Liberalismul şi democraţia.pdf

Prefaţă

1

Colecţia

SOCIETATE & CUNOAŞTERE

Nr. 6

LUCIAN POPESCU

2

Vasile PLEŞCA, PhD, este bursier post-doctoral (Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective”, Academia Română, Filiala Iaşi). Preocupări generale legate de filosofie şi epistemologie politică, punctuale, de teoria democraţiei şi liberalism. Studii recente: „Kantieni” versus „hegelieni” în disputele intelectuale ale liberalismului şi ale democraţiei liberale” (Sfera Politicii, august 2010), „Discursul uitat al democraţiei. Drepturile” (Sfera Politicii, decembrie 2010), „Welfare State şi problema raţionalismului constructivist” (Sfera Politicii, decembrie 2010), „The Liberal and the Deliberative Democracy” (Transilvania, 2011).

Vasile Pleşca, Liberalismul şi democraţia. Dezbateri contemporane © 2011, Academia Română – Filiala Iaşi

Editura INSTITUTUL EUROPEAN este recunoscută de Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice din Învăţământul Superior Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13, O. P. 1, C.P. 161 [email protected].; www.euroinst.ro

EISBN 978-973-611-790-9 Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul Editurii, constituie infracţiune şi se pedepseşte în conformitate cu Legea nr. 8/1996.

Printed in ROMANIA

Prefaţă

3

VASILE PLEŞCA

Liberalismul şi democraţia Dezbateri contemporane

Cuvânt înainte de Teodor DIMA

Postfaţă de Daniel ŞANDRU

INSTITUTUL EUROPEAN 2011

LUCIAN POPESCU

4

Prefaţă

5

Cuprins Cuvânt înainte (Teodor Dima) 9 Introducere 17

Principii ale liberalismului sau Liberalismul ca filosofie politică 27

Unitatea şi diversitatea liberalismului. Paradoxuri şi neclarităţi. Succese şi nereuşite 29 Construcţia raţională a liberalismului 45 Individul 51 Drepturile 59 Libertatea 71 Renunţarea la fundamente în întemeierea ideii de drepturi 77

Democraţia liberală 103 Limitele definirii 105 Relativism cultural, moral, politic 115 Ce este şi ce ar trebui să fie democraţia 123 Cultura politică şi libertatea pozitivă. O evaluare 131 Dimensiuni ale democraţiei în viziuni liberale 141 Democraţia liberală. Delimitările teoretice contemporane 151 Liberalism versus democraţie. O relaţie complexă 155

LUCIAN POPESCU

6

Un ultim discurs asupra democraţiei? 163

Noul discurs al democraţiei. Deliberarea raţională 175 Democraţia deliberativă 177 Deliberarea constructivistă 187

În loc de încheiere. Stat liberal versus stat social 211 Un nou om? 213

Postscriptum: Cunoaşterea în politică 219 Doctrina falsificării şi destinul ideologiilor 231 A Liberal Decalogue 261

Bibliografie 263 Index 275 Abstract 279 Résumé 285 Postfaţă: Repere ideologice ale democraţiei liberale

(Daniel Şandru) 291

Prefaţă

7

ACKNOWLEDGEMENT: This paper was made within The Knowledge Based Society Project supported by the Sectoral Operational Programme Human Resources Development (SOP HRD), financed from the European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815.

VASILE PLEŞCA

8

„Adevărat îţi spun că dintre toate lucrurile, libertatea este lucrul cel mai de preţ. Nicicând să nu te resemnezi, fiule, viaţa a ţi-o irosi in sclavie”; învăţătură atribuită unchiului lui William Wallace, din opera istorică Scotichronicon, 1454. „[...] astăzi cele două fire ale democraţiei liberale, ţesute cu grijă în urzeala politică occidentală, se despart în mai multe locuri din lume. Democraţia înfloreşte; libertatea nu.”

Fareed Zakaria, Viitorul libertăţii

Cuvânt înainte

9

Cuvânt înainte „Dintre condiţiile democraţiei, cea mai puţin amin-

tită este aceea că ideile greşite despre democraţie fac ca de-mocraţia să funcţioneze greşit.” Această observaţie a lui Sartori, chiar din debutul monumentalului său tratat despre teoria democraţiei, ar trebui să ne facă atenţi asupra felului în care înţelegem democraţia. Dacă acceptăm premisa că un sistem politic este cu atât mai complex cu cât creşte nu-mărul actorilor implicaţi în luarea deciziilor la nivelul ge-neral al societăţii, atunci constatăm că democraţia este pe departe cel mai sensibil sistem politic din istoria umanităţii. Un angrenaj de complexitatea extremă a democraţiei nu numai că depinde de o multitudine de factori, dar se poate prăbuşi extrem de uşor, precum un castel din cărţi de joc, atunci când condiţii ale democraţiei, chiar şi minore, nu sunt respectate. Iar aceste condiţii, de la separarea puterilor până la nivelul culturii civice şi de la un anume grad al prospe-rităţii economice până la un anume grad al coeziunii sociale, sunt cu adevărat foarte multe. Oricum, o simplă amintire a câtorva ne aduce în atenţie situaţia delicată în care se află democraţia românească. Şi dacă am început aceste rânduri cu un citat dintr-o carte celebră asupra teoriei democraţiei,

TEODOR DIMA

10

trebuie amintit, în contextul democraţiei româneşti, un lucru ignorat sau tratat doar tangenţial: României îi lipsesc originile intelectuale ale sistemului democratic.

Dacă ne întoarcem până în perioada interbelică, atunci când s-au conturat unele dintre fundamentele demo-craţiei româneşti – fără a avea însă o democraţie autentică –, vedem că intelectualii de marcă ai epocii nu au ezitat să încline spre o extremă dreaptă profund antidemocratică, la modă în Europa acelor ani. Nu există, în istoria secolului XX, intelectuali români de renume care să fi contribuit, prin opera lor, la construcţia unui sistem teoretic al democraţiei româneşti. Mai mult decât atât, teoreticienii români ai de-mocraţiei mileniului trei sunt blocaţi în aule şi amfiteatre, fără ca aceste locuri să aibă cu adevărat un cuvânt de spus în realitatea democratică românească.

În aceste condiţii, o observaţie care se impune este aceea că democraţiei româneşti îi lipseşte coerenţa internă, setul de principii şi idei întemeietoare. Pe fondul unui număr impresionant de neîmpliniri ale condiţiilor democra-tice, de la cele abstracte (legate de drepturi, principii, echi-libru al puterilor etc.), intelectuale (lipsa, la nivelul popu-laţiei, dar şi în sânul elitelor politice, economice, intelec-tuale, a unei viziuni clare asupra fenomenului democratic), până la cele mai concrete (legate de sărăcie, corupţie, proastă guvernare), întrebarea legitimă este: ce susţine democraţia românească. Iar răspunsul este, din păcate, exterior acesteia: ideea de Europa.

Cuvânt înainte

11

Dincolo de ceea ce se vede, pentru o mare parte dintre români, Europa e un ideal. Dorinţa Uniunii Europene de a include şi România în concertul european este singura ex-plicaţie pentru care elita politică şi votantul obişnuit acceptă – chiar dacă de multe ori formal – un sistem numit de-mocraţie. Căci, la nivelul clasei politice, comportamentul democratic, deschis, pluralist şi tolerant e mai degrabă ex-cepţia decât regula, iar, la nivelul majorităţii populaţiei, comportamentele antidemocratice excelează, precum şi ba-gajul intelectual ce întemeiază aceste comportamente.

În consecinţă, unul dintre scopurile acestei cărţi este să construiască un model teoretic al democraţiei, model care să poată fi luat în considerare în procesul de înţelegere a ceea ce este democraţia.

„Ce este democraţia nu poate fi separat de ceea ce ar trebui să fie ea”, spune acelaşi Sartori. Aceasta înseamnă, în continuarea celor spuse mai sus despre la democraţia ro-mânească, că înainte de şti ce să facem cu democraţia româ-nească, trebuie să ştim ce ar trebui să fie aceasta. Iar răs-punsul nu e simplu. Democraţia nu e un sistem politic oare-care, ci este sistemul politic dominant din ultimul secol. Mai mult decât atât, democraţia s-a transformat, după cel de-al Doilea Război Mondial, într-un fel de religie, acceptată, de multe ori fără simţ critic, peste tot. Aceasta înseamnă că şi nivelul de impostură în transmiterea mesajului democratic a explodat exponenţial. Nicicând, într-un domeniu ce exce-lează în ambiguitate, un termen nu a fost supus atât de multor deturnări şi maltratări de sens.

TEODOR DIMA

12

De aceea, meritul acestei cărţi este legat de faptul că încearcă să aşeze lucrurile la nivelul de înţelegere necesar.

Ea este o pledoarie argumentată în sprijinul ideii că finalitatea demersului democratic şi al teoriei care-l înte-meiază nu este în momentul în care o anumită facţiune a „poporului” a câştigat puterea politică, ci în momentul în care drepturile fundamentale ale individului sunt respectate.

*

* *

Nefiind despre puterea poporului, democraţia vor-beşte, aşa cum autorul argumentează, despre nevoia de limi-tare a puterii. Iar aceasta ne duce pe celălalt palier important al cărţii: necesara componentă liberală a democraţiei. Libe-ralismul e, poate, doctrina politică majoră a modernităţii. Discursul său despre individ, libertatea şi raţionalitatea sa, şi despre prioritatea ontologică a individului asupra oricărei organizaţii politice umane, în frunte cu statul, face ca una dintre notele specifice ale liberalismului, în opoziţie cu cele-lalte doctrine politice majore ale modernităţii, să fie neîn-crederea în instituţiile politice. Din această cauză, mecanis-mele de control ale liberalismului, legate de separarea şi con-trolul reciproc al puterilor, au devenit definitorii pentru ideea de democraţie. De aceea, singurul epitet prin care termenul de democraţie îşi găseşte împlinirea este acela de „liberală.”

Cuvânt înainte

13

* * *

Înţelegerea democraţiei ca fiind locul unde puterea

este limitată provine nu doar dintr-o stringenţă politică, ci mai ales dintr-o recunoaştere a limitelor cunoaşterii umane. Spre deosebire de orice alt sistem politic ce promovează adevărul absolut şi soluţiile definitive, democraţia, însuşin-du-şi conştiinţa limitelor cunoaşterii umane, vede construc-ţia politică în acord cu aceste limite, ca un proiect imperfect, mereu supus criticii şi îmbunătăţirii. Din această cauză „cea mai importantă problemă a filosofiei politice, aceea a rapor-tului dintre individ şi societate, dintre individ şi ceilalţi indi-vizi, nu are o rezolvare de ordin politic, ci una de ordin epis-temologic.” Prin intermediul ideilor lui Hayek, cartea argumentează susţinut în sprijinul ideii că discursul demo-cratic se pretează doar în limitele unei concepţii ce consi-deră „că pretenţia de a înţelege conceptual lumea şi de a modifica prin proiecţii raţionale societatea este, în termeni materiali, apriori sortită eşecului.” Dacă există un eşec al unui sistem politic care vrea să întemeieze raţional o socie-tate, vorbim de un eşec în esenţă de ordin epistemologic, de neînţelegere a capacităţii fiinţei umane de a cunoaşte.

*

* *

Înţelegerea greşită a democraţiei, ca discurs asupra puterii politice, sublinierea gravelor neajunsuri ale ei în

TEODOR DIMA

14

momentul în care se opreşte aici, goliciunea constituţiona-lismului şi a proceduralismului au făcut ca, în mediile aca-demice occidentale, discursul despre democraţie să ia o tur-nură interesantă. Cum toate aceste probleme derivă din ca-racterul indirect, reprezentativ al democraţiei contemporane, soluţia dominantă a ultimelor două decenii a devenit proce-sul direct de deliberare raţională realizat de către cetăţenii unei societăţi democratice. Vechiul ideal elin al participării în treburile polis-ului devine noua finalitate a demersului democratic, iar deliberarea raţională, motorul ce duce la îm-plinirea ei.

Deliberarea raţională nu e un proces oarecare, ci unul ce modifică major modul în care ar funcţiona democraţia. Participarea deliberativă nu e doar în cadrul proceselor elec-torale, în sporadice acţiuni civice şi în şi mai sporadice ac-ţiuni de protest împotriva puterii politice, ci devine o com-ponentă permanentă şi o parte esenţială în întregul eşafodaj democratic. În cadrul actului raţional al deliberării, cetă-ţeanul implicat parcurge un întreg proces de transformare, devenind responsabil, altruist şi cu simţ civic, iar actul de de-cizie în politică devine întocmai ca acela din activitatea ştiin-ţifică: supus evaluării argumentative.

Dincolo de frumuseţile prezentate, autorul nu îm-

părtăşeşte această viziune paradisiacă. Mai multe ar fi argu-mentele sale: a) cel mai important, decurgând tot din vi-ziunea capacităţii limitate de cunoaştere a fiinţei umane, este că transformarea societăţii, ca parte a unui proces raţional

Cuvânt înainte

15

deliberat, este imposibilă în societatea umană (cu alte cu-vinte, democraţia deliberativă nu este posibilă din punct de vedere epistemic); b) în al doilea rând, există o mare pro-blemă, chiar şi depăşind prima reţinere, aceea că dezidera-tele teoretice ale ideii de deliberare raţională sunt imposibil de pus în practică (cu alte cuvinte, democraţia deliberativă nu este posibilă din punct de vedere pragmatic); c) în sfârşit, cadrelor participării deliberative le lipsesc elementele defi-nitorii pentru democraţia liberală, mecanismele de control al abuzurilor, inerente oricărui demers politic.

De aceea, autorul vede posibilitatea demersului de-liberativ doar în cadrul unui stat democratic liberal cu adevărat autentic, un stat în care atribuţiile sale sunt reduse la minimum. Aceasta ar însemna că vorbim de un stat care recunoaşte neajunsul epistemic inerent al acţiunii politice, acela de a fi incapabil de a creiona o viziune coerentă asupra societăţii. Doar un stat redus la dimensiunile sale normale poate permite un acces mărit la decizii celor cu adevărat ca-pabili să cunoască propriile nevoi, indivizii purtători ai de-ciziilor raţionale.

*

* * Actualele modele ale statului bunăstării au serioase

derapaje antidemocratice. Pornind de la ideea că un sistem democratic e definit de capacitatea sa de a apăra drepturile fundamentale, negative, actualul stat al bunăstării generale

TEODOR DIMA

16

se manifestă prin încălcarea acestora, în numele drepturilor sociale, pozitive. Intruziunea statului în treburile societăţii, dincolo de faptul că e un eşec din punctul de vedere al cu-noaşterii, este un dezastru din punctul de vedere politic al relaţiilor dintre stat şi individ. Mai mult decât atât, ultimele evoluţii ale crizei economice mondiale au adus argumente în plus că actualul model al statului bunăstării e incapabil să se autosusţină.

Să deschidem cartea pentru a înţelege cu folos o

parte din mecanismele sistemului politic numit democraţie!

Teodor DIMA

Liberalismul şi democraţia

17

Introducere Această carte este despre cuvinte frumoase. Liber-

tatea, fiinţa umană sau drepturile sunt reperele în jurul cărora se construieşte textul ce urmează. Atâta doar că ace-leaşi cuvinte sunt, de multe ori, generatoarele celor mai im-portante dezacorduri şi conflicte din teoria politică. Iar cartea de faţă despre câteva dintre ele vorbeşte. Mai mult decât atât, rândurile ce urmează pornesc reţinând remarca lui Wittgenstein, aceea că limba nu este pur şi simplu despre cuvinte, ci despre acţiuni şi practici. De aceea, ca limbă în sine, teoria politică trebuie văzută ca un melanj de cuvinte şi acţiuni.

Faptul că vorbim despre liberalism – ca şi despre corelatele sale, dintre care cel mai important pare a fi demo-craţia – în termenii săi cei mai expliciţi, precum drepturi sau libertate, individ sau „mână invizibilă”, într-o lume atât de diferită de această schemă care de multe ori e considerată depăşită, este doar un simplu act de politeţe faţă de el.

Una dintre cele mai izbitoare trăsături ale discursului liberal contemporan este că, într-o mare măsură, el este fo-losit mai degrabă pentru a-şi dezvălui dezacordurile decât

VASILE PLEŞCA

18

pentru a-şi transmite viziunea, iar cea mai izbitoare trăsătură a disputelor generate de aceste dezacorduri este impresia de lipsă de finalitate. Liberalismul s-a născut ca un discurs despre limitarea puterii, ca un discurs în care individul este aşezat împotriva statului şi independent faţă de el, iar astăzi liberalismul vorbeşte mai mult despre felul în care statul trebuie să aibă grijă de cetăţenii săi şi cetăţenii de stat. La începutul volumului său, Capitalism şi libertate,1 Milton Friedman invocă vestitul pasaj din discursul de investitură al lui J.F. Kennedy: „Nu întreba ce poate face ţara pentru tine – întreabă ce poţi face tu pentru ţara ta.” Mesajul pre-şedintelui american pune, de două ori încă, individul în re-laţie de inferioritate faţă de structura numită stat, acesta fiind tratat fie din postura de responsabil pentru destinul in-divizilor, fie, mai mult, dezideratul urmărit – din postura în-truchipării tuturor năzuinţilor umane. Acest mesaj, al subor-donării individului în faţa oricărei instituţii supraindivi-duale, domină dezbaterile contemporane asupra politicului. Iar dacă acest fapt pare normal în orice discuţie ce nu se construieşte pe respectul faţă de individ, ea e cel puţin ciu-dată în cadrul liberalismului. Această transformare este una dintre preocupările acestei cărţi. Paradoxal, transformările liberalismului în ceva opus înţelegerii iniţiale nu sunt decât rezultatul complexităţii sale teoretice, complexitate care îi

1 Milton Friedman, Capitalism şi libertate (Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1995), 15.


19

face pe unii gânditori, precum Frascisco Vergara,1 să vor-bească chiar de mai multe doctrine liberale.

Din această cauză, şi lucrul poate părea curios, din ce în ce mai mult, un studiu asupra liberalismului se poate concentra din ce în ce mai puţin doar asupra lui, riscând să se disipeze în nenumărate alte teme care ating mai mult sau mai puţin tangenţial liberalismul. Despre ce să vorbeşti? Despre cum se integrează el în ecuaţia ideologie/ştiinţă? Despre teoria contractului social, teoria drepturilor omului sau despre utilitarism? Despre libertate, egalitate sau pro-prietate? Sau pur şi simplu despre dreptul la viaţă, din care decurg toate celelalte? Sau să vorbim despre distincţia atât de dragă lui Hayek, dintre liberalismul continental, populat de nume precum Rousseau sau Voltaire, sau liberalismul anglo- saxon, cel care începe cu Locke, dar care îi cuprinde şi pe con-tinentali, precum Toqueville sau Humbold. Sau să ne între-băm cum îi putem pune în acelaşi curent politico-ideologic 1 „... atunci când vorbim despre liberalism, trebuie să ţinem seama

că multe doctrine au acest nume sau nume apropiate. Astfel, am deosebit cel puţin patru doctrine: liberalismul utilitarist: libera-lismul utilitarist al lui Adam Smith, liberalismul dreptului na-tural al lui Turgot, ultraliberalismul lui Milton Friedman... şi ultraliberalismul lui Bastiat... Putem numi «liberală» chiar şi gândirea lui Keynes.”, Francisco Vergara, Temeiurile filosofice ale liberalismului (Bucureşti: Nemira, 1998), 118. Trebuie să precizăm că şi această împărţire este departe de a fi completă, uitat fiind, de exemplu, „liberalismul politic” iniţiat de John Rawls, curentul dominant în discuţiile contemporane.

VASILE PLEŞCA

20

şi pe Rawls, şi pe Nozick, atâta vreme cât, deşi revendică aceleaşi origini intelectuale, soluţiile găsite şi oferite sunt atât de diferite? Şi, mai departe, într-un studiu despre libera-lism, putem vorbi despre o contribuţie a lui Burke sau a lui Oakeshott la dezvoltarea liberalismului sau conservatoris-mul lor se opune funciar oricărei interpretări liberale? Sau, îl putem urma pe Gray, cu ale lui afirmaţii apăsate despre eşecul şi moartea liberalismului, odată cu moartea ideii de proiect iluminist, ori îl ascultăm pe Fukuyama, cel care, în contextul afirmării – în sens hegelian – a ideii de sfârşit al istoriei, proclamă victoria definitivă a liberalismului? Dar oare nu se înşală amândoi? În continuare, care este relaţia liberalismului cu democraţia, aceea suspicioasă despre care amintesc unii libertarieni sau aceea care a făcut ca singura democraţie autentică să fie cea numită, pur şi simplu, libe-rală? Şi, în sfârşit, să ajungem la întrebările cele mai impor-tante: liberalismul este un proiect politic sau filosofic? Iar acest sau vorbeşte despre o disjuncţie inclusivă sau exclu-sivă? Iar dacă liberalismul este un proiect filosofic, ce do-meniu al filosofiei trebuie să se ocupe de el – doar filosofia politică, sau abordări din perspectivă epistemologică sau morală, de exemplu, au un cuvânt important de spus? Iar, dincolo de toate, are rost să vorbim despre liberalism doar în modelul cultural european, sau şi alte culturi pot deveni permeabile ideilor promovate de către acesta?

Deşi există mulţi care afirmă că mai importantă este capacitatea de a pune întrebări decât de a răspunde la ele, un


21

asemenea şir de întrebări – neîncheiat, trebuie precizat – poate duce la un blocaj. În acelaşi timp, toate aceste între-bări, creionate pe parcursul a câtorva secole au dat naştere probabil celei mai profunde dispute intelectuale a moderni-tăţii şi contemporaneităţii, în ele fiind angrenate cele mai înalte spirite ale umanităţii.

În aceste condiţii se înţelege de ce liberalismul a devenit, în timp, locul comun al discursului politic de orice nuanţă. Aceasta deoarece bogăţia sa teoretică, pe de o parte, a făcut ca orice altă doctrină politică, de orice natură, de-mocratică sau totalitară, să împrumute concepte şi teorii din modelul său, iar, pe de altă parte, dacă nu împrumută, orice doctrină politică simte nevoia să se raporteze, chiar şi negativ, la valorile promovate de către liberalism.

Nu doar atât însă. Această superioritate teoretică a liberalismului a făcut ca acesta să ocupe o poziţie mai mult decât paradoxală în spaţiul umanităţii începutului de mile-niu trei. Aspectul paradoxul constă în faptul că, deşi toată lumea vorbeşte despre el, deşi în toate colţurile lumii există grupări politice care şi-au lipit eticheta „liberal” pe frontis-piciu, putem vorbi mai degrabă despre absenţele liberalis-mului decât despre prezenţele sale, şi aceasta deoarece, peste tot în lume, acolo unde sunt, teoretic, puse în practică, principiile sale sunt trunchiate, din considerente de justiţie socială, de securitate sau, pur şi simplu, din considerente politicianiste. Faptul că se vorbeşte, în primul rând, despre economia „socială” de piaţă şi nu despre economia de piaţă,

VASILE PLEŞCA

22

pur şi simplu; despre drepturi „sociale” sau „pozitive” şi nu, cum ar trebui, despre drepturi naturale; despre securitate (socială sau politică) şi nu despre libertate (economică sau politică), toate acestea ne arată obnubilarea discursului liberal în contemporaneitate şi nu promovarea sa.1

Iar această obnubilare a liberalismului, ascunderea lui în spatele altor cuvinte care îi denaturează sensul, vor-beşte mai mult despre criză decât discuţia din sferele înalte despre dispariţia iluminismului şi a proiectului modernist lansat de acesta, proiect bazat în primul rând de încrederea în raţionalitate, individ, libertate şi progres.

Toate acestea, şi încă multe altele care încearcă a fi surprinse pe parcursul acestei încercări de înţelegere a libe-ralismului, vorbesc, totuşi, mai mult decât despre un anume model politic cu un succes mai mare sau mai mic, cât despre discursul politic fundamental al modernităţii şi, mai ales, în-cearcă să ofere răspunsuri la întrebarea primordială: ce este omul? O fiinţă raţională, călăuzită, atât în spaţiul public, ca şi în cel privat, de forţa argumentului şi de claritatea logicii sau una călăuzită de impulsuri, de dogme religioase şi de cutume ale comunităţii? Sau, ca o făptură complexă, cu câte ceva din fiecare, în doze mai mari sau mai mici, împărţite în peste şase miliarde de proporţii?

1 „One of the most influential liberal ideas is that the aim an

justification of government is to protect the life, liberty, and property of the citizens living under it”, John Kekes, Against Liberalism (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997), 2.


23

Câtă vreme o fiinţă le obligă pe altele să se închine în faţa ei pentru că are puterea de a le distruge, împreună cu tot ceea ce au şi iubesc, atunci trebuie să ne temem împre-ună. În faţa unei asemenea provocări, două au fost căile de urmat: supunerea sau revolta raţională. Prima cale a fost urmată cale de milenii, a doua apare cândva acum vreo patru secole, distrugând din temelii un sistem şi dând naştere mo-dernităţii. Revolta raţională s-a întrupat în cea mai coerentă şi durabilă ideologie politică a modernităţii, liberalismul.

Oricum, dincolo de toate, în panoplia marilor doc-trine politice, liberalismul este, fără îndoială, un învingător. Cu o capacitate uluitoare de adaptare şi reuşind să ofere so-luţii de prim ordin la problemele fundamentale ale devenirii umane, liberalismul se detaşează de celelalte concepţii po-litice fundamentale. Chiar dacă, pe ansamblu, teoria sa este greşită, Fukuyama este destul de îndreptăţit să proclame victoria liberalismului, ajungându-se astfel la sfârşitul isto-riei. Atâta doar că victoria sa nu este nici absolută, nici defi-nitivă – dar, totuşi, se poate vorbi de o victorie.

Chiar dacă poate suna ca o suprasimplificare, tre-buie amintite cîteva idei cheie care ne pot situa în mai mare sau mai mică măsură în înţelegerea situaţiei liberalismului la începutul secolului al XXI-lea:

Liberalismul, atât ca ideologie politică, cât şi ca un curent filosofic, este rezultatul proiectului iluminist ce pro-mova încrederea nelimitată în raţiune, progres şi ordine naturală, omul fiind capabil să-şi controleze pasiunile şi dorinţele.

VASILE PLEŞCA

24

Astfel, pentru liberalism, • Ordinea societăţii depinde şi e promovată de fiecare indi-

vid în parte. • Libertatea fiecărui individ este o trăsătură esenţială a na-

turii umane, fiind năzuinţa principală într-o societate aflată sub domnia legii.

• Individul are primat moral în faţa colectivităţii, fiind egal în drepturi cu toţi ceilalţi membri ai societăţii.

Liberalismul se dezvoltă pe baza acestui set de idei fundamentale, ajungând la un corp teoretic bine articulat care, în timp, a ajuns să dea o dimensiune extrem de complexă acestei doctrine. Acest set de idei asigură o unitate funda-mentală, apropiindu-i pe gânditori atât de diferiţi precum Locke şi Kant, John Stuart Mill şi Al. de Tocqueville, F.A. Hayek, John Rawls sau Robert Nozick, toţi înscriindu-se în seria celor care au fost numiţi „mari liberali”.

În anul 2011, valoarea practică a liberalismului nu ar trebui pusă la îndoială. Prăbuşirea comunismului, apariţia ideilor liberale în toate concepţiile politice rivale, triumful economic al democraţiilor liberale occidentale ne-ar putea face să credem că nu mai este nici o dilemă în discuţie. Di-lemele există însă şi ele trebuie văzute chiar din sânul libe-ralismului, doar aşa acesta putând răspunde tuturor provo-cărilor lansate de complexitatea lumii contemporane.

Cea mai mare problemă a liberalismului, pentru care nu există nici o soluţie definitivă, este una stric meto-dologică. De fapt, el eşuează în aceeaşi măsură în care eşu-ează fiecare ideologie construită ca un proiect raţional, din


25

stânga politicului până în dreapta sa. Aproape orice con-cepţie politică uită un adevăr care este evident pentru orice epistemolog: o teorie e mult mai simplă decât realitatea pe care încearcă să o surprindă. Încercând să dea seamă de toate problemele lumii, liberalismul nu face decât să simplifice aceste probleme. Bineînţeles, multe dintre soluţiile sale sunt impecabile, dar oricât de mult ar străluci, ele nu pot fi pe măsura aşteptărilor tuturor.

VASILE PLEŞCA

26


27

Principii ale liberalismului sau

Liberalismul ca filosofie politică „Conceptul central al liberalismului este acela că, în condiţiile impunerii regulilor universale de dreaptă conduită, care protejează un domeniu privat recognoscibil al indivizilor, se poate forma o ordine spontană a activităţilor umane, de o complexitate mult mai mare decât ar putea vreodată să fie produsă printr-un aranjament deliberat. În consecinţă, activităţile coercitive ale guvernului ar trebui limitate la impunerea de asemenea reguli, indiferent ce alte servicii ar presta guvernul în acelaşi timpprin administrarea resurselor particulare ce au fost puse la dispoziţia sa pentru respectivele scopuri.”

Friedrich A. Hayek

VASILE PLEŞCA

28


29

Unitatea şi diversitatea liberalismului. Paradoxuri şi neclarităţi. Succese şi

nereuşite O căutare pe Google pentru „Liberalism” înseamnă

nu mai puţin de 9,4 milioane de site-uri1. E un criteriu puţin frivol, dar vorbeşte încă o dată despre importanţa cuvântului în definirea fiinţei umane. Este foarte greu, din această cauză, a vorbi despre liberalism. Miile de gânditori, sutele de mii de biblioteci, milioanele de site-uri, zecile de milioane de cărţi, toate acestea sunt mai degrabă o povară decât un ajutor în orice demers de studiere a liberalismului. Aceasta pentru că este imposibil de cuprins într-o lucrare, oricât de elaborată ar fi, infinita complexitate a pânzei de păianjen numită liberalism.

Demersul devine cu atât mai dificil cu cât, para-doxal, deşi este cel mai elaborat – la nivel teoretic – demers politic al modernităţii, deşi este un discurs dominant al con-temporaneităţii, deşi nu există doctrină politică contempo-rană care să nu împrumute principii sau măcar să simtă 1 Accesat în 31.01.2011.

VASILE PLEŞCA

30

nevoia să se raporteze la liberalism, acesta este, în primul rând, cea mai mare absenţă a discursului politic contem-poran. Deşi toată lumea vorbeşte despre liberalism, nimeni nu-l aplică, nici cei care înţeleg prin liberalism efuziunea politică a intelectualilor nord-americani de stânga şi nici cei care ascund, în diferite partide din Europa, în spatele eti-chetei de liberal, accese de rasism, discriminare sau naţiona-lism necontrolat. S-a spus că un singur mare liberal a avut norocul de a-şi vedea ideile puse în practică1, atâta doar că vorbim de anumite idei ce ţin de liberalismul economic. Re-gimul Augusto Pinochet a avut mari probleme cu respec-tarea drepturilor indivizilor, iar etichetarea sa ca fiind liberal este pur şi simplu o insultă la adresa liberalismului. Repet, nu există mai mare absenţă decât liberalismul pe scena po-litică contemporană, deşi cu toţii se raportează la el.

Şi atunci, ce putem spune că este liberalismul? O de-finiţie respectând regulile logicii, prin gen proxim si dife-renţă specifică, nu doar că e dificilă, ci poate fi şi nerele-vantă, iar asta se întâmplă deoarece, în cazul liberalismului, ar fi greu de stabilit atât genul proxim, cât şi diferenţa spe-cifică. În acest orizont trebuie înţeleasă tocmai distanţarea de definiţii a uneia dintre cele mai influente şi respectate enciclopedii din domeniu:

1 Este cazul lui Milton Friedman, iar locul este statul Chile, în

timpul lui Augusto Pinochet.


31

Locul proeminent deţinut multă vreme de liberalism în viaţa politică occidentală a făcut ca, uneori, definirea lui să pară imposibilă fără a-l identifica cu civilizaţia occi-dentală în întregul ei, începând de la filosofii preso-cratici. Problema definirii liberalismului se complică şi fiindcă, de multe ori, cei mai puternici adversari radicali şi conservatori ai săi au ajuns la poziţiile lor neliberale pornind de la premise liberale; conservatorii conservă liberalismul, iar radicalii îl radicalizează.1 Cei mai mulţi dintre autori preferă, în locul definiţiilor

liberalismului, enumerarea unui set de principii ale acestuia, văzute, în acelaşi timp, ca angajamente (Commitments) ale unui proces politic liberal, aşa cum face, de exemplu, Robert Talisse, în a sa Democracy after liberalism:

1. Primacy of the Individual. The individual person is the

fundamental element of analysis in political theorizing.

2. Moral Individualism. The good of each individual is morally prior to the good of groups of individuals.

3. Moral Autonomy. It is properly the prerogative of the individual to identify, select, and pursue a conception of the good.

4. Political Noninterference. The state is justified in obstructing an individual in his pursuit of his conception

1 David Miller (coordonator), Enciclopedia Blackwell a gândirii

politice, traducere de Dragan Stoianovici (Bucureşti: Humanitas, 2000), 429.

VASILE PLEŞCA

32

of the good only in cases where his action interferes with another’s legitimate pursuit of thegood.

5. Political Neutrality. State action and policy must be neutral among the various conceptions of the good that citizens may rightfullyadopt.1

În aceste condiţii, cea mai bună abordare este cea în

care este arătată, pur şi simplu, viziunea liberalismului, fără a avea pretenţia exhaustivităţii:

Liberalism holds that the flourishing of human beings taken one byone is both analytically and normatively prior to the flourishing of the state or the nation or the religious group; analytically, because such unities do not really efface the separate reality of individual lives; normatively because the recognition of that separateness is held to be a fundamental fact for ethics, which should recognize each separate entity as an end and not as a means to the ends of others2 Dar dincolo de toate, mai mult decât orice, liberalis-

mului i se potriveşte butada pe care Augustin o folosea pri-vitor la definirea timpului: ştiu ce este, când nu sunt întrebat,

1 Robert B Talisse, Democracy after Liberalism. Pragmatism and

Deliberative Politics (New York: Routledge, 2005), 33. 2 Martha Nussbaum, „The Feminist Critique of Liberalism”, în

Sex and Social Justice (NewYork: Oxford University Press, 1999), 62.


33

dar, când sunt întrebat, nu mai ştiu. De altfel, dicţionarul de sociologie redactat sub conducerea lui Gilles Ferréol nu dă efectiv o definiţie pentru liberalism, indicând numai autorii fundamentali. Iar Giovanni Sartori precizează faptul că:

Liberalismul este o etichetă mai dificil de aplicat decât democraţia [...] prin conotaţiile mult mai eluzive ale termenului de libertate, dar din fericire va fi suficient să analizăm acest concept cameleonic într-un context spe-cific: libertatea politică [...] şi nu în contextul libertăţilor relaţionate: psihologică, intelectuală, morală, socială, economică, legislativă etc. [....] ori în contextul dife-renţelor libertăţii ca permisiune şi capacitate.1 Tot G. Sartori apreciază că, prin sinteza şi con-

vergenţa liberalismului cu democraţia, conceptele au de-venit şi mai neclare, iar caracteristicile şi limitările reci-proce au fost anulate2.

În general, odată cu liberalismul se impune credinţa că obiectivul politicii este legat de apărarea şi promovarea drepturilor individului şi că singura posibilitate de manifes-tare a acesteia depinde libertatea de alegere a fiecărei fiinţe umane. Întocmai ca şi socialismul şi conservatorismul, dar, bineînţeles, şi într-o formă diferită, liberalismul a apărut din combinarea iluminismului, revoluţiei industriale şi a 1 Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, traducere

de Doru Pop Iaşi: Polirom, 1999, 329. 2 Sartori, Teoria, 327–9.

VASILE PLEŞCA

34

revoluţiilor politice din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, peste care se aşază şi influenţa negativă a războaielor reli-gioase ce au marcat secolele următoare Reformei iniţiate de Martin Luther. Liberalismul păstrează credinţa în posibilită-ţile de îmbunătăţire a condiţiilor sociale prezente, ceea ce se raportează la ideea de progres, larg acceptată în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea. Această idee îmbrăţişa perspecti-vele de dezvoltare ale cunoaşterii, bunăstării şi moralităţii. Deşi încrederea în perspectivele de progres în unele din acestea s-a moderat în prezent, liberalismul îşi menţine, ca un titlu de glorie, ambiţia de ameliorare a condiţiei umane, în principal, şi a societăţii umane în subsidiar. Iluminismul a modelat de asemenea percepţia liberalismului în ceea ce pri-veşte activitatea umană, concepută ca fiind (cel puţin in mod potenţial) raţională şi responsabilă. Revoluţiile politice din Franţa şi America revelează o moştenire ambiguă. Accentul pus pe drepturile egale persistă, aceasta fiind forma funda-mentală de egalitate pe care cei mai mulţi liberali caută s-o realizeze.

Deşi se vorbeşte despre o istorie seculară, originile,

ca şi începuturile liberalismului, sunt marcate de foarte multe ambiguităţi. Se vorbeşte foarte mult despre faptul că liberalismul este doctrina esenţială a Occidentului vreme de patru secole, dar termenul nu exista la acea vreme. Există exegeţi care găsesc elemente ale liberalismului încă în gân-direa antică (şi au dreptate – promovarea libertăţii, ca şi a


35

ideii de „drept”, străbătând gândirea greacă şi romană de la Solon şi Pericle, trecând prin borna importantă numită Socrate şi ajungând la Seneca sau Marc Aureliu) şi îi numim pe John Locke sau pe Montesquieu mari liberali, dar termenul ca atare apărea doar la începutul secolului al XIX-lea, undeva în Spania. Adam Smith vorbea în operele sale de un „plan liberal al egalităţii, libertăţii şi dreptăţii”, dar termenul era văzut ca un derivat al liberalităţii, virtutea clasică a spiritului deschis, în primul rând, a omeniei şi a generozităţii1.

Sublinirea lui Gray2, aceea că înţelegerea diver-sităţii şi a unităţii liberalismului depinde în mod fundamen-tal de existenţa unei viziuni clare asupra istoricităţii sale tre-buie privită şi prin prisma faptului că, vreme de decenii, în secolul al XIX-lea, termenul de liberalism a fost văzut ca unul peiorativ, accepţiunea pozitivă căpătând-o de abia în Anglia, în contextul limbii engleze. Iar această înţelegere a istoricităţii liberalismului nu trebuie să uite, de exemplu, că termenul apare cu adevărat prea târziu. Mai clar, se întâmpla fenomenul paradoxal ca oamenii să înceapă să vorbească despre liberalism exact în momentul în care ei încetau să mai fie liberali, ca de exemplu în Germania mijlocului de secol al XIX-lea, cea în care autoritatea lui Bismarck deve-nea din ce în ce mai puternică. Mai mult decât atât, situaţia

1 John Gray, Liberalismul, traducere de Anca Gheauş (Bucureşti:

DU Style, 1998), 23. 2 Gray, Liberalismul, 23.

VASILE PLEŞCA

36

cea mai paradoxală, şi în acelaşi timp nefastă, este legată de statutul termenului de liberalism tocmai în statul cel mai li-beral din lume, Statele Unite ale Americii. Aici liberalismul este cu adevărat străin. Şi aceasta din cauză că ei numesc re-gimul lor politic oricum (de exemplu, democraţie madiso-niană) numai liberal nu, deşi este liberal prin excelenţă. Cum observă Sartori, „Liberalismul, în sensul istoric şi european al cuvântului, a fost şi a rămas adânc înrădăcinat în practica americană”1.

Mai mult, sursă şi „aliaj ideologic” autoidentificat cu statul democratic la începuturile sale, în evoluţia sa isto-rică, liberalismul s-a confruntat cu ereziile născute din corpul său, precum socialismul sau anarhismul, astfel încât demo-craţiile au fost ulterior apreciate în funcţie de raportul valo-rilor fundamentale, libertate şi egalitate. Regimurile politice democratice care se raportează la libertate ca la un concept central universal sunt regimuri liberale. Cele care constru-iesc realitatea socială având ca referinţă tangibilă egalitatea (relativă sau absolută) sunt regimuri non-liberale, dar dacă sunt regimuri democratice ele iubesc relativitatea manifestă a egalităţii şi respectă libertatea. Într-o altă delimitare dată de Tocqueville, egalitatea care se opune libertăţii se regă-seşte în democraţia socialistă, iar egalitatea aflată în armo-nie cu libertatea este definitorie pentru democraţia liberală. Gândirea politică liberală se autodefineşte ca fiind domnia legii într-un stat constituţional şi privilegiind latura politică 1 Sartori, Teoria, 330.


37

a libertăţii. Dacă egalităţii i se poate atribui adjectivul ori-zontală, libertatea este o virtute demnă şi verticală. Sartori remarcă faptul că liberalismul presupune limitarea puterii statului, iar democraţia, pătrunderea puterii poporului înăun-trul statului, respectiv liberalii se preocupă de forma sta-tului, iar democraţii de conţinutul legilor emise de stat. De-clinul continuu al liberalismului este explicat de Sartori1 prin confuzia semantică cu liberismul economic (praxisul li-beralismului economic clasic, din faza acumulărilor primi-tive de capital), care, în condiţiile expansiunii ideologice so-cialiste, au introdus doctrina volatilă a liberalismului politic într-un con de penumbră, atrăgând consecutiv şi un declin local al partidelor autodenominate liberale. Această supra-punere a capitalismului sălbatic peste liberalism este o ne-dreptate făcută unor gânditori precum Locke, Montesquieu sau Constant, cei care vedeau în liberalism domnia legii, iar cînd vorbeau despre libertate, vorbeau despre libertatea po-litică şi nu despre liberul schimb sau despre legea supravie-ţuirii celui mai puternic. Iar aceasta se întâmpla tocmai din cauză că termenul de liberalism apărea prea târziu, într-un moment în care acesta a ajuns să desemneze cu totul alt-ceva. Decesul partinic de pe alocuri nu a însemnat şi dece-sul ideologic, liberali au existat mai mult sau mai puţin în toate sistemele partinice democrate, de regulă fiind repre-zentaţi în gruparea situată la dreapta orientării. „Ereticii” utilitarişti englezi precum Jeremy Bentham şi James Mill au 1 Sartori, Teoria, 332.

VASILE PLEŞCA

38

fost tentaţi să reformeze liberal statul şi să impună controlul social, respingând totuşi contractul social şi teoria dreptului natural, calificând „Declaraţia drepturilor omului” drept so-fistă şi metafizică. Utilitariştii consideră, plecând de la no-ţiunile fundamentale de fericire şi utilitate, că omul este astfel construit încât caută natural fericirea şi respinge du-rerea. Din punct de vedere politic, utilitariştii susţineau de-mocraţia reprezentativă fără contraputeri, alcătuită dintr-un corp legislativ de suveranitate absolută şi plasat sub con-trolul unui tribunal de opinie. Bentham acceptă votul uni-versal (admiţând votul copiilor, analfabeţilor şi chiar al han-dicapaţilor mintali, precum şi votul feminin ca sursă de opinii acceptabile). Utilitariştii se interesează procedural de auten-ticitatea votului: secretizarea scrutinului şi a opiniei perso-nale, dar cu popularizarea votului reprezentativ (al liderilor). J.S. Mill înclină să combine scrutinul local şi proporţional naţional şi pledează ferm pentru votul feminin. Sartori con-sideră că, din punct de vedere doctrinar, „prin calculul feri-cirii zilnice”, utilitariştii nu au contribuit cu nimic semnifi-cativ la familia doctrinară liberală. Reîntoarcerea la libertate se petrece sub acelaşi John Stuart Mill1, anterior citat, fiul lui James Mill şi discipol al lui Bentham, care introduce ca-tegoria filosofico-ideologică a individualismului metodo-logic, accentuând asupra libertăţii, fără sacrificiul utilităţii. Este în fapt o definiţie a libertăţii personale ca mod de 1 John Stuart Mill, Despre libertate, traducere de Adrian Paul

Iliescu (Bucureşti: Humanitas, 1994).


39

acţiune conex potenţialităţii capacităţii, care nu aduce atin-gere libertăţii sau stării de bine a altuia. Revenind la John Stuart Mill, oripilat de conformismul opiniilor, considera necesar de a permite individualităţii şi originalităţii să se ex-prime, considerând ca surse ale avansului societal extremele societăţii – iar libertatea drept condiţie conştientă a pro-priilor limite individuale şi consecinţă a exerciţiului cetăţenesc. Deşi iniţial J.S. Mill pleda pentru puterea înţelepţilor, deci aparent contrar mentorului său spiritual Bentham, sfârşeşte prin a reflecta la virtuţile educative ale practicii votului.

Chiar dacă am notat doar câteva dintre problemele de abordare istorică a liberalismului, aceasta nu înseamnă că am reuşit o înţelegere mai profundă a lui, pentru acesta din cauză că o abordare istorică riscă să vorbească mai mult despre diversitatea liberalismului, decât despre unitatea lui, în condiţiile în care această abordare ar fi făcută incomplet. Abordarea filosofică ridică încă şi mai acut aceleaşi pro-bleme. Originile liberalismului sunt bogate, de la stoicism, creştinism şi scepticism, până la efuziunile raţionale ale Iluminismului, el şi-a însuşit, prin pleiada de gânditori care-i formează osatura teoretică, teorii de multe ori contrare. De aceea, dacă realizăm o listă în care îi aşezăm pe John Locke, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Herbert Spencer, J.M. Keynes, F.A. Hayek, Robert Nozick şi pe John Rawls, şi cineva întreabă ce caută aceşti gânditorii pe aceeaşi listă, dacă există vreun element comun care-i uneşte, avem o mare problemă în a oferi un răspuns. Din această cauză nu sunt puţini cei care consideră că, poate, e mai indicat a se vorbi

VASILE PLEŞCA

40

despre liberalisme decât despre liberalism1. Aceasta chiar în condiţiile în care sunt cel puţin la fel de mulţi gânditori care simt nevoia unei abordări unitare a acestui curent politic, pornind de la presupoziţia că unitatea liberalismului vor-beşte mai bine despre el decât diversitatea sa.

Revenind la multitudinea de liberalisme, este evi-dent faptul că ceea ce promovează John Locke în al său Al doilea tratat despre cârmuire, teoria dreptului natural, di-feră în mod fundamental de ceea ce promovează, în scrierile sale politice, Immanuel Kant – autonomia individuală, aşa cum este total diferită construcţia liberală din jurul utilitaris-mului, realizată de către Jeremy Bentham, de construcţia li-berală ce pune în centrul ei raţiunea, realizată de către Guizot. O interesantă distincţie între diferite tipuri de liberalism este realizată de către Judith Shklar între un liberalism al dreptu-rilor naturale (cel atât de bine prezentat în Declaraţia de Independenţă sau în operele lui Locke sau ale lui Kant), un liberalism perfecţionist legat de dezvoltarea cât mai armo-nioasă a individualităţii (prezent în opera lui W. Von Humbold sau a lui John Stuart Mill) şi un liberalism „al fricii”, pe care Shklar îl teoretizează prin prisma unui profund scepti-cism afişat faţă de puterea politică în special şi faţă de natura umană în general2. În aceste condiţii, ceea ce este 1 Vezi Aurelian Crăiuţu, „A fi sau a nu fi liberal”, în Alina

Mungiu Pippidi (ed.), Doctrine politice. Concepte politice şi realităţi româneşti (Iaşi: Polirom, 1998)

2 Judith Shklar, „Liberalism of Fear”, în Nancy Rosemblum, Liberalism and the Moral Life (Cambridge, Cambridge University Press, 1989), 18-36.


41

important în organizarea societăţii umane este legat pur şi simplu de capacitatea liberalismului de a asigura condiţiile politice necesare pentru ca drepturile omului să se poată exercita liber.1 Iar un alt lucru foarte important, care depăr-tează eseul lui Shklar de stilul filosofic contemporan şi-i redă fineţea psihologică a clasicilor, este acela că ea nu are în vedere construcţia unei teorii a unei vieţi perfecte, aşa cum sunt tentaţi mulţi liberali să construiască, ci pur şi simplu vorbeşte despre lucruri mult mai pământene, cum ar fi evitarea cruzimii în societatea umană, atât în sfera umană, cât şi în cea privată, cum ar fi apărarea şi cultivarea autono-miei individului şi a libertăţii sale de conştiinţă, cum ar fi cultivarea toleranţei, a respectului pentru ceilalţi, ca şi a prudenţei.

Trebuie subliniat că toată această inflaţie de teorii, de concepţii şi de abordări ale liberalismului nu poate as-cunde unitatea doctrinară a acestuia.

De aceea, Dragoş Paul Aligică îşi asumă riscul de a elabora un set de propoziţii cheie despre liberalism2:

• „Ordinea politică poate şi trebuie să fie bazată pe

fiecare individ în parte.

• La baza ordinii politice stă faptul că individul este ca-pabil să-şi controleze pasiunile şi dorinţele. Ordinea

1 Shklar, „Liberalism ”, 21. 2 Dragoş Paul Aligică, „Liberalismul economic”, în Mungiu Pippidi,

Doctrine, 55.

VASILE PLEŞCA

42

politică este manifestarea acestei capacităţi de auto-con-trol a indivizilor.

• Natura umană a înzestrat fiinţa umană cu capacitatea de a gândi independent şi de a acţiona în conformitate cu ideile sale.

• Interesul faţă de propria persoană, luminat de raţiune, este un principiu legitim de acţiune şi de întemeiere a ordinii sociale.

• Fiecare individ este liber să-şi aleagă felul de viaţă, valorile ultime, poziţia socială etc. Năzuinţa către li-bertatea deplină este o trăsătură esenţială a naturii umane.

• Legea domneşte şi trebuie să domnească asupra fie-căruia atâta timp cât este în conformitate cu dreptul natural la viaţă, libertate şi proprietate.

• Cercetarea liberă poate descoperi natura realităţii, realitate ale cărei legi pot fi pătrunse şi înţelese de mintea omenească”.

Deşi, din punctul nostru de vedere, ar trebui adău-

gată încă cel puţin o propoziţie cheie – „Interesul indivi-dului este suveran, iar singura finalitate a statului este aceea de a se supune şi de a proteja acest interes” –, aceste propoziţii pot fi considerate o minunată punere în problemă asupra diversităţii şi unităţii liberalismului, şi aceasta pentru că aceste propoziţii cheie se regăsesc în opera fiecărui mare liberal.


43

John Gray sintetiza elementele comune ale varian-telor liberalismului: individualismul, egalitarismul, univer-salismul şi progresismul, şi următoarele principii: toleranţă şi pluralism, limitarea puterii politice şi separarea puterilor în stat, libertatea individuală şi proprietatea privată, unicita-tea şi inviolabilitatea individului, drepturi individuale şi autonomie personală1. Separarea clară a proprietăţii publice de proprietatea privată şi limitarea intervenţiei economice a statului rămâne, de asemenea, o preocupare constantă a pra-xisului liberal. Totuşi, între liberism, liberalismul metafizic (filosofic) şi liberalismul politic (praxisul liberal) trebuie stabilită o clară linie de demarcaţie. Cât despre neolibera-lism (libertarianism), el nu reprezintă altceva decât o reîn-toarcere la sursele clasice originare, o purificare a concep-telor şi un refuz categoric şi argumentat, pe baza principiilor liberale, al obedienţei individuale faţă de capitalismul etatic (refuzul de a accepta un monopol absolut, fie el chiar şi de stat, în condiţiile în care statul este cel mai prost mana-ger/administrator posibil).

1 John Gray, Liberalismul, 23–5.

VASILE PLEŞCA

44


45

Construcţia raţională a liberalismului Ceea ce se poate spune despre liberalism în primul

rând este faptul că el nu este o doctrină politică mai întâi, aşa cum nu e nici măcar un răspuns la marile întrebări ale filo-sofiei, în afară de una singură. Singurul lucru de care este interesat liberalismul este să răspundă la întrebarea ce este omul? Iar răspunsul său este pe departe cel mai elaborat dintre toate şi aceasta din cauză că, la construcţia acestui răspuns au contribuit printre cele mai alese spirite ale rasei umane.

Că este posibil să se fi înşelat câţiva dintre ei nu trebuie să ne mire, cert este că liberalismul promovează „un tip de om care respectă regulile, ia decizii raţionale, calcu-lează riscurile, caută confortul personal şi respectabilitatea socială, preţuieşte libertatea, este generos, are cultul muncii şi al lucrului bine făcut, respectă ordinea şi o caută, fără însă a suferi tirania, este tolerant chiar şi faţă de intoleranţă, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreează spiritul de turmă, e capabil să se supună constrângerilor liber consimţite (legale) etc.”1.

1 Horia Roman Patapievici, Omul recent (Bucureşti: Humanitas,

2001), 223.

VASILE PLEŞCA

46

Acesta deci e tipul de om despre care vorbeşte liberalismul. Atâta doar că acest model uman nu e în nici într-un caz universal, aşa cum observă şi H.–R. Patapievici, nici sub aspect temporal şi nici sub aspect spaţial. În aceste condiţii, liberalii au încercat, încă de la începuturile lor să caute fun-damentele, temeiurile raţionale ce i-ar fi făcut să vorbească nu doar în numele unor oameni limitaţi ca număr de spaţiu şi timp, ci în numele întregii omeniri. Problema care s-a ri-dicat în acest moment – şi care a creat o nouă dispută în sânul liberalismului – este legată de modul în care gânditorii liberali au înţeles să penduleze pe linia subţire ce marca di-ferenţa dintre un fundaţionism fără restricţii şi o abordare degajată a raportului dintre gândirea liberală şi restul socie-tăţilor umane. Această abordare separată a fundamentelor liberale îl face pe Friedrich A. Hayek să vorbească despre o distincţie între liberalismul anglo-saxon şi cel continental.1 Cert este că, dincolo de maniera de abordare a fundamen-telor, trebuie observat, urmându-l pe John Gray2, că tradiţia intelectuală liberală urmează trei ramuri distincte de justifi-care a fundamentelor sale. Avem de-a face astfel cu teoria dreptului natural, ce pleacă de la John Locke, cu al său Al doilea tratat despre guvernare, şi îşi găseşte astăzi cea mai frumoasă încununare în gândirea lui Robert Nozick, cu a sa 1 Vezi, în acest sens, Friedrich A. Hayek, Constituţia libertăţii,

traducere de Lucian-Dumitru Dîrdală, cu o postfaţă în limba ro-mână de Vasile Boari (Iaşi: Institutul European, 1998).

2 Gray, Liberalismul, 72–3.


47

Anarhie, stat, utopie1. În această viziune, pur şi simplu, a fi om înseamnă a fi liber. Drepturile indivizilor sunt naturale în sensul că sunt pre-convenţionale, sunt anterioare oricărei legiferări umane. Cu alte cuvinte, fiecare individ posedă drepturi nu pentru că i le acordă alţi indivizi sau instituţii sociale, ci pur şi simplu în virtutea faptului că este fiinţă umană. A doua variantă de justificare a principiilor din pers-pectivă liberală este cea oferită de către Immanuel Kant, aceea care vorbeşte despre oameni ca scopuri în sine şi nu ca mijloace. Mai mult decât atât, gânditorul german nu ezită să afirme că societatea liberală şi numai ea este cea care e în stare să ofere un loc pentru acele persoane care se consideră a fi agenţi raţionali autonomi şi scopuri în sine. Ultima va-riantă de justificare este cea a utilitariştilor, cei care definesc fiinţa umană în funcţie de accederea sa la fericire.

Este un lucru ignorat, atât în lumea filosofiei, cât şi în cea a politicii, că ideile au o viaţă a lor, se nasc, trăiesc şi mor, iar viaţa lor este mai lungă sau mai scurtă în funcţie de vigoarea lor şi de capacitatea de a răspunde provocărilor. Cu alte cuvinte, este un adevăr trivial să afirmi că „odată cu timpul, atât în filosofie, cât şi în politică, ideile noi ajung să fie vechi; ceea ce într-o vreme era provocator, devine pre-dictibil şi plictisitor; iar ideile care cândva erau în centrul dezbaterilor, mai târziu sunt menţinute în discuţie numai

1 Robert Nozick, Anarhie, stat, utopie, traducere de Mircea

Dumitru (Bucureşti: Humanitas, 1997).

VASILE PLEŞCA

48

pentru a sublinia noile alternative”1, dar acest adevăr trebuie repetat tocmai pentru că alţii îl uită.

Iar liberalismul este deja o idee veche, cea mai veche dintre toate ideile politice ce marchează contempora-neitatea şi, cel mai important, nu trebuie uitat niciodată faptul că, precum orice idee importantă a omenirii, nu a apărut pe fondul unei tabula rasa, ci într-un anumit context istoric, cel al naşterii modernităţii. Iar problema care se ri-dică cu acuitate în acest context este aceea despre adecvarea liberalismului la problemele contemporane. Înainte de aceasta însă, este deosebit de important a decela ideile care prin care liberalismul s-a impus, la începuturile modernităţii. Trebuie amintite măcar câteva lucruri ce configurează societatea umană occidentală în momentul în care John Locke îşi de-finitiva lucrările. Structura societăţii umane la acele vremuri era strict reglementată de o viziune religioasă asupra lumii, ce statua nu doar iubirea aproapelui, aşa cum creştinismul stipula în învăţăturile sale, ci şi o strictă ierarhie socială, atât în interiorul familiei, cît şi în interiorul societăţii. În acest context, trebuie subliniat că ideea de drept nu este o invenţie liberală. Ceea ce a adus nou liberalismul a fost ideea de drepturi egale şi universale, fiindcă, în Evul Mediu, multă lume – dar nici pe departe toată lumea – poseda drepturi, dar acestea nu erau egale pentru toţi. Cu alte cuvinte, exista chiar şi o ierarhie a posesiei drepturilor, indivizii ce posedau 1 Hilary Putnam, Raţiune, adevăr şi istorie, traducere de Ionel

Nariţa (Bucureşti: Editura Tehnică, 2005), p. VI.


49

cele mai multe drepturi aveau această această posesie în-călcând drepturile celorlalţi. Ideea că posesia unui drept devine un abuz în momentul în care această posesie încalcă drepturile altui individ este o invenţie liberală.

Aşa cum observă Adrian Paul Iliescu,1 „Societatea, în viziunea tradiţionalistă, se bazează pe principiul Supunerii. Ea este o societate a Datoriei. Omul nu se naşte liber; el se naşte ca supus şi rămâne, prin însăşi firea lucrurilor, un mul-tiplu supus. Starea sa naturală este aceea de supus”. Cu alte cuvinte, individul era definit în primul rând nu de drepturile sale, ci de datoriile sale. Iar cea mai puternică consecinţă a acestui păienjeniş de relaţii sociale creionat de această so-cietate a supunerii este faptul că individul, ca entitate, nu contează, el nefiind definit decât prin apartenenţa la o co-munitate. Finalitatea este aceea că acest individ al societăţii medievale tradiţionale este emasculat de capacităţile sale ra-ţionale, deciziile legate de propria persoană şi de mersul co-munităţii în care locuieşte fiind luate de alţii, în principiu de autoritatea monarhică sau cea religioasă.

În această lume a drepturilor obnubilate, lipsesc deci lucrurile prin care liberalismul va creiona moderni-tatea: individul autonom, posesor de drepturi şi agent deţi-nător de raţiune.

Consecinţa, la nivel istoric, al acestui context istoric din care individul lipseşte este că societatea medievală 1 Adrian Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii (Bucureşti

All, 1998), 103.

VASILE PLEŞCA

50

tradiţională, ceea ce francezii au numit „Vechiul Regim”, nu se mai putea susţine din interior. Aceasta din cauză că acel model de organizare al comunităţilor umane nu mai putea ţine ritmul transformărilor la nivelul gândirii umane. Pierre Manent introduce în această ecuaţie complexă un element pe care îl consideră chiar cel mai important: problema teologico-politică Europei1. Manent observă că, la sfârşitul Evului Mediu, formele clasice deja de organizare statală (în afara Bisericii), cetatea şi imperiul, trebuie să se schimbe. Iar acestă schimbare va duce la monarhiile absolute. Iar acestea, ca formă politică ce asigură dominaţia fără inter-venţia Bisericii, cu întregul său eşafodaj de ierarhii, datorii şi restricţii, constituie, paradoxal, primul pas spre libera-lism. Aceasta tocmai din cauză că dă naştere individului scos din păienjenişul de relaţii sociale, de supuneri şi datorii care-l definesc în societatea medievală tradiţională.

1 Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului. Zece lecţii,

traducere de Sorin şi Mona Antohi (Bucureşti: Humanitas, 1992), 17–25.


51

Individul „Omul este prin definiţie o fiinţă socială”, afirmaţia

cea mai cunoscută, probabil, a lui Aristotel, se pretează la o interpretare ce ascunde persoana şi asigură primatul socie-tăţii. Interpretarea clasică este aceea că omul este om doar în cadrul societăţii, individualitatea sa dispărând în organi-zarea societăţii, în corpusul de relaţii sociale ce marchează o anumită comunitate umană. Cum am spus şi mai sus, faptul că existenţa individului este dependentă de ierarhiile din co-munitate, de datorie şi de supunere, face ca acţiunea raţio-nală a acestuia să dispară. Iluminismul, modernitatea, i.e. liberalismul fac ca, în Occident, să apară o specie nouă de actor politic – individul raţional.1 Iar în momentul în care această specie politică a apărut, relaţiile de putere în cadrul societăţii occidentale s-au modificat dramatic. Invenţia

1 „Iluminismul este ieşirea omului din imaturitatea în care el

însuşi se menţine. Imaturitatea este inabilitatea cuiva de a-şi folosi propria înţelegere, fără călăuzirea cuiva”, Immanuel Kant, „An Answer to the Question: what is Enlightenment?”, în H.S. Reiss (ed.), Kant’s Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 54.

VASILE PLEŞCA

52

individului ca actor în societate nu putea veni singură fiindcă, în acest caz, nu am mai avea de a face cu o invenţie. Iar marea realizare a liberalismului stă în următoarea pro-poziţie: toţi, repet, toţi indivizii au drepturi (egale). Teoria drepturilor este cel mai important aspect pe care-l pune pe tapet liberalismul. Iar cel care începe acest demers este John Locke pentru care omul se naşte liber nu în cadrul unei comunităţi, ci doar pe teritoriul ei.

Pentru gândirea liberală, mai mult sau mai putin ra-

dicală, „activităţile cotidiene se aseamănă cu activităţile par-ticipanţilor la un joc in plină desfăşurare, iar cadrul cu re-gulile jocului”1. In cadrul acestui joc, indivizii interacţio-nează destul de intens având ca scop principal câştigul. In timpul jocului, fiecare jucător îşi face calcule şi elaborează strategii cu privire la cea mai simplă metodă de a câştiga. Tot astfel, şi în societate, fiecare individ îşi calculează singur şansele şi mijloacele de a „câştiga”. Evident, cum în cazul jocului există reguli, tot astfel, în societate, există legi ce trebuie respectate. Având în vedere acest aspect reglementa-ţional, fiecare individ îşi face „calcule” pe baza cărora ulte-rior va putea obţine un „câştig”, păstrându-se în acelaşi timp în cadrul legal. Deşi analogia viaţă socială – joc e discuta-bilă, trebuie subliniat, în cazul de faţă asupra unui singur

1 Milton Friedman, Capitalism şi libertate, traducere de Delia

Răzdolescu şi George G. Potra (Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1995), 40.


53

aspect: individul/jucătorul face calcule şi gândeşte profund pragmatic pentru a obţine ceea ce îşi doreşte. Liberalii insistă tocmai asupra acestui aspect: cum un jucător ar mai elabora strategii de câştig dacă nu ar fi raţional? Tot astfel, cum un individ ar putea elabora strategii „de viaţă” dacă nu ar fi raţional? Gândirea liberală priveşte astfel individul ca fiind permanent dominat de o raţiune economică ce îl de-termină să-şi maximizeze utilitatea. Egoist fiind, individul va tinde în mod natural de la ceea ce este rău la ceea ce este mai bun. Totuşi, plecând de la aceste consideraţii, liberalii nu vor susţine ideea conform căreia, din moment ce indivi-dul e raţional, existenţa statului nu se mai justifică. Con-cluzia pe care o trag liberalii din aceasta perspectivă este că rolul statului va trebui să fie acela de a asigura cadrul legal în care „jocul” să se poată desfăşura în mod corect. El va trebui sa vegheze ca fiecare „jucător” sa aibă şanse egale de câştig, însă nu poate interveni pentru a ajuta vreunul din „jucatori”. Deci statul va fi mai degrabă arbitru decât par-ticipant activ.

Rezultă din cele de mai sus ca individul este raţio-nal şi îşi poate asigura prin propriile forţe câştigul şi, deci, existenţa. El nu are nevoie de protecţia sau intervenţia ni-mănui pentru că nimeni nu-i cunoaşte mai bine scopurile şi finalităţile propriei vieţi decât el însuşi. Totodată, el fiind cel care îşi cunoaşte cel mai bine interesul, individul va găsi şi cele mai eficiente mijloace de a-l obţine. Deci intervenţia statului nu se justifică în acest sens.

VASILE PLEŞCA

54

Un alt contraargument la ideea intervenţiei statului adus de liberali este ineficienţa instituţiilor de stat. De cele mai multe ori instituţiile intervin greoi datorită birocraţiei, ori datorită faptului că nu cunosc problemele individului atât de bine ca individul însuşi. În loc să-l ajute, de cele mai multe ori statul îl pune în dificultate pe individ („Interesele oamenilor sunt, de regulă, mult mai bine şi mai eficient satisfăcute prin acţiunea privată, individuală sau bazată pe asociere, decât prin cea statală”1).

În urma acestor argumente, găndirea liberală con-chide că intervenţia statului nu numai că nu se justifică, ci, de cele mai multe ori, este ineficientă. Individul îşi este sieşi suficient atâta timp cât are un cadru legal ce îi asigură şanse egale cu ceilalţi la obţinerea de profit. Fiind raţional, indi-vidul nu are cum să-şi dorească decât ceea ce este bine pentru el.

Cum am subliniat mai sus, deşi, la inceputul epocii

moderne, gândirea politică europeană era încă sub influenţa teoriei aristotelice conform căreia individul nu poate fi conceput în afara statului, liberalismul vine sa ofere o nouă perspectivă asupra acestei probleme. Argumentele gândirii tradiţionaliste se sprijineau în principiu pe considerente mai mult metafizice (sau religioase) decât politice. Acestea sus-ţineau în primul rând importanţa întregului faţă de parte, ori a universalului faţă de particular. Ceea ce conta în primul 1 Iliescu, Liberalismul, 57.


55

rând era deci bunăstarea societăţii privite ca întreg, iar mai apoi (sau deloc) binele individual. Aceasta se poate observa nu numai pe plan politic, ci şi în cazul epistemologiei sau metafizicii moderne. Întregul demers teoretic era centrat în vederea creării unei „ştiinţe a universalului”.

Liberalismul susţine însă că omul este prin natura sa o fiinţă individuală. El este văzut în acest sens ca individ în primul rând şi apoi ca membru al unei comunităţi. Comuni-tatea este cea a cărei existenta este condiţionată de existenţa mai multor indivizi care s-o compună.

Prin această răsturnare a modului de a privi omul (ca individ), gândirea liberală a modificat perspectivele asupra ierarhizării intereselor în societate. Din moment ce individul contează ca atare rezultă ca interesele sale sunt cele care trebuie sa primeze. La polul opus, gândirea tradi-ţionalistă obiecta că individul nu este în stare să îşi asigure singur un trai decent, cum nici copilul nu e capabil să se descurce fără sprijinul părinţilor1. Este absurd să punem pe prim plan interesele individului din moment ce acesta s-ar putea să nu-şi cunoască cu adevărat interesele.

Ca replică la aceasta obiecţie, liberalii aduc ideea raţionalitaţii individului pe care am expus-o mai sus. Însă miza pe care gândirea liberală o are în vedere nu este numai aceea de a oferi o nouă perspectivă asupra individului. Pe lângă aceasta, ei încearcă să prevină cât mai mult abuzul de 1 Aceasta poziţie este preluată în mare parte de gândirea de stânga

care susţine rolul paternal al statului.

VASILE PLEŞCA

56

putere şi coerciţia statului paternal. În acest mod se va răsturna şi ierarhia intereselor sociale. Din moment ce indi-vidul este o persoană raţională capabilă să ia decizii în ceea ce îl priveşte şi, pe de alta parte, binele său nu este condi-ţionat de binele societăţii, este clar că interesele sale trebuie respectate. Astfel, nu interesele instituţiilor de stat vor fi pe primul plan, ci interesele individului, fără de care acea instituţie nu ar avea sens. Principala idee vizată aici este aceea că instituţiile de stat sunt menite să urmărească inte-resele individuale şi nu invers. Cu toate acestea, individual-lismul liberal nu încearcă să diminueze autoritatea legis-lativă şi executivă a statului. Dimpotrivă, scopul acestui demers este acela de a întări autoritatea legislativă a statului. Individul se bucură de libertate şi drept de autoguvernare atât timp cât respectă legea. În cazul în care acţiunile indi-vidului sunt în afara legii statul poate interveni şi trebuie să intervină pentru a-l pedepsi. Liberalii tind astfel să reducă rolul statului doar la a asigura buna desfăşurare a „jocului”. De exemplu, Mill porneşte de la faptul că orice individ ce trăieşte în societate şi se bucură de facilităţile acesteia are a-i datora în schimb „ceva”1 anume. Acest „ceva” este o anume linie de conduită în ceea ce îi priveşte pe ceilalţi membrii ai societăţii din care acesta face parte. Comporta-mentul datorat societăţii de către individ este acela de a nu produce daune intereselor celorlalţi, interese care trebuie privite ca drepturi, spune Mill. 1 Mill, Despre libertate, 17.


57

În aceste condiţii, intervenţia societăţii civile cu scopul de a impune aceste îndatori este perfect legitimă întrucât ea priveşte asigurarea libertăţilor tuturor în dauna intenţiilor particulare ale unora de a le încălca. Această intervenţie nu afectează în vreun fel libertatea individului, decât pe a aceluia care prin acţiunea sa a dăunat sau a vătămat libertatea şi drepturile celorlalţi.

Un alt aspect al acestui raport este problema bună-stării. Traditionaliştii, iar apoi gândirea de stânga, considera că binele individului este parte a binelui societăţii. Individul nu se poate bucura de bunăstare decât în măsura în care există bunăstare la nivel global. De cealaltă parte, gândirea liberală susţine exact opusul. Binele individului este o ches-tiune necondiţionată de bunăstarea generală. Dacă statul se va rezuma doar la asigurarea cadrului legal necesar desfă-şurării „jocului”, iar prin aceasta va asigura şanse egale participanţilor, nu există nici un motiv pentru care să credem că individul nu-şi va maximiza utilitatea. Acesta este un instinct care se manifestă necondiţionat în fiecare individ. Atâta timp cât individul nu încalcă legea statul nu are motive să intervină în vreun fel, fie şi cu buna intenţie de a-l ajuta.

VASILE PLEŞCA

58


59

Drepturile

Există trei accepţiuni general acceptate ale ter-

menului de drept1. Într-un prim sens, care derivă din engle-zescul law, dreptul este format din totalitatea normelor ju-ridice cuantificate în legi ce sunt emanaţii imperative ale unui legiuitor. Acest sens al termenului este cel juridic. Al doilea sens, cel epistemologic, se referă la ştiinţa care care are ca obiect studiul normelor juridice şi al fenomenului po-litic ca realitate socială. A treia accepţiune, cea vizată şi de către orice liberal, este cea care vorbeşte de ceea ce anglo- saxonii numesc right, dreptul subiectiv, cel care are în ve-dere facultatea unui subiect de a face ori de a nu face ceva.

Ideea de drepturi subiective se bazează pe o con-cepţie, ce porneşte de la sofişti, de la Platon şi, mai ales de la Aristotel – cel din „Cartea a V-a” a Eticii Nicomahice, care spune că legile există doar pentru a proteja drepturile cu care fiinţa umană este înzestrată.2 Cu alte cuvinte, în această tradiţie, originea drepturilor oamenilor este plasată 1 Sever Voinescu, „Introducere la ediţia românească”, în Michael

Freeden, Drepturile, traducere de Brânduşa Palade (Bucureşti: DU Style, 1998), 9-11.

2 Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel (Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1988), 104-31.

VASILE PLEŞCA

60

metafizic. Aşa a luat naştere teoria dreptului natural din care a evoluat, în modernitate teoria drepturilor fundamen-tale ale omului. „Esenţa ei metafizică provoacă speculaţia, anvergura ei spirituală implică invocarea absolutului, mă-reţia ei morală impune responsabilitate intelectuală; cum să nu fie atractivă o asemenea cale?”1 Aceasta face ca această teorie a drepturilor fundamentale ale omului să aibă un aşa succes şi, în consecinţă, se poate ajunge la concluzia că „... drepturile sunt compatibile cu perspectivele conservatoare, liberale şi socialiste. Ca urmare, se poate elabora şi pro-mova o teorie consistentă a drepturilor omului operând cu orice set de presupoziţii raţionale despre natura umană şi structura socială”2. Atâta doar, trebuie precizat că discursul politic liberal este cel mai aplecat asupra problemei, cel mai bine argumentat, şi, se poate spune, constituie chiar coloana vertebrală a liberalismului.

Michael Freeden dă următoarea definiţie: Un drept al omului este o formulă conceptuală, exprimată în formă lingvistică, ce acordă prioritate anumitor atri-bute umane sau sociale considerate esenţiale pentru func-ţionarea deplină a fiinţei umane; şi care este destinată să servească ca ambalaj protector pentru aceste atribute; şi

1 Voinescu, „Introducere”, 10. 2 Voinescu, „Introducere”, 12. Robert Alexy, în „A Theory of

Constitutional Rights Revisided,” Agustin Jose Menendez, Erik Oddvar Eriksen (eds.), Arguing Fundamental Rights (Dordrecht: Springer, 2006), 19-21, enumeră opt modele de întemeiere a dis-cursului drepturilor: religios, intuiţionist, consensual, bio-social, instrumentalist, cultural, „explicativ” şi „existenţial”.


61

recurge la o acţiune deliberată pentru aşi gurarea unei astfel de protecţii1. Este foarte interesantă precizarea imediată a profe-

sorului de ştiinţe politice de la Universitatea din Oxford: „Este imposibil să răspunzi precis la întrebarea: «cine con-sideră atributele umane specifice ca fiind esenţiale?»”2. Acest cine este marea problemă a doctrinelor politice contempo-rane, ca şi a fenomenului politic în general, căci o discuţie despre drepturi ţine nu atât de indivizi, cât de limbajul pu-blic – ele presupun o acceptare din partea celorlalţi.

Punctul de pornire cu adevărat serios în edificarea teoriei drepturilor, dincolo de încercările din perioada gân-dirii greco-romane sau de cele şi mai plăpânde din perioada medievală, îl constituie Thomas Hobbes, cel care consideră că „Dreptul naturii... este libertatea pe care o deţine orice om de a-şi folosi propria putere în felul în care va dori el însuşi, pentru conservarea naturii sale; adică a propriei sale vieţi; şi prin urmare, de a face orice va putea concepe prin propria sa judecată şi raţiune ca fiind cel mai potrivit mijloc pentru aceasta”3.

Ceea ce se observă uşor din chiar această definiţie a lui Hobbes este că dreptul este ataşat unei persoane, scopul său este legat de autoconservarea acestei persoane, şi nimic

1 Freeden, Drepturile, 34. 2 Freeden, Drepturile, 34. 3 Thomas Hobbes, Leviathan (Harmondsworth: Penguin, 1968), 189.

VASILE PLEŞCA

62

nu stă în calea acestei autoconservări, deci dreptul este nelimitat.

Cedarea, şi nu transferarea, în viziunea lui Hobbes, a drepturilor către un Leviathan, şi, mai ales, în măsura în care acestea sunt nelimitate, limitează totuşi strict influenţa pe care acesta o are în dezvoltarea ulterioară a teoriei drep-turilor. În plus, faţă de aceasta, trei erau marile dificultăţi lă-sate de doctrina lui Hobbes: prima, era definiţia pur abstractă a individului, care nu avea concreteţe, plinătate – individul lui Hobbes era vid, lipsit de dorinţe, de substanţă umană (în afara dorinţei de conservare care este generică oricărei forme vii); a doua dificultate consta în caracterul negativ a sociali-tăţii, care nu putea da seama de nenumăratele activităţi po-zitive in care indivizii se angajează spontan – singurul mobil al indivizilor în starea naturală fiind teama de moarte violenţa, societatea nu apare, de vreme ce frica îndepărtează indivizii unii de alţii; este vorba aşadar de o socialitate inversă, centrifugă care nu dă coezivitatea spontană, empiric constatabilă a societăţii; în sfârşit, a treia dificultate era dată de caracterul absolut al suveranului – nu exista nici o garanţie formală că puterea absolută obţinută prin cedarea voluntară, prin consimţirea reprezentativă, să nu se întoarcă împotriva celor care au instituit-o. Pasul următor în teoreti-zarea teoriei drepturilor, şi poate cel mai important, este realizat de către John Locke, care vine să ofere răspunsurile acestor probleme, aducând contribuţii conceptuale capitale la definirea filosofiei politice a liberalismului.


63

Legat de opera şi viaţa lui John Locke, există un moment care poate marca chiar şi primul pas real în naş-terea liberalismului. La 21 iulie 1683, gânditorul britanic se pregătea pentru plecarea în exil, odată cu protectorul său, primul conte de Shaftesbury. În acea zi, Universitatea Oxford, convocată special, hotărî ca, în Curtea Şcolilor, cea care a devenit mai târziu Bodleian Quadrangle, să aibă loc ceea ce se va dovedi mai târziu ultima ardere publică de cărţi din istoria Angliei. Un moment simbolic, ultima mani-festare a ignoranţei şi intoleranţei, suprapusă peste plecarea lui Locke în ţara care, încă de atunci, era simbolul deschi-derii, progresului şi toleranţei.

Părerea unanimă a celor care au analizat opera lui Locke este că semnificaţia capitală a operei lui John Locke este legată de idealul eliminării arbitrariului şi al instituirii civilizaţiei bazate pe reguli (s.n.). În concepţia sa, autori-tatea arbitrară, omnipotentă, este inacceptabilă, idee preluată de modernitate. Exercitarea autorităţii, în epoca post-renas-centistă, poate fi justificabilă şi legitimă numai în interiorul unor cadre liber-consimţite şi al unor reglementări fundamentate raţional. Idealul care pune în mişcare atitu-dinile şi opţiunile moderne este cel al fixării de reguli pentru toate domeniile şi situaţiile. În Scrisoarea despre toleranţă1, John Locke consideră că legile sunt necesare pentru însăşi supravieţuirea unei comunităţi: „Dacă nu va fi dirijată de 1 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre

toleranţă, traducere de Silviu Culea (Bucureşti: Nemira, 1999).

VASILE PLEŞCA

64

anumite legi, iar membrii săi nu vor accepta să respecte o anumită ordine, nici o societate – oricât de liberă ar fi [...] – nu va putea să subziste sau să se menţină unită, ci se va destrăma şi sfărâma în bucăţi”1. Locke găseşte doi factori „pe care societatea omenească pare a se sprijini, mai întâi o alcătuire a statului şi o formă de cârmuire bine determinată şi, al doilea, îndeplinirea înţelegerilor”2. Necesitatea impe-rioasă a existenţei şi respectării regulilor este explicată de autor prin faptul că, dacă acestea nu ar exista, am avea si-tuaţia în care, în dorinţa de a-şi satisface propriile interese, oamenii nu ar mai respecta nici o promisiune şi nici un con-tract. În ceea ce priveşte alcătuirea statului, absenţa regulilor în raporturile dintre acesta şi indivizi ar duce, pe de o parte, la o nesupunere a ultimilor faţă de stat, prevalând astfel, arbitrariul voinţei individuale, iar pe de altă parte, autorită-ţile, având „cea mai neîngrădită libertate”, ar transforma pe cetăţeni într-o pradă uşoară. Şi atunci, se întreabă retoric Locke, ce sens ar mai avea asocierea oamenilor într-o comunitate în care ei ar deveni o pradă? Locke argumen-tează în favoarea ideii conform căreia regulile existente exprimă raţional o anumită lege naturală dată omenirii de către Dumnezeu. Raţiunea este cea care produce aceste re-guli, ea însăşi exprimând legea naturală fără de care „oa-menii nu pot avea nici o relaţie socială şi nici o unire între ei”. Aceeaşi raţiune, care ajunge la Hobbes să găsească clauzele 1 Locke, Al doilea tratat, 215. 2 Locke, Al doilea tratat, 215.


65

contractului necesar ieşirii indivizilor din starea de nesigu-ranţă lăsată de la natură, şi învesteşte monarhul cu puteri absolute, la Locke devine sursa şi temelia instituirii de re-guli atât pentru supuşi cât şi pentru „magistraţi”.

Spre deosebire de Hobbes, Locke susţine că, mai înainte de toate, omul este în mod natural sociabil şi nici nu există stare naturală fără societate. Pentru om, „starea natu-rală este tocmai societatea”. În starea naturală concepută de Locke, omul are deja anumite drepturi, cum ar fi dreptul la libertatea personală, dreptul la muncă, şi, pe cale de cones-cinţă, la proprietate care se bazează tocmai pe muncă. Tre-cerea de la starea de natură la societatea politică este consi-derată de John Locke ca o reacţie la fenomenele de lăcomie, conflict şi incertitudine a comunităţii în stabilirea de valori şi repere comune de convieţuire. Procesul de dezvoltare a instituţiilor politice este descris într-un mod abstract de către Locke, în trei etape, ca faze ale contractului social şi al consimţământului: în prima etapă oamenii trebuie să fie unanim de acord să formeze o comunitate pentru a putea acţiona împreună şi a-şi susţine drepturile; în a doua etapă oamenii care au ajuns la acord trebuie să creeze prin con-simţământul lor instituţiile legislative şi celelalte instituţii ale statului; în a treia etapă, cei care au proprietăţi trebuie să-şi dea acordul lor, direct sau prin reprezentanţi, asupra impozitelor şi dărilor pe care urmează să le plătească. Ceea ce lipseşte este autoritatea care să garanteze aceste regle-mentări. Pentru a se organiza politic în acest scop, indivizii

VASILE PLEŞCA

66

care compun comunitatea trebuie să renunţe la o parte din drepturile lor naturale, să consimtă la anumite limitări. Acest lucru se face prin contract. Teoria politică lockeană are ca punct de plecare postulatul necesităţii unor reglemen-tări limitative. Puterea magistraţilor trebuie să fie limitată (la John Locke, termenul de magistraţi are un sens larg; sunt cei care exercită autoritatea publică); însăşi sarcina lor este limitată la asigurarea păcii civile. John Locke îşi argument-tează ideile politice având în vedere tot timpul un echilibru între spaţiul public (interesul public) şi cel privat (pe care el îl numeşte neutru). În chestiunile neutre politic, de interes privat, magistratul nu are dreptul de a se amesteca. Pe dis-tincţia dintre chestiunile de interes public şi cele neutre (de interes privat) se bazează dreptul la toleranţă. Locke vede în primul rând această toleranţă din punct de vedere religios, considerând raportul dintre individ şi Dumnezeu o chestiune strict personală, asupra căreia autorităţile nu trebuie să inter-vină. O asemenea atitudine este ilustrată în mod elocvent în Scrisoare despre toleranţă, în care autorul se întreabă re-toric: „Oare cel care nu poate alege pentru mine o soţie, va putea să-mi aleagă religia?”. Locke argumentează serios în favoarea ideii că, chiar dacă se face o intervenţie în dome-niul raportului individului cu divinitatea, aceasta este inefi-cientă, dacă are drept scop orientarea primului către o anu-mită conduită bazată pe raţiuni de credinţă. Pe de altă parte, nici toleranţa nu este nelimitată. Dacă un individ sau un grup de indivizi, în numele unei convingeri religioase ame-


67

ninţă liniştea comunităţii şi ordinea de drept stabilită, ma-gistratul va sancţiona conduita lor întrucât este arbitrară. Nici un tip de putere, a magistraţilor, a monarhilor, a unui grup, a unui individ, a unei confesiuni, nu are latitudinea de a degenera în putere arbitrară. Există reguli care limitează orice putere şi sancţionează abuzurile ei. În faimoasele sale Tratate asupra cârmuirii, Locke analizează pe larg limitele puterii de orice tip: a părinţilor asupra copiilor, a cucerito-rului asupra poulaţiei cucerite, a autorităţilor asupra cetă-ţenilor etc. Aceste idei constituie baza doctrinei sale poli-tice, considerată a fi o doctrină a limitării puterii. La rândul ei această doctrină constituie sursă pentru dreapta moderată occidentală, interesată în prevenirea abuzului de putere, în toate formele sale. Nevoia lockeană de reguli limitative este diametral opus ideilor de justiţie socială şi eradicare a sufe-rinţei care animă în esenţă gândirea politică de stânga. Deci, atât magistratul, cât şi supuşii, au îndatoriri. Obligaţia de ascultare a supuşilor este, în fapt, subordonată respectării contractului social din partea guvernanţilor. Spiritul teoriei lui John Locke se găseşte în acest concept de reciprocitate sau bilateralitate a obligaţiei politice. Îndatoririle cetăţenilor se bazează, în principal, pe un angajament de loialitate ex-plicit, sau mai degrabă, pe un consimţământ tacit, care de-curge din însuşi faptul deţinerii de către o persoană a unei proprietăţi, protejată prin jurisdicţia legilor. În momentul în care magistraţii încalcă drepturile naturale ale supuşilor, aceştia din urmă se pot împotrivi, folosind chiar violenţa.

VASILE PLEŞCA

68

Deşi există un element obiectiv de apreciere a încălcării sau neîncălcării drepturilor naturale ale supuşilor, nu există autoritate pământeană care să discearnă în această ches-tiune. Cei care apelează la o asemenea măsură violentă sunt răspunzători în faţa instanţei divine. Această abordare con-turează temeiul concepţiei lui Locke despre organizarea politică, care este pe de o parte de sorginte creştină, şi pe de altă parte poartă marca personală a gânditorului despre organizarea cârmuirii într-o comunitate.

Statul la John Locke este o reafirmare a libertăţii individuale naturale (nu o negare a acestei libertăţi) care-şi regăseşte în stat garanţia existenţei sale. Indivizii sacrifică numai acele libertăţi care fac posibilă funcţionarea statului ca un organ superior de protecţie. Pentru a demonstra că funcţionarea statului trebuie să se bazeze pe anumite prin-cipii, aceste principii nu sunt întemeiate pe raţiunea pură, ci sunt regăsite în momentul naşterii Statului. Principiile de funcţionare a Statului sunt o consecinţă a acestor origini. Atribuirea consensului cetăţenilor pentru instituirea puterii politice lasă deschisă acreditarea ideii că cetăţenii ar putea oricând să revoce guvernământul sau să-i modifice structura.

Aceste lucruri se regăsesc cu pregnanţă în Declaraţia de Independenţă a celor 13 State Americane, de la 4 iulie 1776, care stipuleză expres nu numai dreptul, dar şi obli-gaţia („duty”) cetăţenilor de a schimba guvernământul care se îndepărtează de la scopul pentru care a fost instituit. Pe de altă parte, ipoteza că indivizii, prin actul lor de voinţă,


69

mandatează autoritatea statală să atingă anumite scopuri de-terminate, poate constitui drept argument că puterea politică este legată de îndeplinirea acestor scopuri. Statul nu este doar o simplă expresie a puterii sau a arbitrariului, ci trebuie să caute să garanteze drepturile individuale. Locke nu a fost foarte exact în a indica un model de organizare a guvernării. Spunea că legislativul şi executivul trebuie să fie separate. De asemenea, credea că puterea legislativă trebuie să fie cea mai importantă şi cu cea mai mare forţă printre funcţiile au-torităţii statului. Cu toate acestea, schiţează teoria diviziunii puterii, care va fi preluată şi dezvoltată, mai târziu, de Montesqieu.

Iluminismul, încrederea în forţa raţiunii şi liberalis-

mul se nasc în acelaşi timp. În fapt, acesta din urmă nu poate fi analizat decât ca un anume tip de raţionalism, atâta vreme cât toate presupoziţiile pe care se bazează sunt ra-ţionale: individualismul, principiul „tăcerii legii”, al liber-tăţii egale, al minimei intervenţii a statului, cât şi pe modele teoretic abstracte, precum contractul social, teoria jocului, sau dihotomii precum cea dintre sfera publică şi cea privată. Liberalismul este un raţionalism pentru că încearcă să re-zolve problemele unei societăţi apelând la argumente şi ex-plicaţii ce urmează anumite modele teoretice. Iar aceste mo-dele, consideră liberalismul, sunt aplicabile oriunde, solu-ţiile fiind universale.

VASILE PLEŞCA

70

Dacă cineva vede – şi s-a întâmplat acest lucu – în soluţiile universale un panaceu, acesta se înşală amarnic. Nici unul dintre marii liberali nu a avut pretenţia de rezolva absolut toate probleme, de oriunde, de oricând. Ceea ce spun ei, şi va încerca şi această lucrare, e că liberalismul poate, în anumite condiţii, să ofere anumite soluţii la problemele unei societăţi. Iar ceea ce subliniază şi Hayek, şi Oakeshott, că raţiunea nu e şi nu poate fi instanţa supremă, fiind in-trinsec legată de contextul social şi cooperând cu acesta, este lucrul cel mai important lucru pe care trebuie să-l reţinem.

Încă o dată: contractul social, cel care reglemen-tează drepturile, mâna invizibilă, maxima libertate egală, prioritatea sferei private în faţa celei publice nu sunt pa-leative, iar raţionalitatea liberalismului nu stă în aplicarea lor nediferenţiată şi dogmatică, ci în concordanţa dintre o inter-pretare a acestora şi contextul socio-cultural al aplicării lor.

Bineînţeles, tocmai adecvarea dintre raţionalismul liberalismului şi contextul local poate să dispară, iar soluţii absolute nu există. Încercări de soluţii există şi sunt po-menite pe parcursul acestei lucrări, fiind incluse în concepte precum cultură civică şi democratizare. Oricum, liberalis-mul nu mai e liberalism atunci când se impune cu forţa, iar, în acest context, înţelegem de ce Hayek folosea atât de mult ideea de „creştere organică”.


71

Libertatea Liberalismul se naşte şi se perpetuează pe convin-

gerea că exerciţiul libertăţii defineşte fiinţa umană. Libe-rtatea este cel mai folosit termen în discursul politic con-temporan, iar pentru liberalism este însăşi raţiunea de a fi.

„Libertatea naturală a omului este de a fi liber de orice putere superioară de pe pământ şi de a nu se afla în puterea voinţei sau autorităţii legislative a unui om, ci de a avea drept regulă numai legea naturii.”1 Atâta doar că această idee nu se impune cu atât de

mare uşurinţă. În fapt, starea ei naturală nu este acceptată atât de uşor, pe de o parte, în mai toată istoria omenirii ea nefiind decât un privilegiu acordat de un superior şi nu un drept, iar, pe de altă parte, nici măcar beneficiile ei nu sunt apreciate, chiar de către unii liberali. Căci cum poate fi ana-lizată următoarea interpretare?

1 Locke, Al doilea tratat, 215.

VASILE PLEŞCA

72

„Este adevărat că a oferi unor oameni în zdrenţe, anal-fabeţi, nehrăniţi sau slăbiţi de boală drepturi politice sau garanţii împotriva ingerinţei statului în viaţa lor privată înseamnă a-ţi bate joc de ei. Înainte de a înţelege semni-ficaţia unei sporiri a propriei libertăţi şi de a se bucura de folosirea ei, aceşti oameni au nevoie de îngrijiri medicale şi de educaţie. Ce este libertatea pentru cei care nu pot face uz de ea? Ce valorează ea fără acele condiţii in-dispensabile uzului ei? Trebuie început cu începutul – li-bertatea individuală nu este o necesitate primară pentru orice om”.1 Dacă tot e să începem cu începutul, atunci trebuie

să observăm că acest citat aparţine celui mai subtil comen-tator al ideii de libertate din secolul al XX-lea. Berlin nu numai că este cel care va impune în discursul filosofic dis-tincţia dintre libertatea negativă şi cea pozitivă, dar observa-ţiile sale asupra fenomenului libertăţii, în general, şi în par-ticular asupra libertăţii secolului al XX-lea sunt de o fineţe şi o clarviziune neegalate. Şi atunci, cum poate afirma că li-bertatea nu este o necesitate primară pentru orice om? Greu de răspuns, deşi e evident că se referă la libertatea pozitivă, acea latură a libertăţii luată în seamă mai puţin de către liberali.

1 Isaiah Berlin, „Două concepte de libertate”, în Patru eseuri despre

libertate, traducere de Laurenţiu Ştefan Scalat (Bucureşti: Humanitas, 1996), 207.


73

Oricum, câteva precizări sunt necesare. În primul rând, trebuie observat că cei nehrăniţi, cei bolnavi, cei ne-educaţi există în număr mult mai mare acolo unde nu dom-neşte libertatea decât acolo unde nu este ea suverană. Aceasta, poate, şi din cauză că John Stuart Mill avea dreptate – exis-tenţa libertăţii descătuşează capacităţile creatoare ale omului1, educaţia, prosperitatea, sănătatea publică fiind consecinţă directă a existenţei libertăţii. În acest context trebuie subli-niată şi tuşa groasă, deosebit de importantă, adăugată de către Hayek pe acest tablou: între libertatea economică şi cea politică este o legătură strânsă, lipsa uneia determinând şi anihilarea celeilalte2. Iar, în final, încă o precizare – a da ţăranului egiptean, pomenit de Berlin, educaţie şi medica-mente îi rezolvă acestuia problemele pentru scurt timp, lipsa libertăţii însă îi perpetuează o dependenţă de statul protector ce-l poate duce oricând în viitor în aceeaşi stare de needu-caţie, de foame şi de nesănătate. Din această cauză trebuie precizat clar încă o dată – a fi om înseamnă a fi om liber.

În Atena antică, libertatea era văzută ca fiind dreptul de a participa la treburile cetăţii3, în contemporaneitate, libertatea negativă, în termenii lui Berlin, este cea favori-zată, definind spaţiul de non-ingerinţă pe care îl posedă

1 Mill, Despre libertate, 122. 2 Friedrich A Hayek, Drumul către servitute, traducere de Eugen

B. Marian (Bucureşti: Humanitas, 1993). 3 Benjamin Constant, Despre libertate la antici şi la moderni,

traducere de Corina Dimitriu (Iaşi: Institutul European, 1996).

VASILE PLEŞCA

74

fiecare persoană. Acest spaţiu privat al fiecărei persoane este intangibil, iar singurul rol al statului este acela de a si-gura ca aceste sfere private de noningerinţă ale indivizilor să nu se suprapună una peste alta, cu alte cuvinte, libertatea unui individ să nu se clădească pe lipsa de libertate:

„De îndată ce o parte din conduita cuiva prejudiciază interesele altora, societatea are autoritatea de a se pro-nunţa asupra ei, rămânând să se discute dacă prin inter-venţia ei va fi sau nu promovat binele general. În toate cazurile de acest fel, trebuie să existe o deplină libertate, juridică şi socială, de a acţiona şi de a suporta con-secinţele”1. Consecinţele aplicării acestui algoritm al maximei

libertăţi egale vorbesc destul de mult despre succesul libera-lismului în lupta cu totalitarismele secolului al XX-lea.

Imaginea liberalismului este una în perpetuă miş-

care, iar felul în care s-a transformat în cele câteva secole de existenţă e definitoriu pentru excelenţa sa. A început de la o constatare simplă: unii oameni au drepturi, iar cei mai mulţi nu au. Soluţia? Toţi oamenii au drepturi, pentru că valoarea fiecăruia ca individ izolat e mai mare ca a societăţii în general. De ce? Pentru că omul este o fiinţă raţională. Această viziune asupra omului, în care acesta, pentru prima (şi

1 Mill, Despre libertate, 98.


75

singura) dată, este aşezat în centrul discursului politic, este diferenţa majoră a liberalismului faţă de orice alt discurs politic, din toate timpurile. Acest model privilegiază indivi-dualismul, libertatea şi limitarea puterii politice.

Iar, din această cauză, societatea este o creaţie, în urma unui contract, a raţiunii sale, şi, deci, e în slujba indi-vidului, şi nu invers. Acestea sunt prezumţiile de bază, toate interpretările ulterioare nefiind decât jocuri hermeneutice asupra clasicilor.

VASILE PLEŞCA

76


77

Renunţarea la fundamente în întemeierea ideii de drepturi

Există trei viziuni asupra relaţiei dintre liberalismul

clasic şi cel contemporan.1 Prima dintre ele, cea mai frec-ventă, este aceea care spune că liberalismul contemporan este împlinirea logică (logical fulfillment) a tradiţiei liberale clasice, singurul care a reuşit să-i depăşească limitele şi, în acelaşi timp, să răspundă provocărilor lumii sfârşitului de mileniu doi şi începutului de mileniu trei. A doua viziune spune că liberalismul contemporan este una din posibilele aplicaţii ale principiilor liberalismului clasic, nu o formă care să derive cu necesitate din principiile clasice, dar una care e foarte uşor de promovat şi de apărat. În sfârşit, a treia viziune vede „liberalismul” contemporan pur şi simplu ca o trădare a ceea ce promova liberalismul clasic. Acest capitol încearcă, prin prisma unei abordări epistemice, să vadă care dintre aceste trei viziuni ar fi cea mai apropiată de realitate.

1 Thomas Wolfe, Natural Law Liberalism (Cambridge: Cambridge

University Press, 2006), 133-4.

VASILE PLEŞCA

78

Este uşor de observat cum, în evoluţia din ultima sută de ani a liberalismului, trei au fost modelele de trans-formare a liberalismului. Primul model a fost cel legat de ştiinţa economică, în care modelul lui Keynes, ce justifica intervenţia statului în economie, a înlocuit vechea teorie li-berală a statului minimal.1 Al doilea model este cel ce ţine de teoria democraţiei. Conceptul de democraţie liberală s-a născut ca încercare a liberalilor clasici de a realiza cadre instituţionale de reglare a puterii politice în cadrul democra-ţiei. Garantarea drepturilor fundamentale, separarea pute-rilor în stat, echilibrul dintre acestea, mecanismele împo-triva unei eventuale tiranii a majorităţii sunt toate mărci liberale ale democraţiei, şi asta pentru că nu au de a face cu forma puterii politice, ce ţine de forma de guvernământ, ci cu limitarea puterii politice, preocupare specifică a libera-lilor clasici. Accepţiunea actuală, cu influenţe şi în evoluţia liberalismului, a termenului de democraţie liberală, mută accentul de pe termenul „liberal” pe termenul „democraţie”, valorile privilegiate nemaifiind individ, libertate etc., ci participare, consens etc. În sfârşit, al treilea model evolutiv al liberalismului vorbeşte despre renunţarea la conceptul de drepturi naturale, acestea fiind percepute ca rezultate ale ne-gocierii dintre indivizii raţionali în cadrul societăţii.

În „Liberalismul burghez postmodern”, Richard Rorty face distincţia dintre „kantieni” şi „hegelieni”: Primii 1 John Maynard Keynes, Teoria generală a ocupării forţei de

muncă, a dobânzilor şi a banilor (Bucureşti: Publica, 2009).


79

sunt cei care „cred că există lucruri ca demnitatea umană in-trinsecă, drepturi umane intrinsece şi o distincţie anistorică între cerinţele moralităţii şi cele ale prudenţei”1. Ceilalţi, „hegelienii”, consideră că „umanitatea este mai degrabă o no-ţiune biologică decât una morală, că nu există niciun fel de demnitate umană care să nu derive din demnitatea unei co-munităţi specifice şi niciun apel la criterii imparţiale dincolo de meritele relative ale diferitelor comunităţi actuale sau po-sibile, criterii care ne vor ajuta să evaluăm aceste merite”2. 1 Richard Rorty, „Liberalismul burghez postmodern”, în Eseuri

filosofice 1. Obiectivitate, relativism şi adevăr, traducere de Mihaela Căbulea (Bucureşti: Editura Univers), 344. Vezi şi: „Concepţia kantiană a persoanei morale ne permite să vorbim despre demnitatea şi inviolabilitatea fiecărui individ şi să înţele-gem indivizii ca fiind purtători de drepturi în virtutea, pur şi simplu, a umanităţii lor. Teoria morală kantiană oferă un funda-ment filosofic pentru derivarea autorităţii legitime şi a princi-piilor raţionale ale organizării sociale din ideile de libertate, ega-litate şi consimţământ dat în condiţii de autonomie – adică din valorile predominante ale epocii noastre democratice”, William Galston, „Moral Personality and Liberal Theory: John Rawls’s «Dewey Lectures»” (Political Theory, vol. 10, nr. 4, 1982), 492-93.

2 Rorty, „Liberalismul,” 345. „Hegelienii” sunt, de fapt coeren-tiştii sau holiştii, amintind aici pe un John Rawls, A Theory of Justice. Revised edition (Cambridge, Harvard University Press, 1999), 506-516, sau pe un Paul Taggard, Coherence in Thought and Action (Boston: MIT Press, 2002), 125-164, dar şi contex-tualiştii, precum Mark Timmons, Morality without Foundations. A Defence of Ethical Contextualism (New York: Oxford University Press, 1999).

VASILE PLEŞCA

80

Prin prisma acestei taxonomii, vom încerca o reliefare a problemelor liberalismului în contemporaneitate, situaţia lui în cadrul fenomenului ce a fost numit postmodernism, evo-luţia conceptelor în cadrul specific delimitat de imperativele modernităţii şi, mai ales, consecinţele logice ale acestei evoluţii.

∗

∗ ∗

Iluminismul, încrederea în forţa raţiunii şi libera-lismul se nasc în acelaşi timp. În fapt, acesta din urmă nu poate fi analizat decât ca un anume tip de raţionalism, atâta vreme cât toate presupoziţiile pe care se bazează sunt raţio-nale: individualismul, principiul „tăcerii legii”, al libertăţii egale, al minimei intervenţii a statului, cât şi pe modele teo-retic abstracte, precum contractul social, teoria jocului, sau dihotomii precum cea dintre sfera publică şi cea privată. Li-beralismul este un raţionalism pentru că încearcă să rezolve problemele unei societăţi apelând la argumente şi explicaţii ce urmează anumite modele teoretice1. Viziunea aceasta „kantiană”, în termenii lui Rorty, nu este întâmplătoare. Abordarea raţională specifică Iluminismului (politic) este o reacţie la secolele în care raţiunea era o Cenuşăreasă a poli-ticului (şi nu numai). Acum 400 de ani, când principiile

1 Adrian Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii (Bucureşti:

All, 1998), 186-88.


81

liberale începeau să se creioneze, ceea ce domina politicul era ierarhia, ordinea, responsabilitatea şi, eventual, instanţa divină. Raţionalitatea liberalismului nu stă însă în aplicarea nediferenţiată şi dogmatic a presupoziţiilor sale, ci în con-cordanţa dintre o interpretare a acestora şi contextul socio- cultural al aplicării lor. Liberalii consideră, pentru prima dată în istoria omenirii, că există o demnitate umană intrin-secă, drepturi umane intrinseci, asemenea „kantienilor” lui Rorty, dar înţelegerea lor, respectul faţă de ele, punerea în practică se manifestă tocmai prin aplicarea principiilor libe-rale, prin respect faţă de fiecare individualitate situată în contextul ei social.

Odată ce magica particulă „post” a început să fie ataşată termenilor definitorii ai gândirii secolului XX, s-a pus în discuţie nu doar o oarecare doctrină politică, ci şi chestiuni legate de nevoia de idealuri şi de valori din care să ne împărtăşim, de credinţa în raţiune şi de raporturile ei cu ideologiile de orice tip, de statutul cunoaşterii, de legăturile dintre limbaj şi realitate, dintre cunoaştere şi putere. Post-modernismul marchează ultima modificare a conştiinţei umane şi anume pierderea credinţei. Dar nu este vorba despre orice fel de credinţă, aici e vorba de credinţa în elementele meta şi macronarative ale lumii contemporane: raţiune, progresul ştiinţei, scopul istoriei etc. Lyotard va fi cel care va aprecia ca postmodernă „condiţia cunoaşterii în societăţile cele mai dezvoltate. (…) Termenul postmodernă desemnează starea culturii după transformările care au afectat regulile jocurilor

VASILE PLEŞCA

82

ştiinţei, literaturii şi artei de la sfârşitul secolului al XIX-lea. (…) Aceste transformări vor fi situate în raport cu criza po-vestirilor (recits), interpretărilor, ideologiilor”1. Iar raţiona-litatea, marca definitorie a modernităţii, şi, pe cale de conse-cinţă, şi a liberalismului, va fi supusă unei critici serioase mai ales de către Michel Foucault. Pentru acesta, raţiunea nu se identifică cu emanciparea sau cu eliberarea, ci este co-relată cu opresiunea, coerciţia şi reducţionismul deoarece ordonează totul, respingând ceea ce nu intră în schemele sale şi identificând schemele şi discursurile sale cu normalitatea2.

Problemele ridicate în aceste teorii sunt extrem de vaste, punând în discuţie nu doar o oarecare doctrină poli-tică, ci chestiuni legate şi de nevoia de idealuri şi de valori din care să ne împărtăşim, de credinţa în raţiune şi de rapor-turile ei cu ideologiile de orice tip, de statutul cunoaşterii, de legăturile dintre limbaj şi realitate, dintre cunoaştere şi putere. Încerc aici să răspund, în mai mare sau mai mică măsură, la aceste provocări. Întrebarea majoră ce-şi caută răspuns în acest studiu este dacă această grandioasă construc-ţie teoretică întinsă de-a lungul a aproape patru sute de ani de istorie şi care poartă de aproape două secole numele de liberalism mai are încă puterea de a promova un set de valori încă viabile sau, aşa cum se pronunţă destui gânditori,

1 Jean-Francois Lyotard, Condiţia postmodernă, traducere de

Ciprian Mihali (Bucureşti: Babel, 1993), 17. 2 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi, traducere de

Bogdan Ghiu (Bucureşti: Humanitas, 1997).


83

termenului de liberalism trebuie să-i asociem prefixul post- , împreună cu un alt set de repere care să-l definească. În acelaşi timp însă, deşi indirect, este analizată şi măsura în care în-trebările pe care le ridică postmodernismul sunt cu adevărat viabile sau se înscriu într-o simplă modă în cadrul actualei diversităţi culturale. Pentru a putea analiza complexul raport dintre liberalism şi postmodernism ne trebuie, însă, o amplă incursiune în principalele idei ale postmodernismului, în special cele care au legătură cu teoria politică.

În a doua jumătate a secolului XX, termenul de postmodernism devine un termen de care se uzează şi se abuzează fără încetare. Din această cauză, trebuie răspuns la câteva întrebări: de ce oare se manifestă acest fenomen, postmodernismul, de ce aici şi de ce acum? S-ar putea dis-tinge patru căi pentru formularea unui răspuns. Aceste căi diferite nu sunt, în mod necesar, incompatibile. Dimpotrivă, fenomenul postmodernismului este produs de convergenţa unui număr de forţe.

Prima dintre aceste căi ar fi sumbrul tablou marxist schiţat într-o serie de eseuri de către criticul literar Frederic Jameson.1 Spiritul postmodern aparţine lumii capitaliste, sau e cuplat cu ea, sau corespunde cu ea, sau exprimă această lume (raportul nu e întru totul clar). Avem de-a face cu o cultură în care capitalul, acea abstracţie transferabilă la

1 Frederic Jameson, „The Politics of Theory: Ideological Positions

in the Postmodernism Debate,” New German Critique, 33 (1984), 111-125.

VASILE PLEŞCA

84

infinit, a abolit particularitatea ca atare împreună cu eu-l coerent în care istoria, profunzimea şi subiectivitatea se unesc. Valoarea utilitară autentică a fost învinsă de universalitatea valorii de schimb. Maşina caracteristică acestei perioade e computerul, care întronează fragmentul, bitul, şi, concomi-tent, proslăveşte procesul şi reproducerea. Juxtapunerea dezrădăcinată este modul în care oamenii trăiesc în marile oraşe unde abundă imaginile decontextualizate, unde în-tregul unitar e abandonat, luându-i locul pastişa, recombi-narea culturală.

O a doua posibilitate de explicare a fenomenului postmodern priveşte specificul politic mai curând decât cel economic al momentului nostru istoric. În această lumină, localizarea crucială a fenomenului postmodern este după anii ‘60. Postmodernismul este un fenomen-urmare sau un joc al aşteptărilor deoarece noi trăim într-un moment cul-tural prelungit, o contrareformă ce asaltează o reformă ne-terminată (modernitatea) sau, mai bine zis, de abia începută. Din acest punct de vedere, postmodernismul respinge conti-nuitatea istorică şi se plasează dincolo de această continui-tate, dat fiind faptul că această continuitate a fost fracturată de viziunea unui eventual sfârşit al istoriei, viziune cultivată de focoasele nucleare, de stupefiante, de revoltele tinere-tului, în general de fenomenul de eroziune suferit de acea universalitate falsă şi nefastă întruchipată de acea sfântă treime a religiei, ştiinţei şi statului. Credinţa într-o domnie a progresului se aflase la baza superstiţiilor noastre conform


85

cărora lumea este guvernată de o orânduire liniară, de o suc-cesiune istorică şi de clarităţi morale. Premisele vechiului complex cultural au fost însă distruse de contradicţiile in-terne. Postmodernismul renunţă, deci, la dane de ancorare deoarece vechile certitudini s-au destrămat. El se străduieşte să exploateze pe cât posibil serialitatea, recircularea la infi-nit şi repetiţia deoarece cea mai mare parte a realităţii are un caracter serial.

O a treia posibilitate de explicare a postmodernis-mului este o versiune cizelată a celei de-a doua – o argu-mentaţie nu privind istoria în general, ci o anumită generaţie aparţinând unei anumite clase sociale. Postmodernismul pare a fi perspectiva asupra lumii a aşa numiţilor „yuppies”, produse tinere, urbane şi cu o înaltă pregătire profesională, oameni născuţi la sfârşitul deceniului şase şi începutul dece-niului şapte. Ei trăiesc într-o epocă „de după”, o epocă a pri-vatizării şi imponderabilităţii. Ei îşi pot aminti de impulsul de angrenare politică, dar nu au fost niciodată animaţi de un asemenea impuls – mai mult decât atât, îl privesc cu suspi-ciune. Ei sunt obişnuiţi cu succesiuni rapide, cu discontinui-tăţi, întreruperi ale atenţiei, o cultură care poate fi plăcută şi urâtă în acelaşi timp. Structura de simţire a acestor oameni e definită de o indiferenţă şi o autosuficienţă atotştiitoare. Fo-rurile autorităţii le-au provocat doar dezamăgire, iar îmbi-narea pasiunii cu politica îi irită.

Un al patrulea drum pentru explicarea postmoder-nismului porneşte de la faptul că acesta e, în mod specific,

VASILE PLEŞCA

86

deşi nu exclusiv, un fenomen nord-american. Postmodernis-mul nu s-ar fi putut manifesta, la început, în Germania, de exemplu, deoarece germanii din perioada postbelică erau prea ocupaţi cu încercarea de a-şi reînsuşi un modernism ce le fusese suprimat. În Franţa, acolo unde şi-a făcut apariţia, postmodernismul s-a manifestat fără un raport de antago-nism cu modernismul sau o rupere cu acesta. Postmodernis-mul s-a manifestat prima oară în S.U.A. fiindcă avangarda culturală de aici a simţit prima că poate şi trebuie să zdro-bească acel mare ideal numit modernitate.

În mai mare sau mică măsură, aceste patru variante oferă o imagine a contextului de apariţie a fenomenului postmodern. O dată cu intrarea în sfera de interes a filoso-fiei, termenul capătă o bază teoretică stabilă ce, totuşi, nu-i poate ascunde inconsecvenţele. În principiu, conform acestei teorii, liberalismul clasic, teorie politică ce şi-ar avea origi-nile în proiectul raţionalist al Iluminismului, „nu mai este un răspuns adecvat la dilemele perioadei postmoderne”1. Cu alte cuvinte, liberalismul, în forma sa clasică, ar fi total de-păşit de provocările contemporaneitaţii şi, mai mult decât atât, nu ar fi decât o voce izolată în panoplia vieţii politice actuale. Din simpla prezentare a acestor teorii ale postmo-dernităţii putem trage deja o mică concluzie: postmoder-nităţii îi plac abordările extreme.

Aceste teorii sunt, în sine, o provocare. Problemele ridicate în aceste teorii sunt extrem de vaste, punând în 1 John Gray, Liberalismul (Bucureşti, Editura Du Style, 1998), 119.


87

discuţie nu doar o oarecare doctrină politică, ci chestiuni le-gate şi de nevoia de idealuri şi de valori din care să ne îm-părtăşim, de credinţa în raţiune şi de raporturile ei cu ideo-logiile de orice tip, de statutul cunoaşterii, de legăturile dintre limbaj şi realitate, dintre cunoaştere şi putere. Încerc aici să răspund, în mai mare sau mai mică măsură, la aceste provocări. Întrebarea majoră ce-şi caută răspuns în acest studiu este dacă această grandioasă construcţie teoretică în-tinsă de-a lungul a aproape patru sute de ani de istorie şi care poartă de aproape două secole numele de liberalism mai are încă puterea de a promova un set de valori încă viabile sau, aşa cum se pronunţă destui gânditori, termenului de li-beralism trebuie să-i asociem prefixul post- , împreună cu un alt set de repere care să-l definească. În acelaşi timp însă, deşi indirect, este analizată şi măsura în care întrebările pe care le ridică postmodernismul sunt cu adevărat viabile sau se înscriu într-o simplă modă în cadrul actualei diversităţi culturale. Pentru a putea analiza complexul raport dintre li-beralism şi postmodernism ne trebuie, însă, o amplă in-cursiune în principalele idei ale postmodernismului, în special cele care au legătură cu teoria politică.

∗

∗ ∗

În acest sumar cadru creionat al postmodernităţii, liberalismul este pus în faţa unei instanţe care îi critică, mai

VASILE PLEŞCA

88

ales, două lucruri: raţionalismul şi, implicit, universalismul. În rândurile ce urmează nu vor fi urmărite răspunsurile doc-trinei liberale, ci doar vor fi enunţate câteva dintre criticile şi, mai ales, vor fi urmărite consecinţele ultime ale acestora.

Drepturile naturale, idee definitorie a liberalismului

clasic, sunt văzute ca având o explicaţie exterioară politi-cului, fundamentarea lor teoretică realizându-se prin apel la natura umană, la un anume cod moral, la raţiune, la un sis-tem logic axiomatic etc. şi nu prin raportare la acţiuni poli-tice, iar acest lucru, în zorii liberalismului, era de la sine în-ţeles, tocmai pentru că realitatea politică era poziţionată exact invers faţă de ceea ce doreau liberalii să realizeze. Ideea de fundament,1 abordarea drepturilor dintr-o perspectivă sub-stanţială face ca

„human rights are, first, universal, second, fundamental, third, abstract, and, fourth, moral rights that are, fifth, established with priority over all other kinds of rights.”2

1 Pentru o explicaţie detaliată a ideii de fundament, vezi Eugen

Huzum, „Are nevoie întemeierea democraţiei de fundamente”, în Anuarul Universităţii Petre Andrei. Tomul 3 (Iaşi: Institutul European, 2008), 208-209.

2 Robert Alexy, „Discurs Theory and Fundamental Right in Arguing Fundamental Rights, ed. by Agustin Jose Menendez and Erik Oddvar Eriksen (Dordrecht: Springer, 2006), 18.


89

Teoria drepturile naturale porneşte de la premisa că acestea sunt, deci, înnăscute, absolute şi universale.1 În teoria politică contemporană, această viziune are parte de serioase contestări. În esenţă, aceste contestări creionează un tablou al drepturilor creionate contextual, politic şi cultu-ral, ideea de drept natural nefiind decât o expresie a unei ideologii specifice, cea occidentală şi, deci, neexistând în realitate.

Un nume de luat în seamă în aceste teorii este cel al lui Alasdair MacIntyre.

Argumentaţia lui MacIntyre2 porneşte de la obser-vaţia – adevărată – că nu există în nici o limbă înainte de 1400 o expresie care să semnifice ceea ce mai apoi a fost desemnat prin conceptul de drept. Mai mult, decât atât, în engleză, lingua franca a teoriei drepturilor omului, con-ceptul nu există până la jumătatea secolului XIX. Asumarea, pe acest fapt, a concluziei că nu există drepturi, ar fi, bine-înţeles, un sofism. Dacă argumentaţia în acest orizont ar fi validă, asta ar însemna că entităţi precum „inerţia”, „atracţia gravitaţională”, „quarcul”, „cromozomul”, „fuziunea nucleră” sau orice altă descoperire ştiinţifică a modernităţii şi con-temporaneităţii nu există deoarece la 1400 sau, în unele ca-zuri, şi la mijlocul secolului XIX, nu existau expresii care să

1 Michael Freeden, Drepturile (Bucureşti: DuStyle, 1998), cap. 3,

„Paradigma drepturilor naturale: o evaluare,” 55-78. 2 Alasdair MacIntyre, Tratat de morală. După Virtute (Bucureşti:

Humanitas, 1998), 93.

VASILE PLEŞCA

90

desemneze aceste realităţi. Şi totuşi, cu o mică ezitare, MacIntyre implineşte sofismul: „Nu există astfel de drep-turi.”1 Mai mult decât atât, MacIntyre perseverează, conştient că argumentaţia sa este falacioasă. Din păcate, sofismul anterior este sprijinit de un alt sofism, de data aceasta al falsei analogii: nu putem afirma că există drepturi naturale ale omului pe baza aceluiaşi temei pe care îl invocăm când infirmăm existenţa vrăjitoarelor: „orice încercare de a aduce argumente valide pentru credinţa în existenţa unor astfel de drepturi a eşuat.”2 Analogia este falsă pentru că ştiinţa mo-dernă a demonstrat inexistenţa vrăjitoarelor (şi a licornelor, ca să ne rezumăm la exemplul lui MacIntyre), pe când, în cazul drepturilor naturale, nimeni nu a demonstrat inexis-tenţa lor (s.n.). În fapt, discuţia despre drepturile naturale a mers pe o cale greşită, iar MacIntyre este unul din expo-nenţii majori ai acestei direcţii. Direcţia dominantă în dis-cursul academic contemporan e aceea că adepţii dreptului natural trebuie să dovedească existenţa acestuia. Neputând face asta într-un mod satisfăcător pentru toată lumea, lucru

1 MacIntyre, Tratat, 93. În fapt, sofismul nu e doar împotriva ideii

de drepturi ale omului, ci, într-un sens extins, împotriva, oricărei idei ce presupune „descoperirea ştiinţifică”, reducându-se la afirmaţia „ceea ce nu este cunoscut astăzi – şi numit –, nu există”. Totul porneşte, în cazul de faţă, de la confuzia dintre existenţa drepturilor omului şi existenţa teoriei drepturilor omului.

2 MacIntyre, Tratat, 94.


91

absolut imposibil,1 concluzia care este trasă este aceea a lui MacIntyre: nu există drepturi naturale, inerente fiinţei umane, transistorice şi transtemporale. Concluzia însă nu derivă din premise. Cu alte cuvinte, a falsă, iar abordarea argumenta-tivă e greşită. În fapt, critica teoriei drepturilor naturale elu-dează faptul că aceasta rezistă încă testului failibilităţii, în sens popperian.

A întemeia argumentativ afirmaţia „nu există drep-turi naturale” presupune să oferi argumente valide în acest sens. Or, în cadrul discursului politic democratic, nu au fost aduse asemenea argumente (s.n), calea uzitată fiind cea in-directă („orice încercare de a aduce argumente valide pentru credinţa în existenţa unor astfel de drepturi a eşuat.”), care, după cum am văzut, nu justifică concluzia asumată.

Ceea ce putem spune, cu alte cuvinte, cu siguranţă, este că una dintre afirmaţiile „există drepturi naturale” (în-născute, absolute şi universale) şi „nu există drepturi na-turale” este adevărată. Discursul academic contemporan mi-zează pe adevărul celei de-a doua afirmaţii, dar nu are te-meiuri suficiente pentru validitatea ei. Adepţii primei afir-maţii, minoritari faţă de dominaţia curentului dominant, se află în aceeaşi situaţie, din direcţia opusă, ca şi majoritarii.

1 Trebuie să ne gândim, pentru a înţelege cât de greu e să faci pe

toată lumea să înţeleagă un anume lucru, că, chiar şi în cele mai dezvoltate societăţi ale contemporaneităţii postmoderne, există foarte mulţi indivizii care cred în vrăjitorie (ca să ne rezumăm din nou la exemplul lui MacIntyre) şi în binefacerile ei.

VASILE PLEŞCA

92

Sigur, ca simplu exerciţiu academic, disputa are sens în con-tinuare, încercarea de a găsi argumente într-o direcţie sau alta fiind benefică în cadrul cunoaşterii umane. Rămâne între-barea dacă se vor putea aduce vreodată argumente infailibile dintr-o tabară sau alta (asta dacă nu chiar ideea de „argu-ment infailibil” e împotriva ideii de argumentare...).

În acelaşi timp însă, disputa trebuie să aibă o fina-litate, şi asta pentru că nu vorbim doar la nivel abstract, ci, în primul rând, despre fiinţe umane. Din această cauză, e dezirabil a discuta despre drepturile naturale analizând con-secinţele logice ale afirmaţiilor în discuţie. Cu alte cuvinte, discuţia despre fundamente e importantă, dar există una şi mai importantă, cea despre consecinţe (s.n.). Iar rândurile următoare, tocmai despre consecinţe vorbesc.

În cadrul discursului postmodern, una dintre con-

cluziile majore ar fi că liberalismul, In all its varietes – utilitarian, contractarian, or as a theory of rights – liberal political philosophy has failed to establish its fundamental thesis: that liberal democracy is the only form of human guvernment that can be sanctioned by reason and morality.1 Un prim răspuns, aşa cum l-ar enunţa un liberal de

secolul XIX, ar fi acela că liberalismul şi democraţia sunt 1 John Gray, „Postliberalism”, Studies in Political Thought

(London and New York: Routledge, 1996), 245.


93

două lucruri diferite, care nu se întâlnesc, pentru că unul vi-zează libertatea, iar celălalt egalitatea1. Cu alte cuvinte, afir-maţia lui Gray este lipsită de sens. Bineînţeles, nu mai suntem în secolul XIX, legăturile dintre liberalism şi democraţie fiind mult mai profunde în contemporaneitate, aşa că este necesar un răspuns în faţa provocării. Putem începe prin a spune că afirmaţia lui Gray e gratuită: liberalismul nu s-a prăbuşit. De la limitarea puterii statului şi până la „rule of law”, de la respectul libertăţii egale şi până la împărtăşirea de către toate doctrinele politice contemporane a unor valori enunţate prima dată de către liberalism, toate acestea spun exact opusul: că principii liberale devin inerente societăţii democratice con-temporane. Putem continua apoi prin a spune că afirmaţia lui Gray e greşită: liberalismul exclude limitările şi generali-zările prin însăşi esenţa sa; ca doctrină bazată pe respectul diferenţei dintre indivizi raţionali. Cu alte cuvinte, a afirma că democraţia liberală doreşte a fi „unică” îi atribuie acesteia

1 Dacă vedem în votul universal una dintre afirmaţiile funda-

mentale ale unei democraţii liberale, citatul următor e relevant pentru modul în care se raportau liberalii secolului XIX la de-mocraţie: „My firm conviction is that, in our country, universal suffrage is incompatible, not with this or that form of government, but with all forms of government, and with everything for the sake of which forms of government exist; that it is incompatible with property, and that it is consequently incompatible with civilisation”, Lord Macaulay, citat în John Kilcullen, „Liberal Democracy”, http://www.humanities.mq.edu.au/Ockham/ y67xb.html, accesat în 30.07.2010.

VASILE PLEŞCA

94

nişte proprietăţi totalitare pe care, evident, nu le are. În sfârşit, afirmaţia lui Gray este o întâmpinare slabă în faţa doctrinei liberale. Să presupunem că Gray are dreptate şi, cu adevărat, liberalismul nu a reuşit să-şi atingă scopul final. Nimeni nu poate enunţa că medicina modernă e un concept depăşit pentru că nu a reuşit să devină unica modalitate recunos-cută, la nivelul a peste şase miliarde de oameni, de tratare a bolilor, în competiţie cu practicile medicinale alternative sau cu practicile vrăjitoreşti. Nimeni nu poate spune ca religia e un concept depăşit, pentru că nu a reuşit să dovedească, fără putinţă de tăgadă, existenţa divinităţii. Nimeni nu spune că, în condiţiile în care bosomul Higgs nu a fost găsit, teoria oficială a Universului Mic, cea mai amplă şi demonstrată teorie a fizicii actuale, e depăşită. Tratamentul diferit la care e supus liberalismul nu e unul argumentativ, ci, pur şi simplu, unul politic. Interesant e că liberalismul e probabil singura doctrină politică în stare să reziste unei analize prin perspectiva failibilismului. Cu alte cuvinte, viabilitatea liberalismului nu derivă dintr-o suspectă confirmare şi împlinire a obiectivelor sale, ci din faptul că principiile sale nu au fost infirmate, aşa cum s-a întâmplat, de exemplu, cu cele ale comunismului sau ale fascismului.

A doua afirmaţie, derivând direct din concepţia „ne-încrederii în metanaraţiuni” şi a percepţiei că principiile universale sunt totalizatoare este aceea că „drepturile omului nu sunt universale, ci sunt rezultatul unui context norocos”.


95

Afirmaţia în sine duce la o consecinţă mai puţin enunţată, din cauză că e greu de acceptat, aceea că, în con-formitate cu aceste teorii, există oameni, în acelaşi timp, care au drepturi şi oameni care NU au drepturi. Pe de o parte, afirmaţia e o ipocrizie intelectuală din partea celui care o afirmă, ca membru al unei societăţi „norocoase”, pe de altă parte, e scuza perfectă pentru oricine vrea să încalce drep-turile într-o societate nefavorizată de contextul socio-istoric. Cu alte cuvinte, conform acestei opinii, este absolut normal ca unui cetăţean belgian să-i fie recunoscute drepturile la viaţă, proprietate, libertate etc., pe când unui cetăţean din Zimbabwe, de exemplu, nu1.

O afirmaţie derivată din cea de mai sus (că noţiunea de drept nu e decât expresia locală a unei situaţii „noro-coase) este aceea că un sistem democratic se poate construi chiar dacă valoarea drepturilor nu se impune de la sine, construcţia realizându-se prin simple comparaţii cu valorile altor sisteme politice. Abordarea aceasta ridică mai multe teme de discuţie. În primul rând, în aceste condiţii, argumentele relativiştilor, că nu există criteriu obiectiv şi absolut 1 Zimbabwe este ţara cu cel mai mic indice al libertăţii economice,

2,89, conform Economic Freedom of the World: 2009 Annual Report al Cato Institute, http://www.cato.org/pubs/efw/efw2009/ efw2009-1.pdf, accesat în 30 iulie 2010. 2011 Index of Economic Freedom situează Coreea de Nord pe ultimul loc în lume conform indicilor libertăţii economice, Zimbabwe fiind si-tuate pe penultimul loc, conform http://www.heritage.org/ index/Ranking, accesat în 01.02.2011.

VASILE PLEŞCA

96

independent pentru a compara, din exterior, două sisteme politice, devine, brusc, viabil, că practic, nu putem spune că „totalitarismul e mai rău decât democraţia”. Cu alte cuvinte, democraţia, ca orice alt sistem politic, nu poate fi justificată decât din interiorul propriului „univers de discurs”, existenţa ei depinzând de „o justificare circulară a practicilor noastre, o justificare ce face ca o trăsătură a culturii noastre să arate bine prin invocarea încă a uneia, ori comparând cultura noastră cu altele într-un mod ce o favorizează, prin referirea la pro-priile standarde, este singurul tip de justificare pe care-l vom obţine”1. Din nefericire, relativismul nu se autoinfirmă2, deoarece el nu afirmă că „democraţia e la fel de bună precum totalitarismul”, invocând un criteriu obiectiv de comparaţie, criteriu obiectiv a cărui existenţă o negase. Re-lativismul afirmă, pur şi simplu, tocmai faptul că nu există un asemenea criteriu obiectiv care să ne poată permite să facem comparaţii. Cu alte cuvinte, orice contextualism duce la relativism, iar riscurile acestuia sunt prea mari3 pentru a fi acceptate. Căci dacă spui, pur şi simplu, că un democrat nu

1 Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, traducere de

Corina Sorana Ştefanov (Bucureşti: All, 1998), 113. 2 Eugen Huzum, „Are nevoie întemeierea democraţiei de fundamente?”,

în Anuarul Universităţii „Petre Andrei” din Iaşi. Stiinţe socio-umane, Serie nouă, tomul III (Iaşi, Institutul European, 2008), 226.

3 Giovanni Sartori, în Teoria democraţiei reinterpretată, traducere de Doru Pop (Iaşi: Polirom, 1999), 32, califică relativismul, ca Wertfreiheit, libertatea faţă de valori, drept una dintre principa-lele tendinţe intelectuale ce a afectat democraţia.


97

are voie să intervină într-un sistem politic al unei comunităţi străine fiindcă nu există niciun punct care să-i permită înţe-legerea acelei comunităţi, democratul se blochează. Aceasta pentru că argumentul vine foarte bine în continuarea con-vingerii sale liberale că demnitatea umană este o chestiune privată şi nu ceva impus de alţii. În timp ce el nu ar accepta ca modul său de gândire şi de trai să fie schimbate, în aceeaşi măsură el înţelege (şi este singurul care o face) că membrul unei comunităţi străine poate fi la fel de reticent la schimbarea impusă din afară. Din păcate pentru toată lumea, lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Şi aceasta din cauză că atât istoria, oricum am interpreta-o, cât şi realitatea la care, în secolul al XXI-lea, avem un acces mai mare decât oricând, spune nişte adevăruri banale care nu pot fi ascunse în spatele adevărurilor complicate. Iar cel mai important adevăr banal este acela că, de regulă, democraţia liberală nu ucide oameni, iar oricare alt tip de sistem politic, de ieri sau de azi, de regulă, ucide oameni. Iar argumentul că unora s-ar putea chiar să le placă să fie ucişi nu poate convinge1. Dincolo de raportarea la relativism, contextualismul se autocontrazice 1 În principiu, acelaşi lucru îl spune şi Judith Shklar: „dacă şi până

când nu putem oferi o alternativă autentică şi practică starii lor actuale celor jigniţi şi degradaţi care aparţin lumii tradiţionale şi guvernelor revoluţionare, nu avem nici o modalitate de a şti dacă ei se bucură de lanţurile lor. Există puţine dovezi că ei se bucură de ele”, „The Liberalism of Fear”, în Nancy Rosenblum (ed.), Liberalism and the Moral Life, Cambridge, London, Harvard University Press, 1989.

VASILE PLEŞCA

98

şi în varianta sa „diluată”, în care, prin criterii de evaluare comparatiste, am înţelege criterii împărtăşite în comun de către membri ai unor societăţi diferite1. De obicei, cel mai invocat criteriu al superiorităţii contextualiste a democraţiei liberale faţă de alte sisteme politice ar fi prosperitatea sau dezvoltarea economică mai avansată a democraţiilor libe-rale. Contextualiştii nu sunt în stare însă să explice de ce prosperitatea, ca şi alte valori, ar fi transistorice şi transcul-turale, pe când drepturile omului, nu. Autocontradicţia acestei viziuni provine tocmai din faptul că porneşte de la premisa că nu există (unele) principii universale şi îşi rafinează afir-maţiile concluzionând că există (alte) principii universale.

Toate aceste discuţii duc la altă consecinţă neprevă-zută şi nefastă pentru ideea de democraţie. Viziunea clasică asupra drepturilor, consfinţită de Locke, de Hobbes sau de „Părinţii Fondatori” ai Declaraţiei de independenţă, este aceea că dreptul este o posesie cu care fiecare individ se naşte2 şi de care nu poate fi despărţit. Cu alte cuvinte, viziunea de-mocraţiei liberale este aceea că valoarea drepturilor este una

1 John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism (Bucureşti:

All, 1998), 51-52. 2 „Considerăm ca adevăruri de la sine înţelese faptul că toţi

oamenii sunt egali din naştere, că sunt înzestraţi de către Creator cu anumite drepturi inalienabile, că printre acestea se numără dreptul la Viaţă, la Libertate şi la a năzui spre fericire”, „Declaraţia de independenţă” în Melvin I. Urofsky, Texte fundamentale ale democraţiei americane, traducere de Mihaela Gafencu-Cristescu (Bucureşti: Teora, 1994), 14.


99

negativă, în sensul că nu pot fi detaşate de posesorul lor, iar rolul statului (democratic) e doar acela de a proteja această simbioză între individ şi drepturile sale. În momentul în care afirmi însă că drepturile sunt consecinţa unui context socio- istoric favorabil, legătura dintre individ şi drepturile sale se rupe. Drepturile nu mai sunt posesiile individului, inerente sieşi prin naştere, ci nişte „daruri” ale acelui context socio- istoric favorabil. Or, niciun context socio-istoric nu există în sine şi prin sine, ci este materializat în nişte instituţii ale sta-tului. Cu alte cuvinte, statul, prin instituţiile sale, este cel care acordă drepturi. „Drepturile pozitive”, „drepturile so-ciale”, „drepturile câştigate” sunt tot atâtea expresii care semnifică acest fapt, că drepturile există prin bunăvoinţa statutului, şi nu prin valoarea intrinsecă a persoanei umane. Prima consecinţă ar fi aceea că orice stat, aşa cum poate oferi drepturi, la fel de uşor le poate lua. A doua consecinţă e o aplicaţie a principiului „prea mult bine înseamnă mai puţin bine”. Aceasta din cauză că drepturile nu sunt bunuri care pot fi negociate şi câştigate în urma unui proces supervizat, acceptat sau patronat de către stat. Dacă un individ „câştigă” un drept, aceasta nu duce la un câştig pentru societate, ci la o pierdere, pentru că se face prin pierderea acelui drept sau a altuia de către altcineva. Altfel spus, suma drepturilor egale e constantă la nivelul unei societăţi1. Expresia acestui fapt,

1 Unul dintre cele mai bune exemple în reliefarea acestei situaţii

este disputa chiriaşi versus proprietari în privinţa caselor naţio-nalizate de către regimul comunist din România. Dreptul

VASILE PLEŞCA

100

că drepturile nu sunt inerente fiinţe umane, ci sunt rezultatul unei public reason şi al unui overlapping consesus, aşa cum consideră Rawls1, sau a unei reasoning together, aşa cum consideră Amy Guttman2, ar fi aceea că autonomia, liber-tatea şi inviolabilitatea persoanei există doar dacă este ga-rantată de stat sau de consensul social patronat de către acesta. Mai mult decât atât, într-o societate în care obiectivul prin-cipal al politicianului nu este strict buna guvernare, ci mai degrabă câştigarea de voturi3, politicianul va fi tot timpul

„social” de a avea o locuinţă a fost, pentru mulţi ani, susţinut de către stat prin încălcarea dreptului fundamental, negativ, la proprietate. Întregul proces de discriminare pozitivă, prezent în toate democraţiile contemporane, se face, de asemenea, prin în-călcarea drepturilor fundamentale, de cele mai multe fiind vorba de încălcarea egalitaţii în faţa legii.

1 John Rawls, Political Liberalism (New York, Columbia University Press, 1996); vezi, mai ales, capitolul IV, „The Idea of Overlapping Consensus”, 131-172 şi capitolul VI, „The Idea of Public Reason”, 212-254.

2 „In keeping with the spirit of a deliberative constitution, we argue that citizens and public officials are responsible for setting limits to the liberty and opportunity principles, and they should do so through a deliberative process that satisfies the conditions of reciprocity, publicity, and accountability”, Amy Gutman, Dennis Thompson, Democracy and Disagreement (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1997), 200-1.

3 Faared Zakaria, Viitorul libertăţii. Democraţia neliberală în Statele Unite ale Americii, traducere de Doris Mironescu (Iaşi: Polirom, 2009), mai ales capitolul 5, „Ce-i prea mult strică”, 141-174.


101

tentat în a acorda drepturi (sociale, în cele mai multe cazuri) unor categorii largi de votanţi, încălcând drepturi fundamen-tale ale altor cetăţeni (de cele mai multe ori, cel mai afectat fiind dreptul la proprietate, printr-o impozitare excesivă).

∗

∗ ∗

Renunţarea la o instanţă exterioară politicului în explicarea acestuia, credinţa că nu referinţa la valori, ci doar colaborarea socială este suficientă în construcţia unei socie-tăţi sunt elemente care deschid mai multe probleme decât rezolvă. În aceste condiţii, nu se poate decât observa că dis-cursul politic postmodern induce, în consecinţele ultime, principiul renunţării la ideea de drept ca element definitoriu al fiinţei umane. Liberalismul nu are ce răspunde unei ase-menea provocări. Pur şi simplu, liberalismul se prăbuşeşte dacă renunţăm la teoria drepturilor universal-egale intrinsec legate de fiinţa umană. Nu există drepturi „locale” sau „con-textuale”. Este posibilă, cu alte cuvinte, o singură alterna-tivă: drepturi universale (pentru absolut orice fiinţă umană, de oriunde şi de oricând) versus lipsă de drepturi. Tertium non datur.

VASILE PLEŞCA

102


103

Democraţia liberală Din vremuri străvechi, unii oameni şi-au imaginat un sistem politic ai cărui membri se consideră egali din punct de vedere politic, guvernează împreună şi sunt înzestraţi cu toate calităţile, resursele şi instituţiile necesare pentru a se autoguverna. Această viziune de început niciodată nu şi-a pierdut pe de-a întregul capacitatea de a fascina imaginaţia politică.

Robert A. Dahl

VASILE PLEŞCA

104


105

Limitele definirii Este greu de spus care dintre următorii termeni ei

ecuaţiei l-au influenţat mai mult pe celălalt, liberalismul sau democraţia. În termeni strict cronologici, democraţia este mult mai veche decât liberalismul şi ar fi de intuit, măcar prin prisma acestui lucru, o influenţă fundamentală a demo-craţiei asupra liberalismului. Atâta doar că ceea ce intere-sează în discursul politic contemporan, atât cel teoretic, cât şi în cel practic, este faptul că democraţia contemporană este total diferită faţă de cea antică. Mai mult decât atât, din perspectivă contemporană, ceea ce anticii numeau demo-craţie este greu de catalogat astfel şi acum. În fapt, ceea ce se are în vedere este liberalismul şi democraţia modernă şi astfel, termenii de raportare se modifică fundamental.

În ultima sută de ani, „democraţia” este termenul de referinţă în teoria politică. Acest fapt nu înseamnă neapărat că am fi mai aproape de înţelegerea lui. Întocmai ca în ştiinţă, cu cât se cunosc mai multe aspecte, cu atât mai mult se deschid noi limite ale necunoscutului. Mai mult decât atât, teoria politică aduce un plus de ambiguitate prin inflaţia ne-controlată a termenilor:

VASILE PLEŞCA

106

Adversarial, aggregative, associative, capitalist, Christian, classical, communicative, communitarian, consensual, consociational, constitutional, contestatory, corporatist, cosmopolitan, delegative, deliberative, developmental, difference, direct, discursive, ecological, economic, electoral, elitist, epistemic, feminist, global, grassroots, green, juridical, industrial, legal, liberal, local, majoritarian, minimalist, parliamentary, participatory, peoples’, pluralist, populist, presidential, procedural, property- owning, protective, push-button, radical, reflective, representative, social, strong, thin, transnational and unitary are all adjectives that can be, and have been, attached to democracy.1 Ei bine, John S. Dryzek se înşală când afirmă că a

enumerat toate adjectivele care au fost ataşate termenului democraţie. Bernard Crick2 observă că, de-a lungul seco-lului XX, dictatorii militari nu au ezitat să-şi autointituleze regimurile autoritare patronate de către ei ca „democraţii,” particularizându-le prin adjective diferite:

Nasser: Presidential Democracy, Ayub Khan: Basic Democracy, Sukarno: Guided Democracy, Franco:

1 John S. Dryzek, „Democratic Political Theory,” în Handbook of

Political Theory, ed. Gerald F. Gaus and Chandran Kukathas (London: Sage Publications, 2004), 143.

2 Bernard Crick, Democracy. A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002), 8.


107

Organic Democracy, Stroessner: Selective Democracy, Trujillo: Neo-Democracy. Şi nici măcar aici nu ne oprim. Jumătate din po-

pulaţia globului a experimentat, în secolul trecut, „demo-craţiile socialiste,” probabil suprema pervertire a unui con-cept major al teoriei politice.

În aceste condiţii, nu trebuie să ne mire că una dintre cele mai importante probleme ale democraţiei este tocmai ce înţelegem prin democraţie. Iar asta face ca teoreticieni importanţi, precum Arend Lijphard să constate, pur şi simplu: „Democraţia e un concept care, în principiu, sfidează definirea.”1

Una dintre cele mai provocatoare întrebări ridicate în cadrul teoriei asupra politicului este aceea ridicată de către Giovanni Sartori la începutul deja clasicului său tratat de Teorie a democraţiei2: „Poate democraţia să fie orice?”. Este o întrebare tristă, care, de fapt, n-ar fi trebuit să existe. Iar faptul că unul dintre cei mai străluciţi teoreticieni ai democraţiei îşi deschide cartea chiar cu această întrebare spune multe despre statutul ambiguu al democraţiei contemporane.

Definiţiile de dicţionar par a clarifica lucrurile, aşa cum face, de exemplu, Enciclopedia Blackwell a gândirii

1 Arendt Lijphart, Democraţia în societăţile plurale, traducere de

Adriana Bargan (Iaşi: Polirom, 2002), 20. 2 Sartori, Teoria, 31.

VASILE PLEŞCA

108

politice: „Termen politic antic, semnificând la origine – în Atena Clasică, cârmuirea de către popor, de către demos”1. Nu o fac însă. Chiar această definiţie simplă ridică probleme majore. Ajunge doar să o analizăm cu atenţie şi prima între-bare care apare este: de ce este pomenită, în această definiţie, alături de conducerea poporului, şi conducerea demos-ului? Cu alte cuvinte, nu există un raport de identitate între ter-menii „popor” şi „demos”? Ei bine, sugestia trebuie clari-ficată: nu există identitate între accepţiunea contemporană a termenului „popor” şi echivalentul său din antichitatea ate-niană. Aceasta pentru că, pur şi simplu, demos-ul atenian era unic, redus ca număr şi cuprindea mult mai puţini indivizi decât înţelegem noi astăzi că sunt membrii ai poporului. Mai mult decât atât, trebuie avut în vedere că, spre deosebire de gândirea contemporană, viziunea politică a filosofului antic 1 David Miller (editor), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice,

traducere de Dragan Stoianovici (Bucureşti: Humanitas, 2000), 153. Definiţia continuă astfel: „în uzul curent se poate referi la cârmuirea populară sau la suveranitatea populară, la guvernă-mântul reprezentativ sau la o guvernare participativă directă, ba chiar şi la guvernământul republican sau constituţional, adică la guvernământul conform legii”. Un dicţionar românesc defineşte astfel democraţia: „Democraţia este acea ordine politică şi mod de funcţionare a sistemului politic în care se realizează dreptul poporului de a se guverna pe sine insuşi. Nucleul democraţiei este principiul suveranităţii poporului, ceea ce înseamnă că gu-vernarea poate fi legitimată doar prin voinţa celor guvernaţi”, Sergiu Tamaş, Dicţionar politic. Instituţiile democraţiei şi cultura civică, ediţia a II-a (Bucureşti, Editura Şansa, 1996) p. 79.


109

era limitată la zidurile cetăţii, discursul asupra puterii ve-nind în urma realităţii cetăţii, acea cetate – oricare dintre ele – care a fost aproape în permanenţă în război cu altă cetate. Este semnificativ, în acest sens că, în multitudinea de răz-boaie din antichitatea elină, nu a existat niciodată un tratat de pace, ci doar armistiţii.

Conform constituţiei ateniene, Adunarea Poporului alegea arhonţii şi tezaurierul. Consiliul Celor Patru Sute (corespunzând celor patru antice phylae) era ales din mem-brii claselor conducătoare. Însă Adunarea formula direcţiile politice şi deţinea împreună cu tribunalele controlul nu numai asupra treburilor statului, ci şi asupra tuturor funcţionarilor, civili şi militari; conducerea statului aparţinea Adunării. Aceste condiţii (organizarea socială – participarea cetăţea-nului la conducerea polis-ului) au făcut posibilă naşterea gândirii libere.

Vorbim de un caz unic, dar unicitatea democraţiei ateniene nu este un câştig al ei. Fiind unică, era fragilă. Fiind fragilă, s-a autodistrus. Iar una dintre cauze a fost că demos-ul era fragil, lăsând pe dinafară femeile, sclavii, străinii.

Însă poate cea mai importantă ruptură dintre demo-craţia antică şi cea contemporană, consecinţă directă a aceleaşi diferenţe în numărul de cetăţeni, este cea legată de reprezentativitate: democraţia elină era una participativă, cea contemporană este una reprezentativă. Relativa simpli-tate a primeia a fost, paradoxal, încă una dintre cauzele pră-buşirii ei. Aceasta, din cauză că, în final complexitatea

VASILE PLEŞCA

110

democraţiei contemporane este rezultatul unui proces de evoluţie în timp, de transformare, de rezolvare de probleme şi, nu în ultimul rînd, de rafinare. În fapt, democraţia antică ateniană nu putea supravieţui tocmai din cauză că era o simplă „domnie a poporului”. Poate suna cinic, dar a defini un sistem politic doar în termeni strict politici, şi, chiar şi mai strict, în termeni legaţi de întrebarea „cine deţine pu-terea?”, fără a avea în vedere aspectele economice, cultu-rale, militare sau pur şi simplu comportamentale ce creio-nează o societate, reprezintă un exemplu de miopie intelec-tuală, din păcate mult prea frecvent decât ne putem imagina. Atâta vreme cât a fost o simplă soluţie la probleme politice, democraţia nu avea cum să supravieţuiască. În Atena de dinainte de Războiul Peloponesiac, puterea poporului era atât de diferită de ceea ce înţelegem noi acum!

Sartori identifică cel puţin şase interpretări ale

termenului „popor”: • Poporul înseamnă, literalmente, toată lumea.

• Popor înseamnă o parte majoră indeterminată, marea parte a mulţimii.

• Popor înseamnă clasele inferioare.

• Poporul ca entitate indivizibilă, ca întreg organic.

• Poporul ca marea parte exprimată prin principiul ma-jorităţii absolute.


111

• Poporul ca marea parte exprimată prin principiul majo-rităţii limitate.1

În aceste condiţii, definiţia atât de frumoasă a preşe-

dintelui american Abraham Lincoln, „democraţia este pu-terea poporului, prin popor, pentru popor” riscă să rămână pur şi simplu o frază atractivă, dar care nu ne ajută absolut deloc să înţelegem cu adevărat ce semnifică democraţia.

Ne mişcăm într-un cadru conceptual ambiguu tocmai pentru că termenii de bază ai discursului sunt cu adevărat neclari. Aceasta, în paranteză fie spus, poate arăta şi forţa teoretică – dincolo de cea reală – a democraţiei. Comunis-mul, de exemplu, poate fi dedus, la limită, din scrierile lui Marx, aşa cum naţional-socialismul se reduce la persoana lui Adolf Hitler, dar nimeni, niciodată, nu va putea vorbi despre autorul fundamental al democraţiei. Iar ambiguitatea nu se poate opri, bineînţeles doar aici. Secolul al XX-lea a adus, pentru prima dată, doctrinele politice la un numitor comun: toate s-au autointitulat a fi „democratice”. Dar câtă falsitate!

Dincolo de minciuna discursului politic, însă, faptul trist este acela că din ce în ce mai puţini oameni au ajuns să înţeleagă cu adevărat ce este democraţia. Iar la nivel episte-mologic, democraţia a ajuns să însemne orice. Or acest orice poate fi prea puţin, cum s-a întâmplat de cele mai multe ori,

1 Sartori, Teoria, 46.

VASILE PLEŞCA

112

mai ales în „democraţiile populare ale secolului al XX-lea, sau prea mult.

Şi dacă vorbim de prea mult, următoarea listă, de 23 de variabile ale democraţiei, realizată de către Samuel Huntington, este edificatoare:

• „o distribuţie relativ egală a veniturilor şi/sau bogăţiei;

• dezvoltare economică şi modernizare socială;

• aristocraţie feudală într-un anume moment din istoria societăţii;

• absenţa feudalismului în societate;

• burghezie puternică;

• puternică clasă de mijloc;

• înalte niveluri de instrucţie şi educaţie;

• cultură mai degrabă instrumentală decât consumatorie;

• protestantism;

• pluralism social şi puternice grupuri intermediare;

• dezvoltarea contestaţiei politice înainte de expansiunea participării politice;

• structuri de autoritate democratică în interiorul grupu-rilor sociale;

• niveluri joase de violenţă civilă;

• niveluri joase de polarizare politică şi extremism;

• lideri politici angajaţi faţă de democraţie;


113

• experienţă de colonie britanică; • tradiţii de toleranţă şi compromis; • ocupaţie de către puteri străine prodemocratice; • influenţă din partea puterilor străine prodemocratice; • dorinţa elitei de a rivaliza cu o naţiune democratică; • tradiţii de respect pentru lege şi drepturi individuale; • armonie între omogenitatea şi eterogenitatea comunală

(etnică, rasială, religioasă); • armonia între consensul asupra valorilor sociale şi

politice şi lipsa acestui consens”1. Este prea mult, fără doar şi poate, în primul rând

fiindcă nici un stat din lume nu poate îndeplini toate condiţiile.

Ceea ce este evident este că toată această ambigui-tate terminologică nu este una nevinovată, sensul clar fiind acela determinat ideologic. În consecinţă, toată panoplia de răspunsuri nu uşurează munca teoreticianului democraţiei, ci o îngreunează. Democraţia, s-a spus de multe ori, este, pur şi simplu, guvernarea cu acordul celor guvernaţi. Întrebările care apar sunt evidente: „toţi cei guvernaţi?”, „acordul tre-buie să vină din partea tuturor?”. Punctul pe i este pus de către unul din cei mai fini observatori ai spaţiului politic, George Orwell:

1 Samuel Huntington, The Third Wave. Democratization in the

Late Twentieth Century (Norman & Londra: University of Oklahoma Press, 1993), 21-26.

VASILE PLEŞCA

114

În cazul unui termen ca democraţia, nu numai că nu avem o definiţie acceptată, dar încercării de a i se formula una i se rezistă din toate părţile... Apărătorii tuturor regi-murilor susţin că acestea sunt democratice, temându-se că ar fi nevoiţi să renunţe la acest termen dacă el ar ajunge să aibă un sens anume.1

În aceste condiţii, concluzia lui Sartori este cu ade-vărat tristă: „realitatea este aceea că, în ultimele decenii, am pierdut curentul fundamental al teoriei democraţiei”2. Altfel spus, în cuvinte puţine şi supărător de adevărate, nu mai ştim ce este democraţia.

Unul dintre marii vinovaţi pentru această evoluţie nefastă este problema controversată a Wertfreiheit, libertatea faţă de valori, imaginea cea mai importantă a relativismului cultural contemporan, cel moral, în primul rând3. Varianta cea mai uzitată a acestei teorii este legată de vidul de valori, cel care solicită cu stringenţă, în primul rând un vocabular golit de orice semnificaţie apreciativă sau depreciativă şi, mai apoi, lipsa oricărei catalogări şi dihotomii dintre bine şi rău.

1 George Orwell, „Politics and the English Language,” în Selected

Essays (Penguin, Harmondsworth, 1957), 149. 2 Sartori, Teoria, 46. 3 Sartori, Teoria, 31-32.


115

Relativism cultural, moral, politic Recunoşterea relativităţii unei idei, a unui enunţ nu

înseamnă relativism. Relativismul se referă la o aserţiune care nu poate fi judecată în sens propriu şi obiectiv decât in conexiune cu realitatea pe care încearcă să o explice. Relati-vismul apare apoi determinat de trei elemente esenţiale, şi anume: valorile la care se raportează sunt plurale şi incom-parabile; raţional noi nu putem distinge între valori diferite şi, pentru că nu putem alege o valoare sau alta, trebuie să alegem între indiferenţi si saltul de la o valoare către o alta. Şi asta pentru ca cei mai mulţi dintre oameni consideră ca diferenţele de opinie şi atitudine sunt fireşti şi nu le iau in discutie1.

În toată discuţia despre relativism, numele lui Richard Rorty are un loc anume.

Conform lui, de 2400 de ani, de la Platon încoace, filosofii occidentali se află într-o căutare zadarnică a cu-noştinţelor absolut certe. Rorty porneşte, în fapt, de la con-testarea modului cum a fost concepută filosofia începând cu 1 Andrei Marga, Relativismul şi consecinţele sale (Cluj-Napoca:

Editura Fundaţiei Studiilor Europene, 1998), 86-90.

VASILE PLEŞCA

116

Platon si Aristotel. Potrivit acestei filosofii clasice, „există o ordine inteligibilă esenţială, profundă şi eternă, ascunsă privirilor noastre”1. Rorty consideră că, în cadrul universi-tăţii, în dezvoltarea sa ulterioară, filosofia a încetat să mai fie o disciplină autentică, o disciplină cu un ansamblu spe-cific de probleme şi metode. Singura ei funcţie legitimă, predarea marilor texte filosofice din trecut, ar putea fi pur şi simplu preluată de catedrele de literatură. Filosofia, con-chide Rorty, ar trebui să se disperseze în critică literară şi culturală şi să cedeze romancierilor şi poeţilor tribuna dis-cursului moral.

Aceasta face ca Rorty să ocupe o poziţie oarecum paradoxală – de fapt mai multe poziţii oarecum paradoxale. El este un filosof care se opune teoriei, ceea ce este echiva-lent cu a fi un bancher care se opune banilor, şi totuşi oferă ceea ce constituie o teorie menită să explice de ce filosofii trebuie să renunţe la teorii. Opera sa este consacrată elimi-nării profesionalismului închis în sine ce caracterizează filo-sofia academică, dar el însuşi pare a fi atât de preocupat de acest profesionism, încât să rişte să fie absorbit de el. Iar dacă ideile lui Rorty reuşesc să iasă din izolarea lor academică, este foarte probabil ca ele să fie privite ca o recunoaştere a eşecului, dat fiind faptul că sarcina abordării cu succes a principalelor preocupări ale vieţii umane, o sarcină pe care Rorty o consideră a fi peste puterile filosofiei, este singurul 1 Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, traducere de

Corina Sorana Ştefanov (Bucureşti: All, 2001), 11.


117

aspect al filosofiei care poate suscita interes în rândurile marelui public. Şi un ultim paradox: filosofia antifilosofică a lui Rorty abordează, într-o manieră total nepretenţioasă şi într-un mod original şi edificator, unele din cele mai pro-funde preocupări ale omenirii.

În 1979, el publică Philosophy and the Mirror of Nature,1 afirmând că „adevărul este pur şi simplu un compli-ment făcut frazelor pe care le vedem că îşi câştigă existenţa.” Conform acestei concepţii, adevărul nu este un monopol al ştiinţei. Ştiinţa nu este decât una din numeroasele domenii de căutare umană (printre care se enumeră politica, etica, istoria şi arta) care produc enunţuri care fie se autoîntreţin prin noi căutări şi experimente, fie că sunt date uitării. Altfel spus, Rorty afirmă că ar trebui să încetăm să ne batem capul cu privire la adevăr în general şi să ne concentrăm eforturile în scopul găsirii unor adevăruri diferite în domenii diferite.

Oamenii care înclină în cea mai mică măsură să accepte această soluţie sunt filosofii profesionişti, astfel încât Rorty începe să vorbească despre o „cultură postfilo-sofică”. În cadrul unei asemenea culturi, filosofii „sistema-tici” aflaţi în căutarea unor adevăruri absolute cedează locul în favoarea unor filosofi „edificatori” precum Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger sau Foucault. Aceştia din urmă se preocupă de cultură, istorie, trăiri estetice şi transformare de sine; ei îşi transmit ideile în mod metaforic şi ironic, prin 1 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princenton:

Princenton University Press, 1979).

VASILE PLEŞCA

118

aforisme, formulări satirice, naraţiuni şi meditaţii poetice, nu prin argumentaţii logice. În viitorul postfilosofic, idolul cultural va fi poetul şi nu omul de ştiinţă.

Dar aceşti filosofi continentali-europeni prezintă o problemă pentru Rorty. Pesimişti, apocaliptici, enigmatici, vehemenţi şi vagi, ei tratează de obicei cu ostilitate ştiinţa, raţiunea, democraţia liberală şi restul moştenirii lăsate de iluminism. Ei constituie o ameninţare pentru spiritul opti-mist, democratic şi practic al gândirii lui Rorty. Contingenţă, ironie şi solidaritate este, în bună parte, un efort de găsire a unor compatibilităţi democratice cu aceşti filosofi.

Contingenţa nu este o idee nouă. Ceea ce face Rorty, un lucru făcut şi de Nietzsche şi de Sartre, este să dea contingenţei frâu liber în univers. Acesta este fundamentul de nisipuri mişcătoare pe care el clădeşte edificiul unei filo-sofii a autocreaţiei.

Cea mai mare parte din filosofia secolului al XX-lea este un dialog cu Nietzsche, iar Rorty a contribuit mai mult decât oricine la intercalarea filosofiei americane în acest dialog. Proclamând moartea lui Dumnezeu, Nietzsche re-nunţă şi la adevărul obiectiv, normele morale absolute şi universale, legile naturii, natura umană, „adevărata fire” proprie a individului, tot ce e veşnic şi transparent.

Problema lui Nietzsche era găsirea unui mod de de-păşire a „nihilismului”, implicat de acest scepticism desă-vârşit. Cum este posibil ca vieţii umane să-i fie date semni-ficaţii şi valoare, dacă ea nu are nici o semnificaţie şi nici o


119

valoare absolută, nici o dimensiune eternă, nici un raport cu o forţă superioară? Omul este liber să dea semnificaţie şi valoare vieţii sale străduindu-se să-i dea o formă satisfăcă-toare în sens estetic, aşa cum un artist dă formă materialului cu care lucrează – dar trebuie să posede permanent o conştiinţă ironică a faptului că materialul modelează firea guvernată de contingenţă în aceeaşi măsură în care firea modelează materialul guvernat şi el de contingenţă. Soluţia lui Nietzsche constă în propunerea unui ideal de energie creatoare tem-perat de un fatalism ironic. În contextul idealului său de auto-creaţie, Nietzsche accentua rolul voinţei. Noutatea cu care contribuie Rorty este accentul pus pe domeniul lingvistic şi pe literatură. El consideră că sarcina constă în înlocuirea ca-racterizărilor şi etichetelor pe care ni le impun alţii – fa-milia, profesiile, cultura – cu propriile noastre caracterizări, cu propriul nostru limbaj („vocabular”, în terminologia lui Rorty).

Viaţa publică este, în opinia lui Rorty, domeniul va-lorilor liberale – libertatea, eradicarea inegalităţii şi suferin-ţei, realizarea solidarităţii umane. El adaugă că aceste valori nu sunt produsul raţiunii, al filosofiei politice, ci al întâm-plării. Ele sunt guvernate de contingenţă în aceeaşi măsură ca orice altceva. Se întâmplă că le avem şi preferăm să le avem. Un locuitor al Egiptului antic nu le avea. Mai mult decât atât, consideră Rorty, nu există nici un argument valid prin care aceste valori să poată fi justificate într-un dialog cu inamicii liberalismului. În cel mai bun caz, putem încerca să

VASILE PLEŞCA

120

prezentăm în imagini vii avantajele valorilor liberale (Rorty consideră că imaginile libertăţii, transmise prin intermediul filmelor şi revistelor, au fost cele care au dărâmat în cele din urmă Zidul Berlinului). Într-un sens, aceasta este propa-gandă, ceea ce nu-l deranjează deloc pe Rorty. „Nu văd nici o distincţie utilă între propagandă şi folosirea raţiunii,” spune el. Liberalismul se sprijină pe imaginaţie şi nu pe teorie. Aceasta este povestea progresistă în sens politic pe care o spunem despre eu-rile noastre publice de la ilumi-nism încoace.

Citindu-l şi recitindu-l pe Rorty te întrebi de ce suc-cesul său este atât de mare, de ce, practic, gândirea filoso-fico-politică contemporană se află sub dominaţia „modei” Rorty? Atât de mult îi este dator Rorty lui Nietzsche, încât, practic, el nu există cu adevărat dincolo de Nietzsche (de fapt, chiar el se autodenumeşte “nietzschean pentru mase”). Şi, mai mult decât atât, filosoful german este măcar con-secvent. El îşi dă seama că, dacă elimini posibilitatea ajun-gerii la adevărul obiectiv pe calea raţiunii, distrugi terenul comun de acord raţional pe care se bazează politica demo-cratică liberală, cedezi mai întâi în favoarea propagandei şi a apelurilor iraţionale, iar în cele din urmă, în favoarea forţei. S-ar părea că Rorty nu a înţeles acest lucru.

Un alt aspect important este faptul că opera filoso-fului american nu emană nici un fel de urgenţă morală. Spre deosebire de autori precum Kierkegaard, Nietzsche sau Heidegger, Rorty nu te face să tragi o concluzie de felul


121

faimosului vers final al poemului lui Rilke despre Apollo: „Trebuie să-ţi schimbi viaţa”. Ceea ce-ţi spune Rorty sună mai degrabă aşa: „Poţi să te apuci să-ţi schimbi viaţa, dacă ai chef să faci acest lucru”.

VASILE PLEŞCA

122


123

Ce este şi ce ar trebui să fie democraţia Ambiguitatea lingvistică şi relativismul cultural nu

au facut decât să obnubileze discursul democratic, căci în perioada de maximă înflorire a războiului rece din a doua jumătate a secolului al XX-lea, nimic nu era mai des po-menit decât democraţia şi nimic nu era mai încălcat. Tre-când prin toată această prezentare, este logic de dedus faptul că termenul de „democraţie” nu se poate susţine pe sine. Din această cauză discuţia despre democraţie se termină şi în-cepe cea despre democraţia liberală. Iar democraţia liberală trebuie să răspundă veşnicei provocări dintre libertate şi ega-litate. S-a observat faptul că atunci când cineva vrea să ofere anterioritate liberalismului în faţa democraţiei, vorbeşte mai mult despre libertate, iar când cineva vorbeşte despre priori-tatea democraţiei, vorbeşte mai mult despre egalitate. Se poate vorbi însă foarte bine despre faptul că scopul demo-craţiei liberale este îmbinarea libertăţii cu egalitatea, că în democraţii, idealul este atingerea libertăţilor egale pentru toţi cetăţenii. În acelaşi timp, vorbind despre liberalism şi democraţie, raporturile dintre aceşti doi termeni nu pot fi re-duse doar prin referinţe la conceptele de libertate şi egalitate. Un alt concept împortant în discursul teoriei democraţiei

VASILE PLEŞCA

124

este cel de „putere”. Şi în acest caz, nu putem vorbi de suprapunere a abordărilor: democraţia este pur şi simplu un discurs despre o anume organizare a puterii, iar liberalismul vizează strict limitarea puterii, dar putem spune, în acelaşi timp, că democraţia liberală este acel discurs asupra puterii politice ce vizează limitarea acesteia.

Vorbind însă despre democraţia liberală, democraţia cu liberalism, nu trebuie uitată nici democraţia fără libera-lism, acea monstruozitate ciudată a ştiinţei şi practicii poli-tice din secolul al XX-lea. În principiu1, adversarii democra-ţieii liberale spun că aceasta este o democraţie falsă, în primul rând pentru că libertăţile oferite de ea sunt false. În fapt, „democraţii antiliberali” jonglează cu o adevărată construcţie pseudo-logică în care conceptele de libertate şi egalitate sunt suprapuse, astfel încât, în momentul în care, la nivelul unei societăţi, este realizată, de multe ori cu forţa, o egalitate masificată, acest lucru este identificat cu libertatea. Dispariţia libertăţii (numită „formală” – evidentă deturnare a termenului „formal”, falsă, în contradicţie cu libertatea „adevărată” este pur şi simplu drumul cel mai scurt ce duce către totalitarism. Ceea ce ar rămâne (şi a rămas, vreme de decenii în partea greşită a Cortinei de fier) este o democraţie de ordin retoric, una care nu are în vedere nici una dintre ca-racteristicile de bază ale democraţiei, legate de oricare defi-niţie pe care am da-o, caracteristici legate de domnie a po-porului, de reprezentativitate, de alegeri libere şi de schimbare 1 Sartori, Teoria, 345.


125

a liderilor, de stat de drept, de respectare a drepturilor indi-vizilor, de echilibru al puterilor etc.

Concluzia care se impune este cea evidentă, simplă şi clară. Eventuala prăbuşire a democraţiei liberale nu în-seamnă doar eventuala prăbuşire a unui anume tip, mai răs-pândit, mai bine organizat practic şi mai bine argumentat teoretic, de democraţie, ci, pur şi simplu, scoaterea ei din spectacolul umanităţii.

În fapt, despre ce vorbim atunci? Neînţelegerea ter-menului de democraţie şi deturnarea lui, de multe ori, spre sensuri care contrazic flagrant orice interpretare onestă nu fac decât să ne ajute să conştientizăm căteva lucruri. Dar, dacă prin tot ceea ce am scris până acum nu avem decât să tragem concluzia că democraţia este un termen confuz şi denotativ înşelător, nu înseamnă că trebuie să ne oprim aici. De fapt, putem complica problema, printr-o observaţie simplă, aceea că este greu, dacă nu chiar imposibil, de a găsi o reali-tate democratică care să corespundă teoriei democratice. Cu alte cuvinte, problema nu este doar ce semnifică cuvântul, ci şi măsura în care ceea ce spune el reuşeşte să transmită în realitate. Fiindcă nu există nici pe departe o legătură directă între teorie şi practică, Robert Dahl nu ezită în a iniţia un nou termen, „poliarhia”, care să semnifice pur şi simplu democra-ţiile reale1. Ceea ce face Dahl nu duce însă la o rezolvare a problemei. Deşi demersul său este unul capital în înţelegerea 1 Robert A. Dahl, Poliarhiile. Participare şi opoziţie, traducere de

Mihaela Sadovschi (Iaşi: Institutul European, 2000).

VASILE PLEŞCA

126

democraţiei contemporane, ceea ce se are în vizor se reduce la realitatea pragmatică, la descrierea acesteia. Atât doar că este insuficient, căci trebuie avută în vedere, alături de des-crierea unei stări de fapt, şi prescrierea ei.

„Un sistem democratic se instaurează ca urmare a presiu-nilor deontologice. Ce este democraţia nu poate fi separat de ce ar trebui să fie democraţia. O democraţie există numai în măsura în care idealurile şi valorile sale îi dau viaţă”1. Evident, aceste afirmaţii nu sunt exclusiv valabile

pentru democraţie. Orice sistem politic stă în picioare dato-rită idealurilor care-l animă. Diferenţa democraţiei nu stă doar în dinamismul idealurilor, aşa cum consideră Sartori2, ci în primul rând în valoarea idealurilor promovate şi în răs-punsul pe care, implicit, îl oferă la întrebarea „ce este omul?”. Căci democraţia nu promovează doar libertatea şi egalitatea oamenilor, ci şi independenţa lor, deschiderea către nou, vorbeşte despre capacitatea de a lua decizii raţionale, despre progres, despre adaptare şi, nu în ultimul rând, despre succes. Aceasta deoarece simpla analiză din perspectivă istorică a transformat în truism afirmaţia că societăţile democratice sunt cele mai evoluate3. 1 Sartori, Teoria, 34. 2 Sartori, Teoria, 34. 3 Contribuţii deosebite în înţelegerea democraţiei în realitatea con-

temporană le are David Held, cu ale sale Modele ale democraţiei, traducere de Cipriana Petre, Editura Univers, Bucureşti, 2000 şi Democraţia şi ordinea globală, traducere de Florin Şlapac şi Gabriela Inea, Editura Univers, Bucureşti, 2000.


127

Trăim în epoca democraţiei, sau cel puţin aşa se pare, dar, din păcate, chiar dacă afirmaţia este adevărată, nu ştim cu adevărat ce este democraţia şi, probabil, nici nu vom şti niciodată. Din această cauză, mai mult ca niciodată tre-buie să ştim cu adevărat ce să cerem democraţiei, cu alte cu-vinte, să ştim ce trebuie să fie democraţia, căci, aşa cum observă şi Sartori, „democraţia rezultă şi este formată din interacţiunea dintre idealuri şi realităţi, prin presiunea lui trebuie şi rezistenţa lui este”1.

Rândurile care urmează sunt poate cele mai subiec-tive din întrega lucrare deoarece creionează, în măsura în care acest lucru este posibil, aşteptările proprii în faţa demo-craţiei. Astfel, un ideal al democraţiei se delimitează prin următoarele exigenţe:

• garantarea drepturilor fundamentale ale omului (un

raport just între drepturi si libertăţi, între obligaţii şi în-datoriri, între libertate şi responsabilitate);

• suveranitatea poporului;

• guvernul alcătuit cu acordul celor guvernaţi;

• domnia majorităţii;

• drepturile minorităţilor;

• existenţa unui cadru legislativ (în care să fie prevăzute drepturile şi libertăţile fundamentale ale omului, să se prevadă egalitatea în drepturi a tuturor cetăţenilor, dar,

1 Sartori, Teoria, 35.

VASILE PLEŞCA

128

mai ales, totala posesie şi totala putere de exprimare şi de aplicare a acestor drepturi);

• alegeri libere şi echitabile (existenţa unui mecanism politic care să asigure condiţiile pentru exercitarea liberă de către toţi cetăţenii a dreptului de a alege şi de a fi aleşi: vot universal direct şi secret);

• respectarea procedurilor legale;

• limitarea constituţională a puterii guvernanţilor;

• pluralism social, economic şi politic ca condiţie sine-qua-non a democraţiei;

• separaţia puterilor în stat (puterea legislativă, puterea executivă şi puterea judecătorească) fiind o necesitate şi o garanţie împotriva instaurării totalitarismului;

• respectarea valorilor de toleranţă, pragmatism, coope-rare şi compromis;

• dreptul de organizare profesională şi politică libere;

• existenţa mijloacelor de informare în masă care să se manifeste liber (unii politologi consideră presa ca fiind „a patra putere în stat”);

• oOrganizarea şi conducerea democratică a societăţii să cuprindă toate sferele vieţii sociale.

Deşi rândurile de mai sus sunt practic expresia unei

linii de gândire care începe cu Aristotel şi se termină în marile universităţi ale contemporaneităţii, aceasta după ce au fost modelate şi rafinate în milenii de reflecţie politico-filosofică


129

a unor minţi cu adevărat luminate, o asemenea înşiruire de pretenţii la adresa democraţiei poate atrage reproşuri de genul: „cum poate şti cineva cu adevărat ce să ceară siste-mului politic numit democraţie?”. Iar aici intervine un alt factor determinant în ecuaţia discursului despre democraţie: cultura civică.

VASILE PLEŞCA

130


131

Cultura politică şi libertatea pozitivă. O evaluare

Vorbim, poate, prea mult în abstracţiuni, atunci când

vorbim despre oameni şi despre locul lor pe acest Pământ. Dar aproape nimic din ceea ce defineşte omul nu este o abstracţiune, afară poate de idealurile sale, ci este format din cele mai concrete lucruri cu putinţă. Democraţia, ca şi liberalismul, nu sunt doar anumite forme de organizare poli-tică sau anumite ideologii politice, nu sunt doar anumite răs-punsuri la întrebarea „ci este omul?”, ci sunt şi realităţi pal-plabile, structurate în organisme, structuri, fiecare cu anu-mite finalităţi practice, iar toate acestea înseamnă, mai ales oameni implicaţi care se călăuzesc nu atât prin abstracţiuni, ci faptele lor sunt rezultatul comportanentului, temperamen-tului, inteligenţei şi, mai ales, scopului fiecăruia în creio-narea propriei vieţi. Din această cauză, democraţia liberală trebuie să ţină nu doar de ceea ce, principial, poate realiza, ci şi nivelul de aşteptare faţă de posibilităţile ei. Cu alte cu-vinte, ca democraţia să funcţioneze, indivizii trebuie să ştie ce să-i ceară.

VASILE PLEŞCA

132

În fapt, o lume este creată mai degrabă de oamenii care o compun decât de instituţiile ei fundamentale. Această propoziţie ar trebui să fie un truism. Dezvoltarea şi menţi-nerea unei democraţii stabile – căci ea e lumea în discuţie – depinde de un set de atitudini specifice, de un anume nivel al culturii politice al tuturor cetăţenilor. Atitudinea acestor cetăţeni duce la construcţia instituţiilor democratice şi nu existenţa acestora naşte atitudini. Nu poate exista un anume tip de instituţii fără un anume tip de oameni. Atâta doar că acest adevăr nu este clar. Giuseppe di Palma scrie: „insta-larea democraţiei nu trebuie să fie precedată de existenţa unor adepţi autentici ai democraţiei. Întrucât constituie un mijloc de facilitare a unei coexistenţe care alminteri este greu de menţinut, normele democraţiei pot fi îmbrăţişate pur şi simplu ca expediment necesar1. Curentul acesta trimfalist, ce vedea victoria democraţiei venind de la sine odată cu dis-pariţia totalitarismului comunist, porneşte de la binecunos-cutul demers a lui Francis Fukuyama2, prin care suntem anunţaţi că suntem martorii sfârşitului evoluţiei ideologice a omenirii şi universalizării democraţiei liberale occidentale ca formă de guvernare umană. Acelaşi Giovanni Sartori este doar unul dintre cei care subliniază că evenimentele

1 Giuseppe di Palma, „Tranziţie în Europa Răsăriteană”, în Sinteza,

nr. 90 (1992), 29. 2 Francis Fukuyama, Sfârşitul istoriei? (Bucureşti: Editura Vremea,

1994).


133

post-comuniste trebuie tratate cu maximă atenţie şi că viziu-nea triumfalistă nu poate decât să dăuneze democraţiei.

Democraţii sinceri (şi naivi) leagă progresul demo-craţiei de faptul că aceasta permite afirmarea demnităţii umane. Problemele încep să apară în momentul în care reali-zăm un lucru fundamental, acela că în populaţiile a căror conştiinţă a fost distrusă de totalitarism, ca şi în populaţiile cărora le-a fost inoculat orice în afară de principiile demo-craţiei, nu există, la nivel politic, demnitate. Dorinţa de re-cunoaştere a propriei valori, conştiinţa că împreună cu ceilalţi formezi o lume, toate acestea sunt anihilate de te-roare, indiferenţă, înregimentare şi spălare a creierelor1. De-mocraţia nu poate fi trăită conştient de fiecare atâta vreme căt nu există o educaţie politică. Faptul că e un discurs ra-ţional este, în acelaşi timp, marele neajuns al democraţiei, fiindcă omul nu este exclusiv o fiinţă raţională. El poate vedea că, în alte părţi, democraţia devine aproape sinonimă cu fericirea, dar nu poate trece în mod direct peste preju-decăţile şi cutumele impuse nu în primul rând de o tradiţie normală – lucru absolut normal, dealtfel, şi care nu consti-tuie o problemă, deoarece marca democraţiei liberale este 1 Titlul unei cărţi a lui Vladimir Tismăneanu, Reinventarea

politicului (Iaşi: Polirom, 1995) nu este ales la întâmplare – în orice sistem nondemocratic, de la totalitarismele secolului al XX-lea până la autarhiile religioase contemporane din unele state islamice, politicul este uitat la nivelul cetăţenilor; odată cu eventuala instaurare a unei democraţii, e necesară nu doar o educaţie în favoarea democraţiei, ci una în favoarea politicului.

VASILE PLEŞCA

134

tocmai dialogul cu alteritatea şi toleranţa –, ci de un sistem de opresiune, expert în manipulare.

Fiindcă este liberală, democraţia ridică impersona-litatea raţională la rang de principiu social. Oamenii care pot respecta însă acest principiu raţional sunt deosebiţi. Ei tre-buie să posede o anumită cultură politică – nu însă aceea a lui homo sovieticus.

În 1963, Gabriel Almond şi Sidney Verba publicau o carte care va deveni în scurt timp una dintre referinţele de neocolit în înţelegerea democraţiilor contemporane1, punând în centrul preocupărilor legate de înţelegerea fenomenului democratic aspectele ce ţin, aşa cum ar spune Tocqueville, de sentimentele, credinţele, moravurile, ideile şi „inclinaţiile inimii”. Nefiind o abordare nouă, căci ca în mai toate dome-iile filosofiei, în general, şi a filosofiei politice, în particular, atât Platon, cât şi Aristotel au vorbit despre faptul că, în final, calitatea unei guvernări depinde de dispoziţiile şi atitu-dinile indivizilor, de nivelul lor de aşteptate creionat şi mo-delat de educaţia lor, ca să nu mai pomenim de Max Weber, cu al său accent pus pe analiza valorilor şi a atitudinilor, cel care va argumenta în mod decisiv că ideile şi valorile sunt agenţi catalitici ai schimbărilor în structura economică şi politică a unei societăţi2, demersul lui Almond şi Verba va 1 Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni, traducere de Dan Pavel (Bucureşti: Du Style, 1996).

2 Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului (Bucureşti: Humanitas, 1993).


135

fi totuşi un moment de răscruce şi va schimba total maniera de interpretare a fenomenului democratic contemporan.

Marea schimbare este legată de conştientizarea fap-tului că aspectele extrapolitice au o influenţă covârşitoare, greu de cuantificat în cantitate exactă, dar semnificativ, oricum, în înţelegerea fenomenului politic, în general, şi a celui democratic, în particular.

Spuneam mai sus de contribuţia lui Platon şi Aristotel în realizarea acestui demers, dar trebuie subliniat că nu poate fi vorba de un hiatus de 2500 de ani între gândi-torii elini şi cei din universităţile americane. Machiavelli, Montesquieu, Tocqueville1 sau sunt doar trei repere foarte importante în sublinierea influenţei extrapoliticului în politic2.

Iar pentru toate tendinţele acestea extrapolitice, s-a găsit un nume, acela de „cultură politică”. În perioada de pionerat a celor doi americani, accentul a fost pus pe stu-diile comparative dintre caracteristicile mai multor demo-craţii. Almond şi Verba analizează cinci tipuri de cultură politică, în funcţie de diferenţele dintre state (statele în dis-cuţie fiind Marea Britanie, Germania, Italia, Mexic, Statele

1 Alexis de Tocqueville va susţine, pe parcursul celor două volume

din Despre democraţie în America (Bucureşti: Humanitas, 1995), importanţa culturii politice în naşterea şi eşafodarea primei democraţii din lume.

2 Aurelian Crăiuţiu, „Cultura politică şi societatea post-comunistă”, în Elogiul libertăţii (Iaşi: Polirom, 1998), 138-9.

VASILE PLEŞCA

136

Unite), cercetări ulterioare1 realizând acest lucru la nivelul aceleaşi ţări sau combinând analizele intrastatale cu cele suprastatale.

În viziunea lui Almond şi Verba2, cultura politică conţine o combinaţie dintre trei tipuri de subculturi, paro-hială, pasivă şi participativă. Fuziunea armonioasă dintre cele trei elemente, pe fondul afirmării culturii politice afir-mative reprezintă, în fapt, cheia evoluţiei politice pozitive a oricărei democraţii, cu efecte decisive asupra stabilităţii po-litice, legitimităţii instituţiilor democratice şi a raportului dintre sfera privată şi sfera publică.

Combinaţia cultură pasivă – cultură participativă, cu accentul pus pe pe cea din urmă, defineşte în mare mă-sură ce se înţelege, de obicei, prin cultura civică. Aceasta este văzută deci ca o cultură politică mixtă, pluralistă, ba-zată pe dialog, informaţie, toleranţă, diversitate şi consens. Cultura politică se sprijină pe ceea ce J. Rawls3 numeşte

1 Robert D. Putnam, Cum funcţionează democraţia. Tradiţiile civice

ale Italiei moderne, traducere de Diana Istrăţescu (Iaşi: Polirom, 2001), dar şi Arend Lijphart, Democraţia în societăţile plurale, traducere de Adriana Bargan (Iaşi: Polirom, 2002), şi Arend Lijphart, Modele ale democraţiei. Forme de guvernare şi funcţionare în treizeci şi şase de ţări, traducere de Cătălin Constantinescu (Iaşi: Polirom, 2000).

2 Almond şi Verba, Cultura, 33-72. 3 John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University

Press, 1996), 157.


137

„capital politic”, iar Putnam1, „capital social”. Termeni în mare parte identici, ei definesc o sumă de câteva fundamen-tale virtuţi publice, toleranţa, deschiderea către compromis, rezonabilitate, simţul dreptăţii. În continuarea lor, Francis Fukuyama vorbeşte şi el, într-un volum recent despre im-portanţa capitalului social2 („cel mai greu de construit”). Capitalul social se bazează pe încredere, ce e „aşteptarea unui comportament onest şi de colaborare din partea mem-brilor comunităţii în care evoluăm. Acest comportament constă într-o etică împărtăşită şi construită istoric”3. Întor-cându-ne la Putnam, trebuie notată concluzia sa: „crearea capitalului social este cheia care face democraţia să lucreze”4. Cultura politică şi capitalul social impun un anume stil po-litic care, la rându-i, determină gradul de civilitate şi, deci, de maturizare politică.

Una dintre consecinţele importanţei culturii politice pentru succesul democraţiei este aceea că determină o anume atitudine faţă de libertate şi, în special, faţă de libertatea pozitivă.

1 Putnam, Cum funcţionează, 177. 2 Francis Fukuymama, Trust: The Social Virtues and the Creation

of Prosperity (Harper & Row, 1995), 38-41. 3 Fukuymama, Trust, 45. 4 Putnam, Cum funcţionează, 186.

VASILE PLEŞCA

138

Isaiah Berlin1 este cel care face distincţia dintre aspectul pozitiv şi cel negativ al libertăţii, deşi distincţia, sub alte formulări, e prezentă de două sute de ani în gân-direa liberală, începând cu Benjamin Constant2 şi ajungând la George Burdeau3. Berlin este însă cel care consacră această distincţie fragilă, subliniind diferenţa dintre cele două faţete ale conceptului. Libertatea negativă este cea care defineşte spaţiul de non-ingerinţă pe care îl posedă fiecare persoană. În termenii lui Berlin, libertatea negativă răspunde la între-barea „care este întinderea peste care sunt stăpân?”4, în vreme ce libertatea pozitivă răspunde la întrebarea „cine este stă-pânul?”5, definind, în fapt, modul în care fiecare participă la viaţa politică a societăţii. Odată cu această distincţie s-a observat că cele două feţe ale conceptului de libertate pot deveni antagonice, în măsura în care libertatea negativă de-fineşte, la limită, interesele individului, iar libertatea pozi-tivă, cele ale statului. Evident, liberalismul a privilegiat, 1 Isaiah Berlin, „Două concepte de libertate”, în Patru eseuri

despre libertate (Bucureşti: Humanitas, 1996), 200-57. 2 Benjamin Constant, în Despre libertate la antici şi moderni

(Iaşi: Institutul European, 1996), 3-22, este primul care disecă conceptul de libertate, observând că democraţia antică vede în libertate angajarea în treburile cetăţii, democraţia contemporană accentuând asupra drepturilor inalienabile ale individului.

3 George Burdeau, în Le Libéralisme (Paris: Editions de Seuil, 1979), 158, vorbeşte despre libertatea autonomie şi libertatea participare.

4 Berlin, „Două concepte,” 204. 5 Berlin, „Două concepte,” 205.


139

latura negativă a libertăţii, aruncând, poate, într-un con de umbră nemeritat conceptul de libertate pozitivă.

În aceste condiţii, perspectiva asupra libertăţii pozi-tive se cere redesenată, pornind tocmai de la importanţa pe care o are cultura politică în înţelegerea fenomenului demo-cratic. Într-o lume bazată pe toleranţă, simţ al răspunderii şi, mai ales, respect faţă de societate, în general, şi de individ, în particular, libertatea pozitivă poate fi dezbrăcată de even-tuale aspecte negative, ba chiar, mai mult decât atât, definită ca manifestare conştientă şi raţională a fiecărui individ în direcţia unei construirii unei democraţii, libertatea pozitivă devine axa centrală a conceptului de libertate. Existenţa li-bertăţii negative rămâne garantul suprem al drepturilor fun-damentale ale individului, dar libertatea capătă valenţe noi. Astfel, trebuie spus că un om liber este acela care posedă drepturile şi privilegiile necesare pentru a putea gândi în mod raţional şi a acţiona în mod autonom, adică de a se autoconduce, nu de a fi condus de alţii.

Astfel, interpretarea liberală a politicului poate re-zolva una dintre angoasele latente ale spiritului uman, ca şi una dintre problemele fundamentale ale democraţiei con-temporane, aceea că Marele Inchizitor creionat de Fiodor Dostoievski, ar avea dreptate: omul preferă mai degrabă su-punerea decât exerciţiul riscant al libertăţii. Prin creionarea importanţei culturii politice în lumea democraţiei şi reeva-luarea conceptului de libertate pozitivă în spaţiul public, această angoasă poate şi trebuie să dispară. Exerciţiul

VASILE PLEŞCA

140

libertăţii, bazat pe o cultură politică matură, poate însemna însăşi victoria libertăţii şi a unei abordări raţionale asupra politicului din partea fiecărui individ.


141

Dimensiuni ale democraţiei în viziuni liberale

Ceea ce spun explicit liberalii, faptul că democraţia

nu este şi nici nu poate fi o „domnie a poporului”, capătă, în sânul liberalismului, diferite forme de interpretare, forme care creionează viziuni diferite şi integratoare, în acelaşi timp.

Nu există doi liberali care să gândească la fel, şi aceasta este una dintre notele definitorii ale viziunii liberale despre lume, iar aceasta face să nu avem nici aceeaşi atitu-dine unitară asupra democraţiei. Există interpretări care vor-besc despre „fecunditatea conflictului” dintre diferite orien-tări din cadrul liberalismului1, şi acestea sunt, până la urmă, ceea ce face liberalismul să fie cea mai elaborată doctrină politică a contemporaneităţii.

Într-un text ce a apărut publicat în România în 19942, Pierre Manent observă că, pentru prima dată în isto-ria multimilenară a democraţiei, cel puţin în spaţiul 1 Norberto Bobbio, Liberalism şi democraţie, traducere de Ana-

Luana Stoicea (Bucureşti: Nemira, 1998), 47-50. 2 Pierre Manent, „Democraţia ca regim politic şi ca religie”, în

Polis, traducere de Cristian Preda, volumul I, nr. 3 (1994), 5-14.

VASILE PLEŞCA

142

european, aceasta nu mai are adversar. Să nu ne grăbim însă să asociem această interpretare cu viziunea triumfalistă a lui Fukuyama în legătură cu liberalismul. Concluzia lui Manent este tristă. Dacă, în spaţiul cultural european, forme alterna-tive de guvernare au fost infirmate de lagărele de concen-trare şi exterminare din cel de-al Doilea Război Mondial şi de eşecul, întins pe decenii, al comunismului, şi democraţia s-a dovedit un sistem atât de viabil ce a supravieţuit oricărei provocări, consecinţa, aceea că democraţia a rămas singură, şi riscă să se transforme într-o religie a politicului, nu are darul să ne bucure. Aceasta pentru că naşterea democraţiei porneşte, ca şi liberalismul, de la oportunitatea alegerii. Or, în momentul în care, prin unicitatea discursului democraţiei în spaţiul politic european, alternativa dispare, democraţia riscă să nu se poată apăra împotriva sieşi, împotriva devie-rilor din propriul sistem. Căci, aşa cum creatori ai liberalis-mului, de la Locke la Shklar, au subliniat că acesta este un rezultat al fricii, prin contrapondere cu alte viziuni asupra organizării sociale, trebuie accentuat faptul că şi democraţia este un sistem politic ce a luat naştere din repulsia şi teama oamenilor în faţa unor structuri politice alternative ce, pur şi simplu, nu erau decât cadre instituţionale prin care guver-nanţii instaurau frica în conştiinţa celor guvernaţii. Rapor-tarea la frica supuşilor a fost unul dintre elementele care a asigurat instaurarea, succesul şi supravieţuirea democra-ţiilor, din crepusculul modernităţii, până în postmodernitatea zilelor dominate de cuvinte precum internet, comunicare şi metanaraţiune.


143

O democraţie fără frică, o religie politică în care totul este posibil fără teama eşecului este un pericol pentru ea însăşi. Chiar dacă, în afara spaţiului european, demo-craţia cunoaşte provocări multiple, provocări în faţa cărora, de multe ori, nu ştie cum să le facă faţă, faptul că în locul ei de origine nu are alternativă este un pericol. Iar acest pericol la adresa democraţiei se manifestă deja prin aplicarea, de multe ori fără discernământ, a unor teorii precum „corectitu-dine politică”, „multiculturalism”, „discriminare pozitivă”, „dreptate socială”. Punerea în practică a fiecăreia dintre aceste teorii pune în pericol cel puţin unul dintre fundamen-tele care au făcut democraţia discursul politic principal al ultimelor secole. Corectitudinea politică aduce grave atin-geri libertăţii, în special libertăţii de exprimare, multicultu-ralismul scoate individualismul de pe scena politică actuală, iar discriminarea pozitivă, ca şi dreptatea socială, încalcă grav principiul egalităţii, chiar dacă, la nivel manifest, pro-movează o egalitate „şi mai dreaptă”.

Astfel, în momentul în care nu mai poţi răspunde la întrebarea „care este cel mai bun regim politic?” pentru că nu ai de unde alege şi că răspunsul se impune, în aparenţă, cu evidenţă, în fapt, din nou cu totul paradoxal, ideea de cel mai bun regim politic dispare, iar democraţia îşi pierde nu doar aura de invincibilitate şi superioritate, ci capacitatea de supravieţuire. Aceasta deoarece nu dispare datoriră lovitu-rilor din exterior, ci bolilor din interior.

VASILE PLEŞCA

144

Al doilea nume prin periplul asupra viziunilor libe-rale despre democraţie este cel al lui Karl Raymund Popper.

Este posibil ca redefinirea democraţiei să fie cea mai importantă contribuţie a filosofului austriac în domeniul filosofiei politice – chiar mai importantă decât conceptuali-zarea societăţii deschise şi critica adusă istoricismului –, asta văzută prin prisma evenimentelor petrecute la sfârşitul secolului trecut şi a ofensivei democratice contemporane, bogată în reaşezări pozitive la nivelul conceptelor. Definiţia sa porneşte de la ideea că democraţia nu este şi nu poate fi un regim politic în care puterea ar aparţine poporului1. Ana-lizând sensul banal, etimologic, Popper scrie: „a vorbi despre puterea poporului e foarte periculos pentru că fiecare dintre cei care compun poporul ştie că nu porunceşte şi de aceea are impresia că democraţia este o escrocherie”. Cu alte cuvinte, în această înterpretare, ideea de democraţie minte. În aceste condiţii, Popper se vede nevoit să amintească faptul că apariţia democraţiei, atât ca realitate politică, cât şi ca termen filosofic, este legată nu de suveranitatea poporului, ci este numele dat unei Constituţii care este opusul unei dic-taturi, al unei tiranii. Popper foloseşte argumente diferite pentru a arăta că democraţia nu poate ţine de domnia popo-rului, pe de o parte, şi că democraţia este doar o formă de organizare politică ce se opune tiraniei, pe de altă parte. Prima parte a argumentării se înscrie în seria de critici a 1 Karl Raymund Popper, Lecţia acestui secol (Bucureşti: Nemira,

1998), 76-77.


145

ceea ce el numeşte „mitul opiniei publice”1. În studiul inti-tulat „Opinia publică în lumina principiilor liberalismului”, Popper argumentează că voinţa poporului nu este şi nici nu trebuie să fie unitară în cadrul statului de drept care se ba-zează tocmai pe pluralitatea vocilor şi pe respectul faţă de această pluralitate. Nu poate fi vorba de unitate nici măcar la nivelul majorităţii – şi aceasta este cauza pentru care a vorbi de domnia poporului sau a majorităţii este o contra-dicţie în termeni. A doua serie de argumente, cea care duce la reconceptualizarea democraţiei, porneşte de la invocarea Atenei ca loc de naştere a democraţiei, acolo unde nu era văzută ca scop în sine, ci ca un mijloc prin care se încerca evitarea cu orice preţ a tiraniei. În acest sens, sunt aduse în discuţie două probe. Prima ar fi o reinterpretare a fenome-nului atenian al ostracizării, procesul prin care orice atenian, indiferent de rangul, renumele sau meritele sale, putea fi exclus din societate prin votul majorităţii indivizilor. Popper consideră că acest proces se realiza tocmai atunci când un atenian căpăta un renume prea mare, renume ce i-ar fi permis să deturneze puterea în folos propriu. A doua probă pe care sir Karl o aduce în sprijinul afirmaţiei sale se face prin inter-mediul lui Tucidide, care pune în gura lui Pericle următoa-rele cuvinte: „deşi numai unii pot să iniţieze o măsură poli-tică, toţi suntem capabili să o judecăm”. Această afirmaţie, pe care Popper o aşază ca moto la primul volum din 1 Karl Raimund Popper, În căutarea unei lumi mai bune

(Bucureşti, Humanitas, 1994), 157.

VASILE PLEŞCA

146

Societatea deschisă...1, vine în sprijinul ideii că, în fapt, fiecare dintre noi are dreptul să judece guvernarea, să lupte pentru un anume tip de informare şi, mai ales, este îndrep-tăţit să lupte nonviolent împotriva unui regim politic în care drepturile fiecăruia dintre noi nu sunt respectate – şi asta chiar dacă mulţi dintre noi nu suntem capabili să guvernăm. Este unul dintre cele mai periculoase lucruri din istoria po-litică a omenirii – crede Popper – să credem că ar exista o suveranitate populară; cel mult, dacă ar exista, ar putea da naştere unor derapaje periculoase: în fond, şi Hitler a venit la putere prin vot popular.

Această definiţie greşită a democraţiei, ca putere a poporului, îşi are originea într-o eroare a lui Platon, consi-deră Popper. Această eroare pleacă de la întrebarea înteme-ietoare a fiecărui sistem politic: cine trebuie să exercite puterea dominantă în stat? Răspunsul lui Platon a fost poate cel mai frumos – trebuie să conducă cei mai buni, cei înţe-lepţi –, dar răspunsul său nu este unic: Marx considera că puterea trebuie să aparţină poporului, iar Hitler spunea pur şi simplu: „eu sunt puterea”. În această capcană au căzut şi apologeţii democraţiei; răspunsul lor, acela că puterea apar-ţine poporului se înscrie în seria începută de Platon, conti-nuată de Marx şi Hitler – nu este o apropiere prea măgulitoare

1 Karl Raymund Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei,

volumul I, Vraja lui Platon, volumul II, Epoca marilor profeţii, Hegel şi Marx, traducere de Dragan Stoianovici (Bucureşti: Editura Humanitas), 1993.


147

pentru apologeţii democraţiei. Popper consideră că avem de a face cu o falsă problemă care trebuie îngropată pentru tot-deauna. Soluţia popperiană constă într-o schimbare a între-bării întemeietoare a discursului politic: nu trebuie să ne în-trebăm cine trebuie să conducă, ci trebuie să ne întrebăm dacă „Există oare forme capabile să ne elibereze de o guvernare malefică sau doar incompetentă care ne aduce prejudicii?”1. Un stat tiranic nu poate fi dărâmat decât prin vărsare de sânge, pe când democraţia este singura ce permite schim-barea fără violenţă a celor ce devin tiranici sau sunt incom-petenţi. Democraţia nu este deci un regim politic, ci, pur şi simplu, un set de instituţii – stat de drept, alegeri libere, opo-ziţie, societate civilă etc. –, ce împiedică instaurarea dictaturii.

Unul dintre conceptele fundamentale, prea puţin analizat de către exegeţii operei popperiene, în comparaţie cu cei de societate deschisă sau de istoricism, este tocmai cel de violenţă. Democraţia, în perspectivă popperiană, se defineşte prin raportare la violenţă, democraţia este formată din setul de instituţii care permit schimbarea puterii fără violenţă. Din păcate, observă el, societatea contemporană cunoaşte o exacerbare a violenţei2, o afirmaţie care, parcă, este mai elocventă în 2006 decât în momentul în care a fost scrisă. O contribuţie deosebită în creşterea violenţei în con-temporaneitate este legată de numele lui Marx, cel care vedea trecerea de la capitalism la comunism doar printr-o 1 Popper, Lecţia, 78. 2 Popper, Lecţia, 52.

VASILE PLEŞCA

148

revoluţie socială violentă. Secolul ce a trecut poartă am-prenta acestei idei a lui Marx, „elementul de departe cel mai nociv al marxismului”1, iar mileniul ce a început a transfor-mat violenţa în teroare. Din păcate, observa Popper, vio-lenţa contemporană nu este tributară doar ideilor marxiste, ea avându-şi originea în chiar societăţile democratice. Această proliferare a violenţei îl face pe Popper să completeze ac-centul pus pe rolul instituţiilor cu o viziune asupra indivi-zilor, în care aceştia pot, fără intervenţia statului, să-şi exer-cite judecata în mod responsabil.

Cu alte cuvinte, eradicarea violenţei nu depinde doar de instituţiile statului sau de organisme nonguverna-mentale, ci, în primul rând, de fiecare dintre noi. Marca so-cietăţii deschise este individul, cu valorile, libertăţile şi res-ponsabilităţile sale, şi nu filosoful sau profetul, exponenţi, la nivel politic, ai societăţii deschise. Reîntoarcerea la individ, agentul liber, independent şi raţional, dincolo de faptul că este marca liberalismului, poate fi văzută a fi şi salvarea de-mocraţiei contemporane.

Al treilea gânditor avut în vedere este mai puţin unul care are în vedere fundamentarea filosofică a liberalis-mului, cât aşezarea sa economică. Ludwig von Mises, repre-zentant de seamă al Şcolii economice de la Viena este un libertarian care îşi creionează opera în jurul ideii de alegere umană. Iar forma, în economie, în care se manifestă această 1 Popper, Societatea deschisă, volumul II, Epoca marilor profeţi:

Hegel şi Marx, 166.


149

alegere, este mecanismul pieţei, pe când în politică, forma alegerii este dată de democraţie. Ca un economist pur sânge, vede în piaţă forma finală a alegerii, iar în democraţie forma intermediară, cea care asigură finalitatea pieţei1. Ca şi Popper, Mises vede în democraţie un mijloc pentru un alt scop. Dacă, pentru Popper, scopul democraţiei era schimbarea nonvio-lentă a conducătorilor de către cei conduşi, pentru Mises, existenţa democraţiei este un mijloc prin care mecanismele pieţei libere funcţionează. Mises poate fi acuzat că e reduc-ţionist, reducând problemele unui întreg sistem politic la una singură, aceea a alegerii. Din păcate, lucrurile nu sunt atât de simple, în primul rând pentru că însăşi alegerea (po-litică) nu este un concept nici pe departe transparent, atâta vreme cât, mai ales în postmodernitatea depăşită deja de aflu-enţa comunicării, manipularea însoţeşte orice alegere.

Democraţia nu ar ieşi prea bine din aceste inter-pretări liberale: o religie decăzută, în viziunea lui Manent, un simplu mijloc de înlocuire a conducătorilor, din perspec-tiva lui Popper, sau, pur şi simplu, o etapă intermediară şi imperfectă pe drumul spre forma perfectă şi finală a pieţei, aşa cum o vede Mises. În fapt, abordările acestea neorto-doxe deschid noi căi în înţelegerea democraţiei, cu atât mai mult cu cât nimeni altcineva nu a avut curajul să treacă de etapa în care aceasta e, pur şi simplu, simplă manifestare a „puterii poporului”. Atâta doar că democraţia înseamnă mult mai mult decât atât... 1 Ludwig von Mises, Epistemological Problems of Economics,

https://mises.org/epofe.asp

VASILE PLEŞCA

150


151

Democraţia liberală. Delimitările teoretice contemporane

Unul dintre adjectivele alăturate termenului de de-

mocraţie ne poate ajuta cel mai mult într-o anume înţelegere a acesteia. Termenul de „democraţie liberală” delimitează într-un mod mai specific ceea ce ar trebui să fie democraţia. În acest caz, o definiţie este nerelevantă – pentru că poate mări ambiguitatea –, dar putem sublinia un nivel al aştep-tărilor în faţa conceptului. Astfel, pentru civilizaţia occiden-tală, ne aşteptăm ca democraţia liberală

• să apere drepturile indivizilor împotriva dominaţiei

guvernelor, instituţiilor publice şi a altor forţe puter-nice din societate;

• să restrângă şi să reglementeze intervenţia puterii po-litice în societate, în problemele economice şi morale care afectează cetăţenii;

În general, după un secol în care a avut timp să se

dezvolte, viziunea cea mai clară asupra democraţiei liberale porneşte de la nişte asumţii clar delimitate:

VASILE PLEŞCA

152

• credinţa în individ, bazat pe ideea că individul este atât o fiinţă morală, cât şi raţională;

• credinţa în raţiune şi progres, bazată pe convingerea că dezvoltarea e o condiţie naturală ale omenirii;

• teorie consensuală a societăţii, bazată pe credinţa că societatea este un fel de asociere în ideea avantajului reciproc, bazată pe dorinţa de ordine şi cooperare, mai degrabă decât pe tulburare şi conflict;

• suspiciune faţă de forme concentrate de putere, fie de către indivizi, grupuri sau guverne.

Freedom House caută în special o sumă de elemente

procedurale ce clarifică termenul: • un sistem competitiv şi plural de partide politice;

• sufragiu universal pentru toţi cetăţenii adulţi;

• alegeri libere regulate în care secretul votului este res-pectat, ca şi securitatea acestuia, iar fraudarea masivă a votului este imposibilă;

• acces liber şi egal al diferitelor grupări politice impli-cate în procesul electoral la informarea alegătorilor.1

În sfârşit, Robert A. Dahl propune un număr de

cinci criterii în delimitarea democraţiei:

1 Aili Piano, Arch Puddington, Freedom in the World 2004. The

Annual Survey of Political Rights & Civil Liberties (New York and Washington, DC: Freedom House, 2004), 716.


153

• Effective participation. Before a policy is adopted by the association, all the members must have equal and effective opportunities for making their views known to the other members as to what the policy should be.

• Voting equality. When the moment arrives at which the decision about the policy will finally be made, every member must have an equal and effective opportunity to vote, and all votes must be counted as equal.

• Enlightened understanding. Within reasonable limits as to time, each member must have equal and effective opportunities for learning about the relevant alternative policies and their likely consequences.

• Control of the agenda. The members must have the exclusive opportunity to decide how and, if they choose, what matters are to be placed on the agenda. Thus the democratic process required by the three preceding criteria is never closed. The policies of the association are always open to change by the members, if they so choose.

• Inclusion of adults. All, or at any rate most, adult permanent residents should have the full rights of citizens that are implied by the first four criteria.1 Este uşor de observat că toate aceste condiţii şi cri-

terii sunt, practic, poziţionări contemporane a viziunii asumate de către Părinţii Fondatori în Declaraţia de Independenţă: 1 Robert A. Dahl, On Democracy (New Haven, CT: Yale

University Press, 1998), 37-38.

VASILE PLEŞCA

154

Considerăm ca adevăruri de la sine înţelese faptul că toţi oamenii sunt egali din naştere, că sunt înzestraţi de către Creator cu anumite drepturi inalienabile, că, printre acestea se numără dreptul la Viaţă, la Libertate şi la a năzui spre Fericire. Că, pentru a-si asigura aceste drepturi, oamenii instituie guverne care îşi derivă puterile lor drepte din consimţământul celor guvernaţi. Că ori de câte ori o Formă de Guvernare devine primejdioasă pentru aceste ţeluri, este Dreptul poporului să o schimbe sau să o abolească şi să instituie o nouă guvernare, întemeind-o pe acele prin-cipii şi organizând-o în acele forme de exercitare a prero-gativelor care i se vor părea cele mai potrivite ca să ga-ranteze Siguranţa şi Fericirea acestui popor.1 În aceşti termeni, democraţia este definită în trei

moduri, un mod ce are în vedere aspectul popular, ce se re-feră la faptul că are în vedere, ca finalitate a demersului, omul, individual sau, mai explicit, cetăţeanul, un mod ce are în vedere aspectul pluralist, în sensul că democraţia este locul de întâlnire a grupurilor cu interese diferite, precum şi un mod instituţional, ce are în vedere instituţiile şi proce-durile implicate în jocul democratic. Toate cele trei moduri de abordare împlinesc în mod coerent înţelegerea demo-craţiei contemporane.

1 „Declaraţia de Independenţă,” în Melvin I. Urofsky (ed.), Texte

fundamentale ale democraţiei americane, traducere de Mihaela Gafencu-Cristescu (Bucureşti: Teora, 1994), 14.


155

Liberalism versus democraţie. O relaţie complexă

„Democraţia liberală” e un concept ciudat, rezultat

din alăturarea a doi termeni total diferiţi, cu definiţii ambi-gue şi cu scopuri asumate total diferite.1 Ceea ce a făcut să fie alăturate a fost faptul că liberalismul a fost văzut ca o doctrină politică ca oricare alta, respectabilă şi coerentă, iar democraţia ca o modalitate de a pune în practică principiile liberale, fiind regimul politic bazat pe respectarea şi garan-tarea drepturilor fundamentale. Până a se ajunge aici, relaţia democraţie versus liberalism a parcurs un drum întorto-cheat, pornind de la o realitate de care orice persoană cunos-cătoare a fenomenului politic este conştientă: liberalismul şi

1 „Liberalism and democracy are not identical and, to some extent,

not even very compatible. My contention is that they end up working well together, especially if we take into account the imperfections of this world. Do they complement one another? To some extent. But at times they also pull in different directions, sometimes to good effect, sometimes not.”, John McGowan, American Liberalism. An Interpretation for Our Time (The University of North Carolina Press: 2007), 11.

VASILE PLEŞCA

156

democraţia desemnează două filosofii politice distincte, de multe ori aflate în contradicţie. Liberalismul există doar pentru a promova libertatea bazată pe diversitatea şi varietatea in-divizilor. Democraţia e regimul politic ce porneşte de la pre-supoziţia egalităţii şi omogenităţii indivizilor. În momentul în care s-a născut, liberalismul a apărut ca o reacţie împo-triva puterii (abuzive), fiind un discurs politic împotriva pu-terii. Democraţia, reprezentând un anume model de regim politic, este, apriori, un discurs despre putere. Fiind un dis-curs împotriva puterii, liberalismul consideră că, în socie-tate, poate exista o ordine spontană independentă de ordinea instituită de politic.1 Discursul democratic susţine exact opusul: ea (democraţia), ca regim politic, există tocmai pentru a asigura ordinea socială. Liberalismul este construit ca un discurs împotriva statului, unul dintre obiectivele majore ale liberalismului fiind tocmai limitarea intervenţiei statului în societate. Democraţia încearcă, la limită, să absoarbă dis-tincţia stat-societate. Pilonul fundamental al liberalismului este individul. Democraţia se construieşte pe necesitatea „binelui comun”.

Seria de diferenţe majore dintre liberalism şi demo-craţie nu apare din nimic, ci este expresia unei geneze reali-zată în condiţii total diferite. Democraţia este o creaţie a an-tichităţii – a secolului V î.Chr., în Atena lui Pericle. 1 Vezi Bernard de Mandeville, „Fabula albinelor,” în Adrian Paul

Iliescu, Mihail Radu Solcan (ed.), Limitele libertăţii (Bucureşti: All, 1994), 15-25.


157

Liberalismul apare cu două mii de ani mai târziu. Deşi, teo-retic, libertatea era cea care definea cetăţeanul atenian, felul în care era înţeleasă aceasta era total diferit de felul în care o vede liberalul modern.1 Pentru antici, individul nu există, ci doar cetăţeanul, libertatea şi alte drepturi derivând exclusiv din participarea la acţiunile politice din societate. În condi-ţiile în care scopul său e protejarea individului împotriva abuzurilor puterii, liberalul trebuie să construiască o sferă de noningerinţă a statului, una în care e total protejat prin simpla apartenenţă la specia umană. Cu alte cuvinte, pentru liberal, drepturile sunt anterioare apartenenţei la societate, pentru democrat, antic sau contemporan, drepturile sunt tocmai „recompensele” activităţii în spaţiul politic. Faptul că drepturile sunt văzute ca nişte privilegii duce la o altă diferenţă. Pentru liberal, în condiţiile în care noţiunea de drept este inerentă naturii umane, drepturile sunt ale tuturor indivizilor definiţi ca fiinţe umane, aceasta fiind, probabil, cea mai importantă inovaţie liberală („toţi oamenii au drep-turi”). Pentru democrat, accesul la „privilegiul” drepturilor, datorat calităţii de „co-deţinător” al puterii politice, aparţine doar bărbaţilor, excluzând sclavii sau femeile, în cazul Atenei antice, sau doar membrilor societăţilor „norocoase”, ce

1 Benjamin Constant, Despre libertate la antici şi la moderni,

traducere de Corina Dimitriu (Iaşi: Institutul European, 1996); Isaiah Berlin, „Două concepte de libertate,” în Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, traducere de Laurenţiu Ştefan-Scalat (Bucureşti: Humanitas, 1996), 200-57.

VASILE PLEŞCA

158

garantează respectarea drepturilor, excluzând pe membrii acelor societăţi ce nu au respect pentru ideea de drept.

Pentru atenianul antic, drepturile şi libertăţile re-zultă doar din faptul că, datorită privilegiului de a participa la viaţa politică, el alternează între calitatea de guvernat şi cea de guvernant. Benjamin Constant a rezumat exemplar situaţia cetăţeanului democraţiei ateniene: „... în Antichitate, individul era, de regulă, suveran în treburile publice, dar sclav în toate raporturile sale private.”1

Odată cu Jean-Jaques Rousseau, acest primat al co-lectivităţii va reînvia în modernitate, fiind una din notele specifice ale teoriei democraţiei contemporane. Spre deose-bire de liberalism, tradiţia democratică, în descendenţa lui Rousseau, porneşte de la premisa că interesul individual este iremediabil în conflict cu interesul public, iar raţiunea de a fi a politicului e de a obnubila interesul individului în favoarea interesului societăţii, transformându-l pe acesta în cetăţean.2 Democratul modern susţine, ca şi cel antic, că sin-gura cale de a menţine ordinea şi a evita dezagregarea socie-tăţii provine din participarea în treburile politice, din dispa-riţia individului în faţa cetăţeanului. Liberalul, exact invers, va susţine întotdeauna că societatea există tocmai datorită 1 Benjamin Constant, Scrieri politice, traducere de Cristian Preda şi Miruna Tătaru (Bucureşti: Nemira, 2001), 24.

2 „...we argue that citizens and public officials are responsible for setting limits to the liberty...”, Amy Gutman, Dennis Thompson, Democracy and Disagreement (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1997), 200-1.


159

necesităţii de a proteja individul. Între interesul public şi cel privat, în condiţiile astea, nu poate exista decât o armonie rezultată din faptul că interesul public nu e decât continua-rea în societate a interesului manifestat la nivel privat. Filo-sofii liberali vorbesc despre o „ordine spontană,”1 a unei le-gităţi intrinseci, armonioase în interacţiunea indivizilor, or-dine rezultată doar de acţiunile interesate şi dispersate ale indivizilor, dar nu şi din intenţia indivizilor în cauză. Această perspectivă derivă tot din autoînţegerea liberalismului ca discurs împotriva puterii, reclamând minima intervenţie a statului în societate, constrângerile acestuia fiind arbitrare şi blocând dezvoltarea materială şi spirituală a umanităţii.

Seria acesta de rupturi dintre viziunea democrată şi cea liberală asupra politicului duce la crearea unei mecanici constituţionale complexe ce are în vedere, în acelaşi timp, să garanteze libertatea politică, limitarea puterii, dar şi re-prezentativitatea lor. Drepturile imprescriptibile, domnia legii, separarea, controlul şi echilibrul puterilor, responsabi-litatea guvernanţilor faţă de cei guvernaţi, toate elementele acestui construct complex, vor fi analizate în paragrafele ur-mătoare. Toate aceste elemente ce definesc democraţia libe-rală nu au legătură cu exerciţiul puterii politice, ci sunt, asu-mat, mecanisme de control a acesteia. Cu alte cuvinte, dacă liberalii au acceptat vreodată alipirea termenilor „democraţie” şi „liberală”, au făcut-o subordonând valorile democratice 1 Friedrich A Hayek, „Tipuri de ordine în societate”, în Limitele

puterii, 131-153.

VASILE PLEŞCA

160

celor liberare. Din această cauză, ideea de democraţie repre-zentativă este asumată de liberali nu din considerente prac-tice, ci din considerente principiale. Democraţia participa-tivă, cu diferitele sale forme de manifestare – de la autogu-vernare până la idea dominantă a ultimilor ani, a democra-ţiei deliberative – mizează, în stricta tradiţie democrată, pe ideea de participare, văzută ca supremă valoare socială. Pentru liberali, participarea e o valoare subordonată, finalitatea fiind libertatea individului. Din această cauză, pentru libe-rali e de preferat ca guvernarea să se realizeze prin repre-zentanţi aleşi – a căror putere de decizie e limitată şi con-trolată strict prin garanţii constituţionale ce vizează dreptu-rile individuale şi separarea puterilor pe care aceştia sunt mandataţi să le exercite şi nu să fie directă. Nu doar „me-tafora corăbiei” descrisă de către Platon1 îi face pe liberali reticenţi la ideea guvernării directe, ci, în primul rând, faptul că un exerciţiu al puterii atât de deversificat, la nivelul tu-turor cetăţenilor, este imposibil de controlat şi de limitat, democraţia transformându-se, aşa cum se temea Tocqueville, într-o tiranie a majorităţii.

Considerentele de mai sus explică şi de ce, în pe-rioada de maximă expansiune a liberalismului, în secolul al XIX-lea, votul cenzitar şi nu cel universal era sprijinit de marea majoritate a liberalilor. În viziunea clasic liberală, votul e o simplă competenţă în serviciul protejării libertăţii 1 Platon, „Republica,” în Platon, Opere V, Republica (Bucureşti:

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986), 281-293.


161

individului şi nu un drept. Transferul interesului asupra va-lorilor democratice în secolul XX duce la universalizarea votului şi la succesul democraţiei reprezentative, ca sinteză între gândirea liberală şi o parte din exigenţele democratice. În ultimele decenii s-a dezvoltat o critică puternică la adresa modelului dorit de liberali: democraţia reprezentativă. Sunt imputate alienarea şi apolitismul cetăţeanului contemporan, corupţia administraţiei, încălcarea separaţiei puterii în stat, lipsa identităţii dintre ceea ce se numeşte bună guvernare şi democraţie etc. Din perspectivă liberală, acestea nu sunt simptome – corect observate – ale aplicării principiilor libe-rale, ci, tocmai, consecinţe ale neaplicării lor. Toate devia-ţiile nefaste ale democraţiilor contemporane apar, în primul rând, tocmai datorită faptului că statul contemporan depă-şeşte limitele impuse în cadrul liberalismului clasic.

VASILE PLEŞCA

162


163

Un ultim discurs asupra democraţiei? Din întâmplare, poate, democraţia contemporană a

devenit atât de puternică de abia în momentul în care a înce-put să vorbească despre drepturile omului. Înaintea demo-craţiei moderne, de inspiraţie liberală, orice alt sistem po-litic era relativ simplu: un om sau, cel mult, o mână de oa-meni, aveau drepturi care erau nişte privilegii în raport cu marea masă de oameni dintr-o societate. Tensiunea era ma-ximă între minoritatea celor cu drepturi şi majoritatea celor fără drepturi. O adevărată revoluţie nu s-a produs doar în momentul în care masele înfuriate dărâmau Bastilia, ci, mai ales, în momentele în care în ţările din Europa şi America de Nord, oricine nu era bărbat, alb şi creştin (eventual pro-testant) căpăta drept de vot. Cu alte cuvinte, mai direct spus, şi evitând cuvintele frumoase, democraţia e pur şi simplu un răspuns – până acum cel mai bun, din simplul motiv că ţine cont, măcar formal, de voinţa unei mase largi de oameni – la cea mai veche problemă politică din sânul comunităţilor umane şi anume aceea a raporturilor dintre cei care conduc o comunitate şi cei care sunt conduşi. Faptul că democraţia este încă discursul dominant în spaţiul politic arată că

VASILE PLEŞCA

164

soluţiile oferite de ea sunt cele mai bune care pot fi ima-ginate de către umanitate (subliniez, asta nu este o bilă albă pentru omenire). Ceea ce nu se pomeneşte mai niciodată este că democraţia – şi mai ales ce modernă, concret spus, cea liberală – are un simţ istoric cum nu are nici un alt regim politic din istoria omenirii. Aceasta din motivul simplu că agentul politic cel mai important al democraţiei – individul – cunoaşte o dinamică perpetuă prin simpla mărime a popu-laţiei unei democraţii. Faptul că, mai mult sau mai puţin, individul, cu alte cuvinte, eu, tu, cititorule, şi prietenii noştri decidem din când în când o anumită direcţie politică, iar noi, cu toţii, suntem atât de diferiţi, face ca oricum, chiar şi în momentele cele mai neinspirate, democraţia va opta pentru decizii politice cel puţin la fel de bune ca ale celor mai per-formante (din toate punctele de vedere) sisteme politice non-democratice. Aceasta înseamnă, până la urmă, că va-loarea democraţiei este dată, în primul rând de cantitate, şi nu de calitate, dar faptul că această cantitate se transformă în calitate, undeva în sensul celor spuse de Marx, face demo-craţia viabilă şi unică. Faptul că democraţia se transformă pe măsură ce decidenţii ei se schimbă sau se transformă o face să fie cea mai maleabilă şi cea mai capabilă să răs-pundă la complexităţile mileniului III.

Să nu ne facem iluzii: democraţia nu este nici pe departe cea mai bună dintre lumile posibile. Probabil omul poate mai mult. Dar nu avem de unde să ştim. Până una alta, democraţia e cea mai evidentă dovadă a imperfecţiunii


165

umane. Mulţi dintre cei care sunt cu adevărat democraţi aş-teaptă parcă prea mult de la democraţie. Dar ea nu este nici atât de perfectă şi nici atât de deschisă pe cât ar vrea unii să fie. Şi aşa trebuie să fie, căci democraţia este singurul sistem politic care nu aleargă după perfecţiune şi, mai mult decât atât, nu crede în adevăruri absolute.

În viaţa politică nu a mai rămas loc pentru „trebuie”

căci totul a fost ocupat de „anithing goes”. Niciodată nu am înţeles despre ce vorbesc relati-

viştii (şi conservatorii, din păcate pentru ei, fiindcă pierd mult prin această asociere) când vorbesc despre comunitate. De la Burke până la Oakeshott şi Taylor (pe relativişti nu are sens să-i aşezăm în această enumerare, căci i-am insulta mult prea tare pe cei enumeraţi mai înainte) ni se tot vor-beşte de topos-ul comunităţii, de imposibilitatea de a trans-planta cutume politice (să le numim doar atât) dintr-o co-munitate în alta, de „prioritatea democraţiei în raport cu fi-losofia” (de ce n-am vorbi în acest caz şi de prioritatea ra-sismului în faţa filosofiei, sau a canibalismului – nu de alta, dar argumentele ar fi cam acelaşi), cu alte cuvinte, ni se spune pur şi simplu că dacă vecinul meu îşi ucide soţia şi îşi maltratează copii, strigând în gura mare că aşa îi dictează cultura comunităţii din care face parte, eu nu voi putea interveni niciodată şi cu atât mai puţin poliţia. Repet: ce este aceea o comunitate politică pentru toţi filosofii care o cla-mează cu atâta ardoare, de parcă ar fi ultima mare invenţie a

VASILE PLEŞCA

166

omenirii? Ei bine, din punctul de vedere al filosofiei po-litice, comunitatea nu trebuie să existe. Orice masă de oa-meni, şi oricât de redus le-ar fi numărul, şi de oricât de mult timp ar locui împreună în acelaşi spaţiu geografic, este stră-bătută de atâtea falii încât comunitatea dispare. Şi încă ceva – democraţia vorbeşte despre drepturile indivizilor, parcă, nu de cel al comunităţilor! De ce atunci interesul unei co-munităţi ar conta mai mult decât interesele indivizilor? Un psiholog al mulţimilor sau un sociolog cunosc aceste lucruri foarte bine, dar vocea lor este destul de greu de auzit în lumea înaltă a filosofilor. Ştim cu toţii ce falii sunt între provinciile istorice ale României în ceea ce priveşte exerciţiul democratic, ştim bine şi ruptura dintre mediul urban şi rural (fiindcă ne-o spun sociologii că există) în aceeaşi problemă, dar vorbim doar despre democraţia românească şi nu despre cea bucovi-neană, dobrogeană sau transilvană, ori despre democraţia rurală. Şi asta doar din comoditate intelectuală. Şi atunci, de ce, în numele a ceva care nu există, blocăm dezbaterea intelectuală liberă asupra felului în care persoana umană de oriunde poate decide asupra propriei vieţi? Atât şi nimic mai mult.

Acesta este mecanismul, simplu, iar finalitatea evi-dentă. Căci trebuie spus – discursul politic despre comuni-tăţi duce la cel despre incomensurabilitatea valorilor, iar aceasta este capcana antidemocraţilor în care au căzut gân-ditori liberali de frunte, şi poate, este moştenirea cea mai grea lăsată de Hegel. Căci dacă spui, pur şi simplu, că un democrat nu are voie să intervină într-un sistem politic al


167

unei comunităţi străine fiindcă nu există nici un punct care să-i permită înţelegerea acelei comunităţi, democratul se blochează. Aceasta pentru că argumentul vine foarte bine în continuarea convingerii sale că demnitatea umană este o chestiune privată şi nu ceva impus de alţii. În timp ce el nu ar accepta ca modul său de gândire şi de trai să fie schim-bate, în aceeaşi măsură el înţelege (şi este singurul care o face) că membrul unei comunităţi străine poate fi la fel de reticent la schimbarea impusă din afară. Din păcate pentru toată lumea, lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Şi aceasta din cauză că atât istoria, oricum am interpreta-o, cât şi reali-tatea la care, în secolul al XXI-lea, avem un acces mai mare decât oricând, spune nişte adevăruri banale care nu pot fi ascunse în spatele adevărurilor complicate. Iar cel mai im-portant adevăr banal este acela că, de regulă, democraţia nu ucide oameni, iar oricare alt tip de sistem politic, de ieri sau de azi, de regulă, ucide oameni. Iar argumentul că unora s-ar putea chiar să le placă să fie ucişi nu poate convinge1. Am

1 În principiu, acelaşi lucru îl spune şi Judith Shklar: „dacă şi până

când nu putem oferi o alternativă autentică şi practică starii lor actuale celor jigniţi şi degradaţi care aparţin lumii tradiţionale şi guvernelor revoluţionare, nu avem nici o modalitate de a şti dacă ei se bucură de lanţurile lor. Există puţine dovezi că ei se bucură de ele (s. n.)”, „The Liberalism of Fear”, în Nancy Rosenblum (ed.), Liberalism and the Moral Life, Cambridge, London, Harvard University Press, 1989. Iar următoarea po-veste, a unei persoane care a cunoscut cu adevărat lanţurile, vor-beşte mai mult decît biblioteci întregi ce vorbesc despre

VASILE PLEŞCA

168

vorbit mai sus despre slăbiciunea democraţiei în faţa ei în-săşi. Faptul că nu are adversar coerent în faţa căruia să-şi manifeste superioritatea (nu perfecţiunea!!! – aşa ceva nu

relativism şi incomensurabilitate: „Mă numesc Salma. M-am născut sclavă în Mauritania, în 1956. părinţii mei au fost la fel, iar părinţii lor au fost sclavii aceleeaşi familii. De cum am crescut suficient ca să pot umbla, am fost să lucrez toată ziua, zi de zi. Chiar şi dacă eram bolnavi, trebuia să muncim. Când eram încă un copil, am început să am grijă de prima soţie a capului familiei şi de cei 15 copii ai ei. Mai târziu, chiar dacă unul dintre copii mei a fost rănit sau în pericol, nu îndrăznem să-l ajut, căci trebuia să vad mai întâi de copii soţiei stăpânului. Am fost bă-tută foarte des, cu băţul sau cureaua. Într-o zi, au bătut-o pe mama şi n-am mai putut suporta. Am încercat să-i opresc. Stă-pânul meu s-a înfuriat foarte tare. Mi-a legat minile, m-a în-semnat cu un fier roşu şi m-a lovit peste faţă. Inelul său mi-a tăiat faţa şi mi-a lăsat o cicatrice. Niciodată n-am avut voie să merg la şcoală sau să învăţ ceva, în afară de câteva versete din Coran şi rugăciuni. Dar am avut norocul ca fiul cel mare al stăpânului să meargă la şcoală departe de satul nostru şi să aibă idei diferite de ale tatălui său. El m-a învăţat, pe ascuns, să vor-besc franceza şi să scriu şi să citesc puţin. Cred că toată lumea a crezut că mă viola, dar el mă învăţa. Altor sclavi le era frică de libertate. Le era frică că nu vor şti unde să meargă sau ce să facă. Dar eu am crezut mereu că trebuie să fiu liberă şi asta m-a ajutat să evadez. Am încercat să fug cam acum zece ani. N-am ştiut cât de aproape eram de Senegal, aşa că am mers două zile în direcţia greşită. Am fost găsită, trimisă înapoi şi pedepsită. M-au legat de mâini şi de picioare şi apoi m-au legat de un cur-mal şi m-au lăsat acolo o săptămână. (După ce am reuşit să fug), prima dată când am fost plătită pentru munca mea, am plâns”, „Sclavii secolului XXI, National Geographic, septembrie, 2003.


169

există) o face fragilă şi incapabilă să răspundă provocărilor contemporaneităţii şi, mai ales, diferenţei, deşi, tocmai ea este cea care cutivă toleranţa şi dialogul cu alteritatea

Mulţi dintre cei care sunt cu adevărat democraţi aş-teaptă ca toată lumea să recunoască valorile pe care ei le împărtăşesc, iar dacă asta nu se întâmplă, sunt dispuşi să ac-cepte că ei au drepturi, pe când alţii nu au drepturi, iar aceasta, pe lângă faptul că e o laşitate intelectuală, înseamnă că persoana, sau rangul de persoană pot fi anihilate de for-mele sociale sau culturale1. Iar aceasta e considerată de către unii dreaptă măsură... Discuţia despre formele culturale por-neşte de la acceptarea tacită a primordialităţii şi inviolabili-tăţii acestora. Altfel spus, formele culturale pur şi simplu există. Tacit, este acceptat că ele nu se modifică, nu pot fi catalogate drept bune sau rele şi, mai ales, sunt mai impor-tante decât individul uman. Dispariţia judecăţilor de va-loare, de apreciere a indivizilor, a grupurilor de indivizi şi a faptelor lor în termeni de bine şi de rău constituie pur şi simplu cea mai mare lovitură dată gândirii în contempora-neitatea autonumită postmodernă.

Dar chiar dacă incomensurabilitatea ar fi – prin absurd – un argument de luat în seamă, acest argument ar fi fals. Pentru a-mi explica poziţia, să trecem în revistă trei exemple de argumente:

1 În acest sens e reprezentativ Joseph Raz, cu a sa Morality of

Freedom, Oxford, Claredon Press, 1986.

VASILE PLEŞCA

170

„2 (a) Oricine are drepturi asupra propriei persoane, inclusiv asupra trupului său. O urmare a naturii acestor drepturi este că, în stadiul în care embrionul e în esenţă parte din trupul mamei, ea are dreptul să hotărască sin-gură şi nesilită de nimeni dacă să avorteze sau nu. De aceea avortul e permis din punct de vedere moral şi ar trebui legiferat. (b) Nu pot fi de acord cu faptul că mama mea ar fi trebuit să facă un avort când eram însărcinată cu mine, afară de cazul în care există certitudinea că embrionul e mort sau grav vătămat. Dar dacă nu pot fi de acord cu asta în ce mă priveşte, cum pot refuza altora dreptul de a trăi pe care îl revendic pentru mine fără a fi inconsecvent? Aş încălca aşa numita Lege de Aur dacă nu aş contesta faptul că o mamă are în general dreptul la avort. Fireşte că astfel nu subscriu la părerea că avortul trebuie interzis prin lege. (c) Crima este un lucru rău. Crima înseamnă să curmi o viaţă nevinovată. Un em-brion este un individ identificabil, care se deosebeşte de un nou născut doar fiindcă e într-un stadiu mai timpuriu de dezvoltare pe calea lungă care duce la vârstă adultă, şi dacă vreo viaţă e nevinovată, atunci e cea a embrionului. Dacă infanticidul e în sine o crimă, şi avortul e o crimă. Deci avortul nu e doar greşit din punct de vedere moral, ci ar trebui interzis prin lege”1.

1 Alasdair Macintyre, Tratat de morală. După virtute (1981),

traducere de Catrinel Pleşu, cu un „Cuvânt înainte” de Aurelian Crăiuţu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 34-35. Am preferat prezentarea argumentelor printr-un citat datorită clari-tăţii prezentării de către Macintyre.


171

Ceea ce se observă din prima lectură a acestui set de trei argumente, este că ele sunt incomensurabile conceptual la nivel intelectual. Iar a doua observaţie este aceea că, deşi aceste argumente sunt incomensurabile, ele aparţin toate spaţiului public în care trăim, sunt argumente pe care le cu-noaştem cu toţii, sunt toate argumente care aparţin culturii noastre. La o analiză atentă, descoperim în primul argument originile care duc până la John Locke, în al doilea genea-logia argumentării se opreşte la Immanuel Kant, iar ultimul îşi are originea în lucrările lui Toma D’Aquino. Cu alte cu-vinte, chiar dacă argumentele sunt incomensurabile, nepu-tând deci găsi punctul extern din care să le punem în ba-lanţă, ele aparţin aceleeaşi culturi. Astfel, dacă valori inco-mensurabile pot coexista în cadrul aceeaşi culturi, de ce nu ar putea exista şi în culturi diferite? Cu alte cuvinte, relati-viştii ar trebui să ne explice de ce valorile democraţiei nu pot penetra alte culturi, atâta vreme cât incidenţa acestor va-lori nu duce la distrugerea altor valori, ci, din contră, poate duce la mai puternica reliefare a acestora.

În fapt, toată discuţia despre incomensurabilitatea valorilor ascunde o manieră cel puţin dubioasă de a înţelege cultura şi istoria umanităţii. Culturile sunt văzute pur şi simplu ca nişte sisteme unice, imuabile şi total închise la influenţele exterioare. Or, din momentul în care oraşele sumeriene au fost ridicate, nici o cultură nu este definită de aceste caracteris-tici. Discuţia despre formele culturale porneşte de la acceptarea tacită a primordialităţii şi inviolabilităţii acestora.

VASILE PLEŞCA

172

Avem astfel de a face cu argumentul perfect al celui care vrea să apere un sistem politic nedrept. El va avea tot timpul dreptate când va spune că neacceptarea din partea unui critic a unor caracteristici criminale a unui sistem poli-tic porneşte din lipsa de înţelegere a unei culturi diferite. Mai mult, s-ar spune, critica ar fi subiectivă şi răuvoitoare deoarece ar veni din cadrul altui model cultural, în condiţiile lipsei unui punct de vedere absolut obiectiv, aflat în afara oricărui model cultural. Atâta doar că o crimă este o crimă (indiferent că acea crimă este un sacrificiu pentru un zeu, un prânz pentru un canibal sau o pedeapsă pentru o caricatură), aşa cum un om este egal un om. Principiul identităţii este acelaşi, indiferent de cultură...

Cea mai mare provocare a democraţiei liberale con-

temporane, ni se spune, este capacitatea ei de penetrare în societăţile construite pe baza altor modele culturale decât cele europene. Însă această manieră de punere a problemei este falsă, căci nu democraţia şi liberalismul din spatele ei au o problemă, ci acele societăţi nondemocratice şi nonli-berale. Întrebarea care trebuie pusă e, pur şi simplu, în ce măsură acestea sunt dispuse să accepte provocarea toleran-ţei, a deschiderii şi a dialogului. Căci, adevărul crud este că acestea nu sunt dispuse să accepte intruziuni din afară, însă infiltrarea lor în spaţiul european este aplicată metodic. Acesta s-a văzut cel mai bine în perioada „scandalului caricaturilor”, scandal care s-a dovedit un adevărat examen


173

al democraţiei, şi care a fost picat în multe locuri, în care regimuri nondemocratice au încercat să-şi impună, şi, în parte, cel puţin, au reuşit, propriile valori în state democratice. Şi toate acestea s-au realizat în vreme ce aceste regimuri non-democratice cataloghează drept „imperialism” orice răspân-dire a democraţiei în afara spaţiului cultural noneuropean.

De unde să începem, atunci? De la a afirma clar şi răspicat, că democraţia şi li-

beralismul nu au scopuri diferite, de a sublinia perpetuu că liberalismul şi democraţia sunt îngemănate, de a spune clar că democraţia este mai puţin o religie, în termenii lui Manent, ce vorbeşte despre domnia poporului (asta ca să ne referim la definiţia clasică), că vorbeşte foarte mult despre capacitatea celor conduşi de a-şi schimba conducătorii, dar, mai ales, de a sublinia că, pe plan filosofic, democraţia este discursul politic fundamental al contemporaneităţii ce se întemeiază pe respectarea individului şi a drepturilor sale fundamen-tale, iar, în plan politic, este tipul de organizare politică ce are în vedere, în primul rând, asigurarea şi apărarea drep-turilor fundamentale ale individului.

VASILE PLEŞCA

174


175

Noul discurs al democraţiei. Deliberarea raţională

„Raţiunea este, fără îndoială, cea mai preţioasă posesie umană. Argumentul nostru încearcă să arate doar că nu este atotputernică...”

Hayek, Constituţia libertăţii

VASILE PLEŞCA

176


177

Democraţia deliberativă Deliberarea raţională este, fără îndoială, una dintre

cele mai promiţătoare direcţii ale teoriei democratice con-temporane1 şi, din această cauză, una dintre cele mai atrac-tive. Iar atractivitatea provine şi din faptul că deliberarea doreşte a exclude din spaţiul democratic iraţionalitatea. Astfel, manifestându-şi încrederea în argumentele raţionale, teoreti-cienii democraţiei deliberative văd discursul politic întocmai ca un discurs ştiinţific, în care ipotezele, argumentele şi con-cluziile urmăresc aceleaşi linii directoare, ale raţionalităţii, clarităţii şi coerenţei. Mai mult decât atât, deliberarea îmbu-nătăţeşte soliditatea argumentativă a convingerilor politice.

Astfel, în urma procesului raţional al deliberării, o sumă de consecinţe devin de neignorat:

• creşterea cantităţii de informaţie şi a calităţii ei;

1 Jose Luis Marti, „The Epistemic Conception of Deliberative

Democracy Defended. Reasons, Rightness and Equal Political Autonomy”, in Deliberative Democracy and its Discontents, ed. Samantha Besson and Jose Luis Marti (Asghate Publishing Limited, 2006), 27-56.

VASILE PLEŞCA

178

• apariţia unui proces aprofundat de reflecţie asupra argumentelor vehiculate;

• apariţia unui proces de învăţare a valorilor (democra-tice şi epistemice), experienţelor şi motivelor celorlalţi participanţi la dialog;

• creşterea gradului de responsabilitate şi a deschiderii către consens1.

În cadrul procesului de deliberare raţională se mai întâmplă ceva. În momentul în care oricine intră într-o dis-pută intelectuală, urmărind să-i convingă pe ceilalţi, prin prisma solidităţii şi temeiniciei propriilor argumente, tre-buie, în primul rând, să-i asculte, să-i înţeleagă şi să le accepte cu onestitate valoarea argumentelor lor. Pe cale de conse-cinţă, în cadrul procesului de deliberare raţională, valorile, interesele, „adevărurile” individuale, creionate de multe ori prin prisma unor viziuni egoiste, sunt transformate prin ac-ţiunea argumentului cel mai bun în direcţia unei acţiuni po-zitive ce să vizeze un interes mai general care să reflecte cu adevărat participarea politică.

Urmându-l pe Habermas, trebuie să subliniem şi faptul că există o teorie morală ca fundament al validităţii normative a deciziilor obţinute în cadrul unui proces de de-liberare raţională. Cel care porneşte pe drumul convingerii raţionale a celuilalt, porneşte implicit de la ideea că argu-mentul raţional va fi unicul instrument de convingere, 1 Jon Elster, „Introduction”, în Jon Elster (ed.), Deliberative

Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 11.


179

excluzând apriori forţa, coerciţia sau manipularea din spaţiul convieţuirii în comun. Cu alte cuvinte, procesul de delibe-rare raţională presupune o egalitate a poziţiilor în societate, decurgând din simetria poziţiilor în dialog. Pornind de la aceste consideraţii, Habermas construieşte o teorie centrată pe urmă-torul principiu: normele în societate au validitate morală dacă şi numai dacă sunt construite discursiv în urma unui proces deliberativ ce trebuie să respecte anumite condiţii:

1. No speaker may contradict himself.

2. Every speaker who applies predicate F to object A must be prepared toapply F to all other objects resembling A in all relevant respects.

3. Different speakers may not use the same expression with differentmeanings.

4. Every speaker only asserts what he believes.

5. A person who disputes a proposition or norm not under discussion must provide a reason for wanting to do so.

6. Every subject with the competence to speak and act is allowed to takepart in a discourse.

7. (a) Everyone is allowed to question any assertion whatever.

(b) Everyone is allowed to introduce any assertion whatever into the discourse.

(c) Everyone is allowed to express his attitudes, desires and needs.

VASILE PLEŞCA

180

8. No speaker may be prevented, by internal or external coercion, from exercising his rights as laid down in 6 and 7.1

În aceste condiţii, se poate crea un principiu care să

creioneze nota definitorie a teoriei deliberative a democra-ţiei: deciziile democratice au valoare normativă dacă şi numai dacă sunt rezultatul unui proces deliberativ de argumentare raţională care respectă următoarele proceduri:

• nimeni şi nimic nu impun restricţii de orice natură asupra implicării în procesul deliberării democratice;

1 Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative

Action, Christian Lenhart and Shierry Weber Nicholson, trans. (Cambridge, MA: MIT Press, 1991), 87-9. Varianta română: „(1.2) Nici un vorbitor nu trebuie să se contrazică (1.2) Orice vorbitor care utilizează predicatul F pentru un obiecta trebuie să fie pregătit să utilizeze pe F şi pentru oricare alt obiect ce se aseamănă cu A în toate privinţele relevante. (1.3) Vorbitori diferiţi nu trebuie să folosească o aceeaşi expresie cu semni-ficaţii diferite. (2.1) Fiecare vorbitor trebuie să afirme doar ceea ce el însuşi crede. (2.2) Cine abordează un enunţ sau o normă, care nu este obiect al discuţiei, trebuie să aducă pentru aceasta un temnei. (3.1) Fiecare subiect capabil de acţiune şi limbaj trebuie să ia parte la discursuri. (3.2) a. Fiecare trebuie să pro-blematizeze orice afirmaţie. b. Fiecare trebuie să introducă orice afirmaţie în discurs.c. Fiecare trebuie să-şi exprime poziţiile, dorinţele şi nevoile. (3.3) Nici un vorbitor nu trebuie împiedicat, printr-o constrângere dinăuntru sau dinafară discursului, să-şi utilizeze drepturile stabilite în (3 1) şi (3.2).” Jurgen Habermas, Constiinţa morală şi acţiunea comunicativă (Bucureşti: All Educaţional, 2000), 89-90.


181

• orice opinie argumentată raţional poate fi exprimată de către oricine şi, de asemenea, orice altă opinie poate fi contestată, prin argumente raţionale, de către oricine;

• singura coerciţie asupra procesului raţional de delibe-rare este cea a celui mai bun argument raţional1.

Cuvintele lui Walzer nu fac decât să sublinieze cadrul

creionat mai sus: Deliberation here describes a particular way of thinking: quiet, reflective, open to a wide range of evidence, respectful of different views. It is a rational process of weighing the available data, considering alternative possibilities, arguing about relevance and worthiness, and then choosing the best policy or person.2 Mai mult decât atât – şi poate lucrul cel mai im-

portant, deliberarea raţională oferă un nou tip de justificare procesului democratic: justificarea raţională a participării. Pentru prima dată după mii de ani de la democraţia ateniană, participarea capătă un sens primordial în democraţie, cău-tând să egaleze contribuţia reprezentării.

1 Vezi şi Seyla Benhabib, „Toward a Deliberative Model of

Democratic Legitimacy”, în Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Politics, ed. Seyla Benhabib (Princeton: Princeton University Press, 1996), 70.

2 Michael Walzer, „Deliberation, and What Else?”, în Deliberative Politics. Essays on Democracy and Disagreement, ed. Stephen Macedo (Oxford: Oxford University Press, 1999), 58.

VASILE PLEŞCA

182

Calităţile modelului deliberativ nu se opresc doar aici1. ∗

∗ ∗

În momentul în care un concept ce ţine de episte-mologie, precum raţiunea (şi cele corelate: raţionalitate, ra-ţionalism etc.) este preluat de către filosofia politică, acesta nu mai e supus unor criterii epistemice de evaluare, ci unor criterii ce ţin strict de evaluarea politică. Astfel, de cele mai multe ori, raţionalitatea este catalogată a fi „bună” în cadrul demersului politic. Asta se întâmplă mai ales prin raportarea opoziţională faţă de concepte precum „iraţionalitate”, „igno-ranţă” etc. şi prin asociere cu alţi termeni cu conotaţii pozitive 1 De asemenea, deliberarea „contributes to the legitimacy of

decisions made under conditions of scarcity”; encourages citizens „to take a broader perspective on questions of public policy than they might otherwise take”; clarifies „the nature of a moral conflict, helping to distinguish among the moral, the amoral, and the immoral, and between compatible and incompatible values”; and, „compared to other methods of decisionmaking[,] increases the chances of arriving at justifiable policies”, Amy Gutman, Dennis Thompson, Democracy and Disagreement (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press), 1997, 41-3; „... public deliberation generally improves the quality of legislation by enhancing citizens’ understanding of their society and of the moral principles that ought to regulate it”, Thomas Christiano, „The Significance of Public Deliberation”, in Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, ed. James Bohman and William Rehg (Cambridge: The MIT Press, 1997), 244.


183

precum „rezonabilitate”, „putere a argumentului”, „evoluţia cunoaşterii” etc. Din această cauză, idealul unei deliberări raţionale la nivelul diferitelor straturi ale unei societăţi este unul atât de atractiv şi unul cu un aşa mare succes în mediul academic occidental.

Cu adevărat, ce poate fi mai frumos şi tentant decât comunităţi întregi care, în agora moderne construite cu teh-nologia comunicaţională a mileniului III, exact ca în vaste dispute din amfiteatrele universităţilor, să participe, sub do-minaţia argumentului raţional, la rezolvarea problemelor sociale? Ar fi, pur şi simplu, ultimul pas al unei evoluţii po-zitive a modelului democratic. Iar acest model şi-ar de-monstra încă o dată superioritatea prin afluxul de argumente raţionale subsumate ideii de cooperare socială.

Să coborâm cu picioarele pe pământ! Aceste rânduri nu urmăresc sublinierea neajunsu-

rilor teoriei deliberative ale democraţiei. Acest fragment nu e nici măcar critic la adresa teoriei deliberative a democraţiei1. 1 Aşa cum unii autori pot fi: „Deliberative democracy... is as

purely aspirational and unrealistic as rule by Platonic guardians. With half the population having an IQ below 100... with the issues confronting modern government highly complex, with ordinary people having as little interest in complex policy issues as they have aptitude for them, and with the officials whom the people elect buffeted by interest groups and the pressures of competitive elections, it would be unrealistic to expect good ideas and sensible policies to emerge from the intellectual disorder that is democratic politics by a process aptly termed deliberative.”, Richard Posner, Law, Pragmatism, and Democracy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 107.

VASILE PLEŞCA

184

Rândurile de mai sus nu au fost decât sublinieri ale aspec-telor pozitive ale acestei abordări. Finalitatea acestui demers este de a vedea în ce măsură componenta raţională a deli-berării democratice rezistă unei analize epistemice, nu doar uneia, triumfătoare, strict politice. Altfel spus, conceptul de „deliberare raţională” rezistă unei analize din perspectiva situării cunoaşterii în actul politic?

Raţionalitatea demersului politic, invenţie a gândirii antice eline, a oferit, încă de atunci, sprijinul necesar în atin-gerea scopului pentru care era exercitată acţiunea politică: binele comunităţii. În mai bine de două mii de ani, raţiona-lismul a impus un stil şi a devenit o adevărată instanţă ce su-praveghează, critic şi autoreflexiv, întregul demers politic. Raţionalismul modern a conferit o nouă demnitate proble-maticii sociale. Natura ideii de individ şi acuitatea întrebă-rilor cu privire la relaţia sa cu puterea au determinat o mu-taţie în ordinea cantitativă a cunoaşterii umane: preocupările pentru ştiinţa lumii fizice şi biologice nu s-au mai încheiat abrupt şi utopic în formule universale, ci au evoluat tot mai mult spre o finalitate mai înaltă – omul.

Teoria deliberării raţionale este, de fapt, cheia de boltă care împlineşte această încredere în puterea raţiunii. Mai bine de două milenii de încredere în raţiune culmi-nează cu concepte precum public reason1 sau reasoning 1 John Rawls, Political Liberalism (New York, Columbia

University Press, 1996); vezi, mai ales, capitolul VI, „The Idea of Public Reason”, 212-254. Raţiunea publică este un mod de a raţiona asupra valorilor politice împărtăşite de cetăţenii liberi şi egali care nu încalcă doctrinele cuprinzătoare ale cetăţenilor


185

together1. Avem de a face, de fapt, cu democratizarea raţiu-nii: aceasta devine un bun de larg consum, unul în care toată lumea are încredere şi îl foloseseşte, deoarece este avizat de cei mai înţelepţi reprezentanţi. Mai mult decât atât, ideea de deliberare raţională reînvie ideea, atât de atractivă, că omul, prin puterea raţiunii sale, a creat instituţiile sociale şi le poate îmbunătăţi încontinuu. Şi, trebuie să recunoaştem, este o idee care poate cuceri şi chiar cucereşte minţile umane. Căci, ce poate fi mai înălţător decât să introduci ordinea în univers cu ajutorul minţii tale, cea care are un scop bine determinat şi metodele de a-l atinge! Această manifestare a spiritului iluminist a fost poate cel mai bine reliefată de Voltaire: „Dacă vrei legi bune, arde-le pe cele vechi şi fă-ţi singur altele noi!”2. Analizând această pretenţie până în consecinţele ultime, concluzia la care ajungem este cea

atâta timp cât acele doctrine sunt compatibile cu politica demo-cratică. Obiectul unei concepţii a raţiunii publice devine astfel acela de a specifica ideea justificării concepţiei politice despre dreptate pentru o societate caracterizată, aşa cum democraţia este, de pluralism rezonabil.

1 „In keeping with the spirit of a deliberative constitution, we argue that citizens and public officials are responsible for setting limits to the liberty and opportunity principles, and they should do so through a deliberative process that satisfies the conditions of reciprocity, publicity, and accountability”, Amy Gutman, Dennis Thompson, Democracy and Disagreement (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1997), 200-1.

2 Voltaire, Dicţionar filosofic, traducere de Anca Delia Comăneanu, cu o prefaţă de Irina Mavrodin (Iaşi: Polirom, 2002), 245.

VASILE PLEŞCA

186

invocată de către Hayek, „cel mai important ţel pe care şi l-a propus sociologia este de a prezice dezvoltarea ulterioară şi de a modela (gestalten) viitorul sau, dacă preferăm să ex-primăm lucrurile altfel, de a crea viitorul omenirii”1. Hayek scrie în continuarea autorului suedez: „Dacă ştiinţa face asemenea aserţiuni, aceasta implică, evident, că întreaga civilizaţie umană şi tot ce am realizat până acum nu puteau fi edificate decât prin construcţie raţională intenţionată” (s.n.). Teoria deliberării raţionale în cadrul unui model democratic este tocmai expresia unei asemenea viziuni.

De aceea, în cele ce urmează, va fi analizat demersul critic lui Hayek asupra acestui fel specific de raţionalism.

1 Friedrich A. Hayek, „Erorile constructivismului”, în Adrian-Paul

Iliescu (coordonator), Filosofia socială a lui F.A Hayek (Iaşi, Polirom, 2001), 84. Citatul folosit de Hayek îi aparţine lui Torgny T. Segerstedt, „Wandel der Gesellschaft”, în Bild den Wissenschaft, VI, 5 (1969), 441.


187

Deliberarea constructivistă „Nimic nu este mai fertil în realizări decât arta de a fi liberi; însă nimic nu este mai chinuitor decât această uce-nicie a libertăţii. [...] În general, libertatea este instuituită, cu greu, în mijlocul furtunilor; ea se desăvârşeşte în timpul discordiilor civile; iar binefacerile sale nu pot fi apreciate decât după ce a ajuns la vârsta bătrâneţii”

Alexis de Tocqueville Contribuţia Şcolii de la Viena în evoluţia liberalis-

mului este apreciată a fi, de cele mai multe ori, drept o con-tribuţie importantă la definirea şi aprofundarea liberalis-mului economic. Atât. În paranteză fie spus, contribuţia Şcolii de la Viena în înţelegerea fenomenului economic în secolul al XX-lea este crucială. Într-o vreme în care studiul economiei presupunea să te hrăneşti fie din Marx, fie din Keynes – iar aceasta depindea doar de punctul de pe hartă în care trăiai – şi politicienii şi analiştii economici cu influenţe, din ambele tabere angrenate în războiul rece, nu făceau decât să inventeze noi modalităţi de intruziune a statului în econo-mie, în spiritul „maeştrilor” asumaţi, iar rezultatul se numea, terifiant, fie „societate socialistă multilateral dezvoltată”, fie

VASILE PLEŞCA

188

„economie socială de piaţă”, câţiva gânditori austrieci aveau curajul să spună câteva lucruri simple. Aceste câteva lucruri simple erau, printre altele, acestea: intervenţia statului în economie este malignă, relaţiile economice nu pot fi guver-nate de indicatori obiectivi, subiectivitatea fiind liantul ac-ţiunilor economice, şi, nu în ultimul rând, în lipsa libertăţii economice nu se poate vorbi de nici un alt fel de libertate.

Toate acestea erau un fel de predică în pustiu: în pe-rioada în care erau promovate, de către Ludwig von Mises sau de Friedrich A. Hayek, aceste idei erau, în cel mai bun caz ignorate, dacă nu transformate de către critici în meca-nisme ale Răului absolut, indiferent la nevoile sociale din societatea modernă şi contemporană. În 1992, când Hayek trecea în nemurire, publicaţia The Economist scria:

„Timp de decenii, atacurile sale neobosite împotriva a ceea ce el a văzut de la bun început a fi un sistem profund malefic nu i-au adus prea multă stimă din partea colegilor săi economişti. În anii ’60 şi ’70 (ai secolului al XX-lea), era omul cel mai urât de către stânga, iar mulţi îl luau în derâdere, spunând că este rău, nebun sau ambele. Cât de minunat este că a apucat să vadă prăbuşirea comu-nismului, pe care el însuşi o anunţase, şi scoaterea la iveală a întregii sale corupţii, nebunii şi nedreptăţi”1.

1 „In Praise of Hayek”, în The Economist, apud Paul E Michelson,

„Viaţa şi opera lui Friedrich A. Hayek. O apreciere”, în Friedrich A. Hayek, Constituţia libertăţii, traducere de Lucian-Dumitru Dîrdală, cu o postfaţă în limba română de Vasile Boari (Iaşi: Institutul European, 1998), 10.


189

Ceea ce a fost criticat în Şcoala de la Viena nu au fost doar ideile promovate, ci şi o anumită atitudine intelec-tuală, atitudine care se vede nu doar la economiştii vienezi, ci şi la un alt liberal austriac de frunte, Karl R. Popper. Este vorba de claritatea ideilor, stringenţa logică, discernământul faţă de prezenţa ascunsă a erorii, sensibilitatea pentru liber-tate şi repulsia pentru aservire, capacitatea de a vedea dincolo de abundenţa şi opacitatea aparentă a evenimentelor reale. În fapt, acest mod de operare intelectuală este o variantă particulară a ceea ce gânditorii liberali promovează încă din zorii modernităţii (şi, deci, a liberalismului): modestia inte-lectuală şi neîncrederea în adevăruri absolute.

În acest spirit a scris Hayek, iar premiul Nobel pentru economie, primit la senectute, a fost o consolare, destul de slabă, pentru deceniile de răutate intelectuală la care a fost supus de către cercurile economice de pe toate meridia-nele globului.

Spuneam însă că, dincolo de contribuţia la dezvol-tarea liberalismului economic, Şcoala de la Viena, în gene-ral, şi Friedrich A. Hayek, în special, au o contribuţie deosebită la fundamentarea filosofică a liberalismului în secolul al XX-lea. Aceasta pentru că, mai ales în cazul lui Hayek, avem de a face cu o schimbare de paradigmă în teoria socială:

Pentru a analiza teoria cunoaşterii propusă de Hayek

trebuit pornit de la distincţia pe care acesta o face între „ra-

VASILE PLEŞCA

190

ţionalismul constructivist”1 şi „raţionalismul evoluţionist” – această distincţie constituind baza conceptuală a teoriei sale. Punctul de pornire al demersului epistemic al filosofului austriac e acela că

„the knowledge of the circumstances of which we must make use never exists in concentrated or integrated form but solely as the dispersed bits of incomplete and frequently contradictory knowledge which all the separate individuals possess”2. Credinţa lui Hayek, explicit exprimată, este aceea

potrivit căreia este imposibil, atât din punct de vedere practic, cât şi logic, să deţii cunoaşterea necesară pentru a îndeplini ţelurile promise de filosofii constructivişti:

„... Hayek displaces the focus of social philosophy, from the preuccupations wich have led the analytical school into an impasse – procupattions with the conceptual analisys of the main terms of political discourse and with

1 „Eu am numit raţionalism constructivist o concepţie care con-

duce la tratarea tuturor fenomenelor culturale ca produsul unei proiectări deliberate şi pe convingerea că este atât posibil, cât şi dezirabil, să reconstruieşti toate instituţiile conform unui plan preconceput”, F.A. Hayek, „Principiile unei ordini sociale liberale”, în Iliescu (coord.), Filosofia socială, p. 10.

2 F.A. Hayek, „The Use of Knowledge in Society”, American Economic Review XXXV 4 (1945), 519. http://www.econlib.org/ library/Essays/hykKnw1.html, accesat în 28.08.2010.


191

the endless disscussion of rival principles against a background of moral scepticism – to the areas of epistemology... His intuition is that a way of assessing different social sistems more fruitful than the traditional method of appraising their moral content is to be in illuminating the demands they make upon the powers of the mind an the uses they are able to make of human knowledge. His conclusion is that once we have arrived at a realistic pictureof the powers and limitations of the human mind, we see that many important social doctrines – those of socialism and interventionist liberalism, for example –, make impossible demands upon our knowledge”1. Spuneam mai sus că Hayek a fost multă vreme

izolat în comunitatea intelectuală fiindcă încălca tabu-ul care înconjura ideea că planificarea centralizată a economiei era perfect compatibilă cu statul de drept, acela în care pri-mează libertatea individuală şi domnia legii. Schimbarea de paradigmă pe care gânditorul austriac a reuşit să o impună, printr-o activitate care s-a desfăşurat pe parcursul a decenii, tocmai de aici porneşte, printr-o nouă abordare epistemo-logică emasculată de pretenţiile de universalitate, atempora-litate şi de încredere în proiecte utopice.

Discuţia e polemică, fiindcă, punând în faţă even-tualul eşec al teoriei, putem vorbi despre potenţialul succes cu şi mai multă claritate. Iar, în acest moment, John Gray este poate cel mai avizat să vorbească: „Ce valoare repre- 1 John Gray, Hayek on Liberty (Oxford: Basil Blackwell, 1984), IX-X.

VASILE PLEŞCA

192

zintă gândirea lui Friedrich A. Hayek în epoca post-socia-listă? Conţine ea oare – aşa cum intenţiona desigur Hayek – o reformulare a liberalismului clasic care să fie adecvată provocărilor politice şi intelectuale ale sfârşitului de secol al XX-lea şi ale perioadei ce urmează? Sau gândirea sa poli-tică este anulată de eşecul său, acela de a percepe modul în care pieţele libere subminează societăţile tradiţionale, inclu-siv societatea burgheză, ale cărei tradiţii erau acceptate de către liberalii clasici? Deschide oare încercarea lui Hayek de a fonda apărarea instituţiilor liberale pe argumente episte-mice, şi nu pe unele normative, un drum nou pentru filoso-fia politică liberală? Sau este ea doar o fundătură?”1.

În ceea ce se numeşte dezbatere intelectuală con-temporană, rare sunt cazurile în care loviturile sub centură nu sunt folosite cu mai multă precizie decât argumente de o acurateţe logică limpede. Hayek este dintre „fericiţii” a căror operă a fost supusă celor mai răuvoitori critici. Şi chiar şi exegeţii consideraţi imparţiali nu au făcut, de multe ori, decât să ştirbească anumite merite, chiar dacă acest lucru s-a întâmplat fără voie. Oricum, cea mai mare „apreciere” este aceea că Hayek a fost un mare şi puternic critic al socialis-mului, că argumentele sale în sublinierea erorilor colectivis-mului, planificării sunt cele care au contribuit fundamental la prăbuşirea minciunii intelectuale numite socialism (în 1 John Gray, „Hayek şi disoluţia liberalismului clasic”, în Adrian

Paul-Iliescu (coordonator), Filosofia socială a lui F.A. Hayek (Iaşi: Editura Polirom, 2001), 103.


193

orice formă, de la comunism, trecând prin social democraţie şi ajungând la naţional-socialism), dar că demonstrarea valorii principiilor liberale a decurs doar din această critică1. Nimic mai greşit. Şi aceasta din cauză că aproape nu există operă mai sistematică în gândirea politică a secolului al XX-lea, operă în care ideile creionate în primele lucrări sunt rafinate, cizelate şi îmbunătăţite de-a lungul a decenii de muncă.

Hayek a trebuit să lupte pentru nişte valori în care nici măcar cultura care le crease nu mai credea şi căuta să gă-sească tot felul de paleative de organizare politică ce se pliau mult mai bine pe nevoia umană de a crede în utopii.

Demersul lui porneşte în primul rând de la o asumţie de ordin metodologic, anume aceea de respingere a „scien-tismului”, în sensul de aplicare a metodelor ştiinţelor natu-rale în ştiinţele sociale. În acest sens, gânditorul austriac, nota, oarecum ironic: „Deşi, în aproape 120 de ani, ambiţia de a imita ştiinţa mai curând în metode decât în spirit a dominat ştiinţele sociale, totuşi nu a contribuit cu aproape nimic la înţelegerea fenomenelor sociale”2.

Distincţia pe care o face Hayek între două tipuri de raţionalism, între cel care crede în puterile nelimitat-crea-toare ale raţiunii umane (constructivist) şi cel care este mai degrabă interesat de a vedea limitele raţiunii (un raţionalism 1 „Hayek va rămâne în amintire ca un critic al socialismului şi nu

ca un filosof al liberalismului,” Gray, „Hayek,” 103. 2 Friedrich A. Hayek, „Scientism and the Study of Society”, în

Economica, 1942, 268, http://www.jstor.org/pss/2549540

VASILE PLEŞCA

194

numit evoluţionist), într-o manieră care îl apropie destul de mult de o abordare tipic conservatoare (atâta doar că el nu este – şi afirmă răspicat acest lucru într-un capitol intitulat chiar „De ce nu sunt conservator” din Constituţia libertăţii) este cea care îi va defini atât opera epistemologică, cât şi cea politică. Bineînţeles, nu mulţi pot să accepte faptul că e po-sibil să spui că, în acelaşi timp, omul este influenţat în de-ciziile sale atât de o anumită aplecare spre ceea ce comuni-tatea, cu tradiţiile şi normele statuate în timp, sădeşte în fiecare fiinţă umană, precum şi de capacitatea sa raţională de a urmări un scop şi de a crea mijloacele de a ajunge la acel scop.

Noţiunea de „cunoaştere”, şi în particular cea de „cunoaştere limitată”, se dovedesc a fi factori cheie în înţe-legerea deplină a teoriei sale sociale. Întrebarea de ce indi-vizii au numai o cunoaştere limitată a mediului înconjurător şi sunt capabili să acţioneze numai prin referire la o unică parte din el, îşi găseşte răspunsul în faptul că sistemul social este un proces complex. Sunt atâtea variabile ce aduc din afară un rezultat încât nimeni nu le poate cuprinde prin cunoaştere pe toate. La conceptul de „cunoaştere limitată”, Hayek îl adaugă şi pe cel de „cunoaştere tacită” prin care înţelege o varietate de dispoziţii de comportare pe care indi-vidul le deţine şi la care apelează atât conştient cât şi în mod inconştient. Dispoziţiile conţin cunoştinţe acumulate de ge-neraţia anterioară sau de către generaţiile anterioare.

Cu alte cuvinte, ceea ce contează în demersul lui Hayek este de a descoperi şi analiza limitele raţiunii umane,


195

şi nu de a creiona sisteme utopice în care omul este axis mundi. Astfel, nu avem de-a face cu un antiraţionalism, ci cu un raţionalism specific, opus celui instrumentalist (sau constructivist, cum îl numeşte Hayek) al Iluminismului, în care, pe tradiţie aristotelică, scopul ştiinţei este acela de a cunoaşte valorile şi principiile ultime. Mesajul lui Hayek este, până la urmă, unul al bunului simţ, anume acela că oamenii nu sunt niciodată călăuziţi exclusiv de înţelegerea pe care o au asupra legăturilor cauzale dintre anumite mij-loace cunoscute şi anumite scopuri dorite, ci întotdeauna şi de anumite reguli de conduită de care rareori sunt conştienţi, pe care cu siguranţă nu le-au inventat conştient1.

Hayek se află în conflict cu un anume tip de raţio-nalism, e drept, dar acel raţionalism este doar cel cartezian, acel raţionalism ce consideră că societatea umană poate fi construită, modelată şi remodelată de raţiunea umană şi atât. Este însă o mare problemă în acest tip de abordare a filosofiei politice: aceea că libertatea poate (şi istoria a de-monstrat că acest lucru chiar se întâmplă) fi sacrificată în numele unei raţiuni superioare şi în numele unui viitor mai bun. Pentru raţionalistul cartezian, libertatea e punerea în acord cu raţiunea, iar dacă raţiunea cere ca libertatea să dispară sau să fie atrofiată, acest lucru se va întâmpla. Pentru Hayek, în ascendenţă anglo-saxonă, acolo unde îi găsim şi pe Bernard Mandeville, David Hume, Adam Smith, Edmund Burke, dar 1 F.A. Hayek, Constituţia libertăţii, traducere de Dumitru Lucian

Dîrdală (Iaşi: Institutul European, 1998), 81-82.

VASILE PLEŞCA

196

şi Benjamin Constant sau Alexis de Tocqueville, libertatea ne oferă parcă mai puţin, dar, paradoxal, mult mai mult.

Ne întoarcem din nou, la ceeaşi problemă, aceea a neîncrederii în puterea raţiunii umane, atât de caracteristică, la nivelul epistemologilor, empirismului britanic, şi, la nivel politic, întregului spaţiu anglo-saxon. În aceste condiţii, ale deplinei neîncrederi în puterea raţiunii umane, libertatea nu poate fi construită pe suportul raţiunii umane: libertatea tre-buie să fie în legătură cu ceea ce a existat înaintea ei în so-cietate – instituţii, cutume, tradiţii, obiceiuri, norme1.

Atitudinea faţă de raţiune, încrederea sau neîncre-derea în ea, este folosită practic de către Hayek pentru a face distincţia dintre ceea ce ar fi un „fals individualism” şi un „adevărat individualism”, falsul individualism fiind cel care, promovând fără limite puterea şi capacitatea raţiunii umane, ajunge să îngenuncheze umanitatea în numele ra-ţiunii. În acest context trebuie să înţelegem următoarea afirmaţie a lui Hayek:

„Raţiunea este, fără îndoială, cea mai preţioasă po-sesie umană. Argumentul nostru încearcă să arate doar că nu este atotputernică.”2

Epistemologia filosofului austriac stă la baza atât a economiei sale, cât şi la baza teoriei politice. Doar prin pre-cizările de ordin epistemologic, conceptul fundamental de „ordine spontană” poate fi pe deplin înţeles. Ordinea spon-tană reprezintã în primul rând un proces de cunoaştere a 1 Hayek, Constituţia, 92. 2 Hayek, Constituţia, 98.


197

informaţiilor oferite prin contribuţia milioanelor de agenţi individuali şi în al doilea rând reprezintă şi un proces de generare a unor noi informaţii sau cunoştinţe. În acest punct trebuie subliniată ideea că „ordinea spontană” ajunge la un nivel de complexitate ce depăşeşte cu mult capacitatea de creaţie, ordonare şi predicţie a raţiunii umane. De ce?

Hayek porneşte un demers metodologic în care se fo-loseşte foarte mult de anumite dihotomii conceptuale; practic toată opera sa este construită parcă respectând un principiu al fizicii newtoniene: „orice acţiune are şi o reacţiune”. Astfel, filosoful austriac face distincţia dintre ordine spontană şi or-ganizaţii, dintre „kosmos” şi „taxis”, dintre „nomos” şi „thesis”, dintre nomocraţie şi teleocraţie, dintre catalaxie şi economie, în sfârşit, dintre demarhie şi democraţie1. Astfel, între ordinea spontană şi diferitele organizaţii ale societăţii umane există o diferenţă de capacitate de atingere a mai multor obiective în acelaşi timp. Dacă organizaţiile sunt definite în măsura în care reuşesc să răspundă în mod instrumental-raţionalist la probleme specifice ale societăţii umane, ordinea spontană este ceva intrinsec acesteia, a apărut şi s-a dezvoltat împreună cu aceasta. Şi mai important, doar ordinea spontană ridică pro-bleme explicative originale şi, astfel, implică necesitatea teoriei sociale.

1 Acest set de distincţii apare pe parcursul întregii sale opere, dar

toate clarificările conceptuale sunt rezumate în studiul „Confuzia de limbaj în gândirea politică”, în Iliescu, Filosofia socială, pp. 54-80.

VASILE PLEŞCA

198

În aceste condiţii, orice analiză asupra domeniului socialului trebuie cu atât mai mult să se bazeze pe ipoteza limitelor raţiunii umane. Aşa cum subliniază Hayek, „maxima socratică, conform căreia recunoaşterea ignoranţei umane este începutul înţelepciunii are implicaţii profunde pentru înţelegerea societăţii”1. În acest cadru metodologic şi con-ceptual, opoziţia dintre ordinea spontană şi raţionalismul car-tezian pare cu atât mai flagrantă, asta şi în condiţiile în care raţionalismul de tip hayekeian nu poate fi de acord cu două ipoteze de lucru apriori asumate de raţionalismul construc-tivist de tip cartezian, anume acela că cunoaşterea poate fi redusă la nivelul intelectului uman şi că instituţiile sociale sunt şi, mai ales, trebuie să fie produsul creaţiei deliberate a raţiunii umane2. Astfel raportată, ordinea spontană este sin-gura în măsură să răspundă la nivel individual asupra pro-blemelor epistemologice legate de îndeplinirea obiectivelor particulare, în condiţiile în care este permisă şi promovată libertatea, ce ţine de promovarea propriilor interese, atâta vreme cît acestea nu se transformă în coerciţie asupra celor-lalţi membrii ai societăţii. Trebuie, pentru ca societatea să poată fi construită pentru toţi în aceeaşi măsură, să renun-ţăm la prejudecata constructivistă că „există fapte cunoscute în absolut de către intelect şi că este posibil ca pe baza acestor cunoştinţe să poată fi construită o ordine socială dezira-

1 Hayek, Constituţia, 53. 2 Hayek, „Erorile constructivismului”, 81-102.


199

bilă”1. Paradoxal, pentru unii, evident însă pentru cei avi-zaţi, cea mai importantă problemă a filosofiei politice, aceea a raportului dintre individ şi societate, dintre individ şi cei-lalţi indivizi, nu are o rezolvare de ordin politic, ci una de ordin epistemologic. Acest fapt se întâmplă din două motive:

• The factual observation that knowledge is dispersed amongst a multitude of individual minds, which explains why such knowledge cannot be centralized.

• The claim that the human mind is the product of cultural evolution, which explains why existing social rules and institutions could not have been invented by man.2

Procesele sociale, cu alte cuvinte, deţin o raţionali-

tate proprie, imposibil de conceptualizat la nivel teoretic. Consecinţele, la nivel politic, ale existenţei şi primordialităţii cunoaşterii tacite sunt importante, iar prima este legată de imposibilitatea epistemologică a planificării la nivel social şi economic. Viziunea aceasta, aflată în strânsă legătură cu atitudinea umilă faţă de capacităţile raţiunii umane, presu-pune o anume atitudine pragmatică, am putea spune, faţă de dezvoltarea socială. Ceea ce vrea să sugereze Hayek este că pretenţia de a înţelege conceptual lumea şi de a modifica prin proiecţii raţionale societatea, este, în termeni materiali,

1 Hayek, „Erorile constructivismului”, 95. 2 Christina Petsoulas, Hayek’s Liberalism and its Origins (London:

Routledge. 2001), 18.

VASILE PLEŞCA

200

apriori sortită eşecului. Eşecul unui sistem politic care vrea să construiască raţional societatea este un eşec în esenţă de ordin epistemologic, de neînţelegere a raportării fiinţei umane la cunoaştere. Viziunea raţionalistă a lui Hayek, în care cu-noaşterea tacită este fragmentată şi divizată la nivelul fie-cărui actor social şi economic este în totală contradicţie cu viziunea celor care promovează proiecţia raţională la nivelul societăţii. Inginerul social s-a aflat întotdeauna în imposibi-litatea de a construi raţional un sistem social tocmai pentru că nu a fost capabil niciodată să aibă acces la totalitatea in-formaţiilor pe care le oferă o societate, în primul rând, şi că nu a ţinut cont niciodată de circumstanţele particulare ale dezvoltării unei societăţii. Cu alte cuvinte, figura inginerului social este figura eşecului.

∗

∗ ∗

O critică ante factum a deliberării raţionale, reali-

zată de Hayek cu decenii înainte ca aceasta să devină nota definitorie a teoriei actuale a democraţiei, poate părea ciudată. Nu e nici o ciudăţenie aici. E doar profunzime a argumen-telor şi înţelegere adecvată a dezvoltării societăţii umane. Asta cu atât mai mult cu cât nici măcar remarca legată de faptul că argumentele gânditorului austriac se referă la socialismul secolului XX şi nu la deliberarea din secolul XXI nu are temei. Critica lui Hayek este îndreptată nu strict împotriva socialismului, mult prea îngust ca viziune şi ca desfăşurare


201

în timp, ci împotriva unei concepţii mai largi pe care el o numeşte „Machbarkeit”, folosind un termen german greu de tradus tocmai datorită specificităţii sale1. Prin acest termen, Hayek are în vedere acea concepţie care vede în societate o entitate ce poate fi construită conştient şi raţional în numele unei ordini sociale mai bune. Or, întregul eşafodaj al teoriei deliberative a democraţiei se bazează tocmai pe această asumpţie a contrucţiei raţionale a lumii. Iar asta înseamnă că

„constructivist rationalism rests on the fallacious assumtion that: (1) knowledge can be concentrated one or more selected individuals, and (2) that all social institutions are, and, ought to be, the product of deliberate design”2. Deliberarea e un concept atractiv. Raţionalitatea

este unul încă şi mai atractiv. Pe cale de consecinţă, din mo-mentul în care socialismul împotriva căruia Hayek scrisese o viaţă s-a prăbuşit, cei care fuseseră promotori ai săi au fost atraşi de altceva3. Deliberarea nu e, însă, la nivelul proce- 1 F.A. Hayek, The Fatal Conceit, edited by W.W. Bartley III

(London: Routledge, 1988), 83. 2 Petsoulas, Hayek’s Liberalism, 17-8. 3 „It is a truism that socialism is dead, and an irony that it survives

most robustly as a doctrine not in Paris, where it has suffered a fate worse than falsification by becoming thoroughly unfashionable, nor in London, where it has been abandoned by the Labour Party, but in the universities of capitalist America, as the ideology of the American academic nomenklatura.”, John Gray, Postliberalism. Studies in Political Thought (London: Routledge, 1996), 245.

VASILE PLEŞCA

202

selor epistemice implicate, decât un alt nume dat ingineriei sociale din secolul XX. Există o întreagă pleiadă de gândi-tori care, de-a lungul întregului secol trecut au arătat erorile acestui mod de a vedea societatea umană. Gândirea domi-nantă în teoria democraţiei la început de mileniu arată că nu a învăţat nimic din erorile teoriei sociale aferente secolului trecut, perpetuând în continuare o încredere nelimitată în ra-ţiunea umană.

Dincolo de argumentele creionate în numele unui raţionalism evoluţionist, „critic”, „limitat”, ce ar mai ră-mâne atunci din abordarea raţională a deliberării? Michael Walzer1 enumeră o serie de domenii ce ţin de societatea de-mocratică unde deliberarea raţională nu este posibilă. După o lectură a operei lui Hayek, ne dăm seama că lista domeniilor în care deliberarea raţională nu este posibilă este mult mai mare. Ne putem pune întrebarea, de fapt, altfel: unde şi cum e posibilă deliberarea?

Cum am spus mai sus, deliberarea raţională are o serie de calităţi pe care nimeni nu i le poate nega. Însă cea mai mare calitate a unui concept ce ţine de înţelegerea so-cietăţii umane este capacitatea de a fi pus în practică. Cel mai mare reproş care s-a adus teoriei deliberative a demo-craţiei este dificultatea de a transplanta conceptele, viziu-nile, argumentele din amfiteatrele universităţilor şi din re-vistele de specialitate în practica democratică. Nimeni însă nu a mers mai departe în a analiza consecinţele aplicării 1 Walzer, „Deliberation,” 58-70.


203

viziunii deliberării raţionale asupra democraţiei reale. Altfel spus, ce s-ar întâmpla dacă, într-un stat oarecare, cu câteva milioane de cetăţeni posesori de drepturi civile, deliberarea raţională la nivelul întregii societăţi chiar ar deveni măsura deciziei politice? Un răspuns care se impune de la sine e: haosul. Şi asta din cauză că e greu de închipuit că milioane de oameni ar lăsa deoparte absolut toate laturile iraţionale ale personalităţii şi s-ar transforma în decidenţi raţionali, im-plicaţi şi deschişi, aşa cum ar vrea teoria deliberativă să fie. Mai mult, setul de reguli ce ar trebui respectate, în fiecare act al deciziei raţionale al fiecărui decident, ar creşte într-un mod hiperinflaţionist, blocând orice capacitate de organi-zare a unei societăţi democratice. Din păcate, consecinţele nu se opresc aici. Dacă libertatea, egalitatea sau dreptatea sunt valori împărtăşite în orice societate democratică, la fel de aşteptate sunt şi siguranţa sau buna guvernare. Cu alte cu-vinte, trăind realitatea haosului, este foarte probabil ca o ma-joritate a cetăţenilor să decidă, în mod raţional, să renunţe la libertăţile cetăţeneşti în numele ordinii şi a siguranţei. În fapt, aplicarea deliberării raţionale ar avea ca finalitate tocmai prăbuşirea democraţiei.1

Din această cauză, calităţile intruziunii deliberării raţionale în teoria politică se pierd dacă sunt aplicate aşa

1 Participarea este unul din câştigurile clamate de către democraţia

deliberativă. Probabil se uită că cele mai înalte niveluri ale participării politice s-au consemnat în China în timpul Marelui Salt Înainte şi în Cambodgia lui Pol Pot.

VASILE PLEŞCA

204

cum teoreticienii democraţiei deliberative consideră că e po-sibil.1 De aceea, deliberarea raţională trebuie promovată doar în anumite locuri ale unei societăţi democratice, renun-ţând, în primul rând la încrederea nefast de utopică de a îm-bunătăţi deliberat societatea umană. Deliberarea trebuie să se bazeze pe recunoaşterea limitelor raţionalităţii umane, şi nu pe încrederea nemăsurată în ea.

Iar domeniul care poate câştiga cel mai mult în urma unei deliberări echilibrate este cel al limitării puterii politice. Democraţia ultimilor decenii s-a transformat dintr-un sistem ce are în vedere, ca finalitate, individul uman, un sistem dominat de grija pentru limitarea puterii politice, prin supremaţia drepturilor fundamentale, separarea puterilor, controlul şi echilibrul dintre ele, într-un discurs despre pu-tere, despre câştigarea şi menţinerea ei.

Este cunoscută întreaga literatură ce leagă valoarea unei democraţii de nivelul culturii politice atins de cetăţeni. Cuvintele frumoase, schiţele colorate, argumentele elegante 1 Există încă o serie de întrebări-provocări la care teoria democra-ţiei deliberative nu a reuşit să răspundă. Cele mai importante ar fi: • Care este legitimitatea juridică a unei decizii luate în urma

unui proces deliberativ? • În ce măsură modelul deliberativ, unul participativ, poate

suplini actualul model reprezentativ? Modelele sunt comple-mentare sau se exclud reciproc?

• Care sunt îngrădirile puterii decizionale a actului deliberativ? • În ce măsură pot fi limitate abuzurile, inerente oricărei acţiuni

politice?


205

ce parcurg opera unor Almond, Verba, Putnam sau Amy Guttman sunt contrabalansate de realităţile de zi cu zi ale celor mai dezvoltate democraţii, democraţii în care cetăţea-nul nu este decât un pion uşor de folosit în lupta pentru câştigarea puterii. Luat în seamă doar din când în când, odată ce intră în cabina de vot, „poporul” a devenit un ter-men golit de orice semnificaţie reală în actul politic, aluzia la el fiind declamativă si propagandistică. Iar asta face ca observatori lucizi să identifice racile structurale ale practicii democratice:

„Because voting demands little of us, and allows us by extension to rule our neighbor, tax his property, or limit his smoking – all from the anonymity of the voting booth (as opposed to the public, open-air ballots by show of hands in the Athenian assembly) – it provides both a cheap salve to our civic conscience („I am a dutiful citizen since I vote”) and a philosophical and moral justification for any current regime („the people voted for it”).”1 Simplul joc al câştigării şi menţinerii puterii, legiti-

mată prin simplul fapt al actului electoral, dincolo de faptul că nemulţumeşte şi deresponsabilizează, se constituie însă şi în germenii unor procese mult mai profunde la nivelul societăţii:

1 Loren J. Samons, II, What’s Wrong with Democracy. From

Atenian Practice to American Worship (Los Angeles: California University Press, 2004), 69.

VASILE PLEŞCA

206

„Confusion and disappointment... have become the common stigmata of the politically conscious... ordinary working citizens are likely to feel themselves angry outsiders, part of a fragmented and marginalized majority, powerless to reshape the collective basis of the collective problems they face. They find the routes to social mobility for themselves and their children blocked in what is supposedly a classless society. They believe the people who run the country and its big businesses to be joined in a predatory conspiracy. They despair of politics and politicians, and seek an individual escape from a social predicament.”1 În alţi termeni: „We find ourselves barbarized by an empty public culture, intimidated by colossal bureaucracies, numbed into passivity by the absence opportunities for meaningful deliberation, inflated by absurd habits of consumption, deflated by the Leviathans that surround us, and stripped of dignity by a way of living that far exceeds a human scale.”2 Pe cale de consecinţă: „[Contemporary democracy] has produced an unwieldy system, unable to govern or command the respect of people.

1 Roberto Unger, Democracy Realized (London:Verso, 1998), 4. 2 Ronald Beiner, What’s the Matter With Liberalism? (Berkeley:

University of California Press. 1992), 34.


207

Although none would dare speak ill of present-day democracy, most people instinctively sense a problem. Public respect for politics and political systems in every advanced democracy is at an all-time low.”1 Singura concluzie care se impune cu pregnanţă

analizând toate aceste aspecte reliefate mai sus este aceea că democraţia şi felul ei de funcţionare trebuie regândite încă din straturile cele mai profunde.

În teoria democraţiei, rolul liberalismului este foarte

clar asumat: acela de a crea şi întreţine normele, procedurile şi instituţiile ce protejează împotriva derapajelor puterii. Acest „protecţionism” se bazează pe concepţia drepturilor individuale şi pe jocul democratic construit de la ideea sepa-rării şi a controlului lor reciproc. Altfel spus, liberalismul oferă, în democraţie, cadrul politic în care aceasta funcţio-nează, cadrul ce garantează că indivizii se pot bucura de drep-turile lor naturale:

„liberalism is about arranging institutions to allow all of us to prosper in our own individual ways.”2 Astfel, observăm o finalitate diferită în demersul

democratic. Dacă am văzut că obiectivul absolut al exerci-ţiului democratic este un joc al câştigului şi al negocierii cu 1 Fareed Zakaria, The Future of Freedom (New York: Norton:

2003), 241. 2 Beiner, What’s the Matter, 78.

VASILE PLEŞCA

208

privire la alegerile şi interesele cetăţeanului sau, din contră, găsirea unor condiţii echitabile ale cooperării sociale, fina-litatea liberală este întrupată în individ, ca entitate raţională posesoare de drepturi. Atâta vreme cât există un cadru insti-tuţional ce asigură respectarea şi protejarea drepturilor fun-damentale pentru toţi indivizii, discursul liberal spune astfel raportat la celelalte două modele democratice:

• cooperarea socială se impune de la sine; • disputa în jurul ideii de putere politică îşi pierde din

importanţă. În acest sens, în cadrul demersului său de explicare

detaliată a fenomenului democratic, Hayek propune încă ceva în plus: o democraţie interesată de drepturile omului, o demarhie (archein = guvernare), total diferită de ideea câştigării şi păstrării puterii de către o anumită facţiune a poporului. Hayek observă:

„Părinţii constituţionalismului liberal aveau cu siguranţă dreptate când considerau că în adunările supreme..., acele coaliţii de interese organizate pe care le numeau facţiuni şi pe care noi le numim partide nu îşi au locul. Partidele sunt într-adevăr preocupate de chestiuni de voinţă con-cretă, de satisfacerea intereselor particulare ale celor care s-au combinat pentru a le forma, dar legislaţia propriu-zisă ar trebui să exprime opinia şi deci să nu fie plasată în mâinile unor reprezentanţi ai interesului particular, ci în mâinile unui eşantion reprezentativ al opiniei dominante,


209

ale unor persoane ce trebuie puse la adăpost de orice presiuni exercitate de interese particulare.”1 Hayek propune, în acest context, crearea unui for

reprezentativ independent de partidele politice, compus din indivizi aleşi pe termen lung, care să se ocupe strict de legi-ferare. Aşa, consideră gânditorul austriac, am avea pentru prima dată de a face cu o reală separare a puterii, legisla-tivul fiind total separat de executiv.

Bineînţeles, nu trebuie să ne facem iluzii. Niciun politician, niciun partid, niciun reprezentant al unor interese particulare nu ar renunţa la ingredientul major al puterii politice: capacitatea de a face legi. Există, totuşi, o posibi-litate: statul minimal, în care deciziile politicianului sunt puţine şi strict legate de administrarea comunităţilor şi în care decizia economică este total independentă de cea politică.

Deloc întâmplător, aici este locul unde viziunea li-berală asupra democraţiei se întâlneşte cu cea deliberativă: doar într-un stat cu puteri limitate, cetăţenii, organizaţi în diferite structuri ale societăţii civile, pot decide ceea ce ţine strict de interesul fiecărui individ şi al fiecărei comunităţi în parte. E, în acelaşi timp, împlinirea a două deziderate defi-nitorii pentru ambele teorii: participarea activă ca etalon po-litic, pe de o parte, şi afirmarea supremaţiei ontologice a individului asupra statului, pe de altă parte.

1 Hayek, „Confuzia,” 78.

VASILE PLEŞCA

210

Cu alte cuvinte, viitorul fenomenului politic numit democraţie în faţa provocărilor celui de-al treilea mileniu depinde în mare măsură de capacitatea de a împlini două dintre dezideratele politice majore, promovarea participării şi, în acelaşi timp, respectul pentru individul cetăţean, cel care întrupează, în fapt, finalitatea demersului politic.


211

În loc de încheiere. Stat liberal versus stat social

„Americanii nu vor accepta niciodată socialismul. Dar, sub numele de «liberalism», vor adopta întregul program socialist – şi, într-o zi, America va fi o naţiune socialistă, fără să ştie cum s-a întâmplat”.

Norman Thomas, candidat la Casa Albă din partea Partidului Socialist American, 1940

VASILE PLEŞCA

212


213

Un nou om? Aminteam, la începutul acestei cărţi de arhicunos-

cutul şi des citatul unui preşedinte american şi subliniam, în opoziţie cu interpretările laudative ale acelor cuvinte, faptul că nu făceau decât să sublinieze dorinţa aşezării raporturilor dintre stat şi individ pe calapodul dominaţiei primului asupra secundului.

Acest mesaj, al subordonării individului în faţa ori-cărei instituţii supraindividuale, domină dezbaterile contem-porane asupra politicului şi constituie, în acelaşi timp, pro-blema esenţială în cadrul disputelor dintre adepţii statului mi-nimal şi adepţii intervenţionismului statului în numele bună-stării.1 Ceea ce e interesant e că disputa s-a revigorat după mulţi ani de domnie absolută – atât intelectuală, cât şi prac-tică – a adepţilor statului bunăstării generale, odată cu apariţia celei mai puternice crize economice a modernităţii. Şi mai interesant e faptul că, după zeci de ani de evoluţie neconte-nită a intervenţionismului statului în societate, cauzele crizei au fost identificate tocmai în prea puţinul intervenţionism al acestuia. Din acel moment, vocile celor care au considerat 1 John Gray, Dincolo de liberalism şi conservatorism (All: Bucureşti,

1998), 96.

VASILE PLEŞCA

214

că statul democratic modern şi-a depăşit de mult atribuţiile au devenit mai acute şi, cumva, mai luate în seamă...1

Secolul XX a fost unul profund antiliberal. Bineîn-ţeles, acest lucru a fost cauzat, în primul rând, de dominaţia peste miliarde de oameni a celor două regimuri politice to-talitare, comunismul şi nazismul. Dar, dincolo de asta, libe-ralismul a suferit profund tocmai în sânul democraţiilor li-berale ale occidentului. Iar suferinţa liberalismului este legată indisolubil de evoluţia puterii statului. Liberalismul s-a năs-cut ca un discurs despre limitarea puterii, ca un discurs în care individul este aşezat împotriva statului şi independent faţă de el, iar astăzi ceea ce e numit liberalism vorbeşte mai mult despre felul în care statul trebuie să aibă grijă de cetă-ţenii săi şi cetăţenii de stat.2 1 „Concluzia este cât se poate de clară...: nu capitalismul, libera-

lismul excesiv sau mecanismele pieţei libere au generat această criză (şi toate crizele care vor urma). Statul este cel care, prin băncile sale centrale alterează o resursă importantă din econo-mie (care este şi ea limitată) – capitalul –, prin emisiunea necon-trolată de monedă şi prin lipsa unor mecanisme reale de a con-trola această emisiune,” Cristian Păun, „Cauzele, propagarea şi efectele crizelor într-o lume din ce în ce mai globalizată”, Sfera politicii, nr. 149 (iunie 2010): 11.

2 „In the language of politics, particularly in the United States, liberal means public policies designed to reduce inequality, to raise or at least maintain the level of welfare provision, and to regulate business and industry in the interests of health and safety at work, sexual and racial equality, environmental integrity and the promotion of public goods.”, Jeremy Waldron, Liberal Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 2.


215

În cadrul dezbaterilor dintre adepţii diferitelor forme de stat, sunt incluse diferite categorii de argumente, de la unele strict principiale, până la cele mai pragmatice cu putinţă. Unul dintre argumentele majore ale adepţilor statului social e că un stat bazat doar pe respectarea drepturilor fundamen-tale, aşa cum este asumat în viziunea liberalilor clasici, nu se poate autosusţine, în sensul că drepturile naturale, „nega-tive” vor ajunge a fi încălcate cu necesitate într-o societate ce nu „oferă” şi drepturi pozitive.1 În continuarea acestui argu-ment este dezvoltată întreaga teorie a depăşirii statului mini-mal în numele şi în dorinţa instaurării ideii de justiţie so-cială: un stat minimal nu reuşeşte să satisfacă cerinţele drep-tăţii sociale. În contraponderea acestei teorii, adepţii statului minimal subliniază că un stat care îşi arogă mai multe puteri decât cele ce ţin de protejarea drepturilor fundamentale este imoral, ilegal şi ineficient. Dincolo de aceste dispute, tre-buie subliniate însă două lucruri. Primul ar fi acela ce se re-feră la critica lui Hayek la adresa raţionalismului constructi-vist, pe care am folosit-o în a sublinia deficienţele delibe-rării din teoria contemporană a democraţiei. Este uşor de observat că acelaşi set de argumente pot fi folosite şi împo-triva ideii de stat social. Cu alte cuvinte este foarte greu, dacă nu imposibil, în a cunoaşte cu adevărat neajunsurile unei societăţi şi, pe cale de consecinţă, orice construcţie teo-retică ce vizează apropierea de ideea de dreptate socială se 1 Adrian Paul Iliescu, „Ideea de nedreptate socială,” Revista de

Filosofie Analitică, volumul III, nr. 1 (ianuarie-iunie 2009), 27-43.

VASILE PLEŞCA

216

construieşte pe un relativism epistemologic şi practic de ne-acceptat.

Al doilea lucru care trebuie subliniat e acela că, în condiţiile în care observaţiile de mai sus sunt neluate în seamă, consecinţa majoră este că, încetul cu încetul, fiinţa autonomă, puternică, raţională şi cu discernământ a libera-lismului clasic dispare, în locul ei apărând un nou tip de fiinţă umană, un tip dependent, fără iniţiativă şi total sub-ordonat ideii de stat. Din această cauză, trebuie să începem să ne întrebăm dacă idealurile strălucitoare ale statului con-temporan merită a fi puse în practică prin construcţia – a câta oară? – a unui nou om.

Există un adevăr empiric, uşor de verificat în istoria

omenirii: există o corelaţie directă între existenţa unei eco-nomii libere, de piaţă, şi apariţia unui sistem democratic. Paradoxal, unul dintre principalii teoreticieni care a care a adus argumente valabile în acest sens este Karl Marx. Deşi ca economist a fost adept al planificării centralizate, el nu a putut să nu observe că „atunci când o societate îşi modifică fundamentele economice, şi sistemul politic ce se sprijină pe ele, se va schimba inevitabil.”1 Sensul negativ al acestui principiu, acela că lipsa libertăţii economice duce la lipsa libertăţii politice a fost enunţat de Hayek în Drumul către servitute, ca parte a luptei sale în numele liberalismului.

1 Fareed Zakaria, Lumea postamericană, traducere de Crisia

Miroiu (Iaşi: Polirom, 2009), 104.


217

Concluzia care se impune însă, în cazul democraţiilor con-temporane, este puţin mai nuanţată. Nu există stat demo-cratic contemporan, o poliarhie, în termenii lui Dahl, care să fie şi liberal în sensul pe care l-am enunţat în paginile acestei cărţi: un stat care să vegheze doar ca regulile sale liberale să se manifeste cu corectitudine. Statul nu este, şi nu a fost niciodată, un simplu arbitru, ci şi jucător în acelaşi timp. Din această cauză, fiecare intervenţie a sa în societate, în numele bunăstării generale, în numele dreptăţii sociale sau a securităţii etc., este o intervenţie ce-i măreşte puterea, în de-trimentul a ceea ce este scopul unei democraţii, acela de a asigura drepturile fundamentale.

Asta face ca provocarea majoră a secolului XXI, în teoria democraţiei, să nu fie despre posibilitatea participării cetăţeanului în decizia politică (lucru important, bineîn-ţeles), ci măsura în care acest cetăţean se poate opune întin-derii puterii politice. Iar soluţia, e evident, e cea liberală: un stat e cu atât mai democratic cu cât nu intervine în treburile societăţii.

VASILE PLEŞCA

218


219

Postscriptum

Cunoaşterea în politică

„Caracterul şi înclinaţia generală a raţionalistului nu sunt, cred, greu de identificat. În esenţă, el se ridică (pentru că întotdeauna se ridică) în favoarea independenţei de gân-dire în orice împrejurări, în favoarea gândului liber de orice obligaţii faţă de orice autoritate, cu excepţia auto-rităţii «raţiunii». Împrejurările în care s-a aflat în lumea modernă l-au făcut vehement: el este adversarul auto-rităţii, al prejudecăţilor, a ceea ce este pur şi simplu tradi-ţional, obişnuit sau uzual. Atitudinea sa spirituală este sceptică şi totodată optimistă: sceptică, deoarece nu există nici o opinie, nici un obicei, nici un lucru atât de adânc înrădăcinat sau de larg împărtăşit încât el să ezite de a-l pune în discuţie şi de a-l judeca pe baza a ceea ce numeşte «raţiunea» sa; optimistă, deoarece raţionalistul nu se îndoieşte niciodată de puterea «raţiunii» sale (atunci când aceasta este aplicată aşa cum trebuie), putere de a determina valoarea unui lucru, adevărul unei opinii sau adecvarea unei acţiuni. În plus, el este întărit în convin-gerea sa de credinţa într-o «raţiune» comună întregii omeniri, o putere comună de examinare raţională care

VASILE PLEŞCA

220

este temeiul şi inspiraţia argumentelor: deasupra uşii sale stă scris preceptul lui Parmenide – «judecă pe baza ar-gumentului raţional». Dar dincolo de această credinţă, care-i conferă raţionalistului o nuanţă de egalitarism intelectual, acesta este şi un fel de individualist, găsind greu de crezut că cineva care poate gândi clar şi cinstit va gândi altfel decât el însuşi.”

Michael Oakeshott


221

* * *

Deşi poate părea neserioasă prin simplitatea ei,

consider următoarea definiţie drept una dintre cele mai cu-prinzătoare: raţionalitatea este „capacitatea de a argumenta ceva ce unii consideră drept concluzii adevărate”1. Cu alte cuvinte, ceea ce contează în spaţiul politic este intruziunea argumentului. Şi aceasta deoarece, dincolo de mult prea puţine excepţii, puterea argumentului este o rara avis nu doar în spaţiul politic, ci în întreaga sferă a activităţii umane. Deşi definiţia lui Trigg este surprinzător de scurtă şi destul de departe de regulile logice ale definiţiei, ea are ca-pacitatea de a surprinde un element greu de acceptat pentru mulţi: lentoarea spiritului uman. Aceasta deoarece fiinţa umană acceptă mult mai uşor condiţionări de orice alt fel decât cele de ordin raţional – ideologic, cultural, economic, tem-peramental, religios etc.

Este un loc comun a afirma că politica s-a născut în umbra măslinilor Greciei Antice. Dacă nu grecii au inventat organizarea statală, sumerienii, egiptenii sau alte popoare orientale devansându-i chiar cu milenii, ei au fost cei care 1 Roger Trigg, Înţelegerea ştiinţei sociale (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1996), 254.

VASILE PLEŞCA

222

au fost capabili să dea o formă coerentă nu doar organizării statale, ci şi teoriei despre organizarea statală Polis-ul, „lo-cul natural” al gândirii politice, potrivit lui Aristotel, este matricea acestei teorii. Modelul elin, care a dominat gân-direa politică antică, a avut în raţionalitatea demersului po-litic sprijinul necesar în atingerea scopului pentru care era exercitată acţiunea politică: binele comunităţii.

Gândirea politică antică, şi cu mici modificări şi cea care a evoluat până în contemporaneitate, se manifestă ca o permanentă tensiune între binele comun ca scop şi cucerirea puterii ca mijloc, între proiectul social, politic şi realitatea exercitării puterii, aceasta din urmă câştigând, în timp în-tâietate asupra aspectului normativ

Raţionalitatea acţiunii politice este văzută de Roger Trigg ca fiind în contradicţie, deseori, cu bazele factuale ale unei cercetări, de exemplu, de tip economic. Ca ştiinţă so-cială, economia încearcă să reducă libertatea umană de opţiune, pentru că pretenţia economiei de a fi o ştiinţă exactă pare ameninţată de recunoaşterea libertăţii ca valoare. În aceste condiţii, tehnocraţii politicului vor avea în vedere un scop impus de orientarea politică care domină la un moment dat societatea, şi vor evalua doar rezultatele (probabile) ale alo-cării unei anumite valori în contextul social dat. Tentaţia de a considera politicul ca un apendice al economicului (ca la Marx), coroborat cu pretenţia unui domeniu ca economia de a fi o ştiinţă exactă, atinge riscul negării libertăţii ca valoare într-un sistem politic.


223

Raţionalitatea la marxişti diferă de felul în care această raţionalitate este văzută în gândirea politică de dreapta. Dorinţele personale ale indivizilor fiind condiţio-nate social, intenţia marxistului este de a produce cel mai bun tip de societate care îi va rezolva, implicit, problemele sale personale1. „Acolo (în societatea propusă de marxist) nu va exista ideologie, dar vom avea controlul conştient al societăţii, întrucât înţelegerea noastră asupra ei ne va revela situaţia autentică a lucrurilor.”2

Una dintre particularităţile fenomenului social, ca obiect al cunoaşterii, este faptul că rezultatul efortului nostru de cunoaştere influenţează însuşi obiectul explorat. Dubla calitate pe care o are fiinţa umană, o dată – subiect al cu-noaşterii şi altă dată – obiect al cunoaşterii prins în ipostaza faptului social, dă socialului în general, şi politicului, în par-ticular, o notă aparte de obiect al cunoaşterii: obiect care transcende în subiect şi apoi redevine obiect, dar într-o formă mai mult sau mai puţin modificată, funcţie de proiectul politic încercat sau rezultatele vreunei consultări populare.

Cu toate acestea, de la începutul antichităţii şi până la sfârşitul Evului Mediu, eforturile cunoaşterii umane s-au centrat cu precădere pe lumea exterioară omului, adică pe o realitate a obiectelor şi pe una transcendentă. Raţionalismul modern a conferit o nouă demnitate problematicii sociale.

1 Trigg, Înţelegerea,177. 2 Trigg, Înţelegerea, 177.

VASILE PLEŞCA

224

Natura ideii de individ şi acuitatea întrebărilor cu privire la relaţia sa cu puterea au determinat o mutaţie în ordinea can-titativă a cunoaşterii umane: preocupările pentru ştiinţa lu-mii fizice şi biologice nu s-au mai încheiat abrubt şi utopic în formule universale, ci au evoluat tot mai mult spre o fina-litate mai înaltă – omul.

Dată fiind această finalitate – omul –, cu toate că specificul său este generat de complexitatea realităţii obiec-tive, pe de o parte, şi subiective, pe de altă parte, eforturile de explorare a socialului din perioada istoriei moderne, ca fenomen adiacent acestei finalităţi, au fost făcute pe mo-delul ştiinţei fizice. Succesul enorm al ştiinţei fizice în ma-nipularea lumii a făcut-o pe aceasta să pară ca având me-todele necesare extinderii cunoaşterii în toate domeniile. Empirismul ştiinţei fizice a exercitat o presiune astfel încât disciplinele intelectuale să devină „ştiinţifice”1.

Un apogeu al unei astfel de abordări epistemologice poate fi considerat Manifestul Cercul de la Viena, care în perioada interbelică a ajuns să concluzioneze cu privire la efortul cognitiv: „Există numai cunoaştere rezultată din ex-perienţă care se bazează pe ceea ce este dat şi care stabileşte limitele pentru conţinutul ştiinţei legitime”2.

Progresul cunoaşterii din perioada modernă a dus la naşterea a două problematici: pe de o parte, o critică a me-todei, „critică izvorâtă din incapacitatea ştiinţei timpului de 1 Trigg, Înţelegerea, 14. 2 Trigg, Înţelegerea, 177.


225

a oferi adevăruri certe”1, şi, pe de altă parte, operarea unei distincţii între ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului. Michael Oakeshott a arătat, în Raţionalismul în politică, că Francis Bacon, în Noul Organon, a găsit artei cercetării trei caracte-ristici majore: 1. este un set de reguli; poate fi formulată într-un set de instrucţiuni care poate fi învăţată pe dinafară; 2. este un set de reguli a cărei aplicare este mecanică; 3. este un set de reguli cu aplicare universală.

Raţionalismul modern, tentat de tehnicizarea cu-noaşterii, deschidea problema diferenţei dintre maniera teh-nică şi cea practică a cunoaşterii.

„În pofida coexistenţei lor în orice întreprindere umană [...] cele două tipuri de cunoaştere au fost în mod exagerat separate”2. Pentru raţionaliştii radicali, ceea ce nu este cunoaştere tehnică nu merită să fie tratată ca şi cunoaştere.

În cunoaşterea socio-umanului sunt două probleme, identificate, de altfel, de teoreticienii epistemologiei. Speci-ficitatea cercetării socio-umanului este dată de faptul că, pentru a ajunge la o evaluare teoretică şi la o acţiune socială raţională este necesară o abordare antitradiţionalistă. În prac-tica politică s-a instaurat spiritul voluntarismului constitu-ţional. Raţionalismul a impus un stil şi o adevărată instanţă critică şi autoreflexivă. Potrivit lui W.H. Newton Smith, cunoaşterea ştiinţifică îşi arogă în mod exclusiv, posesia

1 Doru Tompea, Paradigme socio-umane. Perspective epistemologice

(Iaşi: Editura Ankarom, 1996), 15. 2 Tompea, Paradigme, 15

VASILE PLEŞCA

226

raţionalităţii prin excelenţă. „Comunitatea ştiinţifică se vede pe sine ca principala paradigmă a raţionalităţii instituţiona-lizate”1. Ea posedă metoda şi, implicit, „logica justificării” şi tehnica pentru o operare obiectivă a meritelor teoriilor ştiinţifice. Dar, având în vedere aceste condiţii, imaginea omului se vede mult schematizată, pentru a se adapta spiri-tului tehnic. Pe de altă parte, cea de a doua problemă are în vedere dificultatea situării cunoaşterii din domeniile socio- umane între teoria ştiinţifică şi realitatea practică. Oricum, trebuie observat că, aşa cum în ştiinţele naturii multe expli-caţii nu sunt teleologice pur şi simplu ci cvasi-teleologice, în ştiinţele sociale explicaţiile de tipul „Evenimentul X a avut loc pentru că...” nu sunt cauzale veritabile, ci cvasi–cauzale. Demersul cognitiv care are ca obiect realitatea fi-zică diferă de cel care are ca obiect realitatea socio-umană pentru că, în primul rând, societatea poate fi explicată doar din găsirea unei ordini necesare a elementelor ei primare, care sunt faptele sociale. La rândul lor, acest fapte sunt acţiuni fizice sau spirituale, cu autor şi rezultat. Acest specific al realităţii supuse cunoaşterii de către subiect determină şi specificul demersului cognitiv de tip politic.

Realitatea socială, şi deci şi cea politică, este produ-sul transformării realităţii naturale de către realitatea subiec-tivă. Realitatea socială este atât realitate obiectivă (în afara

1 W.H. Newton Smith, Raţionalitatea ştiinţei, traducere de Elena

Bleoca, Angela Botez, Mircea Dumitru şi Gabriela Nagâţ (Bucureşti Editura Ştiinţifică, 1994), 34.


227

posibilităţilor de acţiune a individului) cât şi realitate subiec-tivă (prin faptul că indivizii pot acţiona şi determina un anu-mit efect.

Ştiinţele umane şi aplicarea lor au ajuns din ce în ce mai mult să monitorizeze, să disciplineze şi să „trateze” ele-mentele deviante din corpul social. Iluminismul a lăsat ca moştenire ştiinţe şi practici care furnizează criterii ale func-ţionării normale, de la sănătatea fizică la comportamentul social şi politic. Foucault arată că aceste standarde sunt la fel de înrădăcinate în iraţional, contingent şi arbitrar ca şi cele cărora le-au luat locul1. El consideră că „ştiinţele umane au determinat categoriile înseşi în cadrul cărora conceptuali-zăm propria subiectivitate”. Acest mecanism a produs „su-puşii disciplinaţi ai statului modern, şi, implicit, însuşi acest stat”. Statul modern guvernează mai puţin prin folosirea violenţei „originare” a lui Paul Ricoeur, ci, mai degrabă, prin folosirea cunoştinţelor şi practicilor din ştiinţele umane. Statul, prin astfel de instrumente „construieşte subiectivi-tatea suspuşilor săi printr-o microfizică a puterii”2.

Aspecte ale raţionalismului în politică

Un aspect important al filosofiei politice este cunoaşterea şi modul în care aceasta este utilizată în abordările teoretice. O

1 Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi (Bucureşti:

Humanitas, 1997). 2 Foucault, A supraveghea, 57.

VASILE PLEŞCA

228

contribuţie deosebită o are Michael Oakeshott, prin dis-tincţia între cunoaşterea tehnică şi cea practică. Într-o cu-noaştere ştiinţifică autentică sunt cuprinse ambele tipuri de cunoaştere. Ultima se deosebeşte de prima prin aceea că „se regăseşte numai în utilizare, nu are caracter reflexiv şi nu poate fi formulată prin reguli”1. Oakeshott subliniază clar – nu este o cunoaştere de tip ezoteric, dar nici nu conţine me-toda unei doctrine explicite. Distincţia dintre cunoaşterea tehnică şi cea practică nu trebuie confundată cu cea dintre a şti cum şi a şti că, pentru că aceste două tipuri se regădesc în fiecare parte a acestei dihotomii, tehnică versus practică, nici cu distincţia dintre cunoaşterea mijloacelor şi cunoaşterea scopurilor. Ele se îmbină şi nu pot fi întâlnite separat – într-o formulare plastică, fiecare individ are cunoştinţe pe care le poate pune în cărţi şi cunoştinţe pe care le îngroapă cu odată cu el2.

1 Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, traducere de

Adrian Paul Iliescu, (Bucureşti: All, 1995), 15. 2 Oakeshott apelează, pentru a fi mai explicit, la o poveste din

gândirea chineză: „Într-o zi, ducele Huan stă şi citeşte în salon, iar, în timpul ăsta,

rotarul Pian ciopleşte o roată în faţa scărilor. Pian îşi pune jos dalta şi ciocanul, urcă treptele şi-l întrebă pe duce: «Pot să vă întreb ce citiţi acolo?». Răspunsul ducelui: «– Vorbe ale înţelepţilor. – Înţelepţii ăştia sunt în viaţă? – Nu, au murit de mult.


229

Raţionalismul, după Oakeshott, „constă în teza că ceea ce am numit cunoaştere practică nu este deloc cunoaştere, teza că, propriu-zis vorbind, nu există nici o cunoaştere care să nu fie o cunoaştere tehnică”1. Şi, mai departe: „Am sugerat că cunoaşterea tehnică împlicată în fiecare activitate completă nu este niciodată doar cunoaştere tehnică. Dacă acest lucru e adevărat, atunci eroarea raţionalistului este de

– În cazul ăsta, conchide rotarul, ce citeşte domnia voastră nu e

decât ce-au aruncat la gunoi cei vechi!» Ducele începe să strige: «Cum îndrăzneşti tu, un rotar, să spui aşa ceva despre ce citesc eu? Dacă ştii cum să răspunzi cum trebuie, te iert; dacă nu, vei muri!». Atunci rotarul Pian zice: «Servitorul vostru vede lucrurile pornind de la umila lui experienţă. Când ciopleşti o roată, dacă loveşti prea încet, dalta nu muşcă din lemn; dacă loveşti prea tare, dalta alunecă pe lemn. Nu trebuie să loveşti nici prea tare, nici prea încet: în mână am lovitura, iar în minte am reacţia. E aici ceva ce nu poate fi spus prin cuvinte (s. n.)” (Anne Cheng, Istoria gândirii, traducere de Florentina Vişan şi Viorel Vişan (Iaşi: Polirom, 2001), 95-6). Povestea rotarului Pian ilustrează, ca şi alte poveşti, o temă centrală în gândirea taoistă, spontaneitatea, numai că această spontaneitate nu implică libertatea, aşa cum, prin filtrul modelului cultural european, am fi tentaţi să inter-pretăm, ci, mai degrabă, drumul necesar, soarta: „în spontanei-tatea care constă în a ne acorda cu lucrurile, nu este loc pentru eu” (Cheng, Istoria, 98). Cu alte cuvinte, plasticitatea interpre-tării lui Oakeshott, deşi foarte importantă prin analiza pe care o face raţionalismului european, face ca demersul său să se înde-părteze, de fapt, de originile de la care se revendică.

1 Oakeshott, Raţionalismul, 19.

VASILE PLEŞCA

230

un fel foarte simplu – eroarea de a lua partea ca întreg, de a înzestra o parte cu calităţile întregului”1.

Oakeshott merge şi mai departe în conturarea erorii raţionalistului, afirmând că „greşeala raţionalistului nu se opreşte aici. Dar marea sa iluzie este suveranitatea tehnicii, totuşi, el se lasă înşelat, nu mai puţin, şi de aparenta certitu-dine a cunoaşterii tehnice. Superioritatea cunoaşterii tehnice stă în aparenţa că ea ar porni din ignoranţa pură şi s-ar încheia cu o cunoaştere certă şi absolută2

O concluzie care se impune chiar din momentul acceptării argumentării lui Oakeshott este aceea că trebuie să ne ferim, mai ales în interpretarea fenomenului politic, de o hermeneutică îngustă, fără decelarea tuturor nuanţelor posibile. În acelaşi timp însă, un raţionalist care recunoaşte şi importanţa cunoaşterii practice nu este mai puţin raţio-nalist decât cel care crede doar în cunoaşterea teoretică, din contră, este adevăratul raţionalist, fiindcă vede toate faţetele cunoaşterii. Cu alte cuvinte, Oakeshott poate fi considerat un raţionalist, chiar dacă el neagă acest lucru. Cum vom vedea, abordarea sa se aseamănă foarte mult de cea a lui Hayek, cel care a ştiut să îmbine poate cel mai bine tradiţia cu progresul, cunoaşterea tehnică şi cea practică.

1 Oakeshott, Raţionalismul, 20. 2 Oakeshott, Raţionalismul, 20.


231

Doctrina falsificării1 şi destinul ideologiilor

„Ştiinţa nu deţine o pătrundere realistă a acelei relaţii multilaterale de care depind propria existenţă şi direcţia activităţii, mai exact a societăţii… Aceasta deoarece şi Ştiinţa este determinată în privinţa ţelului şi direcţiei activităţii sale nu doar de propriile tendinţe, ci, în cele din urmă, şi de viaţa socială.”

Max Horkeimer „Ideologiile sunt constelaţii de credinţe şi expresii

cu încărcătură simbolică, prin care lumea este prezentată, interpretată şi evaluată într-un mod menit să modeleze, să mobilizeze, să orienteze, să organizeze şi să justifice 1 În ştiinţele politice, conceptul de doctrină presupune o mare

doză de generalitate şi o mai mică rigoare. Din această cauză, alăturarea, în titlul acestui studiu, a doi termeni dintre care unul nu impune prin rigoare, iar celălalt – prin trimitere la teoria popperiană asupra ştiinţelor – tocmai la rigoare vrea să trimită, poate părea ciudată. Dar tocmai o încercare de precizare mai clară a termenilor s-a avut în vedere: o variantă de titlu în care ar fi apărut sintagma „teoria falsificării” ar fi fost prea vagă pentru că în acest studiu se au în vedere doar implicaţiile politice ale abordării popperiene asupra evoluţiei ştiinţei.

VASILE PLEŞCA

232

anumite modalităţi sau direcţii de acţiune şi să anatemizeze altele”1 – o definiţie mai clară decât acesta – apărută în cadrul uneia dintre cele mai serioase enciclopedii în domeniu – Enciclopedia Blackwell –, aproape că nu se poate imagina.

Lucrurile sunt departe de a fi aşa. Ideologia este un concept care excelează prin ambiguitate. Este un concept foarte derutant pentru că, printre altele, ridică întrebări re-feritoare chiar la baza şi validitatea celor mai profunde în-trebări ale noastre. Un mare rol în crearea aurei de ambi-guitate în jurul conceptului îl are şi conotaţia peiorativă care există în jurul său. Un mod de gândire ideologic este respins aproape instinctual, şi aceasta din cauză că ne temem ca nu cumva fundamentele celor mai îndrăgite concepţii ale noastre să se afle pe nisipuri mişcătoare şi nu pe baze solide. În fapt, istoria conceptului de ideologie este, în cea mai mare parte, istoria tentativelor de îndepărtare de conceptul în cauză, de găsire a acelui punct din afara sferei discursului ideologic din care acest discurs să poată fi urmărit şi analizat. Un loc important în această direcţie îl are tradiţia marxistă ce căuta la modul manifest acel grup de indivizi cu o vocaţie înnăs-cută pentru modul de gândire non-ideologic.

Cariera conceptului de ideologie este de fapt poves-tea disputei intelectuale între cei care, într-o tradiţie veche de mii de ani, cred că putem construi o ştiinţă obiectivă a so-cietăţii, pe de o parte, iar pe de altă parte cei care, împărtăşind 1 David Miller (coordonator), EnciclopediaBlackwell a gândirii

politice (Editura Bucureşti: Humanitas, 2000), 366.


233

o tradiţie la fel de veche, neagă posibilitatea adevărului obiectiv. Cu alte cuvinte, orice analiză a ideologiei şi a dis-cursului ideologic trebuie să ajungă să vorbească, în fapt, despre cunoaştere, adevăr şi ştiinţă.

Pornind de la respingerea conceptului de idei înnăs-cute – în descendenţa lui John Locke –, bazându-se pe ideea că senzaţiile stau la baza ideilor noastre, Destutt de Tracy propunea, la cumpăna dintre secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, o nouă ştiinţă a ideilor, care să stea la baza tuturor ştiinţelor, o ideologie1. Gânditorul francez îşi imagina că o investigare raţională a ideilor, eliberată de prejudecăţi reli-gioase şi metafizice, ar constitui chiar fundamentul unei so-cietăţi drepte şi fericite. În secolul al XX-lea au fost indivizi care au încercat chiar să pună bazele unei societăţi drepte şi fericite în numele unei ideologii. Că termenul de ideologie era folosit în cu totul alt sens decât cel preconizat de Tracy vorbeşte foarte mult despre amploarea transformărilor pe care le-a suferit acesta în mai puţin de două secole. Trans-formările au început o dată cu Napoleon, care, neputând accepta criticile venite din partea ideologilor liberali ai epocii, numeşte ideologia o „metafizică nebuloasă” ce încearcă să conducă lumea după alte principii decât cele statuate de tradiţie.

În timpul celor două secole de istorie s-au creionat două direcţii majore în modul de folosire a termenului de ideologie. Prima ar fi linia raţionalistă în descendenţa lui 1 David McLellan, Ideologia, traducere de Adriana Bădescu

(Bucureşti: Du Style, 1998), 24-32.

VASILE PLEŞCA

234

Tracy la care se adaugă o notă de pesimism impusă în lumea academică anglo-saxonă de empirismul atotputernic. De la începuturi şi până la ultimele contribuţii ale structura-liştilor şi empiriştilor, accentul se pune pe natura consensuală a societăţii şi pe o abordare contemplativă a adevărului, în sensul că adevărul este un corespondent al realităţii, o realitate a cărei raţiune poate să abiliteze toţi oa-menii de bună credinţă să se descurce cu metode din ştiinţe sociale, care, la rândul lor, sunt puţin diferite de cele ale ştiinţelor exacte. A doua linie, cu rădăcini germane, porneşte de la Hegel şi Marx, ajungând la Mannheim şi Habermas. Ceea ce îi interesează pe aceşti gânditori este mai degrabă realizarea adevărului decât contemplarea lui. Societatea nu mai este văzută ca un loc al consensului stabil, ci ca unul măcinat de conflicte, fiind considerată o entitate într-o per-petuă transformare şi mişcare. Avem de-a face aici cu o sus-piciune faţă de orice cale „obiectivă” de decidere a adevă-rului, tendinţa fiind de o abordare coerentă a criteriilor adevărului.

Deşi Marx aproape este pus la index în cercetarea de specialitate din România, nimeni nu-i poate contesta rolul fundamental în răspândirea conceptului de ideologie. În fapt, el, în continuarea lui Napoleon, a impus sensul peio-rativ. Nici nu putea să se întâmple altfel, Marx fiind constrâns de însăşi două dintre notele proprii ale operei sale. Astfel, ideologia presupune idealismul, în vreme ce marca gândirii filosofului german este tocmai materialismul. În al doilea


235

rând, ideologia este alăturată de către Marx cu distribuţia inegală a resurselor şi puterii în societate: dacă reglemen-tările sociale sunt suspecte, ideologia, ca parte integrantă a lor, este la fel.

Deşi Marx nu a reuşit niciodată să realizeze o ex-punere coerentă asupra ideologiei, liniile directoare sunt clare. El a pornit de la critica concepţiilor religioase despre lume şi a continuat cu „demolarea” viziunii hegeliene asupra sta-tului. Criticând aceste concepţii, Marx încearcă să arate şi originea ideilor greşite din politică şi religie. Acestea provin dintr-o societate ale cărei „defecte de construcţie” generează nişte efecte compensatoare. Primul pas a fost astfel construcţia unei concepţii materialiste asupra istoriei. Aceasta începe a fi realizată în Ideologia germană. Aici afirmă el pentru prima dată că este o greşeală să porneşti de la conştiinţa umană şi să continui pe această bază să investighezi realitatea umană. Drumul corect ar fi cel invers. Concepţia marxistă asupra istoriei este aceea care susţine că modul în care fiinţa umană răspunde la nevoile materiale este cel care determină caracterul societăţii. Drept urmare, ideologia trebuie expli-cată prin intermediul practicilor materiale. Dar nu orice idee este ideologie. De fapt, Marx nici nu se gândea să facă doar o formă mai dinamică a ştiinţei ideilor creionate de către Destutt de Tracy. Ceea ce transformă o idee în ideologie este conexiunea cu natura conflictuală a relaţiilor econo-mice şi sociale ce caracterizează procesul muncii. Doi fac-tori stau la baza acestor conflicte: diviziunea muncii şi

VASILE PLEŞCA

236

existenţa proprietăţii private. Existenţa acestor factori duce la lupta de clasă, care, împreună cu baza ei economică, este factorul care conferă ideilor baza lor ideologică. Societatea, fiind sfâşiată de conflicte de interese, îşi poate păstra inte-gritatea şi funcţionalitatea doar dacă toate contradicţiile sunt învelite într-un summum de idei care încearcă să portre-tizeze societatea în manieră pozitivă şi nu conflictuală. În aceste condiţii nu se poate ajunge decât la concluzia că ideile clasei conducătoare, adică ale acelei clase interesată să păstreze o viziune luminoasă asupra societăţii, ascunzând petele negre şi inegalităţile, sunt de fapt ideile societăţii însăşi. În aceste condiţii, sunt ideologice doar acele idei care contribuie la camuflarea contradicţiilor sociale. Astfel, toate clasele sociale au capacitatea de a elabora ideologii, dar ceea ce elaborează ele este ideologie doar atunci când aceasta serveşte intereselor clasei conducătoare1.

Scrisă la tinereţe, cu un caracter vădit polemic şi nefinisată niciodată, Ideologia germană poate contura o imagine puţin deformată asupra concepţiei lui Marx asupra termenului de ideologie. Prezentarea de până acum poate crea impresia că în viziunea lui Marx, ideologia este doar puţin mai mult decât o iluzie epifenomenală în care fiecare idee constituie o reprezentare distorsionată a unui lucru real. Dacă la început, Marx considera că ideile distorsionează realitatea fiindcă tocmai realitatea este distorsionată, în 1 K. Marx, Ideologia germană (Bucureşti, Editura Partidului

Comunist Român, 1947), 123-30.


237

scrierile de maturitate, şi mai ales în Capitalul, Marx a ac-centuat asupra diferenţelor dintre formele fenomenale ale societăţii capitaliste şi relaţiile esenţiale de producţie care le caracterizează. Aici el ajunge să concluzioneze că ideologia derivă din relaţiile de suprafaţă ale societăţii capitaliste, re-laţii care maschează relaţiile de producţie, fundamentale. Astfel, ideologia este menită să disimuleze şi să inverseze relaţiile reale existente între oameni, ca în concepţia din Ideologia germană, dar ceea ce este nou este tocmai inte-resul asupra felului în care ideologia depinde de forma rela-ţiilor interumane1. Oricum, concepţia finală asupra ideologiei ar fi aceea din „Prefaţa” ediţiei din 1859 a Criticii economiei politice2, în care scrie că toate ideile practice, inclusiv socia-lismul, sunt ideologii. Ceea ce se poate observa este că Marx nu face o distincţie clară între determinarea socială a ideilor şi ideologie prin simplul fapt că nu indică în mod explicit care anume tip de determinare socială conduce la gândirea ideologică. Evident, Marx nu şi-a descris niciodată propriile idei ca fiind ideologice – şi-ar fi ruinat astfel toată argumen-taţia –, dar totuşi este clar că distincţia dintre ştiinţă şi ideo-logie nu este atât de clară pe cât ar vrea el să o facă. În fapt, portiţa deschisă lăsată de el îi va lasă pe marxişti să creioneze materialismul dialectic ca o ideologie ce îndeplineşte toate cerinţele ştiinţei, iar pe ne-marxişti să ironizeze acest fapt.

1 K. Marx, Capitalul (Bucureşti: Editura Partidului Comunist

Român, 1947), 297-311. 2 Vezi McLellan, Ideologia, 39-40.

VASILE PLEŞCA

238

Primul urmaş, Engels, a păstrat concepţia negativă despre ideologie. În fapt, el este creatorul sintagmei atât de des vehiculată în ultimul secol şi jumătate, aceea că ideologia este „falsă conştiinţă”. Ceea ce este interesant este că această sintagmă, deşi prezentată ca fiind funciar marxistă, nu este deloc potrivită pentru concepţia lui Marx asupra ideologiei. Sintagma este prea strictă pentru că Marx nu operează niciodată cu dihotomia fals/adevărat, dar, în acelaşi timp, ea este şi prea vagă pentru că nu ştim ce fel de falsi-tate este implicată în argumentare. Primul care va exprima explicit faptul că marxismul este o ideologie este Eduard Berstein, ale cărui idei revizioniste la adresa lui Marx vor căpăta notorietate în jurul anului 1900. Berstein îşi baza ideile pe argumente ce arătau că fundamentul marxismului este un ideal moral, marxismul trebuind să fie o ideologie deoarece constă din idei, iar ideile sunt prin definiţie ideo-logice. În acest fel, ideile socialiste despre artă şi societate au fost coroborate cu ideologia. Lenin, la rându-i, a ajuns la aceeaşi concluzie – că marxismul trebuie să fie o ideologie –, pornind de la observaţia că s-a ascuţit lupta de clasă. Ideologia îşi pierde îşi pierde conotaţia negativă: ideile nu sunt defectuoase datorită caracterului lor ideologic, ci dato-rită faptului că puteau deservi interesului clasei condu-cătoare. În celebrul text Ce-i de făcut?, el scrie:

„singura alegere este aceasta: ori ideologie burgheză, ori una socialistă. Nu există cale de mijloc (fiindcă omenirea nu a creat o a treia ideologie şi, mai mult, într-o societate


239

sfâşiată de antagonisme de clasă nu poate exista o ideologie care să ignore clasele sociale). În consecinţă, a minimaliza ideologia socialistă în orice fel, a ne înde-părta de ea chiar şi în cel mai mic grad înseamnă a întări ideologia burgheză”1. În aceeaşi lucrare, Lenin scrie mai departe că ideo-

logia socialistă trebuie adusă din exterior, cu ajutorul unui corp de revoluţionari profesionişti pentru că, în rândul clasei muncitoare poate exista doar o conştiinţă sindicală, uşor manevrabilă de către ideologia burgheză. Ideologia socia-listă poate fi promovată doar de către un grup de intelectuali socialişti de marcă, capabili să lupte cu o ideologie – cea burgheză –, a cărei forţă, garantată de vechime şi de posesia puterii politice, a modelat practic societatea în direcţia pro-movată de ea. Concluzia la care ajunge Lenin, şi care va fi împărtăşită de generaţii de intelectuali socialişti, este aceea că marxismul este o ideologie ştiinţifică pentru că îi cores-punde o realitate obiectivă.

Evident, este o viziune simplistă, dar ea va fi rafi-nată de cel mai subtil intelectual marxist al secolului al XX-lea, maghiarul Georg Lukacs. Două lucruri ar fi de po-menit în cazul viziunii gânditorului maghiar asupra concep-tului de ideologie: conceptul de ideologie al lui Lukacs este la fel de extins ca şi cel al lui Lenin; în anumite pasaje,

1 V.I. Lenin, Ce-i de făcut?, în Opere, volumul II (Bucureşti:

ESLP, 1958), 83.

VASILE PLEŞCA

240

Lukacs pare să pună semnul egalităţii între ideologie şi falsa conştiinţă.

În fapt, acest semn de egalitate este pus între anu-mite etape ale ideologiei şi falsa conştiinţă. Determinant pentru validitatea unui punct de vedere nu este faptul că este ideo-logic sau nu, ci poziţia structurală al clasei care îl adoptă: „burghezia este incapabilă să-şi perfecţioneze ştiinţa funda-mentală, propria sa ştiinţă cu privire la clasele sociale (s.n.)… Bariera care transformă conştiinţa de clasă într-o «falsă» conştiinţă este obiectivă fiindcă este însăşi situaţia clasei respective”1. Poziţia superioară de clasă a proletaria-tului nu diminuează caracterul ideologic al punctelor ei de vedere, ci le conferă un aer ştiinţific.

Viziunea lui Lukacs asupra ideologiei este excesiv de abstractă: datorită faptului că proletariatul nu este pro-priul său creator, ci este creat de modul capitalist de produc-ţie, ideologia este practic lipsită de orice referinţă empirică.

Raporturile ideologiei cu ştiinţa sunt o marcă a marxis-mului. Dacă pentru iniţiatorul curentului nu putea exista, la nivel programatic – deşi parcă ar căuta de fiecare dată să ar-gumenteze cu totul altceva –, identitate între ideologie şi ştiinţă, vedem apoi cum, încetul cu încetul marxismul se trans-formă în singura ideologie ce caută să îndeplinească crite-riile ştiinţifice. Momentul culminant îl va atinge marxismul o dată cu Althusser, care dezavuând cu totul ideologia, 1 Georg Lukacs, History and Class Conscioousness (Londra:

Merlin Press, 1971), 5.


241

ajunge să afirme că singura ştiinţă este marxismul (deşi este de acord să accepte această calitate şi psihanalizei câteodată). Evident, într-o operă marcată de ambiguitate, dar care a avut o influenţă fantastică şi pe departe nemeritat de mare în anu-mite momente ale secolului al XX-lea, Althusser nu se chi-nuie să ne explice ce înţelege printr-o teorie ştiinţifică şi cu atât mai puţin să ne spună cum putem aprecia dacă o teorie este sau nu ştiinţifică.

„Ideile economiştilor şi ale filosofilor politici, atunci când au dreptate, dar şi atunci când se înşală, sunt mult mai influente decât se crede îndeobşte. Într-adevăr, lumea este condusă de către acestea. Oamenii practici, care se cred scutiţi de influenţe întelectuale, sunt, în general, sclavii vreunui economist defunct”,

John Maynard Keynes

Doi dintre principalii fondatori ai sociologiei, Max Weber şi Emile Durkheim, prin ideile lor în privinţa genezei şi validităţii ideilor, au influenţat extrem de mult evoluţia non-marxistă a ideologiei, primul ca inspirator al investiga-ţiei empirice de mai târziu din lumea academică anglo-sa-xonă, al doilea ca înaintaş în analiza structurală.

Weber nu a folosit aproape deloc termenul de ideolo-gie, dar îndelunga sa căutare a obiectivităţii în politică îl situ-ează clar în continuitatea lui de Tracy. El era perfect conştient de faptul că potenţialul de subminare al conceptului marxist de ideologie se poate întoarce împotriva marxiştilor înşişi.

VASILE PLEŞCA

242

„Concepţia materialistă asupra istoriei – scria el – nu poate fi comparată cu o trăsură în care oricine urcă şi coboară după bunul său plac, fiindcă o dată ajunşi la bordul ei, nici măcar revoluţionarii nu mai au libertatea de a o părăsi.”1

Deşi consideră existenţa unei ştiinţe sociale libere

de valori un ideal legitim şi necesar, el consideră că, până la urmă, nu poate exista o analiză ştiinţifică absolut obiectivă a fenomenelor sociale.

Dacă Weber e relativ nehotărât sub acest aspect, al obiectivităţii în ştiinţele sociale, Durkheim este ferm ancorat în tradiţia obiectivistă. În Regulile metodei sociologice, ideologia este tratată ca fiind în opoziţie clară faţă de ştiinţă. „Metoda ideologică utiliza conceptele pentru a guverna fap-tele, în loc să extragă din acestea conceptele”2, în timp ce ştiinţa constituie studiul faptelor de natură socială care consti-tuie un obiect fix, un standard constant aflat întotdeauna la îndemâna observatorului şi care nu lasă loc impresiilor subiec-tive sau interpretărilor personale”3. Este drept că, în Formele elementare ale vieţii religioase, pare a se îndepărta de acest

1 Max Weber, „Caracterul «obiectiv» al cunoaşterii în domeniul ştiinţelor sociale şi politice”, în Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, traducere de Nicolae Râmbu şi Johann Klush (Iaşi: Polirom, 2001), 62.

2 Emile Durkheim, The Rule of Sociological Method (Macmillan: Londra, 1982), 86.

3 Durkheim, The Rule, 86.


243

tip de analiză asupra ideologiei, în momentul în care locali-zează originea religiei în structura socială şi o percepe ca pe un factor de integrare socială, dar accentul său pus pe struc-tura obiectivă şi pe respingerea subiectivităţii pune bazele abordării sociologice a ideologiei, caracteristică lumii occi-dentale postbelice.

Cel care îşi va pune amprenta cu putere asupra des-tinului conceptului de ideologie în secolul al XIX-lea va fi Karl Mannheim, cel care „a elaborat prima, şi până în acest moment ultima, teorie cuprinzătoare a ideologiei”1. Ideologie şi utopie a fost publicată în 1929, Mannheim încercând să realizeze o teorie complexă şi atotcuprinzătoare a ideolo-giei, încercând să extindă ideile lui Marx. Teoria sa, pe care o va numi „sociologie a cunoaşterii”, urma să dezvăluie na-tura limitată din perspectivă istorică a tuturor punctelor de vedere politice, oferind astfel teren pentru o interpretare mai armonioasă, integrativă şi progresistă a politicii din acea vreme.

Mannheim se va declara categoric împotriva unei ştiinţe a ideilor bazate pe conceptele imuabile de raţiune şi natură. În acest sens, el scrie:

„Ceea ce trebuie să demonstrăm, comparativ cu Iluminismul, este faptul că cele mai generale definiţii şi categorii ale Raţiunii variază şi suferă un proces de alte-

1 Paul Seliger, Ideology and Politics (Allen and Unwin: Londra,

1976), 13.

VASILE PLEŞCA

244

rare a sensului – o dată cu toate celelalte concepte – în decursul istoriei intelectuale. Posibilitatea ca «forma» să fie separată de «conţinut» este în general discutabilă. Ne putem pune întotdeauna întrebarea în ce măsură conţi-nutul particular – care, la urma urmei, este absolut istoric – determină o anumită structură formală. Dacă însă în-cercăm să eludăm problemele implicate în istoricitate prin admiterea unei «forme ca atare» atemporale, a unui «concept ca atare», a unei «valori ca atare» şi a altor structuri «ca atare» similare, atunci va fi imposibil să identificăm ceva concret în metodologie”1.

În insistenţa sa de a afirma că gândirea este puternic

legată de istorie, Mannheim se situează clar în posteritatea a doi dintre gânditorii majori ai sfârşitului secolului al XIX-lea. Unul dintre ei este Wilhelm Wildelband, cel care a respins ideea unităţii ştiinţelor, susţinând că ştiinţele umane şi cele naturale urmăresc două scopuri total diferite: cele naturale vizează legile generale şi universale care normează feno-menele individuale, în timp ce cele umane au ca obiectiv descrierea fenomenelor istorice şi culturale cu caracter unic. Al doilea ar fi Wilhelm Dilthey, cel care nuanţează această trăsătură a ştiinţelor umane, sugerând că ele ar implica o înţelegere reflexivă a sensului fenomenelor culturale, înţele-gere care accentuează atât subiectivitatea celui observat, cât şi a celui care observă.

1 Karl Mannheim, Ideology and Utopia (Routledge and Paul

Kegan: Londra, 1986), 51.


245

Mannheim, deşi tributar tendinţelor antipozitiviste ale lui Dilthey, va căuta totuşi să nu alunece înspre rela-tivism. El consideră că, înainte de Marx, nu a existat decât o concepţie „particulară” asupra ideologiei, o concepţie care neagă tot ceea ce s-a spus înainte şi care acuză oponenţii de eroare, o dată cu acesta apărând concepţia „totală”, care afirmă că,

„atunci când atribuim unei epoci istorice o lume inte-lectuală şi nouă înşine o alta sau dacă o anume pătură socială istoric determinată gândeşte în alţi termeni decât ai noştri, ne referim nu la cazurile izolate ale conţinutului ideatic, ci la sisteme de gândire fundamental divergente şi la moduri profund diferite de interpretate şi experimen-tare. Atingem un nivel teoretic sau noologic ori de câte ori luăm în considerare nu doar conţinutul, ci şi forma, şi acceptăm structura conceptuală a unui mod de gândire ca pe o funcţie a situaţiei de viaţă a gânditorului”1. În aceste condiţii, Mannheim deduce ca o concluzie

că o teorie a ideologiei se transformă în sociologie a cunoaş-terii; cu alte cuvinte, ceea ce era odată armamentul intelec-tual al unui partid devine metodă de cercetare în ştiinţele sociale. Sociologia cunoaşterii stabileşte cadrul de investi-gare a relaţiei dintre structurile de gândire în continuă miş-care şi situaţiile politice supuse schimbării. Se ridică în acest moment două întrebări. Prima – ce fel de cunoaştere

1 Mannheim, Ideology, 66.

VASILE PLEŞCA

246

studiază sociologia cunoaşterii? Mannheim specifică într-un mod clar: nu este vorba de cunoaşterea elementelor abstracte ale ecuaţiilor matematice, ci de încercarea de a reconstitui întregul aspect al grupului social în cadrul unui sistem de gândire ideologic. A doua – care este relaţia acestor sisteme de gândire cu societatea? Răspuns: această „determinare existenţială a cunoaşterii” este necesară pentru înţelegerea unui grup social.

Marea problemă pe care o ridică teoria totală a lui Mannheim este aceea că poate duce practic la un relativism lipsit de orice speranţă. Toate încercările sale de nuanţare a problemei nu fac decât să o învăluie în ambiguitate.

În opoziţie cu drumul parcurs de el, tradiţia poziti-vistă a unei definiri restrictive a ideologiei s-a impus în perioada postbelică în mediul academic anglo-saxon. În acest spaţiu domină o suită de lucrări care vorbesc fără restricţii de sfârşitul ideologiilor. Raymond Aron, Seymour Martin Lipset, Daniel Bell vorbesc de sfârşitul ideologiilor pornind de la premisele identificării dintre ideologie şi totalitarism, atât de stânga, cât şi de dreapta.

În al său concis şi influent studiu despre Raţionalismul în politică1, Michael Oakeshott glorifică cunoaşterea prac-tică ce nu poate fi exprimată prin principii şi teoreme, în defavoarea cunoaşterii tehnice preocupată de afirmaţii clar formulate şi argumentate şi de o siguranţă autoconţinută, al 1 Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică (Bucureşti: Editura

All, 1995), 9-45.


247

cărei principiu major este raţionalismul. Politicile raţiona-liste sunt vinovate, consideră gânditorul englez, de avansul ideologiei întrucât erau „politicile trebuinţei resimţite, dar nu una calificată de o cunoaştere reală, concretă a intereselor permanente şi a direcţiei de mişcare a unei societăţi, ci interpretată de «raţiune» şi satisfăcută conform tehnicii unei ideologii: politicile conform manualului”1.

Hannah Arendt va fi cea care va dezvolta, într-o manieră categorică şi impresionantă, identificarea dintre to-talitarism şi ideologie. În Originile totalitarismului2, ea identifică elementele totalitariste ce caracterizează întreaga gândire ideologică:

• ideologiile nu sunt atât interesate de problema în sine, cât de procesul apariţiei şi dispariţiei, cu alte cuvinte de explicarea totală a tuturor evenimentelor istorice;

• ideologiile insistă asupra unui „adevăr” aflat dincolo de perceperea simţurilor obişnuite, o realitate accesi-bilă doar celor iniţiaţi de către ea;

• „gândirea logică sistematizează faptele într-o proce-dură perfect logică, pornind de la o premisă acceptată ca axiomă şi deducând totul pe baza ei; adică proce-dează cu o consecvenţă care nu mai există nicăieri pe planul realităţii”3.

1 Oakeshott, Raţionalismul, 21. 2 Hannah Arendt, Originile totalitarismului (Bucureşti: Editura

Humanitas, 1994). 3 Arendt, Originile, 471.

VASILE PLEŞCA

248

Mai departe ea afirmă:

„O ideologie este aproape literal ceea ce indică denu-mirea: logica unei idei. Subiectul ei principal este istoria, căreia i se aplică «ideea»; rezultatul aplicării nu este un corpus de afirmaţii despre ceva care există, ci desfăşu-rarea unui proces aflat în permanentă transformare. Ideo-logia tratează cursul evenimentelor ca şi cum acesta a urmat aceeaşi «lege» cu expunerea logică a ideii sale. Ideologiile pretind cunoaşterea misterelor întregului proces istoric – secretele trecutu inerente în ideile lui, urzelile prezentului, nesiguranţele viitorului – datorită logicii ine-rente în ideile acestora.”1

În acelaşi spaţiu, comparaţia între ideologie şi ştiinţă va fi o temă ce va cunoaşte o dezbatere foarte largă. Trebuie subliniat că, în mediul academic anglo-saxon, metoda ştiin-ţifică trebuie să fie aceeaşi şi în ştiinţele naturale, şi în cele sociale, ştiinţa implicând recurgerea la observaţia empirică şi la separarea clară, rigidă chiar, între evenimente şi valori. Exponentul cel mai sofisticat al ideii că ideologia nu poate ajunge la nivelul unei ştiinţe, ci că poate surprinde doar părţi sau aspecte ale unui sistem de idei sociale deformate sau exagerat selective din punct de vedere ştiinţific este Karl R. Popper. El susţine o metodologie unificată a ştiinţelor natu-rale şi sociale şi apelează la observarea empirică imediată pentru falsificarea ipotezelor. Popper a folosit această metodologie pentru a-i ataca pe Platon, Hegel, Marx ca teoreticieni politici 1 Arendt, Originile, 469.


249

ale căror idei se bazează pe metodele periculoase descrise de Hannah Arendt.

Înainte însă de a vorbi pe larg despre Karl Popper,

câteva consideraţii de ordin general sunt necesare. Din ceea ce am analizat până acum se poate trage concluzia şi că o ideologie nu poate fi o teorie ştiinţifică, dar şi că, de multe ori, distincţia dintre una şi alta este foarte greu de făcut. Principalul motiv este tocmai acela că cei care propun o anumită platformă ideologică au tocmai pretenţia că abor-darea lor este realmente ştiinţifică. În al doilea rând, oame-nii de ştiinţă, şi în primul rând cei din ştiinţele sociale nu pot trăi într-un turn de fildeş, cu alte cuvinte nu reuşesc să-şi dea seama că înclinaţiile lor ideologice le modelează teo-riile. Mai mult decât atât, pe lângă faptul că ideologiile po-litice şi-au însuşit atât de bine jargonul ştiinţific, ele nu ezită nici să folosească descoperirile ştiinţifice în folos propriu. Folosirea teoriei evoluţiei a lui Darwin de către nazişti este un exemplu notoriu.

Oricât ar fi de greu de separat, diferenţa este – sau ar trebui să fie, totuşi – destul de evidentă. Teoriile ştiinţi-fice sunt empirice, în sensul că se ocupă de descrierea unei trăsături sau a unui set de trăsături ale lumii, pe când ideolo-giile se ocupă cu prescrierea a ceea ce ar trebui oamenii să facă. Problema este însă că teoriile ştiinţifice implică şi oa-menii şi deci şi cum ar trebui să trăiască aceştia. Compo-nenta normativă apare astfel şi în ştiinţe, mai ales în cele umane, fiind de multe ori extrem de dificil de trasat o linie

VASILE PLEŞCA

250

de demarcaţie între normativ şi empiric. Totuşi, a accepta faptul că teoriile ştiinţifice sunt deschise către lumea reală, nu înseamnă a le identifica cu ideologiile.

„Ştiinţa nu este şi nu a fost niciodată parte a unei culturi ideologice. Mai mult chiar, spiritul în care operează ştiinţa este total opus ideologiei. În măsura în care ştiinţele sociale au fost reale explorări intelectuale cu legi proprii de apreciere şi observare, deschise criticilor şi revizui-rilor, ele sunt opuse ideologiei.”

Edward Shils

Falsificare, falsifiare, falsificaţionism, falsifiaţionism, falsiabilitate, falsificaţie – atât de mulţi termeni inventaţi de traducătorii români ai lui Popper pentru a descrie o teorie şi o metodologie asociată ei, precum şi proba că o teorie este ştiinţifică! Evident că lui sir Karl această avalanşa de ter-meni care se suprapun i-ar fi displăcut total. Şi asta pentru că filosoful austriac a fost în primul rând partizan al clarităţii în exprimarea filosofică şi un critic plin de ironie al preţiozităţii şi ambiguităţii în exprimare1. Cert este că el a fost foarte 1 Sunt savuroase locurile în care Popper face acest lucru. Una

dintre victimele preferate este Hegel. Iată ce scrie Popper: „Pentru a-l preveni din capul locului pe cititor să nu ia prea în serios vorbăria bombastică şi mistificatoare a lui Hegel, voi cita câteva dintre lucrurile uluitore descoperite de el cu privire la sunet şi mai ales cu privire la relaţia dintre sunet şi căldură. M-am căznit mult să traduc cât mai fidel cu putinţă această bolbo-roseală din Filosofia naturii a lui Hegel: el scrie: «§ 302. Sune-tul este alternarea dispersiunii specifice particolelor materiale


251

clar în intenţiile sale, acelea de a argumenta, în cadrul epis-temologiei, că adevărul este scopul ştiinţei, filosofia sa nefiind orientată spre surprinderea de esenţe, nu caută să definească lumea sau să o „descrie” în esenţa sa, ci mai de-grabă fiind orientată spre rezolvarea de probleme1. Unul dintre scopurile bine determinate ale lui Popper în demersul

cu negarea acesteia; – idealitate numai abstractă, sau, ca să spunem altfel, numai idealitate ideală a acestui specific. Alter-narea aceasta însă este în mod nemijlocit negaţia subzistenţei materiale specifice; negaţia aceasta este deci idealitatea reală a greutăţii specifice şi a coeziunii – căldura. Încălzirea corpurilor sonore, ca şi a celor lovite, tot aşa a celor frecate unul de altul constituie fenomenul căldurii, care se naşte, potrivit concept-tului, o dată cu sunetul». Mai sunt oameni care cred încă în sin-ceritatea lui Hegel sau care se întreabă dacă nu cumva secretul său îl constituia profunzimea, plinătatea gândului, şi nu gău-noşenia. I-aş ruga pe aceştia să citească cu atenţie ultima frază, singura inteligibilă, fiindcă în ea Hegel se dă de gol. Pentru că, evident, această frază nu înseamnă altceva decât: «Încălzirea corpurilor sonore este… căldură… şi deopotrivă sunet».” (Karl R. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, volumul al II-lea (Bucureşti: Humanitas, 1993), 36-7). De un tratament asemănător suferă şi Habermas, de exemplu, într-un studiu inti-tulat chiar „Împotriva cuvintelor pretenţioase” (Karl R. Popper, În căutarea unei lumi mai bune (Bucureşti, Humanitas, 1998), 107-10).

1 Karl R. Popper, „The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science”, în Conjenctures and Refutations (Londra: Routledge, 1989), 66-96. Aici Popper vorbeşte despre problemele din filosofie şi de faptul că în cadrul unei discipline studiem nu un domeniu sau un obiect, ci probleme.

VASILE PLEŞCA

252

său filosofic a fost acela de a formula un criteriu de demar-caţie al cunoaşterii ştiinţifice, în încercarea de a identifica şi respinge pretenţiile cu aură de legitimitate ale unor construcţii imaginative ale gândirii de a reprezenta o cunoaştere cu va-loare universală.

Popper crede că determinarea unui criteriu de de-limitare sau de demarcaţie a ştiinţei reprezintă, în acelaşi timp, şi o definiţie a cunoaşterii obiective. Propunându-şi să formuleze un criteriu pe baza căruia să poată trasa o dis-tincţie clară între enunţurile şi explicaţiile unei ştiinţe despre realitate şi enunţurile şi explicaţiile care nu au un caracter ştiinţific, filosoful austriac subliniază că a căutat o rezolvare a acestei probleme încă din anii tinereţii, pornind de la com-paraţii dintre teorii fizice, în primul rând teoria gravitaţiei a lui Einstein, şi teorii psihologice şi sociale, dintre care cele mai la modă erau teoria psihanalistă a lui Freud, „psihologia individuală” a lui Adler şi, bineînţeles, marxismul. Ceea ce a apărut suspect de la început la aceste din urmă teorii era că susţinătorii lor găseau foarte uşor fapte care „verifică” sau „confirmă” teoria. De exemplu, nu se găsea nici un exemplu de comportament uman care să nu poată fi explicat în ter-menii lui Freud, aşa cum nu se găsea eveniment social în istorie care să nu poată fi explicat prin grila marxistă de interpretare. În acelaşi timp, teoria lui Einstein, referindu-se la fapte ce nu au fost încă observate, nu poate confirma afirmaţiile sale prin fapte, din contră, se poate aştepta ca noi descoperiri să infirme afirmaţiile sale. Sugestia lui Popper


253

este că o teorie ştiinţifică trebuie să formuleze predicţii sau postdicţii cât mai precise şi să se expună riscului de a fi in-firmată de fapte, doar în acest caz putându-se spune că o teorie cu intenţii explicative este sub controlul faptelor1. Filosoful austriac ne atrage atenţia asupra faptului că în ştiinţele exacte argumentele pe care le producem pentru a proba ceva transmit adevărul de la premise la concluzii. 1 Cele mai importante pasaje din concluziile lui Popper oferă o

imagine foarte clară a intenţiilor şi ideilor sale: „(1) Este uşor de obţinut confirmări sau verificări pentru aproape orice teorie dacă noi căutăm aceste confirmări. (2) Confirmările vor conta numai dacă sunt rezultatul unei predicţii riscante. (3) Orice «bună» cunoaştere ştiinţifică este o prohibiţie; ea interzice producerea unor anumite lucruri. Cu cât o teorie interzice mai mult, cu atât este ea mai bună. (4) O teorie ce nu este infirmabilă de nici un eveniment care poate fi gândit este neştiinţifică… (5) Orice test autentic al unei teorii este o încercare de a o falsifica sau de a o infirma. Testabilitatea este falsificabilitatea… (6) Evidenţa con-firmatoare nu contează în afara cazului când ea este rezultatul unui test autentic al teoriei; iar acesta înseamnă că el poate fi înfăţişat ca o încercare serioasă dar lipsită de succes de a falsi-fica teoria. (7) Anumite teorii cu adevărat testabile, când sunt găsite false, sunt menţinute de admiratorii lor, de exemplu, prin introducerea ad-hoc a unor supoziţii auxiliare sau prin reinter-pretarea ad-hoc a teoriei în aşa fel încât ea scapă infirmării. O asemenea procedură este întotdeauna posibilă, dar ea salvează teoria de la infirmare numai cu preţul distrugerii sau cel puţin a scăderii statutului ştiinţific” (Karl R. Popper, Objective Knowledge (Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1972), 6-37, apud Mircea Fonta, Imagini ale ştiinţei (Bucureşti: Editura Academiei Române, 1994), 106-7, nota 12).

VASILE PLEŞCA

254

Dacă am analiza însă cazul banal al unei generalizări em-pirice referitoare la un domeniu de obiecte infinit, am observa că, punând într-un argument, enunţul generalizator în locul concluziei şi punând o serie finită de enunţuri sin-gulare despre fapte ca premise, adevărul premiselor nu se mai transmite către concluzie. Oricâte fapte am acumula, concluzia nu devine „mai adevărată”. Oricând putem da peste un fapt care să falsifice generalizarea empirică respectivă.

Teoriile empirice nu pot fi demonstrate, ele nefiind decât conjecturi sau ipoteze. Noi folosim asemenea ipoteze în conjuncţie cu descrieri de cazuri particulare pentru a ge-nera concluzii, producând astfel, după caz, predicţii sau postdicţii. În asemenea argumente, ceea ce se transmite, pe cale inversă de la concluzie la premise, este falsul. Dacă predicţiile noastre nu pot trece testele la care sunt supuse, atunci cel puţin una dintre premise este falsă. Concluzia evi-dentă este că numai teoriile care ne permit să formulăm predicţii sau postdicţii bine determinate vor putea fi consi-derate drept teorii ştiinţifice. Asemenea teorii sunt ştiinţele exacte, cu deosebire teoriile fizice. Condiţiile pe care le sa-tisfac aceste teorii, mai ales simetria dintre explicaţie şi pre-dicţie, sunt definite de Popper drept criteriu universal de de-limitare a teoriilor ştiinţifice.

Marea virtute a ştiinţei nu constă deci în infailibilitatea ei, ci în deschiderea unui spaţiu amplu pentru discuţia critică. Teoriile ştiinţifice nu pot fi demonstrate, ci doar falsificate. Cealaltă parte a medaliei este aceea că


255

teoriile care nu pot fi criticate nu ţin de domeniul ştiinţei. Noi nu trebuie să luptăm pentru acumularea adevărurilor, ci pentru îndepărtarea falsului.

Urmarea firească este aceea că se şterge cu totul orice deosebire dintre teorii explicative mult discutate în domenii de cercetare cum sunt disciplinele sociale şi umane şi sociale şi explicaţii cu un caracter vădit neştiinţific, cum ar fi, de exemplu, explicaţiile mitologice. În acest moment, orice pretenţie de ştiinţificitate în teorii precum freudismul sau marxismul este anulată apriori.

Preţuind atât de mult metodele ştiinţelor naturale, s-ar putea trage concluzia că Popper ar sugera un transfer de metodă dinspre ştiinţele naturale înspre ştiinţele sociale. În fapt, el arăta că cei care văd posibil un astfel de transfer au o concepţie eronată despre metoda ştiinţelor naturii. Metoda aceasta ar fi cea inductivă, în care se porneşte de la fapte particulare şi se trece la generalizări tot mai cuprinzătoare. Metoda ştiinţei trebuie să arate însă altfel:

1. se alege o problemă; 2. se propune o soluţie cu titlu de încercare; 3. soluţiile propuse sunt supuse unei discuţii critice

severe; 4. discuţia critică dă la iveală noi probleme. Cu alte cuvinte, nu pornim de la fapte, ci de la pro-

bleme – în sensul de dificultăţi – şi revenim periodic la noi probleme. La fapte ajungem de abia în momentul în care

VASILE PLEŞCA

256

trebuie să criticăm teoriile noastre care nu sunt decât nişte ipoteze, tentative de a oferi o soluţie1.

Acesta este cadrul teoretic în care Popper defineşte rolul şi locul ştiinţei în societate, ca şi caracterul său. Por-nind de la acest cadru, el va declanşa o critică acerbă la adresa celor care susţin „că gândirea ştiinţifică şi, în mod deosebit, gândirea din domeniile social şi politic, nu se desfăşoară în vid, ci într-o atmosferă socialmente condiţionată”2. Credinţa că orice demers ştiinţific depinde de corpusul social, că, la limită, ştiinţa nu poate fi separată de ideologie, porneşte, crede Popper de la premisa că actul cunoaşterii este un proces care are loc în mintea sau în conştiinţa omului de ştiinţă. Evident că în aceste condiţii nu poate fi vorba de obiectivitate ştiinţifică, nu doar în ştiinţele umane, ci şi în cele naturale. Problema este că obiectivitatea demersului ştiinţific nu se bazează pe obiectivitatea omului de ştiinţă, care nu poate exista, ci ea, într-un mod foarte ironic este „strâns legată de aspectul social al metodei ştiinţifice”, de-pinde de „cooperarea ostil-amicală a numeroşi oameni de ştiinţă”3. Singurul lucru care contează cu adevărat în ştiinţă este libertatea criticii.

Aspectul cu adevărat negativ, care îl sperie pe

1 Karl R. Popper, Filosofie socială şi filosofia ştiinţei (antologie

editată de David Miller) (Bucureşti: Editura Trei, 2000), 141-50. 2 Karl R. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, volumul al

II-lea (Bucureşti: Humanitas, 1993, 232. 3 Popper, Societatea, II, 236-7.


257

Popper, în cazul aservirii demersului ştiinţific de contextul social în care trăim, nu este doar acela că teoriile alunecă astfel spre iraţionalism, ci că, din păcate, şi reciproca este valabilă:

„Abandonarea atitudinii raţionaliste, a respectului pentru raţiune, pentru argumente, şi pentru punctul de vedere al celuilalt, supralicitarea straturilor mai profunde ale na-turii umane nu pot să nu conducă la viziunea conform căreia gândirea nu este decât o manifestare superficială a unor conţinuturi ce sălăşluiesc în aceste abisuri iraţio-nale… Ea produce ideea că «gândim cu sângele nostru» sau cu «zestrea noastră naţională» sau cu «clasa noastră». Această viziune poate fi prezentată într-o formă materia-listă sau în una elevat spirituală: ideea că «gândim cu rasa noastră» poate fi eventual înlocuită cu ideea unor suflete alese sau inspirate, care «gândesc prin graţia di-vină»… Asemănarea decisivă dintre aceste viziuni inte-lectual arogante constă în faptul că nu judecă ideile cum sunt acestea în sine. Abandonând astfel raţiunea, ele scindează omenirea în prieteni şi duşmani…”1 În faţa unei asemenea argumentări puţine mai sunt

de spus. Aceasta şi din cauză că, deşi a fost opozantul din-totdeauna a predicţiilor istorice, ceea ce a scris Popper a că-pătat materializare în evenimentele ce marchează sfârşitul celui de-al doilea mileniu al omenirii.

Ceea ce contează cel mai mult din contribuţia lui Popper în cadrul gândirii umane este mesajul pe care reu- 1 Popper, Societatea, II, 257.

VASILE PLEŞCA

258

şeşte să-l transmită. O parte din acest mesaj spune cam aşa: „Desigur că trebuie să-i iertăm pe aceia care nu ştiu ce fac, dar este de datoria noastră să facem totul pentru a şti”1.

„Ideologia are o funcţie cvadruplă: ea este instrument al puterii, mecanism de apărare împotriva informaţiei, pre-text de a te sustrage moralei, abrogând răul cu bună ştiinţă şi mijloc de a anula criteriul experienţei, adică de a eli-mina criteriile de reuşită şi eşec.”

J.-F. Revel Sfârşitul ideologiei este o temă la modă, mai ales în

a doua jumătate a secolului al XX-lea. Autori influenţi, de la Daniel Bell la Raymond Aron şi de la Seymour Martin Lipset la Francis Fukuyama, au făcut ca discuţia despre un sfârşit al ideologiilor să fie pe agenda de lucru în mediul universi-tar şi academic. Deşi chiar Daniel Bell se lamentează la un moment dat că „conceptul de ideologie s-a destrămat complet”2, realitatea este că, atâta vreme cât discuţiile despre ideologii au loc, acest concept ocupă un loc important în imaginarul colectiv al maselor, dar şi al intelectualilor. Bineînţeles, din perspectivă empirică, conceptul poate fi desfiinţat ca atare, cât şi în corelaţie cu discursul ştiinţific. „Desfiinţarea” ideo-logiei în mediul academic anglo-saxon, în care Popper este

1 Karl R. Popper, Mizeria istoricismului, „Prefaţă la ediţia

germană” (Bucureşti, All, 1996, p. XX. 2 Daniel Bell, The End of Ideology (Harvard, Harvard University

Press, 1988), 111.


259

doar unul dintre nume (e drept – unul dintre cele mai avi-zate şi mai influente), ţine doar de o latură a abordării pro-blemei. Se poate spune chiar că dihotomia ideologie/ştiinţă este mult prea restrictivă pentru ştiinţele sociale. Aceasta şi din cauză că simpla afirmaţie că faptele – mai ales cele so-ciale – există pur şi simplu, în vreme ce valorile sunt supuse alegerii libere este în sine o judecată de valoare.

Dar poate mai important decât atât, trebuie să ţinem cont de faptul că ideologiile par a fi indisolubil legate de anumite trăsături ale personalităţii umane. Câteva adevăruri banale şi simple sunt subliniate de către Paul Ricoeur, în ultima secţiune din volumul Eseuri de hermeneutică, intitu-lată „Ideologie, utopie şi politică”1. Pornind de la un citat aristotelic din prologul Eticii Nicomahice în care stagiritul vorbeşte despre pluralitatea nivelurilor de ştiinţificitate, Paul Ricoeur caută să dea o conotaţie pozitivă temenului de ideologie. Mai mult decât atât, reuşeşte să argumenteze, într-o manieră convingătoare, ceea ce aminteam mai sus – că între ideologie şi om, ca fiinţă socială, este o legătură greu de rupt. Astfel ideologia nu poate să dispară atâta vreme cât un grup social are nevoie „de a-şi da o imagine de sine, de a se reprezenta, în sensul teatral al cuvântului, de a juca şi a se pune în scenă”2. Apoi, filosoful francez arată că ideo-logia este o teorie a motivaţiei sociale, şi fiind simplifica-

1 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică (Bucureşti: Editura

Humanitas, 1995), 183-300. 2 Ricoeur, Eseuri, 207.

VASILE PLEŞCA

260

toare şi schematică, face posibilă existenţa unei viziuni de ansamblu nu numai asupra grupului, ci şi asupra istoriei şi a lumii. În acest moment apare deosebirea faţă de teoria em-pirică: chiar dacă ideologia este schematică, iar nivelul epis-temologic este cel al doxei din Mitul peşterii, putând astfel oferi un şuvoi de erori, ceea ce subliniază Ricoeur este nevoia de ideologie, faptul că ea este un cod interpretativ în care oamenii sunt nevoiţi să trăiască prin însăşi constrân-gerile societăţii. Astfel, dacă şcoala empirică vorbeşte despre răul făcut de ideologie, rău a cărui existenţă este de netăgă-duit, Ricoeur nu emite judecăţi de valoare, ci doar de fapt. Bineînţeles că şi analiza lui nu este îngăduitoare, el neezi-tând să observe caracterul nereflexiv şi netransparent ca şi cel de distorsiune, inerţia şi întârzierea faţă de problemele reale ale societăţii, dar îi oferă termenului de ideologie încă o şansă. Bineînţeles, argumentaţia lui Ricoeur este mult mai complexă, aici fiind surprinse doar câteva aspecte.

Oricum, o concluzie care se poate trage este aceea că ideologiile sunt prea importante pentru a dispărea. Atâta vreme cât trăim într-o lume atât de complicată, plină de crize şi conflicte, vom avea nevoie de ideologii care să explice – chiar şi fals – ce se întâmplă şi care să ne ofere un plan pentru viitor – chiar dacă greşit. Ca şi utopiile, ideologiile, în pofida aspectelor negative arhicunoscute, îşi găsesc în continuare apologeţi şi mai ales oameni dispuşi să moară în numele lor.


261

A Liberal Decalogue Perhaps the essence of the Liberal outlook could be

summed up in a new decalogue, not intended to replace the old one but only to supplement it. The Ten Commandments that, as a teacher, I should wish to promulgate, might be set forth as follows: 1. Do not feel absolutely certain of anything. 2. Do not think it worth while to proceed by concealing

evidence, for the evidence is sure to come to light. 3. Never try to discourage thinking for you are sure to succeed. 4. When you meet with opposition, even if it should be from

your husband or your children, endeavor to overcome it by argument and not by authority, for a victory dependent upon authority is unreal and illusory.

5. Have no respect for the authority of others, for there are always contrary authorities to be found.

6. Do not use power to suppress opinions you think pernicious, for if you do the opinions will suppress you.

7. Do not fear to be eccentric in opinion, for every opinion now accepted was once eccentric.

VASILE PLEŞCA

262

8. Find more pleasure in intelligent dissent that in passive agreement, for, if you value intelligence as you should, the former implies a deeper agreement than the latter.

9. Be scrupulously truthful, even if the truth is inconvenient, for it is more inconvenient when you try to conceal it.

10. Do not feel envious of the happiness of those who live in a fool’s paradise, for only a fool will think that it is happiness.

Bertrand RUSSELL


263

Bibliografie

*** Economic Freedom of the World: 2009 Annual Report of

Cato Institute, http://www.cato.org/pubs/efw/efw2009/efw 2009-1.pdf.

Arendt Hannah, Originile totalitarismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.

Almond Gabriel A., Verba Sidney, Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni, traducere de Dan Pavel, Du Style, Bucureşti, 1996.

Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1988.

Beiner Ronald, What’s the Matter With Liberalism?, University of California Press, Berkeley, 1992.

Bell Daniel, The End of Ideology, Harvard University Press, Harvard, 1988.

Berlin Isaiah, Patru eseuri despre libertate, traducere de Laurenţiu Ştefan-Scalat, Humanitas, Bucureşti, 1996.

Besson Samantha, Marti Jose Luis (eds.) Deliberative Democracy and its Discontents, Asghate Publishing Limited, 2006.

VASILE PLEŞCA

264

Bohman James, Rehg William (eds.) Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, The MIT Press, Cambridge, 1997.

Benhabib Seyla (ed.), Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Politics, Princeton University Press, Princeton, 1996.

Burdeau George, Le Libéralisme, Editions de Seuil, Paris, 1979.

Cheng Anne, Istoria gândirii chineze, traducere de Florentina Vişan şi Viorel Vişan, Polirom, Iaşi, 2001.

Constant Benjamin, Despre libertate la antici şi la moderni, traducere de Corina Dimitriu, Institutul European, Iaşi, 1996.

Constant Benjamin, Scrieri politice, traducere de Cristian Preda şi Miruna Tătaru, Nemira, Bucureşti, 2001.

Crăiuţiu Aurelian, Elogiul libertăţii, Polirom, Iaşi, 1998 Crick Bernard, Democracy. A Very Short Introduction,

Oxford University Press, Oxford, 2002. Dahl Robert A., On Democracy, New Haven, CT: Yale

University Press, 1998. Dahl Robert A., Poliarhiile. Participare şi opoziţie, traducere

de Mihaela Sadovschi, Institutul European, Iaşi, 2000. Dryzek John S., Deliberative Democracy and Beyond:

Liberals, Critics, Contestations, Oxford University Press, Oxford, 2000.

Durkheim Emile, The Rule of Sociological Method, Macmillan, Londra, 1982.


265

Elster Jon (ed.), Deliberative Democracy, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

Fishkin James, Laslett Peter (eds.), Debating Deliberative Democracy, Blackwell Publishing, Oxford, 2003.

Fonta Mircea, Imagini ale ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1994.

Foucault Michel, A supraveghea şi a pedepsi, traducere de Bogdan Ghiu, Humanitas, Bucureşti, 1997.

Freeden Michael, Drepturile, traducere de Brânduşa Palade, DU Style, Bucureşti, 1998.

Friedman Milton, Capitalism şi libertate, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995.

Fukuyama Francis, Sfârşitul istoriei?, Vremea, Bucureşti, 1994.

Fukuyama Francis, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, Harper & Row, 1995.

Galston William, „Moral Personality and Liberal Theory: John Rawls’s «Dewey Lectures»”, Political Theory, vol. 10, nr. 4, 1982.

Gaus Gerald F., Kukathas Chandran (eds.), Handbook of Political Theory, Sage Publications, Londra, 2004.

Giddens Anthony, Runaway World, Routledge, New York, 2000.

Goodin Robert E., Innovating Democracy. Democratic Theory and Practice after the Deliberative Turn, University Press, Oxford, Oxford, 2008.

VASILE PLEŞCA

266

Goodin Robert E., Reflective Democracy, Oxford University Press, Oxford, 2005.

Goodin Robert E., Klingemann Hans-Dieter, „Political Science: The Discipline,” în New Handbook of Political Science, Oxford University Press, Oxford, 2004.

Gray John, Postliberalism. Studies in Political Thought, Routledge, Londra şi New York, 1996.

Gray John, Hayek on Liberty, Basil Blackwell, Oxford, 1984. Gray John, Liberalismul, traducere de Anca Gheauş, DU

Style, Bucureşti, 1998. Gutman Amy, Thompson Dennis, Democracy and

Disagreement, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 1997.

Gutman Amy, Thompson Dennis, Why Deliberative Democracy, Princeton University Press, Princeton, 2004.

Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, Christian Lenhart and Shierry Weber Nicholson, trans., MA: MIT Press, Cambridge, 1991.

Jurgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Polity Press, Cambridge, 1996.

Hayek Friedrich A., Constituţia libertăţii, traducere de Lucian-Dumitru Dîrdală, cu o postfaţă în limba română de Vasile Boari, Institutul European, Iaşi, 1998.

Hayek Friedrich A., Drumul către servitute, traducere de Eugen B. Marian, Humanitas, Bucureşti, 1993.


267

Hayek Friedrich A., The Fatal Conceit, W.W. Bartley III (ed.), Routledge, Londra, 1988.

Hayek F.A., „The Use of Knowledge in Society”, American Economic Review XXXV 4, 1945,. http://www.econlib.org/library/Essays/ hykKnw1.html.

Hobbes Thomas, Leviathan, Penguin, Harmondsworth, 1968. Huntington Samuel, The Third Wave. Democratization in

the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press, Norman & Londra, 1993

Huzum Eugen, „Are nevoie întemeierea democraţiei de fundamente?”, în Anuarul Universităţii „Petre Andrei” din Iaşi. Stiinţe socio-umane, Serie nouă, tomul III, Institutul European, Iaşi, 2008.

Huzum Eugen, „Fundaţionismul azi, «mort» sau «în viaţă»”, I, Symposion, tom IV, nr. 7, Editura Academiei, 2006, Iaşi, Fundaţionismul azi, «mort» sau «în viaţă»”, II, Symposion, tom IV, nr. 8, Editura Academiei, Iaşi, 2006.

Iliescu Adrian Paul, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura All, Bucureşti, 1998.

Iliescu Adrian-Paul, Solcan Mihail Radu (eds.), Limitele puterii, Editura All, Bucureşti, 1994.

Iliescu Adrian-Paul (ed.), Filosofia socială a lui F.A Hayek, Polirom, Iaşi, 2001.

Iliescu Adrian-Paul, „Ideea de nedreptate socială,” Revista de Filosofie Analitică, volumul III, nr. 1, ianuarie-iunie 2009.

VASILE PLEŞCA

268

Jameson Frederic, „The Politics of Theory: Ideological Positions in the Postmodernism Debate,” New German Critique, 33 (1984).

Kekes John, Against Liberalism, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997.

Keynes John Maynard, Teoria generală a ocupării forţei de muncă, a dobânzilor şi a banilor, Editura Publica, Bucureşti, 2009.

Kilcullen John, „Liberal Democracy”, http://www.humanities. mq.edu.au/Ockham/y67xb.html.

Lenin V.I., Ce-i de făcut?, în Opere, vol. II, ESLP, Bucureşti, 1958.

Lijphart Arendt, Democraţia în societăţile plurale, traducere de Adriana Bargan, Polirom, Iaşi, 2002.

Lijphart Arend, Modele ale democraţiei. Forme de guvernare şi funcţionare în treizeci şi şase de ţări, traducere de Cătălin Constantinescu, Polirom, Iaşi, 2000.

Lyotard Jean-Francois, Condiţia postmodernă, traducere de Ciprian Mihali, Editura Babel, Bucureşti, 1993.

Locke John, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţă, traducere de Silviu Culea, Editura Nemira, Bucureşti, 1999.

Lukacs Georg, History and Class Conscioousness, Merlin Press, Londra, 1971.

Macedo Stephen (ed.), Deliberative Politics. Essays on Democracy and Disagreement, Oxford University Press, Oxford, 1999.


269

Mannheim Karl, Ideology and Utopia, Routledge şi Paul Kegan, Londra, 1986.

McGowan John, American Liberalism. An Interpretation for Our Time, The University of North Carolina Press: 2007.

McLellan David, Ideologia, traducere de Adriana Bădescu, Du Style, Bucureşti, 1998.

Manent Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului. Zece lecţii, traducere de Sorin şi Mona Antohi, Humanitas, Bucureşti, 1992.

Manent Pierre, „Democraţia ca regim politic şi ca religie”, în Polis, traducere de Cristian Preda, vol. I, nr. 3, 1994.

Marga Andrei, Relativismul si consecinţele sale, Editura Fundaţiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998.

Marx Karl, Ideologia germană, Editura Partidului Comunist Român, Bucureşti, 1947.

McMahon Christopher, Reasonable Disagreement. A Theory of Political Morality, Cambridge University Press, Cambridge, 2009.

Menendez Agustin Jose, Eriksen Erik Oddvar (eds.), Arguing Fundamental Rights, Springer, Dordrecht, 2006.

Misak Cheryl, Truth, Politics, Morality Pragmatism and Deliberation, Routledge, New York, 2000.

Mill John Stuart, Despre libertate, traducere de Adrian Paul Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 1994.

Miller David (ed.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, traducere de Dragan Stoianovici, Humanitas, Bucureşti, 2000.

VASILE PLEŞCA

270

Mises Ludwig von, Epistemological Problems of Economics, https://mises.org/epofe.asp

Mungiu Pippidi Alina (ed.), Doctrine politice. Concepte politice şi realităţi româneşti, Polirom, Iaşi, 1998.

Newton W.H. Smith, Raţionalitatea ştiinţei, traducere de Elena Bleoca, Angela Botez, Mircea Dumitru şi Gabriela Nagâţ, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994.

Nozick Robert, Anarhie, stat, utopie, traducere de Mircea Dumitru, Humanitas, Bucureşti, 1997.

Nussbaum Martha, „The Feminist Critique of Liberalism”, în Sex and Social Justice, Oxford University Press, NewYork, 1999.

Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, traducere de Adrian Paul Iliescu, Editura All, Bucureşti, 1995.

Orwell George, „Politics and the English Language,” în Selected Essays, Penguin, Harmondsworth, 1957.

O’Flynn Ian, Deliberative Democracy and Divided Societies, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006.

Palma Giuseppe di, „Tranziţie în Europa Răsăriteană”, în Sinteza, nr. 90 (1992).

Parkinson John, Deliberating in the Real World. Problems of Legitimacy in Deliberative Democracy, Oxford University Press, Oxford, 2006.

Patapievici Horia Roman, Omul recent, Humanitas, Bucureşti, 2001.


271

Păun Cristian, „Cauzele, propagarea şi efectele crizelor într-o lume din ce în ce mai globalizată”, Sfera politicii, nr. 149, iunie 2010.

Petsoulas Christina, Hayek’s Liberalism and its Origins, Routledge, Londra, 2001

Piano Aili, Puddington Arch, Freedom in the World 2004. The Annual Survey of Political Rights & Civil Liberties, New York and Washington, DC: Freedom House, 2004.

Platon, Opere V, Republica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.

Popper Karl Raymund, Lecţia acestui secol, Nemira, Bucureşti, 1998.

Popper Karl Raymund, În căutarea unei lumi mai bune, Humanitas, Bucureşti, 1994.

Popper Karl Raymund, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureşti, 1996.

Popper Karl Raymund, Societatea deschisă şi duşmanii ei, volumul I, Vraja lui Platon, volumul II, Epoca marilor profeţii, Hegel şi Marx, traducere de Dragan Stoianovici, Humanitas, Bucureşti, 1993.

Popper Karl Raymund, Filosofie socială şi filosofia ştiinţei (antologie editată de David Miller), Editura Trei, Bucureşti, 2000.

Popper Karl Raymund, Conjenctures and Refutations. Routledge, Londra, 1989.

Posner Richard, Law, Pragmatism, and Democracy, MA, Harvard University Press, Cambridge, 2003.

VASILE PLEŞCA

272

Putnam Hilary, Raţiune, adevăr şi istorie, traducere de Ionel Nariţa, Editura Tehnică, Bucureşti, 2005.

Putnam Robert D., Cum funcţionează democraţia. Tradiţiile civice ale Italiei moderne, traducere de Diana Istrăţescu, Polirom, Iaşi, 2001.

Rawls John, A Theory of Justice. Revised edition Harvard University Press, Cambridge, 1999.

Rawls John, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996.

Rawls John, „The Idea of Public Reason Revisited”, University of Chicago Law Review 74, 1997.

Ricoeur Paul, Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

Rorty Richard, Eseuri filosofice 1. Obiectivitate, relativism şi adevăr, traducere de Mihaela Căbulea, Editura Univers, Bucureşti, 2000.

Rorty Richard, Contingenţă, ironie şi solidaritate, traducere de Corina Sorana Ştefanov, Bucureşti: All, 1998.

Rosenblum Nancy (ed.), Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, Cambridge, Londra, 1989.

Samons Loren J., II, What’s Wrong with Democracy. From Atenian Practice to American Worship, California University Press, Los Angeles, 2004.

Sartori Giovanni, Teoria democraţiei reinterpretată, traducere de Doru Pop, Polirom, Iaşi, 1999.

Schumpeter Joseph, Capitalism, Socialism and Democracy, Harper&Row, New York, 1943.


273

Seliger Paul, Ideology and Politics, Allen and Unwin, Londra, 1976.

Vergara Francisco, Temeiurile filosofice ale liberalismului, Nemira, Bucureşti, 1998.

Taggard Paul, Coherence in Thought and Action, MIT Press, Boston, 2002.

Talisse Robert, Democracy After Liberalism. Pragmatism and Deliberative Politics, Routledge, New York, 2005.

Talisse Robert and Tempio Robert (ed.), Sidney Hook on Pragmatism, Democracy, and Freedom: The Essential Essays, Prometheus Books, New York, 2002.

Talisse Robert, Democracy and Moral Conflict, Cambridge University Press, Cambridge, 2009.

Talisse Robert, Democracy after Liberalism. Pragmatism and Deliberative Politics, Routledge, New York, 2005.

Tamaş Sergiu, Dicţionar politic. Instituţiile democraţiei şi cultura civică, ediţia a II-a, Editura Şansa, Bucureşti, 1996.

Timmons Mark, Morality without Foundations. A Defence of Ethical Contextualism, Oxford University Press, New York, 1999.

Tismăneanu Vladimir, Reinventarea politicului, Polirom, Iaşi, 1995.

Tocqueville Alexis de, Despre democraţie în America, Humanitas, Bucureşti, 1995.

Tompea Doru, Paradigme socio-umane. Perspective epistemologice, Editura Ankarom, Iaşi, 1996.

VASILE PLEŞCA

274

Trigg Roger, Înţelegerea ştiinţei sociale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.

Unger Roberto, Democracy Realized, Verso, Londra, 1998. Urofsky Melvin I., Texte fundamentale ale democraţiei

americane, traducere de Mihaela Gafencu-Cristescu, Teora, Bucureşti, 1994.

Voltaire, Dicţionar filosofic, traducere de Anca Delia Comăneanu, cu o prefaţă de Irina Mavrodin, Polirom, Iaşi, 2002.

Weber Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Humanitas, Bucureşti, 1993.

Weber Max, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, traducere de Nicolae Râmbu şi Johann Klush, Polirom, Iaşi, 2001.

Thomas Wolfe, Natural Law Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge, 2006.

Zakaria Faared, Viitorul libertăţii. Democraţia neliberală în Statele Unite ale Americii, traducere de Doris Mironescu, Polirom, Iaşi, 2009.

Zakaria Faared, Lumea postamericană, traducere de Crisia Miroiu, Polirom, Iaşi, 2009.


275

Index

Almond Gabriel / 134-136, 205, 263 Berlin Isaiah / 72-73, 138, 157, 263 capitalism / 18 Constant Benjamin / 37, 73, 138, 157, 158, 196, 264 contractul social / 38, 69, 70, 80 cultura politică / 134-137, 139-140 Dahl Robert A. / 103, 125, 152-153, 217, 264 deliberarea raţională / 14, 177, 181, 202-204 democraţia / democraţie / 17, 20, 33, 36-38, 78, 88, 92-93, 96-98,

100, 105-114, 118, 123-129, 131-134, 136-139, 141-149, 151-152, 154-156, 158-161, 163-168, 171-173, 177, 180-181, 183, 185, 193, 197, 200-204, 207-210, 263, 268, 269, 272-274

democraţia deliberativă / 203 democraţia liberală / 36, 93, 97, 118, 123-124, 131, 151, 159 democraţie liberală / 78, 151 Dennis Thompson / 100, 158, 182, 185, 266 domnia legii / 24, 36-37, 159, 191 drept / 38-39, 42, 48-49, 56, 59-60, 66-67, 69, 71, 89, 95-96, 99,

101, 125, 145, 147, 157-158, 161, 163, 169, 173, 187, 191, 195, 221, 235, 242, 254, 259

dreptul la viaţă / 19, 98, 154 drepturile naturale / 67, 88-90, 92, 215

VASILE PLEŞCA

276

drepturile omului / 41, 94, 98, 163, 208 economia de piaţă / 21 egalitate / 19, 34, 36, 79, 123, 124, 143, 179, 240 Elster Jon / 178, 265 Foucault Michel / 82, 117, 227, 265 Friedman Milton / 18-19, 30, 52, 265 Fukuyama Francis / 20, 23, 132, 137, 142, 258, 265 Gray John / 20, 35, 43, 46, 86, 92-94, 98, 191-192, 201, 213, 266 Gutman Amy / 100, 158, 182, 185, 268 Habermas Jürgen / 178-180, 234, 251, 266 Hayek Friedrich A. /19, 24, 27, 39, 46, 70, 73, 159, 175, 186, 188-

202, 208-209, 215-216, 230, 266, 267 Huntington Samuel / 112-113, 267 ideologie / 23-24, 232-250, 256, 258-260 ideologie politică / 23 Kant Immanuel / 24, 39-40, 47, 51, 171 liberalism / 17, 19-21, 24, 29-31, 33, 35-37, 40-41, 50, 70-71, 82-

83, 87, 93, 98, 123-124, 136, 155-156, 158, 191, 207, 211, 213, 214

Liberalism / 22, 29, 32, 40-41, 77, 97, 100, 136, 141, 155, 167, 184, 199, 201, 206, 263, 268-2274 libertatea / 33, 36-37, 39, 42-43, 45, 57, 61, 65, 72-75, 93, 96,

100, 114, 119, 124, 126, 137-139, 156-157, 159-160, 187, 191, 195-196, 198, 203, 222, 229, 242, 256

Locke John / 19, 24, 35, 37, 39-40, 46, 48, 52, 62-71, 98, 142, 171, 233, 268

Lyotard Jean-Francois / 81-82, 268 Mill John Stuart / 24, 3-40, 56, 73, 2698 Miller David / 31, 108, 232, 256, 269, 271 Mises Ludwig von / 148-149, 188, 270


277

Nozick Robert / 20, 24, 39, 46-47, 270 Oakeshott Michael / 20, 70, 165, 220, 225, 228-230, 246-247, 270 popor / 108, 110-111, 154 Popper Karl Raymund / 144-149, 189, 248-258, 271 postmodernism / 80, 83, 87 proiect politic / 20 proprietate / 19, 42, 65, 95, 100-101 raţionalism / 69, 80, 182, 186, 190, 193, 195, 201-202 Rawls John / 19-20, 24, 39, 79, 100, 136, 184, 265, 272 relativism / 79, 96-97, 115, 168, 216, 245246, 272 Ricoeur Paul / 227, 259-260, 272 Rorty Richard / 79, 96-97, 115, 168, 216, 245-246, 272 Sartori Giovanni / 33, 36-38, 96, 107, 110-111, 114, 124, 126-127,

132, 272 ştiinţă / 105, 118, 222, 232-233, 237, 240-242, 248-249, 256, 258-259 teoria dreptului natural / 38, 40, 46, 60 Tocqueville Alexis de / 24, 36, 134-135, 160, 187, 196, 273 Verba Sidney / 134-135-136, 205, 263 Zakaria Fareed / 8, 100, 207, 216, 274

VASILE PLEŞCA

278


279

Abstract This book is one about beautiful words. Liberty, the

human being or rights are the marks the following text is building around. But the same words lead, so many times, to the most important disagreements and conflicts in the political theory. And this book talks about some of them. More than that, the following lines start retaining Wittgenstein’s remark that says that the language is not just about words, but about actions and practices. That’s why, as language itself, the political theory must be seen as a mixture of words and actions.

The fact that we talk about liberalism – and about its related fields, among which the most important seems to be the democracy – in its most explicit terms as rights or liberty, individual or „invisible hand”, in a such different world of this scheme so many times considered to be obsolete, is just a simple act of courtesy.

One of the most striking features of the contemporary liberal discourse is that, in a great extent, it is mostly used to reveal its disagreements than to transmit its vision, and the most obvious feature of the disputes generated by these disagreements is the impression of the lack of finality.

VASILE PLEŞCA

280

Liberalism was born as a discourse about the limits of the power, as a discourse where the individual is placed against the state and independent of it, and, nowadays, liberalism talks more and more about the way the state must have care of its citizens and the citizens must have care of the state.

At the beginning of his book, Capitalism and Liberty, Milton Friedman invokes the famous fragment from J.F. Kennedy’s inauguration speech: „Don’t ask what the country can do for you – ask what you can do for your country.” The message of the American president puts, twice, the individual in an inferiority relation towards the structure called the state, this being treated from the position of responsible for the destiny of the individuals, or, moreover, from the position of the embodiment of the all aspirations of the human being.

This message of the individual’s subordination to any supraindividual institution dominates the contemporary debates over the politics. And if this fact seems to be normal in any discussion that does not build on the idea of respect for individual, it is at least strange in liberalism. This transformation is one of the preoccupations of this book. Paradoxally, the transformations of the liberalism in something that is opposite to it’s initial understanding are nothing more than the result of its theoretical complexity, a complexity that makes some thinkers, as Frascisco Vergara, to talk about the existance of more liberal doctrines.


281

Because of this, it may look strange, but it’s more and more difficult for a study about liberalism to focus only on it. So, there is a great possibility that such a study to lose itself in other themes that are more or less tangential to liberalism.

What can you talk about? Should you talk about the way the liberalism integrates in the ideology/science equation? About the theory of social contract, about the theory of the human rights or about the utilitarianism? About freedom, equality or property? Or maybe you should simply talk about the right to life which everything else comes from?

Or should we talk about the distinction (so much appreciated by Hayek) between continental liberalism (with the names of Rousseau or Voltaire) and Anglo-Saxon liberalism that begins with Locke, but also includes the continentals Toqueville or Humbold.

Or maybe we should ask ourselves how we could join Rawls and Nozick in the same politico-ideological current. It is known that although they claimed the same intellectual roots, their solutions were so different.

Moreover, in a study about liberalism, can we talk about the contribution of Burke or Oakeshott to the development of liberalism, or their conservatism totally opposes to any liberal interpretation?

Or, can we follow Gray, who strongly spoke about the failure and the death of liberalism together with the

VASILE PLEŞCA

282

death of the idea of enlightenment project? Or, maybe we should listen to Fukuyama, the one that sustained – in an hegelian meaning – the idea of the end of history, and so he proclaimed the ultimate victory of liberalism.

But can we be sure that both of them are right? And to go on, in what terms is liberalism with democracy? Would it be a suspicious relationship some libertarians talk about, or would it be that kind of relationship that made that the only authentical democracy to be the so-called liberal one?

And, finally, we should get to the most important questions: is liberalism a political or a philosophical project? And does this talk about an inclusive disjunction, or an exclusive one?

And, if liberalism is a philosophical project, which part of philosophy has to approach it? Is it only the political philosophy, or epistemology and moral philosophy have also something important to say? Beyond of all these, is it usefull to talk about liberalism only in the context of the European cultural pattern, or it is true that other cultures can receive the liberal ideas, too?

Although there are many people that say that the most important is the capacity to ask questions, than to answer to them, such a great number of questions – and the number is not exhausted – can lead to an obstruction. In the same time, all these questions wich have been outlined for several centuries, were the subject of the most deep intellectual controversy of modernity and contemporaneousness.


283

Under these circumstances, it is understood why liberalism has become a common place of the political speech, no matter the political colour. That is due, on one hand, to its theory rich in ideas that made that any other polical doctrine, democratic or totalitarian, to borrow concepts and theories of liberal pattern, and, on the other hand, if it does not borrow, any political doctrine feels like relating itself (even negativelly) to the values that are promoted by liberalism.

And this is not all. This supperiority of liberalism in theory made liberalism to have more than a paradoxical position at the beginning of the third millenium.

And the paradox is the fact that, even if everybody talks about it, although, all other the world, there are political groups that labelled themselves to be „liberal”; we can rather talk about the absences of liberalism than about its presences. And that is because, everywhere in the world where, theoretically, are practised, its principles are cut down by reasons of social justice, or, simply, by reasons of petty politics.

The simple fact that people talk, first of all, about „social” market economy and not just about market economy; about „social” or „positive” rights, and not, as it should, about natural rights; about security (social or political) and not about freedom (economical or political), all these show us the obnubilation of the liberal speech and not its promotion.

VASILE PLEŞCA

284

And this obnubilation of liberalism talks more about a crisis than the high discussion about the disappearance of enlightenment and of modernist project proposed by liberalism (a project that talks about trust in reason, about human being, freedom and progress).

All these, and more other things that are grasped in the pages of this work that trys to understand liberalism, talk more about a certain political pattern with a bigger or less success, than about the fundamental political speech of modernity, and, especially, trys to find an answer to the most important question: what is the man? Is the human being a rational creature guided, both in private and in public space, by the power of argument and by the clarity of logic, or is he a creature guided by the impulses, by religiouse dogma and community beliefs? Or, as a complex being, is the man some of each features, in bigger or less dose, distributed in more than six billion proportion?


285

Résumé Ce livre porte sur de grands mots. La liberté, l’être

humain ou les droits sont les repères autour desquels le texte qui suit est construit. Pourtant les mêmes mots sont souvent la source des plus importants désaccords et conflits de la théorie politique. C’est de certains d’entre eux que ce livre parle. En plus, les lignes suivantes ont comme point de départ la remarque de Wittgenstein selon laquelle la langue n’est pas seulement des mots mais aussi des actions et des pratiques. C’est pouquoi, comme langue en soi, la théorie politique doit être considérée comme un mélange de mots et d’actions.

Le fait qu’on parle de libéralisme et de ses corrélats, parmi lesquels le plus important semble être la démocratie – dans ses termes les plus explicites comme les droits et la liberté, individu ou «main invisible», dans un monde si différent du schéma qui est souvent considéré comme depassé, c’est juste un acte de courtoisie envers lui.

Une des caractéristiques les plus frappantes du discours libéral contemporain, c’est que, dans une large mesure, il est utilisé plutôt pour dévoiler ses propres

VASILE PLEŞCA

286

désaccords que pour trasmettre une vision; en plus, la caractéristique la plus frappante des litiges engendrés par ces désaccords, c’est l’impression de manque de finalité. Le libéralisme est né comme un discours sur la limitation de la puissance, comme un discours dans lequel l’individu est placé contre l’Etat et indépendant de lui; par contre, aujourd’hui, le libéralisme parle plus de la façon dont l’Etat doit prendre soin de ses citoyens et les citoyens de l’Etat. Au début de son volume Capitalism and Liberty, Milton Friedman invoque le fameux passage du discours d’investiture de J.F. Kennedy: „Ne demandez pas ce que ce pays peut faire pour vous mais ce que vous pouvez faire pour votre pays.” Le message du président américain a mis, à deux reprises, l’individu en relation d’infériorité avec la structure appelée Etat, car il est considéré soit dans un poste de responsabilité pour le destin des individus soit le désiderata prévu – de la position de l’ incarnation de toutes les aspirations humaines. Ce message de subordination de l’individu par rapport à toute institution supraindividuelle domine les débats contemporains sur la politique. Et si cela semble normal dans toute discussion qui n’est pas construite sur le respect de l’individu, dans le libéralisme un tel message est au moins étrange. Cette transformation est l’une des préoccupations de ce livre. Paradoxalement, la transformation du libéralisme en quelque chose d’inverse à la compréhension d’originale n’est que le résultat de sa complexité, la complexité théorique qui détermine certains savants,


287

comme Frascisco Vergara, de parler de l’existence de plusieures doctrines libérales.

Pour cette raison, et cette chose peut sembler

curieuse, il est de moins en moins possible qu’une étude sur le libéralisme se concentre seulement sur celui-ci; elle menace, au contraire, de glisser loin dans d’innombrables autres sujets qui touchent de plus ou moins proche le libéralisme. De quoi doit-on parler? De la manière dans laquelle il s’intègre dans l’équation idéologie/science? Théorie du contrat social, théorie des droits de l’homme ou utilitarisme? De la liberté, de l’égalité ou de la propriété? Ou simplment du droit à la vie, celui qui entraîne touts les autres? Ou parler de la distinction, chère à Hayek, entre le libéralisme continental, peuplé par des noms tels que Rousseau et Voltaire, ou libéralisme anglo-saxon, celui qui commence avec Locke, mais qui inclut le continent et Tocqueville ou Humbold? Ou se demander encore comment on peut mettre ensemble Rawls et Nozick, alors que, même s’ils revendiquent les mêmes origines intellectuelles, les solutions trouvées et offertes sont tellement différentes? Et plus loin, dans une étude sur le libéralisme peut-on parler d’une contribution de Burke ou de Oakeshott au dévelop-pement du libéralisme ou leur conservatisme s’oppose à toute interprétation libérale? Ou pouvons-nous suivre Gray, avec ses déclarations sur l’échec et la mort du liberalisme en même temps que l’idée de projet des Lumières, ou

VASILE PLEŞCA

288

allons-nous suivre Fukuyama, qui, dans le contexte de l’affirmation – dans le sens hégélien – de l’idée de la fin de l’histoire, proclame la victoire finale du libéralisme? Mais ne se trompent-ils pas tous les deux? Ensuite, quelle serait la relation du libéralisme avec la démocratie, celle soupçonneuse dont parlent certains libertaires ou celle qui a fait que l’unique démocratie authentique soit appelée tout simplement, libérale? Et enfin, pour toucher aux questions les plus importantes: le libéralisme est-il un projet politique ou philosophique? Et ce ou parle d’une disjonction inclusive ou exclusive? Et si le libéralisme est un projet philosophique, quel est le domaine qui doit s’en occuper – seulement la philosophie politique, ou un mot important reviendrait aux approches de la perspective épistémologique ou morale? Et, surtout, doit-on parler de liberalisme seulement par rapport au modèle culturel européen, ou d’autres cultures peuvent devenir perméables aussi aux idées promues par celui-ci?

Quelque nombreux que soient ceux qui affirment la supprématie de la capacité de poser des questions à celle d’y répondre, une telle série de questions – inachevée, on doit le preciser – peut provoquer un blocage. En meme temps, toutes ces questions, contourées sur quelques siècles, ont créé, peut-être, la plupart des conflits intellectuels profonds de la modernité et et de la contemporaneite, y impliquant les plus grand esprits de l’humanité.

Dans ces conditions on comprend que le libéralisme est devenu, au fil du temps, le lieu commun pour les


289

discours politiques, de toutes nuances. C’est parce que sa richesse théorique fait que toute doctrine politique de toutes sortes, démocratique ou totalitaire, emprunte des concepts et des théories de son modèle, ou, si elle ne le fait pas, elle ressent le besoin de se rapporter, ne fut-ce que d’une maniere negative, aux valeurs promues par le libéralisme.

Plus encore: cette supériorité théorique du libéralisme fait qu’iI occupe une position au moins paradoxale dans l’espace de l’humanité du début du troisième millénaire. Et le paradoxe est que, quoiqu’on en parle partout dans le monde – (et il ya des groupes politiques qui ont bloqué l’étiquette «libérale» sur leur frontispice) – on peut parler de l’absence de libéralisme plutôt que de sa présence, et cela parce partout où ils sont théoriquement mis en pratique, ses principes sont tronqués pour des raisons de justice sociale, de sécurité, ou, tout simplement, pour des raisons politiques. Le fait qu’on parle essentiellement de l’économie «sociale» de marché et non pas de l’économie de marché, pure et simple; des droits «sociaux» ou «positifs» et non pas, comme il se doit, des droits naturels; de la sécurité (sociale ou politique) et non pas de la liberté (économique ou politique) indique plutôt l’obnubilation du discours libéral contemporain et non pas sa promotion.

Et l’obnubilation du libéralisme, sa façon de se cacher derriere d’autres termes qui lui dénaturent le sens, parlent plus d’une crise que la discussion des plus hautes sphères sur le sujet de la disparition des Lumières et du

VASILE PLEŞCA

290

projet moderniste lancé par celles-ci, projet basé, principalement, sur la confiance dans la raison, l’individu, la liberté et le progrès.

Toutes ces théories et beaucoup d’autres, qu’on essaie de toucher au cours de cette tentative de compréhension du libéralisme, parlent, pas tellement d’un modèle politique particulier, avec un succès plus ou moins grand, que d’un discours politique fondamental de la modernité et, surtout, essaient d’apporter de réponses à la question cruciale: qu’est-ce que l’homme? Un être raisonnable, guidé en public comme en privé, par la force des arguments et par la clarté de la logique ou un être guidé par les impulsions, les dogmes réligieux et les coutumes de la communauté? Ou bien, une créature complexe, avec un peu de tous ces ingrédients, dans des doses plus ou moins élevées , divisées en 6000000000 portions?

Postfaţă

291

Postfaţă

Repere ideologice ale democraţiei liberale∗

În teoria politică a contemporaneităţii, cuvintele „liberalism” şi „democraţie” sunt departe de a exprima sem-nificaţiile unor concepte marginale. Dimpotrivă, am putea spune că, în pofida distanţei istorice care îi separă, cei doi termeni au cunoscut, pe parcursul ultimelor două secole, un echivalent abuz semantic. Cu atât mai mult e de recunoscut acest exces al semnificării în contextul alăturării explicative a „liberalismului” şi „democraţiei” atunci când vine vorba despre democraţia liberală. Căci aceasta este sintagma ce îşi revendică statutul central în „povestea” argumentată epistemic şi filosofico-politic în cartea de faţă. Deşi pro-mite, dintru început, „o carte despre cuvinte frumoase”,

∗ ACKNOWLEDGEMENT: This paper was made within The Knowledge Based Society Project supported by the Sectoral Operational Programme Human Resources Development (SOP HRD), financed from the European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815.

DANIEL ŞANDRU

292

Vasile Pleşca reuşeşte, cred, să ne atragă într-un joc în care nu este suficient să consideri, ca cititor, că ascuţimea spiri-tului şi alonja intelectuală constituie singurii doi aşi pe care te poţi baza. E nevoie, aici, de mai mult decât atât. Înainte de toate, e necesară o anumită precauţie în raport cu stereo-tipurile sau, dacă vreţi, cu – în sens gadamerian – prejude-căţile ambalate ca certitudini la nivelul imaginarului colec-tiv. Şi asta pentru că, în spaţiul public românesc (spaţiu în care includ, evident, şi sfera academică), ambele concepte au „beneficiat”, pe parcursul ultimelor două decade, de o popularizare ce riscă acum să li se întoarcă împotrivă. Moda ca, imediat după căderea comunismului, să te autodeclari „democrat” şi „liberal” a produs nu doar o inflaţie de eti-chete politice, ci şi, mai grav, o efuziune bolnăvicioasă în ceea ce priveşte pretenţia de cunoaştere a ceea ce aceste două cuvinte înseamnă. De la profesorii de „socialism ştiinţific”, deveniţi peste noapte promotori ai valorilor „liberalismului” şi „democraţiei” şi până la politicienii care, apelând la igno-ranţa publică ori fiind ei înşişi ignoranţi, au revendicat fla-mura demo-liberalismului, de la „anticomuniştii” de ocazie şi până la comentatorii de presă, de la studenţii adepţi ai „cursului scurt” de ştiinţă politică şi până la cetăţenii mar-caţi, altfel, de bune intenţii, putem regăsi importante seg-mente sociale pentru care democraţia liberală pare a fi, şi astăzi, un atribut identitar. Desigur că, până la un punct, o atare situaţie ţine de „firescul” depăşirii totalitarismului, o depăşire pe care, la distanţă de numai două decenii, o putem

Postfaţă

293

înţelege ca fiind doar temporală – comunismului îi trebuia un „înlocuitor”, astfel încât, pe filieră occidentală, demo-craţia liberală a fost cea mai la îndemână „ofertă”, fără a se putea garanta, însă, că adoptarea sa sub formă de marcă a postcomunismului se va putea regăsi axiologic la nivelul culturii politice a societăţii româneşti. Dincolo de această precauţie, este nevoie, pentru a te putea conecta intelectual la povestea deschisă redată de autorul cărţii, să accepţi din capul locului ceea ce, în teoria democratică actuală, este cunoscut sub numele de „ipoteza Churchill”, aceea care ne spune că democraţia – se subînţelege că e vorba, în forma exprimată de epoca noastră, despre cea liberală – este „cel mai prost regim de guvernare, cu excepţia tuturor celorlalte”. Într-adevăr, aşa cum ne-o prezintă autorul acestui volum, forma liberală a democraţiei este una care admite prezumţia failibilităţii umane în defavoarea credinţelor utopice care vizează transpunerea perfecţiunii pe pământ şi emiterea de sentinţe absolute, lipsite de rest, cu privire la cea mai bună formă de organizare politică. În fine, ceea ce am mai putut resimţi, citind această carte, ca parte necesară a instrumenta-rului lecturii este „solicitarea” unei propensiuni ideal-regu-lative. Înclin să cred, cu alte cuvinte, că volumul semnat de Vasile Pleşca se adresează nu idealiştilor naivi, nici „izo-laţilor” în „turnul de fildeş”, ci, pentru a reda o expresie dragă unui mare spirit liberal – Raymond Aron – „spectatorilor angajaţi”. Căci, în aceeaşi măsură în care vine să spună po-vestea democraţiei liberale, cartea reuşeşte nu doar o plasare

DANIEL ŞANDRU

294

a problematicii pe care aceasta o implică în arealul dez-baterilor contemporane, ci şi o viguroasă problematizare a chestiunilor care ţin, deopotrivă, de dimensiunea normativă şi de aceea empirică a organizării politice de tip democratic. Şi poate tocmai aici se află, din punctul meu de vedere, locul în care putem regăsi cheia de lectură a acestei cărţi, aspect pe care încerc să-l explicitez în cele ce urmează.

Consider că lucrarea lui Vasile Pleşca, una ce se ca-lifică a fi nu un demers descriptiv, ci o abordare problema-tizantă, ne aduce în atenţie principalele repere ideologice ale democraţiei liberale, realizând acest obiectiv dintr-o dublă perspectivă. Avem de-a face, practic, cu două paliere de in-terpretare, unul care acesează problema democraţiei liberale din perspectiva cunoaşterii sociale şi altul care mizează pe situarea politică a acestei forme de guvernământ în ansam-blul socio-istoric al contemporaneităţii. E important de subliniat faptul că niciuna dintre cele două perspective nu face vreo concesie relativismului de factură postmodernă, ci urmăreşte să sublinieze prezenţa acelor elemente ideologice ce creionează condiţiile în care liberalismul să poată „pro-mova un set de valori încă viabile” pentru epoca noastră, aşa cum se exprimă autorul însuşi. Aş spune că, dacă, din perspectivă epistemologică, întreprinderea lui Vasile Pleşca se înscrie în cadrele unui optimism moderat, dublat de con-ştiinţa failibilităţii umane, din perspectivă politică abordarea sa este una care susţine grila axiologică proprie liberalis-mului clasic. În înţelegerea mea, ideologia nu este o dogmă

Postfaţă

295

– ea are ca fundament nu o anumită credinţă, ci un anumit tip de cunoaştere socială. Ca ideologie particulară, libera-lismul deţine propria sa formulă epistemologică, din care, de mai bine de patru secole încoace, şi alte ideologii s-au împărtăşit. Liberalismul însuşi a comportat, pe parcursul evoluţiei sale, diverse mutaţii, sub influenţa altor forme de dezvoltare ideologică. Iar, după cum ne spune Vasile Pleşca, „transformarea liberalismului în ceva opus înţelegerii ini-ţiale e un rezultat al complexităţii sale teoretice”. Dat fiind acest context, provocarea, deopotrivă epistemică şi politică, pe care o propune cartea sa este aceea de a redimensiona va-lorile liberalismului clasic, prin apelul la evidenţierea nu doar a virtuţilor sale, ci şi a punctelor critice. Referindu-se la acestea din urmă, autorul semnalează, la un moment dat, faptul că „cea mai mare problema a liberalismului e una me-todologică”, şi anume „aplicarea teoriei la realitate”. Difi-cultatea sesizată în acest punct devine cu atât mai complexă în momentul în care, aşa cum s-a întâmplat pe întreg par-cursul secolului trecut, lucru valabil şi în prezent, libera-lismul face joncţiunea cu democraţia. În această „inter-secţie” ideologică, libertatea nu numai că se întâlneşte cu egalitatea, ci ele se şi conectează, în pofida aparentei lipse de complementaritate. Aceste două principale repere ideolo-gice ale democraţiei liberale sunt analizate de Vasile Pleşca prin raportare la problema individului şi a drepturilor acestuia, la aceea a relativismului cultural, moral şi politic sau la aceea a deliberării raţionale, chestiune ce pare să se constituie, după

DANIEL ŞANDRU

296

cum susţine autorul, în „noul discurs al democraţiei”. Iar analiza reuşeşte să interrelaţioneze, pe întregul fir al dis-cursului argumentativ, palierul epistemologic şi cel propriu politicului. Nu este vorba, însă, despre un discurs exclusiv normativ, ci de unul ce are în vedere maniera în care demo-craţia liberală poate răspunde în plan empiric provocărilor specifice epocii noastre. Or, din acest punct de vedere, între-prinderea auctorială, transpusă la nivelul scriiturii acade-mice, se încadrează cu succes pe linia justificată metodo-logic a teoriei politice contemporane.

Ceea ce, efectiv, ne propune autorul prin această carte este un dialog despre lumea noastră, o lume în care, aparent paradoxal, posibilele excese ale democraţiei pot duce la chiar prăbuşirea sa. În acest context, rolul liberalis-mului, în sensul nealterat pe care-l presupune dimensiunea sa clasică, este acela de a tempera astfel de posibile excese. Liberalismul, considerat de Vasile Pleşca drept „cea mai elaborată doctrină politică a contemporaneităţii” – iar acesta e un punct asupra căruia, după opinia mea, încă se mai poate zăbovi! – are rolul de a ne atrage atenţia că „o demo-craţie fără frică, o religie politică în care totul este posibil fără teama eşecului este un pericol pentru ea însăşi”. Sunt, aici, întrutotul de acord cu autorul cărţii, şi mai ales cu sublinierea pe care acesta o realizează relativ la rolul pe care îl deţine cultura civică în configurarea arhitecturii demo-craţiei liberale. Reţin, ca atare, principiul potrivit căruia „ca democraţia să funcţioneze, indivizii trebuie să ştie ce să-i

Postfaţă

297

ceară”. Aş adăuga că acest aspect devine pregnant în mo-mentul în care constatăm – aşa cum o fac deja numeroase studii de teorie şi ştiinţă politică – faptul că principalul pericol la adresa formei de organizare democrat-liberale se iveşte, astăzi, din interiorul acesteia. După cum arată Giovanni Sartori, „democraţia fără duşman [referinţă la căderea co-munismului, n.m. D.Ş.] nu se mai confruntă cu probleme externe. Paradoxal – şi nu prea, este că pierderea duşma-nului din exterior face să se reverse acea cutie a Pandorei plină cu probleme interne”. Pe acest fond, este de semnalat – lucru valabil şi pentru spaţiul politic românesc, unul al de-mocraţiei neconsolidate – ascensiunea populismului, această „privire în oglindă” a democraţiei, după cum o caracteri-zează Francisco Panizza. Este, aşadar, încă un motiv pentru a considera, în deplin acord cu autorul cărţii de faţă, că de-mocraţia nu trebuie înţeleasă în sensul unei „domnii a can-tităţii” şi că, dimpotrivă, e necesară o temperare de factură calitativă a exceselor pe care ea, în anumite condiţii, le per-mite, de către liberalism. Un astfel de rol al liberalismului devine cu atât mai evident în contextul în care înţelegem, pe urmele lui Robert Dahl, că posibilitatea cetăţenilor de a contesta deciziile eronate ale guvernanţilor este primară în raport cu posibilitatea lor de a participa la elaborarea deci-ziilor politice. Avem de-a face, aici, după cum constată şi Vasile Pleşca, cu asumarea neîncetată, de către liberalism, a unui statut ce urmăreşte să realizeze „cadrele instituţionale de reglare a puterii politice în cadrul democraţiei”. Şi nu e

DANIEL ŞANDRU

298

deloc puţin lucru, din moment ce „noul discurs la demo-craţiei”, aşa cum numeşte autorul cărţii orientarea delibe-rativă, se vădeşte a fi, în fapt, „un nume dat ingineriei so-ciale din secolul al XX-lea”. Iar asta pentru că limitarea pu-terii rămâne un ideal regulativ care se poate aplica şi celei formal asumate „în numele poporului”, atunci când aceasta din urmă depăşeşte limitele implicate de prerogativele spe-cifice statului de drept. Este nevoie, în acest sens, de o per-manentă conectare la realitatea politică, întrucât, inclusiv în arealul societăţilor cu tradiţie democratică, pericolul exce-sului de putere este prezent. Stimulat de mirajul utopic al unei participativităţi extinse, de factură organică, cu scopul etichetat drept „raţional” al realizării „binelui comun”, acesta poate anula, sub aparenţa legitimităţii democratice, liber-tatea individuală. Aş spune că, din acest punct de vedere, codul axiologic al liberalismului clasic se constituie, într-adevăr, într-un „gardian” mereu prezent la uşile uneori prea larg deschise ale democraţiei. Dar aş adăuga, imediat – şi poate că Vasile Pleşca ar fi de acord – că acest statut nu este suficient, câtă vreme liberalismul însuşi reţine, la nivelul corpus-ului său doctrinar general, un anumit „balast” uto-pico-mitologic. Recunoscând rolul pe care autorul prezentei cărţi îl alocă liberalismului în contextul democraţiei con-temporane, susţin, pe urmele lui Michael Freeden, că acesta trebuie să-şi asume, în plan empiric, şi un statut clar deli-mitat ideologic şi adaptabil la provocările politice cărora so-cietatea contemporană trebuie să le răspundă. Cred, de

Postfaţă

299

aceea, că problematizările pe care acest volum le aduce în faţa cititorului se pot constitui într-o perspectivă credibilă, raliindu-se unui demers de tipul celui iniţiat de teoreticianul britanic tocmai amintit.

Cred, cu alte cuvinte, că lucrarea lui Vasile Pleşca nu poate fi doar „o carte despre cuvinte frumoase”, ci o carte în care „cuvintele frumoase” promit să capete contur în sfera realităţii politice. Ea este, în aceeaşi măsură, o carte despre politic şi una despre politică. O carte în care este subliniat rolul cunoaşterii în configurarea realităţii sociale şi în care fantasmele politice sunt tratate cu maximă seriozi-tate, din moment ce acestea, odată translate în plan empiric, pot deveni periculoase. Din acest unghi, autorul cărţii reuşeşte să releve inclusiv rolul intelectualului critic într-o societatea în care democratizarea cunoaşterii nu garantează, automat, şi utilizarea acesteia în scopuri moral acceptate.

Daniel ŞANDRU

DANIEL ŞANDRU

300

Apărut: 2011 • Format: 14 × 19 cm

Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13 • O.P. 1 • C.P. 161 Tel. Difuzare: 0788.319462 • Fax: 0232/230197 [email protected] • http://www.euroinst.ro

Volum elaborat în cadrul Proiectului POSDRU/89/1.5/S/56815. Se distribuie GRATUIT.

Date post:	29-Jan-2017
Category:	Documents
Upload:	phamdan
View:	244 times
Download:	4 times

Liberalismul şi democraţia.pdf

Documents