Tudor Georgescu
Dincolo de bine şi de rău cu trei filosofi New Age:
Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner şi Karl Martin Dietz
Comentariu la proiectul de diplomă, mai 2002
(Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti, sesiunea februarie 1999)
Coordonator: acad. Alexandru Surdu
2
Dincolo de bine şi de rău cu trei filosofi New Age:
Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner şi Karl Martin Dietz
Cuprins
Prefaţă 4
Introducere 5
I. Aspecte ale libertăţii la Friedrich Nietzsche 6
II. Problema libertăţii la Rudolf Steiner 8
1. Schema structurală a omului la Steiner 8
2. Consideraţii asupra gândirii, simţirii, voinţei şi a semnificaţiei lor metafizice 9
3. Libertatea individuală 11
4. Libertatea socială 12
5. Libertate şi predestinare 13
6. Semnificaţia libertăţii în viziune antroposofică 14
III. Libertatea din perspectiva unui filosof antroposof: K.M. Dietz 16
1. Contextul creştin al libertăţii 16
2. Libertatea înseamnă în primul rând a face 16
3. Libertatea ca premiză a evoluţiei 17
4. Cine poate obţine libertatea 18
5. Libertatea — deţinere a unui ţel lăuntric 19
3
6. Legătura dintre libertate şi iubire 20
7. Iniţiative sociale din punctul de vedere al libertăţii 20
IV. Aspecte comune la cei trei autori 22
1. Libertatea ca acţiune spontană 22
2. Prezentul continuu — marca acţiunilor libere 22
3. Fantezia morală — premiză a libertăţii 23
4. Fazele libertăţii 24
5. Legea exterioară, necesitatea şi libertatea 24
V. Libertăţi, New Age şi creştinism 25
Concluzii 27
Bibliografie 28
4
Prefaţă
În prima mea lucrare (Problema libertăţii la Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner şi Karl
Martin Dietz) am intenţionat să explicitez conceptul steinerian de libertate, detaliat de asemenea de dr.
Karl Martin Dietz, făcând o paralelă cu concepţiile lui Friedrich Nietzsche, care, după cum afirmă
Rudolf Steiner, deşi dezvoltate în mod independent de cei doi filosofi, “sunt ciudat de asemănătoare” 1,
în sensul cel bun al cuvântului. Steiner îşi scrisese deja opera capitală, Filosofia libertăţii 2, înainte de a
lua contact cu scrierile lui Nietzsche, în timp ce Nietzsche nu a luat deloc contact cu opera lui Steiner.
Nu am urmărit să fac o paralelă între aceste două concepţii, întrucât există deja lucrarea Friedrich
Nietzsche — un luptător contra timpului său 3, în care face chiar Steiner această paralelă. Bazându-mă
pe rezultatele acestei lucrări, am prezentat problema libertăţii aşa cum reiese din concepţiile autorilor
citaţi, iar acum voi aborda problema modului în care se transcende dualitatea bine-rău într-un mod
compatibil, ba chiar generat de învăţăturile creştinismului, religie pe care New Age-ul o caricaturizează.
1 R. Steiner, Povestea vieţii mele, p. 223, Edit. Princeps, Iaşi, 1994. 2 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe, Adevăr şi ştiinţă, Filosofia libertăţii, Edit. Triade, Cluj, 1996. 3 Idem, Friedrich Nietzsche – un homme en lutte contre son temps, Editions Anthroposophiques Romandes, Geneva, 1982.
5
Introducere
Se afirmă că filosofia modernă şi contemporană ar suferi de efectele nefaste ale dogmei
creştine, aşa cum a fost ea cultivată de către culte. Acestea, începând cu Părinţii Bisericii, au
condamnat viaţa omenească, propunând ca alternativă mortificarea, în speranţa răsplăţii viitoare. Nu
cred că respingerea vieţii lumeşti este una preferabilă, deoarece mântuirea se capătă în chiar viaţa
aceasta. Nietzsche considera că până astăzi cultivate au fost nu acele impulsuri care să stimuleze omul
la o trăire plenară a vieţii, ci tocmai cele care îl conduc la slăbiciune trupească, sufletească şi spirituală.
Întrebarea care se pune este dacă vina o poartă Mântuitorul, apostolii şi proorocii sau dacă acesta este
numai un efect pervers al modului în care este condusă societatea noastră omenească, sau, mai bine zis,
al înseşi naturii omeneşti, corupte de către Diavol. Opus împlinirii individului ca om (Supraomul lui
Nietzsche nu ar însemna altceva decât un om autentic) a domnit instinctul de turmă sperioasă, gerat de
păstori de ocazie, tocmai ce spuneam mai sus. Steiner este un reprezentat eminent (şi, din păcate, destul
de ignorat în mediile academice, neavând, cum are Gurdjieff la Oxford, seminariile sale în alte
stabilimente decât în sateliţii Goetheanumului — Universitatea Liberă de Ştiinţe Spirituale din
Dornach, o mică aşezare elveţiană de lângă Basel) al individualismului filosofic pe linia unor Max
Stirner şi Friedrich Nietzsche, cu o solidă (dacă ar fi să îl luăm de bun, căci nu reuşeşte să evadeze pe
deplin din metafizica subiectivităţii) bază ştiinţifică oferită de extrapolarea filosofică (idealismul
empiric) a metodei de cercetare a lui Goethe. Ca o continuare a teosofiei, antroposofia lui Rudolf
Steiner este compatibilă cu sursa de necontestat a învăţăturilor spirituale, filosofia indiană4, care susţine
de la bun început dumnezeirea individului prin identificarea Sinelui (Atman) cu Divinitatea (Brahman).
Din această perspectivă, Rudolf Steiner reprezintă esoterismul de factură creştină, mai exact, aşa cum
ne spune Roland Edighoffer în lucrarea sa dedicată rosicrucianismului5, o continuare a acestui din
urmă curent.
4 Cf. S. Rihouët-Coroze, Chestiuni prealabile, în R. Steiner, Treptele iniţierii, Edit. Princeps, Iaşi, 1992. 5 R. Edighoffer, Rosicrucienii, cap. V.6, Editura de Vest, Timişoara, 1995.
6
I. Aspecte ale libertăţii la Friedrich Nietzsche
Nietzsche afirmă în Aşa grăit-a Zarathustra că sunt asemenea cu eroul său toţi care-şi dau
singuri vrerea şi se eliberează de orice supunere6. Citez aici din memorie fraza unui literat: „Mi-am
convins până şi celulele trupului meu că nu există o ordine, ele au intrat în anarhie, iar acum el e în
metastază”. Astfel, omul puternic “nu cunoaşte evaluarea morală a acţiunilor [proprii sau ale altora]. El
este amoral”7. Redau aici comentariul gurului meu, Lucian Iordănescu: „Nietzsche n-a ajuns la această
concepţie [dincolo de bine şi de rău]. El introduce conceptul de supraom, care este un om mai bun
decât omul obişnuit, creând astfel o discriminare între oameni”. Nu este de mirat că Nietzsche a fost
astfel filosoful de căpătâi al naziştilor. Concepţia lui se aşează, cum am subliniat şi în “Prefaţă”, pe
linia individualismului militant al lui Max Stirner, care vrea să elibereze individul din cătuşele clişeelor
mentalităţii mic-burgheze, care este şi azi sortită, aşa cum a fost întotdeauna, să sufoce orice valoare şi
impuls propriu sau, măcar, să încerce acest lucru. Referitor la această mentalitate, Nietzsche spune: “Şi
sunt şi alţii, care gândesc că pentru a fi virtuos este de-ajuns să zici: «Virtutea-i trebuitoare». Dar în
adâncul lor nu cred decât că poliţia-i trebuitoare”8. Deci, după el, moralitatea ar trebui să izvorască din
interiorul fiecăruia. Jung comenta aproximativ după cum urmează: iată unde a dus (la holocaust)
concepţia conform căreia morala nu este decât o mască de convenienţă. Moralitatea burgheză este
rezultatul impunerii forţate a unor reguli de comportament care să definească acţiunea fiecăruia.
Steiner afirmă despre Nietzsche că el “nu îi suportă pe acei tirani care se manifestă sub forma
maximelor etice abstracte. Eu decid cum vreau să gândesc şi să acţionez”9. Fără îndoială (vom detalia
mai jos) că omul dispune de liberul arbitru. Cu toate astea cuvintele lui Dumnezeu ne sunt puse în faţă:
„Ca martori împotriva voastră iau azi cerul şi pământul: viaţă şi moarte ţi-am pus eu astăzi înainte, şi
binecuvîntare şi blestem. Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi”10. Nietzsche nu recunoaşte ca
individuale imperativele raţionale ale conştiinţei (cu regret trebuie să spunem că în acest caz controlul
nu mai revine conştienţei, ci paraconştientului, zonei crepusculare care ia cu asalt această mică insulă):
6 Fr. Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, p. 190, Edit. Edinter, Bucureşti, 1991. 7 R. Steiner, Friedrich Nietzsche – un homme en lutte contre son temps, p. 77. 8 Fr. Nietzsche, op. cit., p. 106. 9 R. Steiner, op. cit., p. 27. 10 Deut. 30,19.
7
în cazul acesta, omul ar cădea în robia maximelor unei moralităţi a cărei bază este constituită de una
sau alta din concepţiile care deosebesc binele de rău — nu degeaba şi-a intitulat o carte Dincolo de
bine şi de rău 11.
După ce a luat contact cu filosofia nietzscheană, Steiner afirma: “Aceasta prevesteşte
Nietzsche cu al său «Zarathustra»: individul suveran”12, pe care Nietzsche îl numeşte Supraom, făcând
deci distincţie de omul obişnuit, care ar fi cel care crede că este menit să servească un scop exterior
sieşi. Steiner mai afirmă că “Nietzsche simte vocaţia de a crea noi valori, după ce a recunoscut originea
vechilor valori şi a descoperit că ele sunt valori omeneşti şi nu valori divine”13. Ce dacă dă camionul
peste tine? În fond, e doar ceva relativ, e omenesc, prea omenesc. Aici apare ideea că omul însuşi este
cel care creează ordinea morală. În acest sens putem cita afirmaţia lui Nietzsche: “Binele şi răul,
noţiuni crezute de nestrămutat, nici nu există”14. El se situează încă pe poziţii aristotelice, ale logicii
binare: da/nu, bine/rău, zi/noapte. N-a atins neutrul, transcendenţa. Or, când atingi neutrul (şi numai
atunci) ai cu adevărat la dispoziţie cele două poziţii complementare. Atunci devii tu însuţi ca entitate,
intri în domeniul evidenţei.
După Steiner, “Nietzsche vrea să strângă în jurul lui oamenii sănătoşi şi să le prezinte o
concepţie care să-i reprezinte mai bine decât orice ideal ostil vieţii”15. Or, Jung observase o psihoză de
masă la poporul metafizic (după cum îl numeşte Heidegger) încă înainte de 1933 (ceva care prevestea
evenimentele care aveau să urmeze). Întrucât Nietzsche este un filosof binecunoscut în mediile
academice, spre deosebire de următorii doi, cu această consideraţie semnificativă voi opri aici scurta
schiţă a filosofiei nietzscheene, asupra căreia vom reveni în capitolul IV.
11 Fr. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău. Preludiu la o filozofie a viitorului. Edit. Humanitas, Bucureşti, 1991. 12 R. Steiner, op. cit., p. 41. 13 Ibidem, p. 85. 14 Fr. Nietzsche, op. cit., p. 129. 15 R. Steiner, op. cit., p. 58.
8
II. Problema libertăţii la Rudolf Steiner
1. Schema de structură a omului la Steiner
Din antropologia steineriană rezultă următoarea structură a omului funcţie de gândire, simţire
şi voinţă16:
Om spirit (Atman) decizie (intuiţie morală)
Spirit al vieţii (Buddhi) iubire (frumuseţe morală)
Sine spirituală (Manas) sufletul conştienţei maximă (ideal moral)
sufletul intelectului reprezentare (acţiune şablon)
sufletul senzaţiei corp astral dorinţe (plăcere / neplăcere)
corp eteric obişnuinţe (acţiuni ritmice)
corp fizic instincte (porniri trupeşti)
Instinctele sunt caracteristice fiinţelor dotate cu trup (excepţie făcând, spre exemplu, îngerii),
cazuri de instincte fiind instinctul de a ne hrăni, de a respira, etc. Obişnuinţele le avem în comun cu
plantele şi cu animalele. Regina nopţii se deschide pe înserat, atunci când buha iese la vânat, în aceste
cazuri obişnuinţele sunt condiţionate de instinct, dar ele pot fi şi însuşite, aşa cum demonstrează câinele
lui Pavlov. Animalele simt plăcerea şi neplăcerea şi se exprimă ca atare. Cu excepţia de mai sus,
reprezentări poate avea numai omul. Pe acest nivel întâlnim memoria conştientă şi judecata analogică.
Dacă omul acţionează conform unei scheme stocate în memorie, atunci acţiunea sa este, după Steiner, o
acţiune-şablon. Dar, el are după acest autor posibilitatea să se înflăcăreze pentru idealuri morale, şi le
poate pune în practică după puterea fanteziei sale. Una din cele mai înalte trepte a moralităţii este
iubirea. Hristos a spus: “iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”17, nivel pe care contează numai
frumuseţea proprie înfăptuirii morale. Aici se află “dragostea în libertate conştientă”, prin care omul
16 Cf. idem, Filosofia libertăţii, cap. IX, pp. 201-215 şi Ştiinţa spirituală, cap. II, pp. 49-74, Edit. Arhetip Renaşterea Spirituală, 1994. 17 Cf. Mat. 22.39: "Iar a doua, la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi", Biblia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.
9
sculptează cu fiecare vorbă a sa şi cu fiecare gest al său făptura celorlalţi şi sufletul lumii, cum o făcea
odinioară Socrate18.
2. Consideraţii asupra gândirii, simţirii, voinţei şi a
semnificaţiei lor metafizice
În contextul antropologiei steineriene putem distinge trei stadii ale reprezentării: percepţii (în
sufletul senzaţiei), asociaţii (în sufletul intelectului) şi concepţii (în sufletul conştienţei). De remarcat
că am folosit cuvântul concepţii, şi nu concepte, făcând diferenţa între structurile de idei şi ideile pure,
între ideile abstracte şi cele cu conţinut intuitiv. Percepţiile sunt de natura experienţei pure, asociaţiile
sunt structuri de percepţii, iar concepţiile sunt structuri de structuri, fiind situate la nivelul limbajului.
Voinţa este de natura unei percepţii, fie ea şi percepţia unui concept (adică intuiţia: cf. germ.
Begriff = concept, de la begriffen, a prinde, a apuca — este vorba aici de a atinge, de a pune mâna pe o
idee, de a avea acces nemijlocit la un arhetip).
Simţirea este de natura reprezentării, aşa cum o defineşte Steiner: legătura între concept şi
percepţie19. În cazul gândurilor, al ideilor, avem de-a face cu o trinitate: ideea însăşi este cea care face
legătura între ea însăşi şi ea însăşi, percepţia unei idei şi noţiunea (ideea) fiind unul şi acelaşi lucru.
Aici putem face o paralelă cu filosofia lui Heidegger: das Sein, das Seiende şi Daseinul sunt, similar,
un unu şi acelaşi lucru privit din trei ipostaze: das Sein este percepţia Fiinţei, teologic, a-l vedea pe
Dumnezeu, a intui fără înconjur (corespunzând deci voinţei şi având în vedere diferenţa pe care
filosoful o numea teologică). Filosofia indiană ar spune că, deoarece Atman este identic cu Brahman şi
deoarece fiecare lucru este unul cu Sinele (Atman), am deduce că orice fiinţare este Brahman, că das
Seiende sunt identice cu Brahman (das Sein). Daseinul este locţiitorul Neantului, cum spunea
Heidegger20 căci, dacă Neantul este negarea oricărei fiinţări21, fiinţarea poate să existe numai în mintea
Daseinului, şi se pune întrebarea dacă unul sau altul dintre Daseinuri are sau nu acces la Fiinţă, “cine
18 Socrate era cioplitor în piatră, şi a renunţat la meserie spunând că mult mai vrednic şi mai de folos este să dăltuieşti în sufletele oamenilor. 19 R. Steiner, Filosofia libertăţii, p. 183. 20 M. Heidegger, Ce este metafizica, 14, în Repere pe drumul gândirii, p. 43, Editura Politică, 1988. 21 Ibidem, p. 37.
10
anume este şi cine anume nu este un «sine»” 22. Filosofia europeană modernă a început tocmai cu
această întrebare: dubito, ergo cogito (Descartes), exist sau nu exist?
Das Seiende, la rândul său, nu este decât ceea ce uneşte ceea ce nu este (Neantul) cu ceea ce
este (Fiinţa), adică intervalul (pe care Hegel îl numea Devenire). Aici se poate înţelege ideea lui
Leibniz, care vedea reprezentat în sistemul binar misterul creaţiei lumii din Neant: şirurile de 1 şi de 0
(cifrele bazei doi) sunt aici lumea, Unul este Creatorul iar Zeroul Neantul. Teologic, refrazând
concluziile de mai sus, Fiinţa corespunde Tatălui, izvorului oricărui lucru, Devenirea Sfântului Duh,
vadul pe care curge existenţa, iar Neantul Fiului, mării în care se varsă orice fiinţare (păstrăm în minte
aceeaşi diferenţă).
Gândirea este de natura conceptului, ca entitate diferită de reprezentare şi, în mod obişnuit,
superioară acesteia. Aici unul şi acelaşi lucru este percepţie, reprezentare şi concept. Ideea este identică
cu sine, deşi poate fi privită, ca mai sus, din trei puncte de vedere diferite: ca existenţă imuabilă, ca
evoluţie către desăvârşire şi ca aparenţă. Etimologic, cuvântul “aparenţă” vine de la ceea ce apare, ceea
ce ni se înfăţişează, care trece prin faţa noastră, şi, privirii îi apare ca real, gândirii ca efemer şi simţirii
ca având o oarecare intensitate, oscilând între cei doi poli.
După acestea trebuie specificat un lucru: Steiner făcea analogia dintre starea de somn, de vis
şi de trezie invers decât ne apare, la prima vedere, de mai sus. Gândirea trează îşi dă seama că lumea
este iluzie, simţirea se comportă ca în poemul lui Omar Khayyam: “Un văl ascunde firea. Tu ştii de
mult aceasta. Dar inima, firava, tot vrea să mai iubească.”23, iar voinţa doarme pur şi simplu: câţi dintre
noi se pot gândi să încalce câtuşi de puţin obişnuinţele vieţii cotidiene pentru a trăi în realitatea Ideilor,
a sferei moral-divine? Cu toţii am constatat, măcar aşa, pe fugă, ceea ce constată şi Eclesiastul, că
“totul este deşertăciune şi goană după vânt”24, dar câţi dintre noi (facem aici puţină morală) decid să
pună în practică comportamentul indicat de acelaşi Înţelept-rege, Solomon? Acesta este şi motivul
22 Idem, Despre esenţa temeiului, 138, în op. cit., p. 84. 23 O. Khayyam, Rubaiyatele lui Omar Khayyam, p. 75, Edit. Timpul, Iaşi, 1995. 24 Eclesiastul 1.14: "M-am uitat cu luare aminte la toate lucrările care se fac sub soare şi iată: totul este deşertăciune şi vânare de vânt".
11
pentru care Hristos a spus această ciudată vorbă: “lasă morţii să-şi îngroape morţii”25. Noi suntem ca şi
morţi ca fiinţe spirituale iar ca să înviem trebuie, mai întâi, să ne trezim şi să trecem prin moartea
mistică (botez).
Ce este această moarte? Titlul unei culegeri de conferinţe ale lui Krishnamurti este Eliberarea
de cunoscut26. Nu este numai o moarte faţă de păcat, aşa cum suntem familiarizaţi să auzim, ci moarte
faţă de obişnuinţe, pentru a permite mecanicităţii să se transforme în spontaneitate şi filistinismului şi
mizantropiei să se transforme în iubire.
3. Libertatea individuală
Conform lui Rudolf Steiner, “dacă omul nu poartă în sine temeiurile acţiunilor lui, ci trebuie
să se orienteze după porunci, el acţionează dintr-o constrângere”27. Sigur, s-o fi crezând de unul singur,
aşa, pe tarla — restul lumii nu are nici o importanţă. Steiner consideră că “personalitatea pe deplin
dezvoltată, în acţiunea sa, nu permite să fie condusă de nici o ştiinţă morală, ea nu ascultă decât
impulsurile propriului eu”28. Tot el citează o frază smulsă de templieri asasinilor: “Nimic nu este
adevărat, totul este permis!” — iată maxima gradului şapte şi ultim în Biserica satanistă, Biserică
recent primită în Consiliul Mondial al Bisericilor. Orice judecată de evaluare face omul să cadă în
capcana menţionată referitor la concepţia lui Nietzsche. Aici are dreptate: nu judeca ca să nu fii
judecat, ne spune Mântuitorul (Luca 6,37).
După Steiner, “acţiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le include; ea se dovedeşte a
fi superioară acţiunii dictate numai de aceste legi”29. Astfel apare un domeniu moral superior
moralităţii —se va vedea mai jos că el este domeniul acţiunii săvârşite din iubire (deşi avem de-a face
cu o oarecare contradicţie).
25 Cf. Luca 9.60: "Iar El i-a zis: Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor, iar tu mergi de vesteşte Împărăţia lui Dumnezeu". 26 Krishnamurti, Eliberarea de cunoscut, Edit. Herald, 1996. 27 R. Steiner, Teoria cunoaşterii la Goethe, p. 70. 28 Ibidem, p. 26. 29 Idem, Filosofia libertăţii, p. 210.
12
4. Libertatea socială
Filosofia lui Steiner se aliniază acelor concepţii care preţuiesc viaţa, acordă valoare vitalităţii,
atât de mult reprimate de concepţiile curente: dictatura unei raţionalităţi egalizatoare sau a unei dogme
de acelaşi tip. În acest sens vom ataca cea mai redutabilă cucerire a moralităţii gregare: rezultatele
imperativului categoric ni le putem imagina ca o adevărată poliţie politică a filosofiei. Deşi
reprezentanţi de mare valoare ai luptei pentru libertate, de aici sau din altă parte, îl consideră pe Kant
ca reprezentantul suprem al viziunii antropocentrice liberale pe linia Epocii Luminilor, tocmai negarea
capacităţii omeneşti de a pătrunde esenţa lumii este originea unor concepţii care atacă orice exprimare
a libertăţii personale, deoarece omul care ignoră cauzele acţiunii sale nu poate fi privit ca liber30, el
fiind un simplu executant, un simplu mecanism. La fel, acest imperativ care ne cere să acţionăm astfel
încât acţiunea noastră să aibă caracter universal, este negarea acţiunilor personale, diferenţiate de la caz
la caz în funcţie de cel care acţionează — el nu exprimă toleranţă ci tocmai contrariul acesteia.
Etica dezvoltată de Steiner este o etică descriptivă, care explică comportamentul omenesc în
general, şi nu una imperativă, care să ceară oamenilor să facă un lucru sau altul. Astfel ar fi exclusă
orice tentă utopică: Steiner nu vorbeşte despre ceea ce ar trebui să facă oamenii, ci oferă o imagine
asupra stării de fapt: “Dacă cercetăm principiile (elementul conceptual) în acţiunea indivizilor, a
popoarelor şi a epocilor, obţinem o etică, dar nu ca ştiinţă a normelor morale, ci ca teorie naturală a
moralităţii”31. După cum se vede, demersul său nu este unul „etic”, ci pură examinare impersonal-
ştiinţifică a comportamentului uman, un studiu de laborator.
El denunţă efectele obiective ale unor concepţii: “Când li se spune oamenilor că numai cel
bolnav, cel slab poate să atingă cu adevărat viaţa superioară, suferinţa şi slăbiciunea sfârşesc prin a fi
căutate”32. Supraomul, “acest tip de valoare superioară a existat din totdeauna, dar doar ca o întâmplare
fericită, o excepţie, şi niciodată ca ceva dorit”33. Spiritul de turmă al oamenilor slabi s-a opus
întotdeauna ascensiunii valorilor autentice. Am putea spune că numai lungi osanale, închinate
30 Ibidem, cap. I, pp. 139-144. 31 Ibidem, p. 208. 32 Idem, Friedrich Nietzsche, p. 57. 33 Ibidem, p. 218.
13
principiilor valoroase, formule aflate sub semnul degradării inerente tradiţiei, pot convinge omenirea să
le accepte. Dar şi atunci sunt acceptate mai mult formal — ele devin subiecte ale discursului cotidian,
cu preţul fariseismului, al negării lor în practică.
Cum mai pot convieţui atunci oamenii? Steiner face aici apel la unitatea lumii ideilor, lume
din care îşi au originea, mediat sau nu, toate impulsurile omeneşti: “Dacă amândoi creăm într-adevăr
din sfera ideilor [...] ne vom întâlni neapărat în aceleaşi strădanii, în aceleaşi intenţii”34. Fals! Idei au şi
Dumnezeu şi Satan, dar nu vor cădea niciodată de acord. Medierea, importantă mai ales în cazul
acţiunilor nelibere, care nu izvorăsc direct din idei, apare prin intermediul acelora care se afirmă ca
autorităţi. Spre exemplu, oamenii de stat impun “celorlalţi oameni legile, şi neliber este numai acela
care uită de această origine şi vede în ele nişte porunci extraomeneşti”35. Ei extrag aceste legi tot din
domeniul ideal. Steiner afirmă că “natura face din om numai o fiinţă naturală; societatea face din el o
fiinţă care acţionează potrivit legilor ei; numai omul însuşi poate face din sine o fiinţă liberă “ 36. Aici
se observă orientarea profund pragmatică a filosofiei sale: degeaba orice teorie despre libertate dacă
omul însuşi nu vrea să-şi ia în propriile mâini edificarea individualităţii sale.
Unul din cele mai importante rezultate ale Filosofiei libertăţii este ideea că “maxima
fundamentală a oamenilor liberi este a trăi în iubire faţă de acţiune şi a lăsa pe alţii să trăiască, având
înţelegere pentru voinţa lor”37. Acesta este un rezultat de maximă generozitate pentru făptura umană şi
al locului ei în societate.
5. Libertate şi predestinare
Steiner spune: “Dacă [...] temeiul lumilor are ţeluri, acestea sunt identice cu ţelurile pe care şi
le propune omul când îşi manifestă fiinţa”38. El consideră aici ideea că Creatorul omului a imprimat, în
actul creaţiei, propriile sale intenţii şi propriul său comportament în fiinţa cea mai intimă a omului.
Nu-i adevărat. Dumnezeu i-a lăsat omului libertatea! “Temeiul lumilor s-a revărsat cu totul în lume; el
nu s-a sustras din lume, spre a o dirija din afară, el o mână dinlăuntru”39. Aici este exprimată identitatea
34 Idem, Filosofia libertăţii, p. 210. 35 Ibidem, p. 213. 36 Ibidem, p. 212. 37 Ibidem, p. 211. 38 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe, p. 70. 39 Loc. cit.
14
între Creator şi Creaţie şi faptul că El este prezent în fiecare acţiune a Creaţiei sale. De aceea:
“Acţiunea noastră este o parte a procesului general universal. Ea stă astfel şi sub legitatea generală a
acestui proces”40. Brainwashing! Voinţa noastră provine, deci, din Voinţa Creatorului. Nietzsche
spunea şi el: “Aşa-i destinul pe care mi-l impune o astfel de vrere”41 — voinţa desfăşurată înseamnă
destin. Prin urmare, chiar dacă pare paradoxal, iar paradoxul este un adevăr care stă în cap ca să atragă
atenţia, nu există nici o contradicţie între liberul arbitru şi predestinare.
Am putea crede astfel că acţiunea nu este de fapt a noastră, noi fiind supuşi unor imperative şi
decizii care acţionează din afara noastră. Să vedem ce se întâmplă cu omul care devine conştient de
modul său de acţiune, de cauzele care îl fac să acţioneze: “Dacă am recunoscut această legitate, atunci
acţiunea noastră este şi opera noastră”42. Minunat! Libertatea este acceptarea de bună voie a legilor
Universului. Dumnezeu acţionează prin noi. Dar şi prin legile Sale. Prin cunoaşterea fluxului
acţiunilor, acesta devine al nostru: “Elementul constrângător a devenit propria noastră fiinţă. Legitatea
nu mai stăpâneşte de deasupra noastră, peste procesul ce provine din eul nostru, ci în noi”43. Nimic
nou: aceasta este o promisiune veterotestamentară.
“Ceea ce trebuie să facem, facem; oferim scena pe care ceea ce trebuie să facem devine
faptă”44. Noi am fi doar nişte actori, fiind implicaţi în ceea ce facem ca orişice actor. Transcenzând,
putem rămâne actori în continuare, dar vom avea acces şi dincolo de acest joc. În filosofia indiană
există noţiunea de lila (joc divin): întreaga lume este un simplu joc, un spectacol, realul fiind accesibil
acelora care încetează să se identifice cu jocul iluziei (maya).
Mai trebuie însă menţionat că nu am întâlnit în operele citate şi nici în alte opere ale sale vreo
menţiune a lui Steiner care să afirme predestinarea.
6. Semnificaţia libertăţii în viziune antroposofică
Steiner afirmă că amoralismul de tip nietzschean îşi găseşte împlinirea în Filosofia libertăţii
45. Iată un exemplu lămurit: “Nu examinez cu raţiunea dacă acţiunea mea este bună sau rea; eu o
40 Idem, Adevăr şi ştiinţă, p. 131. 41 Fr. Nietzsche, op. cit., p. 96. 42 R. Steiner, op. cit., p. 131. 43 Ibidem, pp. 131-132. 44 Idem, Filosofia libertăţii, p. 209. 45 Idem, Friedrich Nietzsche, p. 222.
15
săvârşesc pentru că o iubesc “46. Se coboară din spirit în suflet. Prin aceasta vrea să se întâmple în
planul gândurilor acelaşi eveniment care s-a petrecut acum două mii de ani, când Hristos a înlocuit
porunca Legii cu dragostea. (Asta apropo de Parousia în planul eteric propovăduită de Steiner). Nu
mai este vorba despre constrângerea unei autorităţi mentale, ca cele de mai sus, ci de voinţa îmbibată
de iubire a oamenilor liberi. Prin urmare, “ordinea morală a lumii nu este clişeul unei ordini naturale,
pur mecanice, şi nici a unei ordini cosmice, extraumane, ci o operă a omului, absolut liberă”47. Steiner
e aici antropocentric. De aici deducem că sensul vieţii omeneşti nu se află în înfăptuirea vreunui ideal
postulat de către o autoritate oarecare (alţi oameni, porunca lui Dumnezeu sau vocea raţionalităţii
proprii), ci că el este chemat să-şi realizeze propria creaţie. Această idee este dusă mai departe: “Omul
nu are de îndeplinit voinţa unei fiinţe ce se găseşte înafara lui, ci propria sa voinţă”48. Luând în
considerare cele spuse mai sus, trebuie să gândim această voinţă proprie ca mlădiţa viţei de vie faţă de
voinţa universală, care este via. Ea este o individualizare a acestei voinţe. Omul este, prin urmare, un
reprezentant al Divinităţii atotcuprinzătoare.
46 Idem, Filosofia libertăţii, p. 209. 47 Ibidem, p. 217. 48 Loc. cit.
16
III. Libertatea din perspectiva unui filosof
antroposof: K.M. Dietz
1. Contextul creştin al libertăţii
Pentru a exemplifica faptul că Steiner consideră dragostea şi libertatea ca indisolubil legate,
voi reda şi comenta aici49 o conferinţă a domnului Karl Martin Dietz, doctor în filosofie, director al
Institutului pentru ştiinţele Culturii Friedrich von Hardenberg din Heidelberg, care a ţinut pe data de 7
decembrie 1995 conferinţa intitulată Creştinismul şi practica vieţii — libertatea lăuntrică şi iubirea ca
trăsături fundamentale ale unei culturi a viitorului la casa de cultură Fr. Schiller din Bucureşti. Încă
din titlu ar vrea parcă să spună: sunt New Age, frăţie (vezi tema zorilor aurii).
La începutul conferinţei, dl. Dietz s-a întrebat în ce măsură este accesibilă tema creştinismului
pentru cei care nu cred în ceea ce constituie conţinuturile de credinţă ale creştinilor. În acest sens, a
făcut observaţia că creştinismul este mai puţin o învăţătură, cât o religie bazată pe fapte, citându-l pe
Pavel: “dacă Hristos n-a înviat, atunci credinţa voastră este în zadar”50. Deoarece “Eu sunt cu voi în
toate zilele”51, fapta lui Hristos este şi acum actuală.
2. Libertatea înseamnă în primul rând a face
La întrebarea “De ce nu fac ceva deosebit? De ce trăiesc ca să trăiesc?” (n.n.: care este sensul
vieţii după dumnealui?), dl. Dietz a schiţat un răspuns trecând în revistă greutăţile pe care le întâmpină
oamenii:
1. nu ştiu ce aş putea face, nu am idee (lipsa ideii);
2. aş şti ce aş putea să fac, dar nu reuşesc, n-am iniţiativa (lipsa voinţei);
3. aş şti, aş fi gata, dar nu ştiu dacă se potriveşte cu ceea ce este în jur (lipsa perspectivei generale);
49 Acest text a apărut, oarecum într-o altă formă, în revista "Astra", Braşov, nr. 4-5-6 / 1996, pp. 118-120. El are la bază traducerea domnului Leonida Pop, asistat de prof. dr. Mircea Flonta. 50 Cf. 1 Cor. 15.14: "Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră". 51 Cf. Mat. 28.20: "Învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată că Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin".
17
4. trebuie să mă schimb, să devin un altul, dar … nu pot să sar peste propria mea umbră (lipsa
capacităţii de autodepăşire).
Apoi, conferenţiarul a făcut referire la Evanghelia lui Ioan, explicând sintagma “ai săi” din “a
venit la ai săi şi ai săi nu L-au primit”52 prin “oameni în sine”, oameni care sunt în ei înşişi (gr. ίδιος,
ίδιοι; germ. Eigenmenschen), sensul grecesc fiind cel de separaţi, rupţi de lume. Se face referire la
întuneric53, asimilat cu încătuşarea vieţii sufleteşti de către trupesc (exemplificată de doctrinele
psihologice dominante, care explică viaţa sufletească prin procese corporale).
3. Libertatea ca premiză a evoluţiei
Într-un alt registru, se face referire la conştienţa54 divină a anticilor (magică, în concepţia lui
Blaga), conştienţă care ar fi început să dispară în secolul V î. Hr., odată cu apariţia în omenire a
judecăţii proprii, a intelectului (de parcă până atunci oamenii n-ar fi avut spirit!). Judecata proprie ar fi
dus la ruperea omului din contextul cosmic. Vorbitorul a subliniat necesitatea acestei etape evolutive,
care ar fi adus ceva important: independenţa individului faţă de mediu. Ce? Până atunci oamenii erau
tâmpiţi sau proşti?
Izolarea înseamnă înrobire în tine însuţi, raportare la sine: apreciere în funcţie de interesele
personale, de experienţe trecute, de păreri la care nu renunţi, lumea învârtindu-se în jurul tău. Într-un
cuvânt: egoism. Astfel, Ioan 1.11 se poate citi şi: “Logosul a venit spre oamenii care erau de sine
stătători” (Rudolf Steiner: “purtători de Sine”, oameni-eu).
Observatorul remarcă cea mai importantă caracteristică a secolului XX: acest secol este
secolul personalităţii umane.
52 Cf. Ioan 1.11: "În lume era şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu l-a cunoscut". 53 Cf. Ioan 1.5: "Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o". 54 Traducătorii în limba română ai lui Rudolf Steiner obişnuiesc să facă diferenţa între:
- conştiinţă (Gewissen) - sens moral: a avea conştiinţă; - conştienţă (Bewuβtsein) - sens cognitiv: a fi conştient de ceva (substantivare a adjectivului "conştient").
18
Pe de-o parte, avem tendinţa de decădere a personalităţii umane care, trecând prin nazism şi
stalinism, cuprinde întreaga lume: droguri, violenţă, dependenţă de medii (spre exemplu, majoritatea
reprezentărilor o obţinem de la TV) şi delir al consumului (în ţările bogate, consumatorii cumpără fără
să ştie de ce lucruri care nu le folosesc la nimic).
În Europa de Vest vorbitorul constată (fără a scuti a priori alte regiuni) o decrepitudine a
gândirii omului: o încremenire şi o anchilozare (ideologică) — fiecare ştie foarte bine ce crede, iar
discuţia cu alţii nu mai are nici un rost (absolutism), sau se crede că fiecare atitudine pe care o poate
lua cineva este perfectibilă (relativism). Ideea din urmă, în fond simpatică, ar putea, după conferenţiar,
aduce omul să nu mai creadă în ceea ce gândeşte şi face (poţi să ai un gând, să-l dezvolţi, şi, în sfârşit,
să zici: poate să fie cu totul altfel), ceea ce duce la un pluralism în propriul suflet, astfel încât să nu mai
poţi dezvolta un proces personal al cunoaşterii. Atât absolutismul cât şi relativismul alcătuiesc tendinţa
de a fugi din noi înşine, de decădere a personalităţii.
Pe de altă parte, avem de-a face cu dezvoltarea personalităţii: perspectiva, bogăţia de idei,
iniţiativa şi autodepăşirea sunt însuşiri dorite de mulţi oameni, deoarece sunt necesare într-o profesie
normală (condiţii sine qua non).
Supralicitarea personalităţii şi decăderea personalităţii sunt tendinţele caracteristice secolului
nostru, numit, ca atare, secol al personalităţii. Astfel, Evanghelia lui Ioan (cap. 1.1 — sic!) este extrem
de actuală.
4. Cine poate obţine libertatea
Ioan subliniază că oamenii au totuşi o şansă: celor ce L-au primit, Le-a dat putinţa de a deveni
copii ai lui Dumnezeu55, “copil al lui Dumnezeu” însemnând născut de sus, din Spirit (n.n.: dar nu un
energumen!).
Aceasta este o transformare completă a sentimentului faţă de viaţă: nu determinare de către
trupesc, ci de către spirit; omul ca produs al spiritualului, integrat întregii Creaţii. Astfel este omul în
55 Cf. Ioan 1.12: "Şi celor câţi L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu".
19
măsură să acţioneze în întuneric ca să iasă din întuneric. Va să zică: sunteţi proşti, trebuie să ascultaţi
ce vă zic eu!
Se mai remarcă diferenţa între “au devenit” şi “le-a dat putinţa să devină”. A deveni copii ai
lui Dumnezeu este ceva care trebuie realizat de către ei înşişi. Acţiunea lui Hristos este o posibilitate pe
care omul este invitat să o transforme în realitate acţionând. Vorbitorul a mai amintit că ieşirea din
întuneric este o preocupare constantă a gândirii lui Rudolf Steiner, exemplificată fiind prin cartea
Creştinismul ca fapt mistic56. Ocultism de tarabă!
5. Libertatea — deţinere a unui ţel lăuntric
A deveni copil al lui Dumnezeu înseamnă să-ţi reorganizezi complet viaţa. În capitolul 16 al
Evangheliei lui Ioan este descris concret cum are loc această reaşezare a vieţii. “Vă dau vouă un nou
ţel” 57, ceea ce este altceva decât “lege”, în sensul de poruncă. În greaca veche τέλος înseamnă scop, iar
εντολέα ţel lăuntric, ţel care sălăşluieşte în noi, nu o poruncă dinafară. (N.n.: ciudat, Dietz anulează
astfel cele mai bune traduceri ale Bibliei!). Acest ţel, “să vă iubiţi unii pe alţii”, arată că este depăşită
centrarea pe propria personalitate (eu-aici, ei-acolo) prin cerinţa “iubeşte-l pe celălalt ca pe tine
însuţi”58, ceea ce ar fi cu neputinţă pentru omul “de sine stătător”, omul izolat în sine.
Ce este iubirea, vorbitorul nu a considerat că poate lămuri într-o seară. A enunţat doar câteva
caracteristici, delimitând ceea ce nu este iubire: dacă fac ceva bun în nădejdea că şi celălalt va face la
fel, aceasta nu este iubire. Dacă fac bine nădăjduind o răsplată (eventual în Ceruri), nici asta nu este
iubire (deşi fraza sună cam antichristic!). Iubirea este cu totul altceva: iubesc numai când acţionez
numai din mine însumi. De îndată ce am o poruncă, o lege care mă îndeamnă, asta nu mai este iubire.
Iubire nu pot să prescriu, iubire nu pot să pretind. (Şi totuşi, prima poruncă spune: “Iubeşte-l pe
Dumnezeu...”) Nu pot să pretind: fii spontan, fii liber. De acestea ţine şi iubirea: fie este pornire
lăuntrică, fie nu este deloc. Dacă mă gândesc la urmările asupra mea, atunci acţiunea nu izvorăşte din
iubire (va să zică abandonul gândirii strategice).
56 R. Steiner, Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile antichităţii, Edit. Humanitas, 1992. 57 Cf. Ioan 15.12: "Aceasta este porunca Mea: să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit Eu". 58 Cf. Mat. 22.39: "Iar a doua, la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi".
20
6. Legătura dintre libertate şi iubire
Aici avem parcă un paradox: fac ceva ce izvorăşte cu totul din mine, însă nu o fac pentru
mine, a menţionat conferenţiarul. Vorbitorul mai aminteşte relaţia dintre iubire şi copiii lui Dumnezeu:
“cel care iubeşte este născut din Dumnezeu”59.
Libertatea ţine de iubire (şi viceversa). Dacă fac ceva ce izvorăşte numai dinăuntrul meu,
atunci aceasta este expresia libertăţii mele. Iubirea este un fel de fază lăuntrică a libertăţii. Sub legea
veche, în care comandamentul suprem era ascultarea, oamenii erau robi. Noua relaţie dintre Dumnezeu
şi om capătă un caracter nou prin aceea că omul capătă putinţa de a avea o privire de ansamblu asupra
lucrurilor.
“Toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute”60, vi le-am restituit. Nu mai
este vorba de a mai păstra anumite lucruri secrete (n.n.: oare?), adică de a nu le mai transmite
oamenilor. Legea făcea cu putinţă atitudinea: tu faci asta, tu faci ailaltă, trebuie doar să asculţi şi nu să
înţelegi. (Iarăşi fals! Legea poate fi aplicată numai în măsura în care este înţeleasă). Potrivit noii ţinte,
Hristos (din planul eteric?) mijloceşte oamenilor contextul în care se află, iar modul de a acţiona vine
liber din fiecare. Vorbitorul a rezumat: libertatea şi iubirea sunt forţe care fac cu putinţă depăşirea
izolării, a centrării pe sine. Ar fi forţe care ne duc dincolo de lumea noastră, lumea sinii limitate.
7. Iniţiative sociale din punctul de vedere al libertăţii
Conferenţiarul se întreabă: ce pot să însemne libertatea şi iubirea în societatea noastră actuală?
Nu este iubirea o problemă privată? Sau un atribut al câtorva, fiind la îndemâna unor puţini oameni?
Cum ar putea fi eficiente în societate libertatea şi iubirea?
Conferenţiarul a amintit iniţiativa socială a lui Rudolf Steiner de la sfârşitul primului Război
Mondial. Atunci s-a încercat să se aşeze libertatea în centrul vieţii cultural-spirituale. Libertate nu
înseamnă, astfel, cum consideră unii, ca fiecare să facă ce pofteşte, ci ca fiecare să-şi structureze singur
59 Cf. 1 Ioan 4.7: "Iubiţilor, să ne iubim unul pe altul, pentru că dragostea este de la Dumnezeu şi oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu". 60 Cf. Ioan 15.15: "De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute".
21
propria viaţă spirituală. De aici ideea asocierii — asociaţii culturale, medicale şi publicistice libere,
retragerea legislativului din aceste activităţi creând premisa dezvoltării libere a individualităţii (n.n.:
aceasta sună a anarho-capitalism). Este vorba aici de o libertate care izvorăşte dinăuntru, şi nu de una
dată dinafară, libertate în sensul de capacitate, de a putea, şi nu de a avea voie, căci comuniunea este
ceva care rezultă din iniţiativa fiecăruia, ea nefiind ceva decis dinafară.
Deşi iniţiativa amintită nu a realizat o înnoire pe scară largă, prezenţa instituţiilor autonome ne
dovedeşte că nu vorbim de o utopie, unele dintre rezultatele acestora chiar fiind preluate de stat.
Dacă iubirea este mai greu de caracterizat în viaţa socială, în economie avem de-a face cu
satisfacerea nevoilor oamenilor. Atât economia planificată cât şi economia de piaţă ar realiza acest
obiectiv într-o măsură limitată, căci ambele au alte ţeluri, auxiliare, care tind să devină ţeluri principale.
Economia de piaţă funcţionează numai prin concurenţă, prin maximizarea profitului propriu. Avem de-
a face cu un context, care obligă întreprinzătorii să urmărească rentabilitatea.
Abordarea lui Steiner a fost diferită de cele două sisteme: el avea în vedere ca cei care
participă la economia de piaţă să se unească, strângându-se laolaltă cei care produc, cei care distribuie
şi cei care consumă în asociaţii în care să convină la ce preţ să se vândă ceva (n.n.: aceasta sună a
anarho-sindicalism). Şi în acest domeniu există începuturi care arată că nu este imposibil ca libertatea
şi iubirea să fie încetăţenite în viaţa socială.
În măsura în care acest obiectiv se realizează, avem de-a face cu o societate bazată pe
principiile creştine. Prin aceasta se leagă creştinismul de viaţa practică, conform domnului dr. Dietz.
22
IV. Aspecte comune la cei trei autori
1. Libertatea ca acţiune spontană
Am prezentat mai sus liniile generale ale filosofiei steineriene. Voinţa superioară ar însemna
spontaneitate, mobilitate şi disponibilitate, nu fixarea într-un mod de acţiune, oricâtă respectabilitate
socială sau în interiorul nostru ar avea acesta, căci facem observaţia că, în general, acţiunile noastre
sunt conduse de obişnuinţă. Este ceea ce Heidegger numea registru al cotidianităţii. În registrul
autenticităţii, cum îl numea filosoful, unul şi acelaşi om poate opta astfel pentru soluţii diferite ale
aceleiaşi probleme. Există astfel posibilitatea de progres, el trecând dincolo de eterna reîntoarcere,
soluţie pe care ne-a propus-o Nietzsche.
Steiner afirmă: “Nu cer părerea nimănui şi nici nu mă interesează de vreo regulă când este
vorba să săvârşesc această acţiune [acţiunea liberă], ci o săvârşesc de îndată ce concep ideea ei”61. Eu
“acţionez aşa cum mă văd îndemnat”62. De remarcat însă că simplele porniri animalice nu dau naştere
unor acţiuni libere. Aceasta ar fi “cu putinţă atunci când socotim o pornire oarbă ca aparţinând de
individualitatea omenească”63, or Steiner consideră individualitatea ca fiinţând în lumea ideală. Deh,
sună cam contradictoriu: ori o fac pornind de la un sentiment, ori o fac pornind din spirit. În acest sens
antroposofia poate fi considerată o mistică a simţirii.
2. Prezentul continuu — marca acţiunilor libere
Rudolf Steiner accentuează tripartiţia omului: trup, suflet şi spirit. În continuarea celor de mai
sus se poate spune că determinismul obişnuit, dinspre trecut spre viitor, ţine de trup. În suflet, însă,
lucrurile stau cu totul altfel: omul este o fiinţă care îşi fixează scopuri. Aici curentul temporal curge
dinspre viitor spre trecut. Spiritul, la rândul lui, este reprezentantul spontaneităţii, al trăirii înscrisă în
clipita veşnică a prezentului. Putem, astfel, să tragem o linie de la stânga la dreapta pentru trupesc, una
61 R. Steiner, Filosofia libertăţii, p. 208. 62 Ibidem, p. 209. 63 Loc. cit.
23
de la dreapta la stânga pentru sufletesc, însă spiritualul nu-l putem reprezenta decât printr-un cerc, un
şarpe care-şi prinde coada (simbolul Editurii Graalului), simbolizând prezentul continuu, în care, cum
spune Rudolf Steiner, cauza şi finalitatea unei acţiuni coincid64, cauza fiind însuşi scopul.
trecut prezent viitor
trup
suflet
spirit
Aceasta ar putea fi fundalul spiritual al ideii care l-a inspirat pe Nietzsche să afirme mitul
reîntoarcerii. În realitate avem trei cercuri, imaginea de mai sus putând duce la o rupere a fiinţei
omeneşti.
3. Fantezia morală — premiză a libertăţii
Omul liber nu este un om lipsit de scopuri, ci este omul care îşi propune singur scopurile, fiind
pătruns de convingerea că idealurile sale nu se pot realiza în lume dintr-o dată, ci acestea trebuiesc
clădite punând, laborios, piatră peste piatră (eventual şlefuind-o!).
Steiner consideră dezvoltarea unui instinct moral, care provine nu din porniri, ci din intuiţia
conceptuală. Dacă “Zarathustra [...] îi învaţă pe oameni să-şi considere virtuţile ca propriile lor
creaţii”65, în Filosofia libertăţii, instinctele morale nietzscheene îşi găsesc împlinirea în conceptul de
fantezie morală. Aceasta este facultatea de a avea intuiţii morale şi de a le transpune în practică. În
64 Ibidem, p. 207. 65 Idem, Friedrich Nietzsche, p. 41.
24
acest caz, “ceea ce conduce faptele noastre este forţa lăuntrică aflată în conţinutul” 66 idealului moral
intuit.
4. Fazele libertăţii
La Nietzsche avem de-a face cu trei stadii ale dezvoltării omeneşti: cămila, leul şi copilul67.
Le-am putea considera, în manieră existenţialistă, ca inverse stadiilor lui Kierkegaard: de la un stadiu
religios, în care credinciosul le suferă şi le execută pe toate fără crâcnire, considerându-le ca porunci
ale Divinităţii (cămila care se încarcă de sarcini), printr-un stadiu etic, în care se afirmă conştiinţa
personală în căutarea unor maxime etice inteligibile şi raţionale, cu caracter universal (leul care ajunge
să se lupte, în cele din urmă, împotriva marelui balaur numit “Tu trebuie”), la un stadiu estetic, în care
omul urmează propriile sale valori trăind conform vrerii sale, în căutarea împlinirii proprii (copilul, a
cărui existenţă înseamnă joc). Adevărată involuţie! Totuşi, “cine dintre noi poate spune că este cu
adevărat liber în toate acţiunile sale? Dar în fiecare dintre noi trăieşte o fiinţă mai profundă în care se
exprimă omul liber”68. Asta sună a posesiune, putem spune noi. După cum se vede, Steiner nu afirmă
că am fi, poate de la un anumit moment încolo, complet liberi, ci că în noi se manifestă voinţa liberă,
voinţa superioară.
5. Legea exterioară, necesitatea şi libertatea
Etica lui Steiner “consideră trecerea prin stadiul acţiunii săvârşite automat (acţiunea
determinată de porniri şi instincte) şi aceea prin stadiul acţiunii săvârşite din supunere faţă de normele
morale, ca o trecere prin nişte faze premergătoare şi necesare ale moralităţii”69. Trebuie (“trebuie” cel
atât de hulit de Nietzsche) din “trebuie să am grijă de trupul meu” va trebui (sic!), însă, să devină
“vreau să am grijă de trupul meu”, din iubire. “Trebuie” ne-ar da numai regulile de circulaţie, la fel
cum maşinile pot circula pe străzi cu condiţia să nu se urce pe trotuare. Legea exterioară ne oferă harta
drumurilor pe care putem păşi. Unde vrem să ajungem, asta noi hotărâm.
66 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe, p. 69. 67 Fr. Nietzsche, op. cit. 68 R. Steiner, Filosofia libertăţii, p. 211. 69 Ibidem, p. 218.
25
V. Libertăţi, New Age şi creştinism
Deşi problema libertăţii ar putea fi redusă, din punctul de vedere al dogmei creştine, la simpla
afirmare al liberului arbitru, problemele dezvoltate aici se dovedesc utile în lungul drum către adevăr.
Într-o convorbire cu Mihail M. Ungheanu, bun cunoscător al dogmei ortodoxe, acesta mi-a rezumat
paradoxul de credinţă prin cuvintele: “Tu eşti liber, dar Dumnezeu ştie tot ce vei face!”. Aici, ca şi în
cazul lui Steiner, sunt conciliate două puncte de vedere care au făcut să curgă râuri de cerneală:
fatalismul şi libera voinţă. Fată de creştinism, Steiner îşi permite o opţiune personală: omul nu s-ar
naşte liber, ci în lanţuri şi, prin evoluţie individuală, el s-ar putea elibera treptat de sub jugul necesităţii.
El nu ar putea alege dintru început, ci ar dobândi prin experienţă, gradat, posibilitatea de opţiune.
În cadrul New Age-ului, căruia Steiner îi aparţine ca şi Dietz sau Nietzsche, oricât ar nega unii
acest fapt, avem pe de o parte opţiunile pro-alegere ale unui Krishnamurti şi, pe de alta, postularea
fatalismului la Ramana Maharishi sau ca simplu exerciţiu de meditaţie la Osho. Astfel, nu îi putem
obiecta acestei concepţii că ar fi croită după un calapod (pseudo)iniţiatic — tot grosul acestei mişcări
este iniţiatic — căci New Age-ul oferă fiecăruia opţiunea care îi convine. Scopul nevădit al acestui
postulat este respingerea oricărui sentiment de răspundere personală faţă de propriile acţiuni. Acest
postulat îşi are corespondentul extrem, cu care se atinge, în concepţia krishanmurtiană sau în exerciţiul
steinerian care afirmă răspunderea omului pentru actele tuturor semenilor săi. Deşi pe o cale ocolită,
rezultatul este acelaşi: negarea responsabilităţii personale a individului. Cine are dreptul să afirme:
“păcatele îmi sunt iertate”?
Din punct de vedere etic, extrapolarea teoriilor prezentate aici nu poate conduce decât către
anarhism. După cum reiese şi din rubrica numită “Concluzii”, acest studiu poate fi dus până la capăt şi
fără a cunoaşte natura reală a libertăţii, lucru care, din punct de vedere escatologic, se poate dovedi
fatal. Mintea strămoaşei noastre Eva nu se afla în stadiul de degradare caracteristic timpurilor noastre şi
nu putea fi indusă în eroare chiar de către un sofism cu adevărat strălucit. Tocmai de aceea Diavolul a
ispitit-o cu un adevăr: “Veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul”70. Da, dar cunoscând prin
derivare, nu prin integrare, cum ar fi normal!
70 Cf. Fac. 3:4-5: "Atunci şarpele a zis către femeie: 'Nu, nu veţi muri! Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul'."
26
New Age-ul afirmă că omul poate ajunge la iluminare prin forţele proprii. Atunci, singura
întrebare care se mai pune este: dacă atât de minunat este planul lui Dumnezeu cu privire la noi şi dacă
atâtea lucruri le putem face singuri şi din proprie voinţă, atunci de ce a mai murit Hristos? În acest sens
creştinismul predicat de Steiner este, adesea, aşa cum vădeşte şi admiraţia sa pentru autorul
Antichristului, un creştinism fără de Hristos.
Sigur, a mai rămas o nelămurire: ce este New Age-ul? El poate fi definit ca ansamblul
mişcărilor telemice. Thelema este principiul de bază al satanismului lui Aleister Crowley, bazat pe
dezlănţuirea instinctelor şi pornirilor, cu greu educate de religii, satanism care afirmă: „Fă ceea ce vrei,
asta este întreaga lege”. (Nu trebuie confundată cu Thelesma cu Hermes, care înseamnă alegere
conştientă şi este baza oricărei religii demne de acest nume).
27
Concluzii
Am schiţat aici problema libertăţii aşa cum reiese din lucrările din Bibliografie. Nu trebuie
uitat însă că Rudolf Steiner, spre deosebire de Friedrich Nietzsche, a iniţiat o cale de cunoaştere, şi, ca
în cazul oricărei căi de cunoaştere, s-a văzut obligat să urmărească în toate aspectele pe care le
cuprinde această cale o anumită direcţie, care să ofere un ghid şi un impuls caracteristic adepţilor ei.
Prin urmare, putem înţelege de ce Steiner a prezentat această problemă dintr-un anumit punct de
vedere. Am căutat să întregesc această perspectivă prin comparaţii cu contraponderea sa existentă în
filosofia indiană (fatalismul). O posibilă direcţie asupra căreia un studiu viitor al acestei problematici s-
ar putea apleca este aceea indicată de Heidegger: “Esenţa libertăţii [...] se arată ca ex-punere în faptul-
de-a-fi-ieşit-din-ascundere propriu fiinţării”71. Steiner considera în acest sens catharsisul ca trecerea la
gândirea obiectivă, de obiect-în-gândire72 şi nu în sensul de gândire impersonală.
71 M. Heidegger, Despre esenţa adevărului, 189, în op. cit., p. 146. 72 R. Steiner, Basmul lui Goethe cu crinul cel frumos şi şarpele cel verde, trad. Cora Brăescu, manuscris.
28
Bibliografie
1. Biblia, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.
2. Edighoffer R., Rosicrucienii, Editura de Vest, Timişoara, 1995.
3. Heidegger, M., Repere pe drumul gîndirii, Edit. Politică, 1988
4. Khayyam, O., Rubaiyatele lui Omar Khayyam, Edit. Timpul, Iaşi, 1995.
5. Krishnamurti, Eliberarea de cunoscut, Edit. Herald, 1996.
6. Nietzsche, Fr., Aşa grăit-a Zarathustra, Edit. Edinter, Bucureşti, 1991.
7. Nietzsche, Fr., Dincolo de bine şi de rău, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1991.
8. Steiner, R., Basmul lui Goethe cu şarpele cel verde şi crinul cel frumos, trad. C. Brăescu,
manuscris nepublicat.
9. Steiner, R., Creştinismul ca fapt mistic şi Misteriile Antichităţii, Edit. Humanitas, 1992.
10. Steiner, R., Friedrich Nietzsche — un homme en lutte contre son temps, Editions
Anthroposophiques Romandes, Geneva, 1982.
11. Steiner, R., Povestea vieţii mele, Edit. Princeps, Iaşi, 1994.
12. Steiner, R., Teoria cunoaşterii la Goethe, Adevăr şi ştiinţă, Filosofia libertăţii, Edit. Triade, Cluj,
1996.
13. Steiner, R., Treptele iniţierii, Edit. Princeps, Iaşi, 1992.
