Traducere din limba sanskrită, studiu introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note:

SERGIU AL-GEORGE

Bucureşti, 1971

FILOSOFIA INDIANĂ

ÎN TEXTE

BHAGAVAD-GîTÂ S�KHYA-KĂRIKĂ TARKA-SAMGRAHA

.

Editura Ştiinţifică

ee

Supracoperta şi coperta: VASILE SOCOLlUC

In amintirea tatălui meu, Vasile Al-George,

care mi-a dezvăluit lumea Indiei

NOTĂ ASUPRA TRANSCRIERII CUVINTELOR SANSKRITE

Transcrierea cuvintelor sanskrite s-a făcut recurgîndu-se la sistemul semnelor diacritice curent întrebuinţat in publ ica­ţiile ştiinţifice de specialitate, singurul e�re permite o redart' riguroasă a alfabetului indian devanagan Confruntarea aces­tui sistem cu scrierea fonetică românească necesită urmă­toarele precizări: - semnul . dedesnbtul unor consoane indică faptul că apar­ţin clasei cerebralelor (retroflexelor, cacuminalelor sau lingua­lelor) ; ţ şi «;l se pronunţă respectiv ca t şi d în engleză, vîrful limbii fiind întors spre vălul palatului ; Ş reprezmtă siflanta cerebrală şi se prollL1nţă ca rom. ş; r se pronunţă ri (cu j scurt) ; J.l se pronunţă în acelaşi loc cu engl. t şi d. - s, si flanta p alatală se pronunţă între Ş şi s (care cores-

punde celui românesc). - ii, nazala p alatală, corespunde fr. n muiat dm compagnie. - il, nazala veI ară, corespunde engl . n din king. - I!l , indică o nazalizare a vocalei precedente ca în fr. bon. - J:1 este o aspirată surdă urmată de un scurt ecou al vocalei

care o precede. - c , p alatala surdă, se pronunţă ca c în rom. ceară, ânci. - g, pa�atala sonoră , se pronuniă ca g în rom. gingaş, geam. - prezenţa asp iratei h se face simţită printr-o pronnn ( are

distinctă .

PRESCURTĂRI

sk. = sanskrit se. = lat . scire licet, marchează un cuvînt sali o expre­s ie cu valoare explicativă puse in paranteze rotunde ( ), spre deosebire de parantezele drepte [ ] care indică un adaos interpretativ sau subînţeles, introdus de către traducă­tor în interiorul unei propoziţii sau al nnei fraze.

Bh. -g. = Bhagavad-gita. Sk. = San:�khya - karika.

Ts. = Tarka - salŢtgraha.

STUDIU INTRODUCTIV

Interesul pentru cultura indiană cunoaşte o continuă creş­tere, părînd a fi astăzi mai mare decît oricînd . Nu ne referim numai la lucrările ştiinţifice dedicate Indiei , care sporesc paralel cu volumul cercetării în diverse discipline umaniste, cercetări care privesc cercul sp ecialiştilor, cît mai ales la interesul oamenilor de cultură, doritori să ia cunoştinţă de valorile spirituale ale sub continentului indian. Occidentul îşi dă seama, azi mai mult decît odinioară, că ideea de cultură este incompletă atît timp cît se rezumă doar la sine , că însuşi fenomenul cultural occidental poate fi mai bine înţeles in contextul general al tuturor culturilor, iar India este po­sesoarea uneia dintre cele mai mari culturi extraeuropene.

în cultura indiană gîndirea filosofică ocupă locul cel mai privilegiat, fiind dătătoare de măsură pentru re3tul creaţiilor spirituale: literatura ca şi arta plastică, bunăoară, pot fi abordate cu mai multă competenţă după o prealabilă însu­şire a respectivelor concepte filosofice.

Una dintre deosebiril e euIturii ind iene fată de cea eurll­p eană este faptul că prima este rezultanta u'nel îndelungat0 sinteze în care au fuzionat elemente puternic diferenţiate din punct de vedere etnolingvistic. Spre deosebire de Europa, unde exista o relativă omogenitate antropologică şi lin­gvistică - aproape toate limbile făcînd parte din aceeaşi familie indofouropeană - în India s-au confruntat seminţii lipsite de orice afinitate reciprocă de limbă. Totuşi, în ciuda acestor obstacole, diversele populaţii au reuşit ca prin con­fluenţa lor să elaboreze printr-un imens efort de sinteză o

9

Sergiu Al-George

cultură cu caracter unitar, să descopere forme de sensibi­litate şi înţelegere cu caracter u niversal . Universalitatea şi caracterul maj or al categoriilor culturii indiene este dovedit de faptul că au creat un umanism care a fost în stare să ira­dieze in întreaga Asie şi chiar să o unifice la un moment dat din punct de vedere sp iritual ; ne referim prin aceasta în p'rimul rînd la umanismul buddhist p e care pelerinii lui Sakya-Muni l-au purtat fie pe uscat, de-a lungul drumurilor Asiei centrale pînă în Extremul Orient, fie pe mare - în întreaga ASIe Maritimă. Textele religioase şi filosofice bud­dhiste, reprezentatiye p entru întreaga indianitate, au fost scrupulos traduse în toate marile limbi asiatice, contribuind alături de expansiunea formelor artistice la constituirea acelei Indii exterioare care a reprezentat un generos imperiu spi­ritual.

La sinteza culturală indiană, realizată în etape succesive, şi-au dat contribuţia atît tribunle ariene făcînd parte din marea familie indo-europeană, cît şi populaţiile lrăştinase de tip dravidian sau munda. Arienii desprinşi din grupul indo­european oriental _. cel al indo-Iranienilor - au invadat India dinspre Iran cu circa cincisprezece secole Le.n., invazia Indiei fiind simetrică cu cea a lumii egeene.

Deşi arienii se distingeau net prin caracterele lor fizice de ansamblul negroid al populaţiilor autohtone, se presu­pune că la rîndul lor nu prezentau nicI ei o omogenitate rasială şi, pînă la urmă, conceptul de indo-european cu greu poate căpăta o accepţie mai largă decit cea lingvistică. In­vazia indo-europeană spre bazinul lndusului şi al Gangelui a avut un caracter militar, şi superioritatea lor tehnică este cea care le-a asigurat dominaţia asupra elementului autoh­ton.

Lumea prearianit, căl'eia cei mai mulţi nu erau inclinaţi să-i recunoască un aport prea însemnat în sinteza culturală indiană, s-a impus în atenţia lumii ştiinţifice după surpriza descoperirilor arheologice de la Mohenjo-Daro şi �arappa din Valea lndusului. AicI au fost scoase la suprafaţa marI com­plexe urbanistice datînd din chalcolitic (sfîrşitul celui de-al patrulea mileniu Le.n.), deci cu mult înainte de venirea indo-europenilor. Civilizaţia Indusului esie întru totul com-

10

Studi�1 introd�lctiv

parabilă cu civilizaţia urbanistică a Sumerului şi Elamului, cu străzi largi şi perpendiculare între ele, orientate în direcţia vînturilor, care permiteau astfel ventilarea lor, cu construcţii din cărămidă arsă, cu băi şi cu cel mai perfect sistem de canalizare cunos('ut în antichitate. Obiectele casnice, podoa­bele şi bibelourile găsite, atestă o viaţă rafinată, în oraşe avind legături comerciale cu restul Asiei occidentale.

Puţinele schelete conservate mărlurisesc prezenţa unor rase deosebite, şi deci un mediu cosmopolit, fără a permite totuşi a se deduce caracterul etnic al locuitorilor, despre care se ştie doar că nu puteau fi indo-europeni. Din contră, obiec­tele d e artă religioase p ermit să se facă asemănări eu reli­giile populaţiilor neariene. Marile simboluri care domină reprezentările religioase ale Indiei, cum ar fi arborele sacru (pipalul), falusul (li,iga), bovideul , şarpele şi vasul sînt pre­zente; mai mult chiar, s-a deseoperit o divmitate care, după modul în care est.e reprezentată, permite să se creadă că ar fi arhetipul zeului Siva, cea mai populară figură a pan­theonului hinduist. La fel, şi zeiţa l\Iamă, devenită ulte­rior perechea divină a lui Siva, pare a fI prefigurată în mul­tiple statuete feminine. Religia de la Mohenjo-Daro, cu toate că are unele afinităţi cu cea sumeriană, rămîne, după părerea eelor mai mulţi specialişti, foarte apropiată de reli­giile preariene. Dacă ne gîndim că civilizaţIa din Valea Indu­sului presupune prin gradul ei de dezvoltare cel puţin o mic de ani de elaborare şi dacă adăugăm acest mileniu la anul 3200 (dată aproximativă la care se situează vîrsta actualelor ruine) obţinem mileniul al V-lea ea termen prim al tradiţiei culturale preariene.

Faţă de aceasLă lllngii tradiţie culturală autohtonă, apa­riţia indo-europenilol' la Girca 1500 Le.n. marchează doar () etapă ln\ viaţa subf'onlincntului. Oricare ar fi rolul cultural al indo-europenilor -- problemă care rămîne încă deschisă controverselor - nu f'e poate contesta importanţa conse­cinţelor pe plan lingvistic a irupţiei indo-europenilor în ori­zontul cu ltural indian. Limba pe care au adus-o indo-euro­p enii , sanskrita, avea si:i joace rolul cel mai de seamă in con­semnarea creatiilor culturale si stiintifice indiene. St.ructura limbii sanskrite , prin jocul p;oc

'edeeior sale de derivare, i-a

11

Sergiu Al-George

<\onferit acesteia o mare supleţe şi o inegalabilă capaci­tate în exprimarea nuanţelor semantice abstracte, care şi-a dat măsura în constituirea unui incomparabil vocabular filo­sofic. Structura conceptelor filosofice indiene rămîne legată de structura limbii sanskrite, chiar dacă filosofia indiană teoretizează şi experienţe spirituale de tip autohton.

Primul document de limbă sanskrită este Rig- Veda; el face parte dintr-un grup mai mare al celor patru Vede, fiind <\el mai important dintre ele. Termenul veda, substantiv mas­<\ulin, înseamnă "cunoaştere" (de la rădăcma VI D-, "a vedea"); deşi tnsăşi tradiţia vedlcă desemnează pe unii dintre autol'li imnurilor, Vedele sînt considerate în tradiţIa mdiană ca o expresie a logosului divin, o reahtate sacră şi absolută. Celelalte trei Vede sînt Săma-Veda, Yajur-Veda şi Atharva­Veda.

Rig-Ve la cuprinde peste o mie de imnuri, destinate a fi recitate in cursul sacrific.iului vedic de către preotul care-l executa . .... 'ăma-Veda constituie de fapt, aproape în totalI­tatea ei, o \'edistribuire a materialului din Rig-Veda. Yajur­Veda este l' eda formulelor sacrificiale, fiind şi ea, în bună parte, tribu tură, din punct de vedere al conţmutuIui, Rig­Vedei. Athan'a-Veda, "veda vrăjilor", deşi redactată mai recent şi mclu:;ii ulterior în rîndul Vedelor, conţine un mate­rial mai arhaic decît cel din Rig-Veda.

Cele patru Vede sînt urmate de un corp de texte exegetie cU care, împreună, constituie Veda în sens larg, fiind denumite în ansamblul lor sruti, "doctrina revelată" ([iu. "ceea ce a fost auzit"), în opoziţie cu restul textelor religioase, numite smrti, "doctrina tradi ţională" (lift. "ceea ce a fost memo­rizat"). In acest corp de texte sînt cuprinse, în ordine crono­logică, brăhmarţa - "explicaţiile brahmanice", ă,'('tnyaka­"cărţIle pădurii", şi upanişada - "cărţile tainice" (ottt. "aşe­zarea alături de", titlu care sugerează aşezarea discipolului alături de maestrul său spiritual, spre a căpăta o învăţătură tainică, esoterică).

Textele alcătuind "doctrina revelată" sînt net diferen­ţiate din punct de vedere al conţinutului. Rig-Veda, cel mai vechi document al gîndirii arhaice indiene, se prezintă ca o colecţie de imnuri dedicate divinităţilor pantheonului vedic,

12

Studiu introd�tctill

fapt care i-a făcut pe primii vedizanţi să creadă că se află în faţa unei poezii religioase naive ce Încearcă să cuprindă în metafore şi sImboluri fenomenele naturale. De fapt, ansam­blul imnurilor este redactat într-o intenţie magico-religioasă care domină atît forma cit şi conţinutul său; elementele formale ale textului, cum sînt multiplele asociaţii fonice, structura metrică, jocul formelor gramaticale, ca şi restul procedeelor stilistice, sînt solidare cu referinţa magică a con­tinutului său. .

Filologia vedică nu a reuşit mCI pînă acum să elaboreze o doctrmă interpretativă sigură, definitivă. Cea mai impor­tantă contribuţie în interpretarea acestui moment enigmatic îi reVIne savantului francez Abel Bergaigne care, cu toate obiecţiile ce i s-au adus în trecut, este primul care a susţinut că întreaga operă este dominată de un formalism sacerdotal şi ca atare trebuie înţeleasă sincronic, plecîndu-se de la cri­terii formale, economia şi dispoziţia imnurilor putînd fi rapor­tate la criterii numerice care se regăsesc şi în metrica lor. Doctrina sa interpretativă, evident de factură structuralistă avant la lettre, l-a permIS să surprIndă funcţia ritualistă a reprezentărilor mitologice şi să schiţeze cadrul cercetărilor ulterioare care, deşi au fost onorate de cele mal marI figuri ale indianisticei, nu au elucidat complet Rig- Veda, rămasă încă un monument al enigmelor.

Rolul Rig- Vedei în istoria gîndirii filosofice indiene este destul de complex, devenind tot mai evident pe măsură ce disciplinele umaniste ale vremii noastre descoperă ele­mentele de continuitate existînd între gîndirea mitică a lumii arhaice şi gîndirea filosofi�ă propriu-zisă; ne referim prin aceasta în primul rînd la funcţia mitului şi a ritului aşa cum a fost restituită de căt.re Mircea Eliade şi Claude Levi-Strauss, ale căror puncte de \'edere, deşi deosebite, ni se par a fI totuşi com plementare.

Insistînd îndeosebi asupra aspectelor raţionale ale gîndirii mitice (şi contestînd totodată caracterul său preloglC, aşa cum fusese susţInut de către L. Levi-Bruhl), cercetările structurale ale lui Claude Levi-Strauss au arătat că atît mitul cît şi ritul "constă într-o reorgamzare a experienţei sensibile în

13

Sergiu Al-George

cadrul unui sistem semantic" 1 care surprinde în mod sin­cronie relaţiile şi aspectele lumii sensibile într-o abstracţie ce nu le mutilează prin simplificare, ci, dimpotrivă, le tota­lizează într-o schemă potenţIală în care se răsfrîng nu numai simetriile şi osatura organică, dar şi opoziţiile, aspectele antinomice ale realului. Mitul este o abstracţie de tip struc­tural, o schemă ontologICă extensivă mai bogată in conţinut decît realităţile care îi sînt subordonate şi pentru care el reprezintă cadrul de inteligibilitate şi criteriul de validare. Mitul tinde astfel a fi o matrice formală a lumii empirice, mai bogată decît aceasta, schemă care totalizează suma tuturor variabilelor, coprezenţă a tuturor posibilităţilor şi unitate a opoziţiilor ; astfel mitul a servit lumii arhaice ca un mijloc de înţelegere a lucrurilor şi a relaţiilor, la fel cum in epoca noastră raţionalistă structura serveşte ca instru­ment al cercetării ştiinţifice şi estetice. Toţi exegeţii teoriilor lui Claude Levi-Strauss insistă asupra caracterului totali­zant al schemelor structurale; Mircea Eliade , într-un studiu din 1942, referindu-se la mitologia indiană, pusese în evi­denţă faptul că în profilurile divinităţilor indiene se întîl­neşte ,,« totalizarea» atributelor şi a contrariilor" 2.

Situind într-un context interpretativ structuralist docu­mentele literaturii vedice, natura şi evoluţia speculaţiei mi­tico-rituale reiese într-un mod mai evident. Figurile mito­logice net conturate în aparenţă doar (întrucît se întrepă­trund, putindu-se substitui reciproc), pînă la urmă confluează toate într-o realitate mitică supremă care nu este alta decît operaţia pur simbolică a actului sacrificial devenit esenţa legilor care stăpînesc lumea. Universul este creat �; menţinut de sacrificiul oamenilor şi al zeilor. Sacrificiul vamenilor reprezintă de fapt operaţia prin care se restituie unitatea realităţii primordiale, cea a gigantului antropo-cosmic (pu­ruşa), cel care a creat lumea fărămiţîndu-şi esenţa-i sacră, pentru a o proiecta în multiplicitatea formelor spaţio-tempo­rale. Plecîndu-se de la abstracţia actului simbolic sacrificial care este un act de expresie - prin gest sau cuvînt - şi

1 Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 109. S Mitul reintegrării, Bucureşti, 1 \142, p. 52, cap. Coincidentia 0Ppo­

sitorum în gîndirea indiană.

Studiu infl'odHctiv

care constituie, aşa cum remarcase Fernand de SaussurQ, un sistem semiologie 1, s-a ajuns la abstracţia atotcuprinză­toare a unui principiu mitic suprem de natură semantică, esenţă a cuvîntului şi a formulei magice, numit vae sau brahman. In acest fel s-a elaborat un concept cu virtualităţi filosofice majore, cel al logosului suprem, în care întreaga filosofie indiană, elaborată ulterior, a văzut absolutul prin care se putea depăşi orice contradicţie. Încă în Rig- Veda, în celebrul imn al creaţiei (X, 129), realitatea primordială se situează dincolo de marea contradicţie a Fiinţei (sat) şi a Nefiinţei (asat). Cu toate virtualităţile filosofice ale textelor ritualiste, trecerea de la gîndirea mitico-rituală (pe care Brăhma,!ele o aduseseră la un apogeu) la o specu­laţie filosofică sau cel puţin vecină cu filosofia, avea să se producă în textele Upanişadelor care sînt considerate ca un moment major al gîndirii indiene.

Deşi în deplină continuitate cu ideologia textelor care le-au precedat, Upanişadele constituie o mare întorsătură, o înoire a vechilor idei, marcînd o ieşire din normele orto­doxe brahmanice. Marile învăţături sint puse adeseori în gura unor personaje străine sacerdoţiului (femei, nobili, leproşi), iar cei care urmează să le primească sînt înşişi brahmanii. Mulţi istorici ai gîndirii indiene au dedus că Upanişadele ar reprezenta un moment de reformă rezultat din insatisfaqţia pe care o provoca ritualismul baroc, con­servator al unor forme care incepeau să se golească de con­ţinutul lor. In adevăr, se pare că secolul al VI-lea Le.n., in care se pot situa primele Upanişade, este un moment de criză pentru lumea brahmanică, moment în care gîndirea laică vine cu propriile ei probleme. Cu mare supleţe, Upa­nişadele reuşesc să convertească în concepte filosofice termenii vitalisffiului magic. Omologarea magică dintre indIVid şi cosmos, stabilită pe corespondenţa funcţiilor fiziologice şi anatomice umane cu forţele şi elementele cosmice, omologare pe care se funda edificiul sacrIficiului vedic, devine în spe-

1 Cours de linguistique gerllfralc, Paris, 1960, p. 33; ulterior C. Le v i­Str a u s s, Anthropologie structurale, p. 248 a arătat că nu numai ritul, ci şi mitul constituie 11'1 sistem sem�ntic.

15

Sergiu AI-G-eorge

cu}aţia upanişadic:ă O consubstanţialitate între absolutul obiectiv (brahman) şi absolutul subiectiv (ătman). In onto­logia U panişadelor esenţa lumii devine identică cu esenţa insului, cu sinele său cel mai adînc numit ătman. Această identificare are o semnificaţie vădit soteriologică, U pani­şadele, ca şi Buddhismul, marcînd momentul capital pentru mentalitatea indiană cînd suferinţa apare ca o problemă centrală; mîntuirea de suferinţă va rămîne principala preo­cupare pentru toate filosofiile indiene care sînt solidare în această preocupare strict pragmatică, diferind doar prin na­tura soluţiilor propuse. Primele U panişade insistă îndeosebi asupra termenului ătman ca realitate absolută în care se rezolvă contradicţiile e�perienţei psiho-mentale, generatoare de teamă şi suferinţă. Atman este sinele absolut prin dobîn­direa căruia insul transcende precaritatea şi vicisitudinile condiţiilor umane: "Aşa sînt eu, maestre, numai un cunos­cător al textelor vedice, nu însă şi un cunoscător al Sinelui (ătman),. am auzit de la cei asemeni ţie că cel ce cunoaşte Sinele (ătman) trece dincolo de suferinţă. Aşa cum sînt eu, maestre, eu sufăr; fă-mă să trec la ţărmul de dincolo de suferinţă"!. In altă Upanişadă stă scris că "Sinele (ătman) depăşeşte foamea şi setea, suferinţa, tulburarea minţii, bă­trîneţea şi moartea" 2 şi că "Tot ce nu-i acesta [sc.ătman] este durere" 3.

Dacă absolutul obiectiv (brahman) l::l'a conceput ca o coincidentia oppositorum, absolutul subiectiv (ătman) era definit ca lipsa oricărei contingenţe, conştiinţa pură ce trans­cende orice relaţii sau similitudine cu lumea empirică, şi implicit orice suferinţă: "Acest Sine (ătman) nu este aşa, nu este aşa (neti, neti). El este de necuprins, căci nu este cuprins; indestructibil, căci nu este distrus; fără legătură, căci nu se leagă [de nimic]; nelegat, el nu este tulburat, [nimic] nu-l atmge".4 Upanişadele descoperă tema centrală a gîndirÎl filosofice ulterioare care susţine că atingerea con-

1 Chiindogya-Upanişad, VII, 1, 3. 2 Brhad-iiraTJyaka-Upanişad, III, 5, 1. 8 Ibidem, III, 4, 2. , Ibidem, III, 9, 26.

16

Studiu introductiv

�Liinţei absolute presupune o înstrăinare de trup şi de expe­rienţa psiho-fiziologică: "Dacă omul ar cunoaşte Sinele ( iitman) şi şi-ar spune « eu sînt acesta », ce dorinţă şi ee patimă l-ar face să mai sufere deodată cu trupul?" 1.

Dacă Upanişadele - prin faptul că pun soluţia salvării la îndemîna oricui - pot fi considerate ca o reacţie împo­triva sacerdoţiului, survemtă chiar în interiorul lumii brah­manice, marea reacţie urma să vină din afară. Spre mijlocul mileniului eare a precedat apariţia Creştinismului, în India Hpar două marI religii ale salvării care mărturisesc explicit atitudinea lor antibrahmanică. Ele sînt Buddhismul şi J ai­flismul. Aparil.ia lor, mai ales cea a Buddhismului, a fost ravorizată de anumite influenţe politice şi religioase plecate din Iranul achemenid. Darius transformă în anul 512 pro­vilH:ia Nord-indiană Gandhăra într-o satrapie persană. Astfel 1141 implanlează în solul indian concomitent şi o concepţie lIIoHiHnidi deHpre o fiinţă supremă care, afectată de suferin­\oln l'iill(.I'IOI' terestre, va veni să le aducă mîntuirea. Salva-101'111, ('·11/'11 UHto In acelaşi timp monarh al Universului, va 1111'11,;1,11; (1 11011<1 Iegn (dharma), o nouă ordine atît socială ('i\. �i ('OHlIlidi. Cu toată emfaza mitului care-l prezintă pe Bmldlm Iia pe un personaj miraculos sau divin, există destule Im /,11 şi date arheologice care să permită, eventual, restituirea dilllPIIHiuliilor umane şi a substratului istoric al unui mare " .. I'OI'malor rdigios. Doctrina primitivă a Buddhismului apare ('/1 II //11IIII'(:arc' de a mîntui omul de suferinţă prin descoperirea ('Ullzpi a(:IJsLeia şi a mijloacelor de a o suprIma. Intenţia strict \'I'rll\lmlt ieii II mfisajllllli lui Buddha a fost subliniată de către ('I·i IIl11i HIII,oJ'izul,i IwddllOlogi. H. Kern remarcase că în prima "/,(ldi .. !"i, eeH dlll llenllre::l, cind s-au rostit ideile centrale ale filoi'\ol'ilii buddJliste şi Buddha a vorbit despre cele patru Jlohile "adevăruri" (satya), despre existenţa, originea, supri­IIHII'fia şi mijloacele suprimării durerii, el nu a făcut decît să rpprodllcă eele patru mari capitole ale medicinei indiene 2,

I Ibidem, IV, r., 12. a Manual of Indian Buddhism, Grundriss der Indo-Arischen Philo­

logie und Altertumskunde, III, 8, Verlag von K. J. TJ'iibner, Strassburg, 1896, pp. 46-47. Tradiţia buddhistă ulterioară, con­ştientă de caracterul terapeutic al "legii" lui Buddha, l-a numit

17

Sergiu A {-George

iar P. Oltramare analiza doctrina suferintei si a salvării ca o terapeutică a voinţei şi a cunoaşterii 2. Singura ieşire din fluxul suferinţei universale (saJ?tsăra), nu numai pentru oameni, dar şi pentru toate fiinţele acestei lumi - pînă la firul de iarbă - era nirvă'fa, realitatea supremă în care Încetează orice contradicţie . Mijlocul principal de a ajunge în nirvă'fa este păstrarea "căii de mijloc" (madhyamapra­tipad) dintre asceză şi senzualitate, disciplină în care intra puritatea gindului şi a faptei, meditaţia, compasiunea uni­versală către toate fiintele acestei lumi . Desi Buddhismul considera problemele filosofice ca străine de suprimarea imediată a suferinţei umane, totuşi cu timpul, şi mai ales în controversă cu doctrinele brahmanice, a elaborat o scolas­tică şi chiar o teologIe.

Inflorirea Buddhismului în India coincide cu un declin al Brahmanismului şi se justifică şi prin anumite circum­stante istorice. In 326 Alexandru cel Mare cucerise IndIa de Nord-Vest, iar dinastia Maurya care preia puterea de la greci, creînd primul imperiu panindian, s-a arătat favorabilă Buddhismului; împăratul 1 �oka (274-236), cel de-al treilea suveran, s-a convertit la Bud�hism, sprijinindu-l prin măsuri statale. După destrămarea Imperiului Maurya, India de Nord-Vest este din nou reocupată succesiv de către grecii din Bactriana şi de către indo-sciţii veniţi din Asia Centrală; în această perioadă Bllddhismlll continuă să fie sprijimt de către autoritatea statală ostilă ortodoxiei brahmanice. Chiar şi după constituirea celui de-al doilea imperiu naţional, sub dinastia Gupta (320-470) şi ulterior sub domnia,lui Harşa (606-647), Buddhismul continuă să înflorească. Intre timp Brahmanismul, care a suferit de pe urma competiţiei cu Buddhismul, se readaptează la noile condiţii religioase şi sociale; dînd dovadă de o mare supleţe reuşeşte să integreze noile idei şi să instaureze o mai cuprinzătoare ortodoxie

"rege al medicinei" (I'aidyarăja), întrebuinţînd astfel acelaşi epitet pe care medicina tradiţională indiană (ăyurl'eda) l-a aplicat lui Dhanvantari, personajul mitologic prin care zeii ar fi remis oamenilor ştiinţa medicinei.

S Histoire des idees tMosophiques dans I'Inde, II, La tMosophie boud­dhique, Paul Geuthner, Paris, '1923, pp. 114-325.

18

Studiu introductiv

- Hinduismul - în care vor intra şi religiile populare care au înflorit între timp, Sivaismul şi VişI).uismul.

Buddhismul, după ce reuşise ca prin misionarii săi să iradieze în restul Asiei, cunoaşte un declin treptat în inte­riorul subcontinentului, declin determinat mai ales de invazia musulmană (1186), faţă de care s-a dovedit mult mai fragil decît Hinduismul. La dispariţia sa a contribuit şi faptul că, I'iind o religie bazată pe instituţii monastice, nu a p ut.ut :-;:Ipravieţui distrugerii centrelor sale asupra cărora s-a exer­('itat fanatismul iconoclast al Invadatorilor musulmani.

in ull.ima sa perioadă, TIuddhismlil, cu şi Brahmanismul, preluînd elemellte din religiozitatea populară autohtonă, dau naştere unor curente religioase sincretiste cunoscute sub lIumele de tantrism, de la numele lextelor Tantra,. în această JlOtl:! formă de religiozitate, magia şi mistica joacă un rol p/'()(·minenL, fiind axate pe tehnieile psihosomatice de tip Y liga.

Istm'il'ii gÎlldil'ii il ld i ene clasifică doctrinele filosofice după nit(!l'iil(� adoptate d(� însăşi istoriografia filosofică brahmană, i Il "ortodoxe" şi "neortodoxe". Sistemele "ortodoxe", în IlUmăr de şase, poartă numele de l\Iimărpsă, Vaiseşika, Nyăya, Să1p.khya, Yoga şi Vedănta, fiind considerate, fiecare din de, ca un "punct de vedere" (darsana) complementar asupra realizării spirituale, deşi se adoptă paziţii ontologice şi gno­seologice dife�te. Acestor şase "sisteme" ortodoxe li se opun I'ilosofiile heterodoxe ale Buddhismului, J ainismnlui ŞI ale şcolii Cărvăka, califIcate în grup ca "nihiliste" (năstiJca, de la na asti, "nu CĂistă "), întrudt respingeau caracterul revelat al Vedelor, precum şi autoritatea spiI-ituală şi socială a brah­manilor. Acest criteriu de clasificare este de fapt irelevant, deoarece prin "ortodoxie" se exprimă doar o adeziune formală la o autoritate religioasă şi socială - cea a clericalismului hrahmanic - în timp ce fondul de idei rămîne în substanţa lui independent de această disjungere; mai mult chiar, unele dintre filosofiile brahmanice prezintă mai multe afinităţi cu doctrinele heterodoxe decit chiar cu unele incluse în grupul ortodox. Astfel, sistemul Vedănta, cea mai celebră doctrină ortodoxă, socotită ca expresie filosofică supremă a Brah­manismului, în forma pe care i-a dat-o SalŢlkara (788-850)

19

Sergiu Al-George

are mai multe afinităti filosofice cu Buddhismul decît cu oricare altă doctrină ortodoxă, afinitate care i-a atras acestuia acuzaţia de "buddhist deghizat" din partea unor reprezen­tanţi ai propriei sale şcoli filosofice. SaIpkara susţinea, la fel cu şcoala buddhistă Mădhyamika, prin reprezentantul ei cel mai de seamă, Năgărjuna (circa 150 Le.n.), o dialectică prin care se identifica în ultimă instanţă, devenirea cu reali­tatea absolută.

Sextupla clasificare a şcolilor ortodoxe pleca de la exis­tenţa unor sillra, "texte de bază" (litt. "fir", "fir conducător", "regulă") compuse din raţiuni mnemotehnice într-un mod laconic, reprezentînd fiecare o anumită tradiţie de preocu­pări intelectuale sau formule spirituaJe. Fiecare din aceste "texte de bază" a constituit punctul de plecare al unei exe­geze ulterioare alcătuită din comentarii şi subcomentarii, necesitate pe de o parte de ambjguităţile şi modul aluziv în care au fost redactate, iar pe de altă parte de nevoia de a-şi apăra tezele în controversa cu adversarii buddhişti. Primele comentarIi se situează uneori la o distanţă de cîteva secole faţă de siltra primitivă, iar ezitările interpretative sugerează existenţa unui h �tus în contmuitatea tradiţiilor respective, hiatus explicabil prin vicisitudinile istorIce şi sociale.

Nu toate din cele şase sutra primitive marchează o poziţie filosofică proprie, două dintre ele fiind introduse in mod artificios în rîndul sistemelor filosofice MimăIpsă şi Yoga. Mimăf!lsă-sutra - atribuit legendarului J aimini (circa 150-200) - constituie o pură exegeză a ritualismului vedic, şi numai comentatorii tardivi au introdus în literatura scolii respective problemele epistemologice şi metafizice ale

' filo­

sofiei indiene. Totuşi trebuie să remarcăm că exegeza ritua­listă MimăIpsă comportă o semnificaţie filosofică indirectă, revelatoare pentru cercetătorul actual: plecîndu-se de la ana­liza sacrwiciului, se elaborează de fapt o doctrină interpreta­tivă a experienţei simbolice, în care cel mai semnificativ ele­ment este existenţa unui sistem de reguli privind executarea actului sacrificial, act care este, cum am ammtIt mai sus, un sistem semantic. Analiza regulilor care alcătuiesc structura actului ritual este în măsură să descopere o logică

20

Studiu introductiv

comună cu cea a gramaticii, lucru atestat de preluarea cate­goriilor şi terminologiei respective de către gramatica tradi­ţ,ională indiană. Prin aceleaşi raţiUnI credem că se explică faptul că şi comentatorii tardIVi ai şcolii MimăIp.să acordă problemelor de limbaj un interes mai mare decît oricare din cele şase darsana, mergînd pînă la elaborarea unei filosofii a limbajului.

Cît despre Yoga, consacrată ca darsana prin existenţa textului lui Patafijali, Yoga-sutra, ea îşi justifică şi mai ane­voie această calitate. Indiferent de poziţiile epistemologiei antibuddhiste adoptate de Patafijah, Yoga, chIar în forma prezentată de către acesta, rămîne o disciplină fizică şi men­tală tinzînd la realizarea unei stări absolute a conştiinţei, indiferentă faţă de controversele filosofice; drept dovadă este adoptarea tehnicilor yoga atît în Buddhism cît şi în majoritatea curentelor spirituale indiene, indiferent de poziţia lor religioasă sau filosofică.

Dintre doctrinele neortodoxe, cea buddhistă rămîne fără îndoială cea mai importantă. In ciuda destinului istoric prin care tradiţia filosofică buddhistă a fost practic eliminată din subcontinentul indian, ea rămîne prin amploarea, origi­nalitatea şi anvergura tezelor sale, singura tradiţie heterodoxă care să se fi putut măsura cu curentele filosofice brahmanice, luate chiar în totalitatea lor. Buddhismul a exercitat o puter­nică influenţă chiAr asupra doctrinelor brahmanice; ne refe­rim atît la logica Nyăya, cît mai ales la filosofia Vedănta care constituie de fapt o sistematizare a intuiţiilor filosofice upanişadice, realizată în bună parte prin preluarea unor teze huddhiste.

Faţă de cea buddhistă, filosofia textelor J aina este de o mai mică amploare, aducîndu-şi o contribuţie mai ales în domeniul logicii.

Cea mai laică dintre doctrinele filosofice heterodoxe, şi căreia îi convine cel mai bine epitetul de "nihilistă", rămîne Cărvăka; despre aceasta nu se păstrează nici o expunere di­rectă, putînd fi reconstituită doar indirect, din mărturiile adversarilor. Se ştie precis că adepţii doctrinei Cărvăka au fost cei mai caustici denigratori ai autorităţii Vedelor, că negau existenţa vreunui principiu în afara lumii sensibile

21

Sergiu Al-George

(de unde şi epitetul de Lokayata, de la loka: "lume") ; el contestau valoarea raţiunii concomitent cu valoarea morală a actului şi căutau fericirea în asceză .

•

Reunirea într-nn singur volum a trei Lexte care puteau fi, fiecare din ele, prezentate într-un volum separat şi-ar putea găsi ŞI alte raţiuni decît cele editoriale. Fiecare din cele trei texte este reprezentativ pentru anumite aspecte ale gîndIrii indiene: Bhagavad-gită ilustrează filosofia incastrată în contextul mitic, Sii'[tkhya-kiirikă este un specimen al teoriilor ontologice, iar T arka-sa'[tgraha este o îmbinare între ontologie şi logică.

Bhagavad-gită este cunoscută publicului românesc: Th. Simenschy a dat o traducel'e după textul originalI, pre­cedată de un studiu introducLiv şi însoţită de note expli­cative, în care, ca şi în celelalte traduceri ale sale din san­skrită, respectînd textul, reuşeşte să dea o versiune personală unde termenii şi expresiile originale îşi găsesc fericite cores­pondenţe româneşti. Anter;"r apăruseră două versiuni ale Bhagavad-gitei făcute după alt i traduceri: cea a lui D. Nanu 2 în care est.e redat, cu unele omisiuni, textul traducerii lui E. Burnouf, precum şi versiunea lUI 1. Mihălcescu 3, care a încercat să reconstituie textul plecînd de la mal multe tra­duceri (E. Burnouf, R. Garbe, P. Deussen şi L. v. SchrOder).

Celelalte două text.e nu au mai fost traduse pînă acum în limba română. In schimb doctrina SaIpkhya a fost prezen­tată anterior, în hteratura filosofică românească, de către Mircea Eliade care a abordat-o dintr-o nouă perspectivă, putînd astfel să-i descopere semnificaţii adînci, scoţîndu-i totodată în relief rolul pe care l-a jucat în istoria gîndirii

1 Bhagavadgita, traducere din limba sanscrită, Casa Şcoalelor, Bucu­reşti , 1944.

2 Cîntecul Preafericitulrâ, Bhagavad-Gita Krishlla [sic 11, Librăria Nouă, Bucureşti, s.d.

3 Bhagavad .. gita, poemă indiană, traducere şi note, Librăria Pavel Surll, Bucureşti, 1932.

22

St1tdiu introductiv

indiene. Introducerea in filosofia Să,!,khya \ a apărut cu patruzeci de ani în urmă, fiind urmată de o reluare a întregii probleme, de data aceasta în legătură cu tehnicile Yoga, în importanta monografie dedicată acestui subiect 2.

Logica Nyâya a constItuit obiectul unor cercetări compara­tistice din partea lui Aram Frenkian 3, iar Anton Dumitriu i-a acordat un larg spaţiu în recent apăruta istorie a logicii 4.

Din dorinţa de a pune sub ochii cititorului un text cît mai apropiat de forma lui originală, traducerea a urmat aproape literal textul sanskrit - în măsura permisă de canoanele limbii noastre literare.

Cău tînd să păstrăm particularităţile stilistice ale fiecărui text ne-am izbit de anumite greutăţi. Mal anevoie de rezolvat au fost cele din Bhagavad-gită şi Tarka-sarrtgraha. Primul dintre texte n9-a confruntat cu dificultăţi stilistice rezultînd din îmbinarea poeziei arhaice cu tehnicitatea vocabularului fIlosofic; verSIUnea românească se resimte de această lipsă de unitate pe care am păstrat-o di� dorinţa de a nu falsifica terminologia filosofică sanskrită . In Tarka-sarrtgraha ne-am Bilit să păstrăm în întregime forma expresiei originale, pe alocuri intenţionat prolixă , prolixitate care s-a accentuat şi mai mult prin faptul că unele cuvinte sanskrite nu pot fi redate decît în mod analitic, printr-o p erifrază. Am socotit că numai în felul acesta vom rămîne în spiritul textului şi vom putea comunica cititorului - în parte măcar - acel neobişnuit sentiment pe care ţi-l prilejuieşte contactul direct cu un text filosofIc sanskrlt.

Exprim vii mulţumir i coni. univ. Traian Costa, de la Universitatea Bucureşti, care a binevoit să facă o reve­dere atentă a textului şi aparatului critic al acestei cărţi , cît şi pentru sugestiile preţioase pe care le-a făcut.

1 "Revista de filosofie", voI. XV, 1930, 2, pp. 152-177. 2 Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Bucureşti­

Paris, 1936. 3 Scepticismul grec şi filozofia indiană, Ed. Acad., Bucureşti, 1957,

pp. 20-21 şi Wherever is smoke, there is fire, Analele Universităţii "C. I. Parhon", Seria "Acta Logica", pp. 65-68.

, Istoria Logicii, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, cap. logica indiană, pp. 42-60.

23

BHAGAVAD-GITĂ

NOTIŢA INTRODUCTIVĂ

Bhagavad-gilă este un poem filosofic, ţesut pe tema unui episod al marii epopei Mahabhărala, în care ocupă capitolele 25-42 din cartea a VI-a (Bhişma-parvan), şi ca atare este atribuit lui Vyăsa, autorul mitic al în tregii epopei.

Arju na, eroul p oemului, este unul din cei cinci fii ai regelui PăIJQu şi deţine rolul cel mai important în lup ta acestora de a-şi recăpăta puterea care le-a fost u zurpată de verii lor, fiii regelui Dhrtarăşţra , din familia Kuru.

Substanţa textului o constituie dialogul dintre Arjuna şi zeul KŢşoa, care sub forma lui umană s-a alăturat fiilor lui PăI)!Ju, fiind conducătorul carului de luptă al lui Arjuna ; acest dialog este relatat, la rîndul său, într-un metadialog din tre regele DhŢtaraşţra şi Safijaya, conducătorul carului său de luptă. Discuţia dintre Arjuna şi Krşl)a are loc înaintea declanşării luptei care avea să se termine prin masa­crarea celor optzeci de fii ai lui Dhrtaraşţra şi sa reinstaureze puterea fiilor lui patt!Ju.

în India, Bhagavad-gitii. es te considerată cu mare veneraţie, fiind trecută în rîndul Upal/ifadelor (titlul său complet fiind Bhagavad­

gită-ltpanişada1!L deşi esLe lipsită de nota esoterică a acestora. După editarea sa În 1809 la Calculta şi trad ucerea În engleză şi în diverse limbi moderne indiene, Cită - aşa cum i se spune în mod prescurtat in India - a cunoscut o mare faimă, devenind cartea de căpătîi a fiecarui indian cultivat.

Deşi, iniţial, Cită era cartea sfintă a unei sec te vişl)uite, totuşi ea reprezintă cea mai cuprinză toare sinteză a spiritualităţii indiene, în care sîn t asimilate teze foarte diferite, cum ar fi transcenden ta­lismuI monist upanişadic (preluat ulterior de Vedanta), dualismul SaIpkhya, teismul de tip devoţional şi teh nicile spirituale yoga ;

27

SeJ'gil� Al-George

Intregul poem apare ca un amestec antinomic de reprezentări arhaice, uneori naive, şi de rafinate soluţii in problema opţiunii şi a libertăţii.

Cronologia textului a fost şi este foarte controversată; Radha­krishnan, reprezentant al punctului de vedere tradiţional indian, ii acordă chiar cinci secole înaintea creştinismului, recunoscînd totodată posibilitatea unor remanieri ulterioare 1; R. O. Bhandarkar stabilea ca termen anle quem secolul IV 2, În timp ce R. Oarbe nu o con­sideră mai veche decit secolul al II-lea 3; restul istoricilor se înscriu cu toţii Intre aceste limite extreme. tn orice caz, conţinutul textului se leagă de brahmanismul medieval hinduizant, căruia i se poate stabili un început în secolul al V-lea î.e.n. în contrast cu vechiul brahmanism, bazat pe ritualismul abstract al textelor vedice şi pe gnoza tot atit de abstractă a Upanişadelor, noul brahmanism se dovedeşte mai suplu, integrind printr-un vast sincretism credinţele şi experienţele spirituale ale Intregului subcontinent. Autoritatea ecle­siastică a brahmanilor este diminuată, apar secte religioase, pan­theonul este dominat de divinităţi mai puţin abstracte. Forţa sacră, absolută şi impersonală a lui Brahman capătă un aspect mai concret: el nu mai este un principiu suprem neutru, ci o divinitate masculină, un stăpln divin (ISvara), cărui� ! se alătură, egali În rang cu el, Siva şi Vişl.lu. Experienţa religioasă nu se mai realizează exclusiv prin intermediul sacrificiului regizat de brahmani, ci In mod direct prin adorarea concepută ca o dăruire de sine (bhakti).

Comunicarea afectivă cu divinitatea este făcută posibilă de noile concepţii teologice, conform cărora principiul suprem asistă ome­nirea In efortul său spiritual prin graţia (prasăda) şi prin avatarele (sk. aflatăra) sale periodice. Bhagaflad-gltă este legată de cultul zeului Vîşl)u care, In contrast cu Siva, reprezintă aspectul tandru al forţei divine. Avatarul său este Krşl)a, "cel negru", care-şi justifică ono­mastica prin culoarea pielii sale: Viş{lu este şi el descris uneori ca un personaj cu pielea neagră sau de un albastru Închis (culoarea lui KrşQa In arta miniaturală indiană), ca o reminiscenţă din perioada vedică In care el era "soarele negru", soarele nopţii. Atît Viş{lu cît şi Krşţ\a, cel mai reprezentativ avatar al său, poartă epitetul de

1 The Bhaga!Jad-Gită, London, 1963, p. 1!.. VaÎş!la"ism, Sai!Jism and minor religious systems, Strassburg, Verlag von Karl J. Trubner, 1913, p. 13.

I Die Bhaga!Jadgită, H. Haessel-Verlag, Leipzig, 1921, p. 75.

28

Notiţă introductivă la Bltagavad-gita

Văsudeva, NaraYaJ] a sau Bhagava t 4. Ca personaj epic , Krşl)a es le de esenţă contradictorie : prinţ războinic, în stare de mari îndrăzneli, ucigător de monştri, pedepsitor de regi nelegiuiţi, fiind totodată capabil de viclenii şi laşităţi : deschis exaltărilor bachice şi protagonist al supremelor experienţe erotice în paroxismul cărora se descifrează însuşi erosul absolut - cel al comuniunii cu realitatea ultimă -, KrşJ}a rămîne totuşi un personaj crud şi oarecum lugubru prin surîsul cu care întîmpină marile drame.

Deşi vestigiîle istorice ale unui templu situat la graniţa indo­nep ale ză, dedicat uneia din tre soţiile lui Knl)a, ates tă prezenţa cul­tului kr�l)ait în secolul al IV-lea Le.n. , cea mai precisă referinţă la existenţa unei sede de adoratori ai lui KrşI)a o găsim în textul gra­maticii lui Păl)ini ( IV, 3, 98) , datînd din secolul al V-lea, în care se menţionează sub numele de Vasudevalta şi Arjunatta, adoratorii lu i Krşl)a şi Arjuna. Ulterior, alte mărturii , cum ar fi inscripţia de pe coloana din Besnagar, ridicată În secolul al I I-lea L e.n . de grecul Heliodor, ambasador al regelui An tialkidas din Taxila, vorbesc de Vasudeva. Tot În aceeaşi epocă se situează şi m ărturia lui Patafijal i (marele comentator al lui Păl)ini) despre cultul lui Krşl)a.

Cînd Bhagavad·gită a devenit obiect al criticii istorice, filologii europeni au fos t contrariaţi de faptul că acest personaj era repre­zentat ca o divinitate bine individualizată şi totodată identic cu Brahman, realitatea absolută şi impersonală. Alianţa dintre mono­teism şi panteism li s-a părut barocă şi lipsită de organicitate. De aceea, A. Holtzmann a consider al că este vorba de o remaniere tristă, ViŞJ:lUită, a unui poem pan teist , in timp ce R. Garbe - cel mai acerb susţinător al caracterului neunitar al textului - credea că, dimpotrivă, ne arIăm în faţa unei remanieri panteiste vedantine a unui vechi poem teis t. Plecînd de la incompatibilit atea tezelor filo­sofico-religioase exisll'n te În Cită , marele indianist german susţinea că a existat o dublă redact are : prima redactare exprima un krf;l].aism inspirat din filosofiile Yoga şi Sărpkhya, iar peste ea a surveni t o a doua redactare in spirală de Vedănta şi Mirpămsa D. Teza sa a găsit mulţ i aderenţi, înbu nu a fut unanim acceptată. Mari savanţi,

4 Acest ul tim epitet este aplicat şi altor divinităţi, el figurează În U pan i şade şi în Buddh ism şi trebuie corelat cu vedicuI "bhaga", "cel care dă sau d islribuie" , "cel care face parte" ; termenul apare sub aceeaşi formă ş i În A �'est a ; cf. şi slavonul bogu .

i Op. cit. , pp. 50-65.

29

Sergiu A l-Ge orge

ca H . O ldenberg , P . D eussen , E. Senar t , L. de Ia Val I6e Poussi n şi E. Lam o tte 6 erau convLl şi de unitatea de compozi ţie a textulu i .

Cei care contestau organici ta tea Ci/ei nu ţ ineau seama d e structura c omplexă a on tologi ei i ndiene În care teoria ipostazel or - făcu tă

şi mai suplă prin in troducerea conceptului de ava taI' - face com­

pa tibilă coexis tenţa u n Ol' d i verse grade de manifestare ale princi­piului suprem , din ce în ce mai concreti) . Cum rflmarcase A . Barth ,

ac('astă ontol ogie "r:lspund .. a prin rlasticita t ,'a .. i şi prin latura ei

misterioasă tu turor instinclnlor ac('s t u i popor, to todată foarte sen­

sunl , foarte sup ers tiţios şi foarte sp ecula tiv . . . " 7 . Hhagavad-gită, aşadar, este un loc de aparentă confruntare nu

n u m ai a unor teol ogii diverse dar şi a unor sisteme de gîndire dife­

rite. Aici găsim prezente, alături de non-dualismul vedăntin , dualismul săJŢ1khya şi disciplina yoga. Î n opoziţie cu tpza lui Garbe, care susţine că acest.e doctrine filosofice erau consti tu ite ca sisteme opuse înai n tea

redact ării CUe i 8, cei mai m u l ţi susţin că în aceas tă fază doctrinele se aflau inei! într- o for m {l ru dimentară , similară cu stadiul upanişad ic

al acestor idei , În care doct.rinele, încă în formaţie , se întrepătru n d ; f i losofia este surprinsă aici , .pe calc de devenire " (Obergangsphilo­sophie) 9. Doctrina Să lŢ1khya, aşa cllm se degaj ă din Gftă şi d i n restul Mahăbhărate i, este lipsi t ă d p dualismul s ă u strict pe car e i I va avea în forma sa clas ică . Acela :i lucru se poate spune despr e

Y oga, care diferă de form a clasică , e x p usă de Pataiij al i ; prăr ăyiima

are aici sensul de con trol al suflurilor, de sacrificiu interi or şi nu

desemnează o teh nică resl ' ira torie 1 0 .

Prestigiul i m ens al (; itei nu trebuie cău t a t i n simpl a sinteză pe

care o real ize ază î ntre multiplrl e form ule filosofice şi so teriologiee, ci în faptu l că ace astă sin teză face posibil ă o nouă filosofie a act u lui

şi a libertă ţi i . Marea obsesie a gîndirii indiene a fost din totdeauna actul (karman ) . I n p erioada vedică, karm an desemna actul ritual

� "Votes sur la Bhagavadgli(j , Lib rairie Orien taliste Paul Geu\.hner, P a r i s , 1 9 2 9 , ,'ezumă şi dă b ibliografi a con troversei (pp. 1 -8 ) , for m ulînd totodată consisten t e obiecţ.ii l a teori a lui Garbe (pp. 1 3 3-1 3 7 ) .

7 Q narante ans d ' ind iall iSlllc, 1 , Les religion,� de l 'Inde, E rnest Leroux, Paris, 1 9 1 4 , p . 1 5 3 .

8 O p . cit . , p . 5 . 9 E. LAMOTTE, op . ci t . , p . 3 4 . 1 0 M. ELIA DE, L e Yoga, iJlJmortal ih; e l l iberle, Paris, 1 954, pp. 1 60,

1 6 5-1 66 .

30

Notiţă inlrodltCtivă la Bhagavad-g itii

care susţinea lumea şi asigura armonia din tre microcosmosul uman şi macrocosmosul divin, devenind, prin aceasta, realitatea mitică supremă, modelul la care se va referi orice act, orice proces, fie el creaţia lumii sau experienţa psihofiziologică. Î n perioada ulterioară , acelaşi termen va exprima mecanismul obscur al re tribuţiei morale a actelor, in toate curentele spirituale indiene, atit in cele ale orto­doxiei brahmanice cit şi în Buddhismul he terodox. în concepţia panindiană a destinului, acesta se confundă cu fapta : individul este autorul propriului său destin , care este structura l de natura m orală a faptelor sale . Viaţa nu este concepută ca desfăşurîndu-se sub semnul contingenţei , ci sub cel al necesi tăţii, ca o expresie fizică a unui detel'm inism moral care se transmite de la o faptă la alta ş i de la o viaţă la alta în mod con tinuu, nein trerup t nici chiar de completa dezintegrare a tut.uror formelor, dezintegrare care survine la sfîrşitul fiecărui ciclu cosmic ; după perioada de haos , universul este reconstituit prin forţa colectivă a actelor săvîrşite de toate fiinţele, reconstituirea sa fiind astfel făcu tă încit să permită retribui rea actelor pentru fiecat'e fiinţă. S-ar putea spune că în perspectiva doctri­nei karman-ului fiecare ciclu cosmic este o dramă care are aceiaşi actori şi aceleaşi roluri ca şi cele precedente, însă în fiecare nou ciclu cosmic actorii îşi schimbă rolul , căpătînd o nouă distribu tie , în funcţie de valoarea morală a actelor din existenţa precedentă : de la firul de iarbă şi pînă la zeul Brahmă, fiecare modalitate onto­logică este doar un rol pe care -l joacă , de fiecare dată, altcineva. Evoluţia cosmică se confundă astfel cu istoria etică a conştiinţelor . Faptele , fie ele virtuoase sau nevirtuoase, nu fac decît să proiecteze conştiinţ.a în fluxul renaşterilor (sa,!!siira) , în care orice condiţie - chiar şi cea paradisiacă - esle caducă ; saI!/săra este temporalitate şi orice existenţă În timp este d ureroasă prin r,aracterul său implicit tranzitoriu. Spiritualitatea indiană a încercat diverse soluţii spre a ieşi din determinismul actului şi din ciclul infinit al sa,!/sarei. Plecînd de la premisa că nimeni decît noi înşine nu ne poate ajuta să reme­diem suferinţele noastre, majoritatea soluţiilor căutau libertatea dincolo de fericire şi de istorie.

Silit de istorie să decidă şi să conducă o luptă fratricidă, eroul Arjuna este confruntat cu contradicţia dintre morala individuală - bazată pe doctrina karman-ului - şi obligaţiile care decurg din anga­jarea sa în viaţă şi în societate. Conflictul sufletesc al eroului se declanşează în mod brusc, atunci cind ajuns in t re cele două armate

3 1

5 ergiu A l-George

şi văzîndu-şi rudele , realizează în mod concret oroarea la care va participa. Confruntat cu reversul etic al angajării sale în acţiune, e l e ste copleşit de o adîncă angoasă ( pe care textul o redă în termeni foarte concreţi) , care-l face să se p ră buşească în carul său de luptă , scăpînd arcul din mînă , înclinat s ă aban doneze lupta_ în această situaţie incepe marele său dialog cu divinitatea.

Arjuna este oşteanul care refuză să lupte , soc otind că are liber­tatea să aleagă între legea sa proprie de oştean şi legea morală care- Î' interzice fratricidul. El preferă să se lase om orî t, alege mai degrabă destinul victimei, deci t să-şi încarce conştii nţa şi destinul cu actul lratricidului. Surîzînd la lacrimile şi la zbuciumu 1 lui Arjuna, zeul KrşI).a, după ce - i reaminteşte învăţătura upanişadică , conform căreia opoziţia dintre viaţă şi moarte este numai a paren tă, deoarece viaţa fiecăruia este numai o formă e xte rioară (şi deci nimeni nu este îndrep­tăţit să creadă că omoară sau că este omorît) , trece la marea pro­blemă a demnităţii : renunţarea la legea proprie este o renunţare la demnitate, o pierdere a numelui , care este în acelaşi timp o mare suferinţă şi un mare păcat (II, 33-36) . Plecînd de la identitatea ce există între necesitatea legii p roprii şi demnitate, zeul îi explică sensul libertăţii ş i al desăvîrşirii spirit uale care le integrează pe amîndouă. Libertatea şi desăvîrşirea spirituală nu se dobîndesc în abandonarea acţiunii la care te sileşte legea ;. ' " prie a rolului în care ai fos t dis ­tribuit, ci în interiorul acţiunii şi a rolului tău în istorie. Libertatea presupune o desprindere interioară de act, şi nu una exterioară prin abandonarea lui şi a lumii ( III , 4 ) . Cit timp trăieşti nu poţi ieşi din lume şi din act, deoarece "nimeni , niciodată, nu stă măcar o clipă fără să săvîrşească fapte" ( I I I , 5 ) . Faptele nu aparţin conştiinţei absolute, ci trupului, care apar ţine Naturii şi dinamicii sale , regle­mentate de competiţia celor trei Tendinţe care o alcătuiesc. Ade­vărata nefăptuire (nal:şkarmya) nu este imobilitatea exterioară, ci­liniştea in terioară ; simpla imobilitate este prefăcătorie ( III , 6), iar fapta îi este superioară. î nsuşi Stăp înul Divin al lu mii este continuu angajat în acţiune, silit fiind de Na tură ( I I I , 22 ; IX, 8) ca, de-a lungul ciclurilor cosmice , care se succed la infinit, să reia mereu , de la început, ca un Sisil divin , creaţia lumii în care el nu are nici o finalitate personală : "pentru mine ( .. . ) nu [mai] există nimic de înfăptuit în cele trei lumi, nimic nedobîndit ca re să trebuiască a fi dobindit, şi totuşi mă aflu in acţiune" ( I I I, 22) şi "creez mereu din nou aCf'asi ă mulţime a fiinţeJor, de nevoie , prin forţa Naturii '"

Notiţă in.troductivă la Bhagavad-gită

( IX , 8 ) . în ordinea Naturii nu există opţiune, ci numai determinism şi necesitate : "dacă( . . . ) gîndeşti « nu voi lupta 0, zadarnică îţi este hotă­rîrea ; Natura ta te va sili", căci "eşti legat de fapta născută din firea ta ( . . . ) ; ceea ce ( . . . ) nu doreşti să făptuieşti, vei făptui sili t" ( XVI I I , 59-60) . Legea proprie este pentru fiecare ins rodul propriilor sale fapte din vieţile sale anterioare ; omul este aşa cum se {ace el insuşi , este suma faptelor sale , existenţa şi esenţa urmează actul (esse sequitur operar i) ; insul este legat din naştere de anumite fapte, fiecare faptă purtînd încărcătura faptelor sale anterioare. Ieşirea din acest lanţ al determinism 1llui Naturii nu este posibilă decit prin raportare la modelul divirl , care este in acelaşi timp angajat în act , şi totuşi in afara lui : "deşi eu sînt făptuitorul acestora, să ştii totuşi că sînt neclintitul nefăptuitor" , spune zeul ( IV, 13) . Lumea este sacri­ficiul divinităţii supreme care şi-a fărămiţat esenţa-i sacră, proiec­tînd-o în forme spaţio-temporale. Ca atare , actul divin este un sacr i­ficiu de sine lipsit de finalitate personală , act gratuit sau simplu joc, cum îl califică unele texte filosofice ( Brahma-siUra I I , 1 34 ) . Sacrificiul este singurul gest liber care dizolvă actul, pentru c ă ori­care act în afara celui sacrificial înlănţuieşte conştiinţa ( I I I , 9) . De aceea, Krşl).a îl invaţă pe Arj una să dea un sens sacrificial actelor sale ( IV, 23 ) , şi în felul acesta, participînd la actul divin, să ia parte şi el la creaţia cosmică, învîrtind roata lumii ( I I I , 1 6) , pe care a pus-o în mişcare autosacrificiul divin.

Sacrificiul pe care-l cere Krşl).a lui Arj una nu este sacrificiu l îngust al ritualismului magic , bazat p e do u t des, î n care s e aducea o ofran dă materială zeului, spre a dobîndi in schimb un avantaj personal. Aici, ofranda nu mai este o victimă sau un al t bun material , ci fapta de fiecare clipă pe care el trebuie să o dăruiască men taI principiului suprem, fără să şi-o mai însuşească raportînd-o la eul lui. Divinitatea este liberă deoarece nu urmăreşte fructul acţiunilor sale ; acesta este şi tîlcul sacrificiului mental , căci renunţînd la fructul faptei, esenţa acesteia se dizolvă, păstrindu-i-se numai forma sa exte­rioară. Sacrificiul mental este adevărata abţinere de la act, iar cel înţelept îşi dă seama că făptuirea devine identică cu nefăptuirea a tunci cînd făptuieşte numai cu trupul. Actul lipsit de participare este tot atît de formal ca şi jocul cosmic al divinităţii supreme , devenind o modalitate in care libertatea este compatibilă cu nece­sitatea. Insul devine astfel un eliberat în viaţă (fivanmukta), rea-

Seygiu Al-George

lizînd paradoxul lotusului care stă în apă, şi nu este udat. Ade­vărata libertate nu este cea a ascetului care se sufocă în izolare , a celui care dezertează de la datorie , ci a celui care şi-o verifică în mod eroic în viaţa care i-a fost hărăzită de propriile sale fapte, în implinirea demnă a obligaţiilor sale lumeşti, oricare ar fi ele.

De la începutul ei, gîndirea indiană a considerat că izvoru l durerii este dorinţa, şi a căutat prin diverse mituri şi filosofii să o excludă din cîmpul conştiinţei. Procedeul CUei este Însă mai radical ; recunoscînd in dorinţă doar o modalitate a intenţiei , ea cere o depăşire a inten­ţionalităţii conştiinţei chiar cînd este vorba de implinirea unor acte de fiziologie elementară, situate în zonele obscure sau semiobscure ale conştiinţei : , , (1 nu eu făptuiesc ceva �), aşa gîndeşte cel concentrat care cunoaşte adevărul , atunci cînd vede , aude , atinge, miroase , ( . . . ) doarme, respiră ( . . . )" (V, 8-9) . După cum rezultă din textul citat , depăşirea intenţionalităţii se face prin cultivarea sentimentului de alienare : toată fenomenalitatea şi contingenţa aparţin de fapt Naturii, iar eroarea constă în a le raporta la conştiinţa noastră, spunînd : "făptuitorul sînt eu" ( I I I , 27 ) . Conştiinţa în sine (iitnwn, "sinele") este absolută, consubstanţială cu realitatea ultimă (brahman ) , opusă Naturii . fnstrăinarea de contingenţă şi fenomenalitate creează o con­tradicţie intre conştiinţa în sine (iitman) şi eul empiric (ahaTŢtkăra) care este conştiinţa pentru sine, conştiinţa posesiunii şi a finitudinii . Cultivind această mare contradicţie, se anulează celelalte dualităţi contradictorii care alcătuiesc substanţa eului (atracţia şi repulsia, iubirea şi ura) generatoare de fericire şi nefericire ; alienarea duce în cele din urmă la egalitatea de spirit (samatii) , la o anumită indi­ferenţă in care se priveşte cu aceiaşi ochi un bulgăre de pămînt şi o bucat ă de aur, un prieten sau un duşman şi se transcend chiar

valorile morale (V, 1 8 ; XVIII, 66) .

Prin validarea actului pe planul intenţionalităţii sale şi nu pe cel al materiali Lăţii sai!' , Bhagac:ad-gitii iese din făgaşul vechilor credinţe vedice. Conving-indu-l pe Arj u n a să pornească o luptă fratricidă şi să treacă peste implicaţii le morale ale aces teia, Krşna prod uce o

rup tură în conştiinţa mitică a eroului. Eroul prin eminenţă al textel or ved:ce era I ndra, zeul for ţei şi al războiului ; el a trebuit să lupte cu dem onul Vrtra şi cu monstrul triceial pentru a salva zeii şi lumea de la pieire, deoarece prin uciderea lor au fost recăpătate apele ferti­lizante pe care aceştia le zăvorîscră în adincul p ămîntului. Vrtra şi

Notiţă introductivă la Bhagavad-gitâ

mons trul tricefal aveau rang de brahmani, şi oricit de legi timă ar fi fost fapta lui I ndra, el a săvîrşit prin ucidere a lor marele păcat al brahmanicidului . Hulit de to ate fiinţele care ii strigau În faţă cri ma lui , spre a se descărca de cumplita ei greutate, I ndra s-a rugat pe rînd de pămînt, de arb ori şi de femei să-i ia o parte din păcat asupra lor : de atunci există pe lume pămînturi deşerte şi crăpate, de atunci curge răşina din coaj a crăpată a pomilor şi sîngele men­strual al femeilor. Vlăguit prin păcat de toată forţa lui magică şi războinică, el Însuşi , zeul forţei, redus l a dimensiunea u nui atom, ajuns cea mai nepu tincioasă între fiinţe, a trebuit să stea ascuns, gh emuit În tulpina unui lotus timp de un an, cit dura ispăşirea, În tr- o stare vecină cu moartea. Revelaţia lui Krşf;la privind sacri­ficiul faptelor îl absolvă pe Arjuna de respons abilităţile cărora nu s-a puLut sustrage nici I ndra. Vechiul mit al lui I ndra este depăşit prin i n tegrarea conştiinţei eroului În mitul mai cuprinzător al sacrificiului sau, mai precis , al angaj ării în lume prin autosacrificiu, după modelul creatorului divin .

Pe de altă parte , trebuie să menţionăm că teza transcenderii actulu i � i a implicaţiilor sale morale o găsim anterior Gitei În cea m a i veche dintre Upanişade : Brhad-âraTJ-yaka- Upan işad, IV, 3, 22 , care , vorbind despre starea abs olută a conştiinţei , spunea că în aceasta se anulează t oate valorile lumii contingente şi că omul "nu este urmări t de fapta bună, nu este urmărit de fapta rea" .

I n ansamblul său, morala i ntenţionalistă a Gitei nu se regăseşte decît În filosofia buddhistă a karman-ului . Deşi nega existenţa unui ;;inn absolu t, fil osofia hu ddhistă practica, şi ea, aceeaşi despuiere de conştiinţa cmpirică : "şi despre ceea ce este trecător, rău, supus schim­b[trii , este cu neputinţă să spui despre aceasta : « acesta este al meu ; acesta sint e u ; acest a rste eul meu ,) ?" (Samyutta- nikăya, X X I I , 85,

1-'. 1 . Desprins d'� ideea sacri ficiului ritu al, Buddha cerea ca fiecare 'lct, oricît ar fi el do neînsemnat - închiderea sau deschiderea unei uşi , aşe zare a, scularea, culcare a, sp ălatul mîinilor sau al gurii -devenit obiect al extremei conştiinţe , să fie transfigurat, ca un act prin care s-ar contribui la progresul spiritual al tuturor creaturiIor • . \deYărata acţiune nu era cea săvîrşită cu vorba sau cu fap ta, ci Gea săvîrşită cu mintea ; de aceca înlănţuirea prin karman nu revenea di'c1t fap if'lor săvîrşite cu ideea de "eu" şi "al meu". în consecinţă se p unea accentul , în primul rînd, pe asceza men tală care era socotită

35

Sergiu A l-George

superioară celei trupeşti - iar morala buddhistă este, aşa cu m a cal i ­ficat-o L. de la ValMe Poussin, "intenţionalistă" 11_

Transfigurarea experienţei psihofi ziologice capătă insă cea mai mare amploare în sincretismul religios tardiv al curentelor tantrice hinduiste sau buddhiste, în care sînt incorporate cele mai primitive credinţe şi practici asiatice_ Aici asistăm la o zeificare a corpului şi a experienţei umane, aliată cu credinţa că detaşarea este insufi­cientă şi că ea trebuie realizată concre t, verificată , tocmai in exp e­rienţele care i se opun cel mai mult, cum sint în primul rînd ce le erotice ; experienţa erotică este transformată într-un act sole mn (maithuna) , devenind act liber şi to todată aducător de mintuire.

Există o prea mare consonanţă Intre filosofia actului din Gitii şi aceste formule spirituale alimentate de experienţa religioasă. a Asiei autoh tone care caută perfecţiunea spiri tuală în transfigurare a expe­rienţei psihofiziologice , In a tingerea desăvlrşirii c u propriul trup, pentru a o considera doar ca o simplă consecinţă a religi oz i tăţii vedice şi indo-europene. Taoismul chinez, expresie şi el a unor expe­rienţe religi oase pale oasiatice, a descoperit formula de " a acţiona ca şi cum nu ai acţiona" (wei-wu-wei) , pe care G. Tucci o asemuieşte cu renunţarea la fructul ac telor 12 din Gită. Mesajul Gite i poate f i considerat drept unul al în tregii I ndi i ş i ch iar a l Asiei , î ncre dinţate că experienţa spirituală trebuie să angaj eze În întregi me fiinţa umană cu toate experienţele sale - transfigurîndu-Ie şi nu supri­m indu-Ie - că omul nu so poate mîntui de ce este teluric în el , decit plecînd din adincul eului său teluric.

Devine evident că Gitii a in tegrat toate modalităţile de trans­cendere ale actului şi ale conştiinţei fenomenale, aşezlnd l ucid şi deli­berat formulele ritualiste ale lumii arhaice (ex. I X , 27 : "Tot ceea ce faci , mininci, sacrifici, dăruieşti sau înduri ca asceză, o fiu al lu i Kunti, fă-le ca [ofrandă] pentru mine " ) , alături de doctele formule de alie nare ale conştiinţei (ex. V, 8-9, citat supra, p. 34) , ea a reuşit să decanle ze as tfe l esenţa lor comună şi se mnificaţia lor uni­versală , desprinsă de contex tul cui tural care le-a făcu t posibile . De aceea ar fi greu să admi tem că te xtul nostru marchează numai un

m oment sincretist ; ci esLe mai mult decit atît : un moment de lucidă

1 1 La morale bouddh ique , NouvelJe Librair ie Nationale, Paris, 1 9 2 7 , p. 1 2 7 .

1 2 Storia della filosofia ind iana, Editori Laterza, nari , 1 95 7 , p. 512_

36

N otiţ(! introductivă la Bhagavad-gită

a naliză aspirind la descoperirea funcţiei comune În plural i ta tea expe­rienţelo r spiri tuale indiene. Ges tul acestui bilanţ taxonomie mărtu ­riseşte că ne aflăm într-un mom e n t de maturita te cul turală.

Europa a luat cunoştinţă de Cită la sfîrşi tul secolului al XVI I I . lea , Î n 1 7 85, data traducerii sale de către Charles Wilkins, u nul din pio­nierii filologiei sanskri te. Deşi ecoul ei a fost pu ternic Î n marile spiri te romantice ale epocii (W. von Humboldt, la fel de impresionat ca Schle­gel şi Hegel , mulţumea, plin de pioşenie , D omnului pentru a-i f i dat zile să ajungă să citească acest mare poem), Europ a a primit mesaj ul CUei i n tr-un moment cînd încă nu-şi atinsese maturita tea , cînd nu ieşise din subiectivis mul său cultural. S-a in timplat cu dialogul dintre Krş�a şi Arj una acelaşi lucru care s-a mai î nti mplat şi cu alte monu­m ente ale cul turii i ndiene, ca să vorbească mai mult omului din secolul al X X-lea decit celui din secolul al X I X-lea care le- a descop eri t prima dată. Tot aşa, după cum Yoga nu putea fi inţe leasă fără o medicină psihosomatică şi fără o psihologie a adlncurilor, după cum gramatica lui Pă�ini rămînea un text artificios fără o lingvistică s tructurală, ş i logica indiană greşi t interpretată fără logica con temporană, to t aşa :şi Cită dezvăluie o problematică pe care ci ti torul de as tăz i pare mai i.nvestit să şi-o apropie , decit cel de odini oară.

Scăpată de obsesia marilor sis teme metafizice , şi evadată din incinta aridă a catedrelor şi a tom urilor tehnice, fil osofia europ eană de l a Nie­tzsche încoace , regăsind sinceritatea filosofiei antice, in tr-un efort de a remedia nel iniştile omului îndurerat de precaritatea condi ţ iei sale , ,,-a revărsat în eseuri şi li teratură , iar prin aceasta în teatru şi ci nema­tografie. După ce a proclamat moartea lui D umnezeu, golind lumea şi conştiinţa de orice imanenţă, N ietzsche s-a străduit să descopere forma unui nou om, a unui nou erou angaj at în lume dincolo de bine şi de !'ău. C hipul eroului nietzschean a avu t prea multe trăsături comune cu cel pe care -l impunea KrşJ).a lui Arjuna, pen tru a nu-i ten ta p e mu l ţi la o apropiere a celor două modele. î n con troversa pe care a iscat- o această apropiere 13, ţinem ho tărî t partea acelora care nu văd i n

13 Cf. studiul lui T . GELBLU M , India' s philosophies - whose presuppo­sit ions ? , "Bull. of the School of Orie ntal and African studies " , t . XXVI I I , Part. 2 , 1 96 5 , pp. 308-3 1 8 , în care contestă apropierea

făcută de A. Coomaraswamy (în studiul Cosmopol itan "iew of Nie ­t::.sche, din volumul The dance of Shi"a, New York, 1 95 7 ) şi d e K. H . POTTER (Presuppos it ions of India ' s philosophies, Prentice - Hall , 1 963) între concep tul indian al eliberării (mokşa) şi voinţa pentru pu tere

37

Sergiu A l-George

discursul lui Krş l)a o teorie identică cu cea a supra-omului ; totuşi, filosoful german deschide pentru lumea modernă o problematică a actului, a angaj ării in lume şi a libertăţii, care face posibile soluţii similare cu cele din Citii. Ca şi KrşQ.a, Nietzsche a susţinu t că de la disperarea absolută a omului prins in destin şi în lanţul implacabil al determi­nismului fenomena1i tăţii se poate aj u nge, paradoxal, la completa liber­tate prin abolirea finalităţii personale a actelor ; adeziu nea totală la totala necesitate instituie adevăratul eroism , iar acesta este de esenţă ascetică. Prin accep tarea şi binecuvîntarea lumîi pămîn teş ti, marele om se ins talează în condiţia divină a m arelui artis t , şi actul său devine creaţie lipsită de sentimen tul realizării personale. Acesta este motivul cen tral al filosofiei nietzscheene pe care îl vor relua unii dintre cei ce l-au urmat. Ne referim în primul rind la renomenologi şi exis tenţialişt i , incluzind totodată şi filonul literar postnietzschean. Fenomenologia , şi după ea eXistenţialismul, au insistat asupra noţiunilor de in tenţie şi dorinţă cu aj u torul cărora s-au delimita t cele două concep te maj ore de fiinţă-în-sine şi fiinţă-pentru-sine . Fiinţa-pentru-sine este situată în domeniul fini tudinii ş i al fenom enalităţii , fiind alimen tată de dual i ­tatea iubire-ură, în t imp ce fiinţa-in-sine es te existenţa pură lipsită de finali tate , ca şi Sinele (ătman) din filosofia indiană. Diferenţa în tre cele două m odalităţi ale fiinţei şi ale conş tiinţei o dă na tura ac t ulu i (cu sau fără intenţionalitate) care devine astfel suport, şi m ai mul t decî t atît , rădăci na întregii ontologii 14. Depăşirea intenţionalit ăţii poate restitui fiecărui eveniment sau obiect din conţinutul conşliinţei o val oare num cnală ; fiecare ac t sau percepţie, fiecare gest cotidian încetînd să fie un mij loc devine un lucru sau un scop in sine , Încărcat de aceeaşi sole mni tate ca şi în ritualizarea ac telor 15. Nu trebuie să

14 Cf. J . -P. SARTRE, Defense de l'existent ialisme, în "Action", 29 . 12 . 1 9!â, reprodus în G. PICON, Panorama de l a noupelle litterature franl;aise, Paris, 1 960, p. 655 : "De fapt omul nu poate decît să acţio neze, gin­duril e sale sîn t proiecte şi angaj ări , sen timen tele sale - în treprin­deri ( . . . ) , omul nu este, ci se face".

15 Referindu-se la Husserl şi fenomenologi , CAM us (Le mythe de Sisyphe, Essais, Paris, 1 965, pp. 1 1 6-1 1 7 ) descria bogăţia universului spi-ritual p e care îl deschideau : "Pe tala, trandafirul, borna kilome trică sau mîna umană au tot atîta importanţă ca şi iubirea, dorinţa sau legile gravitaţiei ( . . . ) A gÎndi înseamnă să reinve ţi să vezi, să fii atent, înseamnă să-ţi dirij ezi conştiinţa, înseamnă să faci din fiecare idee şi din fiecare imagine, în felul lui Proust , un loc privilegiat. în mod p aradoxal , to tul este privilegiat. Ceea ce justifică gîndirea este ex­trema ei conştiinţă".

38

X otiţil inlrod1ţc/ivâ la B hagavad-gU,i

ne surprindll. că In acest peisaj spiritual pe care I-a deschis Nietzsche, suprimarea intenţionalităţii implică in mod struc tural sentimentul !nstI'ăin ării. Primul şi poate cel ' mai important maes tru intru filosofie al lu! Camus 16, J . Grenier, al cărui interes pen tru spirituali tatea indiană este un fapt notoriu, îşi încep e succintul dar imp ortantul său tratat asupra opţiunii 17( în care confru nta te zele filosofiei indiene şi alo Gite i cu cele ale filosofiei occidentale) prin a constata că sentimentul general de înstrăinare faţă de lume este nu numai resortul dar şi scopul filo­sofiei 1 8 . Validarea de către Camus a acestei teze i n eseistică şi liter3.­tură îi este posterioară. Desigur, Camus i-a , avut ca maeştri şi pe Gide , " Montherlan t şi Malraux , obsedaţi cu toţii de ieşirea din finali­tatea actului. Eroii lui Gide cău tau ieşirea pri ntr-u n act gra tu it lipsit de deliberare şi străin de implicaţiile sale e tice ; la Montherlant, indi­ferenţa apare în ideea de echivalare şi de aparent amoralism universal , aparent, deoarece la cap ătul lui romancierul francez instaura un cult al ţinutei şi al generozităţii drep t singure valori ce pot rezista În e o n ­fruntarea cu u niversala vacuitate ; Malraux, apropia t d,� soluţiile indiene prin formaţia lui de orien talist, şi s tăpînit fiind de model u l lui T . E. Lawrence, a căutat o eliberare in exerciţiul <.scetie al puterii sociale, in experienţa istorică a eroilor "cuceri tori" practicată cu n i l scepticism al valorilor şi fă�ă finalitate personală .

Nietzsche, 1n mod direc t, dar mai ales indirect , pri n descenden ţii sili spirituali , a contribuit mai mul t decit Schopenhauer, maes tru l său spiritual - care a rărnas,dintr-un anumit punct de vedere, izolat şi fără răsunet - la pregătirea conştiinţei europ ene, în vederea in til­nirii cu Cită, deşi el a respins În mod direct mesaj ul spiritual al I ndie i ,

din aceleaşi raţiu ni pentru caro il rc" p insese şi pe cel creştin . Esenţa filosofiei indiene o cons t i t u ie S'c'slul pa tetic al conştiinţei c a r e se alia­nruză de lume ş i de da tele psihofiziologice pl'in anularea finuIi t �l ţ i i personaje, iar diversele form ulări filosofice nu sînt deci L teoretizarea in planul de suprafaţă - al concep telor - a acestei experienţe de adincime. Schopenhauel" ca şi maj oritatea celor care au Incercat să

16 Grenier i-a fost profesor la l ice ul din Alger, i-a ghidat lec turile şi i -a inspirat şi teza de doctora t ; " Grenicr a f03 t şi a rămas maes trul meu" (Noces, gssais, p . '1339 ) . G. Pieon declară, op . cit . , p . 2 6 9 , despre Grenicr c ă influenţa sa as upra lui Camus a f03 t decisivă ş i , implici t, u n a d i n cele mai importa n te asupra epocii no,,-s tI'G .

17 Le Choix, P.U.F. , Paris, 1 94 1 . 18 Ibidem , p . 3 .

39

::;CI'!fi!� Al-George

acrediteze filosofia indiană în Europa , a insistat mai mult asupra acestei forme ex terioare a spiritualităţii indiene , marcate de contextu l ei cul tmal , formii cal'O nu a convcnit t o tdeau na rigorilor şi exigenţelor raţionalismului eUi'opcan. i n schimh N ietzsche şi cei care I -au urma I au aborda t aspectele de adîncime ale experienţei spirituale, făcînd posibil ea s l:\rilc de conştiinţă şi pate tismul să capete un loc p1'ivile · giat într- o <:onştiinţă fil osofică lărgită . cum este cea a omului tragic . Cînd se deschide sccna dialogulu i din Cită, Arj una apare ca o conşt i in ţii. tragică sit u a tă într-un impas fără speranţă, încărcată de angoasă ş i d e neputinţă, c a cea a unui erou modern în faţa opţiunii, iar dialog u l solemn nu este decît ex.presia dialecticii care face posibilă trecerea de la disperare la indiferenţă, şi de la aceasta la frenezia care răzbat, � în ultimele strofe ale poemului indian : eroul Îşi reia în mînă arcul p'� care-l lăsase să-i cadă, dîndu-şi acum seama că nu există op ţiun e , C�l alegerea este hotărîtă de legea proprie a fiecărei fiinţe, că libertatea este cealaltă faţă a necesităţi i , că an u larea păcatului nu o aduce vir tutea , "'i libertatea actului .

Dincolo de conţinu tul său filosofic, poemul es te încărcat de o măreţie şi fascinaţie ce ţin de esenţa sa dramatică. Această esenţă se lasă des­coperită prin analiza structurilor antinom ice ale formei sale, anlinomii care

' se rezolvă paralel cu cele ale conţinu tului său filosofic. Prima

mare antinomie o dau susţinătorii acestu i neubişnu i t dialog care aparţin planului uman şi celui divin : divinul este reprezentat prin cea mai j oasă i postază a sa - cea a avatarului , iar umanul prin cea mai înalt;. treaptă a sa - cea a eroului. Aici, personaj ul calificat pentru marele dialog, cel care primeşte revelaţia, este eroul şi nu sfîntul, deoarece condiţia de erou o implică şi pe cea de sfînt. Marele dialog are loc îna · !ntea rezolvări i unei mari antinomii istorice, accentuată de natura sa fratricidă, şi spaţiul in care se situează este ţara nimănu i , zonă neutră dar totodată şi de maximă tensiune, in care se va de zlănţu i drama. t n Cîmpia Legii, dialectica verticală' a revelaţ.ici se Încruci-

. şează grandios cu dialectica orizon tală a istoriei . Paradoxal, în această interferenţă a dialecticilor, revelaţia nu are loc pen tru a suspenda istoria şi tragedia, ci tocmai pentru a o face posibilă ; ea nu face decî t să pună capăt contradicţiilor din conştiinţa eroului - care intenţiona să impiedice conflictul - dezlănţuind asUel cea m ai sumbră tragedie a eposului indian .

'

Cartea intU numită

DESCUMP ĂNIREA LUI ARJUNA

Dhrtarăşţra1 fi spus :

1 . Ce au făcut, Safij aya , ai mei şi fiii lu i PăD1u, ad una! i gata de luptă, în Cîmpia LeglÎ 2, in Kurukşetra ? Safij aya 3 a spus :

2. După ce a văzut armata fiilor lui PăI)Qu , desfăşurată în l inie de bătaie , regele Duryodhana apropi indu-se d e învă­ţătorul [său] 4 a rostit cuvintele :

3 . Priveşte, învăţătorule, marea armată a fiilor l ui Pă.I)Qu , desfăşurată in l inie de bătaie d e către · priceputul tău discipol , fiul lui Drup ada 6.

t. . Acolo sînt vitej i , mari arcaşi de seama l ui Arjuna şi Bhima 6, în bătăl ie : Yuyudh ăna 7, Virăţa 8 şi Drupada C \ I c arul [său] mare 9, , .

;) . Dhrşţaketu, Cekitana şi puternicul rege d in KăSi, Puruj it , Kuntibhoj a şi regel e Saibya cel rputernic ca u n] t a ur [pri�t.reJ oamen i .

6. Ş i Yudhămanyu cel îndrăzneţ ş i Uttamauj as cel puternic , fiul lui Subhadră şi fiii lui Draup adi, toţ i cu care mari .

7 . Cunoaşte-i pe cei mai de seamă di ntre ai noştri , tu primul între cei de două ori născuţi HI ; ca să-i şti i , ţi -i voi nu mi pe aceşti conducători ai oastei mele :

8. Tu [însuţi) şi . Bhişma şi KarQa şi Krp a, învingători în bătăli i , Asvatthaman şi VlkarI)a, precum şi fiul lui So-madatta, .

.

4 1

Bhagavad-gitâ, I, 9-22

9. Şi mulţi alţi eroi care au renunţat Ia viaţă p entru mine, cu felurite arme de atac, îndemînatici în luptă.

10. Puţmă e s t e oas tea noasLră, aflată în seama lUi B hişma, mul tă este oastea lor, aflată în seama lui Bhima.

1 1 . Oriunde at I fi , toate măriile voastre, fiecare din loc u l în c are stii , d o a r p e Bhişma să- I p ăzeasc ă .

12. Spre bucuria acestuia 1 1 , cel mai bă trîn din [neamulJ Kuru, străbunul c el voinic 12, dînd un I"ă(;net puternic ca de leu , a suflat în scoic ă .

13 . Atunci , scoicile ş i tobele mari , tobele mici , tromp etele mari răsun ar:J. deodată ; vu etul a fost clocotitor.

14. Atunci , în marele lor c ar tras de cai albi, Mădhava 13 şi Pă.I).{;iava 14 suflură in scoicile lor divine.

1 5 . Hrşlkesa [a s u n a tJ in [scoic a] Păncaj anya, DhJmanj aya în Devadat t a ş i Vrkodara cel crunt în fapte, tn marea scoică PaUl:u;lra .

16 . Regele Judhişţhira, fiul lui Kunti [a suflat] în Anantavi­j aya, Nakula şi Sahadeva în Sughoşa şi MaJ).ipuşp aka.

17. Marel e arc aş din Kăsi şi marele războinic Sikhandin , Dhrşţadyu m na şi Virăţa şi neînvmsul Sătyaki,

18. Drup ada, fiii lui VI'upadi şi regele Saubhadl'a cu bra ţu l ma�e, din t oa! c părţile, o rege, făceau să sune fiecare SCOIc a sa .

19. Sunetul tumultuos a sf îş Iat inimile celor ai lui Dhrtarăşţ ra, făcînd să răs u n e cernl Ş I p ămîntul.

20. Atunci , văz i ndu-i p e cei ai lui Dhrtarăşţra gata [de l up tă], PăI).Q.ava, al căru i steag purta o maimuţ.ă [ca semn] , c înd să îneeapă l uptn, rid icîndu-şi arcul ,

21 . l i spu se, o rege, aceste vorbe lui Hrşikesa : "Op reşte-mi carul meu , o Acyuta, între c ele două oşti ,

22 . Ca să-i văd aliniaţi şi dornici de luptă p e c ei cu care mi-e dat să mă lupt in aceas tă bătălie ce se stîrneşte .

Bltagauad-gitii, 1, 23-36

23. Pe cei strînşi aici , î i văd dornici să. se lupte, dornici să facă în luptă placul netrebnicului fiu al lui Dhrtaraşţra 15 .

24. La aceste cuvinte ale lui Gu�akesa, o Bbiirata, Hrşikesa oprind între cele două armate carul neîntrecut,

25. In faţa lUI Bhişma, Drol).a ŞI a tuturor regilor, spuse : , ,0, fiu al lui PrtM, priveşte-i adunaţi pe toţi aceştia din neamul lui Kuru .

26. Fiul lui Prthă zări atunci cum stăteau în ambele oşti, părinţi , străbuni , învăţător i 16 , unchi, fraţi , cop i i , nepoţi şi ortaci , socri şi prieteni .

27 . Fiul lu i Kunti 1 7 văzîndu-si toat e rudele al iniate, în descumpănire, vorbi îndure�at :

Arj una a spus :

28. Privindu-mi neamul , o Krşl).a, adunat dornic de a se bate, mi se înmoaie plCIOarele, gura mi se usucă,

29. Prin trup îmI trece un fior, mi se ridică părul , [arcul] G ăl).�iva îmi scapă din mînă şi pielea îmi arde ;

30. Nu mă pot ţine p e picioare, mmtea mI se risipeşte, iar semnele, o Kesava, le văd potrivmce ;

3 1 . ŞI nu văd la ce-ar fI bun să-mi ucid rudele în bătălie ; nu doresc izb1nda, o KrşI).a, nici domnia şi nici plăcerile.

32. La ce ne este bună domnia, o Govmda, l a ce ne sînt bune bucuriile sau [chiar] viaţa ?

33. Cei pentru care dorim domnia, bucuriile şi plăcerile, iată-i , stînd [gata de] luptă, renunţînd la viaţă şi la avuţii j

34. î nvăţători , părinţi , fii , precum şi bunici , unchi, socri, nepoţi, cumnaţi şi rubedenii ,

35. Pe aceştia nu vreau să-i omor, de-ar fi să mă omoare ei. o Madhusfldana, nici pentru domnia celor trei lumi ; dar mi-te p entru cea a pămîntului ?

36. Ce bucurie am avea, o J anărdana, ucigîndu-i pe cei ai lui Dhrtaraşţra ? Păcatul ar cădea p e noi, ucigînd aceşti nelegiuiţi inarmat i .

-1 3

Bhagavad-gitii, 1, 37-47

37. De aceea, noi nu putem ucide pe cei ai lui Dhrtarăşţra, care ne sînt rude ; ucigîndu-ne rudele, cum am putea fi fericiţi , o Mădhava ?

38. Chiar dacă aceştia nu văd, cu mintea pradă pasiunii, păcatul de a-ţi distruge familia şi p ăcatul de a ataca prietenul,

39. Cum să nu ştim noi să ne oprim de la acest păcat, o J anărdana, noi care cunoaştem ce-i păcatul de a-ţi distruge familia ?

40. Familia fiind distrusă, p ier Legile eterne ale familiei ; p ierind Legea, fărădelegea pune stăpînire pe întreaga familie.

4 1 . Cînd stăpîneşte fărădelegea, o KrşJ).a, femeile se depra­vează ; depravarea femeilor, o Vărşneya, duce la ameste­cul castelor.

42. Acest amestec aduce infernul, nu numai pentru cel ce-şi ucide famil ia, dar chiar p entru familie : străbunii lip siţi de ritul turtelor (pir;cJa) şi al apei 18 cad [în infern] .

43. Prin aceste păcate ale celor ce ucid familia, care produc amestecul castelor, sînt răsturnate legile eterne ale castei şi ale familiei.

44. Celor care strică legile familiei , o J anărdana, infernul le este lăcaşul orlnduit ; aşa am aflat 1 9 .

45. Vai , eram hotărîţi să facem un mare p ăcat cînd ne pre­găteam să ne ucidem familia de dragul plăcerilor şi al domniei .

46. Mi-ar fi mai bine dacă , fără să mă opun, şi neinarmat, cei ai lu i Dhrtarăşţra m-ar ucide cu arma in mînă.

Saiij aya a spus :

47. Vorbind astfel , Arjuna, în plină bătălie, s-a aşezat in car, lăsînd [să-i cadă] arcul şi săgeţile, cu inima cuprinsă de mîhnire.

44

Bhagavad-gitii, II, 1-8

Cartea a doua numită

YOGA DISCRIMINĂRII

Safij aya a spus :

1 . Acestuia cuprins de milă, cu ochii tulburaţi şi plini de lacrimi, descumpănit , Madhusudana ii spuse aceste vorbe :

Bhagavat a spus :

2. D e unde această disp erare ce te cuprinde în clipa încer­cări i , o Arjuna, demnă doar de unul ce nu-i nobil , care nu-ţ i deschide cerul şi iţi strică faima ?

3. Fii fără slăbiciune, fiu al lui Prthă, aceasta nu ţi se potriveşte ; gonind din inimă josnica slăbiciune, ridică-te, o tu care-ţi d istrugi duşmanii-

Arjuna a spus :

4. Cum voi trage cu săgeata, o Madhusudana, în lupta cu Bhişma şi DrOI;ta, cei demni de adorare, o tu care-ţi invingi duşmanii ?

5. Mai bine să trăiesc cerşind in lume, decit să-i ucid pe marii mei învăţători ; ucigîndu-i pe învăţători, chiar cînd răvnesc la bogăţie, aş avea parte de hrană pătată cu sînge.

6. Nu ştiu ce [ar fi] mai bine p entru noi, dacă am învinge sau dacă am fi învinşi ; iată-i stînd în faţa noastră p e cei al lui Dhrtarăşţra p e care, ucigindu-i , n-am mai dori să trăim.

7. Cu fiinţa-mi zdrobită de slăbiciunea milei, te întreb , deoarece datoria îmi tulbură mintea ; spune-mi desluşit ce este mai bine ; sînt învăţăcelul tău , la tine vin, înva­ţă-mă !

8. Căci nu văd ce-ar [putea] alunga supărarea care îmi seacă puterile, chiar de-ar fi să obţin domma nemărgi­nită şi îmbelşugată pe pămînt sau stăpînirea supremă [a cerului].

Safij aya a spus :

45

Bhagavad-gită, II, 9-20

9. Vorbind aşa lui Hrşikesa, spunîndu-i lui Govinda "nu voi lupta" , GUQakesa, cel care-şi distruge duşmanii, tăcu.

1 0. Hrşikesa îi spuse surizînd aceste vorbe , o Bharata, celui d escumpănit Între cele două oşti . Bhagavat a spus :

1 1 . îi plîngi p e cei ce nu trebuie să-i pli ngi şi cuvÎntezi despre înţelepciune ; cei înv ăţaţi nu-i plîng nici pe CeI vii , nici pe cei morţi.

12. N-a fost nici [o vreme] cînd eu să nu fi existat sau tu, sau prinţii aceştia ; la fel , noi nu vom înceta să existăm vreodată cu toţii în viitor.

13 . Precum cel intrup at în acest [trup] trec e prin copilărie, tinereţe şi bătrîneţe, tot aşa trece [dup ă moarte] şi în alt trup . Cel tare nu este tulburat de aceasta .

14. Contactele [simţurilor] cu materia, o fiu al lui Kuntl, sînt reci sau calde, plăcute sau dureroase, vin şi se duc, sînt trecătoare ; îndură-le , o Bharata.

15. Omul , pe care acestea nu-l clatină, o tu cel [puternic ca un] taur [printre] oameni, care este acelaşi la suferinţă şi bucurie , numai acela poate căpăta nemurirea.

1 6. Nu există exis Lenţă p entru Nefii nţă �i nici nonexistenţ ă p entru Fiinţ,ă 20 ; hotarul lor este văzut de cel care cunoaş­te adevărul .

1 7 . Să ştii că ceea ce le-a desfăşurat pe toate esLe nepieritor ; nimeni nu p oate aduce p ieirea celui Neclintit.

18. Despre trupurile celui intrupat care este veşnic, nepie­ritor, de necunoscut , se spune că au un sfîrşit ; de aceea luptă, o Bhărata !

19. Cel care şti e că acesta [cel intrup at] u c ide, [ca şi] cel care ştie că acesta este ucis, amîndoi nu ştiu ; u()esta nu ucide şi nici nu este ucis 2 1 .

20. El nu se naşte şi nu moare niciod ată ; nefiind supcs devenirii [acum] nu va mai deveni [niei în viitor] : c el nenăscut, etern, neîntrerupt, străvechi , nu este uei cînd trupul este ucis.

Bhagavad-gită, II, 2 1-32

2 1 . Cel care-l cunoaşte pe cel nepieritor, etern, nenăscut, ne schimbător, o fiu al lui Prthă, cum [poate crede] acest om că face să omoare sau că omoară ?

22. Precum un om care lepădînd veşmintele învechite, ia altele noi, aşa şi cel întrupat, lepădind trupurile înve­chite, se uneşte cu altele noi .

23. Pe acesta nu-l taie armele , nu-l arde focul, nu-l udă apa şi nu -l usucă vîntul .

24. El nu poate fi tăiat , ars , udat şi uscat j el este etern, omniprezent, stabil , imuabil , continuu.

25. Despre acesta se spune că este nemanifestat, de necu­prins cu mmtea, neschimbător j de aceea, cunoscîndu-l aşa, nu trebuie să te intristezi.

26. Chiar dacă crezi că acesta se naşte mereu şi moare mereu , totuşi, o tu, cel cu braţul mare, nu trebuie să te întristezi.

27. Moartea este sigură pentru cel născut ; naşterea este sigură pentru cel mort ; de aceea, lucrul fi ind de neînlăturat, tu nu trebuie să te întristez i .

28. La început, fIinţel e sînt nemanifestate, [ Ia mijloc] sînt mani festate şi la sfîrşit [sînt din nou] nemanifestate j de ce te j eluieşti atunci , o Bhărata ?

29. Careva îl priveşte ca p e ceva minunat, altul vorbeşte ca de ceva minunat, altul aude despre el ca de ceva minunat, însă, deşi auzind de el , niciunul nu-l cunoaş­te 22,

30. Cel întru p at în toate tr upurile este pururi de nevătămat o Bhărata j de aceea nu trebuie să plîngi vreO fiinţă .

31 . Privind la Legea [ta] proprie (svadharma) nu trebuie să tremuri j p entru un războinic nu există nimic mai bun decît lupta 1 nscri să în Lege.

32. Fericiţi sînt războinicii care, o fiu al lui Prtha, au p arte din întîmplare de o astfel de luptă , ca de o poartă a ceru­lui deschisă.

Bh agavad-giIă, II, 33-44

33. Dacă însă nu vei da această lu ptă înscrisă în Lege , atunci , trădîndu-ţi Legea proprie şi renumele , îţi vei atrage p ăcatul.

34. Fiinţele vor fac e să se p ovestească despre nefaima ta veşnică ; pentru cel ce ţine la numele lui , nefaima este mai rea decît moartea .

35. Căpeteni i le de oşti vor crede că de frică te-ai oprit din luptă ş i vei aj unge în d ispreţul celor ce te-au preţu it .

36. Şi multe vorbe ce nu-s de spus le vor spune despre tine duşm ani i , rîzînd d e bărbăţia t a ; există ceva mai dureros ?

37. Ucis , vei dobîndi cerul ; trăind, vei avea parte de pămînt . Deci ridică-te, o fiu al lui Kunti, hotărît pentru luptă.

38. Făcînd egale fericirea cu suferinţa, cîştigul cu pierderea, victorIa cu înfrîngerea , fii gat a de luptă ; aşa nu-ţi vei atrage p ăc atul .

39. Această cunoa ştere ţi - a fost rostită după [doctrina] Sărp.­khya ; ascult-o acum , după [ doctrina] Yoga, cunoaşterea prin stăpînirea căreia , o fiu al lui Prthă, vei părăsi lan­ţurile faptei (karman) .

40. Aici 23, n u există strădanie pierdută 24, nu s e află dare înapoi ; oricît de puţin din această lege , şi te păzeşte de marea frIcă 25.

41 . Aici , o bucurIe a [neamului] Kuru, cunoaşterea este unică, hotărîtă ; cu multe şi nesfîrşite ramuri este cunoaş terea celor nehotărîţ i .

42. Ce vorbe înflorite spun cei nepricepuţi care rămîn l a învăţătura Vedelor 26 , o fiu a l l u i Prthă , care spun "nu există alkeva " [decît învăţătura Vede lor ],

43 . Cei dăruiţ i simţurilor, care năzuiesc la cer, [vorbe] care dau [o nouă] naştere ca fruct al faptului , pline de felurite rituri drept cale spre bucurie şi putere 27 .

44. Cei înlănţu iţ i de bucurie şi putere, cu gîndirea stăpînită de aceste [vorbe] nu sînt pătrunşi în meditaţîe de o cunoaş­tere hotărîtă .

48

Bhagavad-gita, II, 45-54

45. Vedele se ocupă de cele trei Tendinţe 28 (gulJa) ; fii fără cele trei Tendinţe, o Arj una, fără dualitate, stînd în ade­vărul veşnic, fără să agoniseşti bunuri lumeşti, cu Sinele (ătman) [tău].

46 . Pe cît folos eşte un puţ înconj urat din toate părţile de apă, p e atît [folosesc] unui brahman înţelept toate Vedele 29.

47. Numai fapta să-ţi fie conducătoare şi niciodată fructele. Să nu ai drept temei fructul fap telor ; nu te lega de nefăptuire .

48. Stînd în yoga, îndeplineşte faptele, părăsind legătura [faţă de ele] , o Dhanafij aya, fiind acelaşi la reuşită şi nereuşită ; acestei egal ităţi [de spirit] i se spune yoga.

49. Fapta 30 este, pe dedeparte, mai prej os de yoga cunoaş­terii (bnddhiyoga) , o Dhanafijaya ; caută-ţi refugiul în cunoaştere ; sînt demni de milă cei care au drept temei [al faptelor] fructul [acestora] .

50. Cei care practică yoga cunoaşterii se leapădă aici de bine şi de rău ; de aceea, stărui eşte în yoga ; yoga este înde­mînare în fapte.

5 1 . l nţelepţii care practică yoga cunoaşterii , lepădîndu-se de fructul născut din faptă, eliberaţi de lanţul renaşteri­lor, merg spre tărîmul fără durere.

52. Cind cunoaşterea ta va trece peste hăţişul confuziei 31, atunci vei aj unge la nepăsarea faţă de ce ţi-e dat să auzi sau faţă de ce ai au zit.

53. Cind mintea (bnddhi), buimăcită de revelaţie (srnti) , î ţi va sta neclint ită şi hotărîtă în meditaţie, atunci vei obţme yoga.

Arjuna a spus:

54. Ce se sp une despre cel care este neclintit în înţelepciune, care se află in meditaţie (samădhi) , o Kesava ? Cum vorbeşte, cum se aşază şi cum merge cel cu mintea necl intită ?

Bhagavad-gita, II, 55-64

Bhagavat a spus :

55. Cînd se leapădă de toate dorinţele care-i vin in minte (manas) , o fiu al lui Prtha, cind se mulţumeşte î [l el însuşi şi cu el însuşi, atunci se spune că este neelinitit în înţelepciune.

56. Despre cel cu mintea (manas) netulburată în durere şi fericire, părăsit de dorinţe, lipsit de patimă, frică şi mînie, se spune că este un ascet (muni) cu mintea neclintită .

57 . Cel care este desprins oriunde, care f ie că dobîndeşte binele sau răul , nu se bucură şi nu se supără, acela are înţelepciunea (prajfiă) neclintită .

58. Cel care îşi retrage mereu simţurile de la obiectele lor, precum broasca ţestoasă mădularele [în carapacea ei], acela are înţelepciu nea neclintită 32.

59. Obiectele dispar pentru cel intrupat, care nu se hrăneşte cu ele, dar gustul rămîne j chiar gustul dispare văzindu-1 pe Cel Suprem 33.

60. Chiar şi la omul înţelept care se stăpîneşte, o fiu al lui Kunti, simţuril e frămîntate tîrăsc mintea cu forţa.

61 . Stăpînind toate simţurile, stai concentrat, avîndu -mă pe mine drept ultim scop ; cel care-şI are simţurile în stăpînire, acel a are înţelepciune neclintită.

62. I n omul ce-şi îndreaptă mereu gîndul spre obiectele simţurilor, se naşte legătura cu ele j din legătură se naşte dorinţa, iar din dorinţă apare mînia ;

63 . Din minie ia fiinţă tulburarea minţii , din tulburarea minţii - pierderea tinerii de minte, din pierderea ţinerii de minte - distrugerea minţii , iar prin distrugerea minţii se distruge [şi] el .

64. Cel care trece printre lucruri cu simţurile dezbărate de patimă şi ură, [ aflate] in stăpinirea Sinelui (ătman) , stăpîn pe el , acela aj unge la limp ezirea [minţii].

50

Bhaga,'aJ-gita, II, 65-72 - III, 1

65. Din limpezirea [minţii] se naşte încetarea tuturor dure­rilor sale; în [mintea] lImpezită, cunoaşterea (buddhi) se întăreşte repede.

66. Nu există cunoaştere pentru cel fără yoga; pentru cel fără yoga nu există contemplaţie; pentru cel fără con­templaţie nu există pace; de unde [să vină] fericirea pentru cel fără pace?

ti7. Minţii copleşite de rătăcirea simţurilor, înţelepciunea îi este luată precum corabia de yînt, pe ape.

68. De aceea, o tu cel cu braţul mare, celui ale cărui sim­ţuri sînt mereu retrase de la obiectele lor, înţelepciunea ii este neclintită.

60. Cind este noapte pentru toate fjin�ele, cel eare se stă­pineşte veghează; cînd este veghe pentru fiinţ.e, pentru înţeleptul care vede [Sinele] e noapte 34.

70. Acela dobîndeşte pacea, în rare se pierd toate dorinţele precum se pierd apele în oceanul care umplîndu-se stă neclintit [în ţărmurile sale], şi nu acela care doreşte dorinţele.

71. Omul care izgonind dorinţele trăieşte fără dorin ţi , fără [să gindească] "al meu" şi "eu", acela ajunge la pace.

72, Aceasta este, o fiu al lui Prthii, starea în Brahman (brah­mi-sthiti) pe care dobîndind -o nu te mai tulburi; [omul] dobîndind-o, fie şi in ceasul morţii, ajunge la stingerea in Brahman (brahmanirvă1ţa) 35.

Cartea a treia numită

YOGA FAPTEI

Arjuna a spus:

1. Dacă, o J anărdana, socoteşti cunoaşterea mai· bună decît fapta (karman) , atunci de ce mă sileşti la această faptă îngrozitoare, o Kesava?

51

BJlagavad-gitii, III, 2-12

2 . Cu vorbe amestecate îmi tulburi mintea ; spune-mi [doar] una singură, prin care, hotărîndu-mă, aş alege ce e mai bine.

Bhagavat a spus:

3. După cum ţi-am spus şi înainte, o tu cel fără de paU , în această lume există două căi: cea a şcolii Sărp.khya cu yoga cunoaşterii şi cea a şcolii Yoga cu yoga faptei.

4. Nu prin abţinerea de la fapLe aj unge omul la nefăptuire (naişkarmya) şi nici prin renunţare la hlme nu se capătă desăvîrşirea [spirituală] (siddhi).

5. Nimeni, niciodată, nu stă măcar o clipă fără să săvîr­şească fapte, căci săvîrşeşte fapte fără să vrea, prin Tendinţele (gu1Ja) născute din Natură (pralqti).

6. Cel care stăpînindu-şi organele de acţiune stă [nemiş­cat, dar] îşi readtwe in minte obiec tele simţ urilor cu fiinţa tulbu rată, aceluia i se spune prefăcut.

7. Cel care stăpînindu-şi simţuril e cu mintea, o Arj una , trece Ia yoga faptei (karmayoga) prin organele de acţ,iune, desprins, acesta se deosebeşte l de ceilal ţi].

8. Săvirşeşte Japtele prescrise! Fapta esle mai bună decît ncfăptmrea; n-ai rell�i sol-ţi pă strezi nici trupul lips in­du-te de faptă .

9. in afara celor săvîrşite pentru sacrificiu, restul faptelor înlănţuiesn lmnea; in acest scop 36, îndeplineşte fapta , o fiu al lui Kunti, elIberat de legături [faţă de ea].

10. In vremea I nceputului, Praj ăpati 37 creînd fiinţele o dată cu sacrificiile, a spus: "Inmulţiţi-vă prin acesta; acesta să vă fie vaca ce îndeplineşte dorinţe le" 38.

11. Prin cI să-i ţineţi în viaţă pe zei, [iar] zeii să vă ţină În viată pe voi; susţinindu-vă unii pe alţii, veţi dobîndi binele su prem 39.

12. Zeii, ţinuţi în viaţă prin sacrificiu , vă vor da bucuriile dorite; cel ce are parte de cele date de aceştia, fără să le dea [ în schimb ceva] , acela este un hoţ.

52

Bhagavad-gîtă, III, 13-25

13. Cei Luni, care se hrănesc din rămăşiţele sacrificiului, se eliberează de toate păcatele; au parte de impuritate rituală şi sînt păcătoşi cei care gătesc numai pentru ei.

14. Din hrană se nasc fiinţele; din ploaie - hrana; din sacri­ficiu se naşte ploaia; sacrificiul ia fiinţă din rit.

15. Să ştii că ritul ia fiinţă din Brahman; Brahman ia fiinţă din Cel Indestructibil (akşara); de aceea, Brahman cel Atotpătrunzător este fixat de-a pururi in sacrificiu.

16. Aşa a fost pusă în mişcare roata 40; cel care nu o face să se învîrtească [mai departe] aici [pe pămînt], acela trăieşte zadarnic, nemernic dedat simţurilor.

17. Insă omul care se bucură numai de Sine, care găseşte mulţumire numai in Sine, care îşi găseşte liniştea î n Sine, acela n u [mai] are nimic d e fă cut 41.

18. Acela nu-şi află un sprijin în ce este făcut sau nu esLe făcut aici [pe pămînt]; şi din toate fiinţele, nu depinde de niciuna, pentru Dlmic.

J 9. Săvlrşeşte deei fapta ce trebuie făcută, mereu desprins [de ea], căci omul care fă ptuieşte desprins ajunge la culme.

20. c'ăci prin fapte au obţinut J anaka 42 şi ceilalţi desăvîr­şirea; tu trebuie să făptuieşti privind numai la binele

oamenilor. 21. Cum se poartă cel din frunte aşa se poartă şi ceilalţi oameni;

('anoanele pe care şi le face el sint urmate şi de lume 43. 22. Pentru mine, o fin al lui Prtha, nu [mai] există nimic

de înfăp t uit în cele trei lumi, nimic nedobîndit care să trellllJuse,\ a fI dobindit, şi totuşi mă aflu în acţiune.

2:;. Dacă eu nu fi-aş afla tot timpul neobosit în acţiune, toţi oamenii, o fllJ al hu Prthii, mi-ar urma calea.

24. _\ce<;te lumi ar pieri dacă eu nu [mi]-aş î ndeplini fapta; E'c,? fi ,:el care face haos, aş duce la pieire fiinţele.

2::>. Pr8(.l�m cei neştiutori făptuiesc legaţi de fapte, o Bhii­rata, Lot aşa cel înţelept dorind binele oamenilor [făp­lnie�teJ �:1esprms [de ele].

53

Bhagavad-gită, III, 26-36

26. Cel înţelept să nu tulbure mintea celor neştmtorI legaţi de faptă ; să se dedea tuturor faptelor, fiind concentrat cînd le îndeplineşte.

27. Toate faptele se îndeplinesc de către Tendinţele (guiţa) Naturii (prakrti); cel cu Sinele tulburat de Eu gîndeşte: "făptuitorul sînt eu".

28. însă, o tu cel cu braţul mare, cel care cunoaşte adevărul asupra deosebirii [ Sinelui] de Tendinţe (guiţa) şi fapte, gîndind "Tendinţele acţionează asupra Tendinţelor" 44. acela nu este legat [de fapte).

29. Cei tulburaţi de Tendinţele (g�ll.W) Naturii (prakrti) se leagă de aeţiunea Tendinţelor; pe aceşti neferic iţ i care nu cunose totul , cel atotcunoseă tor să nu-i smin­iească.

30. Înl:I'edinţîndu-mi mic LoaLe faptele, cu mintea la Sinele Suprem (adhyătman), fiind fără dormţe şi lip sit de [gîn­dul] "al meu", luptă, scăpat de zbuciumul îndoielii.

31. Oamenii care urmează această învăţătură eternă a mea, cu erellinţă şi fără să eîrtească, aceia se eliberează de fapte ;

32. Însă aCela eare eÎrtÎnd împotrivă-mi, nu-mi urmează învăţătura, să ştii că sînt greşiţi În tot ce ştiu, fără minte, pieriţi.

33. Chiar şi înţeleptul se poartă dupit cum îi esLe firea lui; fiinţele îşi urmează firea ; ee o va ţine în loc?

34. In obiectul oricărui simţ se află patimă şi u ră ; să nu intre sub stăpînirea lor ; acestea două sînt duşmanii lui 45.

35. Legea proprie (svadharma), [ chiar) cu lIpsuri, este mai bun5 decît Legea altuia , chiar cu grijă respectată; este mai Line să pieri în Legea ta proprie; Legea altuia este periculoasă. Arjuna a spus:

36. D e cine-i stăpînit omul e1nd săvîrşeşte răc2Jul , deşi nu-l doreşte, o VărşJ).eya, de parcă-i tras cu forţa? Bhagavat a spus:

54

Bliagamtl-gitii, II 1, 37-43 - IV, 1-2

37. Aceasta este fie dorinţa, aceasta este fie ura, născută fIecare din Tendinţa rajas, marele devorator, marele rău 46; să ştii că aceasta este duşmanul aici [pe pămînt].

38. Precum focul este învăluit în fum, oglinda - de pete, embrionul - de învelişurile sale, tot aşa şi această [cu­noaştere] este învăluită de această [Tendinţă].

39. Ascunsă este cunoaşterea celui înţelept de către acest veşnic duşman, care sub forma dorinţei, o fiu al lui Kunti, este un foc greu de stins.

40. Locaşul său sînt simţurile, simţul intern şi mintea; prin acestea el tulbură pe cel intrupat, ascunzînd Cunoaş­terea.

H. De aceea tu, cel [puternic ca un] taur [printre] oameni, o Bhărata, stăpînindu-ţi dintru început simţurile, uCIde-1 pe cel rău, pe cel care dIstruge Cunoaşterea şi înţele­gerea 47.

42. Simţurile sînt socoLite deasupra [ohiectelor lor]; deasu­pra simţ.urilor este simţul intern; deasupra simţului intern este mintea; deasupra minţii este acesta [Si­nele] 48.

43. Cugetînd la cel care este deasupra minţii, sprijmindu-te pe Sinele [tău], ucide, o tu cel cu braţul mare, duşmanul de care cu greu te apropiI, a cărui formă este dorinţa.

Cartea a patra numită YOGA CUNOAŞTERII ŞI A FAPTEI

1. Această yogă nepieritoare i-am explicat-o lui Vivas­vat 49, Vivasvat i-a transmis-o lui Manu 50, şi Manu lui Ikşvăku 51.

2. Astfel au cunoscut-o, căpătată de la unul la altul, marIi ţ1.şi, o tu care-ţI dIstrugi duşmanii; această yogă s-a pierdut aici [pe pămînt], prin marea scurgere a vremii.

55

Bhagavad-gită, IV, 3-14

3. Chiar această yogă din vremea Începutului ţi-am expli­cat-o astăzi ţie; îmi eşti credincios şi prieten; aceasta este taina supremă.

Arjuna a spus:

4. Tu te-ai născut mai în urmă; Vivasvat s-a născut ma] înainte; cum aş putea Î nţ,elege că tu ai explicat la înce­put? 52 Bhagavat a spus:

5. Multe sînt naşterile mele anterioare [ca] şi ale tale, o Arjuna; eu le cunosc pe acestea toate, tu [însă] nu, o tu care-ţi distrugi duşmanii.

6. Deşi sînt nenăscut, etern din fire, Stăpînul divin al fiinţelor, trecînd peste natura mea 53 [neschimbată], mă renasc [totu şi] prin propria mea forţii magică 54 (măyă).

7. Ori de cîte ori Legea slăbeşte, o Bhărata , şi se întăreşte nelegiuirea, atunci eu mă creez [ cu trup] 55.

8. Pentru salvarea celor buni şi distrugerea celor răi, pentru statornicirea Legii, mă nasc din yuga56 în yuga.

9. Cel care cunoaşte cu adevărat naşterea şi fapta mea divInă, cînd îŞI părăseşte trupul, nu merge spre o nouă naştere; el VIne la mIne, o Arjuna.

10. DesprinşI de pasiune, frică ŞI ură, de o fiinţă cu mine 57, cu sprijin în mine, purificaţi prin această Cunoaştere, mulţi au ajuns la firea mea.

11. Eu fac parte fiecăruia după cum se apropie de mine; oamenii urmează , oricum, calea mea, o fiu al lui Prtha.

12. Cei care doresc reuşita în fapte, aici [pe pămînt], sacri­ficii zeilor; reuşita adm:ă de sacri ficiu vine repede, în lumea oamenilor.

13. Cele patru caste au fost create de mine, împărţite după Temlill\de ({;/1�w) şi datoriile lor; deşi eu sînt făptuitorul aceslora, Kii. ştii lotuşi că sînt neclintitul nefăptuitor.

H. FaptC'le [melc] nu se prind de mine, nu doresc fructul faptei; cel care mă cunoa şt e aşa, nu este înlănţuit de faptele [lui].

56

Bhagavad-gitii, 1 V, 15-26

15. Astfel săvîrşeau faptele, ştiind aceasta, străbunii tăi dornici de mîntuire; deci săvîrşeşte fapta aşa cum a fost făcută, înainte, de străbuni_

16. "Ce este fapta, ce este nefăptuirea?" Aici chiar inţelepţii sînt încurcaţi. îţi voi dezvălui ce este fapta şi cunoscînd-o te vei elibera de rău.

17. Trebuie să înţelegi ce este fapta [rînduită], să înţelegi ce este fapta oprită, să înţelegi ce este nefăptuirea; mersul faptei este de necuprms cu mintea_

18. Cel care vede în faptă nefăptuirea şi in nefăptuire fapta, acela este un înţelept între oameni, acela este yogin [şi totuşi] săvîrşeşte pe de-a întregul fapta_

19. Despre cel ce trece la orice faptă, fără dorinţă şi hotă­rîre, ale cărui fapte sînt arse de focul Cunoaşterii, despre el, cei luminaţi spun că este un înţelept.

20. Părăsind fructul faptelor, mereu mulţumit, liber chIar dacă a trecut la faptă, acela nu săvîrşeşte nimic.

21. Fără dorinţi, cu minte8. şi trupul stăpînite, părăsind orice bun lumesc, săvîrşind faptele numai cu trupul, nu-şi atrage niciun păcat.

22. Mulţumit cu ce-i aduce întîmplarea, trecut dincolo de dualitate 58, lipsit de simţăminte egoiste, acelaşi în reu­şită şi nereuşită, chiar făptuind, nu esle legat.

23. Pentru cel desprins de legături, el iherat, cu mintea fixată în Cunoaştere, care făptuieşte penlru a sacrifica 59, fapta se şterge în întregime.

24. Brahman este aducerea ofrandei, Brahman este ofranda jertfită de Brahman în focul lui Brahman; cel care medi­tează la sacrificiul lui Brahman, trebuie să intre in Brah­man.

25. Unii yogini aduc sacrificiu zeilor; alţii sacrifică în focul lui Brahman, sacrificiul prin sacrificiu 60.

26. Unii sacrifică simţurile, începind cu auzul, în focul stă­pînirii de sine; alţii sacrifică obiectele simţurilor, începînd cu sunetul, în focul simţurilor.

57

Bhagavad-gilii. 1 V, 27-38

27. UniI sacrificii toate activitătile simturilor si ale suflu­rilor vitale (pralJa) in foedl stăpî�irii de

' sine aprins

de Cunoaşten-'. 28. Unii asceţ.i care ţin legăminte [aspre] fac sacrificiul bunu­

rilor materiale , sacrificiul ascezei, sacrificiul yoga şi sacrificiul Cunoaşterii �i al recitării Vede lor 61.

29. Alţii sacrifici'l suflul expirator (pl'ălJa) în suflul inspi­rator (apăna ) , oprind mişcarea expiraţiei şi inspiraţif'i, năzuind la stăpîmrea sunurIlor (pl'ălJiîyăma).

30. Alţii, care se abţin de la mîncare, sacrifică sunurile vitale în suflurile vitale; toţi aceşti cunoscători ai sacri­fICiului au păcatele şterse prin sacrificiu .

31. Cei care se hrănesc cu nectarul nemnririi (amrta), ră­măşiţă a sacrificiu lui, merg în Brahman cel etern; cel c are nu sacrifică nu are parte de lumea aceasta; cum [ar avea parte] de cealaltă, o tu cel mai bun dintre Kuru?

32. Astfel , sacrificiile împlinite în gura lui Brahman sînt felurite; cunoaşte-le ca fiind născute din faptă; cunos' cînd aceasta, te vei elibera.

3J. Sacrificiul Cunoaşterii este mai bun decî t cel material , o tu care-ţi distrugi duşmanii; toate faptele se desăvîr­şesc în întregime în Cunoaştere.

34. Să ştii că prin supunere respectuoasă, întrebări lămuri­toare şi slujindu-i pe cei care văd adevărul şi au Cu noaş­terea, ei ţi-o "01' dezvălui [şi ţie].

35. Aflînd-o , nu vei mai cădea din nou în tulburare, o fiu al lui Pal.lgu; toate fiinţele le vei vedea în Sinele [tău] şi deci, În mine.

36. Chiar de-ai fi cel mai păcătos dintre toţi păcătoşii, vei. trece dincolo de toată această suferinţă, cu corabia Cunoaşterii .

37. Precum focul aprins face cenuşă din vreascuri , aşa şi focul Cunoaşterii face dm toate faptele cenuşă.

38. Nu există aici [pe pămînt] un instrument purificator asemănător Cunoaşterii; pe aceasta o găseşte singur, în Sinea lu i, cu timpul, cel desăvîrşit în yoga.

58

BIi.1ga.'ad-gilti, II', 39-42 - V, 1-4

39. Cel cu credinţă dobîndeşte Cunoaşterea, năzuind spre ea cu simţurile stăplnite; dobindind Cunoaşterea, aj unge repede l a parea supremă.

40. Cel lipsit de Cunoaştere şi credmţă, cu îndoiala în suflet, piere; cel cu îndoiala în suflet nu are p arte nici de lumea aceasta, nici de cealaltă şi nici de fericire.

41. Pe cel stăpîn al Sinelui, care prin yoga a renunţat la fapte, şi prin Cunoaştere şi-a tăiat îndoiala, [pe acela] o Dhanafljaya, faptele nu-l [mai] înlănţuiesr.

42. De aceea, tăind ru sabia Cunoaşterii Sinelui îndoiala din inimă, născută din necunoaştere, îndreaptă-te spre yoga, şi ridică-te, o Bhărata.

C arlca a emcea numită

YOGA RENUNŢĂRII

Arj una a spus:

1. Krş1)a, tu lauzi renunlarea la faptă, şi totodată şi yoga; spune-mI în mod desluşit care din ele este mai buni'!.

Bhagavat a spus:

2. Renunţarea şi yoga faptei duc ambele la binele suprem 62. Dintre ele două, yoga faptei este mai presus dedt renun­ţarea la faptă.

3. Trebuie recunoscut ca ascet-pentru-totdeauna cel care nu urăşte şi nu doreşte; cel care a trecut dincolo de duali­tate, o tu cel cu braţul mare, se eliberează uşor de legă­turi .

4. Numai cei puţini la minte, nu şi înţelepţii, vorbesc despre SăIpkhya şi Yoga ca despre lucruri deosebite; cel care o urmează doar pe una obţIne totodată fructul amîn­durora.

59

Bhagavad-gita, V, 5-16

5. Starea care se dobîndeşte prin SăI!lkhya se dobîndeşte şi prin Yoga ; cel care vede că SăI!lkhya şi Yoga sînt una, acela vede.

6. Renunţarea, o tu c el cu braţul mare, se dobîndeşte cu greu fără yoga ; ascetul cufundat în [meditaţia] Yoga ajunge fără zăbavă la Brahman.

7. Cel unit în yoga, cu trupul purificat, cu trupul invins, cu s im ţuri le învinse, al cărui Sine este Sinele tuturor fiinţelor, chiar dacă făptuieşte, el nu este întinat.

8. "Nu eu făptuiesc c eva", aşa gîndeşte cel concentrat care cunoaşte adevărul, atunci cind vede, aude, atinge, miroase, mănîncă, merge, doarme, respiră,

9. Vorbeşte, dă drumul, prinde, inchide şi deschide pleoa­pele; el ZIce: "sImţurile aqionează in obiectele lor".

10. Cel care făptuicştc dăruindu-i lui Brahman toate faptele, părăsind orice legătură, de el nu se prinde păcatul , pre­cum apa de frunzele lotusului.

11. Yoginii săYîrşesc fapte cu trupul, cu simţul intern, cu mintea şi chiar numai cu simţurile, părăsind [orice] legătură pentru }lmificarea Sinelui.

12. Cel unit [în yoga], pi"irilsind fructul faptelor, dobîndeşte pacea supremă; cel neunit, legat de fruct , se înlănţuie prin acţiunea dorinţei.

13. Renunţînd cu mintea la toate faptele, cel întrupat stă fericit ŞI stăpîn în cetatea cu nouă porţi 63, fără să făptuiască şi fără să provoace fapte.

14. Nici starea de făptuitor şi nici faptele nu le creează Stă­pînul Cel Omniprezent, şi nici l egătura faptei cu fructul său; Natura 64 e cea care pune [totul] în mişcare.

15. Cel Omniprezent nu-şi însuşeşte mci păcatul, niei fapta bună a cuiva; Cunoa�terea este ÎnYăluită de ne (�unoaş­tere; prin ea li se tulbură mintea creaturilor.

16. Însă celor cărora necunoaşterea le este distrusă de Cunoaş­terea Sinelui, Cunoaşterea le iluminează, asemenea soarelui, pe Cel Suprem.

60

Bhagavad-gilii, V, 17-27

17. Cei care-L poartă în minte, care se identifică cu EI, care iau sprijin în EI, care-L au drept ultim scop, scapă de noi reîntoarceri, se scutură dintr-odată de păcatele lor.

18. Î nţelepţii 65 privesc la fel la un brahman plin de şti inţă şi virtute morală, la un bou, la un elefant, la un cîine sau la un mîncător de cîini 66.

19. Creatia a fost învinsă 67 în această lume de cei cu mintea egal i ; Brahman este fără pată, mereu acelaşi ; de aceea stau ei în Brahman.

20. Cel care stă în Brahman, care cunoaşte pe Brahman, cu mintea neclintită , netulburat, nu se bucură de ce-i plăcut, nu se sperie de ce-i neplăcut.

21. Cu Sinele desprins de contactele exterIOare, găseşte în Sinele lui fericirea . Cu Sinele unit cu Brahman prin yoga, el capătă fericirea nepieritoare.

22. Bucurii le născute din contactul [simţurilor] sînt matca durerii. Ele au un început şi un sfîrşit, o fiu al lui Kunti; înţeleptul nu a flă bucurii în ele.

23. Cel care poate în această lume, înainte de a se elibera de trup, să-şi stăpînească zbuciu mul născut din dra ­goste şi ură, acel om este unit şi fericit.

24. Numai cel care are fericirea lăuntrică , bucuria lăuntrică, precum şi lumina lăuntrică, acel yogin devenit [una cu] Brahman, ajunge la stingerea în Brahman (brahma­nirvăr,ta).

25. Dobîndesc stingerea în Brahman, T;tşii 68 cu păcat.ele şterse, cu îndoiala tă iată , stăpîni pe ei, bucuroşi de binele tuturor fiinţelor.

26. Pentru asceţii eliberaţi de dragoste şi ură, cu mintea stăpî nită, cunoscători ai Sinelui, stingerea în Brahman

există [pretutindeni] în jurul [lor].

27. Îndepărtînd contactele exterioare , cu privirea [aţintită] numai între [cele două] sprîncene, egalizînd suflul inspi ­rator (pră'Ja) cu suflul expirator (apâna) care trec prin nas,

61

Bll<Igavad-gi/â, V, 28-29 - V 1, 1-6

28. Ascetul cu mintea, simţul intern şi simţurile stăpînite, care are drept ultim scop eliberarea , lipsit de dorinţă, frică ŞI milă, numai acela este eliberat pentru totdeauna.

29. Cunoscîndu-mă pe mine ca cel care are parte de sacrifi­ciu şi asceză, ca :\Iarele Stăpîn Divin (Mahesvara) al intregului (:niyers, prieten al tuturor fiin telor, el ajunge la pace.

Cartea a şasea nUJ1l1'tă

YOGA C ONCENTRĂRII

Bhagavat a spus:

1. Cel care îndeplineşte fapta ce trebuie lndeplinită fără să ţină seama de fructul faptei, acela este [cu adevărat] ascet şi yogin; şi nu acela care nu întreţine focul [sacri­ficiu lui] şi nu îndeplineşte riturile.

2. Să ştii că cea căreia i se spune renunţare este yoga , o fiu al lui PăJ).Qu; căci nimeni nu devine yogin fără să renunţe la dorinţă 69.

3. Pentru ascetul doritor să se înalţe la yoga, instrumentul de îndeplinire este fapta; pentru cel care a ajuns la yoga, instrumentul de îndeplinire este renunţarea.

4. Se spune despre cel care a renunţat la toate dorinfele că a ajuns la yoga [numai] atunci cînd nu este legat de obiectele simţurilor şi de fapte.

5. Să-şi ridice singur Sinele, să nu-şi coboare Sinele ; Sinele este cu adevărat p rietenul trupului ; numai Sinele este duşmanul trupului 70.

6. Sinele este prietenul trupului pentru cel care s-a învins pe sine, insă pentru cel care nu-i [stăpîn pe] sine se poartă ca un duşman în du şm ănie.

Bhagavad-gită, VI, 7-17

7. NumaI Smele celui care s-a învins pe sine este absorbit în medltaţ,ie, [nepăsător] la cald sau frig, fericire sau durere, cinstire sau dispreţ.

8. Y oginului al cărui Sine se bucură de Cunoaştere şi înţe­legere, neclintit 71, cu simţurile învinse, [privind] la fel la un bulgăre de pămînt, o piatră sau aur - i se spune că este unit.

9. Cel cu spiritul egal, cînd se află între hinevoitori, prie­teni, duşmani, stră ini indiferenţi, oameni de ocară, rude, virtuoşi sau păcătoşi, acela se deosebeşte[ de ceilalţi oameni].

10. Yoginul să-şi unească Sinele, stînd deoparte, singur, stăpînindu-şi tot ce este gind, fără dormţe şi fără bunuri lumeşti,

11. Statornicindu-şi singur, Într-un loc curat, o aşezare tare, nici prea Înaltă, nici prea joasă, acoperită cu o pînză, p iele de căprioară sau iarbă kusa,

12. Aşezîndu-se acolo, fix îndu-şi mintea asupra unui singur punct, cu activitatea simţurilor şi gindirii stăpînite, să practice yoga pentru purificarea Sinelui.

13. Acelaşi, neclintit, ţinînd nemişcate corpul, capul şi gîtul, aţintind privirea spre vîrful nasului, fără să privească În spaţiu,

14. Cel care s-a potolit pe sine, lipsit de frică, care ţine legămîntul castităţii, stăpînindu-şi mint ea, cu gîndul la mine, unit, aşezat, avîndu-mă drept ultim scop,

15. Y oginul care se uneşte astfel mereu, cu mintea stăpî­nită, ajunge la pace, la stingerea (nirvă�za) supremă, care este in mine.

16. Yoga nu este pentru cel care mănîncă prea mult, nici pentru cel care nu mănîncă deloc, nici pentru cel care doarme prea mult şi nici pentru cel [mereu] treaz, o Arjuna.

17. Yoga care distruge suferinţa este pentru cel cumpănit în hrană şi zăbavă, cumpănit în gesturi şi in fapte, cum­pănit în somn şi veghe.

63

Bhagavad-gitii, V r, 18-29

18. Cînd gîndirea, stăpînită, fără dorinţi, eliberată de toate pasiunile, se fixează în Sme, atuncI se spune că omul este unit [în yoga].

19. "Ca flacăra ee nu se clinteşte la adăpost de vînt"-aceas­ta este asemuirea [făcută] yoginului cu gîndirea stăpî­nită, care praeti(·["t yoga Sinelui .

20. Atunci cind gind irea se opreşte, respinsă de exerciţiul yoga, şi cînd îşi priveşte Sinele, găseşte mulţumirea în Sinele [său],

21. Atunci cînd cunoaşte fericirea fără de sfîrşit, de dincolo de simţuri, ('e-i de cuprins [do ar] cu mintea, şi în acesta [o dată] sta tornicit, nu se [mai] îndepărtează de la ade­vărul ,

22. Pe care, dobîndindu-l, nu mai socoate alt bun mai presus de el; în acesta [o datil] stabilit, nici o durere, oricît de mare , nu-l [mai] urneşte.

23. Cea denumită yoga trebuie cunoscută ca desfacere a legă­turii cu durerea; această yoga trebuie practicată cu hotărîre şi f[lră descuraj are .

24. Părăsind complet toate pasiunile născute din dorinţă i2,

stăpînind complet cu simtul intern totalitatea simturilor . , , 25. Puţin cîte puţin să se oprească cu mintea susţinută prin

hotărîre, cu simţ,ul intern fixat în Sinele [său], fără să se gîndească la ee\'a.

26. Oricînd simţul intern s-ar arăta neliniştit sau nestatornic , totdeauna, stăpinindu-l, să fie adus la supunere în Sine.

27. Pe yoginul eu simţul intern potolit, cu pasiunile poto­lite, neîntinat, deyenit [una cu] Brahman, îl pătrunde feri ci rea supremă .

28. Yoginul care este unit astfel mereu, neîntinat, obţine cu uşurinţă fericirea nesfîrşită de a-l atinge pe Brahman.

29. Cel cu Sinele u nit prin yoga vede Sinele în toate fiinţele şi toate fiinţele in Sinele [său]; el priveşte pretutindeni la fel.

Bhagavad-gită, VI, 30-39

30. Cel care pretutindeni mă vede pe mine, şi toate le vede în mine, acela nu-i pierdut pentru mine şi nici eu nu-s pierdut pentru el ia.

31. Cel care năzuieşte spre unitate mă adoră în toate fiinţele; oriunde s-ar afla acest yogin, în mine se află.

32. Cel care, prin asemuire cu Sinele , priveşte pretutindeni la fel 74, fie că este fericire sau sufermţă, acela este socotit, o Arjuna, yoginul cel mai desăvîrşit.

Arjuna a spus:

33. Această yoga pe care mi-ai dezvăluit-o ca egalitate [a spiritului], o Madhusiidana, eu nu o văd ca o stare sta­bilă, din cauză că există nelinişte.

34. [Căci] mintea , o KrşJ).a, este neliniştită, agitată , puter­nică, îndărătnică ; socot că ea este tot aşa de greu de stăpînit ca şi vîntul.

Bhagavat a spus:

35. Fără îndoială , o tu cel cu braţul mare, mintea este greu de înfrînat şi. neliniştită, dar ea poate fi supusă, o fiu al lui Kunti, prin exerciţiu repetat 75 şi renunţare.

36. Yoga este greu de dobîndit pentru cel ce nu-i stăpîn pe sine; acesta este gîndul meu; ea este cu putinţă pentru cel care se stăpîneşte şi se supune pe sine printr-un mijloc potrivit.

Arjuna a spus:

37. Cel ce nu-i ascet şi caută credinţa, dar se îndepărtează cu mintea de yoga, nedobîndind desăvîrşirea în yoga, pe ce drum apucă, o KrşJ).a?

38. Lipsit de amîndouă 76, nu se destramă , o tu cel cu braţul mare, ca un nor în furtună, fără sprijin şi rătăcit în dru­mul spre Brahman?

39. Trebuie să-mi curmi pe de-a întregul această îndoială, o KrşJ).a; decît tine nimeni altul nu este în stare s-o curme.

65

Bhagavad-gită, VI, 40-47 - VII, 1

Bhagavat a spus : 40. O fiu al lui Prthă, pentru el nu există pierzanie nici în

lumea aceasta, nici în cealaltă, căci cel ce face binele, dragul meu, nu merge nicicum pe calea cea grea.

41. D obîndind lumile celor cu fapte merituoase, [şi] Iocuin­du-le ani fără şir, cel lipsit de yoga se naşte [din nou] într-o familie cinstită şi de vază.

42. Sau p oate, chiar se naşte într-o familie de înţelepţi yogini, [căci] o naştere ca aceasta este cea mai grea de d obîndit în această lume.

43. Acolo îşi redobîndeşte concentrarea minţii din întruparea anterioară şi se străduieşte şi mai mult p entru desăvîr­şirea spirituală, o bucurie a neamului Kuru.

44. Exerciţiile repetate din trecut îl duc mai departe, chiar fără vrerea lui ; cine d oreşte să cunoască yoga trece dincolo de Brahman-Cuvîntul77•

45. Yoginul care prin stăruinţă [a ajuns] stăpîn p e sine, cură­ţat de păcate, desăvîrşit prin numeroase naşteri, ajunge la condiţia supremă.

46. Y oginul este deasupra asceţilor şi este socotit chiar deasu­pra celor care au Cunoaşterea; yoginul este deasupra celor care îndeplinesc riturilej de aceea, fii yogin, o Arjuna.

47. Dintre toţi yoginii, cel care, venit la mine cu Sinele inte­rior, mi se dăruieşte cu credinţă, acela este socotit de mine ca [fiind] cel mai unit în yoga.

Cartea a şaptea numită

YOGA CUNOAŞTERII ŞI A îNŢELEGERII

Bhagavat a spus: 1. Tu, care ai mintea unită cu mine, care practICi yoga, care

ai sprijinul în mine, ascu1tă, o fiu al lui Prtha, cum mă yei cunoaşte, fără îndoială, în întregime.

66

Bhagavad-gită, VII, 2-13

2. îţi voi dezvălui, în întregime, această Cunoaştere împre­ună cu înţelegerea, pe care, aflînd-o, nu mai rămîne nimic altceva de cunoscut aici [în lumea aceasta].

3. Dintre miile de oameni, cîte unul doar se înfrînează pentru desăvîrşirea spirituală ; [iar] dintre cei care se înfrînează pentru desăvîrşirea spirituală cîte unul doar mă cunoaşte cu adevărat.

4. Pămîntul, Apa, Focul , Vîntul, Eterul, Simţul intern, Mintea şi Eul sînt cele opt p ărţi diferite ale Naturii mele.

:J. Aceasta este N atura mea inferioară; Natura mea supe­rioară însă, să şti i , este alta; ea este, o tu cel cu braţul mare, Sinele individu al (jivabhiita) 78 care ţine această lume 79.

6. Să şti i , ea este matca tuturor fiinţelor; originea, ca şi nimicirea întregii lumi , eu sînt.

7. Dincolo de mine nu există altceva, o Dhanafijaya; în mine sînt însăilate toate, ca şirul de perle pe fir.

8. Eu sînt, o fiu al lui Kunti, gustul din apă, lumina din Soare şi Lună, silaba [sfîntă] O JI! din toate Vedele, sunetul din spaţiu , ce-i omenesc 80 în oameni.

9. Eu sînt mirosul bun al pămîntului , strălucIrea din foc, viaţa din toate fiinţele, asceza din toţi asceţii.

10. Sămînţa veşnică a tuturor fiinţelor eu sînt, să ştii, o fiu al lu i Prtha; eu sînt înţelegerea celor care cunosc, şi strălmirea celor străluciţi eu sînt.

11. Şi [tot] eu sînt puterea dezbărată de dorinţă şi patimă; eu sînt în fiinţ e iubirea care nu calcă Legea, o tu cel [puternic ca un] taur [printre] Bhărata.

12. Toate stările [celor trei Tendinţe], sattva, rajas şi tamas, să. ştii, pleacă de la mine ; nu eu sînt în ele, ci ele sînt în mme.

13. Toată această lume cu mintea tulburată de stările alcă­tuite din cel e trei Tendinţe nu mă recuno aşte pe mine, care s înt dincolo de ele, neclintit 81.

67

Ehagavad-gitii, V II, 14-24

14. Căci este greu de trecut dmcolo de această iluzie (măyă) divină a mea, alcătuită din Tendmţe ; numaI cei ce vin la mine trec de această iluzie 82.

15. Nu la mine vin făcătorii de rele, cu mintea tulburată , oamenii cei josnici; cu Cunoaşterea smulsă de iluzie, ei ţin de starea d emonică 83.

16. De p atru feluri sînt făcătoriI de bine care mi se dăruiesc, o Arjuna, tu [cel puternic ca un] taur [printre] Bhărata: năpăstuitul, cel care năzuieşte la Cunoaştere, cel care năzuieşte Ia binele lumesc şi cel care posedă Cunoaşterea.

17. Dintre aceştia, cel care posedă Cunoaşterea, în veci unit, se deosebeşte [de ceilalţi] printr-o dăruire unică; cel care posedă Cunoaşterea mă iubeşte Ia nesfîrşire, şi eu îl iubesc pe el.

18. Aceştia sînt de preţ cu toţii, însă pe cel care posedă Cunoaş ­terea îl socotesc ca pe mine însumi; cu Sinele unit, el îmi este devotat mie [care îi sînt] condiţIa supremă .

19. La capătul multor renaşteri , cel care posedă Cunoaşterea ajunge Ia mine, spunîndu-şi: "Văsudeva este Totul". Acest suflet mar e (mahătman) este greu de găsit .

20. Cei a căror Cunoaştere este smulsă de diverse p asiuni merg spre alte d ivinităţi; urmînd felurite rîndu ieli 84, îşi urmează natura lor proprie 8ii.

21. Oricare ar fi forma [divinităţilor] pe care fiecare adorator doreşte să o venereze cu credinţă, eu sînt cel care pune în fiecine acea credinţă neclintită .

22. Unit prin acea credinţă, el urmăreşte îmbunarea acesteI [divinităţi] şi-şi atinge dorinţele; cel care i le împlineşte [însă], eu sînt.

23. Răsplata celor puţini la minte nu este eternă; cei care sacnfică zeilor, merg Ia zei, însă cei care mi se dăruiesc mie , la mine vin 86.

24. Cei fără minte mă cred [că eu sînt] Cel N emanifestat intrat în starea de manifestare ; ei nu cun osc natura mea superioară neclintită, supremă.

68

Bhagavad-gitâ, VII, 25-30- VIII, 1-2

25. Învăluit de iluzia produsă de magia [mea], eu nu sînt revelat tuturor; această lume, cu mintea tulburată, nu mă recunoaşte ca ne născut şi neclintit.

26. Eu ştiu, o Arjuna, fiinţele care au fost, care sînt şi care vor fi; pe mine însă nu mă ştie nimeni.

27. Tulburarea du alităţii, născută din dorinţă şi ură, o Bhâ­rata, duce în rătăcire toate fiinţele [ch iar] de la naşterea [lor], o tu cel care-ţi d istrugi duşmanii.

28. Cei cu fapte merituoase, ale căror păcate sînt term inate, eliberaţ i de tulburarea dualităţii, mi se dăruiesc cu cre­dInţă nestrămutată.

29. Cei care, pentru a se elibera de bătrîneţe şi moarte, caută sprijin în mine şi se înfrînează, aceia îl cu nosc pe de-a întregul pe acest Brahman, Sinele suprem, cunosc ritul în întregime.

30. Cei care mă cunosc ca esenţă a fiinţelor (adhibhuta), a zeilor (adhidaiva) şi a sacri ficiului (adhiyajiia), avînd gîndirea concentrată, mă c unosc chiar în clipa plecării [din viaţăJB7.

Cartea a opta numită YOGA SALVĂRII îN BRAHMAN

Arjuna a spus: 1. Ce este Brahman? Ce este Sinele suprem? Ce este ritul,

o tu cel mai bun dintre oameni? C e se înţelege prin esenţa fiinţelor, ce se numeşte esenţa zeilor?

2. Ce este esenţa sacrificiului, şi cum [e cu putinţă] aici în acest corp , o Madhusudana? Cum p oţi fi cunoscut Tu, în clipa plecării [din lumea aceasta] de cei stăpîni p e sine? Bhagavat a spus:

69

Bhagavad-gită, VIII, 3-12

3. Indestructibilul este supremul Brahman; Natura pro­prie 88 este numită Sinele suprem; Creaţia care aduce la viaţă fiinţele este numită sacrificiu.

4. Ca esenţă a fiinţelor, [eu sînt] existenţă pieritoare; ca esenţă a zeilor, [eu sînt] Spiritul; ca esenţă a sacrificiului, eu sînt chiar cel în trupul de acum, o tu cel mai bun dintre cei întrupaţi.

5. Cel care, în clipa sfîrşitului, mă are în gînd şi pleacă eliberîndll-se de corp, acela merge la mine; despre aceasta. nu este îndoială.

6. Cel care are în gînd o anumită existenţă în clipa sfîrşi­tului cînd părăseşte corpul, spre ea merge, o fiu al lui Kunti, chemat în viaţă de acea existenţă 89.

7. De aceea, tot timpul gîndeşte-te la mine şi luptă; cu simţul intern şi mintea aţintite spre mine, la mine vei veni , fără îndoială.

8. Cel care meditează la supremul Spirit divin, o fiu al lui Prthă, cu gîndirea concentrată în exerciţiul yoga, fără să rătăcească în altă parte, ajunge la El.

9. Cel care Îşi aminteşte de Poetul110 inceputului, Stăpînul mai subtil decît atomul, care a orînduît Totul, a cărui formă nu poate fi gindită, de culoarea soarelui de dincolo de tenebre 9\

10. Cel care-i în clipa plecării [din lumea aceasta], cu simţul intern neclintit, unit prin dăruire şi prin puterea [dată de] yoga, adunîndu-şi suflul vital între cele două sprîn­cene, acela ajunge la supremul Spirit divin.

11. Tărîmul despre care cunoscătorii Vedei spun că este indestructibil, în care intră asceţii lipsiţi de pasiuni, pentru care cei ce-l doresc se păstrează caşti 92, ţi-l voi dezvălui pe scurt.

12. SLăpînindu-şi toate porţile 93, respingîndu-şi simţul intern în inimă, aducîndu-şi suflul vital în cap, practicînd con­centraţia yoga,

70

Bhagavad-gită, VII I. 13-23

13. Cel care plecînd [din lumea aceasta] îşi părăseşte corpul rostind silaba [sacră] OAf care este Brahman, purtîn­du-mă în gînd, acela merge spre condiţia supremă.

14. Pentru yoginul mereu concentrat, care nu-i cu mintea la altceva , care se gîndeşte mereu la mine, neîntrerupt, o fiu al lui Prtha, eu sînt uşor de dobîndit.

15. Cei cu sufletul mare (mahiitman) aj unşi l a suprema desăvîrşire, venind la mine, nu mai au parte de renaştere, pieritor loc al durerii .

16. Începînd cu cea a lui Brahman , o Arj una, toate lumile revin la noi existenţe ; însă cînd se vine la m ine, o fiu al lui Kunti, nu mai există renaştere.

17. Cei care ştiu că ziua lui Brahman ţine pînă la o mie de yuga, şi că noaptea lui se sfîrşeşte după o mie de yuga, aceia sînt oamenii care ştiu [ce-i] ziua şi noaptea.

18. D in Cel Nemanifestat se nasc toate cele manifestate, l a venirea zilei; la venirea nopţii , s e topesc în Cel numit Nemanifestat.

19. Tot aşa şi mulţimea fiinţelor, după ce a tot existat, se top eşte la venirea nopţii ; la venirea zilei, fără vrere, o fiu al lui Prthă, ea renaşte 94.

20. însă dincolo de acest Nemanifestat, există o altă exis­tenţă, nemanifestată , eternă, care nu piere atuncI cînd toate fiinţele pier.

21. "Cel N emanifestat" , "Cel Indestructibil", aşa i se spune; este numit condiţia supremă ; cei care-l dobîndesc nu se mai întorc ; acesta este lăcaşul meu suprem .

22. Acest Spirit suprem, o fiu al lui Prthă, se dobîndeşte printr-o exclusivă dăruire ; în El stau toate fiinţele, de El a fost desfăşurat 95 acest Tot.

23. Îţi voi spune care este cl ip a cînd yoginii morţi pleacă pentru a se întoarce sau a nu se mai întoarce, o tu cel [puternic ca un] taur [printre] Bhărata 96.

71

Bhagavad-gitâ, VIII, 24-28 - IX, 1-3

24. [Cind este] foc, strălucire, zi, jumătatea luminoasă a lunii , răstimpul celor şase luni cît soarele urcă spre mia­zănoapte, oamenii morţi atunci, care-l cunosc pe Brah­man, merg la Brahman.

25. [Cînd este] fum, noapte, jumătatea întunecată a lunii, răstimpul celor şase luni cînd soarele coboară spre miazăzi , atunci yoginul dobîndind " lumina lunii", renaşte.

26. Cele două căi , cea luminoasă şi cea întunecată, sînt soco­tite drept [căi] eterne al e lumii ; pe una se merge fără întoarcere , pe cealaltă se vine înap oi .

27. Yoginul care cunoaşte amîndouă drumurile nu se rătă­ceşte nicicînd ; de aceea, o Arjuna, în orice clipă, fii concentrat în yoga.

28. Ceea ce este arătat ca răsplată a meritului în [studiul] V edelor, în sacrificii, în asceză, în danii , este întrecut de yoginul care ştie aceasta ; el merge spre locul suprem al Inceputului.

Cartea a noua numită

YOGA TAINEI REGEŞTI

Bhagavat a spus :

1. îţi voi dezvălui ţie, care eşti nezeflemitor, Cunoaşterea cea mai tainică, împreună cu înţelegerea ; cunoscînd-o, te vei elibera de nefericire.

2. Această ştiinţă regească, această taină regească este supremul purificator ; ea poate fi înţeleasă direct, este legiuită, uşor de îndeplinit, neclintită.

3. Oamenii care nu cred în această Lege, o tu cel care-ţi distrugi duşmanii, nedobîndindu-mă, reiau calea morţii şi a renaşterii (saJŢtsara).

72

Bhagavad-gitti, IX, 4- 14

4. I ntreaga această lume este desfăşurată de mine [care sînt] formă nemanifestată ; în mine stau toate fiintele, şi nu eu stau în el e.

'

5. Şi [to tuşi] fiinţele nu stau în mine ; priveşte la unirea mea divină I Sînt susţinător al fiinţ,elor, fără să stau în ele ; prin Sinele meu există toate fiinţel e .

6. Precum marele şi veşnicul vînt, ce bîntuie pretutindeni, se află în spaţiu, să ştii , tot aşa se spune că toate fiinţele stau în mine 97.

7 . Toate fiinţele, o fiu al lui Kunti, se întorc in Natura mea, la s fîrşit de kalpa ; la început de kalpa le creez din nou 98.

8. Sprij inindu-mă pe propria mea Natură, creez mereu din nou această mulţime a fiinţelor, de nevoie, p rin forţa Naturii .

9. Şi aceste fapte nu mă leagă, o Dhananj aya ; eu rămîn ca un străin, nelegat de aceste fapte.

10. Prin mine şi prin grij a mea, Natura făureşte tot ce se mişcă şi nu se mişcă ; prin această cauză, o fiu al lui Kunti, lumea este pusă în mişcare.

11. Cei cu mintea tulburată, nu mă preţuiesc sub forma mea umană, ei nu cunosc existenţa mea supremă, de Mare Stăpîn Divin al tuturor fiinţelor.

12. Zadarnice le sînt speranţele, zadarnice faptele, zadarnică le este ştiinţa celor ce şi-au pierdut mintea ; ei capătă natura obscură a demonilor Rakşas şi Asura.

13. însă oamenii cu sufletul mare (mahătman), care au sprij in în mine, care nu au alt gind, o fiu al lui Prthii, au parte de Natura mea divină, cunoscîndu-l pe Cel Neclintit, Obîrşia existenţelor (bhiitădi) .

14. Glorificîndu-mă mereu , înfrînîndu-se credincioşi legă­mintelor 99, închinîndu-mi-se, mă adoră cu dăruire, mereu concentraţi.

73

Bhagavad-gită, IX, 1 5-24

15. Alţii care s acrifică , mă adoră prin sacrificiul cunoaşterii , ca unitate, ca felurită individualizare, p e mine Cel cu faţa in toate părţile.

16. Eu sint strădania sacrificiului 100, eu sint sacrificiul , eu sînt ofranda adusă străbunilor, eu sînt iarba magică, eu sînt mantra 101 , eu sînt untul sacrificiului, eu sînt focul, eu sînt j ertfa.

17. Eu sînt tatăl acestei lumi , muma, orînduitorul , străbunul , ceea ce trebuie cunoscut, mijlocul de purificare, silaba [sacră] OjJf l02 , I!-k, Săman şi Yajus l03,

18. Calea, susţ inătorul , stăpînul , martorul , p opasul, sălaşul , prietenul , începutul şi nimicirea [lumii], locul , aşezarea , sămînţa, Cel Neclintit .

19 . Eu dau căldura, opresc şi dau drumul ploilor ; eu sînt nemurirea şi moartea, şi tot eu sînt, o Arjuna, Fiinţa şi N efiinţa .

20. Cei cu întreita ştiinţă [a Vedelor] , b ăutori ai Somei H14, curăţaţi de păcate, năzuind la starea cerească, mă cin­stesc cu j ertfe ; aceştia, intrind in lumea sfîntă a celui ce este stăpîn p este zei 105, au p arte de bucuriile cereşti ale zeilor.

2 1 . Aceştia, împărtăşindu-se din marea bucurie a lumii cerului, după trecerea [perioadei de răsplată a ] meritului , ei intră in lumea muritoare ; astfel , urmînd Legea întrei­tei cunoaşteri , supuşi dorinţelor, dobindesc această ducere şi întoarcere 106 .

22. Celor care mă adoră gindindu-se la mine şi nu l a altul , acestor oameni mereu concentraţi le vin intr-ajutor.

23. Chiar cei care , dăruiţi altor divinităţi, sacrifică pătrunşi de credinţă, chiar aceia, o fiu al lui Kunti, [tot] mie îmi sacrifică, [deşi] nu după cum este rînduit.

24. Eu sînt cel care are parte de toate sacrificiile şi numai eu sînt stăpînul lor ; deoarece ei nu mă recunosc aşa cum sînt, aceştia se pierd .

74

Bhagavad-gită, IX, 25-34

25. Cei care sluj esc zeilor merg la zei ; cei care sluj esc stră­bunilor merg la străbuni ; la demoni merg cei care sacrl­fică demonilor ; dar cei ce-mi sacrifică , la mine vin.

26. Dacă cu dragoste mi se dă o frunză, o floare , un fruct, sau apă , eu mă b ucur de aceste ofrande ale iubirii p ioase ale celui smerit 107.

27. Tot ceea ce faci , mînînci, sacrifici , dărui eşti sau înduri ca. asceză, o fiu al lui Kuntî, fă-le ca [ofrandă] p entru mme.

28. Astfel , te vei elibera de înlănţuirea faptelor şi de fructul lor, bun sau rău ; cu fiinţa concentrată în yoga şi renun­ţări, eliberat, la mine vei veni.

29. Eu sînt la fel pentru toate fiinţele ; p entru mine nu -i [nimeni] p e care să-I plac sau să-I urăsc ; cei care mi se dăruiesc cu dragoste se află in mine, . şi eu mă aflu in el.

30. Chiar un om rău , de mi se dăruieşte cu o dragoste exclu­s ivă , trebuie socotit ca om bun 108 ; hotărîrile lui sînt drepte ;

31. Curînd devine virtuos , ŞI aj unge la p acea eternă ; să ştii, fiu al lui Kunt'i, cel care mi se dăruieşte nu pIere.

32 . O fiu al lui Pl'tha, cei care îşi iau sprij in în mine, chiar de-ar fi [născuţi] dintr-o matcă a păcatului 109, de-ar fi femei , vaisya 110 şi chiar siidralll , aceştia ajung la con­diţia supremă.

33. Cu atît mai mult , brahmanii merituoşi, �şii de neam regesc ce mi se dăruiesc ; deoarece ai dobîndit această lume trecătoare şi nefericită , dăruieşte-mi-te.

34. Fii cu gîndul la mine, dăruit mie, sacrifică-mi şi cinsteş­te-mă ; la mine vei ajunge concentrîndu-te astfel, avîn­du-mă pe mine drept ultim scop .

75

Bltagavad-gitii. X. 1- 1 0

Cartea a zecea numită

YOGA îNTRUCffiPĂRILOR DIVINE

Bhagavat a spus :

L Ascultă mai d eparte , o tu cel cu braţul mare, înaltul meu cuvînt pe care ţi-l rostesc ţie, care mI-eşti drag, spre binele tău.

2. Nici mulţimea zeIlor, nici marii �şi nu cunosc naşterea mea, căci eu sînt singura obîrşie a zeilor şi a marilor �şi .

3. Cel care mă ştie ca Marele Stăpîn Divin al Lumii, nenăs­cut şi fără de început, acela , netulburat p rintre muritori , se eliberează de toate păcatele.

4. Gîndire, Cunoaştere, netulburare [a minţii], răbdare, adevăr, stăpînire de sine, linişte , fericire şi durere, fiinţare şi nefiinţare, frică şi neînfricare ,

5. Nevătămare, egalitate [a spiritului], mulţumire de sine, asceză, dăruire , faimă bună şi rea, toate sînt numai de la mine , felurite stări ale fi inţelor.

6. Din mine au luat fiinţă , în vremea Inceputului , cei şapte mari �şi şi cei patru Manu , născuţi d in gîndul meu ; dm ei [au luat fiinţă] toate creaturile în lume.

7 . Cel care cunoaşte cu adevărat î ntruchipările 112 şi forţa mea magică, acela se uneşte [cu mine] printr-o yogă de neclinti t ; aceasta este neîndoios.

8. Eu sînt obîrşia Totului, de la mine p orneşte Totul ; gin­dind aşa, cei cu minte şi simţire adîncă , mi se dăruiesc mie.

9. Cu gîndul la mine, cu suflurile vitale plecate la mine ua, luminîndu-se unul pe celălalt, vorbindu-şi despre mine sînt mereu mulţumiţi ş i fericiţi.

10. Celor mereu concentra ţi, care mi se dăruiesc cu dragoste, le dau această yoga a minţii (buddhiyoga) prin care aj ung la mine.

76

Bhagavad-gita, X, 1 1-2 1

1 1 . Din îndurare pentru ei, eu , stînd în adevărata [mea] N atură, distrug prin lampa strălucitoare a Cunoaşteri i întunecimea născută din necunoaştere,

Arj una a spus : 12. Tu eşti supremul Brahman, lăcaşul şi purificatorul suprem,

Spiritul cel veşnic , cel ceresc, obîrşia zeilor, cel nenăscut, cel ce pătrunde totul .

13 . Aşa ţi-au spu s toţi l3.şii, divinul l3.şi Narada , Asita, Devala şi Vyasa ; chiar tu însuţi mi-o spui.

14. Toate acestea l e socotesc adevărate pentru că mi le-ai spus tu , o Kesava, căci niCi zei i , nici demonii Danava nu cunosc manifestarea ta.

15. Numai tu însuţi te cunoşti pe tine, o Spirite Suprem, Creator al fiinţelor, Stăpîn al fiinţelor, Zeu al zeilor, Stăpîn al lumii.

16. Trebu ie să-mi vorbeşti p e de-a întregul despre divinele întruchipări ale Naturii tale, întruchipări prin care exişti , pătrunzînd aceste lumi.

17. Cum aş cunoaşte, o yoginule, chiar dacă aş medita mereu asupra ta, în care d intre formele existenţei tale te-aş putea cup rinde cu mintea, o Bhagavat ?

18. Vorbeşte mai mult, cu de-amănuntul, o J anărdana, des­pre forţa magică ş i întruchiparea [ta] , căci nu mă satur ascultînd nectarul nemuriri i (amrta) [al vorbelor tale] .

Bhagavat a spus :

19 . Fie, îţi voi vorbi despre divinele întruchipări ale fiinţei mele, [numai] despre cele importante, o cel mai bun dintre Kauravi , căci întinderea mea este fără sfîrşit .

20. Eu sînt Sinele , o Gw;lăkesa, care săIăşluieşte în inima tuturor fi inţelor, eu sînt începutul , mijlocul şi sfîrşitul tuturor fiinţelor.

2 1 . Pentru zeii Ăd itya 114 eu sînt Viş.Q.u ; p entru lumină­tori, eu s înt Soarele strălucitor ; eu sînt Marici 115 pentru Maruţi 11 6 , şi Luna pentru stele .

77

Bhagavad-gita, X, 22�32

22. Pentru Vede eu sint Săman 117 , pentru zei - Văsava 118, p entru simţ,uri sînt simţul intern, şi gîndirea pentru fiinţe.

23. Pentru zeii Rudra u9 c u sînt Sa:rp.kara 120, pentru demonii Yakşa şi Rakşas eu sînt stăpînul bogăţiilor 121 , pentru zeii Vasu eu sînt focul , pentru munţi sînt Meru.

24. Să şti i , o fiu al lui Prthă, că pentru preoţi eu sînt cel dintî i ,-Brhasp ati - 122 , pentru conducătorii de oşti sînt Skanda 123, pentru ape sînt oceanul .

25. Pentru marii B.şi, eu sînt Bhrgu 124 , pentru cuvinte-silaba unică, pentru sacrificii eu sînt sacri ficiul rugăciunii , p entru munţi - Himalaya.

26. Pentru toţi arborii sînt smochinul, Nărada 125 - pentru divinii J;tşi , Citraratha - pentru Gandharva 126 , ascetul Kapila - pentru cei c e au atins desăvîr�irea [spirituaIă] 127 .

27. Pentru cai , să ştii că sînt Uccail,lsravas 128, cel născut din nectarul nemuririi (amrta) ; pentru elefanţii regali sînt Airăvata 129 , p entru oameni - regele.

28. Pentru arme sînt fulgerul , pentru vaci - vaca dorinţelor ; eu sînt Kandarpa 130 ce dă sămînţa vieţii , p entru şerpi eu sînt Văsuki 131 .

29. Pentru Năga 132 sînt Ananta 133, pentru fiinţele mării ­Varm).a, Aryaman 134 - p entru străbuni, Yăma 135 _ pentru stăpîni .

30. Eu slnt Prahlăda 136 pentru demonii Daitya, timpul - pentru cei ce ţin numărătoarea 137 , pentru animalele sălbatice - leul, pentru păsări - fiul lui Vinată 138.

3 1 . Eu sînt vîntul pentru purificatori, Răma - pentru c e l ce poartă arma, l\Iakara 139 - pentru peşti , fiica l ui J ahnu 140_ pentru apele curgătoare.

32. Creaturilor le sînt început, sfîrşit şi mijloc, o Arjuna ; cunoasterilor eu le sînt Cunoasterea Sinelui. suprem, celor

'ce discută [în controversă] eu le sînt doctrina

[adevărată].

78

Bhagavad-gită, X, 33-42

33. Literelor le sînt A , cuvintelor compuse le sînt dvandva 141, eu sînt stăpînul indestructibil, orînduitorul cu faţa în toate părţile_

34. Eu sint şi moartea care ia totul , şi naşterea celor ce vor fi ; Între ce este femeiesc 142 eu sînt faima, frumuseţea, vorba, ţinerea de minte, înţel epciunea, dirzenia şi răb­darea,

35. Pentru Săman eu sînt Marele Săman, găyatri 143 _ pentru metri , p entru luni - Mărgasirşa 144 , anotimpurilor le sînt primăvara.

36. Celor ce înşeală eu le sînt j ocul de noroc, celor puter­nici - puterea, eu sînt biruinţa, eu sînt neşovăirea, virtutea celor virtuoşi.

37. Pentru VrşI,li 145 eu sînt Văsudeva, pentru fiii lui PăI,lQ.u - Dhanafij aya, asceţ,ilor le sînt Vyăsa 146 , p oeţilor (kavi) le sînt U sa nas 1 4 7 cel înţelept.

38. Celor ce supun [pe alţii] le sînt pedeapsa, doritorilor de mărire le sînt priceperea politică, eu sînt tăcerea tainelor, Cunoaşterea celor ce cu nosc.

39. Sămînţa tuturor fiinţelor eu sînt , o Arjuna, caCI nu există fiinţă mişcătoare sau nemişcătoare care să existe fără de mme.

40. Căci nu există capăt pentru î ntruchipările mele divine, o tu cel ce-ţi învingi duşmanii ; aceasta este, rostită de mine pe scurt, întinderea întruchipărilor mele.

41 . Orice fiinţă arătoasă, frumoasă sau puternică, să ştii, este puterea mea cuprinsă într-o fărîmă.

42. Dar, la ce bun, o Arj una, să le ştii pe toate acestea ? Eu stau sprij inind întreagă această lume cu o fărîmă [din mine].

7 9

Bhagavad-gitâ, Xl , 1-9

Cartea a unsprezecea numită

VIZIUNEA CELUI CU MULTE FORME

Arjuna a spus :

1 . Suprema vorbă pe care ai rostit-o , spre binele meu, numită taina Sinelui Suprem, mi-a alungat toată tul ­burarea.

2. De la tine Cel cu ochii ca frunza de lotus, am au zit în amănunt naşterea ş i p ieirea fiinţelor, ca şi neclin­tita ta măreţie .

3. Aşa este, precum mi-ai spu s tu însuţi Supremule Stăpîn Divin ; doresc să-ţi văd forma ta de Stăpîn Divin, o Sp irite Suprem .

4. De crezi că e cu putinţă a fi văzut de mine, puternice Stăpîn Diyin peste yoga, atunci arată-mi Sinele tău neclintit .

Bhagavat a spus :

5. Priveşte , o fiu al lui Prthă, formele-mi divine, cu sutel e , cu miil e, feluri te, deosebite la culoare şi alcătuire.

6. Priveşte-i pe zeii Ăditya, pe Vasu , pe Rudra, pe cei doi Asvini şi pe Maruţi ; priveşte , o Bharata , la mul­tele minuni nevăzute încă .

7. Priveşte aici, Gu<;lăkesa , în trupul meu stînd la un loc întreaga lume , [tot] ce se mişcă şi nu se mişcă şi orice altceva ai dori să vezi.

8. Tu nu mă poţi însă privi cu propria-ţi vedere ; îţi dau vederea divină ; priveşte la forţa mea magică divină ! Saiij aya a spus :

9. Zicînd acestea, atunci , o rege, Hari, Marele Stăpîn Divin peste yoga, i-a arătat fiului lui Prthă suprema sa formă de Stăpîn Divin :

80

Bhagavad-gită, Xl, 10-20

10. Cu ochi şi guri nenumărate, cu nenumărate arătări uluitoare, cu nenumărate podoabe, cu nenumărate arme cereşti ridicate [spre ameninţare] ,

1 1 . Purtînd ghirlande şi veşminte divine, uns cu balsamuri divine, întrupare a tuturor minunilor 148, zeu fără de sfîrşit cu faţa în toate părţile .

12. Dacă o mie de sori s-ar ridica deodată pe cer, stră­lucirea lor ar fi asemenea strălucirii acestui mare suflet (mahătman ) .

13. Atunci a văzut fiul lui PăI).Q.u întreaga lume fărîmiţată la nesfîrşit , stînd la un loc in trupul zeului zeilor.

14. Atunci, pătruns de uimire, cu părul zburlit, Dhanaii­jaya plecîndu-şi capul în faţa zeului, cu mîinile impreu­nate spre rugă, spuse :

Arjuna a spus :

15. Văzînd toţi zeii în trupul tău, o zeule, şi feluritele fiinţe adunate, p e Brahman Stăpînul aşezat pe lotus, pe B.şi şi pe toţi şerpii divini ,

16. Te văd cu nenumărate braţe, pîntece, guri şi ochi, pre­tutindeni formă nesfîrşită ; nici sfîrşitul , nici mijlocul şi nici chiar începutul nu ţi le văd, Stăpîn al Lumii ! Formă a Lumii !

1 7 . Purtînd coroană, ghioagă şi disc, te văd, rug de lumină strălucind pretutindeni, greu de privit pe de-a întregul, nemăsurată strălucire a soarelui-foc-arzător .

1 8. Tu trebuie să fii cunoscut ca indestructibil, suprem, tu eşti orînduitorul suprem al acestei lumi, tu eşti neclintitul p ăzitor al Legii eterne ; eşti pentru mine Spiritul cel Veşnic .

1 9. Te văd fără început, fără mijloc şi fără sfîrşit, putere nesfîrşită, braţe nesfîrşite ; drept ochi, Soarele şi Luna ; gura [ţi-e] rug aprins şi flacăra ei încinge lumea toată.

20. î ntinderea dintre pămînt şi cer este cuprinsă de tine singur, ca şi toate zările ; văzîndu-ţi forma ta uluitoare

81

BlIagavatl-gitâ, X J, 21-30

şi gl'oaznică, cele trei l umi sînt cutremurate, o Mare Suflet.

2 1 . Mulţimile de zei se îndreaptă spre tine ; unii speriaţi , cu mîinile împreunate rugător te preamăresc ; spunînd "Svasti" 149 mulţimile de Maharşi şi de Siddha te laudă cu imnuri nenumărate.

22. Toţi Rudra , Ăditya, Vasu , Sădhya, Visvedeva, cei doi Asvini, Maruţii , toţi Uşmap a 150 , Gandharva, Yakşa, Asura şi Siddha, toţi te preamăresc uluiţi.

23. Privindu- ţi forma ta imensă, cu multe guri şi ochi , o tu cel cu braţul mare , cu multe braţe , coapse şi picioare, cu multe pîntece, cu mulţi colţl ingroz itori , lumile sînt cutremurate ; la fel şi eu.

24. Priv indu-te pe tine, care atingi cerul , luminat de nenu ­mărate culori, cu gura larg căscată , cu u riaşii ochi aprinşi , cutremurat în adîncul fi inţei [mele] nu-mi capă t stăpînirea şi liniştea , o Vişl}\I .

25. Privind colţii tăi îngrozitori şi gurile tale ca focul Timpului de Apoi 151, nu [mai] ştiu [unde-s] zările, nu-mi găsesc loc de apărare ; îndurare Stăpîne al zeilor, adăpost al lumii !

26. ŞI toţi aceşti fii ai lui Dhrtaraşţra împreună cu mulţimea regilor pămînteni , Bhişma, Drol!a şi fiul lui Suta cu căpeteniile noastre de oşti ,

27. Se îndreaptă în grabă spre gurile tale înfiorătoare, cu dinţi îngrozitori ; unii, prinşi între dinţi, se văd cu ţestele sfărîmate .

28. Precum valurile cele multe ale fluviilor curg numai spre ocean, aşa şi eroii din lumea oamenilor intră în gurile tale care aruncă flăcări.

29. Precum spre flacăra aprinsă �fluturii merg în grabă, ]a pieire, aşa merge în grabă şi omenirea spre gurile tale, la pieire .

30.' Pe toţi oamenii de pretutindeni îi lingi , mistuindu-i cu flăcările gurii tale ; razele taIe fierbinţi ard întreaga lume, umplînd-o de strălucire, o Vişl}u .

Blwgavad-gitii, XI, 37-38

3 1 . Sp une-mi cine eşti Tu, formă ingrozitoare ? Plecăciune Ţie, Stăpîne al zeilor, î ndurare 1 Vreau să te cunosc p e tine, obîrşie, că nu-ţi î nţeleg căil e .

Bhagavat a spus :

:32. E u sint Timpul [ atot]putermc 152 , distrugător de lumi , pus în mişcare aic i spre a trage lumea înap oi 153 ; chiar fără tine, ei tot nu vor [mai] fi , luptători orînduiţi în armate d uşmane.

33 . Ridică-te deci, dobîndeşte gloria ; i n"inglndu-ţi duş­ma nii, bucură-te de o domnie împlini tă ; ei sînt de dinainte doborîţi de mine ; tu fii d oar unealta , o Sa­vyasâcin \54.

34. Pe DrOl:ta, Bhişma, J ayadrath a , Karl) a ca şi pe ceilaW oşteni eroi doborîţi de mine, doboară-i , nu şoYăi ! Luptă 1 Vei învinge duşmanii in bătălie.

Saiijaya a spus :

35 . Auzind aceste vorbe al e l l l i Kesava, cel ce p urLa coroana, cu miinile împreunate, tremurînd , sal utîndu-l din nou pe Krşl)a, i-a spus c u vorba Întretăiată, înspăimîntat, În prosternare :

Arj una a spus :

36. Drep t este, H rşikesa, că de gloria ta se bueură lumea şi năzuieşte la dragostea ta, că [demonii] Rakşas, înspăi­mîntaţi, fug în [cele p atr u] zări, că mul ţimea de Siddha ţi se închină .

37 . Şi de ce nu s-ar i nchina, o M are Sufl et, întîiului făp ­tu itor, mai mare chiar ca Brahman ; Stăpîne nesfîrşit al zeilor, adăpost al lumii , Tu eşti indestructibil , Fiinţa şi Nefiinţa şi Cel de dincolo 155 [de ele].

38. Tu eşti obîrşia zeilor, SpirItul I ncep utului , Tu eşti Supremul Orîndu itor al ac estei lumi , Tu eşti Cel ce cunoaşte şi [tot Tu] Cel ce trebuie cu noscut , Supremul Lăcaş ; prin Tine este desfăşurat Totu l , o Formă ne­sfîrşită !

8 3

Bhagavad-gită, XI, 39-48

39. Tu eşti Vayu, Yama, Agni, VaruI).a, Luna, Prajap ati, Tu eşti Străbunul 156 ; închinăeiune Ţie ! De o mie de ori, şi încă închinăciune , închinăciune Ţie !

40. I nchinăciune Ţie de la Răsărit şi de la Apus ! închi­năciune Ţie de pretutindeni , o Tu care eşti Totul; putere nesfîrşită, tărie nemăsurată ! Tu le împlineşti pe toate, şi aşa eşti Totul .

41 . Crezîndu-te un prieten p e care [poţi] să-I chemi , ,,0 KrşI).a, o Yădava, o prietene" , necunoscător al măreţiei Tale, din uşurin ţă sau din prieteşug,

42. De Te-am supărat cu gluma pe cînd mergeam, stăteam , ne odihneam sau mîncam, fie singuri, o Acyuta, fie cu alţii de faţă , îţi cer iertare, Ţie celui de necuprins cu mintea.

43. Tatăl lumii care se mişcă şi nu se mişcă , Tu eşti ; Tu eşti obiectul adorării ei ; e şti învăţătorul şi mai mult decît învătătorul ; Tu nu ai seamăn, cum ar fi un altul mai presu� de Tine ? În cele trei lumi, eşti putere fără seamăn.

44. De aceea, plecîndu-mi trupul spre rugăciune, Te implor p e Tine, Stăpîne preamărit ; trebuie să-mi ierţi, precum tatăl - fiului , prietenul - prietenului, cel drag - celei dragi.

45. Văzînd cele nemaivăzute încă, sînt înfiorat ; mintea mi-e cutremurată de groază ; îndurare Stăpîn al zeilor, adăp ost al lumii ! Arată-mi doar forma Ta, o zeule.

46. Cu coroană, cu ghioagă, cu disc în mînă, doar a�a vreau să Te văd ; fii [iar] cu f orma Ta cu patru braţe, o Tu cel cu o mie de braţe, care iei toate formele . Bhagavat a spus :

47. Din îndurare , o Arj una, ţi-am arătat prin puterea magiei mele forma-mi supremă făcută din lumină, întreagă, fără de sfîrşit , cea a I nceputului , de altul decît tine nevăzută încă.

48. Nici prin Vede, sacrificii , învăţătură sau danii, şi nir.i prin rituri sau asceze crunte, eu nu pot fi văzut in această

84

Bhagavad-gită, XI, 49-55 - XII, 1

formă în lumea oamenilor de altul decît de tine, o erou [al neamului] Kuru .

�9. Să nu ai frică şi mintea tulburată văzînd această formă a mea atît de îngrozitoare ; fără sp aimă, cu inima vOIOasă, priveşte din nou la această formă a mea !

Saiij aya a spus : .)0. Vorbindu-l astfel lui Arjuna, Văsudeva şi-a arătat din

nou forma lui ; Marele Suflet l -a liniştit pe cel speriat, revenind la forma lui blîndă .

Arj una a spus :

5 1 . Văzîndu-ţi această formă omenească blîndă, o J anărdana, acum mi-a revenit judecata, mi-am redobîndit firea.

Bhagavat a spus :

.")2. Forma-mi cea greu de văzut, tu ai văzut-o ; înşişi zeii năzuiesc mereu s-o vadă .

. ')3 . Nici prin Vede, nici prin asceză , nici prin danii şi prin sacrificiu , eu nu pot fi văzut precum m-ai văzut tu.

54. î nsă printr-o dăruire unică, o Arjuna, eu pot fi cunoscut astfel , văzut cum sînt cu adevărat, şi cuprins, o tu care-ţi distrugi duşmanii.

':15. Cel care săvîrşeşte faptele Întru mine, mă are pe mine ca ultim scop , dăruit mie, liber de înlănţuire, fără ură p entru toate fiinţele, acela merge la mine , o fiu al lui PăI)qu.

Cartea a douăsprezecea numită

YOGA DĂRUIRII DE SINE

Arj una a spus : 1 . Astfel, unii te adoră pe tine, mereu uniţi, dăruiţi , [iar]

alţii [îl adoră] p e Cel I ndestructibil ŞI Nemanifestat ;

85

Bhagavad-gită, XII, 2- 12

din acestia care sînt cei mai pricepuţi in yoga ? Bhagavat a sp us :

2. Cei care pătru nzînd cu Illlma în mine mă adoră mereu uniţi , cu credinţă supremă, acei a sînt soc otiţi de mine drept cei mai buni yogini .

3. î nsă cei care-l adoră pe Cel Indestruct ibil, cel Nenumit , Cel Nemanifestat, Cel Ato tpătrunzător, Cel ce mI p oate fi gîndit, Cel Neclintit, Cel Nemişcat, Cel Î ncremenit ,

4. Stăpînindu-şi totalitatea simţurilor, mereu cu mintea egală, dăruiţi binelui tuturor fiinţelor, aceia mă dobîndesc .

5 . Cei care-şi îndreaptă mintea asupra celui Nemanifestat au p arte, pe deasupra , de nenumărate greutăţi , căci condi ţia de nemamfestare este cu greu dobîndită de cei ce au trup 157.

6. Cei care, renunţînd la toate faptele lor pentru mine, devotaţi mie, mă adorii in timp ce meditează la mine, printr-o yogă exclusivă,

7. Pentru ei, care au pătruns cu gîndirea în mine, eu sînt cel care îi scoate fără întirziere din oceanul mortii si al renaşterilor (sa1Ţtsăra ) .

' .

8. Pune-ţi în mine inima ta ; pătrunde în mine cu mintea ta ; în mine vei locui după aceea 158, neîndoios .

9. D e nu p oţi să-ţi aduni mintea neclintită în mine, atunci, o Dhanafij aya, caută să mă dohîndeşti prin exerciţiul yoga.

10. De nu eşti în stare nici de exerciţiul yoga, dăruieşte-mi mie faptele . De săvîrşeşti toate faptele avîndu-mă pe mine drept scop, ve i obţine desăvîrşirea spirituală .

11 . De nn eşti în stare să îndeplineşti nici aceasta, atunci avînd sprijin în unirea cu mine, săvîrşeşte părăsirea fructului tuturor faptelor, stăpîn pe sine.

12. Cunoaşterea este mai bună decît exerciţiul ; concen­trarea minţii întrece Cunoaşterea ; renu nţarea la fructul [faptelor] întrece concentrarea minţii J 59, iar liniştea vine imediat după renunţare.

8 6

Bllagavad-gită , XIl , 1 3-20 - XIII, 1

13 . Fără să urască nic i o fiinţă, prietenos şi milos, fără [ să gindească] "al meu " şi "eu " , acelaşi în durere sau bucurie, răbdător,

14. Mereu mulţumit, yoginul cu sinele stăpînit, care-şi ţine hotărîril e, năzuind ' pre mine cu inima şi cu mintea, cel dăruit mie, acela mI-e drag.

1 5 . Cel de care nu se teme lumea şi care nu se teme de lume, care este eliberat de zbuciumul bucuriei , furiei şi fricii , acel a mi-e drag.

16. Nelegat [de nimic] , cinstit, priceput, străin de toate, din care a plecat suferinţa , renunţînd să treacă la orice faptă , cel care este dăruit mie, acela mi-e drag.

1 7 . Cel care nu se bucură , nu urăşte, nu se supără, nu doreşte , care renunţă la bine ş i rău, cel astfel dăruit, acela mi-e drag.

18. Acelaşi cu duşmanii sau prieteni i, ca şi la cinste şi dispreţ, la frig şi căldură , acelaşi la fericire şi durere, scăpat de înlănţuire,

19. Nepăsător la insultă sau laudă, tăcut , mulţumIt cu orice, fără casă , cu mintea neclintită , dăruit mie - aşa este omul drag [mie] .

20. î nsă cei care adoră această Lege nemuritoare, aşa cum [ţi-]a fost spusă, credincioşi, avîndu-mă pe mine drept ultim scop , dăruiţi, aceia îmi sînt foarte dragi .

Cartea a treisprezecea numită YOGA DISCRIMINĂRII îNTRE NATURĂ ŞI SPIRIT

Bhagavat a spus :

1 . Trupul acesta, o fiu al lui KuntI, este numit "cîmp " 160 ; celui care îl cunoaşte i se spune "cunoscător al cîmpului" .

87

Bhagavad-gită, XIII, 2- 12

2. CunoBcătorul cîmpului, să ştii , eu sînt, în toate cîmpurile, o Bhărata ; cunoaşterea cîmpului şi a cunoscătorului cîmpului - pe aceasta o socotesc Cunoaştere.

3. Află de la mine, pe scurt, ce este acest cîmp, cu cine seamănă şi de unde vine, iar despre celălalt [cunos­cătorul cîmpului] , ce este şi care-i este puterea.

4. A fost cîntat de multe ori în versuri 161 felurite de fiecare 1)şi, ş i în cuvintele pline de temei şi limpezi in Brahma-s iitra 162.

5. Marile Elemente, Eul, Mintea, Cel Nemanifestat, cele zece forţe şi [încă] una 163, cele cinci păşuni ale sim­ţurilor 164,

6. Dorinţa, ura, ferIcirea, durerea, corpul, gîndirea 160, neclintirea - aceasta este, pe scurt spus, cîmpul cu transformările lui.

7. A nu fi mîndru, a nu fi prefăcut, nevătămarea, răbdarea, dreapta purtare, cinstire a învăţătorului, curăţia şi sta­tornicia, stăpînirea de sine,

8. Renunţarea la obiectele simţurilor, lepădarea de sine, înţelegerea răului [care vine din] naştere, moarte, bătrî­neţe şi boală,

9. D esprins, nelegat de copii, soţie, casă şi celelalte, mereu egal [in spirit] , de se întîmplă cele dorite sau nedorite,

10. Mie, dăruire neîntreruptă, printr-o yoga fără ab atere, aşezarea în locuri singuratice, dezgust de a se aduna cu oamenii,

1 1 . Continua Cunoaştere a Sinelui Suprem, înţelegerea ros­tului cunoaşterii adevărului 166 - aceasta este Cunoaş­terea ; ceea ce este altfel decît aceasta se numeşte necu­noaştere.

12. 1 ţi voi dezvălu i obiectul Cunoaşterii, pe care cunoscîndu-l se dobîndeşte nemurirea ; este supremul Brahman, fără de inceput, despre care se spune că nu este nici Fiinţa, nici N efiinţa .

88

Bhagavad-gitii. XIII. 13-23

13. El are pretutindeni mîini şi picioare ; pretutindeni ochi , capete şi feţe ; pretutindeni are urechi ; se află în lume, învăluind totul 167 •

14. Părînd 168 a avea însuşirile tuturor simţurilor, el este lipsit [totuşi] de toate simţurile ; este desprins şi susţine totul ; lipsit de Tendinţe , are [totUŞI] parte de Tendi nţe.

15. Inăuntrul şi în afara fiinţelor, mişcător şi ne mişcător, este de necunoscut din cauza subtilităţii [sale] ; cînd este aproape este departe.

16. Neîmpărţit, săIăşluieşte în fiinţe ca şi cum [ar fi] îm­p ărţit ; el trebuie cunoscut drept cel ce susţine fiinţele, drept cel ce le distruge, drept cel ce le creează.

17. 1 se spune strălucirea străluciril or, cel de dincolo de tenebre, Cunoaştere şi obiect al Cunoaşterii, cel ce se dobîndeşte prin Cunoaştere, cel ce stă în inima Totului.

18. Ţi-am vorbit p e scurt de cîmp , de Cunoaştere , de obiectul Cunoaşterii ; cel dăruit mie, ştiind [aceasta], se apropie de fiinţa mea.

19. Natura şi Spiritul, să �tii , sînt ambele fără de început ; transformările şi Tendinţele, să ştii , se nasc din Natură.

20. Dacă există efect, instrument şi făptuitor, cauza lor se numeşte Natură ; dacă cineva are p arte de bucurii ŞI de dureri , cauza se numeşte Spirit.

2 1 . Spiritul care stă în Natură ia p arte la Tendinţele născute din Natură ; înlănţuirea lui de Tendinţe este cauza naşterii dintr-o matcă bună sau rea.

22. "Cel care priveşte" , "cel care hotărăşte", "cel care suportă" , "cel care are p arte" , "Marele Stăpîn Divin" , " Sinele Suprem" - aşa este numit Spiritul Suprem În acest trup.

23. Cel care cunoaşte astfel Spiritul şi Natura împreună cu Tendinţele, oricum ar trăi, nu se mai naşte din nou.

89

Bhagavad-gită , XIII, 24-34

24. Unii, cu aj utorul meditaţie i , văd ei înşişi Sinele în sinea lor ; alţ ii , prin SăJ1lkhya şi Yoga, iar alţii prin yoga fap t ei .

2 5 . Unii, necunoscîndu-l astfel , 11 adoră din auzite de la alţii ; chiar şi aceştia trec dincolo de moarte , avînd drept ultim seop învăţătura revelată.

26. Ori de cîte ori se naşte o fiinţă mişcătoare sau nemiş ­cătoare, să ştii , este din cauza unirii cunoscătorul ui cîmpului cu cîmpul , o tu , [cel puternic ca unJ tau r' [printre J Bh ârat a.

27. Cel care-l vede pe Supremul Stăpîn Divin săIăşluind la fel în toate fii nţ ele, nepieritor cînd acestea pier, acela este cel care vede.

28. Căci dacă-l vede pe Stăpînul Divin săIăşluind la fel pretutind eni , nu-ş i loveşte singur Sinel e 169, şi aj unge astfel la condiţ ia supremă.

2�) . Cel care vede că pretutindeni toate faptele sînt înde­plinite de l'\atură, şi că Sinele este nefăptu itor , acela este ce l care vede.

30. Cînd descoperă că diversitatea fiinţelor este Unitate, şi că numai aceast a se fărămitează, atu nci se aprop ie de Brahman.

31. Fiind fără de început şi lips it de Tendinţe, Sinele Suprem este neclintit ; deşi sălăşluieşte în corp, o fiu al lui Kuntî , el nu făptuieşte şi nu este întinat.

J:-l. Precum et erul omniprezent nu este întinat din cauza subtilităţii sal e, aşa şi Sinele care săIăşluieşte pretu­tindeni în trup, nu est e întinat.

33. Precum soarele luminează singur întreaga lume , tot aşa şi stăpînul cîmpului luminează întregul cîmp , o B hârata.

34. Cei care prin ochiul cu noaşterii au văzut as tfel deose­birea dintre cîmp şi cunoscătorul cîmpului, [precum] ŞI eliberarea fiinţelor de N atură, ajung la Cel Suprem.

90

Bh agavad-gitii, XI V, 1-· 1 0

Cartea a patrusprezecea numită

YOGA DEOSEBIRII CELOR TREI TENDINŢE

Bhagavat a spus : 1 . îţi voi dezvălui mai dep arte suprema şi cea mai desă­

vîrşită Cunoaştere dintre Cunoaşteri, pe care cunoscînd-o, asceţii toţi au aj uns, de aici 170, la suprema desăvirşire spirituală .

2. Luînd sprij i n î n aeeastă Cunoaştere, an devenit asemeni mie ; la creaţ ia Lum ii , nu se mai nasc, şi la topirea ei , nu se tem.

3. Matca mea este :Marele Brahman ; in el pun eu sămînţ,a ; din el se nasc toate fiinţel e, o Bhărata.

4. Trupurilor care se nasc din orice matcă, o fiu al lui Kuntl, lor, Marele Brahman le este matcă, [iar] eu, tatăl care dă sămînţa.

5. Sattva, rajas şi lamas sînt Tendinţele născute din Natură ; ele înlănţuie în trup, o tu cel cu braţul mare, pe neclin­titul intrup at.

6. I ntre acestea, sativa fiind fără de pată, este lumină şi ne-chin ; ea înlănţuie prin legătura fericiri i şi prin legătura cunoaşterii .

7. Rajas, să ştii, are pasiu nea ca esen ţă, se naste din sete ş i legătură ; ea în lănţuie, o fiu a l lui K�llltl, pe cel intrupat, prin legătura fap tei.

8. Tamas , să ş tii , este necu noaşterea, este tulburarea minţii , a tot ce este intrupat ; ea înlănţuie prin delăsare, lene şi somn, o Bhărata.

9. Sattva leagă de fericire, rajas - de acţiune, o Bhărata ; tamas însă, învăluind Cunoaşterea , leagă de delăsare.

10. Sattva apare învingînd pe rajas şi tamas, o Bhărata ; rajas [învingînd] p e sattva şi tamas, iar tamas învingînd pe sattva şi rajas.

9 1

Bhagavad-gită, XI V, 1 1-21

1 1 . Cînd lumina, Cunoaşterea, ia naştere în toate porţile 171 acestui trup , atunci să se ştie că sattva a sporit.

12. Năzuinţa vie, activitatea, trecerea la fapte, neliniştea, dorinţa, ele se nasc cînd sporeşte rajas, o tu [cel puternic ca u n] taur [printre] Bhărata.

13. I ntunecarea şi neactivitatea, delăsarea şi întunecarea minţii, ele se nasc cînd sp oreşte tam as, o bucurie a nea­mului Kuru.

14. Dacă sattva este sporit cînd moare omul , atunci el merge spre lumile nep ătate ale celei mai înalte Cunoaşteri .

15. Dacă rajas [este sporit] cînd moare omul , el renaşte printre cei legaţi de faptă ; dacă tamas [este sporit] cînd moare omul , el renaşte În matca unei [fiinţe] cu mintea tulburată.

16. Despre fructul fără p ată al u nei fapte bune se spune că ţ,ine de sattva ; însă fructul lui rajas este suferinţa, fructul lui tamas - necunoaşterea.

17 . Din sattva se naşte Cunoaşterea, din rajas năzuinţa vie ; delăsarea şi tulburarea minţii vin din tamas, la fel ca şi necunoaşterea.

18. Cei care se află în sattva merg în sus ; cei care ţin de rajas stau la mijloc ; cei care stau sub acţiunea ultimei dintre Tendinţe, cei care ţin de tamas, merg în j os.

19. Cînd cel care vede îşi dă seama că nu e alt făptuitor decît Tendinţele, şi-l cunoaşte pe cel de dincolo de Tendinţe, acela se apropie de fiinţa mea.

20. Cel întrupat trecînd dincolo de aceste trei Tendinţe care sînt originea trupului , eliberat de naştere , moarte, bătrîneţe şi durere, dobîndeşte nemurirea.

Arj una a spus :

21 . După ce semne este [recunoscut] cel trecut de cele trei Tendinţe, Stăpîne ? î n cel fel se p oartă şi cum trece dincolo de aceste trei Tendinţe ?

92·

Bhaga.vad-giIă, XI V, 22- 27 - X V, 1 - 2

Bh agavat a spus :

22. El nu urăşte lumina, activitatea şi tulburarea minţii ; el nu le doreşte, o fiu al lui PiiJ.l Qu, nici cînd se arată, nici cînd pier.

23. Cel care stînd ca un străm nu este clintit de Tendmţe, cel care îşi zice numai "Tendinţele acţionează", care se ţintuieşte şi nu se clinteşte,

24. Acelaşi în suferinţă şi fericire, mulţumit, [privind] la fel la un bulgăre de pămînt , p iatră sau aur, nepăsător la ce-i plăcut şi neplăcut, neclintit, nepăsător la defăi­mare şi laudă,

25. Nepăsător la cinstire şi dispreţ, nepăsător de-i cineva prieten sau duşman, renunţînd să treacă la orice faptă, despre acesta se spune că a trecut de Tendinţe.

26. Cel care mă cinsteşte cu yoga dăruirii, fără abatere , acela trecînd dincolo de aceste Tendinţe, poate să devină una cu Brahman.

27. Eu sînt temelia lui Brahman cel nemuritor si neclintit al Legii eterne şi al fericirii depline.

'

Cartea a cincisprezecea numită

YOGA SPIRITULUI SUPREM

Bhagavat a spus :

1 . Se spune că există un smochin etern, cu rădăcina în sus şi crengile în j os , ale cărui frunze sînt imnurile vedice ; cel care-l cunoaşte, acela cunoaşte Veda .

2. Crengile sale se intind în j os şi în sus ; crescute din Tendinţe au drept mlădiţe obiectul simţurilor ; rădăcinile­care coboară în j o s sînt legate de fapte în lumea oame­nilor 172 .

93

Bhagavad-gită, X V, 3- / 3

3. De aici 173 nu i se vede forma, nici cap ăLul , nici începutul şi nici cît t ine ; tăi nd acest smochin cu rădăcini adînci , cu securea puternică a desprinderii [de lu me],

4. Trebuie aflat tărîmul de und� cei plecaţi nu se mai întorc. Către acest Spirit al I ncep ut.ului mă îndrept, de unde a izb u cnit s trăvechea mi şcare.

5 . Cei fără m î ndrie si tul burare a minti i , care au învins păcatul înlănţuirii

', mereu [îndreptaţ.i] asupra Sinelui

Suprem, cu dorinţele stinse, eliberaţi de dll alitatea numită fericire-durere, merg fără să rătăceasc ă, spre acest tărîm neclintit .

6. Pe acesta nu-l luminează mCI Soarele, nici Luna, nici focul ; de unde plecind nu te mai intorei, acela este lăcaşul meu suprem.

7. O p arte a mea, devenită viaţă în lumea celor vii, tîrăşt e necontenit [dup ă sine] sim ţuril e care , cu cel intern, sînt şase, şi care se află în Natură ;

8. De capătă un corp sau chiar de-l părăseşte, Stăpînul luîndu-le , merge cu ele 174, aşa precum vintul cu p arfu� murile din lăcaşul [lor] .

9. Prin stăpînirea auzului, văzului , tactului, gustului , mi­rosului ca şi a simţului intern , el aj unge la obiectele simţurilor.

10. Cei cu mintea tulburată nu-l văd cind pleacă [din trup] sau stă [în trup] sau cînd legat de Tendinţe ia parte l a viaţă ; îl văd cei care au ochiul Cunoaşterîi.

1 1 . Yoginii care se străduiesc , 11 văd stînd în sinea lui ; cei nedesăvîrşiţi , lipsiţi de gindire, chiar dacă se stră� duiesc, nu-l văd.

12. Strălucirea plecată din Soare, care luminează întreaga lume, cea dm Lună şi din foc - strălucirea aceasta, să ştii, a mea este.

13 . Pătrunzînd în pămînt, susţin toate fiinţele prin forţa [mea] ; eu hrănesc ierburil e toate, cind devin Soma, esenţa sevelor.

94

Bhagavad-gitii, X V, 14-20 - X T'I, 1

1 4. Devenind [foc�l] Vaisvănara 175 care săIăşluieşte în trupul vieţuitoarelor, împreună cu suflurile insp irator şi exp irator, eu coc hrana cea de p atru fel u ri .

15. Eu sînt aşezat în inima Totului : de la mine [vin] ţ inerea de minte, Cunoaşterea şi ce-i opus [lor], eu sînt cel pe care-l dezv ăluie toate Vedele 176, eu sînt cel ce-a făcut Vedănta In, şi numai eu sînt cel ce cunoaşte Vedele.

16 . in lume există dOll ă Spiri te, cel destructibil şi cel indes­truct ibil ; cel destructibil este u n a cu toate fiinţ,ele, celui indestru ctibil i se spune cel neclintit.

1 7 . E xistă însă un alt Sp irit mai p resus de toate, numi t Sinele Suprem - care, pătru nzînd c el e trei lumi, le susţine - Stăpînul Divin necl intit .

18. Deoarece s înt dincol o de cel destr uct ib il , şi mai presu s chiar de cel indestructibil , de aceea sînt cunoscut în lume ş i în Vede ca Spirit Suprem .

1 9. Cel care mă cunoaşte astfel , fără tulburarea minţii , ca Spirit Suprem, [numai] acel a toate cunoscător mi se dăruieşte cu întreaga fi i nţă , o Bhărata.

20. Astfel , [ţi-Jam spus învăţătura cea m ai tainică , o tu cel fără de p ată ; înţelegînd-o, devii înţelept şi eşti cu dato: ria împlinită , o Bhărata.

Cartea şasesprezecea n umită

YOGA DEOSEBIRII DINTRE STAREA DIVINĂ ŞI CEA DEMONICĂ

Bhagavat a spus :

1 . Lipsa de frică, curăţia inimii, statornicia în Cunoaştere şi yoga, dăruirea, înfrînarea, sacri ficiul , învăţătura , asceza, dreapta purtare,

95

Bhagavad-gită, X VI, 2-1 2

2. Nevătămarea, adevărul , l ipsa mîniei, renunţarea, liniştea, neclevetirea, mila p entru vieţuitoare, nerîvnirea, blîn­deţea, sfioşenia, cumpătarea,

3. Tăria, iertarea, hotărîrea, curăţia, ne-duşmănia, ne-mîn­dria sînt ale acelui născut pentru o stare divină , o Bhărata t

4. Făţărnic ia, dispreţul şi mîndria, mînia şi asprimea, ca s i necunoasterea sînt ale celui născut pentru o stare demonică.

'

5. Starea divină, se ştie, duce la eliberare ; cea demonică duce la înlănţuire ; nu fi îndurerat, eşti născut pentru o stare divină , o fiu al lui PăI}.Q.u.

6. Există două plăsmuiri ale fiinţelor în această lume ; cea divină si cea demonică. Pe cea divină ti-am dezvăluit-o cu de-a'mănuntul ; ascult-o, o fiu al l�i Prthă, p e cea demonică.

7 . Oamenii demonici nu cunosc nici activitatea, nici inac­tivitatea ; în e i nu există nici curăţie, nici regulă în purtare , nici adevăr.

8. Aceştia spun că lumea este fără adevăr, fără bază, fără stăpîn, născută fără înl�nţuire [cauzaIă] , avînd dorinţa drept temei ; ce altceva ? 178

9. Sprij inindu-se p e această părere, cei care şi-au pierdut Sinele, puţini la minte, crunţi la fapte şi răufăcători , se nasc spre distrugerea lumii.

10. Dedaţi dorinţelor ce nu p ot fi împlinite, plini de făţăr­nicie , mîndrie şi dispreţ, luînd din cauza tulburării minţii apucături rele, iscă deprinderi j osnice.

1 1 . Cuprinşi de nenumărate grij i ce sfîrşesc o dată cu moartea, avînd mai presu s de toate dorinţele şi bucuria cărnii, încredinţaţi că asta e totul,

12. înlănţuiţi de sute de năzuinţi, stăpîniţi de dorinţă şi mînie, doresc să strîngă bogăţii [pe căi] nedrepte, p entru a-şi împlini poft ele.

96

Bhagavad-giIă, X VI, 1 3-23

13. "Azi am dobîndit aceasta" , "îmi voi împlini această dorinţă" , "acest bun este şi acela va fi altă dată al meu" ,

14. "Acest duşman l-am doborît şi-i voi doborî ş i pe ceilalţi" , " Stă pînul Divin eu sînt" , " am p arte de bucurii, mă împlinesc, sînt puternic, ferici t" .

1 5 . " Sînt bogat , de neam nobil, cine mai este ca mine ? " "Voi pune s ă s e facă sacrificii, voi face danii, m ă voi bucura" , aşa gîndesc cei tulburaţi de necunoaştere.

1 6 . Bîntu iţi de nenumărate gînduri , învăluiţi în plasa tul­burării minţii, prinşi de împlinirea poftelor, cad în infer­nul cel necurat .

1 7 . Plini de sine, vanitoşi, plini de mîndria averii şi de dis­preţ, sacrifică doar cu numele, cu făţărnicie, nu după cum este rînduit.

18. Sprij iniţi p e egoism, forţă, dispreţ, dorinţă şi mînie, mă urăsc În corpul lor şi al celorlalţi , pi smnitori .

19 . Pe aceşti haini cruzi, cei mai j osnici dintre oameni, pe aceşti urîţi la chip , în [nenumăratele]renaşteri (sa�sara) îi arunc mereu numai în mătci demonice.

20. Aceşti rătăciţi, intraţi în matcă demonică, din naştere în naştere , nedobîndindu-mă pe mine, o fiu al lni Kunti,

merg spre treapta cea mai de jos 1;9.

2 1 . l ntreită este această poartă a infernului în care se pierde Sinel e : dorinţa, ura şi pofta ; să fie lepădate, deci, acestea trei .

22. Omul care s-a eliberat de cele trei porţi ale întunericului, o fiu al lui Kunti, merge spre propriul său bine, şi ajunge la condiţia supremă.

23 . Cel care lepădîndu-se de ce-Î rînduit în sastra 180 merge dup ă bunul său plac nu dobîndeşte nici desăvîrşirea spi ­rituală, nici fericirea ş i nici condiţia supremă.

97

Bhagavad-gită, X VI, 24 - X VII, 1-8

24. De aceea, săstra să-ţi fie canonul cînd hotărăşti ce tre­buie şi ce nu trebuie făcut ; cunoscînd fapta cuprinsă în rînduielile din săstra, tu trebuie să o îndeplineşti aici 181.

Cartea a şaptesprezecea numită

YOGA DEOSEBIRII CELOR TREI CREDINŢE

Arjuna a spus :

1 . Cei care lepădîndu-se de ce-i rinduit în săstra sacrifică p ătrunşi de credinţă, în ce stare se află , o KrşI).a ? [ În] sattva, rajas sau tamas ? Bhagavat a spus :

2 . Credinţa celor întrupaţi este de trei feluri ; născută din firea [fiecăruia] ; ea ţine de sattva, rajas şi tamas ; ascult-o :

3. Credinţa fiecăruia, o Bharata, este pe măsura firii sale ; omul este făcut din credinţa [lui] ; cum îi este credinţa aşa este şi el .

4. Cei ce ţin de saltva sacrifică zeilor ; cei ce ţin de rajas [sacri fică demonilor] Yakşa şi Rakşas, iar cei ce ţin de tamas, celor plecaţi (preta) şi stafiilor (bhuta) .

5 . Oamenii care săvîrşesc asceze crunte , nerînduite î n sastra, cuprinşi de făţărnicie ş i egoi sm, stăpîniţi de dorinţă, patimă şi violenţă ,

6. Cei fără minte, care vlăguiesc mulţimea elementelor 182 in trup , şi chiar pe mine cel care săIăşluiesc în mijlocul trupului - aceştia să-i şti i , au îndemnuri demonice.

7. Hrana ce place tuturor este de trei feluri ; la fel şi sacrifi­ciul , asceza şi dama ; ascultă deosebirea dintre ele :

8. Bucatele care sporesc viaţa, vioiciunea, puterea, sănă­tatea, fericirea şi bucuria - cele gustoase, cu ulei, care nu se strică, plăcute - le plac celor ce ţin de sattva.

98

Bhagavad-gitâ, X VII, 9-20

9. Bucatele amare , acre, sărate, prea fierbinţi , iuţi, fără gust, care ard - plăcute celor ce ţin de rajas - sînt dătătoare de suferinţă, supărare şi boală.

10. Stătută, cu gust pierdut, rău mirositoare, stricată, res­sturi nepotrivite p entru sacrificiu - aşa este mîncarea ce place celor ce ţin de tamas.

1 1 . Sacri ficiul statornicit de canoane, care este făcut de cei ce nu-[i] doresc fructul , cu mintea concentrată [spunîndu-şi] "trebuie adus sacrificiul" , [acest sacrificiu] ţme de sattva.

12. I nsă, de se sacrlfică în vederea fructului [sau], şi mai mult, din făţărnicie, acest sacrificiu , să ştii, o Bhărata, ţine de rajas.

13. Sacrificiul care nu este rînduit, în care nu se dau bucate, l ipsit de mantra, fără răsplată pentru preot, lipsit de credinţă - se spune că ţine de tamas.

14 . Adorarea zeilor, a celor născuţi de două ori , a învăţă­torilor 183 şi a înţelepţilor, curăţia sufletească, cinstea, castitatea, nevătămarea - [iată ce] se numeşte asceza trupului 184 .

1 5 . Cuvîntul care nu tulbură, adevărat, plăcut şi prietenos, recitarea Vedelor - iată ce se numeşte asceza cuvîntului.

16. Seninătatea minţii, blîndeţea, tăcerea, stăpînirea de sine, curăţia inimii - iată ce se numeşte asceza minţii .

17 . . \cestei întreite asceze, săvîrşită cu credinţă neîntrecută, de oamenii care practică yoga, care nu doresc fructul acţiunilor, i se spune că ţine de sattva.

18. Despre asceza săvîrşită cu făţărnicie pentru a dobîndi cinstire şi adorare se spune aici că ţine de rajas ,. [ea este]

trecătoare, nestatornică. 1 9. Ascezei care este făcută sub stăpînirea tulburării minţii,

prin chinuirea propriei fiinţe sau pentru distrugerea alteia, i se spune că ţine de tamas.

20. Daniei, care este săvîrşită cu gîndul "trebuie dat" , care nu-i spre folos , la vreme şi loc [potrivite] , cînd [primi­torul] este un vas ales 185, i se spune că ţine de sattva.

99

Bhagavad-gitti, X VII, 2 1 - 28 - X VIII, 1

21 . Şi dacă dania este făcută spre folos, urmărind fructul cu de- a sila, i se spune că ţine de rajas.

22. Daniei, făcută la loc şi vreme nepotrivite, unora care nu sînt vase alese, fără cinstire şi cu dispreţ, i se spune că ţine de tamas.

23 . S-a spus că , ,011:.1 T A T SA T" 186 este întreitul nume al lui Brahman. Prin el au fost rînduite, în Vremea Ince­putul ui, Briihma1;Lele, Vedele şi sacrificiile.

24. De aceea, totdeauna, se trece la înfăptuirea sacrificiilor, daniilor şi ascezelor cuprinse în canoane, de către cei care învaţă Veda, rostindu-se [mai întîi silaba] Ol!f.

25. Cei care doresc el iberarea trec la înfăptuirea feluritelor sacrificii ş i asceze, ca şi la înfăptuirea daniilor cărora nu le doresc fructul , rostind mai întîi [cuvîntul] tat.

26. Cuvîntul sat esLe folosit pentru ceea ce există şi pentru ceea ce este bun ; cuvî ntul sat se foloseşte de asemenea. o fiu al lui Prthă, pentru riturile rînduite .

27. 1 se spune sat statorniciei în sacrificiu , în asceză sau în danie, la fel ca şi faptei care năzuieşte spre acestea.

28. La ceea ce este făcut cu necredinţă, fie ofrandă, danie­sau asceză , i se spune asat 187, o fiu al lui Prthă ; aceasta_ nu există nici aici , nici dincolo 188 .

Cartea a optsprezecea mtmită

YOGA RENUNŢĂRII ŞI A ELIBERĂRII

Arjuna a spus :

1 . Vreau să cunosc , o Hrşikesa, o tu cel cu braţul mare. învingător [al demonului] Kesi , ce oste renunţarea şi lepădarea, pe fiecare în parte.

100

Bhagavad-gită, X VIII, 2-- 1 2

Bhagavat a spus :

2. Poeţii ştiu că renunţarea e paraSIrea faptelor născute din dorinţă şi clarvăzătorii spun că lepădarea este pără­sirea tuturor fructelor faptelor.

3 . "Trebuie lepădată ca un păcat" , aşa spun unii înţelepţi despre faptă ; "sacrificiul , dania şi aseez a sînt fapta care nu trebuie părăsită" , spun al ţi i .

4. Ascultă părerea mea cea adcyărată despre lepădare, o cel mai bun dintre Bhărata, o tu cel [ca un] tigru [printre] oameni ; lepădarea este ştiută ca fiind de trei feluri :

5. Sacrificiul , dania şi asceza sînt fapta care nu trebuie l epădată ; el e trebuie îndeplinite ; sacrificiul , dania şi asceza sînt mijloace de purificare a celor înţelepţi.

6. Aceste fapte trebuie îndeplinite, lepădlnd legătura faţă de fructele [lor] ; aceast.a este , o fiu al lm Prthă, părerea mea cea supremă .

7 . Renunţarea la fapt.a rîndui Lă nu este cuvenită ; lepă­darea acesteia din cauza tulburării mi.ntii este s tiută că ţine de tam as.

"

8. Dacă de frica chinurilor trupeşti , s-ar lepăda fapta, spunîndu-se "este durere " , s -ar săvîrşi o lepădare ce ţine de rajas ; nu astfel se dobîndeşte fructul lepădării .

9. Dacă fapta rînduită , o Arjuna, se indeplineşte sp unîn­du-se "trebuie făcut.ă ", lepădind înlăn ţuirea ( faţă de ea], precum şi de fructul [ei] , această lepădare este socotită că ţine de sattva.

1 0. Cel care s-a lepădat, pătruns de sattva, acel în ţelept care a tăiat îndoiala, nu urăşte fapta care nu-i pe plac şi nu se leapădă de fapta care-i pe plac .

1 1 . î nsă cel ce poartă trup nu p oate să se lepede de toate faptele ; cel care se leapădă de fructul fapt.elor, numai aceluia i se spune că se leapădă.

12. Nedorit, dorit şi amestecat, [aşa] este [în lumea de] din­colo întreitul fruct al faptelor pentru cei care nu se lea­pădă ; însă niciodată pentru cei care renunţă.

101

Bhagavad-gita, X VIII, 13-23

13. Află de la mine, o tu cel cu braţul mare, cele cinci cauze care duc la îndeplinirea tuturor faptelor, precum sînt spuse în învăţătura Sărp.khya :

14. Temelia 189 , făp tuitorul , fiecare instrument 190 în parte, cu diversele activităţi speciale, şi ceea ce-i divin 191 al cincilea.

15. La orice faptă la care trece omul cu trupul, cu cuvîntul sau cu gîndul, fie ea cuvenită sau necuvenită, cauzele ei sînt acestea cinci.

16. Aşa fiind , cel care, din cauza minţii sale necoapte, vede în Sine singurul făptuitor, acest om greu la minte nu vede.

17. Cel a cărui gîndire nu este stăpînită de egoism, a cărui minte nu se întinează, u cigîndu-i chiar pe toţi aceşti oameni , el [totuşi] nu ucide şi nu este înlănţuit.

18. Cunoaşterea , obiectul Cunoaşterii şi cel care cunoaşte sînt cele trei imbolduri la faptă ; instrumentul , obiectul şi făptuitorul sînt cele trei părţi al e făptuirii.

19. Cunoaşterea, fap t a şi făptuitorul sînt de trei feluri, împăr­ţite după [cele trei] Tendinţe - aşa se spune în învăţă­tura despre cele trei Tendinţe ; ascultă cum sînt acestea cu adevăra t :

20. Cunoaşterea prin care vezi în toate fiinţele o singură existenţă neclintită , neîmpărţită în [cele] ce-s împărţite -să ştii , ea ţine de sattva.

2 1 . Cunoaşterea care prin separare vede în toate fiinţ,ele existenţe deosebite, de diferite feluri - acea Cunoaş­tere, să şti i , ţine de rajas.

22. Despre [cunoaşterea] care este legată de un singur efect ca şi cum ar fi totul , lipsită de temei, lipsită de adevărul lucrurilor şi strîmtă - despre ea se spune că ţine de tamas.

23. Fapta rînduită, lipsită de înlănţuire, împlinită fără dorintă sau ură de cel care nu-i doreşte fructul - se spune

' că ţine de satlva.

102

Bhagavad-gitii, XV III, 24-34

24. î nsă despre fapta care este îndeplinită cu multă stră­danie de cel care năzuieşte la obiectul dorinţei sau cu egoism - se spune că ţine de rajas.

25. Faptei care din cauza tulburării minţii nu ţine seam� de urmări, pierderi, vătăm are şi de ce-i cu putinţă - 1 se spune că ţine de tamas.

26_ Făptuitorului eliberat de înlănţuire, care nu spune "eu", plin de stăruinţă şi hotărîre, acelaşi în reuşită şi nereu­şită - i se spune că ţine de sattva.

27_ Făptuitorul care năzuieşte spre fructul acţiunilor, p ăti­maş, violent din fire, impur, stăpînit de bucurie şi întris­tare - este ştiut că ţine de rajas.

28. Făptuitorului cu mintea împrăştiată, necioplită, vanitos, prefăcut, necinstit, lăsător, descump ănit şi nehotărît - i se spune că ţine de tamas.

29. Ascultă, o Dhanaiij aya, întreita împărţire a minţii şi a stăruinţii [făcută] după [cele trei] Tendinţe, pe care ţi-o dezvălui în întregime şi p entru fiecare în p arte :

30. Mintea care cunoaşte ce-i activitatea şi inactivitatea, ce trebuie şi ce nu trebuie înfăptuit, frica şi lipsa fricii, înlănţuirea şi eliberarea - acea [minte], o fiu al lu i Prthă, ţine d e saliva.

3 1 . Mintea care nu-şi dă seama de ce-i Lege şi nelege, de ce trebuie şi nu trebuie făcut, această înţelegere, o fiu al lui Prthâ , ţine de rajas.

32. Cea care, învăluită în întunecime, socoteşte nelegiuirea drept Lege, şi toate lucrurile pe de-a-ndoaselea - acea minte, o fiu al lui Prthă, ţine de tamas.

33. Stăruinţa care, prin yoga statornică, înfrînează simţul intern, sunurile vitale şi simţurile, - acea stăruinţă ţine de sattva.

34. Stăruinţa, o Arjuna, cu care cel ce urmăreşte fructul [faptel or] păstrează după împrej urare [şi] Legea şi obiec­tele plăcerilor - acea [stăruinţă], o fiu al lui Prthă, ţine de rajas.

1 03

Bhagavad-gîta, X VIII, 35-45

35. Stăruinţa cu care cel greu de minte, care nu leapădă somnul , frica, intristarea, descumpănirea şi mindria 192 -acea [stăruinţă], o fiu al lui Prthă, ţine de tamas.

36. Acum ascultă de la mine, o tu [cel puternic ca un] taur [printre] Bhârata, despre întreIta fericire de c are [omul] se bucură prin exerciţiu repetat şi in care ajunge la capă­tul durerii,

37. Cea care la inceput este ca otrava, la sfirşit ca nectarul nemuririi (amrta) , care se naşte din lumina Cunoaşterii Sinelui - ei i se spune că ţine de sattva.

38. Fericirii [născute] din contactul simţurilor cu obiectul lor, care la început este ca nectarul nemuririi (amrta), iar la sfîrşit ca otrava - i se spune că ţine de rajas .

39. Fericirii care de la început şi pînă la urmă este o tulbu ­rare a Sinelui, născută din somn, delăsare şi nepăsare - i se spune c ă ţine de tamas.

40. Nu există pe pămînt sau în cer, printre zei , vreo făptură care să fie eliberată de aceste trei Tendinţe născute din Natură.

41 . Pentru brahmani, kşatriya, vaisya şi siidra, datoriile, o tu care-ţi distrugi duşmanii, sint împărţite după Ten­dinţele născute din firea fiecăruia.

42. Liniştea, stăpînirea de sine, asceza, puritatea, răbdarea, dreapta purtare, Cunoaşterea, inţelegerea şi credinţa ­aceasta-i datoria brahmanului , născută în firea lui.

43. Bărbăţia, forţa, neclintirea şi îndeminarea, ca şi nedarea înapoi in luptă, dăruirea, faptul de a fi rege - aceas­ta-i datoria unui kşatriya, născută în firea lui.

44. Mu nca ogoarelor, creşterea vitelor şi negoţul - iată dato­ria unui vaiSya, născută in firea lui ; datoria unui sudra născută în firea lui, este de a-i sluj i [pe ceilalţi] .

45. l ndrăgindu-şi propria sa datorie, omul îşi atinge desă­vîrşirea. Află cum îşi dobîndeşte desăvîrşirea cel care îşi îndrăgeşte propria sa datorie :

1 04

Bhagavad-gltâ, X VIII, 46-5G

46. Cinstind prin ofranda faptelor sale proprii pe Cel de la care au pornit toate, de către care acest Tot a fost des­făşurat, omul dobîndeşte desăv îrşirea.

47. Mai bună este Legea proprie (svadharma), [deşi] imper­fectă decît o lege străină corect îndeplinită ; înfăptuind ceea ce ţine de firea lui, [omul] nu- şi atrage păcatul .

48. Nu trebuie să te lepezi , o fm al lm Kunti, de fapta cu care te-ai născut 193, fie ea cu păcat ; orice faptă la care ai trece este învăluită d e păcat , precum focul de fum.

49. Cel cu mintea desprinsă, orieind stăpîn pe sine, pe care l-a părăsit dorinţa, ajunge prin asceză la suprema desă­vîrşIre a nefăptuirii.

50. O fiu al lui Kunti, află de ]a mine, pe scurt, suprema treaptă a Cunoaşterii : cum dobindind desăvîrşirea , îl dobîndeşti şi pe Brahman.

5 1 . Cel înzestrat cu o minte limp ede şi cu stăruinţă , care se înfrînează lep ădîndu- se de su net şi de celelalte obiecte al e simţurilor, care renunţă la p atimă şi ură,

52 . Cel care stă într-un loc singuratic, mănîncă puţin, îşi stăpîneşte cuvîntul , trupul şi mintea, mereu absorbit în concentraţia yoga, pătruns de renunţare,

53 . Lepădîndu-se de egoism, violenţ.ă, mîndrie, dorinţă şi ură, de bunuri lumeşti, cel lipsit de [gîndul] "al meu " , liniştit, e l poate să ajungă una cu Brahman.

54. Ajuns una cu Brahman, cu Sinele iluminat, nu se întris­tează şi nu doreşte, acelaşi cu toate fiinţele, dobîndeşte suprema dăruire către mine.

55. Prin dăruire mă recunoaşte ce şi cum sînt într-adevăr ; cunoscîndu-mă cum sînt într-adevăr, intră atunci de îndată în mine.

56. Oricare ar fi faptele pe care le-ar săvîrşi, oricînd, luînd sprij in în mine, dobîndeşte, prin îndurarea mea, tărîmul cel veşnic şi neclintit.

lClS

Bhaglwad-gită , X VIII, 57-68

57. Lepădînd în gînd toate faptele în mine, avîndu-mă ca ultim scop , luînd sprij in în yoga cunoaşterii, fii mereu cu gîndul la mine !

58. Cu mintea l a mine, vei trece, prin îndurarea mea, p este toate impasurile ; dacă însă, din cau za egoismului, nu vei asculta [povaţa mea] , te vei pierde.

59. D acă sprij inindu-te [doar] p e egoismul tău, gîndeşti "nu voi lupta" , zadarnică îţ,i este hotărîrea ; Natura ta te va sili.

60. Eşti l egal, de fapta născută din firea ta, o fiu al lui Kunti ; ceea ce, din cauza tulburări! minţiI, nu doreşti să făp ­tuieşti , vei făptui silit .

61 . Stăpînul Divin stă în lăcaşul din inima tuturor fiinţelor, o Arjuna, şi mişcă prin magia lui toate fiinţele [ea] trase de sfori .

62 . La el să cauţ,i adăpost, eu toată fiinţa ta, o Bhărata. Prin îndurarea lui vei dobîndi liniştea supremă, locul cel veşnic .

63. Astfel , ţ,i-am împărtăşit Cunoaşterea, care-i mai tainică decît [ orice] taină ; cercetînd-o pe de-a întregul, fă cum vrei !

64. Ascultă, încă o d ată , supremul meu cuvînt, cel mai tainic dintre toate ; mi-eşti fo arte drag, şi-ţi voi spune ce-ţi e spre bine.

65. Fii cu mintea la mine, dăruit mie, sacrifică-mi mie, cinsteşte-mă p e mine ; l a mine vei veni , da, ţ,i-o făgăduiesc, mi-eşti drag.

66. Lepădînd toate Legile, vino la mine, singur adăpost ; de toate p ăcatele eu te voi mîntui ; lasă întristarea !

67. Acest [cuvînt] nu trebuie împărtăşit vreodată celui care nu e ascet, nu-i dăruit, care nu-i în ascultare, care cîr­teşte împotrivă-mi.

68. Cel care va spune această supremă taină celor dăruiţi mie, făcîndu-mi suprema dăruire, acela, neîndoios, va vem la mine.

1 06

BhagaClad-gită , X VIII, 69-78

69. Nimeni printre oameni, d ecît acesta, nu va îndeplini ceva mai plăcut mie, şi nu-i altul decît acesta mai drag mie p e pămînt.

70. Şi cel care va cerceta acest dialog dt;lspre Lege, dintre­noi doi, acela, socot, mă va adora prin sacrificiul Cunoaş­terii .

71. Oricare om l-ar asculta cu credinţă şi fără să cîrtească împ otrivă-i , ar dobîndi , mîntuit, lumile minunate ale celor cu fapte merituoase.

72. Ai ascultat aceasta cu gînd ul aţintit , o fiu al lui Prthâ ? Tulburarea prin necunoaştere ţi-a pierit, o Dhanaiij aya il' Arj una a spus :

73. Pierită e tulburarea minţii şi [re]căpătată aducerea amin­te 194, prin îndurarea ta, o Acyuta ! Sînt în picioare ! 195-Dusă-i îndoiala ! Î ţi voi îndeplini spusa ! Saiij aya a spus :

74. Astfel ascultam dialogul cel uluitor, care-ţi ridică p ărul , [dialogul] lui Viisudeva cu fiul lui Prthii, cel cu sufletul mare.

75. Din îndurarea lui Vyâsa, această taină supremă , yoga, am auzit-o de-a dreptul d e l a Krşl).a, Stăpînul Divin p este yoga, care o rostea el însuşi.

76. Gîndindu-mă şi iarăşi gîndindu-mă, o rege, la acest ului­tor şi sacru dialog al lui Kesava cu Arjuna, mă bucur şi iarăşi mă bucur.

77. Gîndindu-mă şi iarăşi gîndindu-mă l a forma lui R ari ce întrece uluirea, mă mir, mă bucur şi iarăşi mă bucur.

78. Oriunde se află Krşl).a, Stăpînul Divin p este yoga, oriunde­se află fiul lui Prthă, purtînd arcul , acolo se află şi măre­ţie şi biruinţă şi viaţă plină şi cîrmuire bine statornicită. Aceasta e credinţa mea !

NOTE

1 "Dhrtarăştra" : tatăl Kaul'avilol', regele din Hastinăpura , care a reocupat tronul în urma morţii fratelui său PăJ)c;lu, tron pe care il cedase anterior din cauză că orbise. Întrebarea sa trădează speranţa că, eventual, lupta care urma să înceapă ar fi putut să fie împie­dicată de faptul că avea să aibă loc tocmai in Kurukşetra ( "Cîmpia Kauravilor" 1 , unul din centrele religioase ale Indiei, supranumit şi "Cîmpia Legii".

2 "Legea" (dharma ) : termenul are o accepţie complexă în gîndirea ortodoxă, descmnînd atît ansamblul riturilor vedice prescrise pentru obţinerea prosperităţii în viaţă şi a cerului după moarte, precum şi valorile morale care decurg din îndeplinirea prescripţiilor vedice.

8 "Saiijaya" : conducătorul carului de luptă al lui Dhrtarăş ţra, căruia ii relatează dialogul dintre KrşJ)a şi Arjuna pe care l-a auzit la distanţă, graţie harului pe care i l-a dat Vyăsa.

, " învăţătorul [său]" : brahmanul DrOI)a care i -a învăţat minuirea armelor atît pe PăI)4avi cît şi pe Kauravi .

5 "Fiul lui Drupada" : Dhrşţadyumna. Duryodhan a reproşează lui DroJ)a fap tul că a contribuit indirţlct la pregătirea de luptă a PăI)Q.a­vilor.

6 "Bhima" : cel care conduce oştile lui Yudhişţhira, împreună cu Dhrşţadyumna.

7 "Yuyudhăna" : cel care conduce carul de lup tă al lui KrsJ.la.

8 "Virăţa" : căpetenia unui ţinut în care au locuit fiii lui PăJ.lQ.u.

8 "Cu carul [săul mare" : sk. mahărătha poate fi tradus şi prin "căpe­tenie de oşti", "mare războinic", care conducea unsprezece mii de arcaşi.

1 09

Sergiu A l-George

10 "De două ori născuţi" : epitet aplicat celor trei caste superioare care au primit iniţierea vedică, considerată ca o a doua naştere ; iniţierea era deci obligatorie pentru toţi oamenii liberi, cu excepţia femeilor şi a castei h idra.

11 "Acestuia" : Duryodhana. 12 "Străbunul cel voinic" : Bhişma. 13 "Mădhava" - epitet al lui KrşI)a ; În cursul textului KrşI)a va

apărea frecvent şi sub alte epi tete : Acyuta, Govinda, Janărdana, Madhusftdana (distrugător al lui Madhu ) , VarşI)eya, Rari, Kesava (pletosul) şi Rrşikesa ( S tăpînul divin al simţurilor) .

1 4 "PăI)(lava" : epitet al lui Arj una ( "fiu al lui PaI)c;lu" ) , care, c a şi KişI)a, va apărea frecven t şi sub alte epitete şi perifraze descrip­tive : fiu al lui Kunti, f iu al lui Prtha, Bharata (urmaş a lui Bha­rata) , Dhanafljaya, Guc;lakesa e tc.

15 "Fiu al lui Dhrtarăşţra" : Duryodhana. 16 " t nvăţător" : sk. guru. t n vechiul brahmanism termenul desem­

nează precep torul spiritual sau fondatorul unei tradiţii spiri tuale. Elevul trebuie să-i acorde supunere totală în timpul novicia tului şi un respect total în restul vieţii. în Hinduism şi în sec tele reli­gioase tardive importanţa învăţătorul ui spiri tual creşte, fiin d con­siderat ca o divinitate încarnată şi , ca atare , obiect al unei adoraţii cu caracter religios.

I? " Kunti" : epitet al lui Pitha. 18 "Ritul turtelor şi al apei" : ceremonia sraddhii care oferă străbu­

nilor aflaţi în p itr-loka, "lumea străbunilor", daruri simbol ice, pentru a-i menţine în acest loc temporar şi a-i impiedica să cadă în infe rn (naraka ) . Fericirea străbunilor este legată de faptele urmaşilor l or, depinzînd direct de faptele lor meri torii sau de p ă­catele lor . Actul ofrandei sporea atît meritul urmaşilor cît şi pe cel al st răbunilor.

19 "Aşa am aflat" : prin tradiţie . 20 "Nu există existenţă pentru Nefiinţă şi nici nonexistenţă pentru

Fiinţă" : Nefiinţa nu poate să aibă parte de exis tenţă şi nici Fiinţa de non existenţă .

21 Cf. Kiiţha- Upanişad, I I , 1 9 , despre natura nemuritoare a Sinelui : "Dacă cel care ucide crede că ucide , dacă cel care este ucis crede

110

No te la Bhaga�ad-gită

că este ucis, amîndoi nu ştiu [adevărul] : acela nu ucide şi [celălal t] nu este ucis". Cf. Chândagya-Upanişad, VI I I , 1 ,5 ; X, 5 , 2-4.

22 Strofa poate fi înţeleasă şi altlel : "este ca o minune că cineva II vede, este ca o minune că altul vorbeşte [despre el] , este ca o minune că cineva îl aude .. . " Această in terpretare ar fi sugera tă de frag­mentul concordant din Kăţha- Upan işad, I I , 7.

23 "Aici" : în practica Yoga. 24 " Nu există strădanie pierdută . . . " : în opoziţie cu sacrificiile vedice,

unde orice imperfecţiune tehnică anulează întregul efort.

25 "Marea frică" : lrica de saTfl-săra, fluxul naşterilor, al morţilor şi al renaşterilor.

26 " învăţătura Vedelar" : Karmakii,!uţa, parte din doctrina vedică tratînd despre valoarea remunerativă a diverselor rituri .

27 Prin riturile prescrise se poate obţine cel mult cerul, care în cre­dinţa indiană este un paradis lipsit de veşnicie, supus şi el neîn­treruptei deveniri .

28 " Vedele se ocupă de cele trei Tendinţe" : de lumea materială . 2 9 Textul prez intă o oarecare obscuritate , şi ca atare este susceptibil

unor diverse interpretări. Sensul pe care l-am dat în traducerea noastră este acela că un brahman înţelept nu mai are nevoie de ştiinţa Vedelor, fapt care nu implică însă părerea că Vedele ar fi inutile .

�o "Fap ta" : însoţită de dorinţe.

31 "Hă ţişul confuziei" : creat de ritualismu l vedic. 82 Actul percepţiei în psihologia indiană - spre deosebire de cea

occidentală - nu este conceput ca o reflectare pasivă a obiectelor în conşti inţă , ci în mod activ, ca o luare în stăpînire a obiectulu i ; simţurile sînt concepute dinamîc, ca nişte forţe care circulă între sediul lor anatomic din corp şi lumea exterioară. Organul de simţ este numit şi grăhaka, "cel care apucă" iar obiectul său grăhya , "cel ce trebuie apucat" . Retragerea simţurilor de la obiectele lor este prima etapă (pratyMăra) în antrenamen tul yoga .

33 Lumea obiectivă (�işaya) era considerată drept hrană (anna) a simţurilor, iar cunoaşterea ca un act alimentar. încă din Upan i­şade (Kăţha- Upanişad, I I I , (i ) lumea obiectivă era comparată cu o păşune , iar simţurile sînt caii care pasc in ea. în cele mai vechi

1 1 1

Sergiu Al-Georgf'

speculaţii mitologic? , actul al imentar avea un caracter sacru, fiind considerat ca un sacrificiu prin care erau hrăniţi zeii ce săIăşluiesc în corp ( Br:had-ărar} yaka- Upanişad, V, 9 , 1 şi A itareya- Upanişad, 1, 2, 1-5) . De al tfel , întreaga activi tate sensorială era considerată ca un sacrificiu menit să hrănească şi să susţină divinităţile pantheo­nului interior care prezidau activitatea simţurilor sau ch iar se iden­tificau cu ele. Această concepţie explică de ce lumea obiectivă mai este numită şi bhogya, "obiect de care trebuie să te bucuri sau să-I măninci", iar subiectul cunoscător este numit bhoktr:, "cel care are parte de bucurie sau de mîncare" .

34 Cel aj uns la realitatea ultrafenomenală nu o vede decît pe ea , în schimb nu o văd cei care participă doar la realitatea fenomenală.

3 5 " Brahman ir()iilJa" : cuvint compus care mai poate fi tradus şi prin "n irpăr-a care este Brahman".

86 " tn acest scop" : în "ederea sacrificiului .

37 "Prajapati" : divinitatea supremă care a creat universul prin sacri­ficiul propriei sale fiinţe .

3/! "Vaca ce îndeplineşte dorinţele" : sk. Kămadhuk este una din cele patru vaci sfinte ale mitologiei indiene, care păzeau cele patru sectoare spaţiale (vez i nota dis , Tarka-saf!tgraha, § 1 6) , deven:lă ulterior, în literatura folclorică, personajul care îndeplineşte dorinţele .

39 întreaga strofă, ca şi cele care urmează, se referă la relaţia dintre oameni şi zeii menţinuti in viaţă prin magia actului sacrificial . tn concepţia rituaJismului indian, sacrificiul nu se limitează numai la îmbunarea zeilor, ci este considerat ca un act în măsură să con­strîngă voinţa zeilor care sînt şi ei - ca şi restul cosmosului ­expresie a forţei magice universale pe care o controlează actu 1 sacrificial .

40 "Roata" : în m i tologia indiană, atît vedică, hinduistă , cît şi bud­dhistă, roata este simbolul timpului (spiţele ei corespunzînd zilelor, lunilor sau anotimpurilor) şi al devenirii ciclice, expresie a ordine i universale (sociale şi cosmice) ; ea este identificată cu Brahman, Prajapati sau I Svara care au pus-o in mişcare cu ajutorul sacri­ficiului. Prin sacrificiu, omul - repetînd gestul arhetipal - învîrte roata vieţii, şi ia parte la menţinerea lumii şi a ordinei universale .

'1 "Nu [mai] are nimic de făcu t" : pentru omul re tras in Sinele său , activitatea sacrificială devine inutilă.

1 12

Note la Bhagapad-gită

f2 "Janaka" : regele inţelep t din Videha, menţionat în Brhad-ăranyaka­Upanişad .

43 Referindu-se la ideea acestei strofe, completată cu următoarele (23 şi 2io) , Mircea Eliade consideră că ele se referă la valoarea exem­plară şi soteriologică a modelului divin ( Yoga, p. 1 62 ) .

" "Tendinţele acţionează asupra Tendinţelor" : organele d e percep­ţie şi de acţiune, alcătuite din cele trei Tendinţe (gu!,a) , acţio­nează asupra obiectelor care sînt, şi ele, alcătuite din cele trei Tendinţe ; acţiunea aparţine în intregime Naturii, şi nu Spiritului.

45 "Duşmanii lui" : ai inţeleptului. 46 "Marele rău" : sk. mahăpăpman, personificarea răului, pe care o

rein tîlnim şi in Buddhism (Măra Păpman, "Măra cel rău") . 47 "Cunoaşterea şi înţelegerea" : sk. jiiăna şi vijiiăna reprezintă două

feluri de cunoaştere. Prima este cunoaşterea intuitivă a realităţii numenale, cea de-a doua fiind cunoaşterea discursivă a reali tăţilor fenomenale .

48 CI. Kăţha- Upanişad, I I I , 1 0 : "obiectele sînt deasupra simţurilor, simţul in tern este deasupra simţurilor ; deasupra simţului intern este mintea, iar deasupra minţii este Marele Sine".

U "Vivasvat" : "cel luminos", divinitate solară, părintele lui Manu. 50 "Manu" : personaj mitologic, prototip şi învăţător al genului uman.

Textele mitologice vorbesc de mai mulţi Manu, dintre care , cel dintii, Svăyambhuva este considerat ca autor al celebrului text Legile lui Manu (Manapa-dharma-săstra) .

61 "lkşvăku" : fiul lui Manu , intemeietorul dinastiei solare .

52 "La inceput" : inainte de Vivasvat .

53 "Trecind peste natura mea" : divinitatea transcendentă îşi schimbă natura sa, pentru a crea universul. Natura divină devine natură materială (prala:t i ) , păstrîndu-şi to tuşi calităţile sale .

54 "Forţă magică" ; În aces t context, termenul măyă nu are accep­ţia filosofică din Vedănla (vezi nota 82 ) . în mitologia epIca , VişQu, prin avatarul său Krl?J.la, este zeul iluzionist prin excelenţă care-şi înşală duşmanii, dezorientîndu-i cu ajutorul fantasmelor pe care le creează.

liS Este expusă, pentru prima dată în religia ortodoxiei brahmanice, teoria "coborîrii" (avaIăra) legată de cultul lui VişQ.u . Avatarul

1 1 3

Sergiu A l-George

este o ipostază mai puţin abstractă a divinităţii, rez ul tată din împreunarea unui zeu cu o muritoare , posedind o dublă natură, de zeu şi om.

� 6 " Yuga" : perioadă cosmică în teoria ciclurilor indiene. Există patru yuga : krta (sau satya) , tretă, dIJăpara şi kali, totalizînd peste patru milioane de ani (4.320.000 ) , care echivalează cu durata unei mahă­yuga. De-a lungul acestor cicluri omenirea degenerează fizic şi spiritual , prima dintre yuga fiind socotită ca vîrsta de aur a ome­nirii, iar ultima ca vîrsta de fier.

67 "De o fiinţă cu mine" : liu. "făcuţi din mine". 68 "Dualitate" : contradicţie.

69 "Care făptuieşte pentru a sacrifica" : cel pentru care fiecare act este un sacrificiu, o dăruire.

60 "Sacrificiul prin sacrificiu" : am preferat să păstrăm forma origi ­nală a acestei expresii destul de obscură. După cum explici tează şi comentatori i indieni, se face o referinţă la sacrificiul interior. Credem că nu este vorba de un simplu sacrificiu mental , ci de sacrificiul interior al suflurilor vitale şi al simţurilo r, la care se referă de al tfel şi strofele următoare . În omologarea dintre microco,smos şi macrocosmos, corpul uman este considerat a conţine un pantheon interior, analog celui exterior : suflul central sau Sinele (ătman) este omologat cu divinitatea supremă ( Indra sau Brahman ) , iar suflurile periferice , ca şi simţurile (ambele serii fiind confundate în vechile texte ale Brăhma!lelor şi U panişadelor) , cu celelalte divi­nităţi. în felul acesta, activitatea fiziologică - în primul rind cea perceptivă - devine un act sacrificial continuu , în care obiectele exterioare sînt sacrificate simţurilor sau suflurilor vitale, iar acestea din urmă, la rîndul lor, sacrificate sunului central . Suflul central , împreună cu restul suflurilor, poate fi , şi el, sacrificat divinităţilor exterioare.

61 "Recitării Vedelor" : sI<. sIJădhyăya are două accepţii : prima sa accepţie se referă la recitarea pentru sine a Vedelor, obl igaţie zil­nică a fiecărui brahman, iar cea de-a doua accepţie se referă la practica yoginilor de a recita silaba sacră , ,01!I".

6 2 "Binele suprem" : sk. ni1fsreyasa indică în vechile texte un ideal de fericire terestră ; aici se referă la eliberarea spiri tului de igno­ranţă şi suferinţă.

114

Note la Bhagavad-gili'i

6 3 "Cetatea cu nouă porţi" : corpul cu cele nouă orificii. el. A thar(la­Veda, X, 8 ,43 : "Iotusul cu nouă porţi" şi Prasna- Upan işad, IV, 3 : "focurile suflurilor vitale (prărta ) veghează in această cetate" . Porţile sin t cele şapte orificii cefalice (ale urechilor, ochilor, nasului şi al gurii) la care se adaugă cele două orifici i inferioare, excre torii. Cele şapte orifici i cefalice au fost punctul de plecare în aritmologia suflurilor vitale şi organelor de simţ ; astfel s-a ajuns ca termenul "orificiu" (kha ) să cumuleze şi valoarea semantică "simţ". După Atharva- Veda XI, 8, 1 8 zeii au pătruns în corpul uman după ce zeul Tvaşţr, cel care a făurit corpurile tu turor fiinţelor, a perforat găurile simţurilor, făcînd astfe l din om un sălaş al zeilor.

64 "Natura" : sk . svabhă(la, nalura proprie a lucrurilor, esenţa lor, concep t diferit de prak�l i.

65 " Înţelepţii" : sk. pant;jita arc sensul de "lnvăţat". 66 "Mîncător de cîini" : paria, cei în afara castelor, care nu făceau

parte din societate a brahmanică. �7 "Creaţia a fos t învinsă" : cei cu mintea egală au depăşit existenţa

fenomenală, aj ungînd la reali tatea ultrafenomenală (brahman) . 68 " IJşi" : personaj e mitologice, poeţi înţelepţi, autorii presupuşi

ai Vedelor (cărora le-au fos t revelate imnurile vedice ) . Textele mai recente vorbesc de cei şap le �şi (saptarş i ) , considerindu- i stră­buni eponimi ai clanurilor brahmanice . Î n as tronomie, cei şap te �şi corespund constelaţie i "Ursa Mare" . Într-o accepţie nemito­logică, termenul desemnează înţelepţii sau anahorcţii sancti ficaţi prin viaţa lor aus teră.

69 "Dorinţă" : traducere foarte aproximativă a sk. sa,!1kalpa, ce nu-şi găseşte un echi valent în voc abularul nostru , din cauza mul tiplelor sale valori semuntice . Termenul sanskrit se referă la capaci tatea de a concepe un acl men tal sau de a-I traduce in faptă, reunind concomitent sensurile de "reprezentare" , "voinţă", "hot ărîre" şi "dorinţă" .

70 Strofă care - ca şi ce I e ce urmează - esle obscură , pre tîndu-se la diverse traduceri , deoarece oferă un joc de cuvinte făcut posibil de polisemia sk. âtman , care poate fi tradus prin pronumele reflexiv singular, prin "trup" şi prin "Sine" (eul absolut, opus celui feno­menal) .

71 , ,�eclintit" : sk. kzi{astha, lit l . "cel care stă în virf" .

1 1 5

Sergiu A l-George

72 "Dorinţă" : sk. sal?�lwlpa (vezi nota 69 ) . 73 Strofa reia u n pasaj din Isa- Upanişad, 6 : "cel care vede toate fiin­

ţele numai în ătman, şi ătman-ul în toate fiinţele".

74 "Care, prin asemuire cu Sinele, priveşte pretutindeni la fel" : care a anulat antinomiile şi suferin ţa, aşa cum sint anulate în Sinele pe care UpanişadeZe îl descriu "eliberat de orice păcat , fără bătrlneţe, fără moarte, fără suferinţă" ( Chăndogya- Upanişad, VI I I , 7, 1 ) .

76 "Exerciţiu repetat" : sk. abhyiisa, Z iu. "aplicare", "realizare prac­tică", desemnează in Yoga şi în li teratura tantrică efortul desăvîr­şirii spiri tuale . Ce. Yoga-sutra, 1, 12 : "prin exerciţiu repetat şi renun­ţare (se obţine] suprimarea aces tei (agitaţii mentale]".

76 "Lipsit de amîndouă" : de credinţă şi de yoga. 77 "Brahman-.Cuvin tul" : sk. sabdabrahman desemnează Vedele care

sînt corpul sonor al lui Brahman. Cf. Maitry- Upanişad VI, 22 :

"în adevăr, sînt doi Brahman ce trebuie cunoscuţi : Brahman­Cuvintul şi Cel Suprem". Î n gindirea filosofică postupanişadică , la Bhartrhari şi în Vedanta, se dezvoltă o f i losofie a cuvîntului, în care sabdabrahman este considerat reali tatea supremă care gene­rează lumea. Rădăcinile acestei concepţii pleacă din Rig- Veda ( X , 71 şi 1 2 5 ) , unde cuvintul (vac ) este id,mtificat cu Brahman.

78 "Sinele individual" (j ivabhata) : lift. "e l ementele vieţii", este con­substanţial cu Spiri tul suprem şi unic, fiind suportul transcendent al vieţii organice .

79 "Lu m e " : sk. jugat , t iu. "ceea ce se mişcă" .

80 "Ce - i omenesc" : sk. pa uruşa, poate fi tradus şi prin "bărbăţie" . 8 1 , ,-:-.re c lintit" : nesupus devenirii. 82 "Iluzia" (I17ăya) : în această strofă , spre deosebire de IV, 6 (vezi

nota 54 ) , conţinutul termenulu i aproximează valoarea filo­sofică pe care i - o dă vedantinul SalŢlkara : lumea fenomenală (prakT;t i ) alcătuită din cele trei Tendinţe creează o iluzie care tul­bură conştiinţa, fără a fi ea însăşi o i luzie , ca Ia SalŢlkara.

S3 "Starea demoni că" : sk. asura, l iu. "ne-zeu", tradus în general prin "demon", este o fiinţă mitologică răufăcătoare . Toţi demonii sînt fiii lui Dit i şi Danu, cei doi vrăj maşi ai zeilor, care sprijină pe demonul-şarpe Vrtra în lupta sa cu Indra (cf . infra IX , 1 2 ;

XVI , 6 sqq. ) . Trebuie să amintim că această etimologie şi c9ncepţie

1 1 6

.,vole la Bhagavad-gîtă

despre asura este tardivă ; în mitologia primitivă a Vedelor, asura (derivat de la asu, "viaţă") avea aceeaşi accepţie cu deva, "zeu" ; curînd însă, chiar în imnurile tardive din Rig- Veda, fonemul ini­ţial [a] care face parte din tema cuvîntului a fost considerat ca un prefix negativ, dînd termenului o valoare peiorativă, aşa cum va fi consacrată în mitologia ulterioară.

ti4 "Rinduieli" : sk. n iyama, liu. "reguIă", "prescrip ţie" cu carac ter religios .

85 " Îşi urmează natura lor proprie" : liu. "sînt constrînşi de natura lor proprie".

S � Cf. nota 27 . 5 7 Pentru mitologia BI'ăhmal}elor ş i U panişadelor reali tatea este triplă :

( l ) macrocosmosul (adhidaivata) cu elementele sale sacre (spaţiul, soarele , focul , luna, aerul , apa şi pămîntul) , (2 ) microcosmosul (adhibhilta) vieţuitoarelor şi în primul rînd al omului, alcătuit din trup şi sufluri vitale omologate pe plan divin cu elementele macro­cosmosului, şi ( 3 ) realitatea sacrificială (adhiyajiia) , mezocosmosul care mediază în tre macro- şi microeosmos, creînd armonia şi sta­bili tatea întrrgii lumi , prin transferurile magice pe care le efectu­ează.

S8 "Xatura proprie" : textul nu precizează despre a cui natură proprie este vorba. Unii traducători subînţeleg că se reCeră la Brahman, alţii la persoana umană. Am preferat să păstrăm incertitudinea textului.

�9 Importanţa ultimului gînd - cel d in clipa morţii - pentru destinul u l terior al conştiinţei este o temă care capătă mare importanţă In rel igi ile indiene care accep tă ideea graţiei divine. Tema este însă mai yeche ; ca este implicată în mod aluziv în Chăndogya- Upan işad, I I I , 1 4 . 1 şi in t r-un mod explicit în Pl'asna- Upanişad, III, 1 0 .

� o "Poetul" : sk . kapi desemnează poeţii demiurgi care , Căurind Vedele, iau parte la ordinea lumii pe care o stăpîncsc prin magia versului lor.

n "De culoarea soarelui de dincolo de tenebre" : cf. �vetă-svatara­Upani$ad, 1 1 1 , 8 : "cunose pe acest mare Spirit (p uruşa) de culoarea soarelui de dincolo de tenebre" .

9 2 "S e pi'tstrcază caşti" : sk. brahmacarya, litl . "fap tul d e a avea o conduitii conformă cu prescripţiile vedicc" ; în textele vechi desem­n u noviciatul brahmanilor în care se păstra o castitate absolută.

117

Sergiu Al-George

"93 "Porţile" : cf. supra, nota 63 ; moartea este precedată de o retragere a suflurilor vitale in cap , care este sediul lor central , de unde vor părăsi ulterior corpul prin "orificiul lui Brahman" (brah­marandhra) situat în creş tetul capului .

84 Se continuă ideea din strofa 1 7 , despre zilele şi nopţile lui Brahman _ î n cadrul omologărilor dintre micro- şi macrocosmos, creaţia şi dis trugerea cicli că a cosmosului sin t asimila te cu ciclurile zilei şi ale nopţii, ale veghei şi ale somnului. în timpul somnului fără vise , simţurile şi o dată cu ele lumea exterioară - elementele, zonele cosmice şi divini tăţile corespunzătoare lor - sînt resorbite in

suflul central (ătman ) , pentru a f i proiectate d in nou spre exterior în momentul trezirii . Cf. Satapatha-brăhmalJa, X, 3 , 3 , 6 şi Kau­şitak i- Upanişad, I I I , 3 .

95 "Desfăşurat" : sk. tata, lift. "întins" ; conform uneia dintre viziu­nile cosmogonice indiene, întregul conţinut cosmic se afla, înain te de creaţie, conglomerat şi nediferenţiat, deoarece nu exista spaţiul eteric ((ikăsa) care să le separe. Spaţiul a fost creat prin stîlpul cosmic, cu aj utorul căruia divinitatea creatoare a separat cerul de pămînt. D upă cum remarcă P. Mus, stîlpul cosmic este însuşi spaţiul, iar tema creaţiei este "ideea dilatării cosmice" ( BarabwJur, t. 1, Imprimerie d 'Extreme Orient, Hanoi, 1 935 , p. 452 ) , spaţiul fiind mijlocul de diferenţiere şi opoz i ţie al lucrurilor (cf. nota 1 1 , Tarka-sa1!lgraha) .

98 începînd cu prezenta strofă şi pînă la 27 se reia vechea concepţie eschatologică dezvol tată mai ales în U pan işade ( Chandogya- U pa­nişad, V, 10 ) despre cele două căî : "calea zeîlor" (deeJayăna) şi "calea străbunilor" (p itr:yăna) . Prima pleacă din foc, trece prin zone din ce în ce mai luminoase , şi aj unge la Brahman care este "lumina luminilor" . Cea de-a doua, plecată din fum, trece prin zona în tunecoasă şi se opreşte În lună , unde se află sălaşul celor "plecaţi" ( Kauşitaki- Upan işad, 1 , 2 ; 1 1 , 8 ) . Cei ajunşi in lună rămîn acolo pînă la epuizarea meri telor lor, după care revin pe pămînt printr- o succesivă materializare , redevenind succesiv spaţiu , vînt, fum, ceaţă, nor, ploaie şi seminţe ; suh această ultimă formă, intrînd într-o matcă umană sau animală, se renaşc după meritele fiecăruia.

97 Comparaţia între realitatea ultimfi şi spaţiul eteric (ăkăsa) pleacă de la faptul că în cosmologia indian[l spaţiul nu este conceput ca un atribut al materiei - rezumat la tridimcnsionalitatea percep-

1 1 8

lYole la Bhagarad-gilti

ţiei senzorial e - ci ca elemen t de bază al cosmosului, factor atot­cuprinzător şi omniprezent , principiu al unităţii, suport al exis­tenţei materiale şi spirituale . tn Chăndoyga- Upanişad ( I I I , 12, 6 sqq. ; 18, 1 ) Brahman este asimilat în ordine obiectivă c u spaţiul eteric, iar în ordine subiectivă cu spaţiul spiritual din interiorul inîmii (cf. Bh-g. XVI I I , 6) .

98 Durata existenţei lumii este echivalată cu o zi a lui Brahman şi cu o mie de 'l.Juga (cf. nota 56) .

99 "Credincioşi legămintelor" : respectînd legămintele de asceză şi îndatoririle religioase.

100 "Strădania sacrificiulu i" : sk. kratu desemnează forţa şi efortul religios al omului pios în lupta cu răul ; în textele tardive denu­meşte sacrificiul Somei.

101 "Mantra" : vers vedic, formulă rituală cu valoare magică. 102 " Silaba [sacră] Olyl" : este considerată în toate religiile indiene ca

simbol al realităţii supreme. 103 "l!-k, Săman ş i Yajus " : cele trei Vede principale, respectiv Rig­

Veda, Săma- Veda şi Yaj ur- Veda . 104 "Soma" : sucul plantei soma care joacă un rol important în sacri­

f icialismul şi mi tologia vedică, unde este ridicată la rangul de divi­nitate , legată de simbolismul acvatic şi lunar (imortalitate, ferti­litate ) .

105 " Cel ce este stăpîn peste zei" : Indra. 106 "D ucere şi intoarcere" : între lumea pămîntească şi cea cerească.

107 Aluzie la sacrificiul de tip p uja, prezent În religiile tardive, net deosebit de cel vedic Întrucît este lipsit de mediaţia focului şi a preotului, permiţînd un contact direct Între adorator şi obiectul adoraţiei sale.

10B "Om bun" : sk. sădhu are şi accepţia de "sfînt". 100 "Matcă a păcatului" : matcă În care se renaşte pentru ispăşire . 110 " Va isya" : casta a treia, a negustorilor şi meseriaşilor. 111 "SUdra" : casta ultimă, a servitorilor.

112 " întruchipare" : sk. C!ibhut i, litt. "manifestare" (a forţei divine) .

113 "Cu sunurile vitale plecate la mine" : aluzie la adorarea divinităţii prin sacrificiul suflurilor vitale (cf. nota 60) .

1 1 9

Sergiu Al-George

1 14 "Ăditya" : fiu al zeiţei Ăditi, mama zeilor. 11 6 "Mariei" : fiu al lui Brahmă. 116 "Maruţi " : (sing. mal'ut) , grup de zeităţi minore, prezente Încă in

mitologia vedică unde simbolizau vîntul şi furtuna. 111 " Saman" : sama- Veda. 118 "Vasava" : epitet al lui I ndra, căpetenie a zeilor Vasu. 119 "Rudraşi" : (sing. Rudra) - un grup de zei care-! insoţesc şi-I

asistă pe Siva. 120 "SalŢlkara" : zeul Siva. 121 " Stăpînul bogăţiilor" : zeul Kubera care comanda armata demo­

nilor Yakşa şi Rakşas. păzi tori ai comorilor ascunse în pămînt. 122 "BŢhaspati" : personaj mitic, preot al zeilor pentru ritualele lor

domestice . Etimologia termenului îl defineşte ca "stăpîn al rugăciunii", funcţie pe care o îndeplineşte în mitologia vedică . Î n literatura postvedică este divinitatea elocinţei şi a înţelepciunii.

123 "Skanda" : zeu al războiului , fiu al lui Siva. 124 "Bhrgu" : cel mai important dintre marii �şi . 1 25 "Narada" : cel mai important dintre divinii �şi . 126 "Gandharva" : d ivinităţi minore , muzicanţi cereşti a căror căpe ­

tenie este Citraratha. 12? "Cei ce au atins desăvîrşirea [spirituală]" : sk. siddha are şi sensul

de fiinţă semi divină, dotată cu puteri magice . 128 "Uccaiţlsravas" : regele cailor, născut din oceanul primordial . 129 "Air avata" : elefant mi tic, vehicol al zeului Indra.

130 " Kandarpa" : zeul iubirii .

131 "Vasuki" : şarpe mitic . 132 "Nă�a" : şerpi mit ici .

1 33 "Anan ta" : "cel fără sfîrşi t" , şarpele ce plu tea pe apele primordiale. de dinain tea creaţiei , purtîndu-I pe Vişl)u adorm it .

134 "Aryaman" : străbunii zeificaţi au ca şef pe Aryaman.

1 35 "Yam a - pentru stăpîni" : joc de cuvinte bazat pe etimo!ogia YA M- , "a s t ăpîni".

136 "PrahIăda" : căpe tenia dem on ilor Asura, numiţi şi Daitya, " fi ai lui Di ti" .

1 20

Note la BhagaClad-gilă

137 "Timpul - pentru cei ce ţin numărătoarea" : joc de cuvinte bazat pe etimologia KAL-, "a număra" a cuvîntului kăla, "timp" .

138 "Fiul lui Vinata" : pasărea mitică Garu!)a , vehicol al zeului Vişl..lu -duşmanul şerpilor Naga.

139 "Makara" : monstru marin, emblemă a zeului iubirii, Kăma. uo "Fiica lui Jahnu" : Gangele. 141 " Dvandva" : termen gramatical indian desemnind cuvintele com­

puse ai căror termeni se află în relaţie de coordonare. 142 " Între ce este femeiesc" : tcate substantivele care urmează sînt

de genul feminin, în textul original . 143 " Gayatri" : termen în proz odia indian ă. desemnînd un m etru com­

pus din 3 x 8 silabe.

1U "Mărgasirşa" : termen calendaristic indian desemnind luna care

corespunde unei perioade din decembrie şi noiembrie . 145 "Vrşl)i" : numele unui trib care îl adora pe Văsudeva. 146 "Vyasa" : înţelep t legendar căruia i se atribuia compunerea unor

imnuri vedice , a Jlfahâbhăratei şi altor texte. 147 "U sanas" : cel mai faimos :Şşi , precep tor al demon ilor Asura. 148 " î ntrupare a tuturor minunilor" : titt . "alcătuit din toate minu-

nile".

149 "SClasti" : formulă reverenţioasă şi auspicială. 160 "Uşmapa" : "cei care sorb aburii [mîncărilor)" sint străbunii (p itr) . 151 "Focul Timpului de Apoi" : sk . kăIănala, focul care distruge uni -

versul la încheierea unui ciclu cosmic . 152 ,,[Ato tlputernic" : sk. praClrddha , are şi sensul de "bătrîn", "stră­

vechi".

153 "A trage lumea înapoi" : a retrage lumea din form a ci manifestată în cea nemanifestată, a o distruge .

164 "Savyasăcin" : epitet al lui Arjuna. care se rderă la capaci tatea acestuia de a se servi in lup tă de mîna st îngă , tot aşa de bine ca şi de cea dreaptă .

1 65 "Cel de dincolo" : Încă din imnul creaţiei din Rig- Veda X, 1 2 9, se vorbea despre reali tatea ultimă ca fiind dincolo de Fiinţă (sat) şi de Nefiinţă (asat ) . Î n Muttrjaka- Upanişad. I I , 2, 1 se vorbeşte de Brahman ca despre cel "mai presus de ceea ce există şi de ceea

1 2 1

Sergiu A l-George

ce nu există", iar în ,)'petă-sliatara- Upanişad, IV, 18 se spune că Brah man nu este " nic i Fiinţă, nici Nefiinţă" .

166 " Străbunul" : divinitatea primordială. 157 "Cei ce au trup" : conştiinţa legat ă de trup dobîndeşte cu greu

reali tatea nemanifes tată. 158 "După aceea" : după moarte . 159 "Concen trarea minţii" (dhyăna ) : e s t e o etapă în tehnicile yoga. 180 "Cîmpul" : sk. kşetra desemnează lumea obiectivă şi to L ce este

străin conştiinţei pure numită "cunoscătorul cîmpului" (sk. kşe­trajna) .

161 "Versuri" : sk. chandas, versurile Vedelor sau ale Upan işadelor. 162 " Brahma-sutra" : titlul tex tului de bază al sistemului Vedănta,

atribuit lui B ădarayăna (secolele IV-V) . Prezenţa acestui titlu constituie p8ntru R. Garbe un argument că strofa respectivă es te o interpolare . Totuşi, s-ar pu tea ca titlul să fie mai vechi decît textul lui Bădarayăna, deoarece Brahma-sl7tra este rezultatul unor elaborări succesive (ef . O. Lacombc , L' absolu selon le Veddnta, Librairie ol'ientaliste Paul Geuthner , Paris, 1 9 3 7 , p . 13 ) .

163 , ,[ Î ncăl una" : simţul in tern (manas) numit ş i cea de-a unsprezecea forţă (indr iya) .

164 Elementele enum erate î n strofa aceasta corespund celor douăzeci şi patru de principii (tau(Ja) din sistemul Să1!lkhya, care alcătuiesc natura (prakrt i) .

165 " Gîndirea" : sk_ cetană, face parte şi ea din lumea obiec tivă a "cîm­pului", fiind deosebită de Spirit care este conştiinţă pură. Deose­birea dintre gîndire (cetană) şi conştiinţa Spir itului rezultă, după cum sublinia O. Lacombe (op . cit . , p. 1 2 7 ) , din faptul că gîndirea este obiectivabilă şi cognoscibilă, constituind în concepţia indiană o zonă de trecere între subiectul pur şi obiectul său.

168 " Cunoaşterea adevărului" : se poate traduce şi prin "adevărata cunoaştere " , din cauza incertitudinii pe care o prez int.ă forma compusă a expresiei în limba sanskrită.

167 Î ntreaga strofă reia epitetele care îi sîn t atribuite lui Visvakarman (creatorul lumii) în R ig- Veda, X, 8 1 , 3 şi în Slietă-sliatara- Upanişad I I I , 3 - Sinelui (ătman) asimilat cu Rudra.

168 "Părlnd" : se J l o a tt: traduce şi prin "iluminînd".

1 22

Note la Bhagarad-gită

169 "Nu-şi loveşte singur Sinele" : nu face rău nici unei fiinţe , fiind conştient de identitatea Sinelui său cu Sinele celorlalte fiinţe.

170 "De aici" : din această lume. 171 "Porţile" : organele senzoriale ; ef. supra nota 63 şi 93. 172 Se reia tema arborelu i cosmic, prezenta tă prima dată în Rig- Veda

1 , 24, 7 . în Kăţha- Upan işad, VI , 1 se vorbeşte de "smochinul etern cu rădăcina în sus şi crengile in jos", reprezentînd pe Brahman şi nemurirea ÎI\ care sint aşezate toate lumile. Brahman este rădăcina cerească a lumii, după cum lăsa să se înţeleagă un alt pasaj din Svetă-sratara- Upanişad, I I I , 9 . Interpretarea din Bh .-g . a imaginii pomului răs turnat diferă de cea upanişadică, arborele nemaifiind o real itate eternă , ci o iluzie care trebuie tăiată.

173 "De aici" : din această lume. 174 "Ele" : simţurile externe şi cel intern. 115 "Vaisvănara" : principiul ignic universal aflat în stomacul vieţui­

toarelor unde asigură mistuirea (vezi nota 8 la Tarka-sal'{tgraha) . 176 "Cel pe care-l dezvăluie toate Vedele" : lit!. "cel ce este cunoscut

prin toate Vedele" .

177 " Vedănta" : sfîrşitul Vedelor, desemnează Upanişadele. 178 Strofa face aluzie la şcoala Cărvăka. Totuşi , Garbe acreditează

ipoteza că aluzia s-ar referi la sistemul Vedănta ; el citează in acest sens Taitt iriya- Upanişad, I I , 6, care afirmă că lumea s-a născut din dorinţa Sinelui suprem de a se multiplica.

179 "Treap ta cea mai de j os" : a fiinţelor in ferioare.

180 " Săstra" : textele care reglementează normele de viaţă în tradiţja brahmanică ; cel mai cunoscu t dintre ele este cel al lui Manu.

181 "Aici" : în lumea aceasta. 182 "Mulţimea elementelor" : sk. bhiltagrăma este o expresie care poate

fi susceptibilă şi de altă interpretare decît cea adoptată în general ca referindu-se la elementele constitutive ale fiinţelor. Credem că expresia poate fi interpretată ca referindu-se Ia "mulţimea fiinţelor" divine care alcătuiesc pantheonul interior. Cr. supra nota 33 . Cf. A tharra- Veda X I , 8 , 1 8 : "divinităţile săIăşluiesc în trupul [uman] ca vitele în grajd". Aceeaşi Vedă (X, 8, 9) compara trupul omenesc cu un vas în care locuiesc ce i şapte �şi, iar Brhad-ăra"(/,yaka­Upan işad, ( I I , 2, 3) îi identifica pe aceştia cu cele şapte sunuri vitale.

123

" ergiu Al-George

Lh3 "Adorarea . . . învăţătorului" : yezi nota 16 . 184 Asceza trupului , a cuvîntului ş i a minţii , la care se referă stro­

fele 14-1 6, este întîlni tă şi În Buddhism. 185 "Vas ales" : expresie legaLă de imensul prestigiu de care se bucură

vasul - şi rccipientul În general - În lumea indiană, unde este adorat ca o emblemă cosmică şi divină. "A face din cineva un vas ales" reprezintă forma metaforică a sensului de "a cinsti" . "a adora" .

186 "OM TA T SA T" : formulă rezumînd întreaga ontologie upani­şadică ; ea este compusă din silaba sacră OM, din pronumele demonstrativ neu tru tat, "acesta" şi din participiu l prezen t neu tru al verbului AS-, "a fi" ; sat, "ceea ce există", "Fiinţa" .

18? "Asat" : "ceea ce nu există" , "Nefiinţa" . 188 "Nici aici , nici dincolo" : nici În lumea aceasta, nici în cealaltă . 189 "Temelia" : trupul . 190 " Instrument" : funcţia sau organul senzorial. 191 "Ceea ce-i divin" : sk. daivam, poate fi inţeles fie ca "voinţa

d ivină" , "soartă", fie în sens direct , ca divinitate care săIăşluieşte în interiorul fiecărei fiinţe.

192 "Mîndria" : sk. mada are şi sensul de excitaţie alcooIică sau sexuală . 193 "Cu care te-ai născut" ; pentru carp, te-ai născut. 194 ,,[Re]căp�ltată aducerea aminte" ; Arj una Îşi reaminteşte de cee a ce

este el cu adevărat, de legea lui proprie (svadharma) şi de obli­gaţiile care decurg din ea ; toată suferinţa lui a fost produsul unei amnezii.

185 " Sînt în p icioare" ; în strofa 1 , 4.7, Arjuna, descump ănit, se aşe ­zase in carul său de luptă , lăsînd să-i cadă arcul din mînă.

td�CIllftCfiT

SĂMKHYA-KĂRIKA. . .

NOTIŢĂ INTRODUCTIVĂ

Textul Siil'[lkhya-kiirikă, alcătuit de I svarakrşl)a. Îşi datorează faima sa nu numai faptului că este cel mai vechi text al şcolii SaIŢIkhya, dar şi formei sale concise, elegante şi clare , care îl face să fie una dintre cele mai izbutite realizări ale genului - cel al poe­melor filosofice .

Istoria textului nu permite fixarea unei cronologii exacte ; în {Iri ce caz , apare ca un fapt bine stabili t că Siil'[lkhya-kărikă exista în secolul al VI-lea al erei noastre , deoarece făcea parte din grupul textelor pe care călugărul buddhist Paramartha le-a luat cu sine la plecarea sa În China (în anul 546 ) , unde ul terior l-a şi tradus în chineză . Data redactării sale Înainte de aces t termen este contro­versată ; supoziţiile pleacă de la informaţiile furnizate de tradiţia chineză ; aceasta îl situează pe au torul textului (pe care ei îl numesc Vindhyavăsa) înaintea marelui filosof buddhist Vasubandhu , a cărui cronologie este şi ea plină de incerti tudini ( intre secolele IV şi V) . tn consecinţă, I Svarakrşl)a poate să fi trăit la începutul secolului al V-lea, în perioada de înflorire a litera turii sanskrite din timpul di nastiei Gupta \ contemporan cu Kălidasa. Alţi specialişti , cum ar fi S. K . Bclvalkar, refuzînd să identifice pe I svarakrşl)a cu Vindhya­vasa, cum s-a admis de către cei mai mulţi, II consideră pe acesta din urmă ca un discipol al lui Vărşagal)ya , care la rînduI său a fost unul dintre discipolii lui I svarakrşl)a 2 ; În felul acesta, cronologi a textului ar fi împinsă mai înapoi cu aproape două secole, si tuîndu-se in secolele I-l I.

A . B . K E l T H . The Sii,!lkhya System, Association Press-Calcutta, Oxford University Press - L_ondon , 1 924 , p . 7 9 .

2 �făthara(Jrtti a n d the date o f J S(Jarakrş!l a, Bhan darkar commemo­ration volume, 1 9 1 7 , p. 1 7 7 .

127

Sergiu Al-George

Nici conţinutul textului nu este în afară de anumite incertitudini : cele 7 2 de strofe figurează in totali tatea lor în traducerea chineză a lui Paramartha, Însă comentatorul indian GaUl;lapada (secolul al VI I I -lea) nu le comen tează pe ultimele trei ; din acest fapt s-a putut emite ipoteza că strofele 70-72 ar reprezenta o interpolare ul terioară . Strofele respec tive conţin date referi toare la istoria doctrinei Să'!l ­khya, pe care Kapila a r f i împărtăşi t -o l u i Ăsuri , acesta lui Pan­casikha, iar I svarakrşl)a ar fi dat in textul său un rezumat al acestei invăţături . S-ar putea ca Gaw;lapada să nu le fi inclus in comen­t ariul său , deoarece relatările istorice pe care le conţin nu fac parte din doctrina propriu- zisă.

Indiferent de istoricitatea personajelor menţionate in ultimele strofe , care este foart e controversată 3, rezul tă în mod neîndoielnic că textul lui I svarakrşlJa presupune existenţa unor alte texte ante­rioare care s-au pierdut . Singurul dintre ele, Şaşţ itantra, menţionat de I svarakrşlJa, este alribuit de către tradiţia chineză lui Panca­sikha, insă s-ar pu tea 1 0 1 ati t de bine ca sub titlul respectiv si!. se ascundă o denumire a celor şaizeci de subiecte sau "învăţături" de care se ocupă doc trina Să fŢl khya . In rest nu s-a piistrat nici un nume al vreunui text Să'!l khya.

Ulterior apar două comentarii importante la SăI'(lkhya-kărikă :

Gaw;iapădabhăşya, "Comentariul lui Gau�apac;la" , şi Măţharav�tti ; cel de-al doilea nu s-a păstrat În form a lui originală, iar versiunile sale tardive prezintă numeroase asemănări cu comentariul tradus in chineză de Paramărtha . Relaţiile din tre comentariul lu i Paramărtha şi cele ale lui Gaw;lapada şi Măţhara au fost foarte con troversate În ce pri­veşte filiaţia din tre ele , ş i implicit cronologia lor. în cele din urmă s-a acceptat posteritatea lui Gauc;lapac;la faţă de autorul comentariulu i tradus de Paramartha şi posibilitatea ca analogiile din tre ele să se explice prin derivarea tu turor dintr-o sursă comună.

Comentariul lui Yăcaspat i Misra (secolul al IX-lea) , Săl'(lkhya­

tattvakaumudi ( "Clarul de lună al Principiilor Sa'!lkhya") reuşeşte să corespundă prin virtuţile sale ti tlului său, constituind o clară şi pătrun­zătoare exegeză a tt'x tului lui I Svarakrşl)a. Jayamangală, deşi se pare a fi anterior tex tului lui Vacaspati Misra, este lipsi t de impor­tanţa acestuia.

a Asupra literaturii în aceas tă problemă, vezi M . EI.JAD E , Yoga, p. 362.

1 28

No tită introducl ;,,(( la Să'!1.kh ya- kririkă

Să7[lkhya-pravacana-sutra, pe care tradiţia îl atribuie lui Kapila, legendarul au tor al sistemului, datează de fapt din secolul al XIV-lea şi s-a bucurat de u n mare renume, fiind obiectul unor mul tiple sub­comentarii, dintre care cele mai numeroase sînt cele ale lui Aniruddha (secolul al XV-lea) şi Vijiiăna Bhikşu (secolul al XVI-lea) . Acesta din urmă încearcă o reconciliere a dualismului Siif!lkhya cu monismu l Vedănta. Tatt"asamăsa, pe care Max MiiIIer 4, considerîndu-I cel mai vechi text, l-a luat drept bază în expunerea sistemului, este un text tardiv, care nu-şi justifică prin cronologie prestigiul şi popularitatea pe care şi le-a dobîndit în lumea indiană 5.

Să'r khya- kărikă consemnează filosofia Sii f!lkhya in tr-o formă cla­sică , dif"riUl de cea sub care se găseşte expusă anterior, incidental , în literatura Upan işadelor tardive, a textelor medicale, epice sau în textele SiiIŢ1 khya tardive.

Comparat cu textele de bază ale celorlalte sisteme filosofice indiene , Să,?lkhya-kăr ikă expune Într-o formă mult mai clară punctele princi­pale ale doctrinei sale ; fiecare strofă este perfect inteligibilă ş i relativ lipsită de ambiguităţile pe care le implică de obicei redactarea laconică a text elor de bază (s iltra) într-o formă mnemotehnică, inerentă unei tradiţii filosofice orale cum este cea indiană_ Totuşi, textul nu se poate dispensa de un comentariu pe care noi l-am inclus în notele care însoţesc fiecare strofă. Sistemul Siif!lkhya , la fel cu Buddhismul ş i cu Vedănta, urmăreşte eliberarea insului de suferinţa pe care o implică condiţia umană. Mij locul de eliberare este cunoaşterea "Prin­cipiilor" ultime (tattva) şi a relaţiilor care există intre ele ; Întrucî t eliberarea se obţine exclusiv prin cunoaştere, fără a se recurge la ajutorul vreunei intervenţii de ordin divin, Săf!lkhya, sub forma sa clasică, apare ca un sistem raţional is t. Cunoaşterea "Principiilor" ultime şi a relaţiilor dintre ele constituie o discriminare şi s-ar părea că însuşi numele sistemului îşi justifică e timologia prin tehnica sa discriminativă, deoarece să7[lkhya înseamnă "număr" , "enumerare" şi "discriminare"_

La originea lumii şi a suferinţei stau două mari realităţi e terne şi opuse : Spiritul (puruşa) şi Natura (prakrt i) , care deţin acelaşi rang ontologic ; Spiritul, Princip iul masculin , este multiplu, capabil

4 The six systems of Indian philosophy, Longmans , Green and Co. , London, 1 928 , p. 2 7 5 .

5 KEITH , The Să7[lkhya System, p . 1 01 .

1 29

Sergiu Al-George

de cunoaştere şi inactiv, în timp ce Natura, Principiul feminin, este unică, lipsită de cunoaştere , capabilă de manifestare prin transfor­marea ei. Cît timp Natura nu-şi dezvoltă potentele sale şi rămîne nediferenţiată, într-un echilibru static, similar cu cel al Spiritului, dar separată de acesta, suferinţa nu este posibilă ; drama şi suferinţa încep prin unirea Sp iritului cu Natura , unire care generează lumea sensibilă şi fiinţele. Prin unirea Spiri tului cu Natura, aceasta din urmă încetează să mai fi e statică : cele trei guna, " Tendinţe" (so,ttva, rajas şi tamas ) care o alcătuiesc ies din starea lor de echilibru caraote­ristică Naturii nemanifestate (avyakta) , supranumită "Natură Pri­mordială" (miUaprakrt i) sau Cel Prestabilit (pradhiina) .

Manifestarea presupune intrarea în joc a virtuţilor pe care le deţine fiecare dintre cele trei "Tendinţe", virtuţi ce dau socoteală de aspectel e calita tive fun damentale atît ale fenomenelor fizice cî t şi psihice.

.

SattIJa este "Tendinţa" aducătoare de lumină, limpezime, faci­litare , inteligenţă, bunătate şi fericire , fiind cel mai fast element al triadei ; de aceea ea va predomina in Principiul In telectului (buddh i. mahat) şi tot ea este cea care va precumpăni în alcătuirea lumi i paradisiace. Rajas are drept virtute dinamismul fizic ş i psihic, generind contradicţia şi suferinţa ; este Tendinţa care stăpîneşte lumea umană. Tamas este obscuritate , inerţie şi ignoranţă, confuzie şi depresiune psihică ; lumea infraumană este sub stăpinirea acesteia. Ci t timp se echilibrează , în N a tura nemanifestată, "T<.>ndinţele" constituie virtua­litatea lumii ; ruperea echilibrului dintre ele actualizează lumea, dînd naş tere devenirii şi manifestării celorlal te "Principii" (tattfia) .

Primul care apare dintre "Principii" este cel al " Intelectului" (b uddhi ) , supranu mit şi "Cel Mare" (mahat) , şi constituie cea mai lnaltă ipostază a Naturii. Î n acesta precnmpăneşte " Tendinţa" SaUva iar înt îietatea care-i revine în cosmologia Să IŢlkhya se justifică prin faptul că fiind cel mai apropiat , prin vir tuţile sale, de Spiritul care este conştiinţa pură, el va pu tea mijloci rela ţia din tre Spiri t şi Nat ură, se va preta la falsa identi ficare , la participarea Spiritului la Natură, dar tot prin el se va putea realiza discriminarea şi separarea lor tn momentul eliberării Spiritulu i .

D in intelect va lua naştere Principiul "individuaţiei" sau "Eul"

( ahal?�kăra, lit!. "cel care face Eul" ) . Sub acţiunea celor trei Ten­dinţe, procesul manifestării şi al diferenţierii va continua plecînd u -se

de !it ahalŢl.liăra în trei serii distincte. Prin precumpănirea Tendinţei

1 30

�Vo tiţâ introductivă la Sa l?lkhyu�kiil'ikă

salt, 'a, vor lua naştere cele cinci forţe ale cunoaşterii (jl1ănendriya) l ocalizate în cele cinci organe de sim ţ, precum şi "simţul in tern" (manas) . Prin precumpănirea Tendinţei rajas se vor diferenţia cele

cinci forţe ale acţiunii (karmendriya) localizate în mîini, picioare, în organele fonaţiei , excreţiei, precum şi în organele sexuale. În sfîrşit, prin precumpănirea Tendinţei tamas se vor manifesta şi cele cinci tanmiitra, "Elementele subtile" , aspectul ultrafenomenal al celor cinci " ,Elemente" sensibile ; ele sînt clasificate după schema celor cinci simţuri . Sunetul (sabda) , tactul (spada) , culoarea (rupa) , savoarea (rasa) şi mirosul (gandha) vor genera, fiecare dintre ele , respectiv spaţiul eteric (ăkăsa) , vîntul (văyu) , focul (tejas) , apa (ăp) şi pămîntul (prthivi ) , care constituie cele cinci Elemente ale lumii

:5ensibile. întreaga ontologie Săf!1khya se rezumă la cele douăzeci şi cinci de "Principii" (tattva) care se pot figura în această schemă :

t ) Spiritul (puruşa)

10rţ(']e acţiunii

(karmendriya)

7 ) mîinile

(pă ri i) 6 ) picioarele

(pada)

: ) organele fonaţiei (v ik)

8 ) organele cxcreţiei

(păY 'l) 9 ) organele

s,'xuale (upaslha)

2) Natura nemanifestată

1 (prakrt i , pradhăll a ,

mulaprakrt i)

3) Intelectul (buddhi) , supranumit

{- Cel Mare (mahat)

4 ) Eul (aha]'�kăra)

{- {-forţele Elementele Elementele ......

cunoaşterii subtile sensibile

(j11ănendriya) (tanmiitra) (Muta)

1 0 ) văzul 1 6) culoarea ...... 2 1 ) focul (cakşus) (rupa) (tejas)

1'1 ) auzul 1 7 ) sunetul ...... 22 ) spaţiul eteric (':rolra) (iabda) (ăkăsa)

'1 2 ) olfacţia 18 ) mirosul -� 23 ) pămîntul (ghră'Ja) (gandha) (p;tki) ;, )

1:l ) simţul 19 ) savoarea ...... 24) apa gusta tiv (rasa) (ăp ) (rasan a )

14 ) simţul tactil 20 ) tactul ...... 25) vîntul

(tvac) (sparia ) (văyu) 1 5 ) simţul intern

(manas)

1 3 1

Sngiu. A l-Gl'ol'ge

Din examinarea schemei de m ai sus, decurge o primă consta tare importantă pentru ontologia SalŢlkhya : "Principiile" 3-25 care fac parte din Natura manifestat.ă ("'yakt i) nu sînt toate reali tăţi sensibilt, _ Ontologia Săl!lkhya dă o accepţie proprie - mult lărgită - concep­tului de "manifestare" : epi tetul "'yakt i, "manifes tat", "evident" ('ste aplicat atî t "Principiilor" care cons tituie obiec tul experienţei empi­rice - cum sînt cele cinci Elemente sensibile 21-25 , - cî t şi al l or Principii ( 3 , 4 , 1 6-20) , care, neconstituind obiectul experienţei sen­zoriale , pot fi deduse numai din efectele lor. Î nţelesul cuvîntului "manifes tare" echivalează mai degrabă cu cel de "formă" conceput ă în sens larg, în care in tră atît formele sensibile cî t şi cele ultra­sensibile.

Natura primordială şi nemanifestată apare astfel ca matca tu turor formelor ; "manifes tarea" este concepută ca o transformare (", ikăra) , ca o trecere spre noi modalităţi ontologice, iar concep tul de Naturi"t se defineşte prin capacitatea de a produce transformări ; de aceea, "Principiile" 3, 4, 1 7-20, deşi sîn t "transform ări" , sîn t considera te, totodată, ca "Natură" , întrucî t , la rîndul lor, generează alte "Prin­cipii" . Î n schimb, restul "Principiilor", printre care figurează cele cinci Elemente ale universului material nu sînt considerate ca Natură, ci numai transformări ale acesteia ; toate existenţele care vor rezulta din combinarea lor nu pot fi considerate drep t noi modalităţi onto­logice, ci simple configuraţi i caleidoscopice. Pen tru a pătrunde în ontologia SaJ!lkhya, fără ea să-i falsificăm înţelegerea, trebuie să

renunţăm în prealabil la ca tegoriile gîndirii europene, deoarece con­ceptele acesteia rămîn nu numai inoperante aci, dar riscă să creeze grave confuzii.

Fără îndoială că sis temul SăJ!lkhya poate fi considerat ca u n sistem realist, însă realul este segmentat şi ierarhizat după criterii diferi te de cele ale sistemelor europene_ Cea mai semnificativă dis­juncţie este, fără Îndoială, cea care separă Principiul conştiinţei pure de cele trei Principii care alcătuiesc psihislllul - "in Lelectu l" (buddhi), "Eul" (ahaf!!kăra) şi "simţul in tem" (manas) ; de aceea este foarte greu să asi milăm realismul RăI)1khya vreunui tip de sistem realis t european .

Î n forma sa clasică, sis temul SăI)1khya apare ca un net dualism ; opoziţia între Spirit şi Na tură, absentă în textele preclasice ale filo­sofiei SalŢlkhya - unde, ca şi în unele texte tardive era integrată printr-o soluţie teistă - es te prpzentată În SăfŢtkhya-kărikă Într-un

132

.1' ot iţ/� introduct ivă lrl Săr[lJ.:Jtya-klil'ikl(

m od propriu , care diferă de restul filosofiei indiene, ostilă egali tăţi i intre Spiri t şi Natură_

Aici se încearcă o atenuare a antitezei Spirit-Natură printr-o dialectică proprie : Natura, deşi este egală în rang ontologic cu Spi­ritul şi opusă acestu ia, totuşi existenţa ci se j ustifică pină la urmă printr-o subordonare faţă de Spiri t- Natura exi�tă pentru a con­tribui la l ibertatea Spiritului, aj utîndu-l să ia cunoştinţă de propria-i esenţă_ Spiritul nu se poate cunoaşte pe sine decî t la capătul sufe­rinţelor pricinui te de par ticiparea lui la drama Naturii , dramă dec\an­�ati"i de însăşi un irea lui cu Natura.

D ualismul Spirit-�atură nu este conceput ca o con tradicţie ire­duelibilă , un confl ict În tre bine ş i r{\ U de t ip mani hean ; Katura es te mai degrabă un t ermen f�omplem rn tar Spiritului , iar finalitatea ei nu se opune acest uia. D inam ica Naturii bC desfăşoară în mod teleo­logic , scopul e i fiind să con tribuie la au tonomia Spiritului.

Pentru a dezvălui esenţa dialec ticii Spirit-Natură , Să1!l khya­

/.:(ll'ikă recurge la procedeul fenomenologic al succesiunii metaforelor, procedeu cons tant întîln i t în tex tele fi losofice şi religioase ale I ndiei : esenţa unirii celor două Principiî ontologice suprem" este sugerată succesiv prin relaţia în tre u n orb şi un şch iop care se unesc pen tru <l p utea merge , funcţia teh,ol ogică a Sal u r'i i es le sugerată prin m r-ca­n ismul orb al producerii lap telui pentru hrănirea viţelului , desU!şurarea dramei Naturii în faţa conş tiinţei Spiri tul ui - prin spec t acol ul unei dansatoare care trebuie să ia sfirşit şi , in final, încetarea unir i i celor două Principii este redată prin analogia u nei femei sfioase care hotă­răşte să nu se mai aral e unui bărbat sau prin indiferrnţa care se instalează între spectator şi actor după I erminarea spec tacol ulu i .

Ceea ce desparte filosofia Siil!1khya d l � res l ni sp,�culaţiei f i losofice indiene este poziţia sa rap < l (� snfnri n ţ;l ; deşi susţine, la unison l;U întreaga filosofie indian ;':i , Cil sn fel' inţa nu face parte din conşti inţa absolu tă şi că aceas ta şi -o asum;l prin ignoranţă şi confuzie , totuşi sistemul Sal!lkhya nn o consideră ca pe ceva cu totul negativ. Sufe­rinţa ia parte la aldltu îrea )Jaturi i , fiind implica tă prin . ,Tendinţa" rajas în toate manifestările acesteia, şi suferinţei îi revine rolul maj or în structurarea experienţei care va determina, În final , au tonomia Spiritului.

Teleologia Naturii echivalează de fap t cu funcţia soteriologică a suferinţei, autonomia spiri tuală în SăIŢlkhya fiind o înseninare dobîn­dită prin lacrimi şi suferinţe. şi nu o s im plă ataraxie. De aceea socotim

133

Sergiu A l- George

că tonurile tandre şi melancolice ale strofelor 60-6 1 , în care Se recunoaşte sfioşenia şi generozitatea Naturii feminine faţă de Spiritn masculin , de la care nu primeşte nimic în schimb, reprezin t ă m a · mult decît o acceptare a Naturii ş i implici t a suferinţei , răsCringînd · totodată un anumit pa tos al suferinţri , o simpatie pentru cond iţia carnală a Spiritului.

Sii/'{tkhya- kiir iku deschida astfel o p erspec tivă wteriologică mai complexă şi mai rafinată chiar decî t cea din Bhagapad-gită, undE' Natura şi istoria erau doar accep tate ca o realitate necesară , ce nu putea fi suprimată .

Eliberarea în ea re Spiritul se instrăinează de toată drama Naturii - cu aj u torul acel oraşi form ule de alienare a conş tiin ţei la care

a recurs intreaga spiritualitate indiană - est e în ca:ml de Caţă sepa­rarea dintre două Principii complem entare : cel m asculin şi cel frminin . Separarea Sp iritului masculin de Natura feminină care l-a aj u tat să-şi împlinească autonomia, c u generozi tatea ş i abnegatia u n ei femei iubite sau supuse , expl ică de ce eliberarea conştiinţei de d u rere nu este descrisă în termeni Ia Cel de exultanţi ca în cele m ai m u l te dintre texlele filosofice indiene. Momentul eliberării rămîne suspendat. într-o oarecare amb igui tate , ca o senină tate care nu s e p oate sustrage unor discrete melanco lii .

Poziţia dualistă a sistemu lui SâIŢlkhya îi c onCeră acestuia m arele avantaj de a evita aporia pe care o implică tezele monism ulu i ye­dăntiu . Acesta, opunind , ca şi SăIŢlkhya, reali tăţii f(momenale , prin­cipiul absol u t al conş tiinţei pure (braluna/l. ) , n u pu tea explica exis ­tenţa celei dintîi . Maeş trii şcolii Vedânta au av ut de ales în t re dout'. soluţii : f ie să considere că "lumea este o iluz ie " (meiyă) , fie că este rezultatul "ignoranţei" (a() idyă) ; considerate îndeaproape , acestea n u sîn t decî t pseudosolu ţ ii care nu fac decît să îndep ărte ze rezol­varea problemei, deoarece iluzia şi ignoranţa , Căcînd e le înse le p ar te din realitatea fenomenală, nu pot să justifice existenţa acesteia În raport cu cea absolută. E manaţia relativului di n absolu t apare î n si ne ca o con tradicţie 6.

Ceea ce conferii dualismului SâlŢlkhya încă o notă de originalita te

şi-l situează totocla tă la an tipodul concepţiei panteiste care domină

6 Vezi G. DANDO Y, L'ontologie du Vedănta, Desclee de Brouwer & Cie , Paris, 1 932, dedicată în în tregime acestui subiect, precum şi o . LA­C01ll.BE, op . cit . , p. 65 S [ .

1 34

ir() t iţtl. in trod uct ivă la SăI!dehya-kărikii

metafizica indiană este faptul că absolu tul nu este concep u t ca o rea­

li tate unică, ci ca o plurali tate de monade dispersate in toate fiinţele universului. Absolutul rămîne inclus astfel în subiec tivi tatea fiecărei fiinţe, ca o realitate strict personală, l ipsită de o contraparte obiec­tivă, cum era brahman faţă de sinele absolu t, ătman, în Up an işade şi restul filosofiilor ortodoxe .

Originea sistem ului Să!p.khya şi relaţiile sale cu celelalte curente indiene au suscitat vii controverse ; o teză care şi-a găsit susţină tori printre cele mai reprezentative figuri ale indianisticii susţine că Să!p.khya ar aparţine unei tradiţii heterodoxe, distincte de cea upan i ­şadică, fiind înrudită nu mai cu Buddhismul pe care l -ar fi prece dat şi influenţat. Me nţinîndu-ne la evidenţa textelor, trebuie să luăm

act de faptul că deşi dualismul nu face parte din atmosfera ideilor

upanişadice , totuşi, terminologia şi concepţiile de ansamblu din Sâ!p.­khya descind în aceeaşi măsură din aceste texte ortodoxe, ca şi Vedânta . De altfel , opoziţia din tre Spirit şi Natură nu apare netă decît în forma clasică. a sistemului ; texte care precedă în mod cert pe cel al lui I SvarakrşQa , c u m sînt anumite Upan işade tard ive , texte epice şi cel medical al lui Caraka, conţin o expunere fragmentară a d octrinei Să:rpkhya ( " Să!p.khya preclasică" ) , in care dualismul Sp irit­Natură este absent.

Astfel S(Jetâ-s(Jatara- U panişad, care conţine foarte multe noţiuni Săl!Ikhya (prin tre care chiar menţionarea nominală a lui Kapila) , îmbină Sâ !p.khya cu Vedănta în cadrul unei expuneri teiste , în care Natura (p rala:ti) cu cele trei "Tendinţe" ale sale este creată la fel ca şi Spiri tele , de că tre Brahman.

Aceeaşi rezolvare teistă a dualismului Spirit-Natură o întîlni m şi în Bhagavad-gîtii , unde B hagavat, Stăpînul Divin, Principiul spi­ri tual inactiv şi contemplat iv, este substratul lumii fenomenale . Cel mai vechi text medîcal indian, Caraka-Sal[thită (cca secolul 1 e .n . ) , în care s e găseş te cea mai elaborată expunere a doctrinei Sârp.khya preclasică, identifică Spiritul cu Natura nemanifestată (a(Jyakta) .

Modul în care este concepută în ontologia Sarpkhya dinamica "Princip iilor" (tatt(Ja) rămine strict tributar concepţiilor psiho-cos­mologice din Upan işade. În ontologia Sa!p.khya aspectul cosmologic este nedisociat de cel psihologic : în manifestarea lumii, prima etapă este apariţia "intelectului" (buddhi) şi din acesta derivă ulterior "Principiile" de acţiune şi cunoaştere, cu registrele lor corespunzătoare în lumea fenome nală. Aceasta reaminteşte întru to tul dinamica şi

135

Sergiu /l l-Geol'ge

cosmo-psihologia "suflurilor" (prii1Ja) din l i teratura ri tual islă şi mai ales cea a Upanişadelor. Ca şi În SiilŢlkhya, manifestarea lumii feno­menale coincide în Upanişade cu trecerea de la conştiinţa pură din starea de somn profund (suşupti) la conştiinţa diferenţiată prin feno­menalitate - cosmogonia fiind asimilată ac tului trezirii din somnul adînc. î n vech ile Upanişade, centrul on tologic al fiinţei era reprezentat de către suflul central (mukhyapriir:ta) , supranu mit şi ii/man, " Sinele (absolu t) " , consubstanţial cu Brahman, "conştiinţa absolută a l umii " . Acest "suflu central" era l ocal izat în spaţiul intracardiac, replica subiec­tivă a spaţiului cosmic. Î n timpul somnului , toate simţurile, a căror activi tate era făcută posibilă de către "suflul central" , rein trau în acesta şi odată cu ele şi registrele cosmice corespunzătoare , pentru a ieşi din nou în momentul trezirîi : "cînd omul doarme cuvintul intră în suflul central , în suflul central intră văzul , în sufl ul central i n tră auzul, în suflul central intră mintea" (Chiindogya- Upani!}ad I V 3,3 ) 7 .

Impl icaţiile pe plan cosmic ale trecerii de la veghe la somn - şi invers - sînt j ustificate în vechile Upan işade printr-o concepţie radiară a lumii , al cărei centru este ocupat de "suflul central" : "aşa precum toate spiţele roţii sînt îmbucate atît in butuc cît şi în obadă , la fel sînt îmbucate în iitman toate fiinţele, toţi zeii, toate lumile , toate suflurile , toate trupurile" 8. Toate suflurile, simţurile , precum şi Elementele cosmice corespunzătoare eare fuse::;eră lelescopate în suflul central ( = iitman) în timpul somnului , sînt proiectate în afară în momentul trezirii şi astfel se reface şi cosmosul : "precum din foc ţîşnesc toate seinteile, la fel din iitman ies toate suflurile, toate lumile, toţi zeii , toate fiinţele" 9. Similitudinile între viziunea cosmo­psihologică a sistemului Sălpkhya şi cea a Upanişadelor se continuă şi în interpretarea spirituală a respectivelor cosmo-psihologii : după

cum în SălŢIkhya desăvîrşirea spirituală implică o anulare a feno ­

menalităţii printr- o regresiune În care "Princip iile " reintră unul în

celălalt într -o ordine inversă celei care a dus la manifestarea lumii

7 Cf. 5atapatha-briihma1}-a X, 3 , 3 , 6 : "cînd un om doarme, în suflul central intră văzul, În suflul central intră mintea (manas) , în suflul central intră auzul, iar cînd omul se trezeşte, din suflul central renasc toate".

8 Brhad-iira1}-yaka- Upanişad I I , 5, 15 . 9 Brhad-iira1}-yaka- Upanişad I I , 1 , 20.

1 3 6

N otitii, introductivă la Siil!�khya-kiirikii

fenomenale, lot aşa şi În vechile Upanişade se vorbeşte de un sacri­ficiu interior (antaram agn ihotra , prar,iign ihotra) , in care se poate descifra o reintoarcere la principiul primordial prin tr-o succesivă sacrificare a lumii obiec Live În simţuri sau sufluri şi , ul terior, a aces­tora in suflul central care este Sinele absolu t 10_

Afinităţile dintre respectivele concepţii upani:;adice şi SaJ!lkhya îşi găsesc o confirmare ul terioară în fap tul că in yoga tardivă de tip tantric vor fi preluate atît cosmo-fiziologia Să l!1 khya cît şi sacri­ficiu l in terior care va fi mult mai dezvoltat şi sistematizat.

Cu toată originalitatea soluţiilor sale, Săl!1khya rămîne solidară prin trăsă turile sale esenţiale cu restul doc trinelor soteriologice indiene, atit ortodoxe cît şi heterodoxe , în ciuda polemicelor care au avu t loc in decursul 5eco1810r_ Ca şi in VedănLa - doctrina ortodoxă în care problema sotcriologică ocupă un loc mai important deci t în oricare alta - în Sal!1khya suferin ţa este rezultată dintr-o iluzie care a tribuie în mod nej ustificat conştiinţei absolu te valori şi experienţe străine de esenţa sp iri tuală a acesteia, iar eliberarea constă, la fel , În tr- o gol ire a conşt iinţei de datele psihomentale_ î n ambele cazuri, elibe­rarca spirituală este considerată o separare a numenalităţii conştiinţei de fenomenalitatca sa. De al tfel , SăJ!lkhya ti furniza t doctrinei Ve­

danta întreaga sa teorie psihologică. Pc planul concepţiilor ontologice ,

Sa,!lkhya se apropie şi de celelal te două darSalla ortodoxe , Nyaya şi Yai seşika , prin faptul că admite o substanţă eternă cu cal i tăţi

schimbătoare _

Dintre toate şcolile filosofice ol'todoxe, sistemul Sa l!1khya are cele mai strînse relaţii cu Yoga. Aceasta din urmă nu a p u tut căpăta

rangul de darsana decît conferind exerciţiilor sale psihosomatice u n suport teore tic preluat in în tregime din Să I)1khya ; de aceea cele două

sisteme com tituie în general obiectul unei referinţe comune sub

numele Să'!lkhya-Yoga încă din perioada Upanişadelor tardive (S"eta­

sllatara- Upan işad, VI, 13) , deşi, cum remarca S_ �. Dasgup ta, In tre ele există diferenţe in ce priveş te filosofia etică şi practică I Obis •

10 Cf. s_ AL-GEOR GE şi A . ROŞU, lndriya et le sacr ifice des prar-a, con­trib ut ion il, la preh isto ire d ' un terme philosoph ique indien, Mit tei­lungen des l nstituts fiiI' Orientforschung, 1 9 57, L V, 3, pp . 346-397 .

10 bis Yoga philosophy, in relat io n to other sys tems of indian thought, Caleutla, 1 9 30 , p . 2 .

1 37

Sergiu Al-George

Tot în contextul ortodoxiei brahmanice, însa m afara curentelor filosofice propriu-zise, SăIŢlkhya a oferit rudimente filosofice sectelor religioase devoţionale , a tît sivai te cît şi vişQuite 11 .

Cît despre asemănările doc trinei SăIŢlkhya cu cele două curente heterodoxe - Buddhismul şi J ainismul - ele sînt atît de marcate , mai ales în cazul celui dintîi, încît au determinat pe cei mai mulţi istorici ai filosofiei indiene, în frunte cu R. Garbe şi II . J acobi, să creadă că schemele filosofice ale Buddh ismului primitiv s-au dezvoltat din cele ale doctrinei SăIŢlkhya. De străvechile teorii jainiste , SăIŢlkhya

s e aprop ie atît prin dualismul dintre spiri t şi fenomenali tate cît şi prin realismul său .

Aceste multiple coincidenţe şi interferenţe ale gîndirii Să IŢlkhya cu ansamblul curentelor filosofice şi religioase indiene îi conferă o poziţie unică Ce nu poate fi explicată al tfel decî t prin faptul că ea reprezintă una dintre încrengăturile primare în evoluţia gîndirii indiene. Prin aceeaşi raţiune se explică de ce în India de azi SăIŢlkhya este singura dintre cele şase darsana care nu mai are reprezentanţi care să-i perpetueze viziunea ei metafizică ; elementele majore care o alcă­tuiau pot fi reg{\site dispersate pe întreaga hartă spirituală a sub­continen tului.

Ecoul pe care l -a cunoscu t Sălţlkhya în conştiinţa culturală şi filos ofică occidentală nu poate fi comparat cu cel pe care l -au cunoscut Vedănta sau Buddhismul, deşi Hegel , plecînd de la traducerile lui H . Th. Colebrooke , i-a consacrat cel mai mare spaţiu În lecţiile sale asupra istoriei filosofiei, ţ inute la Berlin între 1 823-1828 . SăIŢlkhya

rămîne, totuşi, nu numai cel mai vechi sistem filosofic indian, dar poate şi cel mai original din tre ele .

11 A. M. ESNOUL după ce constată că prakrti îşi găseşte un echivalent în sakti (aspectul energ'e tic feminin şi creator al lui Siva ) , emite părerea că SăIŢl khya a fost elaborată într-un mediu sivait (Siif!L­khya-kiirikii, Les strophes Siif!Lkhya, Paris, 1 964, pp. XXVI I­XXXIX) .

SAMKHYA-KARIKA (Stro fel e Sai! 'k1rua )

1 . Din l OVIt urile între it ei 1 s uferinţe [se naşte] dorinţa de a cunoaşte mijloacele îndepărtării aces Leia ; dacă [s-ar obiec ­ta ciI deoarece mijloacele de indepăl'tare ale înt .reite i suferinţe] i'iind cunoscute, această [dori nţă de a cunoaş­te] este fără rost 2, [riispundem] nu 1 , d eoarece [acest e mijloace] nu sînt complet e şi definitive .

2. Revel aţia 3 este asemănătoare [cu mij loacele] cunoscu te , legati"t de imp uritate, cadu citate, distru gere şi lipsită de măsură ; o p u s şi sl: ]'erior acesteia es Le [mij locul rezul­tat] din cunoaşterea discrimin atiyi{ 4 (vijniina) a celui Manifestat (vyakta) , a Celui Neman i fes tat (avyakta ) şi a Celui care cunoaşte.

3 . N aLura Primordială (miUapl'akrt i) nu este transformare ; cele şapte, înc ep înd cu Cel M are (mahat) , sînt şi Natură şi transformare ; c el e �aisp rezere s înt numai transfor­mări ; sp iritul (ji l l rl/!j(f ) n u este n ic i Naturii şi nici trans­form8re 5.

4. Pereep ţia, in f('f ell ţ.a (an umiina) şi c: uy întul celor c are au dobîndit d irect, adevărul sînt c onsiderate ca intreitu l instrument al cunoaşterii corecte (prwniilJa) , deoarece prin ele se real izpaz[t toate instrumentele de cu noaştere corectă ; în adevăr, obiectul cunoaşterii (prameya) esl e determinat p rin cunoaşterea corectă 6.

5. Percepţ ia es le determinarea care p riveşte obiectele sim­ţurilor ; se cons ideră că inferenţ a (anumiina ) este d e trei feluri ; ea este bazată pe [relaţia dintre] semn (linga )

1 39

S'I ]!�khya-kărikă , 6-J:!,

şi obiectul semmficat. Cuvîntul celor care au dobîndit direct adevărul este revelatia celor eare au cunoscut direct adev ărul 7 .

•

6. Doved irea celor ce sînt dincolo de simturi rezultă din inferenţa b a zată pe analogie ; ceea ce-i �bscur şi nedo­vedit p rin aceasta (se. inferenţa bazată p e analogie ) este dovedIt prin revelaţ i a transmisă de cei care au cunoscut ad evărul în mod direct 8.

7. [ N ep ercep erea p oate rezulta] din distanţă prea mare, ap ro p iere [p rea mare] , l ezarea organelor senzoriale, in­stab ilitate mentală , subtil itate, interpunere, con trac a­rare , j uxtapu nerea unor [obiecte] similare 9.

8. N ep ercep erea acesteia (se. Natura) rezu ltă din c arae Lerul său subtIl ŞI nu din nonex istenţa [ ei] ; p ercep erea acesteia se face plecînd de la efectele sale ; Cel M are (mahat) şi c elelalte Principii sînt e fedul neas emănător şi to tuşi asemă nător c u N atura 1 0.

D. E fectul există [în c auză] deoarece c eea c e-i nonexisten t nu p o ate fi produs, deoarece cauz a sub stanţial ă p o ate f i ob ţinută, deo arece nu este p osibil orice [din ori ce], d eoarece există p osibilit ate d e mani fest are numai pentru ceea ce-i p o sibi l , d eoarec e [efect l l l ] ,\I'P natura cauzei [sale] I l .

10 . Cel Man i festat are o c auză [care-l p rod uce] , este neetern, nep ătrunzător 1 2 , activ 13, multipl u , dep endent 14 , semn 1 5 , alcătuit din părţi, subordonat ; Cel Nemanifestat este invers 1 6 [decît Cel Manifestat].

1 1 . Cel Mani festat 17 [este alcătuit] din cele trei Tendi n ţe (gulJa) , este nedeosebit 18, este obiect 19 [ al cunoaşterii], comu n 20 , lip sit de gîndire 2\ are virtu \.i genezice ; la fel şi cel Prestabilit ; Cel M asculin 22 este invers d ecît acesta şi totu şi la fel .

12 . Tend inţele 23 au ca esenţă pl ăcerea, neplăcerea, deprima­rea 24 ; [ele au] ca scop luminarea, p unerea î n activitate, stagnarea ; ele acţ ionează reciproc în contracarare, spri­j inire , producere şi asoci ere.

140

S'iin.!khya- kărik!i , 13-20

13_ Se ş tie că saliva este uşurare şi luminare, că rajas este ce] care sprij ină [acţiunea] şi este mobil , că tamas este numai îngreunare ş i î ntunec are, şi că activitatea ]01' este c a [funcţ,ion area] unei lămpi, i n vederea unui scop 25.

14. Faptul eli este ned eosebit şi restu l [calităţil or] 26 sînt d ovedite de existenţa celor trei Tendinţe şi de ab senţa lor în cel ce este opus acestuia 27 ; Cel Nemanifestat este d ovedit, d eoarece cauza c o nţine în natu ra ei calităţile efectu lui .

15-1 6. 28 Exi sUI o c auză nemanifestată 29, deo arece există criteriu de măsură al d i J'erenţierilor 3 0 , deoarec e există conexiune 3 1 , deoarece p u nerea î n mişcare [p rovine] din energie 31a , deoarece cauza se sep ară de efect , deoarece el (se. Cel N em ani festat ) 32 nu se sep ară de Cel care are toate form el e ; ac esta acţionează prin [fiecare di ntre] cele trei Tendin ţe şi p rin totalitatea [l or] , precu m ap a prm trans formarea 33 rezultată din di ferenţel e b azate p e cump ănirea dintre Tendinţe.

17. Spiritu l 34 există , deoarec e agregarea 35 are un scop î n afară d e e a , deoarece există ceva opus cel or trei Ten­dinţe şi restului, deoarece exi stă ierarhie 36, d eoarece există [cineva] care are p arte 37, deoarec e ac tivitatea exis­tă în scopul izolării 38.

18. Pluralitatea 39 Sp iritel or este dovedită, deoarece există un caracter i ndiv i d u al al naşt.eri i , al morţii şi al instrumen­telor [de c u noaş t ere ,� j de ac t i u ne] , de oarec e acţionarea este neconcomitel l U i , ş i deoarece există o opoziţie a celor trei Tendinţ.e 40 .

19 . 41 Din existenţ.a acesLui eo ntrast 42 este d ovedit şi carac" terul de martor 43 al Sp iritului , izol area 44, neutral ita­tea 45, faptul ('ă este n umai sp ectator, p recum şi că nu are cal itatea de agent 46.

20. De aceea 47, din u nirea (se. Naturii) cu acesta (se. Spi­ritul ) , Semnul 48 care este l ip sit de gîndire [ap are] ca şi cum a r avea gînd ire ; deşi cal i t.atea de agent aparţine

141

S (/ '111, hya-kărik(i , 21-29

Tendintelor, totuşi Cel Străin 49 (se. Spiritul) apare ca un agent.

2 1 . Cnirea celor doi 50, asemenea celei dintre un şchiop şi un orb , ex istă in scopul vederiI CelUI Prestabilit şi al izolări i Spiritulu i ; creaţ ia e s l e făcută de această [unire].

22. Din 51 Natură 52 provine Cel 1\1are, d in acesta Eul, şi d in [Eu] seria celor şaisprezece 53 ; din cinci dintre cele şai sprezece 34, Jl l'oyin cele cinc i Elemente sensibile .

23. I ntel ectul 55 est e determinare 56 ; yirtutea 57 , Cunoaşte­rea 58, indiferenta 59 �i puterea 60 sint formel e sal e care ţin de sattva 61 ; e ele care ţin de tamas sînt opuse 62.

24. Eul 63 este conşLiin�a de sine 64 ; [p lecind] de la acesta, creaţia p orneşte în douii feluri 65 : ca serie a celor unspre­zece ş i ca cele cinci Elemente subtile .

25. Cele unsprezece care ţ in de sattva p ornesc din Eul care se modifieă. Elementele sub til e [porn esc din Eul] obîr­şiei Elementelor ; acesta ţine de tamas ; amînd ouă [por­nesc din Eul] p asional 66.

26. Văzul , auzul , mirosul, gustul şi [sensibilitatea] tactilă sînt numite forţel e (indriya ) Cu noaşteri i . Cuvîntul , mîi­nile, picioarel e, organele excretorii ş i genitale sînt numite forţele acţiunii 67.

37. 68 Intre acestea 69, Simţul intern (manas) are natura amîndurora 7 0 ; el este cel care hotărăşt.f' 71 şi este forţă (indriya) din cauza asemănării 72. Diyersitatea şi deo­sebirile externe 7 3 provin din transformările sp ecifice al e Tendinţelor.

28. Activitatea celor cinci în d omeniul sunetului (iabda) şi al cel orlalte este consideratti ca simplă percepere 74 ; yorbirea, apucarea, mersul , excretia ŞI bucuriile cărnii sînt ale celor cinci (se. forţe al e acţiunii ) .

29. Activitatea celor trei are semn dist inctiv propriu 7 5 şi nu este comun&. ; cele cinci vînturi 76 incepînd cu prlilJa sint activitatea comună a instrumentelor 7 7 .

' 1 42

Siil?�khya-kiirikii, 30- 39

30. Activitatea 78 celor patru 79 este consid erată ca simultană şi succesivă 8 0 ; activitatea celor trei 81 , chi ar dacă obiectul nu este văzut, este preced ată de aceasta (se. activitatea forţelor de Cunoaştere) .

3 1 . 82 Ele 83 îşi realizează activitatea lor proprie avînd drept cauză impulsurile reciproce ; numai folosul Sp iritului este cauză, [căci] instrumentul nu este acţ ionat de altceva.

32. Instrumentul 84 este de treisprezece feluri 85, iar acţiunea lui este apucarea, susţinerea ş i luminarea 86 ; efectul 87 lui - cel apucat, sus �inut şi luminat - este de zece feluri .

33. I nstrumentul intern este de Lrei fel uri 88 ; Cf'l extern este de zece feluri şi este numit obiect 89 al celor trei ; cel extern este al timpului prezeilt ; c el intern, al celor trei timpuri.

34. Î ntre acestea 90, cele cinci forţe ale Cunoaşterii au ca obiect ceea ce este di stinct 91 ŞI ceea ce f'ste nedistinct 92 ; vorbirea are [numai] sunetul drept obi ect 93, însă cele­lalte 94 au cinci obiecte.

35. Deoarece I ntelectul împreună eu instrumentul intern pătrunde întregul obiect, de aceea întrei tul instrument este cel care are poartă 95, iar restul (se. instrumentelor) sînt p orţile.

36. Aceste modificări specifice ale Tendinţelor, deosebite î ntre ele , asemenea unei lămpi , luminînd în întregime [obiectele l or, le] prezintă I ntelectului spre folosul Sp iri­tului 96.

37. Deoarece Intelectul este cel care face să se îndeplinească toate 97, pentru ca Sp iritul să aibă p arte de ele, de aceea numai el ( se. I ntelectul 98) distinge deosebirea subtilă dintre Cel Prestabilit şi Spirit.

38. Elementele subtile nu sînt distincte 59 ; din acestea cinci [provin] cele cinci Elemente sensibile ; acestea sînt ştiute ca distincte, deoarece sînt calme, violente şi inerte 100.

39. Cele distincte 101 ar fi de trei feluri : cele subtile 102, cele născute din mamă şi tată 103, precum şi cele vizi-

143

Sti 1'[lJ.:hya-kiiriliii , 40-48

bile 1 04. ; d in.tre acestea, cele su btile sînt stabile 1 05, cele născute d in mamă şi tată d ispar.

40. Sem nul 1 06 , c el produ s la I nceput 107, nelegat 108 , stabil , care începe cu Cel Mare 1 09 ŞI sfîrşeşte cu [Elementele] subtile , transm igreazil , DU are parte 110 şi este afectat de stări .

41 . După cum n n există p ictură fără un suport , după cum nu există umbră fără u n stîlp sau altceva [asemănător] , tot aşa, fără cele distincte , Semnul nu stă lipsit d e s u ­p ort 1 1 1 .

42: Avînd d rept temei folosul Spiritului , acesta (se. corpul subtil ) , prin asocierea cauzei e ficiente şi a efectului 1 1 2 , ap are, din unirea cu puterea N aturii , ca u n actor dra­matic 113_

43. 114. Stările , înc epînd cu v irtutea 1 15, sînt p regătite de dinainte 116 , natural e 1 17 şi căpătate 11 8 ; se consideră că ele au ca suport instrumentul 1 19 ; embrionul şi celelalte 120 au ca su port efectul 1 2 1 .

44. Mersul 122 în sus 123 este prin virtute ; mersul în j o s 124.

este prin nevirtute ; eliberarea se dobîndeşte prin Cunoa ­ştere 125, iar înlănţuirea p rin ceea ce-i opus 126.

45. Din renunţ are rezultă resorbţia în N atură 1 27 ; transmi­grarea rezultă di n p asiunile ce ţin de rajas ; din p u tere rezultă lip sa obstacolului 128 ; d in ceea ce-i opu s rezu l tă contrariul 129 .

46. Acesta 130 (se. complexul celor opt cauz e cu opt efecte) este creaţia gîndirii 131 numită eroare , incapacitate, mul­ţumire şi real izare ; ea este de c incizeci de feluri , rezultată din lupta [Tend inţelor] 132 care nu sînt egale.

47. E x istă 133 cinc i felur i de erori 134. şi douăzeci şi opt de feluri de neputinţe , rezultate din infirmitatea instru ­mentului ; mul (.umirea este de nouă feluri şi realizarea de opt feluri.

48. Ob scuritatea 135 est e de opt feluri 136, la fel ca şi con­fu zia 187 ; confuzia c ea mare este de zece felu ri 138 ; î ntu-

1 4 4

Să/'{/,khya- kărikă, 49-57

necimea este de optsprezece felurP39 ; la fel este � î întu­necimea oarbă 14 0_

49. Infirmitatea celor unsprezece forţe, împreună cu infir­mităţile Intelectului sînt numite incapacităţi ; cele şapte­sprezece infirmităţi al e Intelectului rezultă din ceea ce-i opus mulţumirii şi realizării 141 .

50. Se consideră 142 că cele nouă mulţumiri [le cuprind pe] cele patru care privesc persoana proprie 143 - Natura, mij locul de obţinere, timpul şi ocazia potrivi% - şi [pe] cele cinci exterioare 144 care rezultă din sep ararea de obiectul s imţurilor.

5 1 . 1 4 5 Argumentarea 1 4 6 , cuvîntul 147 , învăţătura 148 , cele trei [mij loace de] îndepărtare a durerii , ceea ce se dobîndeşte de la prieteni 149 şi dania 150 sînt cele opt realizări ; cele de dinaintea realizării 1 5 1 sînt un triplu imbold 152.

52 . Fără stări nu există Semn, fără Semn nu există stări ; de aici se iscă o dublă creaţie : [una] numită Semn, [alta] numită stare 153.

53. Ceea ce-i divin 154 este de opt feluri 155 ; lumea orizon­tală 156 este de cinci feluri, iar cea umană de un singur fel . Aşa este, pe scurt, creaţia fiinţelor.

54. Incepînd cu Brahmă şi terminînd cu firul de iarbă 15i, creaţia este dominată, sus 158, de sattva, la rădăcină 159 - de tamas, iar la mij loc 160 - de rajas.

55. 16 1 A.colo 162 Spiritul cel înzestrat cu conştiinţă dobîn­deşte suferinţa 163 provocată de bătrîneţe şi moarte, pînă nu se sep ară de Semn 164 ; de aceea suferinţa este în firea lucrurilor.

56. Aşa este aceasta (se. creaţia) , de la Cel Mare şi pînă la Elementele sensibil e distincte 165, făcută de Natură 166 în scopul eliberării fiecărui Spirit 167 : [pornită] ca pentru sine este [de fapt] pornită p entru altul .

57. Precum laptele cel lipsit de conştiinţă are drept finalitate dezvoltarea viţelului, tot aşa acţiunea Celui Presta­bilit are drept finalitate eliberarea SpiritulUl 168.

145

S{i,!tkhya-/iii rikii, 68- 6 7

58. Precum oamenii trec la fapte pentru a- [şi] p otoli dorin­ţele , tot aşa şi Cel Nemanifestat actionează în scopul eliberării Spiritului 169 .

'

59. Precum o dansatoare se opreşte din dans după ce s-a arătat publicului, tot aşa şi Natura se opreşte după ce s-a rev elat Spiritu lui 170.

60 . Ea, care este generoasă, acţionează p rin multiple mij ­l oace pentru bărbatul care nu este [ în stare să fie] recu­noscător, ea care are Tendinţe, pentru cel care nu are Tend inţe, pusă în folosul acestuia, ea care nu are nici un folos 171 .

6 1 . Credinţa mea este că nu există nimic mai sfios decît Natura care, spunîndu-şi "am fost văzută" , nu se mal arată Spiritului 172.

62. De aceea nici un [Spirit] nu este nici înlănţuit , nu este nici eliberat, şi nici nu transmigrează ; Natura cea cu multe suporturI transmigrează , este înlănţuită şi se eli­

berează 173.

63 . Natura 174 se înlănţuieşte p e sine prin cele şapte forme 175, şi tot ea se eliberează printr-o singură formă 176, spre folosul Spiritului.

64. Astfel , din repetata meditaţie 177 asupra Principiilor , se naşte Cunoaşterea "eu nu exist, nu este al meu, eu nu sînt aşa" care este ultimă 178, pură, absolută, deoarece nu poate fi contrazisă.

65. Prin această [Cunoaştere] Spiritul priveşte asemenea unui spectator liniştit, în voia lui, la Natura care şi-a opri � activitatea creatoare determinată de finalitatea [ sa] ŞI s-a separat de cele şapte forme 179.

66. "Am văzut-o" , gindeste unul cu indiferentă ; "am fost văzută" , gîndeşte ceaialtă care se opreşte ;

' deşi cei doi

rămîn uniţi , nu mai există motiv pentru creaţie 180. 67 . Prin dobindirea Cunoaşterii adevărate 181

, virtutea şi celelalte devenind fără efect 182, [Spiritul] rămîne fixat de corp prin forţa impresiilor reziduale 183, aşa precum este învirtirea [în gol a] unei roţi .

1 46

Să1!!1chya-kăl'il;:ă , 68- 72

68. Fiind dobîndite sep ararea de corp şi încetarea activită ţii Celui Prestabilit , deoarece s -a îndeplinit scopul, el (se. Sp iritul ) ajunge la izol area care este totodată c ompletă şi definitivă 184.

69. Această Cunoaştere tainică , spre folosul Spiritulu i , in care se fac înţelese existenţa, naşterea şi nimicirea fiin­ţel or 185 , a fost expusă de Marel e J3. şi 186 .

70. Această [Cunoaştere] p uri ficatoare şi supremă, Înţeleptul i.::a împărLă şit-o în mod tainic , din îndurare, lui Asuri ; Asuri lui Paiic asikha, şi de l a acesta doctrina 1:l fost îm­p ărtăşită [tuturor] 18 7 .

7 1 . Aceasta, ajunsă din dis_cipol în discipol , a fost rezumată în metru iirya de către I svarakrşl).a, cel cu mintea aleasă.

72. Subiectele celor şaptezeci de versuri sînt într-adevăr sub iectele întregului [tratat] Şaşţi-tantra, lipsite de p ara­bole, cu opiniile riyale d ate la o p art e.

NOTE ŞI COMENTARII

I " î ntrei tă" : suferinţa este de trei feluri . După Gauc)apăda clasifi­carea se referă la originea suferinţei. Prima suferinţă este cea care ţ.ine de aspectele fizice şi psihice ale persoanei umane (ădhyăt­mika) : suferinţa fizică es te provocată de diversele boli care, conform concepţiilor medicinei tradiţionale indiene, provin din tulburări ale vintului (văta) , bilei (p itta) şi flegmei (Sleşman) , iar suferinţa psihică este produsă d e separarea de ceea ce-i plăcut

sau de unirea cu ceea ce-i neplăcut . A doua suferinţă este produsă de celelal te vieţui toare (ădhibhau.tika), începînd Cu animalele domestice sau sălbatice şi terminînd cu insectele şi vegetalele. A treia suferinţă este de origine divină sau cerească (ădhidaipika) ; ea provine atît de la fiinţele divine - in care sînt incluşi şi de­monii (Yakşa, Rakşas, Vinăyaka) - cît şi de la calamităţile meteo­rologice (frigul, căldura, vintul , ploile, trăsnetul , etc. ) .

2 "Fără rost" : mij loacele deja cunoscute de îndepărtare a suferinţe i care ar p u tea face inutilă cunoaşterea, aşa cum este recomandată de Sii lŢlkhya, În care sîn t incluse medicina, magia, bunăstarea , a b i l itate " In 1'f' laţi ile sociale , etc. nu sîn t în măsură să aducă o soluţ ie c u m p l r Lă �i defini tivă. Cunoaşterea rămine singurul mijloc "docvat de �ur l'imarj) a durerii.

3 " Revelaţia" : cunoaşterea revelată prin textele vedice , care este la fel de incficienlă ca şi mijloacele cunoscu te . Ea este legată de impurita te deoarece prescrie sacrificii animale, contravenind astfel principiului nevătămării (ahi1[l-Să) . Obţinerea cerului (sparga) , prin meritele aduse de sacrificii apare, Ia fel , ca o soluţie tran­zitorie, deoarece înşişi zeii şi paradisurile lor, deşi au o viaţă infinit mai mare decît cea a fiinţelor terestre, pier pină la urmă .in dezintegrarea care Încheie fiecare ciclu cosmic.

149

Serg iu A l-Geo/'gl'

4 "Cunoaş l erea discriminativă (" ijl1iina )" are drep t obiect cele trei princip ii on tolog ice . Primul este Cel care cunoaşte, adică Spi­ri tul (puruşa ) . Al doilea esLe Cel �em anires tat (aryakta) , nu m i t şi cel Prestabilit (pradhăna) , reprezentind forma originară şi nediferenţ.i aUI a l u mii . Al treilea, Cel Manifestat ("yakta) , lumea sensibilă , este obiect al cunoaştE'rii diri'cle prin percepţie (pret­tyakşa) , spre deosebire de primelp două principii care sînt cunos­cute indirec t, prin inferenţă (anumiin 'l ) . Lista principiilor (tattiJa) care intră În alcătuirea Celui Manifes ta t es te obiec tul controver­selor exegctice . După Gaugapada g-ar include Cel Mare (mahat) = Intelectul (buddhi) , Eul (ahaT(tkăra) , cele cinci Elemente subtile (tanmătra) , cele unsprezece forţe (indriya) şi cele cinci Elemen te (bhiita ) . După Vacaspati , Cel Manifestat ar cuprinde numai cele cinci Elemente (bhuta) de natură materială.

5 În aceas tă strofă se s tabileş te cu aju torul conceptelor de "Na turii" şi "transformare" o nouă sch emă on tologică . Natura Prim ord ia l!i (mulaprakrt i, l iu. Natura-Rădăcinii) sau Cel Pres tabili t reprezi n tă

natura simpl ă , lipsită de transform ări , şi coresp unde conceptului occidental de Natnra naturans, în măsura În care aces ta din urmă este golit de orice conţinut spiritual . î n ea , cele trei Ten­dinţe (gU!w) se află În stare de E'chilibru . Cele şap te Principii , Cel Mare (m ahat ) , Eul (ahaT(tkăra ) şi cele cinci Elemente subtile

(tanmătra) sînt În acelaşi timp şi transformare şi Natură ; e le sînt transformare a Naturii primordiale , iar la rîndu l lor natu ­

rează alte Principii . Astfel , Cel Mare sau IntcIec Lul (buddhi) natu ­rează Eul (ahal[1kăra) ; Eul (ahm[lkitra) naturează seria celor cinci forţe sensoI'iale (jfiănendl' iya sau buddhîndriya), cele cinci forţe de acţiune (karmendriya) , simtul in tern (manas) şi cel e cinci Elemente subtile (tanmiitra) , iar acestea, la rîndul lor, natu­rează cele cinci Elemente sensibile. Seria celor şaisprezece Prin­cip i i (Princip iile 5-1 5 şi 21-25 din schema din Notiţa introductivă ,

pag. 13 1 ) este lipsită de capaci tatea de naturare, fiind simple transformări . Spiri tul (puruşa) nu este n ici Natură şi nici trans ­

formare, nefi ind produs de nimeni şi neproducînd nimic. Ne putem

da seama î n ce măsură se deosebeşte concep tu l indian -pralo:ti ­

de cel european al N atur ii , din moment ce indien ii refuză acest

calificativ lumii se nsibile care este socotită ca o transform are

a N a turi i .

1 50

N ole şi comentarii la Siif!tkhYfl-JciJrikrl

6 Se face enumerarea instrumentelor de cunoaştere corectă (pra­mă'/Ia) recunoscute de doctrina SălŢlkhya. Diversele curente filo­sofice indiene nu sînt de acord asupra clasificării instrumentelor

de cunoaştere. Cel mai mare număr este cel admis de MimălŢlsă şi Vediinta care recunosc şase pramă'/Ia: percepţia (d!'Na, pra­tibhă, pratyakşa), inferenţa (anumâna), mărturia verbală (aiti­hya, sabda), identificarea prin analogie (upamăna), presupunerea (arthăpatti) şi absenţa sau inexistenţa (ohha,pa). La cealaltă extremă se situează Cărvăka , şcoala materialistă care nu recunoaşte decît un sinqur instrument de cunoaştere : percepţia . între aceste extreme se situează Vaiseşika şi Buddhismul care recunosc doar două (percep ţia şi inferenţa) , Nyăya care recunoaşte patru (per­cepţia, inferenţa, mărturia verbală şi identificarea prin analogie) şi SălŢlkhya care admite trei (percepţia, inferenţa şi mărturia verbală) . Pentru SălŢlkhya, restul instrumentelor de cunoaştere sint cuprinse in cele trei: acesta este sensul expresiei "prin ele se realizează toate instrumentele de cunoaştere corectă". în ce priveşte obiec tul cunoaşterii (prameya), el este constituit din cele douăzeci şi cinci de Principii (tauoa), dintre care unele sînt dove­dite prin percepţie, altele prin inferenţă şi restul prin mărturia verbală, În care se include şi tradiţia . Aceasta din urmă este repre­zentată de cuvîntul celor care au cunoscut realitatea în mod direct, graţie capacităţilor lor de cunoaştere supranormală. Se precizează natura celor trei instrumente de cunoaştere. Per­cepţia sau cunoaşterea directă rezultă din contactul fiecărui organ sensorial cu obiectul său. în ce priveşte inferenţa, toţi comen­tatorii sînt de acord că textul se referă la cele trei modalităţi : piirpaoat, "dupii ceea ce precede", seşapa.t, "dup ă ceea ce rămî ne"

şi siimiinyatf) d!'Nal/l" "vil1,u L lmpreunlt". Această clasificare es te comuni'l cu cea din şcoala Nyaya (Nyiiya.-sutra, 1, 1, 5), şi a fost interpretată în diverse moduri. Ea se referă la relaţia dintre semn şi semnificat care desemnează , respectiv, antecedentul şi consec­ve ntul logic. Se consideră că În inferenţa de tip purpapat, semnul este cauza care precede , iar sem ni ficatul este efectul care urmează: apariţia norilor este un semn al ploii care va veni. în i nferenţa de tip seşapat semnul este efectul din care se deduce existenţa cauzei care l-a preceda t : cînd riul işi depăşeşte albia lui, se poate deduce că a plouat. După Gau4apăda, în acest caz, ar fi vorba de un raţionament care nu merge de Ia efect Ia cauză, ci de Ia

151

Sergiu Al-George

parte la întreg: din faptul că o cantitate mică de apă din mare este sărată se poate deduce că intreaga mare este sărată.

După Vacaspati Misra, inferenţa de tipul purCiaCiat şi stimă­nyato drşţam sînt considerate a fi afirmative (vita), bazate pe afirmarea antecedentului, În timp ce Aeşavat ar fi negativă (avita),

bazată pe negarea consecventului.

8 Se d; scută criteriile de cunoaştere ale realităţilor ultrasensibile. Unele dintre ele , cum ar fi Spiritul (puruşa) şi Cel Prestabilit (pradkăna), pot fi dovedite cu aju torul inferenţei bazată pe ana­logie. Altele, cum ar fi fiinţele divine, nu pot fi dovedite decit prin autoritatea tradiţiei.

Comentatorii argumentează posibilitatea de dovedire a reali ­tăţilor ultrasensibile, plecînd de la relaţiile de cauzalitate care joacă un rol important în ontologia SaI!lkhya. Din perceperea efectelor Naturii nemanifestate se poate deduce existenţa acesteia . Existenţa Spiritului se deduce din faptul că Natura care es te

inconştientă se comportă ca şi cum ar fi dotată cu conştiinţă, or aceasta aparţine numai Spiritului.

9 Comentatorii consideră această strofă ca un răspuns dat adver­sarilor sistemului Sarpkhya - probabil materialişti - care sus­ţineau că ceea ce-i imperceptibil nu există , contestÎnd astfel exis­tenţa Spiritului şi a celui Prestabilit. Enumerindu-se condiţiile

in care percepţia nu poate fi un mijloc de cunoaştere a unor rea­liti:iţi existente în fapt, se contestă valoarea percepţiei ca unic mijloc de cunoa ştere.

10 Existenţa Naturii, din cauza caracterului ei subtil, poate fi dovedită indirect, plecînd de la efectele ei. Intelectul (buddhi sau mahat), Eul (aharrkăra), cele cinci Elemente subtile (tanmătra), cele unspre­zece forţe sensoriale şi de acţiune, sint efecte ale Naturii, intrucît reprezintă o transformare a acesteia; ele sin t asemănătoare şi totuşi neasemănăto3re cu ea, la fel ca fiul faţă de LatăI său, după

comparaţia lui Gaw;lapăda.

11 în cont inuarea ideii din strofa anterioară, se analizează felul relaţiilor dintre Natura nemanifestată şi manifestările ei. Teza pe care o susţine sistemul SăI!lkhya este cea a preexistenţei erec­itlltli in cauza sa (satkiiryaviida). Prin ace,asta se vine în con­traflicţie CII celelalte şcoli ortodoxe şi cu Buddhismul. Pentru a-�i ilust.ra teza, in literatura exegetică a şcolii SaIŢlkhya se recurge

152

Note şi comentarii la Să1'{tkhya-kărikii

la exemplul clasic al uleiului (efectul) care preexistă în sămînţa de sesam (cauza), la cel al laptelui covăsit care preexistă in cel

dulce, sau la cel al oalei care preexistă în lutul care o va forma . Adepţii şcolilor Vaiseşika şi Nyaya nu contestau relaţia cauzală, insă negau preexistenţa efectului în cauză (asatkiiryarJăda), soco­tindu-Ie complet deosebite între ele. Pentru atomismul şcolii Vaiseşika, lumea sensibilă era efectul atomilor, însă deosebită de aceştia, fiind un produs nou. Buddhiştii, la rîndul lor, deşi nu împărtăşesc realismul celor două şcoli ortodoxe, susţin şi ei

in existenţa efectului în cauză, deoarece toate diferenţierile sint aparente. Vedănta, deşi respinge teza SăIŢlkhya, are totuşi un punct de vedere mult mai apropiat de această teză decît restul

sistemelor filosofice. Faţă de adepţii şcolii Sal)1khya care susţineau că trecerea de la cauză la efect reprezintă o transformare (pari­!iămarJăda) şi o considerau ca reală, cei ai sistemului Vedănta acceptă şi ei existenţa transformării, însă o socoteau ca fiind de natură iluzorie (rJic;artac;ăda). Pentru Vedănta, lumea sensibilă era, ca şi pentru SăIŢlkhya, o manifestare a unei realităţi ultra­fenomenale (brahman), insă nu era decit o iluzie (măyii), avînd un statut ontologic intermediar între existenţă şi nonexistenţă. Vedănta nu putea accepta ideea de transformare tleoarece aceasta era incompatibilă cu caracterul absolut al realităţii ultime. Ideea incompatibilităţii dintre o realitate absolută. şi transformarea sa o găsim prima dată în lîteratura gramaticală. Păl)ini, plecînd de la natura absolută a formei lingvistice ideale, considera că fiecare abatere de la ea, existentă în forma concretă a vorbirii, repre­zenta o substituire şi nu o transformare.

Relaţia ontologică majoră a gindirii indiene este relaţia dintre realitatea manifestantă şi cea manifestată, şi este preluată din speculaţia magico-rituaIă. Validarea ei filosofică a suscitat con­troversele sus-amintite. Formularea ei în termenii unei relaţii de cauzalitate nu trebuie confundată cu cauzalitatea concepută în mod cronologic; întrebuinţarea termenilor "cauză" şi "efect" în SăIŢlkhya nu poate să califice acest sistem drept evoluţionist.

Cauza şi efectul sînt concepute ca două realităţi sincrone şi nu diacronice; de aceea inferarea cauzei prin efect (respectiva Natu­rii prin manifestările sale) nu se face prin inferenţa de tip cauzal­cronologic (de tip seşarJat) , ci prin sămănyato drşţam, care este o

153

Sergiu Al-George

inferenţă prin analogie şi care nu pleacă de la succesiunea terme­nilor.

Strofa 9 aduce cinci argumente formulate destul de confuz şi chiar tautologie, în sprijinirea tezei preexistenţei efectului în cauza sa, argumente pe care le explicităm după Gaw;lapada. Primul argument: "ceea ce-i nonexistent nu poate fi produs" este ilustrat prin imposibilitatea de a obţine ulei din nisip. Pentru cel de-al doilea argument: "deoarece cauza substanţială poate fi obţinută" (liu. "poate fi apucată") se aduce exemplul procurării laptelui dulce (cauză) în vederea obţinerii celui covăsit (efectul). AI treilea argu­ment: "nu este posibil orice [din orice]" capătă aceeaşi ilustrare ca şi primul. AI patrulea: "există posibilitate de manifestare numai pentru ceea ce-i posibil" este explicitat prin exemplul vasului de lut care se află în stare de nemanifestare în bulgărele de lut din care este realizat de către olar cu ajutorul instrumentelor sale. in fine, ultimul argument care reafirmă similitudinea cauzei cu efectul, este ilustrat prin observaţia că din ovăz se naşte ovăz, din orez, orez, etc.; deci efectul preexistă în cauză.

12 "Nepătrunzător": sk. apyiipin, se referă la incapacitatea realităţii manifestate de a fi omniprezentă.

13 "Activ": comentatorii restrîng acest calificativ, care s-ar putea aplica la procesul devenirii în generaL numai la transmigrarea celor treisprezece Principii (buddhi, ahal?1-kăra, manas şi cele zece indriya) care alcătuiesc corpul subtil al persoanei.

14 "Dependent": liu. "sprijinit", "avînd un suport".

15 "Semn (linga)": manifestarea sau efectul implică manifestantul sau cauza producătoare. Aceasta este interpretarea logică a cali­ficativului linga ("semn") pe care o dă Văcaspati Misra, şi ea pare cea mai plauzibilă. GauQapada, şi după el alţi comentatori, ple­cînd de la o etimologie ad-hoc a termenului linga (de la LI-, "a dizolva") îl traduc prin "solubil"; ei înţeleg prin aceasta că în momen­tul disoluţiei, la sfirşitul ciclului cosmic, lumea manifestată se va resorbi în realitatea ne manifestată care a generat-o.

16 "Invers": cel "K emanifestat, fiind invers decît Cel Manifestat, este lipsit de cauză, etern, atotpătrunzător, static, fără suport, semni­

ficat (adică implicat de Cel Manifestat care este semnul existenţei sale), lipsit de părţi, autonom.

154

lYate �i roml'ntarii la SiilŢtkhya-kă,.ilill

17 După ce, în st.rofa precedent.ă, s-au arăt.at deosebirile dintre Cel Manifestat şi Cel Nemanifestat, acum se arată aspect.ele lor comune.

18 "Nedeosebit": nu se poate face o separare completă între Cel Ne­manifestat şi Cel Manifestat, în virtutea te7.ei idflntităţii substan­ţiale dintre cauză şi efect.

19 "Obiectul [cunoaşterii)": sk. lJişaya, lift. "domeniu de activitate"­întreaga Natură este obiectul de cunoaştere al Spiritului .

20 "Comun" : comun t uturor Spiritelor individuale. 21 " Lipsit de gindire " : Natura este inconştientă , gîndirea revenind

în întregime Spiritului. 22 "Cel Masculin": Spiritul ostl' de esenţă masculină. El se deose­

beşte atît de Cel .Manifestat. cît- şi de Cel Nemanifesta L , înt.rucît este lipsit de Tendinţe (gut!a) , nu este obiect de cunoaştere , ci subiectul care cunoaşte , conştiinţă pură, lipsită de capacitatea de a genera forme. Spiri tul împărtăşeşte cu Cel Nemanifestat cali­tăţile de a fi lipsit de cauză, etern, static şi autonom, iar cu Cel Manifestat multiplicitatea, deoarece există o pluralitate de Spirite .

23 "Tendinţă"; sk. gU!la este de obicei tradus prin "calitate", "atri­but". Spre deosebire de celelal te texte, unde termenul se opune celui de substanţă (dravya) , în SalŢlkhya el este conceput ca un element constitutiv al substanţei, entitate dinamică sau dinamogenă , virtute ce tinde să se manifeste în mod competitiv. Fiecare gu,a

exprimă o Tendinţă atît pe plan psihic cît şi pe plan fizic, servind în trinitatea lor ca principiu de clasificare a dinamicii psihice şi cosmice. De aceea termenul gU!UI, a fost tradus ca "factor psiho­cosmic" (Van BUJ"lenen).

24 "Plăcerea, neplăcer( 'a, df'primarea" corespund În ordinea enume­rării lor ordinl'i in care sînt enumprate celp trei gu�a (sattra, rajas

şi lam as) , revenind, rt'specLiv, fiecăreia din ele. Aceeaşi remarcă este valabilă şi în legătură cu enumerarea scopurilor fiecărei guna.

Astfel, sattra este TpIluinţa de luminozitate şi bunătate, aducătoare de plăcere şi fericire; rajas esle Tendinţa de activi tate, aducătoare de neplăcere şi suferinţ. ă ; lamas este Tendint.a de obscuritate, generatoare de confuzii şi depresiune psihică . Fiecare acţionează în legătură cu celelalte două, prin "contracarare" (precumpănirea uneia atrage declinul celorlalte) , " sprij inire reciprocă" şi "asocie­rea" la producerea vieţii şi a lumii.

155

Sergiu Al-George

25 Cele trei Tendinţe acţionează împreună in vederea unui scop exte­rior lor. Activitatea fiecăreia dintre ele este complementară celor­lalte, ca în exemplul lămpii unde uleiul, fitilul şi flacăra, deşi

deosebite intre ele, concurează toate la producerea luminii. Acti­vitatea celor trei Tendinţe se desfăşoară în folosul Spiritului, pentru eliberarea acestuia (Vacaspati MiSra).

26 "Nedeosebit şi restul [calităţilor)": se reia caracterizarea Celui �emanifestat (din strofa 10), căreia i se aduc aici argumente logice. Prezenţa calităţilor în Cel Manifestat indică existenţa lor în Cel Nemanifestat, deoarece şi acesta din urmă, ca şi primul, este alcă­tuit din cele trei Tendinţe.

27 "Absenţ,a lor în cel ce este opus acestuia": absenţa celor trei Ten­dinţe în Spiritul care rsle opus Celui �emanifestat constituie o dovadă a existenţei lor în acesta din urmă; este un argument prin negaţie. Interpretarea aparţine lui Văcaspati sIisra. Gau<;lapăda, dind o altă interpretare textului şi rlementelor sale subÎnţelese, consideră că pasajul rrspectiv se referă tot la consubstanţialitatea dintre Cel Manifestat şi Cel Nemanifestat.

28 Strofelo 15-16 formează o unitate în expunerea argumentării existenţei Celui Nemanifestat.

29 "Există o cauză nemallifestatrl" : poate fi tradus şi prin "Cel Nema­nifestat este cauză".

30 "Deoarece existr! criteriu de măsuri! al diferentierilor" : se consideră că diferenţierile lumii manifestate sînt limitate ca număr şi dimen­siune, deoarece sint generate de Cel N emanifosLat; dacă al' fi independente de acesta, diferenţierile ar fi nelimitate.

31 .,Deoarece există conexiune": se referă la conexiunea logică prin care se poate deduce existenţa cauzei din cea a cfectului.

ala. "Deoarece punerea în mişcare [provine] din energie": "energia" (sk. sakti) aparţine Naturii nemanifestate. GauQ.apăda dă o accep­ţie mai restrînsă termenului sakti, aceea de capacitate de produ­cere numai a unui anumit lucru, accepţie pe care o ilustrează prin exemplul olarului care nu este in stare să producă decît oale .

.!I2 "Deoarece el (se. Cel Nemanifestat) nu se separă de Cel care are toate formele": cel care are toate formele (vais�arupa) este Uni­versul şi el nu poate fi separat de Cel Nemanifestat, din care se diferenţiază în momentul creaţiei, şi în care se va reintoarce la

156

Sote fi comentarii la SâT[LJ.'hya-kăriJ.\1

sfîrşitul ciclului cosmic. În momentul marii dezintegrări cosmice (sk. pralaya, litt. "topire") cele cinci Elemente sensibile (Muta) se reîntorc în cele cinci Elemente subtile (tannuitra); acestea, la rîndul lor, împreună cu cele zece forţe (indriya) ale cunoaşterii şi ale acţiunii (inclusiv simţul intern, manas) reintră în intelect (buddhi), iar acesta din urmă În Cel Prestabilit (pradhUna).

33 "Precum apa prin transformarea ... " : apa căzută din spaţiul atmo­sferic are la început un singur gust, însă pe parcurs, prin contactul cu alte corpuri, capătă gusturi diferite. La fel şi Tendinţele aflate în stare de echilibru În Cel Nemanifestat, creează prin precumpă­nirea unora dintre ele lumea manifestată. Lumea zeilor este stă­pînită de satte'a, şi de aceea zeii sînt fericiţi. Cea a oamenilor stă sub stăpînirea Tendinţei rafas care îi face nefericiti. Comporta­mentul animalelor este sub influenţa predominantă a Tendinţei tamas.

34 Se expun argumentele care dovedesc existenţa Spiritului.

85 "Agregarea": reunirea mai multor element.e, spre a forma o enti­tate compusă, nu are un scop În sine şi serveşte unui scop extrrior. Precum un pat alcătuit din mai multe părţi (lemn, pernă, acope­ritoare, etc.) serveşte pentru ca cineva să doarmă în el, aşa şi tru­pul, compus din cele douăzeci şi patru de Principii, este pus În slujba Spiritului. Acesta este "opus" celor trei Tendinţe, fiind lipsit de ele.

36 "Ierarhie": există un Principiu ierarhic călăuzi tor. Precum vizi­tiul conduce o căruţă, tot aşa şi Cel Prestabilit este condus de Spirit.

87 ,,[Cineva] care are parte" : sic ioha"tr, poate fi redal şi prin "cel care se bucură de", "cel care mănîncă", "ce! care întrebuinţează"; În textele filosofice termenul desemnează subiectul cunosciHor, care în Să'!Ikhya este Spiritul.

38 "Activitatea există in scopul izolării" : se referă la activitatea tutu­ror celor care dîndu-şî seama de existenţa dureriî caută să o suprime, izolînd-o de conştiinţa lor. Dîn existenţa acestei acţiuni de izolare a conştiinţei de durere se deduce că cel izolat este Spiritul. Izolarea (kaipalya) echivalează cu eliberarea.

39 în această strofă se precizează poziţia faţă de controversa unici­tăţii sau multiplicităţii Spiritelor. Comentatorii identifică Spi­ritul (puruşa) cu Sinele (tilman) din Upanişade şi expun argu-

157

Sergin Al-Georgt?

mentele care ar dovedi pluralitatea monadelor spirituale. Dacă ar exista o singură monadă, susţin comentatorii, atunci ar trebui ca toate naşte riie şi morţile să fie concomi tente; la fel şi afectarea unui "instrument" (organ de simţ) sau vrro infirmitate fizică ar trebui să se generalizeze la toate persoanelp. Din faptul că lucrurile nu se întîmplă astfcJ, se deduce pluralitatpa monadelor spirituale.

"'0 "Deoarece există o opoziţie a celor trei Tendinţe": pluralitatea Spiritelor este dovedită şi de existenţa unor condiţii umane dife­rite, determinate de predominarea uneia din cele trei Tendinţe .

... 1 Se precizează deosebirea dintre Spirit şi Natură.

42 "Din existenţa acestui contrast": contrastul dintre Spirit şi rea­lităţile dominate de cele trei Tendinţ.e, aşa cum sînt prezentate in strofele 11 şi H .

... a "Martor": Spiritul este doar un martor al devenirii cosmice la care nu ia parte, dar care se reflectă in el.

"'4 "Izolarea": Spiritul este de fapt izolat de Natură, însă această izolare trebuie înţeleasrl şi realizată .

... 5 "Neutralitate": sk. mădhyastha, litt. "stare de mijloc", poate fi redat şi prin ,-indiferenţă". Comentatorii asemuiesc Spiritul cu un ascet care, deşi locuieşte în preajma unui sat, nu ia parte la activitatea lui.

46 "Nu are calitatea de ageIlt": Spiritul nu făptuieşte nimic, totul rezultînd din acţiunea Tendinţelor .

... 7 Din unirea Spiritului cu Natura rezulUi o dublă confuzie, şi anume că Natura ar fi dotată cu gindire şi că Spiritul ar fi activ.

48 "Semnul": corpul subtil (lingasarira), compus din Intelect, Eu, Simţul intern şi cele cinci Elemente subtile, constituie psihismul elementar. Sămkhya, ca şi alte şcoli filosofice indiene, face o netă deosebire între psihic şi spirit. Corpul subtil este lipsit de gîndire, (cetană); el o deţine numai în mod aparent, spun comentatorii, aşa precum o oală în contact cu frigul sau cu căldura poate să fie caldă sau rece, fără ca aceste atribute să-i aparţină de fapt.

... 9 "Cel străin": Spiritul indiferent şi neutru este străin de drama Naturii. Asocierea Spiritului cu Natura nu trebuie să-i atragă atributul de agent, spun comentatorii, aşa precum un om cinstit găsit în compania unor răufăcători nu trebuie condamnat o dată cu aceştia.

158

"Voie şi comentarii la Să,?�khY(J-kărik(i

<i0 "Unirea celor doi" : a Spiritului şi a celui Prestabilit. Unirea lor are un scop dublu : primul este ca Spiritul să cunoască Natu ra

şi m anifestările ei , iar cel de- al doi lea scop este ca Natura să con· tribuie la izolarea Spiritului. Gau<;lapăda lasă să se înţeleagă că, de fapt, cele două scopuri se reduc la unul singur, la izolarea şi eliberarea Spiritului; orbul şi şchiopul călătoresc îm preună, însă ei se separă după ati ngerea scopului d orit, spune comentatorul . Această interpretare simplifică ideea adîncă li textuluLCunoaşterea l'iaturii de către Spirit este o cunoaştere le gată de suferinţă. Sufe­rinţa este necesară eliberării , funcţia ei sotcriologică fiind aceea de a aj u ta Spiritul să se înstrăineze de Natură. Spiri tul este de fap t liber, însii pen tru a ciipăta conştiinţa acestei libertăţi el trebu ie să-şi dea seama de carac terul dureros al participării sale la drama Na turii. Eliberarea nu este concepută ca o separare între Sp irit şi Natură - deoarece unirea lor este veşnic,{ - ci ca suprimarea participării Spiritulu i la � atură.

51 Se expune trecerea de la Natura nem anifestată la cea manifesta tă, enumerîndu-se cele douăzeci şi p atru de principii (taUr.>a).

52 "Natura" (pralu:ti): sinonime : Natura primordială (mulaprakfti) , Cel Prestabilit (pradhăM), Cel Nemanifestat (ar.>yakta). Gau ­c;lapăda le asimilează cu brahman şi cu nu"iyă (iluzia) din fil osofia U panişadelor.

i3 "Seria celor şaisprezece": cele cinci forţe (indrl:ya) ale cunoaşterii , cele cinci forţe ale acţiunii, simţul intern (manas) şi cele cinci Elemente subtile (tanmfitra).

54 "Cinci din tre cele şaisprezece" : cele cinci EI,)mente subtile (tan­mfitra) care generează cele dnci Elemente sensibile , după urmă­toarea schemă : eterul spaţial (fikiiSa) � sunetul (sabda) con tactul (sparia) � vîntul (vfiyu) forma (rupa) -� focul (agni) gustul (rasa) � apa (lip) mirosul (gandha) --� pămîntu l (Pfthivi).

65 Se expun caracteristicile Intelectului (buddhi). Termenii sino' nimi lui buddhi: Cel Mare (mahat), Cunoaşterea (jfiCina), la care Gauc;lapăda adaugă şi epitetul revelator de Asuri, legînd astfel funcţia in telectivă de fiinţele mitologice demonicc (Asura) .

159

Sergiu Al-George

66 "D eterminare" : funcţia Intelectului este actul de terminării atît în sens cognitiv (exemplificat de Gaw;lapada prin actul diferen­ţierii unei oale de o pînză), cît şi în sens ontologic (Intelectul fiind primul elemen t în trecerea de la nemanifestare şi nediferenţiere la manifestare şi diferen ţiere).

57 "Virtutea" : sk. dharma este vi rtutea morală caracterizată prin danii , milă şi respec tarea prescripţiilor vedice menite să confere fericirea în viaţa prezenta şi viitoare.

68 "Cunoaşterea": sk. jiiana, se referă la Cunoaşterea relaţiei dintre Spirit şi Natură.

69 "Indiferenţa": sk. C,Jirăga, Zitt. "lipsa p asiunii", este de două feluri: periferică şi profundă. Cea periferică are drep t obiect experienţa sensorială, cea profundă cuprinde In în tregime Princip iile Naturii (inclusiv Natura Primordială) .

60 "Puterea": capacitatea supranormală a yoginilor şi a fiinţeloF superioare , cărora li se atribuie facultatea de a-şi schimba dimen­siunile şi greu tat ea.

61 "Formele sale care ţin de saltC,Ja": cele p atru form e ale Intelectului care decurg din predominarea celei m ai faste dintre Tendinţe, saUc;a.

62 "Opuse": formele Intelectului rezultate din predominarea Te n­dinţei tamas sîn t opuse celor p atru cali tăţi : lipsa virtuţii, necuno aş­terea, nerenun ţarea şi neputinţa.

63 "Eul": sk. ahw!1kiira, lia. "cel care face Eul" sau "acţiunea Eului" . 64 "Conştiinţa de sine" : sk. abhimana, poate fi tradus şi prin "afir­

marea de sine", sensul primar al cuvîntului fiind "mîndrie" , "închi­puire de sine". "Conştiinţa de s ine" este realizată prin raportarea la Eu a experienţei psihofiziologice reflectată, spun comenta­torii, în expresiile : "eu exist", "eu cunosc", "eu îndeplinesc cutare lucru" .

65 "Creaţia porneşte î n două feluri": Eul generează pe de o parte cele cinci Elemen te subtile (sk. tanmiitra, Zitt. "nimic altceva decî t acesta" sau "măsura acestuia"), iar pe de al tă parte seria celor zece forţe ale Cunoaş terii şi ale acţiunii la care se adaugă, al un­sprezecelea, simţul intern.

66 Se dau precizări asupra celor trei asp ecte ale Eului : Eul care se modifică (c;aikr;ta), Eul obîrşiei Elementelor sensibile (bhiltadi)

160

Note şi comentarii la Să/!lkhylt-kiirikă

şi Eul pasional (taijasa). Ace astă triplă s tra tificare a Eului îşi găseşte, după comen l atori , corespondenţe in triada Tendinţel or .

Eul care se transformă, î mpreună cu cele unsprezece Principii , ţine de saU<.ia şi p articipă la virtu ţile sale de luminozitate care favorizează cunoaşterea; Eul obîrşiei Elementelor sensibile, Îm ­preună cu cele cinci Elemente subtile, care generează Elementele sensibil e sint stăpinite de tamas şi p articipă la inerţia şi obscuri­

tatea m ateriei; Eul pasional este dominat de Tendinţa activatoare "ajas şi po tenţează atit generarea seriei celor unsprezece Principii, cît şi a celor cinci Elemen te.

67 Se face o clasificare a celor zece Principii anatomo-fiziologice numite "forţe". Termenul sk. indriya derivă de la numele zeului Indra , fiind u n adjectiv substantivizat, cu sensul pri m ar de "forţă a zeului Indra". Acce pţia secu ndară de "funcţie sensorîaIă", "organ de simţ" este strîns legată de accep ţia sa primară care era integrată

în viziunea arhaică a vech i lor texte vedice , unde corpul om enesc era socotit sediul unor forţe divine, sau zei tăţi , alcătuind un pan­theon interior omologat cu cel exterior (cf. notele 33, 60 şi 63 , la Bhagapad-glta.) D eşi caracterul divin al simţurilor, aparţinînd speculaţie i mitico-ri tualisle , nu a pu tu t fi validat pe plan filosofic

(deoarece incă din p erioada Upanişadelor mai recente, cum ar fi Ka!ha-Upanişad, simţurile sînt considerate drept obstacole în calea eliberării) , totuşi, in exegeza lui Vij iiăna Bhikşu , indriya este considerat ca instru men t (karal}-a) al zeului Indra, stăpînul divin al corpului (Săf[lkhya-prapacana-bhăşya, II, 19). Anterior,

PălJini (secolul V Le . n. ) explicita termenul, printre altele , şi ca "se m n al lui Indra" ; la această valoare se referă şi exegeza SăIp.khya care, validînd logic relaţia dintre manifestantul-cauză şi manifestatul-efect, consideră că acesta din u rmă este semnul celui dintîi şi că existenţa forţelor sensoriale dovedeşte exist enţa lui lndra ( Spiritul) .

68 Se descrie simţul intern (manas). în l i t eratura "edică şi p ostvedică,

manas este conceput ca o funcţie psihică nediferenţiată în care sîn t cuprinse atit cunoaşterea cît ş i dorinţa, voinţa, hotărîrea, bucuria şi frica. Vechile Upanişade îl asimilau cu suflul central localizat În inimă, plecînd de la me tafora vedică a piticului de mărimea dege­tului m are, ascuns în inimă ; această localizare subliniază aspectul său afectiv care îl diferenţiază de funcţiile pur intelective , cum

161

Sergiu Al-George

ar fi jrilina, buddhi, citta, praj,ili, etc., permiţind ca termenul res­pectiv să fi e redat uneori prin echivalentul "inimă", în sens larg, opus "m inţii"_

Toate şcolile filosofice li consideră în rîndul si mţurilor, con­feri ndu- i însă calital.fta de simţ intern, organ de legătură in tre simţurile periferice şi organul cunoaşterii care este intelectul. Se consideră că el percepe datele furnizate de simţuri , tot aşa precum acestea percep datele lumii obiec tive.

69 "Între acestea" : între forţe. 70 "Are na tura amîndurora" : participă la natura celor două serii, a

forţelor cunoaşterii şi a for ţelor acţiunii. Între forţele cunoaşterii se co mportă ca o forţă cognitivă, intre cele ale acţiunii ca forţă conativă_

71 "Cel care hotărăşte": cel care aduce hotărîrea (saY[tkalpa). Ter­menul saY[tkalpa are un sens ambiguu, desemnînd realizările men­tale atît de tip cognitiv cît şi de tip voluntar. Văcaspati Misra insistă asupra funcţiei sale cogni tive, atribuindu - i simţului intern rolul de a transforma percepţia pură neintelectivă (nirrikalpa­

pratyakşa) într-una intelcctivă (savikalpa-pratyakşa); prin manas, spu ne Vacaspati Misra, "se stabileşte diferenţa între substratu l determinat (viseşya) şi calitatea determ inantă (riseşa'fla)" .

72 "Din cauza asemănări i " : cu celelal te forţe , deoarece are o origine co mună, în Bul modificărilor (vaik�tăhal!lkăr�).

73 " Diversitatea şi deoseb irile externe" : diversi tatea forţelor cunoaş­

terii şi ale acţiunii, precum şi deosebirile obiectelor externe se nasc din transformările specifice ale Tendinţelor. GaUl;lapada pre­cizează că această diversitate nu se explică prin intervenţia Stă­pînului D ivi n (Isvara \ şi nici prin cea a Eului, a Intelectului sau a celui Prestabilit; ca rezul tă de la sine, prin transformările spe­cifice ale Tend inţelor.

74 "Simplă percep ere" : Gau Qapăda explicitează nuanţa restrictivă pe care o introduce calificativul "si mplă" (sk. mătra), "nimic al tceva", "numai", ca rcfcrindu-se la fap tul că un organ sensorial sau d e acţiune nu poate funcţiona decît î n domeniul s ă u propriu : auzul la sunet , ochiul la culoare, etc. O astfel de precizare pare fără rost, fiind de la sine evidentă. Văcaspati Misra consideră că in această formulare se anticip ează opoziţia dintre percepţia pură neintelec-

162

Note �i comentarii la Sălrtkhya-kiirikă

tivă (nirvikalpa-pratyakşa) şi cea intelectivă (savikalpa-pratya­k�a). Juya consideră c,l nuanţa restrictivă nu s-ar referi la cele

două feluri de percepţie, ci la opoziţia între simţuri şi Intelect (bud­dhi). Alţi comentatori susţin că este vorba de ambele opoziţii.

75 "Semn distinctiv propriu": pentru fiecare din ele. Determinarea est.e semnul distinctiv al intelectului, conştiinţa de sine (abhimăna) - a Eului, şi hotărîrea (sa1Ţtkalpa) - a simtului intern (manas).;,

76 "Cele cinci vînturi" : cele cinci sufluri vitale (pră,M, apăna, samiina, udă/la şi vyiina) (vezi nota 10 la r.s.).

71 "Instrumentelor": aceasta este traducerea literală a termenului kara!la; majoritatea traducătorilor europeni prefer,l redarea mai comodă prin "organ". Denumirea de " i nstrument" ar indica subor­donarea organelor faţă de Spirit, deoarece ele "instrumentează" in beneficiul Spiritului. După Viicaspati Misra şi Vijii.ii.na Bhikşu, �;alifjr,ati nIl de "instrument" s-ar referi la cele trei organe interne (anlalfkaral}u) care sînt TnteleeLul, Eul şi simţul intern; după Gau(Japada ar fi incluse şi cele zece forţe de cunoaştere şi de acţiunf'.

78 Se explică activitatea forţelor (indriya) în raport cu cele trei in­strumenle interne.

79 "Celor patru" : cele trei instrumente interne la care se adaugă numai una dintre forţe (indriya). Activitatea instrumentelor interne şi externe de cunoaştere se desfăşoară în aceast dispozitiv, limitat, de patru. Simţul intern care se află în legătură directă cu cele externe, făcÎnd leg[ltura dintre ele şi Eu, nu primeşte informaţiile concomi­tfmt, ci succesiv; nonsimultaneitatea perceperii de către simţul intern este explicată de atomişti prin dimensiunea sa redusă, cea a unui atom, incompatibilă cu o pluralitate de contacte.

80 "Simultană şi succesivă": actul perceperii implică acţiunea simul· tană a celor trei instrumente interne şi a unui singur instrument sensorial, atunci cînd este vorba de ceva perceptibil în mod dis­tinct, cum ar fi perceperea unui miros, a unui sunet sau a

nUlli obiect distinct; acţiunea instrumentelor este succeslva, alunci cind obiectul nu este perceput În mod distinct , intelectul neputînd să-i determine identitatea decit ulterior (de exemplu, parul, care la distanţă poate fi confundat cu un om, dar prin apro­piere poato fi identificat).

163

Sergiu ill-(;eorgp

81 "Ac tivitatea celor trei": a instru mentelor in terne (buddhi, ahl1l!l­kăra, manas) este succesivi., deoarece este totdeauna precedat ă de activitatea sensorială.

82 Se explică raţiunea activităţii ş i conlucrării instrumen telor. 83 "Ele": cele treispre zece instru men t.e. Activitatea lor se realizează

prin stimulare reciprocă, In scopul eliberiîrii Spiritului, şi este declan­şată de sim pla prezen ţă a acestuia; Vijiiiina Bhi kşu compară ac ti­vitatea instrumentelor cu producerea laptrlui de către vacă, În folosul viţelului.

84 Se clasifică şi se descriu funcţiile instru mentelor. Strofa este redac­tată obscur, dînd naştere unor i n terpretări diferi te.

8. "D e treisprezece feluri": cele trei instrumente in terne (Intelectul, Eul şi simţul intern) şi cele zece externe (ale cunoaşterii şi ale acţiu nii) .

8� "Apucarea, susţinerea şi luminarea": după Gauc;lapada, primele două s-ar referi la forţele de acţiune, deoarece acestea apucă şi susţin. "Luminarea" sau funcţia de a revela, de a face ceva să devină manifest , ar reveni forţelor de cunoaştere. După Vacaspati Misra, nu mai i nstrumentele interne au funcţia de susţinere a vieţii, prin corelaţia l or cu suflurile vitale (prătta).

87 "Efectul": după Gall';lapada, este vorba de cele zece obiecte ale forţelor de Cunoaştere şi de acţiune; ceea ce este revelat de simţuri este apucat şi susţinut de forţele de acţiune . D upă Vâcaspati Misra, cele zece efecte se referă atît la obiectele forţelor de cunoaştere şi de acţiune, cît şi la cele ale instrumentelor interne; fiecare dintre ele avînd cinci obiecte care la rîndul lor sîn t de două felUl'i (divine sau profane), numărul lor se ridică la zece.

88 "De trei feluri" : I n telectul , E ul şi simţul intern. 89 "Obiect": traducerea exactă a termenului sk. (Jiş(J,ya este "domeniu",

"sferă de activita te"; cele zece forţe sînt obiec tul In telectului şi al sim ţului intern. Da tele culese de simţuri sînt preluate de cele trei instrumente in terne . Instru mentele externe funcţionează nu mai în timpul prezen t , avînd un rol perceptiv; cele interne, fu ncţio­nînd în cele trei timpuri ( trecu t, prezen t şi vii tor), iau parte la actu l de cunoaştere indirecti!, prin inferenţă (anumâna), Vacaspati Misra precizea ză că şcoala SăIYJkhya nu recunoaşte timpul ca o

categorie independen tă, ci ca simplu a tribut al Na turii Primor-

164

Note şi com�ntarii la Siir{lJ,hya-kâri/"(1

diale . Se ia poziţie astfel, alături de Vedanta şi B uddhis m , Împotriva şcolii Nyaya- Vaisw:;ika.

�o Se precizează sfera de acţiune a simţurilor. 91 "Ceea ce este dis tinc t" : cele cinci Elemente sensibile .

92 "Ceea ce esle nedis tinct": cele cinci Elemente subtile (tanmătra);

aces tea nu ar fi percepute decît de înţelepţii cu facultăţi supranor­male sau de fiinţele suprau mane.

93 "Vorb ire a are rnumai] su netul drept obie ct" : spre deosebire de obiectele simţurilor, sunetul (sabda) este unic, atit pentru oamenii obişnuiţi, cît şi pentru fiinţele care percep Elem entele subtile.

94 ,.Celelalle ": restul instrumen telor sau forţelor de acţ i une, în afară de vorbire. Aces tea sln t dotate cu ce le cinci cal ităţi ale forţelor de cunoaş tere , spune Gau c;lapăda: de exempl u , în mină există sunet, contact, formă, gust şi miros. În sch imb, Vacasp ati Mi sra consideră că posedarea celor cinci calităţi nu ar reveni instru mentelor de acţiune, ci obiec telor lor : de exemplu , oala care este apuca t ă de m ină este dotată c u sunet, etc .

95 "Cel care are poartă": traducerea lermenului sk.: dvărin, adjec­tiv posesiv de origine substantivală, care a fost redat În mod diferit. Unii înţeleg că, în opoziţie cu simţurile care reprezintă porţi le de intrare , cele trei instru mente ar reprezenta casa. Alţii înţeleg prin dvărin, păzitorul porţilor. Oricare ar fi sensul ultim al termenului ne pu tem da seama că se urmărcş te stabilirea unei ierarhii între simţuri şi instrumentele interne de cu noaştere . VăcaspFlti Misra insis tă as upra ierarhici funcţiilor psihice, pe care o ilus trea ză prin cea a funcţionarilor care strîng i m p ozitele : cei din localitate le re mit superiorilor lor dis tricl.llali, aceştia din urmă - guvernatorilor, care , la rîndul Jor, le pre dau ministrului , pentru a fi ţin ute la dispoziţia regelui .

96 Continuindu- se ideea din s trofa anterioară, se explică, prin analogie cu lampa, teleologia activităţii Naturii: forţe le cu noaşterii şi acţiu­nii, simţul intern şi Eul, luminîndu-şi fiecare obiectu l său propriu, îl prezintă Intelectului, unde va fi cunoscu t de Spirit .

9 7 "Toate": datele rezultate din act ivitatea instrumentelor externe şi interne.

98 Jntelectu l , principiul suprem al Naturii, este cel care mediază între aceasta şi Spiri t , fapt din care decurge �i importantul situ rol în

165

Sergiu AI· George

a ajuta Spiri t.ul să se lnstr;1 in('ze de Naturii.. Aceas ta este i n t.erpre­

tarea p e care o dă Gau r.1 a p ii d a st. roft' i , şi ea co ncord :l cu s i ntax a

frazei (subordo nare relativă cu valoare cauzal ă ) . Vacaspat i M i s ra co nside ră că strofa cu prinde dOl lii arg u m en te în favoarea p rC'C' m i · nenţAi I n telectului f a ţ ă de cel e l a l l e insLr l l llwn t e .

9 9 "Nu sint distincte " : n u si n t di fArnn ţ. ia t.e p r i n cal i t ;l ţ i slmsibile care să producă p];kAre , dll rern sau torpoar(� psi h ică . D i n act'as t rt cauză

se adm i te că ele po t fi percepu te numai de fi i n ţ.ele C l ! facu l l ;\ ţ i de

cu noaşt ere supranorm ală.

1 0 0 " I nerle" : l rad uccre aproxi m ativă a sk. m ur;lha., par t ic ip iu l t. rec u t pasiv a l verbului ]}[ [J IJ- , "a ohnuhila" , "a tOI·opi" . Acrastă acţ iune este efec t.u l Tendin ţei tamas, care prod uce t.orp oare \ I I('n t al[\ şi

inArţiA fizică .

101 Se facA d b l incţ, ia - În cadrul r('al i t.:1 ţilor diferenţ, i a t e ·- i n l rl' cor­

p urile sub t ile ş i ce le viz i b i le .

102 "Cele su b tile" : În această s trofă, "pi le i u l "sub t i l " nu se ref"r;. Ia El emen tele sub tile (tanmiitra ) , ci la aşa-numi t u l "corp s l Ib t i l" (s tilc" ma-sarira) alcă tu i t din cele treisprrzece ins tru l lwn t e şi d i n

c e l e cinci ElemAn te subt ih' . ,\cest.uia i se mai sp une şi "corp u l sem nelor" (lili ga·sarira ) .

103 "Cr,le născu le d i n m a m ;l ş i tatr\" : s i n t corpuri l e alc:l t u i ln d i n ceh·

cinci E l e m e n te sensib[Jp, (bhuta ) , rezul tate , conform e m hriologit ' Î indie n e , d i n u n irea sp ermt'i pat.erne cu sîngel!? matern.

1U4 "Cele vizibile" : cele cinci Elemen te sens ibile . D upr. Gau() apălia,

e terul spaţial (il/lăsa) con feră corpu lu i spaţial i ta tea, vîn t.ul (vaYII ) îi provoacă dez vol tarea , focul (tejas) îi dă căl dura , a p a (ap ) , coc­

ziunea , iar pămîntul (prthiv/ ) , susţinerea.

105 " S tab i l " : spre deosebire de corpul fizic, născu t. din mamă ş i l a t ă , care est.e supus dezintegriirii , cel sub til este s tabil , con� t an t , neal ­terat d e ciclurile morţii şi de cele ale naşterii .

lot; " Sem nul " : sk. li;/ga, epit.et pe n tru "corpul sub til" sau "c orp u l

sem nelor" . 107 " La I nceput" : momentul creatiei cosmice . Corpuri le s u b t. i le sînt.

prim ele manifestări ale �at.urii Primordiale care se d iferenţiaz ;t

în momentul cre aţie i , şi care d ispar în marea dezint.egrare de l a sflrşitu l cicl ului cosmic.

166

Note şi co men tarii la Sâ1[tkhya-kiirika

108 "Nelegat" : nu este lega t de un anu mit corp , fie el divin, uman sau ani mal , fiind liber să-I părăsească.

109 " î ncepe cu Cel Mare şi sfîrşeşte cu [Elementelel subtile" : Elemen­tele care intră în componenţa corpului subtil sînt con troversate . După Gau<;lapăda s-ar exclude forţele Cunoaş terii şi ale acţiu nii .

110 "Nu are parte" : nu are parte de datele rezultate din activitatea instru m entelor externe şi in terne , cît timp nu are trup.

III Se discută nevoia unui suport pen tru corpul su btil , strofa ramI­nind însă destul de obscură în ce priveşte natura aces tu i suport. Interpretarea strofei depinde de incertitudinea creată de separarea

cuvintelor în textul sanskrit. Fenomenul de coalescenţă al fonemelor (sandhi) permi te să se poată citi fie apise$ai� , "cele nedistincle",

f ie piseşai�, "cele distincte" . Gau<;lap ăda optează pen tru prima lectură, iar alţi comentatori , in fru nte cu Văcaspati Mi sra, pentru ultima. În această ultimă lectură, textul ar fi destul de clar, înţele ­gîndu-se că su portul corp ului subtil este cel fizic. Se mai aduc şi alte interpretări conform cărora, În afară de corpul subtil şi cel fizic, ar m ai exista u n corp intermediar, alcătuit din op tsp rezece Principii .

112 "Prin asocierea cauzei eficiente şi a efectului" : cauza eficientă este virtutea sau oricare alta din "stările" (bhiipa ) care afectează corpul sub til , iar efectul care decurge din ea, es te condi ţia în care va avea loc transmigrarea.

11� " Ca un actor dramatic" : precum un actor capătă diverse roluri , tot aşa şi corpul subtil p oate căpăta diverse] corpuri fizice , avînd p arte de o viaţă paradisiacll , umană sau animală, în acord cu meri­tele sale .

114 Se face clasificarea şi descrierea stărilor (bhiipa) .

1 15 " Stările , începînd c u virtutea" : cele opt stări sînt : virtutea (dharma ) , Cunoaşterea (j nana ) , renunţarea (pairagya) , puterea (a isparya ) , nevirtu tea (adharma) , necun oaşterea (ajnana) , nerenunţarea (apai­răgya) şi nepu tinţa (ana ispa"ya) . Primele patru ţin de Tendinţa sat/va, ultimele de Tendinţa tamas. Stările sînt cauzele eficiente ale transmigrării corpului sub ti I .

116 "Pregăti te de dinainte" : cele care ţin de sat/pa au apăru t la Înc\) · putul creaţiei, odată cu p reafericitul Kap ila, spune Gau<;lapada.

1 67

Sergiu Al-George

117 "Naturale" : apărute în momentul naşteri i . 118 "Căpătate" : căpătate din afară, aşa cum este Cunoaşterea dobin­

dită de la un maestru , care va determina, la rîndul ei , apariţia renunţării, virtuţii şi puterii.

1 19 "Au ca suport instrumen tul" : în strofa 23 s-a arătat că st ările sint forme ale I n telec tului.

1 20 "E mbrionul şi celelal te" : embrionul şi restul e tapelor din d ezvol­tarea individului sint determinate de efectul stărilor.

121 "Au ca sup ort efectul" : sint subordonate efec tului produs de cau zele eficiente (cele opt stări \ .

122 Se descriu efec tele s tărilor asupra soar lei corpului sub til. 123 " î n sus" : spre lumea zeilor. 124 " t n j os " : spre a renaşte ca fiinţă animală sau vege talfl , 12, "E liberarea se dobîndeşte prin Cun oaştere" : eliberarea de ciclul

renaş terilor duce la dispariţia corpului sub til şi se obţine prin Cunoaş­terea celor douăzeci şi cinci de Principii .

126 "Ceea ce-i opus" : necunoaşterea. 127 "Resorbţia in Natură" : reîn toarcerea in Natura Primordială, care ,

după GauQap ăda, nu este identică cu eliberarea. 126 " Lipsa obstacolulu i" : se referă la cap acităţile supranormale de

cunoaştere .

129 Din strofele 44 şi 45 se poate reconsti tui urmă toarea schemă a stărilor- cauze şi a efectelor lor (pe care o reproducem după N. Sinha.

The Să�khya Philosophy, Allahabad, 1915 , p. 3 8 ) . Stări-cauze Efecte

<:! 1 . Virtutea 2 . Mersul î n sus spre lumea � � '" z eilor ::> 3. Cunoaşterea 4 . Eliberarea

"C 5 . Renunţarea 6 . Resorbţia În Natură

. S =- 7 . Pu terea 8. Lipsa obstacolului ., 9 . Nevirtu tea 1 0 . Mersul in j os <:! � 1 1 . Necunoaşterea 1 2 . înlănţuirea �

1 3 . Pasiunea 14 . Transmigraţia ::> "C 15 . Neputinţa 1 6. Obstacolele în calea do-c E=, rinţelor

No te şi comentarii la Siilf/,khya-kiirikă

130 Se explică şi se clasifică creaţiile gindirii . 131 "Creaţia gîndirii" : complexul celor opt stări-cauze şi al celor op t

efecte este produs de Intelec t. Cele op t stări, cu excep ţia Cu noaş­terii, intră in categoriile erorii , nepu tinţei şi mulţu mirii de sine .

132 "Lu p ta [Tendinţelor]" : plecindu- se de la predominarea uneia di ntre cele trei Tendinţe , numărul creaţiilor In telectului se ridică la cincizeci.

133 Se con tinuă dezvol tarea clasificărilor din strofa an lerioară. 134 " Cinci feluri de erori" : obscuritatea (tarnas ) , confuzia (rnoha) ,

marea confuzie (mahilrnoha) , întunecimea (tarn isra) ş i intune­cimea oarbă (andhatamisra) .

135 Se continuă clasificarea erorilor. 1 36 " D e op t feluri" : obscuritatea este eroarea identificării Spiri tului

cu u nul din cele opt Principii ( I n telec lul , Eul, Simţul intern şi cele cincî Elemente subtile) , fiecare idenli ficare constituind o varie­late a obscurităţ.ii .

137 "Confuzia" : este şi ea de opt feluri , intruc 1 t se deosebeşte după dorinţa de a dobîndi una din cele opt realizări.

138 "D e zece feluri" : confuzia cea mare , care constă in ataşarea faţă de obiec tele celor cinci simţuri , este de zectl feluri , in trucit fiecare din cele cinci obiecte poate fi de două feluri (divine sau u mane ) .

139 "De op tsprezece feluri" : în tuneci mea este de optsprezece feluri , după ataşarea faţă de cele zece obiecte ale simţurilor, la care se adaugă şi cele opt realizări.

�uo "La fel este şi În tuneci mea oarbă" : ca şi intu neci mtla simplă, cea oarbă este tot de op tsprezece feluri , avind aceleaşi obiec te ; ea este suferinţa pe care o provoacă gîndul că obiectele ar putea fi pierdute. Comenta torii o gl osează "suferinţa cea mare" (mahad dulfkham) sau "frica" (bhaya) .

1 4 1 Se clasifică înfirmităţile forţelor sensorio-mo toare şi cele ale Inte­lec tului , precizindu-se că cele din urmă au altă cauză decît primele. I nfirmi tăţile Intelec tului depind de mulţu miri şi de realiză rile descrise i n strofele imediat următoare.

142 Se expune clasi ficarea mulţu mirilor. 143 " Care privesc persoana proprie" : cuvintul sk. iidhyiitrnika poate

fi reda t şi prin : "cu privire la iitrnan". O ricare ar fi traducerea, se înţelege că este vorba de "mulţu mirile" ( l itl. "liniş tirea [de

169

Sergiu Al-George

sine]") , care se opu n desăvîrş irii sp iri t.uale , prin acceptarea unei erori , a u nei soluţi i incom p le tp, sau inadecvate . Din tre aces t.ea, cele caro privesc N atura sîn t ero ril l� asupra relaţiilor din tre Prin­cipii (tallPa ) ; cele care prive::;c mijloacc ln de obţinere (upădăna ) sînt erorile de a recurge la mijloace improprii realizării spirit.uale sau de a l u a m ij l oacele drp,]l t scop ; cele cart: privt'sc t impul con ­stau în convingerea Crt p,liberare a va veni prin trecerea timpului, şi nu printr- o acţi une hotărîtă şi imed iat.ă ; eroare este şi contart'a

pe o oca zie fericită care ar urma să aducă eliberarea. lU "Cele cinci exterioare" : sînt mul ţum iri le care rezultă din renun­

ţarea la experienţa sensorială şi la bucuriile materiale, renu nţare socotită in mod greşit ca suficientă pen tru desăvîrşirea spiri tu ală .

145 Se continuă anali za realizărilor. 146 "Argu mentarea" : sau raţionarea (sk . uha.) din care re zuarl cunoaş-

terea principii lor şi implicit el ibrrarea sau desăvîrşirea s p irit uală . H7 "Cuvîntul" : instrucţia oral ă tradi t ional ă care pregăteş t.e el iberart'a.

1 48 " învăţă tura" : studiul textelor vedice şi filosofice .

149 "Ce se dobîndeşte de la prieten i " : cunoştinţ,ele unui prie t.en p o t aj uta Ia desăvirşirea spir i luală.

1&Q "D ania" : darurile făcu te înţelep ţi lor asceţi pen tru a căpă ta în schimb invăţătura lor.

151 "Cele de dinain tRa realizării" : eroarea, incapaci ta tea şi mu lţumirea care În st.rofa 46 si n t menţiona t e Înain tea c u vîn t.ului "realizare" .

1 52 "Imbold" : c;k . ankllsa, l i u . "ţeapa c u care s e imboldeş te elefantul, " poate fi înţeles ş i c a u n fac tor d e frÎnare, in trucit cu aj u t orul ţepri se provoacă atî t Înaintarea cit şi oprirea c1efantului . Contextul obligă ca în pri ma accep ţie să se su bînţelcagă că este vorba de un imbold spre ign oranţă, i a r În a doua acce p ţie , de o frînare în calt>a el i beriirii .

153 Se ara tă cum dependenţa din tre "st ări" şi corpul subtil ( li;tga , semn) dem onslrea7. ă exist enţa unei d uble creaţ ii . Pe d e o parte, exis tă creaţia gîndirii care plecînd de Ia s Utri aj unge Ia realizări , iar pe de al t ă parte, creaţia care plecînd de la Elementele sub tile, aj unge la corpul sub til . Fără existenţa corpului sub til n-ar fi posibilă producerea stări lor care au nevoie de un suport . Fără existenţa stărilor nu ar p u tea exis ta corpul su bUI , deoarece acesta are tocmai rolul de a transmite în cursul renaşterii im presii le reziduale din

1 70

lllnie şi co mentarii la Sii l!! khya- kărikă

viaţa an ler ioarii. Văcasp'l1 i Mi sra în depărt eazii obiecţ i a cercul u i

vidos care � - ,\r p u t e a ad uce c u pr i v i re la in terdep ende nta celor două

creaţii care ::: i n t fiecare cau za cele ilalte , argu mentînd că deoarece această interdependenţ{t este eternă , stabilirea un ei prioriUtţi nu

es t e p osibi\rt . Creaţia, argumentează comentatorul , nu are un

începu t absol u t , ci nu mai unul relativ : devenirea es Le o înşiruire

infinită de cicluri alcătuite din cre aţie şi dezin t egrare , iar stările

se tra nsm it de la un cicl u la a l tu l . 1 54 Se face cl asificarea celor trei l u m i care s i n t manifes larea ul timă

a Na t uri i . 155 "Opt fel uri" : cel (' o p t l u mi , disp use ierarhic in pan lheonu l brah·

manismu l u i , fiecare s t ăpini t;\ , de sus in j os , respectiv de B rah m a , Praj ăpa t.i , Soma, I ndra, Gandharva, Yakşa, Rakşas ş i PiSăca . Aceas ta este descrierea lui Gau ()apada . Alţi comenta tori Î nlocuiesc pe Soma prin Yama.

1 &6 "Lumea ori z o n t al tt" : cea care cuprinde animalele domesticp, cl·le

sălbatice, p 'ls ,-(riie, re p ti lele şi vege talele. 157 Cele trei lumi, ÎneepÎnd de la zei şi. terminînd cu firul de iarbă, sîn t

produse alp N a l u rii În c a r e există c e l e t rei Tendinţe, d is tr ibu ite

în m od i negal , astfel încît. în fiecare pr<,cumpăneş t.e u n a din ele .

158 " Sus" : l u me a zeilor, dominată de sat/l'a, es te p ură, beatif ică . 159 "La ri:'tdăcină" : lumea subumană, d o minată de tam as, es te lu mea

obscurilăţ i i şi a inerţ iei .

160 " La m i jloc" : lumea u mană, domin a t ă de rajas, e::: l.e l umea acţ iun ii

şi a suferi n ţ€' i .

1 61 Suferinţa face parte din subs t anţa Naturii . 162 "Acolo" : Î n 1\ a t urii , În trup ul divin , u man sau subuman . 163 "Dobîndeş t p su ft','in ( a " : suferin ţa aparţ ine Nat urii, fiind siidi f;1

î n substa n ţa e i , Î nsr\ nu este simţită ş i cu noscu tă deci l de Spiri t .

16t " Pînă nu SE' sf'l'ariî d E' Smn n " : Spirit \ I l suferă p î n ă la separarea d e

corpul s ub t i l . Subs t a nt ivul sk . v in iv!"l I i pe cart' l -am redat sub forma verbală "a se para" poate fi tradus şi prin "s t.ingere" , "Încetare",

astfel incit în treaga expre�ie ar pu tea fi redată prin "pînă la Înce­tarea Semnu l ui " .

165 Se reia idpca d i n s l rofcle 1 7 , 2 1 , 3 1 şi 41 , privind funcţia teleolo­

gică a Naturii , pen tru a servi con traargumente u nor concep ţi i op use .

171

Sergiu Al-George

16G "Făcu tă de �atură" : creaţia e"te Llcu tă numai de Natură şi nu de Stăpinul Divin. În fel ul acesta ontologia SăIŢlkhya evită antinomia trecerii de la o conştiinţă absolută şi perfectă la o lume relativă şi imperfectă , an tinomie cu care a fost confruntată şi ontologia Vedănta, aceas ta f i ind obligată să adop te o teză acosmistă, conform căreia lumea sensibilă este fie un j oc al real ităţii ultime, fie o iluzie.

167 "Fiecărui Spiri t" : Gau(.lapăda interpre tează în sensul că fiecare Spirit, indiferent de condiţia lui divină, umană sau subumană, trebuie să se elibereze ; Văcaspa ti Misra interpretează În sensul că �atura nu-şi întrerupe creaţia deci t după ce s-au eliberat toate Spiritele, pînă Ia ultimul.

168 Se rxplică, prin analogie, cum este posibil ca o real i tate inconştientă - Na tura - să desfăşoare o act ivita te spontană , cu finali tate exterioară. Gauc;lapăda detaliază analogia, spunind că aşa precu m alimen tele ingerate de vacă sin t transformate in lap te numai În timpul creşterii vi ţelulu i , tot aşa ac ţionează spon tan şi finalist şi Natura l ipsită de gîndire.

169 Se dezvoltă ideea din strofa an terioară. Precum oamenii stăpîniţi de dorinţe se liniştesc după ce şi le-au indeplinit, to t aşa şi Cel �emanifes tat, care nu acţionează În in teresul său, se opreşte după ce a atins dublul scop al Spiritului : de a cunoaşte Principiile şi de a se Înstrăina de ele.

170 î n continuarea analogiilor an terioare se i lus trează modul În care �atura îşi încetează activitatea după ce şi- a a tins ţelul.

Comentatorii nu sînt de acord dacă strofa se referă Ia desfacerea unirii (sa/!l-yoga) din tre Spirit şi Natură sau numai Ia încetarea participării Spiri tului la drama Naturii , unirea continuînd să subziste ca o con templare de taşaW , fără a mai genera suferinţă (vezi strofa 66) .

Esnoul remarcă cu perspicacitate că sensul adînc al analogiei implică teoria artei dramatice indiene asupra "emoţiei" (sk. rasa.

l itt. "gust") pe care actorul urmează să o dezvolte în auditoriul său, tot aşa precum Natura, În Sp irit. Lista acestor emoţii cuprinde : iubirea, eroismul, repulsia , furia, bucuria, teama, mila , seninătatea şi duioşia părintească.

�71 Se insistă asupra generozi tăţii �aturii ; în trebuinţarea substan­tivului puma/!l-'� ( "bărbatul") , în loc d(' puruşa, face ca strofa, fără s ă recurgă I a o analogic p ropriu-zis;l , C'.' 1 puţin s ă sugereze c ă relaţiile

1 72

1Vo /e şi co mcnlarÎ i la Siil'{/,kh ya- hiirikă

dintre Spiri t şi N atură sînt ca cele din tre un bărbaL şi o fe meie supusă lui , şi care-I serveş te cu genero zi tate fără a primi nimic în schimb.

171 î n con tinuarea celorlal te analogii , prezenta strofă vine să preYlna anumite posibili t ăţi de interpretare greşită pe care le-ar fi lăsat deschise analogiile an terioare. Exemplul dansatoarei care se retrage după terminarea rolului, putra implica revenirea ei pc scenă, fap t care se pu tea interpre ta, pe planul relaţiilor dintre Spirit şi Natură, ca o p osibilîtate de reluare a relaţiilor generatoare de suferinţă . După cum spune A niruddha, o fe m eie din tr- o familie nobilă, ruşi­nată de a fi fos t v ă zu t ă de un bărbat străin, îşi promite de a nu i se mai arăta niciodată. Vij Jiiina Bhikşu consideră că este vorba de legămîntul u nei femei care a săvîrşit o greşeală şi-şi promi t e s ă nu s e mai arate bărba tului e i . Ambii comentatori pleacA. d e l a Sii/!tkhya-sutra, I I I , 7 0 , unde s e vorbeşte d e "o femeie dint r- o fam i­lie nobilă" .

173 Se răspunde la obiecţia care ar putea rezulta din vorbirea comună : "Spiritul este legat, Spiri tu l transmigrează" . Natura transcendentă a Spiritului este incompatibilă cu orice proces, fie chiar cu cel de eliberare, care este corelativ cu cel de a fi legat şi de a trans­migra. Aceste procese se atribuie în mod greşit Spiritului , cind , de fap t, ele aparţin Naturi i . Vacaspati MiSra ilustrează această improprie atribuire prin exemplul unui rege căruia i se atribuie în mod ne drept victoria sau înfringerea Într- o bătălie de a cărei soartă au hotărît generalii săi. Exp erienţa Spiritului există numai in mod aparent, fiind lipsită de substanţiali tate. Sii/Ţtkhya-sutra, VI, 2 7-28, descrie această p articipare a Spiritului transcendent la activitatea Naturii prin analogia reflectării unui trandafir chi­ne zesc într-un cristal care devine astfel roşu . Vijnana Bhikşu pre­cizează că această colorare este nu mai apare ntă, şi că j udecat a "cristalul este roşu" este neadevărată.

174 Se explică formele prin care Natura se înlănţuieşte şi se eliberează

singură.

175 "Şapte forme" : şap te din cele op t "stări" (bhăiJa) , din care este

exceptată Cunoaşterea. 176 ,,0 s i ngură formă" : cea de-a opta dintre stări care este Cunoaş­

terea.

1 73

Sergiu Al-George

177 " Repetata meditaţie" : sk. a.hhyăsa, liu. "exerciţiu rep e tat" . Obiectul acestui exerciţiu sp iritual s int Princip iile (taUra) on tologiei Să IŢl­khya . După Vacaspati Mi sra care inţelege prin taltra, " adevăr" , meditaţia repe tată tre bu ie Sfl real izeze adevărul asupra deose­birii din tre Spiri t �i Naturii ; pentru spiritualitatea indiană ade­v ărul nu este o probl nmrl de pură cun oaştere , ci una care trebuie reali zată pr'in tr-un an trenament men tal. D u p ă Vij riiina Bhikşu , medi taţia rep e tată treb uie sii duc,1 la suprimarea i luziei Eului (abhimlina) , i luzie creată prin identifi carea conştiinţei absolu te

cu conţin u tul său relativ. Supri marea iluziei duce la sentÎmentul alien,lrii de Eul empiric ( "eu nu exist, nu este al meu, eu nu sîn t aşa") pe care Vij nana Bhikşu îl corelează , pc drep t cuvînt , cu faim oasa form ulă upan ijadică (Brhad- ăra[!yaka- U panişad, I I , 3, 6 ; I I I , 9 , 26 ) : neti net i , "nu aşa, n u aşa" , form ulă care rezu m a opozi ţia dintre Sinele absolu t (ătman) şi e u l em p iric .

178 " Ultimă" : sk. apariseşa, l ift. "cea care nu mai lasă [ n ici un] rest [necunoscu t]" .

179 Relaţia Spiritului faţă de Na tură , dup:l eliberare , este ilustrată

prin analogia spectatorului care lasă să se Înţeleagă că S p iri tul con tinu ă să perceap ă Natura prin tr- o contemplaţie detaşată, con­templaţie compatibilă cu puritatea şi inactivitatea lu i . Dup ă

Văcaspati Misra, aceasta este starea de "eliberat în viaţă" (j ipan ­

mukta) .

180 S-ar părea că se contin u ă an alogii le cu relaţia d i n tre artist şi sp ec­

tator, insistîndu-se de astă dată asupra i ndiferen ţei rec iproce . După alţi comen tatori , strofa ar sugera relaţiile unei perechi aj u nsă la indiferenţă şi sterili tate.

181 Se descrie starea de "eliberat în viaţă" (jîranmukta) care p re ­cede elib erarea finală, p rin moarte.

182 "Devenind fără efect" : virtutea şi celelalte stări n u mai produc noi renaşteri , deoarece sînt sterilizate de C u n oaşterea adevărată , "aşa precum seminţele coapte la foc nu p o t să mai rodească" ( Gau<lapada) .

188 "Forţa i mpresiilor reziduale" : sk. sa'!lskiira (vezi no ta 76 la T. S.) .

I mpresiile reziduale menţin legă tura Între Spirit şi corp , în vir­tu tea unei inerţii care este sim ilară cu ÎnvÎrtirea în gol a roatei olarului, după ce acesta a terminat făurirea oalei . Cunoaşterea

1 74

Note şi comentarii la Samkhya-karikii

adevărată nu reuşeşte să oprească efectele fap telor din viaţa anterioară , ci numai să prevină ca fap tele din viaţa aceasta să ducă la o nouă renaştere .

184 I zolarea Spiritu lui de corp , prin cunoaştere , este mij locul complet şi definitiv de îndepărtare a în treitei suferinţe despre care s-a discutat în strofa 1 .

l s.> Aceasta fiind ultima strofă p e care o comen tează GauQap ăda,

s-a emis o îndoială asupra autenlicităţii celor următoare, care ar fi in lerpolări tardive.

186 "Marele 13 şi" : Kapila. 187 " î mpărtăşită [tu turor]" : deşi acesta este singurul sens atestat lexi­

cografic , al expresiei bahlldhii Kfl-, maj oritatea traducătorilor pre­feră să o redea prirr verbul "a elabora" .

TARKA- SAMGRAHA •

NOTIŢĂ INTRODUCTIVĂ

Tarka-saJ?lgraha este un mic tratat al ontologiei Vaiseşika şi al

logicii Nyăya , redactat de către Annambhaţţa, un maestru dravidian , care a trăit în Be nares la începutul secolului al XVI I-lea. Annam­bhaţţa este un reprezentant al celei de-a treia şi ultime perioade a logicii Nyăya ; tratatul său şi-a ciş tigat o mare popularitate prin conciziunea şi clari tatea redactării, fiind folosit în învăţămîn tul tra­diţional indian drep t manual de logică p entru începătorii care deţin noţiunile de ba7,ă ale grama ticii şi li teraturii sanskri te.

Mărturia in teresului de care s-a bucurat aces t mic tratat În lumea indiană o conferă numărul mare al comentariilor, care a atins cifra de 34, ne obişnuită pentru textele din categoria şi epoca aces tuia, comen ­tari i care s-au adăugat la propriul comen tariu al au torului ( Tarka-sa/Ţ/-­graha-dip ikă ) . Nu mai p uţin remarcabil a fost şi in teresul pe care i l-a acordat şi lumea occiden tală ; Tarka-saJ?lgl'aha este textu l de l ogică indiană care a cun oscu t cele mal mu lte traduceri europene , mai multe decît oricare al t tex t de logică indiană 1 .

T e x t u l intenţione ază să reprezinte fuziunea pllnctelor de vedere a dou ă şcoli ini ţial au tonome - Vai seşika şi �yăya - fu ziune care

1 Î n afară de numeroasele traduceri în engleză făcute în India, dintre care o ci tăm doar pe cea a lui J . R. Ballantyne , Cal­cu t la, ed. nouă 1 89-'., există traduceri : în germană - E . Hul tzsch , _ 1nnambhaţţa's TarkasaJ?lgraha, ein Kompendium der D ialekt ik und Atomistik, mit Vel'fassel's eigenem K ommentar genannt L' ip ikă, aus dem Sanskri t iibersetzt , AbhandI. der k onigI . Gesellsch . der Wissenschaf ten Zll Go ttingen, Philologisch-His torische Klasse, N. F., Bd. 1 X, 5, Berlin, 1 907 ; în franceză - A. Foucher , Le compendium des top iques ( Tarka-sa'!lgraha) d'Annambhaţţa, Adrien Maisonnellve , Paris , 1 9 �9 şi In spaniolă - N. Al tuchow, E l 7 ar­kasamgraha de A nnalllbhaţţa, Mon tcvideo, 1 959.

1 79

Sergiu Al-George

a început încă din secolul al X I -lea, în scopul de a combate filosofia buddhis tă. în această alianţă filosofică , cele două şcoli au venit fiecare cu contribuţia sa proprie : Vai seşika aducea o teorie ontologică , iar Nyăya una de ordin logic 2.

Interesul pentru Tarka-sarrtgraha se datoreşte mai mult conţinu ­tului său logic şi mai puţin ontologiei Vaiseşika. Annambhaţţa con­semnează o expunere a logicii Nyăya la capătul îndelu ngatei sale evoluţii de peste un mileniu şi jumătate, timp în care , prin confrun­tarea dură cu logica buddhistă, a dat dovadă de mare supleţe, părăsind poziţiile conteslabile, dezvoltîndu-şi-Ie pe cele pertinente, însuşindu-şi chiar şi unele dintre tezele adversarilor. Tradiţia buddhistă fiind eli­minată din I ndia - pentru a supravieţui în Tibet şi China -, logica Nyăyă a supravieţuit, fiind cultivată în universităţile- academii de la. Mithilă şi Nadiă, pînă in epoca con temporană, ca o învăţătură vie. La fel a supravieţuit şi cea de-a treia tradi ţie logică indiană - cea j ainistă, care, fiind structural mult mai apropiată de logica orto ­doxiei brahmanice decît cea buddhistă, a dat controverselor sale cu logica. Nyăya un ton mult mai atenuat.

Istoria logicii Nyăya este strîns legată de cea a şcolilor hetero­doxe buddhiste sau j ainiste, atît în perioada sa de debu t cît şi în cursul dezvol tărilor sale ulterioare . Stabilirea exactă a filiaţiilor şi p aternităţii ideilor rămîne în domeniul incertitudinilor, deoarece au torii şi textele n u au o cronologie sigură, iar pe deasupra sun-inf" şi posibilitatea interpolărilor. î n afară de aceas ta, chiar dacă se

aj unge la stabil irea cronologiei unui text, prin aceas ta nu se angaj ează şi cea a fondului de idei pe care le cuprinde textul respectiv, întrucit doctrinele pot să preceadă consemnarea lor. Astfel, cel mai vechi tex t Nyăya, numit Nyăya-sutra, situat cronologic în primele două sau trei

2 Textul de bază al şcolii Vai scşika, numit Vaiseş ika-sutra, este atribuit lui Kal)ăda, personaj semilegendar, iar redactarea sa, care se pare că precede pe cea a oricăru i alt text filosofic , s-ar fi produs. între secolele 1-1 1 e.n. Ontologia Vaiseşika este realistă şi pleacă de la o perspectivă atomistă înrudită cu cea Jaina, care s-ar pu tea să-i fie tribu tară. Fizica atomistă a sistemului este dublată de o metafizică. Vaiseşika-sutra rămînînd , prin obiectivul pe care U urmăreşte, un tratat asupra eliberării spirituale. Cel mai importan t comen tariu es te cel al lui Prasas tapăda (secolul al V- lea ) , n u m i t Padărtha-sarrtgraha ; el este d e fap t m a i mult decit un comentariu, intrucit expune noi puncte de vedere şi modificări ale doctrina; originare.

180

Notiţă introductivă la Tarka-sa,,!graha

secole ale erei noas tre, conţine elemente din epistem ologia şi logica buddhistă aşa cum figure ază in textul Mădhyamika-sutra al buddhi­stului Nagarjuna, iar textul buddhist respectiv, la rindul lui, se referă la anumite puncte din doctrina Nyaya. Fap tul că primele texte de logică Nyăya şi buddhistă se citează reciproc pledează fie pentru ipoteza că autorii lor nu sînt fondatorii şcolilor respective 3, fie pentru cea care presupune existenţa unor interpolări tardive in textul Nyăya­sulra 4.

D eşi l ogica nu constituie un domeniu exclusiv al şcolii Nyăya - fiecare curent filosofic avîndu-şi şcoala sa proprie - totuşi şcoala Nyăya apare cu preocupări preponderent logice. Care a fost raţiunea acestei specializări este greu de precizat. După părerea indianistei M. Biardeau , apariţia u nei şcoli logice în cadrul ortodoxiei s-ar putea explica prin grij a pe care o aveau brahmanii de a integra noi valori şi de a le folosi totodată drept mijloc spre a consolida tezele tra­diţionale 5. Cum ş i In ce con texte au fost descoperite aceste valori sau forme logice. constituie o problemă asupra căreia vom reveni mai jos ; este Însă cert fap tul că logica indiană s-a constituit ca o artă a argumen tării într-un context în care poziţii spirituale dife­rite se con testau reciproc ; cele 16 categorii (padiirtha) de care se ocu p ă Nyâya-siltra nu sînt decît o prezentare sistematică a criteriilor şi procedeelor de argumentare corecte sau incorecte ce survin în cursul unei con troverse. î ntr- o formă nesis tematizată, cele 1 6 categorii figurau şi în tratatul de medicină al lui Caraka.

Prin trecerea timpului şi prin confruntarea cu logica buddhistă, f'lementele logice care figure ază rudimen tar şi alu ziv în Nyiiya-s iltra se vor explici La şi diferenţia In exegeza marilor comentatori. Primul comen tariu importan t, Nyiiya-bhiişya, apare în secolele IV-V şi este alcătuit de Vătsyayana. Decalaj ul de timp dintre acest comentariu şi siltra originară este sugerat de fap tul că mulţi dintre termeni i textului de bază îşi pierduseră valoarea lor semantică iniţială şi că

3 TH . STCHERBATSKY, Buddhist logic, t. 1 , Izdatelstvo Akademii Nauk S . S . S .R. , Leningrad, 1 932, p . 29, n . 1.

4 S. VID YABHUS HANA, A history of India.�l logic, Calcutta, 1 92 1 , p. 46 ; \\' . RUB EN, Die Nyiiya siltra's. Text, Ubersetzung, Erlau terung und Gl ossar, Brockhaus, Leipzig, 19 2 8 , p . XVI , admite anterioritatea te xtelor buddhiste.

5 La theorie de la con naissance et de la philosophie de la parole dans le brahman ism e clas.< iq llf', Paris, 1 9 64, pp. 100, 1 0 8 .

1 8 1

Sergin A l-George

se recurge la supoziţii. î n comen t ariul său , Vătsyăyana combate p oziţiile idealismului buddhist, referindu-se la doctrinele lui N ăgăr­j u n a care prezenta o schem ă simplif ica lă, redusă la trei termeni,

a raţionam en tulu i inferen ţial (anumăna) pe care, de l a începu tul său. sis temul Nyăya îl concepuse în cinci terme ni .

în secolul al V I I - lea apare subcomen tariul lui Uddyotakara,

Nyăya- Ilărtt ika. i n acest răstimp , În logica buddhisLă ap ăruseră dej a marile figuri , a lui Vasubandhu şi a discip olului său Dignăga (incep u tul secolului al V-lea) 6, ale căror teze constituie obiectul atacurilor lui Uddyotakara. Plecînd de la datele şcolii Nyăya , Dignăga adusese În nu meroasele sale lucrări substanţial e restruc turări , mai ales În capitolele importante al raţionamentului inferenţial (anumăna) şi al percepţiei (pratwkşa) , propunînd totodată recIasificări şi în alte

capitole . Con troversa pe care o restabilim astăzi la nivelul textel o r reflectă d e fap t con troversele publice organizate Î n timpul evulu i mediu indian de către suveranii locali. adevărate tourl/ o i ·uri filosofice, menite să asigure pres tigiul şi favoarea celui care ieşea Învingător. Dignăga a reuşit să creeze o nouă logică ce a fost desăvîrşită ul terior prin lucrăril e discip olilor săi mai Îndepărtaţi, din tre care ne limităm să cităm m arile nume ale lui Dharmapăla, Dharmakirti şi Dhar­m o Uara. Lucrările logicienilor buddhişti au fost traduse În tibetană

şi chineză, iar în ţăril e respective au luat naştere şcoli în care logica buddhistă a supravieţui t după disp ariţia sa din I ndia.

Văcaspati Misra (secolul I X ) , fără a aparţine în mod expres şcolii N yăya, de oarece a scris comentarii şi la tratata Ved ănta sau Să'!1-khya, a redactat o glosă la subcomen tariul lui Uddyotakara, În care

înfruntă întreaga fib;ofie buddhistă şi În special pe Dignăga şi Dhar­makirti.

Dintre cei care l-au urm at, menţionăm d oar pe li dayana ; a scris o subglosă la cea a lui Văcaspati Misra, în care, ca şi În res tul lucră­rilor sale, continuă controversa cu logicienii bud dhişti. El este imp ortan t şi prin faptul că În lucrările sale se p oate descifra o nouă tendinţă , cea de form alizare , pr i n care va an ticipa noua reformă pe care urm a să o aducă Gangesa, fon datorul şcolii "Noua Nyăya" (Navya-Nyăya) ,

G A. B. K EITH , Buddhist philosophy in India and Ceylon, Clarendon Press, Oxford , 1 923, p. 305, îl situează cel m ai tîrziu la data 400 e . n . , iar ED . CON Z E , Le Bouddh isme dans son essence et son delleloppemel/ t , Payot, Paris, 1 952 , p. 1 62 , indică anul t..! .. o ca dată a elaborării doctrinei lui Dignăga.

1 82

NOl i!ă in/roduct i,oii la Tarl.a-sa'?�graha

opusă in m od deschis vech ii şcoli, pe care reformatorii o numesc "Vechea Nyăya" ( Pracina-Nyaya) .

în secolul X I I , Gangesa scrie celebrul său tratat Tattrac intămary,i

( "Piatra magică a esenţelor") , în care urmăreşte in primul rînd ac u­rateţea exprimării ; astfel , el introduce o formalizare a expresiei lingvis­tice care, ca şi in logica simbolică, încearcă prin procedee artificioase să elimin e ambiguităţile de sens . Semnalăm în această direcţie drept semnificativ faptul că În locul afirm aţiei simple se va recurge la dubla negaţie , iar în locul simplei negaţii va fi preferată tripla negaţie. Preocup area sa formală va atrage insă o diminuare a interesului pentru preocupările metafizice, în mod cons tant prezente la predecesorii săi ; din această cau ză şi-a a tras reproşurile u nora dintre contem­poranii săi. To todată, Gange sa a introdus noi termeni corespunzînd unor noi concepte în logică. Cei care i-au urmat au accentuat şi mai mult proce deele maes trulu i, fapt care, paradoxal, a făcu t ca textele redactate într-un mod prea explicit să fie greu de inţeles. Aceasta explică de ce aceste texte, considerate ca un galimatias pedant, să nu se bucure de atenţia pe care o meritau . Deşi în m onu mentala sa Istorie a logicii indiene, S . Vidyabhushana face o amplă pre­zentare a N oii Nyaya, interesul pentru ea a crescu t în urma impor­tantei lucrări a lui D. S. Ingalls 7, care i-a făcut o prezentare mai adecvată, recurgînd la termenii logicii simbolice 8.

Considerat în această îndelungată perspectivă istorică, micul

manual al lui Annambhaţta răsfrînge personalitatea au torului prin modul în care a reuşit să facă o operă de selectare între multipl ele soluţii pe care i le ofereau an tecesorii săi , selectare care pînă la urmă i-a adus succesul şi popularitatea. El a dovedit un rafinat spirit eclectic, care a ştiut să facă parte atît vechiului cî t şi noului , im­primind lucrării sale o eleganţă clasică.

Abordarea culturii indiene de către un occidental în tîmpină de obicei obstacolul unor categorii specifice care, din capul locului , pot apărea

7 Mater ials for the study of Na"ya-Nyăya logic, Cambridge (Mass. ) , 1 951 .

8 UNO ASTUSHI, The concept of " y ă p t i in the Nyăya school, "Bulletin of the Institute of Eastern studies", 1 962, p. 1 7 , ridică obiecţii Împotriva formalizării pe care au încercat să o aducă D. Ingalls şi J. F. Staal logicii Navya-N yaya, deoarece această logică nu trece dincolo de expresia verbală care este înrădăcinată în sintaxa limbii sanskrite ; după cerce tătorul j allOnez, logica Nyaya trebuie explorată din punctul de vedere al sintaxei sanskrite .

183

Sergiu Al-George

ireductibile in raport cu cele ale mentalităţii noastre. în cazul logicii insă, obstacolul pare a fi de natură inversă : unele dintre categoriile logicii indiene îşi disimulează specificitatea printr-o aparentă simili­tudine cu cele europene, in măsură să determine false asimilări. Aceasta este situaţia celei mai importante structuri a logicii indiene, raţio­namentul inferenţial (anumăna ) . Mult timp occidentalii nu au inţeles natura reală a raţionamentului indian, deoarece ei erau dominaţi de logica termenîlor. 1n consecinţă, anumăna a fost asimilată silogismului aristotelic, mergîndu-se atit de departe încrt să se declare că logica indiană a fost influenţată de cea greacă 8. P. Masson· Oursel 10 a fost , se pare, primul care a arătat diferenţa intre anumăna şi silogismul grec, deoarece indienii nu operează cu termeni de extensie diferită, cu subsumarea genului şi speciei. Indianistul francez împreună cu Th. Stcherbatsky 10 bis se limitaseră să constate că nu este vorba de un raţionament alcătuit din j udecăţi, ci mai degrabă de o repre­zentare complexă. î nţelegerea mai adecvată a rationamentului indian nu a fost posibilă decît în tr-o perspectivă la care indianiştii seco­lului trecut nu aveau acces ; este vorba de logica propoziţiilor, pe care logica simbolică a instaurat- o prin reconsiderarea logicii stoice, tot atît de neinţeleasă şi ea de către logica aristotelizantă a secolului trecut. Lui Stanislas Sch ayer îi revine meritul de a fi remarcat primul că anumăna constituie o anticipare a logicii propoziţiilor 11 . După el, A. Foucher declara cu mult bun simţ că "elementele silogismului aristotelic slnt concepte, în timp ce acelea ale silogismului indian nu sîn t decît propoziţii" 12. ReCerindu se la noua şcoală Nyăya, D. S. I ngalls spunea că aceasta "are aparenţa superficială a unei logici nepropoziţionale, deoarece forma expresiei oricărui elemen t din formularea sa este de obicei cea a u nui singur termen, ma degrabă decît cea a unei aserţiuni (prop oziţii) . Totuşi multe dintre aceste expresii se referă de fap t la cunoaşteri care corespund mai

9 VID YABHUSliA:-< A , op . cit . , p. 4 9 7 sq. 1 0 Esquisse d' une histo ire de la ph ilosophie indienne, Paris , 1923,

p . 1 54. 10 bis La theor ie de la connaissance et la logique ehez les bouddh istes

tard ifs , Librairic orienlalisle Paul Geuthner, Paris , 1 926 , p . 1 90 . 11 St lldien zur indischen Logik , I I , Alt indische Antiz ipat io nen der

. 1 ussagenlog ik, "Bul!. int . de l'Academie polonaise des scie n-ces pt des lettres", 1 9 3 3 . Această lucrare ne-a fost inaccesibilă.

12 Le compendium des top iques ( Tarka-SaY(tgraha) d'Ann,ambhaţţa, p. 118 .

1 84

Notiţă introductivă la Tarka-sa/!!graha

degrabă aserţiunilor decît indivizilor sau claselor" 13. Totuşi , in cartea lui Bochensky 14, apărută ulterior, logica indiană este considerată ca o logică a termenilor ; acest punct de vedere a fost din nou con­testat de către M. Biardeau 16 care inclină să vadă in anumăna în aceeaşi măsură o logică a termenilor şi a propoziţiilor. Considerăm că in înţelegerea logicii indiene nu se poate face abstracţie de inter­pretarea structurilor sintactice respective şi că aceste structuri sin­tactice trebuiesc apreciate in raport cu interpretarea pe care le-o dau înşişi gramaticienii indieni. Aceasta cu atît mai mult cu cît în India, invers decit in Europa, teoria gramaticală a precedat-o pe cea logică şi i-a influenţat demersurile sale , logica indiană avind, ca şi restul speculaţiei filosofice, drept substructură raţionamente de ordin gramatical 16.

Păl}ini, marele gramatician indian care a trăit în sec. V te.n. şi deci şi-a redactat tratatul său Aşţădhyayi ("Cele opt cărţi") într-o epocă cu mult anterioară elaborării logicii indiene, descrie structurile sintactice ale limbii sanskrite după criterii cu o valoare revelatoare pentru inţelegerea logicii indiene . Primul fapt semnificativ este absenţa categoriei subiectului gramatical . Categoriile sintactice păl)iniene nu pleacă de la forma concretă a părţilor de vorbire , ci de la forma interioară şi abstractă a limbii şi nu sînt concepute in mod diadic, ci poliadic : gramaticianul indian recunoaşte existenţa a şase funcţii

predicative (kăraka), care califică orice idee verbală (agentul, paci­entul, instrumentul, ablaţiunea, donaţiunea şi localizarea spaţio­temporală) , reprezentînd o segmentare semantică a ideii de "acţiune" (kriyă) care este conţinutul oricărei propoziţii sau fraze, conform punctului de vedere al lingvisticii indiene. Aceste funcţii - care nu

13 Materials for the study of Na\!ya-Nyiiya logic, p. 63 ; remarca orientalistului american coincide în bună măsură cu cea făcută inaintea lui de H. JACOBI, Die indische Logik, Nach. d. kgl . Ges.d.W. zu Glittingen, phil .-hist. Kl . , 1901 , p. 461 .

14 Die formale Logik, Munchen, 1 956, p. 507. 16 Op. cit., pp. 134, nota 1 şi 1 93 nota 3 . 16 L. RENOU, Les connexions entre le rituel e t l a grammaire en sanscrit,

" Journal Asiatique", CCXXX I I I , 1 941-1 942 (1 945) , p. 1 64. Ulterior, J . F. STAAL (Negat ion and the law of contradietion in Indian thought : a comparatiCJe study, "Bulletin of the School of Oriental and African studies", X XV, 1 962, p. 54) a arătat că termenul nyiiya este sinonim cu p aribhăşii, "metaregulă gramati­cală" şi că elementele şi legile logicii indiene pot fi regăsite În problemele limbajului şi metalimbajului.

1 8 5

Serg iu A I-Gl'ol'gI'

corespund concep tului de "caz" -- se exprimă prin sufixe nominale sau verbale, iar argumentul lor este numele care le specific ă . În această analiză sufixul nominativului nu marchează nici o funcţie , constituind, împreună cu tema sa nominală, doar u n simplu argument al funcţiei agentului sau pacientului, funcţie care este marcată de către sufixele verbale . în acest fel , numele la cazul nominativ nu mai apare , în raport cu verbul, ca u n termen de terminat, ci ca un de terminant, avînd deci o pozi ţie analogă cu cea a unui complement în gramatica tradiţională europeană 1 7 . Ignorînd categoria subiectului pe care se bazează logica termenilor, Păl,)ini s-a ocupat totuşi într- un mod destul de substanţial de anumite aspecte ale logicii propoziţiilor, şi anume de cel mai important cap itol al ei , de consecinţă , pe care o asi­milează relaţiei din tre semnul distinctiv (lakşa[!a) şi obiectul semni­ficat, la fel cum au procedat şi stoicii (fragmentul I I , 221 = Sextus Empiricus; I I , 24 5 ) 18. tn aceast ă relaţie a semnului , el include anu­mi te tipuri de subordonare condiţională, precum şi alte construcţii sintactice ; în tre acestea el indică cons trucţiile absolute ale locativului şi genitivului, precum şi participiul prezent. La acestea - în cadru l unor echivalenţe sintac tice care anticipează concepţiile transforma­ţionale ale lingvis ticii contemporane - extinzînd analiza în cadrul propoziţiilor simple, el adaugă anumite părţi de propoziţie cu valoare de subordonată . PăI)ini a arătat, aşa cum au făcu t-o şi stoicii după

el , că logica semnului este o logică a prop oziţiilor şi că un cuvînt

nu are aceas tă funcţie decit cînd este un echivalent sintactic al pro­p oziţiei. în aces t context interpretativ trebuie inclus şi raţionamentu­de tip anumăna care se bazează pe consecuţia dintre semn (an tel cedent) şi semnificat (consecvent) . Relaţia dintre semn şi semnificat este de fapt relaţia dintre două cunoaşteri, obţinerea indirec tă a unei cunoaşteri prin mijlocirea alte ia. Semnul nu este un individ sau o

clasă, ci un proces sau acţiune, cu m spune PăI)ini. Fumul ca semn al focului - În exemplul curent al logicii indiene - poate fi con­siderat ca individ sau clasă numai printr- o apreciere superficială.

Fumul nu este se m n , luat în sinea lui, ci existenţa - din care decurge actul perceperii sale - este cea care îi conferă calitatea de semn al

17 Cf. S. AL-GEORGE, Le sujet grammat ical chez Pă[!ini, " Studia et acta orientalia" , l, Bucares t, 1957 ( 1958) , pp. 39-47.

18 Ce. S. AL-GEORGE, Sign (lakşa[!a) and proposit ional logic in Pă[!ini, " East and West" , voI. 19 , 1-2, 1 969, pp. 1 7 6-1 93.

186

N(,/ i/â i l! /r(>ductivă la Ta,.ka-Sal!�g,.aha

altui proces, cum este i n cazul său existenţa focului. Cele două pro ­

cese, ale semnului şi ale semnificatului, corespund fiecare unei cunoaş teri şi deci fiecare unei prop oziţii ; din admiterea semnului decurge cea a sem­nificatului.

Teoria sintaxei sanskrite, aşa cum a fost elaborată de gram ati­cien ii filosofi indieni , confirm ă deci pe cei care nu au văzut în anu­

mana un raţionament de tip aristo telic.

SUBLIMA TARKA-SA�GRAHA (numai textul de bază)

Punînd în inimă p e Stăpînul Lumii (Visvesa) şi îndepli­nind închinăciunea faţă de l nvăţător (guru) , p entru inţelegerea uşoară de către cei tineri, s -a compus Tarka­saT(Lgraha.

1. Cele şapte categorIi 1 (padartha) sînt : substanţa (dravya) , calitatea (gu'fa) , acţiunea (karman), universalul (sa­manya) , p articularul (viseşa) , inherenţa (samavaya) şi inexistenţa ( abhava) .

2. Aici, substanţele (dravya) sînt numai 2 nouă : pămîntul (PTthivi) , ap a (ap ) , focul (tejas) , aerul (vayu), eterul spaţial (akasa ) , timpul (kala) , sp aţiul (dis) , Si nele (atman) şi simţul intern (manas) 3.

3. Cele douăzeci şi p atru de calităţi (gu1ţa) 4 sînt : cul oarea (rupa), gustul (rasa) , mirosul (gandha) , tactul (sparsa) , numărul (sa1'(lkhya) , măsura (parima'fa) , individuaţia (PTthaktva) , conexiunea (sa1'(lyoga) , sep ararea (vibhaga) , dep ărtarea (paratva) , apropierea (aparatva) , greutatea (gurutva), fl uiditatea (dravatva), viscozitatea (sneha), sunetul (Sabda) , cunoştinţa (buddhi), plăcerea (sukha) , durerea (dul;tkha) , dorinţa (iccha) , ura (dveşa) , efortul voinţei (prayatna) , virtutea (dharma) , nevirtutea (adharma) şi factorul prefacerii (sa1'(lskara) .

4 . Cele cinci acţiuni (karman) sînt : ridicarea (utkşepa'fa), coborîrea (apakşepa1ţa) , contracţia (ăkuncana) , exp an­siunea (prasăraT}a ) şi mişcarea (gamana).

189

Tal'ka·sal!!graha, 5-11

5. Universalul (sămănya) este de două feluri : superIOr ŞI inferior.

6. î nsă particularele (viseşa) care se află în substanţel e (dravya) eterne sînt infinite .

7. Inherenţa (samavăya) este însă u na [singură]. 8. Inexistenţa (abhăva) este de p atru fel uri : inexistenţa

anterioară (prăgabhăva) , i nexistenţa [posterioară] dis­trugerii totale (pradhvaY(lsabhăva), inexistenţa abso­lută (atyantăbhăva) şi inexistenţa reciprocă (anyonyăb­

hăva) 5.

9. Aici , p ămîntul (prthivi) [se d efineşte ca] cel care are miros. El este de două feluri : etern si neetern. Sub formă de atom (paramii,!u) _este etern , �ub formă de produs (kiirya) este neetern. I n plus, după deosebirea [pe care o aduc] corpul (sarira) , organul de simţ (indriya) şi obiectul organ ului de simţ (v işaya) , el este de trei feluri : ( a) corpul (sarira) nostru şi al celorlalţ i ; (b ) organul de simţ (indriya) este olfacţia care p ercepe mirosul şi se află în vîrful nasului ; (c) obiectul (vişaya) este lutul , p iatra ş i celelalte 6.

10. Apa (ăp ) este rece la atingere i. Ea este de două feluri : eternă şi neeternă. Sub formă de atom (paramii,!u) este �ternă, sub formă d e p rodus (kiirya) este neeternă. I n plus, dup ă deosebirea [pe care o aduc] corpul (sarira) , organul de simţ (indriya) şi obiectul organului de simţ (v işaya) , ea este de trei feluri : (a) corpul (sarira) este în lumea lui Varul)a ; (b) organul de simţ (indriya) este cel gustativ care percep e gustul şi se află în vîrful limbii ; (c) ob iectul este riul , oceanul ş i celelalte .

1 1 . FocuL (tejas) este cal d l a atingere. El este de două feluri : etern şi neetern. Sub formă de atom este etern , sub formă de produs (kărya) este neetern . în plus, după deosebirea [p e care o aduc] corpul (sarira) , organul de simţ (indriya) şi obiectul organului d e simţ (vişaya), el este de trei fel uri : ( a) c orpul (Sarira) este vădit că se află în lumea lui Ăditya ; ( h ) organul de simţ (indriya)

190

Tarka·sat!�graha , 12-1 7

este văzul care p ercep e culoarea şi se află in virful pupi­lei ochiului ; (c) obiectul est e d e patru feluri , după deo ­

sebirea dintre cel pămîntesc , cel ceresc, cel stomacal şi cel mineral 8 : cel pămîn tesc este focul şi celelalte ; cel ceresc, avînd drept combustibil ap a , este fulgerul şi celelalte ; cel stomacal este cauza transformării (se. digestia) alimentelor ; cel min eral este aurul şi celel alte.

12. Aerul (văyu) este tangibil şi fără cul oare . El este de două feluri : etern şi neetern . Sub formă d e atom (paramăr;u) este etern , sub formă de produs (kărya) este neetern. în plus , după deosebirea [p e care o aduc] corpul (sarira ) , organul de sim ţ (indl'iya) ş i obIectul organu lui de simţ (v işaya) , este de trei feluri : (a ) corpul (sarira) este în lumea lui Vayu ; ( b ) organul de simţ (indriya) este p ielea care p ercepe tactul şi se află [p este] tot corpul ; (c) obiectul (v işaya) este cauza care clatină pomul şi celelalte 9 .

13 . Suflul vital (prăr;a) este aerul (VăYll) t' are circulă în interiorul corpului. Acesta , d eşi este unic, după deose­birea [p e care o aduc] condiţionările limitante (upădhi) , capătă numele de prăr;a, apăna şi cel elalte 10 .

14. Eterul spaţial (ăkăSa) este cel care are drept cali tate (gur;a) sunetul (sabda ) 1 1 . Acesta este unic, omnipre­zent şi etern.

15 . Timpul (kăla) este cauza întrebuinţării [cuvintelor] "trecut" , etc. Şi el este unic , omniprezent şi etern 12.

16. Sp aţIUl (dis) este cauza întrebuinţări i [ cuvintelor] "ră­sărit" , etc. Şi el este unic, omniprezent şi etern 13.

17 . Sinele (iitman) este substratul (adhikarar;a ) cunoaş­terii (jiiăna) . El este de două feluri : Sinele suprem (parama-ătman ) şi Sinele individual (jiva-ătman) . Ai��i , Sinele suprem (parama-ătman) este Stăp inu l Divin ( 1 8-vara ) atotcunoscător şi este numai u nu . Sinele indivi­dual (jiva-ătman) este separ at pentru fiec are corp , omni­prezent ŞI etern 14.

191

Tal'ka-sa'!lgraha, 18-24

18. Simţul intern (manas) este organul de simţ (indriya) prin care se realizează perceperea [senzaţiei de] plăcere, durere, etc. Deoarece este legat de fiecare Sine [indivi­dual] (ătman), el este infinit [ca număr], sub formă de atom şi etern 15.

19. Culoarea (rupa) este calitatea (gul}a) perceptibilă numai prin văz (eakşus) . După deosebirea dintre alb, negru, galben, roşu , verde, castaniu şi pestrj ţ, aceasta (se. cu­loarea) este de şapte feluri şi se află în pămînt, apă şi foc 16. Aici 17 [culoarea] este de şapte feluri în pămînt, albă-fără-strălucire în apă, albă-strălucitoare în foc.

20. Gustul (rasa ) este calitatea perceptibilă prin simţul gustativ (rasana) . După deosebirea dintre dulce, acru, sărat, amar, astringent şi iute, ea este de şase feluri şi se află în pămînt şi în apă. In pămînt este de şase feluri , iar în apă numai dulce 18.

2 1 . Mirosul (gandha) este calitatea (gul}a) care se percep e prin simţul olfactiv . El este de două feluri - plăcut şi neplăcut - şi se află numai în pămînt.

22. Tactul (sparSa) este calitatea (gul}a) perceptibilă numai prin organul de simţ (indriya) al pielii . După deose­birea dintre rece, cald şi nici-cald-nici-rece, el este de trei feluri şi se află în pămînt, în ap ă, în foc şi aer. Aici 1 9,

răceala se află în apă, căldura în foc, iar nici-caId-nici­recele în pămînt şi în aer.

23. Tetrada culoare (r iip a ) , etc. 20 este produsă în pămînt prin coacere21 , şi nu este eternă. In altă parte 22 [tetrada] produsă prin coacere este şi eternă şi neeternă : eternă, cînd ţine de ce-i etern, neeternă, cînd ţine de ce-i neetern .

24. Numărul (sărrtkhya) este cauza specială a întrebuin­ţării [cuvintelor] "unu", etc. El se află în cele nouă substanţe (dravya), începînd cu unitatea şi terminînd cu cifra cea mai mare. Unitatea este eternă şi ne eternă : eternă, cînd ţine de ce-i etern, neeternă, cînd ţine de ce-i neetern . I nsă dualitatea, etc. este pretutindeni neeternă.

192

Tarka-sa1?zgrah a , 25-33

25. Măsura (parimii7ţa) este cauza specIală a întrebuinţării [cuvîntului] "dimensiune" (miina) �i se află în cele nouă substanţe (dravya) . Ea este de p atru feluri : mică , mare, lu ngă şi scurtă 23,

26. Individuaţia (prthaktva ) 24 este cauza specială a între­buinţării [cuvîntului] "separat" şi se găseşte în toat e sub stanţele (dravya) .

27 . Conexiunea (saY(tyoga) 25 este cauza sp ecială a între­buinţării [cuvîntului] "unit" şi se găseşte în toate sub­s tanţele (dravya) .

28. Sep ararea (vibhăga) 26 este calitatea (gu7ţa) care dis­truge conexiunea şi se găseşte în toate substanţele .

29. Depărtarea (paratva) şi apropierea (aparatva) sînt cau­zele speciale ale întrebuinţării [ cuvintelor] "departe" şi " aproape" , şi se află în tetrada pămînt, etc. 27 şi în simţul intern (manas) . Ele sînt d e două feluri : făcute de spaţiu (dis) , făcute de timp (kiila ) . Cînd ceva este îndepărtat , este depărtarea făcută de sp aţiu (dis) ; cînd ceva este apropiat, este apropierea făcută de sp aţiu ; cînd cineva este mai vîrstnic, depărtarea este făcută de t imp ; cînd cineva este mai tînăr, apro­pierea este făcută de timp .

30. Greutatea (gurutva) este cauza neinherenţială a începu­tului căderi i , ş i se află în p ămînt şi în apă 28 .

3 1 . Flui ditatea (dravatva) este cauza neinherenţială a începu­tului curgerii ş i se află în pămînt , apă şi foc. Ea este de două feluri : originală şi provocată . Este originală în ap ă, şi provocată în pămînt şi foc 29. Fluiditatea produsă în pămînt de con�xiunea cu focul [se vede în cazul] untului top it, etc. I n foc [se vede în cazul] aurului, etc .

32 . Viscozitatea (sneha ) 30 este cauza transformării în boţ a făinii , etc . , şi se află numai în apă .

33. Sunetul (sabda) este calitatea (gu�w) perceptibilă prin auz (srotra) şi se află numaI în eterul spaţial (iikiisa) . E l este de două feluri : de n atura zgomotului şi de natura fonemului 3 1 . Cel de natura zgomotului se află

193

Tarka-saf[tgrah a, 34-3,'

în tobă, etc. ; cel de natura fonemului este forma limbii sanskrite, etc.

34. Cuno ştinţa este cunoaşterea (jntina) şi este cauza între­buinţări i tuturor [expresiil or] 32. Ea este de două feluri : amintire 33 şi informaţie 34. Amintirea (smrt i) este cu­noaşterea produsă numai de factorii prefacerii (saT(ts­kăra) . Informaţia (anubhava) este cunoaşterea (j năna) care este deosebită de aceasta (se. amintirea) . Ea este de două feluri : conformă cu obiectul (yathă-artha) şi neconformă cu obiectul (ayathă-artha) . I nformaţia este conformă cu obiectul, atunci cînd atributul caracteristic (prakăraka) al acestui obiect este p osedat de acest [obiect], ca în cunoaşterea cînd , existînd argint, [se spune] "acesta este argint" ; numai aceasta se numeşte cuno aştere corectă (pramă) . Informaţia nu este con­formă cu obiectul atunci cînd atributul caracteristic (prakăraka) 35 al acestui [obiect] este absent în acest

[obiect], ca în cunoaşterea cînd, existînd sidef, [se spune] "acesta este argint" ; numai aceasta se numeşte cunoaş­tere incorectă (apramă) .

35. I nformaţia (anubhava) conformă c u obiectul est e de patru feluri , d u p ă d eosebirea d intre cea percepută (pratyakşa) , inferată (anumit i) , identificată prin ana­logie (upamiti) şi yerbală (sabda) 36. Instrumentul său este şi el d.e p atru feluri , dup ă deosebirea dintre p ercepţie (pratyakşa) , inferenţă (anumăna) , identi­îicare prin analogie (upamăna) şi cuvînt (sabda) .

36. I nstrumentul (kara1}a) 37 est e o cauză (kăra1}a) p arti­t: l 1 lară care posedă o acţiune (vyăpăra) . Cauza (kăra1}a) precede cu regularitate efectul (kărya) , nefiind dovedită in altă p arte 3S• Efectul este elem entul corelativ-subordonat (prati yogin) 39 al inexistenţei ant erio are (prăgabhăva) .

:37 . Cauza (kăralJa) este de trei feluri , după deosebirea [pe care o ad u c] cea mherenţială 40 (samavăyin), cea ne­i n herenţ,ială (asamavâyin) şi cauza ef icientă (nimitta) 41.

Cauza inherenţială (samavâyi-karalJa) este cea care prod nce n n efe c t i nherent ei, cum sînt firel e pentru

194

Tarka-sa'ilgraha, 38-39

pînză şi pînza pentru propria ei culoare, etc. Cauza neinherenţială (asamavayi-karalfa) este cau za care co­există în acelaşi obiect, fie cu efectul (karya) , fie cu e auza (kiiralfa) [inherenţiaIă] , cum este împreunarea firelor pentru pînză şi culoarea firelor pentru culoarea pînzei. Cauza eficientă (nimitta-kiiralfa) este cauza care este deosebită de acestea două, cum ar fi suveica pentru pînză. I ntre aceste trei feluri de cauze, numai cea par­ticulară este [considerată] instrument (karalfa).

38. Aici 4 2 , percepţia (pratyakşa) este instrumentul de cu­noaştere directă . Percepţia 43 este cunoaşterea născută din interferenţa (samnikarşa) dintre organul de simţ (indriya) şi obiect (artha) . Aceasta este de două feluri : neintelectivă (nirvikalpa) şi intelectivă (savikalpa) . Aici, cunoaşterea lipsită de atributul caracteristic (niş­prakaraka) este [numită] cunoaştere neintelectivă, ca atunci [cînd se spune] "aceasta este ceva". Cunoaşterea i ntelectivă este însoţită de atributul caracteristic (sapra­karaka) , ca atunci [cînd se spune] "acesta este l!ittha", " acesta este brahman" , "acesta este negru " .

39. I nterferenţa (samnikarşa) dintre organul de simţ (in­driya) şi obiect (artha) - care este cauza cunoaşterii d irecte - este de şase feluri : conexiunea (sa'rl yoga) , i nherenţa la ceea ce este conectat (salŢ/,yukta-samavaya), inherenţa l a ceea ce este inherent celui conectat (sa­'! lyukta-samaveta-samavaya ) , inherenţa (samaviiya), in­herenţa la ceea ce este inherent (samaveta-samavaya ), relaţia între cal ificatIV Şi cali ficat (viseşalfa-viseşya) 44.

I nterferenţa (samnikarşa) este conexiune (salŢ/,yoga) in cazul producerii percepţiei oalei prin simţul văzului.

I nterferenta este inherentă la ceea ce este conectat în c azul producerii p ercepţi�i c ulorii vasului, din cauza i nherentei culorii în oala aflată în conexiune cu simtul y.:\zn lu i :

'

I nterferenta este inherentă la ceea ce este inherent , el ui conect�t în cazul p�rcepţiei universalului (sa­miinyo ) r care este] faptul .1 e a fi colorat ; culoarea este i , l h 2ff'ntit (I i --! (, j a flată în l unexiune cu simţul văzului

195

Tarka-sU ,!lgrah a , 40

din c auza inherenţei , în ac est caz, a faptului de a fj colorat .

I nterferenţa este inheren t ă în cazul perceperii sune­tului (sabda) prm simţul auzului , din cauza sonorităţ ii eterulu i sp aţial afl at în cav itatea auriculară [şi] din cauza faptului c ă sunetu l este o calitate a eterului spaţial , [şi] din cauza inherenţei [existente J între calitate şi pose­sorul calităti i .

Interfere;'ta este inherentă la ceea ce este inherent în actul pe�ceperii sonorită ţii (Sabdatva) , din cauza inherenţei sonorităţii în sunetul care este inherent sim­tului auditiv . ,

I nterferenta este relatie între calificare si cal ific at în cazul per�epţiei inexistenţei, ca atunci cînd se spune "suprafaţa pămîntului posedă inexistenţa oalei " , din cauza existenţei calificării inexis Lenţei oalei pe suprafaţa pămîntului aflat în conex iune cu simţul văzului.

Astfel , cunoaşterea directă (pratyakşa) este produsă de şase feluri de interferenţe ; instrumentul ei este organul sensorial (indriya) . Din aceasta s-a dovedit că organul sensorial (indriya) e ste instrumentul cunoaşterii corecte (pramă,!a) [numită] p ercepţie (pratyakşa) .

Acesta a fost capitolul p ercep ţiei .

Capitolul inferenţei (anumăna )

40. I nferenţa (anumăna) este instrumentul [informaţiei] in­ferate. In formaţia inferată (anumiti ) este cunoaşterea produsă prin deducţie (parămarsa) 45. Deducţ la (pară­mada) es te cunoaşterea faptului că exi stă o proprietate a substratulu i 46 (pakşadharmată) cal i fic ată ca o depen­denţă unilaterală (vyăpti) 47, ca în [exemplul] " acest munte posedă fum care este dependent faţă de foc" ; această cunoaştere este deducţie. Cunoaşterea produsă de această [dedu cţie] - "muntele posedă foc" - este cu ­noaşterea numită [informaţia] inferată (anumiti ) .

Dependenţa unilaterală (vyăpti) este o regulă (ni­yama) a concomitenţei (săhacarya) ca în [exemplul]. "oriunde există fum , acolo exi stă foc " . Faptul de a fi

196

Tarka-sU/{!graha, 41 -4:2

proprietate a suhstratului (pakşadhaJ'/naW) este faptul existenţei elementului subordonat-dependent (vyapya) (se . fumul ) p e munte, etc _

4 1 . Inferenţa este de două felur i : pentru s ine (sva-artha­anumiina) şi p e ntru altul (para-artha-anumiina) 48_ [In ­ferenţa] pentru sine este cauza [ informaţiei] in ferată pentru sine_ Astfel , după observaţii repetate , ca în cazul [cuptorului d in] bucătărie , cineva dobîndeşte singur de­pendenţa unilaterală (vyăpti) "oriunde există fum, acolo ex istă foc" , mergînd în apropierea unui munte, şi existînd îndoială cu priv Ire la ex istenţ a focului pe acest munte, cel c are vede focul p e munte îşi aminteşte dependenţa unilaterală "oriu nde există fum, acolo există foc" . Cu această oc azie se produce cunoaşterea "acest mu nte p osedă fum care este dependent de foc" . Din aceasta [rezultă] cunoaşterea "muntele posedă foc" numi tă [in­formaţ,ia] inferată (anum it i ) . Aceas ta este însăşi infe­renţa p entru s ine (sva-artha- anumiina) . Cînd însă dup i\. ce s -a inferat pentru sine [existenţ a] focului , din [cea a] fumul ui , se întrebu in �ează fraza (vakya ) cu cinci p ărţi (avayava ) , pentru a încunoştinţa pe un altu l , aceasta este [ceea ce se numeşte] inferenţa pentru alt u l (para­artha-anumana ) . De exemplu :

1 ) muntele p osedă foc ; 2 ) d in cauza faptulu i că p osedă fum ; 3) tot ce p osedă fum posedă foe, ca [ în cazul cup to-

rulu i din] bucăt ări e ; 4 ) l a fel [ca] � i acest a ; ;» ) de aceea este aşa. Prin aceasta , chiar şi un altul admite [ex i s tenţa] focului ,

din admiterea [existenţei] semnulu i 49 [acestuia].

42. Cele cinci părţi (avayava ) 50 sînt : aser ţiunea (pra­tijită) 5\ temeiul (hetu) 52, exemplul (udăhara,!a) 53 , aplicarea (upanaya) 54 şi concluzia (nigamana ) 55 :

1 . "muntele posedă foc " este aserţiunea (pratijnă) ; 2. "din cauza faptulu i că p o sedă fum" este temeiul

(het u ) ;

1 97

Tarka-sar!tf:{l'aha, 43--45

3. "tot ce posedă fu m posedă foc , ca în cazul [eup l u ­rului din] bucătă ri e" este exemplul (udăharalJa) �

4. " la fel [ca] şi acesta" este apli carea (upanaya) ; 5. " d e aceea este aşa" este concluzia (nigamana ) .

43. I nstrumentul [ i nformaţiei] in feraLe pentru sine ş i al [informaţiei] inferate pentru altul es te numai dedueţia pri n semn (lingaparămarSa) ; de aceea inferenţ,a (rl lt u ­

măna) este deducţie prin semn .

44. Semnul (liliga) este de trei feluri : consecutiv-excJu siy (anvaya-vyatirekin) , numai consecutiv (kevala-anvayin) şi numai exclusiv (kevala-vyatirckin) 5 6 . Cel eonsec utiy­ex clusiv este c el care posedă o dependenţă unilaterală prin consecuţie şi pri n excludere, cum este faptul pose­dări i fumului în cazul demonstril rii focului ; d ep enden ţ a u nil aterală prin c onsecuţie este [ în exemp l ul] "or iunde­ex istă fum, acolo există foc , c a în caz ul [cuptornl uÎ d in] b ucătărie" ; dep endenţa unilateral ă prin ey clnd erc este [în exemplulJ "unde nu există foc , acolo nu exi stiî, fnm , ca în lac" . [ Semnul] numai consecutiv este cel c are' ap arţine unei dependenţe unila terale numai r ri n c on­secu ţ. i e , ca [in exemplul] "oala e s te ohiect al referi n ţ ei (abhidheyo ) d in r a u zi) r il este ohiee t al (' l l f l o aş t rri i C l.! ­rl'l ' l (> , c a şi pînza" ; a i . ·, i n i l e x i s t,l d n p cn d e n ţ,l l l n i l ateral t'i pr in exdl 1 d erea fapt u l u i d e a fi ohiect al cl l noa:: t eri i j ' orecte şi al re fer inţei , deoarece tot ul es t e obiec t al cu noaşteri i core c t e Şi al re feri nţm .

[ Semnul] numai prin excludere este cel c a re ap arţ ine unei dep endenţe unil aterale numai prin exclu dere , ca [ in exemplul] " pămintul se deosebeşte de celel al te [suh­stanţ e] din cauza faptulu i că p osedă miros ; ceea ce n u

se deosebeşte [prin aceasta] de cel elalte [substanţe] n u posedă miros, c a apa ; aici nu este l a fel , ş i de al' c c a

nu este aşa" . Aici nu ex istă exemplu prin consec u ţ ie r cnm ar fi] " ceea ce p osedă miros se deosebeşte de ce le­lal te [su bstanţe] " , d i n cauza faptulu i că un astfel de substrat există numai în cazul pămîntului .

45. Substratul (pakşa) 57 este cel despre care ex istă 1n­doială cil posedă ceea ce urmează a f i dovedit (sâdhya ) .

1 98

Tarka-saT{l�raha, 46

cum este mu ntele , cînd temeiul (hetu) constă în faptul de a p oseda fum. Substratul similar (sapakşa) este cel care posedă în mod neîndoielnic ceea ce urmează a fi dovedit , cum este în cazul de faţă [cuptorul din] bucătărie. Substratul diferit (vi-pakşa) este cel care posedă în mod neîndOlelnic absenţa a ceea ce urmează a fi dovedit , cum este în cazul de faţă lacul .

46. Există cinci feluri de fals temei (hetu-iibhiisa) 58 : cel inconstant (savyabhicăra) , cel contradictoriu (viruddha) , cel care poate fI pus în cumpănă (satpratipakşa), cel nedovedit (asiddha ) şi cel anulat (băddhita) .

Cel inconstant (savyabhicăra) este lipsit de exclusi­vitate ş i este de trei feluri , după deosebirea între cel prea general (siidhiira1}a), cel prea particular (asiidhâ­ra1}a ) şi ce l neconclusiv (anupasalŢthiirin) . Aici , [temeiul] cel prea general , lip sit de exclusivitate, se află în ceea r e p osedă absenţ a a ceea ce urmează a fi dovedit, ca [în exempl ul] "muntel e posedă foc , din cauza faptului ei:! este obiect. a l cunoaşterii corecte" , deoarece faptul de a fi obiect al cunoasterii corec te există si în cazul l aeul u i l ipsit de foc .

' ,

[Temeiul] cel prea particular este cel absent în toaLe substraturilc similare şi diferite , fiind prezent numai în substratul [respectiv] , ca [în exemplul] "sunetul este etern deoarece există universalul sunetului" ; univer­salul su n otulu i esto absent în toate [celelalte obiecte] et.erne şi nceterne, fi ind pre7,enL numai în sunet.

[Temeiul] (' p} ncconclusiv este lip sit de exemplificări prin conseeuţie sau prin excludere , ca [în exemplul] "totul este neetern din cauza faptului că este obiect al cunoaş­terii corecte" ; aici , din cau za faptului că există un snbstrat care este al tuturor [lucrurilor] , nu există exem­pli ficare.

Temeiul contradictoriu este cel dependent-subordonat faţă de inexi stenţa a ceea ce urmează a fi dovedit, c a [ în exemplul] "sunetu l este etern, deoarece este [produs] arti fici al " ; în adevăr, faptul de a fi [produs] arti fic ial este dep endent-subordonat faţă de faptul de a fi neetern, faţă de inexistenţa faptului de a fi etern.

199

TaT'ka-sa'!l.gT'aha, 46

[Temei] ce poate fi pus in cump ănă este cel faţă de care există un alt temei care dovedeste absenta a ceea ce urma să fie dovedit , c a [ în exemp lul] "sunetul este etern, din cauza faptului <;ii este audibil , la fel c u uni­versalul sunetului" [care esLe p us în cumpănă de exemplul] " sunetul este neetern , din cauza faptulu i că esLe un produs , la fel cu oala" .

[Temeiul] nedovedit este de trei feluri : nedovedi t prin sup ortu l (ăsraya ) [său], nedovedit prin forma l u i proprie (svarilpa) şi nedovedit de faptul dependenţei unilaterale . Cel nedovedit prin suportul [său] este ca [în exemplul] "lotusul aerian este parfumat din cauza faptului că este lotus , l a fel cu lotusul din lac" ; aici , suportul este lotusnl aerian , şi acesta nu există de loc . Cel nedovedit prin forma lui proprie este ca [ în exemplul] " sunetul este o calitate (gur;,a) din cauza faptului că este vizibil , la fel cu forma" ; aici , faptul de a fi vizibil nu există în sunet, deoarece sunetului î i aparţine audi­bil itatea.

Temeiul nedovedit de faptul dependent,ei unilaterale este cel condiţionat [de altceva] . Condiţia este cea care , fi ind el ementul principal-independent (vyăpaka) faţ,ă de ceea ce urmează a fi dovedit (sădhya ) , nu este [totodată ş i] element princip al independent faţă de dovadă (săd­hana) . Faptu l de a fi element princip al-independent faţă de ceea ce urmează a fi dovedit (sădhya) 59 în­seamnă a nu fi element corelativ-subordonat (prati yogin) unei inexistente absolute care să aibă comunitate de substrat (sam

'ănădhikarar;,a) cu ceea ce urmează a fi

dovedit 60 . Faptul de a nu fi element principal-inde­p endent faţă de d ovadă (sădhana) 61 înseamnă a fi corelativ-subordonat unei inexistente absolute aflate in ceea ce p osedă dovada. I n [exempiul] "muntele posedă foc din cauza existentei fumului" conditia este cone­xiunea cu un combustibil umed ; în felul ' acesta [exem­plul] " oriunde ex istă fum, acolo există conexiune cu un combustibil u med" este [ilustrarea] calităţii de prin­cipal -indep endent faţă de ceea ce urmează a fi dovedit . [E xemplul] " oriunde există foc , acolo n u ex istă conexiune

200

cu un comb ustibil umed , din cauza inexisten ţei cone­xiunii cu comb u stibilul umed în cazu l unei b i le de fier [incinse] " este [il ustrarea] calităţii de a nu fi elemen t principal-independent faţă de dovadă (sadhana) . In fel ul acesta, condiţia este conexiunea cu combustibilul umed, din cauza faptului că nu este element principal­indep endent faţă de dovadă , chiar atunci cînd calitatea de element principal faţă de ceea ce urmează a fi dovedit , există. Faptul de a poseda foc es te [un temei] nedo­vedit de faptul dependenţ,ei ll nilaterale din cauză că es l e [un temei] c ( )ndi �i oIla L [de altceva].

[Temeiul] anu l at (biidhita) este cel pen tru care exis­tenta a ceea (' e urmează a fi dovedit este stabilită pri�tr- un alt mij loc de cunoaştere eorec LiI (prarniir;a), c a [in exempl ul] " focul nu este cald din cauza faptului c{\ este substanţă" (dravya) ; aici , Ceea ce u rmează a fi dovedit este faptul de a nu fi cald , [ însă] acesta fiind inexistent , faptul de a fi cald se dobîndeşte printr-o percepţ ie tadilă , ceea ce constItuie faptul :.muIării .

Ac esta a fost capi tol ul inferenţei .

Capitolul identificării prin analogie (upamana)

47 . I dentificarea prin analogie este instrumentul [ informaţiei] identificată prin analogIe. [ In formaţia] identificată prin analogie este cunoaşterea relaţiei (san:zbandha) dintre denumire (sal?�jiia) şi obiectul denumit (san:zjiiin) . Instrumentul său es le cunoaşterea Hnei asemănări. [Ea decurge] ast fel : c ineva Gare nu cunoaşte sensul cuvîntulu i gayal (bas gavcus = bon sălbatic ) , d u p ă ce a auzit de l a u n pădUl'ean oareeare c ă "gayalul este asemănător cu boul " , o dată aj uns în pădure ş i amintindu-şi de cele spuse, vede o făptură asemănătoare boului ; cu această ocazie se produce [ informaţia] identi fi cată prin analogie : "acesta este eel denumit gayal" 62.

Acesta a fost capitolul identificării prin analogie.

Capitolul despre cuvînt ( sabda)

48. Cuvîntul (sabda) 63 reprezintă cele spuse de o p ersoană care a dobindit in formaţia în mod direc t (apta) . Per-

201

Tarka-soT{tgraha , 49-53

soana c are a dobî ndit informalia în mod direct este cea care vo rbeste în conform it�te cu obiectul. Fraza (văkya) est e o împreu nare de cuvinte ca [exemplu] " adă b oul ! " . Cuvîntul este forţă [semantică] (sakt i) 64.

Forţa [semantică] e2te convenţie (sarrtketa) [stabil ită] de Stăpînul Di v in ( l sv ara) [şi trebuie în ţeleasă] ast fel : "prin acest cuv înt trebuie inţel es acest obiect " .

49. Expectati\ 'a (akăi1kşă) 65, comp atibilitatea (yogyata) şi continuit atea (samnidhi) sînt c auz a cunoaşterii sensu l u i frazei. E xp ectativ a (ăkănkşă) este faptul l ipsei de infor­matie dnd se exclude întrebuintarea u nui alt cuvînt. care [ar trebui] să-I urmeze. Compatibilitatea (yogyată) 66

este neanul al'ea sensulu i . Continui tatea (samnidhi) este pronu nţ,area cuvintelor fără întreru pere.

50. Fraza lipsită de expectativă , etc . , n u este u n instrument d e cuno aşt ere c orectă (apramă'Ja) . Astfel [exemplul] "bou, cal , om, elefant" nu este instrument de cunoaştere c orectă din c am il. că lip seşte expectativa ; [exemplu l] "să s e; stro p e asc:i:l. cu foc " nu este un instrument de cunoaş­tere c orect ă , din c a u z ă că l i p seşte comp atibilitat ea ; dacă cuvintele " ad ă boul ! " n u sînt pronu nţ,ate împreu nă, ci la int ery al de trei ore , n u sînt n n mijloc de c u noaş­tere coree t ii , din cau za inex i stenţ.ei continuităţi i .

51 . Frazele sînt d e două feluri : vedică şi profană. Cea ved i c ă 6 7 , deo arece e s t e rostită d e Stăpînul D i vin, este p e de-a înt regul instru ment de cuno aşt ere corectă . Cea p rofană însă e s l e instrument de cunoaştere corec t ă [atunci cînd] este ro stită de o p ersoană care a dobîndit informa �ia in mod direct (apta ) ; celelalte nu sînt i n ­stru mente de c u no aştere corectă .

52. Cu noaşterea prin cuvînt este cunoaşterea sensul u i fraze i ; instrumentul său este sunetul 68.

Acesta a fost capitolul despre cuvînt.

Definiţia informaţiei neconforme cu obiectul, etc .

53. I n formaţia neconformă cu obi eetul (ayathii-artha) este de trei feluri, după deoseb irea [pe care o aduc] îndOlala

202

Tarka-sa ,?�graha. 54-64

(sa,!!saya ) , confuzia (viparyaya ) şi ipoteza (tarka) . I ndoiala este cunoasterea care atribuie aceluiasi substrat (dharmin) atribut� (dharma ) diferite care

'se disting

prin faptul că sînt contradictorii ca [în exemplul] ,,[ acesta este] sau u n stîlp sau u n om". Confuzia este cunoaşterea eronată, ca atunci cînd existînd sidef, [se spune] "acesta este argint" . Ip oteza este presupunerea (aropa) elemen­tului principal independent (vyiipaka ) prin presupu­nerea elementului subordonat-dependent (vyiipya) , ca [în ex emplul] "dacă n-ar exista foc , n-ar exist a fum " 69 •

•

54. Amintirea este d e două feluri : conformă cu obiec tul şi nec onformă c u obieet ul . Cea conformă cu obiectul este produsă de adeYăr, cea ner onformă cu obiectul nu este produsă de adevăr 7 0 .

55. Plăc erea (sukha ) est e senzaţ ia plăcuU tuturora.

56. Durerea (dubkh a ) este senzaţia neplăcută tuturora 7 1 .

57. Dorin ţ a (icchii) est e p as iune (kăma) . 5 8 . Ura (dveşa ) est e f lirie (krodha ) 72.

59. Efortul voinţ ei (prayatn a ) est e acţ iune (krt i) 73.

60. Virtutea (dharma ) est.e produsă de fapt a presrrisii.

6 1 . Nevirtutea (udlwf'lI Ia ) , însă , este produsă de fap t ele interzise 7.1 .

62 . Cel e opt cal itii ţ i (gll1:W ) , c u m sînt cunoştinţa (buddhi) . etc. , s în t p art i cu larită [ i (viseş(/ ) [apar! inîndJ numai Sinelui (iilll l (m ) .

63 . Cunoştinţa, dorinţ a şi efortul yoinţei sînt d e două feluri : eţerne şi nee Lerne. Cele eterne sînt ale Stăpinului Diyin ( l Svara) , cele neeterne ale Sinelui individual (jiIJa) 75.

64. Factorul prefacerii (sar!1skiira ) este de trei feluri : im­pul sul (vega ) , impresia psihică reziduală (bhăvan ii ) ş i el asticitatea (sth iti-sthiipaka ) 76. Impulsul s e află î n

Tarka-sa/!!graha, G.5-�(j9

tetrada care încep e cu pămînt u l (Frthivi) ŞI ITI simţul intern (manas) . Impres ia psihică reziduală (bhavana) este cauza cunoaşteri i produsă de amintire, ş i s e află numai în Sine (tUman) . Elas ticitatea este cea care restItuie starea acelu i [obiect] căru ia i-a fost modificată ; ea se află în p ăm în t e l i m al' fi rogoj inu , etc .

65 . Acţiunea (kaT/nan) este făcută din m i şcare (caZana ) 7 7 .

Ridicarea este cauza conexIUnii cu ceea ce se află in sus. Coborîrea este cauza conexiunii C l I ceea ce se află in j os. Contracţia este cauza conexiuni i unui corp cu ceea ce î i este apropiat . Expansiunea este cauza cone­xiunii unui corp cu ceea ee î i este depărtat. Orice altă [mişcare] este deplasare ; ea se află numai în tetrada care începe cu păm întul şi în simţul intern (manas) .

66 . Universalul (samanya) 78 este etern , este unul (ekam) esle urmat (anugata ) de multiplu şi se află în subs tanţă (dravya) , calitate (gury,a) şi acţiune (karman) . El este de două feluri , d u pă deosebirea între cel superior (para ) şi cel in ferior (apara) . Cel superior este Fiinţa (salta ), cel inferior este substanţa (dravya ) , etc .

67. Particularele (v iseşa ) 79 sînt factori i distinctivi (vya­vartaka ) care se află î n substanţel e eterne.

68. Inh erenţa (samavăya) 80 este o relaţie (sa,!tbandha) eternă care se află în ceea ce s-a dovedit a fi insep a­rabi l . Două [l ucruri] sînt dovedite a fi insep arabile atunci cînd u nul din cele două ex istă în depend enţă de nedispariţia cel u il al t , aşa cum sînt p artea (avayava) şi întregul (avayavin) , calitatea (gulJa) şi p osesorul calităţii (gulJin) , acţiunea (kriya) şi cel ce o îndeplineşte (kriyavant) , genu l (jati) 81 şi mani festarea (vyakti ) , p articularul (viseşa) şi substanţa eternă (dravya) .

69. I nex istenţa anterioară (pragabhava ) n u are început dar are sfîrşit ; este cea a efect ulu i (karya) înaintea pro­duceri i (utpatti) [sale]. 1 nexistenţa [posterioară] distru­gerii totale (pradhval?ts ăbhava) are încep ut şi nu are sfîrşit ; este c e a a efectului după produ c erea [sa]. I n­existenţa absolută (atyant ăbhăva ) se referă l a cel e trei

204

Tarka-sa�graha , 7{)

timpurI ŞI a re o subord onare corela t iyă (pratiyogităka) d eterminată (avachinna ) de o rel aţie (sa,!lsarga ) , c a în [exempl ul] "pe suprafaţa pămîntului n u există oală" . Inexisten ( a reciprocă (anyonylibhăva ) are o subor­donare corel ativă determi nată pri ntr-o rel aţie (sa't' ­bandha) de identitate d e esenţă (tădătmya) , ca [în ex emplul] " o al a nu este p înză" 82 .

Definiţia celor şaisprezece categorii (pădărtha )

70. Numai şapte categorii sînt doyedite , din cauza includerii tutu ror categori i lor În cele care au fost expuse rînd p e rî n d .

Tarka-saJ'(igraha a fost alcătu ită d e învăţ-atul An­nambhaţţa în folosul tinerilor , p entru înţelegerea cel or d ouă doctrine , cea a lui KaI).ăda şi cea [a şcolii] Nyăy a .

Aceasta a fost Tarka-sa'?lgraha alcătu ită de către subl imul maestru Annambhaţţ a.

NOTE ŞI C OMENTARII

1 "Categorii" : redare aproximativă a cuvîntului sk . compus pada­artha, l itt. "sensul cuvîntului" sau "obiectul la care se referă cuvîntul". In şcoala Vaiseşika, prin padărtha se înţelege tot ceea ce constituie un fapt de existenţă, referire sau cunoaştere. Astfel , termenul capătă un dublu aspect, atî t on tologic cît şi logic , fap t care a permis asimilarea lui cu termenul european de categorie .

Lista categoriilor din Tarka-saf[tgraha reproduce pe cea din Vaiseşika-sutra, 1, 1 , 4, căreia i se adaugă , în plus, categoria in­existenţei sau negaţiei (abhăva)_ I ncluderea acestei categorii sup li­mentare s-a făcut , probabil, sub influenţa filosofiei buddhiste care admitea în lista categoriilor sale negaţia .

Lista categoriilor buddhiste , aşa cum o găsim la Dignăga , diferă de cea a şcolilor ortodoxe ; ea intenţionează să fie o cla­sificare a termenilor (kalpană) şi a relaţiilor dintre termeni , şi nu o clasificare a realului. Astfel se stabilesc pe de o parte cinci feluri de termeni : termeni proprii (numele proprii ) , termeni ai claselor, termeni ai cali tăţilor sensibile, termeni ai acţiunilor şi termeni ai substanţelor. La aceste cinci ca tegorii , se adaugă cele exprimînd relaţiile între termeni : negaţia , identitatea de esenţă şi cauzalitatea.

In Nyăya, lista categoriilor cuprinde cei 1 6 termeni principali cu conţinut logic de care se ocup ă Nyăya-sutra. Annambhaţţa se ocupă de două din aceste categorii - falsul temei (hetu-ăbhăsa) şi părţile (apayapa) raţionamentului inferen ţial - fără a le declara însă categorii.

2 "Num ai" : valoarea restrictivă a cuvîntului " numai" are drept scop să sublinieze deosebirea de al te şcoli care includeau şi obscu-

207

Sergin A l- Geor{<e

ritatea (tam as ) ca pe o a zecea subs tanţă. Lista reproduce sub­stanţele admisE' de Vaiseşilea-s iltra , 1, 1 , 5 .

a Cele dou ă caracteristici ale substa n ţei sînt faptul de a poseda calităţi şi cel de a fi suportul unpi acţiu n i . Accepţia primară a termenului dra!lya, "substanţă" esle cea de "obiect [sau bun] material". î n tex tele gra ma ticale term enul este defini t etimologic (de la rădăci na DRTi- , "a curge" ) , ca o "confluenţă a calităţilor". Totuşi, aici substanţa este concepu tă ca existînd în mod indepen­dent de caliti'iţile sale : în momentul apariţiei sale ea este lipsită de calităţi . Pentru şcoala Vaiseşika, substanţele reprezintă rea­litatea ultim ă, substratul celorlal te categorii , fap t pen tru care ocupă primul loc în enumerarea acestora. Principalii adversari ai acestui punct de vedere au fost buddhiştii care susţi neau că nu există substanţe, ci numai calităţi.

Dintre cele nouă substanţe nu mai prim ele pa tru (p ămîntul, apa, focul şi aerul) sînt materiale, fiind alcătuite din atomi (para­mii!",u). Primele trei substanţe sînt vizibile şi tangibile, cea de-a patra fiind numai tangibilă . Atomii sînt concepuţi ca realităţi indivizibile , indestructibile şi eterne, care diferă calitativ intre ei prin natura lor telurică, acvatică, ignică sau aeriană, nefiind reali tăţi omogene ca în atomismul Jaina ; ei sînt reali tăţi aspa­ţiale care nu iau contact unul cu celălalt din cauza micimii extreme care este incompatibilă cu fap tul de a avea p ărţi de contact. Toţi atomii sînt cuprinşi În eterul spaţial (akasa) care îi uneşte Într-un mod lipsit de continuitate. Atomismul Vaiseşika conferă unui atom o dimensiune egală cu a şasea parte din cea mai mică particulă vizibilă, cum ar fi particulele ce plu tesc în aer şi devin vizibile în contact cu un fascicol de lumină. Lumea vizibil ă este rezultatul combinării atomilor ; u nitatea combinatorie elementară este diadică şi este considerată tot impercep tibilă, ca şi atomul ; particula vizibilă este alcătuită din trei diade , deci din şase atomi. Atomismul Vaiseşika pleacă de la postulatul că lumea m a terială este finită şi deci comensurabilă ; dacă diviziunea materiei s-ar putea face la infinit, atunci nu ar mai exista variaţiile dimen­sionale ale obiectelor sensibile, şi astfel bobul de muştar ar fi egal cu mun tele Meru, întrucît ambele ar avea un număr infinit de atomi. Diviziunea infini tă este acceptată nu mai la nivelul u ni­t ăţ.ilor de m 5 sură şi nu la cel al obiectelor măsurate.

208

No fl' .� i cmnen lo,.i i la I'a l'ku -8{/./!lurl lha

Teoria at.o m i s t �t e s t e st rîns l e g a t ă d e c e a a ciclurilor cosmice :

fiecare perioadă cosmică ps l e urmată de o dezagregare a gru­părilor atom ice , atomii devenind independe n ţ i . Reorgani zarea lumii sensibile prin regruparea a\.omilor se face prin impresiile re ziduale ale actelor săvîrş i t e de fiecare fiinţă în ciclul an terior

şi prin i n leryenţ. ia unei forţ e coordona t.oare invizibile (adr,<ţa) pe care filosofii Leiş t i o atribuip S t.ăpînului D i v i n ( I svara) .

Exist.en ţ.a unei t.eorii a lom isLe în I ndia, paralel:i , dar inde­pendentă de cele d i n l u mea chinrz[t şi cea grec o-ro m a n ă , const i luie încă un argu ment pen t.ru universal i tat.ea gî ndiri i umanr.

4 Spre deospbire dt' Să 1!1khya, aici t.ermenul gltţ/ fJ are sensul de "cali tate " . E volu ţia semant icit i l termenului r{tm Îne obscură, ne p u ­tîndu-sp rxplica I recerea d e la sensul Sll ll p rimar de ,. fir" la ce l de "cal i t a l e " . corel a t iv;) h,rnH'nului de "substanţ{t" (drallya ) .

(;u'!la reprezint.ă cal i t a t ea care ddi neştp st area sau func ţ i a u nei substan ţ e , î n sensu l d e virLu te sau proprie tate. Cali t a t e a s e deosebE'şl e de su hstanţă prin fap tul eft nu p o a t e exista în mod

inde pende n L dl' aceast a , cit la rîndul ei nu poat.e p oseda o altă cali La t e şi ciI n \ l i n l e r v i n l' ca o cauzii de sine st.�t tăt.oare în cone­xiune ş i st ' p a rarl ' .

Lis t a ca l i l ft( i 1or acc<'p l a l t · de Annam l.J h a ţ.ţa diferă de cea a l u i Kal).�ida care ad m i tp şap Lesprezece cali tăţi . E l adaugă l a vechea lis t ă Încft şap t e cal i t ftţ i : greu l atea, f1uiditatra, viscozi t a Lea, sune t ul, virtu t ea , nevirLu tea şi i m p resia re zidual ă , urmîndu-l pe Prasas ta­p ăda. S pre deosp l.J i re de adp,pţii şcol i i Navya- !\yăya, el m e n ţ i n e

din vechea l i � t ă ;t p ro p i ( ' [''' ; \ , d t' p ii r l a rpa şi i ndividll a ţ i a pe care aceş l ia 1.· ['(';" p i nge a u PP m o l i v u l Crt primple două ar apar ţ i n e

spat i u l l i i � i l i l l l p u l u i , i a r I l l l i m<l a r a p arţine i ncxistentei reciproce

( vezi � (;9 ) . 6 Vezi infra , noLa � 2 . 6 Defini ţ i a p ;I Il l Î n l ului , c a ::o i a cel orlal te substanţe, se face prin

indicarea uneia d i n t re caI i t ă ! i , care estr carac tcrist iert substanţt : i respec t i ve . Cal i l a t e a carac t e ris t i 61 a p il rn î n t ll i ui es t e mirosul şi ea sp înscrie î n cor('sp onde nţele t radiţ.i onale în1 re m icro- şi macro ­cosmos, corespondenţe în cadrul c:1rora fiecftru i si m ţ îi cores­p u nde un ele m e n t cosmic şi o d i vi n i ta t e care le prezidează. Tarka­

sa/!lgraha nu d('Z voI trl insă acpst tablou al corespondenţelor în mod c o m p le t. ; as l fe l , elemen tului "pămînt" nu-i es le indicat ă , ca

209

Sergiu Al-George

şi celorlal te elemente, divinitatea corespunzătoare , iar eterul spa­ţial (ăkăSa) , căruia îi corespunde auzul , nu este tratat in con­tinuarea primelor patru elemente, ci separat. Explicaţia trebuie căutată în fap tul că expunerea şi clasificarea substanţelor sint făcu te după schema atomismului Vaiseşika, în care eterul spaţial nu este conceput ca o substanţă atomică şi deci materială.

De asemenea, trebuie să subliniem că, spre deosebire de SăIŢI ­khya , simţurile sînt considerate ca identice cu elementele sensibile , deoarece materiei i se atribuie trei forme : organismul, organul de simţ şi forma anorganică.

Pămîntul, ca şi celelalte elemente, este considerat ca e tern numai în form a lui subtilă atomică ; sub forma sensibilă ("produs" sau "efect" al atomilor) este considerat ca neetern.

7 "Este rece la atingere " : liu. "are t angibilitatea rece" ; aceas tă calitate este caracteristică apei , şi enunţarea sa are drept scop să sublinieze opoziţia faţă de foc a cărui calitate caracteris tică este căldura.

8 Cuvîntul "foc" nu redă decî t parţial valoarea semantică complexă a sk. tejas, în care sîn t incluse şi sensurile de "forţă", "strălu­cire" şi "esenţă a luminii" . Corespondentul său divin este zeul soare Ădi tya.

Clasificarea focului în : pămîntesc, ceresc, slomacal şi mineral m ărturiseşte accepţia largă a termenului tejas ; focul pămîntesc , după cum precizează comentariile, include şi lumina rece a licu­ricilor care scînteiază în nopţile tropicale ale I ndiei. "Focul sto ­macal" se referă la principiul ignic pe care fiziologia mi tică indiană îl recunoaşte drep t factor al digestiei, concepută ca o coacere a alimentelor în stomac. Această reprezentare ignică a ac tivi tăţii digestive nu este specifică men talităţii indiene, fiind expresia unor asociaţii simbolice panumane , care au dus - după cum remarca G. Bachelard - la calificarea unor senzaţii viscerale drep t "călduri" sau "arsuri" (La Psyehanalyse du (eu, Paris, 1 949,

p. 123 sqq. ) Atribuirea unor virtuţi ignice mineralelor, ş i in special aurului, pe care o întilnim şi la alchimişti, dovedeşte încă o dată modul simbolic în care sînt concepute cele patru elemente în gindirea indiană. După cum remarca tot Bachelard, referindu -se

la natura simbolică a teoriilor alchimiştilor, aceştia vedeau în aur şi in restul metalelor, receptacole - similare organismului - pen tru

2 1 0

Note ;ii comentarii la Tarka-iJo/!tgraha

focul ceresc. Spre deosebire de Cocul organic, cel mineral este mai concentrat, "mai recules" şi "mai temperat" , În stare de la­tenţă şi ca atare lipsit de căldură (Ibidem, p. 1 2 2 ) .

� Aerul este cel mai sub til din tre cele patru Elemente, accesibil conştiinţei noastre printr-un singur canal sensorial , cel tactil. Percep ţia limitată a aerului - lipsită de instrumentul maj or al perce pţiei care este văzul - este concepută mai degrabă ca o inferen ţă.

Vayu este zeul vîntului şi aparţine, împreună cu Varu J:la şi Aditya, vechiului pantheon vedic .

10 Suflurile vitale (sk. pră!!a) sînt concepute şi clasificate conCorm schemei clasice , unanim accep tată în textele tardive . Este schema celor cinci sufluri care au fost clasificate după cele cinci puncte cardinale : pră!w, "suflul anterior" , localizat în inimă, care con­trolează activitatea orificiilor nazale şi a celui bucal ( inspiraţia şi deglutiţia) ; udăna, "suflul care merge În sus", localizat în regiunea ccrvicală, controlează expiraţia, fonaţia , regurgitarea şi vomismen­tele ; apăna, "suflul care merge în j os", localizat În porţiunea inferioară a corpului , expulzează excreţiile şi , în plus , la femei , fătul la naş tere ; samăna, "suflul concentra t" , cu sediu l În ombilic, stomac şi intestin , întreţine "Cocul digestiv" care "coace" ali­men tele ; "yăna, "suflul difuzat" , circulă în în tregul organism u nde asigură circulaţia şi repartiţia fluidelor organice, prec u m ş i motilitatea corpul ui.

Locali zările şi funcţiile diverselor sufluri constituie "condiţio­nările limitan te" ale suflului vital.

11 Pen tru atomismul Vai seşika, eterul spaţial (ăkăsa ) este sub­stratul sonorităţii, elementul care transmite sunetul. După cum remarca A. Foucher (op. cit . , pp. 3 7-3 8) , el are o poziţie media­toare în seria celor nouă substanţe, făcînd trecerea de la cele patru Elemente sensibile la cele cinci ultrasensibile. Traducerea termenului sk. ăkăsa, prin "eter spaţial" este destul de aproxi­mativă, însă ea pleacă de la faptul că, pe de o parte, în gîndirea indiană ăkăSa este considerat ca un principiu al lumino zi tă ţii, iar pe de alta că el este conceput ca un spaţiu infinit. Te rmenul ăkăSa j oacă un rol i mportan t În toate şcolile filosofice indiene inclusiv Buddhismul.

2 1 1

Î n Chiindogya- Upanişad, 1 , 9 , '1 , Sf' spune cii " t oate exis Ll'n ţeJe sîn L născ u t e din iikiisa şi S l ' r! ' În torc în iikăia" , marcind as t fl' 1 concepţia că et erul spaţi a l ('s t " condiţia proalabilii a orici"'u'p i existenţe, concepţie pu cart ' ° gi"'ls i m reformul a t i"'l În definiţ ia pe care i -o dă Sal!l kara , de pri n c i p i u ,,"aru con feră locul s ii " fiecrlr(,j existen ţ e " . E l erul spa ţia l es l I ' ( ;ons idural ca o real i l a t e o biec t i vă şi su hil'c l i v.' în acelaşi ti m p , d' ,o:m ' r r ' sp,, [ i u l di n i n l priorul i n i m i i Î n care s l ;\ :-\inp le ş i se d e z v o l l i"'l ae i i \' i l : d ea p� i l r i6l --- s p a t i u l eon­ştiin ţei ,- es te numit , şi el , lot li 1,,/sa . F i i nd princ i p i u l u ni l i"'l t- i i lumii - în care se supri mă ş i d u a l i ta lpa suhiec t -obipc l -- c i p ru 1 spaţial re prezin ti.i in gindirea ind ian;. , dup;'\ cal if icarpa l u i O. La­combe, o i p ostază foar le nobil;. a absol u t ului �i foarte apropi a t :"l de a(�es \.a ( L' absolu seloTl le Vedl/nta, p. 55) .

12 Spre deose bire de SiilŢlk hya care n u rpc u n o ,l ş t u dpcî l (· x is t , .n ţ I timp u l ui empiric ( vezi n o \.a 8\) la S IC ) , V a i "; , ,� i k a rfw u noaş l p nx i , ­tenţa unui limp absol u t . T i m p u l u m p i ric dpriv;'i d i n cel a bsol u t prin l i m i l rl r i cali ta live carp , deşi l ipsiti' de existen ţ.ă real ă, pC'r l I l i l să s e d!'d ucil i n m o d in feren ţial exis tenţa celui absol u t ; dovedirea exis ten ţpj tim pului absol u t es le ase m u i t ;l de Ka l)ada ( Va i.seş ikn­

satra I I , 2 , 7) cu cpa a aeru l u i , in lr u c i t In am bele cazuri, 1 ' 1 .. -cin d u -se de la exis t e n t,a unor ea l i l ăţi-efccte se dovedC'ş te ,' x i s l f' n ţa substan ţei -cau z ă . Conc" p t ia su bs l a n ţ i al is l ă a l i m p u l u i ( � a I'eal i t a k e t ern ;1 . es t e prezen L(1 i n 61 d i n sJH�('u l a ţ i a l I pa n i,:, a d i rii , I l nde l i mp u l este idf'n l. ifîca L c u l'l'a l i l a l t'a s u p rpm ii , C I I I l r'a h l l lan . D ,'şi i n CI'II, mai vpe !", l - J lani �adil , B r'a l l l ll a n tra nscende l i m p u l , l o t uşi i n .1 [11 ;­trăY llfla- Cp un ;şad VI , '1 :> , se vorbeş t e despre asp(' c t u l a l e m poral şi tem pora l al lui Br'a h n w n , despre c81 care este ne- I i r n p şi dC'Slll'O cel care este t i m p ; pr imul a exis t a L inai n l ea soarp l u i , cdălal t il

înce p u t o da l ţl cu e l . Mai I lrz i u , aCt,as l il conce p ţ h' a t i mj 1 u l u Î conw bslanţia l c u real i t atea su p rl' rn i"1 o vom rein t î l n i Î n reli�i i l e teistp , unde Vişl)u şi Si va sin t numiţi S trăvec h i u l s a u Marl'le Tim p . Şcoa l a l\ yăya -\'ai seşika, În perioada sa tardh'ţl , prpocupa t ;, de menţinerea unei pozi ţii o r todoxe, a t rBiJ u i l s;\ ţ in:'"i seaUla de aceste viziuni teologice , cu a Ul mai m u l t cu ciI ele erau i m p l i ­cate în teoriile cosm ogo nice ş i a l e cicl u rilor cosmice . Filosof i i ortodocş i a u su:;- ţinu l o grea co n l rovcrsă cu ad versarii huddhi'i l i care negau substanţial i t a Lea l i m pului ; p e n t ru aceş l ia, procew l devenirii cosmice (salŢ/siira ) era o inşirui re de clipe (kfa!l a ) lipsi le de d u rată, o pură ins l a n l anl'Î t a l t ' .

2 12

.voIe ,� i ( 'Ol/lenlflrii lfl. Tal'ko - slII!I,groho

1 3 " 0 \ i u n L� a d , ; spaţ i u (diS ) e s l e foarle in lrica t ă , incă de l a incepu luI specu laţiei filosofice i ndiene , c u cea de e ter spa t, ial (ăkăsa) , iar completa lor difenmţiere este greu de realiza t i n lr'- o perspec tivă occidental ii a conce p lel or. Termenul d is servea în cosm ologia mitică să dese mneze p u n c lele cardi nale şi zonele cosmice cores­punzătoare lor. După o analog'ie u p ani-;;adică, ăkăsa ar fi floarea de lo tus, iar pet alele ei punctele cardinale , ceea ce ar sugera o d i feren ţiere în t re spaţialita lea conţină toare şi cea direcţională. D irecţional itatea a fost conceJlu ltl i n mod pen tadic, celor patru d i recţii cardinale ad;l ll !;ind u- l i -se o a cinc, 'a, cea zenitală, î n această s c h e n J ;l s p a ţ, iu l ;l p r i l l l a r:l sn l 'pf' l i �cI;'j , dup :\ părerea lui P. Mus ( lIarabUijur, p, 110 1 ) , o o p u z i t. i e i n t r'e un sis lem periferie - cel al p ll n c lrlor cardinale -- şi un p u n c t on tol ogi c cpn tral prin care t rece axul v ertical al dir(�cţi ( ' i z,'n i tale ; în gindirf'a m i t ic;! direc­ţiile cardinale orizontalp sint see un dare eelei verticale care este aşimila1ă st î lpului cosmic ce sprij ină cerul după separarea l u i de p ii m in f . Concepţia indiană a spaţiul u i ş i a punctelor cardinale se i n l,�greaz�l ln sim bolisIIl ul arhaic al cen lrul ui şi al stîlpului cosmic de e a re s·a oeu pa l P, ) l a rg ", " : L1 \ D E (Le sacre et le pl'O o j'ane, U a ll i J l l ard , 1 ' u l ' i s , 1 % 5 , p p , :W-59) .

1 4 �inele (ălmfln) ( )st . ( � ş i pent.ru .\J yii ya-Vai �eşika realitatea u l ti m ă :;; i absolu l<l , coresp u n z ă loam spiritu l u i (p lll'Uşa) din şcoala Să f!l­k hya, �pre deoşebire Însă de Vedan la care , dezvoltînd tezele UPll1! i:pldelor, concepea Si nele in tr-u n mod cu to lul i mpersonal �i transcendt'n t , real ismul 1\ yaya şi Vai seşika este mai puţin dominat de o IIwt.a l' i z i că abs lrac tii , cil mai ales de u n conformism ( " ist ; d(> ac . . , 'a el asi m i leazii �inde s l i prem cu d i v i n i ta lea per­sonal:l c .. r, � ( !On d l l l ! ( ! 1 1 I 1 I] ( ' a , iar pc cel individual i l concepe în tr-un mod nai \' - \' i 1 a l i s l , al r i h l l i n rl u · i Î J l a(;' !l'a�i m ;hu r;\ funcţia cunoaşterii , d t şi pc ( ! ( 'k o rga l l i e, ; .

15 Simţului i n t l' r'n i s e a t r i b u i e , (',a !ji în res l u l şcolilor filosofice , rolul de l Iwd i a l or i n ll'p conşli i n ţ;1 �i percepţiile sen z oriale, mai a prop i a t de acestea d i n urlIl ;l d e c i t de prima, Spre deosebire de Sa lŢlk hya (vezi n o la ',Il la S K ) , aici sim ţul intern raportează datele senzoriale direet :'iinel u i , � i nu u nui alt organ psihic interpus, eli m esh! i n telec lul (buddhi) . Funcţia sa media loare este explicată in mod a tomisl. ; f i ind alcă tuit d i n tr-un �i ngu l' atom , şi deci etern, d ('::;l e (! i ferit de celr cinci E l e m e n te la care p articipă simţurile ,

2 1 3

Sergiu Al-George

şi poate deci centraliza informaţiile percep tive ; natura sa atomică fiind incompatibilă cu mul tiple contacte, el nu poate înregistra concomiten t mai multe senzaţii, ci nu mai succesiv. Atit Vaiseşika­siUra ( I I , 3, 2) cît şi Nyiiya-sutra ( 1 , 1, 1 6) găsesc în nonsimul­taneitatea cunoaşterilor, argumentul existenţei simţului intern .

Aici se încheie expunerea celor nouă substanţe care constituie prima ca tegorie .

16 Se începe analizarea celor douăzeci şi patru de calităţi enume­rate în § 3.

Prima din tre calităţi este culoarea considerată ca formă intrin­secă a l ucrurilor ; de aici şi ambiguitatea termenului rupa care din cele mai vechi texte exprimă fie ideea de "culoare", fie pe cea de "formă". În vocabularul filosofic buddhist, prin extensie de la cea de-a doua accepţie, termenul desemnează lumea feno­menală a celor patru Elemente împreună cu organele de simţ corespunzătoare .

Terminologia cromatică sanskrită îşi găseşte cu greu un echi­valen t în vreo limbă europeană, deoarece segmentarea spectrului cromatic este făcută în tr-un mod propriu sensibilităţii indiene. Astfel , sk . n'ila corespunde totodată albastrului şi negrului ; harita, pe care l -am tradus prin "verde" , are şi sensul de " brun" şi "galben", iar kap isa pe care l - am echivalat cu "brun-roşca t" este culoarea părului maimuţei.

17 "Aici" : în aceas tă triadă a pămîntului, apei şi focului.

18 Clasificarea indiană a senzaţiilor gustative şi găsirea unor echi­valen te apropiate ridică aceleaşi obstacole ca şi în cazul culorilor : sk. kaţu, pe care l-am redat prin "amar", are şi sensul de "acru " , "picant", "piperat". Tot a tit de străin sensibilităţii noastre apare şi gustul dulce al apei.

Ireductibilitatea categoriilor sensibilităţii cromatice şi gus­tative ni se pare extrem de revela torie pentru specificitatea men­

talităţii indiene. Este tica indiană - foarte solidară de al tfel cu

speculaţia filosofică - dezvoltă un nuanţat simbolism al culorilor în care se stabilesc ample corespondenţe în tre registrul mitologic

şi cel afectiv. To tuşi, sensoriul gustativ - mai p uţin diferenţiat

decît cel op tic - este cel care califică experienţa estetică indiană ; ea este dominată de termenul rasa, indicînd "gustul" , "savoarea"

214

lYo te fi comentarii la Tarka-sa1[t.Jraha

care sînt con ţinu te în opera de artă, şi declanşează emoţi ile în funcţie de caracterul lor.

1� "Aici" ; în aceste patru Elemente. ilO "E tc." ; gustul, mirosul şi tactul, care , împreună cu culoarea,

formează o tetradă, deoarece aparţin celor patru Elemente mate­riale.

21 " Este produsă în pămînt prin coacere" ; în dom eniul celor alcă­tuite din p ămînt - prin care se înţelege nu numai regnul mineral , dar şi aspectul fi zic al regnului vegetal şi animal - tetrada celor patru calităţi nu este eternă deoarece suferă modificări prin acţi­unea căldurii. Astfel , lutul care devine ceramică sub acţiunea focului, fruc tele care se coc sub acţiunea soarelui, alimentele care sînt digerate prin focul intern digestiv, etc. , îşi schimbă calităţile cromatice , gustative , olfactive şi tactile. TransCormările calitative sîn t explicate prin modificările configuraţiilor atomice .

22 ,, 1 n altă parte" ; în apă, foc şi în aer, cele patru calităţi nu pot f i produse sau modificate prin intervenţia unui factor exterior, cum este căldura, ele fiind eterne. Fierberea apei este considerată ca un re zultat trecător al amestecului atomilor de foc cu cei de apă, fără să se schimbe calităţile eterne ale aces teia.

23 Conceptul de m ărime este dezvoltat în cadrul concepţiilor ato­miste. Există o mărime a atomului , imperceptibilă şi eternă ca şi acesta, numită "mărimea circulară" (parimal}q.ala parimăI}a). Cea m ai mică configuraţie atomică, cea diadică (dvyal}uka) , are o mărime impercep tibilă dar neeternă, numită "mărimea mică" (hrasvaparimăI}a) . O configuraţie de trei diade (tryal}uka) , cea a celor mai mici particule vizibile , constituie o mărime calificată drep t "mărim ea cea mare" (mahatparimăI}a) . Această ultimă

mărime - şi nu cea a atomului sau a diadei atomice - generează dimensiunile lumii sensibile , corpurile fizice avînd mărimea direct proporţională cu număru l de tria de care intră în alcătuirea lor. Cele trei tipuri de m ărimi se deosebesc între ele din punct de vedere calitativ , şi nu decurg una din cealaltă prin cum ulare ; o cumulare a "mărimii circulare" ar trebui să ducă la o accen­tuare a mici mii sale, fap t care ar avea drep t consecinţă o m ărime şi mai mică decît ea ; la fel este exclusă şi trecerea prin cumulare de la diade la triade . Trecerea de la atom la diade, şi de la diade la structuri de trei diade este atribuită numărului de atomi. Cumu-

a15

Srl'!!,iu . 1 1·Geol'{;f!

larea m ă rimilor nu i n tervine dec i l de la marunea sensibi lă . Faţă de aceste mărimi ale configu ra ţii/or a l,omice care sin t absol u te, mărimea sau micimea corpurilor f iz ice (cum ar fi cea a uIlui fruct în rap ort cu altul mai mare sali I l l a i m ie decît el) sint relative ; mărimf'a fructu lui cel mic este a hse n Li! in cd mai mare decî t el , şi vice versa .

i n afar:1 Of) ,1 !;I'S I I) J l l :1 r i m i mici exislă o " m ărime su premă" (paramamahat) care a p arţine subslan ţelor o l ll n iprez,' n Le : eterului sJl a J i a l (iikiiso) , sJl a ţ.iu lui (diS) , timpului (klilo) şi Sindui (iit­man ) : m ărimea lor, ca şi cea a simţului in tern , esle considerată etern ă .

2 4 J ndividu aţia e8te cali tatea care face posibilă separarea substan ţelor şi obiectelor. Termenul sk. prthakt(Ja , l iu. "fap tul de a fi separat" a fost tradus in moduri foarte diferite : "discri mi nare" , " indi v i ­dual itate" ( Radh akrish nan ) , "separa l i v i t a te" ( Sinha) , "di ferenţă"

( Dasgup ta) , ,.singularita Ln" ( Follcher) . l ndivid u a ţia este cea care

face p osibi l ă ideea de număr.

25 " Conexiu nea" : sk . saf!lyoga, l iu, "conj u ncţia" este concepu tă ca

o calita le re zul tată din simplul contact al obiectel or, produs de

mi şcare. Este o rela ţie fizic:I , ex lern ă , l ipsi tă de orice condiţionare,

că reia j se op une sal11 o(Jiiva, relaţia i n t.e rn;! ş i intimă.

26 Separarea esLe rezul tată din t.r- u mişcare invlm;:1 cel e i care a produs

conex i u n ea .

27 , , 'r e t rada p ă J ll i n l , e tc . " : p ă m in tul , apa, focu l şi aeru l . Dis tan ţa

Iip a ţ.io- temporaIă t'sl e o cal ita tt: a ca legoriilor a tomice (cele patru

Elem en t e �ensi lJ i l8 şi si ru (, ul in tel'll ) .

28 Greu tatea dderm inii nUl l la i incepu lu i căd8ri i , i ar accI�lerarea este

a lJ'ibu ită i m p u bl i lu i dobindit din ex lerior (vega) (cf. i nfra nol a 7 7 . ) 29 Fl u id i ta tci1 ş i greu l:.t l ca , prin m od u l i n care sin l concepu te şi

ddin i Le , apar ea o incI'rcare naivă de a t" x p lica fenomenele fizice .

�o V isco zilalt'a I;stt' concepută ca o cali Latp, ce explică manifestări fi z i ce c o n l ra re f l uid i l<l ţii , C I \ 1 1 \ <l r fi aglu tinarea sau concreţiunea.

31 B u n e lul esle si ngura cali tate a �paţiului e teric . Spre deoseb ire

de celelal te ,}h ipe! e ale s im ţurilor, care impreu nil eu �iJll t u rile res­pective sîn t de nat ură atomic;1 şi ma terială, sunetul ca şi organul

2 1 6

său de percepere - spatiul circumscris în regiunea auriculară ­s înt considerate ca i m ateriale.

Si m il i tudinea din tre na tura organu l u i de simţ şi cea a obiec­l u l u i să u , si mili tudine care con form psihofi ziologiei indiene face posibilă î nsiişi cunoaşterea sensorialii , d l �v ine în cazul percepţiei

audi tive consubstanţial ita te pură. Sune tul este conceput ca o mişcare trecătoare a clerului spaţi al , t o tod a tă exterior şi interior p()rsoanei ; din această cauză actu l percepţiei sonore nu este con­' :"pu t d u p ă m odel u l d i n a mic al percep ţiei op tice, unde raza vizuală plecată din och i declanşează percep ţia prin con tactul său cu o bil'c tu l .

3 2 • • C u n o � t i n ţa" : sic Imddh i are o trip lă accep ţie Î n vocabularul filosofic i ndian : ( 1 ) i n f plpc l u l , Îns f ru m e n t al cu noaşteri i , (2) actul cu noaşterii şi ( 3 ) rezu l tatu l cunoaşteri i ; tex tul nostru în trebu in­ţ e a z ă terme nul în această ul t imii accepţie. D u p ă cum precizează J' nnambhaţţa Î n au tocomen tariul său , buddhi cons tituie fap tul (: u noaşterii }le care îl i m plică aserţiu nea "cunosc " . D efinirea cunoş­t i nţ{)i ca su port al actului expresi , ·i verbale este conform:i. unei vechi concepţii care sp găseş te form ul a tă într-unul din priml'le texte ri tualis tp : "gind irea (� s te vorbi rl\ d l)oarl'.(',e p rin vorbire gî ndeşte necar" fi inţă în această l u me" ( .S·atapatha-brflhm a!!a , V I T I , 2 , 7 ) .

33 "A m i n tirea" : sk . smrt i poate fi tradus , cum fac cei mai mulţi, pri n "rnem orip," . Valoarea sa con tex tuală ne obligă să-I traducem prin "amin tire", in sensul actual iziirii unui fap t aflat În memorie .

s. ,. I n formaţîa" : sic anubhaI,Ja reprezintă orice conţinut de conşti i n ţă op u s amin tirii .

35 " A t ribu I u l caracteris tic" : sk . pl'akiirakrt consl ituie elementul care re veleazii na ! .ura proprie a unui obiect.. Term enul este de origine gram at ical :l , f i ind înt îl nit prima datii la Pă lJini sub forma de prakflra, sinon i m c u lakşllftll , "se mn carac teristic". Traducerea sa prin "predica t" , c u m propune Fouchpr (op . eit . , p. 1 09) , nu

p are accep tabi l fl , deoarece term enul indian esle s trăin logicii pre­dicaţie i , avînd un conţi n u t mult mai restrins.

36 Se face o clasificare a informaţiilor corecte, conforme cu obiectul, avînd drept cri teriu "instru m en tele" care le procură. Cu acest pri lej sînt enumerate n u mai acele pramii!1a pe care le recunoaşte şcoala N y aya.

217

Sergiu Al-George

17 " I nstrument" : Annambhaţţa insistă asupra concep tului de "instru­ment" (kara[w) , raportîndu-l la cel de cauză (kărarta) . Iniţial , in gramatica lui Piil,lini, kararta este una din cele şase categorii de reprezentare ale unei acţiuni , numi te kiiraka ( agen t, pacient, instrument, ablaţiune, donaţiune şi locali zare spaţio-temporaIă) . Asimilînd ideea de agen t celei de cau ză , instrumen tul devine cau za particu larii prin acţiunea cărPia , cea a agen tului cauzal este transmisă asupra obiectului . Î n exemplificarea comen tatorilor,

instrumentul este băţul prin care olarul (agen t, cauză) pune în mişcare roata sau războiul şi suveica în ţe"erea pînzei. Annambhaţţa asimilează instrumentul cu cauza eficientă (nimitta-kăra1}a) .

3 8 "Nefiind dovedită în altă parte" : lipsită de u n antecedent care să o condiţioneze.

38 "Corelativ subordonat" : cei doi termeni ai u nei relaţii (saf[tbandha) nu sîn t consideraţi echipolenţi. Unul este subordona tor (anu­yogin) , iar celălalt este subordonat (pratiyogin) . Î n relaţia dintre tată şi fiu , primul este subordonator, iar celălal t subordonat. Efectul (kiirya) , liu. "ceea ce urmează a fi efectuat" este termen corelativ subordonat faţă de inexistenţa sa an terioară producerii sale. Prin considerarea efectului ca inexistent înainte de a fi produs, se ia poziţie faţă de concep ţia şcolii Să lŢlkhya unde se consideră că efectul preexistă în cauza sa.

10 " Inherenţa" : vezi nota 80.

U "Cauza eficien tă" : este asimilată cauzei particulare . Spre deo­sebire de cauza inherenţială şi neinherenţială, cea ins tru men tală are o existenţă independentă de cea a efectului produs : distru­gerea pînzei (efec tului) atrage distrugerea firelor (cauza inheren ­ţială) şi a împreunării lor (cauza neinherenţiaIă) , lăsînd neafectată suveica (cau za eficientă sau instrumentaIă) .

42 "Aici" : în tre aceste patru instrumen te de cunoaştere .

43 "Percepţia" : reprezintă instrumentul de cunoaştere accep tat în mod unanim de şcolile filosofice indiene. Chiar şi pen tru şcolile care recunosc şi alte instrumente de cunoaştere, percepţia rămîne instrumentul primordial , direct, care stă la baza celorlalte in­strumente , considerate la rîndul lor ca indirecte, întrucît derivă tot dintr- o cunoaştere directă. E timologia termenului "în faţa ochilor" leagă experienţa perceptivă de simţul maj or, cel al vă-

2 1 8

1roll' şi eommtarii la Tarka -saT[tgraha

zului ; trebuie totodată reamintit că, în accepţia sa adj ec tival a , term enul pratyakşa are valoare de "direct".

Clasificarea percepţiei în : "definită", lift. "in telectivă" şi "nede­fini tă", liu. "nein telectivă" apare destul de tîrziu , in secolul al X-lea, la Vătsyăyana care o a tribuie la rîndul său lui Trilocana ; to tuşi S. Vidyabhus h ana consideră că ea poate fi reperată în secolul al VI I -lea în şcoala Mim ă rp să (A History of Indian logic, p. 138 , n. 1 ) . Prin cunoaşterea nedefinită se de termină existenţa p ură a obiectulu i care rămîne neidentificat, pe cînd prin cea defi· nită se stabileşte o legătură în tre obiectul percep u t şi un nume {năma} , un gen (jăti) , o calitate (gu[ta) , o acţiune (kriyă) sau o substanţă (drac;ya) . Distincţia în tre cele două tipuri de per­cepţie a prezentat un interes limitat pen tru şcoala Nyăya care vedea în ele doar o deosebire can titativă, unul fiind mai complet decît celălalt . Logica buddhistă a văzu t în această clasificare o deosebire de calitate : percep ţia nedefinită este cea care dă acces la realitatea ul tim ă a obiec tului, la caracteristica sa proprie (sc;alakşa[ta) , în timp ce percepţia defini tă atribuie obiec tului

valori intelective străine de adevărata sa natură, caracteristici generale (sămănyalakşa[ta) , fiind astfel o cu noaştere mediată şi discursivă. Socotim in teresan t să amintim că teza buddhis tă p are a fi an ticipată într-o oarecare măsură chiar în textul de bază al şcolii Nyăya : Nyăya-siltra , I, 1, 4 defineşte percep ţia ca o "cunoaştere ce nu poate fi exprimată" (anc;apaddya ) . t n felul acesta, percep ţia este definită ca o cunoaştere a unei rea­lităţi situate în afara discursivităţii ; cum este şi firesc, unii din tre comen tatori, angaj aţi in con troversă cu buddhiştii , au căutat să dea o altă interpretare acestui pasaj , considerînd că percepţia, ca atare , este o cu noaştere nediscursivă.

" Ann ambhaţţa reproduce aproape l iteral teoria lui Uddyotakara (Nyăya-c;ărttika , I, 1, 4) despre percepţie, prin care acesta răs­pundea marelui logician buddhist Dignăga.

Şcoala Nyăya, ca şi alte şcoli tradiţionale, urmînd realismul

epistemologic al gîndirii arhaice, susţinea că formele universale

(sămiinya) nu sîn t numai conţinut de conştiinţă, ci şi obiect

al ei : sonoritatea (universalul sunetului) este percepută la fel ca

şi sunetul . Termenul siimănya în concep ţia şcolilor tradiţionale (Nyăya, Vaiseşika şi Vedănta) desemnează atit caracterele comune

219

ale unei clase de obiecte, cit şi a n u m i te a bstracţii on lologice

care se manifestă in obiectele individuale, fiindu-le inherente ( vezi no ta 78) _ Plecind de la aceasti't relaţie de i n heren ţ,l , Uddyo­takara işi cons lruieşte teoria p<! I'e"J l (. i ( � i in cadrul unui realism epistemologie, justific ind po:-;ib i l i l a ka d(� a J l ll re, 'pe natura <l bstractă a lucrurilor caro ('sle lu lnd a l ;. i " I I " " " " I ;. şi conşl i i n \,ui cel u i ce cunoaşte. Pen lru b u d d l r i � l i , l I 1 1 i v " ,'s;t l i i l " s i n i a hs lrac ţii p u r men­tale (kflipiill ll) , s i l l ' p k d" lI u I I , i l ' i (sllI!/j lillllliJtrll ) nibe u !' . . din opo ­ziţia ( IlJloha ) cal'( � exist;'. in l r" U II obiect şi lot cIl - i i n arară de el .

Pell t ru rl!al isll1 u l şcolii � yăya ins;lşi inoxiston �a (llbhăIJa ) ohiectului l'ste şi ea de do meniul percep ţie i , fă c ind parle din real. i n percep ţia inoxisten �ei oalei , " i n e x i s tenţa oald' este cali­ficare (IJ i" e:ja�lfI,) a l ocului gol consiJI�rat lermen califica t (viseşya) ( vezi n ' J l a iL) ,

45 "Deduclje" : tt�I'l l Ienul parămarsa, "dedll cţiu", a fus t in lrod us de c,l tl'e l; ddyo takara şi a da l naş lnre la d i versI ' i n terpre tări , Cei mai mulţi il traduc prill " reflexie", "al1 l i n tire" . . \. Foucher şi S . S. Barlingay prop u n ech ivalentu l "ded u cţie" . Barlingay j u s ti­fic;j această traducere printr-o argumentare eti ' nologică : rădăcina Jl-l�l.';;- , "a apuca", "a prinde" , j l reel�da l;l de prefixul para- , " din ­col o", sugtH'l'ază o c u prinderl) sau o inţt)l t�ge r'e d i nco lo de pre m isele da ti) (. L modem intl'odw:t ion to Indian log ic, :---i ew· [ k l l r i , 1 9 5 1 , p . 1 1 a ) . Terl l l l�nul a r :.I VI 'a as tft' l u n con ţ i n u l. l og'ic � i n u u n u l psi· h ologic, p u tind fi asi l l l i l a t I l 'a l l z i l i v i t:l (. i i I ' JgÎ < : I � , Ln e u , " e n ta lor al lui Anna m b ha ţ ţ a , Ca ndl'a ,; i , ! , h a , o n U I I ) I)� tl) "CI�a de-a lJ'(' ia e u n oaş­tere" ; prima cun oaştere ar f i rugula dependen ţei i ntre fum şi foe , a doua ar fi ex is ten ţa f u m u l u i pe m u n te , iar cea d" - a tre i a fap lul că exis ten ţa fum ului pe m u n te a ll'ag'l d u p ă sine existen �a foc u l u i în acel l oc.

46 "Proprj e ta ll� a subs lratu l ui" : w bstra lul es te - in e xem p l u l focului şi al fU l ll u l u i - m u n tele, i a r p r" )prida tea (dhal'lna) sa (:s tl) foc ul . Termenii in lreh u i n ţaţi pentru a dese mn a ideea de s u bs tra l sin t dharm in , "cel ca ,'u p osedă proprieta tea" sau pak:j(t, "ari p ă " , " pal' Le" , "al terna t i v ,!: ' . i n trebu inţarea termenului pfLk�a refl ee l;\ fap tul că iniţial , in vec hea _� yil.ya. - spre deosebil'e dl; -'la vya- \ yJ.ya ­aserţiu nea iniţia". (prat ijliiJ) , repr,)l.en tind p r i m u l Imembru al ra tionamen tul ui infcrenţial, in care se afirma că u n w bstra t are o calitate, n u era considera t;) a conţine u n adevăr u'J ved i l , ci o

220

:Yole fi ('omel/ l a r i i /" T(/rl"f/ - " { / /!i.�ra /; «(

posihil i l a t r cu valoare de al t l' rn a t iv;l : adt'vă rttl p ri m u l u i mf'mbru urma să dl'vinrl defi n i t i v l a capă t u l df'� fă!!u rări i ra \ ionamr'n t ul u i .

C e i care as i m i l l'a z[l raţionamen t u l i nd ian s i l ogis m u l u i aris t o l elic trad uc clI \"Î n t l'le paki'o. şi dharm in prin , .ternwn m i n or", ia r pe dharm o. prin , _ t e rmen maj or".

47 "Dependenţ,l u n i l a t eral ă" : am adop tat acest echival e n t din l i n ·· gvis tica strllcturaW prn t ru s k . ( 'yăpl i rarC' , după mărturisirl'<l t u l u­ror, r's t (· foar t e gl't'u de redat pri n l r- u n echi valen t ruropean. Tra­ducert'<1 l' t i m ologic{l u tprm e n u l u i es t e cea de " p ă t rundere" (cf . engl . pervo.<io/l ) şi expri m[l rel aţia d i n l rr' o ent i t a l l' carp p;H ru nde (vYII!, a ka ) şi a I ta care es t e pă tru ns,1 (vY(lp)/a ) dr' ea. Tl'rme­n u l rp> ppr l i v cono l ea z ;'\ as l fpl I ' il. l ru nderea I o tam, impregnarea compleUI C U I I I es t e -- d U ! ' ;'1 H u s l rarpu t rad i t ional;l-- cea a apei

dp mare de ('i'tl re sarp sau a hohulu i dp spsa m de rtl t rp uleiu său . În rplaţia d i n t re fu m şi foc, pri mul es t r. eel " p ă t r u ns", iar u l t i m ul , .cel care prl trunde". Preze n ţ a termpll u l u i ('yă p l i În textde l ogicE' t's te tard i vă , şi aparI:' , după a firmaţia l u i Vidya ­bhusl t a n a . pl'n t r u prima ( Ia t;\ la D igniiga ( 'J{J . ciI . . p . 292 ) , fi ind pos t l' I'ioa rrl deci primului ell m p n l ariu l a 1Vyiiya -HiJlra . î n texl .. l!' gra m a t iea h ' , a n l.l'r ioare eelor l ogice, wrhll I ('y-Â ['- CC1. l i f i (� [l dependenţa u n i la t eral;l din struclur'a silahei undt' consoana, term e n variahil şi subordonat, es te p fl tru nS;l ("yiipta. ) de cfl tre voca l;l , termen constant şi principal ; re ţinem că În aceas t ă structură ele ­ment ul variabi l ( eonsoana) a fos t cali fica t de că tre fOlle ticie ni ea

semn rr vrl a l or (pyaiijalla) al cel u i consta n l ( vocala) ( c f . S. AI­Geo rgt" ra {on (;t io f/ r';prlatr ice dps COf/ .,on nes chp::, le.< f' ho nr't iciens

de l ' In de (I / ( I il/ I /(" în " C a l i i p rs dr li l lgu ist iqut' t ll t'·or i ' lue pI a p r l i q u f" ' '' , I I I , 1 9 ( i ( i , p p . 1 1 -- 1 5 ) . l1 " d a r, 'u l u i p?/iipt i prin . , {'onl' x i l l n(·

i n yari a l o i l rl " ( \' id.nl l o h l1� hana ) , "co l l " x i ll n r i n disolu bil ,\ " ( Stch,'r­

bals k y ) sau , .conco m i t t' l I ţ ă eons t a n t ă " su ferit fl l'i n fa p l u l de a fi am biguă , nt' făcÎnd să reias[l n a t ura asi mdricfl a aCl's t ei fpla ţ i i . Redarpa p r i n . . i mplicaţ ie" , [lI' carp . 1 . :'I L B o(' henski ( D ie (orma !" Logik, l\ l ii n c h e n , '1 956, p . 507) o adop t ii d u p ă A. J\: l1 ns l , �i [Il' care

o reg[lsim apoi la :\I tuc h o w şi B arl i ngay, ni se p ari' impropril' , aşa c u m rt' z ul l ă din eonfrll n t.area cu valorile srm a n t ice ale term e­nilor car" i n t r;l Î n aceas t fl rda pe : "?FÎP)!(/., care ar coresp u nde "Ipr!l p n l l l l i l i aeliv , . im plicat.or", are de fa p t o valoare pasivă indi­cal ă de că t rr su fixul - !Ia, al p a r i i e i p i u i ll i vii tor pasiv, pe cînd l'yă-

22 1

Serg iu A l-George

paka, care ar corespunde elementulu i pasiv, "implicat", are de fapt () valoare activă indicată de către sufixul-aka. Termenul sk. ",yăpti califică deci , Ia origine, o relaţie on tologică de dependenţă univocă sau unilaterală. De aceea am preferat să traducem pe vyăpya prin "element su bordonat-dependent" şi pe vyăpaka prin "element principal-independent" , iar relaţia între ei prin "depen­d enţă unilaterală" . Validarea logică a acestei relaţii ontologic e face ca din admit erea e lementulu i subordonat să decurgă admiterea elementului principal , şi nu invers ; admi terea elementului subor­donat devine astfel semn (l inga) sau an tecedent, iar admiterea celui principal devine semnificat (ling in ) sau consecvent.

Logica buddhistă care nu admite structuri ontologice cognos­cibile consideră că vyăpt i aparţine conştiinţei noastre , fiind o relaţie între idei . Totuşi şi ea recunoştea, implicit , că relaţia in tre idei nu se confundă cu relaţ ia logică : in exemplul fum ului şi al focului, ea recu noaşte că există o relaţie cau zală între foc (cauză) şi fum (efect) , şi că în validarea logică a acestei relaţii între idei, efectul devine semnul (antecedentul) din admiterea căruia decurgea admiterea cauzei, şi nu invers.

48 Această clasificare a inferenţei es te atribuită lui Dignaga de la care a fost preluată de Prasastapada. Dignaga diferenţiază aspec­tul pur mental al inferenţei de cel verbal demonstrativ. I n ferenţa pentru altul (para- artha-anumăna) fi ind legată de actul verbal al comunicării a fost socotită de unii buddhişti că ar aparţine TTlai degrabă informaţiei verbale (Sabda) pe care e i o socoteau instru ­ment de cunoaştere corec tă (pramăr:w), şi nu inferenţei. Inferenţa pentru sine (sva-artha-anumăna) apare ca un raţionament compus din două părţi: ( 1 ) aici există foc , ( 2 ) deoarece există fum.

4' " Semnul" (linga) : este un termen cu conţinut pur logic, concepu t de indieni Într-un mod foarte apropiat de seme ion-ul logicienilor stoici. Structura logică a relaţiei semnificative are o substructură de ordin ontologic, dependenţa u nilaterală (vyăpti) dintre un elemen t variabil dependent şi un alt elemen t constant şi indepen­dent. Semnul şi semnificatul nu sîn t însă, din punct de vedere logic, termeni, ci cunoaşteri (jnăna) care se referă la procese, respectiv Ia procesul existenţei fn m ului pe munte şi Ia cel al exis­tenţei focului în acelaşi loc. De aceea atît semnul elt şi semnificatul

222

.VOle şi comentar ii la Tarka-Sal?lgraha

se exprimă prin propozi ţii (sau echivalente sintactice ale acestora) şi nu prin termeni.

60 Şcoala Nyiiya admite numai cinci părţi al e inferenţei . Viitsyii­yana, primul comentator al textului de bază, Nyăya-siltra, s e referă la anumiţi logicieni - cei J aina - care admi teau că infe­renţa ar avea zece părţi . Logicienii .J aina adăugau Ia cele cinci părţi admise de Nyiiya încă cinci părţi redundante, cum ar f i do­rinţa de a cunoaşte (j ijiiăsă) , îndoiala (sal'{tsaya) , capacitatea exemplului de a îndepărta indoiala (sakyaprăpti) , motivarea con­cluziei (prayojana) şi indepărtarea îndoielii (sal!,-saya-CJyudăsa) .

Î n opozi ţie cu aceştia, buddhiştii , din dorinţa de formalizare , au căutat să simplifice şi mai mult forma inferen ţei standardizată de Nyaya ; ei susţineau , bunăoară, că prin concluzie se repe tă aserţiunea iniţială sau că din exe mplu nu trebuie reţinu tă decît propoziţia universală. Critica buddhistă nu a fost totuşi uni tară , dînd naş tere Ia controverse interne, fap t care a impiedicat să se aj ungă Ia o reformulare a inferenţei.

61 "Aserţiunea" (prat ijiiă) exprimă fap tul care trebuie demonstrat (sădhya) ; pînă la demonstrare ea nu are decît valoarea unui adevăr posibil (sa1?lbhaCJa) .

62 "Tem eiul" (hetu) : litt . "cauză" , În ordinea cunoaşterii şi nu în cea a existenţei, "raţiune", pe care logicienii o asimilează semnului. Cei care in terpre tează aristotelic inferenţa indiană îl traduc prin "termen mediu" .

6 3 "Exemplul" (udăhara!la) : cuprinde ca element principal expune­rea regulei de dep endenţă unilaterală, urmată imediat de ilustrarea propriu-zisă.

64 "Aplicarea" (upanaya) : este o enu nţare a fap tului că substratul (pakşa) - în cazul nostru muntele - posedă o proprietate - in cazul nostru fumul - calificată ca dependentă faţă de foc.

66 "Concluzia" (nigamana) : repe tă con ţinu tul aserţiunii iniţiale , dîndu-i un caracter de necesitate.

66 Clasificarea semnului se referă atît la forma În care este expusă regula dependenţei din tre semn şi semnificat, dar mai ales la relaţia din tre regulă şi exemplele negative sau pozitive care sîn t în măsură să o ilustreze. GaIigesa insistă asupra aces tui ul tim element În clasificarea semnului, deoarece , după el , relaţia semnificativă

' n u

223

se stabileşte atît prin regula concomi lenţei, cît. mai ales prin cunoaş­terea excepţiilor, a exemplelor În care regu la nu se aplic5 . Ca atare, semnul consecu ti v-exclusiv poa t e fi i 1ust.rat prin exemple pozi­tive ş i neg-al. iw, cel conspcu l i v ps tp i lustrat nu mai prin exemple pozitive ş i cel excl us i \' poa !.!' fi i l u s trat nu mai prin exemple nega­tive.

57 Substra t u l (pakfu ) I'l 'prf 'z i n t rl c ircumstan ţa În care se susţine prezenţa spmnului şi a semnifica l u l u i . Valoarea de subs tra t s e stabileş t e prin con frun tarea cu al l e substrate si m ilare sau <l iferi t e , care p o t constitui i l us trări poz i tive sau nega t ive. Aceast.ă clasi­ficare a substrat u l u i este strins lega t ă de cea a sem nului ( � 4" ) şi de cea a falsul u i temei (� "6 ) .

58 Term enul hel u-ăbhiisa fiind u n c u v i n l compus, traducerea sa depinde de modul in care se rezolvă ambigui ta tea com pusul u i : el poat.e fi considera t fie ca un com rus d e rend e n t. dc term i na l i v {latpa1'l1l;'u } , fie ca u n compus r ospsiv (bahawih i ) . i n pr' im ul caz poat.fl fi redat Ziu. "aparpnţa u nui fem e i " , iar În al doi lea caz prin " t emeiul apa­rent"_ Vech ea şeoaIrl "'J"yăya n u dist ingea aceste două nuanţe ; În schim h Gallgesa , prim ul carfl pune p robl8ma d u blei i n terrre t ă ri , s e o p reşte l a cea din urmă, definind t ermen u l c a o cunoaş tere carp se o p u n fl i n fo r m a ţ i e i i n fera te.

Pri m a clasi fica r( ' a falsu l u i l e m p i rxisti\ În NyiiY(J.-.� iitra, iar toţi cei caro ali l Irm a l a l i resp . . d a l - o I n a nsa m hl u l SH U . in tpry(· ­nind prin modir ic:lri I pr rn i n o l ogi� :(� sa u prin fiu bclasi fic:"ir i . r.el care a defi n i t În term eni l ogici s t ru e l u r'a falsu l u i temei a fos t Dignăga . În celebrul situ tra t a t. Hetu- cakra ( " Roata magică a temeiului " ) . E I a reuşit să transfo r m e clasifi carea exis l.en l.ă , care era empirică şi indu c t i y,l , î n t.r- un sis t e m specula t i v şi ded u e l h' ( 1' 1 . S t asi a k , Fallocies arid the i,. classifical ioll accordillf{ to (he early H /:ndn Zog i­

cians, "Rocznik Orjen l alis l yczny", Lwow, V I , 1 928 , p . 1 98 ) . A n ­nambh a !- ţa reprod uce clasifica rea ş i t.8 rmenii d i n tratatul l u i G a n ­gesa, 7'aftflu!:int(im a ;/ I- ( . ,Pia l r a m agică a esenţelor" ) ,

59 "Fap t u l de a fi � , I " I I I f 'n t p rincipal- independent faţă d(' c('('a ce ur­m f'aZH a fi doved i t." : a fi prezen l În locul u n de exis lft ceea CI' urmează a fi d ovedi t .

60 "A n u fi .. l c l IH' n l corelat iy-subordonat (p,.al iyogin ) unei in('xis ten ţe absolu t.e (:are să aibă comu n i ta tI" de substrat (samiinii-(idh ikara[w )

cu ceea ce urmează a fi dovedi t " : În aceas t.ă formulare exis tă o

224

,Vore .� i comentarii la Tarh a - si l rp.gra !lr(

triplă negaţie care are valoarea unei simple negaţii . Termenul samănâdhikaral}a, pe care l-am tradus li teral prin "comun i tate de substrat", poate fi redat şi prin "coinherenţă". A nu fi corelativ­subordonat u nei inexistenţe absolute coinheren te cu ceea ce ur­mează a fi dovedit înseamnă a nu exista acolo unde lipseşte ceea ce urmează a fi dovedit.

61 "Faptul de a nu fi element principal-independen t faţă de dovadă" : a fi absent în locul unde există dovada.

62 Admi tind upamiina ca instrument de cunoaştere corectă, Annamb­haţţa nu adoptă poziţia şcoli i Vaiseşika, ci pe aceea a şcolii Nyaya. Celelalte şcoli filosofice care nu considerau upamăna ca un instru­ment de cunoaştere corectă socoteau că nu este în fap t decît fie o cunoaştere inferenţială, fie o p ercepţie , fie o cunoaştere prin mărturie verbală.

î n ce priveşte traducerea termenului upamăna, cei mai mulţi preferă echivalentul "comparaţie" sau "analogie". Foucher, şi după el Ingalls, îl preferă pe cel de "iden tificare". Traducerea prin "ana­logie" p ăcătuieşte prin faptul că este prea vagă, deoarece anal ogia nu este apanaj ul strict al acestui tip de cunoaştere, ea fiind prezentă şi în anumite tipuri de inferenţă. Totuşi , upamăna reprezintă o operaţie mentală in care analogia este prezentă întrucit se operează cu forme . După GaIigesa, upamăna reprezintă stabilirea unei relaţii între un u niversal cuprins in denu mirea de gayal şi un ani­mal care-l posedă şi el . Upamăna constituie deci un anumit tip de cunoaştere analogică , şi anume identificarea prin analogie.

63 "Cuvintul" (sabda) sau mai precis "cunoaşterea prin cuvînt" nu este unanim recunoscut ca un instrument de cunoaştere autonom în raport cu celelalte. în afară de şcoala Cârvâka şi de buddhişti , chiar unii reprezentanţi a i şcolii Vai seşika î i contestă această auto­nomie. Buddhiştii resping cunoaşterea prin cuvînt pe motivul că se reduce de fapt la o cunoaştere prin p ercepţie , întrucî t evocă o formă perceptibilă. Adepţii şcolii Nyaya răspund acestei obiec­ţii , afirmînd că limbajul este şi el u n instrument care medi ază - ca şi organele de sim ţ - între o cunoaştere şi obiectul său , însă obiectul este cons titui t de sensul cuvintelor, şi nu de calităţile obiectelor exterioare conştiinţei . Cei din şcoala Vaiseşika CJT, tes­tau autonomia acestui instrument de cunoaştere pe motivul că ar fi inclus in inferenţă. Ei susţineau că În actul comu nicării ver-

225

Sergiu A l-George

bale, recep ţia mesaj ului presupune din partea celui care îi pri­meşte , ca şi din partea celui care îl formulează, o prealabilă cunoaş­tere a relaţiei mutuale dintre elemen tele Ia care se referă mesajul,

pe care acesta din urmă o readuce in cîmpul conştiinţei , Ia fel ca şi semnul în actul inferenţiaI . Acestei teze, Gangesa îi opune argu­mentul subtil că, spre deosebire de cunoaşterea prin inferenţă , mesajul verbal nu este o cunoaştere a relaţiei între obiecte , ci o cunoaştere a cunoaşteri i obiectelor, deci o metacunoaştere : cunoaş­terea verbală nu duce Ia aserţiunea "cunosc prin inferenţă" , ci la aserţiunea "cunosc prin cuvinte" .

6' Prezenţa termenului sakti În teoriile semantice se explică probabil prin accepţia sa primitivă, de "forţă sacră" ; principiul divin su prem era considerat el însuşi ca o reali tate semantică - Brahman-Cuvîn­

tul (sabdabrahman) - similară Logosului din filosofia greacă. în autocomentariul său , Annambhaţţa defineşte forţa semantică drept o relaţie între nume şi sens , capabilă să trezească amin tirea obiectului sau a sensului , la auzul numelui. Trebuie să menţionăm , totodată, că atît conceptul de "sens" cît şi cel de "obiect" sînt nediferenţiate, ambele fiind cuprinse în termenul artha. Forţa semantică constituie sensul direct care se opune sensului figurat sau secundar al numelui , numit lakşal}a. Sensul direct şi cel figurat constituie împreună "acţiunea" (vrtt i) cuvîntului. în controversa dintre cei care susţineau natura eternă a relaţiei intre cuvint şi sens - cum era Mîma lŢlsa - şi cei care susţineau natura convenţională a acestei relaţii - prin tre care se numără şi adepţii şcolii Navya-Nyăya - Annambhaţ ţa adoptă punctul de vedere al vechii Nyaya, după care relaţia respectivă este o conven­ţie divină.

60 "Expectativa" (akăhkşă) se referă la strucrura probabilistică a mesajului, aşa cum se găseşte în ordinea sa lineară, precum şi la structura sin tactică. Pentru a explicita acest concept trebuie să ne referim Ia un exemplu din sanskrită, singurul în măsură să-I ilustreze în mod complet . Vom lua chiar exemplul analizat de Gaugesa : De\iadatta� grămal?l- gacchat i, "Devadatta merge spre sat" . Aici , De\iadatta�1 (nominativ singular) este expectant faţă de grămam, "sat" (acuzativ) , Ia fel precum Devadatta- (temă nomi­nală nefiectată ) este expectan t faţă de -� (sufixul nomina tivulu i sing. ) . Rezu l t r\ deci că struc tur<1 probabilistică lineară nu se referă

226

Note şi comentarii la Tal'liu-sUI!lgl'ol/fl

numai la relaţiile interlexicale , ci şi la cele infralexicale. Acestea din urmă, precizează Gangesa , nu sint unila terale, ci reciproce , numele neflec tat fiind expectan t faţă d e sufixul flexionar, ş i vice­versa.

Conceptul de iikiinkşii nu se aplică însă numai la structura de suprafaţă a şirului discursiv, ci şi la cea de adincime : Gange sa se referă la categoriile sintactice , la funcţiile predicative ideale (kăraka) care nu se confundă cu părţile propoziţiei, funcţii de­scrise de Păl)ini (agent, pacient, i nstrumen t, circumstanţa locului şi a timpului, ablaţiune a şi donaţiunea) ca specificatoare ale ideii verbale. Gailgesa consideră cii în tre ideea verbală şi funcţiile predica ti ve există o relaţie de expectativă reciprocă, similară cu cea infralexicală.

� "Compatibilitatea" (yogyată) se referă, după Galige sa, la relaţiile sem antice şi sintactice. t n exemplul citat, termenul "foc" nu poate fi argumen t al funcţiei de instru ment cind specifică ideea verbală "a uda".

67 "Fraza. . . vedică" : tex tele revela te cuprinzînd cele patru Vede, precum şi textele anexe (Brăhmatza, Ăra1Jyaka şi Upanişadele) .

'8 Recunoscind sune tul c a unic mijloc d e transmi tere a sensului frazei, Annambhaţţa se conformează punctului de vedere tradi­ţional care acorda formei orale prioritate asupra celorlalte mijloace de comunicare , cum ar fi exprimarea prin scris sau prin gesturi .

69 Primele două feluri de informaţii neconforme cu obiectul sîn t destul de explici te, pentru a se mai insista asupra lor. Singura care ridi că greu tăţi în inţelegerea ei este ipoteza (tarka) . Aces te greutăţ i provin din fap tul că definiţ ia termenului larka este obiect al con­troverselor chiar în vechile tex te filosofice , fap t care se reflectă d e al tfel şi în interpretarea sa de către istoricii logicii indiene. Cea mai veche consemnare - indirectă - a termenului se găseşte în textele buddhiste u nde cei care recurgeau Ia tarka, tiirk ika, erau sofiştii u nanim desconsideraţi . În U pan işadele mai recente (A'!t:ta­b iT} cţu, 6 ) , tarka este considerată ca una din cele şase părţi ale disci­plinei Yoga, alături de pratyiihăra, dhyâ na, p ,.â'Jiiyiima, dhăra'Jâ şi samiidhi. Accepţia profană a termenului este cea de "argument con troversabil" , mai apropiată deci de accepţia buddhistă a ter­menului , decît de cea u panişadică . Cea mai veche definiţie a ter­mlmului este cea dală d (� Nyâya-s r Ura . 1, 1 , 40, în care este descris

227

Sergiu A l-Gcorgr

ca o argumentare (uha) privind exis tenţa u nei esenţe necu noscu t e incă. Tarka n u face parte din tre instrumentele cunoaşterii corecte (pramă!Ia) ; ea este un mij loc indirect de cunoaştere, lipsit de orice suport percep tibil care să confere o dovadă, argumentînd prin ceea ce este p osibil . Acest fap t se reflectă în însăşi structura sin­tactică a argumentării. Exemplul dat de Annambhaţţa "dacă n-ar exista foc, n-ar exista fu m" este o subordonare condiţională construi tă în sanskri tă cu verbele la modul op tativ. Ori , după cum au precizat gramaticii indieni , încep înd cu Pâ1)ini ( I I I , 3 , 1 5 6 ) , această construcţie condiţională exprimă in limba sanskrită o posibilitate (sa1'[tbhapana, sa1'[tbhapa ) , şi nu o necesitate . t n această perspectivă a teoriilor logico-sintactice indiene, părerea lui Foucher că exemplul de mai sus exprimă dependenţa unilaterală prin excIu­dere, avînd deci aceeaşi valoare logică cu formularea "unde nu există foc nu există fum" (op. cit. , p . 1 4 ) , pare să-şi piardă din greu ­tate. Această părere pe care o regăsim ş i la AItuchow (op. cit . ,

p. 35) ş i Barlingay - care formalizează tarka prin '�q ::J �p' (op. cit. , p. 6 3 ) - nu ţine seama de faptul că logica indiană este prezidată de concepţiile gramaticale şi că , în consecinţă , tarlea nu p utea fi admisă in rindul argu mentelor valide, din cauza caracterului pur ipotetic al formei sale sintactice.

70 Amintirea ca şi restul calităţilor (gu!ta) , menţionate pînă Ia § 61 (inclusiv) , sînt considerate ca particularităţi ale Sinelui (ătman ) , produse prin contactul cu lumea exterioară a ob iectelor, contact realizat prin interm ediul simţului i n tern şi al celor periferice . Amin­tirile sînt considerate impresii psihice reziduale, aflate in stare latentă in ătman. Simţului intern îi revine şi funcţia de a face legătura in tre experienţa sensibilă prezentă şi amin tirile experien­ţelor an terioare ; el trezeşte amintirile aflate în ătman, prin con­tactul pe care îl are cu aces ta. D upă cum rem arca M. Biardeau, psih ologia Nyâya, spre de osebire de psihologia noastră, nu este p reocupată atit de mecanismul stocării amintirilor , cît mai al es de trez irea lor (La theorie de la connaissance et de la philosophie de la parole . . . , p. 1 1 5 ) , deoarece amintirile, deşi deosebi te de infor­maţie (cf. § 4 1 ) , iau parte Ia actul cunoaşterii . Amintirea este pre­zentă in actul inferenţial , după cum s-a specificat la § 41 ( "cel care vede focul pe munte îşi aminteşte dependenţa unilateral ă ({ unde există fum, acolo există foc 1)" ) , in acord cu Vâtsyayana şi Uddyo takara (ad Nyăya·sutra, I , 1 , 5 ) .

228

.Vote şi ronumlal'ii la Tarlill- " IlJ/?zgl'!/l/ (/

71 Plăcerea şi durerea rezultă din con tactul dintre Sine, simţul in tern, simţuri şi obiecte ( Vo,iseşika-sutra, V, 2, 15) , iar organul lor este simţul intern.

72 Dorinţa şi ura sînt defi nite prin reacţiile lor psihice, respectiv pasiu nea şi furia.

73 Ca şi în cazul dorinţei şi al urii, efortul voinţei este defini t prin reac ţia pe care o produce : acţiunea. Comentatorii disting trei tipuri de acţiuni : activitatea (()f:tti) , inactivitatea (ni"ftt i) , acti­vitatea biologică (jiCJonayoni) , lift. "matca vieţuirii". Efortul voinţei este declanşat, la rîndul său, de dorinţă şi ură.

74 Î n tex tul nostru , termenii dharma şi adharma au fost traduşi, res­pectiv, prin "virtu te" şi "nevirtu te" . Această accepţie este deri­vată din sensul p rimar al termenului, cel de "lege" , ca totali ta te a ri turilor vedice, meni te să asigure celui care le respec tă prospe­ritate în viaţă şi obţin erea condiţiei p:ll'adisiace după moarte. Ulterior, termenul a căpă tat u n sens mai larg, incluzînd, alături de rituri, şi normele etice de viaţă. Valoarea religioasă şi morală a actelor conferă Sinelui anumite cal i tăţi pozitive sau negative, în măsură să-i determine cariera în renaşterile ulterioare . Virtu tea şi nevirtu tea sîn t calităţi prod use do natura actului (karman) .

7 5 Cele opt calităţi care ap arţin exclusiv Sinelui sînt : cunoştinţa , plăcerea, durerea , dorinţa, ura, efortul voinţei, virtutea şi nevir­tutea . Dintre acestea, numai trei (cunoştinţa, dorinţa şi efortul voinţei) aparţin Sinelui suprem care este Stăpînul Divin.

76 Se reia enumerarea cali tăţilor al căror şir a fost intrerupt prin § § 62-63. După cum re marca foarte judicios Foucher, această expu nere a cali tăţilor exprimă , prin ordinea enumerării lor, schema factorilor prin a căror înlănţuire cauzală se explică mecanismul actului şi al existenţelor, schemă similară cu cele douăsprezece cauze din filosofia buddhistă : pu nctul de plecare îl constituie du alita tea plăcere-durere, din care derivă succesiv duali tatea dorin ­ţă-ură, efortul voinţei, virtu tea şi nevirtu tea, aj ungîndu-se în cele din urmă la "factorul prefacerii" (saT{tskiira) . Am prefera t această traducere p entru termenul saT{tskiira, întrucît corespunde nu numai valorii sale e timologice (lia. "ceea ce confecţionează" ) , dar toto dată şi sensului său tehnic ritualist şi filosofic. Î n vechiul ritualism llrahmanic, term enul desemna riturile de trecere de la un statut

229

Sergiu A l-George

religi os şi social la altul, începin d cu prima ceremonie a n ou lu i

născut, trecînd apoi prin ril-urile pubertăţii , prin cele nupţiale şi sfîrşind cu cele funerare. Trecerile de l a un statu t la al tul fiind legate de pericole magice , riturile de trecere asigurau şi îndep ărtarea lor. Se mai recu rgea la riturile de trecere În orice ac t de in iţiere sau de consacrare, cum era Încoronarea, in Lrarea în tr-un ordin re l igi os etc. , sau chiar pentru a conferi o imunitale magică la inceperea şi sf îrşirea unei operaţii magice săvîrşită in alte intenţi i, precau ţ ii magice cunosc u te ca ri turi de "in trare" sau de "ieşire " . i n toa l e

aceste ocazii i nsul suferea o prefacere a s tatutulu i siiu ont olog i c , i s e confecţ iona un n o u eu, prin efectele actului magic. În măsura

în care conceptele s-au extins de la sfera magico-religioasă la cea

etică şi s-a aj uns la credinţa că fiecare act se înregistrează În indivi­dualitatea psihică profundă a insului , s tructurind prin natura lor

virluoasii sau nevi rtuoasă destinul u lt.erior, sa'!lskâra aj unge s ă desemneze funcţia prin care na tura morală a actului s e înscrie în ins, ca o forţă la ten tă în măsură să prefaci!, sau să confecJ ione::.e vii torul s tatu t on tologic . Ansamblul acestor sar.nskăra cons ti tuie individualitatea ps ihică profu ndă , o adevărată " memorie geneti că"

care diferă de accepţia modernă a termenului prin conţinutu l său mai larg, în care este inclus şi aspectul moral al experienţei umane, sau, penLru a n e exprima În alţi ter meni , constituie un fenotip al vieţii prezcn le care va face parte din geno tipul vie ţii vii toare . D upă cum remarca şi J . Fil l iozat, concep luI de saf[!skăra nu a putu t fi in ţeles in Europa în secolul al X I X-lea, cînd se ignora psihologi a abisală (Introducere la volumul cercetătoarei T h . Brosse, Ji' tudes instrumentales des techniques du Yoga , Paris , 1963 , p. VII ) . Siste mul Vai seşika a ţinu t să subli nieze dublul aspect dinamic - psihic şi material - al aces tei funcţii , pe care o asimilează pe de o parte cu impresiile psihice reziduale (bhiivană ) , iar pe de al tă parte cu fac torii dinam ici secundari a i impulsurilor dobindite , explicind acceleraţia şi elasti citalea (concepută ca forţă a inerţici ) .

7 7 C a ş i i n sistem u l ca legorial a l lumii greceşti , mişcarea îşi găseşte un loc aparte. Annambha ţţa reproduce aproape li teral textul lui Kal)ăda ( Va iseş ika-siltra, I, 1, 'i l , fără să aducă nici o nouă exegeză vechii clasificări , pe cit de naivă , pe atît de obscură . Ca şi calitatea , acţiunea aparţine substanţe i , însă, spre deosebire de prima, ea este trecă toare . Blemen tele defini torii ale acţiunii, după Kal)ăda, sînt :

230

Rote fi commlaf' i i la T(1 rk(/-MI I!I �r(1 h(/

fap tul că rezidă în tr-o singură subs tanţă , că este lipsi t;l de cal i ­tăţi ş i c ă este cauza eficientă a conj uncţiei şi disj uneţiei ( Vaiseşika­sutra, 1 , 1, 77 ) .

7 8 Termenul sămiinya exprimă în vocabularul filosofic indian genera ­litatea caracterel or unei clase. Deşi Kal).1i.da afirmă că siimă n ya şi viseşa sînt corelative gîndirii ( Vaiseşika-sutra, 1 , 2 , 3 ) , termenii respectivi nu trebuie înţeleşi in mod conceptualist, ci in cadrul rea­lismului epistemologie care domină întregul siste m. Kal).ăda ţinea doar să exprime că termenii respectivi se deosebesc unul faţă de celălalt în planul gînd irii şi că sînt de natură inteligibilă. Termenu l sămănya nu este un obiec t logic , şi c a atare nu poate f i asi mila t conceptului ; el este o abs tracţie ontologică, formă abstractă la care participă orice realitate sensibilă căreia îi este în acelaşi timp imanentă şi transcendentă. Viseşa, particularul, reprezintă aspec­tul perceptibil al acestor structuri în cîmpul multiplicităţii, ele­mentul prin care se ia cunoştinţă de diferen ţele dintre obiecte ş i , implicit, d e universalele care l e sînt inherente. Diferenţa dintre general ita tea logică a co ncep tului şi cea ontologică a universal ulu i devine eviden tă atunci cînd se iau în considerare relaţiile Între inteligibil şi sensibil în cele două generalităţi : realitatea inteligibilă este o parte a celei sensibile în cazul conceptului, în timp ce în gene ­ralitatea ontologică realitatea sensibilă este o p arte a celei inte­ligibile, întrucît sensibilul este manifestare şi deci efect împuţinat al formei in teligibile (cf. �. AI- George, The Semiosis of Zero according to Pă"(t ini, " EdSI and Wes t" , 1 7 , 1 9 6 7 , 1-2, p p . 1 1 5-124) . Aces t realism episte mologic este foarte ap ropiat de cel al lui Platon şi al neoplatonicienilor, aşa cu m s-a subliniat şi de către Radhakrishnan (Indian Philosophy, I I , George Allen & Unwin Ltd. , London , 1 927 , pp. 2 1 1-213 ) şi O . Lacombe (L'absolu selon le Vedănta, p. 61 ) . Acesta din urmă remarca fap tul că in realismul epistemologie, generalitatea diferă de cea conceptuală, deoarece "ex tensiunea şi comprehensiunea sînt direct proporţionale , în loc să fie invers proporţionale ca în arborele lui Porphyrios " (op. cit. , p. 61 ) . Spre deosebire de ierarhia concep tuală, cea a formelor universale nu recunoaşte decît două trep te, una inferioară care se află în substanţă, calitate şi acţiune, şi alta superioară care este suma tu turor formelor universale : Fiinţa

(sattă) , nu mită şi "Marele Univel'sal" (mahâsămănya) . In filosofia Vedanta, "Marel e Universal" este asimilat lui Brahman, iar for-

231

Sergiu A I-Ge01'ge

mele universale erau socoti te de aceeaşi natură cu el , aspecte ero­tice sau ideative ale realităţii ultime .

79 Viseşa este categoria care a dat numele sistemului Vaiseşika. Ca şi termenul său corelativ - sămănya - ridică, şi el, obstacole atît în înţelegerea sa, clt şi in găsirea unui echivalent adecvat . Faţă de cele spuse în nota precedl;ntă trebuie precizat că (Jiseşa este particularul, trăsătura distinctivă care conferă individuali­tate proprie substanţelor şi calităţilor. î n perspectiva teoriilor atomiste indipne, particularul este diferenţa ultimă existentă într-un

atom, care face ca atomii să difere între ei. în trucît atomii sînt

lipsiţi de părţi şi indivizibiIi, elementul de diferenţiere tinde să se confunde cu însuşi atomul, fapt care concordă cu natura calitativă a atomismului indian. Particularul ar aparţine deci atît substanţei

cît şi formei. Prin aceas ta realitatea fizică apare iden tică cu cea abstractă .

80 Recunoscînd inherenţa (sama(Jăya) ca o categorie separată, An­nambhaţţa se dovedeşte încă o dată conserva tor, deoarece repre­zentanţii şcolii Navya-Nyăya contestau acest fapt .

Termenul "inherenţă" este definit de Kaţtăda ( Vaiseş ika-sutra, VI I , 2, 26 ) ca o relaţie ce se traduce prin expresia "aceasta este aici", ilustrind-o totodată prin relaţia în tre efect şi cauză ; ulterior Prasastapada o defineşte ca o relaţie (sal!!bandha) între termeni dovedi ţi inseparabili, aflaţi în relaţie de conţinut (ădharya) şi conţinător (ădhara) . Annambhaţţa , după ce a utilizat prim a parte a defin iţiei lui Prasastapăda , ilus trează în mod explicit relaţia respectivă.

Rolul inherenţei în ontologia Vaiseşika şi Nyăya a fost sub-

liniat de Foucher (op. cit . , p. 170) : insistîndu-se asupra acestei

relaţii de coexistenţă se combătea punctul de vedere al şcolilor SăIŢlkhya şi mai ales Vedănta care, preluînd o teză schiţată încă în Upanişade, susţineau consubstanţialitatea termenilor conside­raţi în relaţie inherenţială. Pentru Vedănta toate relaţiile logice şi ontologice se subsumau relaţiei de identitate de esenţă (tadă­

tmya) , relaţie care de altfel nu trebuie confundată, cum se face adesea, cu pura identitate, deoarece termenul are un conţinut analogic şi nu logic.

IngaIls consideră sama(Jăya ca o relaţie de coocurenţă - pe care o numeşte "complete occurence" - deşi el însuşi atrage atenţia

2 3 2

_Yale :;i {'omentarii la Tarka-sa/!!I;rahrt

că unii logicieni, cum ar fi Raghunatha, nu o considerau ca atare, şi o echivalează cu relaţia de apartenenţă ( 'c' ) din logica matema­tică, subliniind totodată că in Navya-Nyaya, spre deosebire de logica lui Aristotel, nu se făcea confuzie intre apartenenţă şi inclu zie (op. cit. , pp. 75-7 6) .

81 " Genul (jăti)" este asimilat cu sămănya mai ales in textele medie­vale. Iniţial, el pare a fi avut o accepţie diferită, fiind privit ca suportul on tologic al si militu dinilor existente într-o clasă de enti­tăţi , considerate ca o m anifestare (Dyakt i) a sa.

82 Prezenţa "inexistenţei" (sau "absenţei") în sistemul categorial indian constituie nota sa caracteristică, care îi conferă o poziţie u nică in istoria filosofiei , făcînd să reiasă în mod implicit incon ­sisten ţa oricărei ten tative de asimilare completă a acestuia cu vreun sistem categorial european. Cu m sublinia şi Radhakrishnan, cate­goria "inexistenţei " ne arată că reprezentarea indiană a universu ­lui nu este emp irică, ci dialectică (op. cit . , I I , p. 2 1 9) . Cultura indiană a presimţit chiar din momentul prim elor sale formulări prefilo ­sofice - cum este faimosul imn al creaţiei din Rig-Veda X, 1 2 9 -că ontologia nu se reduce la Fiinţă (sa.t) şi că realitatea ultimă este dincolo de Fiinţă şi d e Nefiinţă ; aceas tă teză o vom regăsi şi la baza on tologiei buddhis te, a tunci cînd susţinea că nir(Jă[ta, realitatea ultim ă, este depăşirea acestei dualităţi. Relaţia Fiinţei cu Nefiinţa cons tituie una dintre cele mai mari teme îndelung contro­versate ale ontologiei indiene. Considerăm ca demn de reţinut, în legătură cu importanţa conceptului de Nefiinţă, faptul că în primele texte ritual iste, şi ulterior în Upanişade, s-a susţinut, invers decît în sistemul lui Aris totel, că Nefiinţa este cea care a dat naştere Fiinţei. î n textele filosofice Nyaya se v orbeşte de clasificarea cate­goriilor în existente şi inexistente, realul fiind dichotomizat în Existenţa-care-există şi în Existenţa-care-nu-există. Caracterul l ogic şi to todată ontologic al termenului abhaDa se reflectă in faptul că uneori trebuie tradus prin "in existenţă" (sau "abse nţă") , iar alteori prin "negaţie".

Celor care negau categoria "in existenţei" prin argumentul regresiunii infinite (inexistenţei oalei i s -ar opune inexistenţa ine­xistenţei oalei , şi aşa la nesfîrşit) li se răspundea că dubla inexis­tenţă este o existenţă (inexistenţa inexistenţei oalei echivalează cu existenţa oalei ) , ceea ce se poate asimila cu d ubla negaţie. Adver-

233

Sergiu A l-George

sarii caracterului ontologic al acestei ca tegori i erau În p ri mul rîn d buddhiş tii pentru care inexistenţa era o simplă negaţie , o categorie rezultată din întrebu inţarea (yogyată ) expresiilor verbale nega­tive j ei considerau că neperceperea (anupalambha, anupalabdhi)

este cea care face să apară calificarea de "inexisten t", şi că inexis­tenţa nu există În sine ca obiec t al percep ţiei, cum susţineau ad epţii şcolii Nyăya, ea fi ind re zul tatul unui raţionament i nferenţial plecat de la p ercep erea locului gol .

Cele patru tipuri de inexisten ţă pe care le menţionează Annam­bhaţţa sînt clasificate de Vacaspati Misra În două mari categorii :

prima - care cuprinde inexistenţa anterioară, cea [posterioară] dis­trugerii to tale şi cea absolu t ă - constituie inexistenţa relaţională (salŢlsargăbhăva) , iar cea de-a doua, care cuprinde inexis tenţa

reciprocă, constituie inexistenţa unei identi tăţ.i de esenţă (tădăt­myăbhăl'a) . I nexistenţa relaţională se referă În primul rînd la tem­poralitatea obiec telor. Cea an terioară este inexistenţa obiectu l u i Înain te dE' a f i produs (inexis tenţa oalei Înainte d e co nfecţionarea ei) , cea posterioară este inexis tenţa obiectului dupi'i distruge rea sa (inexistenţa oale i după distrugerea sa) şi cea absolută este i n ­existenţa în cele trei timpuri (prezent , trecut ş i vi i tor) . fn toate e e le trei tipuri de inexis tentă relaţională exis ti1 şi o referinţă spaţială l a locul sau "substratu l " (adhikara(/a) in carp, se percepe incxis ­tenţa obiectului .

Na tura relaţională a acestor trei inexis tenţe trebuie înţe leas ă ca spaţio-te mporaIă. Cît despre ilustrarea pe care o dă Annam ­bhaţţa inexistenţei absolute ( "pe suprafaţa pămîntului nu e x i stă oală") , ea ap are mai degrabă ca o inexistenţă limitată la timp u l prezent, de natură temporară sau ocazională. În au toco mentariul său , el asimilează insă inexistenţa temporară (sămayikăbhălJa) cu cea absolu tă , susţinînd că prima este cunoaşterea ocazională a celei de-a doua. I lustrarea lipsi tă de ambigui tate a i nexistenţei absolu te o găsim în exemp le ca "lacul posedă inexistenţa absolu tă a focului " sau "inexistenţa absolută a focu lui se află in lac" . In­existenţa absolută poa te fi echivalată aci cu modul imposibilul ui . Inexistenţa reciprocă constituie negare a unei identităţi sau comu­nităţi de esenţă. Trecînd la exemplul ilustrativ al acestei inexis­tenţe ("oala nu este pînză") sîntem înclinaţi să vedem în aceas tă inexistenţă reciprocă o simp lă negare a unei identităţi. Termenul tădiitmya este tradus in general prin identita te , iar Ingalls forma-

234

Note �i comen tarii la TUl'kll-sarr-gl'ftha

lizează inexistenţa reciprocă în tre foc şi apă prin ' ,...., (foc = apă) ' (op . cit . , p . 5 5 ) . Totuşi, termenul tădătmya n u exprimă identitatea aşa cum o concepe gindirea europeană, ci, mai degrabă, ca o comu­nitate de esenţă, a felului de a fi esenţial al lucrurilor ; termenul este sinonim cu sărupya, "simili tudinea formală", "conformitate", indicînd prin aceasta că este vorba de o asimilare analogică şi nu de o identificare 10gică_ Inexistenţa reciprocă este deci negarea analogiei intre termeni. Cu m am arătat şi in altă parte (Semiosis of zero, p. 1 1 8, n. 1 6) , În abordarea problemei contrad icţiei şi a negaţiei în gîndirea indiană, trebuie să se ţină seamă de faptul că ea este legatii. de ontologie, întrucît op erează cu forme şi nu cu concep te .

ANEXE

INDICE SANS KRIT

Abhăva 1 5 1 , 1 8 9 , 1 90 , 207 , 220, anaisvarya 1 6 7 andhalamisra 1 69 alÎ.kusa 1 70

233 abhidheya 1 98 abhimăna 1 60, 163 , 1 7 r. abhyăsa 1 1 6 , 1 7r. adhara 232 adharma 167 , 1 89, 203 , 229 ădh arya 232 adhibhautika 1 49 adhibhiita 69 , 1 1 7 adhidaivata 69 , 1 1 7 adhikaraJ;t'l 1 91 , 23r. adhiyaj iia 69 , 1 1 7 adhyatman 5r. adhyatmika 149, 1 6 9 adrşţa 209 agni hotra 1 3 7 ahaIp.kara 3 4 , 1 30 sq . , 1 50 , 1 5 2 ,

1 54 , 1 60 ahi msă 1 4 9 aisvarya 1 6 7 aitihya 1 5 1 ăkănkşa 2 0 2 , 2 2 6 , 227 ăkasa 1 1 8 , 1 3 1 , 1 66 , 1 89 , 1 9 1 ,

1 93 , 208 , 2 1 0 , 2 1 1 , 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 6

akuiicana 1 8 9 akşara 53 amrta 7 7 , 78 , l Or.

anna 1 1 1 antaq.karal}.a 1 6 3 antaram 1 3 7 anubhava 1 94, 2 1 7 anumăna 1 39 , 1 50 , 1 5 1 , 1 64 , 1 8 2 ,

1 83, 1 86 sq. , 1 94 , 1 96 , 1 98 anumiti 1 %, 1 96, 1 97 anupalabdhi 23 4 anupalambha 234 anupasaIp.harin 199 anuyogin 21 8 anvapadesya 2 1 9 anvaya-vyalirekin 1 98 anyonyăbhăva 1 90 , 205 ăp 1 3 1 , 1 66, 1 89, 1 90 ap akşepal}.a 1 8 9 apăna 5 8 , 6 1 , 1 63, 1 91 , 2 1 1 apara 20r. aparatva 1 8 9 , 1 93 apariseşa 1 74 apoha 220 aprama 19r. apta 201 , 202 arapa 203 artha 1 9 3 , 22 13

239

Indice sansknt

ar l h a p a t t i 1 5 1

ăry a 1lt 7

as- 1 2'. asădhârm)a 1 0 9 asam avayi- kărn l.l l 1 9 4 asamavayin 1 9 ',

asat 1 5 , 1 2 1 , 1 � ',

asat kărya v ii d a 1 ;. : 1 asidd h a 1 \) �) ăSraya 2 0 0

a s u 1 1 7

asura 1 1 7 , 1 5 9

iitman 1 6 , 1 7 , 3 � , ', 9 , 50 , 1 1 4 -1 1 6 ,

1 1 8 , 1 2 2 , 1 3 3 , 1 :3 6 , 1 5 7 , 1 8 9 ,

1 \) 1 , 1 9 2 , 2 0 3 , 2 1 3 , 2 1 6 , 2 2 8 atyan tăbh ăva 1 90 , 2 0 � avacchinna 2 0 :;

avairagya '1 6 7 ava tăra 2 8 , 1 1 3

a vayava 1 9 7 , 20 � , 207 avayavi n 2 0 't

avidyă 1 3 �

avi t a 1 5 2 avya k t a 1 3 0 , I g" 1 :1 9 , l GO avyăpin 1 3 4

aya t h â- arth a 1 9 4 , 202

Băd h i l a 1 9 9 , 201 bahudhă 1 7 5

bhaga 2 9

bh akti 2 8

bh ăva 1 67 , 1 7 3 bhâvană 2 0 3 , 2 0 4 , 2 :�0

bhaya 1 6 9

bh ogya 1 1 2

bhoktr 1 1 2 , 1 5 7 b h 11 t a 9 8 , 1 3 J s q . , 1 50, 1 6 6

b h fJ. t ă d i 7 3 , 1 6 0

bhl1tagrii ma 1 2 3

brah m adlrya 1 1 7

bra h m a n 1 5 , 1 6 , 2 8 , 3 4 , 5 3 , 5 6 ,

;' 8 , 6 0 , 6 1 , 6 � , 7 0 , 7 1 , 8 1 , 83 , \ 1 1 , ·1 1 2 , 1 1 6-1 2 1 , 1 Cl 5 , 1 3 6 , '1 ;' : 1 , 1 ;' \ 1 , 2 1 2 , 2:3 1

b l'a l i f l l a - n i r viil).a ;' 1 , 6 1 , 1 1 1

b ra l l l l1 a l'and h ra 1 1 8

I Jrah mi-st h i U 5 1

buddhi 4 9 , 50 , 1 3 0 sq . , 1 50 , 1 5 2 , 1 54 , 1 5 7 , 1 6 2 , 1 8 9 , 20:1 , 2 1 3 ,

2 1 7

buddhin driya 1 50

buddh i-yoga /, 9 , 76

Ca k ş u s 1 :1 '1 , 1 9 2

calana 20/, cetană .1 2 2 , 1 5 8

c h andas 1 2 2

ci l t a H \ 2

D a i v a m 1 2 ',

da l'!Sana 2 1 , 1 : 1 7 , 1 :l!l dcvayiina 1 1 8

d h ăra l.lă 2 2 7

dharma 1 7 , 1 0 9 , 1 60 , 'J 6 7 , 1 89 ,

2 0 3 , 2 2 0 , 2 2 'J , 2 2 9

d h armin 2 0 3 , 2 2 0 , 2 2 1 dhyrrna 1 2 2 , 2 2 7

dis 1 1 2 , 1 8 9 , 1 9 1 , 1 93 , 2 1 3 , 2 1 6

dravatva 1 8 9 , 1 9 3

dravya 1 55, 1 8 9 , 1 9 0 , 1 9 2 , 1 93 ,

201 , 20!. , 207 , 2 0 9 , 2 1 9

drşţa 1 5 1 dru- 208

duhkha 169, 2 0 3

dvandva 7 9 , 1 2 1

240

Indice sanskrit

dvlipara l H

dvărin l 65 dveşa 189, 203 dvyal}uka 21 5

Gamana 1 8 9 gandha 1 3 1 , 1 89, 1 92 gayal 201 , 2 2 5 gâyatri 7 9 , 1 2 1 ghrăI)a 1 3 1 grâhaka 1 1 1 grâhya 1 1 1 guI).a 49 , 52 -53 , 56 , 1 1 3, 1 30 sq . •

1 50 , 1 55 , 1 8 9 , 1 9 1 -1 92, 200, 203-204, 209 , 2 19 , 228

gU{ain 204 guru 110 , 189 gurutva 1 89 , 1 93

Hari ta 2H hetu 197 , 1 99 , 223 hetu-ăbhăsa 1 99 , 207 , 224

hrasvapari măl}a 215

leehâ 1 89 , 203 indriya 1 22 , H 2 , 1 50, 154 , 1 5 7 ,

1 6 1 , 1 63 , 1 90, 1 92 , 1 95, 1 96

Jaga t 1 1 6 jăti 20 � , 2 1 9 , 23� j i jiiăsă 223 jiva-ătman 1 9 1 jivabhiita 67 , 1 1 6 jivan mukta 33, 1 7 ', jivanayoni 229

j năna 1 1 3 , 1 60, 1 67 , 1 9 1 , 1 94 , 222 j nănendriya 1 3 1 sq . , 1 50

Kaivalya 1 5 7 kal-1 2 1 kăla 1 2 1 , 1 8 9 , 193 , 2 1 6 kăIănala 1 2 1 , 1 9 1 kali 1 1 4 kalp a 73 kalpană 207 , 220 kăma 1 21 , 203 kapisa 2H

kăraka 1 85, 195, 227 kăra{la 1 94, 1 95, 2 1 8 karaI).a 1 61 , 163 , 1 94, 2 1 8 karmakal)q.a 1 1 1 karman 30 , 31 , 35, 4 8 , 1 89, 204,

229 karmayoga 52 karmendriya 1 31 sq . , 1 50 kărya 1 90 , 1 9 1 , 1 95 , 204, 2 1 8 kaţu 2 H kavi 7 9 , 1 1 7 kevala-anvayi n 198 kevala-vyal irekin 1 98 khă 1 1 5 kŢ- 1 95 kratu 1 1 9 kriyă 1 85, 204, 2 1 9 kriyăvant 204 krodha 203 k,rta 1 1 4 k)'ti 203 kşal)a 2 1 2 kşalriya 1 0 ', kşetra 1 22 kşetraj na 1 2 2 kusa 63

241

Indice sanskrit

kiiţastha 1 1 5

LakşaJ}.a 1 8 6, 2 1 7 lakşa.tla 2 2 6 linga 1 3 9 , 1 5 4 , 1 66, 1 9 8 , 2 2 2 liilgasarira 1 58 , 1 6 6 li ilgaparam arsa 1 9 8 liilgin 222 loka 2 1

Mada 1 2 4

madhyamapratipad 1 8 madhyastha 1 5 8 mahamoh a 1 69

mahăpapman 1 1 3 maharath a 1 0 9 mahasamanya 231 mah at 1 3 0 sq . , 1 50, 1 52 mahătman 68 71 7 3 8 1 mahatp ari ma�a 2

'1 5

'

mahăy uga 1 1 4 maithuna 3 5 mana 1 9 3 manas 50 , 122 , 1 3 1 sq. , 1 50, 1 5 4,

1 5 7 , 1 6 1 , 1 63 , 1 8 9, 1 9 2 , 1 93 , 204 mantra 7 4 , 1 1 9 matra 1 6 2 măya 5 6 , 6 8 , 1 1 3 , 1 1 6 1 3 4 , 1 53 ,

1 5 9 '

moha 1 69 mokşa 3 7 muq.ha 1 6 6 muh- 1 6 6 mukhya- pral,la 1 3 6 miilaprakrti 130 s q . , 1 5 0 muni 50

Naişkarmya 3 2 , 52

năma 219 naraka 1 1 0 nastika 1 9 ncU 1 6, 1 7 4 niga m a n a 1 9 7 , 1 9 8 , 223 ni ţlsrcyasa 1 1 4 nll a 2 1 4 nimitta 1 9 4 nimitta-karaJ}.a 1 9 5 , 2 1 8 nirvaJ}.a 1 8 , 6 3 , 1 1 1 , 2 3 3 nirvikalpa 1 9 5 nirvikalp a-pralyakşa 1 6 2 , 1 63 nişprakaraka 1 9 5 :. , nivrtti 22 9 niyama 1 1 7 , 1 9 6

Orp 6 7 , 7 1 , 7 4 , 100, 1 1 4 , 1 1 9 , 1 2'4

Pada 1 3 1 padartha 1 8 1 , 1 8 9 , 205 2 0 7 pakşa 1 98 , 2 2 0 , 2 2 1 , 2 �b , 2 2 4 p akşad h armală 1 9 6 pal).Qita 1 1 5 păl).i 1 3 1 s q . para 204 parama-atman 1 9 1 paramamahat 2 1 6 p aramâI:\u 1 90, 1 9 1 , 208 p aramarsa 1 96, 2 2 0 p ara-artha- anumana 1 9 7 , 2 2 2 paratva 1 8 9, 1 9 3 p aribhâşâ 1 8 5 parimăoa 1 8 9 , 1 93 , 2 1 5 parimaJ}.Qala 2 1 5 p ariJ}.ămavada 1 5 3 pauruşa 1 1 6 p ayu 1 3 1 piJ}.�la 4 4

242

Indice sanskrit

pitr 1 2 1 pitr-Ioka 1 1 0 pitryăna 1 1 8 pitta 1 4 9 pradhăna 1 3 0 sq. , 1 50, 1 5 2 pradhvaIp.săbhăva 1 90, 2 0 4 prăgabhăva 1 90 , 1 9 4 , 2 0 4 praj iiă 50, 1 6 2 prakăra 2 1 7 prakăraka 1 94 , 21 7 prakrti 5 2 , 53 , 1 1 3 , 1 1 5 , 1 1 6,

1 2 2 , 1 2 9 sq . , 1 50 , 1 5 8 pralaya 1 5 7 pramă 1 9 4 pramăl}a 1 3 9 , 1 5 1 , 1 9 6 , 20 1 , 2 1 7 ,

2 2 2 , 2 2 8 prameya 1 :3 9 , 1 5 1 prăl}a 5 8 , 6 1 , 1 1 5 , 1 3 6 , 1 4 2 , 1 6 3 ,

1 64 , 1 9 1 , 2 1 1 prăJ)ăgnihotra 1 3 7 praI)ăyăma 30, 5 8 , 2 2 7 prasăda 2 8 prasăral}a 1 8 9 pralibhă 1 5 1 pratij iia 1 9 7 , 2 2 0 , 2 2 a pratiyogin 1 9 4 , 2 0 0 , 2 1 8 , 2 2 4 pratiyogităka 205 pra tyăhăra 1 1 1 , 227 pratyakşa 1 50 , 1 5 1 , 1 8 2 , 1 9 '.- 1 96 ,

2 1 9 pravrddha 1 2 1 prayatna 1 8 9 , 20 3 prayoj ana 2 2 3 preta 98 prthaktva 1 8 9 , 1 9 3 , 2 1 6 prth ivI 1 3 1 , 1 6 6 , 1 8 9 , 1 90 , 204 pl1j a 1 1 9 pumaIp.s 1 7 2 puruşa 1 4 , 1 1 7 , 1 2 9 sq . , 1 .50 sq. , 2 1 a pl1rvavat 1 5 1 , 1 5 2

Rajas 55, 6 7 , 9 1 , 9 2 , 9 8 , 1 04 ,

1 30 ;;q. rasa 1 :.1 1 , 1 7 2 , 1 8 9 , 1 9 2 , 2 1 4 ras ana l a l , 1 9 2 rşi 5 5 , 6 8 , 7 5-7 8 , 81 , 8 8 , 1 1 5

passim rupa 1 3 1 sq . , 1 89, 1 9 2 , 2 1 4

Sabda 1 3 1 sq. , 1 5 1 , 1 6 5 , 1 89 ,

1 9 1 , 1 93 , 1 9 4 , 1 9 6 , 201 , 2 2 2 , 2 2 5 sabdabrahman 1 1 6 , 2 2 6 sabda tva 1 9 6 sădhana 2 0 0 , 201 sădharal}a 1 9 9 sădhu 1 1 9 sădhya 1 9 8 , 200, 2 2 3 săhacarya 1 9 6 sakti 1 3 8 , 1 5 6 , 201 , 2 2 6 sakyaprăpti 223 samădhi 49 , 2 2 7 samăn a 1 63 , 2 1 1 samănădhikaraI)a 2 0 0 , 2 2 4 , 2 2 5 sămănya 1 8 9 , 1 9 0, 1 9 5 , 204, 2 1 9 ,

2:H -233 sămănyalakşal}a 2 1 9 sămănyato dr5tam 1 5 1 - 1 5 3 samată 3 4 samavilya 1 8 9 , 1 9 0 , 1 9 5 , 204,

216, 2 3 2 samavăyin 1 94 samavăyi-kăral}a 1 9 4 samaveta-samavăya 1 95 sămayikăbhăva 2 3 4 salŢlbandh a 201 , 2 0 4 , 2 0 5 , 2 1 8 , 2 3 2 salŢlbhava 2 2 3 , 2 2 8 salŢlbhavana 2 2 8 s::l.lŢIjiiă 2 0 1 sa r!lj iiamătra 2 2 0

243

Indice ,allsk, it

sa l)1j ii in 2 0 1

sal)1kalpa 1 1 5 , 1 1 6 , 1 62 , 1 63

săl)1khya 1 89 , 1 9 2 sarp.kela 201

samnidhi 202

sal)1nikarşa 1 9 5

sa !psâra 1 8 , 3 1 , 7 '"2 , 9 7 , 1 1 1 , 2 0 5 , 2 1 2

sa !psa rgăbhăva 23 '. sal)1saya 203, 223

sal)1skăra 174, 1 89 , 203 , 2 2 9 , 230

saIŢlyoga 1 7 2 , 1 89 , 1 93 , 1 9 5 , 2 1 6

sal)1yukta-sama ve i a-sama văya 1 9 5

sal)1yukt a-samavâya 1 9 5 sapakşa 1 98

sap rakăraka 1 95

sap tarşi 1 1 5 , 1 2 3 sarira 1 90 , 1 9 1

sâriipya 2:J 5

siistra 9 7 , 9 8 , 1 2 3

sai 1 :; , 1 0 0 , 1 2 1 , 1 2 '" 2 :l :l

satti\ 204 , 2 3 1

sa tpra t i p akşa 1 9 9

sa lkaryavăda 1 5 2 sa t tva 6 7 , 9 1 , 9 2 , 9 8 , 9 9 , 1 0 1 --1 04 ,

1 30 , p assi m

satya 1 i , 1 1 4

s av ikal p a 1 9 5 sav i k a l p a- pratyak�a 1 62 , 1 63 savyabhicăra 1 99

seşavat 1 5 1 -1 5 :�

siddhi 5 2

sJeş m a n 1ft 9 smŢti 1 2 , 1 9'1 , 2 1 7 sneha 1 89, 1 9 3

sparsa 1 3 1 , 1 8 9 , 1 9 2

sradd hă 1 1 0

sro lra 1 3 1 , 1 93

sru t i 1 2 , 4 9

s lh i t i - s th apaka 203

siidra 75, 1 0 4 , 1 1 0 , 1 1 9

sukha 1 8 9 , 203

siik::;ma-sarira 1 66 suş u p l i 1 36 sii lra 2 0 , 1 2 9

svabhăva 1 1 5 svadh arma 4 7 , 5 4 , 1 0 5 , 1 2 r,

svădhyâya 1 1 r, sval akşal)a 2 1 9

svarga 1 49

svariipa 200

s va- artha-anumiina 1 9 7 , 2 2 2 s vas l i 82 , 1 2 1

Tâdă tmya 205, 2 3 2 , 2 3 4 , 2 : l5 U idătmyăbh ăva 23 4

t aij asa 1 6 1

tamas 6 7 , 91 , 9 2 , 98-1 0 4 , 1 3 (1 sq . , 207

tam isra 1 69 tan m ii l ra 1 :U SI! . , 1 50 , 1 52 , 1 5 i

larka 203, 2 2 7 , 2 2 8

tarkika 2 2 7

tai 1 00 , l � U, tata 1 1 8

talp uruşa 22 !, tal tva 1 2 2 , 1 2 9 sq . , 1 50

tej as 1 3 1 , 1 66, 1 89 , 1 90 , 2 1 0

treia 1 1 4

I ryal)nka 2 1 5

I vac l :H

Udăh ara l)a 1 9 7 . 1 9 8 , n :! udăna 1 6 3 , 2 1 1

uha 1 7 0 , 228

244

Indice sa11skrit

upadana 1 7 0 upadhi 1 9 1 upamana 1 5 1 , 1 9 4 , 20 1 , 225 up amiti 1% upanaya 1 9 7 , 1 98, 223 upastha 1 3 1 u tkşepaJ.la 1 8 9 utpatt i 20'.

Vac 1 5 , 1 1 6 , 1 3 1

vaidyaraj R 1 8 vaikrta 1 60 vaikrtăhaI!lkara 1 6 2 vai răgya 1 6 7 vaisvarupa 1 5 6 vaisya 7 5 , 1 0 4 , 1 1 9 vakya 1 9 7 , 201 vata 1 1 9 văyu 1 3 1 , 1 6 6 , 1 8 9 , 1 9 1 vedăn ta 1 1 :{ , 1 1 6 , 1 2 2 , 1 2 :{ , 1 2 9 ,

1 34 , 1 3 7 , 1 5 1 , 1 5 3 , 1 6 5 , 1 7 2 vega 203 , 2 1 6 vibh ăga 1 8 9 , J 93 vibhul i 1 1 9 vij fiâna 1 1 3 , 1 :, 9 , 1 50 vikâra 1 3 2 vinivrtt i 1 7 1 vi l , ak�a 1 9 8

viparyaya 203

virăga 1 60 viruddha 1 9 9 vişaya 1 1 1 , 1 55 , 1 6!. , 190 , 1 9 1 viseşa 1 8 � , 1 90 , 2 0 3 , :.w 4 , 2 3 1 , 2 3 2 viseşaJ.la 1 6 2 , 2 2 0 viseşapa-viseşya 1 95 viseşya 1 6 2 , 2 2 0

vita 1 52

vivartaviida 1 53 vrtti 226, 2 2 9

vyakta 1 3 � , 1 5 0

vyakti 132 sq . , 20/. , 233

vyana 1 63 , 2 1 1 vyafijana 221

vyapaka 200, 203, 22 1 , 2 2 2

vyăp t a 2 2 1

vyăp t i 1 96 , 1 9 7 , 2 2 1 , 222

vyăpya 1 9 7 , 203, 22 1 , 2 2 2

vyă varlaka 20/!

Yam- 1 20

yatha-ar lha 1 9'. yogin 5 7 , passim yogyală 2 0 2 , 2 2 7 , 234

yuga 5 6 , 7 1 , 1 1 3 , 1 1 9

INDICE D E NUME

i i . 1

Acyu la 42 , 84 , 107 , 1 1 0 Ădilya 7 6 , 7 9 , 8 2 , 1 20 , 1 90 , 210 Ăditi 1 20 Agni 84 Airăvala 78, 1 20 Ait areya-U panişad 1 1 1 Alexandru cel Mare 1 8 AI- George S _ 1 3 7 , 1 86 , 2 2 1 , 231 Altuchow, N. 1 7 9 , 221 , 228 Amrlabil)4u- Up anişad 227 Ananla 7 8 , 1 20 Anantavij aya 42 Aniruddha 1 2 9 , 1 7 3 Annambhaţţa 1 7 9 sq. , 2 0 5 , p assim Anlalkidas 2 9 Ăral)yaka 1 2 , 2 2 7 Arislo tel 2 3 3 Arjuna 20 , 2 7 , 3 1 , p assim Arjunalta 2 9 Aryaman 7 8 , 1 2 0 Asila 7 7 Asoka 18 AşţâdhyâyI 185 Aslushi U n o 1 8 3 Asura 73, 82 , 1 1 6 , 121 Ăsuri 1 28, 147 AsvaUhăman 4 1 Asvin 7 , 8 0 , 82 Atharva-Veda 12, 1 1 5 , 123

Aves ta 2 9 Ăyurveda 1 8

Bachelard , G. 210 B âdarâyana 1 2 2 B allantine, J _ R. 1 7 9 BarIingay, S . S . 2 2 0 , 2 2 1 , 2 2 8 Barlh , A. 3 0 Bergaigne A . 1 3 B h agavat 2 9 , p assim Bhandarkar, R. G. 28 , 1 2 7 Bhărala 53, 5 9 , p assim Bh arlrhari 1 1 6 Bhima 4 1 , 1 09 Bhlşma 44 , 82 , 83, 1 1 0 Bhişma-parvan 2 7 Bhrgu 7 8 , 1 20 B i ardeau. M. 1 8 1 , 1 85 , 228 Belvalkar, S. K. 127 B esnagar 2 9 B ochensky, J. 1 8 5 , 221 Brahmă 3 1 , 1 7 1 Brahman , vezi indice sanskrit s . u . Brăhmal)a 1 5 , 100, 1 1 4 , 1 1 7 , 2 2 7 Brahman-CuvÎnlul 66, 1 1 6 , 226 Brahma-sii tra 33 , 88 , 122 Brhad- ărar;tyaka-Up anişad 1 6 , 35 ,

1 1 1 , 1 1 3, 1 23 , 136 , 1 7 4

247

Indice de nume

Brh aspa ti 78, 1 20

Brosse, Th. 230

Buddha 1 7 Buddhism 1 6 , 1 7 , 1 8 , 1 9 , 2 1 , 3 0 ,

35 , 1 2 4 , 1 2 9 , 1 3 5 , 1 3 7 , '1 5 1 ,

1 52, 180, '1 8 '1 , 1 82 , 2 1 1 , 2 1 � , 2 1 9

Burn ouf, E . 2 2

Camus , A. 3 8 , 3 9

CandrasiJŢlh a 220

Caraka 135, 1 81

Carak a-sarp.hita 1 3 5

Cârvâk a 1 9 , 21 , 1 23, 1 5 1 , 225

Ceki tăna !.ti Chandogya-Upanişad '1 6, 1 1 1 , 1 1 6 ,

1 1 7 , 1' 1 8 , 1 1 9 , 1 3 6 , 2 1 2

C hina 1 2 7 , '1 80

Citraratha 78 , 1 20

Colebrooke, H. Th . 138

Conze, Ed . 1 82

Coo maraswam y, A . :1 7

Daitya 7 8 , 1 20

D andoy, G. 1'3'1 D anu 1 1 6

Darius 1 7

D asgup la, S . H 7 , 2 1 6 Deussen, P. 2 2 , 2 9 Devacl a l la 41 , 226

Devala 77 D h an afijaya '. 2 , 59 , 67 , 7 9 . 8 1 ,

1 0 7 , 1 1 0

D hanvan l.ari 1 8 D h arm akir ti 1 8 2

D h al'ln apala -1 8 2 n h armotlara 1 82

Dhrşţadyumna f.2 , 109 , passim D h.rşţake tu f,1

D h r larăşţra 2 7 , 4 2 , 4 3 , 1,5 , 8 2 , 109

D ignăga 1 82 , 207 , 219 , 221 , 2 2 2 , 22f•

D i t i 1 1 6 , 1 20

Draupadi ', 2 Drupada 4 1 , 4 2

Drooa 8 2 , 8 3 , 1 09

Dumi tri u , A. 23

Duryodhana 4'1, '1 09, 1 1 0 , p assim

El iade M. 1 3 , 1 4 , 22 , 3 0 , 4 ; , 1 1 3 ,

1 2 8 , 2 1 3 Esnoul , A . M. 1 3 8

Filliozat, J . 230

Foucher, A. 1 7 9 , 1 84 , 2 1 1 , 2 1 6 , 2 1 7 , 2 2 0 , 2 2 8 , 2 2 9 , 232

Frenkian, A. 23

Gandhăra 1 7

Gan d harva 7 8 , 8 2 , 1 2 0 , 1 7 1

Garbe , R. 22 , 28 , 2 9 , 30, 1 2 2 ,

1 23 , '1 3 8

Garu<;la 1 2 '1 Gau<;lapăda 1 28 , tt. 9 , 1 5 1 , 1 5 2 ,

'I 5f, sq. Gauq.ap5.dabh1i şya '1 2 8

GaIigesa '1 8 2 - '1 8 3 , 223-227

Gelbl u m , T. 3 7 Gide, A. 3 8 , 39 Goyinda l.3 , 4 5 , 'I l O Grenier, J . 3 9 Guq.âkesa ', 3 , ', 5 , 7 6 , 80 , 1 1 0

248

Indice de n1tme

Gupta 1 8 , 1 2 7

Hari 80 , 1 0 7 , 1 1 0 H arşa 1 8 H astinapura 109 H egel, G. W. F. 3 7 , 138 Heliodor 2 9 Hetucakra 224 H imălaya 78 Hi nduism 19, 35 H ol tzm an , A. 29 Hrşikesa 42 , 43, 45, 83 , 100 , 1 1 0 HuI tzsch , E . 1 7 9 H umboldt , W. von 3 7 H usserl , E . 3 8

Ikşvaku 55 , 1 1 3 Indra 34 , 3 5 , 1 1 6 , 1 1 9 , 1 6 1 , 1 7 1 I ngal ls, D . S . 1 8 3 , '1 84 Isa- Upan işad 1 1 6 Isvara 28 , 1 1 2 , 1 9 1 , 20 1 , 203, 209 Isvarakrştta '127, p assim

Jacobi , H . 138 , 1 8 5 Jahnu 78 , 1 2 1 Jaimini 20 Jainism 1 9 , 2 1 , 1 3 7 , 1 80 , 208 , 223 J anaka 53, 1 1 3 Janardana 4 3 , 5 1 , 7 6 , 8 5 , 1 1 0 J ayamarigală 1 28

Kălidăsa 127

Kămadhuk 1 1 2 Kal"lâda 1 80 , 205 , 209 , 2 1 2 , :230 ,

23 '1 , 232

Kandarpa 78 , 1 20 Kap i la 78 , 1 28 . pass i m Kartta /. 1 Kasi 4 1 , ',; ! Kăţha-Upanişad 1 1 0 , 1 1 1 , 1 1 3 ,

1 23, 1 6 1 Kanşitaki- Upanişad 1 1 8 Keith , A . B . 1 2 7 , 1 29 , 1 8 2 Kern , H . 1 7 Kesava 49 , 5 1 , 7 6 , 83 , 1 0 7 , 1 1 0 Kesi 1 00 Krpa 4 1 Krştta :20 , 2 7 , pass im Kubera 120 Kunst , A. 221 Kunti 42 , pass im Kuntibhoj a 41 Kuru 2 7 , 42 , passim Kurukşetra 4 1 , 1 09

Lacombe , O. 1 2 2 , 2 1 2 , 2 3 1 Lamo t te , E . 3 0 Lawrence , T. E . 39 Levi- Bruhl , L. 13 Levi- Strauss , C . 1 3 , 1 4 , 15 Lokăyata 22

Mădhava 4 2 , p assim

Mădhyamika-sii lra 20, 1 8 1 Mahăbhârata 2 7 , 30, 1 2 1 Mahesvara 62 Mai trâyal).a-Up anişad 2 1 2 Maitry-Upanişad 1 1 6 Makara 7 8 , 1 2 1 Malraux, A . 39 Manava-dharma-Sastra 1 1 3 Mattipuşpaka 42

249'

Indice de me me

Manu 5 5 , 7 6 , 1 1 3 , 1 23 Mara Păpman 1 1 3 Mărgasirşa 7 9 , 1 2 1 Mariei 7 6, 1 2 0 Marut 7 6 , 80, 1 20 Masson-Oursel , P . 1 8 4. Măţhara 1 2 8

Măţharavrtti 1 2 7 , 1 2 8

Maurya 1 8

Meru 2 0 8

Mih ălcescu, 1 . 2 2

Mil!lăl!lsa 2 0 , 2 1 , 2 9 , 1 5 1 , 2 1 9 , 226

Mithilă 1 80

Mon therlant, H . de 39

Miiller, M. 1 2 9

MUQ.Q.aka-Upanişad 1 2 1

Mus , P . 1 1 8 , 2 1 3

Nadiă 1 80

Năga 7 8 , 1 2 0 , 1 2 1

Nagărjuna 1 8 1 , 1 8 2

N a kul a 4.2

N anu, D . 22

Nărada 77, 78, 1 2 0

Nărăyal).a 29 Navya-Nyaya 1 8 2 , 209, 220, 2 2 6,

2 3 2 , 2 3 3

Nietzsche, Fr . 37-4.0

Nyaya 2 1 , 1 3 7 , 1 5 1 , 1 53 , 1 79, p assi m

Nyăya-hhaşya 1 8 1

Nyăya-siitra 1 5 1 , 1 8 0 sq. , 2 0 7 sq . , 2 1 4 , 2 1 9 , 2 2 1 , 2 2 3 , 2 2 4. , 2 2 7 , 2 2 8

Kyaya-Vaiseşika 1 6 5 , p assim

Nyaya-varttika 1 8 2 , 2 1 9

Oldenberg, H . 3 0

Oltramare, P . 1 8

Padarlhii-sulŢlgruha 1 80

Păficuj anya 4. 2 Puficasikha 1 2 8 , 1 4. 7 PăQ.4ava, v _ PăQ.4u

PăI}4u 2 7 , passim Pâl}ini 2 9 , 3 7 , 1 53 , 1 61 , 1 85 sq. ,

2 1 7 Pararnărlha 1 2 7 , 1 2 8 Pataiij ali 30 PauQ.4ra 4.2 Pico n , G . 38, 39 Pisăca 1 7 1 Platon 231 Potter, K. II . 3 7 PracIna-Nyăya 1 8 3 Prahlada 7 8 , 1 2 0 Praj ăpati 5 2 , 8 3 , 1 1 2 , 1 7 1 Prusastapăda 1 1 8 , 2 2 2 , 2 3 2 Prasna- l i panişad 1 1 5 , 1 1 ? Proust, M . 38 Prth ă 53, passim Puruj it 41

Radh akrishnan , S. 2 8 , 2 1 6, 2 3 1 ,

233 Raghu natha 233

Rakşas 7 3 , 7 8 , 83 , 9 8 , 1 20 , 1 4.9, 1 7 1 Răma 7 8 Renou, L. 1 8 5 Rig-Veda 1 2 , 1 3 , 1 5 , 1 1 6 , 1 1 7 ,

1 1 9 , 1 2 1 , 1 2 2 I.tk 1 7 , 1 1 9 Roşu , A_ 137 Ruben, W. 1 8 1

250

Inăic� de nftme

Rudra 23 , 80, 8 2 , 1 20 , 1 2 2

Sădhya 8 2

Sahadeva 4 2

Saibya 4 1 Săkya-Muni 10 Săman 74 , 78 , 7 9 , 1 1 0 , 1 2 0

Săma-Veda 1 2 , 1 1 9 , 1 20

Sarpkara 1 9 , 20, 7 8 , 1 1 6 , 1 20

Sărpkhya 1 9 , 22, 2 7 , 29, 30 , 59 ,

60, 90, 1 0 2 , 1 22 , 1 2 7 s q . , 210, 212 , 2 1 3 , 218 , 232

Sâlp.khya-kărikă 1 2 5, 1 2 7 s q . , 139-1 4 7

Sărp khya-pravacana-su tra 129

Sărpkhya-tattva-kaumudi 1 2 8

Samyutta-Nikâya 35 SaIij aya 27, p assim Sartre, J .-P . 38 Şaşţitan tra 1 2 8 , 1 4 7

Satap atha-Brâhmal}a 1 1 8 , 1 36, 2 1 7

Sâtyaki 42

Saubhadra 42

Saussure, F. de 15 Savyasâcin 83 , 1 2 1

Schayer, S. 1 8 4

Schopenhauer, A. 39

SchrOder, L. v. 2 2 Senart, E . 30 Siddha 82, 83, 120

Sikhandin 42

Simenschy Th. 22

Sinha, N . 168 , 2 1 6 Sisif 3 8

Siva 1 1 , 28 , 1 20 , 1 3 8 , 2 1 2

Skanda 78 , 1 2 0

Soma 74 , 9 4 , 1 1 9 , 1 7 1

Somadatta 41

Staal, J. F. 183, 185 Stasiak, S t . 224

S tcherbatsky, Th. 1 8 1 , 1 84, 2 2 1 Subhadră 4 1

Sughoşa 4 2

Suta 2 0 , 82 Svăyambhuva 1 1 3

Svetăsva tara-Up anişad 1 17 , 1 2 2 , 1 2 3 , 1 3 5 , 137

Tai ttirya-Upanişad 1 2 3

Tantra 1 9 , 35 T arka-sarpgraha-dipikă 179 Tattvacin tâma{li 183, 224

Tattvasamâsa 129

rraxila 2 9

Tibe l 1 80

Tucci , G. 36 Tvaşţr 1 1 5

Uccail}sravas 78, 1 2 0

Udayana 182

Uddyotakara 1 82, 2 1 9 , 220, 2 2 8 Up anişad 1 2 , 1 5, 1 6, 1 1 4, 1 1 7 , 1 1 8 ,

1 3 5 , 2 1 3 , 227 , 232 , 233 , p assim Usanas 1 2 1 Uş mapa 8 2 , 1 2 1

Uttamauj as 41

Vâcasp ati Misra 128, 1 5 2 , 1 54,

1 56 sq. , 1 82 , 234 Vaiseşika 19, 1 3 7 , 1 51 , 153, 1 7 9

sq. , 207 sq. Vaiseşika-sutra 1 80, 207 , 212, 2 1 3 ,

230, 231 , 2 3 2

251

Indice de nume

Vaisvănara 95, 1 2 3 ValIee-Poussin, L . de l a 3 0 , 3 5 Vărşagal)ya 1 2 7 Vărşl)cya 4.4., 54., 1 1 0 Varul)a 78 , 8 4 , 1 90 , 2 1 0 Văsava 78 , 120 Vasu 7 8 , 7 9 , 82 Vasubandhu 127 , 182

Văsudeva 29 , 68, 79 , 85, 1 0 7 , 1 2 1 Vâsudevatta 2 9 Văsuki 7 8 , 120

Vătsyăyana 181 , 1 82 , 2 1 9 , 223 , 228

Văyu 84 , 1 9 1 , 2 1 0

Veda 1 2 , 1 9 , 21 , 48 , 4 9 , 58 , 6 7 , 72 , 74 , 76 , 8 4 , 9 3 , 1 H , 1 1 9 , 2 2 7

Vedănta 1 9 , 2 '1 , 2 7 , 29 , 95 , 2 1 a , 219 , 232

Vid- 1 2 ViMh a 1 1 2 Vidyabhushana, S . 1 8 1 , 2 19 , 2 2 1 Vij fi.ăna Bh ikşu 1 29 , 1 61

Vikarna 41 Vinată 7 8 , 1 2 1 Vinayaka H9 Vind hyavăsa 1 2 7

Virăţa '. t , 4 2 , 109

Visvakarman 122 Vis vcdcva 82 Vi::\vesa 1 89 Vi�l)u 28, 76 , 82 , 1 1 3 , 1 20 , 1 2 1 ,! 2 t 2 V i vasva L 55, 56, 1 1 3 Vrkodara 42 Vr�tli 79, 121 Vr Lra 34 , 1 1 6 Vyăsa 76, 79 , 1 0 7 , 1 09 , 1 2 1

Wil kins , Ch. 37

Yădava 84 Yaj ur-Veda 1 2 , 1 19 Yajus 7 4 , 1' 1 9 Yakşa 7 8 , 8 2 , 98, 1 20 , H 9 , 1 7 1 Yama 28 , 78, 1 20 , 1 7 1 Yoga 1 9-2 1 , 23, 29 , 30, 3 7 ,

', 8 s q " 5 9 , 60 , 90, 1 22 , 1 3 7

Y oga-:-; iHra 1 1 6 Y ud h ămanyu 4 1 Yudd h işţhira 4 2 , 1 09 Yuyudhăna 4 1 , 109

CUPRINS

STUD I I: I N T RODUC TIV 7

BHAGAVAD-GITĂ Notiţă introductivă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Textul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

SĂ�IKHYA-KĂRIKĂ Notiţă introductivă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 27 Textul . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 39 Note şi comentarii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 49

TARKA-SA�IGRAHA Notiţă introductivă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79 Te xtul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 89 N ote şi comentarii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

A K E X E

Indice sanskrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 I ndice de nume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 47

REDACTOR : IDEL SEG ALL TEHNOREDACTO R : FLORICA WEIDLE

COLI DE TIPAR 16 + 12 PAG. PLANŞE. INDICI PENTRU CLASIFICAREA ZECIMALA : PENTRU BIBLIOTECILE MARI : 1(54) PENTRU BI B L l O l'E­

CILE MICI : 1 TIPARUL EXECUTAT SUB COMANDA

NR. 1 /879 LA INTREPRINDEREA P OLIGRAFICA

, , 1 3 DECEMBRIE l O I S " , STR. GRIGORE ALEXANDRESC U NR. 89-97 ;

BUCURESTI, REPUBLICA S O CIA LISTA ROMÂNIA.