Romulus Chirita - Filosofie. Exegeza Si Argumentare (Suport de Curs - CRP-I)

UNIVERSITATEA TRANSILVANIA DIN BRAŞOVFACULTATEA DE SOCIOLOGIE ŞI COMUNICARECATEDRA DE SOCIOLOGIE ŞI FILOSOFIE

Romulus CHIRIŢĂ

FILOSOFIEEXEGEZĂ ŞI ARGUMENTARE

suport de curs pentru programul de studiiCOMUNICARE ŞI RELAŢII PUBLICE

BRAŞOV2010

CUPRINS

Prefaţă…………………………………………………………………………………………5

Cursul 1. Introducere: Obiectul şi problematica filosofiei……………………………………………...6

Cursul 2Filosofia în Grecia antică……………………………………………………………………111. Geneza civilizaţiei greceşti....……………………………………………………………...112. Preistoria Greciei…………………………………………………………………………...123. Epoca istorică a antichităţii greceşti………………………………………………………..15

Cursul 3Protofilosofia grecească……………………………………………………………………..171. Caracterizare generală……………………………………………………………………...172. Poemele homerice………………………………………………………………………….183. Creaţia lui Hesiod…………………………………………………………………………..204. Orfismul……………………………………………………………………………………21

Cursul 4Geneza filosofiei……………………………………………………………………………..231. Periodizarea generală a filosofiei antice greceşti…………………………….....................232. Etapa clasică a filosofiei antice greceşti…………………………………………………...24 2.1. Caracterizare generală………………………………………………………………..243. Socrate……………………………………………………………………………………..26 3.1. Personalitatea si procesul……………………………………………………………..26 3.2. Concepţia filosofică…………………………………………………………………..29

Cursul 5Platon.......................................................................................................................................311. Repere biografice…………………………………………………………………………..312. Opera……………………………………………………………………………………….323. Concepţia filosofică………………………………………………………………………..32 3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platoniciene………………………...33 3.2. Ontologia platoniciană. Teoria Ideilor………………………………………………...34 3.3. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)……………………………35 3.4. Teoria social – politică………………………………………………………………...36

Cursul 6Aristotel………………………………………………………………………………………381. Repere biografice…………………………………………………………………………..382. Opera……………………………………………………………………………………….393. Concepţia filosofică………………………………………………………………………..41 3.1. Viziunea ontologică…………………………………………………………………...41 3.2. Sistemul ştiinţelor……………………………………………………………………..42 3.3. Teoria social-politică………………………………………………………………….43

Cursul 7Filosofia Evului Mediu………………………………………………………………………441. Caracterizare generală……………………………………………………………………...44

2

2. Toma d’Aquino…………………………………………………………………………….47 2.1. Repere biografice……………………………………………………………………...47 2.2. Doctrina teologico-filosofică………………………………………………………….48Cursul 8Filosofia Epocii Moderne……………………………………………………………………501. Caracterizare generală……………………………………………………………………...502. Orientări fundamentale în filosofia epocii moderne……………………………………….503. Empirismul: John Locke…………………………………………………………………51 3.1. Repere biografice……………………………………………………………………...51 3.2. Opera…………………………………………………………………………………..52 3.3. Concepţia filosofică…………………………………………………………………...53

Cursul 9Raţionalismul: René Descartes…………………………………………………………….551. Repere biografice………………………………………………………………………….552. Opera carteziană…………………………………………………………………………..563. Concepţia filosofică……………………………………………………………………….56 3.1. Metoda cartesiană…………………………………………………………………….56 3.2. Argumentul cogito……………………………………………………………………58

Cursul 10Filosofia clasică germană: Immanuel Kant………………………………………………601. Repere biografice…………………………………………………………………………602. Evoluţia creaţiei kantiene…………………………………………………………………613. Sistemul filosofic…………………………………………………………………………62 3.1. Gnoseologia………………………………………………………………………….62 3.2. Etica………………………………………………………………………………….64 3.3. Estetica……………………………………………………………………………….65

Cursul 11Filosofia iraţionalistă a secolului al XIX-lea……………………………………………...661. Arthur Schopenhauer……………………………………………………………………...66 1.1. Repere biografice……………………………………………………………………..66 1.2. Concepţia filosofică…………………………………………………………………..672. Friedrich W. Nietzsche…………………………………………………………………….68 2.1. Repere biografice……………………………………………………………………...68 2.2. Concepţia filosofică…………………………………………………………………...69

Cursul 12Filosofia secolului al XX-lea………………………………………………………………...71Martin Heidegger……………………………………………………………………………..711. Repere biografice…………………………………………………………………………..712. Concepţia filosofică………………………………………………………………………..72 2.1. Viaţa neautentică……………………………………………………………………...74 2.2. Viaţa autentică………………………………………………………………………..74 2.3. Moartea ca posibilitate şi angoasa……………………………………………………75 2.4. Viaţa autentică şi anticiparea morţii………………………………………………….76 2.5. Limbajul şi poezia…………………………………………………………………….77

Cursul 13Karl Popper………………………………………………………………………………….801. Repere biografice…………………………………………………………………………..802. Concepţia filosofică………………………………………………………………………..80

3

2.1. Viziunea epistemologică………………………………………………………………80 2.2. Teoria social-politică…………………………………………………………………..82

Cursul 14Filosofia românească………………………………………………………………………...84Lucian Blaga………………………………………………………………………………….841. Repere biografice…………………………………………………………………………..842. Opera……………………………………………………………………………………….853. Sistemul filosofic…………………………………………………………………………..86 3.1. Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică……………………………………86 3.2. Cenzura transcendentă şi Marele Anonim……………………………………………87 3.3. Filosofia culturii şi a valorilor………………………………………………………..89

Bibliografie generală………………………………………………………………………..91

4

PREFAŢĂ

Valoarea filosofiei se plasează exclusiv printre bunurile spiritului şi numai aceia pe care aceste bunuri nu-i lasă indiferenţi pot înţelege că studiul filosofiei nu este o pierdere de timp.

Bertrand Russell

Această lucrare este un curs universitar destinat studenţilor Universităţii Transilvania din Braşov care au prevăzută în planurile de învăţământ ale facultăţilor pe care le urmează ca disciplină de studiu Istoria filosofiei. El poate fi consultat cu folos şi de elevi şi profesori, ca şi de orice persoană care doreşte să-şi formeze, amplifice, aprofundeze sau reactualizeze cultura istorico-filosofică generală. Principalul său obiectiv este să contribuie la formarea şi consolidarea culturii filosofice a celor care îl parcurg.

Fiind destinat, cu precădere, unor studenţi care nu se specializează în domeniul filosofiei, prezentul curs are caracter introductiv, limitându-se la prezentarea celor mai importante achiziţii ale principalelor etape ale evoluţiei istorice a filosofiei occidentale. Pentru conturarea specificului fiecărei etape analizate, la începutul prezentării ei i-am făcut o caracterizare generală succintă, pe care am ilustrat-o apoi prin examinarea celor mai semnificative viziuni filosofice din perimetrul său. Chiar şi în prezentarea acestora perspectiva este preponderent sintetică, urmărindu-se doar evidenţierea contribuţiilor lor teoretice majore. Am redus referinţele exegetice la minimum, reţinându-le numai pe cele care contribuie realmente la mai buna înţelegere a problemelor examinate şi care şi-au câştigat o autoritate semnificativă în mediile filosofice. Consider că cititorul unei lucrări introductive de istoria filosofiei este interesat în mai mare măsură de ideile filosofilor prezentaţi, decât de opiniile despre ele ale diferiţilor exegeţi.

Datorită dificultăţii comparării valorilor teoretice şi marii variabilităţi a preferinţelor individuale ar fi riscant să susţin că filosofii pe care i-am selectat sunt „cei mai mari” filosofi ai Occidentului. Sunt însă convins că ei sunt printre cei mai reprezentativi pentru epocile şi mişcările de idei pe care le-au ilustrat. De asemenea, examinarea concepţiilor lor oferă o imagine rezonabil de fidelă a dinamicii filosofiei occidentale.

Satisfacţia autorului ar fi deplină dacă acest curs ar declanşa sau ar stimula interesul constant pentru filosofie al celor care îl parcurg şi le-ar forma convingerea că ea nu este un simplu „ornament” al spiritului, ci o componentă esenţială a formaţiei spirituale a oricărui intelectual. În fond, cultura filosofică nu este decât un drum către noi înşine, călăuzit de cele mai ilustre minţi ale umanităţii.

În fine, dar nu în ultimul rând, doresc să le mulţumesc studenţilor mei, care, prin interesul constant pe care l-au manifestat de-a lungul anilor pentru această disciplină şi prin sugestiile pertinente pe care mi le-au făcut, au contribuit la structurarea şi definitivarea acestei forme a cursului.

Autorul

5

Cursul 1INTRODUCERE

OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA FILOSOFIEI

Etimologic termenul filosofie provine din greaca veche din cuvintele philos – iubitor şi sophia – înţelepciune1. Conform acestei etimologii, prin filosofie ar trebui să înţelegem, deci, o dragoste, o iubire de înţelepciune. Deşi sugestivă, această etimologie este vagă şi insuficientă pentru conturarea specificului filosofiei. Se impune, de aceea, o abordare ceva mai analitică a obiectului şi problematicii filosofiei. Studiul istoriei filosofiei nu poate începe fără (re)amintirea şi clarificarea prealabilă a unor probleme privind trăsăturile definitorii ale acestei forme a culturii.

La modul cel mai general, filosofia poate fi definită ca o concepţie generală despre lume şi viaţă, despre locul şi rolul omului în Univers. Ea răspunde nevoii omului de înţelegere raţională a lumii ca totalitate şi a propriei sale condiţii, de descifrare a sensului şi a perspectivelor existenţei sale. Filosofia este una dintre cele mai vechi forme ale culturii, fiind anterioară constituirii ştiinţelor şi devansată în ordine istorică doar de religie. Din această caracterizare decurge că filosofia nu este o ştiinţă, aşa cum se afirmă sau se consideră de multe ori în mod eronat, ci o formă distinctă şi autonomă a culturii, alături de ştiinţă, artă, religie, morală, politică, drept etc.

Conform dicţionarului de filosofie Oxford, cultura reprezintă modul de viaţă al unui popor, care include atitudinile, valorile, credinţele, artele, ştiinţele, modurile de percepere a realităţii, obiceiurile de gândire şi de acţiune ale acestuia. Trăsăturile culturale sau formele de viaţă sunt învăţate, însă cel mai adesea suntem marcaţi de ele atât de profund, încât ne este dificil să le sesizăm din interior.

Cele mai vechi creaţii filosofice care ne-au parvenit integral sau parţial datează din mileniile III – II î.Hr. şi sunt localizate în Orientul antic: Egipt, India, China, Mesopotamia etc. Aşa sunt, de exemplu, Poemul lui Ghilgameş, Vedele, Upanişadele etc. În ele ideile filosofice – unele dintre ele de mare profunzime – sunt intim corelate cu străvechi credinţe şi reprezentări mitico-religioase, ceea ce înseamnă în ele că gândul filosofic nu este încă epurat de elementele mitice, din care s-a desprins şi s-a constituit la un moment dat filosofia.

Datorită acestui fapt, numeroşi istorici ai filosofiei apreciază că, în accepţia sa consacrată în cultura occidentală, filosofia a apărut în Grecia antică în secolul al VI-lea î. Hr., cel dintâi filosof fiind considerat Thales din Milet.

Termenul filosofie a început să fie întrebuinţat începând din secolul al VI-lea î.Hr., fiind introdus fie de Pythagoras fie de Heraclit din Efes.

Potrivit unei relatări a filosofului roman Cicero (106-43 î.Hr.), făcută în lucrarea sa Tusculane, aflându-se în vizită la Phliunte (cetate grecească din nord-vestul peninsulei Peloponez), Pythagoras l-ar fi impresionat pe Leon, conducătorul cetăţii, cu înţelepciunea sa. La întrebarea lui Leon care este îndeletnicirea sa, Pythagoras i-ar fi răspuns că el nu posedă nicio ştiinţă anume, dar că este filosof. Surprins de noutatea termenului, Leon i-ar fi cerut

1 Conform ediţiei 2005 a Dicţionarului ortografic, ortoepic şi morfologic al limbii române (DOOM) în limba română sunt acceptate ca fiind corecte două forme de scriere a acestui termen: filosofie şi filozofie. Toate dicţionarele de limbă română din anii comunismului admiteau drept corectă doar forma filozofie (deşi se utilizau ambele forme!), motivată lingvistic prin faptul că acest termen a pătruns în limba română prin filieră franceză, limbă în care, deşi se scrie philosophie, se citeşte filozofí, aplicându-se norma etimologică (cum scriem aşa citim) proprie limbii române. Filosofii şi unii filologi au obiectat că această grafie trădează etimologia termenului, adică nu mai trimite la sophia, ci la zophon, care în greaca veche înseamnă întuneric, obscuritate. Filosofia s-ar transforma, astfel, din dragoste de înţelepciune, care a fost asociată întotdeauna cu lumina şi claritatea, în opusul său, dragoste de întuneric, de obscuritate! Unele persoane chiar şi pronunţă filosofie şi filosof, ceea ce este, desigur, corect, dar mie mi se pare pedant.

6

detalii. Pythagoras i-a spus că filosofii pun contemplarea dezinteresată a lumii şi cercetarea naturii mai presus de orice altă activitate. Ei nu se consideră „înţelepţi”, căci înţelept nu poate fi decât Zeul; omul nu poate fi decât, cel mult, iubitor de înţelepciune, adică filosof. Din relatarea lui Cicero despre concepţia lui Pythagoras asupra filosofiei decurg două trăsături ale acesteia, ce vor caracteriza, îndeosebi, modul în care au conceput-o la origini grecii:

a. filosofia este o activitate dezinteresată, gratuită, adică ea nu are nicio utilitate practică;b. filosofia se ocupă cu cercetarea naturii, trăsătură caracteristică, îndeosebi, etapei

presocratice a filosofiei antice greceşti, căreia i-a aparţinut Pythagoras.La rândul său, Heraclit din Efes vorbeşte în fragmentele care ne-au parvenit din

lucrarea sa Despre natură despre bărbaţii iubitori de înţelepciune – filósofoi andres – care trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri, adăugând însă că mulţimea cunoştinţelor – polymatia – nu te învaţă să ai minte. Filosofia nu se identifică, deci, cu erudiţia, căci înţelepciunea autentică înseamnă ca în vorbă şi în faptă să te conformezi adevărului, dând ascultare naturii lucrurilor.

Deşi termenul filosofie a fost creat, aşa cum am arătat mai sus, încă din secolul al VI-lea î.Hr., el a intrat în uzul curent abia în secolul al IV-lea î.Hr., fiind consacrat de Platon şi Aristotel. Filosofia mai este numită uneori şi metafizică, după titlul lucrării fundamentale de filosofie a lui Aristotel, deşi, în mod riguros, metafizica este numai teoria principiilor generale ale existenţei şi ale cunoaşterii.

La începuturi filosofia includea totalitatea cunoştinţelor omului despre lume, atât pe cele cu caracter general (care vor rămâne apanajul ei), cât şi pe cele cu caracter particular (care vor trece în competenţa ştiinţelor). Procesul de desprindere a ştiinţelor din filosofie şi de constituire a lor ca discipline teoretice autonome a început în secolul al IV-lea î.Hr. şi este legat, îndeosebi, de numele lui Aristotel. Acesta a fost, aşa cum vom vedea când îi vom examina concepţia, nu numai unul dintre cei mai importanţi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare savant, fiind considerat fondatorul majorităţii ştiinţelor fundamentale. Este semnificativ, în acest context, şi faptul că el distingea o filosofie primă, care ar studia fiinţa ca fiinţă şi trăsăturile sale generale, şi o filosofie secundă, care ar studia aspectele particulare ale existenţei. Este evident faptul că „filosofia primă” corespunde filosofiei propriu-zise, în timp ce „filosofia secundă”, ştiinţelor.

Obiectul filosofiei este, deci, lumea ca totalitate, existenţa în ansamblul său, dar nu abordată din perspectiva aspectelor sale particulare, ci a celor generale. În centrul interesului său se află, explicit sau implicit, problematica omului, căci studiul tuturor celorlalte probleme nu are relevanţă decât din perspectiva intereselor, aspiraţiilor şi idealurilor sale. Se spune de aceea că filosofia propune o viziune antropocentică (cf. gr. antropos – om şi lat. centros – centru) asupra existenţei, adică plasează omul şi problemele sale în centrul interesului său.

Dacă până în epoca modernă filosofia a existat şi a evoluat ca o disciplină teoretică unitară, în ultimele secole a început un proces de specializare în cadrul său, care a condus la constituirea unui mare număr de discipline filosofice relativ autonome. Cele mai importante dintre ele sunt:

• Ontologia (din gr. on, ontos – existenţă şi logos – cuvânt, teorie) sau teoria existenţei este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a existenţei: natura şi esenţa existenţei, domeniile şi formele sale, atributele fundamentale ale existenţei (spaţiul, timpul, mişcarea etc.), sensul devenirii existenţei etc.

• Gnoseologia (din gr. gnosis – cunoaştere şi logos – cuvânt, teorie) sau teoria cunoaşterii este disciplina filosofică ce studiază problematica generală a cunoaşterii: natura şi structura procesului cunoaşterii, dinamica sa, problematica adevărului, criteriile adevărului etc.

• Epistemologia (din gr. episteme – cunoaştere riguroasă şi logos – cuvânt, teorie) sau teoria cunoaşterii ştiinţifice este disciplina filosofică ce studiază problematica filosofică a cunoaşterii ştiinţifice: natura, structura şi dinamica cunoaşterii ştiinţifice, formele sale, ipoteza ştiinţifică, teoria ştiinţifică şi problematica sa etc. În ultimul

7

secol în cadrul epistemologiei s-au constituit o serie de discipline înalt specializate care studiază particularităţile procesului cognitiv în diferite domenii ale cunoaşterii ştiinţifice: epistemologia matematicii, a fizicii, a biologiei, a ştiinţelor umane etc.

• Antropologia filosofică (din antropos – om şi logos – cuvânt, teorie) este disciplina ce studiază problematica generală a omului: natura şi esenţa existenţei umane, sensul existenţei umane, libertatea, fericirea, realizarea umană, moartea şi semnificaţiile sale filosofice etc. În afara antropologiei filosofice, există şi o antropologie fizică ce studiază problemele omului cu ajutorul unor metode şi concepte proprii ştiinţelor.

• Axiologia (gr. axia – valoare şi logos – cuvânt, teorie) – disciplină filosofică ce studiază geneza, structura, interacţiunea, tipologia, cunoaşterea, realizarea, ierarhizarea şi funcţiile valorilor în viaţa socială, corelaţiile dintre ele, dinamica sistemelor de valori etc.

• Filosofia politică – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale vieţii politice;• Filosofia moralei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale moralităţii;• Filosofia dreptului – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale domeniului

juridic;• Filosofia istoriei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale devenii istorice;• Filosofia religiei – studiază problemele şi implicaţiile filosofice ale fenomenului

religios etc.De-a lungul evoluţiei sale istorice, tot din filosofie s-au desprins şi s-au constituit ca

discipline relativ autonome şi etica, estetica logica, psihologia, sociologia, politologia etc. Deşi unele dintre ele nu-şi mai recunosc (sau poate că nu-şi cunosc!) ori îşi ignoră originea filosofică, nimeni nu poate contesta faptul că multe dintre problemele pe care ele le studiază au fost puse şi abordate pentru prima dată în cadrul unor viziuni filosofice. Cu certitudine că revenirea lor periodică la originile filosofice s-a dovedi benefică pentru evoluţiile lor.

Pentru mai buna înţelegere a specificului filosofiei este instructivă şi analiza succintă a raporturilor sale cu celelalte forme ale culturii, îndeosebi cu cele apropiate de ea ca obiect, problematică ori metode. Mă voi limita, în acest context, la analiza raporturilor dintre filosofie şi ştiinţă şi dintre filosofie şi religie.

• Raporturile dintre filosofie şi ştiinţăAşa cum am arătat mai sus, filosofia nu este o ştiinţă, ci o formă distinctă şi autonomă

a culturii, care la originile sale includea totalitatea cunoştinţelor omului despre lume, inclusiv pe cele care au intrat ulterior în competenţa ştiinţelor. În mod firesc, între filosofie şi ştiinţă există o serie de asemănări, deosebiri şi influenţe reciproce.

Asemănările dintre ele de referă, îndeosebi, la metodele şi procedeele pe care le utilizează, în sensul că atât filosofia cât şi ştiinţele folosesc metode şi procedee raţionale cu ajutorul cărora urmăresc soluţionarea cât mai riguroasă a problemelor pe care le abordează. Evident, filosofia nu poate atinge gradul de rigoare al demersurilor ştiinţelor, în primul rând datorită faptului că, vizând cel puţin implicit totalitatea, problemele pe care ea le abordează nu se pretează la proceduri de testare şi de verificare la fel de puternice ca cele utilizate de ştiinţe. În timp ce demersurile ştiinţifice pot fi probate, de cele mai multe ori, enunţ cu enunţ, doctrinele filosofice pot fi probate numai global, relativ şi în termeni de plauzibilitate. Ca şi teoriile ştiinţifice, concepţiile filosofice trebuie să satisfacă, în primul rând, exigenţe de coerenţă logică, adică să nu includă propoziţii care se exclud reciproc. Ca şi ştiinţele, filosofia tinde, deci, spre rigoare, spre clarificarea raţională, spre demonstrarea ori argumentarea cât mai consistentă a problemelor pe care le studiază.

Deosebirile dintre filosofie şi ştiinţe sunt importante şi ele se referă, în primul rând, la obiectele lor de studiu. În timp ce filosofia, vizează, aşa cum arătam mai sus, lumea ca totalitate, existenţa în ansamblul său, adică infinitatea, ştiinţele cercetează domenii sau categorii de fenomene mai mult sau mai puţin ample – dar întotdeauna finite – ale existenţei. O altă deosebire dintre ştiinţe şi filosofie, care este adesea reproşată celei din urmă, constă în

8

faptul că în timp ce cu privire la un anumit fenomen sau proces există o singură teorie ştiinţifică adevărată, acelaşi fenomen sau proces poate face obiectul mai multor concepţii filosofice plauzibile, fiecare cu partea sa de adevăr, fiecare cu îndreptăţirea sa, evident cu condiţia ca ele să satisfacă exigenţele demersului teoretic (adică să nu fie autocontradictorii, să nu denatureze fenomenul sau procesul respectiv, să nu comită erori logice, teoretice ori metodologice etc.). Dacă această situaţie este inacceptabilă din perspectiva ştiinţei, în filosofie ea este destul de frecventă şi se explică prin faptul că, chiar şi atunci când abordează probleme particulare, filosofia vizează întotdeauna, cel puţin implicit, lumea în ansamblul său, totalitatea, adică infinitatea, care, aşa cum spuneam şi mai sus, nu poate face obiectul unor proceduri de verificare la fel de riguroase. De asemenea, în timp ce ştiinţele abordează problemele pe care le studiază într-o manieră obiectivă, desubiectivizată (adică le ia în consideraţie aşa cum sunt ele în realitate, eliminând din activitatea de cercetare orice imixtiune a intereselor, dorinţelor, aspiraţiilor etc. cercetătorului ori a altor persoane sau grupuri sociale), filosofia raportează întotdeauna problemele pe care le abordează la om şi la interesele, aspiraţiile şi idealurile sale. În timp ce ştiinţa operează aproape în exclusivitate cu fapte, filosofia ia în considerare întotdeauna (chiar şi atunci când nu conştientizează sau nu recunoaşte acest lucru) şi valori, care sunt expresii ale intereselor, aspiraţiilor sau idealurilor unor indivizi sau grupuri sociale determinate. Dacă ştiinţele se limitează la ceea ce este, filosofia explorează şi încearcă să impună şi ceea ce consideră că trebuie să fie sau că ar fi de dorit să fie. Ea nu doar operează cu valori, ci şi propune ierarhii de valori, pe care încearcă să le legitimeze şi să le impună existenţei. În fine, în timp ce în ştiinţe sunt importante soluţiile corecte propuse problemelor abordate (de regulă, un savant este considerat cu atât mai important cu cât a rezolvat probleme mai dificile, mai importante sau mai numeroase), în filosofie contează mai mult problemele pertinente puse de un filosof sau altul. A pune o problemă veritabilă în filosofie (ca şi în orice alt domeniu!) înseamnă a deschide un nou orizont teoretic. Este mai puţin important faptul că filosoful respectiv nu a reuşit să ofere şi soluţia corectă problemei veritabile pe care a pus-o; mai devreme sau mai târziu unul sau mai mulţi filosofi îi vor găsi soluţia corectă. Dacă vom examina, de exemplu, filosofia lui Platon din perspectiva soluţiilor corecte pe care el le-a propus problemelor pe care le-a introdus în filosofie, vom constata, probabil, că niciuna dintre ele nu a rezistat probei timpului. Prin problemele pe care le-a pus, Platon a fost, este şi, cu certitudine, va continua să fie, pentru totdeauna, unul dintre cei mai mari filosofi ai tuturor timpurilor, întrucât problemele pe care el le-a introdus în filosofie stimulează şi astăzi reflecţia filosofică. În filosofie problemele sunt asemenea pietrelor din proverbul românesc, care rămân, în timp ce apa (soluţiile) trece.

Influenţele reciproce dintre filosofie şi ştiinţă sunt şi ele importante. Evident, filosofia nu-şi poate elabora, mai ales în epoca contemporană, concepţia generală despre lume pe care o propune făcând abstracţie de achiziţiile ştiinţelor. Ea nu se limitează însă la simpla juxtapunere a datelor ştiinţelor, ci trebuie să le integreze într-o viziune unitară, coerentă şi consecventă, adică să propună, aşa cum spun filosofii germani, un weltanschauung (germ. – fel de a privi lumea, concepţie despre lume). Şi ştiinţele au de câştigat din conlucrarea cu filosofia. Astfel, multe descoperiri ştiinţifice dintre cele mai importante (atomismul, evoluţionismul biologic, heliocentrismul etc.) au fost anticipate în cadrul unor concepţii filosofice. De asemenea, cel puţin unele dintre metodele şi procedeele pe care le utilizează ştiinţele au fost fundamentate în cadrul unor viziuni filosofice. În fine, tot filosofia este cea în măsură să evalueze semnificaţiile şi implicaţiile umane şi sociale ale descoperirilor sau evoluţiilor ştiinţei, să realizeze controlul epistemologic al demersurilor sale, să fixeze norme etice, deontologice şi axiologice ale cercetării ştiinţifice etc.

• Raporturile dintre filosofie şi religieDacă este adevărat că filosofia este o concepţie generală despre lume şi viaţă, despre

locul şi rolul omului în univers, reciproca nu este adevărată: nu orice concepţie generală despre lume şi viaţă, despre locul şi rolul omului în univers este filosofie. Este evident faptul

9

că şi religia oferă o astfel concepţie, fără a se identifica, evident, cu filosofia.Ca şi în cazul raporturilor dintre filosofie şi ştiinţă, şi în cel al raporturilor dintre

filosofie şi religie există asemănări, deosebiri şi influenţe reciproce.Asemănările dintre filosofie şi religie se referă, îndeosebi, la obiectul lor de studiu:

atât filosofia, cât şi religia cercetează existenţa în ansamblul său, lumea ca totalitate. Ca şi filosofia, orice religie conţine consideraţii, mai mult sau mai puţin consistente, asupra genezei, structurii şi perspectivelor lumii. De exemplu, în creştinism prima carte a Bibliei, Facerea (Geneza), prezintă, aşa cum sugerează şi denumirea sa, o viziune creaţionistă asupra originii şi structurii lumii, iar ultima carte, Apocalipsa, este un „scenariu” escatologic1. Asemenea filosofiei, şi religia plasează în centrul interesului său omul şi problematica sa, încercând să dezlege câte ceva din misterul trecerii sale prin această lume. Decalogul biblic constituie, de exemplu, un veritabil cod etic, în măsură călăuzească conduita umană, dar în Biblie există şi numeroase alte pilde, proverbe, recomandări etc. asupra modului în care omul trebuie să se comporte în cele mai diferite situaţii de viaţă pentru a putea spera la mântuire etc. Nu trebuie ignorat nici faptul că filosofia s-a născut pe fondul unor viziuni mitico-religioase şi că de-a lungul istoriei sale ea a interferat în diferite grade şi modalităţi cu religia.

Deosebirile dintre filosofie şi religie sunt însă numeroase şi importante. Ele se referă, îndeosebi, la metodele şi procedeele utilizate de ele pentru explorarea obiectului lor comun. În timp ce filosofia, asemenea ştiinţei, se adresează cu precădere – deşi nu exclusiv! – raţiunii şi utilizează metode şi procedee raţionale, religia se adresează cu precădere – deşi nu exclusiv! – credinţei şi apelează, de multe ori, la dogme, adică enunţuri nedemonstrate şi adesea nedemonstrabile, solicitând acceptarea lor necondiţionată de către credincioşi. Ele sunt declarate adesea adevăruri revelate, adică adevăruri obţinute pe o altă cale, presupusă ca fiind infailibilă, decât raţiunea. Filosofia este preocupată mai mult de existenţa terestră a omului şi de sensul existenţei sale în această lume, în timp ce religia este interesată mai mult de destinul postum al omului, de căile mântuirii sale. Dacă filosofia este elaborată, de regulă, conceptual şi într-o formă teoretică riguroasă, fiind accesibilă doar persoanelor cu un grad înalt de instrucţie, religia este elaborată, în cea mai mare parte, în termenii limbajului comun (adesea arhaic, datorită forţei tradiţiei în religie şi unei anumite rezistenţe a sa la înnoire), fiind accesibilă şi persoanelor mai puţin instruite. „Oferta” filosofiei este însă categoric inferioară celei a religiei. Dacă filosofia încearcă să-l ajute pe om să înţeleagă raţional lumea în care trăieşte şi propria sa natură, să se acomodeze cu condiţia sa finită şi să şi-o asume, religia propune omului o cale de salvare, de evadare din finitudine şi de atingere a absolutului. Dacă opţiunea pentru filosofie este cu precădere raţională, cea pentru religie este pronunţat afectivă. Deşi în multe privinţe sunt opuse, cele două modalităţi de raportare la existenţă sunt considerate de multe persoane ca fiind complementare, putând fi adoptate de una şi aceeaşi persoană. Este semnificativ, în acest context, faimosul „pariu” al filosofului francez Blaise Pascal (1623-1662), formulat în termenii unui raţionament pragmatic: dacă Dumnezeu nu există şi credem în El nu pierdem nimic, dar dacă există şi credem în El, câştigăm totul!

Influenţele reciproce dintre filosofie şi religie sunt şi ele importante. Cum spuneam şi mai sus, filosofia a apărut pe un fond mitico-religios preexistent. De asemenea, în multe dintre formele sale, ea a coexistat cu diferite religii şi chiar a încercat să le legitimeze raţional. Îndeosebi în Evul Mediu occidental filosofia a avut o pronunţată coloratură religioasă, fiind redusă la condiţia de ancilla theologiae, adică de „servitoare a teologiei”, conform faimoasei formule a lui Toma d’Aquino. În toate epocile au existat orientări filosofice care au încercat să concilieze filosofia cu religia, dat tot atât de adevărat este şi faptul că ateismul a fost legitimat, de cele mai multe ori, cu argumente filosofice. La rândul său, religia a beneficiat de multe ori de achiziţiile filosofiei. De exemplu, teologia creştină, elaborată pe parcursul Evului Mediu, este de neconceput fără împrumuturile conceptuale, teoretice şi metodologice din filosofia antică greco-romană.

1 Escatologie (gr. eschatos – ultim şi logos – cuvânt, teorie) – totalitatea concepţiilor religioase care se referă la „sfârşitul lumii”, la „judecata de apoi”, „rai” şi „iad”.

10

Decurge că filosofia, ştiinţa şi religia, deşi sunt forme distincte ale culturii, au multiple elemente comune şi interferenţe, putând fi considerate modalităţi complementare de raportare a omului la existenţă, răspunzând unor necesităţi, aspiraţii şi idealuri umane relativ distincte.

Cursul 2FILOSOFIA ÎN GRECIA ANTICĂ

1. Geneza civilizaţiei greceştiG.W.F. Hegel, cel mai important reprezentant al idealismului german modern, începe

secţiunea consacrată filosofiei antice greceşti din lucrarea sa Prelegeri de istoria filosofiei cu observaţia că toţi oamenii cultivaţi din Europa „se simt în largul lor“ când vine vorba despre Grecia. Ar exista, deci, o consonanţă spirituală ancestrală care-i face pe occidentali „să se simtă la ei acasă“ ori de câte ori aud vorbindu-se despre Grecia.

Gândul filosofului german sugerează că matca spiritului occidental este vechea Eladă. În favoarea acestei teze pledează convingător faptul că ştiinţa, arta şi filosofia occidentală îşi au, toate, nu numai izvoarele, ci şi matricea configuratoare fundamentală în Grecia antică. Datorăm grecilor atât spiritul teoretic, cât şi pe cel practic. Căci nu doar rigoarea gândului, ci şi conştiinţa faptei tot la ei a prins, pentru prima oară, consistenţă teoretică.

Tot grecii au descoperit demnitatea individului şi valoarea libertăţii, au gândit primii în termeni teoretici raporturile dintre individ şi colectivitate, au „cântărit“ binefacerile şi exigenţele traiului oamenilor în comun, punând bazele ştiinţei politice şi pe ale moralei şi „inventând“ cea mai rezonabilă formă de organizare politică a societăţii din câte a cunoscut istoria – democraţia. Au creat şi alfabetul grecesc, pe care-l va prelua aproape întregul Occident, au făurit tiparele logice definitive în care va gândi umanitatea, au întemeiat un număr impresionant de ştiinţe, au fixat pentru milenii canoanele artei occidentale, au preţuit frumuseţea corpului şi virtuţile spiritului uman, au stimulat competiţia liberă a valorilor şi au cinstit spiritul sportiv...

Cine sunt, de fapt, grecii, acest admirabil popor, care a marcat atât de profund nu doar destinul Occidentului, ci şi pe al întregii umanităţi?

Să precizăm, mai întâi, că grecii nu s-au numit niciodată pe ei înşişi greci (vor fi „botezaţi“ graeci mult mai târziu de către romani); în epoca miceniană (aprox. sec. XV-XII î. Hr.) ei erau cunoscuţi, mai ales, sub numele de ahei sau aheeni, fapt atestat şi de poemele homerice, cele mai timpurii (aprox. sec. VIII î. Hr.) creaţii literare greceşti care ne-au parvenit. La sfârşitul epocii obscure (sec. VIII î.Hr.) toţi termenii anteriori care-i denumeau fuseseră deja înlocuiţi de hellen, iar Hellas devenise denominativul care desemna arealul pe care-l ocupau. În întreaga antichitate Hellas n-a denumit însă o ţară, căci grecii nu vor fi niciodată uniţi din punct de vedere teritorial sau politic, ci, mai degrabă, o abstracţie, cum va fi, de exemplu, creştinătatea pentru Evul Mediu ori lumea arabă pentru epoca noastră. Datorită „roirii” grecilor în întregul bazin mediteranean şi al Mării Negre, ca urmare, mai ales, a colonizărilor timpurii masive, Hellas nu s-a limitat în antichitate la Grecia continentală şi la insulele din Marea Egee, ci a cuprins o arie teritorială imensă, de forma unei elipse aplatizate (căci în afara Greciei propriu-zise civilizaţia greacă n-a depăşit decât în puţine cazuri zonele litorale), incluzând şi litoralul Mării Negre, coastele vestice ale Asiei Mici, sudul Italiei şi cea mai mare parte a Siciliei, continuând spre vest pe ambele maluri ale Mediteranei, până la Cirene şi Libia, pe malul african şi până la Marsilia şi sudul Spaniei, pe cel european. În pofida acestei ample dispersii, a fărâmiţării politice şi a numeroaselor războaie pe care le-au purtat între ei, grecii s-au caracterizat în întreaga antichitate printr-o remarcabilă unitate lingvistică şi culturală şi au avut conştiinţa unităţii lor etnice fundamentale, a cărei expresie şi simbol au devenit, începând din anul 776 î.Hr., Jocurile olimpice. Herodot scria, în acest sens, că toţi grecii, indiferent unde locuiau, se considerau „de-un neam şi de-o limbă, cu sanctuare ale zeilor şi ritualuri comune, cu obiceiuri asemănătoare”. Ei îi numeau pe toţi cei care nu aveau ca limbă maternă greaca barbari (deoarece li se părea că vorbirea lor era aspră şi de neînţeles, părând a repeta la nesfârşit o

11

singură silabă „bar-bar-bar...) şi îi socoteau a fi nu numai diferiţi de ei, ci şi, cel mai adesea, inferiori de la natură, fie că era vorba despre indivizi aparţinând unor civilizaţii evoluate, ca egiptenii ori perşii, fie mai puţin evoluate, ca sciţii sau tracii.

Grecia a fost dintotdeauna un ţinut muntos, sterp, sărac, neprielnic atât pentru agricultură, cât şi pentru păstorit. Această ariditate a mediului natural a făcut ca populaţiile migratoare, care s-au revărsat în întreaga antichitate dinspre Asia, să ocolească Grecia continentală, preferându-i câmpiile mănoase din centrul Europei. Grecii au avut astfel răgazul să-şi împlinească destinul, spre deosebire de alte popoare ale antichităţii, al căror debut istoric promiţător a fost curmat de invazii străine devastatoare. Zgârcenia naturii i-a făcut pe greci inventivi şi cumpătaţi, i-a determinat să facă comerţ şi să întemeieze colonii. Căci nu spiritul de aventură i-a împins să-şi părăsească meleagurile natale şi să cutreiere lumea, ci sărăcia. Prosperitatea grecilor, atâta câtă a existat în antichitate, nu a fost un dar al naturii, ca pentru alte popoare (Herodot spunea inspirat că Egiptul este un dar al Nilului), ci a fost cucerită pas cu pas, printr-o permanentă încleştare cu natura şi cu propriile lor limite. Paradoxal, sărăcia (cele mai importante „bogăţii“ naturale ale Greciei antice erau: măslinul, viţa de vie şi... caprele, la care se poate adăuga şi... lutul, cu calităţi plastice într-adevăr excepţionale, din care grecii dezvoltat încă din preistorie o veritabilă industrie ceramică, ce le furniza o mare parte a articolelor lor de export), care este considerată, de obicei, o nenorocire, a reprezentat pentru greci o binefacere! Relieful accidentat al Greciei explică, cel puţin în parte, şi faptul că, în pofida conştiinţei timpurii a unităţii etnice, locuitorii ei n-au reuşit – dar nici n-au dorit! – în întreaga antichitate să formeze un stat unitar, după model oriental sau egiptean, rămânând divizaţi într-o puzderie de oraşe-stat. Acest relief este alcătuit, în cea mai mare parte, din munţi înalţi, puţin accesibili, separaţi de văi înguste, în care s-au concentrat aşezările umane. Posibilităţile de comunicaţie terestră limitate au izolat comunităţile umane şi le-au obligat să dezvolte navigaţia. Acest izolaţionism relativ a determinat, pe fondul unităţii etnice fundamentale, o mare diversitate de tradiţii, credinţe, obiceiuri etc. locale, iar diversitatea culturală constituie, se ştie, cel mai puternic ferment al creativităţii.

2. Preistoria GrecieiActualul teritoriu al Greciei a fost locuit neîntrerupt de la sfârşitul paleoliticului. În

urmă cu aproximativ 80.000 ani s-au stabilit aici primele grupuri de oameni de Neanderthal (localitate din Germania unde au fost descoperite în 1856 fosilele celor mai îndepărtaţi strămoşi ai omului) veniţi din Asia Mică, legată în acele vremuri străvechi de Europa printr-o punte terestră, ulterior scufundată datorită unui cataclism, din care a rămas la suprafaţă puzderia de insule din Marea Egee. Primele populaţii umane primitive au creat pe teritoriul Greciei continentale civilizaţia neolitică şi pe cea a bronzului. Vechii locuitori ai acestei zone aride vor fi numiţi de grecii de mai târziu pelasgi.

În jurul anului 2000 î.Hr. au început să pătrundă în Grecia continentală, venind dinspre nord, peste Munţii Balcani, triburile elenice. Acestea aparţineau grupului de populaţii indo-europene şi au venit din stepele Rusiei meridionale. Ele s-au succedat în trei mari valuri:

1. Primul val a fost cel al ionienilor – care au introdus în peninsulă calul şi roata olarului şi au construit primele sanctuare şi aşezări fortificate începând din jurul anului 2000 î.Hr.. În jurul anului 1600 î.Hr. civilizaţia ioniană va fi subjugată sau silită să se refugieze în insulele din Marea Egee şi pe coastele occidentale ale Asiei Mici (zonă care va fi denumită, în mod semnificativ, în întreaga antichitate, Ionia), de către al doilea val elenic venit tot dinspre nord.

2. Acest al doilea val migrator era alcătuit din ahei si eoli. Cele două grupuri de populaţii elenice (care s-au contopit, devenind, sub numele de ahei sau aheeni, indistincte) au ocupat întreaga peninsulă şi au creat o civilizaţie înfloritoare denumită civilizaţia miceniană, după numele celui mai important centru politic şi administrativ pe care l-au întemeiat, oraşul Micene. Ei vor fonda şi oraşele Atena, Argos, Pylos, Tirint, Teba etc. În jurul anului 1400

12

î.Hr. aheii au cucerit şi jefuit insula Creta, dar vor suferi în secolele următoare influenţa culturală şi civilizatorie a acesteia, care se va manifesta în special în artă şi religie. De la cretani aheii au deprins şi arta navigaţiei, devenind cea mai importantă forţă maritimă a spaţiului mediteranean al timpului. Ei vor crea primul sistem de scriere european, cunoscut sub denumirea de „liniarul B”. Acesta era o scriere silabică, derivată din alfabetul cretan (numit de filologi „liniarul A”), dar care transcria texte din limba protogreacă. „Liniarul B” avea un uz exclusiv administrativ şi a fost descifrat abia în anul 1953 de cercetătorii britanici Michaël Ventris şi John Chadwick. În întreaga peninsulă grecească au fost descoperite mii de tăbliţe ceramice gravate cu acest alfabet, ceea ce a permis reconstituirea multor detalii ale civilizaţiei miceniene.

Cea mai importantă şi ultima campanie militară desfăşurată de ahei a fost războiul troian, ale cărui mobiluri, proporţii şi semnificaţii au fost mult exagerate şi transfigurate mitico-poetic de poemele homerice. Conform mitologiei greceşti, acest război ar fi izbucnit datorită faptului că Paris, fiul regelui Troiei, Priam, ar fi răpit-o pe Elena, soţia lui Menelaus, regele Spartei, ceea ce ar fi stârnit mânia aheilor şi dorinţa lor de răzbunare. Troia era în a doua jumătate a mileniului al II-lea î.Hr. o cetate înfloritoare care controla strâmtoarea Helespontului (actuala strâmtoare Dardanele), ce lega Marea Egee de Marea Neagră. Ruinele Troiei, considerată milenii de-a rândul un tărâm legendar, au fost descoperite în 1871 de arheologul german Heinich Schliemann pe malul asiatic al strâmtorii Dardanele. Troia îşi datora prosperitatea atât poziţiei geografice favorabile (aflându-se intersecţia drumurilor comerciale terestre şi maritime care legau Europa de Asia şi bazinul Mării Negre de cel al Mării Mediterane percepea taxele vamale aferente), cât şi bogatei zone agricole limitrofe. Opulenţa Troiei a stârnit invidia aheilor, războiul troian fiind, în pofida idealizării sale de către poemele homerice, un război tipic de jaf. Aheii au organizat sub comanda bazileului Micenei, Agamemnon, o coaliţie militară formată din 28 de cetăţi greceşti, numărând, după aprecieri ulterioare, cu certitudine exagerate, 100.000 de oameni îmbarcaţi pe 1.200 corăbii, care au asediat Troia vreme de 10 ani, au cucerit-o (recurgând pentru a sfărâma dârza rezistenţă troiană la ingenioasa stratagemă imaginată de Ulise a calului troian), au jefuit-o, au distrus-o şi s-au retras. Războiul troian a avut loc după datarea istoricului grec Eratostene în anul 1183 î.Hr., dar unii istorici împing data sa cu până la două secole înapoi.

În pofida temperamentului lor belicos, aheii erau firi deschise, comunicative, curioase. Aveau plăcerea dialogului, erau receptivi la nou şi dotaţi cu un remarcabil simţ artistic.

3. La scurt timp după victoria împotriva Troiei civilizaţia miceniană se va prăbuşi sub loviturile ultimului val elenic – dorienii. Ei începuseră să pătrundă în peninsulă tot dinspre nord, începând din jurul anului 1200 î.Hr. Dorienii se aflau pe o treaptă de civilizaţie inferioară celei atinse de ahei şi se deosebeau radical de aceştia ca factură psihică. Erau viteji, orgolioşi, taciturni şi manifestau dispreţ faţă de cultură. În circa un secol ei au cucerit şi distrus toate cetăţile aheene, cu excepţia Atenei, care va rezista, va conserva şi transmite spre epoca istorică spiritul civilizaţiei miceniene. Ei se vor stabili în cele din urmă în peninsula Peloponez, unde vor fonda oraşul Sparta, care a exprimat în întreaga antichitate grecească spiritul dorian.

Efectele invaziei doriene asupra civilizaţiei miceniene au fost dezastruoase, iar aportul lor cultural şi civilizator aproape nul. Nu este însă exclus ca dorienii să fi curmat la venirea lor în peninsulă doar agonia unei lumi intrată de mai multă vreme în declin. Prosperitatea aheilor se datorase, în mare parte, comerţului maritim pe care îl practicau pe scară largă în întregul bazin mediteranean, nu numai cu produse proprii, ci şi în serviciul altor state din zonă. Supremaţia lor maritimă a fost pare-se întreruptă de ascensiunea misterioaselor „popoare ale mării” (populaţii eterogene de piraţi şi mercenari din zona euro-afro-asiatică mediteraneană, printre care nu este exclus să se fi aflat şi mulţi ahei, care nu se abţineau de la astfel de îndeletniciri), care, prin acţiuni piratereşti şi de jaf al regiunilor de coastă, au perturbat grav echilibrul politic din Orientul apropiat şi au pus capăt comerţului maritim intens din Marea Mediterană. Fiind obişnuite cu bunăstarea, iar resursele interne ale Greciei nefiind în măsură,

13

http://ro.wikipedia.org/wiki/Sparta

http://ro.wikipedia.org/wiki/Menelaus

http://ro.wikipedia.org/wiki/Elena_din_Troia

http://ro.wikipedia.org/wiki/Paris_(mitologie)

http://ro.wikipedia.org/wiki/Mitologie_greac%C4%83

în întreaga lor istorie, să le-o asigure, cetăţile aheene se vor fi întors, probabil, unele împotriva altora (cum se va întâmpla, în atâtea rânduri, şi în viitor), purtând războaie fratricide interminabile, care au ruinat, treptat, civilizaţia miceniană. Palatele au fost distruse, formaţiunile politice s-au destrămat, meşteşugurile s-au restrâns ca urmare a diminuării drastice a comerţului, sărăcia s-a generalizat şi a determinat reducerea populaţiei prin migraţia masivă spre insulele egeene sau coastele Asiei Mici. Astfel încât, conform unor estimări din ultimele decenii, s-ar putea ca dorienii să fi găsit la venirea lor în Grecia nu o lume înfloritoare, cum fusese cea a apogeului civilizaţiei miceniene, ci una muribundă, al cărei sfârşit doar l-au grăbit.

Indiferent de cauzele prăbuşirii civilizaţiei miceniene, în istoria Greciei urmează o perioadă de decădere (cca 1100-800 î.Hr.), cunoscută sub denumirea de epoca obscură. Ea este numită aşa, în primul rând, deoarece lipsesc informaţiile scrise despre ea, întrucât grecii uită să scrie. „Liniarul B” avusese un uz exclusiv administrativ şi întrucât în urma invaziei doriene activităţile economico-sociale s-au restrâns drastic, el a fost tot mai puţin folosit, dispărând treptat. În al doilea rând, „obscuritatea” acestei epoci constă în faptul că ea a reprezentat un regres considerabil sub raportul culturii şi civilizaţiei, în raport cu epocile anterioară şi ulterioară. Ea a fost comparată adesea în posteritate cu Evul Mediu european, delimitat şi el de două epoci înfloritoare: antichitatea greco-romană şi Renaşterea.

De şi a fost analfabetă, epoca obscură n-a fost lipsită de progrese lente, atât în planul culturii, cât şi al civilizaţiei. Astfel, în această epocă a apărut metalurgia fierului (aheii n-au cunoscut prelucrarea fierului, armele şi uneltele lor fiind făurite din bronz), au fost compuse poemele homerice, a fost creată o ceramică stilizată foarte fină etc.

Tot acum grecii reinventează scrierea inspirându-se, de această dată, din alfabetul fenician, dar introducând semne şi pentru vocale, pe care modelul semit inspirator nu le conţinea. Alfabetul grecesc este un sistem de scriere fonetică (nu silabică, cum fusese cea miceniană), alcătuit din numai 27 de semne cu mare capacitate de redare a limbii vorbite. Alfabetul grecesc va fi preluat de limba latină şi apoi, prin intermediul acesteia, de majoritatea alfabetelor occidentale. Şi, ca o încununare a întregii preistorii greceşti, spre finalul „epocii obscure“ se conturează în întregul spaţiu elenic acea admirabilă formă de organizare social-politică, creaţie originală a grecilor, care este cetatea-stat – polisul (cuvânt ce însemna iniţial „fortăreaţă“, care, dacă se afla pe o înălţime, se numea akropolis – „fortăreaţa de sus“). Anticipând evoluţii care se vor derula, în cea mai mare parte, în perioada istorică, dar care îşi au originile la sfârşitul „epocii obscure“, vom constata că regii locali ai comunităţilor tradiţionale vor dispărea discret, fără a lăsa în memoria colectivă amintiri durabile despre împrejurările înlăturării lor, iar atunci când vor supravieţui, cum este cazul dublei monarhii a Spartei, prerogativele li se vor restrânge drastic, devenind generali sau/şi preoţi ereditari. Cea mai mare parte a pământului arabil va fi acaparată de mici grupuri de familii aristocratice, care exercitau puterea prin intermediul unor instituţii cum ar fi sfaturile sau magistraturile. Autoritatea lor, de puţine ori contestată, se legitima nu atât prin avere, cât prin ascendenţa nobilă, care putea urca până la un erou legendar, dacă nu chiar până la un zeu. Ca urmare a posibilităţilor limitate ale unei economii preponderent agrare şi cu productivitate scăzută de a satisface necesităţile unei populaţii în continuă creştere, conflictele dintre această aristocraţie dominantă şi masa oamenilor liberi, dar lipsiţi de mijloace de subzistenţă, vor deveni din ce în ce mai frecvente şi mai acute. Ele vor conduce, nu fără momente de acalmie şi în forme ce diferă de la caz la caz, la adoptarea unor sisteme de legi, care vor limita puterea aristocraţiei şi vor preciza drepturile şi libertăţile cetăţeneşti. Treptat, din aceste încleştări, în cea mai mare parte a lumii greceşti va căpăta o largă adeziune dictonul „legea e rege“, care diminua abuzurile aristocraţiei şi consfinţea egalitatea de drept a tuturor cetăţenilor în faţa legii. Drumul spre regimul democratic era astfel deschis, dar el va fi urmat sau nu, în funcţie de o multitudine de împrejurări, tradiţii şi condiţii locale. Impus de particularităţile geografice ale Greciei, dar, mai ales, de mentalitatea pe care locuitorii ei şi-o formaseră în îndelungata lor experienţă de viaţă comunitară despre relaţiile dintre individ şi colectivitatea căreia-i

14

aparţinea, polisul va fi patria căreia grecii îi vor închina întreaga lor energie şi inteligenţă. Restrâns la oraşul fortificat propriu-zis, care îndeplinea rolul de centru politic, administrativ, comercial, religios şi cultural, şi la satele şi zona agricolă limitrofă, oraşul-stat constituia cadrul ideal de afirmare şi de manifestare a individului, sursa libertăţii şi a demnităţii sale. Pentru a le putea garanta, el trebuia să dispună de autonomie, care, la rândul ei, era condiţionată de autarhie. Alături de condiţiile geografice şi de patriotismul local, această convingere cvasiunanimă a grecilor asupra caracteristicilor organizării politice ideale, explică de ce, atâta vreme cât şi-au decis singuri destinul, ei n-au reuşit şi nici măcar n-au aspirat să-şi creeze un stat unitar ori un imperiu după model asiatic ori egiptean, chiar când le-a fost ameninţată independenţa. Polisul reprezenta, după aprecierea lui Pericle din faimosul discurs în care a făcut elogiul Atenei, în primul rând, „un mod de viaţă“. El era deci, nu atât o realitate geografică, cât una umană. Se spunea de aceea „mă duc la Atena“, dar comerţ se făcea „cu atenienii“. În întreaga lume grecească vor fiinţa peste 1.500 de astfel de state liliputane, care, cu rare excepţii, nu vor depăşi câteva zeci de mii de locuitori. Platon fixa numărul optim al cetăţenilor (nu al locuitorilor!) statului ideal pe care-l va imagina în dialogul Republica la numai 5.040! Fiecare polis avea propria sa formă de guvernământ cu organismele aferente ale puterii, proprii săi zei minori (zeii olimpieni erau veneraţi în întreaga lume grecească, dar fiecare cetate le consacra un cult diferit, le atribuia importanţă şi chiar prerogative diferite, le adăuga divinităţi locale etc.), propria monedă, armată şi, de multe ori, chiar propriul calendar şi sistem de măsuri şi greutăţi! Spre deosebire de locuitorii cetăţilor miceniene, care, asemenea membrilor tuturor statelor şi imperiilor întregii antichităţi asiatice, erau supuşii unui monarh absolutist, cei ai polisului devin cetăţeni, cu drept de decizie şi de control asupra tuturor problemelor şi instituţiilor puterii care priveau traiul lor în comun. Grecul a fost, după celebra formulă a lui Aristotel, cel dintâi zoon politicon („fiinţă politică“) din istorie. Chiar şi în timpul regimurilor tiranice, care au inspirat mai totdeauna oroare grecilor, exercitarea puterii n-a fost decât în cazuri rarisime şi pentru perioade scurte arbitrară, urmărindu-se realizarea unui consens social minimal, în absenţa căruia exercitarea puterii n-ar fi fost posibilă. Polisul îşi va da măsura sa deplină când va adopta forme politice democratice, care vor stimula la cote fără precedent inteligenţa şi creativitatea cetăţenilor şi care explică, cel puţin în parte, de ce Grecia reprezintă apogeul culturii şi civilizaţiei antice. Trebuie să adăugăm însă că drepturile politice se limitau, chiar şi în cele mai avansate democraţii antice greceşti, numai la cetăţenii polisului respectiv, femeile, rezidenţii străini (regimul de acordare a cetăţeniei celor care nu aveau unul sau chiar ambii părinţi originari din cetatea în cauză fiind excesiv de restrictiv) şi, cu atât mai puţin, sclavii (cărora cele mai strălucite spirite ale antichităţii – Platon şi Aristotel – nu le recunoşteau nici măcar condiţia umană, numindu-i „unelte vorbitoare“!) neavând niciun drept politic. De aceea supralicitarea virtuţilor democraţiei antice greceşti este tot atât de păguboasă ca şi minimalizarea lor. Este însă indubitabil că civilizaţia antică grecească a marcat un progres remarcabil în teoria şi practica politică. Dacă prin scriere grecii au depăşit „epoca obscură“, prin polis ei vor intra în istorie. Spiritul grec era, în datele sale fundamentale, deplin format şi-şi începea marea aventură.

3. Epoca istorică a antichităţii greceştiIstoria antică grecească este împărţită în mod convenţional în următoarele trei mari

etape:1. Etapa arhaică este cuprinsă aproximativ între anii 800 î.Hr. sau, după alţi istorici,

750 î.Hr. şi 500 î.Hr., adică din perioada în care configuraţia politică a Greciei continentale şi a coastei greceşti a Asiei Mici a devenit suficient de stabilă, până în momentul în care au început războaiele cu perşii. Cele mai importante procese social-istorice care s-au desfăşurat în această etapă au fost consolidarea structurilor politice, administrative şi social-economice ale polisurilor şi „colonizarea“ masivă a întregului bazin mediteranean. Aceasta din urmă a fost determinată, în primul rând, de incapacitatea resurselor economice ale Greciei

15

continentale şi microasiatice de a întreţine o populaţie în continuă creştere. Termenul „colonizare“, utilizat pentru denumirea acestui proces, este relativ impropriu, întrucât el sugerează similitudini cu cel iniţiat în Europa epocii post-renascentiste. „Coloniile“ întemeiate de polisurile greceşti, după o politică articulată în cele mai mici detalii, erau oraşe-state deplin independente, iar cetăţenii lor oameni tot atât de liberi ca şi cei ai „metropolelor“ fondatoare, cu care întreţineau, în mod firesc, relaţii economice, politice şi interumane preferenţiale, fără a avea însă niciun fel de obligaţii, limitări sau interdicţii în raporturile cu acestea sau cu vreun alt polis. La rândul lor, noile polisuri puteau fonda propriile lor „colonii“ etc. Grecii s-au impus în zonele pe care le-au colonizat prin forţă sau pe cale paşnică, în funcţie de atitudinea faţă de ei a băştinaşilor, pe care i-au influenţat în plan cultural şi civilizatoriu, datorită nivelului lor superior de dezvoltare, au întreţinut relaţii comerciale cu ei şi i-au antrenat în activităţile economice pe care le-au iniţiat. „Colonizarea“ a lărgit imens orizontul de cultură al grecilor şi a fost un important factor de difuzare timpurie a valorilor culturii şi civilizaţiei lor în întreaga antichitate. Marea Mediterană a devenit în această perioadă, după o apreciere sugestivă, „un lac grecesc“!

2. Etapa clasică, întinsă pe durata secolelor V şi IV î.Hr., a dat măsura deplină a spiritului grec. Războaiele cu perşii i-au coalizat pe greci împotriva duşmanului comun, iar victoriile repurtate de ei în aceste războaie le-au amplificat sentimentul forţei şi valorii civilizaţiei lor. Timp de aproape două secole ei vor fi stăpânii necontestaţi şi incontestabili ai spaţiului mediteranean. Este epoca apogeului polisurilor greceşti, a triumfului regimului politic democratic în multe dintre ele, a înfloririi artei, ştiinţei şi filosofiei greceşti. Atena devine acum adevărata capitală a lumii greceşti, iar regimul politic democratic instaurat de Pericle temeiul unor mutaţii social-economice, politice şi spirituale care îşi vor pune amprenta definitivă asupra destinului culturii şi civilizaţiei occidentale.

3. Etapa elenistică, cuprinsă între 331 î.Hr., anul cuceririi cetăţilor greceşti de Alexandru Macedon (sau, după alţi istorici, 323 î.Hr., anul în care faimosul rege – devenit între timp împărat! – murea) şi anul 31 î.Hr. când ultimul stat al imensului imperiu macedonean, Egiptul, cădea sub stăpânire romană. Este perioada de declin al cetăţilor greceşti clasice, care, pierzându-şi independenţa, şi-au pierdut cel mai adânc resort al forţei şi creativităţii lor. Este, prin urmare, perioada de criză profundă şi ireversibilă a lumii greceşti tradiţionale, care se manifestă, deopotrivă, în plan economic, social, politic şi spiritual. Ea este, totodată, şi epoca de elenizare, adică de difuzare largă a valorilor culturii şi civilizaţiei greceşti în întreaga lume antică. Sinteza spiritului grec cu cel roman, realizată pe fondul apariţiei şi răspândirii rapide în întregul Imperiu Roman a religiei creştine, va reprezenta temelia axiologică a civilizaţiei occidentale.

16

Cursul 3PROTOFILOSOFIA GRECEASCĂ

1. Caracterizare generalăFilosofia grecească n-a apărut dintr-o dată deplin formată, precum s-ar fi ivit, potrivit

legendei, zeiţa Atena, complet echipată de război, din capul tatălui său Zeus, ci a fost precedată şi pregătită de o experienţă de gândire imemorială, ce se confundă practic cu etnogeneza grecească. Şi ea, asemenea întregii culturi şi civilizaţii a căror expresie emblematică este, a fost adesea considerată în posteritate o enigmă sau un miracol, dar, asemenea lor, a avut o serie de premise care au făcut-o posibilă.

Ceea ce se va numi mai târziu filosofie nu a fost la origini o formă de gândire distinctă şi bine articulată, ci s-a constituit treptat, pe măsura emancipării spiritului grecesc de formele de gândire tradiţionale.

Deşi termenul filosofie a apărut din secolul al VI-lea î.Hr., fiind atribuit fie lui Pythagoras, fie lui Heraclit din Efes, abia în a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr. Platon şi Aristotel îl vor consacra definitiv. Filosofia grecească îşi are rădăcinile în străvechile legende care relatau miturile fondatoare ale civilizaţiei greceşti. La începuturi filosofia nu-şi punea probleme noi, ci le găsea în cultura timpului său, dar le oferea răspunsuri ce se îndepărtau tot mai mult de reprezentarea mitică a lumii.

În lucrarea Aspecte ale mitului Mircea Eliade propune o definiţie a mitului, despre care afirmă că i se pare „cea mai puţin imperfectă, întrucât este cea mai lungă”. El semnalează, astfel, dificultatea definirii mitului datorită complexităţii şi bogăţiei încărcăturii sale spirituale: „mitul povesteşte o istorie sacră, relatează un eveniment ce a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al începutului; altfel spus, mitul povesteşte cum, datorită isprăvilor fiinţelor supranaturale, o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală, cosmosul, fie de o insulă, o comportare umană, o instituţie; e aşadar întotdeauna povestea unei faceri; ni se povesteşte cum ceva a fost produs, a început sa fie. Mitul nu vorbeşte decât despre ce s-a întâmplat realmente, despre ce s-a întâmplat deplin. Personajele mitului sunt fiinţe supranaturale. Ele sunt cunoscute mai ales pentru ce au făcut în timpul prestigios al începuturilor…”

Mitul are o anumită raţionalitate, în pofida faptului că evenimentele pe care le narează sunt plasate contexte fantastice. El răspunde nevoii omului de înţelegere a lumii, chiar dacă o face într-o modalitate transfigurată poetic. Tocmai această raţionalitate a mitului era avută în vedere de Aristotel în Metafizica, atunci când afirma că: „şi iubitorul de mituri (philomythos) este într-un fel un iubitor de înţelepciune (philosophus), căci mitul a fost creat pe baza unor întâmplări minunate pentru explicarea lor”.

Nucleul mitologiei greceşti este reprezentat de miturile teogonice, adică de miturile ce relatează naşterea generaţilor succesive de zei şi conflictele dintre ei, proces încheiat prin victoria lui Zeus asupra forţelor divine mai vechi, victorie prin care a fost instaurată actuala ordine a lumii.

O particularitate a culturii greceşti, esenţială pentru naşterea filosofiei, este reprezentată de faptul că spre sfârşitul epocii obscure (aprox. sec. VIII î.Hr.) se înregistrează o îndepărtare semnificativă de modalitatea mitică de reprezentare a lumii, care, fără a fi încă filosofie, reprezintă un pas decisiv spre ea. Majoritatea istoricilor filosofiei preferă pentru denumirea acestei etape prealabile naşterii filosofiei termenul protofilosofie (termen format cu ajutorul prefixului de origine grecească protos – „primul”, „cel dintâi”) termenului prefilosofie (format cu ajutorul latinescului pre – „anterior”, „înainte de”), pentru a sugera faptul că această etapă nu este doar anterioară naşterii filosofiei, ci întruchipează şi o primă întruchipare, evident încă rudimentară şi confuză, a acesteia.

17

Protofilosofia reprezintă, deci, termenul mediu care leagă mitologia propriu-zisă (pentru denumirea căreia este potrivit şi termenul de prefilosofie) de filosofia propriu-zisă şi evidenţiază complexitatea şi caracterul procesual al genezei filosofiei.

Cele mai semnificative expresii ale protofilosofiei greceşti sunt: poemele homerice, creaţia lui Hesiod şi orfismul.

2. Poemele homericePoemele homerice sunt cele mai vechi expresii ale culturii culte greceşti şi occidentale

care ne-au parvenit. Ele cuprind un ansamblu de legende reunite în două epopei de excepţională valoare artistică: Iliada şi Odiseea. Ele au fost considerate din vremuri străvechi a întruchipa expresia supremă a artei, religiei, moralei şi înţelepciunii greceşti şi s-au bucurat în întreaga lume grecească antică de o autoritate comparabilă cu cea a Bibliei în era creştină (comparabilă, dar nu identică din moment ce filosofi ca Heraclit din Efes, Xenofan din Colofon şi Platon, nu numai că s-au îndoit de această autoritate, ci au fost de-a dreptul ireverenţioşi faţă de ea). Tradiţia antică a atribuit cele două epopei poetului orb Homer, dar informaţiile despre personalitatea şi creaţia sa sunt vagi, incerte si contradictorii.

Problema homericăCa expresie a incertitudinilor legate de personalitatea şi opera lui Homer, în epoca

modernă s-a constituit aşa-numita „problemă homerică”, cu antecedente încă în antichitatea grecească, ce reuneşte o suită de întrebări ale căror răspunsuri mai vechi sau mai noi sunt numai ipotetice. Iată câteva dintre ele:

• Dacă Homer a existat într-adevăr sau este numai un personaj legendar? Au fost formulate răspunsuri şi teorii, mai mult sau mai puţin convingătoare, în favoarea ambelor variante. În antichitatea grecească nu mai puţin de şapte cetăţi, printre care şi Atena, îşi disputau onoarea de a-i fi patrie, cele mai plauzibile fiind Smirna şi Chios, ambele situate în Ionia, pe coasta occidentală egeeană a Asiei Mici.

• În cazul în care Homer a existat cu adevărat, când a trăit? Au fost propuse date cuprinse între secolul al XII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi fost contemporan cu evenimentele narate în cele două epopei care-i sunt atribuite sau ar fi trăit la scurt timp de la desfăşurarea lor) şi secolul al VII-lea î.Hr. (caz în care el ar fi trăit cu puţin înaintea consemnării în scris a faimoaselor epopei). Poemele homerice au fost consemnate în scris după tradiţia orală în secolul al VI-lea î.Hr. la Atena în timpul tiraniei lui Pisistrate, dar au circulat oral din timpuri străvechi. Majoritatea cercetărilor contemporani fixează ca data cea mai probabilă a vieţuirii ipoteticului Homer secolul al VIII-lea î.Hr. Este însă cert că el a utilizat pentru elaborarea poemelor sale o serie de mituri si legende ce circulau oral cu multă vreme înainte.

• Dacă poemele homerice sunt creaţii folclorice sau culte? În epoca modernă romanticii au propus şi argumentat, mai mult pasional decât teoretic, ipoteza caracterului folcloric al poemelor homerice, dar ea este în prezent complet abandonată. Majoritatea cercetătorilor contemporani susţin caracterul lor cult şi invocă numeroase argumente, care cu greu pot fi contestate:

• Elemente de prozodie: cele două poeme sunt compuse din versuri lungi, în timp ce majoritatea creaţiilor folclorice sunt alcătuite din versuri scurte; particularităţi stilistice, vocabular elevat etc.

• Relatarea unor detalii de la curţile basileilor (regii micenieni), cum ar fi descrierea interioarelor palatelor miceniene şi a vestimentaţiei celor care le locuiau, invocarea unor reguli de „protocol” şi a moravurilor aristocratice etc., care nu puteau fi accesibile oamenilor din popor.

• Concepţia despre zei implicată în cele două poeme: unele personaje nu numai că nu sunt obediente, ci se manifestă de-a dreptul ireverenţios faţă de diferite

18

divinităţi, atitudine care nu este caracteristică oamenilor simpli. Astfel, Diomede, unul dintre personajele Iliadei, o înfruntă pe zeiţa Afrodita: „… Ci strigă vârtos Diomede: / Lasă războiul, tu fiic-a lui Zeus şi du-te”.

• Dacă Iliada şi Odiseea au fost create de singur autor, de doi sau de mai mulţi? Filologii au identificat mai multe straturi, niveluri şi stiluri ale „scriiturii” celor două poeme, au sesizat interpolări operate în momente despărţite de câteva secole (de exemplu, referiri la arme de fier, care nu existau în epoca miceniană, când s-a desfăşurat războiul troian) etc., care ar pleda pentru ipoteza a doi sau mai mulţi autori diferiţi, dintre care n-ar fi exclus ca unul (cel care a scris Odiseea) să fi fost o femeie (s-a susţinut, în acest sens, că un bărbat n-ar fi niciodată capabil să înţeleagă atât de intim sufletul femeii, aşa cum o face ipotetica autoare a Odiseei cu sufletul soţiei lui Ulise, Penelopa) etc.! Cei mai mulţi cercetători sunt de părere că cele două poeme au un singur autor, Iliada fiind o operă de tinereţe, iar Odiseea una de maturitate sau chiar de bătrâneţe, etc.

Iliada relatează mai multe episoade dramatice din ultimul an, al zecelea, al războiului aheilor împotriva Troiei (numită de greci Ilion). Viziunea despre lume, conturată deosebit de expresiv, este amplă, grandioasă, iar la evenimentele povestite participă nu numai oameni, ci si zei, fie de o parte, fie de cealaltă a beligeranţilor. Sunt evocate personaje puternice, mistuite de patimi arzătoare. Valoarea morală supremă care animă cele mai importante personaje ale Iliadei este virtutea („areté”): aien aristeuein cai hypeirochon emmenai allon – „să fii întotdeauna cel mai bun şi mereu deasupra celorlalţi”.

Odiseea continuă într-un fel acţiunea Iliadei, povestind peripeţiile eroului aheean Ulise (Odysseus), pe drumul de întoarcere de la războiul troian spre patria sa, Ithaka – al cărei basileu era – unde îl aştepta fidelă, răbdătoare şi iubitoare soţia sa Penelopa, asaltată de peţitorii care râvneau tronul Ithakăi. Viziunea despre lume conturată în Odiseea este mai puţin amplă (ceea ce i-a determinată pe unii cercetători să o considere o operă de maturitate sau chiar de bătrâneţe a prezumtivului său autor), dar Ulise pune în joc, alături de calităţile personajelor Iliadei, şi inteligenţa pragmatică, o artă machiavelică avant la lettre de a utiliza împrejurările, oamenii şi chiar zeii ca simple mijloace pentru atingerea propriilor sale scopuri. La revenirea eroului aheean în Ithaka însăşi zeiţa Atena i se adresează admirativ: „Nu este zeu care să te întreacă în viclenie”!

Etica homerică este o etică eroică, centrată în jurul valorii supreme a virtuţii. În prim-planul acţiunii ambelor poeme se află eroul aristocrat, care foloseşte orice prilej pentru a-şi pune în valoare curajul şi a-şi apăra demnitatea. Oamenii din popor implicaţi în evenimentele povestite au doar rol decorativ, războiul însuşi fiind mai mult o suită de confruntări individuale între aristocraţii celor două tabere, decât o luptă între două armate. Destinul eroului homeric este închis între limitele vieţii sale, căci după moarte nu mai este nimic de sperat sau de aşteptat.

Ideea destinului implacabil (Moira sau Aisa), care este una dintre notele definitorii ale întregii spiritualităţi antice greceşti, apare cu deosebită pregnanţă în poemele homerice. Destinul, căruia îi este supusă întreaga creaţie, este conceput fie ca fiind impus de Zeus, fie ca o forţă telurică mai presus chiar şi decât „părintele zeilor şi-al omenirii”: „Ce-i drept că nici chiar zeii / Nu pot scuti de moartea cea firească / Pe cine lor li-i drag, dacă-l doboară / Neîndurata soartă, mâna morţii” (Odiseea). Grecii erau încredinţaţi că destinul poate fi cel mult cunoscut înaintea împlinirii sale (prin consultarea oracolelor, cercetarea stării organelor interne ale animalelor sacrificate cu prilejul diferitelor manifestări religioase, interpretarea anumitor semne ale naturii ori a viselor etc.), dar, în nici un caz, anulat şi nici măcar schimbat. Este semnificativ în acest sens cazul lui Oedip, fiul lui Laios, regele Tebei, şi al Iocastei, care, aflându-şi destinul tragic în urma consultării Oracolului din Delphi, face tot ceea ce este omeneşte posibil pentru a-l evita, dar, în cele din urmă, acesta i se impune exact în forma în care-i fusese prezis. Omul trebuie deci să se supună destinului, ba chiar să şi-l asume, dar să-şi trăiască viaţa, atâta câtă îi este dată, cu curaj şi demnitate, astfel încât faima să-i

19

supravieţuiască. Ştiind că îi sunt date zile puţine, Ahile nu precupeţeşte nici un efort pentru a le da cât mai multă strălucire: „Mamă, de vreme ce-mi deteşi din naştere zile puţine, / Cinste măcar trebuia să-mi dea mie-împăratul olimpic”.

În poemele homerice nu este încă prezentă ideea de „suflet”, ca parte a omului pregnant conturată, ca în filosofia grecească de mai târziu, considerându-se că după moarte din om nu mai rămâne decât un suflet fantomatic, o umbră palidă lipsită de eficacitate. Personajele homerice colaborează sau se înfruntă cu zeii, cu care comunică mai ales în timpul somnului prin vise. Visele sunt întotdeauna premonitorii, pretându-se la o adevărată hermeneutică mitică, stăpânită doar de iniţiaţi.

Importanţa poemelor homerice pentru filosofia grecească de mai târziu a fost considerabilă. În primul rând, ele au reprezentat un adevărat rezervor pentru terminologia filosofică. Numeroşi termeni filosofici ulteriori sunt resemnificări ale unor cuvinte care apar în Iliada şi Odiseea (de exemplu: aperion, arché, cosmos, haos, psyché etc.). De asemenea, în Iliada este schiţat un model cosmologic, gravat de Hefaistos însuşi pe scutul lui Ahile. Zeul focului şi al meşteşugurilor „făureşte pământul şi cerul şi marea, Soarele-n veci călător şi Luna rotată şi plină / Stelele toate, ale cerului zodii şi mândra cunună, Cloşca cu puii, Hiadele şi Orionul / Cel luminos, ba şi Ursa, ce-i zice şi Carul cel mare, / Care, ochind Orionul, pe loc în văzduh se roteşte, / Singurul care nu scapătă-n apele lui Okeanos”. Acest model cosmologic va influenţa primele cosmologii filosofice. Deşi este saturat de elemente fantastice, el conţine şi o serie de elemente raţionale ca: forma sferică a universului, distingerea a mai multor niveluri ale existentei, poziţia „fixă” pe cer a unor constelaţii (Orionul) etc. Tocmai aceste elemente vor fi reţinute, demitizate şi dezvoltate de primii filosofi.

2. Creaţia lui HesiodHesiod a fost un poet ţăran ce a trăit în secolul al VII-lea î.Hr. la Ascra în Beoţia

(provincie a Greciei situată la nord de Attica, provincia din care face parte şi oraşul Atena), cea mai bogată regiune a Greciei continentale. El a compus două poeme care, alături de creaţia homerică, au avut o importanţă deosebită pentru configurarea culturii şi civilizaţiei antice greceşti şi, în special, pentru constituirea filosofiei: Theogonia (Naşterea zeilor) şi Erga (Munci şi zile).

Dacă informaţiile despre Homer sunt sărace, incerte şi contradictorii, despre Hesiod ele sunt ceva mai sigure, în primul rând, deoarece se prezintă el însuşi în poemele sale. Astfel, în Theogonia el se descrie ca un tânăr păstor beoţian căruia, pe când se afla cu turma de oi pe muntele Helicona, i s-au arătat „copilele divine” (muzele) care l-au înzestrat cu darul de a tălmăci oamenilor adevărul.

Theogonia este un fel de catalog al zeilor olimpieni ce a avut o deosebită importanţă pentru constituirea spiritualităţii greceşti istorice întrucât ea a realizat o primă sistematizare a legendelor, care circulau oral din vremuri străvechi şi erau, în multe privinţe, contradictorii. Hesiod a delimitat atribuţiile zeilor olimpieni, le-a fixat ierarhia şi i-a conturat fiecăruia personalitatea. El nu s-a limitat la simpla juxtapunere a legendelor despre zei, ci a procedat călăuzit de un veritabil simţ teologic, încercând să raţionalizeze religia grecească timpurie, să integreze legendele despre zei într-o viziune unitară, coerentă şi consecventă.

Ca şi Homer, dar mai aplicat decât acesta, Hesiod a schiţat în Theogonia şi un model cosmogonic mitic, ce i-a inspirat, şi el, pe primii filosofi. La început ar fi apărut haosul, din care s-au desprins pe rând „Pământul cu largile-i coapse”, „Tartarul întunecat”, „Eros… ce supune pe oameni şi zei deopotrivă”, „Noaptea cea neagră şi Erebos apoi se iscară”. Din împreunarea nopţii cu „întunecatul Ereb” s-ar fi născut ziua şi Eterul, iar Geea (pământul) „născu asemenea şieşi / Cerul cu stele-mpânzit”, „Munţii înalţi a născut” şi „marea cea stearpă”, „pe-nspumatul Okeanos”, pe Hiperion „zeul luminii”, pe „Febe cu-aleasă cunună”, pe „Tethys cea iubitoare” şi, la sfârşit, pe „Cronos cel cu gânduri ascunse”.

20

Munci şi zile este un poem agrotehnic şi didactic ce înfăţişează amănunţit modul de viaţă al ţăranului grec din epoca arhaică. Viziunea despre lume este umilă, căci ţăranul este copleşit de griji şi necazuri, nu se întovărăşeşte cu zeii pentru a-şi atinge scopurile, cum făceau eroii homerici, şi nici nu îi înfruntă când destinul i se arată nedrept. El îşi îndeplineşte cu sfinţenie îndatoririle faţă de zei, aşa cum au fost fixate de tradiţie, dar preferă să n-aibă de-a face cu ei. Atmosfera generală ce se degajă din poem este pronunţat pesimistă, fapt ilustrat, de exemplu, de motivul celor cinci vârste ale umanităţii: de aur, de argint, de bronz, a eroilor şi de fier, ultima fiind cea în care trăia el. Lumea ar fi într-o continuă decădere, aşa cum sugerează şi degradarea succesivă a nobleţei metalelor care le denumesc pe patru dintre ele, iar acest motiv prezintă similitudini formale cu mitul biblic al căderii omului în păcat. Lumea ar fi fost distrusă şi reconstruită de mai multe ori de zei, oamenii fiecărei vârste fiind pedepsiţi, întrucât şi-au depăşit, de fiecare dată, limitele omeneşti încercând să-şi afle temeiul în ei înşişi. Nici viitorul nu-i apare lui Hesiod mai promiţător deoarece moravurile se pervertesc încontinuu, iar oamenii devin tot mai răi. Numai munca l-ar putea ajuta pe om să-şi recapete măreţia pierdută din vina sa, căci „Fi-vei asemeni cu zeii, deci să munceşti e mai bine”. Căzut prin voinţa divină, omul se poate ridica, deci, prin propriile-i forţe. Munca elogiată de Hesiod este cea agricolă, pe care el o opune celui negustoreşti, suspectată de înşelăciune. El este ataşat, în mod evident, rânduielilor economice arhaice şi denunţă drept decădere amplificarea schimbului de mărfuri, pe care progresele tehnologice îl impuneau. Munci şi zile este un adevărat tratat agrotehnic, deoarece prezintă calendarul muncilor agricole şi oferă numeroase detalii asupra diferitelor tehnologii agricole, aşa cum experienţa milenară a ţăranilor greci le fixase. De asemenea, poemul lui Hesiod este şi didactic, întrucât conţine numeroase sfaturi moralizatoare adresate de poet fratelui său, Perses, căruia nu-i prea plăcea munca, dar, cu ajutorul unor judecători corupţi („mâncători de daruri”), reuşise să-l deposedeze de o parte din moştenirea ce-i revenea de drept. Hesiod îşi îndeamnă fratele şi pe cei asemenea lui să respecte dreptatea lui Zeus, căci, dacă o încalcă, vor fi aprig pedepsiţi.

Poemele ţăranului beoţian au influenţat filosofia grecească de mai târziu prin sistematizarea şi raţionalizarea mitologiei greceşti, prin cosmogonia pe care a schiţat-o şi prin elogierea muncii, prin care omul şi-ar putea câştiga demnitatea.

3. OrfismulOrfismul reprezintă un ansamblu eterogen de străvechi credinţe religioase, practici

rituale şi creaţii mitico-poetice atribuite sau care se revendică din spiritul poetului legendar prehomeric Orfeu (Orpheus), considerat de tradiţia mitologică un profet al cultului zeului Dionysos.

Deşi îl menţionează, Homer îl plasează pe Dionysos la periferia lumii olimpice datorită atributelor pe care le cumula, atribute ce contrastau cu valorile civice şi cu etica eroică sub semnul cărora fuseseră plăsmuite poemele homerice. Lui Dionysos îi reveneau, potrivit tradiţiei, atribuţii multiple, cele mai cunoscute fiind de zeu al vinului şi al beţiei, dar şi al pădurii şi al forţelor vitale ale naturii, care s-ar exprima în om sub forma pasiunilor dezlănţuite, eliberate de controlul pe care cetatea îl exercita asupra membrilor ei prin legile şi cutumele sale.

Cu timpul, chiar şi această divinitate incomodă pentru cetate va fi deplin acceptată în panteonul olimpic, dar manifestările cultice vor îmbrăca forme ceva mai moderate, în acord cu viaţa socială şi morală a cetăţii. La Atena lui Dionysos îi vor fi consacrate sărbători speciale şi de cultul său sunt legate originile tragediei, spectacol teatral trăit de greci ca o formă de artă şi de cult religios, deopotrivă. Această schimbare de atitudine demonstrează că grecii considerau ca fiind divine chiar şi forţele iraţionale pe care le percepeau în intimitatea vieţii lor interioare şi cu care doreau să stabilească raporturi compatibile cu sfera vieţii publice.

Lui Orfeu îi sunt atribuite mai multe lucrări: Legendele sacre – o teogonie diferită de

21

cea homerico-hesiodică oficială; Gigantomahia – o epopee despre războiul dintre zeii olimpieni şi giganţi; Tăbliţele sacre – un tratat de medicină şi psihologie; Argonautica – un poem ce povesteşte peripeţiile argonauţilor în căutarea lânii de aur etc., dar, în cazul în care au existat într-adevăr, niciuna dintre ele nu ne-a parvenit. Mulţi filologi şi istorici ai filosofiei îl consideră pe Orfeu un personaj legendar.

Potrivit tradiţiei mitice, el ar fi fost fiul muzei poeziei epice (rapsodia, epopeea) şi a elocvenţei (puterea de convingere prin cuvânt) Calliope şi al zeului-fluviu trac Oiagros, ar fi fost iniţiat de muze, iar Apollo (zeul luminii şi al artelor, divinitate profetică şi tămăduitoare, patronul oracolelor şi ocrotitorul oraşelor) i-ar fi dăruit propria sa liră, cu al cărei cântec Orfeu ar fi reuşit să mişte pietrele şi să îmblânzească fiarele. El ar fi fost unul dintre cei 50 (sau 53) de participanţi la expediţia argonauţilor pentru capturarea „lânii de aur” şi ar fi jucat un rol important în succesul expediţiei, potolind cu cântecul lirei sale furia valurilor şi acoperind chemarea irezistibilă a sirenelor. Cel mai cunoscut episod biografic al lui Orfeu, care a inspirat în arta antică, modernă şi contemporană numeroase capodopere, este iubirea sa absolută pentru soţia sa Euridice (Eurydike), o nimfă întâlnită de poet în Tracia natală după întoarcerea din expediţia argonautică. Datorită morţii premature a lui Euridice (muşcată, potrivit unei variante a legendei, de un şarpe în chiar ziua nunţii), Orfeu va coborî în Infern, reuşind, prin cântul tânguitor al lirei sale, să-i înduplece pe zeii infernali, Hades si Persefone, să i-o restituie. Impresionaţi de suferinţa şi de harul său, aceştia îl îndeamnă să pornească spre Pământ, căci Euridice îl va urma, dar îi interzic să o privească pană la ieşirea din tărâmul morţii. Bănuind că a fost înşelat de zei sau poate mistuit de dor, Orfeu întoarce capul cu numai câţiva paşi înainte de ieşirea din Infern şi o vede în urma sa pe Euridice alunecând înapoi în Infern şi destrămându-se ca o nălucă, pierzând-o astfel pentru totdeauna. Îndurerat de această a doua pierdere a iubitei sale, Orfeu va reveni pe Pământ şi va avea un sfârşit la fel de tragic ca şi iubirea sa, fiind sfâşiat de menade (nimfe bântuite de furii mistice ce însoţeau în transă cortegiul lui Dionysos) sau, potrivit altei variante a legendei, de femeile trace, întrucât le-ar fi respins ofertele de iubire. Capul retezat şi lira i-au fost aruncate în râul Herbus şi au plutit pe ape până în insula Lesbos, care a devenit astfel patria poeziei lirice. Lira lui Orfeu a fost recuperată de muze şi proiectată pe cer, transformându-se în constelaţia omonimă, iar capul a continuat să plutească pe mări cântând un cântec de jale, pe care se spune că marinarii nefericiţi în dragoste îl mai aud şi azi, devenind un cap oracular autonom.

De numele lui Orfeu sunt legate şi aşa-numitele mistere (gr. misterion – „ceremonie misterioasă”, „iniţiere secretă”) orfice, un ansamblu de ritualuri de iniţiere secretă practicate în lumea grecească. Prin ele se urmărea eliberarea sufletului de blestemul reîncarnărilor succesive. Pentru a-şi câştiga mântuirea sufletului orficii refuzau întreţinerea vieţii lor prin curmarea altor vieţi, ceea ce se traducea în alimentaţia riguros vegetariană şi în evitarea a tot ceea ce poate consolida „închisoarea corporală” a sufletului, trupul fiind considerat principala impuritate a omului, trebuind să fie strunit şi chiar mortificat printr-un mod de viaţă ascetic. La sfârşitul iniţierii de purificare sufletul ar fi fost primit în lumea divină a veşnicei fericiri, dar atingerea acestui ţel presupunea o instrucţie amănunţită (învăţarea unor formule obscure, care ar fi trebuit să fie rostite de orficii decedaţi pentru obţinerea mântuirii etc.).

Importanţa lui Orfeu pentru filosofia grecească de mai târziu constă, în primul rând, în faptul că lui i se atribuie introducerea în spiritualitatea grecească a motivului metempsihozei (credinţa, de sorginte probabil orientală, că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive), motiv valorificat ulterior din perspectivă filosofică de o serie de mari filosofi, ca Pythagoras, Socrate şi Platon. Tot de numele lui Orfeu este legată şi credinţa în destinaţia postumă duală a sufletului: Câmpiile Elisee, ca răsplată pentru cei buni, şi Tartaros, ca pedeapsă pentru cei răi. Legenda lui Orfeu este, totodată, şi o pledoarie pentru împlinirea omului prin artă.

Protofilosofia grecească a însemnat, deci, o îndepărtare semnificativă de modalitatea mitică de reprezentare a lumii şi a acumulat premisele spirituale necesare apariţiei filosofiei.

22

Cursul 4

GENEZA FILOSOFIEI

1. Periodizarea generală a filosofiei antice greceştiLa prima vedere pare surprinzător faptul că filosofia n-a apărut şi nici n-a făcut primii

paşi în Grecia continentală, adică în matca în care s-a plămădit spiritul grecesc, ci spre zonele periferice ale elipsei aplatizate pe care forma arealului în care s-au răspândit grecii o sugerează. Departe de a fi o simplă expresie a hazardului, această situaţie are o motivaţie complexă, în care fuzionează factori de natură economică, geografică, social-politică şi spirituală.

În general, regiunile continentale situate în afara marilor fluxuri comerciale terestre au ritmuri evolutive lente şi sunt prin excelenţă conservatoare. Această tendinţă generală este valabilă, cu atât mai mult, în cazul Greciei continentale, al cărei relief accidentat îngreuna nu numai schimburile de mărfuri ci şi pe cele de idei. Chiar şi în zonele litorale ale peninsulei greceşti situaţia nu era mult diferită datorită presiunii tradiţionaliste a continentului. Este semnificativ, în acest sens, faptul că primele procese intentate unor filosofi vor avea loc în Atena secolului al V-lea î.Hr., în plină epocă clasică, şi au avut ca obiect punerea sub semnul întrebării de către acuzaţi a reprezentării mitice a lumii.

Cu totul diferită era însă situaţia cetăţilor greceşti de pe coastele occidentale ale Asiei Mici, din sudul actualei Italii şi din sud-estul Siciliei, zone colonizate de timpuriu de greci. Aceste regiuni se caracterizau printr-un dinamism social-economic şi spiritual pronunţat. Coloniştii erau oameni activi, întreprinzători, aventurieri chiar, fapt demonstrat, în primul rând, de curajul lor de a-şi părăsi locurile de baştină şi a se stabili în zone atât de îndepărtate.

În coloniile pe care le vor fonda ei vor dezvolta, în special, meşteşugurile şi comerţul maritim, spre deosebire de locuitorii cetăţilor din Grecia continentală, a căror principală îndeletnicire va rămâne agricultura. Datorită rentabilităţii sporite a meşteşugurilor şi a comerţului în raport cu agricultura, multe colonii greceşti vor ajunge relativ rapid prospere, grecii din colonii scăpând de sărăcia tradiţională a celor rămaşi acasă.

Călătorind mult ei vor cunoaşte oameni şi civilizaţii cu mentalităţi, credinţe şi stiluri de viaţă diferite de ale lor, vor deveni mult mai toleranţi faţă de alte moduri de reprezentare a lumii şi a vieţii. Ca urmare a prosperităţii pentru unii dintre grecii din colonii va apărea acel „răgaz pentru meditaţie”, pe care Aristotel îl considera una din condiţiile prealabile necesare naşterii filosofiei. Aristotel sugerează că pentru a avea disponibilitatea pentru filosofare individul trebuie să aibă un anumit grad de securitate existenţială. Este puţin probabil ca o persoană copleşită de grija zilei de mâine, care-şi risipeşte întreaga energie pentru supravieţuire să fie interesată de probleme filosofice.

De asemenea, călătorind mult, cunoscând civilizaţii şi oameni cu mentalităţi şi stiluri de viaţă diferite de ale lor, grecii din colonii vor avea incomparabil mai multe prilejuri de mirare decât cei rămaşi acasă. Aristotel afirma, în acest sens, că „filosofia s-a născut din mirare”.

Spre sfârşitul epocii arhaice (sec. al VI-lea î.Hr.) într-o serie de cetăţi greceşti de pe coastele egeene ale Asiei Mici, din sudul Italiei şi din Sicilia s-au acumulat, astfel, condiţiile obiective şi subiective necesare naşterii filosofiei.

Filosofia antică grecească a parcurs în evoluţia sa istorică următoarele patru mari etape:

1. Etapa presocratică sau preclasică – desfăşurată pe parcursul secolului al VI-lea î.Hr. Ea a avut un caracter pronunţat cosmologic, fizicalist, adică în centrul interesului filosofilor s-au aflat problemele cosmosului, ale naturii (pysis – natură). Cei dintâi filosofi au

23

încercat să indice un principiu (arché) de natură fizică (identificat, de regulă, cu unul dintre cele patru elemente cosmologic – apă, aer, pământ, foc – ori cu diferite amestecuri şi dozaje ale lor) din care toate lucrurile provin, ale cărui expresii sunt şi la care ele revin, după un ciclu de metamorfoze. În măsura în care au fost abordate, problemele omului şi ale vieţii sociale au fost subordonate aceleiaşi perspective fizicaliste. Cei mai importanţi filosofi ai acestei perioade au fost: milesienii (Thales din Milet, Anaximandros din Milet şi Anaximenes din Milet), Pythagoras, Heraclit din Efes, reprezentanţii Şcolii din Elea (Xenofan din Colofon, Parmenides din Elea, Melissos din Samos, Zenon din Elea), filosofii pluralişti (Anaxagoras din Clazomene, Empedocles din Agrigent), reprezentanţii atomismului ( Leucipp şi Democrit).

2. Etapa clasică (sec. V-IV î.Hr.) – este etapa apogeului filosofiei antice greceşti şi a avut un caracter pronunţat antropologic, adică în prim-planul interesului filosofilor au trecut problemele omului. Cei mai importanţi filosofi ai epocii clasice au fost: sofiştii (Protagoras din Abdeba, Gorgias din Leontinoi, Hippias din Iulis, Critias, Callicles, etc.) şi cei mai valoroşi filosofi greci: Socrate, Platon şi Aristotel.

3. Etapa elenistică (sec. III-I î.Hr.) – este etapa declinului culturii şi civilizaţiei antice greceşti, dar şi de elenizare, adică de difuziune amplă a valorilor greceşti în întreaga lume antică. Filosofia acestei epoci a avut un caracter pronunţat eticist şi pesimist. Reprezentanţi: Epicur, stoicismul şi scepticismul.

4. Etapa romană (sec. I-IV d.Hr.) – întrucât romanii n-au dat dovadă de prea mare originalitate în filosofie, filosofia romană este considerată adesea ca ultima etapă a filosofiei greceşti. Cei mai importanţi filosofi romani: Cicero, Seneca, Marc Aureliu, Lucretius – au împrumutat majoritatea temelor şi motivelor pe care le-au abordat din filosofia grecească. Şi în această etapă filosofia a avut un caracter eticist şi pesimist întrucât epoca respectivă era epoca de declin a Imperiului Roman. De asemenea, în această epocă a avut loc fuziunea dintre spiritul grecesc şi cel roman, care s-a realizat pe fondul constituirii şi răspândirii rapide a religiei creştine, care va influenţa decisiv evoluţia culturii şi civilizaţiei occidentale, inclusiv a filosofiei, următorului mileniu si jumătate.

2. Etapa clasică a filosofiei antice greceşti(sec. V – lV î. Hr.)

2.1. Caracterizare generalăÎnceputul secolului al V-lea marchează intrarea culturii şi civilizaţiei antice greceşti în

etapa apogeului său. Ca urmare a victoriilor strălucite obţinute de războaiele cu perşii (aşa-numitele războaie medice), grecii au dobândit conştiinţa valorii şi superiorităţii civilizaţiei lor. Atena va deveni cea mai importantă forţă maritimă a Mediteranei şi multe alte cetăţi vor ajunge prospere.

La mijlocul secolului al V-lea, în anul 445, este ales strateg al Atenei Pericle care va impune regimul politic democratic. Modelul democraţiei ateniene va fi preluat de numeroase alte cetăţi din întreaga lume grecească. Regimul democratic a stimulat la cote fără precedent creativitatea indivizilor astfel încât se înregistrează progrese semnificative în toate domeniile de activitate. Atena devine adevărata capitală a lumii greceşti şi impune un sistem de valori care va influenţa evoluţia culturii occidentale a următoarelor milenii. Astfel, este iniţiat procesul de sistematizare urbanistică a Atenei şi de construire edificiilor publice şi religioase care vor împodobi Acropola şi vor deveni simbolul etern al spiritului grecesc.

În această perioadă trăiesc şi creează marii tragici: Eschil, Sofocle şi Euripide, precum şi cel mai valoros comedian grec, Aristofan.

Artele plastice făuresc tiparele fundamentale care vor configura arta occidentului. Trăiesc şi creează opere nemuritoare cei mai valoroşi sculptori greci: Phidias, Myron, Scopas, Praxiteles, Lysip etc. precum şi cel mai important pictor grec Polygnot.

24

Tot în epoca clasică trăiesc şi îşi elaborează concepţiile cei mai importanţi filosofi greci: Socrate, Platon şi Aristotel.

În filosofia grecească se înregistrează în etapa clasică o deplasare semnificativă a centrului de interes al filosofilor dinspre problemele naturii spre problemele omului, numită, în mod semnificativ, de istoricii filosofiei revoluţia socratică. Sunt elocvente, în acest sens, deviza lui Socrate: cunoaşte-te pe tine însuţi! şi cel mai important fragment care ne-a parvenit din creaţia celui mai important sofist, Protagoras din Abdera: omul este măsura tuturor lucrurilor. Dacă filosofia presocratică avusese un pregnant timbru cosmologic, fizicalist, în etapa clasică ea va deveni preponderent antropologică, adică va pune în centrul interesului problematica socio-umană. Această mutaţie de accent al interesului filosofic are atât cauze logice cât şi cauze istorice. Sub raport logic problematica omului, care fusese numai implicită în filosofia presocratică, trebuia să fie explicită. Sub raport istoric deplasarea centrului de interes al filosofiei dinspre natură spre om se explică prin mutaţiile care au loc în viaţa social-politică şi în planul conştiinţei.

Regimul democratic instaurat de Pericle reclama participarea cetăţenilor în cunoştinţă de cauză la viaţa publică. Ei trebuiau să fie competenţi pentru a se putea pronunţa în cunoştinţă de cauză în diferite probleme care vizau traiul lor în comun.

În general, orice regim politic democratic presupune, pentru a fi funcţional, un nivel rezonabil de instrucţie şi de responsabilitate a indivizilor. În noul context social-politic şi spiritual filosofia era solicitată de problemele stringente pe care le ridica viaţa publică a cetăţii şi ea trebuia să permită înţelegerea de către cetăţeni a problematicii raporturilor dintre individ şi colectivitate, problematica legalităţii şi moralităţii, adică problematica umană.

De cele mai multe ori, cetăţenii atenieni, mai ales oamenii din popor, nu aveau pregătirea necesară participării în cunoştinţă de cauză la dezbaterea şi soluţionarea în organismele democratice înfiinţate în acest scop a problemelor publice cu care se confrunta cetatea. Acestei necesităţi social-politice şi culturale i-au răspuns sofiştii. Ei erau gânditori din întreaga lume grecească veniţi la Atena în secolul al V-lea î.Hr. care şi-au asumat în contextul social-politic şi spiritual instaurat de regimul politic democratic rolul de educatori publici contra cost. Termenul cu care ei sunt denumiţi derivă din grecescul sophos („înţelept”), dar, cu referire la ei, a fost utilizat de cele mai multe ori în antichitate cu o accepţie peiorativă, în primul rând deoarece ei pretindeau bani pentru învăţătura pe care o ofereau.

Regimul politic democratic instaurat de Pericle presupunea un nivel relativ înalt de cultură, de responsabilitate şi de competenţă a cetăţenilor, pe care cei mai mulţi dintre greci nu-l aveau. Sistemul de învăţământ tradiţional nu asigura decât o pregătire intelectuală precară, care se limita la formarea deprinderilor intelectuale fundamentale de scris, citit şi socotit, precum şi la cunoaşterea poemelor homerice. Noul context social-politic presupunea atât capacitatea de înţelegere a unor fenomene complexe, cum sunt cele social-politice, juridice şi morale, cât şi capacitatea de susţinere şi de argumentare a punctelor de vedere personale în numeroasele organisme deliberative create de regimul democratic. Este semnificativ, în acest sens, faptul că dintre cei aproximativ 40.000 – 50.000 de cetăţeni (nu de locuitori; minorii, femeile, străinii stabiliţi la Atena şi, evident, sclavii nu erau consideraţi cetăţeni şi, drept urmare, nu aveau drepturi politice!), câţi avea Atena secolului al V-lea, circa 10.000 erau angrenaţi în permanenţă în diferite funcţii publice.

Marii filosofi greci ai etapei clasice, Socrate, Platon şi Aristotel, i-au judecat foarte aspru pe sofişti, dar, cel puţin în parte, pe nedrept.

Platon a scris un dialog intitulat Sofistul în care a ridiculizat un astfel de personaj. Cartea a VI-a a tratatului de logică a lui Aristotel, Organon („instrument”), este intitulată Respingerile sofistice şi este consacrată denunţării raţionamentelor vicioase din punct de vedere logic pe care sofiştii le întrebuinţau pentru a-şi impune punctele de vedere. Înaintea lor, Socrate s-a delimitat şi i-a combătut întreaga viaţă de sofişti, cu care era adesea confundat.

Sofiştii cereau bani mulţi pentru lecţiile lor, dar în vremea aceea ei erau singurii care

25

puteau asigura o adevărată cultură generală şi care puteau forma oratori, calităţi indispensabile pentru exercitarea îndatoririlor civice în orice regim democratic. Ei urmăreau să formeze oameni competenţi, mai ales conducători politici, oameni de stat, care reprezentau elita fiecărei cetăţi.

Sofiştii considerau că virtutea se putea învăţa. La greci ca şi la latini mai târziu, virtutea nu era, în primul rând, excelenţa morală, ci ansamblul calităţilor psiho-intelectuale şi morale care îl fac pe individ să fie eminent şi-i conferă eficacitate şi faimă. În general, sofiştii întruchipează cea dintâi formă istorică a umanismului. Peste aproape o jumătate de mileniu Cicero va scrie mai târziu despre ei că „o dată cu sofiştii înţelepciunea a coborât din cer pe Pământ”. Până la ei înţelepciunea (sophia), şi, mai ales, iubirea de înţelepciune (philosophia) avea un caracter oarecum ezoteric, ţineau de o şcoală sau de o grupare închisă. Sofiştii aduc înţelepciunea în viaţa publică şi vor să facă din ea o deprindere politică şi morală cotidiană.

Lupta pentru hegemonie politică la Atena nu-i angaja numai pe liderii politici, ci şi masa de cetăţeni. De aceea se şi punea atât de acut problema educaţiei politice, iar sofistica nu putea să fie o mişcare omogenă. De asemenea, în noul context social politic şi spiritual, nu numai gruparea democratică, ci şi cea aristocratică avea nevoie de educatori politici.

Datorită acestor circumstanţe sofistica îndeplineşte rolul unei ideologii, a unei instituţii de propagandă, dar scindate, în conformitate cu structura social-politică a cetăţii.

În cadrul sofisticii se pot distinge, în consecinţă, o orientare prodemocratică, reprezentată de Protagoras din Abdera, Gorgias din Leontinoi, Prodicos din Iulis, Hippias din Elis ş.a., şi o orientare proaristocratică reprezentată de Critias, Antiphon şi Callicles.

Procesul de instaurare şi de consolidare a regimului democratic a întâmpinat mari dificultăţi datorită rezistenţei dârze, politice şi ideologice, a aristocraţiei răsturnate de la putere. Socotindu-se destinaţi prin chiar ordinea lumii să deţină hegemonia, exponenţii intereselor aristocraţiei şi-au pus ofensiva ideologică sub semnul legitimismului denunţând demosul (poporul) pentru uzurparea puterii. Militând pentru restauraţia dominaţiei aristocraţiei exponenţii intereselor acesteia invocă argumentul naturii (physis), în timp ce demosul îşi întemeiază dreptul la hegemonie pe convenţie, pe legea omenească (nomos).

Susţinătorii physis-ului (ordinea naturală) considerau că ordinea din cetate trebuie înţeleasă conform ordinii naturale, deci implacabilă, de neschimbat, asemenea acesteia. Nesocotirea ei ar atinge ordinea lumii şi s-ar întoarce, în cele din urmă, împotriva omului însuşi. Nerespectarea ierarhiei în cetate, stabilită în mod natural, ar afecta armonia întregului organism social. Conducătorii, prin tradiţie aristocraţi, ar avea ca virtute dominantă raţiunea, în timp ce oamenii de rând ar fi dominaţi de necesităţile primare. Cetatea ar fi asemenea unui organism uman în care dacă mâinile ar refuza să mai asculte de cap, ar suferi întregul organism, inclusiv ele.

Susţinătorii nomos-ului (cu accepţia de legământ, ordine omenească), invocau ideea de mare valoare filosofică, politică şi morală a unei naturi umane, aceeaşi pentru toţi oamenii şi, în consecinţă, a dreptului tuturor cetăţenilor de a se manifesta ca „zoon politicon”, ca fiinţe politice (Aristotel). Prin nomos devine posibil conceptul omului ca om, al omului ca umanitate. Instituindu-se ca subiect al tuturor acţiunilor sale, omul devenea în măsură să se identifice cu creatorul vieţii sale politice şi morale. Se dobândeşte astfel conştiinţa istoricităţii ca ordine a lumii umane, distinctă de cea naturală.

3. SOCRATE(469 – 399 î.Hr.)

3.1. Personalitatea si procesulSocrate – filosoful care nu a scris nimic – s-a bucurat în posteritate de o celebritate pe

care n-au atins-o alţi gânditori care au umplut cu operele lor rafturi întregi de biblioteci! S-a spus despre el că ar fi filosoful care a exercitat cea mai profundă influenţă asupra spiritului occidental, iar trecerea sa prin lume a fost comparată cu cea a lui Iisus. Pe de altă parte, unii

26

dintre contemporanii săi (îndeosebi comedianul Aristofan) i-au zugrăvit un portret caricatural, care contrastează flagrant cu cel făcut celui mai strălucit discipol al său, Platon: Platon: aristocrat, bogat, distins, „frumos ca un zeu”; Socrate: plebeu, sărac, grosolan, „urât ca un satir”. Socrate nu a scris în mod deliberat nimic, invocând, în acest sens, două motive:

a) pretindea că nu ştie nimic („ştiu că nu ştiu nimic”) şi, deci, nu avea despre ce scrie; b) considera că adevărul este indisolubil legat de persoana care-l deţine, astfel încât detaşarea sa de aceasta l-ar denatura.

Socrate s-a născut la Atena în anul 469 î.Hr. într-o familie modestă. Tatăl său, Sophroniscos, era pietrar, iar mama sa, Phainarete, era moaşă. Până în jurul vârstei de 40 de ani (vârstă numită de greci akmé – vârsta deplinei împliniri a individului) el a practicat, potrivit tradiţiei, meseria tatălui său, dar pare-se fără succes, motiv pentru care a abandonat-o la această vârstă. După alte surse, el ar fi fost foarte talentat, una dintre sculpturile sale (grupul statuar Graţiile drapate) ar fi fost amplasată pe Acropola ateniană. Pentru a nu se rupe complet de tradiţie, lui Socrate nu-i mai rămânea decât meseria mamei sale, care era însă interzisă bărbaţilor la Atena. De aceea Socrate declara metaforic mai târziu că la akmé a decis să practice meseria mamei sale, dar într-o formă transfigurată: dacă mama sa ajuta să se nască trupurile, el şi-a propus să ajute să vină pe lume sufletele. Indiferent care au fost motivele care l-au determinat să renunţe la artă, cert este faptul că până la sfârşitul vieţii Socrate se va consacra exclusiv filosofiei. El fusese interesat, de altfel, de filosofie încă din tinereţe, fiind, conform unor mărturii, discipolul lui Anaxagoras din Clazomene, dar l-a nemulţumit importanţa prea mare acordată de acesta, ca şi de toţi ceilalţi filosofi presocratici, problemelor naturii în raport cu problemele omului. Socrate s-a delimitat, de asemenea, şi de teza lui Anaxagoras potrivit căreia „soarele este o piatră incandescentă de mărimea Peloponezului”, teză pentru care Anaxagoras a fost, pare-se, condamnat la moarte sau numai izgonit din Atena, sub acuzaţia impietate. Socrate considera că o serie de probleme, ca cea asupra căreia s-a pronunţat Anaxagoras, ar depăşi puterea de înţelegere a omului şi că cercetarea lor i-ar putea „mânia pe zei”.

Socrate a fost întreaga viaţă un cetăţean exemplar al Atenei, a respectat cu sfinţenie legile cetăţii, afirmând că „legile sunt părinţii mei”. El susţinea că fiecare cetăţean îşi datorează poziţia socială, securitatea şi prestigiul legilor. El a trăit în epoca lui Pericle, epocă în care la Atena a fost instaurat regimul democratic. Atât în epocă cât şi în posteritate el a fost adesea confundat cu sofiştii, de care s-a delimitat categoric întreaga viaţă şi pe care i-a combătut fără încetare, reproşându-le, în special, concepţia relativistă asupra cunoaşterii.

Socrate a fost căsătorit cu Xantipa, care a rămas în istorie, îndeosebi datorită portretului caricatural pe care i l-a zugrăvit Aristofan, prototipul soţiei cicălitoare, care face viaţa bărbatului un calvar. Au avut trei copii, care n-au fost atraşi de filosofie adevăraţii copii ai lui Socrate au fost cei spirituali, adică discipolii săi. Socrate a participat la mai multe bătălii purtate de cetatea sa în timpul războiului peloponeziac, remarcându-se prin vitejie şi abnegaţie. Astfel, el s-a comportat ca un adevărat erou în luptele de la: Potideea (430 î.Hr.), Delion (424 î.Hr.) şi Amphipolis (422 î.Hr.). El şi-a îndeplinit cu conştiinciozitate şi responsabilitate toate însărcinările cu care a fost învestit de cetatea sa, dar numai în măsura în care ele nu contraveneau legilor ori opţiunilor sale morale. Altfel, el s-a opus condamnării în bloc a celor zece generali care conduseseră bătălia navală de lângă insulele Arginuse (406 î.Hr.) împotriva flotei spartane şi care, deşi victorioşi, nu aduseseră trupurile atenienilor căzuţi în luptă şi nu le îndepliniseră ritualurile mortuare prevăzute de tradiţie. Socrate considera că prin judecarea în bloc a celor zece generali se încălca legea ateniană potrivit căreia fiecare cetăţean avea dreptul la judecată individuală. De asemenea, în anul 404 î.Hr., când a fost răsturnat pentru scurt timp regimul politic democratic, instaurându-se cel aristocratic al celor 30 de tirani, Socrate nu a îndeplinit ordinul pe care-l primise de la autorităţi de a pleca împreună cu alţi atenieni în insula Salamina pentru a-l captura şi aduce la Atena pentru a fi judecat pe cetăţeanul Leon, unul dintre liderii demosului, refugiat datorită terorii instaurate de cei 30 de tirani. Socrate considera că prin acest ordin cei 30 de tirani încălcaseră legea, care

27

prevedea că autoritatea ateniană nu se putea exercita decât în limitele statului atenian. În pofida acestei conduite exemplare, la vârsta de 70 ani, lui Socrate i se va intenta un

proces în urma căruia va fi condamnat la moarte de un tribunal al demosului. Lui Socrate i-au fost aduse două acuzaţii:

a) acuzaţie de impietate (asebéia), adică de necredinţă în zeii tradiţionali ai grecilor;b) acuzaţia de corupere a tinerilor. Socrate a avut trei acuzatori: Meletos – un poet minor, care a fost acuzatorul principal,

Anytos – un politician obscur şi Lycon – un orator public fără vocaţie.Vreme de milenii s-a pus întrebarea dacă fapta celor trei acuzatori a fost doar un act de

delaţiune, iar sentinţa tribunalului atenian o eroare judiciară. Răspunsul la aceste întrebări este problematic, fapt ce rezultă din examinarea nuanţată a celor două acuzaţii:

a) Acuzaţia de impietateFormal, Socrate ne era mai puţin religios decât majoritatea concetăţenilor săi,

participând la ritualurile religioase organizate de cetate şi fiind văzut adesea aducând jertfe zeilor, atât la altarele publice, cât şi la el acasă. În fond, el era însă profund nemulţumit de mitologia grecească, atât datorită incoerenţei ei, cât şi a faptului că nu oferea un ideal de moralitate muritorilor. Zeii, aşa cum îi înfăţişa mitologia, erau răi, pătimaşi, răzbunători, adulterini şi orice faptă ticăloasă a oricărui muritor se putea revendica şi legitima dintr-o faptă similară a unui zeu. Socrate era încredinţat că una dintre cele mai importante funcţii sociale ale religiei constă în dimensiunea sa morală. O serie de teoreticieni apreciază că Socrate poate fi considerat unul dintre primii gânditori greci care au pregătit sub raport etico-teologic geneza religiei creştine. Pe de altă parte, în cadrul acestei acuzaţii, Socrate a fost învinuit şi de faptul că încearcă să introducă în cetate divinităţi noi. El afirma adesea că, încă din copilărie, ori de câte ori a fost înclinat, din ignoranţă, patimă sau slăbiciune omenească, să comită o faptă rea auzea în sine vocea unui „daimon”, care îi interzicea să facă lucrul respectiv, fără a-i spune ori impune însă ce anume să facă. Majoritatea interpreţilor apreciază că prin „daimonul socratic” ar trebui să înţelegem conştiinţa morală a omului, care nu-i limitează libertatea, dar îl obligă să se supună unor norme liber consimţite.

b) Acuzaţia de corupere a tinerilorFormal, Socrate îşi învăţa numeroşii discipoli numai lucruri bune: să-şi asculte

părinţii, să respecte legile, să facă numai fapte bune etc. În fond, prin stilul său pedagogic, el îşi îndemna însă discipolii să nu accepte nicio idee, tradiţie, conduită etc., care nu are un solid fundament raţional. Multe din tradiţiile greceşti erau lipsite însă de un astfel de temei, dar aveau un rol important în realizarea unităţii demosului. Invocându-l pe Socrate, unii dintre discipolii săi refuzau să se mai supună normelor respective ori să mai accepte unele tradiţii perimate etc. Datorită acestui fapt, în ochii multora dintre concetăţenii săi tradiţionalişti şi ataşaţi valorilor demosului, Socrate apărea ca un personaj subversiv.

Cele două acuzaţii converg, de fapt, în una singură – antidemocratismul lui Socrate. Procesul său a fost, deci, în primul rând, un proces politic. Liderii demosului făcuseră din mitologia grecească un element esenţial de realizare a unităţii poporului şi orice atac la adresa mitologiei era perceput ca un atac la adresa unităţii poporului. Deşi era un om din popor, s-a considerat probabil că, datorită prestigiului şi influenţei sale, Socrate putea periclita echilibrul politic fragil al cetăţii ateniene, cu atât mai mult cu cât printre discipolii săi cei mai apropiaţi se aflau şi mulţi tineri din familii aristocratice foarte influente, care nu agreau regimul democratic. În epoca clasică au avut loc în Atena democratică numeroase procese intentate unor filosofi pentru delicte de conştiinţă, în primul rând, pentru impietate. Astfel, au fost judecaţi şi unii dintre ei chiar condamnaţi: Anaxagoras, Protagoras, Prodicos, Socrate, Aristotel etc.

Înainte de a bea cupa cu zeamă de cucută, Socrate s-a adresat discipolilor săi îndureraţi cu următoarele cuvinte: „Acum eu merg să mor, iar voi să trăiţi; nu ştiu care dintre noi face o alegere mai bună”. După ce a băut liniştit cupa cu otravă, Socrate le-a spus, înainte de a muri, discipolilor: „Sunteţi datori să-i jertfiţi lui Asclepios un cocoş”. Această afirmaţie trebuie

28

înţeleasă ca o aluzie la doctrina socratică asupra sufletului şi la concepţia sa asupra morţii ca „vindecare” de „boala” vieţii. Ultima zi de viată a lui Socrate este transfigurată artistico-filosofic în dialogul platonician Phaidon.

3.2. Concepţia filosoficăSocrate nu a scris în mod deliberat nimic. Informaţii despre personalitatea şi concepţia

să ne-au parvenit atât de la câţiva contemporani de-ai săi, cât şi de la unii autorii ulteriori. Dintre contemporani cele mai numeroase şi mai valoroase informaţii ne-au fost transmise de Platon şi Xenofan, care i-au fost discipoli. Platon a făcut din Socrate personajul principal al majorităţii dialogurilor sale, atribuindu-i şi propria sa concepţie. Este de aceea deosebit de dificil de delimitat în imaginea pe care Platon ne-a transmis-o despre Socrate şi despre filosofia sa, ce şi cât i-a aparţinut efectiv acestuia, de ce şi cât i-a atribuit el. Este evident că Platon a supralicitat valoarea şi importanţa filosofiei socratice. Mai plauzibile pentru reconstituirea personalităţii şi concepţiei lui Socrate sunt dialogurile de tinereţe ale lui Platon, supranumite şi dialoguri socratice, adică cele scrise în perioada în care Platon nu-şi desăvârşise încă propria concepţie filosofică.

În ceea ce-l priveşte pe Xenofan, care a consacrat şi el câteva lucrări imortalizării figurii şi ideilor dascălului său, acesta a fost un filosof destul de obscur, astfel încât este foarte probabil ca el să fi fost incapabil să surprindă şi să redea toate subtilităţile teoretice şi nuanţele filosofiei socratice.

Dintre gânditorii ulteriori sunt semnificative informaţiile despre Socrate transmise de Aristotel şi de Diogenes Laertios. Aristotel l-a tratat pe Socrate superficial, dar observaţiile sale cu privire la filosofia socratică sunt deosebit de pertinente. El i-a atribuit lui Socrate două descoperiri importante în filosofie: raţionamentele inductive şi definiţiile generale. Descoperindu-le şi utilizându-le cu deplină conştiinţă teoretică, Socrate nu a elaborat însă nicio metodologie a inducţiei, nicio logică a definiţiilor generale. Diogene Laertios este mult ulterior, trăind în secolul al III-lea d.Hr., şi l-a tratat pe Socrate arhivistic, dar are meritul de a fi înregistrat şi transmis posterităţii foarte multe informaţii despre Socrate care ajunseseră până la el.

În centrul filosofiei lui Socrate se află concepţia sa despre suflet. El înzestrează sufletul cu însuşirile cu care filosofii presocratici înzestraseră principiul. Sufletul este deci considerat a fi nenăscut, nepieritor, simplu şi imuabil (neschimbător). Sufletul este considerat, deci, nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive (metempsihoză). Înaintea primei întrupări sufletul ar fi sălăşluit în „lumea zeilor”, care l-ar fi învăţat „tot ceea ce îi este îngăduit omului să ştie”. În momentul întrupării sufletul uită tot ce l-au învăţat zeii, dar cunoştinţele respective continuă să rămână întipărite latent în el. Întreaga cunoaştere este deci înnăscută (ineism). Reamintirea cunoştinţelor întipărite în suflet de zei s-ar putea face printr-un efort introspectiv al individului, efort care poate fi stimulat de dialog. Aceasta este semnificaţia majoră a tezei pe care Socrate a adoptat-o ca principiu fundamental al filosofiei sale şi care reprezintă una dintre maximele gravate pe frontispiciul oracolului din Delphi: „Cunoaşte-te pe tine însuţi”.

Metoda socratică (logos socraticos), presupunea parcurgerea prin dialogul dascălului cu interlocutorul său a următoarelor trei etape:

a) INDOIALA – Socrate începea dialogul cu interlocutorul său pornind de la premisa „ştiu că nu ştiu nimic”. El începea, deci, prin a pune sub semnul întrebării toate cunoştinţele deţinute de interlocutor pentru a le supune analizei şi a le identifica pe cele lipsite de temei raţional în vederea eliminării lor. Îndoiala socratică nu urmărea, deci, renunţarea sceptică sau agnostică la cunoaştere, ci, dimpotrivă, fundamentarea ei raţională riguroasă. Este vorba, deci, de o îndoială metodică şi metodologică. Peste aproape două milenii îndoiala va fi reluată şi utilizată ca instrument de fundamentare a cunoaşterii de către René Descartes.

b) IRONIA – După ce identifica prin îndoială cunoştinţele lipsite de temei raţional deţinute de interlocutor, Socrate urmărea prin ironie să-l determine să renunţe benevol la ele.

29

Printr-un abil sistem de întrebări şi răspunsuri, Socrate îşi aducea interlocutorul în situaţia de a-şi contrazice premisele. Pentru a-l determina să renunţe de bună voie la ideile lipsite de temei raţional Socrate îşi ridiculiza interlocutorul. Ironia socratică nu era însă o expresie a vanităţii filosofului, ci un instrument prin care îşi determina interlocutorul să constate caracterul absurd al susţinerilor sale. Ca metodă de consolidare a procesului cunoaşterii, ironia va fi examinată în secolul al XIX-lea de filosoful danez S. Kierkegaard în lucrarea Asupra conceptului de ironie. Ironia socratică îndeplineşte rolul pe care îl va îndeplini în epoca modernă critica cunoştinţei realizată de Immanuel Kant. Iată doar câteva dintre ecourile ulterioare ale doctrinei socratice în filosofia occidentală.

c) MAIEUTICA (arta moşitului) – După ce prin ironie îşi determina interlocutorul să renunţe la ideile adoptate necritic, adică lipsite de temei raţional, el încerca apoi, tot prin dialog, să-l ajute să-şi reamintească ideile întipărite în sufletul său de zei înaintea întrupării, procedând asemenea moaşei, care doar asistă şi ajută la naşterea copilului. Adevărul, asemenea copilului, preexistă deci naşterii sale. El trebuie doar să fie „adus pe lume”, adică reamintit şi numit.

Scopul major al filosofiei socratice este virtutea, prin care el înţelegea calea care trebuie urmată pentru atingerea binelui. Socrate era convins că toţi oamenii sunt înclinaţi în mod natural spre bine, dar comit răul din ignoranţă. Deşi se înşela (cei mai mulţi oameni care fac rău îl fac în deplină cunoştinţă de cauză!), acest crez atestă orientarea umanistă a gândirii socratice, specifică epocii clasice a filosofiei antice greceşti. Ar fi suficient ca oamenii să cunoască binele pentru a-l şi practica. Etica socratică este întemeiată, deci, pe cunoaştere, adică este o etică intelectualistă. Adevărul este cel care întemeiază moralitatea. Socrate parcurge însă doar drumul de la fapte spre valori, ignorând drumul invers, de la valori, prin intermediul normelor, spre conduite morale individuale.

Filosofia socratică a exercitat, mai ales prin intermediul lui Platon, cel mai strălucit discipol al său, o influenţă imensă asupra filosofiei şi culturii occidentale.

30

Cursul 5PLATON

(427 – 347 î.Hr.)

Platon este considerat uneori cel mai valoros filosof al tuturor timpurilor. Sunt semnificative, în acest sens, două aprecieri elogioase ale unor mari gânditori ai secolului al XX-lea care i-au cunoscut temeinic creaţia. Astfel, Pierre-Maxime Schuhl, unul dintre cei mai valoroşi exegeţi ai filosofiei antice greceşti, îl considera pe Platon „cel mai mare nume al istoriei filosofiei”, iar filosoful şi matematicianul englez Alfred North Whitehead scria admirativ că întreaga istorie a filosofiei occidentale n-ar reprezenta decât „note de subsol la filosofia lui Platon”.

1. Repere biograficePlaton s-a născut la Atena în 427 î.Hr. într-o veche şi ilustră familie aristocratică. Tatăl

său, Ariston, descindea din Codros, ultimul rege al Atenei, iar mama sa, Perictioné era urmaşa lui Solon, legiuitorul care a iniţiat procesul de democratizare a Atenei şi unul din „cei 7 înţelepţi” ai grecilor. Unul dintre unchii săi a fost Critias, sofist aristofil şi conducător al regimului „celor 30 de tirani”, care în anul 404 î.Hr. a reuşit, pentru scurtă vreme, să răstoarne regimul democratic atenian restaurând dominaţia aristocraţiei. La 7 zile, viitorul filosof a fost botezat, potrivit tradiţiei aristocratice, cu numele unuia dintre bunicii săi Aristocles, Platon fiind o poreclă care îi va fi dată în gimnaziu de profesorul de gimnastică datorită staturii atletice sau probabil frunţii sale ample (gr. platon – plat, lat).

La vârsta de şapte ani viitorul filosof a început şcoala, care era organizată în două cicluri. În ciclul întâi (7 – 14 ani), se formau deprinderile intelectuale fundamentale de scris, citit, socotit şi se însuşeau cunoştinţele generale despre lume. Ciclul al doilea (14 – 18 ani) era consacrat mai ales pregătirii fizice, atât datorită concepţiei greceşti despre necesitatea armoniei dintre spirit şi trup, cât şi în vederea formării calităţilor fizice necesare viitoarelor obligaţii militare ale tuturor cetăţenilor.

Platon a dovedit din adolescenţă un talent literar remarcabil, scriind numeroase poeme lirice şi tragedii. La 18 ani a început să urmărească dezbaterile filosofilor şi lecţiile sofiştilor. Astfel, a cunoscut filosofia lui Heraclit din Efes prin intermediul lui Cratylos, cel mai important discipol al acestuia. S-a iniţiat în filosofia eleată prin intermediul lui Hermogenes. A cunoscut, de asemenea, temeinic filosofia pitagorică şi atomismul. La 20 de ani l-a ascultat pentru prima dată pe Socrate şi a avut o revelaţie. Unii biografi susţin că în noaptea zilei respective tânărul Platon şi-ar fi ars toate creaţiile literare anterioare, hotărând să se consacre exclusiv filosofiei. În următorii 8 ani, adică până în 399 î.Hr., anul procesului lui Socrate, a fost nedespărţit de acesta, devenind cel mai strălucit discipol al său.

Condamnarea la moarte a lui Socrate l-a afectat profund. A fost contrariat de faptul că atenienii au fost capabili să-l execute pe „cel mai bun şi mai drept dintre grecii de atunci”. Dezgustat de fapta concetăţenilor săi, dar poate şi din prudenţă, de teamă ca procesul lui Socrate să nu se extindă şi asupra discipolilor săi, imediat după moartea dascălului său Platon părăseşte Atena. Se stabileşte mai întâi la Megara, unde se iniţiază în eristică (teoria argumentaţiei în contradictoriu) cu Euclid, el însuşi fost discipol al lui Socrate. De aici pleacă în nordul Africii, la Cyrene, unde îşi desăvârşeşte pregătirea matematică cu Theodoros, unul dintre cei mai valoroşi matematicieni greci ai timpului. De aici pleacă în Egipt, la Heliopolis, fiind interesat îndeosebi de ştiinţa, moravurile şi religia egipteană. Pleacă apoi în Grecia Mare cum era numit în epocă sudul Italiei, stabilindu-se la Tarent, unde este găzduit de Arkythas, care era conducătorul cetăţii şi adept al filosofiei pitagorice. Este invitat apoi în Sicilia, la Syracusa, de către tiranul cetăţii, Dionysios cel Bătrân. Aici este primit şi tratat ca un oaspete de vază dar, datorită unor intrigi, cade în dizgraţie şi ajunge să fie vândut ca sclav la târgul de

31

sclavi din insula Egina pentru suma de 20 de mine. Fiind recunoscut de către Anicerides, un cetăţean din Cyrene care în cunoştea de când vizitase acest polis, este răscumpărat şi eliberat.

Dezgustat de aceste ultime experienţe, Platon se hotărăşte să revină la Atena. Ca şi alţi discipoli ai lui Socrate, decide să-şi deschidă propria şcoală filosofică. Aceasta a fost înfiinţată în afara cetăţii, într-o grădină, care aparţinuse unui erou legendar al Aticii numit Akademos. În memoria acestuia, şcoala filosofică a lui Platon va fi numită Academia. La intrarea în Academie se afla o inscripţie pe care scria: „Nu are voie să pătrundă nimeni aici dacă nu stăpâneşte în chip desăvârşit matematicile”. Datorită faimei şi competenţei lui Platon, Academia devine în scurt timp celebră atrăgând tineri din toată lumea grecească. Ea îşi propunea să formeze elite politice, care, conform concepţiei social-politice platoniciene trebuiau să fie, în primul rând, filosofi. Academia era o adevărată universitate, cu profesori specializaţi, iar disciplinele fundamentale care se studiau erau matematica şi filosofia. În următorii 20 de ani Platon se va consacra organizării şi conducerii Academiei şi elaborării propriei opere. Va mai întreprinde două călătorii la Syracusa în anii 366 şi 361 î.Hr., de data acesta la invitaţia lui Dionysos cel Tânăr, cu intenţia de a-şi pune în aplicare concepţia social – politică. Va reveni de fiecare dată dezamăgit la Atena şi va continua să se ocupe de Academie şi de elaborarea operei. Platon a murit la Atena în anul 347 î.Hr.

2. OperaPlaton şi-a scris opera sub formă de dialoguri şi nu de tratate, cum va face discipolul său

Aristotel. În dialogurile sale Platon a integrat numeroase mituri, parabole şi alegorii, ceea ce le sporeşte valoarea artistică, dar creează şi mari dificultăţi în descifrarea semnificaţiei lor teoretice. Ele reprezintă, întotdeauna, mijloace de explicitare a unor probleme filosofice dificile, fiind deci subordonate unor finalităţi teoretice. Creaţia platoniciană are de aceea nu numai nu numai valoare teoretică, ci şi artistică, dialogurile fiind considerate atât lucrări de referinţă ale istoriei filosofiei occidentale cât şi capodopere ale literaturii universale.

Lui Platon i-au fost atribuite cca. 40 de dialoguri, dintre care numai 28 sunt acceptate de exegeţi ca autentice, celelalte 12 fiind considerate apocrife (cu paternitate îndoielnică).

Dialogurile platoniciene autentice sunt grupate după criteriul cronologic în trei categorii, corespunzător marilor etape a creaţiei filosofului: 1. Dialoguri de tinereţe: Hippias minor, Alcibiade, Apărarea lui Socrate, Entyphron,

Criton, Hippias major, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias, Menon.2. Dialoguri de maturitate: Banchetul (Symposion), Phaidon, Phaidros, Republica

(Statul), Ion, Menexenos, Euthydemos, Cratylos;3. Dialoguri de bătrâneţe: Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios,

Critias, Legile.De la Platon ne-au parvenit şi cca 13 scrisori, dintre care numai trei – a VI-a, a VII-a şi

a VIII-a – sunt acceptate de istoricii filosofiei ca autentice.

3. Concepţia filosoficăPlaton a creat unul dintre cele mai ample şi închegate sisteme filosofice idealist-

obiective din întreaga istorie a filosofiei. El a abordat toate marile domenii şi teme ale filosofiei, propunând soluţii care, chiar dacă nu au rezistat în totalitate probei timpului, au constituit puncte de referinţă în evoluţia ulterioară a filosofiei occidentale. Platon nu şi-a prezentat concepţia ca aparţinându-i, ci i-a atribuit-o lui Socrate, personajul principal al majorităţii dialogurilor sale. Întrucât acesta nu a scris în mod deliberat nimic, este foarte dificil de disociat ce şi cât din ceea ce i-a atribuit Platon lui Socrate i-a aparţinut într-adevăr acestuia, de ce şi cât i-a adăugat el. Majoritatea cercetătorilor sunt de acord asupra faptului că filosofia platoniciană s-a constituit în continuarea celei socratice, Platon preluând, în primul rând, metoda socratică a dialogului. Ideile lui Socrate sunt însă pentru Platon mai mult un

32

punct de plecare şi pretexte. El a aprofundat şi dezvoltat filosofia socratică, i-a adăugat noi teme şi motive şi i-a conferit mai multă consistenţă teoretică.

În evoluţia filosofiei platoniciene pot fi distinse mai multe etape între care există atât aspecte de continuitate, cât şi de discontinuitate. De-a lungul vieţii Platon şi-a revizuit drastic de mai multe ori concepţia, critica severă pe care i-o va face discipolul său Aristotel fiind, în multe privinţe, mult mai blândă decât autocritica sa. De aceea platonismul este o filosofie dinamică, o mişcare continuă a gândului, este expresia unei permanente insatisfacţii faţă de propriile realizări şi a unui efort perseverent de ameliorare a lor.

3.1. Mitul peşterii – paradigma alegorică a filosofiei platonicieneLa începutul cărţii a VII-a a dialogului Republica, considerat de numeroşi exegeţi

capodopera sa, Platon prezintă un mit, intrat în conştiinţa umanităţii drept mitul peşterii, care poate fi considerat o sinteză programatică transfigurată a întregii sale filosofii. El este un fel de hartă teoretică, ce permite identificarea coordonatelor fundamentale pe baza cărora îi vom explora în continuare peisajul variat şi complex.

Voi începe prin a reconstrui, din punct de vedere narativ, articulaţiile esenţiale ale mitului platonician. În fundul unei peşteri sunt legaţi în lanţuri, încă de la naştere, mai mulţi prizonieri. Ei sunt imobilizaţi astfel încât nu pot privi nici înapoi, nici lateral, ci numai spre peretele din fundul peşterii, care se află în faţa lor. În spatele lor se află un drum mărginit de un zid ce conduce spre ieşirea peşterii. De-a lungul acestui drum, dar în spatele zidului, se mişcă nişte oameni care, cu ajutorul unor prăjini ridică deasupra zidului diverse figurine de lemn sau de piatră reprezentând diferite obiecte: oameni, animale, lucruri etc. Acestea sunt iluminate de un foc aflat în spatele purtătorilor de figurine şi îşi proiectează umbrele pe peretele din fundul peşterii ca pe un ecran. În spatele focului se află intrarea peşterii, iar afară străluceşte soarele. Întrucât nu pot întoarce capul să vadă figurinele ale căror umbre le privesc, prizonierii sunt convinşi că aceste umbre sunt adevărata realitate, iar eventualele sunete pe care le scot purtătorii de figurine ei le atribuie umbrelor.

Platon imaginează apoi că unul dintre prizonieri, eliberat din lanţurile care-l ţintuiau în poziţia descrisă mai sus, se ridică, se întoarce şi începe să urce spre ieşirea peşterii. Mai întâi, el îşi dă seama că ceea ce crezuse până atunci că este lumea reală nu este decât o umbră. Apoi, înălţându-şi privirea către figurinele de deasupra zidului îşi dă seama că şi ele nu sunt decât nişte imitaţii ale altei realităţi. Prizonierul porneşte pe drumul ce duce spre ieşirea peşterii, orbit în primul moment de lumina soarelui, dar cu timpul privirea i se acomodează, descoperind adevărata realitate şi putând să privească în cele din urmă chiar şi la soare. Abia acum el îşi dă seama că soarele este cauza ultimă a umbrelor pe care le privise până atunci. Dacă prizonierul care a trăit o astfel de experienţă s-ar întoarce în peşteră, el ar fi incapabil să mai vadă umbrele pe care cei rămaşi în peşteră, obişnuiţi cu întunericul, le desluşesc bine, iar dacă ar încerca să-i elibereze ei s-ar împotrivi, considerând că un astfel de efort este inutil, din moment ce el vede acum umbrele de pe peretele din fundul peşterii mai prost decât le vedea înainte. Dacă el ar insista să-i călăuzească spre lumina soarelui, ei n-ar ezita chiar să-l ucidă.

Aceasta este povestea. Ce tip de lectură solicită ea? Ce sugestii se pot găsi în ea din punctul de vedere al conţinutului filosofiei platoniciene? La modul cel mai general, se poate răspunde că mitul peşterii este o amplă metaforă a filosofiei, aşa cum o înţelege Platon. În el pot fi reperate accente simbolice ale celor patru perspective din care poate fi abordată gândirea filosofului grec: ontologică, gnoseologică, etică şi politică. Să le explicităm succint:

1. Mai întâi, distincţia dintre umbre şi obiectele care le produc este o foarte evidentă aluzie la cele două niveluri ale realităţii, cel fizic şi cel metafizic, pe care pentru prima dată în filosofia occidentală Platon nu doar le-a delimitat (ceea ce făcuseră şi filosofii presocratici, începând chiar cu Thales din Milet), ci le-a şi legitimat ontologic. În acest plan mitul trimite deci la dimensiunea ontologică (referitoare la existenţă) sau metafizică a gândirii platoniciene.

2. La o examinare mai atentă, aceeaşi distincţie sugerează şi dimensiunea gnoseologică (adică referitoare la cunoaştere) a filosofiei platoniciene. La început prizonierul

33

poate vedea numai umbrele din fundul peşterii, fiind convins că ele sunt realitatea. Apoi, eliberându-se din lanţuri, el se întoarce şi priveşte figurinele, care sunt cauza acelor umbre, şi crede că ele sunt realitatea. În fine, el reuşeşte să vadă adevărata realitate, aflată în afara peşterii şi luminată de soare. Ascunsă în limbajul cifrat al mitului, este clară distincţia dintre o cunoaştere probabilă (dòxa) şi una certă (epistème) a realităţii, care este una dintre temele specifice ale gnoseologiei platoniciene.

3. Dintr-o altă perspectivă, Platon spune că prizonierul eliberat din lanţuri se întoarce spre sine însuşi şi porneşte cu greutate pe drumul care îl duce spre ieşirea peşterii şi vederea soarelui. Vorbind despre acest proces, Platon spune că el este o „convertire”, o întoarcere de la ceva spre altceva. În spatele metaforei este sugerată asceza morală, care îl poartă treptat pe individ spre detaşarea de corp şi contemplarea inteligibilului. În mitul peşterii este vizată, deci, şi dimensiunea etică a gândirii platoniciene.

4. În fine, trebuie luat în considerare şi faptul că prizonierul, odată ieşit la lumină, nu se mulţumeşte să păstreze adevărul numai pentru sine, ci se întoarce în peşteră pentru a-şi ajuta tovarăşii să ajungă şi ei să-l poată contempla, chiar dacă, drept „răsplată”, aceştia s-ar putea chiar să-l omoare. Semnificaţia acestei reîntoarceri spre semeni este că Platon conferă politicii o misiune, o datorie, căreia filosoful nu i se poate sustrage, chiar dacă pentru a o onora el îşi riscă chiar viaţa, aşa cum a făcut Socrate, al cărui exemplu pare a fi, în mod implicit, vizat.

Acestea sunt principalele coordonate ale gândirii platoniciene care sunt sugerate cu claritate de mitul peşterii, dintre care vom examina în continuare doar ontologia, gnoseologia şi teoria social-politică platoniciană.

3.2. Ontologia platoniciană. Teoria IdeilorPlaton a elaborat o viziune ontologică în cadrul căreia se regăsesc într-o sinteză

superioară toate marile teme, motive şi orientări ale filosofiei greceşti anterioare. Întreaga filosofie grecească presocratică, de la Thales până la Democrit, reuşise să explice, mai mult sau mai puţin satisfăcător, individualul (lucrurile concrete), dar nu reuşise să legitimeze ontologic şi generalul (genurile şi speciile). Platon va elabora o viziune ontologică în care va reuşi să legitimeze filosofic atât individualul cât şi generalul. Ontologia platoniciană este cunoscută sub denumirea de teoria Ideilor. Termenul Idee (scris, cu referire la filosofia platoniciană, întotdeauna cu majusculă, atât pentru a-l deosebi de termenul ce desemnează ideile oamenilor, adică produsele activităţii lor de reflecţie teoretică, cât şi pentru a se sublinia demnitatea pe care Platon a conferit-o spiritualităţii), care apare în această sintagmă, este transliteraţia în limba româna a grecescului eidos care se traduce prin formă sau esenţă. De aceea unii istorici ai filosofiei preferă sintagma teoria Formelor sintagmei teoria Ideilor. Platon împarte existenţa în două (trei) regiuni ontice distincte numite lumi:

1. Lumea Ideilor (sau a Formelor), care ar fi o lume transcendentă (adică plasată dincolo – dar în sens ontologic, nu topologic – de lumea reală; fiind ideale, componentele acestei lumi nu au deci o localizare spaţio-temporală), care ar conţine prototipurile ideale, perfecte, absolute, imuabile ale tuturor lucrurilor. În această lume ar exista prototipurile spirituale ale tuturor lucrurilor, proprietăţilor şi relaţiilor. Lumea Ideilor este concepută de Platon în manieră eleată, adică aşa cum Parmenides din Elea a conceput fiinţa, cu deosebirea că, dacă fiinţa lui Parmenides era unică, Ideile platoniciene sunt multiple, existând atâtea idei câte categorii de lucruri, de însuşiri şi de relaţii există.

2. Lumea existenţelor sensibile ar fi lumea concretă, în care trăieşte omul. Ea ar cuprinde toate obiectele, fenomenele şi procesele care există în realitatea fizică şi pe care omul le percepe cu ajutorul simţurilor. În timp ce lumea Ideilor este o lume inteligibilă (nu poate fi cunoscută decât cu ajutorul raţiunii), lumea existenţelor sensibile este o lume sensibilă, adică toate componentele sale sunt cunoscute cu ajutorul simţurilor. Lucrurile care compun această lume sunt materiale, imperfecte, relative şi într-o continuă schimbare.

34

Această lume este concepută de Platon în manieră heracliteană, adică aşa cum Heraclit din Efes concepuse existenţa.

3. În ultima perioadă a creaţiei sale, Platon a adăugat viziunii sale ontologice o a treia lume, numită lumea obiectelor matematice. Ea cuprinde numere, figuri geometrice, simboluri matematice şi ar reprezenta un nivel intermediar de abstractizare între lumea Ideilor şi lumea existenţelor sensibile. Prin această lume Platon a încercat să atenueze „prăpastia” ontologică dintre primele două lumi. În raport cu lucrurile individuale, concrete, obiectele matematice sunt deci abstracte, dar mai puţin abstracte decât Ideile. Lumea obiectelor matematice este concepută de Platon în manieră pythagorică, adică aşa cum filosoful şi matematicianul presocratic Pythagoras îşi reprezentase existenţa. Platon a conferit demnitate ontologică superioară lumii Ideilor în raport cu lumea existenţelor sensibile, considerând că Ideile reprezintă adevărata existenţă, în timp ce lucrurile concrete n-ar fi decât nişte „umbre”, nişte „cópii palide” ale Ideilor. Platon afirmă că lucrurile concrete s-ar afla într-un raport de participare la Idei. Toţi oamenii „participă”, de exemplu, la Ideea de om, toate casele la Ideea de casă, etc. Lucrurile ar fi deci, aşa cum sugerează şi mitul peşterii, un fel de umbre ale Ideilor corespunzătoare. Întrucât toate obiectele de un anumit tip participă la aceeaşi Idee, ele vor avea deci aceleaşi însuşiri fundamentale. Fiecare lucru concret nu participă însă la o singură Idee, ci la mai multe, constituindu-se astfel însuşirile individuale ale lucrurilor. Orice om „participă”, de exemplu, în primul rând şi cu precădere, la Ideea de om, prin care dobândeşte însuşirile caracteristice tuturor oamenilor, dar participă şi la alte Idei (de bunătate, frumuseţe, inteligenţă etc.), prin care îşi dobândeşte însuşirile individuale, prin care se deosebeşte de ceilalţi oameni. Conceptul de participare este unul dintre cele mai ambigue concepte ale filosofiei platoniciene.

3.3. Gnoseologia platoniciană. Teoria reamintirii (anamnesis)Teoria platoniciană a cunoaşterii este indisolubil legată de ontologia lui Platon şi de

teoria sa asupra sufletului. Platon a preluat concepţia socratică asupra sufletului, dar a dezvoltat-o şi aprofundat-o, conferindu-i totodată mai multă consistenţă filosofică. Ca şi Socrate, el consideră că sufletul este nemuritor şi supus unui ciclu de reîncarnări succesive (metempsihoză). Platon susţine că înaintea întrupării sufletul ar fi sălăşluit în lumea Ideilor (nu în lumea zeilor, cum susţinuse Socrate, mai ataşat decât discipolul său viziunii mitice asupra lumii), pe care le-ar fi cunoscut nemijlocit, „îmbibându-se” de ele. Această cunoaştere desăvârşită a Ideilor de către suflet este posibilă deoarece el este spiritual, simplu şi nemuritor asemenea lor. În momentul întrupării sufletul uită însă Ideile, pe care le-a cunoscut nemijlocit şi deplin în existenţa sa anterioară întrupării. Această uitare se datorează faptului că sufletul este constrâns să trăiască vremelnic într-un trup material, imperfect, muritor, care reprezintă pentru el o adevărată „temniţă”. Aspiraţia sa supremă este eliberarea de „povara” trupului şi contemplarea nemijlocită a Ideilor. Lucrurile concrete sunt pretextele care-i reamintesc sufletului Ideile pe care le-a cunoscut deplin înaintea întrupării. De exemplu, percepţia unui om din lumea fizică determină reamintirea Ideii de om, cunoscută de suflet nemijlocit în existenţa sa în lumea Ideilor anterioară întrupării. Întreaga cunoaştere este pentru Platon reamintire a Ideilor (anamnesis). Cunoaşterea este deci pentru Platon, ca şi pentru Socrate, înnăscută (ineism). Platon considera că există două tipuri de cunoaştere, care se deosebesc între ele prin:

a. facultatea prin intermediul căreia fiecare dintre ele se realizează;b. prin regiunea ontică (lumea) cunoscută cu ajutorul fiecăreia dintre ele;c. prin gradul lor de rigoare. 1. Opinia (doxa), care se realizează cu ajutorul simţurilor şi constă în cunoaşterea

perceptivă a lucrurilor din lumea existenţelor sensibile. Doxa este o cunoaştere vagă, aproximativă, neriguroasă. Ea poate ajunge la adevăr, dar numai accidental şi fără a avea conştiinţa sa sau capacitatea de a-l legitima.

2. Ştiinţa (epistemé) se realizează cu ajutorul raţiunii şi constă în contemplarea

35

intelectuală a Ideilor. Este o cunoaştere temeinică, certă, riguroasă, care are în mod necesar acces la adevăr, precum şi capacitatea de a-l legitima.

Platon consideră că orice proces de cunoaştere autentică, nu poate începe decât cu cunoaşterea opiniilor, dar trebuie să tindă spre ştiinţă, adică spre contemplarea intelectuală a Ideilor.

Teoria social – politicăReforma statului constituie scopul practic major al filosofiei platoniciene. Platon

consideră că obiectivul fundamental pe care trebuie să-l urmărească organismul social–politic al societăţii este înfăptuirea dreptăţii.

Modelul social – politic platonician este fundamentat biologic: societatea ar fi asemenea unui imens organism, ale cărui părţi şi funcţii ar fi similare celor ale organismelor vii. Oamenii ar fi inegali de la natură, prin voinţa divinităţii: unii superiori, „de natura aurului”, ar poseda însuşiri psihice superioare; alţii, „de natură grosolană”, ar fi dominaţi de pasiuni vulgare. Platon îşi întemeiază concepţia social–politică şi pe psihologia umană. Omului i-ar fi proprii trei facultăţi:

1. Inteligenţa cu sediul în creier, care ar avea ca formă superioară de realizare înţelepciunea;2. Tendinţa spre acţiune, cu sediul în piept, care ar avea ca formă superioară de realizare curajul;3. Dorinţele senzoriale cu sediul în pântec, care ar avea ca formă superioară de realizare cumpătarea.

Pentru înfăptuirea dreptăţii, organizarea socială ar trebui să se întemeieze pe înţelepciune, curaj şi cumpătare, adică pe formele superioare de realizare ale celor trei facultăţi umane. La nivelul indivizilor predomină una sau alta dintre aceste facultăţi, ceea ce face ca ei să fie predestinaţi să aparţină uneia din următoarele trei clase:

1. Filosofii, dominaţi de inteligenţă, care ar trebui să conducă cetatea;2. Gardienii sau militarii, dominaţi de tendinţa spre acţiune, care ar trebui să apere cetatea de pericolele externe şi interne.3. Meşteşugarii şi agricultorii care ar fi dominaţi de dorinţe senzoriale şi ar avea rolul de a produce bunurile materiale necesare existenţei cetăţii.

Societatea ideală imaginată de Platon este una închisă întrucât accesul de la o clasă la alta este considerat imposibil. Viziunea social-politică platoniciană, expusă în dialogurile Republica şi Legile, are un caracter utopic, fapt atestat şi de zădărnicia strădaniilor repetate ale Platon de a o transpune în realitate la Syracuza. Platon recomandă primelor două clase comunitatea averilor, a femeilor şi a copiilor, pentru ca membrii lor să se poată consacra exclusiv îndeplinirii prerogativelor lor, fără a fi stânjeniţi de interese sau sentimente personale. Datorită acestor idei, Platon este considerat uneori, dacă nu fondatorul, cel puţin cel mai important precursor a doctrinei comuniste. Aşa îl consideră, de exemplu, filosoful austriac Karl Popper (1902-1994) în primul volum (Vraja lui Platon) al lucrării sale Societatea deschisă şi duşmanii săi.

Dar ce tip de stat este cel platonician? Se poate răspunde, cu certitudine, că el este unul aristocratic, chiar dacă această aristocraţie este mai degrabă una a spiritului decât una de origine ori de avere. Legată de această imagine a statului ideal este în tradiţia platoniciană şi prezentarea formelor de guvernământ corupte, care configurează imaginea sa negativă simetrică şi sunt dispuse în ordinea crescătoare a degradării lor:

a. Timocraţia reprezintă primul nivel al degenerării aristocraţiei: o formă de guvernământ în care valoarea intelectuală şi morală este substituită de dorinţa de onoruri a guvernanţilor, cu tendinţa de confundare nelegitimă a efectului cu cauza.

b. Când dorinţa de onoruri este înlocuită de utilizarea puterii politice pentru

36

îmbogăţirea guvernanţilor, timocraţia decade în oligarhie, care este ameninţată, din acest motiv, de grave dezechilibre sociale.

c. Dorinţa de bani şi de plăceri, dincolo de injustiţiile sociale pe care le generează, explică de ce oligarhia decade uşor în democraţie, prin care Platon nu înţelege ceea ce înţelegem noi astăzi prin acest termen, ci acea formă de degenerare a statului în care ceea ce este public este confundat cu ceea este privat (adică, ceea ce noi numim anarhie).

d. Degenerarea totală a statului, absenţa oricărui punct de referinţă, vidul puterii pregătesc, în fine, ascensiunea tiraniei, care, dintre toate regimurile politice posibile, este, fără îndoială, cel mai rău, în măsura în care neagă în mod violent libertatea individuală.

37

Cursul 6ARISTOTEL(384 – 322 î. Hr.)

Vreme de mai bine de un mileniu şi jumătate, în Antichitate şi în Evul Mediu, Aristotel a fost supranumit pur şi simplu Filosoful, considerându-se, deci, că el s-ar identifica cu însăşi condiţia filosofiei. Preţuirea de care s-a bucurat de-a lungul timpului Aristotel se datorează, în primul rând, înnoirilor fundamentale pe care el le-a determinat atât în filosofie cât şi în alte domenii ale culturii. El este considerat nu numai unul dintre cei mai valoroşi filosofi ai tuturor tipurilor, ci şi fondatorul majorităţi ştiinţelor fundamentale, dar are şi reflecţii deosebit de pertinente asupra artei, moralei, educaţiei, religiei, economiei, politicii etc.

1. Repere biograficeAristotel s-a născut în anul 384 î.Hr. la Stagira (de la denumirea localităţii sale natale

el mai este numit uneori şi Stagiritul), în nordul Greciei continentale, în peninsula Chalcidică, în vecinătatea graniţei cu Macedonia grecească, ca fiu al lui Nicomachos, medic al curţii regale macedonene, şi al soţiei sale Phaistis. Deşi a rămas de timpuriu orfan de ambii părinţi, fiind crescut de un unchi, profesia tatălui său şi-a pus amprenta asupra formaţiei sale spirituale, trezindu-i interesul pentru studiul fenomenelor naturii, în special al celor biologice. După copilăria, petrecută, probabil, la Stagira şi la Pella (capitala regatului macedonean, unde profesa tatăl său), la vârsta de 17 ani Aristotel vine la Atena şi se înscrie în Academia platoniciană, unde rămâne circa 18-20 de ani, mai întâi ca discipol şi apoi ca profesor. În această perioadă personalitatea proeminentă a lui Platon a influenţat şi a modelat universul său spiritual, Aristotel devenind în scurt timp cel mai strălucit discipol al lui Platon. Cu toate acestea, între ei au apărut de timpuriu şi o serie de dezacorduri, care se vor accentua pe măsura maturizării sale. Ele se referă, în special, la dezinteresul manifestat de Platon faţă de studiul fenomenelor naturii în favoarea filosofiei şi matematicii. Aceasta este, probabil, şi explicaţia faptului că atunci când a trebuit să numească un succesor la conducerea Academiei bătrânul Platon nu la numit pe Aristotel, aşa cum era firesc (şi cum toată lumea – inclusiv Aristotel! – se aştepta), ci pe propriul său nepot, Speusip, care era un filosof destul de obscur. Platon s-a temut, probabil, că dacă i-ar fi încredinţat conducerea Academiei lui Aristotel, acesta şi-ar fi impus după moartea sa în programul de învăţământ al Academiei propria sa concepţie filosofică, eliminând-o pe cea platoniciană. Platon voia să asigure astfel perpetuarea filosofiei sale în posteritate. Afectat de această decizie, Aristotel a părăsit nu numai Academia, ci şi Atena, imediat după moartea lui Platon, dacă nu chiar cu puţin timp înainte. În următorii ani el va întreprinde o serie de călătorii în diferite cetăţi din nordul Greciei continentale şi din Asia Mică. Se va stabili pentru câţiva ani în Assos (polis grecesc de pe coasta egeeană nordică a Asiei Mici, în vecinătatea insulei Lesbos), unde va deschide o filială a Academiei, ceea ce însemnă că el nu era încă decis să se rupă de spiritul filosofiei platoniciene. Tot în această perioadă, Aristotel a făcut o serie de cercetări de biologie marină la Mytilene, în insula Lesbos, ale căror rezultate le va valorifica în lucrările sale ştiinţifice ulterioare. Deşi filiala Academiei deschisă de Aristotel la Assos a devenit repede celebră, el n-a avut prea mult timp să se ocupe de organizarea şi de conducerea sa întrucât a fost solicitat de regele Filip al II-lea al Macedoniei să se ocupe de educaţia fiului său Alexandru, viitorul rege Alexandru cel Mare. Vreme de câţiva ani, Aristotel i-a format tânărului Alexandru o solidă

38

educaţie grecească, astfel încât se poate aprecia că cel puţin o parte a geniului politic şi militar a lui Alexandru Macedon i se datorează dascălului său. Datorită morţii subite a tatălui său, Alexandru a trebuit să-i urmeze la tron la numai 20 de ani, abandonându-şi studiile. Aristotel s-a considerat dezlegat de angajamentul pe care şi-l luase faţă de Filip al II-lea privind educaţia lui Alexandru şi a revenit la Atena în anul 335 î.Hr. Aici, parcă pentru a demonstra că Platon se înşelase atunci când nu-i încredinţase lui conducerea Academiei, el îşi deschide propria sa şcoală filosofică, în afara cetăţii, nu departe de Academia platoniciană. Şcoala a fost organizată într-o grădină în care se afla un templu dedicat zeului Apollo Lykios. În cinstea zeului, Aristotel îşi va numi şcoala filosofică Liceul. Şcoala va mai fi numită şi peripatetică, iar discipolii săi peripatetici (gr. peripatein – a se plimba), datorită faptului că lecţiile se desfăşurau în timpul plimbărilor unui dascăl însoţit de un grup de discipoli pe aleile grădinii în care funcţiona şcoala. Datorită faimei şi competenţei lui Aristotel, Liceul devine repede celebru, întrucât Academia intrase după moartea lui Platon într-un declin evident. Liceul atrăgea tineri dornici de instrucţie din întreaga lume grecească. Devenit rege, Alexandru a continuat campania începută de tatăl său de cucerire a cetăţilor greceşti şi de înglobare a lor în regatul macedonean, devenit în scurt timp imperiu, prin cucerirea unor întinse zone din Europa, Asia şi Africa (anexând o mare parte din Tracia, întreaga Grecie continentală, insulară şi microasiatică, desfiinţând, practic, imperiul persan, care constituise o permanentă ameninţare pentru greci, cucerind India şi proclamându-se faraon al Egiptului). Deşi mulţi greci îl admirau, Alexandru avea şi numeroşi duşmani, mai ales la Atena, care nu suportau ca cetatea lor să fie înglobată într-un imperiu „barbar” şi militau pentru recâştigarea independenţei. Aristotel a fost, cel puţin până la un punct, un partizan al politicii de expansiune a lui Alexandru, întrucât era conştient de faptul că în noul context geopolitic polisurile greceşti nu aveau nicio şansă de supravieţuire, iar grecii nu erau dispuşi să renunţe de bună voie la fărâmiţarea lor politică tradiţională.

În următorii 12 ani Aristotel s-a ocupat de organizarea şi conducerea Liceului şi şi-a elaborat o mare parte a operei, începută încă din perioada în care se afla la Academie. Aşa cum era şi firesc, el a continuat să menţină legătura cu Alexandru şi după ce acesta a devenit rege şi apoi s-a proclamat împărat, iar suveranul macedonean se pare că chiar şi-a sprijinit fostul dascăl în realizarea unor cercetări. Datorită acestei legături, Aristotel şi-a făcut numeroşi duşmani la Atena, care-l considerau trădător, cu atât mai mult cu cât el nu era cetăţean atenian (legislaţia ateniană în vigoare stipula că pentru a deveni cetăţean un locuitor al Atenei trebuia să aibă ambii părinţi oameni liberi născuţi în Atena, condiţie pe care, evident, Aristotel nu o îndeplinea). Atâta vreme cât a trăit Alexandru, nimeni n-a avut însă curajul să-i facă ceva lui Aristotel. Datorită morţii premature a lui Alexandru Macedon, la numai 33 de ani, în 323 î.Hr., Aristotel a rămas fără protecţie. Imediat după moartea lui Alexandru, naţionaliştii atenieni, în frunte cu oratorul Demostene, cel mai radical contestatar al autorităţii macedonene, i-au intentat lui Aristotel un proces de impietate. Aristotel n-a avut însă tăria morală a lui Socrate să-şi înfrunte destinul nedrept şi a fugit din Atena înaintea începerii procesului, motivându-şi fapta, nu tocmai onorabilă, prin afirmaţia că n-a vrut să dea atenienilor ocazia să mai păcătuiască, încă o dată, împotriva filosofiei (aluzie evidentă la condamnarea la moarte a lui Socrate). Peste numai un an, la vârsta de 62 de ani, în 322 î.Hr., în plină putere creatoare, Aristotel a murit însă în împrejurări misterioase, la Chalcis, în insula Eubeea, unde se refugiase (se pare că moştenise de la mama sa o casă în Chalcis). L-a ajuns răzbunarea Atenei, s-a îmbolnăvit, a avut un accident? – sunt întrebări la care istoricii şi filosofii n-au reuşit şi, probabil, nu vor reuşi niciodată să răspundă satisfăcător.

2. Opera aristotelică Aristotel a fost unul dintre cel mai prolifici filosofi ai antichităţii, fiindu-i atribuite circa 145 de lucrări în cele mai diferite domenii. Cea mai mare parte a acestor lucrări sunt cursuri predate de el la Liceu. Aristotel a predat la Liceu două categorii de cursuri: cursuri exoterice,

39

care se adresau celor neiniţiaţi şi erau destinate publicării, şi cursuri ezoterice, care se adresau iniţiaţilor, fiind elaborate într-o formă teoretică riguroasă şi presupunând stăpânirea temeinică a cunoştinţelor elementare despre domeniile respective. Cea mai mare parte a cursurilor exoterice s-a pierdut, dar cele ezoterice, adevărate tratate, s-au păstrat şi ne-au parvenit aproape în întregime.

Aristotel şi-a început opera încă de când se afla la Academie, adoptând nu numai o serie de teme şi motive platoniciene, pe care le va repudia ulterior (teoria Ideilor, concepţia platoniciană asupra sufletului etc.), ci şi maniera dialogală platoniciană de concepere a discursului filosofic. Astfel, în această perioadă el a scris lucrări de retorică (Gryllos sau Despre retorică), filosofie (Eudem, Despre filosofie), etică (Despre iubire, Despre bogăţie, Despre nobleţe etc.), teorie politică (Despre regalitate) etc. Cea mai mare parte a acestor lucrări s-a pierdut.

Cele mai importante lucrări ezoterice ale lui Aristotel care ne-au parvenit sunt:• Metafizica – este lucrarea în care Aristotel şi-a expus în mod sistematic concepţia

filosofică. Această denumire a lucrării nu i-a fost dată de Aristotel, ci de către editorul operei sale, Andronicos din Rodhos, care a trăit în sec. I î.Hr. şi a fost ultimul conducător al Liceului. Ordonând după criteriul cronologic opera aristotelică, el a constatat că lucrarea de filosofie a lui Aristotel, al cărei titlu se pierduse, a fost scrisă după lucrarea Fizica, numind-o „Cea care urmează după Fizica” (Metafizica). Această denumire, mai degrabă accidentală, s-a dovedit inspirată, întrucât ea sugerează că filosofia studiază problemele care se află după sau, mai corect, dincolo de lucrurile fizice. Din acest motiv termenul metafizică a ajuns să devină sinonim cu termenul filosofie (filosofia, în special teoria principiilor generale ale existentei şi ale cunoaşterii, mai este numită şi metafizică).

• Organon (gr. – instrument) – este tratatul monumental în care Aristotel şi-a expus teoria logică, datorită căreia el este considerat fondatorul logicii clasice. Ea este alcătuită din 6 cărţi: Despre interpretare, Analiticile prime, Analiticile secunde, Categoriile, Topica şi Respingerile sofistice. În Organon Aristotel a expus principiile şi legităţile fundamentale ale logicii clasice. Această lucrare a stârnit admiraţia lui Kant (care era foarte rezervat în aprecierea meritelor filosofilor), care scria în prefaţa la ediţia a II-a a Criticii raţiunii pure că ceea ce i se pare impresionant la logica aristotelică este faptul că de când a fost elaborată ea n-a trebuit să facă niciun pas înapoi. Şi mai impresionant, adaugă Kant, este însă faptul că de când a fost creată, această logică n-a putut să mai facă niciun pas înainte! Kant sugerează că am avea de-a face cu singurul caz din istoria culturii în care o întreagă disciplină a fost creată de un singur individ.

• Fizica – este lucrarea în care Aristotel a elaborat cea dintâi teorie mecanică asupra universului. El a fost preocupat în special de problematica mişcării corpurilor fizice, pe care o explicat-o prin impulsuri mecanice din aproape în aproape. Principiile acestei teorii fizice vor fi preluate şi dezvoltate în epoca modernă de Isac Newton şi Galileo Galilei pentru fundamentarea mecanicii clasice.

• Despre cer – lucrare în care Aristotel a sistematizat cunoştinţele de astronomie ale grecilor şi a elaborat un model al universului care-l va inspira în secolul al II-lea d.Hr. pe matematicianul, geograful şi astronomul grec Claudius Ptolemeu la crearea modelului geocentric asupra universului, care va dăinui până în epoca modernă, când astronomul polonez Nicolai Copernic (1473-1543) îi va opune modelul heliocentric asupra sistemului solar.

• Despre generare şi distrugere • Meteorologia• Despre suflet – considerată actul de naştere al psihologiei ştiinţifice;• Parva naturalia – în care analizează o serie de probleme de psihologie;• Etica nicomahică

40

• Etica eudemică• Marea etică• Politica – lucrare care inaugurează studiul ştiinţific al regimurilor politice• Poetica – lucrare prin care Aristotel a fundamentat estetica• Retorica – lucrare asupra artei elaborării şi susţinerii discursurilor• Istoria animalelor• Părţile animalelor

3. Filosofia aristotelică

3.1. Viziunea ontologică Aristotel şi-a elaborat concepţia filosofică şi ştiinţifică progresiv. La începutul secolului al XX-lea istoricul german al filosofiei Werner Jaeger a distins în lucrarea sa Aristoteles (1923) trei mari etape ale elaborării creaţiei teoretice aristotelice:

1. etapa platonismului fervent, care corespunde perioadei în care Aristotel a fost profesor la Academie şi în care a fost puternic influenţat de filosofia platoniciană. În această etapă el a aderat la principalele motive ale filosofiei platoniciene, în special la teoria Ideilor şi la metempsihoză. Sunt semnificative pentru această etapă lucrările Eudem (imitaţie după Phaidon-ul platonician) şi Despre filosofie. În aceste lucrări el a adoptat nu numai ideile fundamentale ale lui Platon, ci şi forma literară a operei platoniciene. Ca şi lucrările lui Platon aceste opere – aproape în totalitate pierdute – erau scrise sub formă de dialoguri.

2. etapa metafizicii realiste este etapa ulterioară părăsirii Academiei, în care Aristotel şi-a elaborat propria concepţie filosofică expusă în lucrarea Metafizica. Această concepţie este în mod programatic opusă celei platoniciene.

3. etapa naturalistă, care corespunde perioadei în care Aristotel a organizat şi condus Liceul şi şi-a elaborat cea mai mare parte a lucrărilor ştiinţifice. În concepţia sa filosofică Aristotel a supus unei critici severe filosofia platoniciană. El şi-a motivat această atitudine faţă de concepţia dascălului său prin dictonul: „mi-e prieten Platon, dar mai prieten îmi este adevărul”. Critica pe care Aristotel a făcut-o platonismului nu este însă una demolatoare, ci una care urmăreşte identificarea elementelor viabile ale filosofiei dascălului său pentru a fi integrate într-o nouă sinteză şi eliminarea celor pe care el le considera eronate. Este semnificativ în acest sens faptul că în mai multe pasaje din Metafizica el utilizează sintagma „noi platonicienii”, ceea ce înseamnă că se considera platonician, deşi adusese corective esenţiale doctrinei dascălului său. Procedând astfel, Aristotel a continuat într-un fel atitudinea lui Platon, care şi-a revizuit de mai multe ori drastic propria concepţie. Aristotel a criticat, în primul rând, nucleul filosofiei platoniciene, adică teoria Ideilor. El afirmă că separarea de către Platon a existenţei în două (şi apoi în trei) regiuni ontice distincte (numite de el, cum am văzut, lumi) i se pare „o complicaţie inutilă” şi întreabă retoric: „Cum să înţelegem că Ideile pot să existe separat de sensibile, când ele alcătuiesc substanţa acestora?” Aristotel conchide că: „a spune că Ideile sunt prototipuri ale lucrurilor înseamnă a vorbi în vânt sau a face o metaforă poetică”. De aceea el va plasa esenţele lucrurilor în ele însele şi nu în afara lor, cum procedase Platon. Dacă Platon considerase că esenţele lucrurilor, numite de el Idei, sunt transcendente acestora, pentru Aristotel ele le sunt imanente, identificându-se cu ansamblul trăsăturilor care determină apartenenţa lor la o anumită clasă. În pofida acestei critici severe făcute ontologiei dascălului său, Aristotel va explica existenţa cu ajutorul a două principii şi nu a unuia singur, cum ar fi fost de aşteptat. Cele două principii distinse de el sunt:

1. materia (gr. – hylé), care reprezintă pentru Aristotel substratul tuturor lucrurilor. Materia este concepută de Aristotel ca fiind pasivă, inertă şi informă. Ea ar fi un material brut şi inert din care sunt constituite lucrurile. Aristotel afirmă că materia ar exista doar ca potenţă, ca posibilitate, căci efectiv ea nu ar putea fiinţa decât în uniune cu o formă determinată.

41

Materia ar fi, de exemplu, blocul inform de marmură din care va fi cioplită o statuie.2. forma (gr. – morphé), care ar reprezenta un principiu formativ şi dinamizator de

natură spirituală al tuturor lucrurilor. Forma este act şi ea „decupează” lucrurile din materia amorfă, făcându-le să devină ceea ce sunt şi imprimându-le dinamismul. Conceptul aristotelic de formă prezintă similitudini cu conceptul platonician de Idee. În Metafizica Aristotel a conferit o oarecare prioritate formei în raport cu materia. Forma ar fi, de exemplu, chipul zeului reprezentat de statuie. Aristotel susţine că între materie şi formă există o unitate indisolubilă. Ele n-ar putea fi separate decât în plan teoretic, prin analiză raţională. În realitate n-ar exista materie informă sau formă goală, lipsită de conţinut material, cu o singură excepţie, Divinitatea, considerată formă pură şi numită forma formelor. Unitatea dintre materie şi formă este exprimată de Aristotel prin conceptul de substanţă (gr. – ousia). Lucrurile concrete, individuale sunt deci substanţe, adică unităţi indisolubile ale materiei cu diferite forme determinate. Substanţa ar fi, pentru a invoca exemplul de mai sus, statuia ca atare. Aristotel a elaborat şi o amplă teorie a cauzalităţii, cu ajutorul căreia a încercat să explice mişcarea lucrurilor. El distinge patru tipuri de cauze:

• cauza materială, care ar fi, de exemplu, piatra din care va fi construit un templu;• cauza formală, reprezentată, de exemplu, de proiectul templului ce urmează a fi

construit;• cauza eficientă, reprezentată, de exemplu, de acţiunea efectivă de modelare a pietrei

pentru a deveni templu;• cauza finală, reprezentată de scopul pentru care este construit templul.

Separarea materiei de mişcare va crea mari dificultăţi aristotelismului în explicarea mişcării şi a existenţei în general. Cea mai gravă dintre acestea este reprezentată de teoria primului motor sau a primului impuls, prin care Aristotel considera că a reuşit şi legitimeze teoretic necesitatea unei cauze prime a lumii.

3.2. Sistemul ştiinţelorAşa cum rezultă şi din lista lucrărilor sale, Aristotel a fost nu numai unul dintre cei

mai valoroşi filosofi ai tuturor timpurilor, ci şi un mare savant, fiind considerat fondatorul majorităţii ştiinţelor fundamentale. El a fost cel dintâi gânditor occidental care a operat distincţia dintre filosofie şi ştiinţă. Până la el totalitatea cunoştinţelor despre lume – atât cele cu caracter general, cât şi cele specializate – erau reunite sub termenul generic de filosofie. Deşi unele ştiinţe (matematica, astronomia etc.) acumulaseră un volum considerabil de cunoştinţe, ele nu fuseseră încă delimitate riguros şi nici legitimate teoretic. Aristotel va stabili, mai întâi, criteriul general de delimitate a cunoştinţelor filosofice de cele ştiinţifice. El va preciza că în timp ce obiectul de studiu al filosofiei este „fiinţa ca fiinţă” şi atributele sale fundamentale (adică lumea ca totalitate), cel al ştiinţei este reprezentat de diferitele domenii şi manifestări particulare ale existenţei.

Aristotel nu s-a limitat însă la delimitarea globală a ştiinţei de filosofie, ci a fixat şi criteriile raţionale ale clasificării ştiinţelor. El a propus următorul sistem al ştiinţelor:

• ştiinţele teoretice, care includ:• metafizica (numită de el filosofie primă);• fizica (numită de el filosofie secundă);• matematica.

• ştiinţele practice, care includ:• politica;• economia;• etica.

• ştiinţele poetice (creatoare), care includ:• poetica;

42

• retorica.Examinând sistemul ştiinţelor elaborat de Aristotel constatăm că:a. pe de o parte, criteriul clasificare propus de el este subiectiv, deoarece fiecare tip de

ştiinţe îşi are temeiul într-o facultate sufletească distinctă:• contemplatoare (ştiinţele teoretice);• practică (ştiinţele practice);• creatoare (ştiinţele creatoare).

b. pe de altă parte, deoarece fiecare tip ştiinţă circumscrie un anumit domeniu sau o anumită dimensiune a existenţei, există şi un temei obiectiv al delimitării lor.

Deşi problematica sistemului ştiinţelor a suferit de-a lungul timpului modificări fundamentale, Aristotel a fost cel care a abordat-o pentru prima dată, iar clasificarea sa nu a fost şi nu poate fi ignorată de nicio tentativă semnificativă de soluţionare a sa.

3.3. Teoria social-politicăCa şi Platon, Aristotel a fost preocupat şi de organizarea politică a societăţii. El nu mai

este însă interesat de regimul politic ideal, cum fusese dascălul său, ci de cel care poate asigura o gestionare eficientă a problematicii vieţii sociale. Doctrina sa social-politică, expusă în Politica, lucrare considerată adesea actul de naştere al ştiinţei politice, conţine mai multe elemente realiste în raport cu cea platoniciană. Este semnificativ, în acest sens, şi faptul că Aristotel şi-a antrenat discipolii la analiza monografică a constituţiilor a peste 150 de regimuri politice din lumea grecească. Din păcate, lucrările respective s-au pierdut, neparvenindu-ne decât modelul oferit de Aristotel discipolilor săi în lucrarea Statul atenian. El a prelucrat şi sistematizat în Politica o bază empirică impresionantă.

Aristotel distinge două tipuri de constituţii, adică de regimuri politice:• bune – care urmăresc realizarea binelui general şi asigură instaurarea regimurilor

politice pure;• rele – care urmăresc realizarea unor interese particulare şi conduc la instaurarea

regimurilor politice corupte sau degenerate.Ar exista deci două mari tipuri de regimuri politice:

• regimuri politice pure – care pot adopta următoarele forme de guvernământ:• monarhia – în care puterea politică ar fi exercitată de un singur individ şi ar fi

utilizată pentru promovarea binelui general;• aristocraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de un grup de indivizi de

origine nobilă şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general;• democraţia – în care puterea politică ar fi exercitată de întregul popor (mai precis,

de toţi cetăţenii) şi ar fi utilizată pentru promovarea binelui general.Aristotel nu consideră că vreuna dintre aceste forme de guvernământ ar fi superioară

celorlalte, ci că toate sunt legitime în măsura în care puterea politică este utilizată pentru promovarea binelui general. Adoptarea uneia sau alteia dintre ele ar fi condiţionată de tradiţii, mentalităţi, particularităţi locale etc.

• regimuri politice corupte sau degenerate – care pot avea următoarele forme de guvernământ:• tirania – forma degenerată a monarhiei în care puterea politică ar fi exercitată de

un singur individ în propriul său interes;• oligarhia – forma degenerată a aristocraţiei în care puterea politică ar fi exercitată

de un grup de indivizi în interesul celor bogaţi;• demagogia – forma degenerată a democraţiei în care puterea politică ar fi

exercitată de întregul popor în interesul săracilor. Aristotel a propus soluţii pertinente şi în alte domenii ale filosofiei: teoria cunoaşterii, estetică, etică, retorică, economie etc.

43

Cursul 7FILOSOFIA EVULUI MEDIU

(sec. V – XV)

1. Caracterizare generalăSfârşitul oficial al filosofiei antice îl reprezintă anul 529 d.Hr., când din ordinul

împăratului roman Justinian (a domnit în perioada 527-565) a fost închisă sub acuzaţia de păgânism ultima şcoală filosofică din Atena. Aceasta era o şcoală neoplatoniciană, continuatoare a Academiei platoniciene. Dezgustat de această decizie, ultimul ei scolarh (conducător al şcolii), Damascius, a părăsit Atena şi a plecat în Egipt unde i s-a pierdut urma. La această dată filosofia antichităţii greco-romane era însă de mult apusă, dar spiritul său intrase deja în constituţia spiritului occidental.

În primele secole ale erei creştine Imperiul Roman a intrat în faza declinului său ireversibil, care s-a manifestat în toate domeniile vieţii sociale: militar, politic, economic, administrativ, cultural etc.

Armata imperială era încă puternică, dar era alcătuită până la gradele militare cele mai înalte din mercenari străini, originari din provinciile romane mai vechi sau mai noi. Proaspeţi cetăţeni romani, aceştia erau devotaţi Romei, dar este semnificativ pentru declinul Imperiului Roman faptul că cea mai importantă instituţie a sa ajunsese în mâinile „barbarilor”.

Sub raport politic, declinul era, de asemenea, evident. Administraţia romană reuşea să gestioneze tot mai dificil multiplele probleme cu care se confrunta imensul imperiu. Presiunea popoarelor migratoare asupra graniţelor imperiului era din ce în ce mai puternică, astfel încât autorităţile romane au fost nevoite să restrângă de mai multe ori succesiv graniţele imperiului (retragerea aureliană din Dacia romană din anul 271 d.Hr. a fost o expresie a acestui proces). Este simptomatic, în acest sens, şi faptul că în anul 410 vizigoţii conduşi de Alaric cuceresc şi jefuiesc Roma. Marea armată romană căreia timp de secole nu-i rezistase nimeni şi nimic era umilită în chiar capitala imperiului!

Şi sub raport economic se înregistrează regrese dramatice. Comerţul şi economia urbană decad progresiv. Negustorii levantini (Levantul este denumirea tradiţională generică a zonei mediteraneene euro-afro-asiatice, incluzând aproximativ teritoriile actuale ale Greciei, Turciei, Egiptului şi Siriei) vindeau mult la Roma şi cumpărau puţin, iar aceste schimburi economice dezechilibrate au secătuit treptat rezervele de metale preţioase acumulate la Roma în perioada marilor cuceriri. La sfârşitul secolului al IV-lea aceste rezerve erau practic epuizate, ceea ce a încetinit activitatea comercială, a accelerat declinul meşteşugurilor şi al oraşelor. Aşa cum se va întâmpla în repetate rânduri şi în posteritate, criza economică a fost dublată de una financiară. Situaţia economică a imperiului a fost agravată şi de fiscalitatea romană împovărătoare care a determinat ruinarea ţăranilor şi a micilor meşteşugari. Treptat se profilează o nouă formă de organizare social-economică întemeiată pe economia agrară şi marele domeniu rural. Se configurează astfel relaţiile economico-sociale de tip feudal.

În primele secole după naşterea lui Hristos cel mai important fenomen spiritual care s-a înregistrat în Imperiul Roman a fost apariţia şi răspândirea rapidă a religiei creştine. Creştinismul a apărut ca o religie a săracilor, fapt ce explică răspândirea sa rapidă la nivelul păturilor sărace ale Imperiului roman. Noua religie era superioară sub raport teologic mitologiei greco-romane, în primul rând deoarece ea era o religie monoteistă, adică mult mai coerentă doctrinar. De asemenea, spre deosebire de mitologia greco-romană, ea propunea adepţilor săi un ideal de moralitate de înalt umanism – întruchipat de Isus Hristos – şi speranţa mântuirii tuturor oamenilor, indiferent de naţionalitatea sau de starea lor socială.

În primele secole după apariţie, religia creştină a fost interzisă în Imperiul Roman, fiind

44

percepută ca o religie subversivă, întrucât ea se opunea mitologiei romane şi atrăgea, în special, categoriile sociale defavorizate ale imperiului. Amintirea răscoalei sclavilor conduşi de Spartacus din anul 71 î.Hr. era încă puternică în memoria autorităţilor imperiale, iar nemulţumirea păturilor sărace ale imperiului era tot mai greu de stăvilit. De asemenea, unele practici de cult ale noii religii contraveneau legislaţiei romane în vigoare (de exemplu, pacifismul, concretizat în refuzul înrolării în armata imperială). Deşi creştinismul era în mod oficial interzis în imperiu, atitudinea diverşilor împăraţi romani faţă noua religie şi, mai ales, faţă de comunităţile creştine timpurii au fost variabilă, oscilând între toleranţă sau indiferenţă (Marc Aurelius Traian, Hadrian, Verus, Pius etc.) şi represiune violentă (Caligula, Nero).

Pe fondul declinului generalizat al Imperiului Roman, împăratul Constantin cel Mare a întrevăzut în noua religie un posibil instrument politic de refacere a forţei, unităţii politice, administrative şi spirituale, ca şi a măreţiei de altădată a imperiului. De aceea la îndemnul mamei sale Elena, care se convertise deja la creştinism, el a adoptat în anul 313 un decret imperial, cunoscut sub denumirea de Edictul de la Milano, prin care a legalizat religia creştină în Imperiul Roman. Se pare că s-a convertit el însuşi la creştinism (convertirea sa este încă obiect de dispute între istorici şi teologi!) şi a convocat şi prezidat primul consiliu ecumenic creştin, care a avut loc în anul 325 la Niceea (pe teritoriul Turciei actuale) şi a adoptat prima variantă a Crezulului (a cărui formă va fi definitivată de conciliul de la Constantinopol din anul 381), document doctrinar esenţial pentru fundamentarea teoretică şi teologică a religiei creştine. Aşa cum era de aşteptat, după legalizare procesul de răspândire a noii religii în întregul Imperiu Roman s-a amplificat şi s-a accelerat. În numai câteva secole biserica creştină va deveni cea mai bine organizată, mai puternică şi mai eficientă instituţie medievală. Din păcate, uitându-şi parcă propria experienţă, ea va declanşa o adevărată prigoană împotriva celorlalte religii practicate în Imperiul Roman, impunându-se, nu de puţine ori prin forţă, ca singura religie legală.

În pofida aşteptărilor lui Constantin cel Mare, legalizarea creştinismului a agravat declinul Imperiului Roman. Religie cu vocaţie universalistă, creştinismul a început să se simtă în scurt timp încorsetat de structurile politice şi administrative imperiale şi a început lupta dintre biserică şi puterea laică pentru supremaţie. În scurt timp puterea politică a fost subordonată bisericii creştine. Este semnificativ, în acest sens, faptul că suveranii celor mai importante state occidentale nu erau consideraţi legitimi decât după ce erau recunoscuţi de biserică.

La începutul celui de-al doilea mileniu creştin, pe fondul unor dispute doctrinare (referitoare, îndeosebi, la dogma filioque – lat. „şi de la Fiul” – privitoare la originea Sfântului Duh), dar şi ca urmare a constituirii unor centre de autoritate religioasă şi de interese politico-economice divergente grupate în jurul Romei şi Constantinopolului, în anul 1054 s-a produs Marea Schismă în urma căreia creştinismul unitar al primului mileniu creştin s-a „spart” în confesiunile creştine catolică şi ortodoxă, care s-au excomunicat reciproc, s-au considerat fiecare purtătoarea adevăratului creştinism şi au evoluat în continuare autonom.

În primele secole după naşterea lui Isus creştinismul a fost mai mult o stare de spirit generoasă decât o doctrină temeinic întemeiată teologic şi teoretic. Sarcina fundamentării teoretice şi teologice a creştinismului şi-o vor asuma în primul mileniu creştin Sfinţii Apologeţi, creatorii Apologeticii (sec. II – III) şi Sfinţii Părinţi, creatorii Patristicii (sec. IV – VIII). Acest proces va fi desăvârşit în cel de-al doilea mileniu creştin, între secolele IX – XIV, de către reprezentanţii Scolasticii.

• Sfinţii Apologeţi (sec. II – III) au fost primii apărători ai creştinismului, iar lucrările lor capitale, intitulate, în mod semnificativ, Apologii (gr. apologeia – laudă, preamărire), erau expuneri parţiale ale religiei creştine şi tentative de justificare a superiorităţii ei nu numai faţă de toate celelalte religii practicate în Imperiul Roman, ci şi faţă de filosofia greco-romană. Întrucât au fost elaborate în perioada în care creştinismul era încă interzis în Imperiul Roman, Apologiile erau şi pledoarii juridice adresate împăraţilor romani menite să-i convingă să

45

recunoască dreptul legal la existenţă şi liberă practică religioasă al creştinilor într-un imperiu care în mod oficial era încă păgân. Este semnificativ, în acest sens, faptul că unii dintre Sfinţii Apologeţi au avut pregătire juridică şi au practicat avocatura. Cei mai importanţi dintre ei au fost:

În secolul al II-lea: Quadratus, Aristide, Hermas, Justin, Tatian, Athenagoras, Minucius Felix;

În secolul al III-lea: Tertulian, Arnobius, Cyprianus, Origene, Clement.Cei dintâi apologeţi au considerat că religia creştină este superioară nu numai tuturor

religiilor „păgâne”, ci şi filosofiei greco-romane. Ei au declarat astfel război tuturor celorlalte religii practicate în Imperiul Roman, precum şi filosofiei greco-romane, considerată, şi ea, „păgână”, plină de erori şi executată ca atare. Minucius Felix scria în acest sens: „Cei vechi se închinau la zei de lemn ciopliţi poate din rămăşiţele unui rug sau dintr-o bucată de blestemată spânzurătoare, la zei de bronz sau de argint făcuţi, nu-i imposibil, din vreo oală de noapte ori sculptaţi din piatră de un meseriaş murdar”. La rândul său, Tatian în lucrarea Cuvânt către greci declară că filosofia creştină este mai veche decât filosofia lui Platon şi Aristotel, a lui Democrit şi a stoicilor. Aşa cum era de aşteptat, marii filosofi greci nu sunt menajaţi nici ei: Platon ar fi fost vândut ca sclav de Dionysios cel Bătrân datorită lăcomiei pântecului său, Aristotel ar fi pus prosteşte limite providenţei, lăudându-l totodată prea mult pe Alexandru Macedon, Empedocles era lăudăros etc.

Justin, mai echilibrat şi, totodată, mai subtil, şi-a dat seama că filosofia grecească nu putea fi pur şi simplu negată, cu atât mai mult cu cât opera fundamentare teoretică a creştinismului nu putea ignora achiziţiile ei. De aceea el întreprinde o adevărată operă de „creştinizare” a filosofiei greceşti, atât pentru a o anihila, cât şi pentru a crea cadrul pentru valorificarea din perspectivă creştină a unora dintre achiziţiile ei: „Cei care au trăit potrivit Logosului sunt creştini, chiar dacă au trecut drept păgâni sau atei. Aşa au fost la greci Socrate, Heraclit şi alţii asemenea lor, iar la barbari Abraham, Ananias, Azarias, Misael şi alţii asemenea lor”.

• Sfinţii Părinţi (sec. IV – VIII) sunt creatorii Patristicii. Termenul Patristică (de la latinescul pater – „tată”, „părinte”) denumeşte o mişcare teologică şi filosofică apărută în primul mileniu creştin prin care s-a urmărit fundamentarea teologică sistematică şi riguroasă a religiei creştine. Sfinţii Părinţi au continuat şi au aprofundat opera Sfinţilor Apologeţi, iar activitatea lor va fi desăvârşită de către gândirea scolastică.

Medievistul francez Étienne Gilson apreciază că „se numeşte literatură patristică, în sens larg, totalitatea operelor creştine care aparţin epocii Părinţilor Bisericii; dar nu toate au ca autori Părinţi ai Bisericii, şi nici chiar această titulatură nu este riguros exactă. Într-un prim sens, ea îi denumeşte pe toţi scriitorii ecleziastici vechi, care au murit în credinţă creştină şi în comuniune bisericească” (Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, 1995, p. 13). În sens restrâns, un Părinte al Bisericii trebuia să întrunească următoarele patru trăsături:

1. ortodoxie doctrinară, adică doctrina sa să fie conformă nu numai cu spiritul, ci şi cu litera Bibliei;

2. sfinţenie de viaţă, adică să fi trăit în conformitate cu normele pronunţat ascetice ale moralei creştine timpurii;

3. recunoaştere de către Biserică, adică opera sa să aibă aprobarea Bisericii creştine;4. vechime – să fi trăit între sfârşitul sec. al III-lea şi sec. al VIII-lea.

În cadrul Patristicii se disting două „aripi”: a. Aripa greacă care-i are ca principali reprezentanţi pe: Grigore din

Nazians, Vasile cel Mare, Grigore din Nyssa, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Ioan Damaschin;

b. Aripa latină care-i are ca principali reprezentanţi pe: Aureliu Augustin, Grigore cel Mare, Isidor din Sevilla.

46

• Scolastica (sec. IX – XIV) a desăvârşit opera de fundamentare teologică şi filosofică a religiei creştine iniţiată de Sfinţii Apologeţi şi continuată de Sfinţii Părinţi.Sub raport filosofic, scolastica interesează, în primul rând, prin cea mai importantă

dispută teoretică desfăşurată în cadrul său numită cearta universaliilor. Ea a fost declanşată de Isagoga (gr. „introducere”) lui Porphyrios (filosof grec neoplatonic care a trăit între anii 232 şi 304 şi a fost unul dintre continuatorii lui Plotin, cel mai important reprezentant al neoplatonismului) la Categoriile lui Aristotel, prima carte a tratatului de logică al Stagiritului, Organon. Porphyrios se întreba în Isagogă dacă genurile şi speciile (adică noţiunile generale, conceptele, care erau denumite de medievali universalii) sunt realităţi substanţiale sau numai concepte şi dacă, în cazul în care sunt ele reale, au corporalitate sau nu.

În esenţă „Cearta universaliilor” a urmărit elucidarea raporturilor dintre „universalii”, cum erau numite în epoca medievală genurile şi speciile, adică generalul, şi lucrurile individuale. În legătură cu această problemă au fost formulate numeroase puncte de vedere (aproximativ 13), reductibile în ultimă instanţă la două:

1. Nominalismul – care avea maxima: Universalia sunt nomina (lat. – „universaliile sunt nume”, adică noţiunile sunt doar cuvinte) – se revendica din tradiţia filosofică aristotelică şi considera că existenţă reală au numai lucrurile individuale, iar generalul nu există nici în lucruri, nici separat de ele. Noţiunile generale n-ar fi decât simple cuvinte, nume date de oameni lucrurilor individuale. Cei mai importanţi reprezentanţi ai nominalismului au fost: Roscelin din Compiegne, Pierre Abélard, Duns Scot, William Occam etc. 2. Realismul – ce avea maxima: Universalia sunt realia (lat. – „universaliile sunt realităţi”, adică existenţe spirituale de sine stătătoare, asemănătoare Ideilor platoniciene) – se revendica din filosofia lui Platon şi considera că noţiunile generale constituie realităţi de sine stătătoare cu caracter spiritual, anterioare lucrurilor individuale, independente de acestea ca şi de activitatea spiritului uman. Cei mai importanţi reprezentanţi ai realismului au fost: Anselm de Canterbury, Guillaume de Champeaux şi Toma D’Aquino.

2. TOMA D’AQUINO(1225-1274)

Toma d’Aquino este considerat cel mai important filosof medieval şi unul dintre cei mai valoroşi teologi catolici. Prin întreaga sa creaţie şi activitate el şi-a propus să transforme filosofia într-o ancilla theologiae (lat. – slujnică, servitoare a teologiei). Toma fost canonizat de Biserica romano-catolică în anul 1323, iar în anul 1879 sistemul său a fost declarat de Vatican filosofia oficială a catolicismului.

2.1. Repere biograficeToma D’Aquino s-a născut în anul 1225 în castelul conţilor D’Aquino din Roccasecca,

în apropiere de Aquino (localitate italiană situată între Roma şi Napoli). În 1230 a fost admis ca laic în mănăstirea din Monte Cassino. Începând din anul 1239 el studiază „artele liberale” (disciplinele laice predate în învăţământul medieval) la Universitatea din Napoli. La douăzeci de ani Toma intră în ordinul dominican al călugărilor cerşetori. Fraţii săi se împotrivesc călugăririi lui, îl răpesc de la mănăstire şi îl aduc acasă. În pofida tuturor presiunilor exercitate de familie, Toma nu renunţă la opţiunea sa de a-şi consacra viaţa religiei creştine. În cele din urmă îşi înduplecă familia şi pleacă la Paris şi Colonia (Köln), unde studiază teologia şi filosofia cu Albertus Magnus (numele latinizat al teologului şi filosofului german Albert von Bollstädt, care a trăit între anii 1200 şi 1280 şi are meritul de a fi trezit interesul Occidentului catolic pentru filosofia lui Aristotel, receptată prin filiera gândirii arabe), unul dintre cei mai

47

valoroşi teologi ai vremii. Ca şi Toma d’Aquino, Albertus Magnus a fost canonizat de biserica romano-catolică. Continuând opera dascălului său, Toma va apela la filosofia lui Aristotel pentru fundamentarea teoretică a creştinismului. Şi-a luat licenţa în teologie în 1256, iar în 1259 a fost abilitat ca profesor de teologie. În următorul sfert de veac el a desfăşurat o vastă activitate didactică şi teologică la Paris, Roma, Bologna, Viterbo, Orvieto şi Napoli. În 1274 Toma d’Aquino a fost invitat de Papa Grigore al X-lea la conciliul ecumenic de la Lyon, dar pe drum s-a îmbolnăvit grav şi a murit în mănăstirea Fossanova.

2.2. Doctrina teologico-filosoficăÎn condiţiile creşterii influenţei raţionalismului în gândirea medievală, Toma d’Aquino a

căutat, pe linia iniţiată de Albertus Magnus, să unească gândirea lui Aristotel cu cea creştină şi să confere astfel filosofiei catolicismului un fundament raţionalist, îndepărtând-o de orientarea iraţionalistă tradiţională de inspiraţie augustiniano-platoniciană.

Interesul pentru filosofia lui Aristotel a fost declanşat în Evul Mediu occidental de filosofii arabi Avicena (Ibn Sina – gânditor iranian – 980 – 1037) şi Averroes (Ibn Roşd – filosof şi medic arab din Cordoba – 1126 – 1198), care au exercitat o puternică influenţă asupra filosofiei medievale. În primul mileniu creştin filosofia lui Aristotel a fost puţin cunoscută în Europa, Părinţii Bisericii fiind interesaţi aproape exclusiv de filosofia lui Platon, datorită compatibilităţii sale formale cu religia creştină. Operele Stagiritului fuseseră traduse însă în limba arabă, din care au fost traduse în primele secole ale cel de-al doilea mileniu creştin în limba latină.

În „cearta universaliilor” Toma D’Aquino s-a plasat pe poziţiile unui realism moderat. Prin tradiţie, realismul se revendica din filosofia platoniciană, iar tentativa lui Toma exprimă o schimbare radicală de perspectivă în fundamentarea filosofică a realismului. Deşi sinteza dintre creştinism şi aristotelism pe care el o urmărea era principial imposibilă, aristotelismul fiind incompatibil cu spiritualismul creştin, teologia catolică va câştiga mult în consistenţă teoretică prin creaţia teologico-filosofică tomistă.

În numai două decenii de creaţie teoretică Toma d’Aquino a scris un mare număr de lucrări care descurajează cititorul modern prin proporţiile lor monumentale. Operele sale fundamentale sunt Summa contra Gentiles (Împotriva erorilor necredincioşilor) şi Summa Theologiae (Tratat de teologie). Deosebit de importantă sub raport filosofic este seria de comentarii făcute de el la lucrările lui Aristotel (la Analiticele prime şi secunde, la Despre interpretare, Despre cer, Despre suflet, Etica nicomahică, Metafizica, Fizica şi la câteva părţi din Politica). În timpul şederilor la Paris Toma a scris mai multe lucrări şi pamflete cu caracter polemic sau didactic (Despre fiinţă şi esenţă, Despre principiile naturii, Despre unitatea intelectului, Despre eternitatea lumii etc.).

Sinteza tomistă dintre creştinism şi aristotelism era primejdioasă atât pentru aristotelism, care a fost intens creştinizat, cât şi pentru creştinism, care a fost aristotelizat. Riscurile unui astfel de demers au fost sesizate şi condamnate de autorităţile ecleziastice conservatoare ale timpului. Pericolul contaminării creştinismului de raţionalismul aristotelic putea compromite întreaga operă teologică desfăşurată de Sfinţii Părinţi pe parcursul unui întreg mileniu. Aşa se explică faptul că ideile tomiste, departe de a fi unanim acceptate, au întâmpinat o puternică rezistenţă în vremea sa. Astfel, în anul 1277, la doar trei ani de la moartea filosofului, episcopul Parisului, Etienne Templier, a condamnat numeroase teze ale filosofiei şi teologiei lui Toma D’Aquino.

Filosofia lui Toma urmăreşte două obiective esenţiale: 1. Distingerea între raţiune şi credinţă; 2. Stabilirea acordului dintre raţiune şi credinţă.El consideră că întregul domeniu al filosofiei ţine exclusiv de raţiune. Aceasta înseamnă

că filosofia nu trebuie să admită nimic altceva decât ceea ce este accesibil inteligenţei naturale şi este demonstrabil numai cu mijloacele ei. Teologia, dimpotrivă, se întemeiază pe revelaţia divină, adică, în cele din urmă, pe autoritatea lui Dumnezeu. Problemele de credinţă sunt

48

cunoştinţe de origine supranaturală cuprinse în formule al căror sens nu-l putem pătrunde întru totul, dar pe care trebuie să le acceptăm ca atare, chiar şi atunci când nu le putem înţelege. Nici raţiunea, dacă este utilizată corect, nici revelaţia, care îşi are temeiul în Dumnezeu, nu pot să ne înşele, întrucât acordul adevărului cu adevărul este necesar. Ori de câte ori o concluzie filosofică contrazice una sau mai multe dogme religioase, aceasta este, conform convingerii lui Toma, un semn sigur că respectiva concluzie filosofică este falsă. Oricât de subtilă este tentativa lui Toma d’Aquino de delimitare a filosofiei de teologie, este evident că el sfârşeşte prin a subordona filosofia teologiei, întrucât prima trebuie să-i cedeze întotdeauna celei de-a doua, nu însă şi reciproc.

Toma D’Aquino a apelat la filosofia lui Aristotel pentru fortificarea chiar a nucleului teologiei creştine. Astfel, cele cinci argumente propuse de el pentru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu sunt în mod evident inspirate din filosofia lui Aristotel. Spre deosebire de tradiţia teologică anterioară, Toma d’Aquino consideră că ideea de Dumnezeu nu este înnăscută, aşa cum este dorinţa naturală a oamenilor către bine, către adevăr sau către frumos. De aceea el aprecia că existenţa lui Dumnezeu trebuie demonstrată prin trecerea de la existenţă la esenţă, de la efect la cauză, de la ceea ce se mişcă la ceea ce determină mişcarea.

Toate cele cinci argumente tomiste pentru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu pun în joc două elemente distincte: constatarea unei realităţi sensibile care solicită o explicaţie şi afirmarea unei serii cauzale căreia această realitate îi este bază, iar Dumnezeu vârf. Le vom prezenta în continuare succint:

1. Primul argument se bazează pe teoria aristotelică a primului motor. Pe urmele lui Aristotel, Toma susţine că atât simţurile cât şi raţiunea ne demonstrează că orice efect are o cauză, adică tot ceea ce se mişcă trebuie să fie mişcat de ceva anume. Urcând din cauză în cauză ajungem la o cauză primă, identificată de Toma cu Dumnezeu.

2. Al doilea argument este asemănător, fiind inspirat tot de filosofia lui Aristotel: orice lucru există prin altceva, neputându-şi fi propria cauză. Regresia la infinit fiind imposibilă, ajungem la o cauză a cauzelor, identificată şi ea cu Dumnezeu.

3. Cel de-al treilea argument nu diferă nici el prea mult de primele două. Lucrurile nu au existenţă prin sine, deoarece ele se nasc şi pier. Trebuie să existe însă ceva care nu se naşte şi nu piere şi care este temeiul, natura a tot ceea ce există. Acest ceva este Dumnezeu.

4. Cel de-al patrulea argument este denumit „argumentul treptelor de existenţă” şi este inspirat, ca şi celelalte, tot de filosofia lui Aristotel. Acesta afirmase că genul are mai mult adevăr decât specia şi aceasta mai mult decât individul. Ar exista, spune Toma, o fiinţă „absolut superioară”, căreia i-ar aparţine întregul adevăr. Această fiinţă este Dumnezeu.

5. Ultimul argument se referă le finalitate (tendinţa oricărei existenţe spre un scop prestabilit). Toma susţine că întreaga realitate ar avea un scop prestabilit de Dumnezeu. Acest argument reprezintă cea mai gravă denaturare a filosofiei lui Aristotel, care respinsese ideea de providenţă.

Oricât de diverse în aparenţă, aceste „cinci căi către Dumnezeu” comunică între ele printr-o legătură secretă. Fiecare dintre ele porneşte de la constatarea că, cel puţin sub unul dintre aspectele sale, orice lucru existent în realitate nu conţine în sine raţiunea necesară şi suficientă a propriei sale existenţe. Această raţiune este întruchipată, în toate cazurile, de Dumnezeu.

Creaţia teologico-filosofică a lui Toma d’Aquino a exercitat o influenţă enormă în posteritate nu numai asupra teologiei catolice, ci şi asupra filosofiei occidentale, care va dobândi în secolele următoare tot mai multă consistenţă teoretică în strădania, indicată dar nu şi urmată până la capăt de gânditorul medieval, de emancipare a filosofiei de spiritualismul teologic.

49

Cursul 8FILOSOFIA EPOCII MODERNE

(sec. XVII-XIX)

1. Caracterizare generalăFilosofia epocii moderne a fost precedată şi pregătită de cea renascentistă (sec. XV-

XVI). Aceasta a apărut şi a evoluat pe fondul laicizării progresive a vieţii sociale, politice şi spirituale a statelor Europei occidentale, favorizată de criza profundă a Bisericii Catolice, criză ce a diminuat considerabil autoritatea sa din mileniul anterior şi a culminat cu izbucnirea Reformei protestante în urma căreia s-au constituit bisericile protestante.

Cei mai importanţi filosofi renascentişti au fost: Michel de Montaigne, Erasmus de Rotterdam, Thomas Morus, Tommaso Campanella, Giordano Bruno, Pico della Mirandola etc. Ei au făcut tentativa de reînviere a spiritului filosofiei antice greco-romane, de diminuare a presiunii teologiei asupra filosofiei, de înnoire a stilului de practicare a filosofiei şi de introducere a unor noi teme şi probleme de reflecţie filosofică.

Pe parcursul secolului al XVII-lea s-a desfăşurat revoluţia ştiinţifică modernă, care a fost un fenomen complex cu multiple semnificaţii sociale şi spirituale şi a avut numeroase implicaţii filosofice. Prin contribuţiile unor mari oameni de ştiinţă ca Nicolai Copernic, Johannes Kepler, Galileo Galilei, Isaac Newton etc. a fost creată o nouă imagine asupra universului, care a fost explicat pe baza unui model mecanic.

Astfel, N. Copernic a elaborat teoria heliocentrică asupra sistemului solar. Această teorie a înlăturat vechea teorie geocentrică asupra universului creată la sfârşitul antichităţii de savantul grec Claudius Ptolemeu (sec. II d.Hr). Implicaţiile ştiinţifice, filosofice şi culturale ale teoriei heliocentrice au fost imense şi au avut drept rezultat modificarea radicală a concepţiei tradiţionale despre lume.

J. Kepler a descoperit legile mecanicii cereşti pe baza cărora puteau fi explicate şi anticipate cu mare precizie o serie de fenomene astronomice şi fizice (eclipse, comete, maree etc.) care i-au impresionat din cele mai vechi timpuri pe oameni care erau atribuite în toate culturile arhaice unor forţe supranaturale. Legile mecanicii cereşti vor deveni pe parcursul epocii moderne idealuri de rigoare şi capacitate de predicţie ale întregii cunoaşteri ştiinţifice.

G.Galilei a adus contribuţii hotărâtoare la fundamentarea ştiinţifică a heliocentrismului şi la răsturnarea ştiinţei tradiţionale. El a descoperit prima lege a ştiinţei moderne, principiul inerţiei. Datorita radicalismului poziţiei sale ştiinţifice, el a fost obligat de către Inchiziţie să-şi renege concepţia, care contravenea reprezentării religioase tradiţionale a universului.

I. Newton a elaborat un model unitar de natură mecanică al întregului univers. El a demonstrat că mişcarea corpurilor cereşti şi căderea obiectelor pe Pământ sunt supuse aceleiaşi legi, legea gravitaţiei universale. De asemenea, Newton a arătat că această lege acţionează şi dincolo de limitele sistemului solar, fiind prima lege a întregului univers formulată matematic pe baza modelului mecanic. Newton a extins apoi valabilitatea legii gravitaţiei universale şi la microcosmos, demonstrând ca întregul univers, de la atomi până la stele, îi este subordonat.

Revoluţia ştiinţifică modernă a reprezentat o adevărată provocare pentru filosofie, care era solicitată nu numai să explice semnificaţiile şi implicaţiile filosofice ale noilor descoperiri ştiinţifice, ci şi să evalueze perspectivele condiţiei umane în noile condiţii sociale şi spirituale.

2. Orientări fundamentale în filosofia epocii moderneCa urmare a revoluţiei ştiinţifice din secolul al XVII-lea, filosofia epocii moderne a

avut un pregnant accent epistemologic, adică în prim-planul interesului filosofilor s-au aflat

50

problemele cunoaşterii ştiinţifice. Progresele spectaculoase ale ştiinţelor au solicitat filosofiei să soluţioneze numeroasele probleme teoretico-metodologice pe care acest proces le implica. Ca urmare a acestui context spiritual, pe parcursul epocii moderne au fost propuse numeroase concepţii, puncte de vedere şi s-au înregistrat multiple dispute privind geneza, natura, valoarea de adevăr şi limitele cunoaşterii ştiinţifice. Un loc important în dezbaterile care au avut loc l-a ocupat problematica metodei, întrucât ştiinţele în ascensiune aveau nevoie de metode sigure pentru descoperirea de noi adevăruri. Problema fundamentală a filosofiei epocii moderne a fost însă cea a genezei cunoaşterii certe. În cadrul său interesul a fost polarizat de dezbaterea asupra surselor cunoaşterii autentice. În această dezbatere s-au înregistrat două orientări fundamentale, care au jalonat filosofia epocii moderne:

1. Empirismul – a fost orientarea care susţinea că sursa privilegiată a cunoştinţelor autentice este reprezentată de informaţiile senzoriale. O cunoştinţă oarecare ar avea şanse cu atât mai mari să fie adevărată cu cât este mai apropiată de mărturia simţurilor. Dimpotrivă, cu cât o cunoştinţă este mai generală şi mai abstractă, adică mai îndepărtată de informaţiile senzoriale nemijlocite, cu atât ar exista o probabilitate mai mare ca ea să fie falsă.

Teza fundamentală a empirismului modern a fost formulată de J.Locke prin dezvoltarea unei idei aristotelice: „Nu există nimic în intelect care sa nu fi existat mai înainte în simţuri”, ceea ce înseamnă că rolul raţiunii este doar de a înregistra şi, eventual, de a sintetiza informaţiile perceptive, fără a avea un aport propriu la realizarea cunoaşterii.

Empirismul a teoretizat şi a stimulat îndeosebi evoluţia ştiinţelor empirice ale naturii. Cei mai importanţi teoreticieni ai empirismului au fost: F.Bacon, J.Locke, G.Berkeley, D.Hume, Th.Hobbes etc.

2. Raţionalismul – considera că sursa cunoaşterii autentice este reprezentată de raţiune sau, cum era numită în epocă, de intelect. Raţionaliştii reproşau empiriştilor faptul că simţurile nu oferă decât informaţii accidentale şi individuale despre lucruri, în timp ce ştiinţa operează cu cunoştinţe necesare şi universale. Ei susţineau că raţiunea posedă o facultate proprie, numită intuiţie intelectuală, care i-ar permite sesizarea spontană şi nemijlocită a adevărurilor necesare şi universale. Majoritatea reprezentanţilor raţionalismului au considerat că cel puţin adevărurile fundamentale sunt înnăscute (ineism). Descoperirea acestor adevăruri fundamentale, care se află în intelect, s-ar face printr-un fel de introspecţie, de autoanaliză a conţinutului conştiinţei. Derivarea celorlalte adevăruri din adevărurile fundamentale s-ar face prin deducţie, deci tot printr-un procedeu raţional.

G.W.Leibniz a opus maximei empirismului, formulate de J.Locke, maxima: „Nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri, în afară de intelectul însuşi”. Leibniz, ca şi ceilalţi raţionalişti ai epocii moderne, considerau deci că intelectul este o facultate cognitivă, spontană, activă, creatoare de noi cunoştinţe şi nu doar înregistratoare a informaţiilor perceptive, aşa cum susţineau empiriştii.

Raţionalismul a stimulat şi teoretizat în, special, dezvoltarea matematicii şi logicii, exponenţii săi având contribuţii remarcabile în aceste domenii. Principalii reprezentanţi ai raţionalismului au fost: R.Descartes, B.Spinoza şi G.W.Leibniz.

Este evident faptul că, în timp ce empiriştii au supralicitat rolul simţurilor în procesul cunoaşterii şi l-au minimalizat pe cel al raţiunii, raţionaliştii au procedat exact invers. Depăşirea alternativei empirism-raţionalism, care a caracterizat filosofia epocii moderne, va fi realizată în cadrul filosofiei clasice germane, în primul rând, de către I.Kant şi G.W.Hegel. Ei vor demonstra că facultatea umană de cunoaştere se întemeiază nu pe simţuri sau pe raţiune, ci şi pe simţuri şi pe raţiune. Cunoaşterea autentică presupune deci conlucrarea permanentă a simţurilor cu raţiunea.

3. EMPIRISMULJOHN LOCKE

(1632-1704)

51

3.1. Repere biograficeJohn Locke este considerat adesea cel mai valoros şi mai influent filosof englez. El

este cel mai important reprezentant al empirismului modern şi principalul teoretician al democraţiei liberale britanice.

Locke a trăit şi şi-a elaborat concepţia în perioada desfăşurării revoluţiei burgheze din Anglia (1640-1688), iar filosofia sa exprimă atât virtuţile, cât şi limitele acestei revoluţii. El şi-a făcut studiile la Oxford, la colegiul Christ Church, unde va fi ulterior şi profesor. Întreaga sa creaţie şi activitate se caracterizează printr-o profundă aversiune faţă de scolastică. Deşi s-a pregătit pentru cariera de preot, el a fost atras mai mult de studiul medicinei şi al ştiinţelor naturii. Ca medic Locke a realizat cu succes o operaţie de mare dificultate pe ficat. Între anii 1675 – 1689 el s-a refugiat în Olanda datorită simpatiilor sale liberale, unde a studiat filosofia lui Descartes şi Gassendi. Critica sistematică pe care el a făcut-o raţionalismului s-a bazat pe cunoaşterea sa temeinică de la sursă. A revenit în Anglia după victoria revoluţiei burgheze engleze. Locke a fost prieten şi a colaborat cu savanţii R. Boyle şi I. Newton, doi dintre fondatorii paradigmei ştiinţifice moderne. În anul 1668 el a fost ales membru al Academiei Regale Britanice. Locke este unul dintre fondatorii Băncii Naţionale Engleze şi ai primelor societăţi pe acţiuni. De-a lungul vieţii i s-au oferit diverse funcţii publice, cea mai importantă fiind cea de Comisar al Comerţului Imperiului Britanic (1696).

3.2. OperaCreaţia teoretică a lui J. Locke a acoperit mai multe domenii, cărora le-a consacrat

lucrări de referinţă. Astfel, în domeniul teoriei cunoaşterii el este considerat cel mai important teoretician

al empirismului modern, iar lucrarea sa Eseu asupra intelectului omenesc (1690) a fost supranumită Biblia empirismului.

În domeniul teoriei politice Bacon a elaborat lucrarea, publicată anonim în 1690, Două tratate asupra guvernării. În această lucrare el respinge absolutismul politic medieval şi susţine monarhia constituţională. Prin ideile sale social-politice, Locke a contribuit la fundamentarea teoretică a liberalismului modern prin ideea de mare valoare şi noutate a separaţiei puterilor în stat, idee ce va fi dezvoltată ulterior în Franţa de către Montesquieu. Locke este şi unul dintre creatorii teoriei moderne a contractului social, teorie care va fi dezvoltată ulterior în mod sistematic în Franţa de către J.-J.Rousseau. El consideră că suverană este naţiunea şi nu monarhul sau guvernul, care tocmai de aceea trebuie să se supună legilor. Dacă această condiţie nu este respectată, poporul are dreptul divin să rezilieze contractul social, să înlăture monarhul şi să „semneze” un alt contract social cu un alt suveran, care va oferi mai multe garanţii că îl va respecta. Astfel, Locke a fost unul dintre primii gânditori moderni care au legitimat ideea dreptului poporului la revoluţie.

În domeniul teologiei, Locke este adept al deismului şi se pronunţă pentru toleranţa religioasă. El este însă intolerant cu catolicismul, despre care afirmă că este incompatibil cu toleranţa, şi cu ateismul, despre care susţine că pune în pericol ordinea socială întrucât face imposibilă prestarea de jurământ în faţa instanţelor juridice ale statului de drept. În domeniul teologiei Locke a scris lucrările Patru scrisori despre toleranţă (1689) şi Raţionalitatea creştinismului expus după Scriptură (1695).

În domeniul pedagogiei, Locke a elaborat lucrarea Cugetări despre educaţie (1693), în care critică învăţământul scolastic, susţinând necesitatea dezvoltării armonioase a personalităţii prin studiul disciplinelor ştiinţifice şi practicarea educaţiei fizice. El se pronunţă pentru organizarea a două sisteme de învăţământ: unul pentru tineretul din clasele inferioare, care ar trebui să se realizeze prin şcoli publice, organizate şi susţinute de stat (societatea capitalistă britanică, aflată în ascensiune, avea nevoie de forţă de muncă instruită şi calificată), şi altul pentru tineretul provenit din clasele bogate, care ar trebui să fie personalizat şi să se realizeze în familie.

Prin toate aceste lucrări Locke se afirmă ca unul dintre primii teoreticieni ai intereselor

52

burgheziei engleze, care era cea mai dezvoltată din Europa şi cucerise nu numai supremaţia economică, ci şi puterea politică.

3.3. Concepţia filosofică

Teoria cunoaşteriiLucrarea fundamentală de filosofie a lui Locke este Eseu asupra intelectului omenesc

(1690), una dintre primele lucrări moderne de filosofie care abordează aproape exclusiv problemele de gnoseologie. Lucrarea este scrisă sub influenţa, dar şi ca reacţie critică la lucrarea lui René Descartes Discurs asupra metodei. Locke îşi propune să examineze facultăţile cognitive ale omului pentru a stabili ce este şi ce nu este accesibil cunoaşterii. Din această perspectivă, Locke poate fi considerat, ca şi Descartes, un precursor al filosofiei critice.

Problema majoră a gnoseologiei lui Locke este problema originii cunoştinţelor certe, pe care el o consideră a fi experienţa. El susţine că actul psihic prin care se stabileşte legătura dintre realitate şi subiectul cunoscător este senzaţia. Întreaga lucrare este o demonstraţie amănunţită a principiului fundamental al empirismului, pe care el însuşi l-a formulat pornind de la o sugestie aristotelică: „nu există nimic în intelect care să nu fi existat mai înainte în simţuri”. Pentru a impune acest principiu Locke trebuia să demonstreze, mai întâi, cu nu există idei înnăscute. Raţionalismul modern susţinea că cel puţin cunoştinţele fundamentale despre realitate sunt înnăscute (ineism). Din acest punct de vedere, poziţia lui Locke este explicit antiraţionalistă. El demonstrează ca nicio idee, logică, etică, matematică sau religioasă, nu este înnăscută. Dacă ar exista idei înnăscute ele ar trebui ca ele să aparţină, deopotrivă, oamenilor inculţi, copiilor şi arieraţilor mintal. Ar trebui, de asemenea, ca evidenţele logice şi matematice să nu aibă nevoie de demonstraţii. Niciuna dintre aceste ipoteze nu este însă confirmată de realitate. Ideile presupuse a fi înnăscute – ca ideea de Dumnezeu, ideile morale, legile logice şi principiile matematice – sunt toate idei compuse, derivate din idei simple, adică din percepţii individuale, care sunt adevăratele elemente primare ale cunoaşterii.

J. Locke consideră că intelectul sau conştiinţa este un mediu pasiv, o „tabula rassa” pe care se înscriu datele experienţei, pe măsura dobândirii lor prin senzaţii. Cunoaşterea este concepută de el ca un act mecanic de întipărire a experienţei în intelect şi nu ca un proces. Toate ideile, întregul conţinut al conştiinţei provin deci, după Locke, din experienţă. Experienţa ar avea două forme:

a. Experienţa exterioară sau senzaţia, care ne informează despre starea lucrurilor sau evenimentelor obiective;

b. Experienţa interioară sau reflexia, care ne informează despre propriile stări şi procese ale conştiinţei.

Elementele primare ale cunoaşterii sunt, în concepţia lui Locke, ideile simple. Ele sunt considerate datele elementare, nediferenţiate ale experienţei exterioare şi interioare. De la ideile simple cunoaşterea trece apoi la ideile complexe, prin următoarele procedee: însumare, comparare şi abstractizare. În ultima parte a Eseului asupra intelectului omenesc, Locke abordează problema adevărului. El observă, în mod corect, că adevărul este o însuşire a propoziţiilor, nu a lucrurilor. Adevărul este definit ca un acord al ideilor care corespunde legăturilor reale dintre lucruri.

Teoria existenteiLocke consideră că temeiul existentei obiective este substanţa. Deşi declară că nu

putem şti ce este substanţa, aceasta fiind o limită a capacităţii umane de cunoaştere, acest fapt nu ne afectează posibilitatea de înţelegere a realităţii atât cât ne este necesar pentru a o putea transforma în conformitate cu necesităţile noastre. Substanţa ar avea două categorii de proprietăţi, pe care Locke le numeşte calităţi:

53

a. Calităţi primare, care au fundament obiectiv, în sensul ca aparţin lucrurilor însele şi nu pot fi detaşate de ele. Astfel de calităţi ar fi: întinderea, figura, forma, mişcarea;

b. Calităţi secundare, care ar depinde de condiţii şi ar fi variabile de la individ la individ. Aceste calităţi nu ar aparţine lucrurilor însele, nefiind decât efecte subiective ale acţiunii calităţilor primare asupra organelor umane de simţ. Astfel de calităţi ar fi culoarea, temperatura, gustul, mirosul.

Filosofia lui J.Locke conţinea în sine două direcţii posibile de dezvoltare:1. Cea materialistă, care va fi dezvoltată în secolul al XVIII-lea în Franţa şi va

considera că toate calităţile sunt primare;2. Cea idealist-subiectivă, care va fi dezvoltată în Anglia secolelor XVII-XVIII şi va

susţine că toate calităţile sunt secundare.

54

Cursul 9RAŢIONALISMUL

RENÉ DESCARTES(1596-1650)

1. Repere biograficeRené Descartes (numele latinizat Renatus Cartesius; filosofia sa mai este denumită,

datorită numelui său latinizat, şi filosofie cartesiană sau cartesianism) este considerat în mod unanim cel mai important filosof francez şi unul dintre cei mai valoroşi gânditori ai tuturor timpurilor. El avut preocupări teoretice diverse, care au inclus fizica, astronomia, psihologia, dar, mai ales, matematica şi, evident, filosofia.

Descartes s-a născut într-o familie de mici nobili în anul 1596 în mica localitate La Haye de lângă oraşul Tours din centrul Franţei. La numai 1 an a rămas orfan de mamă. La vârsta de 8 ani a fost înscris de tatăl său la Colegiul din La Fleche, înfiinţat de ordinul catolic iezuit, care conducea în epocă cele mai bune şcoli.

Descartes a avut mai mult formaţie de autodidact deoarece programul învăţământului din colegiu l-a nemulţumit datorită modului scolastic de organizare a studiilor şi de predare a cunoştinţelor. El şi–a desăvârşit studiile la Universităţile din Poitiers şi Paris, luându-şi licenţa în drept în anul 1616. Între 1617-1619, în timpul Războiului de 30 de ani (1618-1648), Descartes s-a înrolat ca voluntar în armata Ducelui de Bavaria cu care a călătorit prin întreaga Europă occidentală şi centrală.

Din tinereţe Descartes s-a stabilit în Olanda, unde a trăit cea mai mare parte a vieţii, pentru a se sustrage eventualelor persecuţii ale Inchiziţiei, pe care şi le-ar fi putut atrage datorită ideilor sale ştiinţifice şi filosofice ce contraveneau dogmelor Bisericii Catolice.

Olanda era supranumită în epocă „ţara toleranţei”, datorită faptului că asigura locuitorilor săi cel mai înalt grad de libertate dintre ţările occidentale. Autoritatea Bisericii Catolice era mai slabă decât în celelalte state occidentale, iar autorităţile erau tolerante cu rezidenţii străini. Datorită acestui fapt în epoca modernă numeroşi savanţi şi filosofi din întreaga Europă occidentală s-au stabilit în Olanda.

Descartes a fost un exponent al aspiraţiilor burgheziei franceze în ascensiune. El şi-a asumat contradicţiile vremii sale, în primul rând pe cea dintre obiectivitatea ştiinţei şi tehnicii, pe de o parte, şi subiectivitatea individului, pe de altă parte, contradicţie pe care a împins-o până la scepticism. Scepticismul său nu are însă caracter gnoseologic, ci metodologic. Cu alte cuvinte, el nu se îndoieşte de posibilitatea cunoaşterii lumii de către om, ci utilizează argumente sceptice pentru fundamentarea riguroasă a cunoaşterii.

Deşi a exprimat prin întreaga sa creaţie spiritul epocii moderne, lui Descartes nu-i este străină o anumită exaltare medievală, care străbătuse întreaga Renaştere şi ale cărei ecouri se resimţeau încă la începutul epocii moderne. Aşa se explică interpretarea pe care el a dat-o visului pe care l-a avut în noaptea de 11 noiembrie 1619, în care a văzut semnul divin al predestinării sale de a fundamenta pe matematică o ştiinţă unică a naturii. Pe de alta parte, Descartes a avut luciditatea teoretică de a se elibera de orice autoritate, considerând că „cunoaşterea adevărului este certă prin sine”.

În anul 1649 Descartes a fost invitat la Stockholm de Regina Cristina a Suediei, pentru a o iniţia în filosofie. Datorită asprimii climei, s-a îmbolnăvit grav de pneumonie şi a murit la Stockholm la 11 februarie 1650.

Descartes a eliberat filosofia de preţiozităţile logicii scolastice şi a introdus exprimarea riguroasă şi clară, întemeiată pe concept şi nu pe metaforă. Construcţia sa teoretică, frumoasă prin echilibru şi claritate, a fost adoptată drept model de estetica clasicismului. Descartes şi-a propus drept ţel suprem al cercetărilor sale soluţionarea problemei: „ce este cunoaşterea

55

umană şi până unde se întinde ea”.

2. Opera cartezianăCele mai importante lucrări ale lui Descartes sunt:

• Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului – lucrare neîncheiată de metodologia cunoaşterii publicată postum în anul 1701.

• Tratatul despre lume şi despre lumină, scris în 1634, dar nepublicat în timpul vieţii întrucât în el Descartes şi-a exprimat adeziunea la teoria heliocentrică asupra sistemului solar, elaborată de către astronomul polonez Nicolai Copernic. El s-a temut de eventualele represiuni ale Inchiziţiei întrucât în acelaşi an Galileo Galilei fusese obligat să se dezică de concepţia sa ştiinţifică, iar heliocentrismul fusese interzis.

• Discurs asupra metodei, publicat în 1637, este cea mai cunoscută lucrare a lui Descartes, care reprezentă prefaţa filosofică a unei lucrări ştiinţifice în trei părţi: Geometria, Dioptrica, Meteorii. Discursul asupra metodei atestă preocuparea epocii moderne pentru problematica metodei. Este scris în limba franceză întrucât lucrarea era destinată unui public larg, nu numai savanţilor. De asemenea, în Discurs … Descartes face o expunere concisă a principiilor fundamentale ale concepţiei sale filosofice şi ştiinţifice.

• Meditaţii metafizice – 1641, lucrare considerată capodopera lui Descartes;• Principiile filosofiei – 1644;• Pasiunile sufletului – 1649, lucrare de psihologie.

3. Concepţia filosofică

3.1. Metoda cartesianăExistă o legătură indisolubilă între ştiinţa şi filosofia lui Descartes. Ele sunt concepute

ca un sistem unic, acordându-se însă prioritate metafizicii, dar nu pentru descoperirea unor principii ultime ale existenţei, ci pentru a funda pe ea certitudinea ştiinţei.

În prefaţa la Principiile filosofiei, Descartes compară întreaga cunoaştere cu un arbore a cărui rădăcină este metafizica, trunchiul fizica, iar ramurile ştiinţele, reductibile la trei: medicina, mecanica, morala.

Ca savant, Descartes a creat geometria analitică (prin aplicarea calculului algebric la rezolvarea problemelor de geometrie) şi o fizică mecanicistă, cu ajutorul căreia a încercat explicarea unitară pe baza legilor mecanicii clasice a tuturor fenomenelor naturii.

Aceste două realizări sunt rezultatul dezvoltării de către Descartes a ideii matematicii universale (mathesis universalis). Aceasta nu este concepută de el ca o simplă aplicare a metodelor matematice în celelalte domenii ale cunoaşterii, ci, cu precădere, ca o reacţie la ceea ce el considera a fi insuficienta rigoare şi capacitate inventivă a cunoaşterii ştiinţifice a epocii sale. Unitatea ştiinţei este dedusă de Descartes din unitatea inteligenţei umane.

Filosofia raţionalistă a lui Descartes marchează o schimbare radicală de perspectivă în fundamentarea procesului cunoaşterii. Mintea umană nu mai este considerată de filosoful francez ca fiind subordonată lucrului pe care vrea sa-l cunoască (cum era pentru empirism), ci ea devine subiect, cea care cunoaşte şi ştie cum cunoaşte. Instrumentele raţiunii cunoscătoare, nu mai sunt împrumutate de el din altă parte, ci ele se dezvăluie ca fiind proprii raţiunii în însuşi exerciţiul său. Metoda carteziană este tocmai exercitarea intelectului de îndată ce acesta s-a eliberat de tradiţii şi prejudecăţi. Descartes considera că toţi oamenii sunt egali din punct de vedere al capacităţilor intelectuale, iar deosebirile de performanţe intelectuale dintre ei s-ar datora modului mai mult sau mai puţin corect de aplicare de către ei a raţiunii în cercetarea diferitelor probleme pe care le abordează. Este semnificativă în acest sens afirmaţia sa: „Nu este suficient să ai spiritul bun, principalul este să-l aplici bine”.

Problema fundamentală a cunoaşterii se reduce pentru Descartes la delimitarea

56

domeniului raţiunii şi la elaborarea unei metode întemeiate pe raţiune. Descartes elimină din cadrul cunoaşterii ştiinţifice şi filosofice revelaţiile credinţei şi istoria. Credinţa religioasă este considerată de el ca fiind independentă de filosofie, care este raţională. Credinţa ţine însă de voinţă, nu de intelect. De aceea Dumnezeu rămâne, după opinia sa, în afara puterilor filosofiei, întrucât El este infinit şi incomprehensibil de către mintea umană, fapt stabilit prin dogmă. Pentru domeniul său de aplicaţie, filosofia este însă suverană. Idealul metafizicii lui Descartes este rigoarea matematică. Regulile metodei carteziene sunt expuse pe larg în Reguli… (21 de reguli) şi concentrat în Discurs… (4 reguli). Cele patru reguli ale metodei din Discurs… sunt următoarele:

1) „Prima regulă este de a nu accepta niciodată vreun lucru ca adevărat dacă nu l-am cunoscut în mod evident ca atare; adică de a evita cu grijă graba şi prejudecata; şi de a nu include în judecăţile mele nimic mai mult decât ceea ce s-ar înfăţişa spiritului meu atât de clar şi de distinct încât să nu mai am niciun prilej de a mă îndoi cu privire la acel lucru.

2) A doua regulă este de a împărţi fiecare dintre dificultăţile cercetate de mine în atâtea părţi câte s-ar putea şi câte s-ar cere pentru a le rezolva cât mai bine;

3) A treia de a-mi conduce în ordine gândurile începând cu obiectele cele mai simple şi mai uşor de cunoscut pentru a urca treptat ca pe nişte trepte până la cunoaşterea celor mai compuse; şi presupunând ordine chiar între cele care nu premerg în mod natural unele altora.

4) În ultima regulă de a face pretutindeni enumerări atât de complete şi revizuiri atât de generale încât să fiu încredinţat că n-am omis nimic”.

Prima regulă a metodei conţine într-o formă condensată întregul raţionalism cartesian. Ea îndeplineşte şi funcţia pe care o avea la Bacon „teoria idolilor”. Nu trebuie să acceptăm în cunoaştere decât ceea ce am constatat în ideea unui lucru afirmat. Ideile prime pe care se întemeiază întreaga cunoaştere trebuie să fie clare şi distincte. Sunt clare acele idei care apar în intelectul atent, ideile în care obiectul cunoaşterii şi facultatea cunoscătoare, intuiţia intelectuală, sunt perfect şi reciproc adaptate fără interpunerea niciunui simbol. Acordul este într-atât de perfect încât se pare ca nici nu se porneşte de la lucruri exterioare conştiinţei.

Prima regulă a metodei cartesiene este şi criteriu al adevărului ştiinţei. Toate ideile clare şi distincte sunt adevărate şi invers. Clare şi distincte, adică precise şi bine delimitate unele de altele, sunt, în primul rând, cunoştinţele matematice. Intuiţia intelectuală este mecanismul prin intermediul căruia Descartes consideră ca este surprins nemijlocit un obiect al gândirii actuale, care poate fi, după opinia sa, fie un lucru fie o relaţie. Dintre cele patru facultăţi cognitive cu care Descartes consideră că este dotat omul, şi anume: intelectul, imaginaţia, simţurile şi memoria, intelectul are, după opinia sa, un regim aparte: „fără îndoială singur intelectul este capabil să perceapă adevărul”.

Descartes nu a analizat însă mecanismul intuiţiei intelectuale, ci s-a limitat numai la afirmarea infailibilităţii sale. Caracterul cel mai pregnant al intuiţiei intelectuale cartesiene este indubitabilitatea absolută a ideilor clare şi distincte. Ulterior Descartes va adăuga acestor idei o nouă garanţie de autenticitate: caracterul lor înnăscut (ineismul cartesian).

Metoda cartesiană urmăreşte să lege de primele adevăruri certe, furnizate de intuiţia intelectuală, adevărurile care nu mai sunt nemijlocit evidente. Această legare se realizează prin deducţie. Descartes opune deducţiei silogistice aristotelice, care fusese preluată şi de scolastica medievală, deducţia matematică. Prin deducţie sunt descoperite, după opinia sa, adevărurile care nu mai sunt evidente nemijlocit.

Pentru aceasta deducţia ar trebui să parcurgă, începând cu prima verigă, întregul lanţ care porneşte de la noţiunile simple sesizate prin intuiţie. Deducţia nu diferă de intuiţie decât prin faptul că ea comportă mişcare şi succesiune, ea este deci o intuiţie care se continuă, împrumutând termenilor ulteriori evidenţa care este proprie la început numai primului termen.

A doua regulă a metodei recomandă analiza, care ne permite să identificăm în obiectele complexe, confuze şi indistincte, elemente clare şi bine circumscrise, adică refacerea

57

drumului deducţiei spre o primă intuiţie evidentă în prezent.A treia regulă invocă din nou ordinea în cunoaştere şi reafirmă deducţia ca intuiţie

succesivă.Ultima regulă a metodei se referă la ceea ce Descartes numeşte procedeul inductiv şi

care se deosebeşte sensibil de ceea ce Bacon teoretizase ca metoda inductivă. La Descartes inducţia este fie o condiţie a deducţiei, fie un aspect al ei. Prin ea se înţelege mişcarea continuă, nicăieri întreruptă, a gândirii, enumerarea suficientă şi ordonată. Pentru a obţine o intuiţie simplă atunci când suntem în faţa unei pluralităţi de obiecte trebuie sa facem atâtea enumerări până ne convingem că n-am omis nimic.

Metoda carteziană are două trăsături fundamentale:1) Caracterul euristic sau analitic. O problemă oarecare este rezolvată prin

descompunerea sa într-un număr de constituenţi simpli. Descartes consideră, ca şi Bacon, că metoda sa are meritul de a fi, spre deosebire de deducţia silogistică aristotelică, o metodă euristică, adică o metodă care permite descoperirea de noi cunoştinţe şi nu doar expunerea a ceea ce este deja cunoscut.

2) Caracterul universal. Descartes considera că metoda sa poate călăuzi nu numai cercetarea ştiinţifică şi pe cea filosofică, ci orice tip de activitate raţională.

3.2. Argumentul cogitoAplicată în filosofie, prima regulă a metodei cartesiene întemeiază îndoiala. Filosofia

din timpul lui Descartes era puternic marcată de scepticismul antic. Opunându-se acestui spirit dizolvant pentru cunoaştere, Descartes îşi construieşte o citadelă fermă în propriul său eu, în referirea la sine însuşi. El este primul gânditor modern care a considerat că ştiinţa, care incontestabil există, trebuie să facă dovada existenţei sale ca ştiinţă, adică proba certitudinilor sale specializate. Pentru a accepta o certitudine ca adevărată ea trebuie trecută în prealabil prin examenul tuturor îndoielilor. Descartes reia toate argumentele scepticilor, se îndoieşte de existenţa universului fizic, de propriul său corp, de existenţa lui Dumnezeu, de trecut etc.

El introduce chiar şi presupunerea existentei unui agent malefic atotputernic (malin genie), care n-ar avea altă destinaţie decât de a-l induce în mod sistematic în eroare pe om, făcându-l să creadă că ceea ce este adevărat este fals şi invers.

Descartes consideră că dintr-un scepticism atât de radical nu decurge nicio absurditate. El nu este un sceptic, în sensul gnoseologic al acestui termen, ci foloseşte argumente sceptice ca mijloace de analiză teoretică. Prin scepticismul său metodologic el nu urmăreşte să demonstreze imposibilitatea cunoaşterii certe, cum procedaseră scepticii antici, ci, dimpotrivă, să întemeieze pe el certitudinea ştiinţei.

Îndoiala totală îl conduce pe Descartes la un prim adevăr cert: „mă îndoiesc de tot ceea ce există, dar de faptul ca mă îndoiesc nu mă mai pot îndoi; mă îndoiesc deci gândesc, gândesc deci exist”.

Cogito, cum este denumit de istoriografia filosofică acest argument cartesian, este primul adevăr absolut cert şi indubitabil pe care se poate întemeia cunoaşterea, fiind considerat rezultatul unei intuiţii şi nu al unei deducţii. Cogito este, după convingerea lui Descartes, o intuiţie perfect clară şi distinctă.

În lucrarea Meditaţii asupra filosofiei prime Descartes reia argumentul cogito şi apreciază că orice gând, nu numai îndoiala, întemeiază existenta celui care gândeşte. El respinge interpretarea deductivistă a argumentului cogito (adică faptul că el ar fi rezultatul unei deducţii), susţinând că în cadrul acestui argument gândirea şi existenta sunt percepute într-o singură intuiţie: a spune ca am conştiinţă înseamnă a spune totodată că exist. Această existenţă este însă doar o existenţă spirituală. Gândirea şi existenţa sunt plasate de Descartes în acelaşi plan de realitate. Din acest prim adevăr „gândesc”, decurge existenţa gândirii ca substanţă spirituală.

Descartes operează distincţia dintre substanţă, pe care o concepe drept existenţă suficientă sieşi, şi calităţile sau atributele substanţei.

58

Intuiţia actului gândirii este totodată şi intuiţia substanţei gânditoare, adică a eului. Îndoiala care se încheie cu intuiţia eului apăruse şi la Sf. Augustin. Descartes întemeiază pe îndoială nu ideea trinităţii divine, aşa cum făcuse Sf. Augustin, ci ideea substanţei spirituale, al cărei unic atribut este gândirea şi ideea totalei separaţii a acesteia faţă de orice corp fizic.

În ontologie Descartes este dualist, adică susţine existenţa a două realităţi ultime ireductibile: substanţa materială (res extensa) şi substanţa spirituală (res cogitans). El întâmpină însă dificultăţi în argumentarea distincţiei corp – suflet, precum şi a faptului ca ele sunt autonome. Descartes a acordat prioritate gnoseologiei în raport cu ontologia, dar n-a considerat că existenţa se reduce la cunoaştere. În explicarea lumii materiale Descartes consideră că nu intervine spiritul. Din acest punct de vedere, el a elaborat teoria animalului maşina, considerând că toate formele lumii vii, cu excepţia omului, sunt lipsite nu numai de conştiinţă, ci de orice activitate psihică, fiind simple automate biologice.

Filosofia lui René Descartes a exercitat o influenţă profundă asupra evoluţiei filosofiei occidentale, în primul rând datorită pledoariei sale pentru rigoarea cunoaşterii. Din acest punct de vedere el poate fi considerat dacă nu fondatorul, cel puţin cel mai important precursor al criticismului modern.

59

Cursul 10FILOSOFIA CLASICĂ GERMANĂ

Filosofia clasică germană reprezintă o perioadă de înflorire a filosofiei germane, cuprinsă între sfârşitul secolului al XVIII-lea şi primele decenii ale secolului al XIX-lea.

Principalii săi reprezentanţi sunt: • Immanuel Kant (1724 – 1804)• Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814) • Friedrich Wilhelm Schelling (1775 – 1854)• Georg Wilhelem Friedrich Hegel (1770 – 1831)• Ludwig Feuerbach (1804 – 1872).

Reprezentanţii filosofiei clasice germane au contribuţii remarcabile la constituirea dialecticii moderne, la fundamentarea teoriei cunoaşterii ca disciplină filosofică autonomă, la stimularea cercetărilor de etică, estetică şi antropologie filosofică. Ei au exprimat, în plan teoretic, atât năzuinţele cât şi ezitările burgheziei germane, care era mai puţin dezvoltată sub raport economic şi politic faţă de burghezia engleză şi franceză.

În cadrul filosofiei clasice germane se regăsesc principalele soluţii teoretice propuse problematicii filosofice fundamentale – de la idealismul obiectiv până la materialism. Astfel, Kant şi Fichte au fost idealişti subiectivi, Schelling şi Hegel – idealişti obiectivi, iar Feuerbach – materialist şi ateist.

IMMANUEL KANT(1724 – 1804)

Immanuel Kant este fondatorul filosofiei clasice germane şi unul dintre cei mai importanţi filosofi ai tuturor timpurilor. Mulţi istorici ai filosofiei împart filosofia epocii moderne în etapa prekantiană şi etapa postkantiană, pentru a semnala importanţa esenţială a sistemului filosofic kantian în evoluţia filosofiei moderne.

Prin sistemul său filosofic Kant a realizat o sinteză a principalelor direcţii ale evoluţiei filosofiei moderne anterioare, iar multe dintre curentele filosofice contemporane îşi au temeiurile în filosofia sa.

1. Repere biograficeKant s-a născut în anul 1724 la Königsberg, fosta capitală a Prusiei Orientale, actualul

oraş Kaliningrad din Federaţia Rusă, într-o familie umilă. El a fost cel de-al patrulea din cei nouă copii al lui Johann Georg Kant, care era şelar. S-a confruntat în copilărie şi tinereţe cu mari dificultăţi materiale. Avea o constituţie fizică firavă, fiind bolnăvicios şi având o diformitate fizică. A urmat colegiul şi facultatea de filosofie în Königsberg. După absolvirea facultăţii, neavând niciun fel de venituri, a fost nevoit să se angajeze pentru câţiva ani ca preceptor de familie.

În 1755 prezintă Universităţii din Königsberg lucrarea Despre foc, pe baza căreia obţine titlul de „magister” (doctor) şi la scurt timp lucrarea Noua explicare a primelor principii ale cunoştinţei metafizice, pe baza căreia este abilitat ca privat docent, având dreptul să predea ore în cadrul Universităţii, fără a fi însă retribuit de către Universitate, ci de către studenţi.

Kant îşi ţinea lecţiile în propria casă, în care îşi amenajase o sală de studii unde preda solicitanţilor aproape toate disciplinele din planurile de învăţământ ale mai multor facultăţi: logică, matematică, metafizică, mecanică şi fizică teoretică, geografie fizică, antropologie, ştiinţe naturale, mineralogie, aritmetică, geometrie, trigonometrie, etică, drept, teologie etc.,

60

şi, evident, discipline filosofice. Competenţele sale erau într-adevăr remarcabile, dar trebuie să ţinem cont şi de faptul că în epoca sa disciplinele enumerate erau incomparabil mai puţin dezvoltate decât în prezent.

În 1770, după 15 ani de activitate didactică în calitate de privat docent, la vârsta de 46 de ani, Kant ocupă Catedra de Logică şi Metafizică a Universităţii din Königsberg. A fost ales apoi, de câteva ori, decan al Facultăţii de Filosofie şi rector al Universităţii din Königsberg, funcţii pe care le-a îndeplinit cu conştiinciozitate, dar fără prea mare plăcere.

Kant murit în anul 1804 la Königsberg, oraş pe care nu l-a părăsit niciodată întreaga viaţă. Şi-a raţionalizat viaţa în cele mai mici detalii, subordonând-o idealului creaţiei teoretice. Viaţa sa liniară şi plată a alimentat o bogată şi savuroasă anecdotică. Pe mormântul său a fost gravat ca epitaf o propoziţie din lucrarea sa Critica raţiunii practice, care sintetizează nu doar idealul său de viaţă, ci şi evoluţia creaţiei sale teoretice: „Cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine”.

2. Evoluţia creaţiei kantieneÎn mod convenţional, dar în acord cu centrul de greutate a preocupărilor sale, creaţia

teoretică a lui Kant este împărţită în două etape: • etapa precriticistă – între anii 1746 – 1770;• etapa criticistă – între anii 1770 – 1804.

Kant şi-a numit concepţia filosofică criticism, întrucât şi-a propus să realizeze o critică nu a cunoştinţelor acumulate în domeniile pe care le-a abordat, ci a facultăţilor de cunoaştere cu ajutorul cărora au fost acumulate cunoştinţele respective. Filosofia sa mai este numită şi idealism transcendental sau apriorism.

1. Etapa precriticistăEtapa precriticistă a creaţiei kantiene reflectă, prin varietatea preocupărilor teoretice,

problematica complexă a epocii iluministe, aspiraţiile generoase ale tânărului filosof spre libertate, progres social şi ştiinţific. Lucrările scrise de Kant în această perioadă sunt dominate de critica raţionalismului dogmatic, de tentativa de valorificare a rolului experienţei în cunoaştere, precum şi de preocuparea de elaborare a unei metode filosofice riguroase.

În această etapă a creaţiei kantiene, locul central îl ocupă nu lucrările de filosofie, ci cele cu caracter ştiinţific, cu menţiunea că formaţia sa de filosof este evidentă în examinarea tuturor problemelor abordate. Impresionează, în mod deosebit, varietatea preocupărilor sale ştiinţifice şi rigoarea demersurilor întreprinse. Cele mai importante lucrări ale acestei etape sunt:

• 1746 – Idei despre adevărata evaluare a forţelor vii – lucrare de fizică; • 1755 – Istoria universală a naturii şi teoria cerului – lucrare de cosmogonie, care

se va bucura mai târziu de mare autoritate în cercurile ştiinţifice, fiind cel dintâi model cosmogonic evoluţionist al epocii moderne, cunoscut sub denumirea de „ipoteza cosmogonică Kant – Laplace”. Datorită noutăţii ipotezei cosmogonice formulate de Kant, lucrarea sa va rămâne multă vreme necunoscută, nefiind cunoscută nici măcar de savantul şi filosoful francez P. S. Laplace, care va formula, independent, în 1796 o ipoteză similară în lucrarea Expunere a sistemului lumii.

• 1755 – Noua explicare a primelor principii ale cunoştinţei metafizice – lucrare cu care Kant a fost abilitat ca privat docent. Aici sunt formulate câteva dintre ideile care vor fi dezvoltate ulterior în Critica raţiunii pure;

• 1756 – Despre cauzele cutremurelor de pământ;• 1756 – Noi observaţii pentru interpretarea teoriei vânturilor; • 1759 – Câteva consideraţii asupra optimismului ;• 1763 – Încercare de introducere a noţiunii de mulţime negativă în filosofie;

61

• 1764 – Eseu asupra bolilor de cap;• 1768 – Despre primul fundament al diferenţei dintre regiunile spaţiului.

2. Etapa criticistă Etapa criticistă este etapa în care Kant şi-a elaborat sistemul filosofic. Cele mai

importante lucrări ale acestei etape sunt următoarele:• 1781 – Critica raţiunii pure – reprezintă baza întregului sistem filosofic kantian.

Este o lucrare de gnoseologie, în care Kant elaborează sistemul conceptual şi metoda pe care le va utiliza în întregul său sistem filosofic. Este o lucrare de dificultate notorie, care nu a fost înţeleasă de cercurile filosofice ale timpului.

• 1783 – Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă – este o versiune prescurtată şi simplificată a Criticii raţiunii pure;

• 1785 – Întemeierea metafizicii moravurilor – lucrare de etică ;• 1786 – Ipoteze asupra originii istoriei;• 1787 – Critica raţiunii pure – ediţia a II-a;• 1788 – Critica raţiunii practice – lucrarea fundamentală de etică a lui Kant;• 1790 – Critica facultăţii de judecare – lucrare în care Kant îşi expune doctrina

estetică şi teoria asupra finalităţii naturii;• 1793 – Religia în limitele raţiunii – lucrare de teologie naturală;• 1794 – Sfârşitul tuturor lucrurilor;• 1797 – Metafizica moravurilor;• 1798 – Antropologia din punct de vedere pragmatic;• 1800 – Lecţii de logică;• 1802 – Lecţii de geografie fizică; • 1803 – Lecţii de pedagogie.

3. Sistemul filosofic

Kant a elaborat unul dintre cele mai ample şi mai închegate sisteme filosofice din întreaga istorie a filosofiei universale. Principalele componente ale acestui sistem sunt:

• gnoseologia• etica• estetica

3.1. GnoseologiaGnoseologia kantiană este expusă în Critica raţiunii pure (1781) şi Prolegomene la

orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă (1783).În gnoseologie Kant a realizat sinteza originală a empirismului şi raţionalismului. Ca şi empiriştii, el consideră că punctul de plecare al cunoaşterii este experienţa, adică

informaţiile care ne parvin pe calea simţurilor de la realitate. Spre deosebire de empirişti, el consideră că nu întreaga cunoaştere provine din experienţă. Experienţa nu furnizează decât materia cunoaşterii, în timp ce forma ei este dată de facultatea umană de cunoaştere.

Ca şi raţionaliştii, Kant susţine că facultatea umană de cunoaştere este creatoare şi nu doar înregistratoare, dar, spre deosebire de ei, el respinge existenţa ideilor înnăscute.

Facultatea umană de cunoaştere este cea care organizează informaţia care ne parvine de la realitate pe calea simţurilor conform unor tipare proprii. Kant consideră că orice cunoştinţă este alcătuită din două componente indisolubil legate:

• impresiile care ne parvin de la realitate pe calea simţurilor, care reprezintă materia sau conţinutul cunoştinţei;

• adaosul subiectiv pus în cunoştinţă de facultatea umană de cunoaştere, adaos care

62

conferă forma cunoştinţei.

Termeni kantieni fundamentali, indispensabili pentru înţelegerea sistemului său filosofic:

• A priori – ceea ce este în cunoştinţă independent de experienţă (adică independent de informaţiile perceptive), deci, ceea ţine de aportul facultăţii umane de cunoaştere. Ceea ce este „a priori” Kant mai denumeşte uneori şi transcendental.

• A posteriori – ceea ce provine din experienţă, adică ceea ce este obţinut cu ajutorul simţurilor.

Kant mai propune şi distincţia dintre lucru în sine („noumen”) şi lucru pentru noi („fenomen”).

• Noumenul reprezintă modul în care există lumea independent de existenţa şi de activitatea de cunoaştere a omului;

• fenomenul reprezintă lumea aşa cum îi apare omului în procesul cunoaşterii. Kant consideră că „noumenul” este incognoscibil, ajungând la concluzii agnostice. Agnosticismul lui Kant constă în faptul că, după opinia lui, omul nu poate cunoaşte noumenul, adică modul în care este lumea independent de activitatea sa de cunoaştere, ci numai fenomenul, adică modul în care îi apare lui lumea în urma prelucrării impresiilor perceptive de către facultatea sa de cunoaştere.

Structura cunoştinţei la Kant: Intuiţii a priori ale

sensibilităţii: 1 – spaţiu

Materia Forma 2 – timp

CUNOŞTINŢA = Impresii de la obiecte + Adaos subiectiv Categoriile intelectului grupate după:

1 – cantitate Componenta Componenta 2 – calitate

empiristă raţionalistă 3 – relaţie (a posteriori) (a priori) 4 – modalitate Ideile raţiunii: 1 - esenţa sufletului 2 - natura materiei 3 – cauza primă a lumii

• Intuiţiile a priori ale sensibilităţii sunt un fel de tipare a priori ale facultăţii umane de cunoaştere, care organizează impresiile de la obiecte. Ele sunt reprezentate de spaţiu şi timp. Se impune observaţia că, spre deosebire de majoritatea filosofilor, care au considerat spaţiul şi timpul caracteristici ale realităţii obiective, Kant le consideră subiective, adică forme ale facultăţii umane de cunoaştere care organizează spaţio-temporal experienţa sensibilă.

• Categoriile intelectului reprezintă un sistem de concepte sau cupluri de concepte „a priori” cu ajutorul cărora informaţiile senzoriale sunt organizate teoretic. Ele sunt structurate după patru criterii, fiecăruia corespunzându-i câte trei categorii sau cupluri de categorii, după cum urmează:

1 – după cantitate: • unitate • pluralitate• totalitate

63

2 – după calitate: • realitate• negaţie• limitaţie

3 – după relaţie:• substanţă şi accident• cauză şi efect• reciprocitate

4 – după modalitate:• posibilitate şi imposibilitate• existenţă şi nonexistenţă• necesitate şi contingenţă

• Ideile raţiunii – sunt în număr de trei, şi anume:1 – esenţa sufletului – idee psihologică2 – natura materiei – idee cosmologică3 – cauza primă a lumii (Dumnezeu) – idee teologică.Kant consideră că materia cunoaşterii nu dispune de necesitate şi universalitate, care

sunt atributele fundamentale ale cunoştinţei ştiinţifice (teoretice). Informaţiile senzoriale au caracter particular şi accidental. Necesitatea şi universalitatea, adică obiectivitatea cunoaşterii, îi sunt conferite de către forma subiectivă a cunoştinţei, adică de ceea ce am numit „adaosul subiectiv” al cunoştinţei.

Kant consideră că există probleme care depăşesc capacitatea umană de cunoaştere, pe care le numeşte „antinomiile raţiunii pure”. Orice tentativă a raţiunii de a depăşi aceste limite conduce la contradicţii, adică face posibilă fundamentarea la fel de riguroasă atât a tezei cât şi a antitezei.

Cele patru antinomii ale raţiunii pure sunt :1 – Teza – „Lumea este finită”; Antiteza – „Lumea este infinită”.2 – Teza – „Fiecare substanţă complexă este constituită din părţi simple”; Antiteza – „Nu există nimic simplu, ci totul este compus”.3 – Teza – „În lume există libertate”; Antiteza – „În lume nu există libertate, ci numai determinism”.4 – Teza – „Există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”; Antiteza – „Nu există o cauză primordială a lumii, adică Dumnezeu”.

3.2. EticaEtica lui Kant s-a impus prin ideea de factură iluministă a autonomiei morale a

omului, a independenţei moralei nu numai de religie, ci şi de orice circumstanţă extrasubiectivă.

În lucrările Întemeierea metafizicii moravurilor (1785) şi Critica raţiunii practice (1788), Kant surprinde elementul de mare valoare al specificului eticului în raport cu teoreticul, juridicul şi esteticul, punând problema fundamentării raţionale a eticii. Kant împinge însă autonomia eticului până la izolarea acestuia de cunoaşterea şi de acţiunea umană, ajungând la „rigorismul etic”, ce atestă adeziunea sa la teza caracterului etern, absolut al normelor morale. El este extrem de sever în judecarea conduitei morale a omului, considerând promovarea binelui trebuie să devină pentru individ un scop în sine.

Principiul fundamental al eticii kantiene este formulat sub forma imperativului categoric: „acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să devină o lege universală”. „Imperativul categoric” este, după Kant, o lege morală inerentă raţiunii umane, având caracter a priori, deoarece este independent de orice interese empirice ale omului. El este numit „categoric” pentru a fi deosebit de alte imperative, numite de Kant

64

„ipotetice”, care au în vedere scopuri practice şi le sunt subordonate ca mijloace în vederea atingerii scopurilor respective (de exemplu: „dacă vrei să porneşti calculatorul, apasă pe butonul pe care scrie „start”). Kant a dat şi o altă formulare „imperativului categoric”, potrivit căreia: „omul trebuie considerat întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc”, formulare ce exprimă tendinţele umaniste şi iluministe ale moralei sale.

3.3. EsteticaEstetica lui Kant, expusă în Critica facultăţii de judecare (1790) analizează specificul

esteticului în raport cu cunoaşterea teoretico-ştiinţifică şi cu eticul, formând principiile esteticii filosofice, care au exercitat o puternică influenţă asupra evoluţiei esteticii moderne.

Formalismul estetic al lui Kant, care a definit într-o primă instanţă frumuseţea ca „finalitate fără scop” (frumuseţea artistică este o valoare autotelică, adică îşi are scopul în ea însăşi), idee absolutizată apoi de către autonomişti şi formalişti, depăşeşte în genere limitele înţelegerii pur formale a artei.

Estetica lui Kant, încercând să găsească temeiurile universalităţii şi necesităţii „judecăţii de gust” (cum numeşte el judecata estetică), a urmărit să întemeieze o „logică a frumosului” care dobândeşte astfel caracter normativ. După Kant, estetica n-ar trebui să se limiteze să descrie frumosul, ci ar trebui să şi prescrie ce trebuie să fie creaţia şi contemplarea frumosului.

Gustul este, pentru Kant, un sentiment subiectiv, determinat de contemplaţia frumuseţii: judecata de gust este o judecată dezinteresată (adică independentă nu numai de orice interes practic, ci şi de morală şi de cunoaşterea ştiinţifică) şi universală; ea are, de asemenea, finalitate şi necesitate subiectivă şi formală. La rândul său, frumuseţea se divide în frumuseţe liberă şi frumuseţe aderentă. În frumuseţea liberă judecata estetică este pură, în timp ce în cea aderentă (de exemplu, frumuseţea unui om) plăcerea este legată de ideea unui scop; prin urmare aici judecata teleologică (judecata care are în vedere un anumit scop) apare împreună cu cea estetică.

Alături de înfăţişarea „analiticii frumosului”, întâlnim în Critica facultăţii de judecare şi „analitica sublimului”. Referindu-se la problematica sublimului, Kant defineşte sublimul ca acel sentiment de măreţie infinită care generează în om un fel de atitudine mistică: pe de-o parte, insatisfacţia faţă de incapacitatea imaginaţiei noastre sensibile de cuprindere a grandorii spectacolului natural care ni se oferă; pe de altă parte, sublimul determină plăcere deoarece grandoarea suscită în noi sentimentul destinaţiei suprasensibile a facultăţilor noastre. Această „destinaţie” este cea care permite înţelegerea faptului că facultatea constitutivă a sublimului nu este sensibilitatea şi intelectul în „joc liber”, ci relaţia dintre imaginaţie şi raţiune. Sublimul dobândeşte, astfel, o mobilitate şi un dramatism care nu sunt specifice frumosului. De asemenea, tot în cadrul analiticii sublimului, Kant abordează problema frumuseţii artistice şi pe cea a geniului. Acesta este definit ca talentul natural care impune regula în artă, realizând astfel în sine şi în actele sale o colaborare între artă şi natură. Dar geniul este caracterizat şi ca „facultatea de înfăţişare a ideilor estetice”; aceste idei sunt oglindiri ale ideilor raţiunii cercetate în Critica raţiunii pure şi care sunt înţelese ca reprezentări ale imaginaţiei ce permit să se gândească, fără însă ca vreun concept oarecare să le poată fi ataşat. Ideea estetică indică, deci, dispoziţia „morală” ce străbate estetica lui Kant. Dar ea demonstrează şi faptul că perspectivele contemplativă şi productivă ale geniului pot să se întâlnească prin intermediul unei asimilări a naturii şi a artei. Ambele sunt, în fond, producătoare spontane de forme şi posedă o finalitate internă. Arta va fi deci frumoasă pentru Kant atunci când, deşi suntem conştienţi de faptul că avem în faţă un produs al activităţii umane, îl privim ca şi când el ar fi natural. Pe aceste baze Kant construieşte un „sistem” al artelor frumoase, organizat în jurul distincţiei dintre artele cuvântului, spaţiului şi jocului frumos al senzaţiilor.

65

Cursul 11FILOSOFIA IRAŢIONALISTĂ A SECOLULUI AL XIX-LEA

Pe parcursul secolului al XIX-lea în cultura occidentală s-a manifestat o puternică reacţie iraţionalistă, ca expresie a efortului de depăşire a limitelor raţionalismului modern. Filosofii integraţi în această orientare au încercat să recupereze şi alte facultăţi umane, care fuseseră negate sau ignorate de raţionalismul exclusivist. Întreaga tradiţie raţionalistă modernă, începând cu Descartes şi încheind cu Hegel, a abordat omul exclusiv ca fiinţă raţională, desconsiderând celelalte facultăţi ce caracterizează condiţia umană. Pentru a recupera filosofic şi a impune voinţa, afectivitatea, intuiţia, etc., o serie de filosofi din secolul al XIX-lea au considerat necesar să combată exclusivismul raţionalist modern. Atacurile lor au fost orientate în special asupra raţionalismului hegelian, care reprezintă încununarea tradiţiei raţionaliste moderne. Chiar dacă atacurile lor au fost, de cele mai multe ori, excesive, ele au contribuit la reconsiderarea rolului raţiunii şi a raporturilor sale cu celelalte facultăţi umane. Cei mai importanţi filosofi integraţi în mişcarea iraţionalistă a secolului al XIX-lea au fost Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaard şi Friedrich Nietzsche.

1. ARTHUR SCHOPENHAUER(1788-1860)

1.1. Repere biograficeArthur Schopenhauer s-a născut în Prusia Orientală, la Danzig, actualul oraş Gdansk

din Polonia, în anul 1788, într-o familie de comercianţi bogaţi. De tânăr a călătorit prin întreaga Europă, însoţindu-şi tatăl, care dorea să-l pregătească pentru o carieră de om de afaceri, într-o serie de călătorii de afaceri şi făcându-şi studiile preuniversitare în Anglia şi Franţa. După moartea tatălui său, în 1805, s-a stabilit la Weimar cu mama sa, care, fiind o scriitoare cu oarecare notorietate în epocă, l-a introdus în viaţa culturală a oraşului lui Goethe. Aici aprofundează studiul clasicilor greci şi latini şi începe studiul filosofiei orientale, Schopenhauer fiind unul dintre primii filosofi occidentali care au atras atenţia supra valorii şi profunzimii spiritualităţii orientale. Trăieşte mai mult izolat, neatrăgându-l viaţa mondenă. Studiază apoi câţiva ani filosofia la Universitatea din Göttingen.

În anul 1811 se transferă la Universitatea din Berlin unde urmăreşte cursurile lui Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814), unul dintre reprezentanţii importanţi ai filosofiei clasice germane, care l-au dezamăgit. În 1813 absolvă la Jena studiile filosofice cu o teză intitulată Cele patru rădăcini ale principiului raţiunii suficiente, în care a făcut o analiză pertinentă a filosofiei kantiene.

Se stabileşte apoi pentru un timp la Dresda, unde lucrează la opera sa capitală Lumea ca voinţă şi reprezentare, publicată în 1818, dar complet ignorată de către critica filosofică şi culturală germană a epocii. În 1820 îşi susţine la Berlin docenţa în filosofie şi-şi începe activitatea de profesor universitar. Lipsa de succes l-a determinat să părăsească după câţiva ani învăţământul universitar, faţă de care va manifesta pentru tot restul vieţii un profund dispreţ.

Călătoreşte apoi prin Europa şi, după 1833, se stabileşte definitiv la Frankfurt. Succesul îi vine pe neaşteptate în 1851, după publicarea lucrării Parerga şi Paralipomena (Omisiuni şi adăugiri). Schopenhauer a murit la Frankfurt în anul 1860.

66

Lucrările fundamentale ale lui Schopenhauer sunt:• Lumea ca voinţă şi reprezentare, 1819;• Despre libertatea voinţei, 1839;• Fundamentele moralei, 1840;• Parerga şi paralipomena (Omisiuni şi adăugiri), 1851.

1.2. Concepţia filosofică Arthur Schopenhauer este considerat unul dintre cei mai importanţi precursori ai existenţialismului secolului al XX-lea. Fr. Nietzsche, chiar dacă avut mari rezerve faţă de filosofia sa, s-a considerat discipolul lui Schopenhauer, iar estetica muzicală a lui Richard Wagner îi este profund îndatorată. Numeroşi alţi gânditori şi artişti ai secolelor al XIX-lea şi al XX-lea au fost influenţaţi de filosofia sa sau au admirat-o (Giacomo Leopardi, Mihai Eminescu, Thomas Mann, Emil Cioran, Ludwig Wittgenstein etc.). Unele teze fundamentale ale psihanalizei lui Sigmund Freud sunt prelucrări ale unor teme şi motive abordate pentru prima dată de către Schopenhauer. Această amplă influenţă pe care a exercitat-o şi preţuirea de el care s-a bucurat în posteritate se datorează, în primul rând, faptului că el este considerat de întreaga exegeză filosofică fondatorul pesimismului filosofic modern. Este semnificativ, în acest sens, faptul că Schopenhauer şi-a pus întreaga creaţie sub semnul dilemei lui Hamlet: a fi sau a nu fi.

Principalele surse ale filosofiei lui Schopenhauer sunt:• filosofia indiană. Schopenhauer este unul dintre primii filosofi occidentali care au

sesizat valoarea şi profunzimea filosofiei orientale. El a împrumutat din religia şi din filosofia indiană, în primul rând din budism, tema suferinţei, motivul veşnicei reîntoarceri, precum şi conceptul de Nirvana. Schopenhauer apreciază că eliberarea omului de suferinţa care-i marchează condiţia se realizează prin Nirvana, concepută ca un tărâm suprasensibil, transcendent, în care contradicţiile care generează suferinţa se armonizează prin integrarea spiritului individual în spiritul cosmic.

• filosofia lui Platon. După Schopenhauer contemplaţia estetică, în primul rând muzica, permit accesul spiritului individual la lumea platoniciană a Ideilor, ceea ce are drept efect atenuarea temporară a suferinţei.

• filosofia lui Kant. Kant este singurul mare filosof modern pe care Schopenhauer îl preţuieşte, chiar dacă are şi serioase rezerve faţă de filosofia sa. Schopenhauer îşi însuşeşte distincţia instituită de Kant între lucru în sine sau noumen şi lucru pentru noi sau fenomen şi face din ea adevăratul nucleu al concepţiei sale filosofice. Spaţiul, timpul şi cauzalitatea sunt pentru Schopenhauer, ca şi pentru Kant, proprietăţi exclusive ale subiectului cunoscător şi nu determinaţii ale realităţii obiective. Eroarea de neiertat a lui Kant i se pare a fi lui Schopenhauer faptul că a identificat lucru în sine cu realitatea obiectivă pe care, deşi a considerat-o a fi în sine incognoscibilă, totuşi a recunoscut-o.

Schopenhauer va identifica lucru în sine kantian cu Voinţa, considerată de el principiul metafizic al întregului Univers, de la materia anorganică până la actele omului. Viziunea schopenhaueriană asupra Universului este una pronunţat antropomorfă, adică el ridică o facultate umană, voinţa, la rangul de principiul fundamental al Universului. Chiar dacă Schopenhauer atrage atenţia că Voinţa (ca principiu al lumii) nu trebuie confundată că voinţa umană, este evident faptul că cea dintâi este concepută după modelul celei de-a doua. El afirmă, de altfel, că voinţa umană ar fi o expresie a Voinţei cosmice. Lumea accesibilă simţurilor umane nu este, pentru Schopenhauer, decât iluzie, aparenţă, vis sau, după cum spune el, „reprezentare”. El are meritul de a fi introdus în cultura occidentală motivul vieţii ca vis, care va fi preluat şi prelucrat apoi de numeroşi artişti şi filosofi. Propoziţia cu care începe Lumea ca voinţă şi reprezentare este semnificativă în acest sens: „lumea este reprezentarea mea”. Din acest punct de vedere concepţia sa filosofică este, ca şi cea a lui Kant, idealist-subiectivă. Schopenhauer a convertit raţionalismul kantian într-un iraţionalism voluntarist cu

67

accente pesimiste. El afirmă că: „născându-se, omul a ratat unica şansă pe care a avut-o vreodată: nefiinţa”. Pesimismul său se întemeiază pe raţionamentul:

A trăi înseamnă a voiA voi înseamnă a suferiA trăi înseamnă a suferi

Schopenhauer susţine că lumea este guvernată de principiul homo homini lupus („omul este lup pentru om” – dicton al poetului latin Plaut introdus în filosofia modernă de către filosoful empirist englez Thomas Hobbes pentru a sugera egoismul funciar al omului) şi că în orice individ se ascunde un Nero potenţial (aluzie la împăratul roman dement, care a îngrozit lumea prin cruzimea sa). Pesimismul îl conduce pe Schopenhauer la accente egoiste, afirmând că individul vrea totul pentru sine. Întrucât toţi oamenii sunt la fel de egoişti, toţi sunt la fel de nefericiţi. Schopenhauer a relativizat deosebirea dintre sărăcie şi bogăţie, susţinând că bogăţia nu oferă decât o fericire iluzorie: „cel ce n-are deloc este la fel de nemulţumit şi de frustrat ca şi cel ce n-are mai mult”. În lucrarea Viaţa, amorul, moartea el afirmă că nici măcar iubirea nu este în măsură să-i elibereze pe oameni de suferinţă. Iubirea nu este o idealitate dezinteresată, aşa cum a considerat-o o îndelungată tradiţie filosofică şi literară, ci doar expresia instinctului de perpetuare a speciei. În multe dintre demersurile lui Schopenhauer se resimt certe influenţe biologist-evoluţioniste, care erau curente în epoca sa, evoluţionismul darwinist fiind o adevărată modă. El afirmă că orice bărbat e un Tezeu, gata oricând să o părăsească pe Ariadna, iar orice femeie e o Dalila, gata oricând să-l înşele pe Samson. Dragostea oamenilor de viaţă ascunde, în fond, teama lor de moarte. În concepţia lui Schopenhauer şi-au făcut loc şi pronunţate accente misogine: „femeia este un animal cu păr lung şi idei scurte” etc.

2. FRIEDRICH W. NIETZSCHE(1844-1900)

2.1. Repere biografice Friedrich Wilhelm Nietzsche, fiul unui pastor protestant, s-a născut în anul 1844 la Rochen, lângă Lützen în Germania Orientală. De timpuriu s-a confruntat cu problema credinţei în Dumnezeu, fiind înclinat spre ateism. Geniu precoce, după studii strălucite de filologie clasică şi de filosofie la Universităţile din Bonn şi Leipzig, la numai 24 de ani i s-au oferit catedra de limbă şi literatură greacă de la Universitatea din Basel (în actuala Elveţie). După câţiva ani, din motive de sănătate, a fost nevoit să-şi întrerupă cariera didactică pentru ca apoi s-o abandoneze definitiv. Începând din 1879 a trăit din pensia asigurată de Universitate în diferite staţiuni din sudul Franţei, nordul Italiei şi din Elveţia. În aceşti ani a dus o viaţă solitară lucrând neobosit, în ciuda sănătăţii şubrede, înconjurat de puţin prieteni. Unii dintre aceştia, precum compozitorul german R. Wagner şi soţia acestuia Cosima (fiica compozitorului Franz List), cu care a stabilit legături strânse încă din tinereţe, vor influenţa profund primele sale lucrări. Cu Wagner va ajunge însă curând la o ruptură gravă şi definitivă. Dacă în tinereţe i-a dedicat lucrarea de debut Naşterea tragediei din spiritul muzicii, în ultimi ani de luciditate a scris lucrarea Cazul Wagner, în care îl acuză pe Wagner că a „falsificat muzica”. Afirmă că „muzica lui Wagner este primejdioasă ca o boală”, opunându-i, în mod surprinzător în raport cu rafinamentul gustului său muzical, muzica compozitorului francez Georges Biset. În ianuarie 1889, aflându-se la Torino, Nietzsche a avut o criză gravă de nebunie din care nu şi-a mai revenit. A murit la Weimar în 1900, fiind îngrijit în ultimii ani de viaţă de sora sa. În primele decenii ale secolului al XX-lea o parte a culturii europene de dreapta a

68

utilizat lucrarea lui Nietzsche Voinţa de putere pentru legitimarea ideologiei fasciste şi naziste. Publicată în 1906, această lucrare este în realitate rezultatul manipulării fragmentelor manuscrise rămase de la filosof de către sora sa Elisabeth Forster Nietzsche, care l-a îngrijit în ultimul deceniu de viaţă şi a încercat să facă din fratele său un teoretician al naţionalismului german şi al nazismului. Cercetările ulterioare au demonstrat că această carte, care a servit drept suport teoretic al ascensiunii fascismului este în realitate o mistificare, deşi în opera filosofului se găsesc destule aprecieri care au putut fi valorificate din perspectiva ideologiei fasciste.

Cele mai importante lucrări ale lui Nietzsche sunt: • Naşterea tragediei din spiritul muzicii(1872), lucrare în care el elaborează două

concepte care vor face carieră în evoluţiile ulterioare ale esteticii şi filosofiei culturii şi anume conceptele de apolinic şi dionisiac;

• Consideraţii inoportune (1873-1876); • Omenesc, prea omenesc (1878); • Ştiinţa veselă (1882); • Aşa grăit-a Zarathustra (1883-1885), lucrare considerată capodopera lui Nietzsche; • Dincolo de bine şi de rău (1886), prin care se afirmă ca fondator al amoralismului

contemporan; • Genealogia moralei (1887); • Ecce homo (1888); • Anticristul (1888), care este probabil cea mai violentă critică a religiei creştine care a

fost formulată vreodată; • Cazul Wagner (1888).

2.2. Concepţia filosofică Poemul filosofic Aşa grăit-a Zarathustra concentrează întreaga filosofie a lui Nietzsche. Această lucrare nu este o scriere tipică de filosofie, ci o operă în care se suprapun perspective teoretice, artistice, mitice etc. asupra realităţii, vieţii sociale şi existenţei umane, ceea ce ridică serioase dificultăţi de decelare a fondului său ideatic. Despre această carte autorul său scria, deloc modest: „am dat umanităţii cea mai profundă carte pe care o are; ştiu că nu există nimeni care să poată crea ceva asemănător”, şi o numea „a 5-a Evanghelie”, scriere filosofică, poem, carte sfântă, simfonie, tragedie etc., dar ea a sfârşit prin a servi la legitimarea teoretică a fascismului. Nietzsche atribuie viziunea propusă în această lucrare zeului persan Zarathustra sau, cum îi spuneau grecii, Zoroastru, reformatorul religiei iraniene antice şi fondatorul Castei Magilor Şamani. Prin această lucrare Nietzsche s-a afirmat ca fondator al amoralismului contemporan. În ea şi mai ales în Anticristul, el a făcut o critică violentă a religiei creştine pe care, alături de filosofia lui Platon, o consideră răspunzătoare de decăderea umanităţii. Nietzsche afirmă că Dumnezeul creştin este o „divinitate bolnavă, părăsită de toţi, de ultimul schivnic şi de ultimul papă”. Prin dictonul „Dumnezeu a murit”, Nietzsche anunţă devalorizarea valorilor tradiţionale ale culturii occidentale, printre care valorile religiei creştine au avut un rol esenţial. El se pronunţă pentru revalorizarea tuturor valorilor şi pentru revenirea culturii occidentale la izvoarele sale precreştine. În Aşa grăit-a Zarathustra, Nietzsche formulează şi mitul supraomului: „Ce este maimuţa faţă de om? O bătaie de joc şi o dureroasă ruşine. Tot aşa va fi şi omul pentru supraom: o bătaie de joc şi o dureroasă ruşine”. Prin acest mit Nietzsche încearcă să reînvie valorile vitalităţii, ale forţei fizice, care au fost desconsiderate de către creştinism. El nu este însă un ateu în sensul tradiţional al termenului, întrucât el critică religia creştină de la dreapta pentru a extrage concluzii proaristocratice, menite să legitimeze elita, superioritatea

69

supraomului asupra „turmei”, cum numeşte el oamenii de rând. Nietzsche susţine că la începuturile umanităţii ar fi dominat o aristocraţie cutezătoare şi sălbatică, violentă şi crudă, care era amorală; binele era propria sa voinţă şi putere, care erau impuse oamenilor de rând prin forţă. Ridicarea păturilor de jos, a „turmei”, a pus însă capăt dominaţiei acestei aristocraţii. S-a inventat morala în care binele este tot ceea ce serveşte conservării vulgului: mila, solidaritatea, compasiunea, legalitatea, etc. În locul dreptului forţei a fost instituită forţa dreptului. Acest proces a fost susţinut şi încurajat de creştinism. Nu este întâmplător faptul că această religie a fost îmbrăţişată, mai întâi, de sclavii Imperiului Roman. Ea fost de la început o religie a turmei. Timp de 2000 de ani creştinismul a încovoiat şi ofilit cu morala sa altruistă vitalitatea incendiară a celor puternici. Dictonului creştin „iubeşte-ţi aproapele”, Nietzsche îi opune dictonul „nu-ţi cruţa aproapele”. Înştiinţând „plebea” de moartea lui Dumnezeu Zarathustra o previne ameninţător că i-a pierit reazemul, că slăbiciunile şi nimicnicia ei au rămas fără cârja comodă de altădată. Nietzsche răstoarnă raportul stabilit de Platon şi de creştinism între trup şi suflet, raport conform căruia trupul cu pasiunile lui este duşmanul sufletului. Zarathustra afirmă că, dimpotrivă, sufletul, pervertit de interdicţiile moralei creştine, este duşmanul trupului: „e timpul să terminăm cu sufletul şi să fortificăm trupul pentru haosul ce va urma”. Supraomul se va naşte din haos. Haosul e marea regenerare a firii, este vatra creaţiei. Zarathustra substituie voinţei de fericire a oamenilor voinţa de putere a supraomului. În acest sens el propune motivul celor trei metamorfoze ale spiritului: cămila, leul şi copilul. Cămila este ipostaza cea mai de jos a spiritului, caracterizată prin supunere absolută vecină cu autonegarea. Cămila este cu atât mai satisfăcută cu cât povara pe care o poartă este mai mare. Leul reprezintă negarea cămilei. El se răzvrăteşte împotriva „marelui balaur”, cum denumeşte el toate formele de autoritate care îngrădesc individul. Etapa leului înseamnă vitejie şi eliberare dar nu şi creaţie; de aceea leul se preschimbă în copil, care reprezintă o generoasă promisiune făcută viitorului. Dintre valorile civilizaţiei occidentale Nietzsche respinge categoric regimul democratic şi chiar orice formă de organizare politică a societăţii: „mulţi, prea mulţi oameni se ivesc pe lume. Statul a fost inventat pentru cei care sunt de prisos”. El susţine că democraţia este negarea brutală a ierarhiei valorice, care este înlocuită cu un principiu cantitativ lipsit de relevanţă valorică. Valorilor toleranţei şi milei creştine Nietzsche le opune violenţa: „unor oameni nu trebuie să le dai mâna ci numai laba; şi trebuie ca laba ta să aibă şi gheare”. Şi în creaţia sa, ca şi în cea a lui Schopenhauer, al cărui discipol s-a considerat, şi-au făcut loc accente misogine: „deschizi o carte scrisă de o femeie şi pe ea scrie: încă o gospodină care a deraiat”; “dacă mergi să te întâlneşti cu o femeie nu uita şi biciul” etc. Nietzsche s-a delimitat însă de pesimismul lui Schopenhauer, pe care la considerat „o capitulare laşă”. Deşi nu a afirmat explicit superioritatea rasei germane, a tipului arian, acesta poate fi întrezărit în unele dintre aprecierile sale: „la baza tuturor acestor rase aristocratice nu poţi să nu recunoşti animalul de pradă, superba bestie blondă, hoinară, în căutare de pradă şi de cuceriri. Acest fond de cruzime ascunsă trebuie descărcat din când în când. Bestia trebuie să apară din nou şi să se întoarcă apoi în sălbăticie”. Nietzsche consideră că adevăratul sens al existenţei umane este acela că ea nu are niciun sens. De aceea existenţa umană trebuie să fie depăşită. Omul trebuie deci să devină prin propria sa voinţă şi putere supraom. În acest sens, este invocat şi motivul veşnicei reîntoarceri împrumutat din filosofia orientală: „totul merge, totul revine iarăşi, totul moare, totul înfloreşte iar, ciclul fiinţei se repetă în veşnicie”. Concluzia sa este că occidentul ar trebui să revină la valorile vitale care l-a caracterizat în epoca precreştină. Filosofia lui Nietzsche a exercitat, în pofida caracterului său nesistematic şi pe alocuri incoerent, o profundă influenţă asupra filosofiei secolului al XX-lea. Orientări filosofice importante ca existenţialismul şi şcoala de la Frankfurt l-au considerat printre cei mai

70

importanţi precursori ai lor.

Cursul 12FILOSOFIA SECOLULUI AL XX-LEA

MARTIN HEIDEGGER(1889-1976)

1. Repere biograficeMartin Heidegger a marcat o etapă esenţială a filosofiei secolului al XX-lea şi a

exercitat o influenţă decisivă asupra genezei unora dintre cele mai recente şi mai proeminente orientări ale filosofiei occidentale. Fără contribuţiile lui Heidegger nu pot fi concepute hermeneutica, deconstructivismul, ca şi structuralismul şi o mare parte a existenţialismului, aşa-numita „gândire slabă” şi chiar anumite evoluţii ale psihanalizei. Dar probabil că adevărata sa măreţie constă în faptul că el a ştiut să integreze în cercetarea filosofică angoasa şi dilemele civilizaţiei secolului al XX-lea, solicitând asumarea întrebării şi căutarea răspunsului la problema sensului vieţii omului post-industrial, care pare să-l fi pierdut definitiv.

Martin Heidegger s-a născut la Masskirch, lângă Baden, în Germania, în anul 1889. A studiat teologia şi filosofia sub influenţa kantianismului şi a filosofiei scolastice (Heidegger a aparţinut unei familii catolice şi cursurile urmate de el în perioada formaţiei universitare au fost mai ales de teologie catolică).

După ce şi-a luat licenţa în filosofie în 1913, Heidegger a devenit asistentul lui Edmund Husserl, fondatorul fenomenologiei, pe atunci profesor la Universitatea din Freiburg. Obţinând apoi o catedră la Universitatea din Marburg a lucrat, între 1923 şi 1927, la opera sa fundamentală, Fiinţă şi timp, apărută în 1927, după ce a fost revăzută de Husserl. Această lucrare, dedicată „cu admiraţie şi prietenie” lui Husserl, marchează totodată distanţarea sa teoretică de maestrul său evreu. În 1928, când Husserl s-a pensionat, Heidegger i-a urmat la catedra de filosofie a Universităţii din Freiburg.

În 1933 Heidegger a aderat la partidul nazist şi a ocupat funcţia de rector al Universităţii din Freiburg; el a demisionat însă din această funcţie după numai un an, abandonând pentru tot restul vieţii orice activitate politică. Relaţiile sale cu regimul nazist au devenit încordate după demisia sa, dar înscrierea sa în partidul nazist, faptul că a acceptat funcţia de rector în acea perioadă, lipsa sa de reacţie faţă de persecuţiile la care au fost supuşi Husserl şi alţi intelectuali evrei şi unele pasaje din scrierile sale din acei ani au alimentat aşa-numitul „caz Heidegger”, asupra responsabilităţii sale morale şi a implicaţiilor politice ale gândirii sale. După al doilea război mondial, Heidegger a fost suspendat datorită trecutului său politic din învăţământul universitar până în 1951, an în care s-a pensionat. A mai susţinut în continuare pentru câţiva ani cursuri şi seminarii private de filosofie. Heidegger a murit la Masskirch în anul 1976.

Producţia filosofică a lui Heidegger este impresionantă şi cuprinde nu numai lucrări publicate de el, ci şi cursurile sale universitare. Cele mai importante lucrări ale sale sunt:

• Teoria categoriilor şi a semnificaţiei la Duns Scot (1915);• Fiinţă şi timp (1927);• Ce este metafizica? (1930);• Hölderlin şi esenţa poeziei (1937);• Scrisoare asupra umanismului (1947);• Căi care nu duc nicăieri (1950);• Introducere în metafizică (1953);• În drum spre limbaj (1959);• Nietzsche (1960);

71

• Calea mea spre fenomenologie (1965);• Heraclit (1970).

2. Concepţia filosofică

Fiinţă şi timp este considerată, pe bună dreptate, capodopera lui Heidegger. Publicată incomplet în 1927, această lucrare nu va fi de fapt terminată niciodată, ci numai însoţită de un Post-scriptum în 1943 şi de o Introducere în 1949. De ce nu şi-a încheiat Heidegger cea mai importantă lucrare? Şi care trebuia să fie planul său general?

În paragraful 8 al Introducerii din 1949, Heidegger însuşi îi prezintă planul, pe care-l reproduc atât pentru evidenţierea amplitudinii proiectului său filosofic, cât şi pentru a oferi o mostră a ermetismului terminologiei şi a gradului înalt de abstractizare a demersurilor sale:

Partea întâi

Partea a doua

Interpretarea Dasein-ului pe baza caracterului vremelnic şi explicarea Timpului ca orizont transcendental al întrebării despre FiinţăSecţiunea întâi: Analiza fundamentală preliminară a Dasein-ului.Secţiunea a doua: Dasein-ul şi caracterul vremelnicSecţiunea a treia: Timp şi Fiinţă

Principiile unei deconstrucţii fenomenologice a istoriei ontologiei şi firul călăuzitor al problematicii temporalităţiiSecţiunea întâi: Doctrina lui Kant despre schematism şi despre timp, ca stadiu preliminar al unei problematicii a temporalităţiiSecţiunea a doua: Fundamentul ontologic al lui „cogito sum” al lui Descartes şi supravieţuirea ontologiei medievale în problematica lui „res cogitans”Secţiunea a treia: Lucrarea lui Aristotel despre timp drept criteriu al bazelor fenomenale şi al limitelor ontologiei antice

Aşa cum am arătat, lucrarea a fost publicată incomplet, limitându-se la acoperirea problematicii primei secţiuni a părţii întâi. Motivul se poate înţelege numai în lumina evoluţiilor ulterioare ale gândirii heideggeriene: în Fiinţă şi timp Heidegger nu dispunea încă un limbaj adecvat abordării a ceea ce intenţiona să examineze în secţiunile următoare. Tema operei este cea de determinare a unei schimbări radicale de perspectivă în raport cu tradiţia filosofică occidentală, nu doar a modului de gândire, ci chiar şi a limbajului în care această gândire se exprimă. Care este „obiectul” pe care cercetarea lui Heidegger îl abordează? Despre ce vorbeşte Fiinţă şi timp?

În Introducere Heidegger mărturiseşte că problematica abordată de Fiinţă şi timp este cea fiinţei. Meditaţia asupra fiinţei a fost însă dintotdeauna problema fundamentală a metafizicii occidentale, căreia i-au fost propuse de-a lungul timpului soluţii dintre cele mai diferite. Heidegger refuză să se integreze acestei tradiţii, mărturisind că nu doreşte să abordeze problema fiinţei pentru a adăuga încă un răspuns celor care i-au fost propuse deja înaintea lui. Intenţia sa este radicală şi constă în anticiparea întrebării asupra fiinţei de o întrebare preliminară. Ceea ce va fi cercetat prin această întrebare preliminară nu este pur şi simplu fiinţa, ci sensul fiinţei, care pare a fi complet „uitat” de metafizica occidentală, începând chiar cu Platon. Heidegger consideră că istoria metafizicii occidentale nu este decât istoria uitării fiinţei, iar filosofia contemporană este mai departe decât oricând de problema fiinţei.

Ştim acum că ceea ce Heidegger cercetează în Fiinţă şi timp este fiinţa şi că acestei fiinţe el îi caută sensul, dar, ca în orice cercetare veritabilă, trebuie identificat şi un interogat: cui ar trebui să-i fie adresată întrebarea asupra fiinţei şi sensului său? Heidegger susţine că această întrebare trebuie adresată Dasein-ului, Existentului, adică, potrivit terminologiei sale, omului, singura formă a existenţei care dovedeşte că deţine privilegiul de a-şi pune întrebarea

72

asupra fiinţei: tocmai deoarece este singurul care se poate interoga asupra fiinţei, el se bucură, fără îndoială, de o relaţie aparte cu ea. Răspunsul la întrebarea asupra sensului fiinţei nu va putea fi deci găsit dacă nu interogăm Existentul. Să urmărim în continuare articulaţiile esenţiale ale demersului lui Heidegger.

Lucrurile din jurul nostru sunt, există. Le vedem, acţionăm asupra lor, multe dintre ele existau când noi nu eram încă pe lume şi vor continua să existe şi când noi nu vom mai fi. Noi suntem, lumea există. Dar totul dispare mai curând sau mai târziu, totul se află sub dominaţia timpului. Dispariţia într-o zi a tot ceea ce a fost, a noastră înşine nu mai puţin, nu sunt accidente de traseu, evenimente care s-ar putea întâmpla sau nu. Astfel de evenimente sunt parte a ceea ce noi înşine suntem, sunt parte a fiinţei lumii şi a fiinţei omului. Deoarece suntem şi noi parte a marelui joc al fiinţei, este important pentru noi şi pentru fiinţa noastră ca filosofia să se întrebe care este sensul fiinţei.

Este drept, acest gen de probleme este specific, mai ales, viziunilor religioase asupra lumii. Credinciosul este convins că sensul vieţii sale este fixat de Dumnezeu şi că o altă viaţă, mai autentică, va urma celei actuale, că moartea nu este deci sfârşitul existenţei. Dar problema sensului fiinţei nu poate rămâne închisă în limitele credinţei. Raţiunea omului pune această întrebare, iar filosofia n-a încetat să o facă încă de la începuturile reflecţiei greceşti.

Este în joc raţionalitatea umană, în faţa căreia chiar şi Dumnezeu şi credinţa rămân probleme deschise. Religia oferă un răspuns problemei fiinţei, dar acest răspuns este bazat pe revelaţie. Filosofia trebuie să revină, raţional, la esenţa acestei probleme. Ea trebuie să se întrebe: ce înseamnă a fi? De ce există ceva mai degrabă decât nimic? Ce este nimicul? Ce anume reprezintă fiinţa mea?

Problema sensului vieţii nu vizează însă numai o ipotetică viaţă de dincolo de moarte. Ea mă priveşte şi pe mine, aici şi acum, deoarece eu exist aici şi acum, iar ceea ce fac are sau nu are un sens pentru mine sau pentru altcineva. Este oare întemeiată bănuiala că totul este absurd, că viaţa n-ar fi decât o iluzie şi un joc de oglinzi? Sau presupunerea că fiinţa, căreia fiecare dintre noi îi aparţine, este izvorul oricărei valori?

În acest spirit, Heidegger scrie: „Este deci necesară repunerea problemei sensului fiinţei… Este deci necesar să începem cu retrezirea interesului pentru înţelegerea sensului acestei probleme”. Este vorba deci despre retrezirea interesului pentru o problemă autentică, pentru o problemă gravă, dar care este ca şi adormită în conştiinţa omului. Ce anume a alungat-o în abisurile conştiinţei?

Viaţa însăşi, stilul de viaţă al omului occidental, dominaţia tehnicii, a miturilor epocii, ca succesul, banii, producţia, randamentul, divertismentul etc. au condus la această situaţie. Trăim toţi expediind pur şi simplu analiza problemelor autentice ale existenţei noastre, îndepărtându-le de conştiinţa noastră, nevorbind serios niciodată despre ele. Discuţiile noastre sunt vorbărie goală, care acoperă liniştea, care ne distrează, care ne ajută să ne sustragem. De la ce să ne sustragem? Ce anume ascunde frica de liniştea pe care o evităm recurgând la flecăreală pentru a nu cădea în angoasă? De ce anume fugim când plasăm moartea într-un context raţionalizat tratând-o ca pe un lucru, ca pe un eveniment asemănător altora? Procedăm ca şi când moartea n-ar fi ceva care pune în discuţie, aici şi acum, fiinţa noastră, ca şi când ea n-ar fi o posibilitate reală în orice moment al vieţii.

Dacă acceptăm demersul filosofic pe care Heidegger îl propune în Fiinţă şi timp, trebuie să privim în străfundurile fiinţei noastre, întrebându-ne cine suntem, punându-ne în discuţie ca persoane, acceptând să concepem orice moment al vieţii noastre ca fiind marcat de fuga de timp, de posibilitatea vieţii, ca şi de cea a morţii. Trebuie să concepem moartea ca pe o posibilitate reală, de care trebuie să ţinem cont în orice moment. Tratând-o nu ca pe o fantasmă a minţii, ca pe un gând plictisitor, ci ca pe ceva care este parte a vieţii.

Viaţa, deci, şi nu moartea, este tema majoră a filosofiei: fiecare dintre noi există, trăieşte, iar sensul acestei vieţi este cel care se află sub semnul întrebării când punem problema sensului fiinţei. Nu viaţa în general, nu conceptul de viaţă, ci viaţa fiecăruia dintre noi este pusă în discuţie, deoarece nu există viaţă decât a unui om sa a altuia. Orice viaţă este

73

o singularitate irepetabilă.

2.1. Viaţa neautenticăModul în care omul, „mai întâi şi de obicei”, se poate realiza, proiecta, este cel al

adoptării necritice a comportamentului şi opiniilor medii ale contextului său social-istoric. Trăsătura definitorie a acestei adoptări este, după Heidegger, impersonalitatea anonimă a lui „se”, care determină individul să gândească aşa cum se gândeşte, să acţioneze aşa cum se acţionează etc. Raţiunea unei astfel de conduite trebuie căutată în existenţa celorlalţi: Existentul, adică omul, nu se află numai în lume, ci şi împreună cu alţi Existenţi, fiind în mod constitutiv un co-Existent. Drept urmare, el tinde să-şi alieneze propriul mod de a se proiecta ca existenţă, adoptând modul în care, de obicei, şi ceilalţi Existenţi se proiectează şi există. Manifestările tipice ale acestui „stil” de existenţă sunt:

- flecăreala, care este un discurs în care ceea ce se urmăreşte nu este însuşirea adecvată a sensului lucrurilor, ci discursul însuşi, un discurs care nu este o comunicare autentică, ci numai un flux de cuvinte;

- curiozitatea, care este o falsificare a sensului percepţiei, adică a atitudinii naturale a omului în raport cu lucrurile; ea se caracterizează, mai ales, prin incapacitatea de zăbovire asupra a ceea ce se prezintă atenţiei, prin lipsa de răbdare, care determină deplasarea continuă a atenţiei spre alte lucruri ori evenimente şi, prin urmare, prin distragerea sa;

- echivocul, care este convingerea individului de-a fi „înţeles, reţinut şi clarificat” sensul a ceea ce se vorbeşte, când, de fapt acest sens, rămâne, cel mai adesea, complet neînţeles.

Heidegger numeşte această modalitate de existenţă a Existentului, caracterizată prin afundarea în impersonalitatea lui „se”, prin flecăreală, curiozitate şi echivoc, înjosire. Ea nu este o posibilitate pe care omul o alege, ci una în care el se găseşte deja „aruncat” dintotdeauna, în măsura în care, aşa cum am văzut, el se află în lume împreună cu alţi oameni.

Viaţa neautentică înseamnă deci reducerea întregului meu eu la lucruri, la afecte, la raporturile cu alte persoane. Voi uita astfel de eul meu profund şi voi fi fericit de hainele mele, de munca mea, de femeia pe care o iubesc. Îi voi spune: te iubesc, şi-i voi spune adevărul deoarece întreaga mea fiinţă se reduce la iubirea pentru ea. Dar cine este cu adevărat cel care iubeşte? Cine este eul care se exprimă prin această iubire?

Dacă uit de mine, întreaga mea fiinţă se reduce la a mă proiecta în afară de mine. În măsura în care uit de mine, viaţa mea este neautentică, în sensul că ea nu implică eul meu. Mă pierd în vorbăria lumii (pălăvrăgeala pentru acoperirea vidului liniştii care nu încetează să mă întrebe: cine eşti tu? Eşti cineva fără hainele tale? Eşti cineva fără femeia ta? Eşti cineva fără munca ta?), mă pierd în muncă, în grija pe care o pun în ceea ce fac. Preocupările mele sunt orientate continuu spre ceilalţi sau spre lucruri şi prin aceasta eu îmi realizez eul, anulând însă propriile mele trăsături, originalitatea mea unică, irepetabilitatea mea; mă adaptez la ceilalţi şi la contexte, dar mă afund astfel într-o existenţă anonimă. Trăiesc uitând de problema sensului vieţii mele. Pot face acest lucru deoarece el este una dintre posibilităţile fiinţei mele. Una dintre trăsăturile fiinţei mele este că ea poate îndepărta de sine problema sensului fiinţei.

2.2. Viaţa autenticăPot urma însă o cale complet diferită. Pot scăpa de vorbărie şi de rutină, pot medita

asupra lucrurilor pentru a descoperi că eu sunt cel care le conferă valoare şi că ele nu o au în ele însele; pot trăi meditând la viaţa mea şi la ceea ce este ea în mod autentic. Astfel voi reuşi să trăiesc gândind lucid că trăirea este trecerea, că ceea ce ştiu despre fiinţa mea este strâns legat de timp. Prin termenul autenticitate Heidegger înţelege ceea ce este înrudit cu ceea ce este propriu individului: omul se proiectează deci ca existenţă autentică numai atunci când şi în măsura în care se ia în stăpânire pe sine însuşi.

Există deci în mine posibilitatea unei vieţi autentice, a unei vieţi care nu îndepărtează

74

conştiinţa mea de ceea ce eu sunt cu adevărat, ci îi impune faptul de a fi ca problemă a mea. Tot ceea ce eu ştiu despre fiinţarea mea este faptul că sunt-în-lume, că fiinţa mea constă în a fi continuu în afară de mine, dar, în acelaşi timp, ea constă în căutarea posibilităţilor mele cele mai autentice. Nu sunt o fiinţă care rămâne în sine, ci una care devine proiectându-se în orice moment asupra lumii prin intermediul proiectelor. Aparent eu proiectez o transformare a lumii, dar, în realitate, proiectez realizarea unei posibilităţi a fiinţei mele: va deveni realitate această posibilitate sau aceea. „Libertatea – scrie Heidegger – este întotdeauna posibilitatea sa”. Fiinţa mea constă în această proiectare.

2.3. Moartea ca posibilitate şi angoasaÎn această meditaţie asupra vieţii mele în asumarea sa autentică ajung, mai devreme

sau mai târziu, să mă confrunt moartea mea. Nu cu moartea ca fapt existenţial; cu această moarte nu mă pot confrunta niciodată, deoarece ea va suprima fiinţa mea. Dar chiar aceasta este problema. Eu sunt sigur de moartea mea, sunt sigur că va veni un moment în care fiinţa mea nu va mai fi fiinţă (nu am nici cea mai vagă idee despre ceea ce va fi, nici despre ce înseamnă că fiinţa nu va mai fi: ce înseamnă de fapt nefiinţa?). Sunt tot atât de sigur că nu ştiu când voi muri. Orice moment al vieţii mele este deci marcat de posibilitatea morţii. Şi chiar moartea ca posibilitate, nu ca realitate, este cea care mă împiedică să meditez autentic asupra vieţii mele. Ea este, scrie Heidegger, posibilitatea cea mai caracteristică a fiinţei, în sensul că în orice moment al vieţii sale omul este suspendat între fiinţă şi neant: poate oricând să înceteze să fie.

Se impune precizarea că moartea, aşa cum o înţelege Heidegger, nu este:• simplul fapt biologic de a muri, încetarea existenţei; adică nu se poate spune că

moartea duce la încetarea existenţei, deoarece acesteia nu i se confirmă sfârşitul; o astfel de interpretare a morţii presupune, de fapt, o concepţie asupra omului ca simplă prezenţă, ca ceva care, atât timp cât este viu „este”, iar după moarte „nu va mai fi”; dar omul nu este, aşa cum ştim, o simplă prezenţă;

• moartea nu este nici una dintre posibilităţile omului, ultima, cea care se va realiza la sfârşitul existenţei sale; valorificând observaţia făcută încă de Epicur, Heidegger precizează că moartea nu este, de fapt, una dintre posibilităţile omului, deoarece, la limită, atunci când el este în lume ea nu există, iar atunci când ea survine, omul nu mai este „aici”, nu mai are lumea sa.Ce este deci moartea? Heidegger răspunde că ea este caracterizată prin însuşirea de a

fi ceva de nedepăşit, iar aceasta înseamnă:• mai întâi, nimeni nu i se poate sustrage şi nu o poate evita, spre deosebire de alte

posibilităţi, care pot fi alese sau nu;• în al doilea rând, şi mai profund, este faptul că după ea nu mai este loc pentru nicio

posibilitate de proiectare a omului: moartea este „posibilitatea imposibilităţii pur şi simplu a Existentului”. Dacă este abordată cu luciditate, această stare de lucruri va genera angoasa, acel

sentiment specific pe care îl încercăm în faţa conştiinţei neantului care priveşte propria noastră fiinţă. Angoasa nu trebuie confundată însă cu frica: ţi-e frică întotdeauna de ceva anume, de un pericol real sau imaginar, dar de ceva care există (un duşman cu care poţi lupta sau o situaţie pe care o poţi înfrunta, cu care – oricum ar sta lucrurile – poţi avea un raport). În conştiinţa neantului, care este cea mai autentică dintre posibilităţile pe care le am, nu există nimic împotriva căruia să pot lupta: nu am un duşman, deoarece propria mea fiinţă îmi este duşman. Neantul, în calitate de componentă reală a existenţei mele, este cel care generează angoasa mea.

Preluând de la filosoful danez Søren Kierkegaard (1813-1855) punerea generală a problemei angoasei, Heidegger aprofundează fenomenologic acest important concept, încercând să clarifice:

• faţă de ce simţim angoasa?

75

• din ce motiv simţim angoasa?• ce este angoasa?

Angoasa nu este resimţită, cum anticipam mai sus, în faţa unui obiect determinat sau a unei situaţii anume, aşa cum se întâmplă în cazul fricii, ci a unuia indeterminat, care nu este „nimic şi în niciun loc”. Motivul pentru care simţim angoasa nu este durerea, un fapt neplăcut sau o situaţie periculoasă, ci faptul însuşi de a fi în lume. Dar de ce este angoasant faptul de a fi în lume? Heidegger răspunde că acest fapt este angoasant deoarece prin angoasă omul intră în relaţie îndeosebi cu ceilalţi oameni, este lipsit de certitudinile sale, este pus în faţa sa însuşi ca pură posibilitate de fiinţare: este existenţa în sine însăşi a fiinţei angoasate, împingând astfel omul să-şi afle refugiul în ceva care-i permite să evite acest gând. Angoasa se dovedeşte a fi deci, în esenţă, sentimentul de înstrăinare pe care omul îl trăieşte faţă de sine însuşi: un sentiment care îl face să nu se simtă în „propria casă” deoarece îl lipseşte de relaţia sa intimă cu lumea.

Sintetizând, angoasa se dovedeşte a fi o stare afectivă resimţită în faţa propriei fiinţe aruncate în lume deoarece se percepe ca posibilitate de fiinţare.

2.4. Viaţa autentică şi anticiparea morţiiHeidegger consideră că moartea ar fi pentru Existent, adică pentru om, „posibilitate

autentică” şi „autentica posibilitate”: posibilitate autentică deoarece, definind Existentul ca posibilitate pură, ne indică posibilitatea care-i este cea mai caracteristică; autentica posibilitate deoarece, nefiind niciodată experimentabilă direct de om (îi văd murind pe alţii, dar nu ştiu şi nu pot şti nimic despre moartea mea), ni se dezvăluie ca posibilitate pur şi simplu. Aceasta înseamnă că ea revelează omului, Existentului, ceea ce este el ca totalitate, adică, în terminologie heideggeriană, fiinţă-pentru-moarte. Cu o condiţie însă: ca Existentul să dorească să şi-o asume ca posibilitatea sa autentică.

Am revenit astfel la problema autenticităţii existenţei. A opta pentru a o existenţă autentică înseamnă asumarea morţii ca propria posibilitate constitutivă. Heidegger numeşte această angajare anticiparea morţii, ceea ce nu înseamnă să fii preocupat în orice moment al vieţii de faptul că vei muri, ci să te înţelegi ca posibilitate pură, să te proiectezi liber rămânând mereu deschis la noi posibilităţi. Dar cum poate omul, dispersat în existenţa sa neautentică, să-şi accepte propria fiinţă-pentru-moarte şi să-i asume consecinţele?

Vocea conştiinţei, după Heidegger, este cea în măsură să opereze această formă de conversiune, eliberând Existentul din înjosire. Ea nu îi spune nimic concret omului, dar prin liniştea sa îl face conştient de faptul că se află deja dintotdeauna într-o stare de vinovăţie. Această vinovăţie, această negativitate, pe care existenţa neautentică tinde să o ascundă, să o facă uitată, constă în faptul că Existentul este un „nimic”, aruncat în lume fără să o dorească şi condamnat să devină mereu ceea ce nu este încă. Atunci când Existentul ajunge să asculte această linişte provocatoare, poate decide să iasă din anonimatul lui „se” şi să se accepte în posibilitatea sa mai caracteristică, adică moartea. Decizia este cea care-i face posibilă Existentului anticiparea morţii.

Moartea, conchide Heidegger, trebuie deci anticipată, dacă dorim să trăim autentic. Ea trebuie anticipată în sensul că trebuie să trăim ţinând constant prezente în conştiinţă situaţiile reale în care trăim: trebuie să ne amintim că moartea este, astăzi, nu mâine, posibilitatea cea mai caracteristică a fiinţei noastre; trebuie să ne amintim de prezent în orice proiect pe care îl facem asupra noastră sau asupra lumii.

Prin toate aceste analize nu am răspuns încă la întrebarea asupra sensului fiinţei. Am înţeles numai că nu putem concepe această problemă în afara dimensiunii timpului: „Proiectul unui sens al fiinţei în general poate fi realizat numai în orizontul timpului”.

Regândirea omului ca fiinţă-pentru-moarte şi determinarea existenţei autentice ca anticipare a morţii ne permite să pătrundem în nucleul întregului demers fondator desfăşurat de Heidegger în Fiinţă şi timp. Însuşi conceptul de anticipare este cel care face posibil acest lucru.

76

În el se manifestă pregnant trei aspecte de mare importanţă:• mai întâi, în anticiparea morţii, omul se înţelege în modul său cel mai caracteristic de a

fi, ca posibilitate pură, ca ceea ce prin definiţie nu este niciodată el însuşi, ci întotdeauna urmează să fie, adică structural proiectat în viitor;

• în al doilea rând, deoarece anticiparea este făcută posibilă de decizie, ea se înrădăcinează în conştientizarea de către om a faptului că se află dintotdeauna într-o stare de vinovăţie din care se impune să iasă; adică, în timp ce se deschide spre propriul viitor, omul se împovărează simultan cu propriul său trecut;

• în fine, dat fiind că omul anticipează în fiecare moment posibilităţi deja deschise de anticipare, el se manifestă mereu şi ca prezent.Este uşor de recunoscut în aceste trei momente dimensiunile clasice ale temporalităţii

şi, în acest sens, putem intui rezultatul întregii analize heideggeriene. Omul este, în ultimă instanţă, temporalitate. Dat fiind că la începutul cercetării sale Heidegger a clarificat raportul privilegiat pe care omul îl întreţine cu fiinţa, în sensul că studiul fiinţei a trebuit să fie pregătit de un studiu preliminar al omului, această înţelegere fundamentală a Existentului ca temporalitate nu poate decât să arunce o nouă lumină şi asupra misterului fiinţei. Dacă omul are de-a face cu fiinţa, iar el este temporalitate, probabil că temporalitatea se constituie şi ca orizont al fiinţei: fiinţa este timp.

Aceasta este concluzia revoluţionară care se profilează în ultimele pagini ale Fiinţei şi timpului. Ea deschide cel puţin două probleme de extraordinară importanţă:

a. mai întâi, conceperea fiinţei ca temporalitate înseamnă răsturnarea radicală a punctului de vedere al filosofiei occidentale asupra acestei probleme. Aceasta gândea, de cele mai multe ori, fiinţa în termeni de simplă prezenţă, de existenţă reală; după Fiinţă şi timp o astfel de poziţie nu mai este acceptabilă şi ea va fi complet revizuită;

b. această repunere a problemei fiinţei pornind de la timp era obiectivul care se aştepta să fie asumat de ultima parte a operei lui Heidegger, pe care acesta nu a mai scris-o niciodată. Motivul, pe care l-am anticipat deja, este de natură lingvistică: Heidegger nu a putut termina Fiinţă şi timp deoarece nu a dispus de un limbaj în măsură să-i permită să atingă acest obiectiv. Întrucât tradiţia filosofică anterioară lui concepea fiinţa diferit de modul în care Heidegger a înţeles-o, şi limbajul pe care ea îl întrebuinţa pentru exprimarea punctului său de vedere trebuia înlăturat şi substituit.

Soluţionării aceste probleme îi va fi consacrată, după Fiinţă şi timp, întreaga reflecţie heideggeriană, care va oscila între două momente fundamentale:

a. critica istoriei metafizicii ca domeniu în care problema fiinţei şi, mai ales, a sensului său a fost pusă inadecvat şi, în fond, uitată şi depăşirea metafizicii prin inaugurarea unei noi perspective asupra fiinţei;

b. reconsiderarea posibilităţilor limbajului în lumina noii concepţii asupra fiinţei.

2.5. Limbajul şi poeziaDe ce discursul asupra fiinţei ca fiinţă – adică discursul pe care tradiţia grecească ni l-a

transmis ca metafizică şi pe care Heidegger l-a reconsiderat în Fiinţa şi timpul – nu poate fi finalizat?

Să ne întoarcem la tradiţia grecească. Începând cu Platon, fiinţa a fost concepută ca ceea ce este, adică a fost concepută ca ceva existent. Dar fiinţa nu este ceva existent; ea nu este ceea ce, pur şi simplu, există. Desigur, în existenţa omului şi a lucrurilor fiinţa se exprimă, dar dimensiunea temporalităţii ne-a dezvăluit că fiinţa ca fiinţă trece dincolo de simpla sa prezenţă în entităţile existente. Este posibilă desfăşurarea discursului filosofiei până la dezvăluirea raportului originar dintre fiinţă şi timp?

Pentru Heidegger limbajul filosofiei – şi, într-un sens mai general, întregul limbaj al culturii occidentale – este întemeiat, începând cu Platon, pe echivalenţa dintre fiinţă şi

77

entităţile existente. Occidentul şi-a construit întreaga istorie pe ascunderea adevăratei şi autenticei probleme a sensului fiinţei. Astăzi nu mai este posibilă o cercetare liberă a fiinţei: menirea filosofului este să demaşte uitarea fiinţei, care caracterizează cultura noastră.

Toate aceste consideraţii nu privesc însă numai filosofia. Uitarea fiinţei a structurat întreaga cultură şi civilizaţie a lumii occidentale. Filosoful trebuie să meargă împotriva a ceea ce Heidegger numeşte destinul Occidentului, adică împotriva direcţiei evolutive a istoriei noastre. Un destin care ne condiţionează şi ne limitează enorm.

Să ne gândim la tehnică, împotriva căreia Heidegger a scris pagini extrem de dure. Dominaţia tehnică a lumii a fost făcută posibilă de către ştiinţă, care concepe fiinţa ca lucru, ca entitate, ca pe ceva de cucerit şi dominat, nu ca viaţă. Începând, îndeosebi, cu epoca modernă, omul occidental şi-a aflat propriul sens şi propria realizare în această dominaţie şi a devenit el însuşi un angrenaj al sistemului de dominaţie. A devenit el însuşi maşină, victimă a sistemului pe care l-a construit: dominăm natura, dar cine se mai poate sustrage acestei dominaţii? Cine se mai poate elibera de logica banului, de identificarea valorii omului cu ceea ce el are sau cu ceea ce el ştie?

Deoarece menirea filosofului este să-şi asume ca destin cercetarea sensului fiinţei, limbajul culturii occidentale – unicul pe care el îl posedă – i se va revela ca înşelător. Acest limbaj este construit în întregime cu ajutorul categoriilor metafizicii clasice, care identifică fiinţa cu entităţile existente.

Cercetarea filosofică trebuie continuată pe alte căi. Ea trebuie să demaşte limbajul metafizicii şi al întregii culturi occidentale, denunţându-i contradicţiile interne. Dar în acest limbaj, chiar dacă este acoperită cu o mască, se revelează fiinţa însăşi. Limbajul o ascunde, dar prin chiar această ascundere o revelează. Filosoful trebuie să-i observe şi să-i interpreteze semnele.

Toate lucrările ultimei perioade ale creaţiei heideggeriene, tot mai fundamentale, dar şi tot mai obscure sub raport lingvistic, se lasă citite îndeosebi ca tentativă de aprofundare a acestui nou concept de fiinţă şi, mai ales, a modalităţilor manifestării sale. Din multitudinea de sugestii pe care ultimul Heidegger le lansează în această direcţie, ne limităm la conturarea a doar trei teme, care, mai mult decât altele, ni se par demne de semnalat datorită relevanţei lor teoretice:

concepţia asupra artei;concepţia asupra poeziei;concepţia asupra limbajului.

1. Heidegger consideră că opera de artă ni se înfăţişează, mai întâi, ca un lucru printre alte lucruri: un tablou, o statuie, un edificiu sunt, de fapt, mai ales la o primă privire, lucruri asemenea altora. Există vreo deosebire între o operă de artă şi un lucru obişnuit? În ce sens? Dat fiind că de obicei orice lucru serveşte la ceva, este un instrument, prin ce se deosebeşte opera de artă de un simplu mijloc, de un instrument?

În lucrarea Originea operei de artă, inclusă în culegerea Căi care nu duc nicăieri, Heidegger pleacă de la o experienţă concretă: observarea unei perechi de bocanci de ţăran. Nu însă de la observarea sa nemijlocită, ci de la cea mijlocită de un faimos tablou al lui Van Gogh, care transfigurează acea încălţăminte. Desigur, încălţămintea serveşte la ceva, protejează picioarele, ţine de cald etc., dar în tabloul lui Van Gogh ea ne dezvăluie şi altceva decât caracterul său strict instrumental: pentru ţăran ea este credincioasă, reprezintă legătura sa cu pământul, deschide lumea sa etc., dobândeşte deci un sens mai profund decât simplul fapt că serveşte la ceva.

În concluzie, opera de artă dezvăluie esenţa lucrurilor, deschide fiinţa, este locul în care fiinţează adevărul. Aceasta înseamnă că nu lucrul este cel care dezvăluie şi întemeiază opera, ci invers. Ce este atunci opera? Heidegger consideră că două sunt trăsăturile sale fundamentale: opera aduce pământul aici (înfăţişează natura) şi prezintă o lume (face posibilă cultura).

Astfel concepute, pământul şi lumea aparţin istoriei adevărului ca dialectică a

78

iluminării şi a ascunderii. Întrucât prezintă o lume şi înfăţişează pământul, opera de artă este, deci, un loc al manifestării adevărului. Din această perspectivă, activitatea de creaţie artistică este o „lăsare-să-vină-afară”, o manifestare, o dezvăluire a adevărului.

2. Această concepţie sugestivă asupra artei este reluată şi aprofundată în conferinţa lui Heidegger din 1936 intitulată Hölderlin şi esenţa poeziei. În ea, jucându-se cu etimologia germană a termenului poezie (Dichtung, derivat din verbul dichten, care înseamnă „a compune versuri”, dar şi „a crea”, „a produce”, „a inventa” ceva), Heidegger identifică în poezie esenţa creaţiei artistice în general: în calitate de deschidere şi de salvgardare a adevărului lucrurilor ea este în sens propriu poezie, adică „proiectare iluminantă a adevărului” sau chiar „numirea fondatoare de fiinţă şi esenţă a tuturor lucrurilor”, sintagme în care poezia nu mai înseamnă compunerea de versuri, ci limbajul în sens amplu şi profund, şi deci acea spunere originară care numind entităţile le deschide.

3. Deci arta, concepută drept cale privilegiată spre adevăr şi spaţiu de manifestare a fiinţei, este în sens propriu şi profund poezie, iar poezia în calitate de spunere este limbaj. Ajungem astfel, la sfârşitul aventurii heideggeriene, la una dintre problemele pe care le-a analizat cu mare insistenţă în ultimele creaţii: filosoful german a abordat problematica limbajului mai ales în lucrările incluse în culegerea În drum spre limbaj (1959).

Heidegger îşi desfăşoară analiza pe care o întreprinde din perspectivă fenomenologică: „Noi vorbim în stare de veghe şi în somn. Vorbim mereu… Omul este om în măsura în care vorbeşte… Pretutindeni întâlnim limbajul”. Vorbirea şi limbajul se întâlnesc deci cotidian şi constituie ceea ce îi este specific omului. Pe de altă parte, ceea ce aproape întotdeauna pare a fi evident, se dovedeşte apoi în mare măsură refractar oricărei tentative de explicaţie. Limbajul nu se sustrage, nici el, acestei curioase norme: cum observă inspirat Heidegger, „în realitate, a vorbi despre limbaj este poate mai greu decât a scrie despre linişte”. Chiar această dificultate este cea care impune obiectivul cercetării: ce este deci limbajul?

După Heidegger, simţul comun atribuie acestui fenomen cel puţin trei semnificaţii:• „vorbirea este o exprimare”, adică este expresia a ceva care se posedă „înăuntru” şi se

doreşte a fi comunicat „în afară”;• „limbajul este o activitate a omului”, adică este una dintre trăsăturile care disting omul

şi umanitatea sa;• „limbajul este o atribuire de prezenţă şi de figură realului şi irealului”, adică este

descrierea şi explicarea oricărui lucru, fie el real, fie imaginar.Aşa cum se vede, toate aceste trei semnificaţii sunt subordonate perspectivei

antropologice asupra limbajului şi îi denaturează adevăratul nucleu. În fond, ceea ce interesează cu adevărat în limbaj nu este faptul de a fi vorbit, ci vorbirea sa. Deci, nu omul vorbeşte limbajul, ci el este vorbit de limbaj. Cu cuvintele lui Heidegger: „Limbajul vorbeşte. Vorbirea sa solicită diferenţa, care readuce lumea şi lucrurile la simplitatea intimităţii lor, permiţându-le să fie ele însele. Limbajul vorbeşte. Omul vorbeşte în măsura în care se supune limbajului. A se supune înseamnă a asculta. Ascultarea este posibilă numai în măsura în care este legată de solicitarea liniştii printr-o relaţie de apartenenţă”.

Tocmai deoarece în limbaj el găseşte spaţiul privilegiat al deschiderii sensului fiinţei, tocmai deoarece cuvântul este cuvânt despre fiinţă, meditaţia ultimului Heidegger devine un amplu colocviu cu originile gândirii greceşti şi cu creaţia poeţilor. În fragmentele care ne-au parvenit de la Anaximandros şi Parmenides, în aforismele lui Heraclit şi Nietzsche, ca şi în poezia lui Hölderlin, Rilke şi Trakl, el găseşte prilejul pentru gândirea originarului, iar filosofia sa „ascultă” ceea ce ei spun.

79

Cursul 13KARL POPPER

(1902-1994)

1. Repere biograficeKarl Popper s-a născut la Viena în anul 1902 în familia unui avocat evreu, dar părinţii

săi se convertiseră la protestantism înaintea naşterii copiilor lor. Formaţia sa a fost deopotrivă ştiinţifică, filosofică şi artistică; a studiat filosofia, logica, matematica, fizica, psihologia, istoria muzicii etc. În 1928 Popper şi-a luat licenţa în filosofie cu o teză despre metodologia psihologiei, iar în anul următor şi-a încheiat studiile de matematică şi fizică. A predat apoi câţiva ani matematica şi fizica în şcoli secundare din oraşul său natal. După publicarea operei sale fundamentale Logica cercetării (1934), Popper a fost constrâns de ameninţarea ocupaţiei naziste, să emigreze în Noua Zeelandă, unde a predat filosofia în învăţământul universitar.

În 1946 Popper s-a stabilit la Londra, iar din 1949 a fost invitat să predea logica şi metodologia ştiinţei la London School of Economics. În anul 1965 ca recunoaştere a realizărilor sale teoretice remarcabile Popper a fost înnobilat de regina Marii Britanii. Sir Karl Popper a murit la Londra în anul 1994.

Operele fundamentale ale lui Popper sunt:- Logica cercetării (1934);- Societatea deschisă şi duşmanii săi (1945);- Mizeria istoricismului (1957);- Conjecturi şi refutaţii (1963);- Cunoaştere obiectivă (1970);- Eul şi creierul său (1977, în colaborare cu laureatul Premiului Nobel pentru

neurofiziologie John C. Eccles).

2. Concepţia filosoficăCele două domenii filosofice fundamentale în care Popper a adus contribuţii unanim

recunoscute sunt epistemologia şi filosofia socială. Deşi le-a consacrat lucrări distincte, el a considerat că între aceste domenii există o corelaţie profundă, în sensul că orice teorie socială şi chiar orice regim politic are la bază o viziune explicită sau implicită asupra cunoaşterii ştiinţifice.

2.1. Viziunea epistemologică Popper susţine despre cunoaşterea umană că ea porneşte întotdeauna de la un anumit

„orizont de probleme”. Viaţa cotidiană este cea care pune aceste probleme ca dificultăţi de depăşit, ca obstacole pe care le întâmpină acţiunea noastră, ca ceva de care avem nevoie etc. O acţiune este cu adevărat umană, şi nu pur mecanică, atunci când ea este condusă de minte, adică de idei, de credinţele pe care ni le formăm, de deprinderile de gândire, de impulsurile emotive reflectate şi evaluate de către conştiinţă. În faţa unei probleme pe care i-o ridică realitatea omul elaborează în mintea sa o strategie de soluţionare a sa şi încearcă să o transpună apoi în practică.

Acesta este procedeul încercării şi erorii. Ca urmare a aplicării sale în practică, strategia adoptată pentru soluţionarea unei probleme se poate dovedi învingătoare sau perdantă şi astfel mintea noastră va elabora noi strategii sau îşi va consolida vechile convingeri.

Popper susţine că o idee este o convingere care se formează în mintea noastră ca răspuns la o problemă, convingere ce este supusă continuu la probe care o confirmă sau o pun în criză: într-un cuvânt, orice idee este o conjectură, adică o prezumţie, o supoziţie.

80

Popper consacră un loc important în cadrul epistemologiei sale respingerii raţionamentului inductiv, cu ajutorul căruia au fost elaborate majoritatea teoriilor ştiinţifice moderne.

Dacă prin inducţie se înţelege elaborarea unei teorii generale pornind de la un număr de observaţii singulare care confirmă o anumită corelaţie, Popper susţine că prin intermediul inducţiei nu este niciodată posibilă elaborarea de cunoştinţe certe, deoarece teoriile universale nu sunt niciodată deductibile din aserţiuni singulare; nu este, deci, niciodată posibilă trecerea de la un anumit număr de cazuri observate la o teorie, care, pe acest fundament, să aibă pretenţii de validitate absolută. Tot ceea ce putem face este să formulăm o conjectură.

Popper conchide că nu este niciodată posibil ca o serie, oricât de mare ar fi ea, de observaţii individuale să poată conduce la o teorie generală cu certitudine validă, deoarece este întotdeauna posibil ca observaţiile viitoare să contrazică teoria respectivă. Deşi în cunoaştere omul nu are nimic mai bun de făcut decât să încerce să elaboreze teorii generale, ele sunt însă numai conjecturi, adică idei formulate provizoriu în aşteptarea confirmării sau infirmării lor de către experienţa viitoare.

Confruntat cu problemele ridicate de viaţă, omul formulează în permanenţă conjecturi. Ele conduc acţiunea lui, chiar dacă el nu ştie niciodată câtă încredere poate să aibă în ele. Popper consideră că omul trebuie să se lase condus de ideile în care crede până când experienţele viitoare nu vor pune în criză credinţele sale, selecţionându-le, demarcându-le pe cele care vor fi infirmate de experienţă de cele care nu vor fi infirmate. De pe această linie de demarcaţie omul va putea reacţiona apărând atât timp cât va putea vechile sale idei, apoi, convins de infirmările evidente pe care experienţa îi impune să le accepte, va reacţiona construind o nouă teorie, adică formulând o nouă conjectură. Ideile omului evoluează astfel pe baza unei selecţii operate de raporturile lor cu ambianţa, selecţie similară celei descrise de Darwin pentru explicarea evoluţiei organismelor vii.

Popper susţine că factorul care permite progresul cunoaşterii umane nu este atât faptul ca o idee să fie verificată de experienţele viitoare, cât faptul ca ea să fie falsificată. O teorie care va fi falsificată se dovedeşte inadecvată pentru înţelegerea realităţii şi astfel omul este constrâns să o amelioreze, propunând o nouă teorie care va ţine cont de experienţa acumulată. Noua teorie, cel puţin în privinţa motivului datorită căruia prima a fost falsificată, va fi mai bună decât cea veche.

Pe baza respingerii relevanţei ştiinţifice a inferenţei inductive, Popper susţine că nicio cunoştinţă umană nu poate fi considerată adevărată în sens absolut, nici măcar cea mai amplu şi mai riguros verificată teorie ştiinţifică, pe care noile experienţe pot să o falsifice în orice moment.

Popper conchide că acesta ar fi chiar criteriul de distingere a unei teorii „ştiinţifice” de una „neştiinţifică”: posibilitatea ca ea să fie falsificată. Multe credinţe umane nu pot fi falsificate, în sensul că nu este niciodată posibilă o experienţă care să le ateste falsitatea. De exemplu, acest criteriu permite distingerea unei teorii ştiinţifice de o credinţă de tip religios. O dogmă a credinţei nu poate fi contrazisă de nicio experienţă umană: ea se află, deci, în afara domeniului ştiinţei. Aceasta nu înseamnă nicidecum că în mod cert conţinutul de adevăr al unei teorii ştiinţifice ar fi superior celui al unei doctrine religioase, ci doar că prima aparţine ştiinţei, deoarece este falsificabilă, iar cea de-a doua este ceva diferit (ceva care pentru omul nereligios nu are nicio valoare de cunoaştere, în timp ce pentru credincios este mult mai important şi mai „adevărat” decât orice teorie ştiinţifică, teorie care, în principiu, este validă nu în sens absolut, ci numai până când – mai curând sau mai târziu –va fi falsificată).

Este necesar să învăţăm, deci, să demarcăm, să fixăm o linie de graniţă: să distingem cu rigoare în domeniul cunoştinţelor umane pe cele care sunt ştiinţifice de cele care nu sunt ştiinţifice. Primele sunt falsificabile, celelalte nu. Toate cunoştinţele care nu pot fi falsificate nu permit sporire efectivă a cunoaşterii, deoarece nu se pretează procedurii de testare prin încercare şi eroare. În aceste cazuri nu aveam de-a face cu teorii ştiinţifice, ci cu convingeri de altă natură.

81

Falsificabilitatea este, deci, pentru Popper criteriul care permite demarcarea dintre ceea ce este ştiinţă de ceea ce nu este ştiinţă, dintre cunoştinţele care pot spori, ameliorând progresiv ceea ce omul ştie, de cunoştinţele care îi solicită un act de adeziune afectivă, adică un act de credinţă, dar nu pot fi contrazise de experienţă.

Evident, orice teorie ştiinţifică este riscantă, în sensul că ea este subiect al posibilităţii de falsificare. Din acest punct de vedere, alte teorii nu sunt deloc riscante. Nu sunt astfel cunoştinţele care reclamă credinţa: ele nu prezintă niciun pericol de a fi infirmate de experienţă, dar, tocmai din acest motiv, ceea ele ne pot spune despre realitatea lumii nu poate fi precizat progresiv şi nici sporit.

2.2. Teoria social-politicăÎn teoria sa social-politică Popper porneşte de la premisa că societatea oamenilor este

organizată şi condusă de oameni. El susţine că nu există indivizi care să aibă mai multă putere decât cei care conduc societatea. Deoarece omul acţionează condus de mintea sa, iar orice cunoştinţă nu este decât o conjectură, omul nu poate acţiona decât pe bază de conjecturi, chiar şi atunci când se află la conducerea societăţii în calitate de om politic sau de şef al statului. Întrucât raţionalitatea nu constă în ideile în care omul crede, ci în capacitatea sa de a le critica, raţionalitatea unui sistem social-politic se măsoară în raport cu capacitatea sa de supunere la critică a oricărei alegeri a puterii, a oricărei idei care serveşte la conducere prin acţiune politică. O societate totalitară – adică o societate în care cuvântul şefului, fie el un om, fie un partid politic, este lege şi se impune ca adevăr – nu este o societate care are caracter raţional, deoarece nu admite ca ideile dominante să fie supuse la critică.

Popper a formulat aceste idei în Societatea deschisă şi duşmanii săi, lucrare scrisă în anii celui de-al doilea război mondial, şi ideile sale se referă mai ales la nazism, dar, la nivel principial, raţionamentul său este valabil şi pentru regimurile comuniste. Totalitarismele moderne se bazează pe proiecte de creare a unui „om nou”, a unui om care să ducă la realizarea progresului pe baza unei cunoaşteri pretins infailibile. Regimurile totalitare acţionează, deci, pe baza unei anumite viziuni asupra istoriei: ele pretind că ar cunoaşte tendinţele evoluţiei societăţii, că pot prevedea direcţia pe care în mod obiectiv o va urma cursul lumii. Alegerile lor politice au, deci, pretenţia că au valoare obiectivă, deoarece s-ar baza pe un proces istoric real şi inevitabil. Ele ar realiza, deci, o idee ce posedă forţă de adevăr istoric.

Cei care se opun totalitarismului sunt acuzaţi de cei care îl impun că acţionează într-o direcţie contrară istoriei şi adevărului. Ei s-ar afla, conştient sau inconştient, în eroare ori ar fi exponenţii unor interese opuse adevăratelor interese ale poporului; ei sunt, deci, trataţi ca trădători sau ca „duşmani ai poporului” ori sunt consideraţi că aparţin unor rase inferioare, condamnate de istorie la eliminare sau la supunere necondiţionată.

Popper susţine, deci, că rădăcinile intelectuale ale totalitarismului se află într-o filosofie a istoriei fondată pe o epistemologie optimistă, adică pe o concepţie care are încredere excesivă în capacitatea cognitivă a conştiinţei umane. Totalitarismul consideră că omul poate cunoaşte adevărul absolut asupra direcţiei obiective a cursului istoriei. Acţiunea politică este legitimată de exponenţii săi drept consecinţă raţională a acestei cunoaşteri. Aşa sunt, de exemplu, teoriile rasiale, pe care fascismul le considera ca fiind întemeiate ştiinţific: această „ştiinţificitate” a legitimat exterminarea în masă a unui popor, poporul evreu, sau decretarea ca obiectivă, ştiinţific probată, a inferiorităţii popoarelor slave etc. Tot astfel, marxismul considera dictatura proletariatului ca produsul necesar al dialecticii istoriei, ca o treaptă necesară a înaintării inevitabile a umanităţii spre societatea comunistă. Deoarece aceste idei erau declarate adevărate, probate ştiinţific, cei care nu le acceptau sau care luptau împotriva lor erau consideraţi ca obstacole ce trebuiau înlăturate din calea progresului. Istoria însăşi i-ar izola şi i-ar condamna.

Eroarea epistemologică de fond a totalitarismului – fie el fascist, comunist, fundamentalist etc. – constă chiar în concepţia sa naiv optimistă asupra cunoaşterii umane.

82

Eroarea oricărui totalitarism constă în teza că adevărul ar fi manifest, adică în convingerea că, dacă omul observă realitatea fără prejudecăţi şi opinii false, este imposibil ca adevărul să nu-i apară cu claritate. În realitate, susţine Popper, adevărul nu este deloc manifest, deoarece pentru instrumentele de cunoaştere de care omul dispune orice idee îi poate apărea ca adevărată în mod manifest, pentru ca apoi ea să fie respinsă de simpla realitate a faptelor care o contrazic.

O epistemologie corectă este, conform convingerii lui Popper, întotdeauna pesimistă, adică ea pune accentul pe controlul raţional şi pe critica ideilor, deoarece omul este failibil. Uitarea acestei failibilităţi funciare a omului înseamnă a da curs fanatismului şi, în ultimă instanţă, totalitarismului.

Popper reuneşte sub termenul generic de istoricism orice concepţie asupra istoriei care consideră că poate cunoaşte în mod obiectiv cursul lumii şi, deci, că poate prevedea ştiinţific tendinţele evoluţiei istorice. Pe baza concepţiei sale asupra falsificabilităţii ca principiu de demarcaţie al cunoştinţelor ştiinţifice de cele neştiinţifice, Popper consideră că istoricismul nu poate fi considerat, în niciun caz, o teorie ştiinţifică. Din perspectiva istoricismului este întotdeauna posibilă interpretarea faptelor ca şi cum ele ar verifica teoria sau reinterpretarea ori „ajustarea” teoriei pentru a o face compatibilă cu faptele.

În realitate, argumentează Popper, „istoria nu are un sens” care să poată fi definit raţional. Istoricismul riscă întotdeauna să genereze o viziune totalitară asupra societăţii. Dar ca ştiinţă istoricismul nu are nicio bază. Istoria nu are un sens. Omul este cel care trebuie să imprime un sens istoriei, pe baza propriilor sale alegeri, individuale şi colective. Omul este creator de sens, sensul este, deci, inevitabil subiectiv. A elimina un individ sau un grup social cu motivaţia că existenţa sa împiedică evoluţia istorică nu este nimic altceva decât o crimă.

La nivel general, Popper distinge două tipuri de societate, societatea închisă şi societatea deschisă. El identifică prima manifestare istorică a societăţii deschise în Atena antică clasică, odată cu naşterea democraţiei. Prin societate închisă el înţelege o organizare politică şi socială bazată limitarea drastică a libertăţii de critică şi pe impunerea de sisteme coercitive de credinţe şi de alegeri politice cărora le este conferită o valabilitate obiectivă şi universală. Valoarea individului şi a libertăţii sale sunt sever limitate sau, pur şi simplu, anulate şi opuse valorilor şi exigenţelor colectivităţii. Într-o astfel de societate libertatea individuală de critică este drastic limitată sau absentă.

Democraţiile occidentale moderne au făcut câţiva paşi în direcţia constituirii societăţii deschise. Dar toate societăţile, chiar şi cele deschise, se confruntă cu riscul de a redeveni societăţi închise. Datoria filosofilor este să contribuie la clarificarea raţională a naturii omului şi a capacităţilor minţii sale, precum şi să răspundă la întrebări de tipul: ce anume putem şti despre sensul istoriei? dar despre dreptate? dar despre bine şi rău? etc. Nu doar filosofii, ci orice cetăţean responsabil are datoria să critice societatea în care trăieşte, iar aceasta este cu atât mai bună cu cât ea încurajează şi ţine seama de criticile raţionale formulate cu privire la orice aspect al ei. Numai astfel va fi creat un sens al istoriei apt să satisfacă în tot mai mare măsură necesităţile şi aspiraţiile umane.

Filosofia popperiană conchide că nu dispunem de surse privilegiate ale cunoaşterii cu ajutorul cărora să putem dobândi o cunoaştere mai presus de orice critică. Putem doar să elaborăm teorii care să fie riscante şi pasibile, deci, de a fi infirmate, dar care pot ameliora progresiv prin încercări şi erori ceea ce ştim în orice moment. O societate deschisă, oricât de imperfectă ar fi ea, permite acest lucru; o societate închisă nu îl permite. Cea dintâi este imperfectă, dar perfectibilă. Cea de-a doua pretinde că a atins perfecţiunea, dar creează iadul pe pământ.

83

Cursul 14FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ

LUCIAN BLAGA(1895-1961)

Lucian Blaga este una dintre personalităţile proeminente ale culturii române, afirmându-se ca unul dintre cei mai valoroşi poeţi, dramaturgi şi filosofi ai primei jumătăţi a secolului al XX-lea.

Deşi nu este cel mai faimos filosof român (Emil Cioran şi Mircea Eliade sunt, de exemplu, mult mai bine cunoscuţi decât el pe plan universal, dar această notorietate a lor s-a datorat, în mare parte, faptului că ei şi-au publicat cea mai mare parte a operei în Occident), Blaga este, cu certitudine, cel mai important. În favoarea acestei aprecieri pledează opera sa filosofică monumentală, profunda originalitate a ideilor sale filosofice şi expresivitatea cu totul remarcabilă a rostirii sale filosofice. George Călinescu scria în acest sens în a sa Istorie a literaturii române. De la origini până în prezent (1941): „Lucian Blaga e cel dintâi (gânditor român – n.n.) care a încercat să ridice un sistem filosofic integral, cu ziduri, cu «cupolă», şi să dea acestei filosofii o aplicaţie la realităţile naţionale. Meritul său este în afară de orice discuţie. Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filosofie universitară, adevărata gândire românească se inaugurează aici”.

1. Repere biograficeLucian Blaga s-a născut la 9 mai 1895 în satul ardelenesc Lancrăm, situat între Sebeş

şi Alba-Iulia. A fost cel mai mic dintre cei nouă copii ai preotului ortodox Isidor Blaga şi ai soţiei sale Ana, născută Moga. După absolvirea şcolii primare germane din Sebeş, viitorul filosof s-a înscris la liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, unde şi-a început lecturile filosofice cu o lucrare a filosofului român Vasile Conta (1845-1882), care schiţase în a doua jumătate a secolului al XIX-lea o viziune filosofică de tip pozitivist. În anii de liceu a citit din opera lui Goethe, Schopenhauer, Spinoza, Bergson etc. şi tot de acum datează şi primele sale încercări filosofice (pot fi menţionate în acest sens studiile sale intitulate Asupra visurilor, Asupra numărului, Despre judecăţile matematice, Despre intuiţie în filosofia lui H. Bergson etc.). La începutul primului război mondial, pentru a se sustrage mobilizării în armata austro-ungară şi riscului de a lupta împotriva poporului său, Blaga s-a înscris în anul 1914 la Seminarul Teologic din Sibiu şi apoi la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Viena. În timpul studiilor universitare se familiarizează cu opera lui Dostoievski, Tolstoi, Kant, filosofia indiană etc. După absolvirea studiilor filosofice îşi susţine în anul 1920 la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Viena doctoratul în filosofie cu o teză intitulată Cultură şi cunoştinţă. S-a căsătorit apoi cu Cornelia Brediceanu şi s-a stabilit la Lugoj, publicându-şi primele volume de poezie şi de reflecţii filosofice. În 1926 a intrat în diplomaţie, ca ataşat de presă la ambasada română din Varşovia. A lucrat apoi ca diplomat la legaţiile româneşti din Praga (1927-1928), Berna (1928-1932; 1937-1938), Viena (1932-1937), ca subsecretar de stat la Ministerul de Externe (1937) şi ca ministru plenipotenţiar la Lisabona (1938-1939). În 1936 a fost ales membru al Academiei române, în aula căreia a rostit celebrul discurs de recepţie intitulat Elogiu satului românesc. A revenit definitiv în ţară în 1939 şi a intrat în învăţământul universitar, ocupând prin concurs catedra de filosofia culturii, creată special pentru el, la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Cluj (pe care a onorat-o între anii 1939-1948), strămutată în timpul Dictatului de la Viena la Sibiu. După instaurarea regimului comunist şi reforma învăţământului din 1948, Blaga a fost destituit datorită trecutului său politic din învăţământul universitar, devenind cercetător la Institutul de Istorie şi Filosofie din Cluj

84

(1948-1953) şi la secţia de istorie literară şi folclor a Academiei române, filiala Cluj (1953-1959). Blaga a murit la 6 mai 1961, fiind înmormântat la Lancrăm la 9 mai, zi în care ar fi împlinit 66 de ani.

2. OperaAşa cum arătam la începutul acestei prezentări a filosofiei lui Blaga, el a fost una

dintre personalităţile complexe ale culturii române, afirmându-se ca poet, prozator, eseist, publicist, dramaturg şi filosof. Pentru evidenţierea amplitudinii creaţiei sale, voi prezenta în cele ce urmează principalele sale lucrări din toate aceste domenii.

Opera poetică a lui Blaga include următoarele volume antume: Poemele luminii (1919), Paşii profetului (1921), În marea trecere (1924), Lauda somnului (1929), La cumpăna apelor (1933), La curţile dorului (1933), Poezii (1942), Nebănuitele trepte (1943). Postum i-au apărut volumele: Vârsta de fier, Corăbii de cenuşă, Cântecul focului, Ce aude unicornul etc.

Dramaturgia lui Blaga cuprinde zece piese de teatru: Zamolxe (1921), Tulburarea apelor (1923), Daria (1925), Înviere (1925), Meşterul Manole (1927), Cruciada copiilor (1930), Avram Iancu (1934), Arca lui Noe (1944), Anton Pann (1945).

În anii cincizeci ai secolului al XX-lea Blaga a scris un roman memorialistic, căruia editorii i-au atribuit titlul Luntrea lui Caron, publicat abia după prăbuşirea regimului comunist, adică la mai bine de o jumătate de veac de când a fost scris. Tot genului memorialistic îi aparţine şi volumul Hronicul şi cântecul vârstelor, scris în 1945-1946 şi publicat pentru prima dată în 1965.

Opera filosofică a lui Blaga a debutat cu o serie de lucrări pregătitoare ale sistemului său filosofic: Pietre pentru templul meu (1919), Cultură şi cunoştinţă (1922), Filosofia stilului (1924), Fenomenul originar (1925), Feţele unui veac (1925), Ferestre colorate (1926) şi Daimonion (1926, 1930).

Sistemul filosofic blagian este structurat, conform dorinţei testamentare a autorului său, în următoarele patru trilogii:

• Trilogia cunoaşterii, alcătuită din:o Introducere: Despre conştiinţa filosofică, 1947;

Eonul dogmatic, 1931;Cunoaşterea luciferică; 1933;Censura transcendentă, 1934;Supliment: Experimentul şi spiritul matematic, 1949-1953.Trilogia culturii, alcătuită din:

• Orizont şi stil, 1936;• Spaţiul mioritic, 1936;• Geneza metaforei şi sensul culturii, 1937.

• Trilogia valorilor, alcătuită din:• Ştiinţă şi creaţie, 1942;• Gândire magică şi religie

Despre gândirea magică, 1941;Religie şi spirit, 1942;

• Artă şi valoare, 1939.• Trilogia cosmologică, alcătuită din:

• Diferenţialele divine, 1940;• Aspecte antropologice, 1948;• Fiinţa istorică, 1943-1959.

La această operă impresionantă trebuie adăugată şi o vastă publicistică filosofică, literară, culturală şi critică, Blaga colaborând cu studii, articole, cronici, eseuri etc. la cele mai importante publicaţii culturale interbelice: Gândirea, Revista Fundaţiilor Regale, Viaţa

85

românească, Societatea de mâine, Adevărul literar şi artistic, Cugetul românesc, Lumea literară şi artistică, Patria, Gând românesc etc. A fondat şi condus revista de filosofie Saeculum (Sibiu, 1943-1944).

3. Sistemul filosoficLucian Blaga a creat „primul sistem filosofic românesc de mărime universală” (Ion

Mihail Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei valorilor şi culturii. Bazele teoriei culturii şi valorilor în sistemul lui Blaga, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980), ce are drept principale componente gnoseologia, teoria metodei, ontologia, antropologia, axiologia, filosofia culturii etc.

O particularitate a filosofiei blagiene, de care trebuie să ţină seama oricine o abordează, constă în faptul că autorul Trilogiilor operează mai mult cu metafore decât cu concepte. Sedus de expresivitatea limbajului său, cititorul poate întâmpina dificultăţi serioase în descifrarea semnificaţiilor sale teoretice, întrucât, aşa cum se ştie, metafora mai mult sugerează şi transfigurează decât indică. Datorită acestui fapt, pe Blaga este mult mai uşor să-l citezi decât să-l interpretezi. O mare parte a exegezei filosofiei blagiene, îndeosebi a celei din anii comunismului, obsedată de idealul „filosofiei ştiinţifice”, a susţinut sau a sugerat că aceasta ar reprezenta o carenţă a acestei filosofii, întrucât „adevărata” filosofie ar fi cea elaborată în formă riguros conceptuală. În fond, calificativul „filosoful poet”, care i-a fost ataşat lui Blaga, insinua că el n-ar fi fost „suficient de filosof”. Toţi cei care s-au plasat sau încă se mai plasează pe o astfel de poziţie nu cunosc sau ignoră faptul că în epoca în care Blaga şi-a elaborat sistemul filosofic Martin Heidegger denunţa, şi el, insuficienţa limbajului conceptual al metafizicii occidentale şi pleda pentru potenţialul metafizic al limbajului poetic, acesta fiind motivul pentru care el nu şi-a terminat niciodată capodopera intitulată Fiinţă şi timp. Sau poate că şi Heidegger nu era „suficient de filosof”?

Se impune şi semnalarea faptului că poezia şi dramaturgia lui Blaga au avut parte de o difuziune mult mai amplă şi de o receptare mai pertinentă decât filosofia sa. Mi-e greu să spun dacă Blaga este mai valoros ca filosof decât ca poet, dar sunt încredinţat că el este cel mai mare spirit românesc al secolului al XX-lea. Sub raport valoric el nu este cu nimic mai prejos decât orice alt mare filosof al secolului al XX-lea, de la Heidegger la Wittgenstein ori de la Popper la Sartre. Faptul că el n-a avut parte de notorietatea lor se datorează limbii de circulaţie restrânsă în care el şi-a elaborat opera şi politicii culturale catastrofale dintotdeauna a statului român. Cea mai mare dovadă în acest sens este faptul că Cioran şi Eliade, desigur mari gânditori, dar, după opinia mea, inferiori valoric lui Blaga, au avut parte de o celebritate universală în primul rând deoarece şi-au elaborat cea mai mare parte a operei lor filosofice în limbi de circulaţie universală!

Nu voi trece în revistă toate componentele sistemului său filosofic, ci voi selecta câteva teme majore, în măsură să contureze spiritul filosofiei blagiene, aportul său original la amplificarea şi aprofundarea problematicii filosofice.

3.1. Cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea lucifericăConceptul fundamental al filosofiei lui Blaga este cel de mister. Până la el în filosofia

occidentală a existat o adevărată fobie faţă de mister, el fiind considerat fie ceva care trebuia înlăturat de îndată, fie o limită a cunoaşterii: „Noutatea punctului nostru de vedere constă, credem, în faptul că nu năzuim nici la înlăturarea misterului, nici numai la constatarea prezenţei sale liminare. Noi filosofăm sub specia misterului ca atare. Misterul e pentru noi suprem unghi de vedere” (Trilogia cunoaşterii). Blaga consideră că misterul ar trebui să devină veritabilul obiect al cunoaşterii. În acest context, el operează distincţia dintre două forme ale cunoaşterii, cărora le dă denumiri metaforice expresive, considerând că ele sunt rezultate ale unor ipostaze diferite ale intelectului:

• Cunoaşterea paradisiacă – este denumirea pe care Blaga o dă cunoaşterii logico-teoretice tradiţionale, care consideră că obiectul cunoaşterii – oricare ar fi el – poate fi

86

cunoscut integral şi definitiv de către subiectul cunoaşterii. Această formă a cunoaşterii ar fi produsă de „intelectul enstatic” şi ea ar urmări reducerea cantitativă a misterelor, extinderea necontenită a ceea ce este cunoscut;

• Cunoaşterea luciferică – produsă de „intelectul ecstatic”, acceptă însă misterul ca atare, încercând să provoace o „criză” în obiect, să anuleze echilibrul său lăuntric, adică să-l „despice” într-o parte care „se arată” (fanic) prin semnele sale şi una care „se ascunde” (criptic) după semnele sale. Cunoaşterea luciferică realizează astfel o variere calitativă a misterului în următoarele trei sensuri:

• plus cunoaşterea – ceea ce echivalează cu atenuarea misterului;• zero cunoaşterea – care înseamnă permanentizarea misterului;• minus cunoaşterea – adică amplificarea misterului.

Iată cum procedează efectiv cunoaşterea luciferică în cazul plus cunoaşterii: ea se fixează asupra unui obiect „a”, pe care îl recunoaşte de la început ca mister; apoi ea îl „deschide ca mister”, adică îl „despică” în „fanic” şi „criptic”. Ea provoacă astfel „criza” obiectului respectiv. Primul rezultat al acestei cunoaşteri este constatarea că misterul „a” este compus din fanicul „a1” şi cripticul „x”. Deci: a = a1 + x. Cunoaşterea luciferică se fixează în continuare pe cripticul „x” al misterului „a”, pe care-l consideră un nou obiect de cunoscut, adică un nou mister, să-i spunem „b”. Decurge că în loc de a = a1 + x, vom avea a = a1 + b. Şi jocul începe din nou: „b” va fi deschis ca mister, adică va fi descompus în fanicul „b1” şi cripticul „x1”, adică vom avea: b = b1 + x1 şi aşa mai departe, la infinit. Este însă posibil ca, la un moment dat, cripticul „xn” nu mai poată fi „despicat” şi să ajungem de la plus cunoaştere la zero cunoaştere sau chiar la minus cunoaştere.

Blaga este încredinţat că prin cunoaşterea luciferică s-ar realiza o transcendere a logicii, un salt intelectual care poate merge până la dezacordul său cu logicul şi cu concretul. Antecedentele unei asemenea potenţări a misterului prin „antinomii transfigurate” Blaga le întrezăreşte în „dogma” epocii elenistice, pe vremea crizei istorice de trecere de la antichitate la „eonul creştin”, pe care le-ar reactualiza contemporaneitatea printr-o altă criză şi un nou „sentiment eonic de început de lume”. Punând între paranteze o tradiţie de gândire filosofică şi ştiinţifică de mai bine de un mileniu şi jumătate, Blaga urmăreşte să reînnoiască o tradiţie uitată a metafizicii „ecstatice”, procedând întrucâtva asemănător cu Heidegger, care, pentru reînnoirea limbajului filosofiei şi a stilului său de raportare la fiinţă a făcut un salt peste aproape întreaga istorie a filosofiei, până la presocratici, în textele cărora (ca şi în limbajul poeziei, îndeosebi a lui Hölderlin) a încercat să surprindă sensul autentic al fiinţei.

Blaga critică modul în care a evoluat teoria cunoaşterii, îndeosebi de la Kant încoace, considerând că ea a devenit mai mult o teorie a faptului, decât o punere de probleme, ceea ce a determinat îngustarea considerabilă a orizontului său, sărăcirea conţinutului, suprimarea bogăţiei obiectului cunoaşterii. În timp ce centrarea pe fapt este un simplu act de cunoaştere, punerea şi rezolvarea de probleme este un proces cognitiv complex, care poate integra şi misterul în obiectul cunoaşterii.

Distincţia dintre cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică îşi pune amprenta pe întreaga problematică epistemologică de care se ocupă Blaga, de la simpla observaţie şi experiment până la ipoteză şi teoria ştiinţifică. El consideră că unele descoperiri ştiinţifice remarcabile din ultimul secol ca geometriile neeuclidiene, teoria corpuscular-ondulatorie asupra luminii, teoria relativităţii, mecanica cuantică etc. sunt tot atâtea confirmări ale gnoseologiei sale.

3.2. Cenzura transcendentă şi Marele AnonimPrincipiul metafizic absolut al existenţei este numit de Blaga Marele Anonim şi el

reprezintă nucleul sau temeiul existenţial central, un fel de gardian al misterelor şi totodată misterul suprem, care apără echilibrul existenţial.

Blaga recurge la o întreagă reţea de factori izolatori pe care Marele Anonim o instituie între misterele existenţiale şi aspiraţiile spre absolut ale oricărei cunoaşteri individuale. Aceşti factori ce acţionează sub forma specială a unei „censuri” şi-ar avea centrul iniţiator dincolo de

87

orizontul nostru spaţio-temporal şi de aceea sunt reuniţi de Blaga în sintagma generică „censura transcendentă”.

Blaga se pronunţă atât împotriva concepţiilor despre limitarea şi neputinţa cognitivă a subiectului, cât şi împotriva celor despre transparenţa, neutralitatea şi indiferenţa obiectului cunoaşterii. Imposibilitatea subiectului cunoscător de a ajunge la o cunoaştere pozitiv adecvată a misterelor existenţiale nu este expresia adeziunii lui Blaga la agnosticism, ci ar avea un „tâlc metafizic”. Cenzura transcendentă nu s-ar aplica actelor de cunoaştere individuale, deoarece Marele Anonim nu acţionează prin acte izolate, ci ea este o prezenţă permanentă „un act atemporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim”.

Marele Anonim ne apare ca un fel de garanţie că nu ne vom pierde sau dizolva în „pâcla deasă a misterelor”; printr-un joc al echilibrului existenţial el instalează o distanţă între noi şi misterele existenţiale şi instituie o ierarhie a valorilor pe un plan metafizic.

Spre deosebire de Diferenţialele divine (1940) în care Marele Anonim este identificat uneori cu Dumnezeu, în Trilogia cunoaşterii el este un concept ontologic fundamental, a cărui semnificaţie este însă mai ales gnoseologică. Marele Anonim este „Marele Tot al existenţei”, fiind conceput ca „mit metafizic”, ca „revelaţie metaforică”.

În acelaşi mod metaforic-revelatoriu Blaga exprimă şi ideea caracterului limitat al subiectului cunoaşterii într-o lume veşnic deschisă prin intermediul unui „contra-mit metafizic” – cenzura transcendentă – care ne revelează metaforic faptul că „subiectul individual nu poate cuprinde în chip absolut pozitiv şi nedisimulat tainele cosmosului”.

Este evident că gnoseologia blagiană este radical diferită de gnoseologiile de orientare scientistă. El utilizează termeni împrumutaţi din cunoaşterea mitică, artistică şi chiar din teologie sau creează termeni noi.

Un loc aparte ocupă în această gnoseologie inedită termenul „revelare”, despre care Blaga ne avertizează că nu are accepţia teologică a unei inspiraţii divine, ci are un sens strict uman de „arătare”, de punere în lumina conştiinţei: „Numim orice eventuală izbucnire sau arătare pozitivă a unui mister existenţial în conul de lumină al cunoaşterii individuale o revelaţie”.

Filosofia lui Blaga se opune oricărei filosofii, materialiste sau idealiste, care susţine posibilitatea captării sau convertirii misterelor existenţiale în stare pură, ca o dezvăluire deplină, nealterată a unei transcendenţe. Există, după el, un „prag fermecat” care-l transformă pe orice oaspete care-l calcă şi care „disimulează” misterul. Acest prag nu înseamnă însă o limită pentru puterile cognitive ale spiritului, ci ţine de natura misterului, de prezenţa elementului iraţional în însăşi structura obiectului cunoaşterii. După Blaga, cunoaşterea este un proces activ, o confruntare dramatică dintre un subiect foarte activ şi un obiect nu mai puţin activ şi plin de iniţiativă. Problema limitei cunoaşterii este deci de natură ontologică, nu gnoseologică, este raportată la o regiune central-ontologică.

Blaga propune contra-mitul censurii transcendente a cărei funcţie esenţială este de a asigura echilibrul existenţial şi care poate avea o triplă motivare:

• minimală – legată de menirea creatoare a spiritului individual;• medie – legată de angrenajul existenţial în care subiectul şi obiectul sunt integraţi şi pe

care cunoaşterea absolută l-ar destrăma;• maximală – care priveşte raportul dintre centrul metafizic absolut (Marele Anonim) şi

existenţele individuale.Contra-mitul blagian al censurii transcendente refuză omului „cunoaşterea absolută şi

nelimitată”, pentru a o atribui exclusiv Marelui Anonim. Procedând astfel, Blaga nu a negat destinul creator al omului. În încheierea Censurii transcendente el scrie: „Dacă nu ne mint toate indiciile, destinul nostru e împletit într-un sistem în care creaţia e permanent posibilă şi în care valorile spirituale au în consecinţă o irecuzabilă orientare creatoare. Dacă nu ne înşeală toate semnele, sistemul existenţial în care ne găsim, prin restricţiile cu care ne supune şi prin drumurile pe care ne îndreaptă, ne constrânge autoritar şi patern, la o slujbă demiurgică pe care o îndeplinim după indicaţiile înscrise în autonomia duhului nostru, indiferent dacă o ştim

88

sau nu o ştim”.

3.3. Filosofia culturii şi a valorilorFundamentul filosofiei culturii şi a valorilor elaborate de Lucian Blaga este reprezentat

de viziunea sa metafizică generală. Concepţia sa asupra misterului, cunoaşterii paradisiace şi luciferice, dogmei, Marelui Anonim, cenzurii transcendente etc. se regăseşte în termeni, cu particularizări şi cu accente specifice atât în Trilogia culturii, cât şi în Trilogia valorilor, fapt ce atestă atât consecvenţa remarcabilă filosofului cât şi unitatea sistemului pe care el l-a elaborat.

În acest context, o primă problemă pe care şi-a propus să o rezolve Blaga a fost cea a fenomenului stilului, considerat de el ca un „fenomen dominant al culturii umane”, ca un „jug suprem în robia căruia trăim” (Trilogia culturii).

Blaga se delimitează în această problemă atât de fenomenologie (în sensul de abordare pur descriptivă a fenomenelor culturale), cât şi de morfologia culturii (orientare din filosofia occidentală a primei jumătăţi a secolului al XX-lea ce i-a avut ca principali exponenţi pe Oswald Spengler, Leo Frobenius, Alois Riegl, Wilhelm Worringer etc), deşi influenţa celei din urmă este evidentă, mai ales în conceperea raportului dintre cultură şi civilizaţie. El şi-a propus să fundamenteze o nouă disciplină – noologia abisală – care are drept obiect de studiu structurile şi factorii care generează stilul. El susţine că acesta ar fi înrădăcinat în inconştient, care este definit prin opoziţie explicită şi categorică cu modul în care acesta a fost conceput de psihanaliză, ca „o realitate psihică amplă, cu structuri, de o dinamică şi cu iniţiative proprii”, fiind „înzestrat cu un miez substanţial, organizat după legi imanente”. Inconştientul este învestit de Blaga cu „funcţii suverane”, ordine şi echilibru lăuntric. El ar avea un caracter „cosmotic” şi nu unul „haotic”, fiindu-şi suficient sieşi.

Inconştientul ar fi înzestrat, de asemenea, cu funcţie cognitivă proprie, izvorul său de cunoaştere fiind diferit de cel al conştiinţei. Ceea ce Blaga considera a fi contribuţia sa originală la teoria inconştientului nu constă atât în evidenţierea existenţei unei structuri şi dinamici a inconştientului – însuşiri ale sale atestate şi de psihanaliză – cât în descoperirea unor structuri spirituale ale acestuia. El doreşte să depăşească astfel viziunea mecanicistă a psihanalizei asupra inconştientului („un miros de maidane de urmăreşte încă mult timp după frecventarea psihanalizei”) şi să-i atribuie o trăsătură datorită căreia el răzbate „până sub bolţile conştiinţei”. Această trăsătură este numită de el personanţă. Datorită personanţei, inconştientul „colorează şi nuanţează conştiinţa” ori se constituie în „întruchipări de sine stătătoare”, imprimând conştiinţei relief şi profunzime. Prin inconştient conştiinţa dobândeşte „plasticitate”, nuanţe, vagul, nelinişte, deci „perspectivă, caracter şi profil multidimensional”. Personanţa acţionează îndeosebi asupra vieţii spirituale şi artistice prin orizonturi, accente, atitudini şi năzuinţe. Stilul, ca trăsătură esenţială a culturii, este rezultatul acestei personanţe. Factorii definitorii ai stilului sunt:

1. Orizontul spaţial (infinitul, spaţiul-boltă, planul, spaţiul mioritic, spaţiul alveolar-succesiv etc.);

2. Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascadă, timpul-fluviu);3. Accentele axiologice (afirmativ şi negativ);4. Anabasicul şi catabasicul (sau atitudinea neutră);5. Năzuinţa formativă (individualul, tipicul, stihialul).

Nu este aici locul să le prezentăm şi să le examinăm pe fiecare în parte. Ceea ce interesează, este faptul că ele configurează, în unitatea şi interdependenţa lor structurală, ceea ce Blaga denumeşte matricea stilistică.

Spre deosebire de alţi gânditori din anii interbelici, care au considerat că anumite valori sau calităţi ar caracteriza în mod esenţial profilul moral-spiritual al poporului român, autorul Trilogiilor a insistat asupra potenţialului creator al acestuia, determinat de matricea stilistică a cărui expresie este. Iată cum caracterizează el matricea stilistică românească: „E înainte de

89

toate (determinantele spiritualităţii româneşti - n.n.) un anume orizont spaţial, cel mioritic, şi la fel un orizont de avansare legănată în timp. Ele formează coordonatele unei spiritualităţi. Fuzionează cu aceste orizonturi înainte de orice un sentiment al destinului, trăit tot ca o ondulare, ca o alternanţă, de suişuri şi coborâşuri, ca o înaintare într-o patrie siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii şi văile resignării. Vine pe urmă şiragul celorlalte determinante: o preferinţă arătată categoriilor «organicului», ale lumii, şi o tendinţă de transfigurare «sofianică» a realităţii. Năzuinţa formativă se conturează şi e activă îndeosebi ca orientare spre forme geometrice şi stihiale, aceasta în chip organic atenuat. Adăugăm mănunchiului o invincibilă dragoste de pitoresc, şi de asemenea un foarte vădit simţ al măsurii şi al întregului. Pentru rotunjirea complexului să mai notăm că toate determinantele se realizează oarecum în surdină; parcă în izbânda lor se pune un mare frâu: totul se înfăptuieşte cu un uimitor simţ pentru nuanţă şi cu tot atâta simţ al discreţiei“.

Blaga şi-a exprimat încrederea nelimitată în potenţialul creator al culturii româneşti, în capacitatea sa de a se impune, cu timbrul său specific, printre marile culturi ale lumii: „Tot ce putem şti, fără temerea de a fi dezminţiţi, este că suntem purtătorii bogaţi ai unor excepţionale posibilităţi. Tot ce putem crede, fără a săvârşi un atentat împotriva lucidităţii, este că ni s-a dat să luminăm cu floarea noastră de mâine un colţ de pământ. Tot ce putem spera, fără să ne lăsăm manevraţi de iluzii, este mândria unor iniţiative spirituale istorice, care să sară, din când în când, ca o scânteie şi asupra creştetului altor popoare. Restul – e ursita”.

90

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

1. Filosofia greacă până la Platon, vol. I-II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979. 2. Platon, Dialoguri, vol. I-VIII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974- 1992. 3. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965. 4. Aristotel, Politica, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1924. 5. Sextus Empiricus, Opere filosofice, vol. I, Editura Academiei, Bucureşti, 1965. 6. Diogene Laertius, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureşti, 1963. 7. Sfântul Augustin, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. 8. Sfântul Augustin, De dialectica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991. 9. Toma D' Aquino, Summa theologiae. Despre Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997

10. John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1961. 11. René Descartes, Discurs asupra metodei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.12. Jean-Jeacques Rousseau, Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957.13. Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987.

14. Arhur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, Editura Moldova, Iaşi, 1995. 15. Friedrich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Editura Humanitas, Bucureşti,1994.

16. Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei, în vol. De la Apollo la Faust, Editura Meridiane, Bucureşti,1978.17. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Cătălin Cioabă şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003.18. Martin Heidegger, Originea operei de artă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.19. Karl Popper, Logica cercetării, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.20. Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol. I – II, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993. 21. Karl Popper, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureşti, 1998.22. Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, în Opere, vol. 8, Editura Minerva, Bucureşti, 1983. 23. Lucian Blaga, Trilogia culturii, E.L.U., Bucureşti, 1967.

Lucrări de sinteză – cursuri – dicţionare

1. Gheorghe Vlăduţescu, Introducere în filosofia Orientului antic, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980. 2. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Minerva, Bucureşti, 1974. 3. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995.4. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.5. Romulus Chiriţă, Ştii să citeşti filosofie?, Editura Orator, Bucureşti, 2000.6. Romulus Chiriţă, 10 filosofi ai secolului 20, Editura Universităţii Transilvania,

91

Braşov, 2005.7. Romulus Chiriţă, Istoria didactică a filosofiei greceşti, Editura Universităţii Transilvania, Braşov, 2008.8. Romulus Chiriţă, O istorie a filosofiei medievale. Logosul între umilinţă şi extaz, Editura Universităţii Transilvania, Braşov, 2010.9. Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. 1-2, Editura Humanitas,

Bucureşti, 2005.10. E.F. Peters, Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.11. Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.12. Julia Didier, Dicţionar de filosofie Larousse, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996.13. Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie Oxford, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,1999.

92

Date post:	28-Oct-2015
Category:	Documents
Upload:	infosmuggler
View:	387 times
Download:	19 times

Romulus Chirita - Filosofie. Exegeza Si Argumentare (Suport de Curs - CRP-I)

Documents