162

ntoarcerea fiicei nerisipitoare1

RezumatRndurile de mai jos sunt scrise pornind de la un volum recent aprut la editura

Polirom, Despre diafan. Doamna Anca Vasiliu i propune s surprind n paginile volumului invocat istoria noiunii de diafan, care se manifest n intervalul cuprins ntre tratatul aristotelic De anima i sfritul scolasticii latine. Noiunea de diafan reprezint o pies indispensabil n mecanismul noeticii aristotelice. Voi ncerca s evideniez cteva din limitele acestui tip de noetic. Mai mult dect att, extrapolarea acestui model de noetic aristotelic la ntreaga concepie medieval despre mediere mi pare nejustificat.

Cuvinte cheie: diafan, noetic, phantasm, filosofie, intermediar, teologie, Mijlocitor.

Un obiect drept pare curb atunci cnd este privit printr-un mediu diafan2.

Am avut plcuta surpriz s constat c la editura Polirom a aprut un volum semnat de doamna Anca Vasiliu, Despre diafan3. Cu toate c este o prezen con-

1 Acknowledgements: rndurile ce urmeaz sunt rezultatul activitii de cercetare finanate n cadrul proiectul POSDRU/89/1.5/S/49944 (Developing the Innovation Capacity and Improving the Impact of Research through Post-doctoral Programmes).

2 Cf. Meister Eckhart, Expositio libri Exodi, Die lateinischen Werke (LW) II, Albert Zim-mermann i Loris Sturlese (eds.), traducere de Heribert Fischer, Josef Koch, Konrad Weiss, Stutt-gart, Verlag W. Kolhammer, 1992, 5, p. 12: per media diversae diaphaneitatis, curvum apparet, cum sit rectum; vezi, de asemenea, Daniel Frca, Meister Eckhart. Misticul din cuul ochiului, Polirom, Iai, 2010, p. 329.

3 Cf. Anca Vasiliu, Despre diafan: imagine, mediu, lumin n filosofia antic i medieval, prefa de Jean Jolivet, traducere de Irinel Antoniu, text revzut de autoare, Polirom, Iai, 2010, 384 p., ISBN 978-973-46-1582-7. Cei interesai de filosofia antic (n special de noetica aristotelic i participarea platonician) cunosc deja acest text n varianta sa francez, aprut la o prestigioas editur parizian (cf. Anca Vasiliu, Du diaphane. Image, milieu, lumire dans la pense antique et mdivale, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, tudes de philosophie mdivale, 1997, 320 p.). A. Vasiliu a publicat mai multe volume printre care amintesc aici: La traverse de limage. Art et thologie dans les glises moldaves au XVIe sicle, Paris, Descle de Brouwer, coll. Thopha-nie, 1994; Architectures de limage. Monastres de Moldavie, XIVe-XVIe sicles, co-d. Jaca Book (Milano) et Paris-Mditerrane (Paris), 1998; Dire et voir. La parole visible du Sophiste, J. Vrin, Paris, 2008. De asemenea, a publicat, mpreun cu alte personaliti ale spaiului cultural francez,

163

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

stant n viaa academic francez i nu numai, textele publicate de Anca Vasiliu sunt nc din pcate destul de puin cunoscute n spaiul nostru cultural. Este o situaie oarecum paradoxal care sperm c va fi depit odat cu acest prim volum aprut la editura ieean.

Trebuie s mrturisesc de la bun nceput c am avut mari ateptri de la acest volum. Cu ceva vreme n urm am avut prilejul s consult unele fragmente din acest text n varianta francez. O idee despre coninutul su aveam nc de atunci. Ateptam ns cu nerbdare traducerea volumului n limba romn.

Mai nti, cteva chestiuni despre structura acestui volum. Dup Prefaa semnat de Jean Jolivet, urmeaz Notele la ediia romneasc i la cea france-z. La acestea se adaug un Cuvnt nainte numit sugestiv ntre zi i noapte (p. 15-22) i Introducerea cu titlul Imaginea, privirea i diafanul (p. 23-42). Volumul are dou mari pri, care la rndul lor sunt structuratee pe mai multe capitole i subcapitole. Partea nti are titlul: Conform tratatului Despre suflet (p. 43-226), iar cea de-a doua: Dup modul receptaculului i al participrii (p. 227- 318). Concluzia acestui volum este despre Imaginea infinit (p. 319-348). Bibliografia (p. 349-369) i Index nominum (p. 371-375) vin s nchid volumul pe care l avem n vedere.

n textul de fa m voi opri doar asupra primei pri a volumului. n Prefa, Jean Jolivet spune c aceast carte n care apar aproape numai filosofi antici i care conine mai mult greac dect latin este opera unui medievalist i se refer la Evul Mediu (p. 7). Citind acest volum nclin s cred c J. Jolivet are perfect dreptate atunci cnd afirm c n acest volum apar aproape numai filosofi antici i conine mai mult greac dect latin. Pe de alt parte, din punctul meu de vedere, este totui impropriu ca acest volum s fie catalogat drept unul de filosofie medieval. Chiar dac are unele trimiteri la autorii medievali Toma din Aquino fiind de de-parte cel mai privilegiat din acest punct de vedere , acest text este unul consacrat aproape exclusiv filosofiei antice (iar Aristotel pare a fi Filosoful care livreaz grila de lectur). n definitiv, oricine mi poate indica faptul c Index nominum este nesat cu nume ale medievalilor. Totui, cuprinsul acestui volum nu-mi spune acelai lucru.

neleg c volumul semnat de doamna Anca Vasiliu dorete s surprind, mai ales n prima parte a volumului, istoria noiunii de diafan, care se manifest n intervalul cuprins ntre tratatul aristotelic De anima i sfritul scolasticii latine4. Simplu spus, diafanul este neles ca ter, ca o paradigm pentru natura mediului (p. 21). Mai mult dect att, [] diafanul (definit n cartea a doua a tratatului Despre suflet) ar putea fi considerat drept adevrata paradigm; nu joac un simplu

mai multe volume colective ale unor colocvii desfurate pe diverse teme, toate pivotnd n jurul perioadei antice i medievale.

4 [] dispariia diafanului din discursul filosofic (sau pur i simplu uitarea lui, devenit efec-tiv i simptomatic dup declinul scolasticii) se repercuteaz i asupra imaginii (p. 321).

164

Florin Crmreanu

rol de mediator, ci unul, mult mai complex, de revelator, mijlocind prin receptarea luminii [] (p. 34).

Evident, sunt mai multe modaliti de a te raporta la intermediar, la termenul de mijloc ( )5. n mod firesc, doamna A. Vasiliu alege una dintre aceste modaliti. Demersul este condus fenomenologic i este despre un anumit tip de noetic, cea aristotelic, la care se adaug, n a doua parte a volumului, analiza participrii platoniciene. ntr-o fraz, A. Vasiliu mrturisete trecerea pe care a parcurs-o de la etapa istoricului ideilor estetice (manifestat cu precdere n Romnia nainte de 1989) la demersul fenomenologic (nsuit i perfecionat n spaiul francez la nceputul anilor 90): [] ar trebui s facem apel la textele vechi din alt perspectiv dect cea a istoricului ideilor estetice. Aceast perspec-tiv de ordin mai degrab fenomenologic ne va cluzi [] (p. 32). n alt parte, autoarea ne spune c prezentul volum st sub semnul unei duble mize: pe de o parte, o ontologie a intervalului; pe de alta, o fenomenologie a medierii sau mijlocirii (p. 92).

Aadar, existena unui intermediar devine necesar ( )6. Chiar dac contientizm aceast necesitate, nu tim crui zeu s-i nchinm acest loc al intervalului, acest mediu n care s-a instalat cercetarea noastr, acest interval, aceast clip dintre [] (p. 15). Nu tim zeul cruia s i nchinm acest loc, tim ns cine trebuie s se ocupe de acest loc: [] ter-men de mijloc ntre omul pieritor i nemurirea divin [] asta-i revine filosofului s demonstreze (p. 16)7. Ca mai ntotdeauna, n perioada antic i medieval, filosoful ocupa un loc privilegiat n cetate.

Exist, aadar, diafanul ( )8 aseriunea iniial a Filoso-fului constituie, n opinia noastr, primul pas ntr-o direcie de ordin fenome-nologic care a determinat n profunzime concepia medieval despre mediere i despre paradoxala percepere a imperceptibilului (vizibilitate a invizibilului) (p. 84). Iar cteva rnduri mai jos autoarea ne vorbete despre teoriile noetice

5 Cf. Platon, Symposion, 202 a; trad. rom. de C. Papacostea: Banchetul (Despre dragoste), Editura de Vest, Timioara, 1992, p. 55.

6 Cf. Aristotel, De anima, 419 a 20 (trad. rom. de A. Baumgarten, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 123); vezi i Ibid., 423 b 7 ; trad. rom., p. 147: Noi le simim pe toate printr-un intermediar ( ). Texte citate n mod repetat de doamna A. Vasiliu.

7 Pe aceeai pagin, doamna A. Vasiliu simte nevoia s ntreasc aceast afirmaie, susinnd c termen de mijloc, jumtate zeu i jumtate om, locuitorul prin excelen al acestui du-te-vino al intervalului, ar fi astfel obiectul specific gndirii filosofice (p. 16).

8 Cf. Aristotel, De anima, 418 b 4 (trad. rom. de A. Baumgarten, p. 119: Exist, desigur, ceva transparent). Latinii au tradus termenul prin transparens, transparentia. Etimologia termenului o aflm n volumul semnat de A. Vasiliu la p. 71 sqq.

165

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

cretine9, ct i despre dezvoltarea unei filosofii a imaginii ntemeiate pe te-ologia ntruprii (p. 84). Fr nici o ndoial, existena unui intermediar devine necesar i exist, aadar, diafanul reprezint afirmaiile aristotelice pe care se construiete aproape exclusiv discursul doamnei A. Vasiliu. Frecvena relurii acestor citate pe tot parcursul volumului avut n vedere determin orice lector contiincios s acorde atenia cuvenit acestora. Totui, extrapolarea acestui mo-del de noetic aristotelic la ntreaga concepie medieval despre mediere mi pare nejustificat10. Generalizrile de orice fel cred c sunt neproductive n toate domeniile, cu att mai mult n filosofie. A extrapola categoriile greceti (mai ales cele aristotelice) asupra ntregului Ev Mediu (fie el i latin) cred c nu este n conformitate cu realitatea (pluralitatea metafizicii medievale care a generat n spaiul nostru cultural i un volum cu acest titlu11 se sprijin n definit i pe o pluralitate a noeticii).

Reprezentantul cel mai vizibil n paradigma scolastic a noeticii de sorginte aristotelic este Toma din Aquino (autorul medieval cel mai frecvent invocat de A. Vasiliu). ncercarea de a schia consecinele acestui tip de noetic m determin s invoc un loc comun: Toma din Aquino susine c nu putem cunoate nimic fr recursul la phantasma12, deci, implicit, fr recursul la simuri: ex parte phantas-matum intellectualis operatio a sensu causatur13. Fr nici o ndoial, autoritatea citat aici de Toma este Aristotel, De anima, III, 13, 429 a: nihil sine phantasmate intelligit anima14. Acest aspect recursul la simuri are o consecin imediat:

9 Dup cunotina mea, o astfel de formulare este strin textelor Sfinilor Prini i dogmelor stabilite la Sinoadele ecumenice. Pn la lectura volumului semnat de A. Vasiliu, nu tiam c Hristos S-a ntrupat pentru a ne dezvlui o anumit teorie noetic; n opinia unora, nu doar una, ci chiar mai multe teorii noetice.

10 Evul Mediu latin nu a fost un monolit, un bloc indestructibil, dimpotriv au coexistat mai multe modaliti de a face teologie, condiionate de diferite tipuri de noetic (vezi n acest sens Christian Trottmann, Thologie et notique au XIIIe sicle. A la recherche dun statut, Paris, J. Vrin, tudes de philosophie mdivale, 1999). Chiar dac din punct de vedere al cretinismului rsritean o astfel de tez (pluralitatea teologiei) este profund amendabil, pentru Occidentul latin o astfel de pluralitate a reprezentat o realitate istoric, uor de verificat lecturnd textele scolasticilor.

11 Cf. Pluralitatea metafizicii medievale. Istorie i structuri (coord. Bogdan Ttaru-Cazaban), Polirom, Iai, 2005. n acest volum colectiv A. Vasiliu are publicat studiul Alain din Lille: prolego-mene la o metafizic a imaginii n Sphaera Intelligibilis, p. 236-249.

12 n Corpus thomisticum, Toma utilizeaz termenul phantasmata de 486 ori, phantasmatum de 74 de ori, phantasia de 281 de ori i phantasma de 155 de ori.

13 Cf. Toma din Aquino, Summa Theologiae, I, q. 84, a. 6; vezi i Ibid., a. 7: intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata.

14 Expresie utilizat de Toma n Corpus thomisticum de 4 ori: Summa Theologiae I, q. 12, a. 12, arg. 2: Praeterea, ratione naturali sine phantasmate nihil intelligit anima, ut dicitur in III de ani-

166

Florin Crmreanu

cunoaterea uman are ca punct de plecare sensibilul. Deci, n acord perfect cu gnoseologia aristotelic, intelectul nu poate cunoate nimic fr a face apel la phantasmata. Aspect ce nseamn c ceea ce nu cade sub incidena vzului nu poate fi cunoscut de intelectul nostru. n opinia mea, un adevrat teolog ar trebui s vad lumea altfel dect un filosof. n definiv, aa cum spun Prinii Bisericii, teolog este acela care se roag, nu acela care ncearc s armonizeze doctrina cretin i aristotelismul.

Pe de alt parte, lectura volumului semnat de doamna A. Vasiliu mi las impresia c att de uzitata expresie uneori pn la vulgarizare: nihil sine Deo pare a fi nlocuit cu o alt sintagm: nimic fr diafan (p. 53). Totui, dac fr diafan, intermediar, termen mediu, transparent, sau ce o mai fi el, nu pu-tem cunoate obiectul, deoarece el este mediul care face posibil cunoaterea obiectului, atunci nu cdem ntr-un fel de solipsism (esse est percipi)? Adic, dac eu nu percep lucrurile (prin simul vzului), nu nseamn c ele nu exist. Spre exemplu, dac eu nu am avut plcerea s-l cunosc (s-l vd) pe profesorul J.-L. Marion, nu nseamn c el nu exist (am auzit c el exist). Exemplul unui orb din natere ar contrazice, cred eu, i mai clar rolul pe care l are diafanul n cunoaterea obiectului.

Dincolo de limitele noeticii aristotelice, de exemplele mai mult sau mai puin potrivite alese de mine pentru a indica faptul c exist i o altfel de cunoatere care nu trebuie s apeleze la diafan, voi invoca un alt exemplu, mult mai simplu, la ndemna fiecruia dintre noi, ntlnit ntr-un text eckhartian. Turingianul, ntr-o propoziie invocat i la nceputul acestor nsemnri, pare a contrazice n mod evi-dent ntreaga noetic aristotelic i implicit rolul diafanului. Potrivit Stagiritului i acelora care ader necritic la poziia sa, orice obiect este perceput printr-un in-termediar, printr-un mediu diafan (ap, aer). Diafanul este cel care condiioneaz explicit vederea, dar fr ca el s fie neaprat vizibil (p. 52). S ne imaginm ns o vreme canicular i perceperea unui obiect drept ntr-un astfel de mediu; sau s ne imaginm perceperea aceluiai obiect (drept) n ap. n mod cert, obiectele per-cepute printr-un astfel de mediu, fie el i diafan, vor fi percepute de simul uman al vederii distorsionat.

ma. Sed Dei, cum sit incorporeus, phantasma in nobis esse non potest; Ibid., I, q. 84, a. 7 s.c: Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod nihil sine phantasmate intelligit anima; Ibid., I-II, q. 67, a. 2, arg. 3: Praeterea, virtutes intellectuales perficiunt intellectum ad bene operan-dum proprium actum. Sed actus intellectus non videtur esse post hanc vitam, eo quod nihil intelligit anima sine phantasmate, ut dicitur in III de anima; phantasmata autem post hanc vitam non manent, cum non sint nisi in organis corporeis. Ergo virtutes intellectuales non manent post hanc vitam; Q. d. de anima, a. 16 s.c: Sed contra, nihil sine phantasmate intelligit anima, ut dicit philosophus in III de anima. Sed per phantasmata non possunt intelligi substantiae separatae.

167

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

Ca i n cazul altor problematici antice, cum ar fi, spre exemplu, analogia15, comentatorii textelor aristotelice n special au introdus elemente strine inteniilor iniiale manifestate de autorii comentai. [] Themistius adaug corpului etern superior ( ) al lui Aristotel calificativul de divin () (p. 97). Metamorfoz extrem de semnificativ ce nseamn c spre deo-sebire de ceea ce se ntmpl la Aristotel, recursul lui Themistius nu este oblic, ci ierarhic; altfel spus, demersul comentatorului nu este cu adevrat filosofic, ci teo-logic (p. 100). Acest lucru este frecvent printre comentatorii textelor aristotelice. Motivul acestor interpolri (teologice) cred c se datoreaz formaiei comentato-rilor, care erau n marea lor majoritate neoplatonicieni. Aceast situaie fondul platonician aplicat textelor aristotelice a fost una extrem de important pentru zorii Evului Mediu i chiar pentru ntreaga scolastic.

Pentru cei doi gnditori (Platon i Aristotel, n.m. F.C.), problema medierii se pune deci n termeni de funcionare a modelului propus; i pentru amndoi, n ra-port cu estetica i noetica, medierea este o mediere prin imagini, analogic i meta-foric [] (p. 233). Personal, nclin s cred c lucrurile nu stau chiar aa. Mrturie mi stau chiar textele celor doi autori invocai. Pe de o parte, Platon admite faptul c se poate gndi fr intermedierea imaginilor sensibile. Vederea ideilor se poate realiza fr medierea sensibilului i a imaginilor, deoarece ideile sunt gndite, dar nu i vzute16. Aristotel se opune clar acestei poziii. Pentru el: sufletul nu gn-dete niciodat n absena unei imagini (De anima III, 7, 431 a 8-17).

Uneori, notele de subsol mi s-au prut mult mai interesante dect coninutul efectiv al volumului Despre diafan. S-a ntmplat acest lucru poate i datorit autorilor cretini invocai de cele mai multe ori doar n note de subsol. nainte de a m apleca asupra ctorva dintre ele, voi face o simpl remarc de ansamblu care privete unele note. Firesc ar fi ca texte citate n notele de subsol s fie traduse n limba romn, nu lsate n limba englez, la care s se adauge probabil pentru clarificare varianta lor latin. Pentru un lector autohnon mai puin exersat n limbile clasice i n cele moderne, mi s-ar fi prut firesc ca textul citat n varianta sa greac s fie tradus, nu lsat n varianta englez, la care s se adauge textul latin (vezi, spre exemplu, p. 101, n. 2; p. 107, n. 2; p. 110-111, n. 1; p. 117, n. 1).

Extrem de interesant mi se pare nota 2 de la p. 123-124. Aceast not ar tre-bui citat in extenso, ns din cauza constrngerilor editoriale voi selecta doar ceea

15 Cf. Pierre Aubenque, Les origines de la doctrine de lanalogie de ltre. Sur lhistoire dun contresens, n Les Etudes philosophiques 1 [1978], p. 3-12; vezi, de asemenea, Alain de Libera, Les sources grco-arabes de la thorie mdivale de lanalogie de ltre, n Les tudes philoso-phiques 3 - 4 [1989], p. 319-345.

16 Cf. Platon, Republica III, 507 b (trad. rom. de Andrei Cornea n Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 306).

168

Florin Crmreanu

ce mi s-a prut esenial: Transpus n termenii teologiei cretine, acest raport de chiasm sau de nod ntre vizibil i invizibil, esena corporal i esena incorporal, perfect unite i perfect distincte, n interiorul diafanului conceput ca natur deschis (receptoare) i luminoas n acelai timp , se regsete n Mystagogia lui Maxim Mrturisitorul, sub forma unei cosmologii perihoretice, opus unei vi-ziuni ierarhice asupra lumii motenite din neoplatonism i n special din gndirea lui Origen. Maxim, mai apropiat, poate, de Proclus dect de Plotin i Origen, fo-losete, n plus, o terminologie (dac nu chiar o viziune) de inspiraie aristotelic. [] Dar apropierea este i mai clar atunci cnd Maxim inverseaz ordinea perce-perii simbolice a inteligibilului prin sensibil (tem curent la neoplatonicieni), pentru a afirma nlnuirea reciproc a vizibilului i invizibilului [].

Cum se poate observa, nota este extrem de dens n informaii. mi propun s analizez n rndurile de mai jos doar cteva din afirmaiile fcute n aceast not, n opinia mea, extrem de important.

Mai nti, este clar c raportul dintre vizibil i invizibil ntlnit n textele filosofilor antici este transpus i n termenii teologiei cretine, ceea ce nseamn c avem un raport ntre Creator i creatur17. Acest transfer implic totui o nuan extrem de important care nu trebuie neglijat: dac vizibilul i invizibilul sunt perfect unite i perfect distincte, n interiorul diafanului, nu acelai lucru se poate spune i despre raportul dintre Creator i creatur. Diafanul nu cred c mai are vreun loc n acest raport. Iisus Hristos este unicul Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni18. A pune semnul echivalenei ntre diafan i Hristos este mult prea mult, chiar extrem de ndrzne. Formularea perfect unite i perfect distincte n inte-riorul diafanului trimite ntr-o oarecare msur la dogma calcedonian asupra creia voi reveni , dar este tiut faptul c la acest sinod nu s-a discutat despre diafan, ci despre Iisus Hristos.

Fr nici o ndoial, un spirit poetic poate aprecia formule de felul: relaia diafan a naturilor unite indistinct n Christos ori raportul ipostazelor n Treime (p. 151, n. 1), ns din punct de vedere dogmatic aceast afirmaie este o EREZIE, lucru pe care A. Vasiliu nu are cum s nu l cunoasc. n primul rnd, relaia dintre natura divin i cea uman nu este una diafan, chiar dac sun bine. n al doilea rnd, nu cunosc un text cretin care s ne spun c naturile sunt unite indistinct n

17 Aceast trecere de la o paradigm la alta este evideniat, ntr-o oarecare msur, i de A. Riou, autoritatea principal n textele maximiene, dac ar fi s inem cont de frecvena citrii, explicit sau implicit, n volumul semnat de doamna A. Vasiliu: A la division sensible-intelligible se trouve ainsi substitue la division biblique cr-Incr (cf. A. Riou, Le Monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Paris, Beauchesne, 1973, p. 51).

18 Cf. 1 Tim 2, 5: Cci unul este Dumnezeu, unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus.

169

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

Christos. Hristologia nu se limiteaz la concepte; cci ce concept fr rest poate cuprinde persoana lui Hristos, pe care Conciliul de la Calcedon din 451 o aproxi-meaz prin patru termeni contradictorii: (fr amestecare), (fr schimbare), (fr desprire), (fr mprire).

Pentru Prinii Bisericii, teologia are un caracter anagogic, fiind insepara-bil de ndumnezeire (). Teologia nu este rezultatul unui lung i dificil efort intelectual, ci un dar pe care-L face Dumnezeu celui angajat pe acest drum duhov-nicesc. Cunoaterea lui Dumnezeu nseamn cunoaterea lui Hristos: Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl (In 14, 9). Aa cum am precizat i ceva mai sus, nu diafanul, ci Iisus Hristos este unicul Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni19. Hris-tologia este centrul gndirii cretine, pentru c doar Iisus Hristos ofer unica solu-ie la raportul dintre transcenden i imanen. Pe de o parte, numele lui Dumne-zeu, considerat n accepiunea sa imanent, este cel de fiin; iar pe de alt parte, din perspectiva transcendenei este non-fiina, deoarece Dumnezeu nu este nimic din cele ce pot fi numite fiin. Aceast opoziie este rezolvat prin ntruparea lui Hristos, Care-L face cunoscut pe Dumnezeul necunoscut (FA 17, 23; vezi i Is 45, 15). Doar ntruparea lui Hristos face posibil comuniunea noastr cu Dumne-zeu, deoarece Iisus Hristos este om adevrat i Dumnezeu adevrat, n dou firi ( ) fr amestecare (), fr schimbare (), fr desprire () i fr mprire ()20.

Aa stnd lucrurile, nclin s cred, i nu-i doar credina mea, c modelul pre-zent n Mistagogia Sfntului Maxim nu este diafanul aa cum las s se neleag din textul doamnei A. Vasiliu , ci Iisus Hristos. Lucrul este extrem de simplu de dovedit: Maxim nici mcar nu utilizeaz termenul cu pricina (diafanul). Doamna

19 Tot ntr-o not, aa cum ne-a obinuit doamna A. Vasiliu atunci cnd vorbete despre tezele cretine, ni se spune c Christos este singurul mijlocitor ntre genuri recunoscut de teologi: media-tor i intermediar, mediu al formei i donator al ei. Pentru Nicolaus Cabasilas, de exemplu, Christos este singurul care ofer n acelai timp locul i modul mijlocirii (sub forma participrii i a uniunii) ntre Dumnezeu i genul uman; vezi Explication de la Divine Liturgie, cap. 44, Cerf (Sources chrti-enes, nr. 4 bis), Paris, 1967, p. 252-255 (p. 336-337, n. 2). Ne spune i Sfntul Nicolae Cabasila des-pre unicul Mijlocitor, dar naintea sa Evanghelia ne spune destul de clar: Cci unul este Dumnezeu, unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus (1 Tim 2, 5). Apoi, nu tiam c Hristos mijlocete ntre genuri (formulare absolut impersonal), ci ntre persoane. Nu cunosc un text al vreunui Printe al Bisericii care s vorbeasc despre Hristos ca despre: mediu al formei i donator al ei. Cretinii simpli vd n Hristos Mntuitorul nostru care a murit pe cruce i a nviat. Hristos nu poate fi tradus n limbajul aristotelic. Limbajul filosofiei (cu precdere cel aristotelic) este util de cele mai multe ori, ns cteodat devine sufocant n volumul doamnei A. Vasiliu.

20 Textul grec, mpreun cu versinea latin, este preluat din , Act. V, n J.D. Mansi, Sanctorum conciliorum et decretorum, tomul VII, p. 115. Pentru expresia vezi nota 4. Mai sunt alte versiuni latine care se gsesc n Mansi, op. cit., Tomul VII, p. 751-758.

170

Florin Crmreanu

A. Vasiliu recunoate acest fapt atunci cnd afirm c autorul (Maxim Mrturi-sitorul, n.m. F.C.) nu folosete, desigur, chiar termenul diafan pentru a exprima acest raport de reciprocitate (perihoretic) (p. 122, n. 1)21.

Ajungem astfel i la sintagma folosit n aceast not: cosmologie periho-retic. Mrturisesc c n lecturile mele nu am ntlnit o astfel de formulare. A. Vasiliu o folosete i poate fi considerat, pe bun dreptate, inventatoarea acestei formule. Totui, nici L. Thunberg, care se ocup, printre altele, i de problema cosmologiei la Maxim Mrturisitorul22, nici ali exegei ai operei maximiene nu folosesc aceast sintagm.

O scurt noti istorico-teologic cred c poate arunca puin lumin asupra acestei problematici. Se pare c termenul (lat. circumincessio, rom. ntreptrundere) apare pentru prima dat n textele Sfntului Ioan Damaschinul23. Iniial, Prinii Bisericii desemnau prin termenul relaiile ntre Per-soanele Sfintei Treimi. Din teologie, adic din snul Sfintei Treimi, acest termen este aplicat i iconomiei, adic celor dou naturi (ntreptrunderea celor dou firi) ale lui Iisus Hristos. Divinul i umanul se ntlnesc n chip perihoretic n Persoana lui Iisus Hristos. ntr-adevr, exist perihorez n snul Sfintei Treimi, iar aceast perihorez este extrapolat de teologi i la nivelul creaturii24 doar prin persoana lui Iisus Hristos, nu prin intermediul diafanului. n opinia mea, ceea ce propune A. Vasiliu n notele mai sus invocate nu este altceva dect o imixtiune nepermis a unor concepte filosofice aristotelice n dogmele cretine.

21 Termenul diafan nu apare nici la Dionisie Areopagitul i nici la Maxim Mrturisitorul (fapt recunoscut chiar de autoare la p. 346, n. 1). Cu toate acestea, diafanitatea este pentru Areopagit o noiune logic i teologic (p. 182, n. 1). Fr comentarii.

22 Cf. Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. de Prof. Dr. Remus Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1999; idem, Antropologia teologic a Sfn-tului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i Mediator, Sofia, Bucureti, 2005. Chiar dac A. Riou reprezint autoritatea principal n optica doamnei A. Vasiliu, atunci cnd se raporteaz la textele Sfntului Maxim , acest autor nu folosete niciodat n capitolul dedicat cosmologiei maximiene sintagma cosmologie perihoretic (cf. A. Riou, Le Monde et lEglise, capitolul I: Cosmologie, p. 33-71).

23 Cf. Sfntul Ioan Damaschinul, Exposition fidei [Expunerea exact a credinei ortodoxe] (CPG 8043), Kotter, II, 51, 57-63: Trebuie tiut ns c, dei spunem c naturile Domnului se ntreptrund i nvluie reciproc, ntreptrunderea/perihoreza s-a fcut plecnd de la natura dum-nezeiasc; fiindc ea strbate prin toate, precum voiete, i nvluie toate, dar prin ea nu strbate nimic; vezi n acest sens Pr. Andrew Louth, Ioan Damaschinul. Tradiie i originalitate n teologia bizantin, traducere Pr. Prof. Ioan Ic sr i diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2010, p. 257; vezi, de asemenea, Preot Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1994, p. 304-305.

24 Este vorba de o fuziune interpersonal, sau, cum ar spune teologii, raportul perihoretic i agapic dintre creatur i Creator (cf. studiul introductiv semnat de Teodor Baconsky n Leonid Uspensky, Teologia icoanei n Biserica ortodox, Editura Anastasia, Bucureti, 1994, p. 6).

171

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

Revenind la chestiunea de la care am plecat, cosmologia maximian este hristologic aa cum susin toi marii exegei ai operei maximiene i n vir-tutea acestui fapt este perihoretic (dac se ine att de mult la aceast sintagm nefireasc: cosmologie perihoretic). n opinia mea, perihoreza este o noiune care ar trebui mai degrab apropiat de formula extrem de important la Dionisie Areopagitul i comentat de Maxim Mrturisitorul, aceea de lucrare teandric25.

Autoarea citeaz un fragment din textul maximian (Mistagogia) n traducerea printelui D. Stniloae: de fapt contemplaia simbolic a celor inteligibile prin cele vzute este tiin i nelegere duhovniceasc a celor vzute prin cele nevzute (p. 123, n. 1), pentru a justifica, probabil, cosmologia perihoretic. nclin s cred c aici ar fi, mai degrab, valabil analogia ascendent (legat intim de ), dect cosmologia perihoretic. Textul pe care se sprijin Sfntul Maxim, nu este unul aristotelic [sic!], ci acela din Epistola ctre Romani 1, 20: Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi. Textul paulin, mpreun cu pericopa din nelepciunea lui Solomon 13, 5: Cci din mrimea i frumuseea fpturilor poi s cunoti bine, socotindu-te, pe Cel care le-a zidit, reprezint lo-curile clasice pe care se sprijin Prinii Bisericii atunci cnd apeleaz la procedeul analogiei. Trebuie precizat faptul c analogia dionisian i cea maximian nu se identific cu analogia scolastic. Spre deosebire de analogia scolastic, analogia originar-teologic, aa cum este ea neleas i redat de Prinii Bisericii n spe-cial la Dionisie Areopagitul i Maxim Mrturisitorul , nu este susceptibil de a fi formalizat, deoarece are un sens ierarhic (quantum potest) i mai ales soterio-logic (unire cu Hristos). Participarea quantum potest (care traduce grecescul , ntlnit frecvent n textele dionisiene i maximiene) este indisolubil legat de teologie, acea teologie care refuz s considere divinul ca fiind capabil de a fi surprins prin concept, ntruct nici un concept nu poate cuprinde divinitatea personal, manifestat paradoxal ntr-o persoan divino-uman.

Cel angajat n urcuul duhovnicesc, (expresie tradus de unii autori latini prin quantum potest), nu are cum s ard etapele ierarhiei. Din acest motiv, concepia maximian nu poate fi opus unei viziuni ierarhice asupra lumii, fie ea motenit i din neoplatonism. Este un fapt bine tiut c mai ales cretinismul din primele secole era indisociabil de viziunea ierarhic (Pentru c brbatul este cap femeii, precum i Hristos este cap Bisericii, trupul Su, al crui mntuitor i este Ef 5, 23). n cele de mai jos vom vedea c A. Vasiliu va sus-ine, fr argumente temeinice, chiar contrariul acestei poziii acceptate n nota 2 de la p. 123-124.

25 Cf. Dionisie Areopagitul, Ep. IV, col. 1072 C: . Maxim Mrturisito-rul, n Ambiguum ad Thomam V, comenteaz expresia dionisian , cf. Maximi Confessoris, Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem nunc primum edidit . Jeauneau (Corpus Christianorum, Series Graeca, 18), Turnhout - Leuven, 1988.

172

Florin Crmreanu

Dac Maxim Mrturisitorul este mai aproape de Proclus dect de Plotin i Origen aa cum susine doamna A. Vasiliu fr nici un argument unde mai plasm criza origenist de care vorbete Hans Urs von Balthasar n prima ediie a Liturghiei cosmice?26. Dac Proclus a reprezentat unul dintre numeroii autori care au exercitat o influen major asupra lui Maxim Mrturisitorul, atunci acest fapt va trebui dovedit cu argumente.

Din punctul meu de vedere, sprijinindu-m pe o consistent bibliografie pe marginea textelor maximiene, este nedrept s susinem c la Maxim Mrturisitorul ntlnim o viziune de inspiraie aristotelic. Fr nici o ndoial, limbajul filo-sofiei greceti este ntlnit n textele Sfntului Maxim, la fel cum este ntlnit i n cazul altor Prini ai Bisericii (s ne gndim doar la Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz, spre exemplu, care au studiat la Atena). Dar de aici i pn la afirmarea unor teze de felul: viziune de inspiraie aristotelic este prea mult, mult prea mult. Aceast viziune asupra Patristicii prin ochelarii aristotelici mi amintete de un text al lui Toma din Aquino: Dionysius autem fere ubique sequitur Aris-totelem, ut patet diligenter inspicienti libros ejus27. Deci, n ochii lui Toma din Aquino toat lumea este aristotelic, chiar i Dionisie Areopagitul!28 A. Vasiliu, n bun tradiie tomist, afirm chiar faptul c Maxim inverseaz, ca i Aristotel (i mpotriva sistemului ierarhic i meta-foric chiar analogic i anagogic instaurat de gndirea neoplatonician), att ordinea percepiei vizuale, ct i pe cea a acti-vitii noetice (p. 122-123, n. 1).

Din nou, n optica doamnei A. Vasiliu, Maxim Mrturisitorul, asemeni lui Aristotel [sic!], se plaseaz mpotriva sistemului ierarhic, chiar mpotriva ana-logiei i anagogiei [sic!]. Cum se tie, anagogia face parte din doctrina celor patru interpretri29. Trebuie precizat faptul c, n ceea ce privete interpretarea

26 Cf. Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds, Herder, Freiburg, 1941. n a doua ediie, cea din 1961, teologul catolic renun s mai vorbeasc de o astfel de criz.

27 Cf. Toma din Aquino, Scriptum super Sententiis, liber II, distinctione XIV, art. 2.28 n acest sens, Siger de Brabant este foarte sincer. ntr-un loc din comentariul la Metafizica

(Quaestiones super Metaphysicam) Siger spune: Intenia noastr principal nu este aceea de a cer-ceta ceea ce este adevrul, ci care a fost opinia Filosofului. Adevrul este lsat n seama teologiei, el fiind interesat doar de ceea ce a spus Filosoful. n opinia mea, demersul su este sincer i corect, nu ncearc s analizeze totul prin prisma noeticii aristotelice (inclusiv datele revelaiei), ci doar simpla opinie a Stagiritului. Totui, aceast sinceritate are o anumit semnificaie: filosofia pierde ceva prin astfel de afirmaii, dar ctig pe de alt parte. Ctigul ar consta n faptul c filosofii de-vin profesioniti, ctignd bani din aceast profesie. Cu privire la profesia de filosof vezi Ruedi Imbach - Franois-Xavier Putallaz, Profession: philosophe. Siger de Brabant (Initiations au Moyen ge), Cerf, Paris, 1997.

29 Vezi n acest sens monumentala lucrare, n patru volume, a Cardinalului Henri de Lubac, Exgse mdivale. Les quatre sens de lEcriture, Aubier, Paris, 1959-1964.

173

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

textelor30, Sfntul Maxim este mai apropiat de modelul ntlnit frecvent n coala alexandrin, care punea un accent deosebit pe interpretarea alegoric (). n opinia mea, Maxim merge mai departe, putnd fi considerat adeptul interpret-rii anagogice ()31. Maxim a motenit de la alexandrini i, parial, de la Sfntul Dionisie Areopagitul32 concepia interpretrii Scripturii ca , urcu duhovnicesc33. Potrivit lui Ilarion Alfeyev, termenul () provine de la Philon i este folosit n Corpusul Areopagitic n vederea interpretrii alegorice a Scripturii34. Se prea poate ca acest termen s provin de la Philon, ns nu este corect afirmaia potrivit creia termenul este folosit pentru interpretarea alegoric a Scripturii. Afirmaia de mai sus a lui Ilarion Alfeyev este cu att mai

30 Cu privire la exegeza maximian vezi Vittorio Croce, Tradizione e ricerca. Il metodo te-ologico di san Massimo il Confessore, Vita e pensiero, Milano, 1974; Paul M. Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Investigation of the Quaestiones ad Thalas-sium, Notre Dame, Indiana, 1991; Assaad Elias Kattan, Verleiblichung und Synergie. Grundzge der bibelhermeneutik bei Maximus Confessor, Brill, Leiden-Boston, 2003.

31 Citete pentru folosul duhovnicesc ne ndeamn Maxim Mrturisitorul n prolog la Ca-petele despre dragoste. Cu privire la sensul anagogic (duhovnicesc) n textele Sfntului Maxim, vezi, printre altele, Mistagogia, capitolul al VI-lea: Cum i n ce fel este numit i Sfnta Scriptur om ?, trad. rom. de D. Stniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2000; e mai bine s ne ostenim mai mai mult i s rugm pe Dumnezeu nencetat s ne druiasc nelepciune i putere ca s nelegem toat Scriptura duhovnicete ( ) (cf. Q. Thal., 38, PG 90, col. 389 B; CCSG 22, p. 255. 8-9; Ibid., 52, CCSG 7, p. 417. 32-38; Ibid., 65, PG 90, coll. 749 D 752 A; vezi i Ambigua 10, PG 91, coll. 1129 D 1131 A; vezi, de asemenea, G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1961: (elevation, lifting up); vezi i , , , ; cf. J.F. Niermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon minus, Brill, Leiden, 1976: anagoge (fem.) (gr.): 1. interprtation allgorique qui fait connatre le sens profond de lEcriture; 2. elevation de lesprit, contemplation; anagogice: de manire allgo-rique. Trebuie fcut precizarea aici c anagogic nu nseamn interprtation allgorique i nici de manire allgorique; alegoric i anagogic se refer la dou planuri diferite. Dac interpretarea anagogic i cea alegoric ar fi identice, atunci nu s-ar mai justifica doctrina celor patru interpretri (sau sensuri). Latinii erau destul de precii n deosebirea celor patru sensuri cnd afirmau: littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia (cf. Henri de Lubac, op. cit., t. I, p. 23). Menionez faptul c termenul anagogic nu apare n Robert Maltby, A lexicon of Ancient Latin Etymologies, ARCA Papers and Monographs 25, Leeds, 1991, i nici n Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1968.

32 n textele lui Dionisie Areopagitul termenul apare n CH, 121 C; 137 B; 145 B2; 180 C; 237 C; 260 BC; 261 A; 273 C; 304 D; 337 D; 340 A; EH, 376 D; 377 A; 392 A; 397 C; 401 C; 429 D; 436 C; 441 B; 473 B; 477 B; 501 C; 504 C; 513 D; 536 BC2; 557 C; 565 C; 568 C2; DN, 709 C; doar n CH, 140 A; , - n CH, 121 AB2; 137 BC; 196 C; 205 C; 332 BD; 336 C; EH, 481 A2; 516 B; 532 C; DN, 696 A; n CH, 301 B; 333 B; EH, 441; DN, 712 C, cf. Albin van Den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani (Universit de Louvain, Recueil de Travaux dHistoire et de Philologie, 3e srie, 3e fasc.), Bibliotheque de lUniversit, Louvain, 1941.

33 Cf. Ilarion Alfeyev, Sfntul Simeon Noul Teolog i tradiia ortodox, traducere din limba englez de Ioana Stoicescu i Maria-Magdalena Rusen, Sophia, Bucureti, 2010, p. 60.

34 Cf. Ibid., p. 60, n. 3.

174

Florin Crmreanu

greu de neles, cu ct n aceeai not (3 de la p. 60) afirm, plecnd de la un text a lui P. Sherwood35, c Maxim Mrturisitorul prefer termenul celui de 36. Aadar, Maxim nu se mpotrivete n nici un caz anagogiei, aa cum susine doamna A. Vasiliu.

n concluzie la cele de mai sus, mi se pare injust s afirmi c Maxim Mrtu-risitorul este adeptul unei viziuni aristotelice i c se mpotrivete sistemului ierarhic, analogiei i anagogiei. n opinia mea, ierarhia, analogia (n accepiunea sa patristic) i anagogia sunt strns legate. Toate aceste elemente se ntreptrund n parcursul duhovnicesc al omului spre ndumnezeire ()37. O surs la care apeleaz A. Vasiliu atunci cnd vorbete de aristotelismul lui Maxim Mrturisi-torul cred c este M.-D. Chenu, care la un moment dat afirm: Maxim, prin aris-totelismul lui, aprase ierarhia lui Dionisie mpotriva pericolului emanaionismu-lui sau origenismelor38. Acest text este citat i asumat de A. Vasiliu (p. 177-178, n. 1), n ciuda faptului c doar cteva pagini mai napoi, spusese clar c Maxim Mrturisitorul este mpotriva ierarhiei: Maxim se opune viziuni ierarhice asupra lumii motenite din neoplatonism (vezi p. 123-124, n. 2). Astfel de afirmaii, contradictorii, introduc o i mai mare confuzie n mintea cititorului. Pe de o parte, se susine (fr argumente) c Maxim se opune viziunii ierarhice, pe de alt parte, el apr ierarhia dionisian. Este limpede c, n funcie de unele lecturi, se susine cnd o variant cnd cealalt.

Fiind tot la capitolul aristotelism (nclin s cred c, n ochii doamnei A. Vasi-liu, toi autorii cretini deopotriv greci i latini sunt tributari ntr-o form sau alta Stagiritului [sic!]), mi se pare absolut nejustificat i urmtoarea afirmaie: acest aristotelism difuz i pregnant al gndirii lui Eriugena, provenit n parte din traduce-rile pe care Ioan Scotus le face din textele patristice greceti i bizantine (mai ales Prinii Capadocieni, dar i Maxim Mrturisitorul) se regsete cteva secole mai trziu n filosofia zis a colii de la Chartres (p. 173). Mai mult dect att, fili-era unei transmiteri a noeticii aristoteliciene prin intermediar bizantin i eriugenian ni se pare a fi un filon de exploatat (p. 173). Dac este un filon att de evident de ce nu a fost nc exploatat de marii exegei ai perioadei medievale? Pe de alt parte, nu este oare mai aproape Eriugena de doctrina augustinian a iluminrii de-ct de noetica aristotelic? Datorit unor studii deja clasice tim modalitatea prin

35 Cf. P. Sherwood, Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifest in Quaesti-ones ad Thalassium, n Orientalia Christian Periodica 24 [1958], p. 202-207.

36 Cf. Paul M. Blowers, Exegesis and Spiritual, n special capitolul Anagogical exegesis as a Theological and Pedagogical use of Scripture in the Quaestiones ad Thalassium, p. 184-248.

37 A. Vasiliu, contrar unei tradiii existente n spaiul nostru cultural, prefer s traduc greces-cul prin termenul deificare, n detrimentul celui de ndumnezeire.

38 Cf. M.-D. Chenu, La thologie au XIIe sicle, J. Vrin, Paris, 1957, p. 297.

175

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

care a intrat Aristotel n Occident39. Nu consider necesar s mai zbovesc asupra acestor aspecte. mi este ns foarte greu s cred c Prinii greci ai Bisericii sunt surse pentru aristotelismul Evului Mediu latin. Orice manual de filosofie medieval lmurete aceste lucruri. C ar fi citit pe Aristotel, c l-ar fi folosit ntr-o anumit msur n textele lor, este una (dei nu avem indici foarte clare n acest sens), dar de aici i pn la afirmaia doamnei A. Vasiliu este cale lung, prea lung.

Doamna A. Vasiliu, cunoscnd textele lui Jean-Luc Marion (care neleg c a coordonat aceasta tez Despre diafan prezentat ca lucrare de doctorat), ar tre-bui s tie foarte bine faptul c teologia respinge orice concept ca fiind idol. Pro-fesorul francez propune n schimbul conceptului formalizat un concept saturat (n care intuiia depete categoriile intelectului, pentru a prelua limbajul kantian). Kerygma cretin este modelul prin excelen al unei doctrine n care conceptele sunt supuse unui proces de saturaie, iar persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu i Om, modelul primar de saturaie. Cred c astfel apele sunt separate ntre filosofia antic i teologia cretin, iar orice extrapolare, ca cele de mai sus, este absolut nejustificat.

n nota 1, p. 138, Origen este considerat un reprezentant al patristicii alturi de Maxim Mrturisitorul. Aceast formulare a devenit deja un locus clasicus n textele doamnei A. Vasiliu. Nu mai ntrzii asupra acestei chestiuni, deoarece am fcut-o cu alt ocazie40.

n volumul semnat de A. Vasiliu, aa cum am putut vedea pn acum, temele cretine sunt de cele mai multe ori izolate i apar de regul n notele de subsol, cum se ntmpl i de aceast dat: trecerea de la participare i asemnare la de-ificare constituie o tem specific gndirii patristice orientale, mai ales la Grigorie de Nyssa i n special n sinteza neoplatonician i aristotelic a lui Maxim Mrtu-risitorul, unde plotinismul lui Origen i proclusianismul lui Dionisie se ntlnesc att n tensiunea antinomic dintre fire i ipostasuri, ct i n cutata unitate dintre logos i tropos. Trecerea de la o nelegere ierarhic a participrii la o concepie

39 Cum se tie, Gerbert dAurillac (945/950 - 1003), ajuns pap sub numele de Silvestru al II-lea (999 - 1003), pe lng introducerea cifrelor arabe n Occident, a favorizat i intrarea, prin filier arab, a unor teze aristotelice. Dar abia n secolul al XII-lea Aristotel a fost tradus sistematic n Oc-cidentul latin. Bibliografia privitoare la aceast problematic este imens, mi permit totui s trimit doar la cele mai frecventate istorii ale filosofiei medievale semnate de mile Brhier, tienne Gilson i douard Jeauneau; se poate consulta cu folos i studiul lui Fernand van Steenberghen, Aristote en Occident. Les origines de laristotlisme parisien, Editions de lInstitut Suprieur de philosophie, Louvain, 1946. Toate aceste texte, clasice pentru filosofia medieval, susin altceva dect ceea ce afir-m doamna A. Vasiliu. Dac domnia sa a descoperit acest nou filon aristotelic sunt extrem de curios s citesc un studiu pe aceast tem cu trimiteri exacte la textele maximiene i eriugeniene.

40 Cf. Florin Crmreanu, Cel de-al aselea volum al revistei Chra, n Convorbiri literare, martie, 2010, nr. 3 [171], p. 151-152.

176

Florin Crmreanu

deschis i dinamic despre intenionalitatea economiei divino-umane constituie justificarea acestei participri deificatoare, a acestei doctrine a thesis-ului pe care o elaboreaz teologia christologic i pneumatologic a lui Maxim Mrturisi-torul. Pentru aceste ultime aspecte vezi cartea deja citat a lui A. Riou, Le Monde et lEglise selon Maxime le Confesseur (p. 316, n. 1). M ntreb de ce A. Vasiliu alege ca text de referin pentru Sfntul Maxim volumul lui A. Riou. Singurul rs-puns care mi vine n minte se leag de justificarea sintezei aristotelice pe care o atribuie autoarea Sfntului Maxim. Este tiut faptul c abordarea lui A. Riou cu privire la textele maximiene este n cheie tomist (la grille de lecture thomiste de Maxime)41. De fapt, acest autor aparine colii lui M.-J. Le Guillou (teolog dominican), din care mai fac parte J.-M. Garrigues, J.-F. Lthel, F. Heinzer et alii. Maxim Mrturisitorul este considerat de aceti teologi catolici doar un precur-sor al dominicanului Toma din Aquino. Poate astfel se explic i aristotelismul Sfntului Maxim pe care l invoc la tot pasul doamna A. Vasiliu.

Fr s m feresc de cuvinte, trebuie s spun c sunt absolut siderat s ntl-nesc ntr-un astfel de volum formule de genul plotinismul lui Origen42. Astfel de inexactitai nu au nici o justificare i sunt de neneles, mai ales atunci cnd vin din partea unui istoric al filosofiei antice i medievale. nclin s cred c pentru a vorbi despre plotinismul lui Origen ar fi normal ca Plotin s-l precead pe Origen. Aceasta este o condiie minim care trebuie respectat de orice logic nor-mal. Aa cum ntlnim n orice dicionar sau carte de specialitate, Plotin triete cu aproximaie ntre anii 205-270 d. Hr., iar Origen triete cu aceeai marj de aproximaie ntre anii 185-254. n linii mari, aceti doi mari gnditori mpart ace-eai epoc. Ceea ce-i leag mai mult pe cei doi pare a fi profesorul lor Ammonius Saccas (aprox. 160-242). tim de la Porfir c Plotin a fost discipolul acestuia ntre 232 i 242 (Vita Plotini III, 24-35)43. n 243, pe la cincizeci de ani, ntruct nv-mntul su era oral, la insistena auditorilor si, Plotin se apuc s i redacteze prelegerile [...]. Dup moartea sa, aceast oper scris va fi editat de discipolul i

41 Cf. A. Levy, Le cr et lincr: Maxime le Confesseur et Thomas dAquin: aux sources de la querelle palamienne, J. Vrin, Paris, 2006, p. 47. Pentru o viziune pertinent i bine documentat cu privire la coala lui Le Guillou n general i asupra textului lui Alain Riou n special vezi, prin-tre altele, Franois Brune, La rdemption chez saint Maxime le Confesseur, n Contacts 30 [1978], p. 141-171. Extrem de util este i volumul aceluiai autor, Pour que lhomme devienne Dieu, d. I, Ymca-Press, Paris, 1983 (ed. a II-a revizuit, completat i actualizat, Saint-Jean-de-Braye, 1992).

42 Sursa formulei plotinismul lui Origen nclin s cred c este tot un text din volumul lui A. Riou, citat frecvent, explicit sau implicit, de doamna A. Vasiliu n propriul volum: Seul saint Ma-xime a pu offrir une vision aussi puissante de lconomie en oprant la synthse de deux systmes : celui dOrigne, dinspiration plus plotinienne, et celui du Pseudo-Denys, dinspiration plus proclu-sienne (cf. A. Riou, Le Monde et lEglise, p. 37-38).

43 Cf. Porfir, Viaa lui Plotin, 3, n Enneade I II, trad. rom. de Vasile Rus et alii, Ed. Iri, Bucureti, 2003, p. 51.

177

Eseu bibliografic

ntoarcerea fiicei nerisipitoare

secretarul su, Porfir, care o va aranja n ase serii a cte nou tratate, 54 n total, numite Enneade44. Se pare c Porfir ar fi prelucrat i publicat Enneadele maestru-lui su dup anul 300, cel mai probabil ntre 301-305.

Pe scurt, dup datele sumare prezentate mai sus, este limpede, cel puin pentru mine, faptul c n vremea cnd Plotin hotrse s-i redacteze prelegerile, Origen prsea aceast lume. Pentru a putea vorbi de plotinismul lui Origen nseamn c Origen ar fi cunoscut textele lui Plotin nainte de a fi scrise, ceea ce este cu neputin.

Nu mai ntrzii acum asupra sintagmei proclusianismul lui Dionisie care este, n opinia mea, cel puin la fel de discutabil precum formularea plotinismul lui Origen. Demonstraiile lui Hugo Koch (1895) i Josef Stiglmayer (1898) asupra paternitii Corpusului Areopagitic ridic semne serioase de ntrebare. Nu este ns momentul acum pentru o astfel de analiz.

Tot la capitolul formulri bizare se ncadrez, n opinia mea, i alte producii ale doamnei A. Vasiliu. n absena unor explicitri, nu pot nelege la ce se refer sintagme de felul: onto-metafizic (p. 284); metafizic ontologic (p. 286). Un simplu excurs etimologic cred c va lmuri lucrurile pentru cei care nc mai cred ntr-o metafizic ontologic.

Bibliografia utilizat de doamna A. Vasiliu pare la o prima vedere atent se-lectat. Totui, textul lui Nicolai Lossky nu apare cum ar fi firesc lng Vl. Lossky (aa cum ar fi normal, potrivit alfabetului), ci izolat ntre F. Nef i M.C. Nussba-um. O alt chestiune care mi-a atras atenia privete textele folosite n varianta francez a volumului. Unele cri citate n versiunea francez sunt traduse i n romn, fr ns s fie menionat acest lucru. Spre exemplu: J.-L. Marion, La cro-ise du visible, La Diffrence, Paris, 1991 (volum tradus n limba romn Crucea vizibilului, traducere i postfa de M. Neamu, prefa de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000); . Gilson, La philosophie au Moyen ge, Payot, Paris, 1986 (volum tradus n limba romn Filozofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Humanitas, Bucu-reti, 1995); J.-L. Marion, Le phnomne satur, n Phnomnologie et tholo-gie, Criterion, Paris, 1992, p. 79-128 (volum tradus n limba romn Fenomenul saturat, n Fenomenologie i teologie, Iai, Polirom, 1996, p. 77-127).

La pomul ludat s nu te duci cu sacul, spune un proverb romnesc. Din pcate, aa au stat lucrurile pentru mine vis--vis de textul doamnei A. Vasiliu. n opinia mea, ajutat n acest sens chiar i de autoarea volumului, avem n fa un demers lent i, fr ndoial, ntortocheat (p. 348) pe marginea textelor aristo-telice despre diafan i a celor platoniciene despre participare (asupra crora, din

44 Cf. Introducerea semnat de Vasile Musc, Plotin i filosofia salvrii, n Enneade I-II, loc. cit., p. 17-40, aici p. 23.

178

Florin Crmreanu

motive ce in de constrngerile editoriale, nu am mai ntrziat n prezentul text). Pe scurt, un text despre intermediar. M ntreb totui din ce motiv a disprut pro-blematica diafanului la sfritul scolasticii? Cauza acestei dispariii nu se leag n mare msur de o alt dispariie, aceea a noeticii de tip aristotelic? Sunt ntrebri, cred eu, pertinente, la care am cutat rspunsuri n paginile volumului semnat de A. Vasiliu. Personal, nu am gsit aceste rspunsuri i nici mcar acest gen de ntre-bri. Sunt ns convins c exist suficient de multe persoane interesate de volumul doamnei A. Vasiliu care, printr-o lectur mai atent dect cea fcut de mine, vor afla i astfel de rspunsuri, sau poate altele.

Florin Crmreanu