Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

CRISTI PANTELIMON

SOCIOLOGIE POLITICEdiia a II-a

Universitatea SPIRU HARET

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PANTELIMON, CRISTI Sociologie politic: note de curs, ediia a 2-a /Cristi Pantelimon Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006 216 p., 20,5 cm. Bibliogr. ISBN: (10) 973-725-691-3 (13) 978-725-691-1 316.334.3(075.8)

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Redactor: Cosmin COMARNESCU Tehnoredactor: Georgiana (GRJOI) GHEORGHE Coperta: Marilena (GURLUI) BLAN Bun de tipar: 20.11.2006; Coli tipar: 13,5 Format: 16/70100 Editura Fundaiei Romnia de Mine Bulevardul Timioara, nr. 58, Bucureti, Sector 6, Tel./Fax.: 021/444 20 91; www.spiruharet.ro E-mail: [email protected] 2


UNIVERSITATEA SPIRU HARETFACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE

CRISTI PANTELIMON

SOCIOLOGIE POLITICEdiia a II-a

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 20063


4


CUPRINS

1. Introducere... ntrebri recapitulative 2. Politeia platonic. ntrebri recapitulative.. 3. Formule corupte ale statului ideal: timocraia, obligarhia, democraia i tirania. ntrebri recapitulative Politica lui Aristotel. ntrebri recapitulative 4. Aureliu Augustin (354-430) ... ntrebri recapitulative 5. Toma dAquino (1225-1274) ntrebri recapitulative 6. Machiavelli (1469-1527) i destinul politicii moderne... Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius ntrebri recapitulative 7. nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie.. ntrebri recapitulative 8. Thomas Hobbes Leviathanul ntrebri recapitulative 9. Jean-Jacques Rousseau Discurs asupra originii i inegalitii dintre oameni... ntrebri recapitulative 10. Alexis de Tocqueville Despre democraie n America Vechiul Regim i Revoluia ntrebri recapitulative 11. Carl Schmitt. Noiunea de Politic.. ntrebri recapitulative Addenda Neagoe Basarab i politica nedisimulrii Bibliografie selectiv..

7 19 20 33 34 50 51 68 69 80 81 94 95 109 124 125 137 138 154 155 168 169 177 183 184 206 207 215 5


6


1. INTRODUCERE

n mod normal, cnd vorbim despre sociologia politic, ncercnd s-o definim, ne gndim automat la urmtorul gen de definiie: sociologia politic este o ramur a sociologiei care studiaz un domeniu aparte al vieii omului, anume domeniul politicului. Este corect o atare definiie? nainte de a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s remarcm faptul generalitii ei. Manualele de sociologie politic sunt de acord c cel care studiaz realitile politice ale unei societi este un cercettor de ramur, adic unul specializat ntr-un anumit domeniu al realitii sociale, c aceast ramur specializat a sociologiei are propriile instrumente de analiz, propriile achiziii teoretice (teorii, legi, legiti etc.); prin urmare, suntem n pragul unei noi tiine despre om, numit sociologie politic.1 Cnd, alturi de aceste elemente concrete ale domeniului de care vorbim, adugm i preceptul aristotelian omul este un animal politic, suntem deja ncredinai c avem dreptul s vorbim despre o tiin aparte, care ar avea ca domeniu de studiu tocmai acel animal politic de carePentru problema naterii sociologiei politice ca tiin autonom, putem cita referinele unui autor ca Philippe Braud (Sociologie politique, Paris, L.G.D.J., 1998, p. 12): Emblematic din acest punct de vedere este polemica din Frana ce opune, la sfritul anilor 1880, pe fondatorul colii libere de tiine Politice, mile Boutmy, unui jurist influent n instanele nvmntului superior, Claude Boufnoir. Primul susinea total autonomia tiinelor politice, care sunt n majoritate experimentale i inductive; al doilea punea accentul pe nrudirea apropiat dintre aceste tiine politice i dreptul public. Aceast cherel instituional nu este singura care definete domeniul de analiz i destinul unei discipline. Cum tim, i istoria sociologiei este marcat, prin cazul i mai celebru al lui Durkheim, de un astfel de episod ntemeietor. Lucrul acesta vorbete cumva de la sine despre modalitile de intrare a tiinelor moderne despre om n istorie. Adesea, aceste tiine sunt definite (deci apar) ca urmare a unor decizii administrative n ramurile nvmntului superior. Evident, orice astfel de nceput se leag i de personalitatea unui autor fondator. 71


vorbete filosoful antic. Din punctul nostru de vedere, aceast viziune este perfect eronat. Ea provine din tendina actual a spiritului uman de a defini prin excluziune anumite domenii ale realitii i de a le studia ca i cnd acestea ar fi separate unele de altele. Interdisciplinaritatea devine, din acest punct de vedere, doar o tentativ fr sori de izbnd de a reuni ceea ce iniial a fost definitiv separat, cunoaterea.2 Impresia fals a acestor cercettori este c inventarea unor domenii noi i concentrarea exclusiv pe acestea ar duce la o sporire a cunoaterii. Cazul sociologiei politice este relevant, alturi de disciplinele alturate, cum ar fi filosofia politic sau politologia. Mai nou, analiza politic (cu specialitii ei recunoscui, analitii politici, ntlnii peste tot) nici nu mai are rgazul de a porni de la idei spre realitate sau de la formele istorice spre cele politice, ci numai de la evenimentele cotidiene, analizate, interpretate i combinate la nesfrit ntr-o ciudat grab de a influena opinia public sau decizia politic. Analiza politic devine astfel un soi de comand verbal cu vagi accente ideologice, care se vor pierde i ele curnd. Cci e simptomatic faptul c astzi nimeni, dar absolut nimeni nu mai crede n ideologiile politice, nici mcar partidele care se declar adeptele lor. Sarcina noastr devine, de aceea, extrem de dificil. n condiiile n care credina n Idee a deczut ntr-o manier att de categoric, trebuie s ne lsm condui de curentul general din jur i s abandonm noi nine gndirea de dragul influenei de moment asupra realitii sociale, sau trebuie, dimpotriv, s cutm rdcinile gndirii despre om ca animal politic i astfel s nelegem mai bine locul pe care fiina uman l ocup astzi n lume? (n parantez fie spus, interpretarea modern a ideii de animal politic Un autor ca Mattei Dogan vorbete despre sciziparitatea tiinelor: Divizarea fizicii n fizic i astronomie, precum i divizarea chimiei n chimie organic i fizic sunt exemple clasice ale fragmentrii tiinelor. n tiinele sociale, ceea ce se afla la originea studiului dreptului este astzi mprit ntre drept i tiina politic; antropologia s-a scindat n antropologie fizic i antropologie cultural; geografia, de asemenea; psihologia s-a fracionat n mai multe ramuri; pentru economie, diviziunea este de profunzime: ntre econometricieni i teoreticieni. Sciziparitatea, aceast proprietate pe care o au disciplinele, dup modelul amoebei, de a se diviza n dou, este un proces curent de fragmentare (Mattei Dogan, Sociologie politic, Editura Alternative, Bucureti, 1999, p. 401). 82


zoon politikon este ea nsi eronat, dar sintagma ca atare trebuie reinut) Trebuie s tim c cei care transform un domeniu de cunoatere, indiferent care ar fi el, ntr-un instrumentum de presiune asupra realitii, pentru a obine, n manier fizicalist, un anumit efect concret, obiectiv, nu fac altceva dect s demoleze trecutul de gndire al domeniului respectiv i s anuleze posibilitile viitoare de dezvoltare ale lui. n felul acesta, dei nu este evident la prima vedere, destinul omului este crud cenzurat i simplificat. Cci obinerea unui efect concret devine sursa eliminrii tuturor posibilitilor viitoare de dezvoltare, tuturor intuiiilor viitoare, care sunt astfel eliminate nc din stadiul de latene. A fora un domeniu s dea numai anumite rezultate, dinainte stabilite de ecuaiile de putere ale omului, nseamn a transforma acel domeniu ntr-un sclav al intereselor limitate, de moment, ale acestuia. Perspectiva metafizic asupra acestei operaiuni este dramatic, dei majoritatea oamenilor prefer s considere romantic o asemenea manier de a gndi. Ne vom permite n continuare s considerm sociologia politic dintr-o perspectiv mai puin obinuit; aceast perspectiv are rolul de a ne apropia de nceputurile gndirii asupra politicului, pe care, n cadrul acestui curs, oarecum convenional, dar nu n afara oricrei justificri, le vom plasa n Grecia antic. Perspectiva este aceea a ontologiei. Este, ntr-un fel, o perspectiv obligatorie, avnd n vedere spaiul n care am fixat rdcinile gndirii politice. Grecia antic este prin excelen teritoriul n care s-a experimentat gndirea asupra Fiinei, de aceea ontologia este calea cea mai sigur care ne va conduce la lmurirea modului n care filosofii greci de seam au privit politicul. Avnd n vedere unghiul de vedere pe care l-am ales, ntrebarea fundamental a gndirii politice se refer la statutul utopiei n cadrul destinului colectivitilor umane. Acest lucru nu reiese de la sine din studierea bunoar a dialogurilor politice ale lui Platon (de reinut sunt Politeia, Omul politic, Sofistul i Legile) sau a tratatului politic al discipolului su, Aristotel. El este ns deductibil ca urmare a ntregului traseu pe care reflecia asupra politicului l-a urmat pn n zilele noastre. n ciuda caracterului pretins realist al lumii n care trim, i astzi gndirea noastr politic pstreaz nc destule elemente semnificative ale acestei provocri eseniale i originare. Raporturile politicului i gndirii despre politic cu utopia este un element dttor de seam, la rndul lui, cu privire la posibilitatea9


ntemeierii ontologice a gndirii politice. Acest raport ntre utopie, pe de o parte, i dimensiunea ontologic, pe de alt parte, de care d dovad gndirea politic este att de strns, nct nici nu este posibil s regsim un alt temei mai adnc domeniului nostru de studiu dect cel al ontologiei. Utopia i fora cu care ea s-a insinuat n ntreaga dezvoltare a gndirii politice este, altfel spus, proba peremptorie c singurul temei autentic al politicului este cel ontologic. Numai ntr-o asemenea perspectiv putem nelege cte ceva despre natura adnc a politicului. Utopia este chiar titlul unei cri cu caracter utopic, una dintre cele mai celebre utopii politice (aprut n 1516), scris de Thomas Morus. Ce este o utopie? Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice afirm c, ncepnd cu Morus, termenul e folosit cu nelesul de societate ideal sau, peiorativ, societate imposibil sau i una, i alta. Utopiile au fost adesea desconsiderate sau dispreuite doar pentru faptul c nu erau ancorate n realitatea contemporan. Ele ndeplinesc totui n gndirea politic dou funcii importante aceea de a critica n mod explicit rnduielile sociale i politice existente, dintr-o perspectiv radical, i nu din una reformist, i aceea de a oferi noi idealuri i de a ilustra n ce fel ar putea fi acestea realizate n cadrul unei societi diferite.3 Aa cum reiese din pasajul de mai sus, n ciuda etichetrilor negative de care a avut parte (n sfera aa-zisului caracter inoperant al su), gndirea utopic este nc o surs de idealism care nu trebuie neglijat. Tocmai aceast idealitate face adevrata for a utopiei.4

3 Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 768, 769. 4 Pentru o discuie aprofundat asupra utopiei, a tipurilor acesteia i pentru numeroase ilustrri antice sau moderne de utopii, a se vedea Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti, 2004. Vom mai reveni la aceast lucrare mai trziu. Deocamdat, vom cita numai cteva rnduri care urmeaz unei suite de posibile definiii ale utopiei. n urma acestei ncercri i cutri de definire a utopiei, autorul conclude c Se poate nelege de aici nu numai dificultatea unei definiii a gndirii utopice sau a genului utopic, dar i ct de complicat este de distins utopismul benefic (eutopic) de cel nociv, distopic, sau, prin contrast, de precizat n ce const realismul unor proiecte socio-politice sau culturale, fie ele vechi, fie recente (p. 18). 10


Gndirea politic a fost adesea orientat dup determinaii diferite, aceste determinaii fiind considerate, rnd pe rnd, ca fiind eseniale, fie c era vorba despre determinaii de natur economic (culminnd cu marxismul), fie de natur socio-logic (de aici se trag toate teoriile ce exagereaz rolul instinctului sociabilitii n construirea societii umane), fie de natur culturologic sau etnic (societatea ar fi urmarea unui instinct de neam, aparte, diferit de la caz la caz, adic de la etnie la etnie), fie de natur religioas (o ntreag tradiie de gndire medieval, din sfera cretinismului, dar nu numai a lui, ntemeiaz ceea ce s-ar putea numi societile politice de tip religios), fie de natur politologic (politicul, considerat ca instinct aparte al omului, eventual n sfera voinei de putere, de care vorbete Nietzsche); uneori, criteriile sunt combinate. Astfel, avem n prezent o antropologie cultural, o tiin care combin criteriul culturologic cu cel etnic pentru a explica societatea uman, inclusiv dimensiunea ei politic etc. Fr s negm aceste contribuii specializate la studiul naturii politicului, credina noastr este c ele sunt ntemeiate pe criterii de natur secund, derivate i, ca atare, capacitatea lor de a spune lucrurile eseniale despre politic este mult diminuat. Adevrata natur a politicului nu rezult dect din cercetarea sa n perspectiv ontologic. n ce privete gndirea politic actual, o mare autoritate a domeniului, ca Leo Strauss, consider c aceasta nu se mai ridic nici pe departe la nivelul gndirii politice antice. Mai mult, transformarea acesteia din urm a ajuns att de departe, ca degradare, nct singurul lucru care a rmas n prezent este ideologia: n ceea ce privete filosofia politic modern, ea a fost nlocuit de ideologie; ceea ce odinioar fusese filosofie politic s-a transformat ntr-o ideologie. A putea spune c acest fapt constituie esena crizei contemporane a Occidentului.5 Este unul dintre motivele care ne ndeamn s privim gndirea politic modern cu oarecare scepticism i s ncercm s ne apropiem de ea pornind din aria clasic. Astfel, vom putea judeca mai bine harta ideilor politice ale vremurilor noastre. Cele mai multe istorii ale ideilor politice ncep cu prezentarea lui Platon. Fa de acesta, exegeza adopt n general dou tipuri deLeo Strauss, The City and Man, trad. rom. Cetatea i omul, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 10. 115


atitudini. Fie i sunt comentate ideile mari, fixate ntr-un soi de panoplie venic a gndirii politice, idei care sunt prezentate mai degrab ca nite cliee cu aspect arhicunoscut, n primejdie chiar de a se banaliza, fie i sunt negate calitile de gnditor al domeniului, pe motiv c filosofia sa politic ar fi mult prea impregnat de un spirit utopic. Ca atare, n aceast a doua ipostaz, Platon e vzut ntr-un soi de lumin condescendent, ca un filosof rtcit n lumea real, despre care nu a tiut prea multe, de vreme ce a emis asupra ei o serie ntreag de judeci imposibil de aplicat, sau imposibil de pus n practic6. Ca un fel de albatros al lui Baudelaire, marele gnditor e tratat ca sublim, darinadecvat lumii reale, despre care n-ar fi n drept s vorbeasc dect oamenii practici, reformatorii, oamenii de aciune. n felul acesta, se uit un adevr fundamental, anume acela c oamenii practici nu vorbesc despre lumea pe care o conduc! Aceast filier de gndire are un reprezentant de marc n epoca noastr, Karl Popper, care, la rndul lui, a devenit un cap de serie pentru o pleiad ntreag de gnditori politici ce-i neag lui Platon dreptul de a vorbi despre politic, pe considerentul c ar fi un simplu creator de utopie. Popper a scris o carte care a devenit extrem de celebr, tocmai pentru c a avut curajul de a ataca o serie de mari gnditori, pe care i-a trecut la capitolul dumanilor societii deschise.7 Iat ce spune Popper despre erorile marilor gnditori pe care-i critic: Dac am rostit n aceast carte cuvinte aspre despre unii dintre cei mai de seam lideri intelectuali ai omenirii, sper c la aceasta nu m-a mpins dorina de a-i minimaliza, ci convingerea c, dac vrem ca civilizaia noastr s supravieuiasc (subl. ns. C. P.), trebuie s rupem cu obiceiul de a fi defereni cu marile personaliti. Oamenii mari pot s fac greeli mari; i dup cum va ncerca s arate cartea mea, unii dintre liderii cei mai de seam din trecut au sprijinit atacul peren mpotriva libertii i a raiunii.8 Adevrul n acest adevrat proces public intentat platonismului este ns cu totul altul, iar cei care, peAa cum vom vedea ceva mai trziu, utopismul lui Platon este relativ. Dei opinia chiar i a specialitilor este c Platon a fost mai puin realist dect cel mai mare elev al su, Aristotel, aceast idee nu se susine dect dintr-o logic anume. Din alte puncte de vedere, dimpotriv, Platon se poate spune c a fost mai realist dect Aristotel. 7 Cartea este intitulat chiar Societatea deschis i dumanii si (The Open Society and Its Enemies), aprut n limba romn la Editura Humanitas n 1993. 8 Karl Popper, Societatea deschis i dumanii si, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 7. 126


urmele lui Popper, l acuz pe autorul Politeii de utopism, dau dovad de o grav ignoran n materie de filosofie politic. Eroarea lor este aceea de a crede c filosoful are datoria s spun despre cetate lucruri reale, adic lucruri care s se regseasc aici, lng noi, n viaa de toate zilele, sau s emit legi i judeci care s poat fi aplicate hic et nunc, fr a deranja ctui de puin lumea prezent, lumea n care trim noi nine, lumea cotidian. Din acest punct de vedere, ntradevr, Platon este un autor utopic, adicinaplicabil sau, oricum, foarte incomod. Este ca i cum el nu ar ine seama de limitele fiinei umane, aa cum o cunoatem noi, atunci cnd decreteaz cele cunoscute n tratatele sale politice. Dar, fie-ne permis s spunem, tocmai aceast (aparent) ignorare a naturii reale a omului, aceast (aparent) ndeprtare a gnditorului de limitele biologice sau curentpsihologice ale omului reprezint semnul genialitii sale. n ciuda acestei ndeprtri, Platon vorbete tocmai de natura nuclear a omului, dac se poate spune aa, adic ndrznete s bat cu gndul sensurile ultime ale fiinei umane, sau, aa cum afirma Andrei Cornea, Se poate () afirma c nu simpla fezabilitate a unui proiect este ceea ce ar trebui s-l preocupe n primul rnd pe inginerul social i s-l califice ca realist altminteri i lagrele de concentrare au fost fezabile i ar putea fi considerate realiste, ba chiar raionale, dup sintagma lui Hegel , ci capacitatea proiectelor de a configura omenescului un loc demn (subl. a. A.C.)9. Prin urmare, nu att fezabilitatea pur i simpl, adic posibilitatea transformrii proiectului n realitate concret ar trebui s intereseze spiritul gnditorilor politici, ct probabilitatea ca omul s aib, n cadrul acelei ntocmiri politice, un rol ct mai nalt, ct mai demn. Din acest punct de vedere, regimurile odioase, totalitare, criminale, sunt foarte uor de pus n practic. Cele mai simple utopii sunt utopiile violenei, sau chiar utopiile (cu aspect modern) ale statului liberal pur. Acestea proiecteaz n lume o libertate total, la care e relativ uor de ajuns i care se transform adesea n haos. Dimpotriv, utopiile dificile sunt cele care vor s amelioreze umanitatea din om, care vor s educe omul ntr-un spirit ascetic, aristocratic i cumva ntors de la lume. O utopie sau un proiect politic ambiios este cu att mai interesant cu ct omului i se refuz cantonarea dogmatic n plcerile lumeti i i se traseaz un destin superior, de fiin cvasi-divin. S nu uitm c Politeia este, cumva, un mare tratat de psihologie politic, n msura n care privirea asupra cetii nu este dect o modalitate de a scruta la microscop mruntaiele sufletului uman. Dialogul se refer,9

Andrei Cornea, op. cit., p. 45. 13


ntr-adevr, la dreptate, iar pentru aceasta este nevoie de o profund analiz a sufletului uman. S ascultm, pentru a avea i un argument de autoritate, cele ce spune despre natura utopic a Politeii platonice un mare filosof al vremurilor noastre, Martin Heidegger, cel care pare cel mai aproape de nelegerea gndului grecesc dintre filosofii moderni. S-a descoperit c platonic nu a existat n realitate nicieri i c de aceea ea trebuie numit o utopie, cu alte cuvinte, ceva care nu are un loc. Aceast descoperire este corect, dar cei care au fcut-o nu i-au dat de fapt seama ce anume au descoperit. Este vorba despre faptul c fiina fiinrii nu poate fi gsit n realitate nicieri n snul fiinrii, bunoar ca o parte a acesteia. Prin urmare, nsi fiina ar trebui s fie o utopie. Dar, de fapt, tocmai fiina i doar ea este -ul oricrei fiinri, iar Politeia lui Platon nu este o utopie, ci exact contrariul ei, anume -ul esenei lui , aa cum a fost el determinat n chip metafizic. Politeia lui Platon este o amintire ce se adncete n ceea ce este esenial i nu un plan ce vizeaz lumea factual.10 Aceste cteva rnduri (neegalate, dup prerea noastr, n ceea ce privete capacitatea de a reedifica i a reface rangul adecvat al gndirii politice platonice i de a-l feri astfel pe Platon de atacurile nenelegtoare ale spiritelor nguste, ce-l acuz de utopism) sperm s fie edificatoare. Perspectiva este, aa cum se poate lesne observa, rsturnat. Dac majoritatea comentatorilor grbii sau pur i simplu ruvoitori au vzut Republica (dialogul platonic cel mai important pentru tema noastr) o scriere absurd, de vreme ce este imposibil de atins n realitate (deci, o utopie), Heidegger crede c, dimpotriv, lumea concret este utopic, deoarece nu-i afl nicieri Fiina ntreag. Lumea concret este numai oglindirea acelei Fiine, la care niciodat nu avem deplin acces. Dac Fiina ntemeiaz (aa cum e normal) Fiinarea, adic lumea concret, atunci raportul utopie-realitate este inversat: abia realitatea este utopic, deci fr loc, cci locul su nu este n sine, ci n Fiin. Fiina este topos-ul (locul) Fiinrii i nu invers. Prin urmare, Fiina nu va fi niciodat utopic, cci ea nu are nevoie de alt loc pentru a fi. Numai realitatea concret are nevoie de un loc unde s supravieuiasc, iar acest locMartin Heidegger, Parmenide, traducere din german de Bogdan Minc i Sorin Lavric, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 180-181. 1410


este alocat de Fiin. Aadar, n termeni ontologici, concretul este utopic, n timp ce Fiina este real. Chiar i dintr-o perspectiv mai puin speculativ, vom putea afirma, mpreun cu Andrei Cornea, c Platon d dovad de mai mult realism dect Aristotel, n ciuda receptrii diferite de care s-au bucurat cei doi mari filosofi. Dac filosofia politic a lui Platon putea s-i mai ia ca reper fundamental polis-ul grec (pentru c Platon scrie Politeia cam prin 370 . Hr.), elogiul pe care Aristotel l face aceleiai structuri politice este mai ciudat i mai lipsit de realism (adic, ntr-un fel, mai utopic), de vreme ce Stagiritul scrie Politica (cea mai important oper politic a sa) la vremea cnd deja elevul su, Alexandru Macedon, transforma ideea politic greac (ideea de polis), negnd-o practic, ntr-o idee imperial (ceea ce s-a numit elenism), imensul su imperiu fiind semnul crizei profunde n care intrase cetatea de care vorbesc cei doi filosofi. Am putea chiar spune c Aristotel se refugiaz ntr-o Utopie paseist, c i pune prestigiul su n joc pentru a susine ndreptirea unei formaiuni politice condamnate de istorie, cum ar fi zis Hegel sau Marx.11 Platon nsui va mrturisi despre ce anume reprezint desvrirea unui proiect, sau, n termenii de care discutm acum, despre relaia dintre planul concret i cel ideal, speculativ. n finalul ultimei cri (a XII-a) din dialogul Legile (dialog de btrnee, din aceeai categorie politic), un dialog n care filosoful nu ncetase s legifereze, de la aspectele cele mai importante ale cetii (ce in de numrul de locuitori sau de modul cum trebuie respectai zeii) pn la cele aparent minore, cum ar fi modul cum trebuie vndut marfa n piaa public, Platon spune c un proiect nu este mplinit atunci cnd se arat n realitatea concret, atunci cnd este nfptuit efectiv. Existena concret nu este suficient pentru a garanta desvrirea unui proiect. Mai este nevoie de un alt element: Cu toate acestea, un proiect nu poate fi privit ca mplinit nici cnd s-a fcut, sau ctigat, sau ornduit, obiectul proiectului; ci numai dup ce s-a gsit mijlocul de a pstra n toat desvrirea lui pentru totdeauna lucrul terminat (subl. ns. C. P.); pn atunci, lucrul trebuie socotit nedesvrit.12Andrei Cornea, op. cit., p. 44. Platon, Legile, traducere E. Bezdechi, cu o introducere i trad. Crii a XIII-a de t. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 365. 1512 11


Traduse mai pe larg cuvintele lui Platon spun aproximativ acest lucru: suntem departe de scopul sau desvrirea unei aciuni (telos) atunci cnd doar facem ceva (, de la , care nseamn a face, a aciona), cnd ctigm sau obinem ceva (, care poate nsemna i a cumpra) sau cnd fondm ceva, cnd construim o colonie, cnd facem ca un loc s fie locuit n permanen ( sensul acestui cuvnt compus este de a rmne mereu n cas, n locuin, ntre limitele acesteia, adic ale lui oikos). Toate aceste aciuni vorbesc, ntr-un fel sau altul, despre un anume fel de natere (genesis), de apariie, de ntemeiere. Prin urmare, omul are foarte multe ci de a aduce ceva pe lume. Dar nimic nu rezist, n sensul de desvrire, dac nu este salvat (soteria), ne spune filosoful. Numai atunci cnd se salveaz aceste apariii se poate considera c lucrurile au fost fcute aa cum trebuiau fcute. Cu alte cuvinte, la diversitatea de ci posibile ale aciunii umane de aducere la prezen a unor elemente concrete, exist o singur cale a desvririi, la captul creia aceste lucruri concrete pot fi declarate perfecte, desvrite: aceasta este calea salvrii, n sensul grec al termenului soteria (vom vedea c acest termen se va traduce la noi i prin mntuire). Aceast tensiune dintre multitudinea de ci ale existenei concrete a omului i unicitatea cii desvririi lucrurilor umane reprezint adevrata dram a umanitii. n ciuda aparentei liberti de care dispune pentru a crea (n sensul de a face ceva concret), omul nu poate fi desvrit n creaiile sale dect aducndu-le pe acestea n orizontul soteriologic. Ce nseamn aceast salvare (soteriologie) din punctul de vedere strict politic sau, mai precis, din punctul de vedere al cetii pe care omul o ntemeiaz? Platon ne spune cteva rnduri mai departe ce nelege el prin aceast ntemeiere politic desvrit: este vorba despre faptul c trebuie s fim siguri c legile nu vor cpta niciodat un sens contrar celui pe care l-au avut la nceput. Privit n lumina dramatic a acestui context n care vorbete despre unicitatea cii salvrii ntemeierilor pe care le aduce omul, am putea spune c i aceast condiie i dezvluie caracterul tragic: cci este extrem de greu s ne asigurm, avnd n vedere labilitatea legilor umane, caracterul lor extrem de schimbtor, c aceste legi date cetii vor rmne mereu n acelai orizont de semnificaie. Aceast imuabilitate a legilor este cu adevrat o condiie extrem de puternic i de grea. Putem acum s revenim la cuvintele lui Heidegger i s nelegem mai bine sensul utopiei. Utopic este ceea ce nu are16


stabilitate, ceea ce nu rmne egal cu sine, ceea ce este schimbtor, deci nu se salveaz. n sens ngust politic, utopic este acel ceva care nu e capabil s menin legile n orizontul aceluiai sens, al temeiului originar. Utopice sunt cetile schimbtoare, adic tocmai cetile concrete, pe care le cunoatem n viaa de zi cu zi, tocmai pentru c legile lor nseamn azi una i peste o vreme nseamn tocmai contrariul. Aceasta se poate rezuma n felul urmtor: aceste ceti au legi care niciodat nu pot fi gsite n acelai loc (n sensul cel mai larg), legi pe care, n vorbirea colocvial, am spune c nu tii de unde s le iei, de vreme ce sunt schimbtoare. Netiind de unde s le iei, rezult c ele nu au un loc (numai) al lor. Tocmai de aceea cetile construite de oameni sunt utopice, n vreme ce cetatea perfect, de care va vorbi Platon (aceea conform cu Fiina), nu va fi o utopie, ci contrariul ei. Condiia ca legile s nu poat fi rsturnate se exprim, ntr-un mod poetic, prin invocarea Parcelor (Moirele), adic a zeitilor destinului. Destinul are, desigur, sensul de curgere a vremurilor i a celor care vieuiesc n timp. Prima dintre aceste zeiti este Lachesis, a doua este Cloto, iar ultima se cheam Atropos. Aceasta din urm este extrem de important, pentru c, aa cum ne spune Platon, numele acesta din urm (atropos) este luat de la ideea lucrurilor rsucite n foc, i care nu se mai pot desrsuci. Mai mult, Platon spune despre aceasta din urm c este salvatoarea destinelor. Aici ideea de salvare are o legtur direct cu ideea de ireversibilitate. Ceea ce a fost rsucit ntr-un anume fel i nu se mai poate desrsuci are sensul ireversibilitii. Atropos nseamn ceea ce nu se mai mic, ceea ce nu se mai schimb, ceea ce nu se mai convertete. Legile dintr-o cetate trebuie s fie tocmai din aceast specie a lipsei de schimbare: Acelai lucru trebuie fcut n orice sat i ora, ngrijind nu numai de sntatea i de conservarea corpurilor, ci a sdi n suflete dragostea de legi, sau mai bine a face ca ele s dinuiasc venic. Mie mi se pare c legilor noastre le lipsete pn acum lucrul acesta: cum s le asigurm o aa natur, ca s nu poat fi niciodat rsucite n sens contrar (subl. ns. C. P.)13. Termenul folosit aici pentru ideea pe care am subliniat-o este acela de , care nseamn invariabil, inflexibil, imuabil, deci fr schimbare, dar i fr ntoarcere. Legile trebuie s rmn de dou ori fixe, dac se poate13

Platon, Legile, ed. cit., p. 366. 17


spune aa: nu trebuie s se schimbe (n sens primar, ca o schimbare obinuit), dar nici nu trebuie s se ntoarc din sensul lor, adic s nsemne contrariul. Poate c acest ultim sens este chiar mai important dect primul. O schimbare a legii poate fi de dou feluri: una exterioar, de form mai degrab, dar i una interioar, de fond. Schimbrile de form nu sunt nici ele admise, dar cu att mai mult nu sunt admise cele de fond: rmnnd pe dinafar la fel, legile s nsemne cu totul altceva. Pentru ca o cetate s nu fie utopic, e nevoie, iat, ca legile ei s nsemne mereu acelai lucru: acesta este sensul salvrii unei ceti la Platon, dar i sensul existenei ei plenare, adevrate, coerente, egale cu sine. Utopic este sinonim, pn la un punct, cu prelnic, adic aparent. Cetile schimbtoare par egale cu sine, dar nu sunt: pilonii stabilitii lor (legile) se clatin mereu n timp, ajungnd, la un moment dat, s se rsuceasc deplin. Este momentul n care cetatea se prbuete. Cu aceast ocazie, am definit i mai bine metoda noastr, sau perspectiva din care vom discuta n continuare diferitele idei politice. De vreme ce, din punctul nostru de vedere, aa cum afirm i Martin Heidegger, accentul va cdea pe determinarea ontologic a diferitelor curente de gndire i nu pe gradul lor de adecvare la lumea concret, nseamn c nu ne vom mpiedica nicicnd n dificultile utopice ale teoriilor. Ne-am obinuit s judecm aspru utopiile, ca pe nite manuale de utilizare a lumii prost ntocmite, deciinutilizabile. Nici vorb de aa ceva. Utopiile nu sunt dect necesarele evadri ale gndului uman liber din sfera contingentului lumii n cea a libertii totale, a libertii Ideii. Ele nu sunt, atunci cnd au valoare, simple rtciri ale gndului (dei pot deveni aa ceva), simple linii deviate de la linia normal a lumii. De altfel, utopiile cele mai cumplite, din punctul de vedere al realitilor care le critic, sunt exact cele care au fost experimentate de om, de oamenii politici n mod particular. Am putea spune, contrariind o tradiie comod de gndire, c o utopie a avut cu att mai multe anse s fie ademenitoare pentru om cu ct a prut maiutopic. Marxismul este cazul cel mai apropiat de noi i este extrem de edificator. El a fost pus n practic pe aproape jumtate din suprafaa globului, dei inadecvarea sa la condiia concret a lumii era evident. Mai mult, dup ce a cedat n plan concret, marxismul i-a gsit noi aprtori, n sensul n care muli oameni au spus c eecul su se datoreaz tocmai reetei impure n care a fost aplicat i nu18


constituiei lui intrinseci. Cu alte cuvinte, n loc s nspimnte, utopismul marxismului continu s aib admiratori. Acest lucru nu s-ar putea ntmpla (i nici n-ar putea fi explicat) dect ca urmare a unei strnse i extrem de subtile legturi ntre dimensiunea utopic a unei teorii i sentimentele cele mai adnci ale acelei fiine stranii care este zoon politikon. Pentru a nelege totui spaima omului modern n faa utopiei, trebuie s subliniem un fapt care pare mai puin luat n seam: caracterul deviat al utopiilor moderne, n sensul unui decalaj ntre scopurile propuse i mijloacele folosite. Utopiile actuale sunt proiectele de guvernare ale lumii moderne care cunosc perfeciunea la nivelul scopului (adic al rezultatului final), dar sunt cele mai srace n ceea ce privete mijloacele adecvate atingerii acelui scop. Utopiile de azi se grbesc s construiasc o lume ideal, fr a pune bazele corecte ale acesteia. Or, pentru ca un proiect ambiios s dureze, el are nevoie de o lent i struitoare construcie (sau educaie, pentru c utopia politic se refer ntotdeauna la regimul relaiilor dintre oameni orice utopie este o complex sociologie), o construcie care s se concentreze pe ameliorarea naturii umane. ntrebri recapitulative 1. Ce este o utopie? 2. Care este interpretarea curent dat utopiilor politice? 3. Cum vede Martin Heidegger relaia dintre utopia lui Platon (Politeia) i realitatea concret? 4. Care este tendina general n evoluia tiinelor de care vorbete Mattei Dogan? Comentai aceast tendin din punctul de vedere al adecvrii cunoaterii.

19


2. POLITEIA PLATONIC

Nu avem aici, firete, spaiul necesar s abordm toate temele ce apar n acest uria (nu n sens cantitativ) dialog platonic dintre care unele nici nu mai sunt socotite astzi ca fcnd parte din categoria ideilor politice dei poate c astfel ar trebui procedat pentru a rmne fideli gndirii marelui filosof. Aceste reconstituiri monografice ale dialogului conin ns o mare primejdie, pe care majoritatea comentatorilor au ignorat-o, alunecnd, pe nesimite, ntr-o fals interpretare a scrierii, dintr-o perspectiv strict modern. Aici este cazul s amintim o prejudecat care circul frecvent n lumea academic i care are chiar aspectul unei nvturi extrem de adnci, anume aceea c un autor clasic este mare tocmai pentru c poate fi readus de fiecare dat n atenia timpului prezent prin interpretrile de tip modern asupra ideilor sale. Clasicismul este vzut astfel ca un mod proteic de a fi al Ideii, care devine permisiv la noile interpretri, la noile viziuni, la noile teorii. De aici i pn la labilizarea gndului autorului clasic nu e dect un pas, iar pe acest traseu infinit al aducerilor la zi sau al interpretrilor actuale se produce ntotdeauna falsificarea gndirii originare de la care se pleac. Interpretarea corect a unui autor de talia lui Platon trebuie, dimpotriv, s urmeze traseul invers. Anume, comentatorul trebuie s-i refuze deliberat orice contact cu noile teorii i s caute s se acomodeze ct mai bine cu mediul i numai cu mediul n care a gndit cel pe care vrea s-l comenteze, n cazul nostru, Platon. Adncirea n mediul ambiant al acelei gndiri este ns extrem de dificil i puini comentatori se abin de la acele periculoase aduceri la zi de care am vorbit. A-l scoate pe Platon din contextul n care a creat i a ncerca a-l aduce printre noi nu nseamn defel a dovedi fora filosofiei platonice, ci a-l interpreta prost, a-l banaliza, a-l transforma ntr-un autor care a scris pentru un public pe care, la vremea lui, nici mcar nu i-l putea imagina. Unii vor spune c problemele pe care le-a atins Platon sunt general umane i c, de aceea, este permis atragerea lui n complicitatea noilor teorii. Nimic mai fals. Soluiile imaginate de20


Platon pentru criza omului din vremea sa nu pot fi aplicate lumii noastre dect respectnd ntocmai criteriile i forele istorice ale acelei vremi, nu doar parial, adic n generalitatea lor uman, cum doresc unii. Sunt cazuri n care comentatorii moderni au cutat bunoar n acest dialog dovezi ale feminismului lui Platon. Astfel de interpretri anacronice nu fac dect s ne ndeprteze de adevratul fond de idei al scrierii.14 Aa cum am mai spus deja, nu vom avea rgazul aici s dezbatem ntreg coninutul dialogului. Ne vom opri n continuare numai asupra ctorva teme fundamentale, sperm, suficiente pentru un nceput de familiarizare cu marea oper platonic. Geneza i dezvoltarea statului Problema genezei cetii ocup un rol esenial n cadrul gndirii platonice. La fel se va ntmpla i cu discipolul lui Platon, Aristotel. Este firesc s fie aa. Cci de modul cum nelegem problema naterii cetii, a felului n care apare ea i a motivelor eseniale pentru care apare, va depinde construcia ei ulterioar i evoluia ei n timp. A vorbi despre naterea primei ceti nseamn a vorbi despre sensul oricrei ceti reale. n acest punct apar i cele mai mari primejdii pentru interprei sau pentru simplii cititori, ca noi. Dac naterea sau geneza (pentru a respecta termenul originar grec) cetii este interpretat greit, e posibil s ratm interpretarea ntregului dialog. Aici trebuie, aadar, s ne concentrm extrem de mult atenia i, mai ales, s renunm la orice analogii sau viziuni moderne asupra sensului apariiei statelor. Pentru a fi ct mai aproape de gndul platonic, vom apela chiar la cuvintele filosofului. Traducerea pasajelor eseniale sun n felul urmtor: O cetate se nate am zis eu dup cte cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe. Ori crezi c exist alt pricin pentru ntemeierea unei ceti? Deloc alta zise el. Astfel, fiecare l accept pe un al doilea, avndu-l n vedere pe un al treilea i avnd nevoie de al patrulea, iar strngndu-se muli ntr-un singur loc spre a fi prtai i a se ntrajutora, ne fac s dm slaului comun numele de cetate, nu?Vezi Julia Annas, An introduction to Platon, Republic, Oxford University Press, 1981, trad. fr. Introduction la Rpublique de Platon, PUF, Paris, 1994, p. 232. 2114


ntocmai. Fiecare d ceva altuia, dac aa stau lucrurile, sau ia ceva, socotind c este mai bine pentru sine? Desigur. Haide deci am spus eu s ntemeiem cu mintea, de la nceput, o cetate. Pe ct se pare, nevoia noastr o va ntemeia. Cum de nu? (369 b 6 369 c 12) Majoritatea comentatorilor se grbesc s trag din aceste formulri concluzia c cetatea este o asociaie de persoane care se bazeaz pe nevoie. Oamenii nu-i sunt suficieni lor nile i au nevoi variate.15 Dac vom vedea ns textul grec al primului pasaj, vom observa anumite nuane lingvistice care vor schimba perspectiva interpretativ. Cci, trebuie s spunem c, traducnd aa cum am artat mai sus, interpreii moderni sunt la un pas de ideea c cetatea apare din motive economice, de acoperire a nevoilor variate ale oamenilor. Aceast perspectiv aduce discuia ntr-un plan eminamente economic, ba chiar individualist, care nu corespunde adevrului. Obinuit s considere economia i nevoile economice dintr-o perspectiv utilitarist-hedonist, cititorul sau interpretul modern risc s vad n Platon un soi de Adam Smith avant la lettre. Dac adugm i problema aa-zisei diviziuni a muncii16 i ea neleas n spirit modern vom avea imaginea unei ceti ntemeiate aproape exclusiv din raiuni economice. La capitolul Platon din Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice citim: Statele, spune Platon, se bazeaz pe lipsa de autonomie a indivizilor, pe faptul c un individ nu-i este suficient. Diviziunea muncii este n acord cu distribuia natural a talentelor i ea ne ajut s ne ridicm deasupra condiiilor primitive i s dezvoltm o via mai bogat.17 Aceste formulri sunt foarte clar orientate spre interpretarea naterii cetii n spiritul liberalismului economic, dominat de ideea diviziunii muncii sociale. Ele sunt ns,Julia Annas, op. cit., p. 95. Ibid., p. 95. Nu vrem s spunem c autoarea citat face aceste confuzii. Trimitem la aceste pasaje doar pentru c n cadrul lor apar destul de clar dificultile de care am vorbit. De cele mai multe ori, interpretarea Juliei Annas este foarte meritorie. 17 Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 567. 2216 15


din punctul nostru de vedere, abuzive i, lucru poate mai important, anacronice. Ce spune, de fapt, Platon? Iat cum sun textul grec: , ' , , , , () ' ; Dac inem seama de cuvintele sau sintagmele cheie ale acestui pasaj, care sunt i , vom descoperi c nu nevoia pur i simplu este baza pe care se construiete o cetate, ci lipsa autarhiei indivizilor luai separat. Dar ce nseamn autarhia? Sensul termenului nu se reduce n nici un caz la elementele de natur economic. Dac desfacem cuvntul grec n prile sale componente, gsim termenii autos i arkeo, acesta din urm nsemnnd mi ajung mie nsumi. Sensul prim al lui arkeo este a rezista, a ine piept. Acelai radical se regsete, de pild, n cuvntul latin arx, arcis, care denumete fortreaa, locul din interiorul cruia se rezist la o agresiune. Prin urmare, autarkeia nu trebuie n nici un caz confundat cu autarhia i neleas ca autoconducere. Acest sens, complet aberant, pare s se fi ncetenit n limbajul nostru de zi cu zi. Autarcul se deosebete n mod radical de autarh. Ultimul respinge orice imixtiune a altora n viaa sa personal din egoism i autosuficien. Primul nu refuz nimic cu obstinaie, ci, pus ntr-o situaie-limit, aflat la ananghie, el tie doar cum s reziste pn la capt.18 Autarhia este calitatea prin care un om caut s se apropie din ce n ce mai mult de condiia divinitii: Ea nu este simptom de rupere, de renunare, ci, dimpotriv, de reconciliere i unificare. Autarc este numai neleptul, adic cel care l-a gsit n sine nsui pe Dumenzeu.19 De altfel, Aristotel va arta undeva c fericirea este autarhic (Etica Nicomahic, 1097 b: La aceeai concluzie ajungem i dac pornim de la caracterul ei (al fericirii, n. n. C. P.) autarhic; pentru c, dup ct se pare, binele suprem i ajunge siei. Legtura att de strns ntre fericire i autarhie ne previne c este mai degrab un principiu spiritual dect unul economic. O interpretare, de data aceasta mai adecvat, a principiilor de constituire a cetii platonice gsim la un autor romn, ValentinCristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 84-85. 19 Ibid., p. 85. 2318


Murean, care pune problema n termeni organiciti. Totui, i la el se observ n prima parte accentul ce cade pe ideea c autonomia este similar cu capacitatea fiecrui individ de a-i satisface nevoile: () teza explicativ iniial e c la baza reunirii indivizilor ntr-o societate politic stau nevoile naturale i lipsa de autonomie a oamenilor n ceea ce privete satisfacerea nevoilor lor (369 b). De aici decurge necesitatea cooperrii, a intrrii n relaii sociale, crearea unei comuniuni (371 b). Aceast tez platonician, opus individualismului sofitilor () ne propune o teorie organicist a societii (i.e. societatea e un organism viu, asemenea corpului uman) (464 a-b).20 Revenind la Platon, trebuie s subliniem c atunci cnd vorbete despre nevoile fundamentale de hran ce duc la ntemeierea cetii, el nu se refer (cum ne-am putea imagina) la un soi de diminuare a schimbului generalizat de produse (paradigma liberalist) pn la un nivel minimal, acela al subzistenei, adic al unui soi de srcie dincolo de care nu ne mai putem imagina sntatea omului, ci este vorba, dimpotriv, despre plintatea nevoilor vieii, ale ntemeierii vieii. Numai n aceste nevoi fundamentale avem desvrirea principiului vital, desvrire ce apare o dat cu nceputul politeii; dimpotriv, complicarea nevoilor aduce dup sine artificializarea omului, pierderea sensului plenar i decderea forelor vitale. Prin urmare, cetatea modern ar fi, n pofida abundenei, o cetate deczut din calitile ei vitale, din punctul de vedere al lui Platon. nelegerea acestor idei fundamentale ne atrage atenia asupra transformrilor ce s-au produs n gndirea omului de azi fa de cel antic. Obinuina noastr, n materie de teorie economic, este s considerm fericirea, plintatea vieii i sntatea omului i a societii din care face parte direct proporional cu cantitatea de produse ce se schimb pe piaa liber. Toate teoriile economice ncearc s optimizeze producia, iar termenul a optimiza este ntrebuinat abuziv cu sensul de a spori. De fapt, optimizarea produciei nu ar trebui confundat cu sporirea ei. De aici rezult c majoritatea ideilor economice ale lumii noastre sunt construite pe o perspectiv eronat asupra optimului, n cele din urm, asupra binelui i rului. Temeiul cetii nu st, aadar, pe o nevoie de hran ce anun nevoi i mai mari, din ce n ce mai mari, ce vor duce, n cele din urm, la societateaValentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, Bucureti, 2000, p. 168. 2420


difereniat pe care o cunoatem astzi. Temeiul cetii este nevoia ce rezult din natura uman de asigurare a echilibrului vieii. Or, n msura n care dezechilibreaz forele vii, aceste nevoi trebuie eradicate. De aceea, n viziunea lui Platon, orice element ce se constituie n surplus fa de acel optim este condamnabil i duntor. Cetatea care depete limitele nevoilor fundamentale se numete cetate a luxului (372 e). Cetatea luxului este o cetate din ce n ce mai complicat i mai numeroas, n care oamenii nu se mai mulumesc cu traiul obinuit, la limita necesarului, ci ncep s-i doreasc lucruri artificiale. Leo Stauss, comentnd dialogul lui Platon, o mai numete cetate febril21. Este cetatea n care dorina de a poseda diferite lucruri (inutile) devine imperioas i, din aceast cauz, apar conflictele i rzboiul. Este cetatea n care apar imitatorii, actorii, meteugarii de lux etc.: Unora, pe ct se pare, nu le vor fi de ajuns cele de dinainte (cele strict necesare n.n. C.P.), nici felul de via nsui. Va fi nevoie n plus de paturi, mese i alte mobile, de mncruri, uleiuri aromate, tmie, curtezane, prjituri i fiecare dintre acestea n mare varietate () Trebuie s durm o cetate nc i mai mare. Cci acea cetate sntoas nu mai este ndestultoare. S o umplem cu omenirea aceea numeroas, care nu-i afl locul n ceti pentru satisfacerea necesarului cum sunt toi cei care vneaz i toi artitii imitatori () (372 e, 373 a-b). Aceste nevoi din ce n ce mai sofisticate aduc sufletul omului n dependen fa de lucruri, iar urmarea este dorina imperioas de a poseda ct mai multe, aa cum am afirmat mai sus. Aceasta este chiar sursa rzboiului (373 d-e). Cetatea luxului conine n sine principiul antagonismului, al conflictului, al dizarmoniei, al propriei dispariii. De aceea, Platon spune despre ea c este o cetate nesntoas i o prefer pe cealalt, cetatea nevoilor de baz: ns cetatea adevrat mi pare c este cea pe care am examinat-o nainte, ca una ce este sntoas ( , spune filosoful, ceea ce s-ar putea traduce chiar prin higienic, pentru a respecta termenul grec) (372 e). S ne gndim c lumea modern tinde mereu i chiar i dorete ca fundament al funcionrii sale apariia surplusului. Dac ne vom referi la Marx, teoria plusvalorii este o ilustrare clasic a acestei dorine imperioase i incontiente a omului zilelor noastre de a tri dincolo de nevoile vitale, ntr-o ignorare a lor (aflnd n jurul su doar21

Leo Strauss, op. cit., p. 106. 25


abundena, omul de azi ignor tocmai necesarul, acel ceva care st la baza fiinei sale ca fiin social, ca temei al fiinei sale), n lumea surplusului. Ce este societatea de consum dac nu obiectivarea acestui principiu al abundenei de dragul abundenei? Vedem cum lumea n care trim vine n contradicie flagrant cu ideile fundamentale ale cetii antice, aa cum apar ele n marele dialog platonician. Guvernarea filosofilor nu este imposibil Una dintre problemele fundamentale care se pune n legtur cu Politeia platonic, i pe care deja am menionat-o, este aceea a posibilitii realizrii concrete a unui atare regim, mai precis a regimului condus de filosofii-regi de care vorbete Platon. Din acest punct de vedere, Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, pe care am citat-o deja, e foarte sceptic. Referindu-se la perioada mai realist a creaiei platoniciene, de dup Politeia, autorul articolului Platon afirm: Teoria politic mai trzie a lui Platon este la fel de ideal, de improprie aplicrii practice ()22. Aici se observ c idealismul este categoric opus caracterului aplicativ. Sentina (reproul) de mai sus este foarte des atribuit lui Platon. Trebuie s spunem cteva cuvinte despre ce anume este acest filosof-rege n concepia lui Platon. El nu este pur i simplu o natur contemplativ, rupt de realitate. E adevrat, astzi o natur filosofic este privit cu scepticism de ctre aa-numitele naturi pragmatice, care s-ar pricepe la chestiuni practice cotidiene, n timp ce primele nu. Definiia antic a filosofului este infinit mai cuprinztoare. Astfel, filosoful lui Platon este, am putea spune astzi, mai degrab un nelept. Trsturile de baz ale firilor filosofice sunt: 1. iubirea statornic a adevrului i fereala de minciun (485 c): Dar ai putea afla ceva mai nrudit cu nelepciunea dect adevrul?, se ntreab, retoric, Socrate n dialogul nostru; 2. cumptarea. Un astfel de om este cumptat i n nici un chip avar (485 e); 3. curajul. Filosoful nu se teme de moarte, nu este temtor: O natur temtoare i meschin nu ar putea, pare-se, avea parte de adevrata filosofie (486 b); 4. sociabilitatea; 5. memoria bun;Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 569. 2622


6. harul muzical. Toate aceste trsturi fac din filosof un adevrat conductor. Ca urmare, conducerea cetii trebuie s-i fie ncredinat lui i numai lui. Firile filosofice sunt nrudite, de aceea, cu cele patru caliti importante ale sufletului adevrul, dreptatea, vitejia, cumptarea. Natura filosofului, spune Platon, este iubitoare de i nrudit cu (de aceeai natur cu) cele patru caliti de mai sus: , , , (487 a) Toate cele patru caliti ar merita un comentariu aparte, pe care nu ni-l putem permite n acest moment. Tot ce putem spune este c ele sunt concepte eseniale ale gndirii i modului de a fi grecesc i c trecerea lor n dreptul firilor filosofice este prin sine un act ce garanteaz importana pe care Platon o acord acestor firi conductoare i, n cele din urm, autenticitatea lor. Naturile filosofice sunt naturile eseniale ale fiinei omeneti, sunt tot ce poate da mai nalt modul uman de a fi. Dac privim cu atenie aceste patru caliti ale naturii filosofice, observm c ele corespund ntocmai virtuilor fundamentale ale cetii platonice, de care filosoful vorbete n cartea a IV-a a dialogului su. Aceste virtui fundamentale sunt nelepciunea, vitejia, cumptarea, dreptatea: () cred c cetatea noastr, dac a fost bine durat, este bun n chip desvrit. E necesar. E limpede atunci c ea este neleapt (), viteaz (), cumptat () i dreapt () (427 e). De ce Platon prefer aceste patru virtui cardinale ale cetii, de ce sunt patru? Foarte muli comentatori s-au ntrebat acest lucru. Nu este n puterea noastr s dm un rspuns aici, de aceea vom aminti, n treact, ceea ce spune Andrei Cornea23 (traductorul dialogului de care vorbim), anume faptul principal c, pentru Platon, ca i pentru pitagoricieni, patru era un numr perfect, numrul deplintii. Toate virtuile pot fi reduse la acestea patru. Universul el nsui poate fi redus la cele patru elemente fundamentale: focul, aerul, apa, pmntul. Cetatea, ca i omul care deine aceste patru virtui, este perfect, respectiv, perfect. Concluzia din cele spuse mai sus este c guvernarea cetii li se cuvine tocmai naturilor filosofice: Dar nu ai ncredina cetatea tocmai unor astfel de oameni, dup ce ei au fost desvrii prin educaie i vrst? (487 a).23

Platon, Republica, ediie bilingv, Editura Teora, 1998. 27


Aceti oameni desvrii se lovesc, totui, de o mare dificultate, cnd se pune problema de a deveni conductori, iar aceast dificultate nu este ocolit de Platon, dimpotriv. Este vorba despre faptul c nu exist nici un regim politic care s fie demn de ei. Socrate, susintorul dialogului, se confrunt cu opinia larg rspndit pe vremea lui, ca i astzi dup care filosofii ar fi nefolositori cetii. Este momentul s facem o trimitere la un text al lui Martin Heidegger pe aceast tem, text care nou ni se pare fundamental. Vorbindu-le studenilor despre acest repro care i se aduce filosofiei, anume acela de a fi nefolositoare, marele gnditor spunea: n schimb, trebuie s devenii ateni i prudeni atunci cnd judecile cele mai rspndite, ba chiar pretinsele experiene, vin s v ia prin surprindere. Acest lucru se petrece adesea ntr-un chip ct se poate de banal i foarte convingtor. Poi crede c tu nsui ai avut aceast experien (pe care att de lesne o auzi confirmat), potrivit creia filosofia nu duce la nimic i nu e bun de nimic. Aceste dou expresii curente, care circul mai cu seam printre profesorii i cercettorii din lumea tiinelor, reprezint manifestarea unor constatri care dein o incontestabil justee. Cel care, nfruntnd aceast opinie, ncearc s demonstreze c filosofia duce totui la ceva, nu face dect s sporeasc i s consolideze rstlmcirea deja nstpnit, care const n opinia preconceput c filosofia poate fi evaluat dup criteriile obinuite, deci dup criteriile pe care le ai n vedere cnd vrei s stabileti dac o biciclet este utilizabil sau dac o cur balnear este eficace.24 De asemenea, vorbind despre capacitatea filosofiei de a mbunti viaa omului sau a crea anumite faciliti acestuia: ns, potrivit esenei sale, filosofia nu face niciodat ca lucrurile s fie mai uoare, ci, dimpotriv, mai grele. i aceasta nu se petrece n mod ntmpltor, numai pentru c modalitatea ei de comunicare i apare nelegerii obinuite stranie, dac nu de-a dreptul nebuneasc. Dimpotriv: faptul de a ngreuna Dasein-ul istoric i, prin aceasta, n fond, fiina nsi, este sensul autentic al aciunii filosofiei. ngreunarea red lucrurilor, fiinrii, greutatea (fiina) care le este proprie. De ce acest lucru? Deoarece sporirea greutii este una dintre condiiile fundamentale care determin naterea a tot ce este mare, deci destinul unui popor istoric i, n special, al operelor sale.25 Care este, totui, menirea filosofiei, n viziunea marelui gnditor? Pe scurt, el explic: n schimb, ceea ce filosofia poate i trebuie s fie potrivitMartin Heidegger, Introducere n metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 23. 25 Ibid., p. 22. 2824


esenei sale s-ar exprima astfel: o deschidere, prin intermediul gndirii, a cilor i perspectivelor cunoaterii care instituie msura i rangul, o deschidere a cunoaterii n care i de la care pornind un popor i nelege i i aduce la mplinire Dasein-ul n lumea spiritual a istorie sale ()26. Problema filosofiei nu este, prin urmare, aceea de a fi folositoare, util cetii. Dimpotriv, putem spune, inversnd perspectiva i innd cont de textul platonic, c problema principal a filosofului nu este adaptarea la cetatea real, necesarmente corupt i imperfect, ci ncercarea temerar de instituire a unei alte ceti, n care rolul su s devin cu adevrat unul de luat n seam. Ce poate face filosoful n cetatea real? Foarte puin, aproape nimic: () bgnd ei de seam c filosoful e ca un om czut printre fiare, care nu vrea s fie prta la ru, dar nici nu este n stare, singur, s se mpotriveasc tuturor slbticiunilor i c, pierind el nainte de a putea da sprijin cetii sau prietenilor, ar fi nefolositor siei, ct i celorlali; ei bine, nelegnd ei toate acestea, pstreaz tcerea i i vd de ale lor, precum un om care, n timp de furtun, se adpostete sub un zid micu. Iar vzndu-i pe ceilali mustind de frdelegi, filosoful se bucur dac ar putea tri cumva viaa de aici n curenie, fr nedreptate i fapte nelegiuite i dac, blnd i binevoitor, va pleca de pe acest meleag nsoit de o preafrumoas ndejde (498 d-e). Relaia dintre filosof i cetate are n antichitate o dimensiune tragic pe care i-a pierdut-o n vremea noastr. Despre ce este vorba? Filosoful antic nu era nici pe departe ideologul de azi, omul care, cu abilitate sofistic, pune ideile sale n slujba conductorilor politici. Dimpotriv. Filosoful antic era un personaj atipic, un adevrat distrugtor al comoditilor de gndire ale cetenilor. Un venic crtitor, un om care vorbete pe leau despre problemele cetii (exist un termen grec pentru aceast vorbire pe leau, care este parrhesia), un om cu maxim libertate interioar (eleutheria).27 n aceste condiii, este de presupus c filosoful antic nu se bucur de o soart foarte blnd din partea cetii. Se tie care a fost soarta lui Socrate. Iat ce spune, ntr-un fragment cu adevrat memorabil, gnditorul rus Vladimir Soloviov despre condamnarea filosofului de ctre Atena: Cum s trieti n aceast mprie a rului, cum s trieti ntr-un loc unde neleptul trebuie s moar? Analizai a fi sau a nu fi-ul peIbid., p. 21-22. V. Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 70. 2927 26


care trebuie s-l fi gndit Platon n faa cadavrului lui Socrate, legal i pe fa otrvit, i vei vedea cu ct e mai profund i mai semnificativ dect acel a fi sau a nu fi rostit de Hamlet dup ce tatl su fusese otrvit n afara legii, n tain i, de fapt, din ntmplare.28 Aadar, mai arat filosoful rus, Platon a fost mirat i ngrozit (o mirare ngrozit!) n acelai timp de faptul c cel mai perfecionat mediu social din ntreaga lume de atunci n-a putut suporta principiul simplu al adevrului; c viaa societii de atunci se dovedea incompatibil cu contiina individual, c se deschidea o prpastie de ru pur ce-l nghiea pe cel drept, c adevrul nu se putea alege dect cu moartea i c viaa, mpreun cu realitatea, treceau de partea rului i a minciunii.29 Filosoful i cetatea, orict de perfect ar fi fost aceasta din urm, sunt, prin urmare, fundamental incompatibili. Adevrul i dreptatea, reprezentate de viaa filosofului, nu se pot salva ntr-o lume guvernat de legile mulimii, de realitatea profan, de gusturile schimbtoare i stricate ale celor muli, ca i ale conductorilor vremelnici. ntre filosofie (filosof) i cetatea sa se casc astfel o prpastie a rului pe care nu tim ca lumea s-o fi putut umple pn astzi (n ciuda aparenelor neltoare n acest domeniu cel mai recent caz tragic n cultura romn se nregistreaz dup al doilea rzboi mondial, cnd cohorte de intelectuali de dreapta, majoritari n cultura romn la acel moment, nfund pucriile comuniste. Muli dintre ei au murit acolo, ntr-un destin cvasi-socratic de culoare modern.). La rndul su, Hannah Arendt, dintr-o perspectiv uor diferit, afirm rspicat acelai lucru, anume relaia ncordat dintre filosof i cetate: Motivul pentru care Platon voia ca filosofii s devin conductorii cetii consta n conflictul dintre filosof i polis, sau n ostilitatea polisului fa de filosofie, ostilitate care, probabil, rmsese adormit pentru o vreme nainte de a arta, prin procesul i moartea lui Socrate, c amenina direct viaa filosofului.30 Este acum evident c Platon nu face eroarea de a crede c cetatea real poate fi guvernat de filosofii regi fr ca nimic s nu se schimbe. O atare ntreprindere ar fi inutil, atta vreme ct rul de care sufer lumea este ca o furtun sau ca o hait de fiare slbatice, crora un om singur nu li se poate pune mpotriv. Problema filosofului este numai s nu devin el nsui prta la acest ru i s aib puterea de aVl. Soloviov, Drama vieii lui Platon, Editura Amarcord, Timioara, 1997, p. 72, apud Bdili, op. cit., p. 196. 29 Vl. Soloviov, op. cit., p. 72. 30 Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, Editura Antet, Bucureti, p. 114. 3028


pleca din aceast lume corupt cu o speran, cu o ndejde. Ndejdea poate face ca, ntr-un alt regim, ntr-o alt lume, cetatea perfect, condus de oamenii perfeci numii filosofi, s fie posibil. ntr-adevr, cum ar putea s se menin posibilitatea apariiei acelei ceti ideale, dac i ndejdea ar pieri n fiina singular care e filosoful? Perspectiva aceasta seamn ntructva cu ideea cretin a speranei mntuirii. Cel care e cuprins de dezndejde i nu mai crede n mntuire nseamn c nu mai crede n Dumnezeu. Adevraii dezndjduii (disperai), cei din inima crora a fugit orice urm de speran, sunt capabili de sinucidere, cci nu mai au pentru ce s triasc (La Durkheim, sinuciderea poate nsemna o retragere cvasitotal a fiinei colective din om, ceea ce e cam acelai lucru, innd cont de interpretarea pe care el o d divinitii, care nu este altceva dect hipostazierea societii). Dar sinuciderea este oprit n cretinism, tocmai pentru c echivaleaz cu o dezndejde total, oarb. Prin urmare, salvarea lumii este posibil prin credina filosofului ntr-o cetate perfect (n variant platonic) sau n credina mntuirii viitoare (n variant cretin). tim, iat, cum este posibil cetatea perfect. Ea nu este posibil ca un plan concret, imediat, rapid, aplicabil dup scheme sigure, ci mai degrab n sensul n care perfeciunea nu este imposibil i nici absurd. Perfeciunea este ntr-un fel imposibil. Dar, n acelai timp, omul n-ar mai avea sens dac ar refuza s-i imagineze c undeva poate s se ntlneasc cu aceasta. Ea rmne, deci posibil ntr-un cadru de idealitate perfect, care face ca lumea corupt s aib sens i justificare. Justificarea existenei oamenilor perfeci (filosofii-regi) este tocmai credina lor c cetatea perfect nu este exclus. Natura filosofului depete orice form politic real: De aceea m i plng, c nici o form de stat din cele existente acum nu e demn de natura filosofului. Iat de ce, ea se frnge i se altereaz (497 b). Dac nainte cutam s demonstrm c filosoful poate face ceva pentru cetatea real (i am vzut dificultile unei astfel de ntreprinderi), de data aceasta, perspectiva se inverseaz. Avem demonstrat adevrul c natura cetilor reale este nedemn de aceea a filosofului. Am putea spune c, dintre cele dou, nu filosoful este n deficit, ci cetatea corupt pe care o ntlnim n plan concret. Revenind la problema posibilitii existenei ornduirii perfecte, Platon afirm c e greu ca ea s existe, dar nu imposibil: E, desigur, greu s existe, nu totui cu neputin (502 c), spune el. Astfel de ornduiri ar putea exista prin ntlnirea fericit a unui conductor ideal cu o cetate asculttoare: ns am spus eu e destul ca unul singur31


s apar, avnd o cetate asculttoare i s-ar realiza toate aceste fapte greu acum de crezut (502 b). Mai departe, filosoful spune: ns, pe de alt parte, am artat suficient, cred, c aceste principii, dac sunt posibile, sunt i cele mai bune (502 c). Pentru a nelege ce fel de posibilitate este aceea care se acord guvernrii filosofilor-regi, trebuie s ascultm cum anume e posibil destinul nsui al acestora. Am vzut c lumea concret este plin de ruti, pe care filosofii nu le pot ndrepta cu nici un chip. Atunci, cum se poate ca ei s guverneze? Orizontul de ateptare al acelui moment se plaseaz ntr-o perspectiv soteriologic. Acesta este adevratul sens al posibilitii guvernrii filosofilor. Pentru a putea guverna, e nevoie mai nti ca aceti regi s fie salvai, ne spune Platon: Dar poate spune cineva c, odat astfel de odrasle nscute, e neaprat necesar ca ele s fie corupte? C e greu s fie salvate, cu aceasta suntem i noi de acord. Dar este posibil ca cineva s pretind c nici unul dintre toi, n toat eternitatea, n-ar putea fi vreodat salvat? Cum ar putea pretinde aa ceva? (502 b) Soteriologia este, astfel, posibilitatea nelimitat (infinit) a salvrii, pornind de la imposibilitatea aparent tot infinit a acesteia. Soteriologia este, pentru dogmatica cretin, tocmai doctrina despre mntuire sau salvare, dar i vindecare. Apropierea dintre ideea cretin de mntuire i cea platonic de salvare este dat tocmai de termenul care le desemneaz pe amndou (soteria). Acest cuvnt este polisemantic: () chiar numele lui Iisus (Ieua) nseamn Yahwe mntuiete (cf. Matei 1,21; Fapte 4,12). Verbul ebraic yasha, care nseamn a salva, are n limba greac corespondentul , folosit frecvent n Noul Testament, care nseamn nu numai a elibera sau a salva dintr-un pericol, ci i a vindeca; tot aa, cuvntul (mntuire) nseamn nu numai eliberare, scpare, mntuire, ci i vindecare31. Ea reprezint tensiunea maxim ntre capacitile concrete, evidente ale lumii i cele poteniale, latente. n scenariul platonic, prpastia dintre lumea real, care nu ofer practic nici o ans guvernrii ideale a filosofilor-regi, i lumea cetii ideale, care se poate construi, totui, nu numai mental, ci i aievea, reprezint adevrata dimensiune soteriologic. Dac filosoful ne-ar fi spus c cetatea ideal nu e dect o nchipuire, acoperit n eternitate de rulJean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti, 2001, p. 239. 3231


lumii istorice, drama omului ar fi fost mai mic, dar n acelai timp i posibilitatea salvrii lui ar fi fost exclus. Tocmai n aparena imposibilitii salvrii st fora dimensiunii soteriologice a acestei idei platonice. E nevoie ca cele dou principii, cel al cetii reale, corupte i cel al cetii ideale, s se confrunte aici, pe pmnt. O confruntare ce nu pare posibil, dar care, cu att mai mult, trebuie urmrit, crezut, dorit, pentru ca omul s poat fi, finalmente, salvat. Am vorbit despre soteriologie, pentru c acesta este cuvntul folosit de Platon cnd se refer la salvarea viitorilor filosofi-regi. Posibilitatea salvrii (soteria) filosofilor este sinonim cu aceea a apariiei cetii ideale. Dac ne-am permite o speculaie, am spune c lumea ntreag st, n ce privete capacitatea salvrii ei, sub aceeai zodie cu filosoful. Cu alte cuvinte, de salvarea (soteria nseamn n limba greac att salvare, ct i eliberare, aa cum am vzut) filosofilor ei depinde destinul autentic al lumii noastre. n msura n care acetia nu se mai pot manifesta, e semn c lumea nsi a devenit un trm al constrngerii definitive, din care nu mai exist cale de ieire. Aceast constrngere cu totul special este denumit n greac (de aici va veni, ulterior, cuvntul romnesc ananghie). Ea este constrngerea total, dincolo de puterea zeilor, un soi de destin implacabil cruia nimic nu-i poate rezista. O lume n care filosoful nu s-ar putea salva ar fi, deci, o lume a acestei cumplite constrngeri. nseamn distrugerea care nu poate fi evitat cu nici un chip, coruperea de dincolo de puterile omului. Aceasta este alternativa la salvarea, orict de improbabil, pe care o pot ndeplini filosofii. ntrebri recapitulative 1. Care sunt cele patru virtui fundamentale ale naturilor filosofice? 2. Care este prerea lui Platon despre fora real a filosofului de a mbunti viaa n cetate? 3. Ce se poate spune, n general, despre utilitatea filosofiei? Care este opinia lui Martin Heidegger n aceast problem? 4. Ce este cetatea luxului? 5. Ce este cetatea sntoas, n viziunea lui Platon, i care este motivul apariiei ei?

33


3. FORMELE CORUPTE ALE STATULUI IDEAL: TIMOCRAIA, OLIGARHIA, DEMOCRAIA I TIRANIA

Exist patru forme corupte ale statului ideal: timocraia, oligarhia, democraia i tirania. Acestea corespund la patru tipuri de dispoziii sufleteti ale omului. Cu alte cuvinte, exist tot attea tipuri umane cte tipuri de constituii exist, cci, afirm Platon, acele constituii nu pot s ia natere dect din oamenii corespunztori. n total, vom avea cinci tipuri umane diferite i cinci constituii diferite, incluznd-o pe cea a cetii ideale. E cazul s remarcm deja un lucru pe care modul nostru de azi de a gndi teoria politic trebuie s-l gseasc destul de curios, anume faptul c Platon leag direct tipul sufletesc (sau psihic, cu termenul grec) de tipul politic, de forma de organizare politic. Aceasta nseamn c teoria politic este mbinat cu psihologia ntr-un mod cu totul particular. Dar nu este vorba despre ceea ce se cheam astzi psihologie politic, ci este o cu totul alt perspectiv, am spune, autentica psihologie politic, aceea care are fora de a gsi fiecrui mod major de manifestare a psihismului uman un corespondent n cadrul organizrii politice. Psihologia politic actual aduce explicaiile aa-ziselor decizii politice ntr-un plan eminamente minor, de vulgar psihologizare. Ca un fcut, astzi, cele mai serioase i mai grave explicaii sunt cele din sfera interminabilului freudism, care este aplicat la toate domeniile, inclusiv la rzboiul nuclear. Timocraia sau constituia amatoare de onoruri este, n viziunea filosofului, caracteristic regimului politic spartan. Evident, omul timocratic nu poate fi dect unul dornic de victorii i onoruri. nseamn pre, valoare, stim, consideraie, respect. Timocraia este constituia n care principiul fundamental este cel al onorurilor, al respectului. Cetenii sunt apreciai cu att mai mult cu ct se bucur de mai multe onoruri. n viziunea lui Platon, fiecare form corupt de guvernare se nate din cea perfect, n anumite condiii speciale. ntlnim aici o idee extrem de interesant pentru ntreaga gndire politic platonic,34


anume c schimbarea unui regim politic nu se poate face dect dac n interiorul grupului care are puterea se ntmpl la un moment dat o dezbinare, un dezechilibru. Altfel, dac n interiorul a ceea ce astzi am numi elit politic domnete armonia cea mai profund, schimbarea nu are cum surveni, deci constituia nu se modific: Cci e vdit c orice regim politic se modific pornind de la grupul ce are puterea, atunci cnd n interiorul acestuia apare o dezbinare. Dar dac acolo domnete nelegerea, chiar dac acest grup ar fi foarte restrns, este cu neputin s se produc vreo schimbare (545 d). Pentru termenul tradus n limba romn cu dezbinare Platon folosete cuvntul , iar pentru ideea de schimbare, avem . n ce privete cel de-al doilea termen, sensul lui fundamental este cel de schimbare, de transformare. Interesant este s tim c primul () nseamn att stagnare, stare pe loc, stabilitate, imobilitate, ct i contrariul su, adic discordie, disput, divizare. Ce ne spune, cu alte cuvinte, Platon? C cetile cunosc dou tipuri majore de transformri. Unele sunt de tipar metabolic, n care transformarea are loc ca urmare a unei discordii (), iar altele, n care aparent nu are loc nici o transformare n sensul lui , dar care cunosc o disput ce se datoreaz tocmai absenei unei transformri vizibile. Stagnarea este ea nsi o transformare, o divizare, care ns vizeaz ndeprtarea lui . La rndul ei, aceasta din urm nu se poate ivi dect dac prima joac rolul discordiei. Este aici un extrem de subtil joc al contrariilor, al micrilor de aparent stabilitate i aparent divizare, pe care gndirea modern nu-l mai poate percepe. Pentru noi, o lume stagneaz sau evolueaz i att. Iat c pentru Platon orice stagnare este o lupt pentru eliminarea unui tip de transformare, deci e tot o schimbare, iar orice schimbare poate s-i aib punctul de plecare ntr-o stabilitate rigid. Schimbarea se nate att din schimbare, ct i din stagnare. Aceste dou concepte, dei opuse, se sprijin reciproc. Este interesant c fiecare nou form de guvernare mprumut anumite caracteristici de la forma din care se trage, forma precedent, dar are i unele proprii, care o deosebesc de toate celelalte. n timocraie, clasa rzboinic se ine departe de agricultur sau alte meserii lucrative i i cinstete pe conductori, se ndeletnicete cu gimnastica i luptele rzboinice aceste trsturi fac ca ea s semene cu cetatea ideal. Pe de alt parte, cetatea timocratic se teme s-i aduc la conducere pe oamenii nelepi, printre altele i pentru c35


acetia sunt mai puini i sunt, cum spune Platon, amestecai (alctuii din ru i bine), nu mai sunt statornici. n plus, n timocraie sunt cultivate excesiv firile nflcrate i prea simple, potrivite rzboiului, dar mai puin potrivite n timp de pace. Oamenii sunt educai nu de convingere, ci de for. Omul timocratic sau timarhic, printre altele, iubete vntoarea i gimnastica, nu poate conduce cu ajutorul cuvntului, pe care nu-l ine la mare pre, ci cu ajutorul rzboiului etc. Oligarhia este cetatea unde magistraturile in de venit, n care cei bogai crmuiesc, iar sracul nu particip la putere (550 c). Trecerea de la timarhie la oligarhie se face datorit accenturii poftei de venituri i diminurii virtuii, ca o consecin. Cnd n cetate sunt preuite avuia i cei avui, virtutea i oamenii buni sunt mai puin preuii. ( .) (551 a). Traducerea n limba romn este prea blnd n ce privete tratamentul de care se bucur virtutea () i cei buni ( ) n cetatea oligarhic. De fapt, Platon nu spune c acetia sunt mai puin preuii, ci c sunt dispreuii. E cu totul altceva. De asemenea, trebuie s amintim importana excepional a conceptului de , care nu este pur i simplu virtutea neleas ca n zilele noastre, mai ales n plan moral, ca urmare a influenei cretinismului. De altfel, cnd vorbete despre cele patru virtui fundamentale ale sufletului, Platon le denumete cu acest termen. Ele sunt mai degrab posibilitile latente pe care se poate construi binele istoric, att n sufletul omului, ct i, plecnd de aici, n ntreaga cetate. este, prin urmare, locul de unde poate ncepe desvrirea sufletului uman. Prin urmare, n cetatea oligarhic nu este eliminat o virtute anume, evident, ci nsi posibilitatea apariiei calitilor bune, ca dimensiune sufleteasc. Aceast afirmaie este ntrit de alturarea termenului . Astfel, binele este mpiedicat s se manifeste ntr-o astfel de cetate. Printre defectele acestei ceti, putem enumera la nceput chiar principiul ei de existen, cci e clar c nu averea trebuie s decid treburile ntr-o cetate. Mai nti, un defect este un atare principiu, cci privete: dac cineva ar pune crmaci peste nave lundu-se dup avere, iar sracului, chiar dac ar fi bun la arta crmuirii, nu i-ar ncredina crma Rea navigaie ar face oamenii aceia (551 c).36


n al doilea rnd, cetatea oligarhic este lipsit de unitate. Platon spune c sunt, de fapt, dou ceti: () obligatoriu, cetatea nu este una, ci sunt dou: una a sracilor, cealalt a bogailor, dei i unii i alii locuiesc n acelai loc. Ei uneltesc mereu unii mpotriva altora. (551 d) De asemenea, astfel de ceti au dificulti n a duce rzboaiele, pentru c elita se teme s narmeze poporul, care s-ar putea ridica mpotriva sa, iar dac ies la lupt numai conductorii, fora lor e nensemnat, deoarece nu sunt muli. Mai mult, fiind zgrcii, ei nu vor s plteasc mercenari, deci nu le este foarte la ndemn s poarte un rzboi. ntr-o astfel de cetate ntlnim un amestec al claselor sociale, cci aceiai oameni fac rzboaie, fac i afaceri, sunt i agricultori, lucru cu care Platon este n total dezacord. ns poate cel mai mare ru are legtur cu ideea de vnzare universal, care anim spiritul acestor ceti: aici totul se poate vinde i cumpra, motiv pentru care () este cu putin s vinzi tot ceea ce posezi i ca altul s dobndeasc acestea i ca cel ce a vndut s locuiasc n cetate fr s aparin nici uneia dintre clasele ei, nefiind nici om de afaceri, nici artizan, nici cavaler, nici hoplit, ci fiind numai srac i nevoia. (552 a) Aceast perspectiv este inacceptabil, cci nseamn ca unii ceteni s-i piard, practic, orice status n interiorul cetii. Din momentul n care rmn numai cu srcia i nevoile, ei sunt degradai, n fapt, de la rangul de fiine politice, continund, totui, s locuiasc n cetate, dar artificial, nejustificat. Platon afirm la un moment dat un lucru care trebuie s ne pun pe gnduri pe noi, cei care trim n cetile moderne, iar cuvintele lui sunt perfect justificate: E limpede, dar, c n cetatea n care ai zri ceretori, se afl tot acolo, bine ascuni, i hoi, i prdtori ai celor sfinte, i fptuitorii tuturor relelor de acest fel. Or, n cetile oligarhice, Puin lipsete ca toi, n afar de crmuitori, s fie ceretori. (552 d) Cetatea ideal n-ar trebui, fiind armonioas, s cunoasc fenomenul ceretoriei, cci srcia unora nu poate veni dect din bogia excesiv i din frdelegile altora. Acesta este sensul pe care l d Platon celor de mai sus. Cetatea oligarhic, aa cum este prezentat n Politeia platonic, ne amintete, cel puin la acest capitol economic, de rile Americii latine, unde discrepanele sociale, diferenele dintre conductori i condui, material vorbind, sunt extrem de mari. n timp37


ce unii (foarte puini) sunt bogai ca cei mai bogai oameni din lume, cei mai muli mor de foame. Omul oligarhic este cel care, nc din copilrie, s-a orientat spre afaceri cu o mare ndrjire, cci i-a vzut tatl srcit i a cunoscut njosirile srciei. Prin urmare, partea doritoare de ctig i apetent din sufletul su va fi cea pe care o va cultiva n mod deosebit. Aceast parte a sufletului va nvinge n cele din urm partea raional i nflcrarea. n timp ce primei nu-i va da voie s chibzuiasc dect cum anume s fac mai muli bani, celei de-a doua nu-i va permite dect s admire i s se entuziasmeze n faa banului, a averii. Democraia apare din oligarhie, i anume prin continuarea dincolo de limit a principiului de baz al oligarhiei, care este nevoia unei ct mai mari bogii. mbogirea unora este nsoit, aa cum am vzut, de srcirea altora. ns unii dintre cei ce srcesc sunt oameni de valoare, care ncep s-i urasc pe cei bogai i sunt dornici de schimbri politice, mai precis, de nnoiri politice, cci aceasta este expresia lui Platon. Traductorul textului grec, Andrei Cornea, ne avertizeaz c Pentru greci, nnoirile politice, (lat. res novae) aveau, de obicei, o conotaie negativ pe care termenul romnesc nu o poate reda. Termenul grec are, pe lng sensul de nnoire, i pe acela de revoluie, de unde i conotaia negativ amintit mai sus. Tabloul pe care filosoful l face democraiei nu este deloc roz. Noi, cei de azi, care ne-am obinuit s credem orbete ceea ce ni se spune, anume faptul c democraia este cel mai mic ru dintre cele care pot exista din perspectiv politic, vom fi contrariai, poate, s descoperim c tonul cu care Platon vorbete despre democraie este extrem de virulent: Eu cred c democraia apare atunci cnd sracii, biruind, i ucid pe unii dintre cei bogai, pe alii i alung, restul i dau parte egal n drepturi ceteneti ca i n demniti, i atunci cnd, de obicei, demnitile se atribuie prin tragere la sori (557 a). n democraie oamenii sunt foarte deosebii unii de alii, cci fiecare i ornduiete viaa dup cum poftete. Democraia este, deci, un regim pestri i de aceea are toate ansele s fie considerat cea mai bun de ctre femei i copii, cci acestora le plac lucrurile pestrie. Aparent, libertatea foarte mare de care se bucur oamenii este un mare avantaj n cadrul acestui tip de regim politic. Tolerana fa de cei judecai intr, de asemenea, ntr-o prim faz, la capitolul elementelor pozitive. Din pcate, adevrata educaie a omului de stat nu este38


posibil cu rigoarea pe care o cere o astfel de responsabilitate, cci cei mai muli conductori nu fac dect s se conformeze opiniilor mulimii, or, lucrul acesta nu este normal i nu poate dura prea mult. Pentru a face cunotin cu omul democratic, Platon face apel la teoria dorinelor necesare i a celor nonnecesare. El le deosebete clar pe unele de celelalte. Primele sunt cele pe care nu putem n nici un chip s le curmm. Celelalte sunt cele de care ne putem lipsi, cu ajutorul exerciiului i care nu fac nici un bine, ba chiar, dintre ele, unele sunt duntoare. Dorina de mncare sau altele de acest fel, de natur fiziologic, am spune astzi, sunt necesare pn la un punct, dar dincolo de el devin duntoare i de aceea trebuie inute n fru. Omul democratic se nate din cel oligarhic, conform schemei cu care ne-am obinuit. Un tnr care a crescut n stil oligarhic (omul oligarhic e cel stpnit de dorinele sau plcerile necesare, cel democratic este stpnit de cele nonnecesare), adic foarte cumptat poate, la un moment dat, s se lase biruit de atraciile lumii femei, mncruri alese etc. i s treac astfel grania spre constituia democratic a sufletului su. Dac structura sufleteasc oligarhic a tnrului este ajutat din afar cu o bun educaie, ea poate nvinge constituia democratic, dar uneori se ntmpl c dorinele democratice din interior au aliai n plcerile exterioare i astfel capt preponderen n sufletul omului. Dac educaia nu-i vine n ajutor, tnrul este pierdut, adic aruncat n haosul democratic al variatelor plceri. Aadar am spus eu el triete zi de zi fcnd pe plac celei dinti dorini: ba se mbat n sunetul flautului, ba apoi bea doar ap, punndu-se la regim, ba face gimnastic, ba trndvete i nu se sinchisete de nimic, ba uneori se ocup, chipurile, cu filosofia. Adesea ns, el se ndeletnicete cu politica i, lundu-i avnt, spune i face ce se nimerete. Iar dac vreodat e gelos pe militari, o ia pe calea lor, iar dac este gelos pe oameni de afaceri pe acolo. Viaa sa nu tie de ordine i de necesitate, ci, numind un atare trai plcut, slobod i fericit, aa vieuiete, de la nceput i pn la capt. (561 d) Aadar, aa cum democraia este regimul care face pe plac dorinelor aleatorii i pestrie ale mulimii, la fel omul democratic este sclavul toanelor i dorinelor variate care i ies n cale, fr s se poat opune definitiv lor, ci doar schimbnd o toan pe alta. Varietatea este n acest caz doar una din faetele slbiciunii, sinonim n acest caz cu absena autocontrolului, cu viaa neordonat i neraional. E adevrat,39


oamenii democratici sunt frumoi la exterior, sunt extrem de interesani, dar, din nefericire, n aceast diversitate frumoas este adnc ngropat o imens slbiciune. Tirania i tiranul Tirania se nate din democraie. La fel ca n celelalte cazuri, elementul care determina profilul unui regim ducea, n cazul n care era urmrit n exces, la forma inferioar de organizare politic. n cazul democraiei, acel bun care i d sens, dar care o i transform n tiranie, este libertatea. Ultimele stadii ale democraiei debordnd de libertate sunt acelea n care dasclii se tem de elevi i i linguesc pe acetia, btrnii sunt ngduitori cu tinerii i-i imit pe acetia, ca s nu par c sunt neplcui, nici despotici (563 a b). Excesul de libertate duce, aa cum putem deja intui, la excesul de robie: Or, libertatea excesiv pare c nu se preschimb n nimic altceva dect ntr-o robie excesiv, att n cazul individului, ct i al cetii (564 a). Rdcinile tiranului sunt n preedinie, numai c tiranul este cel care nu se mai d napoi de la nimic pentru a ine mulimea sub stpnirea sa, e n stare s ucid, s fac cele mai cumplite frdelegi pentru a-i menine puterea. Aparent, tiranul este cel mai apropiat de popor. Scutete de datorii, mparte pmnt multora, zmbete i le face pe plac tuturor, e blajin, spune Platon. Totui, el are nevoie s strneasc mereu rzboaie, pentru ca mulimea s resimt nevoia unui conductor. De asemenea, uneltete ca oamenii s fie mai sraci, pentru ca, fiind preocupai de traiul zilnic, s nu aib timp s se gndeasc la detronarea sa. El e nevoit s scape de prieteni, dar i de dumani, cci primii i-ar periclita poziia pe merit, iar ceilali ar ncerca s-l uzurpe. De asemenea, trebuie s fie atent ca nu cumva cei viteji i curajoi s capete putere mare, nct trebuie s scape i de acetia. Am putea spune c e obligat s elimine ntreaga elit din jurul lui, att cea ostil, ct i cea care-l apreciaz. Tiranul trebuie s elimine tot ce e mai bun n cetate, pentru a domni linitit. El este pe dos dect medicii, ne spune filosoful, cci n timp ce acetia cur trupul de ce e mai ru, lsnd numai ce e bun, tiranul trebuie s procedeze invers. El trebuie s se nconjoare de grzi de corp din ce n ce mai numeroase, pe msur ce mulimea l urte mai abitir. Tiranul are nevoie de acolii, dar pe acetia i va gsi mai degrab n afara cetii sau printre sclavi, nu printre concetenii si liberi. Prin urmare, tirania are n sine un40


smbure de trdare, tocmai pentru c cetenii vor fi nevoii s hrneasc aceste cohorte de simbriai ai tiranului, sosii din afara cetii. Problema comunismului32 lui Platon Realizarea dreptii presupune o educaie special a celei mai importante clase sociale, clasa paznicilor cetii sau a rzboinicilor. Aceast educaie special se bazeaz pe ideea de virtute civic. Aprtorii cetii vor avea, inevitabil, i puterea politic n cadrul cetii, de aceea educaia lor este extrem de important. Ca paznici, ei vor fi adesea tentai s treac grania spre frdelege, devenind hoi. De altfel, meteugul paznicului este apropiat de cel al hoului, ne spune Platon33, de aceea este absolut necesar s se ia msuri pentru ca paznicii s nu ajung ei nii s practice hoia. Paznicii trebuie s fie n acelai timp blnzi i cruzi, adic s fie blnzi cu proprii ceteni, dar cruzi cu dumanii, iar o educaie care s creeze n acelai om aceste deprinderi contrare nu este uor de imaginat (375 c). Platon i compar pe paznici cu cinii de ras, cci acetia sunt, ntr-adevr cruzi cu cei pe care nu-i cunosc, dar n acelai timp se dovedesc blnzi cu cei pe care i cunosc. Paznicii trebuie s fie iubitori de nelepciune, adic filosofi, iui, nflcrai i puternici prin fire (376 c). E necesar ca educaia paznicilor s fie fcut n spiritul Muzelor, n ce privete sufletul, iar ct despre trup, el trebuie ntrit cu ajutorul gimnasticii. Prima form de educaie este aceea rezervat sufletului. n acest punct, Platon face o distincie ntre povestirile adevrate pe care trebuie s le asculte copiii, i cele false, afirmnd c educaia tinerilor trebuie, cumva, s fie nceput prin intermediul miturilor false. Cnd vorbim despre miturile false nu trebuie s nelegem c Platon este un adept al minciunii. Cci miturile false nu sunt pure minciuni. Aceste mituri false sunt pseudo-mituri, n termenii lui Platon, dar particula pseudo nu nseamn minciun ca atare. De altfel, n orice mit, ne spune filosoful, exist o parte adevrat, dar i una fals ( pseudos). Pseudos este o categorie care pe jumtate ascunde adevrul, dar pe jumtate l i reveleaz. Nu este o simpl ocultare a adevrului, ci mai degrab un vl care face s transpar parial realitatea. DePentru a evita confuziile cu doctrina ulterioar a lui Marx, Leo Strauss prefer s vorbeasc despre comunitarism, care e definit ca trai n comun, de tip egalitarist (op. cit., p. 113). 33 Leo Strauss, op. cit., p. 107. 4132


aceea, un pseudonim, va spune Heidegger, nu face doar s ascund personalitatea celui care l adopt, ci, ntr-un fel, l i arat lumii ca ceea ce este, cci are legtur cu aspiraiile ascunse ale posesorului su (Pseudonimul autentic nu trebuie s-l fac pe autor pur i simplu de nerecunoscut, ci trebuie mai degrab s atrag luarea-aminte asupra naturii sale ascunse. Prin pseudonim autorul spune despre sine mai mult dect ar putea-o face simpla pronunare a numelui su adevrat).34 Pseudonimul reprezint un fel de alter-ego al cuiva. ntocmai ca n acest caz, pseudo-mitul este un alt fel de mit, care are funcia de a educa paznicii viitori ai cetii n cele mai bune condiii morale. n fond, mitul adevrat i pseudo-mitul pot duce ambele la acelai rezultat, la mai buna educaie a paznicilor. Aceast problem are legtur cu celebrele atacuri ale lui Platon mpotriva poeilor sau creatorilor de mituri care falsific prin creaiile lor imaginea zeilor, degradnd-o. Prin aceast degradare ei nu fac dect s corup sufletul celor care citesc poeziile lor: Mai nti deci, pe ct se pare, trebuie s-i supraveghem pe alctuitorii de mituri. Dac ei compun un mit bun, s-l acceptm, dac nu, s-l respingem. Iar apoi vom convinge ddacele i mamele s povesteasc copiilor miturile acceptate (). Iar dintre miturile pe care ele le povestesc acum, multe trebuie alungate. La care anume te referi? () Cnd vreun mit ar reprezenta ru, prin cuvnt, realitatea privitoare la zei i eroi, precum un pictor care ar zugrvi figuri ce nu seamn cu modelele pe care ar dori s le nfieze (377 b-e). n afar de arta Muzelor, aa cum am amintit, tinerii trebuie s fie desvrii i trupete, iar lucrul acesta se face cu ajutorul gimnasticii. Sensul educaiei paznicilor conduce, astfel, ntr-un mod destul de desluit, la ceea ce se numete comunismul lui Platon. Educaia acestor tineri de elit are n vedere numai interesele cetii. Ei sunt nite cini de paz, de aceea, devotamentul lor pentru cetate este maxim, n timp ce grijile strict personale, pentru destinul lor individual, sunt neglijate aproape cu totul. Aceti paznici ai cetii trebuie s fie cu totul devotai scopului i funciei lor, de aceea viaa lor personal trebuie s fie redus la ct mai puine elemente. Exact n acest context trebuie s nelegem34

Martin Heidegger, Parmenide, p. 74.

42


comunismul lui Platon, ca form de aprare a ntregului cetii fa de manifestrile individualiste care ar putea-o periclita. Paznicii nu trebuie s posede proprieti private, n afara strictului necesar (416 d). Trebuie s mnnce la mese comune (416 e), nu au voie s poarte podoabe lumeti din aur sau argint, nici s posede pmnt propriu, locuine sau bani, cci atunci se vor preocupa de acestea i nu de paz (417 a). La obieciile unui personaj al dialogului, dup care aceti paznici n-ar fi prea fericii, deoarece ei nu se bucur de nimic din ce este n cetate, Platon rspunde c scopul ntemeierii cetii nu este fericirea unui singur grup de oameni, ci fericirea ntregului, adic a cetii n ntregime (420 b). Acesta este ns oricum un rspuns parial, deoarece, mai departe, Platon va arta c, n ciuda aparenelor, paznicii sunt i individual cei mai fericii oameni.35 Astfel, scpai de grijile mrunte i numeroase ce decurg din proprietatea privat, paznicii vor duce o via cu adevrat fericit: Dar oare nu vor pieri de la ei, ca s spunem aa, procesele i pricinile de judecat ntre ei, pentru c aceti oameni nu posed nimic n afar de trup, iar restul l au n comun? De unde, apare cu putin ca ei s fie nedezbinai de hara ce dezbin oamenii din pricina posesiei banilor, a copiilor i a rudelor (464 d-e). Proprietatea privat asupra bunurilor materiale i asupra familiilor aduce dup sine o sumedenie de griji, pe care Platon le enumer scrupulos: linguirea celor bogai, ncurcturile srciei, problemele ntmpinate de oameni n creterea copiilor, n asigurarea hranei necesar familiei, mprumuturile cu dobnd, refuzurile de a mprumuta i alte asemenea complicaii, pe care interzicerea proprietii private le va elimina de la sine. n felul acesta, paznicii vor duce o via mai fericit dect cea mai fericit via dus de nvingtorii de la Olimpiade (465 d).36 Educaia special a paznicilor, care poate prea extrem de dur, este justificat de Platon prin urmtorul argument, pe care am putea s-l numim al ierarhiei importanei claselor sociale din cetate. DacAndrei Cornea, ed. cit., nota 1

Date post:	08-Jul-2015
Category:	Documents
Upload:	irina-lazar
View:	275 times
Download:	5 times

Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

Documents