V O L . X I V (Seria Nouă) No. 4 O C T O M B R I E - D E C E M B R I E 1929

R E V I S T A D E

F I L O S O F I E D I R E C T O R

C. R Ä D U L E S C U - M O T R U PROFESOR LA UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

! S U M À R U L : S T U D I I

Pe marginea filosofiei bergsoniene / . Petrovid Rabindranath Tagore şi civilizaţia N. Bagdasar Kuno Fiedler şi rangurile sociale /. Brucăr Contribu|iuni la studiul psihologiei lucrătorului . I. M. Nestor— G. C.

Boniilă. Spaţiul şi timpul N. Segărceanu.

M I Ş C A R E A C U L T U R A L Ă ÎN Ţ A R Ă

Misticism sau muncă raţionalizată? C. RădulescwMotru

R E C E N Z I I

Liviu Rusu : Selecfia copiilor dotaji (Const. Georgiade).—Nicolae Mărgineanu : Psihologia exerciţiului (Const. GeorgiadeJ. — Inginer H. Tillmann : încercări asupra fenomenelor psihice anormale (N. Bagdasar). — G. G. Antonescu : Educajia morală în şcoala românească (N. Bagdasar). — C. Narly: Tolstoi educator (George Bonhlă). — /. P e * trovici: Etnicul în filosofie (C. I. Popescu). — Immanuel Kant: Inte* meerea metafizicei moravurilor (N. Bagdasar). — Erich Becher: Deutsche Philosophen fC. I. Popescu). — J. M. Robertson: History of Freethought in the Nineteenth Century (Mcolae Petresai).

N O T E ŞI I N F O R M A Ţ I I Dela Societatea Română de Filosofie. f Erich Becher ( R . D. F . )

S O C I E T A T E A R O M Â N Ă D E F I L O S O F I E

B U C U R E Ş T I Preţul 65 Lei

V O L . X I V (Seria Nouă) No. 4 O C T O M B R I E — D E C E M B R I E 1929

R E V I S T A D E F I L O S O F I E Director: C. R Â D U L E S C L U M O T R L T , Profesor la Universitatea din Bucureşti

Trebu ind să rec i tesc pentru o confer inţă publică aproape înt reaga operă a lui Henr i Bergson , arn avut prilejul a retrăi cu mare intensi tate, desfă tarea intelectuală pe c a r e nedesminţit o procură l ec tura aces to r scrieri filosofice, profund meditate, subtil real izate şi admirabil scr ise .

Bergson , ca re deşi evreu de origină, este a tâ t de francez prin cultură, prin sent imente şi prin tradiţ ia filosofică pe care o continuă şi desăvârşeş te , — mai este francez şi prin chipul magis t ra l şi a r tistic în ca re mânueşte limba franţuzească, p^oate lucrările sale sunt cu măestrie scrise, dar cu deosebire „L 'Evolu t ion crea t r ice" este prin suflul ei puternic, prin imaginaţia grandioasă, prin stilul aşa de colorat şi proaspăt, o adevăra tă epopeie cosmologică, un monument de ar tă al literaturii franceze. A ş a se şi explică pentru ce Academia franceză, ca re n a prea abuzat n ic iodată să ofere fotolii marilor filosofi, cu Bergson a făcut aproape o excepţie, chemându-1 de la 1914 în mijlocul ei.

F i losof iceş te Be rgson cont inuă o linie, mai exac t două linii, a le spiritualismului tradiţ ional francez. De_ siguri nu pe a c e e a a ec l ec tismului superficial şi retoric al lui V i c t o r Cousin, care deşi încă dominant în v remea când Bergson se forma, nu putuse să-1 subjuge câtuşi de puţin, Be rgson avea un spirit prea ştiinţific, pentru a adera la o concepţ ie filosofică divor ţa tă de ştiinţa pozitivă, preferând chiar să îmbrăţ işeze vremelnic o filosofie pe care mai târziu o va combate cu v igoare , td'ar c a r e momentan păstra aparenţe le unui intim con tac t cu rezultatele ştiinţei : evoluţionigmul mecanic al lui Herber t Spence r şi chiar materialismul unei psihologii fără suflet, redus adică la p rocese fisiologice, cerebra le . A c e a s t ă fază t ranzi torie , aminti tă de toţi biografi i săi, a fost desigur folosi toare în evoluţia in te lec tuală a filosofului, după cum se arată utilă şi în evoluţia istorică a spiritului omenesc. C ă c i . c u toate marile lui lacune şi insuficienţe, material ismul a avut în genere şi efecte bune: pe ace la de-a fi eman-

P E M A R G I N E A F I L O S O F I E I B E R G S O N I E N E

3(b I. P e t r o v i c i

capăt spiritul de-o filosofie puerilă, arb i trară şi izolată de ştiinţe şi a fi pregătit mentalitatea unei filosofii ştiinţifice. Concepţia materialistă ia fost astfel o doctrină folositoare şi poate fi încă utilă în evoluţia individuală, însă cu o condiţie: să fie temporară, la un moment să ieşi din ea, într'un cuvânt să reprezinte o simplă punte, de la filosofia speculaţiilor anemice, la o filosofie temeinică şi bine sprijinită pe realitatea faptelor.

Bergson, în a d e v ă r a ieşit din ea. ! Nu putea să-1 sat isfacă nici logiceşte explicările mecanice, nici ,'subt raportul altor aspiraţiuni. Din ce în ce mecanicismul îi apărea impropriu să explice evoluţia cosmică, cu întruchipările ei variate, cu treptele ei ascendente, să explice v iaţa şi conştiinţa. Impropriu totodată să lămurească înrudirea de structură a speţelor animale, c a r e se desvoltă pe linii divergente şi în condiţii materiale foarte diferite, impropriu să explice progresul, servindu-se de adaptare , fiindcă aceas ta din urmă de multe ori întârzie progresul şi în ori ce caz nuni poate constitui.

P e de altă par te materialismul mecanic aşeza o piatră fun e r a r ă pe cele mai nobile aspiraţii umane, din c a r e s'au născut îndeobşte idealul, frumosul, credinţa religioasă.

Concepţia materialistă a lumei este complect desolantă — v ia ţa şi conştiinţa apar într'însa ca nişte accidente, ca nişte s cântei între rotiţele unei maşini, c a r e nu sunt bine unse şi bine angrenate — şi în orice suflet mai avântat isvorăşte năzuinţa e v a dării, cu nădejdea de -a descoperi dincolo de marginea mater ialităţii, tărâmuri mai luminoase şi mai zâmbitoare, c a r e să dea e-xistenţii o altă semnificaţie.

D a r pentru un spirit ştiinţific, a ş a cum este al lui Bergson, evadarea aceas ta nu se ,poate face decât cu autorizaţia ştiinţei, •— fără să zic şi a oamenilor d e ştiinţă.

Insă -, în primul moment s ştiinţa revendică pentru sine, tot ce se poate cunoaşte, demonetizând or ice afirmaţie c a r e t rece dincolo de lumea cognoscibilă.

Şi atunci, c e e a c e p a r c ă r ă m â n e a lui Bergson, — şi ceea -ce a şi încercat să facă — e să îngrădească drepturile ştiinţei, să res trângă pretenţiile ei, să reducă materia — unde ştiinţa t r o nează suverană — la o pojghiţă a realităţii, şi să descopere în adâncuri altceva, un element spontan şi viu, care să depăşească schemele rigide a le ştiinţei p o z i t i v e , ^ : v | a ţ ă _ c a r e ţâşneşte^j i^ţ i i : r i tual iţaţe. c a r e c ie iază .

C ă t r e o asemenea concepţie se îndrumaseră mai înainte de Bergson, alţi doi filosofi francezi, spiritualişti şi dânşii, d a r o a r e cum disidenţi faţă de spiritualismul anemic al filosofiei oficsale : Fel ix Ravaisson şi Emile Boutroux. In aceas tă linie franceză se inserează Bergson, reprezentând punctul ei culminant şi suprema ei eflorescentă. D a r în altă privinţă Bergson continuă o linie mai

veche a filosofiei franceze, a cea a lui Desca r t e s . C a şi D e s -' car tes , Be rgson concepe real i tatea în chip dualist: spirit şi ma

terie. F i reş te sunt şi mari deosebiri . Spiritul nu este limitat numai la om şi nici nu e conceput ca o substanţă, în dinamismul bergsonian. D e asemeni or igina materiei e tot în elanul vital admis ca principiu unic, şi anume într 'o obosea lă a acestuia ca re scapă din co loana lui ascendenta picături c a r e cad, c a r e descind. Insă lumea vizibilă presupune exis tenţa prealabilă a

~ - materiei, care se opune elanului vital , pe când aces ta luptă să o ridice şi s'o spiritualizeze, ameninţat la tot pasul să se prăvă lească dânsul în inerţia materială .

In o r i ce caz în făptura noas t ră o r g a n i c ă există de-acapul -două principii deosebite: spiritul şi mater ia , în tovărăş i te v remel nic , c a o ha ină pr insă într 'un ouiu. E s t e concepţ ia dualistă c a r tes iana, modernizată de că t re B e r g s o n , pusă în, armonie cu b io logia contemporană , în opera sa , ,Mat iè re et mémoi re" apărută în Î896. Ş i este ca rac te r i s t i c pentru erudiţia filosofică a ge rmanilor, ca re nu prea sunt în curent cu filosofía a l tor popoare — c â n d e vo rba de contemporani , — că un cugetă tor a şa de bine informat ca Kiilpe, în c las ida sa lucrare „Einle i tung in die Ph i losoph ie" (eu am ediţia III-a din 1903), expunând concepţ ia dualistă, pentru care dânsul are , în cont ra tendinţelor v r e n i i , specia le încl i nări, poate să afirme că de la Desca r t e s şi M a l e b r a n c h e nu s'a găsit nimeni care să reia aceas tă teorie şi s'o pună la p u n c t 1 ) .

A c e a s t a o făcuse Bergson , într 'un chip ingenios şi ştiinţific, înfăţ işându-se subt raportul aces ta adevăra tu l urmaş al lui D e s car tes , pe c a r e pe ici pe colo îl repetau fără să-1 modernizeze, cugetători lipsiţi de adâncime şi de or iginal i ta te .

După aceas tă nouă lectură ,a operii lui Be rgson , mi-iam precizat şi mai bine, înoirile de căpetenie pe care le-a adus în câmpul gândiri i filosofice, aces t gânditor epocal . A ş putea să le fixez la patru.

1) Propunerea unei noui metode pentru explorări le metafi-~~ zice: intuiţia, înrudjtă cu instinctul, c a siguranţă, vi teză şi adân

cime. B e r g s o n tía o r i c e filosof de după K a n t îşi ver i f ică instrumentele de cunoaş te re şi îşi face toa te rezervele asupra funcţiunilor inteligenţii , precum şi asupra datelor simţurilor, e labora te de legile specif ice a le acele iaş i inteligenţi . A c e s t e o rgane de cu-

, noaştere obişnuită nu s'au constituit în vederea adevărului, ci cu scopuri utili tariste, ad ică pentru or ien ta rea noas t ră prac t ică , pentru înse ra rea ef icace a activităţi i noastre , în lumea înconjurătoare . Intel igenţa noas t ră creiată nu pentru cunoaşterea realităţii, c i mai mult pentru măsurarea ei, posedând în scopul aces ta mij loace de

1) E s ist merkwürdig, daşs seitdem, der Dualismus gar keine abschliessende Durchführung mehr gefunden hat (p. 193) .

imobilizare şi diviziune a realului, în sine simplu şi curgător, — intel igenţa a c e a s t a d a c ă e foar te des toinică — pentru o ş t i inţă a solidelor şi a fixării raporturilor exter ioare, e incapabilă să se -ziseze esenţa reialităţii, concepu tă de Bergson , c a r e se degajează ero ic de mirajul spaţiali tăţi i , cu un dinamism pur, mobil i ta te si

"durată pură, spontanei tate , c rea ţ ie , A c e a s t ă esenţă intimă a r e a lităţii, pe c a r e spre deosebi re de Kan t , Be rgson o s o c o a t e c o g noscibi lă , n 'o putem sesiza cu inte l igenţa ca re a l te rează real i tatea, exteriorizând-o, ci coborându-ne adânc în noi înşine, co in-cidând cu firul central al vieţii noas t re sufleteşti, scufundându-ne în t r ' însa , trăinid'-o şi a v a n s â n d cu valul ei nedivizibil, ca re se îmbogăţeş te şi se desvoltă fără răgaz . A c e a s t a ar fi intuiţia, asimilată cu cunoaş terea inst inct ivă mai a les atunci când n ' a r fi vorba numai de a ne scoborî adânc în noi înşine, c i chiar de-a ne t ranspune în al te lucruri, instalându-ne printr'un fel de simpatie în interiorul lor şi cunoscându-le printr 'un fel de coincidere a noas t ră cu ce iace într ' însele es te inefabil şi individual.

2 ) Bf ' igson a adânci t considerabi l obse rva rea noas t ră internă şi corec tând-o de erori permanente , c a r e decurgeau din v i ciul o rgan ic a l spaţializării şi imobilizării , ch ia r a tunci când prin na tura lucrurilor o real i tate nu este în spaţiu, — ne înfăţ işează o v ia ţă sufletească cu al tă fizionomie, decâ t a c e a cunoscută prin prizma prejudecăţi i spaţiale şi ca re făcea dintr ' însa un mozaic de fapte e lementare , ca re se înlănţuiau mecanic const i tuind complexitatea sufletului, în acelaş mod ca s tânca de corail .

A c e a s t ă imagine nouă a interiorului nostru, nu a re numai meritul de a ne fi procurat o cunoaş tere mai adequată a vieţii sufleteşti, dar tot oda tă de a fi ajutat să se lămurească probleme genera le nedeslegate , unele raporturi cur ioase , în sfârşit a introdus efect ive lumini şi limpeziri în cea t a ca re învălue exis tenţa .

3 ) Be rgson a atribuit metafizicii, care fusese aproape expropriată de ştiinţele pozitive, domenii .nedefrişate şi — putem zice — neobservate încă. T o t odată a mai dat rezultatelor ştiinţei, pe care le respectă şi de care nu se atinge, o al tă semnificaţie, scă pând prin a c e a s t a speculaţii le metafizice, dacă nu de controlul lor — care rămâne mai departe — în or ice caz de t irania lor sufocantă . Meta f i z ica devine un fel de cola tera lă a şt i inţelor, cu obligaţii de bună vecinăta te , nu a şa cum ajunsese, o tolerată a aces to ra şi fără nici o iniţiativă.. .

4 ) In sfârşit am mai putea adăoga în lista înoiri lor d a t o rite operii lui Bergson , încă una, de*_şi pecetluită cu un ca rac te r mai de vremelnicie : anume de^a ne fi dat o sinteză mai comprehens ivă a evoluţiei cosmice , decât înaintaşi i lui, în or ice caz până astăzi sinteza cea mai multilaterală, cea mai ingenioasă şi care împacă mai b ine faptele cunoscute .

* * *

Insă odată cu încântările unei opere măreţe, plină de sug-gestii fecunde şi de scânteeri, recitirea volumelor lui Bergson mi-au deşteptat şi unele rezerve) — căci oricât ar f i de uimitoare această operă filosofică, nu este la adăpost de crit ici şi obiec-

, ţ iuni. In scrierea mea „Introducere în Metaf iz ică" apărută de câţiva ani, am consemnat câteva întâmpinări. Noua lectură mi-a precizat obiecţiile şi pe alocuri le-a întregit.

Cum la conferinţa ţinută a trebuit să alunec peste ele (era vorba de jubileul celor 7 0 de ani, împliniţi dăunăzi de f i losof), le menţionez acuma, într'o cât mai metodică rânduială.

I ) Bergson propune pentru cercetările metafizice o metodă nouă : intuiţia, întrucât intelectul nostru şi experienţa elafiorată de el, rămân afectate cunoştinţei relative, care alcătueşte ştiinţa pozitivă. Fără o metodă deosebită, metafizica, spune Bergson, nici nu poate să existe. Intuiţia ar fi astfel instrumentul de cunoaştere cel mai adequat, în orice caz superior inteligenţii conceptuale, care are meniri lăturalnice adevărului abso lu t 1 ) .

Trebue să constatăm totuş că în opera sa filosofică, oricare va fi fost calea cu care şi-a descoperit soluţiile sale, niciodată nu le prezintă altfel decât sprijinindu-le pe un întreg aparat de fapte ştiinţifice, pe care le elaborează cu dialectica intelectuală. Este la urma urmei indiferent, în ce mod va f i avut prima viziune a ipotezelor sale. N'ar f i primul caz în care un gânditor a ajuns la soluţia căutată, printr 'o divinaţie bruscă, pr in acea inspiraţie despre care vorbesc toţi marii descoperitori, — chiar id'acă descoperirea lor nu avea caracter metafizic, ci aparţinea domeniului ştiinţei pozitive. Nimic mai firesc să nu punem la nici o îndoială că şi Bergson a avut prima întrevedere a soluţiilor sale, tot în felul acesta, adică printr 'o intuiţie directă a adevărului, nu pe calea migăloasă a dibuiri lor empirice sau raţionale. Dar această intuiţie Bergson nu era mai întâiu autorizat să o prezinte ca metodă specială a metafizicei şi totodată s'o înfăţişeze ca pe-o metodă superioară tuturor celorlalte, câtă vreme recurge întotdeauna, pentru a-şi legitima convingerea, — nu numai pentru a şi-o comunica, cum unii ar vrea să spue — la metodele normale ale întemeierii adevărului : controlul faptelor experienţii (pe care îl face întotdeauna excesiv de migălos şi de vast) şi raţionamentul logic unde atinge adesea subtilităţi geniale. Cu toată pretenţia de-a f i atins culmile metafizice c'o metodă specială, — în realitate concepţia lui Bergson, este o construcţie empiric-raţionalistă, pornind dela o largă bază concretă şi înălţându-se c'o dialectică viguroasă pe înălţimea unor concluzii

1) Introduction à la Métaphysique. Revue de Méthaphysique et de Morale. 1903 pp. 1, 3 şi următoarele.

noi şi îndrăsneţe . E o filosofie inductivă, gen Schopenhauer , nu una deduct ivă ca la Hege l sau Spinoza, — însă încă odată , câtuşi de puţin val idi tată cu instrumentul unei metode noi şi super ioare . F ă r ă sprijinul boga t al logicei şi al faptelor, teorii le bergsoniene, fie ele găsi te c u c e a mai divină inspiraţie, n ' a r avea nici o putere de conv inge re şi de proselitism.

In introducerea operei sale ce lebre „Or ig inea Speci i lor ", Darwin pomeneşte pe toţi precursorii săi, între ca re pe Ma t thew, ca re a emis opinii identice cu ale lui, dar cu o deosebire pe c a r e aces ta din urmă, singur o recunoaş te într 'o sc r i soare că t re D a r w i n : „Concep ţ ia aceste i legi naturale, scr ie M a t t h e w , mi-a veni t printr 'o intuiţiune, c a un fapt evident şi aproape fără nici un efort de r e -flecţiune*. D - l D a r w i n are deci mai mult merit decât mine în aceas ta descoperire , ca re nici nu-mi apărea ca a tare . Dânsu l a real izat-o prin inducţiune, încet - încet şi cu conşt i inţa de-a fi procedat sintetic, înaintând din fapt în fapt..."

Ş i tocmai pentru asta t o a t ă lumea a atribuit lui Da rwin paterni tatea conoepţiunii, nu lui M a t t h e w sau a l tora cu viziuni nedocumentate .

O r i c â t viziunea divinatòrie v a fi servi t şi pe Bergson , c a pe atâţ ia alţii şi oricât va fi repetat de stăruitor imperativul ca metafizica s ă se s lujească de al tă metodă decât şti inţele pozitive, este totuş fapt incontestabi l c ă Bergson posedă o v a s t ă cunoşt inţă a< rezultatelor tuturor ştiinţelor şi c ă le foloseşte cons tan t pentru a-şi j întemeia teoriile sale metafizice, — care ar rămânea fără va loare dacă ar fi prezentate fără aceas tă documentare , s ingura capab i l ă să convingă şi să smulgă adesiunile a l tora . Prezenţa în opera iui Bergson a acestui imens apara t de fapte ştiinţifice, interpretate cu logica normală a inteligenţii noas t re , este un lucru c a r e t r e -bueşte subliniat, fiindcă dacă am face abst racţ ie , şi ne-am lăsa impresionaţi numai de pretenţia neconteni t afirmată, că intuiţia inst inct ivă const i tue un procedeu superior oricărui alt mijloc de investigaţie, atunci filosofia bergsoniană a r fi de-a dreptul periculoasă. Mulţ i ar vedea — şi au şi văzut de fapt — îndemnul de-a arunca la coş cunoştinţa ştiinţifică, ce reclamă mar i eforturi de muncă, prac t icând o intuiţie comodă, fie c ă dânsa va lua forma reveriei leneşe, fie pe -acea a violenţii instinctelor, că ro ra nu le place controlul raţiunii şi al experienţii faptelor. A c e a s t a dacă s a întâmplat şi în t r 'o ţară ca F r a n ţ a , cu-a tâ t mai mult ar putea să se întâmple într 'un mediu ca al nostru, unde lipseşte disciplina muncii şi ch ia r pasiunea ei. *

C e i a c e distinge filosofia lui Bergson , de alte s is teme filosofice este desigur caracterul ei concre t . A c e a s t a dovedeşte pur şi simplu la rga bază empirică pe c a r e se înal ţă construcţii le sale , p e lângă faptul de-a fi scos la iveală din negura introspecţiei lucrrfri-

pe ca re alţii nu le putuseră zări. Nimeni n 'a adânci t ca dânsul o b se rvarea inter ioară , degajând-o de acele văluri ca re îi acoperea consta tăr i le . Luptând împptriva maniei de spaţial izare, adânc în ră dăcinată în deprinderile noas t re — după cum Hume luptase a l tă dată împotriva ideei de conexiune cauzală — Bergson a coborîf. în profunzimele conştiinţii ş i-a desluşit vieţii psihice ca rac te re c a r e t recuseră neobservate . Ş i Schopenhauer apucase ace iaş i ca l e : sezi-

t sa rea lucrului în sine, prin cobor î rea în noi înşine. D a r dânsul se mulţumise cu cons ta ta rea unei voinţe schemat ice care se strădueşte necontenit , pe când Bergson a descris mai copios şi în chip mai

> diferenţiat, elanul interior, ca re a lcătueşte după a sa conv ingere real i tatea absolută. Insă , c e e a c e vrem să accentuăm, este făptui că aceas tă scoborîre în adâncul vieţii inter ioare si sesizarea ei ne-

- mijlocită, or icâ te sforţări ar presupune şi or icât merit a r implica, nu depăşeşte totuş, dacă v rea să rămâe valabi lă , ca lea observăr i i empirice, pe care Bergson a perfecţ ionat-o nu inventând apara te noi, ci asvâr l ind ochelar i i coloraţi , .pe c a r e îi purtăm de obiceiu şi al terăm cu ei real i ta tea . Aces te i constatăr i empirice purif icate îi putem zice la urma urmei şi intuiţie, dar atunci cu înţelesul modest ari acestei noţiuni, nu cu pretenţiunea unui mijloc superior de cunoaştere, deosebit nu numai de logica abs t rac tă , dar chiar şi de empiria concre tă .

C â t despre înţelesul de presimţire a adevăruri lor ascunse, — proces psihologic mai complicat poate decâ t îl înfăţişează Be rg son — asupra lui ne-am pronunţat, admiţându-1 ca moment prealabil stabilirei unei teorii , care trebue însă ulterior supusă unui control mai concludent.

I I ) Sunt şi alte nedumeriri faţă de filosof ia bergsoniană . Ia tă una nu lipsită de importanţă. Be rgson este de părere c ă prin in"^ tuiţie interioară, noi sesizăm real i ta tea ultimă, absolutul, lucrul înj sine al lui Kan t . ,,11 me semble, spune dânsul, que pour tout le monde, une connaissance qui saisit son objet du dedans.. . este une conna i ssance absolue, une conna i s sance d 'absolu. E l l e n 'est pas la conna i ssance de toute la réalité, sans aucun doute ; mais autre chose est une connaissance relat ive, autre chose une conna issance limitée. L a première al tère la nature de son objet ; la seconde le laisse intact, quitte à n'en saisir qu 'une part ie. ' ' 1 )

O obiecţ ie c a r e se ridică este următoarea : E x i s t ă aşa dar în absolut, un total şi părţi? U n raport de la par te , la tot ? D a r termenul de raport , nu exclude tocmai existenţa absolută ? Iar ideia unui absolut tăiat în felii, nu introduce într ' însul o v a g ă ideie de măsurătoare, care după Bergson const i tue stigmatul relativităţii ?

1) Vocabulaire philosophique, publicat de Lalande. Nota lui Bergson. (V. I p. 3 5 8 ) .

In altă parte Be rgson caracter izează real i tatea absolută, sesizabilă prin intuiţie, ca ceva infinit faţă de posibilităţile noas t re de numără toare : , ,ce qui se prê te en même temps à une appréhension indivisible et à une énumération inépuisable est, par définition même, un infini" 1 ) .

D a r d a c ă absolutul este infinit, atunci cum mai poate fi limitat, brăzdat de hotare , şi cum în cadrul limitelor trase, mai poate rămâne absolut ?

Nu există cred nici un argument ca tegor ic , ca re să obl ige la identif icarea unei percepţii interioare cu real i ta tea absolută. Or i câ t am boteza nemijlocită o a ta re cunoştinţă, nu urmează că ea ne destăinueşte natura existenţii ultime. E s t e plausibil c ă via ţa psihică a r e un ca rac te r mai profund decâ t extensiunea mater ia lă . Insă dacă a c e a via ţă ar fi cu adevăra t real i ta tea absolută, ar trebui să conţ ie ra ţ iunea expl icat ivă a tot c e există, inclusiv a lumii fizice. Insă aces t lucru nu se întâmplă, şi or icâ t a r fi mater ia de superficială în comparaţ ie cu via ţa psihică, e a tot cuprinde elemente nederivabi le din psihic, ce iace ne-ar a ră ta că real i ta tea ultimă, în cal i ta tea ei de fundament al tuturor aspectelor existenţi i , v a conţine unele trăsături, ca re nu apar în aspectul psihic şi oarecum îl depăşesc , oglindin-du-se mai degrabă , pe alocuri, în înfăţ işarea lumii materiale.

E s t e carac ter is t ic în aceas tă privinţă, cum unii filosofi, cu concepţ ie dinamică şi mobilistă, ca re socoteau materia o sgură şi numai acţiunea ca fundamentală, "până în ce le din urmă, spre sfârşitul vieţii, au renunţat de-a prezenta ac t iv i ta tea psihică, drept ultima esenţă a realităţii , preconizând un s trat şi mai profund, c a r e să includă şi ceva din ca rac te re le s ta t ice şi din aspectele imobilităţii. E cazul lui F i c h t e şi mai ales al lui M a i n e de Biran.

I I I ) Reze rva precedentă ne pregăteşte ca lea pentru a l tă serie de obiecţi i , cu un ca rac te r fundamental. Pent ru Bergson , inteligenţa noas t ră , prin faptul c ă este o ..logică a soljdilor" şi peste tot con-cepe real i ta tea sub formă de canti tăţ i măsurabile, — este un instrument impropriu pentru a sesiza absolutul, c a r e e ca l i ta te şi mobi-

f l i taţe pură. C â n d se "amesteca, îl falsif ică, dându-i înfăţişări simbolice şi relativiste, aplicându-i norme c a r e sunt va labi le cel mult pentru lumea materială, cum este de pildă norma determinismului, ca re nu-şi poate găsi o suprapunere adequată în lumea spiri tualităţii ca re e totodată a libertăţii şi a spontaneităţ i i pure. Spr i j i -

\ nindu-ne ch ia r pe texte bergsoniane , ne îndoim totuş de posibil i tatea \ unei astfel de ostracizăr i a inteligenţii din sfera speculaţiilor me ta - i

fizice, şi nu credem nici în putinţa de-a explora lumea absolutului^ cu eliminarea integrală a ca tegor i i lor logice.

1) Introduction à la Métaphysique, p. 3.

Berggoa ..susţine cu stăruinţă că viaţa psihică în înfăţişarea -ei nemijlocită nu are elemente cantitative, ci este numai calitate. Cêlacè în mod obişnuit considerăm ca o intensificare a aceleiaşi sensaţii, în realitate nu ar f i decât o schimbare de calitate. Totuş, eliminarea factorului intensitate d in coprinsul vieţ i i sufleteşti, adéquat percepute, este, cred, o mutilare a fizionomiei acestei vieţi. N u o purificare de elemente hétérogène, ci o defigurare. Ne vom servi in pr ivinţa aceasta, de chiar pasagii din Bergson, luate tocmai d in locul unde îşi demonstrează teoria. E l vrea să semnaleze eroarea pe care am face-o în mod obişnuit, atunci când interpretăm sensaţii calitativ diverse, ca o schimbare de mărime a aceleiaşi sensaţiuni. ..Pourtant vous parliez d'abord d'une seule et même sensation de plus en plus envahissante, d'une piqûre de plus en plus intense. C'est que, sans y prendre gardes, vous localisiez, dans la sensation de la main gauche, qui est piquée, l'effort progressif de la main droite qui la pique. Vous introduisez ainsi la cause dans l'effet, et vous interprétiez inconsciemment la qualité en quantité, l ' intensité en grandeur. I l est aisé de voir que l'intensité de toute sensation représentative doit s'entendre de la même man iè re" 1 ) . Aşa dar după Bergson noi substituim sensaţiilor avute, efortul progresiv al manei care le provoacă. Insă prin aceasta nu se recunoaşte implicit că efortul, cel puţin dânsul, are cantitate? Şi-atunci întrebarea care se pune : efortul nu este un fapt psihic, chiar mai adânc decât o sensaţie tactilă ? Şi dacă există fapte psihice cu înfăţişare învederat cantitativă, în chiar argumentarea lui Bergson, cum rămâne cu teoria calităţii pure, şi cu ostracizarea inteligenţii fiindcă n'ar sesiza decât cantităţi?

Trebue să constatăm totodată că şi determinismul, care implică principiul intelectual al cauzalităţii sau măcar pe acel al raţiunii suficiente, se găsesc postulate de Bergson şi folosite de dânsul în chiar domeniul unde interzicea accesul inteligenţii, creată exclusiv pentru lumea exterioară. Şi ce este mai- picant, în chiar pasagiu] în care vrea să probeze improprietatea radicală a intelectului pentru cunoştinţa metafizică a absolutului. ,.Créée par la vie, dans des circonstances déterminées, pour agir sur des choses déterminées, comment embrasserait-elle la vie, ( i l s'agit de notre pensée) dont elle n'est qu'une émanation où un aspect ? Déposée en cours de route, par le mouvement évolutif, comment s'appliquerait-elle le long du movement évolutif lui-même? Autant vaudrait prétendre que la partie égale le tout, que l'effet peut résorber en lui sa cause, ou que le galet laissé sur la plage dessine la forme de la vague qui l 'apporta" 2 ) .

1) Essai sur les données imediates de la conscience, p. 32.

2) Evolution créatrice, p. II.

T r e c peste faptul că Be rgson aplică în aces t domeniu metafizic noţiunile cantitative de parte şi tot ( ce i ace nu se întâmplă de altfel pentru întâia o a r ă ) . D a r mai aplică în regiunea absolutului, principiul cauzalităţii, care este pivotul intelectului şi îl ca rac te rizează în ce iace dânsul a re mai specific. Cr i t ica şi denegarea puterilor inteligenţii noastre , o face Be rgson , cu însăşi ca tegor i i le aces te i inteligenţe, atribuindu-le astfel o funcţiune şi-o va loare absolută.

E s t e interesant în aceas tă ordine de idei, c ă un entuziast berg-sonian, autorul unei frumoase monografi i asupra maestrului, gânditorul Jacques Cheval ier , vrând să înt indă încă şi mai departe . în domeniul absolutului, concluziile lui Bergson , utilizează principiul intelectual al cauzalităţii , ch ia r în forma str ictă pe care i-o dau ştiinţele naturii .

Ia tă cum Cheval ie r , caută să împingă elanul vital al lui B e r g son, până la Dumnezeu, afirmând că aceas tă oomplectare o face chiar în spirit bergsonian : ,,...lorsque l 'homme agit, l 'action dont il est la cause le dépasse : mais c'est qu'il n 'en est peut-être que l ' instrument, et non la cause totale. C ' e s t peut-être, c 'est sans doute que son act ion fait intervenir une puissance créa t r ice qui est en lui sans ê t re de lui, une puissance qu'il tient du créateur. Ainsi en est-il sans doute de tout le nouveau qui se c rée sans cesse dans le monde Ca r , au sens vrai, au sens profond, il ne saurait y avoir plus dans l'effet que dans la cause totale; et enfin l 'être ne saurai t veni r du néant , ni par conséquence le plus du moins, puisque l 'être est et que le non-êt re n 'est rien qu'une i l lusion" 1 ) .

T o a t ă a rgumentarea lui Cheval ier , aminteşte extraordinar argumentaţ ia raţ ional is tă a lui Spencer , ca re înţelege să deducă toate principiile ştiinţifice din „persis tenţa forţei", şi îl vedem cum aplică riguros nu numai ideia suverană a cauzalităţii , dar chiar forma ei cea mai rigidă : causa aequat effectus.

In sfârşit o al tă dovadă, că în filosofía bergsoniană , cu toate declaraţ i i le con t ra re , inteligenţa şi normele sale, rămân dominante pentru or ice fel de domeniu, — este ati tudinea pe care o ia B e r g son faţă de ideia de d e s o r d i n e 2 ) . A c e a s t ă ideie ar fi numai o pseudo-ideie. Rea l i t a tea — după Bergson — se prezintă exclusiv în ordine, dar sub două forme diferite de rânduială, c a r e se preschimbă al ternat iv, a cea a mecanismului geometr ic şi acea a progresului sub formă de crea ţ ie şi de act iv i ta te l iberă. Insă fiindcă dezordine nu există , atunci şi cea de-a doua formă, de şi mai e last ică, e supusă unor reguli, iar aces te reguli t rebuesc a fi dintre acele recunoscute de inteligenţa noastră , ca re voeşte să se r egă sească în tot ce iace gândim. In orice caz ati tudinea de compîectă-

1) Bergson, p. 270. 2) Evolution créatrice pp. 238—244.

denegare, faţă de ideia de dezordine, face din Bergson ua—iaţio»-nalist inconştient, şi oricât ar fi vrut să sustragă domeniul abso-iuTuTuTrtufelei inteligenţii, din moment ce-1 declară cognoscibil, implicit îl supune postulatelor raţionale.

Din toate aceste consideraţii conchidem, că cu toate sforţările sale, Bergson n'a putut îngrădi funcţiunea inteligenţii la do£T meniul ştiinţelor pozitive şi la acea faţadă a existenţii care poate]" f i mecanic concepută. Intelectul şi raţiunea rămân în fiinţă, chiar» atunci când se trece în domeniul metafizic, pe care Bergson are meritul de a-1 fi lărgit considerabil şi de a-i fi evidenţiat aspecte, multă vreme trecute cu vederea. Deci chiar pentru aspectul dinamic al existenţii, şi pentru interpretarea lui, raţiunea rămâne suprema putere şi supremul îndreptar. Poate că e justificată afirmarea lui Bergson că intelectul nostru este mai propriu'''să înţeleagă aceia ce esfe, decât aceia ce devine. Dacă însă ne putem alătura luTTîergsoh în a recunoaşte că aceia ce este la suprafaţa existenţii ar fi o oprire vremelnică a ceia ce devine, înclinăm a crede că şi elanul care devine, implică în profunzimile sale, ceva care esfe. Deci că dinamicul vital, mai adânc decât staticul fizic, nu este totuş expresia ultimă a esenţii metafizice, care include şi ceva permanent, ceva care aminteşte vechea substanţă, concepută desigur prea material de unii, ceiace desigur trebueşte depăşit, chiar cu risicul de-a nu mai avea o reprezentare clară.

Desigur această postulare a unui „ceva'' permanent este ce-rută de raţiune, de altfel după indicaţia faptelor empirice, şi s'ar putea vorbi iarăşi de funcţia utilitaristă a intelectului care alterează, pentru motive practice, adevărul. Insă aci se va răspunde cu îndoiala că o funcţiune poate fi utilă când este complect divorţată de adevăr şi cu probabilitatea că raţiunea omenească, deşi ina-dequată absolutului, răsfrânge totuşi în normele şi'n năzuinţele sale ceva din structura şi din fundamentele existenţii, care în definitiv au creat-o şi pe ea.

Astfel se poate întemeia un__Qptimism al speculaţiei metafizice, cu atât mai necesar, cu cât raţiunea noastră, oricare ar fi insuficienţele sale, rămâne singurul nostru organ de speculaţiune, —• intuiţia rămânând numai mobilul care o pune în mişcare, — ceeace s'a putut vedea din felul în care se servesc de dânsa, chiar aceia care o deneagă şi se cred gata s'o înlocuiască.

IV) O ultimă întâmpinare. Este cert, că după Bergson lumea înconjurătoare n'ar fi putut lua fiinţă, fără existenţa materiei, pe care elanul vital o organizează ş'o ridică, — bine înţeles atunci când nu se lasă înăbuşit de ea. Totuş, după marele filosof francez, materia rezultă dintr'o oboseală, dintr'un deficit al elanului vital

(.care rămâne principiul c r e a t o r ) , mater ia este real i ta tea ca re se dizolvă (qui se d é f a i t ) .

î n t r eba rea c a r e se pune firesc acuma este următoarea : C e - a r fi făcut totuş elanul vital dacă nu exista a c e a mişca re de descindere , ace l gest de oboseală c a r e a născut materia şi i-a pus-o la dispoziţie ? In ïè. mod şi-ar fi real izat înfăptuirile şi ce -a r mai fi putut concret iza aevea ?

Des igur c ă materia este unul din stâlpii creaţiei cosmice, — şi atunci nu apare oarecum bizar ca baza creaţiunii să reşadă î n t r ' f obosea lă , într 'un deficit ?

Din punctul aces ta de vedere e p a r c ă mai sa t i s făcă toare o concepţ ie ca a lui F i ch te , ca re atribuind Eului absolut, de natură spirituală, ca l i ta tea de principiu ultim şi unic al existenţii , prezintă totuş mater ia (non-eul ) c a un moment necesa r pentru desvol tarea şi ef lorescenta celui dintâiu. S a u concepţ ia lui Hegel , care socoa te de-asemeni materia ca o etapă dialectică necesară , ca un mijloc ,ăT~ascSisiunii spiritului că t re l ibertate ?

Carac te ru l defici tar şi pejorat iv c a r e se dă materiei de că t re Be rgson nu prea cad rează cu absoluta ei necesi ta te la geneza cosmică.

Pa ra le l cu asta , Be rgson are ace iaş atitudine deprecia toare , şi faţă de ideile dist incte şi definite, pe c a r e le consideră c a hotare şi împiedicări a le fluidului gândirii , neasemănat superior în dinamismul său, gândirei realizate. , ,L 'dëe est un arrêt de la pensée" .

D a r fără astfel de opriri — putem în t reba acuma — gândirea nu s 'ar pierde în gol şi n ' a r rămânea difuză, c a şi elanul vital fără mate r i e ? Şi-atunci mai merge să le prezinţi — şi materia şi ideile, —- drept acc idente şi scăderi ? Des igur or ice vir tual i tate e mai b o gată , decât o actualizare, c a r e se real izează în genere prin îngustare şi simplificare Des igur elanul care crează , depăşeşte o creaţ ie de terminată , şi pentru asta nu se poate închide pe vec ie în niciuna din ele. D a r , orice s 'ar zice, în creaţia actualizată se găseşte şi ceva superior, virtualităţii potenţiale, oricât ar clocoti aceas ta de v ia ţă pururea neistovită . In forma realizată, se ogl indeşte probabil un alt aspect fundamental a l existenţii , c a r e nu se s t răvede bine în efervescenţa virtualităţii . E Apolon ca re vine să complecteze pe Dionisos , — pentru a folosi celebrele denumiri a le lui Nie tzsche, — idealul de perfecţie efectuată, fără de care poate că şi dinamismul ar înceta .

T o a t e aces te rezerve dovedesc că nici concepţ ia lui Be rgson rru este ultimul cuvânt al gândirii umane, lucru pe c a r e de. altfel nu Fa pret ins nici dânsul, aşa precum prel inseseră faţă de sistemele l o r , Hege l sau Aug. Comte . E foarte probabil că se v a produce în •scurtă v reme — sunt semne că aceas ta a şi început -— o reacţ ie

filosofică puternică pentru re integrarea raţiunii logice în drepturile ei fireşti.

E ş i r ea din sfera modei, a filosofiei bergsoniane , nu v a î n semna totuş in t rarea ei în umbra uitării. E o filosofie ca re v a r ă mânea eternă şi nimeni nu v a putea în vii tor s'o ignoreze, fie că - ş i v a înoda firul cu acel al soluţiilor bergsoniane , fie că va trebui mai întâiu să le înlăture pentru a face loc al tor păreri .

C ă c i Bergson a răscoli t prea puternic problemele filosofice, scoţându-le de sub pânza de păiajen a prejudecăţi lor şi dându-le un aspect de prospăţime, pe c a r e în multe privinţe nu-1 mai aveau. A pus în lumină unghere obscure şi terenuri neobserva te , c ă r o r a ch ia r dacă le-a dat o importanţă exces ivă , prin as ta n ' a făcut decâ t să a t ragă şi mai viguros a tenţ ia asupra lor. C â t despre adevărur i parţiale şi formulării fericite, opera sa va rămânea de-apururL o mină intelectuală, ca re or icâ t se v a exploata de intens şi de l a com, n 'a re să se epuizeze niciodată.

I. P E T R O V I C I

R A B I N D R A N A T H T A G O R E Ş I C I V I L I Z A Ţ I A

Termenu l de civilizaţie, pe ca re noi europenii ni-1 atribuim cu emfază , ca s ă marcăm distanţa ce se af lă între noi şi popoarele primitive, a suferit de o bună bucată de vreme o schimbare adâncă . D a c ă Francez i i îl întrebuinţează încă în acelaşi vechiu înţeles de cultură, Germani i îl deosebesc roro coe/o de ea, şi aceas tă deoseb i r e se pare că îşi c roeş te drum cu persis tenţă şi în cultura noas t ră . Cultură şi civilizaţie înseamnă în aces t caz lucruri nu numai principial deosebite, dar şi lucruri care nu pot sta împreună, lucruri ce se tăgăduesc şi se suprimă reciproc . Cultura este total i ta tea bunurilor spirituale dintr'un anumit timp sau dintr 'o anumită epocă, la un popor sau la un întreg grup de popoare, pe când civilizaţia este total i ta tea bunurilor materiale, acumulate prin munca şi truda omului, menite să-i în lesnească o v ia ţă comodă. S a r mai putea iarăşi cu acelaşi temeiu spune, că civilizaţia înseamnă valorificarea practică şi tehnică a bunurilor spirituale, a existenţelor ideale. In acest înţeles civil izaţia nu este a l tceva decâ t o deviare a culturei dela rosturile ei permanente, o îndreptare dela scopurile ei ideale şi t ranscendente la scopurile din lumea aceas ta pământească , — vre melnică . D a r termenului de civilizaţie i s 'a mai dat şi alt înţeles. U n gânditor german, O . Spengler , ale cărui lucrări au stârnit mare sgomot acum un deceniu şi mai bine, susţine că civilizaţia consti tue faza de decadenţă a unei culturi; c ă or ice cultură îşi închee procesul ei de desvol tare printr 'o fază de istovire a forţelor sufleteşti c r e a toare , pe care el o numeşte civilizaţie. E l compară plastic şi sugestiv cultura cu un corp viu în plină c reş te re şi v igoare , iar civilizaţia cu mumia lui. O r i c e cultură, după el, t rebue să moară în chip ne cesar , a şa cum or ice organism dispare, când a ajuns la limita ex is tenţei lui posibile. Cultura noas t ră europeană s'ar afla acum în faza de declin şi în anul 2 0 0 0 şi aceas tă fază v a fi sfârşi tă.

D a r păreri le şi consideraţi i le cr i t ice asupra culturei moderne da tează cu mult mai demult în trecut. Or ig in i le lor s 'ar putea descoper i chiar la sfârşitul sec . X V I I I - l e a şi începutul sec . X I X - l e a , I n acea mişcare l i terară şi filosofică din German ia , cunoscută sub numele de romantism. Nemulţumiţi până în adâncul sufletului de

raţ ional ismul culturei din vremea lor, opunându-se cu îndârjire regule lor şi formelor str ingente cărora trebuia până la ei să li se supună ar ta , romantici i s'au silit să depăşească idealul clasic al perfecţiei şi al armoniei , înlocuindu-1 cu infinitul şi irealizabilul şi postulând pentru crea ţ ia art is t ică jocul liber al fanteziei şi manifes tarea nest ingheri tă a sentimentului. Şt i inţa , religia şi v ia ţa puteau să-şi găsească după ei contopirea deplină în ar tă , căci artistul singur este în s tare să pătrundă în tainile lumii şi să devină fidelul lor interpret. Neconten i t s'au r idicat după aceea glasuri împotriva tendinţelor morbide ale culturei europene. Astfe l , s e cunoaşte lupta ace rbă pe care a dus-o T h . Car ly le împotriva concepţi i lor filosofice mecanicis te şi utilitariste, împotriva năzuinţelor politice n ivela toare şi a întregei dispoziţii sufleteşti melancol ice şi pesimiste, provocată de Lord B y r o n , — în care el vedea o g ravă primejduire a culturei. E l a propovăduit fără înce tare şi cu nestrămutată convingere un idealism suprapersonal, cultul oamenilor mari şi evanghel ia muncei. ca re singure garan tează după el dăinuirea culturei. S e cunoaşte deasemeni amărăciunea sufletească a compatriotului lui, John Ruskin, determinată iarăşi de starea de lucruri din vremea lui: violenţa fără seamăn a concurenţelor economice, lupta c râncenă pentru existenţă, diviziunea exces ivă a muncei, industrialismul barbar , ca re aservea pe muncitor cu totul perfecţiei mecanice şi-1 priva de instrucţie şi educaţie . J . Ruskin pr ivea toa te aces te fenomene triste şi dureroase ca o urmare necesară a desvoltărei ştiinţei şi a tehnicei şi de aceea lupta lui împotriva ştiinţei şi a industrialismului, opoziţia lui implacabilă faţă de progres . E l nu putea suferi distrugerile pe care le exerc i ta asupra frumuseţelor naturei oriunde se întindea civilizaţia şi îndemna cu o credinţă mistică la rezistenţă faţă de opera de distrugere a frumuseţelor naturale săvârş i tă de om. Al t ă mare personali tate , ca re s'a r idicat cu energie împotriva neajunsuri lor culturei noastre , este F r . Nie tzsche . Creşt inismul ca re stă la baza culturei moderne, cu morala lui de milă şi compătimire, tendinţele egali tariste, care-ş i croiau drum tot mai larg în via ţa politică şi socia lă , erau privite de Nie tzsche ca obs tacole ser ioase în desvol tarea culturei. Cul tura nu poa te fi, după el, decât o^ cultură baza tă pe sentimentul de putere, o cultură ar is tocra tă . E l s 'a făcut crainicul entuziast şi optimist al aceste i noui ordini spirituale, ca re urma să se înalţe pe ruinile culturei noas t re moderne, pr intr 'o r ă s turnare radicală a valori lor ei. U n alt fenomen vrednic de re levat este lupta apr igă întreprinsă de slavofilii ruşi, în frunte cu D o s t o -iewsk i , împotriva culturei occidenta le . E i o învinuiau că ea s a îndepărta t dela tradiţiile ei rel igioase ca re i-au creat o aureolă de spiritualitate în trecut, de care trebue s ă fie mândră, şi a devenit as t fe l o simplă civil izaţie burgheză, fără suflet şi fără religie. Ş i ei în ţe legeau prin lupta lor împotriva Ves tu lu i , „lupta binelui împo-

t r iva răului, a spiritului împotriva materiei, a culturel rel igioase împotr iva civilizaţiei are l igioase" .

C e e a c e se desprinde clar din aceas tă scurtă privire is torică şi mai a les din străduinţele contemporane de a delimita noţ iunea de civilizaţie faţă de cea de cultură, este că civilizaţia nu mai constitue idealul suprem căt re ca re trebue să se îndrepte din răsputeri popoarele, ea nu mai formează o treaptă de evoluţie în ca re omul să se simtă legat de valori ce stau mai presus de timp şi în afară de spaţiu, ci din con t ra : civilizaţia este un rău împotriva căruia trebue dusă o luptă aspră, ea este o nenoroci re sufletească din care trebue să ne străduim să ieşim, dacă vrem să fim ceeace t rebue în adevăr să fim : oameni, oameni întregi. C ă c i civilizaţia înseamnă bogăţ ie mater ia lă în paguba sufletului, cul t ivarea bunurilor pământeşti t recă toare în dauna celor t ranscendente şi eterne, poleială externă fără cuprins spiritual şi aspiraţii ideale. O întinsă şi din ce în ce mai puternică mişcare împotriva ei se obse rvă şi în vremea noast ră . Şcol i le filosofice, botezate şi şcolile înţelepciunei, sunt ecoul palpabil al acestei reacţiuni împotriva tendinţei de civil izare tot mai accentua tă a vremei noas t re contemporane. Deasemeni revi rimentul religios, ca re după răsboiu a luat un mare avânt , t rebue considerat tot ca o mişcare împotriva tendinţei de material izare şi efemerizare a sufletului, împotriva civilizaţiei, ca re se îngri jeşte de nevoile corpului, dar ignorează necesi tă ţ i le şi aspiraţii le inimei.

Din t re marile personali tăţ i ale culturei contemporane, ca re luptă împotriva mecanizări i vieţii şi pentru o cât mai intensă interiorizare, ca re combate cu energie civilizaţia şi militează pentru cultură, este şi poetul, vizionarul şi profetul indian Rab indrana th T a g o r e . C a să înţelegem adevăratul sens al operei şi act ivi tăţei lui, t rebue să ţinem seamă că el vorbeş te în numele unei culturi multimilenare în ca re v ia ţa re l igioasă a fost totdeauna predominantă , ba chiar a fost centrul întregii act ivi tăţ i culturale. Cultura indiană este o cultură impregnată în totului tot de motive rel igioase, o cultură în ca re idealul rel igios preponderează fără discuţie. F a milia din care se t rage el, o veche familie de brahmani , a cărei genealogie poate fi urmărită până în sec . X - l e a , a jucat în istoria Bengalului un rol de frunte, căc i în toate domeniile de manifestare şi act ivi tate intelectuală: în administraţie şi drept, în ştiinţă şi ar tă . se întâlnesc reprezentanţi străluciţi ai familiei thăkur, cum i se spune în limba indiană delà sanscritul thăkura sau thakkura, ca re înseamnă idol, lucru demn de veneraţ ie ( T a g o r e este numele indian thăkur, eng l i za t ) . Fami l ia T a g o r e ocupă şi astăzi în cultura indiană un loc de frunte, căci unul din fraţii lui Rabindrana th este un filosof de seamă, altul este muzicant, un al trei lea este funcţ ionar înalt în administraţ ia indiană, iar o soră a lui este scri i toare. T a t ă t

lui Rab indrana th , Debendranä th T a g o r e , a fost o fire re l igioasă de o ra ră pietate, căruia îi p lăcea să t ră iască re t ras şi în meditaţie, „a cărui năzuinţă supremă era să t ră iască singur în comunita te neturburată cu Dumnezeu" ; de aceea poporul îl boteză maharschi, adică profet, Dupăce Debendranä th restabili situaţia mater ială a familiei, pe c a r e tatăl său o zdruncinase grav , el construi pe o proprietate în apropiere de orăşelul Bolpur o casă şi o capelă, puse bazele unei comunităţi re l igioase şi îşi petrecu aici a doua par te a vieţii în izolare şi meditaţie. E l dădu aceste i localităţi numele de Santiniketan, ceeace înseamnă „Să la ş al păcii" . Rabindranath T a gore, ca re s 'a născut la 1 8 6 1 , avea încă din copilărie un spirit vioiu şi o dorinţă aprinsă de a învăţa , pe ca re însă o potoliră curând metodele mecan ice şi t ratamentul aspru din şcoli le pe ca re fu silit să le urmeze. D e aceea el nu putu să se re leve şi n 'a trecut în şcoa lă drept un elev bun. D u p ă c e închee studiile în ţară , familia, în dorinţa de a-î vedea jurist , îl trimise cu fratele lui mai mare, juristul, în Angl ia , spre a-şi termina acolo studiile şi a se în toarce îndărăt pregăti t pentru o car ieră . D a r curând dupăce sosi în A n glia, trebui să se convingă că însuşirile lui de poet sunt mai puternice decât ace lea care l-ar destina, cum credea familia, ştiinţei dreptului sau unei funcţiuni administrat ive şi veni în patrie, aşa cum plecase. A c u m începu pentru el o fază de lirism zvăpăiat, care hotăr î definitiv de soar ta lui : înainte de or ice el era poet. A c e a s t ă fază durează zece ani, dela 1 8 8 0 — 1 8 9 0 , ca re corespund vârstei lui dintre 2 0 şi 3 0 ani. A doua fază este cea patr iot ică. E a se întinde până la 1901 şi fu determinată de faptul că tatăl său îl însărcina să administreze o proprietate, Şilaida, pe fluviul P a d -ma, unde el veni în contact direct cu ţăranii, al căror traiu simplu şi cucernic ie exerc i ta ră asupra lui o impresie de neşters . Aproape tot ce a scris el în aceas tă vreme — poeziile, povestiri le, romanele şi ar t icolele — poar tă un ca rac t e r naţ ional şi socia l . In interesele pe care le deşteptă aceas tă fază îşi a re or igina ultima fază din via ţa intelectuală a lui Rabindrana th T a g o r e , c a r e este o fază de misionarism şi întemeeri prac t ice cu scop instructiv şi educat iv. In aceas tă vreme, gândirea lui, ajunsă la maturitate, se rotunjeşte în sistem şi isbuteşte să se închege într 'o concepţ ie unita ră despre lume. — din care se desprinde clar şi ati tudinea lui faţă de cultură şi civilizaţie 1 ) .

In cultura europaană T a g o r e observă tendinţi ca re o subminează, rele ca re ameninţă exis tenţa şi a ei însăşi şi a celorlal te culturi. A c e s t e neajunsuri g rave ale culturei europene nu sunt după Rab indrana th de dată recentă , ci ele îşi au origina în chiar l ea gănul culturei occidentale , în sufletul însuşi al poporului grec . c a r e

1) Scrierile lui Tagore în legătură cu această problemă sunt: Sâdhană, Nationalismus, Persönlichkeit.

„ . . , T „ , 2

i-a pus bazele. Grec i i vechi trăiau în cetăţ i . O r a ş e l e lor se izolau de lumea din afară prin ziduri groase , ca re au lăsat apoi urme de neşters în evoluţia tuturor popoarelor occidentale . Nevo ia de a se izola şi credinţa de a putea numai în chipul aces ta rezista şi p rogresa , carac ter izează popoarele europene fără deosebire. Izol a rea aceas ta nu s'a res t râns numai la domeniul politic, ci s 'a extins asupra tuturor celorlalte domenii ale culturii. Nu numai na ţiunile sunt despărţi te între ele, dar şi ştiinţele lor ; nu numai fiec a r e popor t răeşte în sentimentul izolărei în mijlocul celorlal te popoare , dar ch iar omul însuşi în mijlocul naturei. Pr iv ind natura ca pe o vră jmaşe de moarte , europeanul a întrebuinţat tot c e i-a s tat în putinţă ca s'o învingă. Ş i el este mândru că a reuşit să supună puterilor lui limitate forţele ei uriaşe. N e este însă o a r e na tura în adevăr vră jmaşe ? C e e a c e avem noi nevoe dela ea trebue s ă obţinem cu adevăra t pr intr 'o luptă c râncenă şi neînceta tă ? T r e b u e să ne încordăm noi neapărat , zi de zi şi ceas de ceas , toate puterile, ca să-i smulgem roadele şi să-i punem forţele în slujba noas t ră ? Ia tă ceeace nu este exact . E drept că , pentru a-şi agonisi ce le necesare , omul trebue să se t rudească . D a r aceas tă trudă nu presupune câtuşi de puţin o duşmănie pe v ia ţă şi pe moar te între el şi natură. Ci faptul că munca lui a re succes , că el culege roadele strădaniei lui în mijlocul naturei , e tocmai din cont ra o dovadă că na tura nu-i este osti lă, ci înrudită şi prietenă ; că între el şi ea este o legătură ra ţ ională şi înţeleaptă, care- i face cu putinţă succesul . Pentru a privi un drum, sunt, spune T a g o r e , două puncte de vedere deosebite : unii văd în el distanţa care- i desparte de ţ inta p e ca re trebue s'o ajungă, alţii văd în el dimpotrivă calea care - i duce la ţ inta dorită. Punctul de vedere dintâi este împărtăşi t de Occ iden t , cel de-al doilea este împărtăşit de India. „ India" , af irmă T a g o r e , „a recunoscut un mare adevăr : că noi suntem în armonie cu natura ; că omul poate gândi, fiindcă ideile lui sunt în armonie cu lucrurile ; că el poate utiliza pentru scopurile lui forţele naturei, fiindcă forţa lui stă în artaionie cu forţa universală, şi că scopurile lui nu se pot ciocni niciodată multă vreme duşmănos cu scopurile nature i" . Occ identu l face apoi o ruptură în mijlocul naturei, atunci când el priveşte apari ţ ia omului în univers ca o enigmă iresolvabi lă şi pe om ca o creatură de al tă esenţă decâ t lucrurile şi animalele . A c e a s t ă deosebire principială este însă cu totul fac t ice, fiindcă după cum mugurele şi f loarea nu fac parte din două domenii absolut diferite, tot aşa omul nu este principial deosebit de restul naturei . Omul şi natura nu formează două lumi, ci una şi aceeaş i unitate, pe care o armonie desăvârş i tă o s tăpâneşte în tot cuprinsul ei. Pămân t şi apă, lumină, flori şi fructe, nu sunt simple fenomene fizice, pe care omul le întrebuinţează pentru s a t i s facerea necesi tă ţ i lor Iui organice , ci totodată elemente indispensabi le pentru împlinirea nevoilor lui spirituale, note necesare în

•desăvârşita simfonie cosmică. însăş i ştiinţa exac tă , de care O c c i dentul este mândru, fiindcă ea 1-a făcut aşa de puternic, îşi dă

! seama c ă nu poate pătrunde în esenţa intimă a lumei şi că fenomenele naturale sunt un simplu j oc al unor forţe tainice. C ine se foloseşte însă, nu de ştiinţă, ci de ochiul spiritual, cine se s tră-dueşte să v a d ă în natură eterna voinţă , „ca re lucrează în timp şi se încorporează în forţe", va ajunge fără zăbavă la revelaţ ia că lumea este o reunire de fiinţe înrudite, iar nu un iad în ca re forţe oculte se luptă fără cruţare . Şt i in ţa exac tă , fiindcă rămâne totdeauna la suprafaţa lucrurilor, duce la convingerea că noi ne aflăm într 'o închisoare ale cărei ziduri nu pot fi nici sări te, nici străpunse. D a r când spiritul nostru, părăsind drumul arid al ştiinţei, caută să se pună în legătură nemijlocită cu „spiritul e tern" , ca re e.r,te substratul tuturor lucrurilor, atunci el prinde sensul adevăra t al lumei şi „se simte în armonie perfectă cu T o t u l " . E l este şi se simte atunci liber. C ă c i pretutindeni el în tâ lneşte fiinţe înrudite îndeaproape cu el, pretutindeni îl aşteaptă suflete binevoi toare . Smuîgându-se din cosmos, privindu-se pe el însuşi ca o forţă independentă, omul îşi distruge propria-i unitate şi se prăbuşeşte în nebunie. „ F ă r ă temelia Totului sărăc ia" omului „îşi pierde demnitatea şi devine ruşinoasă şi murdară. Bogă ţ i a îui îşi pierde Generozi tatea şi este doar risipitoare. Poftele lui nu-i mai servesc vieţii lui, ţ inându-se în limitele scopului lui, ci devin tendinţe egoiste, c resc colosal, a runcă făclii în via ţa lui şi j oacă contra-part id i să l b a t e c ă la dansul de flăcări fantomatic al focului". Ar t a se resimte mai mult ca or ice de lipsa totului. Năzuin ţa spre expresie se t ransformă fără el într 'o năzuinţă spre e f e c t ; or iginal i tatea căutată şi studiată, originali tatea cu or ice preţ, consti tue scopul ei atunci; adevărul , vechi cât lumea şi totuşi vecinie nou, nu mai este în sfera preocupări lor ei ; iar artistul vede în om o problemă psihologică sau încorporarea unei pasiuni, în loc să-1 pr ivească în total i tatea, simplitatea şi mărimea lui. Mărg in indu-se la mediul lui restrâns, sufletul omenesc nu are reazimul sigur şi de neclintit , pe ca re i-1 oferă totul; el nu are h rană substanţială, este mereu flămând şi t rebue să se declare mulţumit cu exci tante .

F i e c a r e cultură urmăreşte să transforme pe oameni potrivit unui ideal propriu, f iecare cultură caută să-i perfecţioneze într 'un anumit sens. Ace laş i lucru face şi cultura occ identa lă . Scopul ei este să facă pe oameni cât mai perfecţi , în c e e a c e priveşte capa ci ta tea lor fizică şi intelectuala. T o a t e popoarele europene se silesc din răsputeri să-şi extindă cât mai mult dominaţ ia lor asupra mediului înconjurător : asupra naturei şi asupra celorlal te popoare şi rasse. Ş i f iecare popor european se înarmează zi de zi tot mai mult, f i ecare îşi măreşte continuu puterea lui de a tac , prin inventarea

de noui instrumente şi maşini şi printr 'o organizare militară tot mai desăvârş i tă . T o a t ă aceas tă pregăt i re a rmată e o dovadă s t r ă lucită a puterei de dominare de c a r e dispune omul, a persistenţei diabol ice de a învinge or ice piedică, spre a-şi a junge scopul. î n t rebarea este însă : în aceas ta stă menirea omului, în puterea de a distruge ? In luptă înverşunată şi mereu reînoită stă sensul vieţii ? Cultura indiană n 'a urmărit niciodată să desvolte în om pasiunea de a t ac şi puterea de apărare , ea n ' a postulat ca suprem ideal al omului s t rângerea de bogăţi i şi o rganizarea superiorităţii militare şi polit ice. M a r i i înţelepţi ai Indiei, Rişi i , pr iveau c a ţintă ultimă a existenţi i lor realizarea unei vieţi pur meditat ive şi a umor b o găţii, c a r e nu au nimic comun cu bogăţ i i le terestre : s tăpânirea tainelor existenţei adevăra te . Ajungând să cunoască pe Dumnezeu, ei se simţeau una cu el şi sufletul lor manifesta o armonie perfectă . Inima lor, plină de E l , era s t ră ină de or ice dorinţi egoiste şi , f i indcă-L întâlneau pretutindeni, ei erau liniştiţi şi împăcaţ i . I a r idealul lor a fost idealul întregei culturi indiene. „Legă tu ra internă cu universul şi reunirea cu Dumnezeu" a fost considerat in cultura indiană „ca ţ inta ultimă şi perfecţia supremă a umanităţ i i" . Invenţiile şi descoperiri le sunt, lesigur, lucruri frumoase, dar ele nu pot da niciodată o mulţumire durabilă şi nu pot face pe om mare. Bogă ţ i i mari se pot dobândi şi acumula, dar, or icâ t de mari , ele nu fac pe om fericit şi nu-1 duc la o perfectă împăcare cu el însuşi. Cum a spus şi Iisus : E mai uşor să t reacă o cămilă prin urechile acului decât să a jungă bogaţ i i în împără ţ ia Cerur i lor . Pr in aces te cuvinte, spune T a g o r e , Iisus în ţe lege că c ine nu se gândeşte decât la bogăţ i i mater iale nu v a fi n ic iodată în s tare să pătrundă prin porţile înţelegerei în lumea spiritului, ca re este lumea armoniei desăvârşi te , ci v a „rămâne închis în pereţii strâmţi ai averii lui t recă toa re" . In mijlocul bogăţ i i lor mater iale omul rămâne vecinie mic. M a r e , cu adevăra t mare, el a junge numai atunci când cuprinde cu sufletul lui întregul univers, când se identifică în întregime cu existenţa, căci el se contopeşte în aces t caz cu Dumnezeu însuşi. D u p ă cum spun şi Upanişadele: „ C a să-1 cuprinzi, tu trebue să îmbrăţişezi universul. D a c ă tu tinzi spre bogăţ ie , tu părăseşti în real i tate totul, ca să realizezi puţinul şi astfel tu nu ajungi nici-" odată la E l , E l ca re închide în sine totul".

Omul nu este prin natura lui nici stăpân, nici sc lav , ci r> fiinţă ca re iubeşte. Pr in iubire şi în ţe legere , nu prin forţă şi v i o lenţă, ne înfrăţim noi cu spiritul ca re s t răbate totul şi ne unificăm cu toate lucrurile. I a r c ine caută să-şi facă loc în lumea aceas ta isbindu-i la o par te pe alţii, ace la lucrează împotriva spiritului cosmic, împotriva lui Dumnezeu.

Cul tura occ identa lă priveşte lumea ca o multiplicitate de lucruri ce stau unele lângă altele fă ră legătură o rgan ică , în loc s'o pr ivească drept ceeace este ea în ea însăşi : o unitate de lucruri-

var ia te , ce stau într 'o armonie perfectă, o total i tate de existenţe •particulare pe c a r e dela un capă t la altul le s t răba te şi le pătrunde aceeaş i voinţă eternă, le domină şi le conduce acelaşi spirit universal, le tine sub paza lud atotştiutorul şi atotputernicul Brahma. Cultura occ identa lă , p lecând dela eul omenesc , adică dela ins t inctele egoiste şi dela dorinţele personale meschine, nu-şi poate face loc spre uni tatea esenţială, spre armonia cosmică . Numai sufletul omenesc întreg, ca re este el însuşi unitate şi armonie, poate deschide drumul spre lumea unitară, spre universul unic, pe ca re o singură forţă îl ţ ine şi un singur adevăr îl exprimă. C ă c i între multiplicitatea lucrurilor variate şi existenţa unui adevăr, nu este, cum s a r putea crede, contradicţ ie : după cum legea gravitatei , una, explică var ia te le căderi ale corpurilor, tot a şa aces t adevăr unic cuprinde în sine şi explică toată multiplicitatea şi var ie ta tea lucrurilor din lume. Descoper i rea lui umple sufletul de bucurie, de bucurie autent ică, pură, îl l iberează pentru totdeauna de legăturile efemere, spre a-i deschide perspect iva infinitului şi a eternităţei . •Ceeace se întâmplă dealtminteri cu faptele şi cu legile lor. U n fapt a cărei lege n o cunoaştem, e ca o s t radă care se înfundă şi nu duce la nimic: el rămâne izolat şi nu ne revelează legăturile lui necesare cu celelal te fapte din acelaşi domeniu. L e g e a însă, sub al cărui imperiu el stă, ne a ra tă că el face par te dintr 'o în t reagă unitate de fapte, ne deschide orizonturi nesfârşi te şi ne indică astfel ca lea spre adevărul din urmă.

Principiul unităţei, ca re este, spune T a g o r e , principiul însuşi al sufletului, este dominant pretutindeni: în literatură, artă, ştiinţă, în societate , politică şi religie. Un i t a t ea sufletului t rebue socoti tă ca punctul de plecare în cerce tarea adevăra te i naturi a existenţei şi a semnificaţiei ei reale. A ş a o spun şi Upanişadele : , ,Cheea spre conştiinţa divinităţei o formează conşti inţa sufletului". Numai desfâ-cându-ne de eul nostru, ca re ne ţine prinşi prin mii de legături de ceeace este vremelnic , ne putem ridica la în ţe legerea sufletului, ca re ne l iberează cu adevăra t . „Noi t rebue să ştim cu siguranţă absolută că suntem în esenţa noas t ră propriu zisă spirit. A c e s t lucru îl putem face prin dominarea eului nostru, prin r idicarea deasupra oricărei mândrii, o r icăror pofte şi oricărei frici, prin recunoaş terea că pagubele pământeşti şi moar tea fizică nu pot răpi nimic adevăratei naturi şi mărimi a sufletului nos t ru" . Mândr ie , plăcere, gânduri rele şi ignoranţă , iată c e ne împiedică să cu noaştem real i tatea şi să ajungem la B r a h m a : eul nostru este ace la c a r e împiedică sufletul nostru să se cunoască pe el însuşi şi de aici să pătrundă apoi în infinit. Eu l este acela ca re vede în lume răutate şi vra jbă , duşmănie şi luptă continuă, haos şi anarhie . Cunoscând sufletul însă , noi ne convingem că ceeace formează natura lui este unirea şi iubirea şi că unirea şi iubirea domnesc deasemeni în cosmos. Upanişade le spun: „Cunoaşte un lucru, sufletul, căci el este puntea

care duce la nemurire"... „Dumnezeu, care se revelează in acţiunea universului, locueşte totdeauna în inima omului ca sufletul suprem. Cine-l cunoaşte prin percepţia nemijlocită a inimei, ajunge la nemurire".

Răul între oameni se naş te din faptul că ei în loc să ascul te de suflet, ascultă, din contra , de eu : păcatul nu este a l tceva decât v ic tor ia repurtată de eu asupra sufletului. Ia r scăparea stă în cunoaş terea sufletului ca re este totuna cu isbânda lui asupra eului. Cr iza de care suferă cultura europeană este o criză p rovoca tă tocmai de rolul dominant pe care-1 ocupă eul. E l este ace la c a r e dictează în conşt i inţa europeană şi lui i se datoreşte desechil ibruî pe care-1 manifestă Europa spirituală. F i indcă nu trebue să se uite : cea mai mare nenoroci re pentru om este aceas tă dominare a eului, încătuşarea sufletului în lanţurile dorinţelor materiale şi a poftelor de rând. D a r stă în puterea noastră să biruim forţa demonică din noi, să ne liberăm de vremelnic, ca să ne contopim cu universul, cu Dumnezeu însuşi. „Acela , al cărui spirit s'a identificat cu Dumnezeu, stă în faţa oamenilor ca cea mai înaltă floare a umanităţii . In el omul recunoaşte natura lui adevăra tă , în el găseşte omul cea mai perfectă reve lare a lui Dumnezeu, unirea voinţei supreme cu voinţa lui, unirea iubirei lui cu iubirea eternă '. „ C â n d via ţa unui om s'a l iberat de toate rătăcir i le şi şi-a găsit unitatea ei în suflet, atunci conşti inţa infinitului îi devine lui numai_decât imediată si naturală ca f lacărei lumina. T o a t e conflictele vieţeî sunt rezolvite, toate contradicţ i i le conci l ia te , ştiinţa, iubirea şi a c ţiunea puse în armonie ; bucuria şi durerea se identifică în frumuseţe, p lăcerea şi renunţarea în puritate, prăpastia dintre finit şi infinit se umple cu iubire ce isvorăş te din belşug, orice clipă aduce ves te despre etern, c e e a c e nu are chip ne apare în forma floarei şi a rodului, infinitul ne cuprinde ca părinte în bra ţe le lui şi ne în tovărăşeş te ca prieten. Numai sufletul, ca re este unul şi indivizibil în om, învinge toate piedicele şi recunoaşte înrudirea lui cu fiinţa supremă". Ajuns în aceas tă stare, omul este cu adevăra t bun, căci „a fi perfect bun înseamnă a-ţi realiza viaţa în infinit".

D a r marele rău de care suferă cultura occidenta lă stă după T a g o r e în naţionalismul ei. F i e c a r e popor european caută să ajungă sau să se menţină ca naţiune, f iecare v rea să devină în cât mai plină accepţ ie a cuvântului o naţiune. A fi naţiune şi a fi totdeodată conşt ient de aceas ta , este privit în Europa ca lucrul cel mai de seamă în viaţa unui popor. A r e însă termenul de naţiune un sens aşa de distins şi j o a c ă naţ iunea un rol în adevăr cultural? înainte de a răspunde la aces te întrebări , trebue să ne dăm seamă de ceeace este o naţiune după Rab indrana th T a g o r e . O naţ iune

spune el, „este înfăţ işarea unui întreg popor ca forţă organizată . Aceas t ă organizaţ ie ţinteşte .continuu, ca populaţia să devină puternică şi product ivă" . E a îşi este sie însăşi scop în sine. Nimic din ceeace t ranscende organizarea ei perfect mecanică nu c o n s -titue pentru ea un îndreptar . Interesele , nevoile şi idealurile ei sunt toate de ordin secular . F i e c a r e naţ iune se sileşte din toate puterile să fie mai tare decât celelalte, spre a nu fi învinsă de ele sau spre a fi în s tare să le birue, ca să le domine. E o în t recere pe v ia ţă şi ,pe moarte între ele în înarmări şi pregătir i de luptă, în alcătuire de planuri de a t ac sau de apărare .

D a c ă înfăţ işarea unei naţiuni privi tă din a fară este aceasta, nici structura ei inter ioară nu este mai îmbucurătoare . C e înseamnă acţ iunea acelor elemente ca re se r idică împotriva presiunii pe ca re Statul sau socie ta tea o exerci tă asupra individului, elemente cunoscute sub numele de anarhişt i ? C e înseamnă grevele neîncetate , luptele economice necurmate , pe care le întâlnim la f iecare naţiune civilizată ? C e înseamnă concurenţa aceas ta neumană dintre bă rba t şi femee în ocuparea unui post ca re asigură existenţa ? O r i c e popor civilizat, or ice naţiune, ni se prezintă, dacă le privim îndeaproape, f rământate de conflicte nenumărate şi neîncetate : S t a t şi individ, capital şi muncă, bărba t şi femee, lăcomie de câştig şi nevoe spirituală, iată forţele ce se luptă în sânul naţiunei şi pe care ea. cu spiritul ei, nu numai că nu le poate domoli şi suprima, dar mai rău le a ţâ ţă . Corpul unei naţiuni îţi face impresia unui vas în ca re sunt închise molecule gazoase în plină fierbere şi c a r e ameninţă să-i spargă pereţii.

Cauza acestui spectacol trist şi îngr i jorător stă după T a g o r e in predominarea intelectului, a cărui rezultat este automatizarea şi mecanizarea vieţii , în organizarea tehnică, a cărui scop este puterea şi bogăţ ia . C ă c i intelectul nu este ca inima, nedespăr ţ i tă de corpul individului şi fiind una cu el, ci el este ceva impersonal : el poate fi desprins de individ şi lăsat să plutească în lumea ideilor. „Intelectul" , sau spiritul, „este, spune T a g o r e , ca un schelet , ca re nu poartă haine, nu se hrăneşte , nu doarme şi nU are dorinţi, nu simte iubire, nici ură şi nici compătimire pentru insuficienţele omeneşti ; ci, neat ins de nicio schimbare a vieţii, se lasă în voia ideilor lui. E l sapă până la rădăcini le lucrurilor, fiindcă el nu are nici un sentiment personal pentru lucrurile însele" . E l priveşte totul din punctul de vedere al forţei desfăşurate şi al e fectului produs, al economiei şi al folosului practic. E l priveşte totul în natură ca neînsufleţit, el depersonalizează, desumanizează şi ucide totul. Ş i or ice popor ajuns naţ iune se supune lui fără opoziţie, fiindcă or ice popor ajunge naţiune tocmai prin faptul că el se supune intelectului şi se lasă condus de intelect .

Idealul oricărei naţiuni este forţa, forţa t i tanică de a se apăra în contra altor naţiuni şi de a le supune. F i e c a r e naţiune

tremură de frica celorlalte, f iecare t răeşte terorizată de sentimentul că într 'o bună zi ar putea fi supusă şi exploatată de al ta. Ia r toată aceas t ă teamă răscoleş te c e e a c e este mai periculos şi mai rău în om, îl face să nu-i mai fie ruşine de neomeniile lui toate şi să meargă nest ingheri t pe ca lea apucată. Naţiunile t răesc toate într 'o a tmosferă ot răvi tă de neîncredere , lăcomie şi teamă, c a r e a cuprins lumea în t reagă . E s t e aceas ta o s ta re de lucruri îmbucurătoare şi mai ales poate fi ea socoti tă ca un ideal pentru omenire ? C i n e ar putea-o crede! „Chia r naţ iunea înzestrată cu putere şi î ncă rca tă de succese, spune T a g o r e , care-ş i fâlfâie drapelele şi-şi cân tă imnurile evlavioase , ca re înalţă rugăciuni nelegiuite în biserici şi s tr igă vorbe lăudăroase, nu poate ascunde că naţ iunea este cel mai mare rău pentru naţiune, că toate măsurile ei de precauţ iune sunt îndreptate împotriva ei şi că apariţia unei noui naţiuni în lume deşteaptă în ea teama de o nouă pr imejdie" . Pr ivi ţ i în ce s tare se află popoarele ca re au o civilizaţie de secole : ele se pregătesc continuu pentru a t ac sau apărare , îşi a scund secretele lor comercia le , de S t a t şi de înarmare, ţin apăsate popoarele s labe, pe care le împiedică s ă se ridice, şi văd siguranţa lor în slăbiciunea celorlalte. C ine poa te spune că aceas ta este o situaţie de dorit, cine poate susţine că o asemenea s tare trebuie real izată ?

Cul tura oricărei naţiuni este o cultură a forţei, născută din cultul forţei. O r i c e naţiune tinde cu energie să-şi organizeze forţa până la perfecţie. D e a c e e a la or ice naţiune omul moral este înlocuit tot mai mult cu omul politic şi cu omul de afaceri . Progrese le pe care le real izează ştiinţele exac te nu fac a l tceva decât să sprijine aceas t ă s tare de lucruri. încadra t într 'o vas tă organizaţ ie m e c a nică, aşa cum este un resor t la o maşină, omul este scos din echi librul lui moral, nu-şi mai dă seamă c ă este om şi rămâne un simplu automat. Oamen i i din jurul lui devin pentru el deasemeni au tomate, pe c a r e el le priveşte şi le t ra tează ca a tare . E s t e însă omul numai putere şi forţă, exprimă naţionalismul natura intimă şi rea lă a omului ? Ia tă ceeace nu se poate susţine cu bun temeiu. P e lângă forţa fizică omul are şi suflet, pe lângă intelect el a re şi inimă. Ş i dacă la popoarele deveni te naţiuni, la popoarele civilizate, dorinţa de oprimare şi nevoia de distrugere sunt dominante, nu este totuşi mai puţin adevăra t că omul este în totului tot o fiinţă socia lă . D a c ă înce rcăm să-1 scoatem din mediul lui natural , dacă îl smulgem din v ia ţ a lui socială , în ca re el îşi a re obligaţ i i le lui morale şi fiinţele şi lucrurile pe care le iubeşte şi le admiră, noi distrugem în el t o c mai ceeace face din el un om, îi strivim inima şi-i ucidem sufletul. E l nu mai este atunci om, ci numai o b ia tă maşină ce lucrează c a să producă bogăţi i , tot mai mari şi tot mai multe. E ceeace se întâmplă cu un pom pe care-1 tăem : el ne procură căldură, dar nu mai poar tă flori şi nu ne mai d ă roade. Ace laş i lucru au făcut polit ica, industria şi comerţul cu popoarele civilizate : le-au t rans-

format în instrumente mecanice , în automate fără via ţă şi fără suflet. In aceas t ă s ta re se află acum popoarele europene : ele au devenit, toate, popoare civilizate şi spiritul de civi l izare se întinde pes te tot globul, căutând să cuprindă toate popoarele . T o a t e sunt ameninţa te să devină nişte simple resorturi de maşină , nişte automate fără sentimentul compătimirei şi al răspunderii morale, fără suflet şi fără inimă. C e e a c e este trist e că urmările nenoroci te ale civilizaţiei şi naţionalismului le sufăr toate popoarele fără deosebire : şi cele civil izate şi cele ca re , fără să fi ajuns în aceas tă s tare , le sunt însă supuse. Ce l e dintâi din cauza conflictelor interne şi externe ne înceta te pe c a r e le au la ele acasă , cele din urmă din cauza oprimării pe care o exerc i tă asupra lor popoarele civil izate. Nic i un popor nu este scutit de presiunea mecan ică a civilizaţiei, ci toată lumea o suportă într 'un fel sau altul. S e pune însă întrebarea: Dorul de libertate, spiritul de solidari tate umană, năzuinţa spre perfecţie, sunt la om lucruri aşa de secundare, încât pot fi nimicite, fără a aduce vre-un prejudiciu naturei lui adevărate? A c e a s t a este menirea omului, de a deveni un automat, un instrument tehnic, o maşină de producţie? S e a m ă n ă aces t produs al civilizaţiei, aces t fabricat bine croit şi lustruit, cu omul adevăra t şi întreg pe care 1-a creat Dumnezeu? T r e b u e să facem deosebine strictă între naţionalism sau civilizaţie pe deoparte şi cultură pe de al tă parte. Civilizaţia înseamnă cultul şi organizarea forţei, năzuinţa spre cucerire şi dominare, dorinţa de exploatare şi câştig. Ea este opera eului şi a intelectului. Cultura înseamnă iubire şi solidaritate, ascultare de legea morală, înfrăţire cu universul şi contopire cu Atotputernicul. Ea este opera sufletului şi a inimei.

T a g o r e nu tăgădueşte că Europa îşi a re cultura ei, că şi la ea se întâ lneşte acea iubire de etern şi permanent pe care o mărturiseşte istoria culturală a Indiei. E l admiră îndeosebi suferinţele şi luptele popoarelor europene pentru l iber tatea de conşt i inţă, de gândire şi de acţ iune şi pentru idealurile artei şi a le l i teraturei. E l admiră bogăţ ia de adevăr şi frumos pe care o conţin a r ta şi l i teratura Europei . E l adamiră spiritul european, care , s t răbătând cosmosul în toate direcţiile, a ştiut să cuprindă în bra ţe le lui a tâ t infinitul mare cât şi infinitul mic. E l scoa te în evidenţă binefaceri le pe care le-a adus ştiinţa Europei , v indecând o mulţime de boale pe care cultura indiană le privea doar cu resemnare . E l re levă jer t fe le pe c a r e le-a adus Europa pe altarul culturei, atunci când atâţ ia fii ai ei au murit moar te de martiri, luptând pentru idealuri îndepărtate. E l preamăreşte curajul de care au dat dovadă atâţ ia europeni cari au luptat pentru drepturile omului, indiferent de rasă şi religie, împotriva „furiei de lăcomie bruta lă" , ca re cuprinde din când în când popoarele, împotriva „orgii lor să lbat ice ale mili tarismului" — „înfruntând defăimările şi insultele propriului lor popor" . T o a t e aces tea sunt fapte ca re dovedesc putere de spirit şi energie .

E l e mai dovedesc că „în inima Europei curge cel mai pur fluviu al iubirei de oameni, al iubirei de dreptate şi al spiritului de je r t fă pentru idealuri îna l t e" . D a r el consta tă cu tr is teţe că p reocuparea de vremelnic şi lumesc covârşeş te aspiraţii le ei spirituale, că mai puternică decât cultura este civilizaţia ei. Aceas t ă civilizaţie a t ransformat Europa într 'un infern, în ca re popoarele se duşmănesc şi se luptă între ele, se măcelăresc şi se ucid, caşi când n 'ar fi adunări de oameni, ci fiare să lbat ice în prada foamei. L e g e a morală , ca re ar trebui să fie singurul îndreptar în v ia ţă , nu are nici o ef icaci tate în treburile publice ale acestui continent . Supers t i ţ ia că „afacer i le sunt a facer i" , că „răsboiul este răsboiu" şi că „poli t ica este poli t ică", că deci morala nu are ce căuta în aces te domenii, a pus s tăpânire absolută pe spiritul ei . T a g o r e îndeamnă la apă ra re faţă de spiritul civilizaţiei europene şi militează pentru răspândirea culturei, care , de or ice origine ar fi, urmăreşte totdeauna aceleaşi nobile scopur i : iubirea între oameni , dragostea de frumos şi trezirea şi întăr i rea năzuinţei spre perfecţ ie . E a ne înalţă şi ne purifică totdeodată, prin aceea c ă ne face să vedem ceeace este real şi fundamental în lume : unitatea şi armonia. E a respectă nevoi le inimei, recunoaş te raporturi le vii dintre oameni şi priveşte omenirea ca o comunitate în care totul se hotărăş te potrivit spiritului de solidari tate. Cultura este cea mai adecuată expresie a sufletului ; iar sufletul fiind unitate, cultura însăşi, la rândul ei, s t rânge legăturile dintre oameni, îi unifică în nevoi şi în aspiraţi i şi îi face să se simtă ca părţi const i tuente ale unuia şi aceluiaşi tot o rgan ic . Intre spiritul culturei şi spiritul civilizaţiei există o opoziţie ireductibilă. U n a , dacă se desvoltă , se desvoltă în detrimentul celeilalte: civilizaţia nu poate înflori decât pe ruinile culturei, iar cultura nu poate ajunge Ia plină înflorire decât cu sacr i f icarea civilizaţiei. Omul nu are l ibertatea de a a lege între una sau alta, ci el a re datoria de a se hotărî pentru cultură, căci numai cultura îi deschide perspect iva Infinitului şi a Totu lu i şi-1 pune în legătură nemijlocită cu natura intimă a lumei. Civil izaţia înrăeş te pe om. cultura îl face mai bun ; civil izaţia îl s coboară în rândurile an i malelor, cultura îl r idică în sfera Divini tăţei ; civilizaţia îl unila-teral izează, cultura îi desvoltă toate facultăţile lui sufleteşti — în folosul societăţ i i . Cum n'ar fi atunci cultura o obligaţ ie , o datorie imperativă pentru om?

Fi indcă civilizaţia nu consti tue după T a g o r e un stadiu de fatală, de ineluctabilă disoluţie a culturei, ci doar un fenomen morbid cont ra căruia lupta poate fi dusă cu depline speranţe în isbândă, el a înfiinţat în 1901 o şcoală proprie în India, ia Sant iniketan, acolo unde, cu câ teva decenii mai înainte, tatăl său în temeease acea comunitate rel igioasă, despre care a fost vorba.

mai înainte. Câmpia aici este pleşuvă şi doar din loc în loc curmali piperniciţi sau tufişuri de spini se iau la în t recere în înălţ ime cu muşuroaele de furnici. In fund, spre Sud, ea începe să facă loc dealurilor de pământ şi colinelor de pietriş şi c remene printre ca re şerpueşte un drum ce duce la târguşorul din apropiere, Bolpur . Sus , pe colina cea mai înaltă din toate, călătorul zăreşte de departe acoperişul unei case ,şi vârful unui templu : aici este sihăstr ia S a n -tiniketan, înconjurată de jur împrejur de crânguri de myrobalani . Da tor i t ă lui T a g o r e , ea se bucură astăzi de un renume mondial. Ş i este interesant de ştiut cum a ajuns poetul indian să câş t ige acestei localităţi un astfel de renume. C e e a c e 1-a determinat pe el să pună bazele aceste i scoale , au fost amintirile triste pe care le-a rtăstrat din v remea şcolărit iţei lui. E l nu putea uita chinuri 1 ^ ca re a fost supus atunci, ca să înveţe limba sanscr i tă şi engleză ; el nu putea uita sever i ta tea cu care fusese t ra ta t toată vremea, supravegherea pe care o îndurase de dimineaţă până seara şi lipsa totală de l ibertate pe care fusese silit s 'o suporte. O memorizare mecanică , o disciplină de fier, o îns t ră inare complectă de via ţă , iată ca re erau mijloacele de care se serviseră şcoli le prin care t r ecuse T a g o r e . E l avea acum confirmarea dureroasă a ceeace- i spusese un preceptor, când, neavând încă vârs ta de şcoală , p lângea v ă zând pe fraţii lui plecând la şcoală şi lăsându-1 pe el a c a s ă : , ,Acum plângi ca să mergi la şcoală , mai târziu vei plânge ca să scapi de e a " . Rab indrana th nu-şi aducea numai cu groază aminte de zilele când fusese şcolar , dar el se gândea cu aceeaş i g roază şi la faptul că copilul lui, ca re era pe ca le să meargă la şcoală , va trebui s ă t r eacă prin aceleaşi chinuri. Ş i el vo ia să-1 scutească măcar pe copilul lui de ele. Din aces te motive personale se născu şcoa la dela Sant in ike tan . întâi m o d e s t : cu copilul lui şi cu încă alţi câ ţ iva copii ai unor prieteni. Ş i luptând cu mari greutăţi. F i indcă buna lui reputaţie de poet constituia în ochii compatrioţ i lor lui mai curând o piedică decât o garanţ ie a întreprinderii . Apoi fiindcă autorităţile, care în India sunt străine, îi suspectau intenţiile. D a r T a g o r e înfruntă cu încredere atât indiferentismul unora câ t şi suspiciunile al tora şi întreprinderea reuşi.

Ceeace - i plutea vag în minte la început, era să dea şcoalei lui aceeaş i înfăţ işare şi organizare pe care o avuseseră în trecut v e chile şcoli indiene. Aces t ea erau un fel de căminuri aşezate în mijlocul naturei, departe de lume şi de sgomotul ei, în ca re locuiau bărbaţ i i cu familiile lor. Aceş t i oameni urmăriau să ducă o v ia ţă de pură religiozitate; scopul lor suprem era să înţeleagă pe Dumnezeu ca forţă imanentă a luimiei şi să se simtă în univers c a în mi j locul unor puteri prietene. Copiii car i erau primiţi în aces te căminuri pentru car te , erau priviţi caşi copiii proprii ai dascălului. E î erau puşi la toate treburile căminului şi erau îndrumaţi cu a c e e a ş î

dragos te în tainele înţelepciunei. Atmosfera care domina în aces te şcoli nu era o atmosferă de erudiţie, căci dascălul nu urmărea să le pună la îndemână elevilor cunoştiinţi de-a-gata , abs t rac te şi aride, ci să le a ra te ca lea spre sensul adevăra t al ex i s t en ţe i ; dar ea nu era nici o atmosferă de mănăst i re , căci elevii trăiau în mijlocul familiei dascălului ca la ei acasă , se bucurau de l ibertate de plină şi -simţeau în sburdălnicia t inereţei lor p lăcerea de a trăi . E l ev i i nu plăteau nimic, nici pentru masă şi casă , nici pentru educa ţ ia pe ca re o primeau ; iar dascălul , căutându-şi de propriile lui studii în t r 'o v ia ţă de simplitate şi modestie, îi ajuta pe elevi să înveţe , fără să pr ivească aceas ta ca o meserie, ci ca una din datoriile lui.

In aces t spirit a căutat să ,desvolte T a g o r e şi şcoa la dela Sant in iketan . Aici , departe de lume, în mijlocul naturei c a r e înd e a m n ă la meditaţie, elevii sunt depar te de ca să , dar se simt c a acasă ; ei înva ţă c a r t e şi nu cunosc grijile şi chinuri le şcoaleL C ă c i T a g o r e s'ia străduit să înlăture din şcoa la lui to t c e e a c e ar putea însemna o violentare a spiritului copilului sau a r trezi în el repul-ziuine faţă de educaţie şi instrucţie. împotriva tradiţiei din şcoalele S ta tu lu i şi din toate ce le la l te scoa le , ca re icaută să desvol te intelectul şi facultăţi le fizice, T a g o r e se s trădueşte în şcoa la lui să desvolte la elevi toate facultăţ i le sufleteşti . într 'o perfec tă armonie . Impotrivla tendinţelor care domină şcoalele moderne în genere, şi care constau în faptul de a îns t ră ina pe copil de lumea înconjură toare , T a g o r e se sileşte să desvolte la elevii lui conşti inţa că ei sunt una cu na tura şi c ă nu t rebue să vadă în, da o forţă inamică, ci o forţă care - i cupr inde şi pe ei şi le v rea binele . T a g o r e scoate pregnant în relief opoziţ ia dintre nevo i l e copilului şi felul cum i le sat isface şcoa la , a ş a cum o cunoaştem noi: „No i irăpim pe copil pământului său, ca să-1 învăţăm geografie; îl răpim limbei lui, c a să-1 învăţăm gra mat ică . E l f lămânzeşte după poveşti de eroi, dar i se dau fapte şi da te sea rbăde . E l s a născut în lumea oameni lor , dar es te goni t în lumea gramofoanelor vi i , ca să i spăşească păcatul că s 'a născu t în ignoranţă. . . No i ştim cu toţii c ă copiii iubesc pulberea pământului; că trupul şi sufletul aces to r mici c rea tur i sunt înse ta te ca flori le după a e r şi lumina soarelui . E i sunt to tdeauna ga ta să r ă s pundă la solici tări le spre contactul nemijlocit , c a r e ajung continuu din lume la simţurile lor" . Ş i atunci t rebue să dăm urmare aces to r adânc i nevoi si să-1 lăsăm pe copil în mijlocul naturei , acolo unde toate facultăţile lui se simt solicitate. D e aceea la Sant in ike tan lecţi i le se fac , nu în săli închise, ci de cele ma i multe ori sub Cerul l iber sau in nişte ve rande mari, meni te s,ă dea elevilor impresia că se găsesc tot în mijlocul naturei . E lev i i se bucură de mare l iber- -rate. E i sunt deprinşi s ă ducă o viaţă din cele mai sobre, să se ser vească singuri şi să depună toată munca fizică de ca re a r e ,nevoe

şcoa la Jo