rezumat

Criza spirituală şi dezvoltarea transpersonală Iuliana Costea Schiţa identitară şi profilul psihologic ale căutătorului spiritual ______________________________________________________________________________________

1

CUPRINS

ARGUMENT .................................................................................................... 3

CAPITOLUL I – Noua paradigmă în psihologie ........................................... 4

1. Spiritualitatea în contemporaneitate .............................................................. 4

2. Studiile fizicii cuantice şi rezonanţa lor în psihologia modernă .................... 7

3. Psihologia viitorului – abordarea transpersonală, holistică şi unificatoare .... 9

4. Particularităţile cercetării în domeniul psihologiei spiritualităţii ................. 12 CAPITOLUL II - Consideraţii generale asupra crizei spirituale ................ 13 1. Periplu istoric şi identitatea căutării spirituale ............................................. 13

2. Criza mondială şi criza spirituală ................................................................. 14

3. Distincţia spiritualitate – religie ................................................................... 16

4. Efectele spiritualităţii în viaţa de zi cu zi ..................................................... 17

CAPITOLUL III - Beneficiile travaliului spiritual în psihoterapie ............ 17

1. Delimitări conceptuale ................................................................................. 17

2. Metode spirituale ce pot fi integrate în terapie ............................................ 18

3. Includerea spiritualităţii în demersul terapeutic ........................................... 19

4. Efecte ale integrării spiritualităţii în psihoterapie ........................................ 20

5. Dezvoltarea transpersonală şi psihoterapiile transpersonale ........................ 21

6. Limite ale folosirii spiritualităţii în psihoterapie ......................................... 22

CAPITOLUL IV – Personalitatea. Aspecte definitorii ................................ 22

1. Preambul ...................................................................................................... 22

2. Caracteristicile de bază ale personalităţii şi teoria celor 5 factori ............... 23

3. Starea de bine şi spiritualitatea .................................................................... 23

4. Omul – creator al realităţii între spiritualitate şi religie ............................... 23


2

5. Tipuri de valori şi spiritualitatea .................................................................. 24

6. Noile teorii ale inteligenţei ........................................................................... 24

CAPITOLUL V - Investigaţia de teren ........................................................... 25

1. Metodologia cercetării ............................................................................... 25

1.1. Obiectiv general ........................................................................................ 25

1.2. Obiective specifice .................................................................................... 26

2. Design-ul cercetării ...................................................................................... 27

3. Bateria de probe ........................................................................................... 27

4. Studiul pilot ................................................................................................ 27

4.1. Realizarea screeningului pentru identificarea categoriilor de căutători

spirituali ………………………………………………………………… 27

4.2 Construirea Chestionarului Categoriilor Spirituale (CCS) ........................ 33

5. Studiul 1 – Rolul dimensiunii spirituale în constelaţia personalităţii ......... 35

6. Studiul 2 – Implicaţii ale spiritualităţii asupra stării de bine şi asupra

percepţiei stării de sănătate ...................................................... 36

7. Studiul 3 – Orientarea către spiritualitatea, o consecinţă a schimbărilor

neprevăzute ale vieţii ............................................................... 37

8. Studiul 4 – Diverse paliere ale vieţii spirituale sunt conectate cu apartenenţa

la una dintre categoriile de căutători spirituali (orientarea spirituală, inteligenţa

spirituală, şi religiozitatea) ............................................................................... 38

9. Studii de caz – Profilul de personalitatea al psihoterapeutului de factură

transpersonală şi spirituală ............................................... 39

CAPITOLUL VI ............................................................................................ 42

Concluzii ......................................................................................................... 42

BIBLIOGRAFIE ............................................................................................ 44


3

ARGUMENT După cât ne putem da seama,

singurul scop al existenţei umane e să aprindă o lumină în întunecimea fiinţei. C.G. Jung

Pe fondul actualei crize planetare, se profilează şi o altă criză, mult mai profundă, la

nivel microcosmic. În ultimii ani interesul pentru frecventarea seminariilor şi atelierelor care

implică experienţe de extindere a conştiinţei sau având caracter spiritual a crescut

exponenţial. Apetenţa românilor pentru frecventarea unor asemenea grupuri ridică întrebări

extrem de incitante şi demne de studiat.

Orice psiholog, indiferent de orientarea pe care a ales să o slujească trebuie să fie la

curent cu marile transformări din ştiinţa contemporană. Fizica cuantică şi ştiinţele de

avangardă sunt cele care aduc o lumină cu totul nouă asupra spiritualităţii, credinţei şi asupra

puterii pe care acestea o deţin în constelaţia psihicului uman. Din fericire, această dezvoltare

multidisciplinară a ştiinţei moderne provoacă şi în psihologie o adevărată revoluţie şi noi

moduri de a aborda fenomenul conştiinţei. Latura spirituală nu mai este privită ca o

cenuşereasă în constelaţiei personalităţii. În ultimile decenii i-au fost dedicate peste 5000 de

studii şi cercetări, ceea ce măreşte considerabil unghiul cunoaşterii.

Realizarea profilului psihologic al căutătorului spiritual are multiple aplicaţii

practice, mai ales în ceea ce priveşte educaţia. Este necesar ca oamenii să ştie să aleagă

corect dintre numeroasele practici spirituale existente astăzi pretutindeni, fără a pica în plasa

falşilor maeştrii sau a terapeuţilor neavizaţi. A privi spiritualitatea ca o resursă umană, care

tratată cu respect şi deschidere, va putea înflori poate provoca o dezvoltare personală

luxuriantă şi armonioasă ce generează numeroase avantaje

Lucrarea de faţă îşi propune ca obiectiv cardinal descifrarea profilului identitar al

căutătorului spiritual de astăzi, precum şi decelarea beneficiilor pe care preocupările

spirituale ale persoanei le generează asupra sistemului său axiologic, asupra sănătăţii sale

fizice şi mentale, asupra înţelegerii sensurilor adânci ale trecerii fiinţei umane prin această

lume. Prin abordare complexă şi multifaţetată a fenomenului spiritual, demersul nostru


4

pledează şi pentru înglobarea în psihoterapie a acestei dimensiuni umane subtile, dar atât de

controversate, în scopul optimizării practicii respective.

Sublinierea diferenţelor dintre persoanele care apelează uzual la o practică spirituală

şi cele care nu au asemenea deprinderi pot valida importanţa acestei laturi indispensabile a

vieţii. Investigaţiile de teren derulate în lucrarea de faţă argumentează necesitatea abordării

ştiinţifice a unui subiect aparent în antiteză cu ştiinţa, dar care prin implicaţiile sale majore

asupra dezvoltării umane nu mai poate rămâne într-un con de umbră.

CAPITOLUL I

Noua paradigmă în psihologie

1. Spiritualitatea în lumea contemporană În ultimii ani interesul pentru spiritualitate a crescut, aşa cum putem observa cu

uşurinţă privind abundenţa de cărţi, articole, emisiuni televizate, cursuri, seminarii,

conferinţe şi tot felul de activităţi care apar peste tot în jurul nostru. Dar comportamentele

spirituale şi religioase au fost o parte a experienţei umane din timpuri imemoriale. Cu toate

acestea definiţia conceptului de spiritualitate rămâne controversată (Yonker et. al. 2012),

motiv pentru care nu există o definiţie unamim agreată.

Una dintre încercări (Snyder, 2007) zugrăveşte spiritualitatea ca fiind căutarea

sacrului, unde sacrul este definit la rândul său ca fiind ceva diferit de obişnuit, de ordinar,

dar care este demn de veneraţie. Aceasta implică conştientizarea unei dimensiuni mai presus

de noi, dar în continuarea noastră şi valabilă la toate fiinţele umane. În plus spiritualitatea

presupune de asemenea, raportarea la valorile umane cele mai înalte: adevăr, iubire şi

altruism. Spiritualitatea este un construct complex şi mutifaţetat, a cărui definiţie şi măsurare

în sine este o autentică provocare (Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999), dar implică

experienţă şi sentimente asociate căutării scopului şi sensului vieţii (Brinkerhoff & Jacob,

1987). Înţelepciunea izvorâtă din spiritualitate funcţionează ca „o cooperare şi coevoluţie a

tuturor funcţiilor, psihice şi care aparţine omului ridicat la cel mai înalt nivel de elevare.

Spiritualitatea nu suprimă suferinţa, dar dezvoltă o cale de a face faţă acesteia şi de a

dobândi noi valenţe ale personalităţii” (I. Mitrofan, 2008).


5

Colegiul Regal al Psihiatrilor din Marea Britanie (2010), defineşte spiritualitatea ca

experimentarea unor stări profunde de sens şi scop al vieţii, dar şi de trăirea unui sentiment

de apartenenţă la întreg, de acceptare şi integrare. Definiţia se continuă prin explicarea

dimensiunii spirituale umane, ca o tendinţă de a fi în armonie cu universul şi care caută

răspunsuri despre infinit.

Într-un studiu american condus de Sandra Estanek (2006), a rezultat o clasificare a

definiţiilor spiritualităţii, în funcţie caracteristicile abordate, incluzând nu mai puţin de şase

categorii distincte:

Înţelegerea spiritualităţii ca o conversaţie inedită

Spiritualitatea definită ca formă de dezvoltare personală

Spiritualitatea văzută ca o critică adusă religiei

Spiritualitatea înţeleasă ca sens al vieţii individului

Spiritualitatea înţeleasă ca un câmp comun al omenirii

Spiritualitatea ca o cvasi-religie

Această direcţie apare ca urmare a răspândirii curentului New-Age, promovând ideea

că mişcarea respectivă înseamnă mai mult decât un cumul de tehnici, ce provin din diversele

tradiţii religioase. Contrar celor vehiculate, unii autori susţin că spiritualitatea New-Age este

o alternativă coerentă şi răspândită în toată lumea, care conţine atât elemente din culturile

vestice, cât şi estice (Tisdell, 2003).

Psihologii care apelează la credinţă, spre deosebire de psihologi clasici, care

încearcă să găsească originea problemelor emoţionale în copilărie, sondează mai profund

cauzele traumelor. Spre exemplu, medicina şi terapia complementară se bazează pe studii

care arată că stresul, anxietatea şi depresiile (pentru care 60% dintre pacienţi merg la

terapeut) pot dauna corpului în egală măsură cu microbii, dietele, lipsa exerciţiului sau

obezitatea.

Dezvoltarea spirituală a fost intens studiată încă de la mijlocul secolului trecut. O

teorie interesantă este cea care îi aparţine profesorului american James W. Fowler (1981).

Acesta descrie şase stadii ale dezvoltării credinţei sau ale dezvoltării spiritualităţii pe întreg

parcursul vieţii, care privesc aspecte psihologice ale dezvoltării copiilor şi adulţilor. Este de

presupus că între copil şi adult există diferenţe radicale în procesul de gândire, nu numai în

domeniul logico-matematic (structurile gândirii formale), ontologic (psihogeneza


6

categoriilor reale datorită cărora se poate conceptualiza şi interpreta realitatea – J. Piaget),

moral şi social, dar şi atunci când viaţa umană este abordată din punct de vedere spiritual

(Roco, 1998).

În cele ce urmează, vom enumera etapele dezvoltării credinţei, aşa cum au fost ele

propuse de Fowler în urma anilor de studii pe care i-a dedicat acestui subiect:

etapa credinţei intuitive-de proiecţie;

credinţa mitico-literală;

stadiul credinţei sintetico-convenţionale;

credinţa individualizată-reflexivă;

stadiul credinţei de legătură sau conjunctivă;

credinţa universală

Fowler credea că persoanele se dezvoltă, atingând pe rând aceste stadii nu doar în

concordanţă cu vârsta lor, dar mai ales în consonanţă cu propriile circumstanţe ale vieţii

(Coyle, 2011).

Explorarea fructuoasă a spiritualităţii poate avea ca scop o recreare a personalităţii,

dar în egală măsură poate fi şi educativă. Această recreare se referă la entuziasmul pe care o

astfel de experinţă îl poate aduce datorită potenţialului ei de transformare şi de creştere.

Continuând însă metafora parcului de distracţii, aşa cum este necesară de multe ori atenţia şi

ghidarea unui adult, în acelaşi mod pe calea dezvoltării spirituale, în opinia lui Culliford

(2011) este necesară îndrumarea unui maestru.

Spiritualitatea roz (pink spirituality) este un concept care încă nu s-a impus în lumea

academică. Nu se găsesc cercetări care să definească foarte clar această idee, dar dacă ne

oprim la nivel de observaţie este imposibil să nu găsim numeroase exemple în jurul nostru.

Am întâlnit acest concept în cadrul unui atelier de dezvoltare transpersonală susţinut de

psihoterapeutul peruan J. Ruiz Naupari (2013), fără a fi însă definit cu acurateţe. Conceptul

m-a intrigat şi am considerat că merită o studiere mai aprofundată.

Conceptul de narcisim spiritual este introdus de psihologul american Jorge N. Ferrer

(2002), şi în accepţiunea sa este definit ca un set de distorsiuni apărute pe parcursul căii

spirituale, cum ar fi gonflarea ego-ului (asemănătoare unei manii a grandorii alimentată de

energia spirituală), interesul îndreptat spre sine (preocuparea excesivă pentru statutul şi

realizările spirituale) şi materialismul spiritual.


7

Experinţele umane excepţionale (EHE) au fost studiate de Rhea White (1990), şi

semnifică câteva categorii de experienţe, care în general sunt catalogate ca fiind anormale,

imposibile sau cel puţin discutabile, în realitatea noastră cotidiană. Acestea pot fi experienţe

mistice, legate de moarte sau orice gen de trăiri care provoacă mirare sau trec ca şi

ciudătenii. Unele persoane le găsesc înfricoşătoare şi nu vor să discute despre ele, altele le

găsesc bizare sau chiar semne de boală psihică şi uneori chiar aşa şi este. Ceea ce defineşte

acest tip de experienţe este că ele ating persoana care le trăieşte într-un registru personal

foarte profund şi semnificativ, motiv pentru care nu pot fi catalogate ca simple

fantasmagorii. Din contră, se pare că asemenea trăiri pot fi catalizatorii unui proces care duce

către o augmentare a potenţialului personal al celui implicat.

2. Studiile fizicii cuantice şi rezonanţa lor în psihologia modernă

Fizica cuantică şi ştiinţele de avangardă sunt cele care aduc o lumină cu totul nouă

asupra spiritualităţii şi asupra împortanţei cruciale pe care o deţine. Modul în care explicăm

realitatea şi conştiinţa umană pare să se schimbe radical datorită noilor descoperiri, care de

fapt vin să confirme adevăruri perene despre univers şi despre viaţă.

De fapt, această nouă eră în fizică debutează la 1900, când fizicianul german Max

Planck a introdus noţiunea de cuantă. S-a produs astfel o autentică revoluţie în fizică, ce încă

generează descoperiri eclatante, greu de digerat în ştiinţa clasică.

Legile fundamentale ale fizicii cuantice au fost descoperite în mod independent, atât

de Werner Heisenberg (în 1925), cât şi de Erwin Schrödinger (în 1926), ca răspuns la

rezultatele enigmatice pe care le-au obţinut la experimente, care contraziceau conceptele

fizicii clasice, aşa cum erau ele cunoscute până atunci.

Principalele concepte ale mecanicii cuantice ne învaţă că oamenii sunt una cu

Universul şi, fără doar şi poate, sunt conectaţi între ei printr-o energie misterioasă numită

Câmpul Energetic al Punctului Zero. Dacă toată materia din Univers interacţionează cu

Câmpul Punctului Zero, asta ar semnifica, pur şi simplu, că toată materia este interconectată

şi probabil că reţeaua se întinde prin tot Cosmosul, cu ajutorul undelor cuantice (McTaggart,

2010). Aşa cum am arătat anterior, îndeosebi în jumătatea ultimului deceniu, s-au acumulat o

serie de cercetări în marile laboratoare ale lumii, cercetări care surclasează posibilitatea de

înţelegere ale gândirii tradiţionale, încorsetată în raţionamentul de tip cartezian.


8

Deşi concepul de conştient nu a fost iniţial o provocare pentru materialism,

descoperirea adâncimilor transpersonale ale inconştientului, de către Jung (de exemplu

inconştientul colectiv şi arhetipurile), au scos la iveală o realitate psihică greu de împăcat cu

înţelegerea materialistă a naturii umane. Mai mult decât atât, cercetările ulterioare ale lui

Jung, despre fenomenul sincronicităţii, au adus dovezi despre cele mai profunde dimensiuni

ale inconştientului (unus mundus), care sunt populate de structuri psihoide, cum le numea

acesta, care transced distincţia dintre psihic şi materie (J. McFarlane, 2000). Fenomenul

cvasi-universal al coerenţei non-locale sugerează că, pe langă faptul că adăposteşte câmpul

universal şi cel cuantic, plenul cosmic acţionează asemeni unui câmp universal de

interconectare (Laszlo, 2009). Acest câmp comun (numit şi câmpul akaşic sau punctul zero)

poate fi accesat preponderent prin practică spirituală.

Se pare că la un nivel foarte profund nu există o distinţie clară între structurile fizice şi

cele psihice, şi că acestea sunt de fapt două perspective ale aceluiaşi sâmbure de realitate.

Totuşi, prin contrast şi comparaţie între structurile fizice şi fenomenele psihice, putem izola

miezul de realitatea respectivă. Cu toate acestea, pare destul de clar faptul că o trăsătură

fundamentală a acestui miez este natura sa matematică, idee ce contrastează cu noţiunea de

fizic, ca nivel concret al realităţii şi cea de psihic, ca nivel subtil. Aşa cum arată A. Munteanu (2012), încă din anul 1935, Einstein, B. Podolsky şi N.

Rosen au detectat fenomennul inseparabilităţii cuantice, fenomen care demonstrează că dacă

se acţionează asupra unei particule, efectele se transmit cu o viteză ce depăşeşte viteza

luminii în vid la o altă particulă, aflată la mii de kilometri distanţă de prima.

Legat de ideea enunţată mai sus, savantul Ervin Lazlo (2009) ne vorbeşte despre

coerenţa de tip cuantic a organismelor. Astfel, o întreagă serie de cercetări recente asupra

creierului şi a conştiinţei arată că funcţiile cerebrale ale unor indivizi diferiţi pot ajunge la

coerenţă chiar şi atunci când indivizii nu se află în mod obişnuit în contact unul cu celălalt.

Privind toate aceste informaţii din perspectiva psihologiei transpersonale, ceea ce este

perceput ca fiind divin este de fapt un aspect mai elevat al propriului nostru eu, iar sursa

experienţelor este acel câmp despre care vorbesc ştiinţele cuantice, un câmp cosmic care

leagă totul în cea mai profundă realitate, un câmp care conservă şi transmite informaţia.


9

3. Psihologia viitorului – abordarea transpersonală şi holistică

Pe fondul schimbărilor majore din domeniul ştiinţific şi apariţia unor orientări de

avangardă, se impunea ca şi în psihologie să aibă loc o „revoluţie a conştiinţei”. Principalul

scop al psihologiei transpersonale era, pe lângă cel de cercetare a acestor stări de conştiinţă

modificată, sacralizarea vieţii cotidiene şi fructificarea potenţialul de transformare a acesteia.

În legătură cu vârsta acestei noi orientări, deși pare o aria nouă în ştiinţă, nu puteam să

trecem cu vederea faptul ca originile sale se regăsesc în mistica de pretutindeni, psihologia

transpersonală având de fapt venerabila vârstă de 45.000 de ani (J. Fadiman, 2003).

Una din primele definiţii propuse pentru psihologia transpersonală a fost cea a lui A.

Sutich, unul dintre iniţiatorii ei, ulterior însă au fost elaborate numeroase alte definiţii. Pentru

a exemplifica, vom recurge la una dintre cele mai inspirate definiţii, furnizată de S. Grof

(2003): psihologia transpersonală este o ramură a psihologiei, care recunoaște și acceptă

spiritualitatea ca pe o dimensiune importantă a sufletului omenesc și a schemei generale a

lucrurilor. De asemenea, studiază și tratează cu interes întregul spectru al experiențelor

umane, inclusiv diferitele niveluri și zone ale psihismului care devin manifeste sub forma

unor stări de conștiință modificate.

Esenţializând un număr de 160 definiţii, G. Hartilius, M. Caplan şi M. A. Rardin

(2007, apud. G. Mihalache & M. Koga, 2010), se impun câteva clarificări conceptuale.

Postulatele teoriei relativității și ale fizicii cuantice într-adevăr au pregătit

mentalitatea oamenilor de ştiinţă pentru o nouă paradigmă, demonstrând că universul nu e

format din obiecte materiale izolate, ci din câmpuri energetice fluide, aflate într-o

armonioasă conexiune. În plus, descoperirile respective au impulsionat studiul modern al

stărilor de conștiență. Ca urmare, conștientizarea e înțeleasă ca un salt cuantic, de la o

funcționare separată a subsistemelor cerebrale, la una sinergetică (I. Mânzat, 1999), unitară a

acestora și care generează o expansiune a conștienței.

Termenul de transpersonal a apărut în urma unei întâlniri evocatoare între A. Sutich

şi S. Grof, când transumanist a fost substituit cu cel de transpersonal. Investigaţia

etimologică a termenului de transpersonal trimite la două cuvinte latine: trans-dincolo şi

persona-persoană, deci în traducere grosieră dincolo de persoană. Dacă vom invoca însă

semnificaţia conferită încă de etrusci cuvântului „persona”, cea de „mască teatrală”, vom


10

obţine o nuanţare suplimentară, căci expresia dincolo de mască ne conduce la invitaţia de a

explora dincolo de aparenţe (A. Munteanu, 2010). Cu toate acestea, cuvântul transpersonal

este polisemantic deoarece se referă la un ansamblu de lucruri ascunse, de la întemeierea

lumii încoace, şi care sunt accesibile tuturor, dar însemnă şi o experienţă, o stare şi un curent

(M.A. Descamps et. al., 1987).

O altă caracteristică a spiritualităţii actuale este aceea de participare activă. Ca

rezultat al interesului crescut din partea unor erudiţi privind această perspectivă a participarii

active, au fost explorate implicatiile structurii participative în unele domenii, precum practica

transformativă integrală (Ferrer, 2003), spiritualitatea reprezentată (Ferrer, 2006, 2008;

Ferrer, Albareda & Romero, 2004), educaţia integrală (Ferrer, 2011; Romero,& Albareda,

2005), studiile religioase (Ferrer, 2008; Ferrer & Sherman,2008), individualizarea spirituală

şi viitorul religiei (Ferrer, 2010), precum şi metafizica sau iluminismul (Ferrer, 2011).

Valorificarea potenţialul creativ este importantă în procesul individualizării

spirituale, adică în procesul prin care o persoană îşi dezvoltă în mod gradat identitatea şi

plenitudinea spirituală unică`(Ferrer, 2008). Cu alte cuvinte, abordarea participativă are drept

scop apariţia unei comunităţi umane, alcătuită din indivizi diferenţiaţi din punct de vedere

spiritual. În afară de multele valori şi abilităţi spirituale clasice (altruismul, iertarea,

compasiunea, sau dragostea necondiţionată), practica spirituală participativă cultivă şi

dimensiunile sociale, de relaţionare şi de activare ale potenţialului uman şi spiritual.

Ca o concluzie, Cunningham (2011) a descris abordarea spirtual participativă ca pe o

orientare teoretică transpersonală, localizată între filozofia perenă a abordărilor ştiinţifice

continue, pe de o parte, şi a celor empirice, bazate pe presupuneri reducţionist- mecaniciste şi

materialiste, pe de altă parte.

Aşa cum afirmă şi L. Mitrofan (2005), Ken Wilber este fără îndoială, dacă nu cel mai

cunoscut, cu siguranţă cel mai prolific teoretician al psihologiei transpersonale Acesta

propune la mijlocul anilor ‛80 un model al conştienţei care, rămânând fidel doctrinei

universale, ia totuşi în considerare şi aporturile aduse de psihanaliză, psihologia egoului,

psihologia jungiană, psihologia umanistă şi interpersonală.

Nivelele spectrului conştienţei, conform teoriei lui K. Wilber sunt următoarele:

nivelul umbrei; nivelul ego-ului; nivelul existenţial; nivelul transpersonal şi nivelul

spiritual. Conform aceleaşi teorii, o persoană nu poate trece de la un nivel la altul până nu a


11

rezolvat cu succes problemele nivelului anterior, cu alte cuvinte, este necesară dezvoltarea

unui stadiu pentru a se produce transcendenţa spre următorul.

Grof a impus în psihologia transpersonală, pe lângă o clasificare detalială a trăirilor

transpersonale, şi o serie de concepte cheie care ajută la explicarea acestor trăiri, prin care de

fapt reuşeşte o recortografiere a inconştientului uman. Printre acestea concepte se enumeră:

noţiunea de sistem Coex, inconştientul perinatal, cele patru matrici perinatale

fundamentale, respiraţia holotropică, urgenţe spirituale etc. În cartea sa, Psihologia

viitorului, Grof (2005) defineşte şi explică pe larg aceste concepte, pe care vom încerca în

cele ce urmează, să le detaliem şi noi, o parte în acest capitol şi altele în capitolele ce

urmează.

Terapiile experienţiale abordează persoana în contextul mediului său propriu

incluzând familia, prietenii, trecutul şi prezentul. Totul se centrează pe ceea ce se petrece în

interiorul şi în exteriorul unei persoane, de aici şi acum.

De aproape două decenii, în România, s-a dezvoltat şi a fost validată de numeroase

studii, cercetări şi lucrări doctorale, de departe cea mai valoroasă, modernă şi completă

metodă terapeutică existentă actualmente pe piaţă, şi anume terapia experienţială a

unificării. Sub acest nume original, dat de doamna prof.univ.dr Iolanda Mitrofan, dar

deosebit de sugestiv s-au format numeroşi psihoterapeuţi şi au fost asistate peste 10.000 de

persoane. Cea mai puternică, atât metodologic, cât şi la nivel practic, şcoală de psihoterapie

de la noi este bazată în principal pe meditaţia creatoare în grup experienţial şi urmăreşte

maturizarea psihospirituală, ca nucleu al dezvoltării personale şi al autotransformării

creatoare într-o manieră holistică. În sprijinul celor spuse mai sus, menţionăm că există peste

70 de cărţi şi zeci de cercetări publicate şî validate care atestă validitatea psihoterapiei

experienţiale a unificării. Astfel, terapia unificării accesează şi utilizeză nivelul

transconştient în reconstituirea şi resemnificarea experienţelor blocante şi traumatizante

(Mitrofan, 2008). Ceea ce este original şi un mare plus faţă de alte forme terapeutice este

modalitatea de accesare şi reutilizare transformatoare a transconştientului personal şi familial

transgeneraţional, în scopul integrării lecţiilor de viaţă şi al resuscitării resurselor creatoare

înalt personalizate. Toate acestea conduc la restructurarea spontană şi realistă a scenariilor de

viaţă, ceea ce reprezintă de fapt succesul tehnicii. Prin Terapia Unificării se încearcă

reconectarea cu latura transgeneraţională, care poate fi blocată la o mare parte a oamenilor,


12

având ca scop maturizarea spirituală, pe de o parte, şi rearmonizarea relaţiilor interumane pe

axa timpului, pe de altă parte, prin efecte de transpersonalizare individuală, familială şi

colectivă.

Un alt avantaj major al terapiei unificării este că a recunoscut potenţialul uman

înăscut de creştere şi de spiritualitare, acordând astfel atenţia cuvenită tuturor palierelor

vieţii. Astfel, conform ideii reiterate de Mitrofan I. (2008), caracterul holistic,

interconexiunile, rezonanţele şi sincronicităţile spirituale, psihologice şi corporale ne

reaşază cunoaşterea în matricea perpetuu transformatoare a evoluţiei universale. Toate

acestea ne fac să ne întărim convingerea că terapia şi dezvoltarea umană sunt în puterea

persoanelor de a-şi integra rădăcinile filonului transfamilial, de a descoperi sensurile

speciale, dar şi generale, unitare, ale dinamicilor unificatoare continue dintre conştient,

inconştient şi transconştient, dintre individual, transpersonal, transgeneraţional şi

colectivitate, pe drumul comun al regăsirii de Sine.

În concluzie, psihoterapia experienţială a unificării este o contribuţie românească

originală, de mare sinteză ideativă şi metodică sau, altfel spus, prin reuşitele repurtate până

acum ea şi-a câştigat o poziţie privilegiată de amvon în palmaresul psihoterapeutic actual.

4. Particularităţile cercetării în domeniul psihologiei spiritualităţii Metodologiile convenţionale de cercetare cantitativă (care includ testarea

standardizată) au fost adesea considerate de teoreticienii transpersonali ca fiind un mijloc

ineficient de investigare nu numai a domeniului transpersonal (Grof, 1985; Washburn, 1988;

Wilber, 1990), ci şi a oamenilor în general (Gilgen, Cho & Stensrud, 1980).

Cercetarea empirică ce foloseşte metodologii cantitative convenţionale pentru a

analiza relaţia funcţionării biopsihosociale şi comportamentale cu practica şi experienţa

spirituală, este relativ bine reprezentată în literatura de specialitate (Murphy, 1993). În plus,

s-au publicat studii care arată că criteriile standardizate de evaluare a modelelor

transpersonale pot fi eficient utilizate în sprijinul teoriei transpersonale (Cloninger, Svrakic

& Przybeck, 1993; Friedman, 1983; MacDonald et al, 1994).

Dacă testarea psihometrică în domeniile convenţionale ale psihologiei atrage obiecţii

din cauza dificultăţilor ridicate de parţialitatea răspunsului, atunci validitatea criteriilor de

evaluare a modelelor transpersonale trebuie de asemenea pusă la îndoială.


13

CAPITOLUL II Consideraţii generale asupra crizei spirituale

1. Periplu istoric şi identitatea căutării spirituale

Poate cea mai veche dilemă a umanităţii este cea legată de sensul vieţii şi de căutarea

acestuia. Întrebările se nasc cu o viteză şi variatate care nu pot fi gestionate doar de

conştiinţa obişnuită a unei singure persoane. Căutarea este de fapt drumul pe care îl

parcugem, ne dezvoltăm şi creştem, dar fără a ne cuceri completitudinea, dacă nu adaugăm şi

o dimensiune spirituală.

Întorcându-ne însă din lumea simbolurilor, aşa cum afirmă şi D. Constantin-Dulcan

(2008), sensul lumii îl conferă spiritualitatea, dar ea a fost exclusă din ştiinţă. Şi ca atare

lumea a devnit absurdă, vin să ne spună şi filosofii. Aceasta este istoria actului de deces al

spiritualităţii, căreia ştiinţa i-a întors spatele, cel puţin până la apariţia ştiinţelor de

avangardă.

În literatura de specialitate există puţine analize ale căutătorilor spirituali.

Majoritatea acestor referinţe sunt destul de sumare şi se referă doar la tipul tehnicilor

practicate, de exemplu bazate pe doctrine orientale, ocidentale sau o combinaţie între cele

două (Bulao, 2010). De asemenea, se oferă date şi despre obiectul credinţei, având astfel trei

categorii: teist, ateu sau agnostic; sau despre durata de când persoana are astfel de

preocupări: începător, avansat/specialist şi intermediar.

Csiksentmihalyi (1991) descrie o experienţă transcendentală mai puţin intensă, prin

care o desemnează prin termenul de flux sau optimă. Această stare e prezentă şi la artişti şi la

sportivi care declară că sunt în zonă, adică se identifică total cu munca lor. Concentrarea

profundă asupra activităţii îi permite individului să-şi piardă conştiinţa de sine. Ca urmare,

starea de flux poate fi descrisă ca o transcendenţă a sinelui cauzată de o implicare

neobişnuit de mare, cu un sistem de acţiune mult mai complex decât se întâlneşte în mod

uzual în viaţa de zi cu zi. O astfel de experienţă poate fi profitabilă în mod intrinsec şi nu

căutată doar pentru obţinerea unui eventual scop. Astfel, se poate aplica aici metafora

alpinistului, care nu urcă muntele pentru a ajunge în vârf, el ajunge în vârf pentru bucuria de


14

a se căţăra. Drumul, sau căutarea spirituală, este cea care ajută la devenirea persoanei, scopul

fiind comun.

2. Criza mondială şi criza spirituală În opinia D. Constantin-Dulcan (2008), omul actual treversează astăzi o profundă

criză spirituală. Desigur, pe parcursul căii pot să răsară obstacole, unele dintre acestea fiind

chiar generatoare de crize: crize de creştere, crize de dezvoltare, pe scurt, crize existenţiale.

Aşa cum observa încă de acum trei decenii, Konrad Lorenz (laureat al premiului Nobel

pentru medicină şi filosofie, în 1973), ceea ce provoacă umanităţi de azi daune sufleteşti

majore sunt lăcomia orbitoare de bani şi graba extenuantă. La toate acestea putem adăuga şi

lipsa unei practici spirituale sănătoase.

În urma cercetărilor clinice şi a efortului depus de psihologii transpersonali (Grof,

Lukoff, Turner & Lu, 1994), a fost întrodusă această nouă categorie de tulburări în Manualul

de Diagnostic şi Statistică Medicală a Tulburărilor Mentale (DSM – IV), categoria

tulburărilor spirituale şi religioase (V62.89). Această reuşită a însemnat o mare oportunitate

pentru ca trăirile respective să fie cercetate mai atent şi diagnosticate corect, pentru a evita

lamentabilele confuzii cu nevrozele sau chiar cu episoadele psihotice.

Nelson (1990), ne prezintă o abordare transpersonală a psihopatologiei şi arată prin

studiile sale că halucinaţiile psihotice au un caracter diferit faţă de ceea ce se întâmplă într-o

criză de factură spirituală. Washburn (1994) numeşte aceste momente aparent psihotice

regresie în serviciul transcendenţei (RIST) sau noaptea întunecată a sufletului.

Tratamentul crizelor psihospirituale este complet diferit de cel al episoadelor

psihotice, deoarece dacă în cazul unei probleme psihopatologice scopul este să suprimăm cât

mai rapid criza, în cazul urgenţelor spirituale procesul este văzut ca pozitiv şi trebuie să i se

permită să îşi urmeze cursul firesc. Nu se încurajează tratamentul medicamentos în aceste

cazuri, deoarece va suprima procesul, care va rămâne neterminat, ceea ce îl va priva pe cel

care traversează criza de efectele pozitive ulterioare.

Cea mai adecvată manieră de intervenţie în cazul crizelor psihospirituale este

educaţia psihospirituală (Cortright, 1997), deoarece este necesară înţelegerea fenomenului

de cel care îl traversează. Această reîncadrare depatologizează experienţa personală, şi îl face

pe cel care o trăieşte să se simtă din nou normal, fără a purta stigmatul de tulburat, care

însoţeşte de obicei diagnosticele clinice.


15

Într-un studiu realizat de APA (Asociaţia Psihologilor Americani) în rândul

psihologilor pe care îi are ca membrii, 60% au declarat că au frecvent clienţi care îşi

povestesc experienţle în limbaj spiritual sau religios, şi cel puţin 1 din 6 pacienţi le-au

prezentat probleme care implicau şi dimensiunea religioasă sau spirituală (Shafranske &

Maloney, 1990).

Un studiu realizat însă pe studenţi români la psihologie (Munteanu & Costea, 2009) a

arătat un interes crescut acestora pentru studiul psihologiei transpersonale. Studenţii au

remarcat faptul că le-a fost deschis un nou orizont în ceea ce priveşte spiritualitatea umană şi

că simt că au înţeles semnificativ mai multe teorii, procese şi mecanisme psihice.

Un studiu similar a fost făcut şi în Marea Britanie, de către Culliford (2009), la

studenţii medicinişti, care au ales să frecventeze un curs obţional de Spiritualitate.

Răspunsurile celor 27 de studenţi înscrişi la curs au fost similare.

Deşi pare o alăturare oximoronică, ateul spiritual este o specie foarte răspândită

printre oamenii moderni. Sătui de reguli şi dogme, intoxicaţi de ştiinţa de suprafaţă şi ritmul

alert al vieţii, cei mai mulţi îşi reneagă credinţa. Aşa cum ştim, ateismul este lipsa de credinţă

în existența oricărei divinități care are drept consecință, aparenta eliberare de apartenenţă la

vreun cult sau religie anume.

În ţara noastră, conform datelor ultimului recensământ, numărul ateilor a crescut de

la 8.500 de persoane în 2002, la peste 21.000 în 2011 (ASUR, 2011). Observăm deci că în

momentul de faţă, conform datelor oficiale, 0,11% din români sunt atei.

Ateul spiritual este cel care, deşi nu recunoaşte puterea unei divinităţi superioare,

crede cu tărie în valorile umane, în etică şi în calităţile activatoare ale fiinţei. Negarea lui

Dumnezeu nu înseamnă negarea propriului spirit, de care sunt legate sentimentele de iubire,

de contemplare, de imanent, de absolut. Această categorie nu reneagă existenţa absolutului,

ci mai degrabă faptul că absolutul se numeşte Dumnezeu.

În literatura de specialitate putem găsi doar câteva cercetări în ceea ce priveşte

căutătorul spiritual. Aşa cum am mai menţionat, majoritatea studiilor care există conţin de

cele mai multe ori doar clasificări ale tehnicilor pe care le practică persoanele, bazate în

principal pe învăţături orientale, occidentale sau o combinaţie între cele două (Bulao, 2010).

Un alt criteriu după care sunt clasificaţi căutătorii spirituali în literatura de specialitate este

după obiectul credinţei lor, şi de aici rezultă trei mari categorii: teistul, ateul, şi agnosticul. O


16

a treia clasificare se referă la durata de când persoana a început să practice o anumită tehnică

spirituală, şi aici avem din nou trei categorii: începător, intermediar şi avansat.

Este necesar pentru cele ce urmează să ne amintim că Gross (1996) ne prezintă 3

nivele ale căutării spirituale: nivelul de căutare al identităţii spirituale, nivelul căutării

înţelegerii spiritualităţii şi nivelul căutării sensului vieţii.

Având în vedere toate informaţiile trecute în revistă anterior, şi la necesitatea studierii

mai profunde la persoanele interesate de spiritualitate, am procedat la construirea unui

screening, care să colecteze o serie de informaţii care ne interesează pentru demersul ulterior

al acestei cercetări, şi anume creionarea unui profil complex de personalitate al căutătorului

spiritual, din România actuală.

Astfel, s-au distins cinci categorii: Habotnicul sau Fanaticul, Devoratorul,

Exploratorul, Autenticul şi Iluminatul. Pe lângă cele cinci categorii identificate de noi, am

observat încă o categorie pe care o numim Scepticul.

3. Distincţia spiritualitate – religie Mulți autori pun semnul egalităţii între conceptul de spiritualitate şi cel de religie sau

practici religioase (Burkhardt, 1989; Emblen & Halstead, 1993), iar termenii spiritualitate și

religie au fost consideraţi sinonimi, spre exemplu în literatura medicală (Harrison, 1993).

Distincţia între termeni se referă la relaţia omului cu transcendentul si este arbitrară.

Într-adevăr, chiar şi printre psihologi orientarea se bifurca în religie şi spiritualitate. Ajungând pe teritoriu autohton, un studiu recent realizat în ţara noastră a arătat că

religia este departe de a fi demodată, sau nepracticată, chiar şi în rândul tinerilor. Astfel,

rezultatele primei cercetări psihosociale cantitative a ateilor din România, realizată în 2011

de Fundaţia Soros, a scos la iveală faptul că aceştia sunt destul de numeroşi, de vârstă tânără,

educaţi, cu orientări politice de dreapta şi intoleranţi. Rezultatele cercetării „Religie și

comportament religios” (2010) evidenţiază că religia nu este pe cale de dispariție printre

adolescenți, ajungând să le ofere o explicație credibilă despre lume și viață în general.

De asemenea, de-a lungul timpului, multe religii au avut un impact negativ

demonstrabil (Nelson, 1998) cum ar fi: întreţinerea violenţei, militarismul şi regimurile

autoritare (Juergensmeyer 2000; Victoria, 2006); în plus, au cauzat şi serioase violări ale


17

drepturilor omului (Ghanea, 2010), deşi, pe de altă parte acestea, au oferit de asemenea şi

resurse vitale pentru protejarea lor (Banchoff & Wuthnow, 2011).

O deosebire semnificativă între abordarea spirituală şi cea religioasă este că prima se

bazează pe speranţă şi pe optimism, în timp ce a două pleacă de la premisa că suferinţa şi

durerea fac parte din viaţă. Diferenţe similare apar şi în ceea ce priveşte înţelegerea şi

integrarea morţii.

4. Efectele spiritualităţii în viaţa de zi cu zi Ceea ce contează cu adevărat pentru fiecare persoană este viaţa cotidiană alături de

familie, activând în profesie, socializând cu ceilalţi şi ocupându-se de toate lucrurile

mundane, care stabilesc până la urmă cursul pe care îl urmăm. A trăi spiritualitatea în viaţa

de zi cu zi înseamnă să transformăm într-o lecţie fiecare experienţă dificilă adică un moment

încărcat de valoare. Frunctificăm astfel o resursă inepuizabilă, care ne poate face să

traversăm cu fruntea sus toate vicisitudinele vieţii sau pigmentându-ne rutina existenţei.

Citind diverse descrieri şi rapoarte de cercetare ale experienţelor spirituale cotidiene,

pot fi identificate două subtipuri generale: unul incipient şi altul matur, apariţia primului

fertilizează desigur şansele naşterii celui de al doilea.

Mandell (1980), psihiatru şi cercetător american, a propus termenul de transcendență

psiho-biologică definită prin experiența lui Dumnezeu în creier, sau Punctul lui Dumnezeu

(apud. D. Constantin-Dulcan, 2008). El concluzionează că experiența spirituală comună este

o stare a conștiinței care rezultă din lipsa serotoninei din hipocamp (o regiune a

mezencefalului).

CAPITOLUL III

Beneficiile travaliului spiritual în dezvoltarea personală

şi în psihoterapie

1. Delimitări conceptuale Potenţialul natural al omului către autorealizare tinde să câştige competiţia în tandem

cu materialismul modern. Dacă ar fi să creionăm un profil psihologic al omului autorealizat,

acesta ar arăta cam aşa (Mihalache, 2010): este o persoană care se bucură de sine însuşi, nu


18

are inhibiţii inutile, este spontan, cultivă o etică autonomă, duce o viaţă senină şi fără griji, se

bazează pe Sinele interior pentru satisfacţia nevoilor, este îndependent de dragostea celorlaţi,

trăieşte în prezent, se simte puternic şi încrezător, are frecvent experienţe de vârf

(convingerea că ceva valoros se întâmplă, orizonturi nelimitate, stări de extaz). Desigur,

pentru a ajunge la o astfel de constelaţie a trăsăturilor de personalitate, pentru o mare parte

dintre noi, este necesar atât travaliu interior, cât şi multă dezvoltare personală şi

transpersonală, alături de un specialist. De cele mai multe ori însă, experienţele spirituale sunt spontane şi iau oamenii prin

surprindere, într-un mod asemănător cu momentele traumatice. Astfel, din perspectiva

integrării spiritualităţii, o experienţă traumatică nu este privită ca un accident, ci ca o

oportunitate de a-i descoperi sensul pentru care apare o asemenea încercare.

2. Metode spirituale ce pot fi integrate în terapie Tehnica meditaţiei este extrem de răspândită în domeniul psihologiei, găsindu-şi

aplicaţii din cele mai diverse, de la domeniul clinic, până în cel organizaţional. Meditaţia

orginează din filosofia orientală. În esenţă, ea este o capacitate umană cât se poate de

naturală, cu efecte deosebite, fizice, energetice, psihice şi spirituale. Există un număr

considerabil de tehnici meditative: yogine, tantrice, zen, sufiste, hasidice şi mai multe feluri

de meditaţie.

În practica de cabinet, la ora actuală în Statele Unite, 41% dintre terapeuţi, indiferent

de orientare, practică terapia prin meditaţie (mindfulness). Dintre aceştia, deşi oarecum

contrar prejudecăţilor, 65% sunt psihoterapeuţi de factură cognitivistă (TCC) şi doar 35%

practică terapie psihodinamică.

Respiratia Holotropică (RH) este o metodă eficientă de explorare transpersonală, de

transformare şi vindecare. Deşi folosită încă din antichitate, a fost studiată, practicată şi

elaborată în ultima jumătate de veac de dr. Stanislav Grof şi soţia sa, Christina Grof, care

pornind de la cercetări recente asupra conştiinţei, a fost nevoit să găsească o cale de la

înlocui LSD-ul în tehnicile psihoterapeutice.

Există la ora actuală mai multe sisteme terapeutice, în afară de Respiraţia

Holotropică, bazate pe fructificarea a ceva simplu şi natural, cum este respiraţia. Printre

acestea se numără: Respiraţia Pneuma (Juan, Ruiz Naupari, 1992), Respiraţia Rebith


19

(Lonard Orr, 1998), Respiraţia Radiance (Gay & Kathleen Hendricks, 1991), Respiraţia

Inimii (Elena Francisc, 2009) etc. Cu toate acestea, fără îndoială, Respiraţia Holotropică

(Grof &, Grof, 1975) este cea mai răspândită, cu peste o sută de mii se ateliere.

Cert este că există la momentul actual o cazuistică impresionantă, de peste câteva

sute de mii de ateliere de Respiraţie Holotropică în toată lumea, coordonate chiar de soţii

Grof şi aproximativ 700 de terapeuţi, formaţi în această metodă (2013).

O nouă tendinţă a psihologiei contemporane este redescoperirea adevărurilor perene. Studiul

profund al psihicului uman în raport cu viaţa dar şi studiul existenţei într-un registru profund, sunt

apanajul psihologiei spirituale. Pe aceleaşi idei se bazează şi o altă formă de psihologie, mai puţin

cunoscută la noi, dar practicată de mii de ani în orient, şi anume psihologia yoga. Această ştiinţă,

descinsă din vechea tradiţie yoga, încearcă să explice şi să exploreze potenţialul vieţii umane,

descoperind misterele ascunse în spatele aparenţelor şi existenţa unei relaţii dintre acestea şi lumea în

care trăim. Yoga este una din cele şase sisteme din filosofia hindusă care există în India, bazată pe

meditaţie ca o cale spre autocunoaştere şi eliberare. Rugăciunea se află la graniţa dintre religios şi spiritual, deoarece reprezintă unul din

elementele centrale ale conexiunii cu sacrul.

Mecanismele prin intermediul cărora rugăciunea şi meditaţia acţionează asupra

sănătăţii sunt încă în mare parte necunoscute pentru ştiinţă, deşi există ipoteze confirmate de

fizica cuantică sau de neuroştiinte.

3. Includerea spiritualităţii în demersul terapeutic Desigur, pentru psihoterapeutul de factură transpersonală, sau care abordează în

psihoterapie tema spiritualităţii, responsabilitatea este exponenţial mai mare. De cele mai

multe ori, este de la sine înţeles că un astfel de terapeut este deschis în convingeri şi

orientări. Psihoterapeuţii transpersonali trebuie să fie tot timpul în gardă, poate mai mult

decât terapeuţii de alte facturi, pentru a nu seduce inconştient clienţii, deoarece în munca

spirituală terapeutul este investit de client cu o putere care de multe ori are rădăcini

inconştiente de ambele părţi.

Terapeutul familial Monica McGoldrick (1985), împreună cu alţi colegi de la

Insitutul Multicultural Familial din New Jersey, a făcut din genogramă un instrument de


20

psihodiagnostic şi o metodă prin care familiile sunt ajutate să-şi recunoască pattern-urile din

trecut şi din prezent.

În psihoterapia românească, genograma s-a impus în special prin efortul charismatic

şi asiduu al Iolandei Mitrofan, care a inclus-o în demersul psihoterapeutic experienţial şi

unificator. Aceasta a considerat că este o unealtă extrem de folositoare în procesul de

separare, iertare, renegociere sau integrare a procesului traumatic. O altă metodă care s-a dovedit extrem de folositoare în demersul terapeutic de factură

spirituală este întreţinerea unui jurnal. Un avantaj oferit de un astfel de demers este

instaurarea unei discipline şi ordini interioare. În literatura de specialitate găsim şase funcţii

ale unui jurnal spiritual în context terapeutic (Peace, 1995). Rolul primordial al acestei

metode este reflectarea. Atunci când specialistul propune această tehnică în terapie este

nevoie ca el să aloce suficicent timp pentru a clarifica diferite aspecte şi a nu proiecta

clientul într-o stare de incertitudine. Recuperarea artei pierdute a utilizării jurnalului îmbracă

în cazul psihoterapiei spirituale o încărcătură profundă, cu multiple valenţe vindecătoare şi

restructurante.

4. Efecte ale integrării spiritualităţii în psihoterapie Spiritualitatea a fost identificată ca o importantă resursă de adaptare pentru pacienţi şi

studiile sugerează că mulţi oameni doresc să discute credinţele şi convingerile lor cu medicii

lor.

„Lecţiile spirituale reflectate în dinamica sănătăţii fizice şi psihice sunt infinite, dar şi

limitarea accesului conştient la înţelesul lor rămâne o realitate pentru multe persoane”

(Mitrofan, I., 2010).

Numeroși factori legați de sănătate au fost amintiți în literatură ca și contribuitori ai

spiritualității, cuprinzând adversitatea (Maslow, 1971), crizele (Hall, 1986; Harris, 1989),

boala cronică (O’Brien, 1982), boli în stadii terminale (Hungelmann și colab., 1985; Reed,

1987), și boli grave precum poliomielita (Bozarth, 1987; Roche, 1989; Vash, 1981).

Spiritualitatea este încorporată în cultură, unde aceasta din urmă este înţeleasă ca un

sistem de idei, reguli, sensuri şi moduri de viaţă şi de gândire, care sunt construite,

împărtăşite şi exprimate de către un anumit grup de oameni, adeseori de aceeaşi etnie.


21

Integrarea spiritualității în consiliere poate fi o strategie eficace pentru facilitarea

înțelegerii, speranței și schimbării (Bowen-Reid & Harrell, 2002). Implicarea clienților în

practici spirituale și/sau religioase au fost găsită ca fiind pozitiv în corelație sănătatea și

negativ relaţionată cu dereglări fizice și mentale (Gallup, 2007; Young, Wiggins-Frame, &

Cashwell, 2007).

5. Dezvoltarea transpersonală şi psihoterapiile transpersonale Psihoterapia transpersonală se diferenţiază de celelalte forme de psihoterapie prin

faptul că terapeutul se recunoaşte ca fiind egal cu clientul, la nivelul conştienţei pure, astfel

neexistând o separare sau o relaţie de putere între cei doi. Psihologii devin acum tot mai

conştienţi de necesitatea unei psihoterapii care este sensibilă la aspectele spirituale, în

special la dezvoltarea spirituală (Vaughan, 1991; Sperry, 2010). Abordările transpersonale

aplică în mod explicit principiile spirituale care provoacă conexiunea mai largă a individului

la cultura umană şi promovează ideea unităţii naturii şi simţul Divinului.

Dezvoltarea umană poate fi împărţită în trei etape majore: pre-convenţională,

convenţională şi post-convenţională, sau pre-personală, personală şi transpersonală (Wilber,

et. al., 1986).

Travaliul de restructurare a conştiinţei trebuie călăuzit de un mentor, care ghidează

discipolul spre o navigare conştientă pe fluviul conştiinţei către infinitatea oceanului.

Restructurarea organică este o consecinţă a acestui proces vindecător, care presupune o

disoluţie şi chiar o demontare a Ego-ului, o trecere dincolo de angoase şi dureri personale.

Experienţele transpersonale posedă anumite caracteristici observabile şi măsurabile,

cum ar fi extinderea limitelor identităţii către cosmizare, absenţa fricii, o linişte sau pace

interioară, deseori însoţită de un sentiment de abandon, de transcendenţa spaţiului şi

timpului.

Printre formele de psihoterapie transpersonală cele mai populare se numără:

psihoterapia integrală (K. Wilber), respiraţia holotropică (S. Grof), psihosinteza (R.

Asagiolli), training autogen (J. Schultz), constelaţii familiale (B. Hellinger), psihanaliza

spiritualistă (M. A. Descamps), psihoterapia cu îngeri (D. Virtue) şi numeroase metode care

integrază lucrul cu stări extinse de conştiinţă şi care abordează clientul în manieră holistică.


22

6. Limite ale folosirii spiritualităţii în psihoterapie

Oricât de incredibil pare, chiar şi a fi spiritual poate fi periculos, mai ales în cazul în

care persoana nu mai poate să se integreze în mod corespunzător în mediul său. Uneori,

experiențele transpersonale au tendința unică de a scoate practicantul din lumea sa, prin

virtutea de a fi atât de contrastante cu experiențele din viața de zi cu zi, abordând teme

profunde ca: sensul libertății depline, semnificația puternică a integrității, dragostea pură,

pacea etc. Aceste experiențe pot fi atât de puternice încât o singură trăire de acest tip poate

duce la puternica detașare față de tot ceea ce este material.

Trebuie facută precizarea că, „dacă în situaţia patologiei psihotice pierderea graniţei

dintre eu şi non-eu este un fenomen ce emerge din neconştientizarea de sine, suprimarea sau

distorsionarea conştiinţei de sine, în cazul experienţelor transpersonale persoana îşi

dezvoltă calitatea conştientizării, transcende nivelul conştient şi experimentează, în

consecinţă, o stare de supratrezire, de supraluciditate, de transcunoaştere, transiubire şi

transacţiune” (Mitrofan, 2005). Astfel, în stările care împlică un tablou patologic, nu se

recomandă folosirea metodelor de factură transpersonală, deoarece clientul nu va putea opera

o diferenţiere corectă între stările sale patologice şi cele spirituale, riscând să agravăm

problemele acestuia.

CAPITOLUL IV

Personalitatea. Aspecte definitorii

1. Preambul

O teorie consistentă a personalităţii poate aduce o contribuţie importantă la

identificarea comportamentelor funcţionale şi disfuncţionale, la fel ca şi strategiile de

tratament care se potrivesc cu nevoile clientului. Un aspect major al psihologiei aplicate sunt

testele standardizate pentru a stabili clasificări relevante ale tipurilor de personalitate cu

putere predictivă şi explicativă privind modelele comportamentale.

Componentele personalităţii interacţionează unele cu altele, se organizează, se relaţionează

reciproc, se ierarhizează, dând naştere unei structuri ce dispune de o arhitectonică specifică.

În existenţa concretă a individului ceea ce contează nu este atât gradul lor de dezvoltare, cât


23

modul propriu în care ele se structurează. Tocmai de aceea, psihologia trebuie să se centreze

pe evidenţierea structurii personalităţii, a relaţiilor reciproce existente între laturile şi

componentele ei care conduc, în plan psihocomportamental, la efecte diverse.

2.Caracteristicile de bază ale personalităţii şi teoria celor cinci factori Asocierea dintre spiritualitate şi personalitate, și în particular,cu modelul celor cinci

factori ai personalității este foarte rar abordată în literatura de specialitate. Alternativ, ar fi

preferabil să privim spiritualitatea ca un al șaselea factor al personalității (Piedmont, 1999,

apud Matthews, 2005).

3. Starea de bine şi spiritualitatea

Ellison (1983) a definit starea de bine spirituală ca o reflexie continuă și dinamică a

maturității și sănătății spirituale. Starea de bine spirituală pozitivă este indicată de un set de

credințe și valori ce rezultă în speranța fiecăruia cu privire la speranța ultimă, la scopul

vieții și o legătură cu ceilalți și cu universul (Paloutizan & Ellison, 1982). Sweeney și

Witmer (1991) au propus un model al stării de bine pentru terapeuţi, bazat pe cele cinci

sarcini de viață ale lui Adler. Acest model a fost numit Roata bunăstării (Wheel of Wellness,

Myers, Sweeney & Witmer, 2000) și este plasat din punct de vedere spiritual în inima stării

de bine.

Componentele bunăstării spirituale au fost descrise în termenii nevoii umane de a

face faţă deprivărilor socioculturale, anxietăţilor şi temerilor, morţii şi decesului, integrării

personalităţii, imaginii de sine, demnităţii personale, alienării sociale şi filozofiei de viaţă.

Bunăstarea spirituală a fost interpretată ca o căutare de lungă durată, continuată prin creştere

spirituală, deci fiind posibilă de-a lungul întregii vieţi.

4. Omul – creator al realităţii, între spiritualitate şi religie În numeroase tradiţii străvechi, religioase şi spirituale, împlinirea permanentă şi

iluminarea sunt direcţiile prioritare ale evoluţiei şi nu supravieţuirea biologică superficială.

În această viziune extinsă, instinctul de supravieţuire, ierarhia nevoilor şi auto-actualizarea

sunt cazuri speciale ale unui instinct supraordonat al fericirii crescânde faţă de împlinirea

permanentă, care apare în mod natural în formele superioare de viaţă.


24

Deoarece în societatea noastră religiozitatea şi spiritualitatea se întrepătrund, nu sunt

excluse nici una din cele două faţete ale trăirii transcendente. Raad (2003) susţine existenţa a

două tipuri de religiozitate: intrinsecă şi extrinsecă.

În relația cu religiozitatea intrinsecă si religiozitatea extrinsecă, un individ se poate

afla in patru ipostaze: religios, spiritual, religios si spiritual, nereligios si nespiritual. Uneori,

apare un conflict între persoana cu o religiozitate intrinsecă si cea cu o religiozitate

extrinsecă.

5. Tipuri de valori şi spiritualitatea Pentru Frankl (1978 apud. Elkins, 1999) cea mai mare nevroză a epocii moderne se

numeşte vacuum existenţial sau lipsa de însemnătate. Deşi înţelesurile unui individ nu sunt

neapărat religioase sau spirituale, Erickson (1969, apud. Elkins, 1999) a recunoscut că

dezvoltarea spirituală este un proces natural pe drumul maturizării.

Valorile exprimă ceea ce oamenii cred despre bine si rău. Schwartz a postulat

existenţa a zece tipuri de valori, teorie testată de el in 65 de țări si 210 eșantioane

populationale. Acestea ar fi: puterea, dobândirea succesul personal, hedonismul,

stimularea, auto-direcționarea, universalismul, bunăvoința, tradiția, conformitatea şi

securitatea.

Aşa cum afirmă I. Mitrofan (2011), iertarea de sine şi iertarea de alţii, maturizarea

emoţională şi morală, lărgirea perspectivei de înţelegere, creativitatea integrativă,

toleranţa şi compasiunea, atitudinile reziliente şi iubirea necondiţionată, consonanţa

simbolică şi funcţională corporal-mintal, autenticitatea şi responsabilitatea, sunt valorile pe

care se întemeiază metoda holistică.

Criza planetară constă tocmai în lipsa valorilor şi virtuţilor. Peterson si Seligman

(2004) şi-au propus să facă o listă exhaustivă a virtuților de-a lungul diferitelor culturi si

religii, să vadă care dintre virtuți sunt universale şi să le coreleze cu puterea de caracter şi

capacitatea de coping şi, in ultimă instanță, cu sănătatea.

6. Noile teorii ale inteligenţei Deoarece se impunea o abordare mai complexă asupra conceptului de inteligenţă,

acum două decenii a apărut în avanscenă teoria inteligenţelor multiple. Aceasta a fost


25

dezvoltată în anul 1983, de H. Gardner, profesor la Universitatea Harvard, care sugerează că

noţiunea tradiţională de inteligenţă bazată pe coeficientul de inteligenţă generală (QI) are

limitele ei. Totodată, teoria propune opt tipuri diferite de inteligenţă, care să acopere o plajă

mult mai amplă a acestei noţiuni. Constructul de inteligență emoțională a fost introdus oficial de Salovey și Mayer

(1990, 1997) și a dus la măsurarea abilităților care pot contribui la o înțelegere mai profundă

a variabilității succesului în viață a oamenilor, mai presus de media abilității intelectuale. Cu

toate acestea, studiile privind inteligenţa emoţională sunt relativ recente, debutând la

începutul anilor `90 (Roco, 2004).

Inteligenţa spirituală, aşa cum este ea definită de Nasel (2004), este capacitatea de a

scoate în evidenţă darurile spirituale şi resursele necesare recunoaşterii viitoare, şi rezolvarea

anumitor deziderate spirituale şi practice. Aceste resurse şi potențialități, fie rugăciune,

meditaţie etc, trebuie să fie corelate cu simplificarea abilității de a căuta un înțeles al

semnificaţiei existenţei cuiva, facilitarea rezolvării problemelor şi îmbunătățirea capacităţii

de adaptare în luarea deciziilor.

Deoarece inteligenţa spirituală ne oferă capacitatea de a activa întrebări şi de a ne

activa chemarea lăuntrică dobândirea unei asemenea inteligenţe, constituie nu doar o

provocare ci un împerativ pe drumul aspru al vieţii.

CAPITOLUL V

Investigaţia de teren

Un studiu realizat pe studenţi români la psihologie (Munteanu & Costea, 2009) a

arătat un interes crescut acestora pentru studiul psihologiei transpersonale. Din anul 2008,

autoarea susţine seminariile disciplinei opţionale de Psihologie Transpersonală în cadrul

Universităţii de Vest din Timişoara. În cei 7 ani de activitate am observat că din numărul

total al studenţilor înscrişi, o medie de 70% aleg ca materie optională studierea domeniului

transpersonal, ceea ce arată o evidentă deschidere faţă de acest domeniu. În anul 2009, am

derulat împreună cu titularul cursului A. Munteanu un studiu, pentru a sonda ce anume


26

declară studenţii în legătură cu parcurgerea acestei materii. Spre exemplu, la întrebarea de ce

au optat pentru acest curs, cauza care a cumulat cele mai multe sufragii a fost curiozitatea

faţă de ceva inedit (23,64%), urmată de “necesitatea extinderii orizontului de cunoaştere”

(18,24%), apoi carisma dascălului (16,21%), dorinţa de a explora misterele existenţei

(10,13%), pentru că rezonează cu asemenea probleme (8,78%) pentru că a auzit că este

foarte interesnt (8,10%) pentru că este altceva decât disciplinele studiate până în prezent

(5,4%), pentru că achiziţiile dobândite cu această ocazie vor fi utile în profesie (4,72%),

pentru că au traversat mai multe experienţe transpersonale (2,70%), pentru că este o

provocare (2,02%). Toate răspunsurile colectate au generat rezultate interesante în legătură

cu parcurgerea disciplinei Psihologie Transpersonală în rândul studenţilor.

Obiectiv general

Lucrarea de faţă îşi propune ca obiectiv cardinal descifrarea profilului identitar al

căutătorului spiritual de astăzi, precum şi decelarea beneficiilor pe care preocupările

spirituale ale persoanei le generează asupra sistemului său axiologic, asupra sănătăţii sale

fizice şi mentale, asupra înţelegerii sensurilor adânci ale trecerii fiinţei umane prin această

lume. Prin abordare complexă şi multifaţetată a fenomenului spiritual, demersul nostru

pledează şi pentru înglobarea în psihoterapie a acestei dimensiuni umane subtile, dar atât de

controversate, în scopul optimizării practicii respective, analizând profilul psihologic şi

profesional a unui număr de 8 psihoterapeuţi practicieni ai domeniului.

1.2. Obiectivele specifice Obiectivul nr.1:

Realizare unui screening în vederea analizării tipului de nevoi şi activităţi care conduc

spre orientarea către o anumită cale de explorare spirituală;

Obiectivul nr.2:

Construirea unui chestionar pentru a identifica anumite categorii de căutători spirituali;

Obiectivul nr. 3:


27

Examinarea relaţiilor existente între anumite trăsături de personalitate, tipuri de valori

şi categoriile de căutători spirituali, precum şi a diferenţelor faţă de persoane fără interes

declarat pentru spiritualitate, cu scopul alcătuirii unui profil de personalitate.

Obiectivul nr.4:

Analiza legăturilor existente între categoriile de căutători spirituali, starea acestora de

sănătate, precum şi a diferenţelor dintre aceştia şi persoanele fără interes declarat pentru

spiritualitate.

Obiectivul nr.6:

Investigarea rolului evenimentelelor cu impact major în viaţă asupra orientării către

spiritualitate.

Obiectivul nr.7:

Analiza legăturilor existente între categoriile de căutători spirituali şi diferite aspecte

ale spiritualităţii şi religiozităţii.

Obiectivul nr.8:

Studierea unor psihoterapeuţi formaţi şi practicanţi în domeniul psihoterapiei

spirituale şi transpersonale, în vederea decelării anumitor particularităţi din constelaţia

personalităţii lor.

2. Design-ul cercetării Pentru a atinge scopul şi obiectivele enunţate anterior, propunem cele patru studii

ştiinţifice care sunt prezentate mai departe, un design non-experimental, exploratoriu şi

constatativ, corelaţional şi comparativ. De asemenea, există un set de 8 studii de caz, centrate

pe analiza descriptivă a profilului personal şi vocaţional al unor psihoterapeuţi care uzitează

în terapie şi tehnici transpersonale.

3. Bateria de probe

Scala Valorilor de Sine (SCW);

Chestionarul de Personalitate (IPIP);

Chestionarul Multidimensional de Sănătate;

Scala Stării de Bine Spiritual (SIWB);

Indexul Schimbării Vieţii;


28

Chestionar de Inteligenţă Spirituală (SISRI-24);

Testul de Orientare Spirituală (TOS);

Scala Orientării Religioase (ROS).

4. Studiul pilot

4.1. Realizarea screeningului pentru identificarea

categoriilor de căutători spirituali

Pentru construirea acestui instrument am consultat deasemenea şi alte instrumente

relevante din aceaşi arie, pe lângă cele amintite deja mai sus, si anume: Scala Ross (ROS),

Testul de orientare spirituală (TOS), Scala orientării religioase Allport, Scala de bunăstare

spirituală (Moberg, 1984), Inventarul de atitudini spirituale (2009) etc. Astfel, chestionarul

întocmit de noi conţine trei părţi distincte, ce vizează diferite paliere ale persoanei testate.

Prima parte conţine 16 întrebări deschise şi semi-deschise, axate colectatrea de informaţii.

Acestea se referă mai degrabă la planul declarativ şi cel al credinţelor, a ceea ce persoana

susţine şi evaluează la nivel verbal. Cea de a doua parte este alcătuită defapt dintr-un test

asociativ-verbal, bazat pe metoda clasică freudiană a determinismului psihic, prin asociaţii

libere. Setul de cuvinte alese pentru această etapă aparţin sferei semantice congruente cu

spiritualitatea, cu dezvoltarea transpersonală, dar şi cu religiozitatea. În cea de a treia parte a

chestionarului se sondează latura acţională, contorizând frecvenţa cu care subiecţii au

desfaşurat anumite acţiuni relevante pentru dezvoltarea laturii spirituale. Acestă dimensiune

comportamentală este măsurată pe o scală Likert, cu cinci trepte (niciodată, rareori, uneori,

deseori, foarte frecvent).

Distributia pe genuri a subiectilor

63 F47 M

Figura 1. Distribuţia pe genuri a subiecţilor testaţi


29

Timp acordat spiritualitatii

4 o ora pe zi 7 periodic44 un sfert de ora pe zi45 jumatate de ora pe zi

Figura 2. Timpul acordat spiritualităţii de către subiecţii testaţi

Vechimea interesului pentru spiritualitate

64 1 an21 2-3 ani15 sub 1 an

Figura 3. Vechimea interesului pentru spiritualitate a subiecţilor testaţi

Asociatii pentru cuvantul Spiritualitate

27 Divinitate12 Evolutie10 meditatie/rugaciune10 cunoastere de Sine7 bunatate6 echilibru5 speranta21 diverse

Figura 4. Asociaţiile pentru cuvântul „spiritualitate”

Asociatiile pentru cuvantul Dumnezeu

36 divinitate19 energie universala12 creatie8 constienta6 Om19 diverse


30

Figura 5. Asociaţiile pentru cuvântul „Dumnezeu” Asoctiatiile pentru cuvantul Biserica

34 dogma25 locas de cult12 casa Domnului10 institutie19 diverse

Figura 6. Asociaţiile pentru cuvântul „biserică”

Asociatiile pentru cuvantul transpersonal

19 deasupra/dincolo12 profund8 descoperire5 spiritual5 dincolo de materie4 idee 3 experienta46 diverse

Figura 7. Asociaţiile pentru cuvântul „transpersonal”

Afirmatia "am meditat/m-am rugat"

0 niciodata14 rareori55 uneori23 deseori8 intotdeauna

Figura 9. Rezultatele obţinute la afirmaţia „am meditat/m-am rugat”

Afirmatia "am experimentat o tehnica spirituala"


Figura 10. Rezultatele obţinute la afirmaţia „am experimentat o tehnică spirituală”


31

Afirmatia "am mers la biserica"


Figura 11. Rezultatele obţinute la afirmaţia „am mers la biserica”

Afirmatia "m-am rugat pentru semeni"


Figura 12. Rezultatele obţinute la afirmaţia „m-am rugat pentru semeni”

Afirmatia "mi-am cumparat carti despre spiritualitate"


Figura 13. Rezultatele obţinute la afirmaţia „ cumpar cărţi despre spiritualitate”

Afirmatia "particip la evenimente de binefacere"


Figura 14. Rezultatele obţinute la afirmaţia „particip la evenimente de binefacere”


32

Afirmatia "frecventez un grup de dezvoltare spirituala"


Figura 15. Rezultatele obţinute la afirmaţia „particip la grupuri de dezvoltare”

Afirmatia "citesc din Biblie"


Figura 16. Rezultatele obţinute la afirmaţia „citesc din Biblie”

Afirmatia "discut pe tema spiritualitatii"


Figura 17. Rezultatele obţinute la afirmaţia „discuţii pe tema spiritualităţii”

Afirmatia "urmaresc emisiuni despre spiritualitate"


Figura 18. Rezultatele obţinute la afirmaţia „urmăresc emisiuni despre spiritualitate”


33

Afirmatia "m-am suspus unui proces de introspectie"


Figura 19. Rezultatele obţinute la afirmaţia „m-am supus unei introspecţii”

Afirmatia "am activitati creative"


Figura 20. Rezultatele obţinute la afirmaţia „am activităţi creative”

4.2 Construirea Chestionarului Categoriilor Spirituale (CCS) Instrumentul, numit Chestionarul Categoriilor Spirituale (CCS, 2013) a fost aplicat în

mediul on-line, pe câteva grupuri de socializare create pe tema spiritualităţii. Astfel, acesta a

fost completat în mod voluntar de 114 persoane, care au fost anunţate doar că desfăşurăm o

cercetare despre căutătorii spirituali autohtoni. Am ales această variantă de sondare, deoarece

nu am vrut să influenţăm, în nici un fel, procesul în sine sau selecţionarea tipul de subiecţi,

totul desfăşurându-se sub un anominat deplin.

În urma evidenţierii caracteristicilor căutătorilor spirituali autohtoni, am realizat un

instrument de măsurare cantitativă. Acesta conţine 30 de itemi, sub formă de fraze

afirmative, care descriu comportamentul oamenilor în legătură cu practica lor spirituală.

Persoanele testate completează scala aferentă pentru a evalua cum anume îi caracterizează

fiecare afirmație. Aceştia sunt rugaţi să aprecieze cum se văd în general, până în momentul

în care completează chestionarul, nu cum se proiectează în viitor. Cei 36 de itemi sunt

împărţiţi în 6 subscale, fiecare dintre acestea conţinând câte 5 afirmaţii care o descriu. Aceaşi


34

itemi se notează pe o scară Likert de la 1 la 5 (unde 1-dezacord total, 5-acord total). Scorul

total pe factor este reprezentat de suma scorurilor la itemii aferenţi factorului. Fiecare scală

are scor minim de 6 puncte şi un maxim de 30 de puncte. Aşadar, fiecare subiect va avea in

final 6 cote (F, D, E, A, I şi S), corespunzătoare categoriilor aferente. Nu există tipuri pure,

în fiecare persoană avnd cele 6 faţete, dar cea dominantă este cea care are punctajul cel mai

mare.

Astfel, chestionarul măsoară tipul de orientare spirituală, împărţind respondenţii în

şase categorii: Exploratorul, Devoratorul, Fanaticul, Autenticul, Iluminatul şi Scepticul.

Aceste denumiri s-au dorit a fi sugestive, dar metaforice, fără a purta încărcătură legată de

tulburări sau probleme legate de patologie.

Datele colectate în urma aplicării chestionarului au fost stocate în mediul on-line,

putând fi descărcate ulterior pentru analiză. În urma prelucrării acestor date, rezultatelor

celor 114 subiecţi testaţi, vor fi prezentate în cele ce urmează.

2 subiecti 18 ani30 subiecti 18-24 ani22 subiecti 25-34 ani54 subiecti 35-64 ani6 subiecti Peste 65 ani

Graficul 21. Distribuţia pe categorii de vârstă a subiecţilor studiului pilot

Distributia pe genuri

77 feminin37 masculin

Graficul 22. Distribuţia pe categorii de genuri a subiecţilor studiului pilot


35

Categoria Scepticilor, 7subiecti, 6.14%

Categoria Iluminaţi lor, 3subiecti, 2.63%

Categoria Autentici lor, 27subiecti, 23.68%

Categoria Fanatici lor, 8subiecti, 7.02%

Categoria Devoratori lor, 13subiecti , 11.40%

Categoria Exploratori lor , 56subiecti , 49.12%

Categoria Exploratori lor

Categoria Devoratorilor

Categoria Fanaticilor

Categoria Autentici lor

Categoria Iluminaţi lor

Categoria Scepticilor

Graficul 23. Distribuţia pe categorii de căutători spirituali a subiecţilor studiului pilot

5. Studiul 1 – Rolul dimensiunii spirituale în constelaţia personalităţii

Cercetarea s-a desfăşurat pe un eşantion format din 160 de subiecţi, cu vârste cuprinse

între 30-55 de ani (m=43). Subiecții au răspuns fiecare la toate probele de lucru propuse:

Chestionarul de Personalitate IPIP, Scala Valorilor de sine SCW şi Chestionarul Categoriilor

Spirituale CCS.

Ipoteza 1. Există legături semnificative statistic între trăsăturile de personalitate

(extraversiune, agreabilitate, conştiinciozitate, stabilitate emoţională şi deschidere) şi

categoriile de căutători spirituali (exploratorul, autenticul, fanaticul, devoratorul,

iluminatul şi scepticul). Rezultatele obţinute arată că ipoteza enunţată anterior s-a confirmat

parţial, existând anumite legături între trăsăturile de personalitate şi categoriile de căutători

spirituali.

Ipoteza 2. Există diferenţe semnificative statistic în ceea ce priveşte trăsăturile de

personalitate între căutătorii spirituali şi persoanele care nu au preocupări spirituale.

Rezumând, a doua ipoteză care susţine că există diferenţe semnificative statistic în

ceea ce priveşte trăsăturile de personalitate (extraversiune, agreabilitate, conştiinciozitate,

stabilitate emoţională şi deschidere) între căutătorii spirituali şi persoanele neinteresate de

spiritualitate, se confirmă doar parţial, adică doar pentru dimensiunea deschidere către nou.


36

Ipoteza 3. Există legături semnificative statistic între constelaţia valorilor şi

categoriile de căutători spirituali În urma analizei datelor această ipoteză, care susţine că

există legături semnificative statistic între constelaţia valorilor menţionate şi categoriile de

căutători spirituali, se confirmă doar parţial, deoarece fanaticul, devoratorul şi iluminatul

relaţionaeză explicit cu virtutea (fanaticul şi devoratorul o resping iar iluminatul o

promovează).

Ipoteza 4. Există diferenţe semnificative statistic în ceea ce priveşte constelaţia

valorilor între căutătorii spirituali şi persoanele care nu au preocupări spirituale.

Concluzionând, această ipoteză care susţine că există diferenţe semnificative statistic

în ceea ce priveşte constelaţia valorilor între căutătorii spirituali şi persoanele neinteresate de

spiritualitate, se confirmă parţial, adică pentru cinci din cele şapte dimensiuni studiate.

6. Studiul 2 – Implicaţii ale spiritualităţii asupra stării de bine şi asupra

percepţiei stării de sănătate

Cercetarea s-a desfăşurat pe un eşantion format din 150 de subiecţi, cu vârste

cuprinse între 35-55 de ani (m=42). Întregul lot de subiecţi va fi divizat în două, un grup

ţintă, alcătuit din 75 de persoane, care au declarat fără echivoc un interes constant pentru

spiritualitate şi care practică anumite tehnici specifice (meditaţie, rugăciune, diferite tipuri de

respiraţie ghidată etc) şi grupul de control, format din 75 de subiecţi, care proferează deschis

dezinteresul pentru acest domeniu şi care, nu au preocupări spirituale. Distribuţia pe genuri

a persoanelor testate este de 68% femei şi 32% bărbaţi, respectând însă această proporţie în

ambele loturi.

Subiecții au răspuns fiecare la toate probele de lucru propuse: Chestionarul multidimensional

de sănătate, Scala Stării de Bine Spiritual (SIWB) şi Chestionarul Categoriilor Spirituale

CCS.

În concluzie, din datele analizate, ipoteza enunţată anterior cum că există legături

semnificative statistic între starea de sănătate percepută şi categoriile de căutători spirituali,

s-a confirmat parţial. Rezultatele, susţinute de numeroase cercetări pe această temă, au

arătat că un anumit tip de căutare spirituală poate influenţa atitudinea faţă de boală şi de


37

conservarea stării de sănătate. Cu toate că spiritualitatea în sine nu vindecă automat asemeni

unui panaceu problemele noastre, ea semnifică un ingredient valoros.

După analiza datelor, ipoteza care presupune că există diferenţe semnificative în ceea

ce priveşte sănătatea percepută (anxietatea în legătură cu starea de sănătate, eficienţa în ceea

ce priveşte sănătatea, stima faţă de starea de sănătate, depresia în legătură cu starea de

sănătate, monitorizarea stării de sănătate, managementul bolii şi al sănătăţii, starea de

sănătate generală, prevenirea bolii) între căutătorii spirituali şi persoanele neinteresate de

spiritualitate se confirmă aproape în totalitate.

Astfel, ipoteza propusă mai sus, şi anume existenţa unor legături semnificative

statistic între starea de bine spiritual (autoeficacitate, regim de viaţă) şi categoriile de

căutători spirituali (exploratorul, autenticul, fanaticul, devoratorul, iluminatul şi scepticul)

este confirmată parţial.

Ipoteza 4. Există diferenţe semnificative statistic în ceea ce priveşte starea de bine

spiritual (autoeficacitate, regim de viaţă) între căutătorii spirituali şi persoanele

neinteresate de spiritualitate.

Starea de bine spiritual de asociază cu o valoare crescută a calităţii vieţii. Bunăstarea

spirituală se exprimă prin starea de bine, fiind la fel ca relația cu divinitatea şi contribuind la

un sentiment de bunăstare. Desigur, un astfel de instrument este greu de folosit la persoanele

nespirituale, deşi nu există nici un fel de interdicţii sau limitări din partea autorului, deoarece

este o măsură valabilă și fiabilă a bunăstării spirituale, care trece dincolo de idea de

religiozitate. Mai mult decât atât, rezultatele sunt susţinute de numeroase studii care arată că

persoanele spirituale au o calitate a vieţii mai crescută faţă de cei care nu prezintă astfel de

interese. În concluzie, putem afirma că există diferenţe semnificative statistic în ceea ce

priveşte starea de bine spiritual (autoeficacitate, regim de viaţă) între căutătorii spirituali şi

persoanele neinteresate de spiritualitate, ceea ce ne confirmă în totalitate ipoteza de lucru

enunţată.

7. Studiul 3 – Orientarea către spiritualitatea, o consecinţă a schimbărilor

neprevăzute ale vieţii Cercetarea s-a desfăşurat pe un eşantion format din 100 de subiecţi, cu vârste

cuprinse între 32-57 de ani (m=46). Întregul lot de subiecţi va fi divizat în două, un grup


38

ţintă alcătuit din 50 de persoane care au declarat un interes pentru spiritualitate şi care

practică anumite tehnici din această gamă (meditaţie, rugăciune, diferite tipuri de respiraţie

ghidată etc) şi grupul de control, numărând 50 de subiecţi, care nu practică nici o formă de

dezvoltare spirituală şi nici nu declară un interes pentru acest domeniu. Distribuţia pe genuri

a persoanelor testate este de 72% femei şi 38% bărbaţi, respectând însă această proporţie în

ambele loturi. Subiecții au răspuns fiecare la toate probele de lucru propuse: Indexul

Schimbării Vieţii şi Chestionarul Categoriilor Spirituale CCS. În concluzie, această prima ipoteză care afirmă existenţă unor legături semnificative

statistic între schimbările recente din viaţă şi apartenenţa la categoriile de căutători spirituali

(exploratorul, autenticul, fanaticul, devoratorul, iluminatul şi scepticul) s-a confirmat

parţial, pentru două din cele şase dimensiuni testate.

A doua ipoteză propusă este aceea că exită o legătură semnificativă între

schimbările recente apărute în viaţa şi interesul pentru spiritualitate. În urma analizei

datelor, aceasta este confirmată prin rezultatele obţinute şi de numeroase studii care arată că

persoanele aflate în situaţii stresante şi cu potenţial major de schimbare al vieţii (pierderea

cuiva drag sau al locului de muncă, somaj, schimbarea locuinţei) sunt mai degrabă orientate

spre spiritualitate (Barera et. al, 2012; Karches et. al., 2012). Trebuie menţionat însă că

nimeni din cele două grupuri testate nu au întrunit un punctaj care să semnaleze o stare de

criză existenţială.

8. Studiul 4 – Diverse paliere ale vieţii spiritualituale sunt conectate cu

apartenenţa la una dintre categoriile de căutători spirituali (orientarea spirituală,

inteligenţa spirituală, şi religiozitatea)

Cercetarea s-a desfăşurat pe un eşantion format din 90 de subiecţi, cu vârste cuprinse

între 32-57 de ani (m=44,5). Distribuţia pe genuri a persoanelor testate este de 68% femei şi

32% bărbaţi, respectând însă această proporţie în ambele loturi. Subiecții au răspuns fiecare

la toate probele de lucru propuse: Chestionarul de inteligenţă spirituală, Testul de Orientare

Spirituală (TOS), Scala Orientării Religioase (ROS) şi Chestionarul Categoriilor Spirituale

CCS.


39

Ipoteza 1. Există legături semnificative statistic între orientarea spirituală şi

categoriile de căutători spirituali.

Astfel, ipoteza că există legături semnificative statistic între orientarea spirituală

(dimensiunea transcedentală bazată pe experienţă; semnificaţia şi scopul vieţii, misiunea în

viaţă, sacralitatea vieţii, valori materiale, altruism, idealism, cunoaşterea tragicului, fructele

spiritualităţii) şi categoriile de căutători spirituali se confirmă parţial.

Ipoteza 2. Există legături semnificative statistic între inteligenţa spirituală şi

categoriile de căutători spirituali.

În urma celor arătate mai sus putem afirma că există legături semnificative statistic

între inteligenţa spirituală (gândire critică existenţială, semnificaţie personală, conştientizare

transcedentală, expansiunea strării de conştiinţă) anumite categoriile de căutători spirituali

(exploratorul, autenticul, fanaticul, devoratorul, iluminatul şi scepticul), ceea ce implică o

confirmare parţială a ipotezei propuse.

Ipoteza 3. Există legături semnificative statistic între orientarea religioasă

(intrinsecă; extrinsecă) şi categoriile de căutători spirituali.

Numeroase studii pe tema religiozităţi (Donahue, 1985) arată că există o corelație

pozitivă intre religiozitatea extrinsecă (calea de a atinge un scop prin credință) şi frica de

moarte. De asemenea, Gartner şi colaboratorii (1991) trec în revistă aproximativ 200 de

studii, arătând o relație semnificativă între religiozitate şi funcționarea pozitivă în diferite arii

ale vieții. Cu toate acestea, corelațiile cu anxietatea, psihoza, tulburările sexuale sau stima de

sine nu susţin rolul religiozităţii, ci mai degrabă a dimensiunii spirituale.

Deci, ipoteza propusă, cum că există legături semnificative statistic între orientarea

religioasă (intrinsecă; extrinsecă) şi categoriile de căutători spirituali analizate se confirmă

parţial.

9. Studii de caz – Profilul de personalitatea al psihoterapeutului de factură

transpersonală şi spirituală

Psihoterapeuţii testaţi în cadrul acestei cercetări din motive leste de înţeles, nu sunt

români. Aceştia practică în ţări ca: Statele Unite, Franţa, Anglia şi Portugalia. Cu unii am

avut privilegiul să pot dicuta personal în cadrul unor conferinţe sau ateliere de profil, iar cu


40

ceilalţi prin intermediul internetului. Împărţirea pe genuri a fost egală, testând astfel 4 femei

şi 4 bărbaţi, cu vârste cuprinse între 40 şi 60 de ani (media 51,6). Toţi au experienţă mai

mare de 10 ani în domeniul psihoterapiei şi o practică activă cu o medie de 3 clienţi pe

săptămână.

În vederea obţinerii de informaţii organizate, am realizat un interviu structurat, pe

care l-am numit Inventarul Căii Spirituale (Spiritual Path Inventory, 2012). Aceasta

conţine, pe lângă datele demografice, o serie de 23 de întrebări deschise, semideschise sau cu

alegeri multiple, despre debutul vieţii spirituale, formare şi practica de cabinet. De asemenea,

acest inventar a fost revizuit de G. Mihalache, profesor în cadrul Universităţii Sofia (fostul

Institutului de Psihologie Transpersonală de la Palo Alto), din Stalele Unite, pentru a ne

asigura de acurateţea traducerii şi inteligibilitatea itemilor. Am alăturat acestui interviu şi

Inventarul de personalitate IPIP, ai cărui itemi originali sunt în limba engleză.

Din punctul de vedere al profilului de personalitate, putem afirma în urma analizei

rezultatelor obţinute că psihoterapeuţii care abordează în psihoterapie problematica

spiritualităţii sunt preponderent extravertiţi. Putem astfel spune că sunt persoane exuberante,

sociabile, energice, care se fac remarcate cu uşurinţă într-un grup de oameni, exprimându-şi

nevoile şi dorinţele direct, ceea ce aduce un plus de autenticitate în cadrul terapeutic. De

asemenea sunt persoane cu cote ridicate ale conştiiciozităţii adică prudente, disciplinate,

care perseverează în sarcină până obţin ceea ce îşi doresc. Au un simţ al datoriei dezvoltat şi

o nevoie ridicată de realizare profesională. Pentru a continua profilul obţinut este necesar să

menţionăm faptul că psihoterapeuţii testaţi au obţinut rezultate ridicate la subscala

agreabilitate, ceea ce indică persoane modeste, amabile, tolerante, sincere, cu spirit de

echipă bine dezvoltat. Acordă atenţie sporită nevoilor celorlalţi şi este disponibilă să ofere

ajutorul acestora, fără a-şi aroga vreun merit pentru aceasta. Considerăm aceste calităţi ca

indispensabile în această branşă, mai ales pentru că este vorba despre o psihoterapie de

factură umanistă, bazată central pe nevoile clientului. În ceea ce priveşte stabilitatea

emoţională, observăm că scorurile obţinute ne indică persoane calme, care au încrederea în

sine şi capacitatea de a face faţă situaţiilor stresante. Desigur, ca o consecinţă a profilului

identificat până acum, aceste persoane sunt creative, cu o cultură generală bogată, orientate

spre dezbaterea ideilor şi a teoriilor, deschise la experienţe noi, cu deschidere spre ştiinţă şi

artă, sau cu alte cuvinte au o fantastică deschidere către nou.


41

45

37

48

4246

38

46

34

48

38

0

5

10

15

20

25

30

35

40

45

50

1 2 3 4 5 6

PsihoterapeutiMedia populatiei

Graficul 4. Constelaţia personalităţii pentru psihoterapeuţi faţă de media populaţiei

Continuând cu analiza itemilor din Inverntarul căii spirituale, prima cerinţă se referă

la a descrie tradiţia spirituală în care cei opt psihoterapeuţii analizaţi au crescut. Răspunsurile

ne relevă că toţi au crescut în familii creştine (trei ortodocşi, trei catolici, un protestant şi un

metodist). Cu toate acestea, în perioada adolescenţei, când ştim că se nasc întrebările

epistemice, aceştia au avut tendinţa de a studia şi alte culturi (iudaismul, budismul).

Indubitabil, toţi cei intervievaţi leagă debuturile interesului lor pentru spiritualitate cu

familiarizarea lor încă din copilărie cu viaţa religioasă.

Următorii itemi se axează tocmai pe a explora rolul familei în metabolizarea valorilor

şi credinţelor religioase şi spirituale. Următorul set de întrebări se adresează laturii acţionale.

Prima din această serie este în legătură cu prima experienţă de natură spirituală de care îşi

amintesc.

Urmând firul cronologic al evenimentelor, următoarea serie de întrebări se referă la

viaţa prezentă, la cum anume îşi descriu viaţa spirituală actuală, ce aspecte le aduc

satisfacţie, care este nivelul de implicare pe acest palier, credinţele, relaţia cu transcendentul

şi ce valori cheie consideră că şi-au cultivat prin practicile uzitate. Continuând analiza

noastră ne-am oprit asupra formării psihoterapeutice pe care a urmat-o fiecare dintre cei

chestionaţi, tehnicile abordate în cabinet şi motivaţia care a stat la baza alegerii acestei

abordări. Astfel, la întrebarea despre metoda psihoterapeutică şi tehnicile uzitate am primit

următoarele răspunsuri: psihosinteză, psihanaliză spirituală¸ terapie centrată pe client,

terapie gestalt, psihoterapie transpersonală, psihoterapie psihosomatică în lucru cu

persoane dependente, Hemy Sinc, hipnoză transpersonală, tehnici de meditaţie terapeutică,

respiraţie holotropică, psihoterapia iertării, visul lucid sau alt tip de lucru cu analiza viselor,


42

analize transgeneraţionale, regresii ghidate, tehnici de yoga şi tehnici creative pentru

activarea resurselor interioare etc.

Fără doar şi poate practicarea unei astfel de terapii reclamă şi numeroase riscuri şi

provocări, dar totodată aduce satisfacţia completă a imersiunii în abisurile fiinţei. Sintetizăm

cele investigate mai sus prin ideea că deşi psihoterapeuţii intervievaţi nu sunt români, cu

siguranţă cazuistica şi tehnicile sunt universale.

CAPITOLUL VI

Concluzii Aşa cum am văzut pe parcusul acestui excurs teoretic şi în partea de explorare

practică, căutătorul spiritual autohton este acea persoană care a devenit conştientă de faptul

că spiritualitatea este o latură importantă a viţii, care merită sondată. Căutarea, adică acest

proces ce fiinţează în interiorul nostru, încolţeşte şi îşi face loc prin cotloanele cele mai

profunde ale fiinţei, iar în cele din urmă, odată cu apariţia momentului oportun, îşi face loc

către suprafaţa conştientă.

Scopul nostru primordial a fost acela de a descifra profilului identitar al căutătorului

spiritual de astăzi, precum şi de a decela beneficiile pe care preocupările spirituale ale

persoanei le generează asupra sistemului său axiologic, asupra sănătăţii sale fizice şi

mentale, asupra înţelegerii sensurilor adânci ale trecerii fiinţei umane prin această lume.

Deşi anterior am văzut că de multe ori căutarea spirituală poate produce situaţii de

criză existenţială (C. Grof, 2007), am încercat să arătăm că spiritualitatea se poate manifesta

şi ca ceea ce este de fapt, o tendinţă naturală de a ne pune în contact cu abisurile fiinţei.

Astfel, în cele ce urmează vom încerca să creionăm căteva concluzii ale studiilor

prezentate anterior. Au fost realizate patru studii ample, un screening, un studiu pilot, în care

au fost testaţi un număr total de peste 700 de subiecţi.

De asemnea, am construit un interviu structurat, un chestionar care împarte căutătorii

spirituali în categorii şi un test pentru psihoterapeuţii care folosesc practici spirituale în

practica lor de cabinet. Pe lângă acestea, am folosit alte opt chestionare şi scale validate,

pentru a îmbogăţi informaţional rezultatele prezentate.

Primul studiu, Rolul dimensiunii spirituale în constelaţia personalităţii, ce avea ca

obiectiv examinarea relaţiilor existente între anumite trăsături de personalitate, tipuri de


43

valori şi categoriile de căutători spirituali, a arătat rezultate semnificative, conform ipotezelor

studiate.

Cel de al doilea studiu, Implicaţii ale spiritualităţii asupra stării de bine şi asupra

percepţiei stării de sănătate, a analizat legăturile existente între categoriile de căutători

spirituali, starea acestora de sănătate, precum şi a diferenţelor dintre aceştia şi persoanele

fără interes declarat pentru spiritualitate.

Un al treilea studiu, Orientarea către spiritualitatea, o consecinţă a schimbărilor

neprevăzute ale vieţii, investigează rolul evenimentelelor cu impact major în viaţă asupra

orientării către spiritualitate, precum şi a diferenţelor dintre persoanele care au o practică în

domeniul spiritualităţii şi persoanele fără interes declarat pentru spiritualitate.

Studiul al patrulea, Orientarea spirituală, inteligenţa spirituală şi religiozitatea, se

ocupă de legăturile existente între categoriile de căutători spirituali şi diferite aspecte ale

spiritualităţii şi religiozităţii.

În final, ne-am ocupat de studierea unor psihoterapeuţi formaţi şi practicanţi în

domeniul psihoterapiei spirituale şi transpersonale, în vederea decelării anumitor

particularităţi din contelaţia personalităţii lor.

Rezultatele obţinute în urma analizei unei plaje de date extrem de extinsă, ne-a arătat

că acele categorii propuse de noi corelează semnificativ cu o varietate de constructe

psihologice, ceea ce ne-a ajutat să întregim tabloul căutătorului spiritual.

Desigur, în demersul desfăşurat am întâmpinat o serie de inconveniente şi limite

metodologice care ar fi necesar de revizuit pentru eventualele studii ulterioare. De asemenea,

trebuie reţinut că este vorba de un studiu exploratoriu ale cărui rezultate reprezintă informaţii

preţioase pentru eventualele replici ale cercetăriilor de faţă, sau de ce nu, de creare a unor

noilor designuri experimentale, mai complexe.

După analiza datelor, putem creiona noi profile ale căutătorilor spirituali, de data

aceasta mult extinse.

Exploratorul este cel care se află la începutul căutării sale, el nu consumă foarte mult

timp şi este deschis la informaţie. Nu îşi neglijează celelalte aspecte ale vieţii pentru căutarea

sa. Pe lângă aceste informaţii, am arătat că exploratorul este o persoană mai degrabă

orientată către introversiune. De asemenea, este independent de constelaţia valorilor, ceea ce

ne conduce spre ideea că orice persoană are în ea potenţialul de a-şi explora adâncurile,


44

indiferent de valorile pe care şi le-a cultivat. Tot pentru că este vorba despre un novice pe

drumul căutării sale, nu s-au instalat încă efecte ale practicii sale asupra stării de sănătate sau

asupra calităţii bunăstării sale spirituale. În ceea ce priveşte schimbările recente survenite în

viaţă sa, observăm că acestea nu sunt impulsurile care îl împing spre explorarea spirituală.

Cu toate acestea, exploratorul este o persoană idealistă, care consideră ca unul din scopurile

sale este să transforme lumea într-un loc mai bun pentru semenii săi. Tot datorită faptului că

este un incepător în ale spiritualităţii, încă nu a găsit un sens al experienţelor de care are

parte. Acestea vor fi integrate cel mai probabil după ce îşi va găsi un drum cu care să

rezoneze. În ceea ce priveşte modul în care priveşte religiozitatea, exploratorul nu are încă o

poziţie formată faţă de aceasta.

Autenticul este cel care deja a explorat, a investit timp în căutarea sa, dar şi-a găsit o

cale pe care simte că se regăseşte. Pentru el lucrurile sunt clarificate, are propria teorie şi a

avut experienţe care îi susţin credinţele. La aceste informaţii, în urma demersului statistic,

mai putem adăuga faptul că acest tip de căutător spiritual este mai degrabă extravertit,

bucurându-se de compania celorlaţi şi cultivând contactele sociale. Constelaţia valorilor însă

nu pare să coreleze în nici un fel cu această categorie. În ceea ce priveşte starea de sănătate,

autenticul are un grad scăzut de depresie în legătură cu boala, o stare generală percepută ca

foarte bună. Mai mult decât atât, acesta are o mai mare eficienţă în ceea ce priveşte

conservarea stării de sănătate. Nici în legătură cu schimbările majore survenite în viaţă nu

putem spune că au o legătură sau vreun fel de influenţă asupra acestui tip de spiritualitate.

Tipul de căutător spiritual autentic este deja stabil pe calea sa şi nu se mai consideră

responsabil pentru a face din lumea înconjurătoare un loc mai bun, de aceea înregistrează

scoruri semnificaţiv scăzute pentru dimensiunea idealism. În plus faţă de cele spuse deja,

căutătorul autentic conştientizează cu mai mare fidelitate imersiunea în dimensiunile

transcendentale, având capacitatea de a integra aceste experienţe în viaţă cotidiană.

Fanaticul este cel care investeşte mult timp şi energie în preocupare sa. Calea aleasă

constituie singura pe care o consideră pertinentă şi este vehement faţă de toate celelalte

orientări sau curente. În ceea ce priveşte structura persoalităţii, nu putem afirma că fanaticul

aparţine cu precădere unui tip anume, sau că are mai dezvoltată o anumită dimensiune. De

asemenea, nu este important pentru căutătorul fanatic ca propriile decizii să fie conforme cu

un set de valori interne, şi nici să-și considere propriul comportament ca fiind moral. Cu


45

toate acestea, persoanele care adoptă un stil de căutare fanatic sunt mai anxioase şi mai

depresive în legătură cu propria stare de sănătate. Aceştia pendulează între a-şi amintii

despre fragilitatea lor fizică şi a se îngrijora pentru viitorul sănătăţii lor. Desigur, o căutare de

tip fanatic, centrată pe validarea unui singur adevăr trădează o insecuritate oglindită şi la

nivel fizic. Nici fanaticul nu are ca şi imbold al căutării sale o schimbare recentă din viaţă.

Acesta are o viziune asupra vieţii îngustă, în care nu face loc decât propriilor credinţe pe care

le ridică la rang de adevăr unic. Inteligenţa spirituală a fanaticului nu influenţează în nici un

fel procesul său de căutare spirituală. Cu toate că uneori religiozitatea aduce cu sine şi un

potențial pericol de dogmatism sau extremism, în cazul căutătorului spiritual fanatic nu se

înregistreză nici un fel de legături între orientarea religioasă şi modul său de a-şi explora

acest palier al vieţii.

Devoratorul alocă deasemenea mult timp şi energie în căutarea sa, dar încă nu şi-a

găsit calea. El încearcă tot ce există pe piaţă, fără discernământ şi fără să se ataşeze de o

anume doctrină. Citeşte şi urmăreşte emisiuni, învestind financiar în căutările sa. În plus,

putem adăuga că tipul de căutător spiritual devorator nu are o strucutră de personalitate

predefinită. Acest tip de căutător nu are nevoie ca propriile decizii să fie conforme cu un set

de valori interne, şi nici să-și considere propriul comportament ca fiind moral, virtuos sau

etic. Astfel, un stil de spiritualitate devorator sugerează centrarea pe a experimenta tot felul

de tehnici, fără a acorda importanţă celor din jur sau părerilor acestora. Tocmai acest apetit

crescut spre a practica fără discernământ şi implicarea majoră în actul căutării spirituale duce

la consumul nu doar al resurselor financiare, ci şi al celor fizice şi energetice. Tot acest

proces poate avea repecusiuni asupra percepţiei stării de sănătate şi a regimului de viaţă, în

general. Deoarece căutătorul spiritual de tip devorator pare să fie influenţat în de

evenimentele recente majore din viaţă sa, acest tip de abordare al spiritualităţii are rol de

mecanism de compensare pentru pierderea suferită. Devoratorul este persoana care deşi se

dedică activităţilor spirituale, nu aprofundează nimic din ceea ce face, căutarea sa fiind

haotică. În ceea ce priveşte modul în care abordează religiozitatea, devoratorul este axat pe

spiritualitatea exterioară, pe ritualuri şi pe experimentarea cât mai multor tehnici, fără însă a

privi în profunzimile fiinţei.

Iluminatul este categoria cea mai restrânsă de căutători spirituali. Aceştia alocă mult

timp evoluţiei lor pe calea deja aleasă. Sunt persoane deschise şi tolerante, care nu exclud


46

existenţa şi a altor căi de dezvoltare, dar care sunt deja stabili pe cea aleasă de ei. Au trecut

de necesitatea de a căuta dovezi care să le susţină teoriile şi se implică în activităţi de într-

ajutorare a celorlalţi. În ceea ce priveşte personalitatea, acest tip de căutător este agreabil şi

au nevoie ca propriile decizii să fie conforme cu un set de valori interne, şi să-și considere

propriul comportament ca fiind moral, virtuos, etic. În legătură cu percepţia stării de

sănătate, cât persoanele adoptă un stil de căutare spirituală mai orientat spre tipul iluminat,

cu atât sunt mai puţin anxioase, mai eficiente în conservare şi cu o stare de sănătate generală

mai bună. Mergând în acelaşi registru, calitatea vieţii spirituale este una crescută. Întâlnirea

cu evenimente recente majore cu potenţial de schimbare nu face decât să le întărească

drumul spiritual. În ceea ce priveşte lagătura cu alte concepte din domensiul spiritualităţii,

persoanele care adoptă un stil de căutare de tip iluminat sunt mai orientate către dimensiunea

transcedentală bazată pe experienţă, adică experienţa autentică pe care o au aceştia în

domeniu. Căutătorul de tip iluminat consideră că viaţă este un dar sacru, care trebuie onorat.

Cu toate acestea, el consideră că valorile materiale sunt necesare pentru a putea duce o viaţă

completă. Iluminatul este caracterizat de altruism sau compasiune, ceea ce îl face să fie

apreciat de cei din jur. Gândirea sa critică existențială, capacitatea sa de a contempla critic

sensul, scopul, precum și alte probleme existenţiale sunt mai bine dezvoltate. În ceea ce

priveşte semnificaţia personală, care este capacitatea de a atribui un sens personal și un scop

în toate experiențele fizice și mentale, inclusiv capacitatea de a crea, şi aceasta creşte odată

cu gradul de adoptare al stilului iluminat. Pentru persoanele care adoptă stilul iluminat,

capacitatea de a explora stări de conştiinţă extinsă devine mai uşor accesibilă, aceştia fiind

axaţi pe o religiozitate intrinsecă.

Pe lângă cele cinci categorii identificate de noi, am observat încă o categorie pe care

o numim Scepticul. Nu se poate încadra în clasificarea căutătorilor, deoarece scopul său este

să demonstreze că această căutare în sine nu are sens. Aşa cum am definit anterior, este

persoana care deşi uneori citeşte şi se informează sau frecventează grupuri de dezvoltare

spirituală, scopul ei este de a cumula dovezi pentru a demola însăşi legitimitatea unei

preocupări spirituale. Cu toate acestea, persoanele sceptice prezintă un grad mare de

deschidere către nou, ceea ce ar putea susţine şi încuraja căutarea spirituală. În ceea ce

priveşte starea de sănătate, cu cât persoanele sunt mai sceptice, cu atât sunt mai anxioase şi

depresive în legătură cu sănătatea lor. Faptul că nu îşi recunosc nevoia de spiritualitate şi


47

participă la tot felul de cursuri doar ca să găsească argumente demolatoare pentru necesitatea

integrării spiritualităţii în viaţa cotidiană, nu face decât să le consume timpul şi energia, fără

să poată profita de beneficiile unei practici corecte. Schimbările majore survenite în viaţă nu

au un impact motivator în ceea ce priveşte persoanele sceptice. Desigur, scepticul nu

inteferează în nici un fel cu dimensiunile orientării spirituale sau cu tipul de religiozitate.

Este de menţionat şi faptul că scepticul nu are capacitatea de a contempla critic scopul său,

precum și alte probleme existenţiale, prin scorurile scăzute la gândirea critică existenţială.

Realizarea profilului psihologic al căutătorului spiritual are multiple aplicaţii

practice, mai ales în ceea ce priveşte educaţia. Este necesar ca oamenii să ştie să aleagă

corect, fără a pica în plasa falşilor maeştrii spirituali. De asemnea, se impune o educaţie

deoarece omenirea trece printr-o criză majoră a valorilor, cu repecusiuni pe toate palierele de

dezvoltare umană. Privind omul prin lentila marelui psiholog Maslow (1971), nu putem să

ignorăm treapta cea mai de sus a piramidei sale, care pledează tocmai pentru reintegrarea

nevoii de transcendenţă, Rezultă că a minimiza un asemenea tip de educaţie în domeniul

spiritualităţii înseamnă să ignorăm cea mai elevată şi mai valorizantă motivaţie umană, ceea

ce ar constitui o inacceptabilă inconştienţă.

În urma acestui excurs, care s-a dorit a fi încărcat de informaţii teoretice şi de

aplicaţii revelatoare, am atins o serie de obiective, fără însă a epuiza vastul domeniu al

spiritualităţii. Astfel, rămânem cu ideea că ceea ce este cu adevărat importantă reprezintă

experienţa trăită, deoarece existenţa fiecăruia dintre noi este un drum al transformării,

presărat de multiple pierderi şi încercări, dar şi cu numeroase clipe care ne oferă şansa la

integralitate.

BIBLIOGRAFIE

Allport, G., Ross, J. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432-443.

Ameling, A., Povilonis, M. (2001). Spirituality, meaning, mental health and nursing. Journal of Psychosocial Nursing and Mental Heath, 4(39), 14-20

Anderson, R., Braud, W. (2011) Transforming self and others trough research. State University of New York Press, Albany.

Barrera, T.L., Zeno, D., Bush, A.L., Barber, C.R., Stanley M.A. (2012). Integrating Religion and Spirituality Into Treatment for Late-Life Anxiety: Three Case Studies Original Research Article Cognitive and Behavioral Practice, Volume 19, Issue 2, May 2012, Pages 346-358


48

Bassard, K. C. (1999). Spiritual interrogations: Culture, gender, and community in early African American women’s writings. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Beauregard M., Courtemanche J., PaquetteV., (2009), Brain activity in near-death experiencers during a meditative state, Resuscitation, Volume 80, Issue 9, 1006-1010.

Bekelman, B.D, Parry, C., Farr A. Curlin, Yamashita, T.E., Fairclough, D.L., Wamboldt, F.S. (2010). A Comparison of Two Spirituality Instruments and Their Relationship With Depression and Quality of Life in Chronic Heart Failure, Journal of Pain and Symptom Management, Vol. 39 No. 3 March 2010, 515-526.

Belzen, J. (2004). Spirituality, culture and mental heath: prospects and risks for contemporary psychology of religion. Journal of Religion and Health, 4(43), 291-316.

Benor D.J., (2002), Spiritual Healing: Professional Supplement (Healing Research), Vision Publications, Michigan, SUA

Benson, H., (1982), Body temperature changes during the practice of Tum-mo yoga, in Nature 295.

Bentler, P. M. (1995). EQS Structural Equations Program Manual. Encino, CA: Multivariate Software, Inc.

Berrett, M.E. Hardman, R. K. Richards P.S. (2010) in Chapter 22 - The Role of Spirituality in Eating Disorder Treatment and Recovery. Treatment of Eating Disorders, p. 367-385

Bohm, D. (1990), A new theory of the relationship of mind and matter, Philosophical Psychology, Vol. 3, No. 2, 271-286.

Bouso, J.C., Doblin, R., Farré, M., Alcázar, M.Á., Gómez-Jarabo, G. (2008), MDMA-assisted psychotherapy using low doses in a small sample of women with chronic posttraumatic stress disorder, Journal of Psychoactive Drugs 40 (3), 225-236.

Boyer R. W. (2008), Cool Mind, Warm Heart: How to Communicate with Body, Mind, Heart and Soul. Fairfield, IA: Seven Roses Inc..

Braden, G. (2004) Efectul Isaia. Editura For You, Bucuresti. Braden, G. (2005) Codul lui Dumnezeu. Editura For You, Bucuresti. Braden, G. (2006) Trezirea la punctul zero. Editura For You, Bucuresti. Braden, G. (2007) Matricea divina. Editura For You, Bucuresti. Braden, G. (2009) Timpul fractal. Editura For You, Bucuresti. Braud, W. (1998). Can research be transpersonal? Transpersonal Psychology

Review, 2(3), 9–17. Braud, W. (2003). Nonordinary and transcendent experiences: Transpersonal aspects

of consciousness., Journal of the American Society for Psychical Research, 97(1–2), 1–26.

Braud, W. (2006). Educating the “More” in holistic transpersonal higher education: A 30+ year perspective on the approach of the Institute of Transpersonal Psychology. Journal of Transpersonal Psychology, 38(2), 133-158.

Braud, W., Anderson, R. (1998). Transpersonal research methods for the social sciences. Thousand Oaks, CA: Sage.


49

Braud, W., Anderson, R. (1998) Transpersonal research methods for the social science, SAGE Publications, Thousand Oaks CA.

Breitbart W. (2002). Spirituality and meaning in supportive care: spirituality-and-meaning-centered group psychotherapy interventions in advanced cancer. Support Care Cancer;10: 272-280.

Brinkerhoff, M. B., Jacob, J. C. (1987). Quasi-religious meaning systems, official religion, and quality of life in an alternative lifestyle: A survey from the back-to-the-land movement. Journal for the Scientific Study of Religion, 26, 63–80.

Brosse, J. (2007) Maestrii spirituali. Pro Editura si Tipografie, Bucuresti. Bufford K., Paloutzian F., Ellison C., W. (1991). Norms for the Spiritual

WellBeing Scale. Journal of Psychology and Theology, 19{1), 56-70. Burke A., (2012), Comparing Individual Preferences For Four Meditation

Techniques: Zen, Vipassana (Mindfulness), QiGong, and Mantra, Explore, Vol 8, Nr. 4, 237-242.

Caplan, M., Hartelius, G., Rardin, M. A. (2003). Contemporary viewpoints on transpersonal psychology. Journal of Transpersonal Psychology, 35(2), p. 143-162.

Capra, F. (2004) Intelepciune aparte. Editura Tehnica, Bucuresti. Capra, F. (2004) Taofizica. Editura Tehnica, Bucuresti. Capra, F. (2004), Momentul adevărului, Bucureşti, Editura Tehnică, 2004 Chandler, C., Holden, J., Kolander, C. (1992). Counseling for spiritual wellness:

Theory and practice. Journal of Counseling and Development, 71, 168-175. Chuengsatiansup K. (2003), Spirituality and health: an initial proposal to

incorporate spiritual health in health impact assessment Original Research Article Environmental Impact Assessment Review, Volume 23, Issue 1,p. 3-15

Cohen, S. R., Mount, B. M. (2000). Living with cancer: ‘Good’ days and ‘bad’ days—What produces them? Can the McGill Quality of Life Questionnaire distinguish between them? Cancer, 89, 1854–1865.

Coman, G. (2012), Psihologie şi teorie cuantică, Editura Pim, Iaşi Comte-Sponville, A. (2009) The book of atheist spirituality. Bantam Books,

Reading. Constantin-Dulcan, D., (2008). În căutarea sensului pierdut, vol. al II-lea, Editura

Eikon, Cluj Napoca. Cook-Greuter, S. (1994). Rare Forms of Self-understanding in Mature Adults. In

Transcendence and Mature Thought in Adulthood, M. Miller and S. Cook Greuter (eds.) Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Corrigan, P., McCorkle, B., Schel, B., Kidder, K. (2003). Religion and spirituality in the lives of people with serious mental illness. Comunity Mental Health Journal, 6(39), 487-493.

Cortright, B. (1997) Psychotherapy and spirit. State University of New York Press, Albany.

Costa, P. T., McCrae, R. R. (1988). Personality in adulthood: A six-year longitudinal study of self reports and spouse ratings on the NEO-Personality Inventory. Journal of Personality and Social Psychology, 54, 853-863.


50

Costea I. (2010). Revelaţia experienţelor transpersonale” pg. 203 – pg. 212, în volumul “Dincolo de aparente – Studii din perspective unei noi paradigme în cunoaştere”, Editura Eurobit, Timişoara;

Costea I. (2010). Aportul credinţei în demersul terapeutic” pg. 152 – pg.161, în volumul “Reflexii din cealaltă parte a cunoaşterii”, Editura Eurobit, Timişoara.

Costea I. (2011). Noi direcţii de cercetare în Psihologia Transpersonală, în Intâlniri cu realitatea profundă, 330 pg, Editura Eurobit.

Costea I., (2012). (coord). Prezenţa transpersonalului în basme si povesti, 143 pag., Editura Eurobit.

Costea, I. (2012). The path of the spiritual seeker, or about the distance between life and death, lucrare în cadrul conferinţei anuale a Asociaţiei Europene de Psihologie Transpersonală, ETPA;

Costea I. (2013). How healthy is to be a spiritual seeker”, în Psychology and Health, Official Journal of the European Health Psychology Society (EHPS), Bordeaux, iulie 2013;

Costea, I. (2013). Forays into the Psychological Profile of the Spiritual Seeker, Journal of Experiential Psychotherapy, Vol. 16, nr. 2 (62), 2013, pp. 36-43;

Coyle, A. (2011). Critical Responses to Faith Development Theory: A Useful Agenda for Change?, http://epubs.surrey.ac.uk

Cronbach. J., Meehl P,. (1995). Construct validity in psychological tests. Psychological Bulletin, 52, 281-302.

Csikszentmihalyi M. (1988), The flow experience and its significance for human psychology. In: Csikszentmihalyi M, Csikszentmihalyi IS, eds. Optimal Experience: Psychological Studies of Flow in Consciousness, New York, Cambridge University Press:15-35.

Csikszentmihalyi M. (1991), Flow: The Psychology of Optimal Experience. New York, Harper Collins;

Culliford, L. (2011) The psychology of spirituality. Jessica Kingsley Publishers, London.

Culliford, L. (2011), The Psychology of Spirituality. An introduction, London: Jessica Kingsley Publishers.

Curry, J. (2009). Examining client spiritual history and the construction of meaning: The use of spiritual timelines in counseling. Journal of Creativity in Mental Health, 4, 113-123.

Daaleman, T.P., Kuckelman Cobb, A., Frey B., (2001). Spirituality and well-being: an exploratory study of the patient perspective Social Science & Medicine, Volume 53, Issue 11, p. 1503-1511

Dorr, D. (1990). Integral spirituality. New York: Orbis Books. Edwards, A. (2003). Potential sources of bias in questionnaires in researching

transpersonal psychology. Transpersonal Psychology Review, 7(1), 3–14. Edwards, A.C., (2003). Response to the spiritual intelligence debate: Are some

conceptual distinctions needed here? International Journal of Psychology and Religion,13: 49-52.


51

Elkins N., Hedstrom J., Hughes, L., Leaf A., Saunders, (1988).Toward phenomenological spirituality: Definition, description and measurement. Journal of Humanistic Psychology, 28(4), 5-18.

Ellison, C. G. (1998). Introduction to the symposium: religion, health, and well-being. Journal for the Scientific Study of Religion, 37, 692–694.

Ellison, C. W. (1983). Spiritual well-being: Conceptualization and measurement. Journal of Psychology and Theology, 11, 330-340.

Ellison, C., Fan, D. (2008). Daily spiritual experiences and psychological well-being among U.S. adults. Social Indicators Research, 88, 247-271.

Elmer, L.D., D.A. MacDonald, H.L. Friedman, (2003). Transpersonal psychology, physical health and Mental Health: Theory, Research and Practice, Humanistic Psychology, 31: 159-181.

Encyclopedia Britannica. (2013). Encyclopædia Britannica Online Academic Edition. Encyclopædia Britannica Inc.

Estanek, S. M, (2006). Redefining Spirituality: A New Discourse, Academic journal article from College Student Journal, Vol. 40, No. 2

Ferrer J,. N. (2000). Transpersonal knowledge: A participatory approach to transpersonal phenomena. In T. Hart, P. Nelson, & K. Puhakka (Eds.), Transpersonal knowing: Exploring the horizonot of consciousness. Albany, NY: SUNY Press.

Ferrer J.,N. (1998). Beyond absolutismand relativism in transpersonal evolutionary theory.World Futures: TheJournalof General Evolution, 52, 229-280

Ferrer, J. (2002) Revisioning transpersonal theory. State University of New York Press, Albany.

Finkelstein FO, West W, Gobin J, Finkelstein SH, Wuerth D. (2007). Spirituality, quality of life and the dialysis patient, Nephrol Dial Transpplant; VOL. 22:2432 - 2434.

Fowler, J. W. (1995). Stages of faith: The psychology of human development and the quest for meaning. San Francisco, CA: Harper and Row.

Fowler, J. W. (1996). Faithful change: The personal and public challenges of postmodern life. Nashville, TN: Abingdon Press

Fowler, J. W. (2001). Faith development theory and the postmodern challenges. International Journal for the Psychology of Religion, 11, 159-172.

Fowler, J. W. (2004). Faith development at 30: Naming the challenges of faith in a new millennium. Religious Education, 99, 405-421.

Fowler, J., (1981). Stages of faith. San Francisco, CA: HarperCollins. Fry, P. S. (2000). Religious involvement, spirituality and personal meaning for life:

Existential predictors of psychological wellbeing in community-residing and institutional care elders. Aging and Mental Health, 4, 375-387.

Fry, P. S. (2001). The unique contribution of key existential factors to the prediction of psychological well-being of older adults following spousal loss. The Gerontologist, 41, 69-81.

Gallup G, Jr, Castelli J. (1989), The People’s Religion: American Faith in the 90’s. New York, NY: Macmillan Publishing Company.

Gallup Organization, (1993). Go Life Survey on Prayer. Princeton, NJ.: Author .


52

Gallup, G. (2007). Religion in America: The Gallup report. Princeton, NJ: Author. Retrieved from http://www.gallop.com/poll

George, K. (2000). Spirituality and health: what we know, what we need to know. Journal of Social and Clinical Psychology, 19 (1), 102-115.

George, L.K., D.B. Larson, H.G. Koenig, M.E. McCullough, (2000). Spirituality and health: What we know and what we need to know, Journal of Social and Clinical Psychology, 19: 102-116.

Goleman D. (2008): Emoţiile vindecătoare, Bucureşti, Editura Curtea Veche; Goleman, D. (2005) Emotii distructive. Curtea Veche Publishing, Bucuresti. Goleman, D. (2008) Emotii vindecatoare. Curtea Veche Publishing, Bucuresti. Goswami, A. (2008) Universul constienr de sine. Editura Orfeu 2000, Bucuresti. Goswami, A. (2008), Universul conştient de sine. Conştiinţa creează lumea

materială, Bucureşti, Editura Orfeu 2000. Grinspoon, L., Doblin, R., (2001), Psychedelics as catalysts of insight-oriented

psychotherapy, Social Research 68 (3), pp. 676-695 Grof S. (2007): Dincolo de raţiune, Bucureşti, Editura Curtea Veche; Grof S. (2009): Revoluţia conştiinţei, Bucureşti, Elena Francisc Publishing; Grof S., (2005): Psihologia viitorului, Elena Francisc Publishing, Bucureşti,; Grof, C. (2007). Setea de întregire, Editura Elena Francisc Publishing, Bucureşti. Grof, S. (2008). Brief history of transpersonal psychology. International Journal of

Transpersonal Studies, 27, 2008, 46-54. Grof, S., Grof, C. (2013) Respiratia holotropica. Elena Francisc Publishing,

Bucureşti. Grof, S., Grof, C. (Eds.). (1989). Spiritual emergency: When personal

transformation becomes a crisis. Los Angeles: Tarcher. Grossman P, et al. (2004). Mindfulness-based stress reduction and health benefits: a

meta-analysis. Journal of Psychosomatic Res;57:35–43. Hackney, C. H. (2003). Religiosity and menthal health: a meta-alnalysis of recent

studies. Journal for Scientific Study of Reigion, 42 (1), 43-55 Hartelius, G., Caplan, M., Rardin, M. A. (2007). Transpersonal psychology:

Defining the past, divining the future. The Humanistic Psychologist, 35(2), 1-26. Heisenberg, W. (1962), Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science,

(Harper and Row: New York). Hendricks, G., Hendricks, K., (1991) Radiance Breathwork, Movement and Body-

Centered Psychotherapy, with Kathlyn Hendricks. Wingbow Press. Hindman, D. (2002). From splintered lives to whole persons: Facilitating spiritual

development incollege students. Religious Education, 97 (2), 165-182. Hodge, D. R. (2000). Spiritual ecomaps: A new diagrammatic tool for assessing

marital and family spirituality. Journal of Marital and Family Therapy, 26, 217-228. Hodge, D. R. (2005). Spiritual assessment in marital and family therapy: A

methodological framework for selecting from among six qualitative assessment techniques. Journal of Marital and Family Therapy, 31, 341-356

Hodges, S. (2002). Mental health, depression, and dimensions of spirituality and religion. Journal of Adult Development, 2(9), 109-114


53

Hosseini, M. Elias, H. E, Krauss, E.S., Aishah S. (2010), A Review Study on Spiritual Intelligence, Adolescence and Spiritual Intelligence, Factors that May Contribute to Individual Differences in Spiritual Intelligence, and the Related Theories, Journal of Social Sciences 6 (3): 429-438,

J. McFarlane, (2000), Quantum Physics, Depth Psychology, and Beyond, la www.integralscience.org, accesat în 2013

James W.(1902) The Varieties of Religious Experience. New York, New York James, A., Wells, A. (2003). Religion and mental health: toward a cognitive

behavioral framework. British Journal of Health Psychology, 8, 359-376 Kabat-Zinn J. (1990). Full catastrophe living: using the wisdom of your body and

mind to face stress, pain and illness. New York: Delacorte. Kabat-Zinn, (2007), Meditaţia, arta de a fi conştient, Editura Kamala, Braşov, Kabat-Zinn, J. (2007) Meditatia -arta de a fi constient-. Kamala, Bucuresti Karches, K.E., Chung, G.S., A. Vineet, Meltzer, O.D. Curlin, F.A. (2012).

Religiosity, Spirituality, and End-of-Life Planning: A Single-Site Survey of Medical Inpatients Original Research Article, Journal of Pain and Symptom Management, Volume 44, Issue 6, December 2012,p 843-851

Kass, J.D., R. Friedman, J. Leserman, P.C. Zuttermeister, H. Benson, 1991. Health outcomes and a newindex of spiritual experience. Journal of Scientific Study of Religion, 30: 203-211.

Klug, R. (2010). How to Keep a Spiritual Journal: A Guide to Journal Keeping for Inner Growth and Personal Discovery, Fortress Books, Ausburg books; Revised edition.

Koenig H. G. (2008). Concerns about measuring spirituality in research. Journal of Nervous Mental Disorder;196(5):349-355.

Koenig, H. (2007). Spirituality and Depression: A Look at the Evidence, Southern Medical Journal: Vol. 100, Issue 7, pp. 737-739.

Koenig, H. G., McCullough, M. E.,Larson, D. B. (2001). Handbook of religion and health. New York, NY: Oxford University Press.

Kohls N., Walach H., (2008), Validating Four Standard Scales in Spiritually Practicing and Nonpracticing Samples Using Propensity Score Matching Original Research, European Journal of Psychological Assessment, Volume 24, Issue 3, Pages 165-173,

Kristeller J.L, Rhodes M, Cripe L.D. (2005). Oncologist Assisted Spiritual Intervention Study (OASIS): patient acceptability and initial evidence of effects. Int J Psychiatry Med;35:329-347.

Lash, J. (1990) The seekers handbook. Harmony Books, New York. Laszlo, E. (2009) Transformarea cuantica. Elena Francisc Publishing, Bucureşti. Laszlo, E., Grof, S., Russell, P. (2009) Revolutia constiintei. Elena Francisc

Publishing, Bucureşti. Lazarus R, S. (1984) On the primacy of cognition. Am Psychol.;39: 124-129. Lazlo E., (2009) Transformarea cuantică, Elena Francisc Publishing, Bucureşti, Levin J.S. (1996), How religion influences morbidity and health: reflections on

natural history, salutogenesis and host resistance. Soc Sci Med.;43:849-864.


54

Levin, J. S., Chatters, L. M. (1998). Religion, health, and psychological well-being in older adults. Journal of Aging and Health, 10, 504–531.

Levin, J., Steele, L., (2005), The Transcendent Experience: Conceptual, Theoretical and Epidemiologic, Explore, Vol. 1, Nr.2, p. 89-101.

Lewis, C.A., Maltby, J., Day, L., (2005), Religious orientation, religious coping and happiness among UK adults, Journal of Personality and Individual Differences, pp 1193-1202.

Lindgren, K., Coursey, R. (1998). Spirituality and serious mental illness: A two-part study. Psychosocial Rehabilitation Journal, 18, 93-107.

Lipton B. H., (2008), Biologia credinţei, Editura For You, Bucureşti; Longo , D., Peterson, S. (2002). The role of spirituality in psychosocial

rehabilitation. Psychiatric Rehabilitation Journal, 4(25), 333- 341 Love, P.G., Talbot, D. (1999). Defining Spiritual Development: A Missing

Consideration for Student Affairs. NASPA Journal, 37, 361-375 Lukoff, D. (1985). The diagnosis of mystical experiences with psychotic features.

Journal of Transpersonal Psychology, 17(2), 155-181. Lukoff, D., Lu, F. (2005). A Transpersonal Integrative Approach to Spiritually

Oriented Psychotherapy. In L. Sperry & E. Shafranske (Eds.), Spiritually Oriented Psychotherapy (pp. 177-205). Washington, D.C: American Psychological Association Press.

Lukoff, D., Lu, F., Turner, R. (1995). Cultural considerations in the assessment and treatment of religious and spiritual problems. The Psychiatric Clinics of North America, 18(3), 467-485.

Lukoff, D., Lu, F., Turner, R. (1998). From spiritual emergency to spiritual problem: The transpersonal roots of the new DSM-IV Category. Journal of Humanistic Psychology, 38(2), 21-50.

Lukoff, D., Lu, F., Yang, P. (2010). DSM-IV Religious and Spiritual Problems. In J. Peteet & F. Lu (Eds.), Religious and Spiritual Considerations in Psychiatric Diagnosis: A Research Agenda for DSM-V (pp. 187-214). Washington, D.C.: American Psychiatric Association Press

Lukoff, D., Lu, F.,Turner, R. (1992). Toward a more culturally sensitive DSM-IV: Psychoreligious and Psychospiritual Problems. Journal of Nervous and Mental Disease, 180(11), 673-682.

Lukoff, D., Provenzano, R., Lu, F., Turner, R. (1999). Religious and spiritual case reports on MEDLINE: A systematic analysis of records from 1980-1996. Alternative Therapies in Health and Medicine, 5(1), 64-70.

Lukoff, D., Turner, R., Lu, F. (1992). Transpersonal psychology research review: Psychoreligious dimensions of healing. Journal of Transpersonal Psychology, 24(1), 41-60.

Lynn J.S., Cleere C., Accardi M., Krackow E., (2010), Near-Death Experiences: Out of Body and Out of Mind? Psychology of Religion and Spirituality, Volume 2, Issue 2, Pages 117-118,

MacDonald D. A., LeClair L., Holland J. C., Alter A., Friedman, L.H, (1995), Survey of Measures of Transpersonal Constructs, The Journal of Transpersonal Psychology, Vol.27, No.2


55

Mackinnon, C. (2012) Shamanism and spirirtuality in therapeutic practice. Singing Dragon, London.

Maddux, J. E. (2005), Stopping the "madness": Positive psychology and the deconstruction of the illness ideology and the DSM. In C. R. Snyder & S. J. Lopez (Eds.), Handbook of positive psychology. New York: Oxford University Press.

Mânzat I. (2002), Introducere în psihologia orientală, Editura Psyche; Mânzat I., (2002), Psihologie transpersonală, Editura Cantes, Iaşi; Mânzat, I. (2010), Psihologia sinergetică. În căutarea umanismului pierdut, Editura

Univers enciclopedic, Bucureşti Marcoen, A. (1994). Spirituality and personal well-being in old age. Aging and

Society, 14, 521-536. Maslow A (1976). The Farther Reaches of Human Nature. New York, NY: Penguin; Maslow, A. (1971). The Farther Reaches of Human Nature. New York: Viking. Matthews, D.A., Larson, D.B., Barry, C. P. (1994). The faith factor: an annotated

bibliography of clinical research on spiritual subjects. National Institute for Health Care Research (Vol. 1), Rockville, MD; John Templeton Foundation.

Matthews, G., Deary, J., Whiteman, M., (2005), Psihologia personalității: trăsături, cauze, consecințe. Iași: Editura Polirom.

Mayer, J. D., Salovey, P. (1997). What is emo-tional intelligence? In P. Salovey & D. Sluyter (Eds.). Emotional development and emotional intelligence: Implications for educators (pp. 3 – 31).New York, NY: Basic Books

McCrae, R. R., Costa, P. T. (1987). Validation of the five-factor model of personality across instruments and observers. Journal of Personality and Social Psychology, 52, 81-90.

McGoldrick, M., Gerson, R. (1985). Genograms in family assessment. New York, NY: W. W. Norton.

McGoldrick, M., Gerson, R. (1985). Genograms in family assessment. New York: W.W.Norton.

McGoldrick, M., Gerson, R., Petry, S. S. (2008). Genograms: Assessment and intervention ,(3rd ed.). New York: W.W. Norton & Co.

McTaggart, L. (2010), Experimentul intenţie, Editura Adevăr Divin, Braşov . Mihalache G., Koga M., (2010): Psihologia Transpersonală – ce este şi cu ce se

ocupă?, Palo Alto, SUA; Miller, I. (1994), Development of the psychedelic individual: a 20 year retrospective

& commentary on the work of John Curtis Gowan, for Psychedelic Monographs & Essays.

Miller, W. (2010) Integrating spirituality into treatment. American Psychology Associacion, Washington DC.

Mitrofan I. (coord.) (2000), Orientarea experienţială în psihoterapie, Editura SPER, Bucureşti;

Mitrofan I., (2004). Terapia unificării, Editura SPER, Bucureşti. Mitrofan I., (2004): Terapia unificării, Editura SPER, Bucureşti; Mitrofan I., (2005). Analiza transgeneraţională în terapia unificăriii, Editura SPER,

Bucureşti.


56

Mitrofan, I. (2005) Orientarea experentiala in psihoterapie. Editura S.P.E.R., Bucuresti

Mitrofan, I. (coord.) (2002), Orientarea experienţială în psihoterapie (LÒrientation expérientielle dans la psychothérapie), Editura SPER, Bucureşti

Mitrofan, I., (2008), Psychotherapy (Theory, methodology and application), SPER Publishing House, Bucuresti.

Mitrofan, I., Stoica, D. C. (2004), Umbra ca vehicul transgeneraţional (LÒmbre en tant que véhicul transgénérationnel), Revista de Psihoterapie Experienţială nr. 22 (Revue de Psychothérapie Expérientielle nr. 22), Ed. SPER, Bucureşti

Mitrofan, I., Stoica, D. C. (2005), Analiza transgeneraţională în terapia unificării – o nouă abordare experienţială a familiei (Ľ analyse transgénérationnelle dans la thérapie de ľunification – une nouvelle démarche expérientielle de la famille), Editura SPER, Bucureşti.

Mitrofan, I., Stoica, D. C. (2005), Genograma ca suport de analiză în Terapia Unificării (Le génogramme en tant que support dànalyse dans la Thérapie de lÙnification), Revista de Psihoterapie Experienţială nr. 28-29 (Revue de Psychothérapie Expérientielle nr. 28-29), Editura SPER, Bucureşti.

Mitrofan, I. (2004), Terapia Unificării, Abordare Holistică a Dezvoltării şi Transformării Umane (La Thérapie de lÙnification, Démarche holistique du Développement et de la Transformation Humaine), Ed. SPER, Bucureşti

Mitrofan, N., (2005). Testarea psihologică. Inteligenţa şi aptitudinile (colab.), Editura Polirom, Bucureşti.

Moberg, D.O. (1967). Science and the spiritual nature of man. Journal of the American Scientific Affiliation, 19, 12-17.

Mohirta, I. (2011) Psihologia sonoluminica. Ars Docendi, Bucuresti. Montecucco, G. (2007), Experimental evidence of nonlocal correlation between the

brain.consciousness of subjects in defferent locattions during the Global Peace Meditation/Prayer Day, Cyber Holistic Research Institute of the Global Village in Bagni di Lucca, Italy

Moritz, S., Kelly, M.T., Xu, T.J. Toews, J. Rickhi, B. (2011). A spirituality teaching program for depression: Qualitative findings on cognitive and emotional change, Complementary Therapies in Medicine, Volume 19, Issue 4, p. 201-207

Munteanu A., (1999): Psihologie transpersonală – o provocare pentru mileniul al-III-lea, în vol. „Psihologia Astăzi” (I), Timişoara, Editura Eurostampa;

Munteanu A., (2002): Psihoterapia holotropică sau în căutarea „textului” pierdut, Jurnalul de Psihologie Transpersonală, nr.1;

Munteanu A., (2004): Pledoarie pentru o nouă arhitectură a constiinţei, Revista de Psihoterapie Experienţială, nr. 25-26;

Munteanu, A., (2006). Valenţele formative şi psihoterapeutice ale riturilor de trecere, în Revista de Psihoterapie Experienţială, nr. 35, pg. 7-13;

Munteanu A., Costea I., Jinaru A. (2008). coordonatori, „Identitate şi integrare pe calea transpersonală”, 2008, Editura Eurobit, Timişoara;

Munteanu A., Jinaru, A., Costea I. (2009). The influence of meditation technique on some health aspects and psychological status, în Psychology and Health, Official


57

Journal of the European Health Psychology Society (EHPS), vol. 24, Suppl. 1, pg.283;

Munteanu A., Costea I., (2009). Schiţa identitară a studenţilor care optează pentru disciplina Psihologie Transpersonală, Revista de Psihoterapie Experienţială;

Munteanu A., Costea I., Jinaru A. (2010). Coord., Dincolo de aparenţe – Studii din perspective unei noi paradigme în cunoaştere”, 212 pg, Editura Eurobit;

Murphy M, Donovan S, Taylor E. (1997), The Physical and Psychological Effects of Meditation: A Review of Contemporary Research With a Comprehensive Bibliography, 1931-1996. Petaluma, CA: Institute of Noetic Sciences;.

Myers, J. E., Sweeney, T. J., Witmer, J. M. (2000). The Wheel of Wellness counseling for wellness: A holistic model for treatment planning. Journal of Counseling & Development, 78, 251-266.

Nasel, D., (2004). Spiritual orientation in relation to spiritual intelligence: A new consideration of traditional Christianity and new age/individualistic spirituality. Ph.D. Thesis, University of South, Australia.

Ness van, P. (1996). Spirituality and the secular quest. New York: The Crossroad Publishing Company.

O’Reilly, M.L. (2004). Spirituality and the mental health clients. Journal of Psychosocial Nursing and Mental Health Services, 7(42), 44- 54.

Ospina M. B, Bond K, Karkhaneh M, (2008), Clinical trials of meditation practices in health care: characteristics and quality. Journal of Alternative Complementary Medicine.;14:1199-1213.

Ouspensky, P. D. (2001), In search of the miraculous the definitive exploration of G.I. Gurdjieff’s mystical thought and universal view, Harvest Book, New Edition.

Oxman, T. E., Freeman, D. H., Manheimer, E. D. (1995). Lack of social participation or religious strength and comfort as risk factors for death after cardiac surgery for the elderly. Psychosomatic Medicine, 57, 5–15.

Pargament, K. (1996). What is the difference between religiousness and spirituality? Symposium conducted at the meeting of the American Psychological Association, Toronto, Canada.

Pargament, K., Mahoney, A. M. (2001). Spiritual Meaning Scale. Unpublished manuscript.

Parsons, L. (2002). Conceptualization and measurement of spiritual transcendence. B.Sc. Honours Thesis, Department of Psychology, Trent University, Peterborough, ON.

Patrick, C.L., Ciarrochi, J. (2007) Personality and religious values among adolescents:A three-wave longitudinal analysis, British Journal of Psychology, pp.681-694

Paulhus, D.L. (1998). Paulhus Deception Scales: Manual for The Balanced Inventory of DesirableResponding (Version 7). Toronto/Buffalo: Multi-Health Systems.

Peace, R. (1995) Spiritual Journaling: Recording Your Journey Toward God (Spiritual Formation Study Guides), NavPress, USA.

Piedmont, R. (2001). Spiritual transcendence and the scientific study of spirituality. Journal of Rehabilitation, 67, 4-15.


58

Polkinghorne, D. (1983) Methodology for the human science. State University of New York Press, Albany.

Powell, L. H., Shahabi, L., Thoresen, C. E. (2003). Religion and spirituality. American Psychologist, 58, 36–52.

Puchalski C, Romer A.L. (2000). Taking a spiritual history allows clinicians to understand patients more fully. J Palliat Med 2000; 3:129-137.

Rao, K. R., Palmer, J. (1987). The anomaly calledpsi: Recent research and criticism. Behavioral and Brain Sciences, 10,539

Răşcanu R., (2003), Introducere în psihodiagnoza clinică, Editura Universitatii din Bucureşti,

Reker, G.T. (1992). Manual of the Life Attitude Profile – Revised (LAP-R). Peterborough, Ontario: Student Psychologists Press.

Reker, G.T. (1995). Reliability and validity of the Perceived Well-Being Scale – Revised (PWB-R).Unpublished manuscript. Trent University, Peterborough, Ontario.

Reker, G.T. (2002). Are You Religious (AYR)? Unpublished scale. Trent University, Peterborough, Ontario.

Richards P. S., Bergin, A. E., (2005), A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy, American Psychological Assesement; 2 edition.

Roco, M., Ticu B., (1998), Cercetări preliminarii privind fazele dezvoltării religioase, Revista de Psihologie, nr. 1-2, p.65-85, Bucureşti.

Roco, M. (2004), Creativitate şi inteligenţă emoţională, Editura Polirom, Iaşi. Royal College of Psychiatrists, (2010), Spirituality and Mental Health, in Help in

Hand series, London, www.rcpsych.ac.uk/mentalhealthinformation/therapies. Sava, F.A. (ed.) (2008). Inventarul de personalitate DECAS. Manualul utilizatorului,

Editura ArtPress, Timişoara, http://socpers.psihologietm.ro/ publications.html. Sadleir, S. (1992) The spiritual seekers guide. Allwon, Costa Mesa CA. Saraglou,V., Pichon I., Trompette, L. ,Verschueren M., Dernelle,D.(2005),

Prosocial behavior and Religion: New evidence Based on Projectiv measures and Peer Ratings, Journal of the scientific study of religion, 44(3):322-248 2. Argyle,M. (2000), The effect of religion on Behaviorur, Journal of Psychology and Religion p.154

Scazzero, P. (2006) Emotionally healthy spirituality.Thomas Nelson, Nashville. Schneiders, S. (1986). Theology and spirituality: strangers, rivals or partners.

Horizons, 13, 257–264. Schneiders, S. M. (2003). Religion vs. Spirituality: A Contemporary Conundrum.

Spiritus. 3: Johns Hopkins University Press. P. 165 Smedt De, M. (1998) Tehnici de meditatie. Univers Enciclopedic, Bucureşti. Stan, A., (2002), Testul psihologic – evoluţie, construcţie, aplicaţii, Editura Polirom,

Iaşi. Stanard, R. P., Sandhu, D. S., Painter, L. C. (2000). Assessment of spirituality in

counseling. Journal of Counseling and Development, 78, 204-210. Torralba, F. (2012) Inteligenta spirituala, Bucuresti. Underhill E. (1960), The essentials of mysticism [1920]. In: The Essentials of

Mysticism and Other Essays. New York, NY: E. P. Dutton:1-24.


59

Vachon M. L. (2008). Meaning, Spirituality, and wellness in Cancer Survivors, Seminars in Oncology Nursing, Vol 24, No 3 (August), 2008: pp 218-225.

Vasegh, S., Rosmarin D. H., Koenig, H., G., Dew, R., E., Bonelli R., M., (2012), Religious and Spiritual Factors in Depression, Hindawi Publishing Corporation, Volume 2012.

Vaughan F. (2002), What is Spiritual Intelligence? Journal of Humanistic Psychology, 42, (2). Spring 2002,16-33.

Vaughan, F. (1991). Spiritual issues in psychotherapy. Journal of Transpersonal Psychology, 23(2),1-15.

Vaughan, F. (2000) (2nd edition). The Inward Arc: Healing in Psychotherapy and Spirituality. Bloomington: iUniverse.com

Vaughan, F. (2005). (2nd ed.) Shadows of the Sacred: Seeing Through Spiritual Illusions. Bloomington Universe.com

Vaughan, F. (2010), Identitate, maturitate şi libertate: Perspective transpersonale şi existenţiale, Journal of Transpersonal Research, 2010, Vol.2, 2-9.

Vaughan, F., Wittine, B. (1994). Psychotherapy as Spiritual Inquiry. Re-Vision, 17(2), 42-48.

Veach, T., Chappel J., (1992). Measuring spiritual health: A preliminary study. Substance Abuse, 13: 139-147.

Vigne J., (2005): Meditaţie şi psihologie, Elena Francisc Publishing Wagner, M. W., Monnet, M. (1979). Attitudes Of College Professors Toward

Extra- Sensory Perception,” Zetetic Scholar, 5, 7 – 16, Waller N. G., Kojetin, B. A., Buchard, T. J., Lykken, D. T., Tellegen, A. (1990)

Genetic and environmental influences on religious attitudes and values: Astudy of twins reared apart and together, Psychological Science, 1.

Walsh, R., Shapiro, S. L. (2006). The meeting of meditative disciplines and western psychology: A mutually enriching dialogue. American Psychologist, 61(3), 227-239.

Walsh, R. (1999). Essential Spirituality: The Seven Central Practices to Awaken Heart and Mind. New York: John Wiley & Sons.

Walsh, R., Vaughan F. (eds.) (1993). Paths Beyond Ego: The Transpersonal Vision. NewYork: Tarcher/Putnam

Walsh, R., Vaughan, F., (1993): Paths beyond ego: The transpersonal vision. New York: Jeremy P. Tarcher/ Putnam;

Ward De, F. (2010) Spiritual crisis. Imprint Academic, Exeter. Weaver, A., Koening, H. (2006). Religion, spirituality, and their relevance to

medicine: un update. American Family Physician, 8(73), 1336- 1338. Wellwood J. (2006): Psihologia trezirii, Bucureşti, Elena Francisc Publishing. Westgate, C. E. (1996). Spiritual wellness and depression. Journal of Counseling

and Development, 75, 26-35. WHOQOL SRPB Group. (2003). A cross-cultural study of spirituality, religion,

and personal beliefs as components of quality of life. SOCIAL SCIENCE & MEDICINE 62 (2006) 1486–1497.

Wig, N. (1999). Mental heath and spiritual values. A view from the East. International Review of Psychiatry, 2/3(11), 92-97

Wilber K., (2005): Fără graniţe, Elena Francisc Publishing, Bucureşti.


60

Williams K.A, et al. (2001). Evaluation of a wellness-based mindfulness stress reduction intervention: a controlled trial. Am J Health Promot;15: 422–32.

Willow, R. A., Tobin, D. J., Toner, S. (2009). Assessment of the use of spiritual genograms in counselor education, Counseling and Values, 53, 214-223.

Yonker, J.E., Schnabelrauch, C.A., DeHaan, L.G. (2012). The relationship between spirituality and religiosity on psychological outcomes in adolescents and emerging adults: A meta-analytic review, Journal of Adolescence 35 (2012) 299–314.

Young, J., Cashwell, C., Woolington, J. (1998). The relationship of spirituality to cognitive and moral development and purpose in life: An exploratory investigation. Counseling and Values, 43, 63-70.

Zinnbauer BJ, Pargament K. I, Scott AB. (1999). The emerging meanings of religiousness and spirituality: problems and prospects. Journal of Personality;67(6):889-919.

Zohar, D., Marshall, I. (2011) Inteligenta spirituala. Editura Vellant, Bucuresti. Zuckerman, P., Martin, M. T. ed. (2007). The Cambridge companion to atheism.

Cambridge, England: Cambridge University Press. 56.

Date post:	27-Nov-2015
Category:	Documents
Upload:	balahur-mirona
View:	49 times
Download:	2 times

rezumat

Documents