1

IRINA PETRAŞ

₪ DESPRE FEMINITATE, MOARTE ŞI ALTE ETERNITĂŢI

2

IRINA PETRAŞ (n. 27 noiembrie 1947, Chirpăr/Sibiu) e absolventă a Facultăţii de Filologie din

Cluj (1970). Doctor în litere (1980). Critic literar, eseistă, traducătoare. Debut absolut „Luminiţa”, 1957 (versuri). Debut editorial: Proza lui Camil Petrescu, 1981.

Volume: Proza lui Camil Petrescu, eseu, 1981; Un veac de nemurire: Mihai Eminescu, Veronica Micle, Ion Creangă, eseu, 1989; Curente literare – dicţionar-antologie, 1992; Figuri de stil – dicţionar-antologie, 1992; Ion Creangă, povestitorul, eseu, 1992; Genuri şi specii literare – dicţionar-antologie, 1993; Camil Petrescu – schiţe pentru un portret, eseu, 1994; Literatură română contemporană – secţiuni, critică literară, 1994; Metrică şi prozodie – dicţionar-antologie, 1995; Ştiinţa morţii, eseu, 1995; Teoria literaturii – dicţionar-antologie, 1996; Eminescu – album-antologie, 1997; Limba, stăpâna noastră. Încercare asupra feminităţii limbii române, eseu, 1999; Literatura română pentru gimnaziu şi pentru examenul de capacitate, 1999; Poetes roumains contemporaines, antologie şi prefaţă, Ecrits des Forges, Quebec, 2000; Marseille, 2000; Panorama criticii literare româneşti. Dicţionar ilustrat, 1950-2000, 2001; Ştiinţa morţii, vol. 2, eseu, 2001; Teoria literaturii, ed. a 2-a, revizuită, 2002; Feminitatea limbii române. Genosanalize, 2002; Liviu Rebreanu, în Auteurs européens du premi-er XXe siècle, vol. 1-2, Bruxelles, 2002; Cărţile deceniului 10, critică literară, 2003; Camil Petrescu. Schiţe pentru un portret, eseu, 2003; Fabrica de literatură, 2003; Mic îndreptar de scriere corectă, 2004; Ion Creangă. Povesti-torul, eseu, 2004; Despre locuri şi locuire, eseu, 2005; Miezul lucrurilor. Convorbiri cu Alexandru Deşliu, 2006.

Traduceri (din engleză şi franceză): Henry James, Povestiri cu fantome, 1991; Anatoli Râbakov, Copiii din Arbat, 1991; Edgar Walace, Secretul cercului purpuriu, 1991; Edgar Walace, Misterul narcisei galbe-ne, 1991; Marcel Moreau, Discurs contra piedicilor, 1993; Marcel Moreau, Farmecul şi groaza, 1994; Virgil Tănase, România mea, 1996; Poeţi din Quebec, antologie, 1997; Sylvain Rivière, Locuri anume, 1997; Marcel Moreau, Artele viscerale, 1997; Marcel Moreau, Celebrarea femeii, 1998; Jacques de Decker, Roata cea mare, 1998; Jean-Luc Outers, Locul mortului, 1998; Michel Haar, Cântul pământului. Heidegger şi temeiurile istoriei fiinţei, 1998; G. K. Chesterton, Orthodoxia sau dreapta credinţă, 1999 (ed. a II-a, 2002); Colecţia bilingvă „Buf-niţa” (trad. din Henry James, D.H. Lawrence, Ambrose Bierce, Mark Twain, Guy de Maupassant, Anatole Fran-ce), 1999 (ed. a II-a, 2003; ed. a III-a, 2004); Poeme. Cinci poeţi portughezi (în colab.), 1999; Poètes roumains contemporains, antologie şi prefaţă, Quebec, 2000; Constantin Stoiciu, Fragmente frivole de eternitate, 2001; Philip Roth, Animal pe moarte, 2001; 2005; Jean-Luc Outers, Compania apelor, 2002; Michel Lambert, A treia treaptă, 2003; Marcel Moreau, Extaz pentru o domniţă româncă, 2004; Marcel Moreau/Ştefan J. Fay, Epistolar, 2005; Philippe Jones, Proze, 2005.

Ediţii: Ion Brad, Rădăcinile cerului, 1989; Ioana Em. Petrescu, Modele cosmologice şi viziune poe-tică, 1999, 2001; 2005; Radu Stanca, Turnul Babel. Teatru, 2001; Ion Creangă, Poveşti, povestiri, amintiri, 1999, 2001; Ioan Pavel Petraş, Cartea vieţii, 2004 etc.

A colaborat la: Dicţionarul Scriitorilor Români (coord. Mircea Zaciu, Marian Papahagi, Aurel Sasu), vol. 2, 3, 4, 1995-2002; Dicţionarul General al Literaturii Române, 2005: Prezentă în Camil Petrescu interpretat de... , 1984; Meridian Blaga I, 2000; Nicolae Balotă 75, 2000; Nicolae Breban 75, 2004; Cartea taţilor, 2004 etc.;

(e-mail: editura@casacartii.ro; irinapetras@yahoo.co.uk)

3

IRINA PETRAŞ

DDEESSPPRREE FFEEMMIINNIITTAATTEE,, MMOOAARRTTEE ŞŞII AALLTTEE EETTEERRNNIITTĂĂŢŢII

eseuri

EDITURA FUNDAŢIEI CULTURALE IDEEA EUROPEANĂ Bucureşti, 2006

4

Coperta şi ilustraţia copertei: Laura Poantă

5

Cărţile mele despre moarte, despre limba română şi despre locuri

sunt tot atâtea exerciţii de luciditate. Ca interbelicii, nu vreau să trec prin viaţă purtând cu mine un străin/o străină. Forma eseului-din-fragmente1 îmi convine – se mulează pe călătoria mea capricioasă şi liberă printre cărţi, întâmplări şi amintiri. Acum – în încercarea de a aduna într-un singur volum miezul celor cinci cărţi despre eternităţile cu pricina apărute de-a lungul unui deceniu: 1995-2005 –, mă întemeiez, din nou, pe bănuiala/credinţa că totul se leagă de tot, într-o ţesătură cu înţelesuri infinite, şi că, deci, cioburile mele vor rotunji ele singure un înţeles, chiar dacă vor părea şi chiar sunt, de multe ori, lăsate în suspendarea lor deschisă.

1 Pentru Andrei Pleşu, cel din Jurnalul de la Tescani, 1993, fragmentul reflectă „procedura intimă a gândirii.” Gândim intermitent. Intermitenţa nu e numai „condiţia gândirii, dar şi igiena ei, ritmul ei real în planul omenescului.” Gabriel Liiceanu (Cearta cu filosofia, Bucu-reşti, Ed. Humanitas, 1992) vorbeşte, apropo de scrierea filosofică adevărată, dar trimiţând, în fond, şi la orice scriere ivită dintr-un exerciţiu de luciditate, despre scris ca „diagramă a unei rătăciri în spaţiul gândirii: pentru că un gând nu se derulează niciodată într-o impecabi-lă linearitate.” Gândirea fiind fatal fragmentară, „singurul comportament onest” rămâne: „a scrie fragmentar în orizontul unei singure idei.”

6

7

Despre feminitate

8

9

ÎNCHEIERI Neavând nici mijloacele, nici intenţia (dorinţa) de a

(re)construi un tratat despre limba maternă, orice tentativă de a pune în ordine, în sistem lecturile mi s-a părut limitatoare, abuzivă, ba chiar neruşinată. Am ales să mă situez în zumzetul bibliotecii, să mă las în-tretăiată de fragmente, bântuită de ipoteze suspendate şi de ficţiuni. Şi să adaug propriul murmur fragmentar. Oricum, nimic cu adevărat omenesc „nu e gata ca o fotografie”, cum bine zicea Eminescu. Căci sunt „puteri constructive în noi”. Trăind în limbă, prin ea, niciodată nu vom avea acces la o experienţă obiectivă în ce o priveşte. Ca şi moar-tea, limba maternă e „intravitală” şi experienţă de gradul doi.

Când am socotit că mă pot opri şi pot da fragmentelor coeren-ţa unei provocări la discuţie, am găsit un exemplar din La poétique de la reverie a lui Gaston Bachelard. O căutam, o văzusem citată în vreo două locuri. Ca şi în cazul „Ştiinţei morţii” – unde descoperirea lui Levinas şi a morţii intravitale m-a ajutat să adaug tuşa finală, să găsesc numele potrivit şi confirmarea atitudinii mele –, „visătorul de cuvinte” Bachelard venea să confirme, în 20 de pagini, ceea ce aflasem şi for-mulasem deja, după câţiva ani buni de lecturi şi scormoniri printre cărţi şi cuvinte. Coincidenţa, nu doar a încheierilor suspendate, ci şi a atitudinii – un pic exaltată, categoric îndrăgostită de cuvinte şi de ma-gia lor, pripită, dar nu şi prăpăstioasă, luându-şi libertatea de a decreta acolo unde îndoiala şi reticenţa ar fi fost mai potrivite –, mi s-a părut uimitoare. Îmi găsisem martorul ideal! Bachelard îşi lua precauţiunea de a se numi „filosof visător”, adică unul nu neapărat supus rigorilor unui sistem, ci „visând la limba sa maternă, în limba sa maternă”. În 1960, Gaston Bachelard se întreba cu o mirare dezarmant de copilă-roasă: „E posibil să existe limbi care pun fântâna la masculin?” Der

10

Brunnen-ul i se părea monstruos şi diabolic. Cam pe-atunci aflasem, la lecţiile de germană cu tante Adele, că soarele e feminin în germană, iar uluirea mea nu avea margini. Învăţam la şcoală franceza şi rusa, nepo-triviri „diabolice” erau şi acolo, dar acelea erau limbi „din cărţi”, unde se puteau petrece – pentru fetiţa de 12 ani care eram – orice lucruri ciudate. Germana, însă, era limba vorbită de oameni în carne şi oase, de prietenii mei din vecini! Începusem să-i privesc altfel, pândind clipa în care se vor dezmetici şi vor înţelege în ce greşeală se află! Mă întreb ce-aş fi gândit atunci dacă aflam că maghiara nu are genuri?!

Capitolul cu pricina, din cartea lui Bachelard, gardat de două motouri – unul din Alain Bosquet: „În adâncul fiecărui cuvânt asist la naşterea mea”, celălalt din Henri Bosco: „Am amuletele mele: cuvinte-le” –, îmi da de la început apă la moară descoperind „nevoia de a pune la feminin tot ceea ce înseamnă învăluire şi blândeţe dincolo de de-semnările prea simplu masculine ale stărilor noastre sufleteşti”. Fran-ceza are „les rêves et les rêveries, les songes et les songeries”. Remar-că măruntă pentru filosofii limbajului universalului şi pentru gânditorii care consideră limba simplu instrument de exprimat gândirea. „Dar un filosof gânditor, un filosof care încetează să mediteze când imaginează şi care, astfel, pronunţă pentru uz propriu divorţul intelectului şi al imaginaţiei, un asemenea filosof, când visează la limbaj, când cuvinte-le ies pentru el din chiar adâncul visurilor (gândurilor), cum să rămână nepăsător la rivalitatea masculinului şi femininului pe care o descoperă la originea vorbirii?” Servindu-se de perechea psihologică animus/ anima (numărată de Jung printre arhetipuri), Bachelard încearcă să demonstreze „permanenţa feminităţii”. Voi recurge la exemplele sale ori de câte ori, în paginile ce urmează, voi simţi nevoia unui martor.

Analiza textului poetic din perspectiva genului substantivelor predilecte2, substantive care şi organizează, de altminteri, teritoriul scriptural, a părut multora interesantă ori măcar exotică. Am primit câteva semnale mai aplicate/implicate, însă nu am dus bătălia până în

2 vezi Limba stăpâna noastră. Încercare asupra feminităţii limbii române, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1999, şi Feminitatea limbii române. Genosanalize, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2002.

11

punctul în care să poată fi pusă temelia unei „biserici”, cum ar spune Marcel Moreau. Cu alte cuvinte, n-am obţinut recunoaştere oficială a „descoperirilor”. Aşez, de aceea, aici, încheierile la care am ajuns atunci şi care pot fi formulate suficient de răspicat încât să pună pe gânduri autorii de gramatici ale limbii române, mai întâi, dar şi pe vor-bitorul aceleiaşi limbi, fie el de rând ori poet. Iată:

Limba română NU are neutru. Perpetuarea, prin manuale şi tradiţie, a informaţiei că substantivele româneşti au trei genuri: mascu-lin, feminin şi neutru, nu numai că nu corespunde realităţii, ci şi înde-părtează vorbitorul de un adevăr însemnat (în sensul că este semn şi poate deveni simptom) al limbii pe care o vorbeşte. Limba română e una dintre cele mai sexuate limbi ale lumii. Ea are NU neutru, adică ceva ce nu este nici masculin, nici feminin, ci ambigen, adică ceva care este când masculin, la singular, când feminin, la plural. Adevărul acesta se reflectă limpede în absenţa unui pronume pentru neutru, a unei forme neutre pentru adjectiv, verb etc., aşa cum există în alte limbi (it, ono, das ...). În limba română, toate lucrurile acestei lumi sunt ori el, ori ea. Ele atrag în jurul lor contexte strict şi dezinvolt sexualizate.

Limba română este feminină (cu o doză mirabilă de andro-ginie). Lucrurile cele mai importante pentru om şi pentru existenţa sa în lume sunt exprimate de limba română cu substantive feminine. Un rol considerabil îl au în accentuarea acestei trăsături infinitivele lungi, boga-tele infinitive lungi, care păstrează în ele neastâmpărul verbului, dar s-au aşezat deja în tihna substantivului. În plus, jocul liber al ambigenului de la un sex la altul dă limbii române calităţi androgine capabile să deschi-dă perspective nebănuite valenţelor sale combinatorii.

Poezia românească poate depune mărturie. Genosanalizele mi-au dovedit, deocamdată pe texte poetice (însă, cu siguranţă, nici proza nu se poate eschiva de la o asemenea analiză), că feminitatea cu nuanţe androgine a limbii române e „vinovată” de multe dintre per-spectivele lirice şi că tot ea face şi mai greu traductibilă poezia cu toate nuanţele sale. De câte ori mi-au fost la îndemână, am făcut comparaţii şi am cântărit ce şi cât se pierde din privirea sexuată a românei la trece-

12

rea într-o altă limbă.

Omul românesc se defineşte/se poate defini prin limba română. Altfel spus, de la bănuiala (întărită controversat de o uriaşă bibliografie) că, între limba pe care o vorbeşti, limba maternă, şi mo-dul în care priveşti lumea şi te situezi vizavi de ea cu trăsături unice şi inconfundabile, există, indiscutabil, o subtilă, surprinzătoare legătură, am ajuns, ici-colo, la aproape-certitudinea că noi, românii, suntem aşa cum suntem şi fiindcă vorbim româneşte. Că limba e stăpâna noastră, cum credea Eminescu.

LUMI ŞI CUVINTE

Pretexte „Tot ceea ce putem spune despre limbă,

ca şi despre moarte, este, într-un anumit sens, un adevăr inaccesibil.”

George Steiner, După Babel

Scufundate în „murmurul vorbirii”, fiinţele umane au despre limbă şi vorbire o cunoaştere pre-ontologică, aşa cum se întâmplă cu a fi, fire sau, în cazuri alese, cu a muri. Toată lumea ştie, cumva fără cuvinte, ce înseamnă să fii, să vorbeşti şi, eventual, să mori. Dar o ştie in-adaptat, în ruptură cu esenţa ultimă a acestor „realităţi” cotidiene. Limbajul îşi păstrează intact şi crizic dublul aspect – el constituie, prin semne, un univers de fapte şi obiecte, un referent, dar îngăduie transformarea acestui referent în semne ale stărilor de spirit şi de suflet ale omului. Obiectivitatea sa se însoţeşte cu subiectivitatea într-un du-te-vino care e trăsătura fundamentală a fiinţei vorbitoare. Semnul lin-gvistic este arbitrar apriori, dar aposteriori încetează a fi. Iar a vorbi şi a înţelege limba nu depinde de inteligenţa sau de volumul creierului.

13

Depinde de faptul de a fi om. Omul posedă, în mod natural, o facultate a limbajului.

Într-o bună zi, în urmă cu mai mulţi ani, am făcut o descoperire: „îndoiala” e, în limba franceză, masculină! îi scriam lui Marcel Moreau. În frază a intervenit le doute, aşa, singur, cu genul exhibat. Până atunci, îl folosisem (ce întâmplare!) exclusiv în expresii: sans doute, mettre en doute... Învăluit şi pudic. „Îndoiala” am resimţit-o întotdeauna ca pe o stare feminină: fragilă, nesigură, dar creatoare şi lucidă. Îndoiala era, pentru româna mea, neîndoielnic femeie. Că francezul o vedea ca bărbat mi s-a părut nu doar straniu, ci de-a dreptul absurd. M-am gândit atunci că nu se putea să fie totuna cum sunt numite lucrurile de limba ta. Că ceva se întâmplă, se mişcă, deviază, alunecă, înmugureşte sau se veşte-jeşte când genul se schimbă dintr-o limbă în alta. Că, pentru mine, lu-mea nu putea fi decât femeie. Tot aşa, problema, amintirea, cartea, pri-măvara, ziua. Iar pentru Marcel Moreau, de pildă, toate acestea erau bărbaţi şi cereau în jur contexte masculinizate.

Bănuiala că între limba ta maternă, în care creşti şi prin care înţelegi lumea, şi imaginea/perspectiva pe care o ai despre aceeaşi lu-me există o secretă legătură m-a împins spre biblioteci. Am căutat ar-gumente. Am găsit destule despre legătura dintre limbă şi mentalitate. Nu neapărat dovezi. Mai degrabă bănuieli, ipoteze, avansări de scena-rii. Dar extrem de puţine despre genuri. Ca şi cum n-ar fi meritat o atenţie specială, fiind arbitrare şi stabilite o dată pentru totdeauna. Foarte curând, mi-era clar că mă complăcusem într-o eroare perpetuată de (aproape) toate gramaticile româneşti. Luasem de bună existenţa neutrului ca al treilea gen. Fără să iau în seamă evidenţa că nici adjec-tivul, nici pronumele n-o susţin şi că, prin urmare, româna NU are neu-tru! Că privirea ei sexuată cuprinde TOATE fiinţele şi lucrurile. Că, dintre limbile la care aveam acces – franceza, italiana, engleza, germa-na, rusa –, doar în cazul ei nici un obiect nu era lăsat pe dinafară. Toate erau, cumva, însufleţite, „vii”, prin apartenenţa la feminin, ambigen ori masculin. Ordinea nu e doar a frecvenţei, ci şi a importanţei pentru definirea de sine a românului, pentru desenarea dimensiunii româneşti a existenţei.

14

După lecturi nenumărate, mi s-a părut util să înşir toate cărţile parcurse (vezi Bibliografia) pentru ca cititorul să-şi facă o idee despre vastitatea problemei, dar şi despre suspendarea în care se păstrează (vorba lui Macedonio Fernandez, citat de Umberto Eco în În căutarea limbii perfecte: „Din bibliografii lipsesc atât de multe lucruri încât, dacă ar mai lipsi încă unul, ar dispărea cu totul.”).

Limba (limbajul) interacţionează cu toate celelalte aspecte ale vieţii umane în societate. Este şi instrument de comunicare, într-o pe-rioadă anume şi pentru o comunitate dată, dar este, deopotrivă, rezulta-tul istoriei sale proprii şi sursă pentru evoluţia ulterioară. Dacă ar fi să vorbesc în termenii lui Hans Vaihinger şi ai filosofiei lui „ca şi cum”, despre limbă şi istoria ei am descoperit doar ficţiuni, adică presupuneri întemeiate pe comparaţie (reducţia necunoscutului la cunoscut), nu ipoteze. Ficţiunile sunt ordonări iluzorii şi oarecum credibile ale lumii dinăuntru şi din afară care fac suportabilă viaţa pe pământ. Altminteri, exerciţiul scrutării abisului până la privirea lui de răspuns ar fi inevita-bil şi extenuant. Mihai Şora vorbea despre cele două lucrări ale cuvin-telor omului: explicarea, orientată spre afară, şi implicarea, deschiderea spre înăuntru.

Actul numirii lucrurilor, al acordării de nume, a fost descris în multe culturi drept har divin, a numi însemnând a controla şi a lua în posesie. De aceea, tradiţii independente susţin originea divină ori su-pranaturală a limbilor. În Biblie, de pildă, un Dumnezeu curios şi pus pe experimente năstruşnice creează animalele şi păsările şi i le aduce lui Adam să vadă cum le va numi. Şi aşa cum le va numi omul, aşa le va fi numele...

Subiect de speculaţii nesfârşite, inaccesibil şi deci fascinant, originea limbii rămâne o problemă deschisă şi, probabil, fără soluţie. „Dovezile” sunt cele scrise, care nu datează de mai mult de 4-5 mile-nii. Încercarea de a deriva limba omenească din ţipetele animalelor a fost sortită ridicolului. Tot aşa, aceea de a identifica prin experienţe năzdrăvane limba veche, limba dintâi, mama tuturor celorlalte. E cazul regelui egiptean care, povesteşte Herodot, izolând un copil şi descope-rind că acesta cere cu un cuvânt frigian hrană, a conchis că aceasta era

15

limba mamă...O palpitantă trecere în revistă a chestiunii întreprinde Eco în cartea mai sus pomenită.

Una dintre problemele cele mai controversate în legătură cu limbajul e relaţia acestuia cu gândirea. Pentru Aristotel, „Vorbirea este reprezentarea experienţelor minţii”, opinia sa fiind îmbrăţişată de cul-tura latină şi de doctrina medievală. Secolul al XVII-lea raţionalist nu se îndepărtează de o astfel de înţelegere a limbii – vorbele sunt expre-sii ale gândurilor prin semne anume inventate în acest scop. Altfel spus, omul ca fiinţă gânditoare a inventat limbajul pentru a-şi exprima gândurile, potrivind cuvinte pe o structură a competenţei intelectuale deja existentă. Se vorbeşte astăzi despre aşa-numita mentaleză, un soi de „limbă” încrustată în creierul uman (lingua mentalis) printr-o dis-poziţie genetică. Se afirmă şi că raţionalitatea omului se dezvoltă în paralel cu capacitatea sa de a vorbi. Însă pare limpede că a considera gândirea o vorbire fără cuvinte sau o pre-vorbire înseamnă să simpli-fici nepermis de mult.

Conexiunea strânsă dintre limbă şi gândire, opusă teoriei de-pendenţei unilaterale a vorbirii (limbii) de gândire, deschide calea re-cunoaşterii posibilităţii ca diferitele structuri ale limbilor să favorizeze ori chiar să determine căi diferite de înţelegere şi gândire asupra lumii. Popoarele deţin o structură fundamentală, esenţială, arhetipală de core-lare a limbii cu lumea – de aceea sunt posibile traducerile –, dar e la fel de evident că există nuanţări specifice fiecărui popor în parte.

De aici, un paradox al Europei poliglote: deşi, de la Humboldt încoace, se crede că nici un cuvânt dintr-o limbă nu e perfect echiva-lent cu unul din altă limbă, că există un „geniu” al fiecărei limbi, un mod strict şi rigid de „a vedea, a organiza şi a interpreta lumea” (Weltansichten), totuşi se crede la fel de puternic în posibilitatea tradu-cerilor dintr-o limbă în alta. Walter Benjamin intuia, pornind de la acest paradox, existenţa unei limbi perfecte originare. Umberto Eco (în În căutarea limbii perfecte) vede Europa viitorului nu ca pe un tărâm al poligloţilor – fiecare vorbind toate limbile –, ci ca pe teritoriu în care oamenii ar înţelege limba celorlalţi, fără a o putea vorbi, căci ar utiliza „geniul” european, „adică universul cultural pe care fiecare îl exprimă

16

atunci când vorbeşte limba propriilor strămoşi şi a propriei tradiţii”. Ar conta atunci (vezi H.P. Grice, Studies in the way of words) mai ales implicatura (ceea ce se comunică, nu doar ceea ce se spune) şi princi-piul de cooperare, în vederea interpretării enunţului. Pentru Ortega y Gasset, enunţul nu e alcătuit doar din cuvinte. Acestea sunt o compo-nentă a complexului de realitate: „...toate celelalte ingrediente ale unei circumstanţe care nu sunt cuvânt, care nu sunt sensu stricto «limbă», posedă o potenţialitate enunţiativă şi [...] limba constă nu doar în a spune ceea ce spune prin ea însăşi, ci în a actualiza acea potenţialitate retorizantă, semnificativă, a prejmei [...] într-o coalescenţă subită cu lucrurile şi fiinţele din jur.” De aici şi nestarea limbilor omeneşti care, deşi „date”, primite aparent de-a gata de către om, se fac şi se desfac permanent, „ca tot ceea ce e omenesc”. Iar limbile s-au ivit fiindcă omul este în mod constitutiv Dicentul, animalul care avea anormal de multe de spus...

Pe când avea doi ani şi abia descoperise miraculosul instru-ment al vorbirii, Laura, fiica mea, trăia acut şi febril această nevoie „anormală” de a spune şi nu suporta nici o îngrădire a libertăţii de a spune/vorbi. O dusesem la Constanţa, la Planetarium. O mână de oa-meni serioşi şi taciturni, deşi se aflau în vacanţă, ca şi noi, urmăreau într-o tăcere îngheţată explicaţiile ghidului apropo de bolta înstelată reprodusă pe cupolă. Laura avea de vorbit, de pus întrebări. O cucoană a apostrofat-o acru: „Taci, dragă!” Dicentul începător a reacţionat vio-lent, repetând printre hohote de plâns: „Eu vreau să vorbesc!” Fireşte, am părăsit sala înainte de a afla ce mai fac constelaţiile. O bună bucată de vreme, monologul înlăcrimat a continuat pe aceeaşi temă a insupor-tabilei tăceri: „De ce să tac? Eu vreau să vorbesc!”

Limba arată şi apartenenţa la un anumit grup social, iar parve-nirea într-un alt grup presupune, cum se poate vedea în Pygmalion al lui Bernard Shaw, dez-văţarea de cealaltă limbă. Fiecare limbaj nu-meşte o apartenenţă culturală şi exercită o puternică forţă de coeziune.

Deşi ne aflăm în plină eră a comunicării, la o mai atentă eva-luare, importanţa care se acordă limbii/limbajului este insuficientă. Pare un subiect uitat sau, mai grav, exterior. Omul deprinde „limbaje-

17

le” maşinii şi uită să se vorbească pe sine vorbind cu vorbe. O dovadă că aşa stau lucrurile mi se pare şi faptul că, de la gramatica lui Heliade Rădulescu încoace, româna pretinde senină că are neutru şi ţine, astfel, închisă, pentru generaţii de „şcoleri”, o fereastră miraculoasă spre su-fletul românesc. Mircea Vulcănescu presimţea că aşa stau lucrurile şi propunea viitorului o temă: „Credinţa noastră este însă că un studiu aprofundat al liniei de cezură între masculinitatea şi feminitatea inşilor din lumea românească şi a principiilor lor de separaţie ar putea fi plin de surprize pentru sporirea înţelegerii româneşti a existenţei”. Cred că, prin catârul „eterojăn” al lui Marius Chicoş Rostogan, Caragiale ironi-za şi pretinsa „neutralitate” a românei. Din păcate, „grămakica” a ră-mas – pentru simplul vorbitor, dar şi pentru specialist – axiomatică, abstractă, străină. Ea, care „doar nu iaşte vun lucru mare”, „iaşte o şti-inţă ghespre cum lucră limba şi lejile mai apoi la cari se supune aceea lucrare”. Limba lucră, evident, de capul ei, ceea ce răspunde, oarecum, credinţei eminesciene că „limba e stăpâna noastră”. Lucrarea are însă „leji”. Aici intervine supunerea „vinovată”, pe care am descoperit-o aproape în toate gramaticile succesive. Un fel de impersonalizare, de scoatere în afara vieţii a organizării limbii: substantivele „se împart în”, „primesc” la singular o marcă, la plural alta, „acceptă” o termina-ţie, „se acordă”. Un reflexiv impersonal, cel mai adesea, care exclude fiinţa vorbitoare. Limba lucră implacabil: o propoziţie adevărată, desi-gur, dar care elimină ideea de „energeia”, de dinamism. Pattern-ul arhetipal admite, în timp, lent şi abia perceptibil, influenţa, înrâurirea generaţiilor de vorbitori. Iar vorbitorul are datoria de a-şi păstra starea de veghe pentru ca stăpâna să accepte şi mărcile lui. Limba e stăpâna noastră, dacă noi suntem ai ei...

Problema „jănului” a rămas, iată, ca pe vremea „şcolerului” lui Caragiale: „Jănul e cumu-i lucru: masculin, femenin şi ekerojen au neutru, reşpeckive ghe bărbat, ghe femeie şi ghe ce nu-i nici bărbat, nici femeie”. Nearbitraritatea enunţată net mai sus e contrazisă îndată de limbă. Dar şi arbitraritatea. Substantivele limbii române, toate, fără excepţie, sunt sau masculine, sau feminine, la singular, şi sau masculi-ne, sau feminine, la plural. Nu există nici un substantiv fără gen sexu-at. Dovadă contextul „sexualizat” şi personalizat al adjectivului, al

18

pronumelui. Toate lucrurile acestei lumi sunt el sau ea, ei sau ele. Se-ninătatea şi firescul cu care abordează vorbitorii ambigenul sunt ului-toare. Faţa sa dublă este acceptată fără ezitare şi înzestrată cu formele fireşti fiecărei stări, fiecărei ipostaze. Gândul bun înmulţit dă gânduri bune, niciodată buni. Ezitările francezului, deloc ajutat de e-ul mut din terminaţie să simtă genul, îi sunt străine românului.

Traducând în pozitiv „teoria” conului Leonida, aş spune că, pentru român, „şi nimica mişcă”. Lanţul de feminine din demonstraţia sa nu-i, poate (mă prefac îndoită pentru a nu fi acuzată de excese pro domo), întâmplătoare: „Omul, bunioară, de par egzamplu, dintr-un nu-ştiu-ce ori ceva, cum e nevricos, de curiozitate, intră la o idee: a intrat la o idee? fandacsia e gata, ei! şi după aia, din fandacsie cade în ipo-hondrie. Pe urmă, fireşte, şi nimica mişcă”. Creşterea de la indefinitul vag masculinizat „un nu-ştiu-ce ori ceva”, la nimica (terminaţia femi-nină, aş zice, se impunea: nimicul/un nimic, substantivizat, presupune evaluări morale; nimica, feminizat, acoperă o lume întreagă, suspen-dând temporar orice cântărire) ţine şi de caracterul nevricos al românu-lui, dar şi de neastâmpăr şi imaginaţie („curiozitate”, „fandacsie”). Ipohondria, aş spune în paranteză, e pretextul lenevirii, al răgazului, al ne-grabei – „om vedea ce-o fi” pare să spună Leonida. Deocamdată, „hai să ne culcăm”! Statul are „treaba lui”, limba „lucră”, foarte mân-dră de apartenenţa la „geanta latină”. Ca noi, bobocule, mai rar... Excepţionalitatea, inclusă confortabil unei mari familii cu o statură destinală asigurată, explică multe dintre trăsăturile existenţei româ-neşti. „Omul sucit” nu e doar independentul care are forţa (slăbiciu-nea?) de a face exclusiv după mintea sa, ci şi răzvrătitul absolut, mereu neîmpăcat cu orice orânduială pentru a-şi scuza, astfel, ne-îndemnul spre trudă conjugată...

Fireşte că lucrurile pot fi privite şi din alt unghi. E de meditat dacă o limbă atât de la îndemână, de gata să reducă tensiuni şi rele în-ţelegeri, cum e limba română, nu-l predispune pe vorbitorul ei nativ la o „aţipire” nu neapărat pozitivă. Formele limbii sale îi arată românului când e vorba despre feminin, când despre masculin, dacă celălalt e tu, voi, dumneata ori dumneavoastră, timpuri, moduri şi persoane sunt

19

„arătate” de forma cuvântului, aşa încât românul nu e obligat la starea de alertă, de veghe a englezului, de pildă, care se descurcă, în cazul de mai sus, cu o formă unică, you, sau a francezului, cu e-ul mut pomenit adineauri. S-ar putea crede că, pentru român, contextul îşi pierde din însemnătate, căci limba sa îi indică singură unde se află şi care e pasul următor. Poate de aceea vorbele româneşti îşi pot face singure contex-tele – nu depind ele strict de contexte, precum în alte limbi –, într-o dispoziţie ludică în stare să explice bogata lor ambiguitate; nu de puţi-ne ori, aceasta, cu subînţelesuri senzuale/sexuale...

Limba română e, poate, bogăţia şi sărăcia noastră, ne face re-zistenţi (nu doar durabili, ci şi reticenţi şi recalcitranţi), subtili, plini de intuiţii, de idei, sentimentali şi trădători, capricioşi, alintaţi, inteli-genţi... Suntem feminini (feminitatea nu se raportează strict la femeie, ea numeşte o anume structură regăsibilă la inşi de orice sex) ca limba noastră. Fără un masculin (iarăşi, nu despre bărbaţi în exclusivitate e vorba) adevărat, care să vină cu forţa lui aspră şi dârză şi să ridice co-loane, stâlpi de susţinere, fortăreţe. Singurul „stâlp” pe care s-a clădit ceva în spaţiul nostru e o femeie, Ana „lui” Manole, clădire pe care bărbatul şi-a adjudecat-o...

Mă întreb dacă pentru mine scaunul lui Van Gogh şi perechea sa de bocanci ar mai fi atât de sfâşietor şi de implacabil singuri dacă substantivele n-ar fi masculine; şi dacă scaunele (feminine, la plural) i-ar mai fi putut sugera lui Ionescu gureşenia disperată, agăţată de nimi-cul impus al unei condiţii condamnate prin tradiţie... Ţipătului lui Munch îi răspund ţipetele în fundal, mulţimea de singurătăţi, căci plu-ralul lucrurilor în română nu e o masă amorfă, ci alăturare de singură-tăţi calde, căci sexuate.

Dacă e adevărat că, în procesul lecturii, „textul literar se înte-meiază pe puterea lui de a produce ceva ce el însuşi nu este” (Wolfgang Iser), lucrurile nu stau altfel cu limba, şi ea având nevoie de vorbitor, de o structură de realizare. Cititorii/vorbitorii de azi îmi par tot mai puţin dispuşi să-şi împlinească menirea, punând astfel în pri-mejdie două feţe ale comunicării, latente, în răbdătoare aşteptare.

20

Aparenta (?) incapacitate a cuvintelor de a-şi arăta pe dată ca-litatea de adevăr sau minciună m-a şocat încă din copilărie. Că celă-lalt, omul mare, nu vedea că spun adevărul şi că aşa s-au petrecut lu-crurile, fiindcă le traduceam cât mai fidel în cuvinte, mi s-a părut un rău insuportabil. Democraţia teribilă a cuvântului care îmbracă la fel de bine adevărul şi minciuna, realul şi ficţiunea („şi irealul e vorbibil” – Paul Zumthor), fără a avea mărci speciale, identificabile, mă speria. Făceam mici experimente. Născoceam poveşti strident de neadevărate şi ceilalţi copii mă credeau fără să clipească. Îngrozitor! Nici unul nu „vedea” că spuneam minciuni! Mai că începeam a crede eu însămi în poveste...

Am rămas, de-atunci, cu obsesia de a fi convingătoare. De a spune clar, răspicat şi amănunţit ce am de spus, ca să fie cât de cât evi-dent că „adevărul” e de partea mea. Aşa am ajuns profesoară? Poate! Oricum, am privit întotdeauna cuvintele pe furiş, peste umăr, ca să aflu ce ascund. Am început să caut etimologii, să exersez împerecheri neaş-teptate. Să mă bucur de realitatea ficţiunii. Să verific în alte limbi proaspetele descoperiri. Un lucru rămânea neschimbat: orice aş fi fă-cut, nu puteam depăşi o lege a „cuvântătoarelor” pe care mama o re-zuma lapidar: „Şi minciuna-i vorbă!”

„Vorbeşte gura fără el”. Cea mai terifiantă dintre decăderile din umanitate. Vorbele îngălate ale beţivului care te priveşte şi nu te vede. Care nu mai e slujit nici de ochii minţii, nici de cei ai limbii. Că-zut de bună voie în haosul care este. Vorbele fără şir ale nebunului. Azvârlit de boală şi de destin în haosul care este.

Când gura vorbeşte şi tu eşti acolo, eşti „om de cuvânt”, la ca-re „vorba e vorbă”. Lucrurile se aşează în jurul tău. Câteodată, gândul şi fapta sunt de-ajuns. „Nu mai încape vorbă”.

„A lăsat cu limbă de moarte”. Expresia e aproape înduioşă-toare. Ea vorbeşte despre dorinţa omului de a avea la îndemână un cuvânt total, Cuvântul. Un cuvânt în care să creadă fără rezerve şi pe care să-l urmeze, să-l respecte. „Limba de moarte”, ultima, e impreg-nată parcă de lumea de dincolo – la fel de inaccesibilă experienţei di-

21

recte ca şi Cuvântul de început. „La început a fost cuvântul” şi „limba de moarte” sunt două expresii, încărcate magic, prin care omul îşi in-ventează un trecut şi un viitor, ceva care să vină de dincolo de naştere şi să dureze până dincolo de mormânt...

Am văzut la televizor o încercare de a umaniza calculatorul. Fiindcă „a întoarce filele” cărţii pare să fie un gest intrat în chiar defi-niţia omului (a fiinţei) – vechimea şi bogăţia de conotaţii ale relaţiei Carte-Cititor neputând fi înlăturate, pur şi simplu, fără traume şi nos-talgii –, s-a născocit o carte ce poate fi „răsfoită” pe ecranul calculato-rului, mimând gestul răsfoirii. Mă gândesc că, în curând, vom ajunge să mimăm gestul vorbirii, până-ntr-atât de subţiată, manipulată, falsă şi contrafăcută ne va fi relaţia cu propria limbă. Într-un univers mecani-zat, nu prea asemănător cu vechea (învechita?) imagine pe care o păs-trează (o reînvie?) omul despre sine însuşi, ne invadează oboseala şi sentimentul zădărniciei. Vattimo o numeşte pensiero debole, „gândire slabă” (mai corect tradus ar fi „slabă gândire”, căci nu e vorba despre o gândire care nu poate mai mult fiindcă e slabă, ci de o gândire care nu vrea mai mult, lehămeţită fiind; iar din această slăbiciune se naşte ide-ea de a răzbate în ciuda faptului că lumea n-a fost creată pentru om, că Dumnezeu a încetat să existe şi să ţină socoteala faptelor omeneşti; dez-încântat, omul poate face, în fine, primul pas pe cont propriu...). Paul Zumthor propune „gândire moale” pentru a caracteriza trăirea şi simţirea „fără reper ontologic şi fără referinţă dogmatică”. Libertatea vagului şi bucuria incertitudinii sunt sinonime cu dezîncântarea, cu indiferenţa în diferenţă. O carte apărută nu de mult, în Franţa, pare-mi-se, etala un titlu grăitor: „Nici viitorul nu mai e ce-a fost cândva”.

Într-o primă versiune, îi dădusem cărţii drept titlu o sintagmă eminesciană: Limba, stăpâna noastră. Iarăşi găseam în Caietele sale mai bine spus ce tocmai voiam să spun. „Ştiinţa morţii” (titlul celor două cărţi ale mele despre moarte, 1995, 2002) acoperea cele două sensuri care mă interesau – să ştii despre tine că eşti muritor şi să con-struieşti pe acest adevăr, zi de zi, propria moarte ca încheiere firească a unei vieţi trăite lucid. Tot aşa, că „Nu noi suntem stăpânii limbii, ci limba e stăpâna noastră” (ms.2275B) mi s-a părut un enunţ în atingere

22

cu două dintre trăsăturile esenţiale ale limbii materne – ea este moşte-nită, învăţată, deprinsă de-a gata, cu reprezentări şi pattern-uri arheti-pale, dar „stăpânirea” ei nu-i încremenită şi dictatorială. Fiindcă limba e stăpână, dar o poţi stăpâni dacă înţelegi că stăpânirea ei (în ambele sensuri: o stăpâneşti/te stăpâneşte) înseamnă apartenenţă, răspundere reciprocă, interdependenţă.

I-am dedicat, în 1999, încercarea mamei mele, Ana, nu doar fiindcă e vorba despre limba maternă, ci fiindcă ei, mamei, îi datorez atracţia faţă de cuvântul-ficţiune. Îi plăcea să ne cânte, evident emoţio-nată de vorbe şi întorsături de frază; toate cântecele ei erau poveşti dramatice şi sentimentale – ne cânta despre Titanic, despre Ştefan cel Mare, romanţe, vechi cântece ardeleneşti despre Avram Iancu şi dru-mul lung al Clujului. Unele dintre ele interzise în copilăria mea şi a surorii mele, Ana, lucru care le făcea şi mai dătătoare de fiori – aveam sentimentul că participăm la un mister, că împărtăşim o taină din care ar fi putut oricând decurge întâmplări nemaipomenite. Bunica, mama mamei, o femeie aprigă care a crescut singură patru copii, era o ţărancă în costum alb-negru (alchimic?!) de sibiancă, foarte activă în viaţa comunei, care-şi petrecea serile citind poveşti cu o plăcere în stare să ne facă pe noi, nepoţii, geloşi. Cu aceeaşi plăcere evidentă citea mama romane sau ne recita versuri învăţate la şcoală. Tot în faţa ei, serile, improvizam piese de teatru, cântam în duet – ne aplauda şi ne încuraja. Poveştile tatei erau totdeauna cu învăţături concrete, cu explicaţii clare şi „ştiinţifice”. Cu el ne jucam de-a a fi şi este, cu mama, de-a „ziceam că era”. Cu ea improvizam orice năstruşnicii şi ne înfioram cu poveşti despre strigoi şi fantome. Cu tata, totul se petrecea clar, la lumina zilei, în net regim diurn, fără umbre şi fără rest. Pentru mama, lucrurile aveau o parte de umbră pe care se încăpăţânau, spre plăcerea noastră, s-o păstreze ascunsă, iar cuvintele puteau să fie pur şi simplu frumoa-se, aşa, „degeaba”, în van, fără scop identificabil. „Poeziile” pe care i le scriam de ziua ei o făceau fericită, lăcrima de încântare că ştiu să scriu frumos. Tot ea ştia să râdă de nimicurile caraghioase ale vieţii – era din neamul Codroaiei, o rudă mai îndepărtată, o bătrână ce trăia singură într-o căsuţă în fundul grădinii şi-şi trecea vremea împodobindu-şi-o, ca pe o cutie de păpuşi, cu petece colorate, cu nas-

23

turi de toate culorile, cu „cipcă” (dantelă) făcută de mâna ei. Dar, mai ales, râdea cu poftă, spre consternarea tuturor, de întâmplările rele ale celorlalţi. Nu de marile, adevăratele tragedii, ci de inerţii, de gesturi groteşti, de convenţii şi prejudecăţi. Când am citit Râsul lui Bergson, la ea m-am gândit mai întâi.

Pornită la drum să descopăr/să argumentez feminitatea limbii române, i-am descoperit, mai degrabă, androginia. Femininele au o greutate indiscutabilă, ele sunt materia primă, apa vieţii verbalizate. Dar rolul ambigenului în descrierea lumii româneşti este uimitor. Prin el, omul românesc, femeie sau bărbat, are (ar putea avea) acces la echi-libru şi unitate. Cele două feţe ale ambigenului nu se neutralizează (româna, repet, nu are neutru!), ci se potenţează. Ambigenul-androgin împacă sulful masculinului cu argintul viu al femininului, ca să vor-besc în termeni alchimici (să mă mir aici că, deşi „sulfurosul” e bărba-tul, femeia a fost cea satanizată!). Această potenţare reciprocă a fun-cţionat întotdeauna în casa copilăriei mele. Mama şi tata erau, fireşte, Mama şi Tata. Aveau rosturi şi priceperi personalizate. Dar niciodată n-a existat împărţirea în treburi „femeieşti” şi treburi „bărbăteşti”. Să meştereşti cu folos la vreun mecanism stricat sau să-ţi iasă o prăjitură complicată erau performanţe strict individuale, nu depindeau de sex. Egalitatea şansei era, la noi, desăvârşită.

Privirea sexuată a limbii române şi adaosul potenţator al am-bigenului androgin se aşează, de aceea, pentru mine, în rândul lucruri-lor fireşti.

Repere

„Cuvintele fără gânduri nu ajung la cer.” W. Shakespeare

Încă de la gestul zeului egiptean Ptah, care a creat lumea prin Cuvântul său, a numi s-a încărcat cu sensul de a crea. Există ceea ce are nume. Când vrei să fii mai abitir decât ceilalţi, „îţi faci un nume”.

24

Lucrurile se limpezesc dacă le mai dai un nume: şi anume! Cuvintele au forţă şi rostul lor este să pună în mişcare. Lansate în pustie, se pierd, se macină. Când întâlnesc alte cuvinte, dialoghează. Dar vorbitorii nu sunt niciodată inocenţi. Cuvântul adresat celuilalt aşteaptă răspuns, adică transformare, modificare. ţinteşte să lase urme. În arabă, kalim înseamnă interlocutor şi rănit, deopotrivă. Dialogul este rănire reci-procă. Însemnare. Să intri în dialog înseamnă să-l însemnezi pe celă-lalt, care, răspunzându-ţi pe înţeles, recunoaşte apartenenţa la aceeaşi limbă.

Tot în arabă, sama, „a posti”, înseamnă a te abţine de la mân-care, dar şi de la vorbire. Amândouă procesele vitale – hrănirea şi nu-mirea – au nevoie, periodic, de un răgaz, de o aşezare, de o limpezire. Poate şi clipa de tensionată derută a poetului în faţa paginii albe este, în fond, un post necesar, care încarcă forţele vlăguite.

Orice luare de cuvânt ori de scriitură constă, deopotrivă, în a produce efect asupra celuilalt şi în a aştepta un efect de la celălalt, adi-că un efect retur, asupra sa. Un act de limbaj ar fi complet când, spu-nând ceva (actul locutor), într-un anume fel (actul ilocutor), cu o spe-ranţă de efect, se obţine răspunsul dorit (actul perlocutor).

Limbajul, după Paul Zumthor, e „nu atât sortit comunicării cât violării celuilalt”. Legat de perspectiva asupra lumii, el se întrepătrun-de agresiv cu celelalte perspective care-i ies în cale în căutarea ordinii adevărate, a numelui ultim (sau prim?) al Lumii. Un soi de „ruletă ru-sească” la scară planetară.

H. Marcuse profetiza o revoluţie poetică în secolul XXI: „Într-o lume căzută în prozaism, e necesară reintroducerea dimensiunii poetice”. Doar poezia e în stare să răspundă nevoii de a gândi, de a iubi, de a admira. Poezia, adică vorbirea. Sofisticata lume cibernetică, al cărei imperialism (cu toate feţele lui minunat de comode şi de o uti-litate greu de ignorat astăzi!) se instaurează pe nesimţite, subminează tocmai funcţia onomaturgică a omului, cea din care decurge omenia sa. Codificarea accentuată, adică simplificarea progresivă a accesului la o aşa-zisă comunicare (pe Internet există celebrele „chat-rooms”,

25

încăperi pentru pălăvrăgeală, în care te întâlneşti cu inşi din alt colţ al lumii conectaţi la Internet – însă legătura nu e de la om la om, ci de la maşină la maşină), vlăguieşte forţa cuvântului. Vorbirea îşi pierde su-portul omenesc, e reproducere mecanică a unor comenzi – mâna de-prinde apăsarea unei taste sau a alteia; ochii sunt fixaţi pe un ecran (nu pe o figură umană vie, caldă, complexă) şi gândul e sumar, fragil, fili-form. „Cuvintele fără gânduri nu ajung la cer” – enunţul shakespearean se dovedeşte premonitor...

Dar dacă lucrurile aşa se întâmplă, trebuie să spun de îndată, mi se par sau mi se vor părea fireşti, naturale. Nu exclud neplăcerea, alarma, chiar disperarea celor crescuţi într-o altă lume, cu alte legi şi alte preferinţe. Însă era internetică nu a picat din cer, nu ne-a fost im-pusă de vreo altă specie, una răuvoitoare nouă şi pusă pe rele, ci e creaţie a oamenilor răspunzând unor exigenţe ale oamenilor; e, aşadar, naturală. Efectele secundare cu care va fi de luptat nu-i vor dovedi ma-lignitatea, ci îi vor proclama perfectibilitatea. Aşa s-a întâmplat mereu în istoria oamenilor.

Eliot, poetul, mărturisea că nu ştie norvegiana, că nu poate citi poezia acestei limbi, dar că ar fi extrem de trist şi neliniştit dacă ar şti că nu se mai scrie poezie în norvegiană...

Etimologic, a zice înseamnă a arăta cu degetul, adică a indi-ca, a informa, a comanda. Când „arăţi” un lucru cu numele lui, îl izo-lezi de celelalte, îl faci să fie. Îl mobilezi cu înţelesuri şi subînţelesuri. Orice nume are „cazier” gramatical şi existenţial deopotrivă. El poate depune mărturie atât despre istoria limbii din care face parte, cât şi despre istoria vorbitorilor acelei limbi. Îşi are, apoi, propria sa istorie şi generozitatea sa. El intră în şi se supune limbajului, ca ipostază socială, codificată, a limbii, asupra căreia se poate interveni doar subteran, co-munitar, în timp; dar şi vorbirii, ca act individual de voinţă şi inteligen-ţă. Orice cuvânt poate fi privit de două ori – o dată în suprafaţa sa ac-tuală, în relaţie rapidă cu prezentul; a doua oară, în adâncul său etimo-logic, de unde răspunde altfel despre sensul lumii. Noica ştia să arunce cuvintelor această dublă privire. Aş aminti aici numai blândeţea nega-ţiei româneşti, cea care defineşte eufemistic, îngăduitor, mai dând o

26

şansă: netotul şi nebunul sunt din categoria lui „nu mare de stat”.

Un posibil punct de plecare: interpretarea lui Noica la Cratylos. Vorbirea nu e nicidecum „un simplu ciripit organizat”. Daimonul e, după Platon, ceea ce stă îndată deasupra noastră. Limba (cuvântul) are ceva daimonic. E deasupra, e stăpână. Apropiată şi enigmatică, în egală măsură. Nomothetul, dătătorul de nume, un Blaga arhetipal, este cel care numeşte mai întâi, lăsând loc pentru numiri se-cunde. Nu secundare: „Nu este întreaga cultură un fel de a da al doilea nume lucrurilor, respectiv numele lor potrivit?” A da/a identifica nu-mele potrivit e semn al puterii. Andrei Pleşu atrage atenţia (în textul din bogatul volum al Secolului 20 dedicat limbajului: nr. 1-2-3, 1988) asupra înrudirii dintre numele dialogului şi al interlocutorului, Cratylos şi Socrate conţinând kras, krateo, kratos, kratis etc., toţi termeni de-semnând puterea: „Nu cu etimologii ne întâlnim aici, ci cu încercarea lui Platon de a contempla limba ca pe o kratofanie.” Platon îşi reamin-teşte stratul primordial al limbii, într-un efort recuperativ, intuind „limba originară”. Vezi şi cuvintele puterii la vechii egipteni.

Noica deplânge lâncezeala noastră, a celor care vorbim limbi derivate: nici o „nelinişte semantică” nu ne mai bântuie. În fiecare limbă există un „corp de cuvinte privilegiat, fără de care omul grăitor într-o limbă nu are chip spiritual”. Există cuvinte care „înfiinţează lu-crurile”. Pascal credea că identifică o legătură directă între frecvenţa cu care se vorbeşte despre iubire şi cantitatea de iubire existentă în lume.

După Platon, actul cunoaşterii începe de la nume, urcă spre definiţie, ajunge la imagine şi, de acolo, la ştiinţă. Cunoaşterea este re-cunoaştere. Cuvântul este reminiscent. În afară de fixare, este şi reamintire. Dacă, după Hermogenes, „nici un nume nu s-a ivit pentru nici un lucru în chip firesc, ci doar prin legea şi deprinderea celor ce obişnuiesc să dea nume”, dacă, aşadar, numirea este arbitrară, confor-mă unor reguli şi legi exterioare firii, e la fel de adevărat că, vorbind cu aceste nume, depăşim arbitrarul când, după Socrate, „ne dăm învăţătu-ră unii altora şi, totodată, deosebim lucrurile aşa cum sunt”. Numirea şi vorbirea sunt schimburi. Ele au „rest”. În acea zonă între nume şi reali-

27

tate începe viaţa, creaţia. „În orice cuvânt, partea uitată este mai vastă decât cea păstrată”. Orice scrutare în adânc îmbogăţeşte. „Suntem toţi, ca fiinţe vorbitoare, judecători ai operei pe care au realizat-o alcătuito-rii de nume, oricine ar fi aceştia”.

La Platon, alegerea e făcută net. Dacă ceva e numit cu un nu-me de către bărbat şi cu alt nume de către femeie, e de preferat numele dat de bărbat, căci bărbatul „e mai chibzuit decât femeia”. Dar chibzu-inţa poate fi obtuză, nevibrândă. Iată obiecţia lui Noica: „Căci femeile nu sunt doar mai conservatoare, păstrând cu ele mai bine înţelesurile şi numele tradiţionale; nu sunt doar mai apropiate decât bărbatul de enigma fiinţei timpurii a omului, dar au, cum s-a spus, un mai bun şi mai adânc contact cu lumile văzute şi nevăzute. Poate că ele, cu felul lor de înregistrare atât de sensibil, sunt în măsură să dea nume mai potrivite lucrurilor şi oamenilor”.

Onomaturgul, nomothetul, e posibil să fi fost femeie.

Dante ne aminteşte în De vulgari eloquentia că Facerea pune în gura Evei primul discurs redat de Biblie. Însă, comentează Paul Zumthor ţinându-i isonul lui Dante, „raţiunea filosofică nu poate socoti un fapt ca acesta drept sigur, întrucât ar fi înjositor să admitem că lim-bajul (şi limbajul, aş spune eu!) a fost o invenţie feminină!”

Cu Dante, începe luarea în consideraţie a diversităţii limbilor, cu urmări semnificative. Nu doar că se recunoaşte „profunzimea se-mantică” a limbilor diferite, ci se descoperă/accentuează funcţia cogni-tivă a limbii. Renunţarea la limba latină, ca limbă „artificială”, căci imuabilă, deschide spre o relaţie mai dinamică a vorbitorului cu limba maternă. Se afirmă că, deşi limba/vorbirea e naturală, semnificaţia de-pinde de decizia omenească. La rândul ei, decizia ascunde o miracu-loasă forţă specifică fiecărui neam. Pentru Du Bellay, de pildă, france-za are „un nu ştiu ce propriu” care o face preferabilă latinei. Universa-litatea medievală a latinei dispare provocând, deopotrivă, un interes nou pentru limbile „populare” şi o nouă încercare de a descoperi limba perfectă a începuturilor, limba adamică. Pentru Descartes, semnificaţii-le confuze pe care le propun limbile diferite sunt „nori în faţa ochilor”.

28

Nu poţi fi niciodată sigur că celălalt a înţeles perfect ce spui, indiferent că apelezi la traduceri ori vorbeşti aceeaşi limbă „vie”, deci nestatorni-că, alunecoasă. Abia abolită limba unică, începe căutarea unui limbaj universal.

Relaţia cu limba e una de supunere. Limba e stăpâna noastră. Nu suntem liberi să denumim lucrurile. „Cineva este îndărătul nostru”. Dar vorbirea, crede Platon, pune de la început în joc „un instrument critic cu privire la natura lucrurilor”. Ca fiinţe vorbitoare, suntem jude-cători ai operei pe care au realizat-o alcătuitorii de nume. „Oricine ar fi aceştia”, notează Noica, lăsând enigma „neesplicată”.

Comunicarea înseamnă că cineva îi vorbeşte cuiva despre ce-va. Înţelesul şi scopul derivă din situaţia în care vorbitorul rosteşte ce-va şi aşteaptă (provoacă, trezeşte) răspunsul ascultătorului. Relativita-tea este subînţeleasă. Saussure credea că vorbirea/rostirea (parole) „execută” limba (langue) aşa cum muzicianul execută o partitură. Di-ferenţele de interpretare sunt, aşadar, fireşti. Ele depind şi în cazul ac-tului vorbirii (nu doar în cazul textului şi al lecturii) de competenţa intertextuală şi de enciclopedia personală, cum ar spune Eco. ţesătura comunicării presupune o doză de ficţiune, adică de perspectivă deviată fiindcă personalizată. Expresia românească „a sta de vorbă” exprimă perfect caracteristica fundamentală a actului comunicării – aceea de a fi nu reflectare, nu reproducere a unei realităţi imuabile, ci interpretare şi propunere de variante. „A sta de vorbă” înseamnă a te opri în loc pentru a ţese vorbe pe marginea unei realităţi care continuă să curgă, să devină. Oprirea în loc lasă răgaz şi cuvintelor să fie, să devină, să-şi excite, eventual, acea memorie secundă prelungită misterios în mijlo-cul unei semnificaţii noi. Vorbirea şi lumea înaintează în „opturi”: un fel de înaintare paralelă exersează atingeri periodice. Aici începe şi specificitatea etnolingvistică, şi cea individuală. „Execuţia” se petrece după partituri naţionale şi personale, personalizante, deopotrivă.

Dialogul este întrupare a cuvântului. Există şi un dialog disi-mulat, când celălalt nu e prezent, dar influenţează fiecare afirmaţie a vorbitorului. În fond, orice cuvânt/gând rostit are în vedere un celălalt, un colocutor. Doar împreună vorbirea are rost, adică are sens şi „gu-

29

ră”. Această determinare secretă (socială, psihologică) a rostirii de că-tre un celălalt valorizant are loc şi la nivelul relaţiei limbă/vorbire. Limba ca pattern comandă din umbră vorbirea fiecărui rostitor. Liber-tatea e condiţionată. Ne mişcăm (vorbind) într-un câmp enunţiativ. Linii de forţă dictează tacit vorbirii, o ademenesc spre o aşezare pre-destinată. Înţelesul privat se confruntă neîncetat cu comunicarea publică.

Genurile inanimatelor, de pildă, sunt ficţiuni care funcţionează ca realităţi şi modelează perspectiva. E arbitraritatea încetând să mai fie arbitrară. Un substrat metaforic al limbajului comun, gânditor ca şi poezia şi situându-şi tabăra şi desfăşurările, de multe ori imprevizibile, în indistincţia dintre înăuntru şi afară, dintre real şi fantasmă, dintre eu şi lume, dintre real şi limbaj. Limba maternă ţese o realitate texturală de care nu te mai poţi desprinde. Realitatea ei, chiar mincinoasă, e sin-gura „reală”.

Paranteză despre rost. Derivat din latinescul rostrum, cuvântul românesc şi-a complicat sensurile parcă anume pentru a dovedi de-pendenţa omului şi a locului său în lume de limba sa. El nu mai denu-meşte doar gura, ciocul, pintenul unui vas sau locul de „rostit” discur-suri, ci sensul, tâlcul, menirea, locul între oameni. Îţi faci un rost când dobândeşti un nume pentru faptele/averile tale, când ceilalţi îţi recu-nosc prin acest nume dreptul de a aparţine unui nivel social. Faci rost de ceva când apelezi cu vorba ta la cei care recunosc valoarea ei (de cumpărare, de schimb). A fi luat la rost înseamnă a fi pus sub semnul întrebării de chiar vorbele care te-au recunoscut şi pe care le-ai dezamăgit. Pedeapsa rostului e mai drastică adesea decât cea fizică. Ţi se cântăreşte din nou chiar numele, legitimatorul suprem. Ceva fără rost are o realitate îndoielnică: nu i se poate da un nume personalizant, care să-l aşeze între lucruri deosebindu-l de toate celelalte. Noica, un filosof visător asemeni lui Bachelard, se minuna adânc în faţa acestui cuvânt miraculos: „Cuvintele rost şi rostire au căpătat o neaşteptată înzestrare filosofică în limba noastră. În particular rostire este singurul termen care poate reda logos-ul grec, acest princeps al gândirii, ce acoperă singur jumătate din ea. Logos înseamnă şi cuvânt, şi raţiune, şi socoteală, şi raport, şi definiţie, şi rost. La rândul ei, rostire ar putea

30

acoperi o bună parte din echivocul fecund al lui logos: de la flatus vocis până la rostul ultim al lumii. De aceea «La început a fost Cuvân-tul» ar putea mai bine fi redat prin: «La început a fost Rostirea», adică punerea în rost, rostuirea lucrurilor”(Rostirea filosofică românească).

Pentru Vico, nu ajutorul reciproc dintre oameni stă la originea limbilor, ci truda poetică asupra lumii. Pentru Humboldt, diferenţele faţă de latină ale limbilor romanice se explică prin avântul poeziei şi prozei în respectivele limbi derivate. Literatura e creatoare şi inovatoa-re, ea intervine asupra structurilor moştenite. Şi face o precizare: în absenţa unui avânt literar şi cultural în epoca de începuturi, rheto-romana şi româna, cărora li se poate adăuga şi greaca modernă, n-au devenit „o limbă cu adevărat nouă”. Despre nevoia şi rostul acestui avânt scrie Nichita Stănescu în lauda sa la Ienăchiţă Văcărescu: „...înclinându-mă cu profunda emoţie a trupului meu viu în faţa meşte-rului neasemuit şi iubitorului de gramatică, începător în faţa haosului, viguros şi a toate cuprinzător al minunatei noastre vorbiri, ridicate în aer ca după o boală istorică, înfometată şi mâncând lacrima lucrurilor, dar mai ales lacrima ploilor rodnice, venite din viitorul pe care ea şi l-a hotărât în gura ei însetată şi deschisă” (Cartea de recitire).

Hervás, citat de Eugeniu Coşeriu (Limba română în faţa Oc-cidentului), crede că limba română şi limba italiană sunt singurele cu adevărat romanice, continuări directe ale latinei, în vreme ce spaniola şi franceza ar fi doar limbi ale unor popoare romanizate lingvistic. Re-traşi în munţi din faţa popoarelor migratoare, românii şi-au păstrat foarte bine limba, în ciuda contaminărilor ulterioare...

Limba funcţionează ca un declanşator de pattern-uri arhetipa-le, într-o alunecare de sensuri asemănătoare mecanismului poetic. O stranie vegetaţie verbală exprimă, vizualizează şi determină viaţa lăun-trică. „Are not the words parts and germinations of the plant?” (Coleridge).

În lucrarea sa despre teoria câmpului (Feldtheorie), L.Weisgerber îl consideră pe Herder (1744-1803) precursor al ideii rolului activ al limbii materne în formarea viziunii asupra lumii

31

(Weltanschauung). Academia de ştiinţe din Berlin iniţia, în 1757, un concurs cu tema: „Care este influenţa reciprocă a opiniilor unui popor asupra limbii şi a limbii asupra respectivelor opinii?” J.D. Michaelis, profesor din Göttingen, câştigă premiul şi lucrarea i se publică. Herder o citeşte şi, decepţionat, îşi face cunoscute observaţiile. Principala teză a cărţii sale, premiată de Academie în 1770 (Uber den Ursprung der Sprache), este aceea că limba naţională formează viziunea asupra lu-mii a membrilor acelei naţiuni. Pe scurt, limba nu e doar un instru-ment, ci şi depozit şi formă a gândirii. Experienţa şi cunoştinţele gene-raţiilor trecute se acumulează în limbă şi prin ea se transmit generaţii-lor următoare. O naţiune/un individ nu doar gândeşte într-o limbă anume, ci gândeşte prin intermediul ei, supunându-se unui model. Limba este „tiparul ştiinţelor, în care şi potrivit căruia se configurează gândurile (gândirile)”. Fiecare naţiune vorbeşte cum gândeşte şi gân-deşte cum vorbeşte. A gândi înseamnă a vorbi. Limba este „stăpâna” (Zuschnitt) ştiinţei. Ea desemnează „limita şi conturul oricărei cunoaş-teri umane” („Nu noi suntem stăpânii limbii, ci limba e stăpâna noas-tră”, avertiza Eminescu). Adevărul, frumuseţea şi virtutea au o înfăţi-şare naţională depinzând de limbă. Proprietăţile specifice ale unei limbi naţionale sunt „oglinda naţiunii” respective.

Ideile herderiene au influenţat mai puţin evoluţia lingvisticii decât cele ale lui Wilhelm von Humboldt (1767-1835). Acesta enunţă teoria funcţiei formatoare şi a „formei interioare” a limbii (innere Sprachform).

Neîndoielnic, omul generează limbaj dintr-o necesitate in-ternă, nu e nimic contingent sau arbitrar în asta: „Un popor vorbeş-te cum gândeşte, gândeşte astfel fiindcă vorbeşte astfel şi, dacă gândeşte şi vorbeşte astfel, acest lucru ţine de dispoziţiile corporale şi spirituale pe care se întemeiază”. În fiecare limbă există o viziune particulară asupra lumii. Între elementele unei limbi există legături strânse. Tot aşa, între limbă în ansamblul ei şi naţiune. Omul trăieş-te esenţialmente cu obiectele aşa cum îi sunt înfăţişate de limbă şi, cum a simţi şi a acţiona depind la el de reprezentări, trăieşte exclu-siv în maniera oferită de limbă. „Fiecare limbă trasează în jurul na-

32

ţiunii căreia îi aparţine un cerc din care nu se poate ieşi decât în măsura în care se păşeşte în cercul altei limbi” (citat de Adam Schaff în Langage et connaissance).

Dar, menţiune importantă, limba nu e un érgon, ci o enérgeia, e dinamică şi trebuie studiată ca atare, în manifestările sale vii, forma-toare şi fasonante, de factor care transformă lumea. Întinderea limbii e egală cu întinderea lumii. Spiritul poate sesiza unitatea lumii graţie transformării pe care o suferă realitatea prin limbaj. Limba este o forţă generatoare în raport cu naţiunea şi exercită o influenţă hotărâtoare asupra formării atitudinilor individuale. Dar ea este, în egală măsură, produsul naţiunii şi al forţelor sale spirituale.

Pe urmele lui Herder, în opinia căruia (1785) „Un popor nu posedă nici o idee pentru care nu are cuvânt”, Humboldt afirmă hotărât (1836) că „Din toate limbile pot fi deduse trăsăturile caracterului naţi-onal”. Limba este un „întreg al gândurilor şi sentimentelor”. Dar „Cum limba e imaginea individualităţii naţionale [...], diversitatea limbilor e un fenomen natural şi comprehensibil. Pe de altă parte, similitudinea care domneşte alături de diversitate nu-i de mirare de vreme ce şi cele mari diferenţe naţionale confluează mereu înspre natura general-umană” (vezi J. Trabant, Traditions de Humboldt, 1999). Convins de configuraţia dublă a limbajului, ca unitate verbală şi mentală, este la fel de sigur că sistemul unei limbi defineşte într-un anume sens viziu-nea noastră despre lume. Experienţa socială fixată în limbă domină într-o manieră de necontestat asupra spiritelor membrilor comunităţii umane date.

Aproape în acelaşi timp, Heliade Rădulescu (1832) notează: „Puţinele vorbe slavoneşti nu schimbă nici natura rumânului, nici ţesătu-ra limbii lui”. Ideea semnului egal dintre natura omului şi limba sa e limpede afirmată. La Bariţiu, Treboniu Laurian, S. Bărnuţiu, Hasdeu, Densusianu e exprimată opinia că „gândirea este determinată de limbă”.

Ioan Damaschinu (sec. 8) socotea că există un „discurs in-terior”, o mişcare a sufletului în partea sa care raţionează („dialoghisticos”), fără rostire. Aşa încât, şi atunci când tăcem, „ros-

33

tim” un discurs – o vorbire. Şi când visăm stăm de vorbă. Urmarea ar fi că dialogăm permanent cu toţii chiar şi când rostirea, „crainicul gân-dirii”, nu este în funcţiune. Ne „rănim” fără oprire şi ne recunoaştem după „cicatrice” lingvistice.

În Language (1921), Edward Sapir afirmă net teza relaţiei dintre limbaj şi perspectiva asupra lumii: fiinţele umane nu trăiesc doar în lumea obiectivă, nici doar în lumea activităţii sociale în sensul uzual al termenului, ci sunt, în mare măsură, la cheremul limbii particulare care a devenit mijlocul de expresie al societăţii lor. Să crezi că este posibilă adaptarea la realitate, în mod esenţial, fără a apela la limbaj şi că acesta ar fi un simplu mijloc incidental de rezolvare a problemelor specifice comunicării interumane ori reflecţiei nu-i decât o iluzie. Lu-mea reală e construită, inconştient de multe ori, pe obişnuinţele de limbaj ale grupului. Vedem şi auzim cutare sau cutare lucru, trăim, adică, anume experienţe din pricina obişnuinţelor de limbaj ale comu-nităţii noastre, care predispune la anumite interpretări şi nu la altele.

Elevul său, Whorf, merge mai departe, considerând că limba-jul determină percepţia. Altfel spus, enunţă un nou principiu al relativi-tăţii pornind de la legătura dintre limbaj şi gândire (mentalitate, viziu-ne asupra lumii). Lumea fizică nu conduce la aceeaşi imagine a uni-versului decât dacă fundamentul lingvistic este acelaşi ori similar. Sau poate fi „calibrat”. Verbalizarea este esenţială pentru situarea în lume.

Potrivit ipotezei Sapir-Whorf, aşadar, limbajul e un produs so-cial şi sistemul lingvistic definit, în care suntem crescuţi şi gândim din copilărie, influenţează maniera noastră de a percepe lumea înconjură-toare; datorită diferenţelor dintre sistemele lingvistice, care sunt oglin-direa diferitelor medii în care aceste sisteme s-au născut, oamenii per-cep diferit lumea. „Lumea, crede Whorf, ni se prezintă ca un flux cale-idoscopic de impresii care trebuie să fie organizat de spiritele noastre şi asta, în mare măsură, prin sistemele lingvistice”.

Învăţat de timpuriu într-o manieră fragmentară, asociat con-stant cu culoarea afectivă şi cu exigenţele situaţiilor reale, limbajul, în ciuda formei sale aparent riguros matematice, este rareori un simplu

34

instrument de referinţă. Nici chiar în cazul discursului ştiinţific nu se poate vorbi de atingerea idealului referinţei pure. Vorbirea obişnuită este direct expresivă, iar regulile formale, care prezidează aranjamen-tul sunetelor, al cuvintelor, al formelor gramaticale, al frazelor, trebuie concepute în întrepătrundere intimă cu simbolisme expresive voluntare sau spontane. Aş spune că limbajul funcţionează holografic. Fiecare fragment al său trimite la un întreg. „Tendinţa spre simbolism”, cum o numeşte Sapir, acea facultate de a vedea în partea incompletă şi relativ golită de semnificaţie un semn trimiţând la ansamblu, este susţinută prin aceea că aproape orice cuvânt al unei limbi date poate fi dotat cu o varietate infinită de semnificaţii. Orice activitate lingvistică presupune imbricarea uimitor de complexă a două sisteme izolabile pe care, din raţiuni didactice, Sapir le numeşte sistem referenţial şi sistem expresiv.

Puternic instrument de socializare, limbajul este garant al apartenenţei: „Simplul fapt de a poseda o limbă în comun constituie un simbol extrem de puternic al solidarităţii sociale care uneşte indivizii locutori ai acestei limbi”; „Să spui «vorbeşte ca noi» înseamnă a spune «e unul de-ai noştri».” Să amintesc aici că Lucian Blaga pune graiul în triada definitorie a unui popor, alături de matricea stilistică şi de sân-ge, considerând limba un organism viu şi supraindividual în care insul se integrează dobândind legitimitate.

Pentru Sapir, limba unei societăţi umane date, care gândeşte şi vorbeşte în această limbă, este organizatorul experienţei sale şi, de aceea, fasonează lumea şi realitatea socială. Fiecare limbă conţine o viziune specifică asupra lumii. Socialmente formată, limba influenţea-ză la rândul ei modul în care societatea concepe realitatea. Limbajul ajută şi întârzie deopotrivă explorarea experienţei, din cauza sau dato-rită „hypogramelor” sale etno, filo şi ontogenetice. Deşi contribuţia limbajului la definirea, expresia şi transmiterea culturii este incontes-tabilă, Sapir atrage atenţia că identificarea unei corespondenţe simple între forma unei limbi şi forma culturii celor care o vorbesc ar fi erona-tă. Paralelismul este contrazis de rapiditatea cu care cultura se difuzea-ză de la o comunitate la alta în ciuda profundelor diferenţe lingvistice. Schimbările lingvistice sunt mai lente decât cele culturale. Astfel, deşi,

35

„logic”, nimic nu poate justifica rezistenţa genurilor masculin, feminin şi neutru în germană şi rusă, aceste distincţii (superflue, crede Sapir) nu pot fi extirpate printr-o decizie raţională, fiindcă „locutorii nu sunt sensibili la exigenţele logicienilor”. Locutorii, dar şi limba, sunt influ-enţaţi de mediul fizic şi social. Sapir oferă exemplul celebru şi şocant al celor 40 de cuvinte de care dispune eschimosul pentru a denumi zăpada. Element esenţial al spaţiului său existenţial, zăpada are nuanţe cărora, numindu-le, eschimosul le conferă realitate. Mediul fizic pre-tinde diferenţieri subtile, iar numele – cele 40! – pun ordine într-o rea-litate altminteri monotonă. Albul zăpezii este „alb ca zăpada” pentru cei locuind în zone în care ninsoarea e o intemperie ca oricare alta. Când zăpada e mediul însuşi, cadrul, peisajul, materialul de construcţie etc., ea trebuie rânduită de cuvintele omeneşti, de gândul vorbit al omului. Aztecii, în schimb, au un singur cuvânt pentru zăpadă, ghea-ţă, rece! Le era destul.

Schimbările culturale rezultă, se pare, din procese conştiente sau susceptibile de a deveni uşor astfel, în vreme ce schimbările lin-gvistice se explică (dar se pot ele explica într-adevăr? se întreabă Sapir) prin acţiunea imperceptibilă a factorilor psihologici scăpând voinţei sau reflecţiei. Vocabularul e cel care reflectă mai ales mediul. Numele. Uneori şi morfologia şi sintaxa. Dar nu în acelaşi grad. „Pu-tem defini vocabularul total al unei limbi ca inventarul complex al tu-turor ideilor, intereselor şi ocupaţiilor care reţin atenţia unei comuni-tăţi”. Concluzia ar fi că limba şi cultura sunt legate în durata lungă a istoriei. Vocabularul constituie un indicator extrem de sensibil al cultu-rii unui popor şi fenomene precum schimbarea de sens, pierderea unor cuvinte vechi, crearea şi împrumutarea de cuvinte noi sunt strâns lega-te de istoria culturii însăşi.

Universul există în măsura în care limba ta dă nume la ceea ce simţurile tale percep confuz. Limba reconstruieşte obiectele şi noţiunile lumii exterioare. După Sapir, e iluzoriu să-ţi imaginezi că adaptarea indivizilor la real se poate face fără uzul fundamental al limbajului şi că acesta n-ar fi decât un accesoriu pentru soluţionarea problemelor specifice comunicării şi reflecţiei. În realitate, „lumea

36

reală” e în mare măsură construită după habitus-ul lingvistic al di-feritelor grupuri culturale. Natura este decupată de fiecare individ după liniile trasate de limba sa maternă. „Nici un individ, crede Whorf, nu e liber să descrie natura cu o imparţialitate absolută; dimpotrivă, e forţat să subscrie la anumite moduri de interpretare chiar şi atunci când se crede mai liber”. De altminteri, copilul des-chide ochii într-o lume deja organizată de limba comunităţii şi de-prinde, o dată cu limba, şi această organizare. O anumită evidenţă fizică nu va conduce la o aceeaşi imagine a universului decât dacă temeiurile lingvistice sunt similare.

Un exemplu la care recurge Whorf pentru a demonstra relati-vitatea lingvistică este, totodată, dovada indirectă a inexistenţei limbi-lor primitive, „inferioare”. Sau, altfel spus, a faptului că adaptarea la realitate nu e apanajul limbilor europene de mare circulaţie. Astfel, când englezul spune The light flashed („lumina a luminat”, „s-a aprins lumina”), enunţă o relaţie subiect-predicat incapabilă să acopere tren-dul fizicii moderne – accentuarea pe câmp. Pentru aceeaşi realitate – „s-a aprins lumina” –, populaţia Hopi spune Reh-pi, adică flash, „lu-minare” – un singur cuvânt, fără subiect, fără predicat, fără timp. De remarcat cât de bine se mulează infinitivul nostru lung pe realitatea fizică – el este substantiv şi verb deopotrivă, înseamnă lucru/obiect şi activitate în acelaşi timp.

Există o structură ascunsă pe care vorbitorul şi-o însuşeşte pe nesimţite o dată cu învăţarea limbii materne. De aceea, orice limbă pare simplă pentru vorbitorii ei, inconştienţi de presiunea permanentă şi de „sprijinul” pe care-l primesc de la această structură.

Limbaj, cultură şi psihologie sunt strâns legate între ele. Whorf dă exemplul celebru cu pompierii. O echipă este chemată ur-gent să stingă un incendiu într-un depozit cu materiale inflamabile. sunt scoase în grabă cutii, bidoane, butoaie. Într-un colţ o stivă de bu-toaie. Un pompier întreabă ce conţin. Un muncitor îi răspunde: „sunt goale”. Pompierul amână evacuarea lor, acestea explodează şi produc pagube uriaşe. Pentru muncitorul de la depozit, „gol” însemna „din care s-a scos benzina”. Pentru pompier, informaţia completă i-ar fi

37

arătat că vaporii rămaşi înăuntru sunt mai periculoşi decât lichidul. Butoaiele au fost golite, dar nu erau goale! Sensul incomplet şi grosso modo al epitetului „gol” era vinovat de o catastrofă.

Studiul atent al limbajului arată – pentru Whorf, fără putinţă de tăgadă – că formele gândirii unei persoane sunt controlate de legile inexorabile ale unor pattern-uri de care este inconştientă. Acestea sunt subtile sistematizări interne ale propriului limbaj care ies la iveală cu-rând dacă se recurge la comparaţii cu alte limbi. Patternment-ul con-trolează actul numirii într-o anume limbă.

Pe pompier, diferenţa dintre gol şi golit, neconsiderată de că-tre muncitor ca relevantă, putea să-l coste viaţa.

Orice englez reacţionează, la rostirea numelui Jane, cu între-barea firească: „What about her?” (Ce-i cu ea?) ştie lingvistic că e vorba despre o femeie. Structura ascunsă nu are nici o marcă utilă pen-tru un străin care învaţă limba engleză. Nimic nu-l va putea învăţa că Audrey e she, iar Aubrey e he, de exemplu. Tot aşa cum, pentru un străin, ange şi mange, din franceză, „par” de acelaşi fel. Nimic nu-i arată că primul e substantiv („înger”), al doilea verb („mănâncă”).

Exemplele se pot înmulţi dacă se recurge la expresii idiomati-ce. Orice român ştie că mâţa şi pisica sunt sinonime perfecte, dar nu şi în expresia „l-am prins cu mâţa-n sac”. Limbajele specializate au şi ele legile lor ascunse. Copac, pom, arbore sunt, în limbajul cotidian, sino-nime, dar, când e vorba despre motoare şi „arbore cotit”, sinonimia încetează.

Între 1906 şi 1909, Saussure a acoperit zeci de caiete cu cerce-tările sale asupra anagramelor (vezi Jean Starobinski, Les mots sous les mots). Pornind de la ideea că limba nu e creată decât în vederea discur-sului, întrebarea este ce anume desparte discursul de limbă, pe ce te-mei spunem, la un moment dat, că limba intră în acţiune ca discurs? Saussure intuieşte existenţa unui text sub text, a unui pre-text, înainte-text, adică a unui scop difuz şi implacabil, liber şi impus, deopotrivă. El identifică hypograma, cuvântul-temă care ordonează, leagă textul. Un sub-ansamblu conţinând deja ansamblul. În poezia latină, cuvintele

38

temă desemnează acelaşi lucru ca şi cuvintele din prim-plan, diferenţa fiind aceea de la unu la multiplu. Ascuns în spatele textului ori în text, el nu marchează nici o distanţă calitativă, ci îşi oferă substanţa unei invenţii interpretative, ceea ce îl face să supravieţuiască într-un ecou prelungit. E posibilă, cred, o paralelă cu cuvântul act-ratat din psihana-liza freudiană. Gândim (simţim) în cuvinte-temă care „hipnotizează” fraza, o conduc, o modelează. Când răzbat la suprafaţă, direct ori prin simptome intermediare, o fac împotriva voinţei noastre.

Mesajul poetic – orice fel de mesaj, putem adăuga – nu se constituie doar din cuvinte împrumutate anume limbii, ci şi din cuvinte date, acestea nealese direct de conştiinţa formatoare. Copleşit de multitudinea coincidenţelor vocalice şi consonantice descoperite, Saussure se întreabă, îndoit, dacă nu cumva în spatele versului se află cuvântul inductor, nu subiectul creator. Subiectivitatea artistului rămâ-ne, totuşi, indiscutabilă, dar, se pare, ea nu-şi poate produce textul de-cât trecând printr-un pre-text. Sub cuvintele poemului se află o latenţă verbală. În spatele cuvintelor se află cuvintele. Hipograma este un subjectum, o substantia care conţine în germene posibilitatea poemu-lui. Poemul e, atunci, şansa dezvoltată a unei vocabule simple acţio-nând ca un ansamblu de forţe şi de servituţi întrepătrunse.

Realizarea individuală a unei limbi funcţionează în acelaşi fel, dirijată în subteran de o latenţă verbală transmisă şi întărită (sau, dim-potrivă, ocultată, eclipsată) de la o generaţie la alta de vorbitori ai ace-laşi limbi.

Jean Starobinski crede că generalizarea se poate susţine. „Ori-ce discurs este un ansamblu care se pretează la prelevarea unui sub-ansamblu: acesta poate fi interpretat: a) ca şi conţinut latent sau infras-tructură a ansamblului; b) ca antecedent al ansamblului”. Se iveşte întrebarea dacă nu cumva ansamblul este la rândul său sub-ansamblu al unei totalităţi încă necunoscute sau nerecunoscute, care ar putea fi numită „procesul vorbirii”.

Aplicând studiul anagramelor la poezia modernă, Saussure es-te surprins să-l găsească operant. Un singur exemplu: într-un vers

39

baudelairean despre isterie, isteria e anunţată de sonoritatea cuvintelor precedente: „Je sentis ma gorge serreé par la main terrible de l’hysterie”.

Am deschis la întâmplare un volum de Eminescu. Din valuri-le vremii... Să fie, oare, abundenţa de r şi l presimţirea sub-terană a valului şi a vremii, a trecerii, petrecerii?...

Laurent Jenny vorbeşte despre versură ca parte ocultă a versu-lui: „Ea transpune reflexivitatea internă a discursului în nesfârşite jo-curi de oglinzi contextuale, în care acesta se îmbată de plăcere desfăşurându-se, plecând din sine.”

„Fiecare text e o maşină leneşă care-i cere cititorului să facă o parte din munca ei”, potrivit unui pact ficţional, unor protocoale fictive (Umberto Eco). Vorbirea însăşi, comunicarea prin limbaj acţionează astfel. În literatură, autorul arată cum o întâmplare măruntă îşi are ră-dăcina în Istoria cea mare. El apelează la divagaţii, descrieri, incursiuni pedante, la acea zăbavă, care nu-i pierdere de vreme, ci înrădăcinare. În utilizarea cotidiană (şi, uneori, cotinocturnă) a limbii se întâmplă la fel. O privire aţintită poate descoperi, în cel mai banal enunţ individu-al(izat), Limba cea mare, cu tot trecutul ei. Mai mult, deşi limba ni se oferă ca dat prealabil, invariabil, general şi arbitrar, naşterea unei fraze e în stare să impună o nouă lume, o altă organizare a ei. Ea conţine în chiar structura ei schimbarea, progresul, libertatea. Iniţierea. Veşnicul început. Rostirea (cea poetică, mai ales) deschide o rană, s-a spus în feluri nenumărate, asupra căreia fiecare cititor se apleacă aducând cu sine alte „leacuri”. Căci rostirea nu e niciodată ultimă şi definitivă. Rămân mereu resturi tensionale (L. Jenny).

Spune-mi cum vorbeşti ca să-ţi spun cine eşti şi ce ai făcut în (cu) istoria ta. Modus loquendi = modus agendi. „Aşa cum organismul viu manifestă prin coerenţa lui funcţiile care îl ţin în viaţă, tot astfel limbajul, prin întreaga arhitectură a gramaticii lui, face vizibilă voinţa fundamentală ce ţine în viaţă un popor şi îi dă putinţa de a vorbi un limbaj numai al său” (Michel Foucault).

Un tirolez credea că italienii sunt nebuni fiindcă spun cavallo 40

la ceva despre care toată lumea ştie că e un Pferd („cal”). Acest „toată lumea” se referă strict la cei de-o limbă. Acolo lucrurile se numesc o dată pentru totdeauna (sau pentru multă vreme) într-un anume fel şi rămân astfel, în bună rânduială. Dacă fiecare trăieşte în lumea limbii lui, poate că italianul nu „calul” îl numeşte cavallo, ci exact acel ani-mal numit „cavallo”. Tot aşa cum Pferd înseamnă Pferd şi nimic al-tceva în lumea tiroleză.

În capitolul Limbă şi naţiune, Sextil Puşcariu se lăsa încântat în voia unor etimologii savuroase, pe urmele unor P. Papahagi sau Th. Capidan, pentru a ajunge la afirmarea tranşantă a legăturii strânse din-tre limbă şi toată viaţa unui popor: „Între limbă şi cei ce o vorbesc există un raport de influenţă reciprocă. Nu numai omul e stăpân pe limba lui, ci şi limba e stăpână pe cei ce o vorbesc, silindu-i să urmeze cu gândurile lor drumurile bătute de înaintaşi, să economisească timp şi energie în căutarea expresiilor celor mai potrivite, luând de-a gata clişeele moştenite de la părinţi”. Rolul social îndeplinit de limbă are ca urmare crearea unei mentalităţi comune tuturor vorbitorilor respectivei limbi. Structura internă se conturează din suma de particularităţi adop-tate şi transmise de-a lungul istoriei şi din reinterpretarea permanentă a materialului lingvistic în cadrul unui pattern etnic. Un contemporan al lui Sextil Puşcariu, A. Procopovici, scria în 1939: „Limba maternă dă un ritm comun undelor intelectualităţii şi afectivităţii noastre şi coor-donează astfel şi solidarizează vrerile noastre. Limbile materne fac parte din forţele fundamentale care stilizează şi diferenţiază societatea umană. Tot ce gândim şi facem este influenţat în mod fatal de felul în care lumea s-a reoglindit în limba noastră”.

Th. Capidan pomeneşte, printre altele, confuzia posibilă între termenii bogat şi gras în limba română (şi în dialectul aromân), nevoia de a preciza care anume calitate e avută în vedere. Îmi amintesc o ex-perienţă de „presiune socială” asupra interpretării sensului unui cuvânt. Aveam doi-trei ani. Mama şi tata vorbeau ceva despre ardeii graşi ce trebuiau cumpăraţi. Câteva zile mai târziu, ceream senină un „ardei chiabur” (pronunţat „ardei cabur”), să-l mănânc cu pâine cu unt. Ne aflam în plină colectivizare. Gras şi chiabur erau sinonime pentru mi-

41

ne – aveau în comun o burtă mare şi rotundă. După război şi foamete, nu cred că erau prea mulţi români graşi în afara chiaburilor desenaţi pe afişe şi manifeste.

„Vorbele pot forma orice fel de înţeles şi au valenţe cu toate celelalte vorbe”. De aceea, cunoaşterea substanţială pe care o definea Camil Petrescu este o dibuire indefinită, o punere în contact a polului lucid cunoscător cu realitatea exterioară lui, aceasta din urmă de o pa-sivitate indiferentă. Viaţa ca acumulare lucidă.

„Tindem instinctiv să ne solidificăm impresiile pentru a le pu-tea exprima prin limbaj” (H. Bergson). Cu alte cuvinte, efortul expri-mării prin cuvânt înstrăinează. „Solidificările” nu sunt altceva decât încărcătura istorică, tradiţională a cuvântului, cea pe care o ignorăm în logica sa intimă şi o preluăm automat, nediferenţiat, pasiv. Suntem „acţionaţi” de pattern-urile moştenite ale propriei limbi. Roland Barthes vorbea, oarecum în acelaşi sens, despre memoria secundă a cuvintelor care se prelungeşte misterios în mijlocul unor semnificaţii noi. Suntem, aşadar, vorbiţi de limba maternă într-o măsură mai mică sau mai mare, funcţie de luciditatea pe care i-o opunem.

Homo sapiens este mai ales homo loquens, crede Claude Hagège. Scufundat într-un „imens ocean de cuvinte şi fraze”, omul are o aptitudine congenitală a dialogului, o vocaţie a schimbului de cuvin-te. Fascinaţia pe care a exercitat-o studiul limbajului asupra altor ştiin-ţe despre om după cel de-al doilea război mondial argumentează con-siderarea erei prezente drept eră a limbajului, deşi prea tehnica aborda-re a limbilor e urmată de un declin. E nevoie şi aici de un nou roman-tism. De reîntoarcerea la pată, impresie. Privire mijită, i-aş zice, cea care vede, dar nu trasează suficient, arogant, dictatorial contururile. Cea care se delectează cu întreţeseri, clar-obscururi, zvonuri.

Ar fi de meditat la relaţia dintre limbă ca artă a firii-spuse a lumii şi muzică. Nici una, nici cealaltă nu pot fi cuprinse dintr-o privi-re. Cer degustări progresive, în timp. Cer memorie activă. Cei grăbiţi păstrează costumul, obiceiul, regula ne-scrisă, uşor de urmat orbeşte şi neimplicat. Cei care adastă, poeţii, caută semnele şi identitatea în lim-

42

bă, în „cronotop”. În locul care curge, ca apa lui Heraclit.

Inconştientul colectiv, acel precipitat al experienţelor speciei care n-au fost niciodată conştiente, vinovat de existenţa arhetipurilor (patterns of behaviour), este vinovat şi de comportamentul determinat lingvistic. Deprinderea „automată”, „progresivă” şi adâncă a limbii materne este însoţită de un soi de substrat instinctual, congenital, pree-xistent în măsura în care o anumită obişnuinţă-de-a-vedea-lumea, pe care vorbitorii unei limbi o transmit din generaţie în generaţie, acţio-nează tacit şi determină perspectiva asupra lumii. Tot aşa, şi în dome-niul limbii acţionează funcţia transcendentă, adică procesul confruntă-rii cu inconştientul ţintind individuaţia – unicitatea fiecăruia în raport cu semenii. La vorbitorii aceleiaşi limbi, există o perspectivă asupra lumii comună, dar există şi performanţa individuală. Imaginaţia activă a fiecăruia poate modifica, nu fundamental, dar semnificativ relaţia limbă-mentalitate.

Conferirea de sens, crede Jung, se foloseşte de anumite matri-ţe lingvistice care, la rândul lor, provin din imagini străvechi. Oriunde am aborda această problemă, vom ajunge la istoria limbii şi a motive-lor care „trimit întotdeauna direct la fermecata lume primitivă”. Repre-zentările colective sunt forţa dominantă, ele ţin de percepţie, nu de gândire. ţin de viaţă – de aici forţa.

Un anumit sens al cuvântului poate fi preluat ca lege şi poate orbi ori măcar încremeni temporar imaginaţia. Iată un exemplu: Laura era foarte mică, avea vreo trei ani. Eu lucram la teza de doctorat, foarte concentrată, obsedată să folosesc fiecare moment liber. Laura se juca în balconul acoperit de o plantă agăţătoare plină de flori albe. Deodată, năvăleşte agitată şi mă cheamă să văd ceva urât şi, se pare, periculos. Mă duc. Pe o floare, o lăcustă. O liniştesc grăbită: „Nu-i decât un cal de iarbă (aşa i se spune la noi, la Agnita), nu te teme!” încrezătoare, Laura îşi continuă jocul. După câteva minute, năvăleşte iar, plângând; îngrozită, dar mai ales dezamăgită, înşelată în încrederea ei în mine: „Să-ţi fie ruşine! Ai zis că-i cal de iarbă! Nu-i adevărat! Mişcă! Min-cinoaso!”

43

De însemnase pentru ea până atunci, în toate situaţiile lingvis-tice învăţate, făcut din (ursuleţ de catifea, ceaşcă de porţelan, avion de hârtie). Noul de strica o regulă, obliga la reconsiderarea enciclopediei personale.

Vorbind despre aparatul simbolic, Gilbert Durand (Figuri mistice şi chipuri ale operei – de la mitocritică la mitanaliză) îl descrie ca alcătuit din trei categorii sau niveluri: nivelul verbal (numit de unii „actanţial”), verbul fiind totuna cu acţiunea, prezenţa arhaică a lui homo faber în noi (după Bergson); nivelul epitetic şi substantival, al obiectelor generale şi stabile, şi nivelul cultural, al întrupării simbolu-lui în împrejurări singulare (istorice, sociologice, biografice).

Specifică pentru homo sapiens este dezvoltarea gândirii media-te, de aprehensiune prin mijlocirea unui „semn” a diferitelor câmpuri de semnificaţie. Întrepătrunderea dintre comportamentul natural şi datele culturale este posibilă datorită neoteniei umane – omul se naşte cu un creier imatur şi incomplet, el „învaţă” ani în şir. Există o „natură” biolo-gică a lui homo sapiens, plină de potenţialităţi care se aplică în actuali-zări infinite (culturale). Vitalul şi culturalul, împreună, „fac” omul.

Potrivit biologiei contemporane, „suntem sfâşiaţi între culesul lenevos al fructelor şi trudnica urmărire şi capturare a prăzii”. Acesta e sensul alungării din „Grădina Edenului”.

Imposibilitatea de a te „aşeza la fereastră pentru a te privi cum treci pe stradă” (A. Comte) e valabilă în cazul lingvisticii. Nu ai la în-demână decât limba pentru a studia... limba. O tradiţie multiseculară a scăpat din vedere faptul că formele lingvistice nu au o capacitate in-trinsecă. Ele nu sunt nimic în afara mâinilor omului care le foloseşte. Comunicarea este alegere. Din universul semnificant, sunt alese anu-mite semnificaţii, altele sunt excluse. Apoi, competenţa lingvistică a „locutorului” nu este egală cu a „destinatarului”. Alte elemente disturbatoare şi personalizante. Informaţia suferă modificări („zgomo-te”, „pierderi”, ca în cibernetică). De la constatarea imposibilităţii co-municării absolute se ajunge la concluzii precum cele ale lui Heideg-ger şi Croce, care cred că orice discurs e un unicum.

44

Limbajul „natural” – cel al gramaticii cotidiene, dar şi al celei mai rare poezii – nu este comunicare, ci zămislire dublă, „dubla ma-ieutică”. Omul este, înainte de toate, un homo legens, el citeşte, in-terpretează, dă sens. Inventivitatea este a „lecturii”.

„Vorbind, subiectul provoacă şi rezolvă o lipsă a fiinţei, o asumă şi o domină, făcându-se complicele şi garantul dorinţei de celă-lalt” (Jean-Paul Resweber). Situat în limbă, omul vorbeşte mai degra-bă din ea decât despre ea. Iar în interiorul limbii se află şi celălalt, alterul de care are nevoie pentru a se oglindi. Comunicare înseamnă dialog. Nici un cuvânt nu are valoare dacă nu e cine să-l audă şi să-i răspundă. Trăind în zvonurile lumii, omul caută ecoul, replica, întoar-cerea. Un cuvânt se sloboade, ca la Sadoveanu, doar cu speranţa că celălalt va fi acolo să-l prindă din nou, să-l întoarcă, îmbogăţit, de unde a plecat. A vorbi în pustiu e restriştea maximă. Uşurătatea lui „verba volant” e amăgitoare. Cuvintele zboară, în sensul risipirii, doar dacă nu e nimeni acolo să le întoarcă ori măcar să le oprească.

În limbaj subiectul vorbitor îşi are înscrisă (simbolic) aparte-nenţa sa afectivă, biologică, economică, religioasă la o comunitate, etnie, naţiune. Limba maternă are un rol de neînlocuit în definirea şi recunoaşterea de sine a individului. Ea furnizează cadrul imaginii des-pre lume. Însă nu e un cadru abstract şi cenuşiu, ci unul viu, în mişca-re. Ne naştem în lume de îndată ce ne situăm în limba maternă – ea asigură contactul, regula, dar şi libertatea de a nuanţa. Subiectul vorbi-tor acţionează asupra limbajului, e un hermeneut al propriei limbi. Gândirea sa îşi află afara necesară pentru a se manifesta. Pentru a sta-bili legături cu lumea, pentru a se situa în lume. Între om şi lume, legă-tura senzorială (certă) este pusă în umbră de legătura verbală (incertă, interpretabilă). În această ruptură interioară a văzut Heidegger sursa conştiinţei vinovate, fiindcă în stare de a inaugura prin metaforă o altă lume.

Pentru Jean Piaget, gândirea şi vorbirea sunt legate în mod ta-cit de vreme ce el analizează gândirea prin vorbirea ei. În acelaşi teri-toriu al psihologiei, L.S. Vîgoţki foloseşte gândirea în sensul de „ori-entare în lume” şi consideră dezvoltarea celor două – filogenetic şi

45

ontogenetic – paralelă; dar se întâlnesc totuşi la un moment dat, când gândirea omului devine verbală. Atunci descoperă copilul că „orice lucru are un nume”. În sensul că aşa desemnează comunitatea în care el trăieşte lucrurile respective.

Gaspar Hauser, copilul sălbatic din Aveyron, povesteşte ulte-rior că lumea îi apărea ca un amalgam de pete şi a devenit o lume de obiecte doar din momentul în care a învăţat numele lucrurilor.

Dar, oare, individualizarea prin nume nu poate fi bornantă? Această etichetă definitivă poate exclude curiozitatea, starea de veghe în faţa cuvintelor limbii. Impresia, „pata”, putea fi mai fertilă, mai bo-gată. O ordine prea strictă îngheaţă, reduce viul limbii. Şi o întrebare, în răspăr: pictura impresionistă nu era ea oare o încercare de a conser-va misterul limbii (expresiei), o reacţie la prea marea transparenţă a picturii academice care numea o dată pentru totdeauna, fără rest? Pic-torul impresionist se sălbăticeşte cu bună ştiinţă, îşi impune o muţenie relativă, îşi închide câteva dintre porţi şi ferestre pentru a-şi recăpăta proiectul, scopul, direcţia. Pentru a avea din nou de cucerit, de desco-perit „cuvinte” despre lume.

S-a vorbit, de altfel, despre conservatorismul funciar al diver-selor limbi, despre un fel de „piedică” internă având rolul de a opri înţelegerea totală, comunicarea fără rest. Taina ca dimensiune sine-qua-non a existenţei. Nevoia de certitudine ţine la condiţia sa de nevo-ie, de neîmplinire, de căutare neîntreruptă. Incertitudinea ca rost al vie-ţii.

„În toată literatura asupra subiectului, n-am găsit, spune Adam Schaff, nici măcar un autor care să apere teza potrivit căreia vorbirea (adică actualizarea limbajului) poate exista fără gândire. Dat fiind că limbajul este unitatea suportului material, adică a sistemului semnelor, cu conţinuturile semantice ale acestor semne (fără de care semnele încetează a fi un limbaj), vorbirea nu poate exista fără gândire [...] Adevărata problemă se pune doar în momentul în care ne întrebăm: există o gândire fără limbaj, o gândire averbală? [...] Gândirea umană, ca formă de orientare în lume, este unitatea limbajului şi a gândirii

46

căci, fără semne lingvistice (nu neapărat sonore), gândirea conceptuală e irealizabilă”.

Gândirea şi utilizarea limbajului trebuie sesizate ca două as-pecte ale unui singur proces: procesul omogen al cunoaşterii lumii de către om, al reflecţiei asupra cunoaşterii (inclusiv cunoaşterea de sine) şi comunicarea rezultatelor sale celorlalţi indivizi. Nu pot fi despărţite, aşa cum nu poate fi despărţit recto-ul de verso-ul unei file. Există uni-tate, nu identitate.

Din moment ce admitem că limbajul nu e nici produsul unei convenţii arbitrare, nici produsul spontan al unei funcţii biologice oa-recare, ci este un produs social, genetic şi funcţional legat de practica umană socială, e evident că admitem şi faptul că „imaginea lumii, ofe-rită sau impusă de o limbă dată, nu e arbitrară şi nu poate fi arbitrar schimbată în virtutea unei alegeri arbitrare” (Adam Schaff).

Gerard Genette, situându-se într-o perspectivă „oarecum pre-literară”, explorează resursele, ocaziile, inflexiunile, limitările, con-strângerile pe care limba naturală „pare să le ofere sau să le impună scriitorului”. Materia lingvistică este transformată printr-o „reverie activă”, rod al interacţiunii dintre imaginaţie şi limbaj. Imaginaţia lim-bajului, subiectivă şi obiectivă, este apropiată în chip artizanal, por-nind de la perechea din franceza modernă jour (zi) şi nuit (noapte). Pereche constituită de limbă, neexistând ca atare, adică discontinuu, în realitate. În plus, faptul că le jour numeşte deopotrivă „ântregul zilei şi al nopţii” şi partea luminoasă a zilei, că, aşadar, cei doi termeni se ex-clud, dar se şi includ, e folosit pentru a observa că le jour e „realitatea” normală şi esenţială, pe când la nuit este partea marcată şi remarcată a arhizilei; tot aşa cum l'homme denumeşte deopotrivă „bărbatul” şi „omul”, iar femme doar „femeia”, partea marcată a întregului. Relaţia ar fi între natural, cunoscut, esenţial, care poate ţine şi locul întregului, speciei, normalităţii, şi mai puţin natural, mai puţin cunoscut, secundar sau accidental. Să observ aici că în limba română paralela e nulă, de vreme ce ziua şi noaptea sunt ambele feminine. Dar e de reţinut fondul demonstraţiei şi teza subtextuală. Toate atributele „neîntregi” alăturate nopţii/femeii, cu o grabă suspectă, aş zice, sunt atenuate prin „laude

47

care ucid”. Se citează versuri în care „nous avons des nuits, plus belles que vos jours”. Dar Noaptea e celălaltul Zilei, reversul. Valorizarea poetică, recunoaşte Genette, e în fond o contravalorizare. „Noaptea, spune Blanchot, nu vorbeşte decât despre zi”. Limbajul dezvăluie ce vrea să ascundă – preferinţa acordată nopţii e „vinovată”, „mincinoasă”.

„Sentimentul lingvistic” traduce supunerea faţă de „limbă”, imaginarul indus de pattern-uri lingvistice. L. Wittgenstein avea drep-tate: convenţiile tacite pentru înţelegerea limbajului uzual sunt „enorm de complicate”. În fundalul „imaginilor” de la suprafaţă, în numele cărora au loc comunicarea şi înţelegerea dintre oamenii vorbitori ai aceleiaşi limbi, colcăie o impresionantă „enciclopedie”, se întreţes etimologii şi convenţii.

Pentru franceză, „le jour monte”, iar noaptea coboară în noi neîncetat. Pentru română, suişurile şi coborâşurile sunt ambele femini-ne. Singularul lor masculin e, aici, accidental. Existenţa e plurală întot-deauna, deci feminină. Nici o „biografie” nu poate fi descrisă cu singularuri – diversitatea lumii vii se exprimă în plurale (un plural, două plurale).

Pentru vorbitorul francez, ziua şi noaptea sunt un cuplu. Ca-racterul sexual, erotic face din noapte simbolul vieţii şi al morţii deo-potrivă; ea este mama zilei (viaţa) care „iese din noapte”. Imaginea din urmă există şi în română: ceea ce se naşte din noapte poate fi foarte bine de sex feminin. De altminteri, franceza însăşi are la journée, faţa feminină a zilei.

După Bachelard, e indiscutabilă importanţa genului cuvintelor pentru reveria sexualizantă a lucrurilor. Studiul imaginaţiei poetice se realizează în mod necesar prin genosanaliză.

Teoriile relativiste, de care ţin ipoteza Sapir-Whorf, sociolin-gvistica lui Bernstein, pentru care limba delimitează gândirea, şi teorii-le universaliste, care insistă asupra potenţelor creatoare ale limbii, se referă la tipuri ideale. Pentru relativişti, limba dirijează interpretarea la care ne supune experienţa de viaţă; iar obişnuinţele verbale ne predis-

48

pun la anumite opţiuni de interpretare. „Lumea reală, afirmă Whorf, se bazează, în mare parte inconştient, pe habitudinile lingvistice ale gru-pului. Diversele comunităţi trăiesc în lumi diferite... Noi, ca indivizi, vedem, auzim sau ne trăim experienţele în felul nostru din cauza obi-ceiurilor lingvistice ale comunităţii căreia îi aparţinem şi care ne con-duce la anumite opţiuni interpretative”.

Fără a intra în detalii – de altminteri e cazul tuturor aserţiuni-lor relativiste, o prea netă formulare fiind încă resimţită ca riscantă –, G. Leeck notează în 1976 (Semantiek): „Faptul că un englez dispune de un cuvânt pentru apa curgătoare – river –, iar francezul de două – fleuve şi rivière – implică diferenţe de cunoaştere”. Aş aminti aici şi exemplul celor 40 de cuvinte de care dispune eschimosul pentru a numi zăpada. Tot aşa, fără a detalia, expresia românească pentru dure-re – „mă doare capul, stomacul, măseaua” etc. – spune ceva despre modul de a înfrunta obstacolele vieţii. Pentru român, capul dureros e un străin, există cumva separat de eul insului care suportă durerea. Aşa stând lucrurile, nu e vinovat de ceea ce îndură, e o fatalitate şi, deci, nici nu i se cere să acţioneze prompt, viguros, implicat. Tot aşa cu se-tea, foamea, frigul. De cele mai multe ori, sunt duşmani implacabili. Românul spune „mi-e sete, foame, frig” – ele, setea, foamea sunt, exis-tă autonom şi oprimant asupra sa. Expresia „sunt flămând” e mai rară, iar „sunt însetat sau înfrigurat”, rare de tot. Acestea cer implicare şi recunoaştere. De pomenit, în treacăt, că remediul a deviat înspre o sta-re de saţ negativ. „Sunt sătul” sau „m-am săturat” exaltă semnificaţii morale, dezgust, lehamite. Starea „naturală” a românului pare să fie aceea de oprimat şi confortabil neputincios: „mă doare capul şi mi-e foame”. Capul şi foamea sunt deasupra mea, eu nu pot face nimic.

Structura gramaticală a tuturor limbilor este dirijată de princi-pii universale sau reguli fundamentale care fac parte din deep structure. Structura de adâncime reglează exprimarea, surface structure (Noam Chomsky). Limba nu limitează (dar nuanţează, mar-chează) capacitatea de a gândi. Orice om normal dispune de la naştere de o schemă conceptuală originară (innate conceptual scheme). Limba stă la dispoziţia gândirii. Marcuse acceptă interdeterminarea lim-

49

bă/gândire în teoria sa asupra omului unidimensional (manipulat). Limba e un fenomen magic, autoritar, ritual.

Brice Parain (1947), citat de Toma Pavel, crede, ca şi Barthes mai târziu, că limbajul este, mai presus de orice, un stăpân, iar prezen-ţa sa, semnul sclaviei noastre. „În fiecare clipă, fiecare conştiinţă dis-truge câte ceva din vocabularul (citeşte limbajul) primit şi împotriva căruia nu se poate răzvrăti pentru că nu este al său; imediat însă recre-ează un altul în care dispare iarăşi”.

Vorbele sunt porunci şi făgăduieli deopotrivă, nu semne natu-rale care să ne comunice direct ştiinţa lucrurilor, nici semne convenţi-onale asupra cărora să acţioneze o gândire logică eventual anacronică, ci sâmburii fiinţei. Raportul dintre noi şi spusele noastre este amâna-rea, păsuirea. Nici un cuvânt nu e definitiv. Numind, schiţăm un pas înspre realitate. Evoluţia acesteia ne poate respinge curând, ne obligă la replieri şi reconsiderări. La un moment dat, realitatea ne şopteşte un alt nume posibil, „mai potrivit”, dar nici acesta definitiv. A vorbi în-seamnă a trăi, a fi viu, în mişcare, în progres – adică, neterminat, dar cu toate valenţele desăvârşirii în acţiune. Amuţirea adusă de moarte e, graţie limbii comunitare (familie, neam, posteritate), imperfectă. În cazuri alese, continui să vorbeşti atâta vreme cât numele date de tine feţelor lumii îşi păstrează valabilitatea pentru ceilalţi. Când rostirea ta intră în desuetudine, amuţeşti, în fine.

„Poezia plonjează în întreaga concepţie analogică şi magică a lumii. Ea trezeşte forţele adormite ale spiritului, regăseşte mituri uitate. Liberă şi spontană, ea exprimă posibilităţile infinite ale indeterminării umane”(Edgar Morin).

Fiecărei limbi îi corespunde o analiză particulară a datelor experienţei. Funcţionează o reţea de acorduri culturale aşa încât se pot releva blocuri de unităţi expresive care nu trimit la ceea-ce-se-vede la un obiect, ci la ceea-ce-se-ştie despre el sau la ceea-ce-s-a-învăţat să se vadă. „Raportul stabilit printr-o convenţie oarecare între un element al formei expresiei şi un element al formei conţinutului se numeşte

50

funcţie semiotică” (Umberto Eco).

Numele. Cum te numeşti şi cum te cheamă? întreabă românul, marcând cele două trepte ale denumirii. Mai întâi îţi dai tu un nume, te numeşti, şi aştepţi să fii chemat, te cheamă, aştepţi ca numele tău să fie re-cunoscut. Numele, în general, în viziune heideggeriană, pun în pre-zenţă, cheamă lucrurile să fie, deplin, lucruri. „Să pierzi pământul lim-bii” înseamnă să izolezi nu doar vorbirea de corpul vorbitor, ci şi lim-ba de jocul total al pământului şi al lumii. Viaţa independentă a cuvin-telor – cele ce alcătuiesc limba primitivă a unui popor (Ursprache) – se petrece într-un ţinut misterios, tăcut, ascuns. Poate fi provocată să apară, să-şi reveleze parţial tainele şi substanţa printr-o rostire gândi-toare. Experienţa limbii este, trebuie să fie, o experienţă gânditoare, activă, trează. Dacă „nu din noi sunt cuvintele, ci din limbă”, cum cre-de Valéry, ele îşi pot redobândi forţa originară a denominaţiei, cea care face ca lucrurile să fie, prin starea de veghe a rostitorului, a ascultăto-rului atent al palpitului secret. În limbajul obişnuit, esenţa dezvăluindă a limbii rămâne ascunsă. Ceea ce ea spune în taină rămâne nedezvăluit. Negânditul cuvântului, în sensul latenţelor sale uitate în utilizarea cotidiană, poate fi provocat să se ivească. Etimologii adormi-te în vorbirea ca „tic” verbal, în comunicarea amorţită în propria efica-citate. Negânditul, din perspectiva prezentului, este deja-gânditul de către dătătorii de nume originari. Dacă pentru Nietzsche limbajul se întemeiază pe ficţiuni, pe metafore uitate, iar pentru Heidegger lucrul se iveşte, este prezent în rostirea numelui său, pentru amândoi a vorbi înseamnă a asculta limba.

Limbajul este psihologic, fiind expresia sentimentelor; logic, implicându-se în practica raţionamentului; şi gramatical, presupunând cunoaşterea funcţionării limbii.

Pentru Jean-Paul Resweber, la parole nu e cea despre care vorbim, ci, mai degrabă, cea de unde, din care vorbim. Vorbind, subiectul provoacă şi rezolvă o lipsă a fiinţei, o asumă şi o domină, făcându-se complicele şi garantul dorinţei de celălalt. Simplu, a vorbi înseamnă a iubi.

51

DESPRE GENURI „Pentru noi toate lucrurile, oricât de nesimţitoare ar fi,

sunt numaidecât ori masculine, ori feminine”. Al. Philippide, Teoria limbii (1888)

În Grand Larousse Encyclopédique, genul este descris ca o categorie gramaticală fondată pe distincţia naturală a sexelor (genul natural) sau pe una pur convenţională (genul gramatical). Genul natu-ral repartizează fiinţele în masculi şi femele, în bărbaţi şi în femei. La acestea se adaugă, în unele limbi şi după criterii specifice, clasa neu-trului, a obiectelor fără sex. Genul gramatical nu răspunde nici unei distincţii naturale, constată autorii. În franceză, opoziţia de gen este „naturală” în cazul bărbatului şi al femeii, dar arbitrară, convenţională, pur lingvistică în cazul obiectelor neînsufleţite şi asexuate. Nimic nu explică de ce scaunul (chaise) e feminin, dar fotoliul (fauteuil) mascu-lin. Rămâne suspendată o întrebare: ce anume a decis la început, cân-dva, includerea unui obiect într-un gen sau în celălalt („al doilea”) şi, tot aşa, ce efecte are astăzi această includere arbitrară pentru vorbito-rul nativ de franceză? Imaginaţia verbală antropomorfizează automat şi inconştient contextele acestor „obiecte” în funcţie de genul conven-ţional. Dispariţia sau slăbirea arbitrarităţii ar putea fi dovedită?

Există limbi care nu au exprimarea lingvistică, gramaticală a genului la substantive: maghiara, finlandeza, turca, engleza. Dar acest lucru nu exclude existenţa distincţiei de gen la pronume (în engleză he, she, it indică, totuşi, automat clasa, în schimb maghiara se mişcă într-o lume de obiecte cenuşii, indiferente).

În indo-europeană, distincţia se opera între animat şi inanimat sau neutru. Animatul, la rândul său, se diferenţia în masculin şi femi-nin, neutrul dispărând în limbile moderne. Se pot identifica reprezen-tări particulare, specifice fiecărui grup social. Opoziţia ani-mat/inanimat se poate extinde şi la lucruri, în funcţie de perceperea lor ca forţe active sau pasive (în franceză, cerul e masculin, pământul fe-

52

minin, relaţia fiind, se pare, de la fecundant la fecundat), ca manifes-tări, stări, atitudini violente şi impunătoare ori, dimpotrivă, delicate şi nobile (în engleză sunt masculinizate, la nevoie, vântul, furtuna, ocea-nul, muntele, vara, toamna, iarna, războiul, crima, dragostea, teama, furia, disperarea, moartea, timpul, ziua, dar sunt feminizate marea, natura, pământul, primăvara, mila, speranţa, credinţa, modestia, su-părarea, mândria, muzica, norocul, soarta, noaptea). Să observ că franceza şi engleza opun, deopotrivă, forţa masculină a zilei tainei fra-gile a nopţii, regimul diurn şi regimul nocturn, aşa cum le vede şi le detaliază Gilbert Durand, având acoperire în forma lingvistică, grama-ticală. Româna le vede pe amândouă feminine, îmblânzeşte opoziţia, chiar dacă simte şi ea diferenţele. Lui André Gretry, compozitor din secolul 18, care nota (ântr-un fin elogiu al feminităţii): „Omul nopţii a făcut totul, cel al dimineţii nu-i decât un scrib”, îi răspunde o însemna-re a lui Ion Creangă: „În toate zilele sunt sfinţi, dar nopţile sunt ale noastre”. Diferenţa resimţită şi exprimată lapidar era între ziua „oficia-lă”, supusă regulilor sociale, conformistă şi constrângătoare, şi noaptea singurătăţii, a gândului liber, a visului. A devierii după bunul plac.

The New Encyclopaedia Britannica menţionează acordul du-pă gen al pronumelor, al adjectivelor şi, uneori, al verbelor. Dacă fran-ceza şi italiana au doar două genuri, masculin şi feminin, indiferent că e vorba despre animate sau inanimate, iar rusa şi germana îşi adaugă neutrul, pentru fiinţe masculine şi feminine existenţa (exprimarea mar-cată) a genului e logică, dar în cazul celorlalte substantive e „mai de-grabă arbitrară”. Lipsa de fermitate a formulei e grăitoare. Arbitrarul iniţial pare să-şi fi pierdut din puritate o dată cu utilizarea substantive-lor, vreme îndelungată, de către colectivitate şi chiar de către un indi-vid. Se naşte o indiscutabilă determinare „stilistică”.

Dătătorul de nume din Cratylos nu poate fi bănuit de arbitraritate. El ştia ce face, ni se sugerează. Socrate argumentează cu etimologii, poate fanteziste, câteodată, dar care demonstrează legătura iniţială dintre semn şi obiect (sens). Devenită arbitrară pe măsura complicării gramaticii şi „abstractizării” regulilor, ea poate ieşi din arbitrar la o privire aţintită anume. Semnificaţia viitoare se bazează pe

53

experienţa trecută. Vezi doar ce ştii.

De observat că, în majoritatea limbilor, gramatica formulează regulile cu o ciudată şi, poate, semnificativă umilinţă, neimplicat. Substantivele, de pildă, „pot fi precedate”, „primesc”, „admit” etc. Ca şi cum viaţa lor, a substantivelor, ar fi autonomă şi cel puţin misterioa-să. Nu vorbitorul adaugă o terminaţie sau un determinant, ci cuvântul se comportă într-un mod sau altul care, în general, poate fi descris de către vorbitor. O recunoaştere tacită a autorităţii limbii. Eminescu o numea „gingaşa şi frumoasa zidire”, adăugând: „Precum într-un sanc-tuar reconstituim piatră cu piatră tot ce-a fost înainte – nu după fante-zia sau inspiraţia noastră momentană, ci după ideea în genere şi în amănunt care a predominat la zidirea sanctuarului – astfel trebuie să ne purtăm cu limba noastră românească” (ms.2275 B).

Deşi neutrul nu există în franceză, existenţa unor pronume speciale pentru inanimate: ce, ceci, cela (faţă de celui-ci, celui-la), quoi, opus lui qui etc. arată persistenţa unui fel de neutru.

Masculinul e forma nediferenţiată utilizată în aceste cazuri, dar e, totuşi, neutru ca înţeles. „Pentru cea mai mare parte a substanti-velor, genul este arbitrar”, susţine Grevisse. Nearbitraritatea apare doar la genul natural, bazat pe sex. Afirmând că „Genul substantivelor inanimate se datorează originii lor şi diverselor influenţe (s.m.) pe care le-au suferit” se spune, de fapt, că motivaţia iniţială s-a pierdut. Există cuvinte care şi-au schimbat genul, de-a lungul istoriei, aparent fără motiv. Astfel: au fost masculine şi sunt astăzi feminine: alarme, date, erreur, image, ombre, échivoque, dent, populace; au fost feminine şi sunt astăzi masculine: acte, caprice, doute, exemple, mélange, mensonge, orage, silence, soupçon.

După înşiruiri nesfârşite de substantive cu gen schimbător, funcţie de număr, de context, de perioada istorică în care sunt utilizate, de zona geografică etc., descopăr o explicaţie detaliată a genului îndo-ielnic al unui substantiv. E vorba despre automne, „toamnă”, derivat din latinescul masculin autumnus, substantiv în general masculin, dar

54

care apare în literatură şi feminin. Ezitarea este explicată printr-un citat din Damourette et Pichon unde se spune: „E foarte firesc să vezi în ea o femeie frumoasă, coaptă, prin urmare e la fel de firesc să fie folosită adesea la feminin”. Această presiune a imaginii tradiţionale, arhetipale nu apare la un singur substantiv şi doar în franceză. Dacă etimologia şi analogia hotărăsc genul, ele nu sunt prezente în mintea vorbitorului ca atare, explicit. Intervine un fenomen, un proces nu doar morfologic şi gramatical, ci şi lexical şi semantic. Cuvântul îşi impune cumva genul într-o împrejurare sau alta în numele istoriei sale, cel mai adesea igno-rată de vorbitor. Dar el, vorbitorul, i se supune inconştient.

Remarcând că între masculin şi feminin diferenţele semantice au fost şi sunt uneori considerabile – vezi maâtre şi maâtresse, unde „stăpâna” din alcov îşi pierde demnitatea socială, întreagă însă la „stă-pân”; monsieur care are corespondentele madame şi mademoiselle fiindcă doar pentru femeie căsătoria era definitorie, marca schimbarea unui statut şi înlocuirea unei autorităţi (cea paternă) cu alta (cea marita-lă); de aici şi utilizarea aceluiaşi cuvânt, femme, pentru femeie şi soţie, bărbatul atribuindu-şi termenul generic al speciei, homme; sau, în fine, étudiante, care era „amanta studentului” şi nu „studenta”. Grevisse comentează cu ironie falocrată, aproape nedelicată şi evident tezistă într-o lucrare atât de sobră şi aplicată: „Fără a ţine neapărat să socotim fenomenul printre cuceririle feminismului, trebuie avut în vedere că un cuvânt foarte familiar, cocu („încornorat”) care avea o definiţie restric-tivă până nu de mult („soţ a cărui soţie e infidelă”, se spune în Robert încă în 1977!), are astăzi şi feminin, cocue, soţie al cărei soţ e infidel”.

La fel de datoare unei perspective conservatoare şi nedrepte, în fond, şi alte exemple şi comentarii. Sunt enumerate câteva substan-tive care, din raţiuni sociale, au numai masculin: ange(!), assassin, agresseur, bourreau, chef, diplomate, ecrivain, escroc, imposteur, grand couturier (femeia era, automat, petite?!), individu (etimologic, femeia, „divizându-se”, nu poate fi individ, nu are consistenţă), juge, malfaiteur, medicin, monstre, peintre, temoin etc. Limba vorbită ac-ceptă astăzi terminaţii care feminizează substantivele acestea ori măcar determinanţi feminini, însă asemenea inovaţii sunt încă resimţite ca

55

„barbare”. De remarcat conservatorismul francezei şi flexibilitatea „democrată” a românei pentru care femininele de la substantive odi-nioară doar masculine sună firesc. În ciuda unor reminiscenţe de atitu-dine ori de ton, şi ele fragile, profesoară, ingineră, autoare, doctoriţă, scriitoare au statut deplin în limba română. Rezistenţa la femininul profesiunilor se manifestă uneori în fraze violente. Aceiaşi Damourette et Pichon enumeră noile feminine şi notează: „denumiri dezgustătoare şi groteşti, atentate la geniul limbii şi la instinctele cele mai elementare ale omenirii”. Violenţa depăşeşte cadrul lingvistic debordând de preju-decăţi sociale şi şovine.

Grevisse, mai diplomat, se mărturiseşte doar supus unor legi implacabile ale istoriei limbii: „Tradiţia vrea să se pornească de la masculin pentru a obţine femininul, masculinul singular fiind, la substantiv (ca şi la adjectiv şi pronume), forma nediferenţiată, neutrali-zată, ca infinitivul la verb”. Dar această tradiţie care vrea (şi ea inde-pendentă, acţionând, parcă, pe deasupra oamenilor) nu e atât de sigur una ce înnobilează masculinul considerând femininul o decădere, o degradare. Dimpotrivă, se pot mai curând găsi argumente pentru a so-coti apariţia femininului drept un progres. O nuanţare, o îmbogăţire a privirii, în orice caz.

Un scenariu posibil: dătătorul de nume, cel ce îndeplinea fun-cţia cratylică (de altfel, nimic nu ne împiedică să ne imaginăm o dătă-toare-de-nume), depăşea cercul vicios al cunoaşterii prin nume şi al numirii în urma cunoaşterii şi rânduia fiinţele şi lucrurile după numele lor, unul singur, generic şi nenuanţat. Privirea tot mai aţintită şi mintea tot mai limpede i-au arătat că un nume nu e îndestulător, că există nu-anţe încă nenumite, iar ignorarea lor echivala haosul. A apelat atunci la determinanţi, la „adăogători”, cum le-ar zice Dimitrie Eustatievici. Numelui dintâi i s-au adăugat adjective personalizante. Femininul a apărut ca ceva în plus, ceva mai mult decât numele prim. Avea sarcina să numească viaţă, viul. Prin feminin se desăvârşeşte împărţirea în animate şi inanimate. Tot prin feminin se numeşte abstractul. Femini-nul este al doilea nume, cel adevărat, care scoate fiinţa sau lucrul din indeterminarea numelui prim (care se va numi de acum masculin).

56

Masculinul rămâne numele „public”, schema oficială, semnul simpli-ficat. Femininul vine să nuanţeze, personalizează, individualizează. În indo-europeană, abstractul şi femininul au adesea aceeaşi formă.

Indo-europeana primitivă deosebeşte trei genuri după cum es-te realitatea sau după cum e închipuită de vorbitori. Când a trecut de la percepţie la gândire, omul a avut nevoie de feminin.

Gramatica Academiei (1966) afirmă net existenţa a trei ge-nuri. Faptul că adjectivele, pronumele care însoţesc (înlocuiesc) substantivele sunt doar de două genuri, că neutrul e când masculin (la singular), când feminin (la plural) nu suscită nici un comentariu. Genu-rile la inanimate sunt „explicate” prin tradiţie (manualele o numesc „obişnuinţă”) – fără să fie adâncite chestiunea şi efectele sale pentru vorbitori. Tot aşa, se constată, sec, nepotriviri între genul gramatical şi cel natural (sex), fără a se cerceta importanţa, pentru structura limbii, a acestei stări de lucruri.

E adevărat că genul se pune în evidenţă cu ajutorul contextu-lui adjectival, însă vorbitorul o face automat şi acest automatism nu-meşte o deprindere de a vedea într-un fel anume lucrurile din lumea înconjurătoare.

Genul personal – unde oameni, animale, personificări au o marcă (de ce nu şi plantele?!) – este singurul mai limpede ca prezenta-re. „În principiu, se spune în G.A., există o concordanţă între genul natural şi cel gramatical: genul masculin se referă la bărbaţi, femininul la femei, iar neutrul la neînsufleţite”. O cercetare chiar grăbită şi su-perficială a genurilor substantivelor româneşti poate arăta oricui că lucrurile sunt departe de a fi atât de simple. La fel de evident ar fi că româna nu are neutru, ci ambigen; substantivele neutre nu sunt „nici-nici”, ci mai degrabă „şi-şi”. Adică, avem de-a face cu două genuri plus încă unul, ezitant, de cumpănă, ambigenul. Împărţirea după înţe-les propusă de G.A. are atât de multe excepţii încât e mai mult decât arbitrară.

Să reţinem aici că majoritatea numelor care exprimă un sen-timent, o atitudine, o stare psihică sunt feminine, că ambigenele sunt

57

ale simţurilor, printre altele, şi că e greu de găsit un masculin abstract, denumind o realitate psihică. Că, aşadar, românul nu se defineşte prin masculin! Este eminamente feminin în portretul său, stările şi mişcările sale sunt nume feminine, vizualizate, la o adică, de multe ori pe nesim-ţite şi pe negândite, feminin. (De aceea nu se bate? Ar putea lucra în tihnă, femeieşte, la destinul său, dar nu-i dă pace lumea masculinizată occidentală, bătăioasă, expansivă?!)

Considerat adesea o marcă inutilă, un însemn rezidual legat de distincţia datată istoric între animat şi inanimat, între personal şi non-personal, genul este o categorie strict gramaticală, la prima vedere. Rostul său iniţial s-a pierdut în negura vremurilor, gramaticalizarea sa e aproape totală, funcţionând astăzi, în majoritatea limbilor care îl mai păstrează, ca o categorie mecanică servind concordanţei şi acordului, ca şi cum exact pentru asta s-ar fi născut. Semantic nemotivat, arbitrar, vid, lipsit de semnificaţii, cum e descris frecvent de gramatici, genul pare o categorie căzută în desuetudine. Odată depăşite simplificările înşelătoare, lucrurile se înfăţişează altfel. Un Louis Hjelmslev, de pil-dă, considera (în 1956) că problema genului nu este asumată cores-punzător şi că familia indo-europeană a limbilor are o „reputaţie proas-tă” când este vorba de studiul şi cercetarea problemei: „Faptul că luna e feminină în franceză, masculină în germană, iar soarele invers poate fi considerat arbitrar, nemotivat, o pură supravieţuire golită de sens; dar e la fel de adevărat că el se impune constant spiritului şi că o in-terpretare semantică a sa e gata să se ivească oricând în poezie şi chiar în gândirea de toate zilele”. O noţiune de personificare subzistă în stare potenţială şi poate fi mereu utilizată. Deşi convins că sistemul lingvis-tic vorbeşte mereu imaginaţiei şi o dirijează, Hjelmslev nu aprofun-dează neapărat influenţa pe care o au genurile substantivelor asupra vorbitorilor unei limbi şi asupra perspectivei lor faţă în faţă cu lumea. Trecerea în revistă a istoricului problemei şi repedea ochire asupra genului într-o limbă sau alta lasă cercetarea în faza de numire incitan-tă, de bănuială nedusă până la capăt. E acea pornire din cotidian urma-tă de surprinzătoare descinderi în legendă despre care vorbea Mircea Vulcănescu (Dimensiunea românească a fiinţei). Apropiindu-şi, într-un fragment, genul românesc, Vulcănescu lansa, şi el, o provocare:

58

„Credinţa noastră este însă că un studiu aprofundat al liniei de cenzură între masculinitatea şi feminitatea inşilor din lumea românească şi al principiilor lor de separaţie ar putea fi plin de surprize pentru sporirea înţelegerii româneşti a existenţei (s.m.)”.

Genul gramatical, o categorie nelogică şi neaşteptată în viziu-nea lui A. Meillet, suportă tratări dintre cele mai diferite în diversele limbi ale globului. Fino-ugricele nu au gen deloc, semitica e impene-trabilă şi împărţirea în două genuri, de neînţeles. Antichitatea greco-latină adaugă neutrul la masculin şi feminin complicând inutil (?) lu-crurile. Sunt limbi în care masculinul e superior, iar femininul inferior (într-o interpretare grăbită a ambigenului, Mircea Vulcănescu cade în aceeaşi eroare – „anumiţi bărbaţi” slăbesc în starea de mulţime, se fe-minizează, decad, cu alte cuvinte, şi apare astfel ambigenul). În altele, neutrul e privit ca gen de categoria a doua în comparaţie cu masculinul şi femininul. În, se pare, prima lucrare serioasă despre genuri, Heinrich Ernst Binseil (citat de Hjelmslev în Essais linguistiques) identifică două sisteme fundamentale – unul care distinge animatul şi inanimatul (uneori personalul şi non-personalul), altul care distinge masculinul şi femininul, cu „sateliţii” lor, neutrul şi genul comun. El nu crede în teo-ria generalizării metaforice a noţiunilor sexuate (susţinută de un J. Grimm, de pildă) şi consideră genul un termen generic care dă seama de evaluările adoptate în comunitatea lingvistică.

Să notez aici că schema jakobsoniană exilează, în fond, mas-culinul într-o zonă non-marcată, suspendată, egală cu sine, venind în sprijinul „scenariului” naşterii genurilor: de îndată ce omul a fost în stare să distingă mărci, nuanţe, personalizări, a apărut femininul (şi neutrul, şi ambigenul). Derivarea din masculin nu e, atunci, o decăde-re, o slăbire, ci o îmbogăţire a privirii, o mai largă cuprindere a lumii.

Mircea Vulcănescu alcătuieşte o schemă a genurilor româ-neşti cum urmează:

– masculin: cel care nu-şi pierde masculinitatea prin multipli-care şi care şi-o pierde (neutru)

– feminin

59

Aşadar, ar exista „masculini” puri şi stabili şi „masculini” nesusceptibili de personalitate, instabili, care decad în feminin, adică în genul fără personalitate, fără consecvenţă, fără echilibru...

În limbile moderne, distincţia dintre animat şi inanimat tinde să dispară, dezvoltându-se, în schimb, cea dintre feminin şi masculin. Printre vorbitorii de limbă italiană, neutrul a pierdut teren. În limbile baltice, în albaneză, neutrul e, de fapt, gen colectiv. În scandinava con-tinentală există un gen comun şi unul neutru. Indiana modernă reintro-duce distincţia animat/inanimat, care funcţionează şi în armeană. Lim-bile slave combină distincţia animat/inanimat cu cea dintre perso-nal/non-personal, păstrând şi cele trei genuri. Engleza modernă a abolit genul, dar îl marchează încă prin pronume (he, she, it), jocul exprimă-rii fiind liber şi simplificat. Maghiara nu distinge între masculin şi fe-minin, dar are pronume pentru non-personal. O oază fragilă într-un peisaj deşertic, căruia privirea sexuată asupra lumii îi este refuzată.

Toate aceste exemple şi altele de acelaşi fel nu fac decât să dea seama despre complexitatea unei probleme încă „netratată cores-punzător”. Înţelegerea omenească a existenţei ar putea fi nuanţată, limpezită şi, poate, împăcată dacă am încerca să privim luna ca pe o femeie, alături de francez, dar să admitem că ceva se întâmplă când germanul o vede ca pe un bărbat. Că diferenţa merită amănunţită, că din ea se pot extrage (sub)înţelesuri noi, că reacţia anecdotică a tirole-zului – care credea că italienii sunt nebuni fiindcă spun cavallo la ceva despre care „toată lumea” ştie că e un Pferd – „cal” nu e pur şi simplu anecdotică. Există atâtea lumi câte limbi sunt, începe să nu mai fie nici o îndoială. Dar nici una dintre ele nu e toată lumea.

Genul lucrurilor este pus, în majoritatea gramaticilor, în sea-ma analogiei şi tradiţiei, ambele procese ambigue, greu de „explicat” şi de utilizat ca argumente. De pildă, Alexandru Toşa, în Elemente de morfologie, crede că „genul este sensul gramatical care arată caracte-risticile masculine, feminine şi neutre ale entităţilor”. Masculinul (res-pectiv femininul) cuprinde entităţi cu caracteristici masculine (femini-ne), nu doar sexul masculin (feminin), ci şi „caracteristici” masculine (feminine) întâlnite la inanimate. Genul neutru s-ar confrunta, în mare,

60

cu clasa inanimatelor, e de origine latină şi există indiferent de natura mijloacelor gramaticale utilizate pentru a-l exprima. Rămân câteva întrebări fără răspuns: Ce caracteristici masculine are ochiul şi în ce constă „feminitatea” urechii, de pildă?

Sau, de ce e peretele masculin, iar zidul neutru într-o casă fe-minină? S-ar putea răspunde că paries era masculin în latina de origi-ne, zidu neutru în vechea slavă, iar casa, feminină în latină. Explicarea prin tradiţie nu răspunde la întrebarea asupra „caracteristicilor” entită-ţilor respective. Limbă, derivată fiind, asemeni tuturor limbilor moder-ne, româna „a uitat” de ce era un lucru masculin sau feminin la înce-put. În temeiul căror trăsături. Oricum, caracteristicile masculine (fe-minine) ale lucrurilor sunt o exagerare. Sentimentul lingvistic al româ-nilor procedează cumva pe dos: fiindcă peretele e masculin (de ce? fiindcă aşa este!), îl utilizez în contexte potrivite gramatical masculinu-lui şi îi atribui calităţi masculine dacă vreau să-l personific. Fiindcă aşa vrea limba. Eventualele caracteristici masculine (feminine) ale lucrului nu le mai ştie vorbitorul de astăzi. Tradiţia e un argument bun şi care mă descarcă de responsabilităţi, dar nu mă scuteşte de o anume perspectivă post factum.

Originea latinească a neutrului nu simplifică lucrurile. La în-tâmplare: gustus este masculin, iar gustul neutru; campus e masculin, câmpul, neutru; calx e feminin, călcâi neutru; arbutus e feminin, ar-bust, masculin; dies e, în general, masculin şi feminin la singular, în-totdeauna masculin la plural; iar zi e feminin în toate cazurile; lacus, masculin, lacul, neutru; lumen e neutru, lumina, feminin.

E adevărat că, în majoritatea cazurilor, cuvintele de origine la-tină conservă şi genul, dar sunt prea multe excepţiile ca să mai poată funcţiona argumentul tradiţiei.

Criteriile de deosebire a genurilor sunt prezentate ca implaca-bile şi, cumva, independente de logica limbii. Criteriul numeralului cardinal susţine că sunt masculine substantivele „care primesc UN la singular şi DOI la plural”. De unde, de ce, în ce condiţii primesc (?) sau nu primesc un context, selectează sau nu selectează acelaşi con-

61

text? Răspunsul: primesc, selectează încadrări „conforme cu spiritul limbii române”. Vagul acestei reguli poate să nu spună nimic sau spu-ne totul. Limba e stăpână, are nişte reguli, o structură, compatibilităţi consolidate în secole de utilizare şi fasonare şi care, cel puţin când e vorba despre genuri, şi-au rătăcit cauza şi logica pe drum. A rămas hotărâtor „simţul limbii materne”.

Scriind despre ambigen, nu despre neutru, Alf Lombard şi Constantin Gadei atrag atenţia asupra faptului că vorbitorii şi „senti-mentul lor lingvistic” decid asupra semnificaţiei genului în limbă (şi gândire).

Gh. Constantinescu-Dobridor defineşte genul ca şi „categorie gramaticală flexionară bazată pe distincţia naturală dintre fiinţele de sex feminin din cadrul însufleţitelor (animatelor) şi pe cea dintre însu-fleţite (animate) şi neînsufleţite (inanimate)”. Crede că la început, in illo tempore, diferenţierea era obiectivă, în strânsă relaţie cu faptul real. Mai târziu, genul s-a extins la inanimate prin analogie şi tradiţie, şi la determinanţii substantivelor prin acord. În ceea ce priveşte neu-trul, autorul Micului dicţionar de terminologie lingvistică este mult prea generos considerând sinonimi termenii neutru, ambigen şi etero-gen. Fără să intre în detalii, consemnează doar existenţa a două arhigenuri – unul de tipul A, care admite contextul acest (masculin şi neutru singular) şi altul de tipul B, admiţând contextul aceste (feminin şi neutru plural).

Genul comun pe care îl identifică este foarte asemănător cu cel al substantivelor ce însoţesc alte substantive determinându-le. Complice, nătăfleaţă, încurcă-lume, deşi se pot număra cu un, o, nişte, sunt foarte aproape de situaţia adjectivelor cu o singură terminaţie.

Engleza identifică substantive care apar de obicei în faţa altui substantiv aducând o informaţie în plus despre acesta din urmă. E, de fapt, o formulă de tranziţie, un soi de fosilă argumentând ideea naşterii adjectivelor din substantiv. În sintagma „ţara gazdă” (the host coun-try), gazda (în limba română substantivul determinant apare după cel determinat) se comportă (aproape) ca un adjectiv cu o singură termina-

62

ţie. Deşi poate apărea în română ca substantiv independent: „Gazda ne-a servit cu ceai”, autonomia sa e fragilă.

Ion Heliade Rădulescu, în Gramatica românească (1828), scrie: „Fiinţile unele sunt bărbăteşti, precum Leu, Lup, altele femeeşti, cum oae, găină, şi altele iară nici bărbăteşti, nici femeeşti, cum lemn, pământ. Aceste despărţiri le numim Neamuri, şi aşa substantivul mai are încă şi trei Neamuri: Bărbătesc, Femeesc şi Neutru.

Bărbătesc este acela care arată o fiinţă bărbătească, şi la singurit şi la înmulţit are formă bărbătească, cum: om, oameni, băr-bat, bărbaţi.

Femeesc este acela care arată o fiinţă femeiască, şi la singurit şi la înmulţit are formă femeiască cum: femee, femei, porumbiţă, po-rumbiţe.

Neutru este acela care arată o fiinţă nici bărbătească, nici femeiască cum: lemn, lemne, condei, condeie.

Însemnare: Omul este iubitor de sine, nimic n-a lăsat căruia să nu-i dea asemănarea lui, din care pricină şi multe neutre au luat forma bărbătească, şi altele femeiască. Aşa pe soare noi l-am făcut de neam bărbătesc, şi pe lună de neam femeiesc, şi altele asemenea, care într-alte limbi îşi iau alte forme din potrivă, unde cele fireşte bărbă-teşti sau femeieşti rămân în veci tot aşa”.

Dimitrie Eustatievici vorbeşte despre cădere (caz), despre chip („întâitor” şi „purcezător”, deci cuvânt de bază şi familie de cu-vinte), despre furmă (grad de comparaţie) şi despre neam, adică gen. Deosebeşte un neam bărbătesc („Toate numele care să cuvin părţii şi vredniciei bărbăteşti, vânturilor, lunilor, pomilor celor roditori şi tutu-ror slovelor”) şi unul fămeiesc („Toate numele care să cuvin părţii şi vredniciei femeieşti, ţărilor şi roadelor”), iar între ele unul de mijloc, denumind lucrurile. Celelalte două neamuri sunt de tot absconse – unul de tot („acest, acesta, acest supţire”) şi unul amestecat („acest

63

văltur”).

Sextil Puşcariu consideră (în Limba română, 1940) distincţia după gen un instrument, nu o categorie gramaticală. Genul nu are o întrebare corespunzătoare, singura posibilă fiind ce fel?, care se adre-sează adjectivului însoţitor, nu numelui. Prin urmare, genul serveşte numai la a face acordul între substantiv şi adjectiv. De aici o încheiere severă: „Cât de puţin important e genul pentru imaginaţia noastră lin-gvistică o dovedesc, tocmai în româneşte, ambigenele, adică substan-tivul care la singular se acordă cu adjectivul la masculin (un braţ vân-jos), iar la plural, la feminin (două braţe vânjoase). Dacă genul ar fi, precum cred unii, egal cu sexul, şi obiectele ar avea un gen fiindcă fantezia poporului le personifică – ceea ce se întâmplă în prea puţine cazuri şi se întâmpla mai mult în vremurile vechi – atunci ambigenele (a căror naştere în româneşte, din neutrul latin, se datoreşte unor cauze fonologice) n-ar fi putut subzista în limbă fără ca să se fi normalizat cu timpul. Cum să ne imaginăm, bunăoară, că păcatul, când e unul, e bărbat, şi păcatele, când sunt multe, se transformă în femei?”

De fapt, argumentele lui Sextil Puşcariu dovedesc nu inexis-tenţa (ori neînsemnătatea) genului, ci pe aceea a neutrului şi lasă neex-plicată bogăţia de semnificaţii a ambigenului.

Numele nu are întrebare corespunzătoare fiindcă el este, pur şi simplu. Doar „adăogitorii” aduc elemente ce pot fi întrebate, variabile şi schimbătoare, neexistând definitiv şi autonom. Care, ce fel de, al cui şi cât sunt întrebările valenţelor facultative. Numele este şi singur, în deplină autonomie şi suficient sieşi.

Distincţia după sex i se pare lui Sextil Puşcariu aproape impu-dică şi, oricum, nesemnificativă. Menţionează existenţa apelativelor fa (fă) şi mă (bă) diferenţiate după sex şi pomeneşte distincţii asemănă-toare în limbi exotice, căzând involuntar şi aproape comic în... misogi-nism: „Se spune tana când te adresezi unui bărbat şi nana când porun-ceşti (s.m.) femeii”.

Câteva pagini mai departe, deşi recunoaşte că femeile sunt mai conservatoare şi au păstrat cuvinte dispărute din limba „publică”,

64

să-i spunem, şi că, pe de altă parte, multe expresii legate de îndeletni-ciri femeieşti au pătruns în limbă colorând-o, plasticizând-o (a depăna amintiri, a urzi împotriva cuiva, a avea de furcă, a toca verzi şi uscate etc.), Sextil Puşcariu notează, fără a explica, triumful genului masculin asupra celui feminin, de pildă în acord. Deşi mai devreme considera genul nesemnificativ, simplu acord al adjectivului (opinia sa coinci-zând cu a unor cercetători ai indo-europenei primitive), deodată nu doar există, dar şi „triumfă”.

Ion Coteanu conchide: „Genul se recunoaşte prin asocierea caracteristicilor de conţinut cu cele formale într-o reţea de selectări succesive constituind un subsistem activ la fiecare vorbitor”. Asociere, reţea, selectări, subsistem – semne ale unei complexităţi rebele pe care nici o gramatică n-o mai poate „număra”.

Şi prin desinenţele sale, genul e mai uşor de deprins în limba română. El se manifestă şi se transmite aproape automat contextului frastic, cu urmări în organizarea concentrică a imaginii (pornind de la formă la atmosferă, sens). Românul se simte mai aşezat, mai asigurat în propria limbă decât francezul. Terminaţiile adesea asemănătoare la masculin şi feminin îl fac pe vorbitorul de rând al francezei să se îndo-iască, să ezite, să nu ştie niciodată dacă spune corect ceea ce spune. O alertă rodnică, într-un fel, dar şi obositoare. Fără probleme de acord, englezul şi-a rezervat şi dreptul de a oscila după bunul plac în determi-narea genului când e vorba de altceva decât de oameni.

Femininul, aşadar, a apărut ca o determinare în plus. Când o entitate avea nevoie de precizarea că e animată, se adăuga o marcă. Prin urmare, femininul e marcat, personalizat, individualizat. Ce nu e feminin rămâne să fie masculin. Ce nu e animat şi nici feminin rămâne să constituie neutrul.

Al. Philippide scrie în Teoria limbii (1888) că „între cele din-tâi cuvinte şi lucrurile reprezentate prin ele a fost o strânsă legătură şi cuvintele n-au fost fixate convenţional şi voluntar, ci involuntar şi ne-cesar”. Odată formele genului fixate, noi, românii, am schimbat adesea prin analogie „genul după formă şi forma după gen”. Din punctul de

65

vedere al adevărului istoric, crede Al. Philippide, am rămas în urma latinilor, căci „pentru noi toate lucrurile, oricât de nesimţitoare ar fi, sunt numaidecât ori masculine, ori feminine”. Pe de altă parte, o anu-me ordine şi consecvenţă în terminaţii face mai practică deosebirea cuvintelor după gen. Neutrele au devenit eterogene.

Grand Larousse Encyclopédique consideră neutrul clasa lu-crurilor indiferente la sex. Genul gramatical nu răspunde nici unei dis-tincţii „naturale”, dar arbitraritatea sa nu e totală atâta vreme cât şi limbi care nu au expresie gramaticală pentru genul substantivului – maghiara, finlandeza, turca şi engleza – disting genul prin pronume (engleza: he/she, it) sau prin diverse particule. Prin urmare, e necesară luarea în considerare a reprezentărilor particulare ale fiecărui grup social, reprezentări care, în majoritatea cazurilor, subminează arbitrariul genurilor gramaticale şi sugerează existenţa unei faze de început a limbajului în care acestea aveau o logică. Analogia şi tradiţia se nutresc din această logică a începuturilor.

Edward Sapir crede că mediul fizic şi social al utilizatorilor unei limbi se reflectă în vocabularul acelei limbi, care poate fi definit ca „inventar complex al tuturor ideilor, intereselor şi ocupaţiilor care reţin atenţia unei comunităţi”. Să nu acorzi importanţă cuvintelor în-seamnă să pui în pericol valoarea şi poate chiar existenţa civilizaţiei şi a personalităţii. Legătura dintre limbă şi cultură nu e simplă şi directă, nici lesne detectabilă. Schimbările lingvistice se petrec într-un ritm mai lent decât cele culturale, de aceea corespondenţele sunt pe cât de dificil de identificat, pe atât de imposibil de reglat „logic şi raţional”. Sapir recurge la exemplul genurilor substantivului. Logic, nimic nu poate justifica rezistenţa împărţirii în trei genuri (cu referire la sex) prezentă în germană şi rusă, de pildă. Însă orice tentativă de a extirpa aceste distincţii ar fi sortită eşecului fiindcă „locutorii obişnuiţi nu sunt sensibili la exigenţele logicienilor”. Pentru indo-europeni, existenţa genurilor e tot atât de firească şi importantă cum e pentru maghiari, de exemplu, inexistenţa lor. Potrivit opiniei lui Sapir, schimbările lingvis-tice se explică, dacă se pot într-adevăr explica – „prin acţiunea imper-ceptibilă a factorilor psihologici scăpând voinţei sau reflecţiei”. De aici

66

încheierea inevitabilă că limba reflectă un mod de gândire şi că acest mod de gândire este modelat de limbă. Rămânerea în urmă a formelor limbii face ca limba să fie conservatoare şi să dobândească structuri aproape „magice”, câteodată intraductibile, în care vorbitorii se recu-nosc şi la care ţin ca la nişte legitimări obscure ale eului etnic.

Decalajul dintre limbă şi cultură nu îmbracă, deocamdată, forme dramatice. Starea de semi-veghe a vorbitorului obişnuit îl fereş-te de tensiuni şi crize. Şi cel mai învăţat profesor de astronomie ori de fizică va vorbi senin despre „soarele care răsare” sau „urcă pe cer”, fără să se simtă în culpă ştiinţifică. Tot aşa cum poţi spune că „arunci o privire” asupra unui obiect, fiind perfect conştient că, de aruncat, obi-ectul aruncă „ceva” în procesul vederii.

Deşi porneşte de la premisa pripită şi neargumentată că feme-ia e o umanitate confuză şi inferioară celei masculine, recunoscând fără comentarii că destinul femeii e de „a fi în funcţie de bărbat” (orice comentariu l-ar fi obligat să recunoască şi că e vorba despre un destin impus abuziv), José Ortega y Gasset face câteva remarci interesante în Omul şi mulţimea (1957) asupra diferenţelor dintre a vorbi şi a spune, dintre cuvintele inventariate în cărţile „obeze” numite dicţionare, cu-vinte care nu „spun” nimic, şi cuvintele spuse de om într-un complex de realitate care e viaţa însăşi, în zvonul de potenţialităţi enunţiative care îl înconjoară; „limba constă nu doar în a spune ceea ce spune prin ea însăşi, ci în a actualiza acea potenţialitate retorizantă, semnificativă, a prejmei. Faptul indiscutabil este că pare surprinzător cum se inte-grează cuvântul în calitatea sa de cuvânt – adică îndeplinindu-şi fun-cţia de enunţare – într-o coalescenţă subită cu lucrurile şi fiinţele din jur care nu sunt verbale”. Omul este constitutiv dicentul, cel care are lucruri de spus, iar limba sa nu e niciodată făcută [gata ca o fotografie, ar spune Eminescu], ci se face şi se desface neîncetat. Animal care avea mult, anormal de mult de spus, a născocit spunerea şi abia apoi limba şi vorbirea. Între spunere şi vorbire se petrece un şoc fecund. Supus coerciţiei lingvistice de când se naşte („fiecare limbă poartă în sine o figură specifică a lumii”), individul are şi libertatea de a inventa liber în marginile limbii materne, de a-şi lăsa urmele asupra prejmei

67

sociale.

Vorbind despre iremediabila feminitate a apei – curgere, căde-re, supunere la forme străine –, Gilbert Durand se opreşte asupra genu-rilor: „repartizarea substantivelor în genul însufleţit şi genul neînsufle-ţit, aşa cum există în anumite limbi primitive, e înlocuită în alte limbi printr-o repartizare în genul andric, şi genul metandric. Acest din urmă gen cuprinde obiectele neînsufleţite, animalele de ambe sexe şi femei-le”. Există, aşadar, pe de-o parte entităţi bărbăteşti, pe de altă parte tot ce nu e bărbătesc, laolaltă, de-a valma. Această proiecţie (la caraibi şi irochezi) a feminităţii în zona animalităţii traduce toate spaimele băr-batului. Răspunzătoare de păcatul originar, aliată temporalităţii şi mor-ţii, satanizată, femeia ţine de regimul nocturn, misterios, atrăgător şi primejdios, în acelaşi timp. Numai că, în cele din urmă, edificiul înălţat de Gilbert Durand pe opoziţia ireductibilă dintre zi şi noapte, dintre le jour şi la nuit, se susţine în franceză, unde substantivele ilustrează această opoziţie. La fel se întâmplă în germană (Tag – masculin, Nacht – feminin), spaniolă (dia – masculin, noche – feminin), italiană (giorno – masculin, notte – feminin), rusă (deni – masculin, noci – feminin) sau chiar engleză, unde, dată fiind libertatea de a decide genul după cerinţele contextului, day ar putea fi he, iar night, she. Nu acelaşi lucru se întâmplă cu româna, unde ziua şi noaptea sunt feminine şi au toate „contextele” feminităţii, atât formal cât şi semantic ori metaforic. Ba, mai mult, toate etapele zilei sunt feminine: dimineaţa, amiaza, după-amiaza, seara. Exact aceleaşi secvenţe sunt în franceză (limba lui Gilbert Durand) masculine (le matin, le midi, le après-midi, le soir). Presiunea limbii a fost, putem crede, dacă nu hotărâtoare, oricum coo-perantă în structurarea celor două regimuri.

Asta nu înseamnă nicidecum că apa, marea, noaptea nu-şi exaltă feminitatea, nu înseamnă că definirea Odiseei ca epopee a biru-inţei asupra primejdiilor undei şi ale feminităţii ar fi falsă ori că poate fi negată înrudirea dintre mater şi materia sau feminizarea casei în limbile indo-europene.

Însă, pentru român, munca, truda zilei (pentru francez le travail) este feminină, ca şi odihna, taina nopţii (pentru francez le

68

repos, le mystère).

A vorbi despre o fiinţă înseamnă a-i aplica tratamentul per-soanei a treia. El (ea) este „cuvântul cel mai rău din limbă” (Alain Finkielkraut), pronumele non-persoanei. Persoana a treia e şi cea care conţine formal neutrul. Eu şi tu subînţeleg sexuarea, personalizarea, ieşirea din neutralitate şi, indirect, din siguranţa ei. (Cu el şi ea, în schimb, nu vorbeşti, nu te cerţi, nu te măsori, nu-ţi probezi i-mediat existenţa.) Numesc persoane unice măcar cât ţine comunicarea. Per-soana a treia e a distanţei. Înseamnă excluderea din relaţia eu-tu, medi-ată de limbaj. Chiar polemic, dialogul include iubire, luare în seamă. După Sartre, „Celălalt este pentru mine în acelaşi timp cel ce mi-a fu-rat fiinţa şi cel ce face să existe o fiinţă care este fiinţa mea” (L'Etre et le Néant). Dar persoana a treia, fiind exclusă din dialog, rămâne totuşi referinţa. „Tăcând”, ea organizează liniile de forţă ale relaţiei duale. Tăcerea e bogată, „mai” bogată. Iar cuvintele, rostirea îi datorează existenţa. Cuvântul cel mai rău din limbă e totodată şi cel mai dinamic, mai dătător de energie, mai creator. Răul e mereu mai expresiv decât binele.

Feminitatea limbii române este accentuată de prezenţa masivă a infinitivelor lungi, „limba uzuală însăşi”, „regele formelor gramatica-le” de care, crede Constantin Noica, s-a ocupat cu precădere Brâncuşi: „Nu toate limbile fac treabă atât de bună ca a noastră cu infinitivul, dezvoltându-i o a doua formă, «infinitivul lung», şi invadând lumea leneşă a substantivelor cu agenţii lui. De la a se naşte – naştere şi până la a se surpa – surpare, tot ce e creştere, trecere şi petrecere, tot ce e încercare, ispitire şi împlinire se lasă descris de infinitivele lungi. Sub însufleţirea lor, lucrurile prind viaţă, totul intră în înmugurire şi, ca toiagul lui Moise care odrăslea, fiinţa lumii se preface în fire, adică într-un infinitiv lung” (Creaţie şi frumos...). Substantivul dă măsura maturităţii unei limbi, el reprezintă „înstăpânirea ta de om asupra lu-mii”. Nu în zadar în germană substantivul e „cuvântul stăpân”, rege, conducător (Hauptwort). Dacă verbul înseamnă viaţă, substantivul e „viaţa îmblânzită, modelată până la întruchipare”; el „instituie, numeş-te şi populează lumea cu realităţile despre care sau în jurul cărora tot

69

restul nu e decât comentariu”. Verbul, cu aparenta sa dinamică, e co-mentariu. Îmblânzirea verbului prin abstractul verbal al infinitivului lung înseamnă feminizarea sa, înscrierea în matri-armonia esenţială fără de care nimic nu este şi nu poate fi. Pentru că substantivizarea verbului este şi ea comentariu, însă unul „drăcesc”, îndrăcirea fiind şi ea femeie. Urcarea de la individ la ins, apoi la persoană numeşte şi ea procesul de feminizare. Recunoaşterea acestui adevăr e oprită de „strâmbătăţi”: „Ce subtilă, ce inteligentă scuză şi-a găsit bărbatul spre a justifica strâmbătăţile în care cad el şi societatea: femeia e de vină, fiindcă a avut, în Paradis, şi continuă să aibă şi acum un prea bun con-tact cu dracul...” Dar dracul e întotdeauna alături de cel cu adevărat interesant: „Tot ce a fost esenţial pentru om şi societate a stat în mâna femeii: familia, limba, educaţia fundamentală, cultul religios, răgazul, distracţia, arta sau, pe alt plan, truda elementară, economia, clasele chiar, în orice caz dinastiile [...] Dacă femeia nu asculta de diavol, pe-rechea rămânea în paradis şi nu exista istorie”. Aici, câteva rânduri din Cursul de sociologie al lui Tudor Vianu: „În bună parte, la originea civilizaţiei omeneşti stă hărnicia femeii primitive. (...) Organizarea familiei în jurul femeii şi preponderenţa socială a femeii este un rezul-tat al bogăţiei pe care ea era în măsură să o acumuleze şi a importanţei sociale care rezultă din aceasta. Atunci bărbaţii, care în aceste societăţi primitive ale matriarhatului se vedeau puşi în inferioritate şi aveau o influenţă socială mai mică, au căutat să câştige superioritatea socială asociindu-se în aceste societăţi secrete, care se numeau asociaţii de bărbaţi (...) Adunaţi în locurile secrete, ieşeau la un moment dat în sate îmbrăcaţi în măştile lor rituale înspăimântătoare şi, prin ţipete terifian-te, prin acte de violenţă, terorizau femeile şi obţineau de la ele avanta-je, primeau bunuri pe care altfel le-ar fi obţinut cu greutate. Asociaţiile bărbăteşti, prin urmare, sunt nişte societăţi secrete care au un scop pre-cis, scopul de a teroriza pe femei şi de a contrabalansa influenţa socială pe care harnicele muncitoare ale societăţii primitive o obţinuseră nu-mai prin meritele şi munca lor (s.m.)”.

Lucrurile au rămas neschimbate secole în şir. Măştile rituale şi ţipetele terifiante s-au rafinat, scopul rămânând acelaşi. Suntem depar-te de a gândi diferenţa în desfăşurarea ei şi în deplină „linişte episte-

70

mologică”. Orice diferenţă e, în continuare, un stigmat.

Substantivizarea verbului (prin infinitivul lung) înseamnă fe-minizare, adică numire a unui proces care a dobândit temelie, aşezare, consistenţă. Infinitivul lung e dinamică, energie încorporată. Mişcare care stă în singurătatea ei gata să încolţească. Substantivizarea adjecti-vului şi a adverbului feminizează (ori, cel mult, androginizează, prin ambigen). Frumos – frumuseţe; bun – bunătate; bine – bineţe; lung – lungime; nesăbuit – nesăbuinţă; nebun – nebunie. Aşadar, a accede la ipostaza de substantiv, de cuvânt-stăpân, înseamnă a te încărca cu fe-minitate.

Pornind de la constatarea la români a sentimentului unei „vas-te solidarităţi universale” şi a credinţei că toate lucrurile au un sens, iar lumea e o carte de semne (ce-ţi „pui în gând”, adică formulezi în cu-vinte cu cheag, cată să se întâmple nesmintit), Mircea Vulcănescu de-duce, logic, non-neutralitatea lumii, imposibilitatea existenţei neutrului cu sensul şi rolul pe care le are în alte limbi. Deşi acordă problemei o simplă paranteză, enunţurile sale sunt un miez. Observă că românul spune uşor un ins/o insă, e deschis, aşadar, femininului, nu-l simte străin. Că toate animalele cu care are raporturi „personale” au nume pentru masculin şi nume pentru feminin, mai puţin cele exotice, înde-părtate, deşi spiritul limbii nu interzice inventarea genului opus, dacă e nevoie. Că, dacă la români şerpoaica e un şarpe „cu apucături de feme-ie”, „feminizarea insului e un semn netăgăduit de personalizare a lui”. Opoziţia masculin/feminin nu are, la români, o semnificaţie pur şi ex-clusiv biologică, limitată la fiinţele vii şi la o anume zonă a existenţei, ci „pare să poarte până în miezul existenţial al fiinţei particulare”. Pri-pit şi lăsându-se în voia prejudecăţilor, Mircea Vulcănescu aşează masculinul în zona acţiunii, a lucrării, a dinamismului şi lasă femininu-lui pasivitatea, receptivitatea, răsfrângerea. De aceea, Dumnezeu e prototipul masculinului (scapă din vedere adevărata relaţie cauză-efect, masculinul fiind, în numele autorităţii pe care şi-a arogat-o în societate, prototipul lui Dumnezeu!), iar lumea şi vremea sunt femei, încăpătoare, primitoare, dar şi capricioase.

Absenţa neutrului este formulată astfel: „Limba română nu

71

cunoaşte al treilea gen, neutrul, ci numai masculinul şi femininul, neu-trul fiind înlocuit cu ambigenul, adică de o proprietate pe care o au anumiţi bărbaţi de a slăbi în starea de mulţime; adică de a se altera (s.m.) şi de-a-şi schimba firea sau caracterul bărbătesc în fire femeias-că, atunci când se găsesc în multiplicitate”. Evident, la prima lectură, sunt tentată să polemizez. Forma feminină a pluralului neutru nu e slă-bire, nu e cădere în mutonier, nu e stricare. Mă gândesc apoi că „a se altera” e utilizat în sens etimologic şi înseamnă „a deveni altul” (alter), ceea ce nu-i decât foarte adevărat. Ambigenul are această existenţă du-blă despre care voi mai vorbi. În plus, nu este cu putinţă ca Mircea Vulcănescu să nu fi avut în minte argumentele atât de la îndemână des-pre forţa şi expresivitatea ambigenului, deopotrivă la singular şi la plu-ral, furnizate de poezia eminesciană (Hjelmslev crede că adevărul des-pre însemnătatea genurilor pentru portretul unui popor în poezie se vă-deşte cu precădere): lacul, pe de-o parte, „vânturile, valurile” pe de alta.

Gaston Bachelard se miră (în La Poétique de la reverie) că lingviştii se încăpăţânează să vadă în masculinul şi femininul numelor de lucruri pure întâmplări. Apartenenţa la un gen sau la celălalt e ha-zard sau tradiţie. Desigur, acceptă Bachelard, cauze raţionale e greu să afli. Dar există cauze şi argumente onirice, la care e legitim să apelezi. O citează pe Simone de Beauvoir care, în Al doilea sex, spune: „Filo-logia e mai degrabă misterioasă asupra problemei genurilor; lingviştii s-au înţeles cu toţii să recunoască în distribuirea pe genuri a cuvintelor concrete un pur accident. Cu toate acestea, în franceză cea mai mare parte a entităţilor sunt feminine: frumuseţe, loialitate etc.” Şi, mai de-parte, despre feminitatea cuvintelor: „femeia este idealul naturii umane şi idealul pe care bărbatul îl aşează în faţa sa, ca celălalt esenţial, îl fe-minizează fiindcă femeia este figura sensibilă a alterităţii; de aceea, aproape toate alegoriile, în limbaj, dar şi în iconografie, sunt femei”.

Perspectiva masiv feminină a românei, la care se adaugă bo-gata privire a ambigenului, fac din limba noastră una a nuntirii în sin-gurătate, a androginiei, niciodată rănită de celibat. Femininele – cu precădere infinitivele lungi – au în ele dinamica vieţii, mişcarea crea-toare, răsucită în sine, dar niciodată singură. Ambigenelor le e străină

72

prin definiţie singurătatea suficientă a masculinului.

O paranteză pripită, netemătoare de înclinarea ei pro domo: trupul se defineşte, la noi, mai ales prin feminine. Prin ele este şi face în lume. Cele câteva masculine sunt neputincioase în „celibatul” lor, ochiul e mort fără privire şi lumină. E apărat de pleoapă, secondat de geană şi sprânceană. Uşuratic în ocheadă, concentrat în ochire. Activ în aruncătura de ochi. Implacabil şi suficient în singurătatea agresivă a masculinului – „ochi pentru ochi”. Umărul poate participa la o acţiune colectivă („a pune umărul”), ar putea fi un sprijin formal („plângi pe umărul” cuiva, dar nu rezolvi nimic dacă mâna şi mintea nu se alătură vindecării), dar, mai ales, numeşte mulţimea, gloata vag orânduită – „umăr la umăr” – într-o alăturare de singurătăţi ce-şi însumează agre-sivitatea. Genunchiul e al supunerii, al minciunii, al linguşelii. Al transferării responsabilităţii – spre divinitate, stăpân, celălalt. Al umi-linţei echivalând şantajul. „În genunchi mă întorc la tine” e o declaraţie masculină. Obrazul e mască, rol social – „îţi pui obrazul”. Dar te defi-neşte faţa, figura sau chipul ambigen.

Gura e ea însăşi izvor („gura râului”) – de vorbă, de iubire, de ură. Muşcă sau sărută. Mâna e a lucrării, a mângâierii; fruntea a gân-dului (ambigen) sau a durerii; tâmpla, vulnerabilă, dar (tocmai de ace-ea?) temelie şi semn de înţelepciune, de maturitate. Călcâiul, cotul, degetul, braţul, piciorul, dintele au realitate doar la plural, deci femi-nine fiind. Singurătatea lor e, fizic şi „metafizic”, abstractă, falsă ori... vulnerabilă: „călcâiul lui Ahile”! Te ridici pe vârfuri ori pe călcâie, dai din coate, (cu)prinzi cu degetele ori cu braţele, picioarele te poartă. Energia lor e feminină. La singular, numesc agresiuni, nepăsări, rău-tăţi: „te doare în cot”, „dai cu piciorul”, „ai un dinte împotriva cuiva”. Sau numără şi măsoară, îngust şi negustoreşte, lucrurile lumii: bei „un deget” de vin, încerci „marea cu degetul”, cumperi „un cot” de stofă, iei un „braţ” de lemne.

Masculinul şi femininul substantivelor îl predispun pe Bachelard, de pildă, la dramatizarea vieţii morale. E fericit să descope-re că, în general, numele de râuri sunt feminine în franceză. La Seine, la Moselle, la Loire respectă feminitatea apei veritabile, în vreme ce

73

Rhonul şi Rhinul sunt „monştri lingvistici”. Mă gândesc că şi aici ro-mâna are la îndemână bogatul ambigen. Râurile par a avea nume mas-culine – Someşul, Crişul, Prutul, Oltul, Siretul, Mureşul –, dar când apele se adună laolaltă ca să curgă şi să îmbrăţişeze ţinuturi, avem Someşurile şi Crişurile. Ambigene fiind, sunt libere, fluide. Au o al-bie, o matcă.

Revenind la întâmplarea cu la fontaine şi der Brunnen, pentru Bachelard e sigur că nu izvorăşte aceeaşi apă din cele două fântâni. Reveria feminină a francezului (şi a românului) e tulburată de mascu-linul german. Dar, crede Bachelard, se cuvine ca fiecare să viseze în limba sa maternă: să visezi în altă limbă e „ispita diavolului.”

Visând româneşte la limba română. În limba română. Legătu-ra noastră cu lumea se face prin simţuri ambigene. Singularul masculin – miros, gust, văz, pipăit, auz – pune eticheta şi se retrage într-un co-tlon de dicţionar. Pluralul se îmbogăţeşte şi se îndepărtează, uneori, de sensul prim. Mirosuri invadează împrejurul şi gusturile ispitesc. Reali-zarea simţurilor are multe feţe feminine şi, ici-colo, un ambigen nesta-tornic: mireasma, adulmecarea, izul, aroma, parfumurile, duhoarea; degustarea, dulceaţa, dezgustul, acreala şi iuţeala; privirea, ocheada, aţintirea, priveliştea, săgetarea, furişarea, vedenia pun văzul în mişca-re; mângâierea, atingerea, netezirea, încleştarea îndulcesc ori acutizează rosturile pipăirii; tăcerea, liniştea alternează cu melodii, zvonuri, zgomote, cu larmă şi gălăgie.

Pentru Edmond Jabés (Les mots tracent), „Cuvintele sunt se-xuate ca noi şi asemeni nouă membre ale Logosului. Ca şi noi, îşi caută împlinirea în ţinuturile adevărului; răzvrătirile lor, nostalgiile, afinităţile, înclinaţiile sunt ca şi ale noastre atrase de arhetipul Androginului”.

Ambigenul românesc „rezolvă” dorul androgin, chiar dacă o face succesiv, nu simultan. Deşi nu e sigur că nu adastă în mintea ro-mânului o pre-judecată, o presimţire. Vânturile, valurile, feminine cum se află la plural, au în ele contradicţia, lupta şi sensul vieţii, de vreme ce masculinul singularului e acolo, la îndemână. Tot aşa cum generoa-sa reflexivitate a lacului are căldura feminităţii sale plurale.

74

Pentru Bachelard, viaţa de intelectual s-a petrecut între mascu-lin şi feminin, între concept şi imagine. Între ele nu e posibilă sinteza, nici filiaţia. Dar pot coopera.

Intelectualul român îşi duce viaţa între un concept androgin şi o imagine feminină. Pierdut printre concepte şi regăsindu-se tot prin ele, speră, înconjurat de imagini, să desăvârşească, în cele din urmă, conceptul. Interesant că ambigenul românesc e şi un răspuns la mari întrebări. El aminteşte discret că există concepte, conceptul rămânând un ideal (şi el subminat de idealuri). Tot aşa cum adevărurile ar putea spera să se întâlnească în marele Adevăr. Cuvântul spune prin cuvinte. Singurătatea lui primordială e un reper abstract. Dorul se întrupează în doruri. Extazul personal e atins, cum zicea Cioran, prin „jefuiri de ex-taze”. Ai pierdut prilejul, dar prilejurile mai apar. Vorbeşti „în princi-piu”, însă eşti om „cu principii”. Te încântă poemul şi trudeşti să ai o carte de poeme. Simţământul se aşează între simţăminte pentru a te situa faţă de ceilalţi.

Aşadar, revenind, nesăţios şi fără stare, intelectualul român aspiră la plurale – multe, diversificate, nemonotone şi îngăduind răga-zuri. Simte singularul ca pe o limitare. Mă întreb dacă nu e vinovată nestarea androgină, împăcată cu perpetua ei cumpănă, a românei de sărăcia noastră în enciclopedii, mari tratate, mari, uriaşe dicţionare. Toate acestea cer concentrare îndelungată, trudnică pe unul, când noi iubim multiplul.

Seducţia femininului e resimţită de francezul Bachelard, cel silit, din perspectiva românei mele, să vadă îndoiala, lumea, fericirea, primăvara şi ziua ca fiind masculine: „Femininul unui cuvânt accentu-ează fericirea de a vorbi”. Când treci de încremenirea uzualităţii, des-coperi miracole. Vezi că „la cheminée” e un drum („le chemin”) al fumului delicat drumeţind spre cer. Un nume potrivit mişcă în noi un-de de feminitate. Când Noica vorbeşte despre rostirea românească şi cuvintele întemeietoare, se supune aceloraşi unde.

Trecerea dintr-o limbă în alta aduce tulburare. Neconcordanţa genurilor este primită ca o aberaţie, o monstruozitate, ceva nefiresc şi

75

chiar duşmănos fiindcă pune în pericol o aşezare firească a lucrurilor orânduite de limba maternă. Reveria lunară e pervertită inevitabil pentru francez – şi pentru român – când citeşte texte cosmice germane şi des-coperă că soarele (die Sonne) e feminin şi luna (der Mond), masculină!.

Ca o mirare a românei, să înşir aici cuvinte care în limba ger-mană sunt masculine, şocând imaginaţia noastră feminiza(n)tă, reveria privirii sexuate: vocaţie, dovadă, margine, distanţă, prăbuşire, scârbă, despărţire, zi, pădure, ameţeală, cheie, prăpastie, durere, suferinţă, murdărie, greşeală, amiază, pată, lipsă, nevoie, ploaie, moarte, toam-nă, lună, gură, cruzime, mâhnire, linişte, primăvară, cădere, înfumu-rare, aromă, presiune, recunoştinţă, alianţă, literă, scrisoare, înşelă-ciune, poruncă, dispută, podoabă, ţintă, urzeală, dorinţă, fântână. Nu e mai puţin bizar că vremea, casa, inima, raza, lumina, tristeţea, viaţa (?!), piatra, pâinea, fereastra, larma, cartea, furtuna, himera, proble-ma, energia sunt neutre, adică nici masculine, nici feminine. Printre ele, domnişoara şi fata fecioară! E de presupus că mirarea germanului faţă de feminitatea marcată a acestor substantive în limba română ar fi la fel de mare. De altminteri, explicaţia poate sta în receptarea statutu-lui „nerealizat” încă, neadjudecat de genul feminin (doamna, femeia, mama), cel în opoziţie, în contradicţie şi în relaţie cu masculinul (domnul, bărbatul, tatăl). Din motive asemănătoare, copilul foarte mic e păstrat de englezi în neutralitatea impersonală a lui it (baby, child).

Oricum, nu pot decât bănui că frecvenţa masculinelor în ger-mană, la substantive cu rol în definirea de sine a fiinţei, are legătură cu firea calculată, dură, aspră, eficientă a germanului.

Când vorbeşte despre sine, românul se defineşte aproape ex-clusiv în feminine şi ambigene. Între viaţă şi moarte, are naşterea, copilăria, adolescenţa, tinereţea, maturitatea, bătrâneţea. Vremea şi vremurile îl bat cu ploaia, zăpada, furtuna, chiciura sau moina, grin-dina sau ceaţa. Geruri, viscole, vânturi şi valuri, secetă şi cutremure îi bântuie răgazul dintre naştere şi moarte. Bănuiala lui Mircea Vulcănescu despre însemnătatea pe care ar putea-o avea pătrunderea mai adâncă a rosturilor genurilor în limba română asupra definirii spe-cificităţii existenţei româneşti era întemeiată. Românul se exprimă pe

76

sine în calmul, în seninătatea femininelor, cu înţelegere, îngăduinţă, largă compasiune, trudă şi durere, cu răbdare şi rezistenţă, gata să-şi orânduiască resemnat puţinul. E înzestrat cu fineţe de spirit, cu vibrare la zvonurile lumii şi ale naturii. Cu ambigenele ce-i intră în descrierea de sine, se descoperă hărţuit într-o bogată nestare, în voia vânturilor şi a valurilor, în voia dorurilor, între cer şi pământ. Lucrarea şi aleanul în sunt deopotrivă definitorii. Se lasă furat de amândouă. Raritatea mas-culinelor îl descrie ca neînzestrat cu tenacitate aspră, cu neîndurarea celui ce-şi urmează neabătut ţelul. Nu gândeşte şi nu lucrează în per-spectivă lungă (vezi Constantin Rădulescu-Motru în capitolul „Psiho-logia poporului român” din Enciclopedia română). Viaţa sa se petrece în arderi iuţi, în fulgerări de voinţă şi căderi în lene şi contemplaţie. El ştie (convins, cum afirma înciudat Camil Petrescu, că are un contract secret cu Dumnezeu) că în durata lungă a istoriei durarea sa e asigura-tă. Ca şi cum infinitivele lungi ar rândui viitorul în locul lui. Are sen-timentul că poate naşte şi renaşte oricând – atitudine profund feminină.

Dacă lăsăm deoparte fiinţele care au sex biologic şi care au, de obicei, nume pentru mascul şi nume pentru femelă ori pot oricând accepta unul, cu o uşurinţă străină altor limbi (pentru francezi, varianta feminină a unor denumiri de profesii sună, încă, „barbar”!), substanti-vele româneşti masculine sunt reprezentate surprinzător de sărac chiar şi pentru cineva care a pornit la drum cu „prejudecata” feminităţii lim-bii române – e cazul meu. Iată: dinte, ochi, bolovan, papuc, bocanc, pantof, buton, pumn, cocean, nasture, ochi, munte, pom, soare, nor ş.a.m.d. E la îndemână oricui observaţia că pot fi oricând amănunţite în feminine. Soarele e lumină, căldură, rază, dogoare, viaţă. Dintele e prezent mai ales în zicalele abstracte, numind agresiunea, răzbunarea, tenacitatea: „cu dinţii”, „până-n dinţi”, „dinte pentru dinte”, „dinte îm-potriva cuiva”. De durut, doare măseaua. „Minte” are tot ea. Bolovanul e copleşit de frecvenţa şi expresivitatea pietrei, a stâncii, a rocii. Doar muntele îi răspunde în depărtare. Însă şi el cu creasta şi cu culmea, cu pante şi povârnişuri, cu cărări ce duc spre vârf ori coboară la poalele sale. Cu izvoare ascunse şi poiene.

Lucrul românesc vine de la „a lucra”. El nu e lipsit de viaţă. O

77

are încorporată. ţine de fire şi firesc. Fiinţele au viaţa lor, lucrurile – una derivată, împrumutată. Orice lucru e învestit printr-o lucrare oricât de îndepărtată în timp. Lucru e postverbal al lui a lucra. Verbul româ-nesc derivă din latinescul lucubrare – „a lucra seara”, „a veghea”. Să fie o lucrare de plăcere, venind dintr-un imbold liber, adânc, de a face şi numi? Lucrarea se întâmplă sub regim nocturn, feminin? Nu neapă-rat. Ziua e şi ea femeie. Dar ea roboteşte –silită de rosturi cumva străi-ne, exterioare. Lucrul adevărat se naşte din lucrarea singuratică. În afara lumii. Sub paza nopţilor lui Creangă, „fără sfinţi” – libere şi tai-nice.

Thing, Ding, chose, cosa – lucrurile altor limbi sunt legate de gândire (think, denken) ori de causa latinească, de „cauză”. Să observ cuprinderea lucrului românesc, care este thing, object, Work, objet, chose, travail, cosa, objeto, labor. Ambigene fiindu-i şi numele, şi numărarea – un lucru, două lucruri –, ţine firesc isonul fiinţei/lor. Face pereche, când e vorba de indivizi, şi îşi schimbă faţa şi forţa, când e vorba despre lumi.

În gnoza timpurie, spiritul era reprezentat printr-un porumbel şi însemna (sau desemna) sophia, sapientia, înţelepciunea, mama lui Christos. Această treime feminină a fost eliminată pe măsura satanizării femeii şi înlocuită cu sfântul duh (spiritul sfânt). Româna lasă şi aici o fisură. Duhurile şi spiritele sunt feminine la plural. În spa-tele unicităţii masculine stăruie o bogată feminitate subminatoare. Di-vinitatea dublă – tată regesc şi mamă regească – este desfiinţată de biserică prin secolele III-IV, elementul feminin din trinitate fiind con-siderat eretic.

Pentru Galen (sec.II. î.e.n.) femeile sunt, în esenţă, bărbaţi în care, datorită unei lipse de căldură vitală, de perfecţiune, structurile care la bărbaţi sunt plasate în afară, la vedere, în cazul femeilor, prin retenţie s-au poziţionat înăuntru. În poezia burlescă a secolului 19, „femeile-s bărbaţi întorşi pe dos”. În modelul „unisexuat”, în lumea sexului unic, a fi bărbat sau femeie înseamnă a deţine un rang social, un loc în societate, nu a fi în mod organic de un sex ori altul. Înainte de secolul 17, sexul era o categorie sociologică, nu ontologică.

78

De la Aristotel până în secolul 17 s-a crezut că există un sin-gur sex, cel masculin, femeia fiind „o variantă imperfectă”, pe dos, o replică într-o oglindă diformă. Înţelegerea fenomenului ovulaţiei (în secolul nostru abia!), descoperirea independenţei creatoare a femeii au constituit un şoc. Monopolul asupra creaţiei înceta, pasivitatea femeii se dovedea o înţelegere greşită. De aici înainte, procreaţia va fi mini-malizată sistematic. De vreme ce bărbatul nu mai era unicul, supremul, indispensabilul agent, nu mai avea nici un haz.

În Gândul umbrei, Mihaela Miroiu priveşte genurile de pe po-ziţiile unui feminism inteligent şi nuanţat. În plină Hi-story (adică o istorie a lui he = el, masculinizată abuziv), remarcă tendinţe falocrate subtile şi în dihotomiile A/nonA pe care se întemeiază gândirea mo-dernă. Her-story e greu de instaurat, de conturat măcar paralel, atâta vreme cât masculin/feminin se alătură perechilor de genul: pozi-tiv/negativ, prezenţă/absenţă, superior/inferior, spirit/materie, pur/impur, cultură/natură, minte/trup, raţiune/pasiune, bine/rău, inte-lect/emoţie, adevăr/eroare, animus/anima, logos/eros, puternic/slab, creaţie/procreaţie, scop/mijloc, cosmos/haos, lumină/întuneric, bi-ne/rău, etern/muritor. Inclus axiomatic în categoria lui A, masculinul îşi adjudecă toate calităţile şi toate drepturile, eclipsând adevărul că sunt cel puţin la fel de calităţi, pentru existenţa umană, noţiunile inclu-se la non A, cele de categoria „a doua”, derivate, dependente. Că e vorba de complementaritate şi de relaţii reversibile.

Existenţa ambigenului în locul neutrului face ca genul să se extindă, în limba română, asupra oricărei fiinţe sau oricărui lucru, să se manifeste o privire mai sexuată, mai vie asupra lumii înconjurătoare în comparaţie cu alte limbi. Împărţirea în fiinţe şi lucruri, în animate şi inanimate, prezentă în limbă română, se dovedeşte o simplă formalita-te de vreme ce lucru şi inanimat nu înseamnă neutru, adică imperso-nal, asexuat, neimplicat, fără viaţă, ci cu o viaţă nemanifestă, secretă, bogată în subânţelesuri – „Ah, lucrurile cum vorbesc!”

Pentru Marina Yaguello (Les mots et les femmes), limba este într-o mare măsură, graţie structurii sale şi jocului conotaţiilor sau me-taforei, „o oglindă culturală care fixează reprezentările simbolice şi se

79

face ecoul prejudecăţilor şi al stereotipiilor, alimentându-le şi întreţinându-le în acelaşi timp”. O cercetare cât de cât atentă a condiţi-ei feminine din perspectiva limbii dezvăluie perpetuarea unor subordo-nări abia băgate în seamă de vorbitorul grăbit. Dincolo de fireşti dife-renţe naturale (femeia are voce, timbru, intonaţie sau debit influenţate de constituţia sa fizică), apar la iveală diferenţe culturale (discursului feminin i se pretinde prin tradiţie să fie mai blând, mai politicos, mai cald, ocrotitor, femeile sunt educate să fie „doamne”, în vreme ce dis-cursului masculin i se acceptă forţa, suculenţa, chiar trivială, tonul im-perativ). Limba oficială, fiind o limbă a legislatorilor bărbaţi, e plină, orice dicţionar sau gramatică am deschide, de reguli de prevalenţă ar-bitrară a masculinului (vezi acordul adjectivului cu un şir de substanti-ve de diferite genuri), de manifestări ale dispreţului faţă de femeie (in-jurii mai ales la adresa moralităţii lor), ca să nu mai pomenim că iden-titatea socială a femeii se defineşte prin raportare/subordonare la tată ori soţ. „Cuvântul e ca femeile, se ia sau se dă”, aminteşte autoarea expresii valabile şi în limba română. Soluţiile sunt, deocamdată, inefi-cace şi deviante, căci implică „masculinizarea” femeilor pentru a ajun-ge la un statut egal cu al bărbaţilor.

Genul, crede Marina Yaguello hrăneşte reprezentările din in-conştientul colectiv şi răspunde nevoii de raţionalizare. „Tendinţa antropomorfică îl face pe om să sexualizeze universul natural şi reali-tatea înconjurătoare”.

Paternalismul şi sexismul ideologiilor orientate spre Dumne-zeu-Tatăl se transmit şi limbii. Numele speciei umane, om, e masculin în majoritatea limbilor: homme, Mensch, celovek, homo, uomo, anthropos, man, însemnând de multe ori şi bărbat. Într-o carte pe care Blaga o considera „prăpăstioasă”, Otto Weininger era convins, de altminteri, că femeia „nu are nici un fel de personalitate proprie”. Mar-ginalizarea femeii a fost un proces îndelungat şi, cumva, premeditat. În dogmatica creştină, am văzut, trinitatea constă din tată, fiu şi sfântul duh (sau spiritul sfânt). Cine mai ştie astăzi că în timpul mitic originar ultimul era numit sophia, element de natură feminină?!

În pofida prejudecăţilor omului român, româna face dreptate

80

sofiei, adică femininului. Tot ceea ce este cu adevărat important pentru fiinţă este, în limba română, feminin. Iată o listă la întâmplare (voi re-veni): viaţă, moarte, naştere, înţelepciune, cinste, onoare, frumuseţe, bogăţie, minte, prietenie, zi, noapte, lună, trudă, lumină, dragoste, îndoială, lume, problemă...

R. Jakobson (1959): „Chiar şi o categorie precum cea a genu-lui gramatical, considerată adesea pur formală, joacă un mare rol în atitudinile mitologice ale unei comunităţi lingvistice”.

„Autenticitatea vine (s.m.) mereu de la Tată: el este sursa va-lorii. Obiectul vechi – totdeauna un portret de familie – suscită în ima-ginaţie această filiaţie sublimă ca şi involuţia în sânul mamei” (Jean Baudrillard). Obiectele ca echivalente ale corpului uman – simboluri gen uterus sau altele peniane – sunt văzute de o privire exagerat, des-potic masculină. Autenticitatea nu „vine”, ea este derivată abuziv de cei ce şi-au impus legile. Exagerarea e trădată de fiecare cuvânt: filiaţia paternală este „sublimă”, evocarea sânului matern e „involuţie”. O întreagă mitologie falsificată prin prejudecăţi întreţinute secole în şir. Cu concursul „dezinteresat” al Bisericii (substantiv feminin!).

Logica dreptului individualist de a trăi după bunul plac cere edificarea nesigură şi mobilă de sine a individului. De aici, relativiza-rea culturală a sexului, intrat şi el în era „vidului” (Gilles Lipovetsky) o dată cu eliminarea tradiţiei şi a forţei din raporturile dintre sexe.

Femeia în postmodernism (ex-centrică, asemeni negrilor, ho-mosexualilor) e văzută ca „teritoriu colonizat” care se eliberează de „privirea masculină” (Ana Kaplan), de patriarhalitatea excesivă a valo-rilor. Fiecare este încarcerat în propriul sex. Soluţia postmodernă şi feministă (direcţii adesea întretăiate) la asemenea opoziţii binare ire-zolvabile constă în problematizare, în recunoaşterea diferenţei şi a con-tradicţiei, în teoretizarea şi localizarea reprezentărilor lor

„Nu există nimic natural în privinţa realului şi nici n-a fost vreodată”. Totul a devenit cultural, o casă a oglinzilor: „Nici măcar natura nu creşte în copaci” (Linda Hutcheon).

81

José Ortega Y Gasset se vede silit să observe: „Oricât ar «co-manda» bărbatul, intervenţia lui în viaţa familială e discontinuă, perife-rică şi oficială (aşadar, face, totuşi, legea, deţine puterea!). Casa este esenţial cotidianul, continuumul, seria indefinită a clipelor identice, aerul obişnuit pe care plămânii îl aspiră şi-l restituie cu tenacitate. Această ambianţă domestică emană de la mamă şi învăluie numaidecât generaţia copiilor. Ei vor putea avea temperamentele şi caracterele cele mai diferite, dar s-au dezvoltat inevitabil sub presiunea acelei ambianţe, nivel comun pe care s-au născut, alizeu perpetuu care le-a imprimat cur-bura specifică”. Dacă întrevezi în cotidian forţa dominantă a istoriei, ajungi să înţelegi uriaşa influenţă a femininului asupra destinelor etnice.

Genurile au, în limba română, un subtext metaforic. Genurile inanimatelor sunt ficţiuni care funcţionează ca realităţi şi modelează perspectiva. Regimul lingvistic al ambigenelor se supune, aş zice, filosofiei lui „ca şi cum” a lui Vaihinger (formulată în 1911). Forma lor, masculină, la singular, şi feminină, la plural, cere organizări verba-le sexuate, ca şi cum ar avea un sex sau altul, ignorând logica neutrali-tăţii lor. Privirea sexuată e un fenomen vizualizant şi vizualizabil. Neu-trul este, în română, un gen alunecos, ambigen. Un soi de neti-neti al guru-ului hindus din Upanişade – „nu chiar asta, nu chiar asta”. În această ezitare încape orice.

În problema genurilor substantivelor, Lee Whorf constată că, în engleză, substantivele nu-şi arată genul. Revelarea se produce prin pronume (he, she), atunci când contextul o cere. Substantivele cu gen (sex), cum ar fi: boy, girl, father, wife, woman, şi prenumele (George, Fred, Mary, Esther, Lester etc.) nu au nici o marcă de gen, precum în latină (-us, -a) sau, măcar parţial, în alte limbi. Vorbitorul le deprinde automat sexul şi le aplică, fără să stea pe gânduri, she sau he. Nu e ne-voie să-şi evoce determinările „female” şi „male” în minte. În urma unei conştiinţe obişnuite a existenţei celor două sexe, vorbitorul, sub presiunea legăturii pronominale, foloseşte he sau she fără să greşească. Genul acţionează acoperit, ascuns (covert) în engleză, descoperit, des-chis (overt) în latină. Limbile au şi criptotipuri lingvistice, adică nişte reguli care nu pot fi formalizate (ca în indianul arupa, „fără formă”),

82

pe care vorbitorul naţiei le simte, nu le înţelege şi care nu pot fi uşor explicate unui străin. În engleză se zice, de pildă, undress, uncover, unlock, dar nu undry sau unhang. Adică dez-âmbrăca, dez-âncuia, cu verbul des-făcut întreg, nu ca în română, unde ambele sunt compuse: a îmbrăca – dezbrăca (de la braţ?), a încuia – a descuia (de la cui), dar nu şi dezusca sau dezatârna. În contrast cu cryptotipul, phenotipul e o ca-tegorie lingvistică marcată, aparentă, evidentă.

După opinia lui Whorf, o categorie gramaticală ascunsă, aco-perită, e mai raţională decât una deschisă, descoperită. Astfel, genul ne-marcat din engleză ar fi mai raţional, mai aproape de natură decât cel marcat din latină ori germană, de pildă. Ori din română, în mare măsură. Categoriile ascunse fac ca o limbă să pară simplă, dar să fie, de fapt, mai greu de deprins corect decât limbile cu categorii deschise.

Nu e vorba despre cunoaşterea unor proprietăţi „naturale” atunci când observatorul vorbitor de engleză ştie că numele claselor biologice (animal, bird, fish) sunt it, că animalele mici sunt it, de obi-cei, iar cele mari sunt adesea he (dogs, eagles, turkeys) sau she (cats şi wrens); părţile corpului sunt it, lumea plantelor e it; trupul e it, fantoma e it, dar natura este she etc. Copil (baby) e it, dar fiică sau fiu sunt she sau he.

În lumea arhetipurilor lui Jung, anima şi animus sunt persona-je principale. Anima desemnează dimensiunea feminină inconştientă din bărbat, iar animus, dimensiunea masculină inconştientă din femeie. „Ceea ce nu este eu, adică masculin, scrie Jung, este foarte probabil feminin şi, pentru că non-eul este resimţit ca neaparţinând eului, ca exterior, imaginea animei este proiectată de obicei asupra femeilor. Fiecare sex conţine în sine, într-o anumită măsură, sexul opus”.

Anima este viaţă: elanul vital haotic. Ea mai are, pentru Jung, o „ciudată semnificaţie”, ceva asemănător unei „ştiinţe secrete sau unei înţelepciuni ascunse”, în contradicţie cu natura sa iraţională. La anima (atribuită femininului, femeii), în spatele jocului crud cu destinul uman, se ascunde o intenţie secretă corespunzând unei cunoaşteri su-perioare a legilor vieţii. Haoticul neliniştitor conţine un sens adânc. De

83

aceea, anima este un factor deosebit de important în psihologia mascu-lină ori de câte ori emoţiile şi afectele sunt puse în joc. „Ea întăreşte, exagerează şi mitologizează toate relaţiile emoţionale”.

Vezi ambigenul românesc! împacă anima şi animus, le aşează în con-vieţuire. Valul şi vântul, abstracte şi seci, se emoţionează, se mitologizează în valurile, vânturile. Femininul e un accent în plus. Nu e atât non-eu cât mai-mult-decât-eu.

Dovezi ale privirii sexuate apar şi în locuri mai puţin aştepta-te. Citesc într-un policier de Agatha Christie (The Hollow): „Isn’t he a beauty...? Doesn’t he just purr along? (For Henrietta’s cars were always masculine)”. Deşi engleza înregimentează toate obiectele în categoria „it”, neutră şi asexuată, vorbitorul are libertatea de a scoate oricând din anonimat şi neutralitate un obiect cu care stabileşte o rela-ţie. Obiectul capătă automat sex, în funcţie de presiunea privirii sexua-te, mai puternică decât regulile gramaticale. De vreme ce Henrietta iubeşte maşinile, maşina ei, neutră (it), devine he. Femeie, Henrietta poate iubi, firesc, un el. Fără nici o precizare prealabilă, fără vreun avertisment, ea poate învesti cu sex şi viaţă orice obiect neînsufleţit. Această libertate a englezei compensează absenţa genurilor la adjecti-ve, de pildă. Englezul se aşează şi el sub imperiul privirii sexuate, chi-ar dacă parţial şi capricios.

Ar fi de discutat absenţa totală a genurilor în maghiară. Greu de înţeles pentru europeanul ce sunt. Am recurs la exemple din limbile europene şi acestea mi-au răspuns. Între ele, sunt acasă. Maghiara ră-mâne în spaţiul neeuropean al originii sale, rebelă şi... extranee. Ma-ghiarul e destinat „autonomiei” prin chiar lipsa privirii sexuate, cea care leagă, uneşte, contopeşte. El nu aparţine.

În periodicul editat de IWWG (The International Women’s Writing Guild), Hannelore Hahn vorbeşte despre The New York Pu-blic Library. Library este, în mod normal, it, adică neutru, obiect fără sex şi personalitate. Dar nu şi pentru Hannelore Hahn. Pentru o scrii-toare, pentru un om care înţelege rostul bibliotecii, ea nu poate fi decât she, „ea”, femeie. Engleza obligă la utilizarea ghilimelelor. Vorbitorul

84

îşi asumă astfel atribuirea de sex. Biblioteca, „«She», the venerable century-old Lady”, cu „her magnificent features”, înseamnă gândire, creaţie, ocrotire, (re)culegere, rânduire, generozitate, cuprindere etc. – aşadar, are toate atributele feminităţii.

În insulele Andaman, aflu dintr-o emisiune Cousteau, bate devastator ciclonul ucigaş. „Vântul mâniei”. În limba locului, „Biliku”. O precizare: în partea de nord, Biliku e feminin, în partea de sud, mas-culin. Cred că am putea descoperi în tradiţia şi caracteristicile locuito-rilor din sud şi din nord explicaţii ale acestei neconcordanţe.

O „bună reputaţie” în ce priveşte abordarea genurilor e, încă, de câştigat. Limbile şi vorbitorii ne stau la îndemână.

PRIVIREA SEXUATĂ SI POEZIA3

„Cele mai copleşitoare fenomene ne scapă, ne sunt insesizabile, din moment ce suntem integraţi în ele”.

Lucian Blaga Limba e un asemenea fenomen. Starea „obişnuită” a omului

presupune ignorarea ei. Starea poetică, însă, cea descrisă de un Paul Valéry, de pildă, cere depăşirea sensului imediat al cuvântului şi scu-fundarea în zvonul său de potenţialităţi. Secolul XXI va fi poetic, cum şi-o dorea Marcuse, dacă va trece dincolo de înţelegerea i-mediată a limbii. Dacă nu va fi completă („cumplită”, zice româna lui Noica) traducerea cuvintelor în „acţiuni”. Dacă vor mai rămâne, o vreme, pur şi simplu cuvinte. Şi acolo, în suspendarea lor temporară, va renaşte nomothetul, dătătorul de nume, şi Poetul.

„Analiza unei pagini literare prin genul cuvintelor – genosanaliza (la genosanalyse) – poate ordona bucuriile simple ale vorbirii” (Gaston Bachelard). Când cuvintele feminine lipsesc dintr-o 3 Reţin, în acest volum, doar câteva spicuiri. Un dosar întreg de genosanalize poate fi consul-tat în Feminitatea limbii române. Genosanalize, 2002

85

pagină, stilul capătă un caracter masiv, înclinând spre abstract. Ure-chea unui poet nu se-nşală. Claudel denunţă astfel la Flaubert monoto-nia unei armonii celibatare: „Terminaţiile masculine domină, retezând fiecare mişcare cu o lovitură mată şi dură, fără elasticitate şi fără ecou”... Pornind de la definiţia genului de către gramaticieni, care con-sideră, în unanimitate grăbită, că genul inanimatelor este arbitrar, Bachelard se întreabă dacă e chiar atât de fermă şi sigură graniţa dintre animat şi inanimat. Proudhon credea că femininele s-au născut ca di-minutive, ca „vocalităţi” tandre adăugate cuvintelor masculine pentru a marca exemplare mai mici, mai delicate, mai slabe.

Pentru Bachelard, „tot ceea ce este conflict sau atracţie în psi-hismul uman este precizat, este accentuat când se adaugă celei mai mărunte contradicţii, celei mai confuze dintre comuniuni nuanţele care fac cuvintele masculine sau feminine”. Ce „mutilare” suferă, atunci, limbile care au pierdut adevărurile prime ale genului!

Bachelard îşi descoperă în Edmond Gilliard (Hymne terrestre, 1958) un frate întru himere, căci scrie despre cuvântul silence, pe care îl simte feminin în pofida masculinităţii sale gramaticale! Tăcerea, liniştea – intervine româna în discuţie – nu pot fi decât femei. Viaţa limbajului este o viaţă vorbită care trăieşte în nuanţă. „Trebuie să vi-sezi mai mult, să visezi în viaţa însăşi a limbajului pentru a simţi cum, vorba lui Proudhon, omul a putut «să dea sexe vorbelor sale».”

Să vorbeşti înseamnă să pui la cale împerecheri de cuvinte. Să faci literatură, cu atât mai abitir. „Literatura e travaliul cheltuit spre a apropia cuvintele diferite” (Paul Valéry). Împerecherea are, e adevărat, şi un sens asexuat, pur matematic, dar are neîndoielnic şi unul sexuat. În plus, rostirea, poetică ori nu, presupune şi împerecherea discretă, subtilă, grea, cu nerostitul, cu tăcerea. Orice rostire „vibrează de substanţa unui nerostit ce îi serveşte şi de resursă ritmică.” (Laurent Jenny)

Când bunul părinte Jean Perrin visează „Să cunune aurora cu clarul de lună” („De marier l’aurore avec le clair de lune”) el alege un masculin (ambigen, la noi) – „clarul” – pentru a face nunta posibilă.

86

Un asemenea vis e interzis, scrie Bachelard, „pastorului anglican con-damnat să viseze într-o limbă fără genuri”. E atât de mare încântarea de a avea la îndemână privirea sexuată a francezei încât trece cu vede-rea libertatea englezului de a-şi sexua după plac lucrurile din jur.

Clémence Ramnoux, citată de Gaston Bachelard, susţine (în Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots, 1919) că doar văzu-te în cupluri au sens cuvintele mari: noapte şi zi, somn şi moarte, cer şi pământ (ţărână). Orice cosmologie e una vorbită. De îndată ce o fiinţă are forţă, ea se manifestă ca forţă masculină sau feminină. Orice forţă este sexuată; poate fi chiar bisexuată, însă niciodată neutră. Ideea e valabilă şi pentru limba română, însă nu şi cuplurile citate; noaptea şi ziua sunt ambele feminine, cerul şi pământul, ambigene, deci, eventu-al, bisexuate, putând nunti încrucişat.

Bernardin de Saint-Pierre enunţă bănuiala că numele feminine au fost date de bărbaţi lucrurilor graţioase şi plăcute, iar numele mas-culine, de femei unor lucruri puternice, sugerând forţa. Că a funcţionat, aşadar, un dublu imperialism şi onomaturgii au fost şi femei, şi bărbaţi.

Bachelard dă exemplul unor versuri din Heinrich Heine (citate de Albert Béguin, în Sufletul romantic şi visul) despre „Bradul care visează la un palmier ce acolo, în orientul îndepărtat, se întristează sin-gur şi taciturn pe panta unei stânci arzânde”. Bradul din Nord şi palmi-erul din Sud, singurătate îngheţată/ singurătate arzândă – asupra lor poate visa cititorul francez. Dar, de îndată ce află că, în germană, pal-mierul e feminin înţelege ce întreţeseri şi vibrări sunt posibile pentru cititorul german. „Aşa cum în pictură verdele face roşul «să cânte», în poezie un cuvânt feminin poate conferi graţie unei fiinţe masculine”.

Poate mai mult decât oriunde, în spaţiul literar românesc liricii feminine îi este străină situarea într-o zonă a feminităţii marginalizate, secundare, cu teme specifice impuse de prejudecăţi sociale. Un portret-robot al Poetei ar accentua trăsături asexuate (dar exprimate feminin!) – inteligenţă, luciditate, voinţă şi forţă expresivă etc. – şi abia în urmă fragilitatea „tradiţională” ar fi chemată să valoreze chipul. Poeta nu are complexe decât, poate, unul de superioritate („înfrânaţi-vă aşa dar su-

87

perioritatea, Doamnelor!” implora doctorul Colonaş în 1940 într-o stupefiantă Carte a căsătoriei). Inteligentă, dar având acces la visceralitate, lucidă, dar fiindu-i la îndemână vagul, nuanţa, clar-obscurul, puternică, dar jucându-şi cu oarecare perfidie şi profit fragili-tatea, Poeta administrează disponibilităţi uriaşe. Maternitatea, darul procreator – privilegiu absolut şi inegalabil – este starea ei de normalitate la care recurge într-un răspăr bine calculat, sfidător oare-cum; rareori utilizată ca temă predilectă. Ea, maternitatea, nu ţine locul creaţiei, ci i se alătură adâncind sensuri şi responsabilităţi. Feminine întotdeauna (feminitatea, înţeleasă ca vibrare personalizată la absenţă, la lipsă, la neîmplinire, fiind datul fundamental al marilor poeţi, băr-baţi ori femei; ea ţine de înzestrări spirituale şi de sensibilitate, nu de deosebiri fizico-anatomice), niciodată feministe (ideologia ieftină a egalităţii le repugnă, ele vorbesc de pe poziţiile Fiinţei şi mizează pe inegalitate şi diferenţă), poetele României contemporane ies în agora în deplină legitimitate. Acceptarea, recunoaşterea lor se petrece în re-gim de egalitate a şansei (mă prefac, cum se vede, a nu şti că trăim, potrivit statisticilor, în cea mai misogină ţară din Europa! Şi asta în ciuda unei limbi feminin-androgine de uimitoare generozitate şi îngă-duinţă. Apropo: există misogin, există misantrop, nicidecum misandră – opinia/atitudinea femeilor n-a primit niciodată nume, n-a contat).

Anotimpurile, feminine toate în limba română, apar inevitabil sub înfăţişări femeieşti: „Toamna e-atât de rumenă în târg / cu flori în păr, roşcate...” (B. Fundoianu); „Toamna, femeia cu privirea fumurie / A intrat suspectă şi umilă...” (Ion Minulescu); „În turnul de gheaţă, cu porţi zăvorâte / De mult primăvara închisă plângea / Iar zeul zăpezii...” (Iuliu Săvescu).

La Ion Vinea constat, pripit, o frecvenţă a ambigenelor plura-le: „Unde sunt glasurile de-altădată?” E posibil ca, în fundalul unor versuri precum „a răsturnat pe oglinda lui / secolele, largurile, lumile – / şi aruncate au fost zarurile”, să stăruie modelul peonic („...şi-i dia-mant peonul, îndrăzneţul”) eminescian din „vânturile, valurile”.

La V. Voiculescu – „surugiu la cuvinte” – găsesc: „Părea că vezi cum suie mustul din sânul humei desfundate / şi sug strujenii lă-

88

comeşte din lapţii bunului pământ”. Huma şi pământul sunt sinonime aproape perfecte, dar genul substantivului obligă la delimitare. Sânul humei e feminin (deşi substantivul e masculin!), dar pământul nu poa-te avea decât „lapţi”, care nu e un plural de la lapte, ci „sămânţă” mas-culină.

Mărgăritarul bolnav e un îndrăgostit tânjind după Cleopatra. Se ignoră şi pluralul feminin, şi sinonimul perlă. Doar aşa iubirea este firească.

Mircea Cărtărescu intervine cu „legea” unei perspective femi-nine ori feminizate: „Nimic nu este în intelect care să nu fi fost mai întâi / în simţuri nimic / nu este în bărbat fără să fi fost mai întâi în fe-meie”. Pentru demonstraţie, cele două ambigene trebuiau să apară primul la singular, „intelect”, pentru a reprezenta masculinul, al doilea „simţuri”, la plural, pentru a fi feminin. Las deoparte faptul că aparenta întâietate acordată femeii e iluzorie. Ea trimite la amorful dintâi, la visceralitatea primară şi primitivă...

Neutrul (ambigenul) nu e corpuscul, ci undă, are aşadar două feţe, poate satisface două valenţe funcţie de cerinţele perspectivei. Asemeni românului, hărţuit de istorie între şi-şi, nici-nici.

La George Călinescu: „În fuste verzi de-atlaz, se stăpânesc abia / Să nu dea din picioare, fotolii, canapea”. Tabloul feminităţii fri-vole, capricioase avea nevoie de pluralul „fotolii” pentru a se îndepărta de masculin, a i se opune.

„Mi-s dragi ungherele / pe unde se-ascund să toarcă tăcerile” (Magda Isanos). Pluralul „ungherele” nu e impus doar de rimă, ci şi de feminitatea densă a atmosferei lirice, decurgând din femininul plin „tăcerile”, şi de cele două verbe care le comentează, „se-ascund să toarcă”. Femininul substantivului a decis această potenţare a sa prin verb. Taina, reticenţa, misterul sunt calităţi tradiţional feminine, tot aşa cum „a toarce” e o îndeletnicire arhetipal feminină alăturându-şi undu-irea felină. Cuvintele se cheamă unele pe altele şi vin în întâmpinarea căutării poetei. Valenţele lor sunt provocate de ochiul treaz al acesteia, de veghea sa roditoare: „Am văzut în fiece lucru – o mişcare / de rugă-

89

ciune şi adorare... E-atâta freamăt nebănuit”. Cuvintele se iubesc, se atrag, se împerechează.

Pădurea, tainică, ocrotitoare e, desigur, femeie: „Murmurau a dragoste crengile / când în braţe te-am luat, pădure toropită” (Emil Botta). Abandonul („toropită”) vine din imaginaţia poetului, care vizu-alizează toate detaliile sub imperiul feminităţii privite dinspre prejude-căţi masculine.

Un inventar pripit al substantivelor din poezia lui Camil Pe-trescu arată predilecţia clară pentru feminine şi ambigene (acestea mai ales la plural, deci cu faţa lor feminină). De altfel, nu predilecţie se cheamă. Limba română esenţială (adică limba de zi cu zi şi limba poe-ziei) este feminină. Alături de idee, biblioteci, pagini, gândire, formu-le, chei, hărţi, cărţi, cifre, litere, depărtare, durere, ruină, tăceri, ve-deri, figuri, privire, umbră, veşti, şoapte, noapte, ceaţă, Camil Petres-cu aşează rafturi, tomuri, titluri, desene, arabescuri, cercuri, semne, cadavre, scrisuri, simboluri, goluri, lucruri, tâlcuri ş.a.m.d. Substanţa lumii e feminină. Adaosurile masculine nu aduc nici o modificare de culoare ori perspectivă: nori, copaci, munţi. O eventuală amănunţire a masculinelor din urmă le-ar arăta exprimate feminin: furtună, goană, ploaie, frunze, rădăcini, ramuri, poale, culme, frunte, cărare...

„Poezia nu se scrie cu cuvinte” (Nichita Stănescu), ci se lasă în voia cuvintelor – libertatea, bogăţia, taina sunt ale lor. Cuvântul nu e instrument, ci cale. „Torţa din mâna mea dreaptă e chiar mâna mea dreaptă” (Grete Tartler). Primită de-a gata, cu toate legile mocnind în istorii şi etimologii tainice, cu un rest niciodată elucidat până la capăt, limba se cere asumată de fiecare rostitor în stare de veghe, de fiecare poet. Se petrece o dedublare prelungă. Lăsându-se în voia cuvintelor, deschizându-se valenţelor lor multiple, poeta se oferă ea însăşi ca reci-pient fluxului verbal, propunându-i o nouă formă. Rostirea/rostitul şi rostitorul devin, în clipe alese, interşanjabili.

Iată, la întâmplare, câteva nuntiri din Ronsetele lui Horia Bădescu: „Visează miriştile voluptatea / îmbrăţişării somnului pro-fund”; „Măcieşii-şi strâng duminica la sân”; „Îşi strâng ciulinii umbra

90

la subsuoara foii, / cămaşa brumei câmpul şi-a tras-o peste tors”; „Tă-cerile gravide de plictis”; „De scârbă sufletele sunt lehuze”... În ulti-mele două secvenţe, o senzualitate în plus procurată de ambiguitatea prepoziţiei: de ascunde cauza directă ori doar circumstanţa favorabilă gravidităţii/lehuziei.

Un adverb asexuat precum „deasupra” se substantivează la Ion Caraion şi nu-şi poate asuma decât femininul, din pricina mărcii a: „deasupra deasuprelor”, ca „frumoasa frumoaselor”.

La Mircea Petean, o poezie aţintită asupra oamenilor şi abia în urmă asupra lucrurilor e mai puţin darnică în întâmplări erotice din zona neînsufleţitelor prin tradiţie. Totuşi: „ploile nomade îşi instalau cortul în sufletul meu / măruntul meu trup dogoritor alerga râzând şi gol / ca-n miezul nunţii”. Sufletul şi trupul nuntesc cu ploile care, pre-simţind posibila trădare a căderii în pluralul feminin, apelează la un intermediar măcar în singurătate masculin. Tot aşa cum „memoria îşi leapădă placenta” e un vers posibil doar fiindcă substantivul e feminin şi naşterea îi e la îndemână. Într-o imaginară şi imposibilă întâlnire a muntelui cu fluviul, deocamdată masculini, genurile îmbrăţişate in-tervin adăugând poveştii savoarea senzuală a unei neîmplinite iubiri: „de întâlnit / unde să se-ntâlnească / nu-i modru căci el e veşnic cu capul în nori / iar ea e mană cerească (vorbesc de duhul muntelui / şi de zeiţa fluviului....)”

În împărăţia rafinat-domestică a lui Emil Brumaru, graniţele dintre genuri sunt şterse ori ignorate, tot aşa cum sunt şterse limitele dintre uriaş şi mărunt, dintre însemnat şi neînsemnat. O lume de sem-ne, toate tainice, evocate ca-ntr-un descântec. Lucrurile se iubesc de-a valma, toate prejudecăţile sunt abolite pentru a ispiti taina. „O vază / îndrăgostită de o catifea”, un înger serios e amant pentru diamant, melcul e „îndrăgostit de un serafim”, un crin de alt crin.

Baudelaire se imaginează la picioarele Uriaşei ca un motan la picioarele reginei şi, în ultima strofă, „comme un hameau paisible au pied d’une montagne”. În franceză, lanţul de comparaţii îşi păstrează coerenţa. Poetul, motanul, sătucul, înfăţişări ale masculinului, se pros-

91

ternează, omagiind-o, la picioarele feminităţii – uriaşa, regina şi... muntele sunt substantive feminine, imaginate ca atare. Traducerea ro-mânească are de depăşit o dificultate. Sătucul nu e firesc să se închine muntelui, ambii fiind imaginaţi (la singular) ca masculini. „în poala unui munte” este o rezolvare pe jumătate. Muntele rămâne în fundal oarecum stânjenit.

De asemenea, în poemul Une charogne – „un hoit”, „un stârv” –, nu încape îndoială că poetul a fost împins spre imaginea vio-lentă ce urmează de genul substantivului: „les jambes en l’air comme une femme lubrique”. Versurile româneşti care traduc charogne prin hoit sau stârv, cum am făcut-o mai sus, dau soluţii parţiale, ocolind chiar, de-a dreptul, comparaţia. Rezolvarea se găsea în limba română, oricât de brutal e substantivul: O mortăciune. Ba, mai mult, mortăciu-nea trimite direct la lubricitatea morţii, iar comparaţia ar fi curs de la sine.

Mă întreb, apoi, dacă seara (le soir – masculin) ar fi venit „cu paşi de lup” şi în cazul în care versul ar fi fost scris în româneşte.

În poezia lui Esenin, mesteacănul are un loc privilegiat, pre-cum teiul eminescian. Veritabil axis mundi, el organizează în jurul său un întreg univers – satul, copilăria, dragostele, înstrăinarea etc. Zvelt, delicat, tremurător, alimentează un motiv poetic de extraordinară pregnanţă. Pentru cititorul traducerilor româneşti, el are aparenţă oximoronică. Forţa sa masculină îşi adjudecă determinări feminine – fragilitate, alint, senzualitate, şăgălnicie. Când „vântul prinde-un mes-teacăn de poale / şi-l despoaie de jos până sus”, relaţia e şocantă, aproape perversă, iar imaginea ţine de suprarealitate. Lucrurile stau aşa doar în traducerea românească! Dacă cititorul român ştie, şi nu uită în timpul lecturii, că mesteacănul – berioza – e feminin în limba rusă, toate versurile care-l evocă îşi redobândesc logica şi echilibrul, iar Esenin redevine ceea ce este – un poet pentru care pământul (zemlia), râul (reka), mesteacănul sunt feminine, satul întreg (derevnia) alcătuindu-se în contrapunct nostalgic cu fiul rătăcitor. Versuri pre-cum: „Stă drept mesteacănul / Picotind la gard”; „şi mestecenii-n iaz tremurau după val”; „mărgele de mesteceni”; „Câţi mesteceni cu sânii

92

lor goi, / Ce i-aş strânge la piept în zăvoi” îşi recapătă firescul şi clasi-citatea. Ioanichie Olteanu rezolvă nepotrivirea de gen şi perspectivă dintre cele două limbi recurgând la un artificiu. Comparaţia.

Zelenaia pricesca (pieptănătură verde) apare cu titlul Mestea-căn ca o fată. Stranietatea, ineditul personificării se atenuează dacă cititorul român îşi aminteşte că mesteacănul este o fată. Iată poezia:

„Mesteacăn ca o fată, Pletos şi subţirel, Iazul cu ce te-mbată De te tot uiţi în el? Ce-ţi şuşotesc alunii? Nisipul ce ţi-a spus? Ori vrei agrafa lunii În păr să ţi-o fi pus? Ce taine te frământă, Te-ntreb îndrăgostit De frunza ta ce cântă Că vara-i pe sfârşit? – O, prietene, mişcară Crenguţele uşor, Aici a plâns aseară Cu lacrimi un păstor Luna bătea fânaţul Cu ierburile moi, El a cuprins cu braţul Genunchii mei cei goi. Şi-mi zise cu suspine Sub stelele surori: Rămâi, rămâi cu bine Până la alţi cocori.” În versiunea românească, senzualitatea indusă de scena poeti-

că e vag perversă. Subţirelul mesteacăn îşi pune agrafe în plete, se lasă îmbrăţişat de păstorul îndrăgostit... Limba originalului, rusa, pune lu-crurile în ordinea firească. Subţirică şi alintată, „mesteacăna” este o fată şi poate fi iubita ciobănaşului.

93

Sunt masculine în franceză, spre mirarea limbii române, do-rinţa, plăcerea, grădina, dimineaţa, onoarea, pădurea, fiinţa, datoria, arta, crima, dezordinea, fruntea, cartea, masca, lumea, pâinea, ţara, povestirea, munca, sarea, schema, vârsta, opera, lucrarea, privirea, întârzierea, anotimpurile (dar la saison!), îndoiala, problema, meseria, hârtia, tema, teorema, dilema, drama, speranţa, oglinda, seara, ziua, nevoia, grija, aroma... Logica nu poate fi invocată, nici etimologia – plăcerea, în latină, era neutră, ca şi dimineaţa; arta, feminină. Îndoiala a fost, în limba franceză a secolului 17, feminină. Desigur, francezul vede altfel lumea decât românul. Imaginarul său e modelat de aceste „viziuni” masculine. La fel de surprinzător şi inexplicabil, din punctul de vedere al românei, sufletul, lanţul, lucrul, obiceiul, dansul, muntele, ceasul, drumul, pământul, capul, oraşul sunt feminine. Diferenţele de gen lucrează asupra perspectivei antropomorfizate. Poezia e martora cea mai potrivită. Transcriu câteva exemple în fugă. Imagini, legături subterane, perspective sunt impuse de genul (sub)conştientizat al lu-crurilor. „Voici le soir charmant, ami du criminel; / Il vient comme un complice, a pas de loup” (Baudelaire) – „seara”, masculină, nu are paşi de pisică, ci de lup. „Ils traversent ainsi le noir illimité, / Ce frère du silence eternel”; „La Seine deserte / Et le sombre Paris, en se frottant les yeux...”; „Ne me regarde pas ainsi, toi, ma pensée / Toi que j'aime à jamais, ma soeur d'élection”; „La Debauche et la Mort sont deux aimables filles”; „la biere et l’alcôve... comme deux bonnes soeurs”: „Mon coeur, comme un oiseau” („inima” şi „pasărea”, masculine!) sau o viziune violent senzuală: „Helas! il nous faudra peut-être / Dans quelque pays inconnu / Ecorcher la terre revêche / Et pousser une lourde bêche / Sous notre pied sanglant et nu?”(toate exemplele din Baudelaire)

Iată perechi „tradiţionale” la Rimbaud: „C’est la mer allée / Avec le soleil”; „Le Soleil, le foyer de tendresse et de vie, / Verse l’amour brûlant à la terre ravie”. În ultimul exemplu, amorul soarelui apelează la valenţe feminine, se androginizează pentru a „uşura” rela-ţia: „tandreţe” şi „viaţă”. Aceeaşi iubire „clasică” la Prévert: „Le soleil aime la terre / La terre aime le soleil”. Şi o variantă androginizată, la acelaşi poet: „le grand soleil paillard bon infant et souriant / plonge sa

94

grande main chaude dans la décolleté de la nuit”. Mâna soarelui stre-curată viclean spre decolteul (feminin!) al nopţii.

Câteva exemple ale învestirii cu sex a numelor neutre în poe-zia engleză: Somnul, fiu al nopţii, frate al morţii („Care charmer Sleep, son of the sable Night / Brother to Death, in silent darkness born” – Samuel Daniel), poate fi şi infirmieră, feminin, de vreme ce precizarea male lipseşte („O sleep, O gentle sleep, / Nature’s soft nurse” – Shakespeare). Viaţa e fratele mai tânăr al nimicului („Oh Life, thou Nothing’s Younger brother!” – Abraham Cowley). Purtând sceptru, iarna este masculină („O Winter!... I dare not lift mine eyes, For he hath rear’d his sceptre o’er the World” – William Blake). Tot aşa vi-ermele („The invisible worm... And his dark secret love” – William Blake). La Henry Constable descopăr o libertate surprinzătoare: albi-nele au rege! („As the bird do love the spring, / Or the bees their careful King”).

Reţin un exemplu de imagine comandată de genul substanti-vului la Nietzsche: „Nepăsători, batjocoritori, violenţi – aşa ne vrea înţelepciunea (die Weisheit, la sagesse). Ea e femeie, n-ar iubi nicioda-tă decât un luptător”. Privirea sexuată impusă de limbă e cea care in-fluenţează imaginea de mai sus. Dar la fel de puternică e şi amăgirea. Masculinul îşi scuză calităţile „negre” şi tradiţionale prin punerea lor în seama cerinţelor „pieţei feminine”. Surprinzătoare dubla vasalitate, faţă de limbă şi faţă de femeie, recunoscută, paradoxal, într-un enunţ trufaş.

Răsfoiesc antologia mea Poeţi români contemporani (Poètes roumains contemporains, Écrit des Forges, Québec, 2000; Autres temps, Marseille, 2000) genosanalizând. „O traducere, oricât de fidelă şi oricât de frumoasă, nu poate transmite farmecul particular al limbii originalului” – subscria Laurenţiu Ulici, în 1978, vechii idei a intra-ductibilităţii poeziei. O făcea în cuvântul înainte la ediţia bilingvă 30 poeţi români apărută la Cartea românească. Voi reciti din ambele vo-lume câteva episoade încercând să demonstrez că acel „farmec parti-cular” al limbii române alunecă inevitabil printre degetele şi celui mai virtuoz traducător din cauza privirii sexuate a limbii noastre. Că

95

versura originalului românesc ascunde întreţeseri ivite anume din jocul genurilor substantivelor. Că ambigenul specific limbii române înles-neşte perspective interzise altor limbi, oricât de înrudite cu a noastră. Privirea nu doar sexuată, ci şi personalizată a limbii române – din per-spectiva ei, nu există nici un lucru pe lume care să nu fie el sau ea – creează tensiuni senzuale în teritoriul scriptural, fioruri cărora traduce-rea nu le poate ţine isonul.

Iată:

În Nocturna lui Aurel Gurghianu, epitetul „tradiţional” preia rolul privirii sexuate a substantivului. Că umbrela e feminină în româ-nă şi masculină („le parapluie”) în franceză pare să-şi fi pierdut însem-nătatea. Dimensiunea (mic, „petit”) şi culoarea (roz, „rose”) sunt ar-gumente suficiente pentru feminitatea „uneia” dintre umbrele, în vre-me ce „mare şi neagră” indică, fără putinţă de tăgadă, masculinul, cel care va eşua firesc, în ultimul vers, în faţa unei sticle de whisky (o altă „pereche”).

Senzualitatea fină, insinuantă dintr-un sonet de Dinu Ianculescu (E-un timp grăbit ca o zăpadă), scris anume „pentru acei ce ştiu să vadă”, e posibilă graţie jocului genurilor şi verbelor la care se dedau: „o zăpadă / în care pasul mi-l însemn”, o tornadă supusă vântu-lui, cercuri strânse în lemn şi, în fine, „pe coşuri fumul suie demn / şi-n vetre moare o livadă”. În franceză, femininul „la trace” risipeşte aluzia cuplului, tot aşa cum „la fumée” îşi pierde bărbăţia capabilă să extenu-eze o livadă întreagă în varianta românească (fumul). De altminteri, multe dintre poemele volumului O lumină de cuvinte (1994) ar putea fi citate drept martore ale privirii conştient sexuate a poetului. Să nu po-menesc decât de lumina de cuvinte născută din „muntele părinte” şi din „maica ţărână”, sau de privirile scăpate de sub paza gândului, duse în munţi, printre arbori, în aşteptarea unor „nunţi înalte”...

Cuvintele lui Ştefan Augustin Doinaş debutează cu o visceralitate groasă, agresivă: „Se simte după mirosul de fiară / şi după vântul care dă târcoale acestor dulci găoci”. Până aici, franceza ţine pasul. Dar nu şi mai departe: „Mezalianţă / cu spaţiul a fost aspra răsu-

96

flare / care-a trecut pe-aici şi s-a oprit / uimită că întreaga ţesătură / a lumii tremură în plasma ei...”. Nuntirea spaţiului – vremelnic masculin – cu răsuflarea e una firească „biologic”. Tot aşa, răsuflarea îşi alătură un cortegiu de feminine care-i întăresc asprimea – ţesătura, lumea, plasma, feminine în română, sunt în franceză masculine, iar l’espace şi le souffle, masculine şi ele, pot spera o cârdăşie, nicidecum (vinovată) nuntire. În Miercuri, steaua frivolă apelează la gura unui greier pentru a muşca din „iarba ce tremură-n amurg”. Gestul erotic se împlineşte printr-un intermediar masculin, greierele, uşuratic şi sentimental prin definiţie livrescă. La cigale, în franceză, feminin fiind, opreşte gestul în pragul purei agresivităţi, pierzând pe drum nuanţa erotică.

În Fântâna lui Ion Caraion, o grădină cu fructe, păsări şi ad-jective, toate feminine, fie pe de-a-ntregul, fie la plural, „scoate firesc fluturi, culori, pasiuni şi chiar propoziţii”(?), căci are darul naşterii. În versiunea franceză, jardin, fruit, oiseau etc. sunt toate masculine, „scoaterea” încetează a fi geneză – e doar truc sau deposedare.

Versurile, lucrurile, elanurile, plurale, pot fi (vezi Rânduri pentru un eventual deces ale lui Geo Dumitrescu) tot atâtea iniţieri – femininul prelung din pluralul ambigenului le transformă în preotese. Tot aşa cum nimic mai firesc decât „visurile neruşinate ale unui băie-tan”, şi ele feminine, fără ecou în varianta franceză. În ediţia bilingvă din 2001, mai găsesc: „Grădina publică era tristă şi goală; / toamna beată îşi pierduse toate vanităţile”. În franceză, „Le jardin public était triste et sans vie, / l’automne ivre...”. Mi se pare dincolo de îndoială că poetul a exploatat şi ambiguitatea adjectivului goală, mânat de imagi-nea unei femei părăsite, despuiate, cu un accent în plus de decădere. Tot femeie e presupusă, fireşte, şi toamna. Ambele imagini slăbesc în traducere. De altminteri, „bărbatul” grădină e acum fără viaţă, despu-ierea subînţeleasă nu mai avea nici un haz.

„Stau zile grămădite-n coridor / De vizitiul dus ca să se-mbete” (Leonid Dimov). Neîndoielnic, femininul zilelor a impus ima-ginea mutonieră; mânate de un masculin agresiv, împrumută spaima, supuşenia, acceptă umiliri. Pentru varianta franceză, întâmplarea capă-

97

tă o nuanţă dezonorantă în plus – o grămadă de jours, masculini, se lasă mânaţi de un singur exemplar cu o autoritate, acum, precară.

Forţând uşor demonstraţia, aş spune că tot o exigenţă sexuată, derivând din genul substantivelor, a funcţionat în strofa următoare din Artă poetică (Al. Andriţoiu): „Cea mai frumoasă lună e în lac, / cel mai frumos luceafăr e pe mare, / şi cântă cel mai sincer pitpalac / nu-n pomi, ci-n amintiri şi în uitare”.

În Genealogie (Ana Blandiana), ideea de fiară din „Visăm şi noi o lume / Sălbatic zvârcolită-n somn” se rătăceşte în versul francez cu le monde, la masculin. Tot aşa cum Din auster şi din naivitate îşi extrage sevele din feminine precum priviri, poartă, mănăstire, caldă mantă cenuşie, chilie şi deşertăciune a lumii, remuşcare, secondate de androgine – văz, trup, vis, frig, blestem, timp. Franceza le pierde căldu-ra, nesăbuinţa, neîmplinirea pe drum. Masculinele păstrează de la în-ceputuri o doză îngheţată de definitiv, de schematic, care le îngustează forţa rezonatoare.

„Inventarul” din Shakespeare (al lui Marin Sorescu) e un bun prilej de a proba încă o dată faptul că toate lucrurile importante pentru omul românesc au nume feminin ori ambigen: lume, zi, cer, prăpastii, râuri, mări, oceane, sentiment, gust, fericire, iubire, deznădejde, gelo-zie, glorie, compătimire, operă, râs, drum, tumbe, problemă, furtună, coroană, paie, facere, pământ, trudă... Stingher printre ele muntele masculin. Pe care însă, am mai spus-o, îl descriem de obicei cu o în-treagă familie de feminine şi ambigene: poale, piscuri, trecători, hău, cărare, semeţie, piatră... Inventarul spune altceva în limba franceză, cea copleşită de masculine în puncte de o feminitate aproape legică pentru vorbitorul de limbă românească. Lumea cea gureşă şi frivolă, despletita deznădejde, luminoasa, inaccesibila fericire, furtuna dezlăn-ţuită sunt vizualizate sub înfăţişări feminine şi impun contexte femini-zate.

În Bătrânul şi cărţile (Gheorghe Tomozei), poemul e construit în întregime pe sublimata senzualitate a relaţiei dintre bătrânul scriitor şi cărţile sale. Feminitatea lor, subânţeleasă în limba română, legiti-

98

mează înlănţuirea secvenţelor lirice: „Bătrânul nu suporta să le fie frig / ori să fie singure. În ele a rămas, poate, / cerneala sângelui său”. Ca-valerismul, gesturile ocrotitoare, subtil-galante, amprenta bărbăţiei care le marchează supunându-le – toate acestea au sens când cărţile sunt femei. Acelaşi lucru cu oglinzile: „Acum cărţile se vor risipi, / pielea lor se strânge de teamă, / oglinzile se descarcă de ele...” sau cu treptele roase de paşii lui. Sfatul bătrânului – „să nu fac dragoste / în prezenţa cărţilor” – menajează pudoarea feminină, le ocoleşte gelozia, dar se apără şi de indiscreţia lor muierească. Toate acestea se năruie când descoperi – cu oroarea jucată a lui Gaston Bachelard dinaintea fântânii masculine a limbii germane – că, în franceză, cartea are nume de bărbat. Ca şi oglinda, de altfel, ceea ce diminuează magia cathoptrică.

Faţa lui doi (Cezar Baltag) e un mic tratat despre dedublarea sub semnul ambigenului. Pragul, cel care desparte lumea în înăuntru şi afară, golul, câmpul, locul sunt, rând pe rând, scene ale împărţirii, dar şi ale îngemănării. Spaţii privilegiate ale exercitării feţei duble, andro-gine. Firesc, „Toate drumurile se bifurcă”, focul însuşi fluidificându-se în pluralul feminin. „Vrajba” vine dinspre oglinda feminină care des-pică lumea incitând-o să-şi vadă feţele: „Chipul priveşte. Chipul se lasă privit”. Călăuză în cetatea dublei personalităţi nu putea fi decât ambigenul ecou. Iarăşi, masculinele francezei îngheaţă cele mai tensi-onate puncte ale perspectivei lirice.

Încă un exemplu: Zborul curat (Ioan Alexandru). Poemul înălţării treptate spre solemnitatea imnică. Treptele urmate sunt boteza-te, în română şi franceză, cu nume de acelaşi gen, feminin: lumini, noapte, aripi, ape, milă, lacrimi, îndurare. Cu câteva excepţii, care înclină balanţa, sub presiunea femininelor: iubire, alcătuire, în favoa-rea tabloului românesc. Fără să mai spun că ţărmul şi limanul extrag zvonuri de potenţialităţi din androginia ambigenului, imnul însuşi ştiindu-şi solemnitatea benefic subminată de pluralul feminin al me-lancoliei şi carenţei. Imnele vor deveni, astfel, emblema unui univers liric inconfundabil.

99

În Caruselul lui Ion Brad se desenează, în limba română, pla-nul de „măreţie şi blestem”, blagian, al existenţei destinale: „Nebuloa-să primară, / Caruselul zboară, tot zboară, / Cu mine, cu tine, / Planete ce încă râvnesc / Aripi depline, / Cu noi amândoi / Prin lumile stelelor roi, / în goana vicleană / Prea pământeană / Din ne’nduplecatul bles-tem / Prin care cădem, tot cădem...” Feminitatea originară, vastă şi indiferentă, acceptă mişcarea ambigenului carusel, ambiguă şi capri-cioasă. Planetele cumpenei primordiale au ceva din derizoriul planete-lor de papagal, sugerând o lene ce subminează atingerea cercului de-plin. Cuplul, încă nedesprins, figurând omul adamic, androginul, în-cearcă o organizare provizorie a lumilor şi stelelor, însă roiul e un masculin ameninţat de pluralul mulţimilor, al destrămării. Goana vi-cleană îşi alătură ambigenul firesc, aş zice, al blestemului. Androginul este pedepsit cu instrumente din aceeaşi rasă. Masculinitatea abstractă a blestemului dintâi este urmată, o dată cu scindarea omului adamic, de căderea în blestemele succesive. Jocul femininelor şi ambigenelor nu mi se pare întâmplător. Sau, oricum, te poţi preface uşor că nu-i întâmplător. Desenul de mai sus se pierde în franceză, când roiul (l’essaim) e masculin şi suficient, iar blestemul (malédiction), feminin fiind, e o simplă... înjurătură.

Din Ion Gheorghe, nu aleg Vine iarba..., deşi cohorta de fe-minine şi ambigene plurale dă forţă excepţională invaziei verzi – ora-şe, grăunţe, spice, păşuni, cetăţi, scuturi, coase, pluguri, corăbii, fruc-te, cuptoare, năframe... –, ci Unul, flăcăul. Într-o variantă cu puternice alunecări ludice, planul de măreţie şi blesteme se traduce prin pedeap-să, umanizată în feminitatea ei. Marele Unu şi Marea Doime („cea nedefinită, molatecă”) se dezlănţuie într-un joc pe muchie de cuţit slu-jit de faţa dublă a ambigenului românesc. Doimea însăşi nu e „a doua” („la seconde”), ci cea alcătuită din doi, disponibilă şi veşnic reticentă. Visceralitatea insinuantă, senzualitatea frustă şi ironică îşi au aliaţii în potopul de infinitive lungi – cruntare, căutare, presimţire, verificare, vedere, de feminine violent-carnale – ţâţe, gură, subsuoară, strungă-reaţă, rostite voluptos, şi ambigene „animalice” – bot, sfârcuri, buric. Ca un făcut, multe dintre ele sunt în franceză masculine, efectul fiind coborârea temperaturii şi scăderea tensiunii lirice.

100

„Vorbele pot forma orice fel de înţeles şi au valenţe cu toate celelalte vorbe.”

Camil Petrescu

Răsfoind poezia românească, am căutat şi am găsit, cum s-a putut vedea şi din spicuiri, cu încântătoare uşurinţă, exemple despre presiunea genului substantivului asupra imaginii poetice, despre orânduiri ale „tablou-lui” funcţie de un gen sau altul. La fel de la îndemână mi-au fost exemplele despre feminitatea fundamentală a românei şi atunci când slujeşte poeziei. Pe nesimţite, s-a impus şi bogăţia pe care poetul o află în „androginia” ambige-nului românesc. Când vorbeşte despre sine, în limba de toate zilele sau în limba poeziei sale, românul construieşte frazele cu feminine, cu ambigene şi, abia în urmă, cu masculine. Lucrurile nu sunt bune sau rele, pur şi simplu sunt. Dar, o dată ce recunoşti că aşa sunt şi nu altminteri, ficţiunile despre legături secrete între vorbe şi rosturile lor destinale devin cel puţin un joc tentant, dacă nu o cale spre adevăruri adânci. Desigur, textura unui poem e un lucru extrem de complex. Alegând secvenţele/firele datoare genului substantivelor prinse în model, am pus temporar în paranteză complicata urzeală, fără intenţia de a micşora rolul vreunui element din instrumentarul poietic. Genosanaliza e o cale, una dintre nenumăratele posibile.

Genosanaliza este – poate fi o analiză paralelă, complementară, de verificare. Ea are ceva din mecanismele hipnozei – depăşeşte inhibiţii, pă-trunde dincolo de versul finit până la cuvintele care se cheamă şi se rânduiesc după legile unei autonomii secrete. Genosanaliza presupune, ghiceşte, dedu-ce, profetizează. Impune o complicitate precum cea dintre privit şi privitorul prin gaura cheii. Câteodată îţi poate dezvălui detalii incomode cu care să nu ştii prea bine ce să faci. Cum i se întâmpla lui Saussure: tot scormonind ana-grame şi hypograme, ajunsese să descopere sub cuvintele poemelor mai mult decât o latenţă, un veritabil complot verbal, o conspiraţie. Oricum, orice tip de lectură a poeziei îşi poate alătura cu folos lectura-inventar de substantive-personaj. Cu atât mai mult în cazul unei limbi pronunţat sexuate, feminin-ambigene, cum e româna.

Exemplele ar putea continua. Oricum, pentru o ispitire, ajung.

Câteva descoperiri/mirări/întrebări am schiţat în această carte: Mai întâi, că limba maternă este „vinovată” de perspectiva

noastră asupra lumii. Stăpânirea limbii e atât de adâncă şi de comple-xă, încât nu-i exclus ca limba să-l fi creat pe om şi nu invers. Ca şi

101

„creaţie constantă de lumi alternative” (G. Steiner), limba e răspunză-toare de descrierea şi, deci, existenţa lumii vorbitorilor ei.

Apoi, substantivul şi genurile sale hotărăsc acuitatea privirii sexuate. Ele, genurile, pot spune multe despre relaţia omului cu împrejururile şi împrejurările sale. Cuvintele contemplă lumea. Ceea ce văd ele depinde (şi) de gen. Feminitatea cu înclinări androgine a românei poate desena, la o atentă cercetare, omul românesc. Am avan-sat, deocamdată, câteva presupuneri/propuneri pentru un portret.

Dacă e să-l credem pe Karl Popper, limbajul a devenit cu ade-vărat uman când omul a născocit minciuna – adică vorba suspendată, nelegată de o „realitate” anume, ficţionând liber contra-lumi şi (a)supra-lumi. Când a născocit, aşadar, Poezia, „această divagaţie cosmogonică a vocabularului” (Emil Cioran). Genosanalizele pot fi o cale bogată de citit poeţii. Şi de citit propriul limbaj, cel care este sem-nul fiinţei fiecăruia.

SUMMARY The work Feminity of the Romanian Language. Genosanalyses uses

one of Eminescu’s famous phrases: The Language, Our Mistress. In Romanian, the «mastery» – when languages are involved – implies both the meaning of domination/ manipulation of the man by the language and the meaning of good knowledge/ command of a certain language. The author takes into account both of them. Her essay takes as a starting point the assumption that the mother tongue influences the Weltanschauung. The first section, Worlds and Words, interweaves the reading diary with fragments of personal diary, retains from a vast bibliography those sentences congruous with the assumption stated above and directs the research towards the noun (Hauptwort in German) ad its genders. The Romanian language reveals its «sexual eye». The feminity (there are mainly the feminine nouns that enter the definition of the Romanian dimension of the being) with its obvious bias towards androgyny (the Romanian hasn’t got a neuter but rather an ambigenus that names things with a «double personality», androgynous) could explain many characteristics of the Romanian man. The bad reputation of European languages in what the analysis and interpretation of genders is concerned in also due, in the author’s opinion, to the fact that the strength and the expressivity of feminine nouns would have contradicted the subordinate, infe-rior, feminine condition of the «second sex». In the He-story unjust and male chauvinist rules still persit defying reality.

The gender, as one can easily notice, operates not only in the case of

102

those «sexual eyed» languages (Romanian, French, German, Russian), but also in that of the English, for instance, where the absence of gender is replaced by the freedom to sexualize the objects at will, according to context and to the relation the speaker establishes with the objects.

The second section, Sexual eye and the poetry (Genosanalyses), calls examples from the Romanian and foreign poetry to back up the idea that the gender of nouns organizes the written space, imposes certain nuances to the poetic perspective, deepens the specificity in perceiving the world. There are as many worlds as languages and poetry will always best attest it.

Translated by Izabella Badiu RÉSUMÉ

L’ouvrage La féminité de la langue roumaine. Genosanalyses part d’une expression d’Eminescu: „limba, stăpâna noastră” – langue, notre maâtre. En roumain, la «maîtrise» – lorsqu’il s’agit de langues – réunit à la fois le sens de domination/manipulation de l’homme par la langue et le sens de connaâtre/bien maâtriser une certaine langue. L’auteur tient compte des deux. Son essai prend comme point de départ la supposition que la langue maternelle influe sur la Weltanschauung. La première section, Des mondes et des mots, entrecroise journal de lecture et séquences de journal intime retenant d’une vaste bibliographie les énoncés en consonance avec la supposition formulée ci-dessus. Elle pointe aussi la recherche vers le nom (Hauptwort en allemand) et sur ses genres. La langue roumaine dévoile son «regard sexué». La féminité (ce sont surtout le noms féminins qui entrent dant la définition de la dimension roumaine de l’existence) avec son penchant évident pour l’androgynie (la langue roumaine n’a pas de neutre, mais un ambigenus qui désigne des choses à «personnalité double», androgyne) pourrait expliquer maints traits de l’homme roumain. La mauvaise réputation des langues européennes en ce qui concerne l’analyse et l’interprétation du genre est due aussi, selon l’auteur, au fait que la force et l’expressivité des noms féminins auraient contredit la condition féminine subordonnée, inférieure, de «deuxième sexe». Dans le «He-story» perdurent encore des règles injustes et phallocrates qui défient la réalité.

Le genre, on le remarque tout de suite, opère non seulement dans le cas des langues au «regard sexué» (le roumain, le français, l’allemand, le russe), mais aussi dans celui de l’anglais par exemple où l’absence des genres est remplacée par la liberté de sexuer les objets à son gré, selon le contexte et la relation que le locuteur entretient avec eux.

La deuxième section, Le regard sexué et la poésie, fait appel à des exemples de la poésie roumaine et étrangère pour étayer l’idée que le genre des noms organise l’espace scriptural, impose des nuances à la perspective

103

poétique, approfondit la spécificité de la perception du monde; qu’il y a donc autant de mondes que de langues et que la poésie en reste le meilleur témoin.

Traduit du roumain par Izabella Badiu

Bibliografie4 L. ADAM, Le Genre dans les diverses langues, Paris, 1883. Gaston BACHELARD, Aerul şi visele, Eseu despre imaginaţia mişcării (1943), Bucureşti, Ed.

Univers, 1996. Gaston BACHELARD, Apa şi visele, Eseu despre imaginaţia materiei (1942), Bucureşti, Ed.

Univers, 1995. Gaston BACHELARD, La poétique de la rêverie (1960), PUF, 1971. Ch. BALLY, Le langage et la vie, 1952. Christian BAYLON, Sociolinguistique, Société, langue et discours, Paris, 1991. Simone de BEAUVOIR, Al doilea sex (1949), 2 vol., Bucureşti, Ed. Univers, 1998. Emile BENVENISTE, Problèmes de lingvistique generale, 1974. Corrado BOLOGNA, Flatus voci. Metafisica e antropologia della voce, 2000. Stanislas BRETON, Poetique du sensible, Paris, Les éditions du Cerf, 1988. Wilmon BREWER, Concerning the Art of Poetry, Francestown, 1979. BROCKHAUS Enzyklopädie, 24 vol., 1989. Pascal BRUCKNER, Le Vertige de Babel, Paris, 1994. Pascal BRUCKNER, Alain FINKIELKRAUT, Noua dezordine amoroasă (1977), Bucureşti,

1995. L. BRUNSCHVIG, Héritage de mots, héritage d'idée, Paris, 1945. The Cambridge's Encyclopedia, Ed. David Crystal, ed.a II-a, 1995. J.B. CARROLL şi T.A. SEBEOK, Psycholinguistics, a survey of theory and research

problems, 1954. George CĂLINESCU, Universul poeziei, Bucureşti, Ed. Minerva, 1971. R. CHAMPAGNOL, Signification du langage, Paris, 1993. Jean CHEVALIER, Alain GHEERBRANT, Dicţionar de simboluri, vol.1-2, Bucureşti, Ed.

Artemis, 1995. Noan CHOMSKY, Language and Mind, New York, 1968. Ion COTEANU, Structura şi evoluţia limbii române, De la origini pînă la 1860, Bucureşti, 1981. J. DAMOURETTE, Ed. PICHON, Des mots à la pensée. Essai de grammaire

psychologique de la langue française, 7 vol. (1911-1936), Paris, 1971. Le Dictionnaire du français, Paris, Hachette, 1989. Le Dictionnaire de notre temps, Paris, Hachette, 1990. Dictionnaire morphologique de la langue roumaine, par Alf Lombard et Constantin Gadei,

Bucureşti 1981. Françoise DOLTO, Tout est langage, Paris, 1987. Oswald DUCROT, Jean-Marie SCHAEFFER, Noul dicţionar enciclopedic al ştiinţelor lim-

bajului, Bucureşti, 1996 (ed. I 1972). Gilbert DURAND, Structurile antropologice ale imaginarului. Bucureşti, 1977 Umberto ECO, La production des signes (1976), Paris, 1992. Umberto ECO, La recherche de la langue parfaite, Paris, 1994.

4 Vezi bibliografia întreagă în Feminitatea limbii române. Genosanalize, 2002.

104

Enciclopedia română Minerva, Cluj, 1929. Encyclopedia Americana, 30 vol., 1994, (ed.I - 1829). Dimitrie EUSTATIEVICI Braşoveanul, Gramatica românească (1757), Prima gramatică a

limbii române, Bucureşti, 1969. Michel FOUCAULT, Cuvintele şi lucrurile (1960), Bucureşti, 1997. Helmut FRISCH, Relaţiile dintre lingvistica română şi cea europeană, 1995. Matila C. GHYKA, Estetică şi teoria artei, Bucureşti, Ed. şt. şi enciclopedică, 1981

(trad.Traian Drăgoi). Grammaire active de l'espagnol, par Enrique Pastor et Gisele Prost, Paris, 1989. Grand Larousse encyclopédique en dix volumes, 1962. M. GREVISSE, Le bon usage. Grammaire française, Paris, 1991. J. GRIMM, L'Origine du langage, Paris, 1859. Claude HAGÈGE, La structure des langues, PUF, 1990. Claude HAGÈGE, Le souffle de la langue, Paris, 1992. Claude HAGÈGE, L'homme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines,

Paris, Fayard, 1985. E. HARDING, Les Mystères de la femme, Paris, 1985. Jean HAUDRY, Les Indo-Européens, Paris, 1985. Jean HAUDRY, L'indo-européen, PUF, Paris, 1979. Ion HELIADE RĂDULESCU, Gramatica românească (1828), 1980. Louis HJELMSLEV, Essais lingvistiques, Paris, 1971. Linda HUTCHEON, Poetica postmodernismului (1989), Bucureşti, 1997. Laurent JENNY, Rostirea singulară, Bucureşti, Ed. Univers, 1999, trad. Ioana Bot. Henri-Pierre JEUDY, Mort du sens. L'ideologie des mots, 1973. C.G. JUNG, În lumea arhetipurilor (1945), Bucureşti, 1994. Abdelaziz KACEM, Science et conscience des mots, Tunis, 1993. Christiane KEKENBOSCH, La mémoire et le langage, Paris, 1994. Jerzy KYRYLOWICZ, Problèmes de lingvistique indo-européene (1977). Thomas LAQUEUR, Corpul şi sexul. De la greci la Freud, Bucureşti, 1998. Gilles LIPOVETSKY, L'ere du vide. Essais sur l'individualisme contemporain (1983),

Gallimard, 1990. Lynn MARGULIS, Dorian SAGAN, Origins of sex: Three Billion Years of genetic

Recombination, 1986. André MARTINET, Function et dinamique des langues, Paris, 1989. Mihaela MIROIU, Gîndul umbrei. Abordări feministe în filosofia contemporană, Bucureşti, 1995. Jean-Claude MOLNER, Ordres et raisons de langue, Paris, 1982. Michele MONTRDAY, L’Ombre et la Nom, Paris, 1977. Marcel MOREAU, Les arts viscéraux, Paris, 1975. Ch.MORRIS, Signs, language and behavior, New York, 1946. Michel MOSCATO, Jacques WITTWER, La psychologie du langage, Paris, 1988 Véronique NAHOUM-GRAPPE, Le féminin, Paris, 1996. The New Encyclopaedia Britannica, Foundet 1768, 15th edition, Chicago, 1992. Constantin NOICA, Creaţie şi frumos în rostirea românească, Bucureşti, 1973. Constantin NOICA, Rostirea filosofică românească, Bucureşti, 1970. Tache PAPAHAGI, Din epoca de formaţiune a limbii române, Bucureşti, 1985. Brice PARAIN, Recherches sur la nature et les fonctions du langage, Paris, 1942. Toma PAVEL, Mirajul lingvistic (1988), Bucureşti, 1993. Andrei PLEŞU, Limba păsărilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994. Edgar Allan POE, Principiul poetic. Eseuri, Bucureşti, Ed. Univers, 1971. Christian PRIGENT, La Langue et ses monstres, 1989. Sextil PUŞCARIU, Limba română, I., Privire generală, Bucureşti, Ed. Fundaţiilor, 1940.

105

E. RENAN, De l'origine du langage, Paris, 1889. Jean-Paul RESWEBER, La philosophie du langage, PUF, 1990. J. RUFFIÉ, Le Sexe et la Mort, Seuil, 1986. Edward SAPIR, Linguistique, Paris, 1968 (Language, New York, 1933). E. SAPIR, Selected Writings of..., in Language, Culture and Personality, Berkeley, 1949. Dorothy L.SAYERS, The Human-not-Quite-Human, 1998. Adam SCHAFF, Langage et connaissance, Paris, 1969 (în poloneză 1964). Secolul 20 nr.1-3/1988 (325-327), număr dedicat limbajului. Th. SIMENSCHY, Gh. IVĂNESCU, Gramatica comparată a limbilor indoeuropene, Bucu-

reşti, 1981. Tatiana SLAMA-CAZACU, Introducere în psiholingvistică, 1968. Jean STAROBINSKI, Les mots sous les mots, Les anagrammes de Ferdinand de Saussure,

Paris, 1985. George STEINER, După Babel (1975), Bucureşti, Ed. Univers, 1983. Teorii ale limbajului. Teorii ale învăţării. Dezbaterea dintre Jean Piaget şi Noam Chomski,

Bucureşti, 1988. Tz. TODOROV, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris, 1972. G.Y. TOHĂNEANU, Dincolo de cuvînt, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976. Jürgen TRABANT, Traditions de Humboldt, Paris, 1999. Hans VAIHINGER, Filosofia lui „ca şi cum”[1911], Bucureşti, 2001. J.J. VAN CUILENBURG, O. SCHOLTEN, G.W. NOOHEN, Ştiinţa comunicării (1991),

Bucureşti, 1998. Paul VALERY, Introduction à la poétique, Paris, Gallimard, 1938. Emanuel VASILIU, Introducere în teoria limbii, Bucureşti, 1992. Iancu VĂCĂRESCU, Observaţii sau băgări de seamă asupra regulilor şi orînduielilor

gramaticii româneşti..., 1987. Mircea VULCĂNESCU, Dimensiunea românească a existenţei (1943), Bucureşti, 1991. Henriette WALTER, L'aventure des langues en Occident, Paris, 1994. Benjamin Lee WHORF, Language, Thought and Reality, 1959. Marina YAGUELO, Les mots et les femmes. Essais d'approche socio-linguistique de la

condition feminine, Paris, 1978. Paul ZUMTHOR, Babel sau nedesăvîrşirea, Iaşi, Ed. Polirom, 1998. Paul ZUMTHOR, Langue, text, énigme, Seuil, 1975.

106

Despre moarte

107 108

„Trestia gânditoare ştie că moare. Să adăugăm numaidecât: şi, cu toate astea, moare.”

(Vl. Jankélèvitch, La mort)

„… numa' m-or vedea că nu-s… ” (Cântec popular)

În loc de prefaţă* Aş fi vrut să scriu o carte despre moarte. Paginile ce urmează sunt

impregnate până la destrămare de această dorinţă. De mulţi ani citesc tot ce-mi iese în cale pe această temă. Nu o fac în

ideea construirii unui studiu pedant, foarte documentat şi sever şi, deci, pen-tru mine, străin. Ciugulesc cu libertatea şi lipsa de prejudecăţi a unuia foarte sătul – sunt şi eu o muritoare, nu? am, aşadar, toate drepturile să mă gândesc la şi să vorbesc despre moarte! –, care are în faţă o masă (prea) îndestulată. Nu trecerea „à la carte” prin toate felurile mă interesează, ci degustarea după bunul plac a unor fărâmituri care mi se potrivesc. Mi-ar plăcea să alcă-tuiesc o uriaşă „antologie a morţii” – literatură, pictură, sculptură, muzică, puse împreună „în pagină”; un soi de abecedar deschis din care să-şi poată buchisi fiecare propria moarte.

În societatea atomizată a zilelor noastre (aş spune, mai degrabă, „moleculizată”, ceea ce e şi mai primejdios; Gustave Le Bon descria în Opi-niile şi credinţele, 1921, dificila desprindere a sufletului individual din cel colectiv – progresul umanităţii datorându-se, în fond, acestor singuratici – şi deplângea, totodată, simptomele reîntoarcerii sufletului individual în cel co-lectiv, care nu mai este, însă, o vastă comunitate, ci un grup decis ostil celui de alături. Revenirea la o mentalitate inferioară, tribală, printr-un soi de mi-metism social restrâns, continuă sub ochii noştri: omul se teme ori nu mai poate să-şi ia soarta pe cont propriu şi nu mai e în stare nici de elanuri pro-fund comunitare. Toate încercările de a constitui perfecte uniuni internaţiona-le se lovesc de reacţia de împotrivire a grupurilor de interese, a mişcărilor şi organizaţiilor sectante, în interiorul cărora nici eul, nici lumea nu-şi pot găsi locul. Învinge un noi meschin şi sălbăticit, o moleculă...) rezistă rudimentele unor ceremonialuri funebre colective lipsite de temei şi motivaţii. Gesturi de rutină, recursul la intermediari – oamenii bisericii ori ai pompelor funebre „manipulează” arogant fiecare etapă a despărţirii – lasă rareori loc cutre-

* La primul volum, „Ştiinţa morţii”, Ed. Dacia, 1995

109

murării celui rămas, „spectatorul”. O simplă datorie socială, când societatea e tot mai indiferentă şi, cumva, mai abstractă, alcătuită din indivizi pe care, paradoxal, nu-i mai conţine.

Aş încerca o atomizare a morţii cu ajutorul marilor cărţi (tablouri, melodii). O învăţare a faptului de a fi muritor, fără ingrediente dogmatice. S-ar putea învăţa nu ce e moartea şi cum arată (dacă există) lumea de dincolo, ci adevărul incontestabil că moartea ne însoţeşte din prima clipă, că e singu-ra noastră certitudine şi că viaţa însăşi are valoare doar raportată la finitudine.

Nu mi-e frică de moarte. Adică nu aşa se poate numi ceea ce simt. Pur şi simplu relaţia mea cu moartea e mai complicată. Nu i-am dat încă un nume. M-a intrigat dintotdeauna (sunt dintre cei cu amintiri foarte adânci în timp, păstrez secvenţe clare chiar şi din primul an de viaţă) atitudinea oame-nilor din jurul meu faţă în faţă cu finitudinea. Spectacolul şi scandalul social care însoţesc moartea mi s-au părut mincinoase şi alienante. Copil fiind, ţin minte, îmi reprimam cu greu râsul – poate şi puţin isterizat de neînţelegere, de ameninţarea presimţită, şi imposibil de descifrat din cauza artificiilor înso-ţitoare – când trecea o procesiune mortuară. În târgul meu de provincie, moartea era un eveniment la care participa toată lumea, înşirată avid de-a lungul ultimului drum. Saşii erau mai organizaţi, mai riguroşi, geometrizau fiecare secvenţă a morţii, o eliberau de ingrediente sentimentale, lăsând-o pură, sever-decorativă, rânduită şi, deci, străină. Românii erau mai dezordo-naţi, mai patetici, la înmormântările lor se petreceau tot soiul de incidente, nu păreau niciodată împăcaţi şi familiarizaţi cu ceea ce se întâmpla, totuşi, peri-odic şi se rezolva după reguli prestabilite. Oricum, şi unii şi alţii îmi păreau de nerecunoscut. Nu mai erau vecinii mei, ci nişte marionete puse în mişcare de o forţă rea, venită din afară, care le schimonosise chipurile. Nu-mi plac nici astăzi ceremonialurile de nici un fel... Ştiam de atunci – aflasem foarte curând – că toată lumea moare. De aceea, surpriza calculată, stupoarea di-chisită pe care o jucau cu toţii mă irita. Aş fi vrut să pun la cale răzbunări cumplite care să-i oblige să renunţe la măşti. Am descoperit că oamenii pot fi şantajaţi. Că poţi obţine orice de la părinţi, de pildă, dacă-i ameninţi că, altminteri, vei muri. Mimam moartea, pe la vreo trei ani, cu multă dexteritate. Nu-mi dau seama de unde deprinsesem o „regie” sumară, dar exactă: mă întindeam pe covor, cu mâinile încrucişate, cu ochii închişi, şi horcăiam uşor. Ca să înlătur orice dubiu şi semnalele să fie descifrate corect, anunţam din off: „Moare Irina!”. Am renunţat la procedeu după câteva reprize. Poate îl simţeam necinstit ori, poate, mă ruşinam eu că nişte oameni mari pot fi păcă-liţi astfel.

Cu vremea, am cultivat gândul că lumea ar fi, poate, mai bună sau, măcar, altfel, dacă ar fi „învăţată să moară”. Dacă ar trăi cu gândul morţii,

110

al muritudinii, nu la modul macabru, demobilizant, ci curajos, lucid, firesc, şi mai ales, responsabil. Trecute prin grila morţii ineluctabile, toate lucrurile au altă greutate, altă valoare. „Ştiinţa morţii” ar putea fi o forţă. În adolescenţă, „descărnam” într-un gest mental aproape reflex protagoniştii oricărei întâm-plări, mai ales pe cei bănuiţi de ipocrizie, parvenitism. Găseam repede echili-brul. Situaţii limită, la prima vedere, îşi pierdeau acutele şi rămâneau relaţiile simple, cele care contau. E greu să explic, dar era un exerciţiu util, mă ajuta să îndrăznesc mai departe, să nu mă clatin. Un exerciţiu paralel cu cel al contemplării lumii mele mici de la distanţe cosmice. La o asemenea scară nu rezista decât ceea ce era cu adevărat important. Moartea e o hârtie turnesol excepţională. Mă miră că o folosesc atât de puţini oameni. Cioran e unul din-tre maeştri.

Am sentimentul că ne aflăm într-o etapă de recuperări valorice şi valorizante. Cred că o lectură neinhibată a rădăcinilor literaturii române ne-ar fi de folos. Mă gândesc acum, şi o spun cu titlul de ipoteză, că ambiguita-tea obligată a ultimelor decenii ne-a obişnuit să ne ascundem mai mult decât era necesar. Că, dacă marii clasici şi interbelicii erau responsabili şi gân-deau în consecinţă lumea şi raporturile lor cu viaţa şi moartea, noi, cei din ultima jumătate de veac, ne-am descărcat sistematic, asiduu asistaţi de regi-mul politic, de individualitate, dar şi de adevărata scindare, cea lucidă şi ve-nind dinăuntru, a fiinţei. Am trăit într-o scindare artificială care scuza fragili-tatea ambelor jumătăţi, vina fiind mereu a altuia. „Bătrânii” literaturii noas-tre trăiau disimetria fundamentală a trupului trecător şi a minţii nemărginite până la ultimele consecinţe. Noi ne-am încăpăţânat să le considerăm pe amândouă trecătoare, lăsând veşnicia în seama politicului ori, mai nou, a soboarelor de preoţi...

Suntem, cred dimpreună cu Lucretius, uniunea dintre gând şi trup. Această uniune dintre materie şi spirit este viaţa în accepţiunea accesibilă omului. Deocamdată. Nu exclud cu totul posibilitatea supravieţuirii uneia sau alteia şi chiar a capacităţii lor autonome de expresie. Dar e ceva ce nu mă mai priveşte, o dată ce eu, uniunea, m-am spulberat, am încetat să fiu.

Multe dintre relele societăţii contemporane vin dinspre oameni care se cred nemuritori; sau trăiesc ca şi cum ar fi. Nu e nici o contradicţie aici. Binele şi forţa vin din rău şi slăbiciune. Cel puţin în artă, în cultură, sunt pu-ternici doar cei slabi. Heracles nu poate fi imaginat compunând un rondel. Doar când nu eşti destul şi ştii că nici nu vei fi vreodată poţi lupta creator să fii. Consider existenţa tragică o dimensiune feminină. Doar femeia poate simţi ce înseamnă să rupi din tine o altă viaţă care eşti tu fără a fi întrutotul. Bărba-tul, în egoismul său muşchiulos, nu ştie să moară. Adevăraţii creatori evolu-ează pe coordonate feminine. Ziceam, într-o însemnare din „Ateneu”, că doamnele literaturii române sunt toţi marii scriitori, bărbaţi ori femei. Femi-

111

nitatea e carenţa, absenţa, fragilitatea care se răzbună (adică se fac mai bu-ne, etimologic) în creaţie.

Dacă reforma morţii a devenit o realitate socială şi un subiect socio-logic abia de câteva decenii, marea poezie a conţinut-o dintotdeauna. Şi dacă putem fi de acord, alături de Emmanuel Lévinas, că „viaţa umană este deghi-zarea mişcărilor fiziologice”, că este „decenţă, ascundere, înveşmântare şi totodată dezvelire” a sâmburelui muritor prin asocierea inevitabilă a contra-riilor (vezi La Mort et le Temps, 1992), atunci poezia (creaţia în general) este decenţa sublimă, ultimă (stranie asemănare între buna potrivire şi orânduială – decenţa –, şi plecarea, decesul: decedere geamăn cu decere şi cu prăbuşirea şi învoirea, decidere). Marile teme: dragoste, viaţă, moarte, sunt, în fond, una şi aceeaşi temă eternă, moartea. Singura care nu se dă experienţei directe, dar le impregnează implacabil pe toate celelalte. Cântec spre moarte este orice poem de dragoste, de natură şi chiar patriotic. Inefabilul poeziei vine tocmai din acest efort de a închide în cuvinte ceea ce este fără a fi („Lucrul cel mai teribil, scrie Maurice Blanchot, e că moartea nu e moartea.”). Dra-gostea, comuniunea omului cu natura, apartenenţa la o vatră sunt mituri ne-cesare, dar şi, o dată inventate, posibile experienţe directe; nobile şi operante în plan istoric fiindcă instaurează apartenenţe spre uitarea finitudinii şi a singurătăţii funciare. Prin ele omul plăsmuieşte armonii care să-l consoleze de disarmonia fundamentală – moartea. Aceasta îl are în absolut fără a-i fi accesibilă altfel decât prin relaţie. Marea poezie se situează între cele două extreme: limbajul ei spune despre experienţele scornite într-o sintaxă ambi-guă care ar putea dezveli, în clipe de graţie, o frântură din Marea Noimă. În asemenea clipe se nasc versuri precum: „Nu credeam să învăţ a muri vreoda-tă”. Din nepătruns a sosit un zvon. Rostul poeziei a fost mereu să-l primească şi, printr-o subtilă reformă a morţii, să-i pregătească omului eliberarea de spaime, adică o convieţuire creatoare cu moartea.

Am aproape cincizeci de ani. E vârsta la care cumpăna poate fi/este desăvârşită. O parte din tine creşte în copiii tăi tineri şi puternici. Cealaltă parte e deja obosită de drum, apune dimpreună cu părinţii tăi foarte bătrâni şi tot mai fără de putere. Tu nu mai eşti nicăieri cu adevărat. Părinte şi fiu, atât. Moartea fiind o stare de spirit – nu o experienţă – şi tu fiind ceea ce te gândesc ceilalţi, cei legaţi prin sânge cu tine, vârsta de mijloc seamănă cu o sfâşiere.

Adolescentă, citeam ore în şir până când mâna sprijinită în bărbie atingea pentru o clipă, cutremurată, tigva. O ştiam înlăuntrul meu, la pândă, răbdătoare. Tot aşa cum căutam în mine vârstele foarte fragede pe care le traversasem. M-am simţit întotdeauna o alcătuire de trecut şi viitor. N-am iertat niciodată nimic nimănui (nici mie însămi), iertând totul. Cred în memo-ria „interioară”, care te ajută să faci pasul următor în deplină cunoştinţă de

112

cauză. Nu în memoria răzbunătoare, obsedată să plătească. Trecutul nu poa-te fi uitat, iar viitorul se coace încet în noi. E acolo de la început, oricând „răspunzător”. Asemeni acelui uimitor înainte românesc, care spune deodată despre spaţiul din faţa mea şi despre timpul din urmă-mi. Nu trec nici o răs-pundere în seama altora – fie ei oameni ori zei.

Dacă la 16 ani puteam să-mi „decupez” scheletul într-un exerciţiu, deloc macabru, de conştientizare a muritudinii, de o vreme trecerea e cea care mă îmbie cu aparenţele sale. Mâna care scrie acum e mâna mamei mele de când avea şi ea aproape cincizeci de ani. Un fel de a mă uita peste umăr ori de a-mi încrunta sprâncenele e al tatălui meu. Eu sunt ei. Bătrâneţea lor înaintează în mine, îmi predă gesturi şi forme, mi se încredinţează. Fiica mea nu simte încă toate astea, dar le va simţi. Tinereţea ei şi bătrâneţea lor se ceartă şi se împacă în mine. Când cearta şi împăcarea lor vor înceta...

Tatăl meu, loan Pavel, temător de moarte cu furia în alb a celui care a pariat totul pe raţiunea umană („noocrat”, în felul lui, mai crede că o mână de oameni deştepţi, cărora cei mai puţin deştepţi le-ar da nesmintit ascultare, ar putea găsi soluţiile tuturor problemelor lumii contemporane; crize, războa-ie, catastrofe, chiar boala şi moartea sunt semne de „prostie”, la nivel de individ ori de specie), s-a păstrat opac la „ficţiune” – fie ea şi religioasă – cultivând, în schimb, aproape paradoxal, un emoţionant sentiment al urmei, al operei. Jurnalul său – încă misterios pentru mine – se numeşte, cu o trufie de maximă umilinţă, „Cartea Vieţii”. Pasionat de cifre şi statistici, graţie profesiunii sale, maramureşeanul n-a trădat arta migăloasă a ciopliturilor în lemn. O etajeră, un scăunel, o statuetă – sculptate, lustruite, mângâiate în ceasuri de repaus – poartă undeva, în vreun colţ oricât de discret, numele, semnătura. El este făptuitorul care a preţuit întotdeauna – cu o bucurie com-plice, „aparţinătoare” – tot ce e făcut de mâna (mintea) omului. În calculele lui n-a intrat niciodată, firesc, moartea. Nu accidentele îl atrag – moartea e terbilul accident şi „prostia” ultimă –, ci numitorul comun al evenimentelor, substanţa durabilă şi, eventual, pipăibilă. Citeşte istorie, economie, politică, niciodată „minciuni”. Singuratic – se aprinde numai în discuţii serioase, „mondiale” sau, măcar, practice, concrete, nu-i plac nicidecum taclalele de pensionar care-şi omoară timpul –, are o generozitate conţinută, gândind mereu la comunitate, omenire, specie.

Am moştenit de la el plăcerea de a face şi încăpăţânarea de a mă feri de amăgiri.

Mama mea, Ana, dimpotrivă, trăieşte în plin „romanţ”. Un simţ acut al dramaticului o face deschisă spre toate „romanele individuale” din jur. Intră în vorbă cu oricine şi află în câteva minute toată „povestea” cu amănuntele senzaţionale ca tot. Citeşte sute de romane „policier” şi de dra-

113

goste cu o implicare, pentru mine, derutantă. Boala şi moartea, chiar ale ei, sunt pretexte de trăire intensă, de ochi măriţi, de lacrimi şi fraze memorabile. Sunt şi ele „moartea celuilalt” cu compromisul frumuseţii funcţionând în regim romantic. Suflet simplu, în fond, vede lumea în alb şi negru – ca în por-tul ei de-acasă, de la Sibiu – , dar e dispusă oricând să amestece culorile pen-tru o bună, sfătoasă poveste sentimentală. Seninătatea funciară îi este siste-matic bulversată de apetitul pentru dramă şi ruptură; dar tot ea, seninătatea, o ajută să trăiască din tot sufletul împăcarea, echilibrul. Mi-a împrumutat capacitatea de a mă adapta uşor şi plăcerea, un pic perversă, de a crede în realitatea ficţiunii şi în ficţiunea realităţii.

Titlul cărţii de faţă preia o sintagmă din laboratorul eminescian. „Geniul morţii” fusese precedat de „ştiinţa morţii”. „Ştiinţa” înseamnă deo-potrivă a şti, a fi în cunoştinţă de cauză, şi a şti să faci ceva, a stăpâni o artă. E dublul sens al morţii care poate fi învăţată.

Dintr-un jurnal de lectură de multe sute de pagini am ales, deocam-dată, câteva fişe şi le-am grupat într-o secţiune pregătitoare. O a doua secţiu-ne creionează înfăţişări ale morţii în literatura română. Eminescu, Creangă, Caragiale, Macedonski, Blaga, Bacovia, Camil Petrescu, M. Blecher etc. răspund unui chestionar al morţii îndatorat lecturilor mele din ultimii ani. Cred că subiectul ar merita urmărit îndeaproape. Folclorul nostru şi toată literatura, recitite din perspectiva morţii, ar conduce la un „portret naţional” mai adevărat decât cele devenite, de multe ori, păguboase locuri comune. Faţă în faţă cu enigma neexplicată şi neexplicabilă a muritudinii, sufletul unui popor dă cele mai pregnante, existenţial, răspunsuri.

Pentru mine, paginile ce urmează nu sunt un răspuns, ci o sumă de întrebări: prologul cărţii despre moarte pe care aş vrea s-o scriu...

I. P

Cuvânt înainte la volumul 25 Cartea despre moarte nu se scrie nici de data asta. Am păstrat din

primul volum secvenţele cere sunt, pentru mine, încă valabile. Care povestesc, încă, despre întâlnirile mele cu moartea. Le-am adăugat altele, într-o şi mai accentuată alcătuire fragmentară – nu doar fiindcă cititorii mei au găsit for-mula atrăgătoare, ci şi fiindcă moartea, complicata experienţă la mâna a doua, nu poate fi niciodată prinsă într-un text rotund. Când ar fi să-i înţelegi statura întreagă, nu mai eşti acolo s-o poţi scrie. Păstrez, de asemenea, ames-

5 „Ştiinţa morţii”. Înfăţişări ale morţii în literatură, vol. 2, Ed. Paralela 45, 2000.

114

tecul de lecturi libere şi personalizate cu frânturi strict personale, autobiogra-fice. În fond, tot ce mi se întâmplă, inclusiv lecturile – dacă nu cumva mai ales ele, în ce mă priveşte – e (auto)biografie. Sau poate fi.

Să spun aici că, între timp, în vara lui 1996 a murit mama, în august 2000, tata. Deşi le-am citit însemnările rămase şi am ascultat veşti şi poveşti noi spuse de rudele venite la înmormântare, îmi dau seama că nu ştiu mai multe despre ei, dar ştiu mai adânc. Marcel Moreau avea dreptate – marii necunoscuţi ai vieţii noastre sunt chiar părinţii, căci ocrotirea presupune şi o mare cantitate de taină şi disimulare. Acum, că i-am, luat cu totul în mine şi ei mai sunt doar prin amintirea mea despre ei, pot decanta într-o melancolică tihnă ce au fost pentru mine.

Murind, amândoi mi s-au încredinţat. Partea mea de moarte a cres-cut, însă nu macabru, nu înspăimântător. Fără-de-răspunsul morţii lor mi-a crescut nemăsurabil răspunderile. Am rămas urma lor aici şi le ţin locul atâta timp cât departele e încă departe. Cumpăna despre care vorbeam înainte de a şti cu adevărat cum e după ce părinţii nu mai sunt şi-a reaşezat braţele. Unul dintre ele s-a încolăcit, dublu, în mine. O mare tristeţe, dar şi o stranie seni-nătate, decurgând din „vina” supravieţuitorului, mă ajută să păstrez echili-brul. Sunt dintre cei care cred că trecutul, tot trecutul intră definitiv în descri-erea ta. Indiferent din ce unghi l-ai privi, oricât de largă şi „istorică” ar fi perspectiva, de trecut nu te poţi despărţi, nu-l poţi renega, nu poţi fugi lăsându-l în urmă. Dar poţi să-l regospodăreşti înăuntrul tău. Să-l cercetezi bucată cu bucată şi să-l pui într-o rânduială care să nu te împiedice să faci pasul următor cu el alături, acolo.

Când e vorba despre părinţi, despre împreună-le pe care îl credeai veşnic, trecutul, amănunţit pe-ndelete, în clipe ruminante, înseninează răs-punderile tale de supravieţuitor şi fac ruptura îndurabilă. În ambele sensuri – mai uşor de suportat, dar şi rezistentă în timp, ca o cicatrice. Martor al unei dureri care te-a lăsat mai vulnerabil şi mai puternic, în egală măsură. Mai vulnerabil la zvonurile morţii – lucru, pentru mine, mirabil, căci conştientiza-rea morţii ca parte a vieţii e cea mai bună cale spre o trăire lucidă, omeneas-că a timpului lumii -, dar şi mai indiferentă la mofturile şi capriciile vieţii în lume.

Mama s-a despărţit de viaţă cu un soi de împăcare pe care a avut-o dintotdeauna. Multele ei suferinţe au purtat-o pe la doctori doar când nu se putea altfel. Îşi oblojea singură toate rănile şi-şi recăpăta repede buna dispo-ziţie şi înţelegerea pentru toate ale lumii de îndată ce răul trecea. Ducea pe picioare orice boală care putea fi dusă pe picioare. Spitalul o îngrozea, o smulgea de sub răspunderea de sine. Nu-i plăcea să fie povară altora şi nu se plângea. Îi plăcea să fie compătimită, însă pe ton de mică bârfă, într-o com-

115

plicitate caldă cu răul atât de firesc printre oameni. Bătrâneţea o obosea. Aş fi vrut să pot sta mai mult în poveşti cu ea în ultima vreme. Mereu fără timp, ne vedeam pe fugă şi o sunam de câteva ori pe zi ori mă suna ea, rareori în taclale pe-ndelete. Îi duceam săptămânal cărţi, aveam grijă să n-o tulbur de la filmele preferate şi s-o anunţ când vedeam în program ceva ce-ar fi putut să-i placă. În ultimele zile, se simţea rău şi o ascundea ca să n-o ducem la spital. Laura, medic fiind, avea din partea ei toată încrederea. Lua ce-i pres-cria, dar refuza să-şi facă analizele; şi de teamă să nu afle ceva teribil. Ori-cum, i s-ar fi părut prea târziu. Nu mai dorea să lupte. Cu o zi înainte, am stat în balcon la ea, am povestit, am mâncat pepene galben şi am încercat s-o conving să se lase dusă la spital. A zâmbit şi mi-a spus că se simte mai bine, n-are rost. A doua zi dimineaţă se simţea iarăşi rău. Am întrebat dacă nu doreşte să chem salvarea. Nicidecum. La două vorbeam din nou la telefon – „Mă simt bine, nu fi prostuţă. O să te anunţ eu când mi-e rău.” M-am întors la lucru. Aveam de tradus o carte. La patru, m-am ridicat brusc şi i-am spus Laurei să cheme un taximetru, mergem s-o vedem, ceva nu-i în regulă. Am ajuns la patru şi un sfert. Tata se uita la ea neputincios, cu o spaimă curioasă, sfredelitoare şi străină, în ochi, incapabil să ia vreo hotărâre. Mama intrase de un sfert de oră în semi-comă. Mă anunţase...

Organismul îi intrase într-o furtună metabolică. Nimic nu mai voia să funcţioneze. Când durerile au încetat sub medicaţie, a adormit calmă, des-chizând din când în când ochii să ne caute zâmbind. Zâmbind fără nici o spa-imă. Când i-am strecurat printre buzele arse de sete un strop de zeamă de cireaşă, a reuşit să şoptească – „e bun!” Aşa fusese o viaţă întreagă, gata să se bucure de micile bucurii, mai ales când bucuria ei ne bucura şi pe noi. Nu şi-a mai revenit. A mai deschis ochii doar când o purtau cu targa, grăbit, spre recuperare. Inima ameninţa să cedeze. Privirea ei era uşor mirată. Nu speria-tă. Doar neînţelegând. O urmăream de pe scările spitalului. Am ştiut atunci că pleacă. O ştia şi ea. A rămas cu privirea agăţată simplu de a mea până a dispărut după colţ. După două ore, inima ceda. Încă două zile pe aparate. Nu mai era ea. Scăpase. Un pic nemulţumită că se petrecea în spital. Presupun.

Tata a mai trăit patru ani. Mama murise la 77. El avea atunci 83. Şi o spaimă de moarte atroce. Mintea, pe care pariase mereu totul, atent să se fe-rească de orice excese care i-ar fi pus trupul în primejdie aşa încât şi gândul să-i fie tulburat, l-a ajutat până aproape de sfârşit. Lucid, citind mult, comentând, cu o participare stranie la vârsta lui, tot ce privea prezentul şi viitorul omenirii. Mereu nemulţumit de mersul lucrurilor. Credea în disciplina liber consimţită, în muncă, în plăcerea de a meşteri, de a face şi a drege din mândria lucrului bine şi ingenios făcut. Legile pieţei, mai ales aşa cum arătau ele în tranziţia româ-nească, i se păreau egoiste, hrăpăreţe, ineficiente, imorale.

A vrut să rămână singur după moartea mamei. Se descurca uşor, 116

ştia să facă orice. Ne vizita, ieşeam la plimbare împreună, vorbeam la telefon. Dincolo de toate acestea, o privire aţintită obsesiv, halucinant spre propriul trup tot mai nesupus. Mâinile, picioarele îl ascultau tot mai capricios şi le privea cu furie, ca şi cum ar fi fost vorba de o conspiraţie sinistră împotriva lui, numai a lui. Fiecare ezitare a vreunei părţi a trupului se transforma în catastrofă. Mintea lui lucidă, inteligenţa, priceperea îl părăseau când era vorba despre simptomele lui. Nici o explicaţie medicală nu-l satisfăcea, erau teorii. A acceptat să se mute la noi doar când, într-o duminică, picioarele au refuzat să-l slujească. A căzut într-o apatie stranie. Examenul medical nu arăta nici o stricăciune „acută”, totul era în regulă. Minus bătrâneţea. A refuzat să mănânce, să vorbească, să se mişte. Agonia a durat, sub ochii noştri, trei săptămâni. Hrănit cu linguriţa, părea când şi când să-i placă un fel mai mult decât altul. Dar nu voia s-o spună altfel decât din priviri. Încet-âncet, viaţa se scurgea dintr-un trup care intrase în grevă, întâi singur, fără voinţa de a trăi, apoi luând-o şi pe ea. Vorbea adesea, în ultimii ani, despre oameni care muriseră greu, zbătându-se, urlând, schimonosindu-se. Se temea să nu i se întâmple şi lui astfel. Ştia că spaima lui de moarte venea dintr-o dorinţă teribilă de a trăi. A murit simplu, într-o clipă. Chipul i s-a înseninat, liniile feţei au căzut netezind pielea şi întinerindu-l. O moarte frumoasă. Lau-ra a murmurat: „I-ar fi plăcut să se vadă”. Îi ieşise bine şi ultima muncă. Ultima meştereală de om fără stare.

Am amestecat cărţile „serioase” despre moarte cu literatura ficţională fiindcă, faţă în faţă cu moartea, toate textele omului sunt ficţiuni. Indiferent că pornesc de la datele furnizate, dibuind, de ştiinţă ori de la cele extrase din trăirea pură şi simplă secondată de talentul scriitoricesc. Dosarul morţii nu cheamă pe nimeni la judecată. Procesul morţii se petrece înăuntrul fiecărui muritor şi acolo trebuie adusă lumina. Condamnatul trebuie să se descurce singur. Când va înţelege că aşa stau lucrurile, nicidecum altminteri, va atinge adevărata libertate. Ficţiunile despre moarte şi desprinderea de orice amăgire, de orice promisiune de nemurire ne-ar ajuta să cunoaştem moartea „nemijlocit”, aşa cum i se întâmpla lui Umberto Eco cu Evul mediu: „Prezentul îl cunosc numai prin mijlocirea ecranului de televizor, în timp ce Evul mediu îl cunosc nemijlocit” (Marginalii şi glose la Numele trandafiru-lui). Noi, deocamdată, ne mulţumim să cunoaştem moartea prin mijlocirea ecranului de televizor. Să nu uit să remarc că pentru Eco „nemijlocit” în-seamnă prin intermediul cărţilor, al Bibliotecii.

117

FRAGMENTE DESPRE MOARTE

În prelungirea ipotezei lui Edgar Morin, cum că există o rela-ţie între atitudinea în faţa morţii şi conştiinţa de sine (sau gradul de existenţă), adică între „ştiinţa morţii” şi individualitate, Philippe Ariès construieşte o grilă de descifrare a datelor literare, liturgice, testamen-tare, epigrafice şi iconografice pe care s-au întemeiat studiile sale des-pre moarte. În L'Homme devant la mort, conştiinţei de sine îi sunt adă-ugate alte trei elemente psihologice; apărarea societăţii contra naturii sălbatice, credinţa în supravieţuire şi credinţa în existenţa rău-lui. Vari-aţiunea acestor parametri de-a lungul secolelor, dozarea lor într-o epo-că sau alta disting cele cinci modele ale atitudinii omului în faţa morţii. Pe scurt, acestea s-ar defini după cum urmează:

moartea domesticită (la mort apprivoisée) sau „noi murim cu toţii”.

Viaţa şi moartea nu sunt acte doar individuale; ele sunt cele-brate prin ceremonii ale apartenenţei şi solidarităţii. Cel care moare acceptă un rol activ, scena rămasului bun şi doliul fiind recunoaşteri simbolice ale continuităţii biologice, ale înscrierii într-o serie naturală. Moartea unui membru al comunităţii e înregistrată ca o pierdere – „sărbătoarea” doliului exaltă încă o dată unitatea, graţie căreia se va rezista acestor slăbiri repetate. Moartea nu era o dramă personală pen-tru cei vechi.

Comunitatea se temea de moarte şi fiindcă pierderea unuia sau a mai multor membri slăbea puterea sa de apărare contra naturii. Sexul şi moartea nu erau receptate ca date brute ale naturii. Natura exterioară ca şi interiorul uman sunt controlate. Impulsiunile tulburătoare de or-dine aduse de sexualitate şi moarte sunt văzute ca puncte slabe ale zi-dului de apărare. Păstrarea unui echilibru se realiza prin refularea şi canalizarea forţelor necunoscute şi teribile ale naturii. „Ritualizarea morţii este un caz particular al strategiei globale a omului contra natu-

118

rii, alcătuită din interdicţii şi concesii”. Încorsetată în ceremonii, moar-tea nu putea fi o aventură solitară, ci fenomen public.

Se acceptă că viaţa are un sfârşit, dar acesta nu coincide cu moartea fizică, urmată de o perioadă, nedefinită temporal, de aşteptare în pace şi repaus. Morţii aşteaptă învierea promisă de Biserică. Somnul lor poate fi tulburat de fărădelegi proprii ori de perfidia urmaşilor şi atunci se întorc şi rătăcesc printre cei vii. Revenirea lor nu poate fi oprită, dar se poate interveni cu reguli care să controleze orele şi zilele (după miezul nopţii, de Carnaval etc.) de apariţie, cu rugăciuni linişti-toare. Credinţa în moartea ca repaus ori „somn de veci” este una dintre cele mai rezistente în istoria mentalităţilor. Repausaţii (răposaţii) intraţi sub jurisdicţia Bisericii sunt mai puţin tentaţi să revină prematur...

Chiar îmblânzită şi ritualizată, moartea n-a fost niciodată înţe-leasă ca fenomen neutru. Ea rămâne ceasul-rău, nenorocirea (malheur). În limbile romanice vechi nefericirea, neşansa, nenorocirea derivă din acelaşi cuvânt, malum (malheur, maladie, malchance, Ma-lin). Suferinţa, păcatul şi moartea sunt toate înfăţişări ale răului, expli-cate de creştinism prin păcatul originar. Mitul păcatului biblic cores-pundea credinţei mult mai vechi a oamenilor că răul este inseparabil de uman.

(În limba română, sunt frecvente formele negative: nenorocul şi nefericirea numesc absenţa norocului şi a fericirii fără a marca direct răul născut din absenţa lor. „Ceasul rău” şi-a păstrat autonomia şi cu-prinderea. În el poate încăpea orice întâmplare rea, inclusiv moartea. „Răutatea” lui e independentă de om, iar puterea lui de ispitire, de ne-ocolit. El este destinul, fatalitatea însăşi, lucrând net în limitele lui a fi ori a nu fi. Firea este, prin chiar existenţa sa, bună. Am putea citi aici un straniu optimism, o încredere în tot ceea ce este pentru că trebuie să fie. Ce nu este nu aparţine acestei lumi, singura care contează: nebunul ori necuratul sunt alunecări în altă lume...)

moartea de sine, „moartea mea” (la mort de soi), model de-tectabil în secolele XI-XVI, marchează deplasarea sensului destinului înspre individ. Elita de litterati a secolelor X-XI, alături de lumea că-

119

lugărilor, a canonicilor se separă de comunitate şi de specie luând cu-noştinţă de propria individualitate. Graţie testamentului, lumea de din-colo poate fi „colonizată”, posesiunile pot continua şi după moarte. Dorinţa pătimaşă de a fi el însuşi şi de a fi mereu mai mult nu se putea mulţumi cu aşteptarea lui „homo totus” (trup + suflet, nedespărţite), din modelul precedent, ori a săracului. Un „requies” inactiv nu mai satisface. Apare acum ideea dublului. Trupul muritor, care suferă şi se bucură, poate dispărea. În schimb, sufletul nemuritor câştigă teren. Noua eshatologie înlocuieşte cuvântul „mort” cu perifraze banale de genul: „şi-a dat sufletul”. Anonimatul biologic ori social e suspendat.

Dorinţa de afirmare a identităţii atrage după sine importanţa crescută a „ceasului morţii” (hora mortis). Scena morţii în pat, care constituia şi până acum punctul central al ceremoniei, subzistă, cu o doză în plus de patetism, până în secolele XVII—XVIII, când apare o atitudine de acceptare şi indiferenţă. Între „patul morţii” şi mormânt se adaugă alte ceremonii: convoiul mortuar (procesiunea religioasă), slujba în biserică etc. Cadavrul, multă vreme expus privirilor celorlalţi (în culturile bizantine până astăzi), este acoperit. Ocultarea trupului şi chipului mortului survine în acelaşi timp cu „artele macabre”, care se întrec în a reprezenta degradarea, putrezirea. De aici înainte chipul împietrit al mortului provoacă frica şi nu va mai fi descoperit. Catafal-cul, „reprezentarea” mortului restabilesc, aparent, familiaritatea de odinioară.

„la mort longue et proche” (după o expresie a doamnei de La Fayette) se face simţită încă în secolul XVI, ca un model distinct. Familiaritatea cu moartea slăbeşte şi mai mult. Ea stârneşte aceleaşi curiozităţi stranii ca şi sexul şi erotismul. Se sălbăticeşte. Curios că acest lucru se petrece în plină epocă raţionalistă, o dată cu înmulţirea invenţiilor şi descoperirilor, cu dezvoltarea tehnicii şi încrederea în progres şi în triumful asupra naturii.

O formă a spaimei teribile de moarte apare acum – spaima de a fi îngropat de viu, ivită din credinţa că există o stare intermediară, reversibilă, între viaţă şi moarte. (Păstrarea cadavrului un număr de zile, nesiguranţa medicinei contemporane asupra momentului cu ade-

120

vărat ireversibil al procesului extincţiei şi chiar recuzarea Vaticanului, prin 1957, când i s-a cerut opinia în legătură cu cea mai valabilă defi-niţie a morţii, dovedesc că „ştiinţa morţii” n-a avansat prea mult).

Această spaimă, dezvoltându-se şi alăturându-se altor efecte ale civilizaţiei Luminilor, putea produce naşterea culturii noastre cu un secol mai devreme.

la mort de toi, moartea ta, a „celuilalt”, rupe continuitatea firească a modelelor. Romantismul nu mai crede în destinul comun, colectiv al morţii tuturor şi nici în biografia personală a morţii de sine. Prin intermediul afectivităţii, al sentimentelor dezlănţuite el descoperă moartea fiinţei iubite. Veritabilă revoluţie în domeniul sentimentelor. Accentul cade pe ceea ce engleza numeşte privacy. Familia nucleară se substituie comunităţii tradiţionale ca şi individului de la începutul timpurilor moderne. Spaima de moarte e deviată spre celălalt, cel drag. Moartea devine patetică şi frumoasă, asemeni naturii, mării, cerului nemărginit. Compromisul frumuseţii e ultimul obstacol ridicat în calea morţii sălbăticite de astăzi. El separă totodată Moartea de Rău, acesta din urmă fiind obligat să părăsească portretul robot al omului. Are loc o enormă falie în continuumul mental. Credinţa în infern slăbeşte, de asemenea legătura dintre moarte şi păcat. Apare o nouă reprezentare a lui dincolo ca lăcaş în care se întâlnesc din nou toţi cei care s-au iubit. Paradisul creştinilor şi lumea astrală a metafizicienilor au aceeaşi sem-nificaţie. Ca şi, de altfel, memoria fidelă celor morţi în cazul liber cu-getătorilor. Dincolo e o replică – „reală” ori imaginară – a lumii de aici, în care totul poate fi continuat graţie sentimentelor puternice.

la mort inversée (moartea pe dos, răsturnată) este modelul actual. Elementele peisajului psihologic al secolului al XIX-lea sunt continuate, însă într-o formă inversată.

Modelul morţii rămâne determinat de privacy, cu un plus de rigurozitate. O găselniţă a afectivităţii zilelor noastre e aceea a minciu-nii din iubire. Muribundului i se ascunde moartea apropiată. Chiar da-că o bănuieşte, intră şi el în jocul pios. În secolul trecut, frumuseţea morţii era datorată şi comuniunii ultime cu muribundul. Minciuna con-

121

temporană renunţă la privilegiul cuvintelor de pe patul morţii (la „lim-ba de moarte”).

Moartea nu mai e frumoasă ci, dimpotrivă, murdară şi, apoi, medicalizată. Oroarea revine în forţă tocmai fiindcă emoţia e alungată de aparatura complicată, rece, care înconjoară bolnavul.

Comunitatea se simte din ce în ce mai puţin responsabilă de dispariţia unui membru al ei fiindcă, mai întâi, natura e domesticită, supusă tehnicii. Apoi, organizarea vieţii colective, în vechiul sens al termenului colectiv, nu mai e posibilă într-un imens conglomerat de indivizi atomizaţi.

Societatea de consum, societatea postindustrială sunt astfel organizate încât induc ideea morţii ruşinoase. Moartea nu mai inspiră teamă, ci ruşine. E o probă a insuccesului personal, pe care o societate a reuşitei nu-l agreează.

Răul s-a retras definitiv din viaţa societăţii. Infernul, păcatul, relele spirituale şi morale nu mai sunt date ale existenţei umane, ci erori ale societăţii. Un bun sistem de supraveghere şi pedeapsă („Surveiller et punir” al lui Michel Foucault) va putea elimina cu totul Răul. Procesul excluderii răului din destinul omenesc a început încă din secolul XVIII.

Dacă răul nu mai există, ce ne facem cu moartea? Ph. Ariès identifică două tipuri de răspuns. Primul banal: moartea e un scandal care nu poate fi împiedicat, dar te poţi preface că nu există, poţi con-strânge lumea morţilor să tacă. O grea tăcere e întreruptă doar de vari-anta indiferentă a morţii accidentale, medicalizate: răspunsul aristrocrat. Individul şi comunitatea contemporană n-au destulă con-sistenţă pentru a recunoaşte moartea.

Sub masca tehnicii medicale, spaima de moarte renaşte. Ima-ginea hăţişului de tuburi sofisticate care prind bolnavul ca-ntr-o pânză de păianjen e mai terifiantă decât scheletul retoricilor macabre. Credin-ţa în Rău folosea la îmblânzirea morţii. Dispariţia răului din schema existenţială lasă loc revenirii sălbăticite a morţii.

122

Antropologia, psihologia şi sociologia încearcă o reconciliere a morţii cu fericirea: „Moartea trebuie doar să devină ieşirea discretă, dar demnă, a unui om viu senin, dintr-o societate securabilă pe care n-o destramă, nici n-o bulversează prea mult ideea unei treceri biologice, fără semnificaţie, fără durere sau suferinţă şi, în fine, fără angoasă.”

În capitolul Economia politică şi moartea din L'échange symbolique et la mort (Gallimard, 1976), Jean Baudrillard consideră instituţia morţii (dar şi a vieţii de apoi şi a nemuririi) ca o cucerire târ-zie a raţionalismului politic al castelor de preoţi şi al bisericilor – care îşi întemeiază puterea pe gestionarea acestei sfere imaginare a morţii. Ca universal al condiţiei umane, moartea există doar din momentul discriminării sociale a morţilor.

În acelaşi mod, dispariţia supravieţuirii religioase e o cucerire a raţionalismului politic al Statului: „Când viaţa de apoi păleşte sub presiunea progresului raţiunii materialiste, ea trece pur şi simplu în tărâmul vieţii însăşi; iar puterea Statului se bazează pe gestionarea vie-ţii ca supravieţuire obiectivă. Mai mult decât Biserica, nu pe imagina-rul vieţii de dincolo, ci pe imaginarul acestei vieţi se înalţă statul şi puterea sa abstractă. Pe moartea secularizată, pe transcendenţa socialu-lui se sprijină, iar forţa îi vine din această abstracţiune mortală pe care o incarnează.”

Biserica s-a fondat pe distanţa dintre viaţă şi viaţa de apoi, dintre lumea pământească şi „âmpărăţia cerurilor”. Ea trăieşte graţie eternităţii întârziate, amânate, pe care a impus-o greu, fiindcă mulţi-mile îşi doresc o eternitate imediată. Aici intervine, crede Baudrillard, economia politică a salvării individuale, impusă de Biserică pentru a-şi salva puterea; aceasta cere credinţă (ântr-un raport care devine per-sonal, între suflet şi Dumnezeu, luând locul efervescenţei comunitare), apoi acumulare de opere şi merite. O dată cu apariţia acumulării, moartea se arată ameninţătoare la orizont. Este acea împăcare „negus-torească” între temporalia şi aeterna despre care vorbeşte, de pildă, Ph. Ariès. Figura modernă a morţii – în faţa căreia individul, dobândindu-şi singularitatea, îşi asumă şi singurătatea – se generali-zează începând cu secolul al XVI-lea. Până aici exista un „teatru colec-

123

tiv” al morţii, imaginea ei era încă „folclorică şi jucăuşă”. De acum înainte, ea, moartea, se refugiază în conştiinţa individuală şi apoi în inconştient: „Moartea, a noastră, s-a născut în secolul XVI. Şi-a pier-dut coasa şi orologiul, şi-a pierdut cavalerii Apocalipsei şi jocurile gro-teşti şi macabre din Evul Mediu. Toate astea continuau să existe în folclor şi în sărbătoare, unde moartea se schimba încă, fără eficacitatea simbolică a primitivilor, însă cel puţin ca fantasmă colectivă dinaintea catedralelor ori în jocurile împărtăşite despre infern. S-ar putea chiar spune: câtă vreme există infernul, există plăcerea. Dispariţia sa în ima-ginar nu-i decât semnul interiorizării sale psihologice, când moartea încetează a fi marea cosaşă pentru a deveni angoasă a morţii. Pe acest infern psihologic, alte generaţii de preoţi şi vrăjitori se vor înmulţi, mai subtili şi mai ştiinţifici.”

Tot mai multe bunuri materiale circulă şi se schimbă printr-un echivalent general. În lumea capitalului, fiecare e singur în faţa unui echivalent general, tot aşa cum fiecare e singur în faţa morţii. „Şi aceasta nu e o coincidenţă. Căci echivalenţa generală este moartea”.

Materialismul ateu şi idealismul creştin, crede autorul, se în-tâlnesc în voinţa de a păstra cu mare grijă distanţa dintre viaţă şi moar-te: „ântreaga noastră cultură nu e decât un imens efort de a disocia via-ţa de moarte, de a constrânge ambivalenţa morţii în profitul doar al reproducerii vieţii ca valoare şi a timpului ca echivalent general. A aboli moartea e fantasma noastră care se ramifică în toate direcţiile: aceea a vieţii de apoi şi a veşniciei pentru religii, a adevărului pentru ştiinţă, a productivităţii şi acumulării pentru economie.”

Impasul lumii noastre apare o dată cu încetarea reversibilităţii simbolice a morţii. Procesul acumulării vieţii ca valoare îşi are cores-pondentul în producţia echivalentă a morţii. Nu se mai poate vorbi decât despre inconştient ca „acumulare a morţii echivalente”, care nu se mai schimbă şi poate fi „plătită” doar prin fantasmă.

Într-o asemenea perspectivă „economică” asupra vieţii şi mor-ţii, de altminteri teribil de realistă, „reforma morţii” visată de Edgar Morin ar echivala cu ştergerea distanţei dintre viaţa de aici şi cea de

124

dincolo şi, deci, cu surparea temeliilor (oprimatoare şi deviante, în fond) ale Bisericii şi Statului deopotrivă. Într-un soi de natură (sau na-turaleţe) recuperată, viaţa şi moartea s-ar întrepătrunde, iar valoarea celei dintâi n-ar sta în depărtarea ori înfrumuseţarea celeilalte, ci în recunoaşterea ei ca parte dintr-un întreg.

Într-o carte despre Pur şi impur (Le Pur et l'Impur, 1960, tra-dusă în româneşte în 2000), Jankélévitch detaliază atitudinile puriste vizavi de dualitatea vinovată a omului. Diversitatea nuanţelor e impre-sionantă. Dobândind conştiinţă de sine, omul ajunge să nu mai coinci-dă cu fiinţa lui vegetativă. Fericirea naivă a organelor, visceralitatea senină sunt tulburate de răsfrângerea într-o conştiinţă la rândul ei tul-burată de „impuritatea” trupească. Trup şi suflet, omul nu se simte doi, ci unul, însă mai ales dogma creştină îl vrea separat, scindat, dual, lup-tând împotriva propriului trup pentru a-şi salva sufletul pângărit în cli-pa păcatului originar. Jacques le Goff descrie exagerările la care a condus triumful creştinismului în Occident. Doctrinele antice, oricât ar fi privilegiat sufletul, nu concepeau virtutea şi binele de atins fără in-termedierea oferită de trup. Pentru creştinism, întruparea e „umilirea lui Dumnezeu”. Trupul e închisoare a sufletului, nu merită decât dez-gust. „Păcatul originar, păcat de orgoliu intelectual, de sfidare intelec-tuală a lui Dumnezeu, este transformat de creştinismul medieval într-un păcat sexual.” De aici până la satanizarea femeii nu mai e decât un pas – ea e vinovata dintâi şi de pe urmă. Trupul ei e sălaşul Diavolului. Efortul de negare a omului biologic e disproporţionat şi sursă a unor aberaţii durabile. E de gândit dacă nu cumva prezenţa masivă a trupu-lui muritor / mort în reprezentări de un naturism atroce nu e o reacţie „revoluţionară” ori măcar răzvrătită, subversivă a imaginarului popular medieval împotriva dogmei opresive. E de presupus că omul simplu nu ajungea la „simţirea” dualităţii sale criminale, că îşi îngrijea şi oblo-jea trupul măcar tot atât cât sufletul şi că se bucura de plăcerile – me-reu vinovate – ale aceluiaşi trup. Dansurile morţii, desenele macabre exhibau – în singurul fel admis, cel aparent dezgustat, într-o lepădare jucată – accentul inevitabil pe trup, pe biologie. Oricât de putred ori pândit de putreziciune, trupul era, şi încă într-un prim plan greu de negat. Nevoia şi obligaţia de a-l biciui îl păstrau pe scenă, în atenţie

125

necurmată. Un paradox care sprijină o asemenea interpretare este fap-tul că omul medieval îşi reprezenta şi sufletul sub formă trupească – un omuleţ ori un copil. Dubla corporalitate putea să pară mai logică, mai adevărată – conţinerea unui alt trup intra în definiţia speciei, în chiar perpetuarea ei. Putea fi un fel de-a spune că sufletul fără trup e de neimaginat, în ciuda tuturor predicilor clericale. Că răzvrătire se poate chema gesticulaţia omului medieval o dovedeşte şi reacţia brutală a Bisericii. Inchiziţia oprea şi descuraja încercarea omului de a se împă-ca, în fine sau din nou, cu sine, cu acea coexistenţă a trupului muritor în stare să viseze veşnicia cu o parte a sa – mintea.

Pusă astăzi între paranteze de progresul medicinii supravieţui-rii, moartea iese la suprafaţă discret şi abia bănuită în moda fitness-ului. Singura avere, casa ta, tot ce ai – spun reclamele – e trupul. Îngri-jeşte-l, fortifică-l dacă vrei să te simţi bine, stăpân pe tine. Dacă vrei să trăieşti bine, atât cât trăieşti. Că trup şi suflet sunt una şi bunăstarea (trecătoare, e adevărat) a omului depinde de amândouă întrepătrunse e un gând care pune din nou în primejdie povestea sufletului nemuritor şi a mântuirii de după, de dincolo. Totul se întâmplă aici. Iată o desco-perire demnă de o nouă Inchiziţie.

Păgânii se ştiau una, îşi recunoşteau şi visele ca ale lor. Le alegeau pe cele prevestitoare, le tălmăceau, se specializau în încorpora-rea lor în existenţa omenească. Dumnezeul creştin a intervenit introdu-când şi aici monopolul. Viitorul îl ştie numai el, despre suflet numai el poate vorbi şi, mai ales, certa. Poate nu întâmplător psihanaliza a fost şi mai este păstrată de atât de multă vreme într-o semi-eclipsă ironică şi dispreţuitoare. Să spui ce se petrece în sufletul omului fără ajutor clerical e adevărată blasfemie… O erezie.

Facultatea de a gândi veşnicia a dus la concluzia că trupul mu-ritor e un accident din care se poare, la o adică, ieşi. „Ânsoţirea” trupu-lui cu sufletul, asemănătoare unei vieţi conjugale furtunoase (Jankélévitch), n-are la îndemână divorţul. Căci, despărţite, cele două nu pot trăi şi nu există nici o singură dovadă că ar putea-o face. „Impo-sibilitatea necesară” a simbiozei a fost sursa a nenumărate scenarii şi a tot atâtea excese.

126

În Phaidon, trupul e cel care ne face să depindem: supus ne-voilor şi plăcerilor, opacizează transparenţa înţeleptului. Dar argumen-tele lui Socrate se spun cu jumătate de gură, ca o uşurătate a decurgerii lor care lasă să se presupună că adevărul ar putea fi, la fel de bine, al-tul. Divorţul, revenind la comparaţia de mai sus, nu e o soluţie. Con-tradicţia fiinţei nu e rezolvată prin moarte, căci aceasta rupe un tot, totul pus mereu la îndoială de religii şi filosofii. Acea uniune care este omul, ea şi numai ea, cum credea nestrămutat Lucreţiu, o excepţie în-tre contemporanii săi. Cum spune Jankélévitch, „sinuciderea e o solu-ţie care nu rezolvă nimic, pentru că suprimă bolnavul o dată cu boala; vindecarea migrenei cu revolverul nu prea e o soluţie, pentru că ne ia durerea o dată cu viaţa.” Şi, mai departe, „cei ce fac din moarte o puri-ficare, banalizează aşadar, evenimentul cel mai solemn şi mai hiperbo-lic al destinului nostru.” întregul nostru e banalizat. Purismul thanatologic răstălmăceşte evidenţele sensibile, el vrea ca viaţa să fie privită ca anormală, ea amânând întâlnirea cu adevărata naştere, moar-tea. Se ascunde, astfel, absolutul morţii, faptul că, deşi omul e hărăzit morţii de la naştere şi moare încet, dacă moarte treptată e numită îmbă-trânirea, totuşi Moartea, ea, e moarte pur şi simplu, suprimare a fiinţei întregului. Dincolo de moarte nu mai e decât amintirea din mintea ce-lor vii, care abuzează de facultatea ei de a visa veşnicia şi ţese poveşti despre un dincolo amăgitor. Spaima de moarte secondată de capacita-tea de a gândi, oricât de aproximativ, infinitul îl îndepărtează pe om de adevărul său destinal şi-l împiedică să-şi organizeze deplin viaţa în limitele muritudinii sale. Purismul „ânlocuieşte acel tot-sau-nimic al morţii cu un mai mult – sau-mai-puţin al mortificării.”

Hruba şi pendulul, proza lui Edgar Allan Poe, e plasată în timpul Inchiziţiei. Construită pe mai multe planuri întretăiate – agonie, vis, leşin, semiconştienţă, trezie în beznă, veghe în lumină difuză etc. -, ea este o încercare despre moarte şi despre relaţia trup / suflet sub ameninţarea morţii. Naratorul exploatează, compară, cercetează, îşi cumpăneşte şansele şi, mai ales, speră. Proclamând că nu-şi pierde în nici o împrejurare cu desăvârşire conştiinţa, e atât de dornic să afirme măcar o certitudine încât nu se teme de contradicţii: „Nu încerc să de-finesc sau măcar să descriu ce-mi mai rămăsese din ea, dar nu era cu

127

totul pierdută. Nu! Nici în sensul cel mai adânc! Nu! Nici în delir! Nu! Nici în leşin! Nu! Nici în moarte! Nici chiar în groapă nu e totul pier-dut. Altminteri, n-ar mai fi nemurire pentru om.” (s.m.) Nemurirea e promisă sufletului, care, potrivit „regulamentului” creştin, nu ajunge în groapă, ci părăseşte degrabă trupul păcătos sortit viermilor. Oricum, argumentul e perfect din perspectiva oricărui basm. „De n-ar fi nu s-ar povesti…”

Întoarcerea din visul leşinului e asemănată cu întoarcerea din moarte. Iarăşi, cel dintâi prag reactivat – şi deci mereu prezent – e „simţul existenţei noastre mintale sau spirituale”. Al doilea, cel al exis-tenţei fizice. Pragurile sunt unul lângă altul, legate. Căderea în leşin seamănă cu o rotire şi are vuietul unei roţi de moară – căci timpul ma-cină vieţi ca un vrednic şi neobosit morar. De asemenea, pedeapsa cu moartea e de împlinit în hruba asemănătoare unui mormânt. Totuşi, numărătoarea nu s-a încheiat. Inchizitorii imaginează decoruri simbo-lice, descrise cu o aţintire a privirii demnă de un muritor lucid, conşti-ent de moartea intravitală ca blazon uman. Puţul-capcană sugerează moartea accidentală -, dar condamnatului nu i-a sunat ceasul. Pendu-lul, coborât încetul cu încetul, măsoară implacabil zilele rămase. Osânda e chiar ştiinţa morţii, cel legat fedeleş sub tăişul coborâtor poa-te socoti cât mai are, îşi poate calcula ceasul morţii. E semnificativ că pendulul se opreşte când, de spaimă, condamnatul are o secvenţă de leşin. Timpul nu trece ameninţător decât când privirea şi mintea sunt aţintite asupra lui. Altminteri, intervine nepăsarea, seninătatea, chiar dorinţa de moarte. Revenirea din nesimţire se face în trepte. „Sufletul” are parte de sunet şi mişcare, simţurile îl secondează, se aude „zvâcni-rea năvalnică a inimii”. În fine, conştiinţa că e încă în viaţă. Dar nu-i destul. Spaima cumplită e adusă doar de fulgerul gândirii. Şi tot de el încercarea de a înţelege starea în care se află şi „iureşul spre viaţă”. Sub ameninţare, trupul şi mintea sunt febrile, trăiesc deplin şi caută soluţii. Povestirea este un şir de metafore şi parabole ale înfruntării dintre viaţă şi moarte. Scăparea finală, oricât de uriaşă e bucuria, e, desigur, temporară. Iar lecţia de muritudine nu poate fi uitată uşor – de altminteri, nevoia de amintire, de memorie e formulată anume. Dacă ar şti cum e dincolo, dacă ar înţelege că doar neantul îl aşteaptă, ar cântări

128

altfel tic-tacul inimii şi semnalele simţurilor.

Moartea roşie, deşi mult mai schematic, cu simboluri mai în-groşate, spune acelaşi lucru – de moarte nu poţi fugi, n-ai altă şansă decât s-o înfrunţi trăind sub ameninţarea ei apropiată şi apropriată.

Orice îmbunătăţire atrage după sine revenirea răului tocmai îm-blânzit sub o înfăţişare mai sălbatică încă. Probele sunt la îndemână pre-tutindeni. Comunicarea tot mai simplă şi mai rapidă, graţie tehnicilor şi instrumentarului perfecţionat, n-a adus cu sine sperata armonie şi înţele-gere universală. Dimpotrivă, izolarea, atomizarea, închiderea în privacy sunt tot mai accentuate. Se exaltă diferenţa ca motiv de despărţire, nu ca naturală atracţie a contrariilor. Automobilul, inventat pentru a uşura mişcarea, deplasarea, e urmat de aglomerări coşmardeşti, de imobiliza-rea şi paralizarea marilor oraşe ale lumii. Salvarea e întrevăzută în reve-nirea la transportul în comun. (În Los Angeles se construiesc sute de kilometri de metrou şi linii de tramvai care să decongestioneze circulaţia pe marile artere). Omului de astăzi i se pun la dispoziţie toate înlesnirile pentru a se construi pe sine – urmarea: lenea, neangajarea, superficialita-tea, ignoranţa, deruta, violenţa sunt în continuă creştere. Lumea văzută la televizor nu e mai familiară, mai apropiată, cum ar părea la o primă vedere. Ea e o simplă ficţiune şi incită arareori exploratori moderni. Ecranul face ecran între individ şi cosmos. Societatea pare să fie un me-canism supraindividual, care funcţionează de la sine, fără a pretinde par-ticiparea fiecărui membru al său.

Diferenţa e încă legitimă în societatea noastră doar dacă nu se deosebeşte. Moartea împărtăşeşte acelaşi destin bizar. Succesele medicinei, tot mai larga supunere a naturii au indus individului ideea nemuririi sale posibile. Dar nu seninătatea şi raţiunea au învins la omul „stăpân al naturii”, ci spaima, angoasa. Răul morţii a mimat pasul îna-poi, orbit de lumea tuturor posibilităţilor, de lumea „îmbunătăţirilor”. Un pas care a folosit relansării sale feroce în actualitate. Reîmblânzirea, domesticirea morţii nu vor fi cu putinţă decât printr-un complicat mecanism al deziluzionării, al recuperării staturii umane în locul celei superumane. Statură care include moartea ca ingredient esenţial, fundamental chiar.

129

Reuşitele omului îi subliniază nu forţa, ci neputinţa. Secolul XX este, după Bruckner, secolul resemnării. Toate visurile nesăbuite ale omului s-au împlinit sau sunt pe cale să se împlinească, însă însoţi-te de coşmaruri pe măsură.

Magazioner conştiincios şi ironic al trecutului, postmodernul s-a scutit pe sine / a fost scutit de prospectarea şi, eventual, punerea la cale a viitorului. S-a descărcat de responsabilitate aşezându-se la uşa domnului Caragiale, aşadar într-un prezent privind înapoi. Căci înapo-ia este tot mai cuprinzătoare, mai adâncă, mai polifonică. Ştiind din ce în ce mai multe despre trecutul său, omenirea a descumpănit chiar „timpurile” fiinţei. La un trecut atât de mare, vorba Poetului, viitorul ar trebui să fie pe măsură – o sarcină disproporţionat de mare pentru o generaţie ori pentru un individ. Diversitatea tot mai largă şi culorile tot mai accentuate şi mai nuanţate ale trecutului „descoperite„ pe măsura dezvoltării ştiinţelor cunoaşterii reduc posibilitatea noului şi cer un efort excesiv al imaginaţiei. Cu alte cuvinte, ar putea să nici nu mai fie, căci e deja destul. Glumind pe jumătate, aş spune că schema e transfe-rată şi la nivelul vieţii individuale a consumatorului. Acumulând tot mai multe „obiecte” în jurul său îşi lărgeşte atât de peste măsură trecu-tul „posedat” încât viitorul, adică moartea, s-ar putea să fie amânată ca nu stringent necesară...

Diferenţa dintre modern şi postmodern. Modernul e un nesătul. Nesaţul său vine din pofta nestăpânită de a încerca şi alte feluri, căci cele la îndemână nu-l satisfac. Postmodernul a atins saţul. Prea sătul, ciugu-leşte de pe masa îmbelşugată a trecutului, comentează din vârful limbii şi e incapabil să imagineze mirodenii noi. Singura libertate – amestecul felurilor, într-o neorânduială care se oferă pe sine ca reţetă „nouă”, defi-nitorie. Care e mai aproape de moarte? De gândul ei? Prea-sătulul, fireş-te. Iar moartea lui e, surprinzător, în ciuda artificiilor în care-şi trece vremea, mai naturală. El moare, ca omul simplu de odinioară şi ca săra-cul cel bătrân, atunci când şi fiindcă e „sătul de viaţă”.

„Democraţia: să extinzi asupra tuturor privilegiul de a accede la lucruri care nu mai există” (Roberto Calasso, citat de Pascal Bruc-kner).

130

Apropo de omul postmodern şi de „gândirea slabă” definită de un Vattimo, să spun că traducerea în româneşte a conceptului e gre-şită. Gândirea nu e slabă, adică neputincioasă, debilă, ci e o slabă gân-dire, inversarea, prezentă în original – il pensiero debole -, pune accen-tul pe gândire, o lasă puternică, însă îi adaugă o anume voită, tensiona-tă detaşare. Superficialitatea gândirii e sinonimă cu larga cuprindere, dar şi cu eliberarea de adâncimi iluzorii. Dez-încântat, dez-amăgit, individul nu se mai sprijină pe marea poveste rotundă şi nici pe atotpu-ternicii tradiţionale. Doldora de „ştiinţă” ori de „ştire”, se recunoaşte incapabil să mai vibreze la măreţii şi se deschide zvonurilor libere. Mi se pare varianta cea mai curajoasă a omului. Să te aşezi singur în faţa vieţii şi a morţii, fără certitudini şi pre-determinări, rupt de condiţionări străine, e un curaj sfâşietor.

„Poveştile” postmodernităţii par uşuratice şi fără sens. Ele îşi culeg polenul de oriunde, sunt nestatornice, neseriose, incapabile de gravitate. Asta dacă nu ridici vălul aparenţelor. Jocul postmodern îmi pare cel mai patetic şi mai tragic joc de-a nemurirea. Absenţa viitorului – când totul a fost spus şi rostirea ta e condamnată la evocări şi imitaţii mai mult ori mai puţin ironice, pasul următor îţi pare definitiv refuzat – poate părea soluţia neaşteptată de ocolit moartea. Dacă toate sfârşituri-le sunt posibile (vezi opera deschisă) înseamnă că nu există cu adevă-rat nici unul. Povestea e fără sfârşit. Postmodernul îşi caută „mântui-rea” nu în marea poveste rotundă, cu început şi sfârşit (promis fericit), ci în poveştile fragmentare care pot să înceapă şi încep oriunde şi pot sfârşi în tipar de roză a vânturilor. Timpul nu mai merge înspre viitorul morţii inevitabile, ci poate fi deviat prin actualizarea secvenţelor „mar-că” din tot trecutul. Privind înapoi cu ironie şi dezarmantă ştiinţă, postmodernul are efemeritatea zglobie, bogată, inocentă a fluturelui. Fiecare secvenţă provoacă şi salvează oricând, orice. În era lui a avea, indusă ideologic, sociologic, politic, consumatorul îşi caută mântuirea în consum necontenit, transformat în scop şi lege a existenţei. Arta postmodernă e replica estetică la consum. Ai totul în fiecare hologra-mă textuală. Deci, eşti nemuritor. Citit printre rânduri, jocul de-a ne-moartea e sensul serios, grav, patetic al postmodernităţii. Modernul dorea să fie altfel în drumul spre moarte. Postmodernul vrea să fie în

131

toate felurile deodată, tocmai pentru a evita drumul. Dez-iluzionarea e cea mai mare dintre iluzii, dez-amăgirea e amăgirea la pătrat. Lineari-tatea destinului odată abolită, postmodernul şi-a aşezat cortul la răs-cruce. În era carefour-ului, îţi spui c-o poţi lua în orice parte, că toate drumurile îţi sunt la îndemână, că libertatea ta e totală. Dar ştii, în si-nea ta adâncă şi dez-încântată, că toate drumurile, oricât de multe şi încrucişate, sunt fundături.

„Nu e destul că umbrele morţii renasc în ciuda noastră: trebuie să le aducem de bună voie în lumină” (Georges Bataille). Paradoxul des-părţirii – nu poţi fi aproape decât depărtându-te, detaşându-te de o parte a ta, a „uniunii” tale. Montaigne credea, după Cicero, că a filosofa înseamnă a te pregăti pentru moarte. Fiindcă a lua în cătare lucrurile, a-ţi aţinti privirea asupra lor înseamnă a le despărţi de starea confuză, „colectivă”, a ne-gândului. Privindu-ţi trupul trecător şi gân-dind asupra lui detaşat, faci „ucenicie întru moarte”. Privirea aţintită condamnă, adică întreabă până la extenuare şi pretinde răspunsuri. Ivan Ilici se recunoaşte pe sine – atât cât îi e la îndemână s-o facă – doar din clipa în care se supune acestei condamnări. Din clipa în care e silit să aducă de bună voie în lumină umbrele morţii.

Nu poţi auzi „clipocitul sângelui”, nu poţi preţui tenacitatea şi discreţia cu care se pune în slujba ta decât sub privilegiul bolii (M. Blecher) ori al unei lucidităţi echivalente. Marcel Moreau poate fi un cicerone: „în fiecare dimineaţă mă regăsesc cu mirarea de a fi viu. Ve-ghea serii mă făcuse totuşi, istovit de frenezie cum eram, să am senza-ţia eşuării, ca o umbră printre umbre, pe un liman ostil. Am luat som-nul drept consacrare a morţii: nu-i era decât parodia. Ar fi putut să mă isprăvească, iată că mă întremează. Sentimentul care mă încearcă la trezire nu-i fumegos, nici încâlcit: îl însoţeşte un extraordinar puseu de senzualitate în cursul căruia mi se arată prezenţa secretă ori manifestă a obiectelor (...). Noaptea pare să fi refortificat sufletul lucrurilor cu o stranie voluptate (...)

În acelaşi timp, reînnod legăturile cu un trup căruia-i aflu deo-dată fuga nocturnă şi onirică. Îl contemplu. Fiecare parte are însemnă-tatea ei, deşi sexul pare şeful tuturor organelor revelate brusc conştiin-

132

ţei mele. Firele de păr din gura mea sunt ale mele, mişcarea piciorului smulgându-se dintre cearşafuri îmi aparţine. Desluşesc bătăile inimii mele. Cu vârful degetelor culeg de peste tot secreţii pe care le port la nări. Această duhoare amestecată are violenţa fiarei fugărindu-şi prada ori căzând în rut. Totul miroase puternic a viaţă profundă şi ante-moarte, a animalitate restaurată. În timpul nopţii multe lucruri se pe-trec în noi. Forţele noastre sunt împrospătate, dar şi putreziciunile răz-bat. O parte din noi pare să se fi descompus în nemişcare. Am amuşinat propriul nostru cadavru şi ceva din disperarea sa acră pluteşte deasupra noastră. Totul ne îmboldeşte atunci să mişcăm, să imprimăm trupului nostru şi spiritului nostru mişcări putând ajunge până la cata-pultare (...)

Mâna mea pipăie căldura trupului şi-i măsoară deopotrivă finitudinea şi atotputernicia. Orice om sănătos ar trebui, astfel, în fieca-re dimineaţă şi peste zi, să verifice prezenţa, ca volum şi ca palpit, a unei părţi, măcar, din trupul său, să se scufunde în contemplarea pielii sale, a desenelor şi pliurilor sale, a fenomenelor care o învineţesc ori o îngroaşă. Această percepţie a percepţiilor poate fi câteodată intensă, aproape insuportabilă. Dar ea are avantajul de a apropia ameţitor con-ştiinţa noastră de forţele teribile care ne alcătuiesc. Bătucită de futilită-ţile existenţei, conştiinţa noastră s-a rupt de hrana sa majoră: pulsiunea vitală. Emoţia de a fi un om viu nu ne e decât rareori dată în toate pri-vilegiile ei. Doar mirarea, neîncetat reînnoită, de a fi în viaţă ne poate conduce la inventarul energiilor fantastice care mugesc în străfundurile noastre” (Les arts visceraux, 1975).

Viaţa „comme il faut” a lui Ivan Ilici nu conţine în prevederile sale moartea. Dacă Abraham sau orice ţăran de odinioară murea „bă-trân şi sătul de viaţă” (vezi Max Weber, Eseuri sociologice), fiindcă se înscria într-un ciclu organic al vieţii şi morţii, omul civilizat se plasea-ză pe sine în infinit progres, nici una dintre etapele vieţii sale dominate de cunoaştere nu e ultima şi definitivă, oricând mai este încă un pas de făcut. Chiar şi în condiţiile unui progres mediocru, mărginit de tabie-turi şi prejudecăţi – cum e cazul lui Ivan Ilici – moartea e fără sens, ea apare „pur şi simplu aşa, fără nici un rost”. Agonia este fertilă în ordi-ne existenţială. Marea spaimă îşi caută alinare în atitudini dintre cele

133

mai diverse. Ivan Ilici începe să fie abia acum când e pe cale să încete-ze a fi. O înmormântare oarecare îi procura altădată bucuria că moar-tea îl priveşte mereu ,,pe Caius”. Boala şi moartea pot fi înfruntate cu gândul unanimităţii, gând atins de orgoliul de a şti: „Lor le e totuna. Dar şi ei vor muri ca şi mine. Proştii!” înţelepciunea astfel câştigată se risipeşte curând, când semnele bolii îl silesc să-şi privească propria moarte făţiş. Ocultarea morţii de către cei încă inocenţi („Proştii”) îl lasă pe muribund într-o singurătate atroce. Singura realitate e cea a morţii urâte şi cumplite şi a neputinţei de a o ocoli. Revenirea la copi-lărie e revenirea la neştiinţa dinainte, când încă nu începuse – conştien-tizat, desigur – ,,căderea de piatră spre moarte.” Moartea ca lege natu-rală – „căderea de piatră” evocă, în fond, firescul finitudinii şi impla-cabilitatea de lege nesupusă, scăpată de sub jurisdicţia omului civilizat, stăpân, nu de mult, pe actele sale – alterează perspectiva celui doar obosit de viaţă, niciodată sătul, asupra rosturilor sale. Totul se arată acum ca „amăgire grozavă, imensă”. Ivan Ilici a trăit după norme înşe-lătoare. Cantitatea de „cuviinţă” acumulată e inutilă şi nemântuitoare. Ar fi fost necesară o altă scară de valori, o selecţie calitativă care să dea consistenţă „umbrei călătoare” (Macbeth). În clipa morţii, Ivan Ilici constata uşurat: „S-a sfârşit cu moartea, îşi spuse el. Ea nu mai există.” (Pentru Feuerbach, „Moartea e moartea morţii.” Nu există de-cât sentimentul morţii). Moartea nu poate fi, pentru om, decât agonia, pre-moartea. Spaima nu e provocată de starea de a fi mort, ci de chiar momentul trecerii dincolo. Când boala grea îl face previzibil, spaima e abia suportabilă. Clipa de spaimă e singura cale la îndemână de a „ex-perimenta” muritudinea. Viaţa „inocentă” şi moartea sunt amândouă deşerturi. Lecţia lui Ivan Ilici este, după Cioran, că „adevărata viaţă începe şi se termină cu agonia.”

Înainte de moarte, nuvela lui Marin Preda, surprinde oscilarea umană între teribila incertitudine şi spaima de certitudine în legătură cu ceasul morţii. Stancu lui Stăncilă stă să moară, asemeni lui Ivan Ilici. Ştia, ca membru al unei specii muritoare, că va muri. „Junghiul” are rostul de a transfera moartea colectivă – toţi oamenii din sat vor muri, nu e o noutate – în spaţiul strâmt şi inconfortabil al morţii indivi-duale. Răspunsul medicului este, ca şi pentru Ivan Ilici, un ultim pai.

134

Stancu lui Stăncilă vrea să ştie dacă mai trăieşte, îşi răspunde singur că „e pe moarte”, dar, raportându-se încă la o comunitate, la o tradiţie, pretinde precizarea momentului pentru „a se pregăti”. Scena pe care o joacă speră efecte exorcizante. Acceptând moartea, ratându-i acesteia surpriza, o poate ţine la distanţă. „A fi pe moarte” ar putea deveni, spe-ră personajul, o lungă aşteptare. Ar putea fi chiar viaţa. De aceea insis-tă: „E greu să-mi spuneţi? Uite, mă, omule, în cutare timp, pregăteşte-te, şi gata!” Când pseudodescântecul său eşuează – doctorul îl anunţă că nu va trece toamna – Stancu lui Stăncilă reclamă dreptul la hora incerta cu o violenţă trădând toată „neînţelepciunea” lui faţă în faţă cu propria moarte: „– De unde ştii tu, mă? (...) Soarele şi dumnezeu mă-tii, de unde ştii? Spune, de unde ştii tu... De unde? De unde?”. Recla-mă, în fond, unicitatea şi taina destinului său. E singurul care-şi poate presimţi, în condiţii privilegiate, moartea. E inacceptibil accesul celui-lalt – un străin – la un mister intim, lui însuşi inaccesibil.

Diferenţa dintre Ivan Ilici şi Stancu lui Stăncilă e diferenţa dintre două lumi. Primul, târgoveţul, şi-a înstrăinat natura, e omul în progres (chiar dacă minor şi prăfuit), cu responsabilităţi inventate faţă de ceilalţi. Spaima de moarte îl face să-şi dorească recunoaşterea sfâr-şitului său de către ceilalţi, ei înşişi victime ale unui ritual mincinos de obnubilare a morţii ruşinoase. Mai aproape de natură, Stancu lui Stăncilă e supărat tocmai pe recunoaşterea de către ceilalţi a stării sale. Întâlnirea cu moartea trebuie să se petreacă în singurătate şi cu discre-ţie, ca orice act natural. De aceea, personajele lui Marin Preda vor re-peta, rând pe rând, gestul întoarcerii cu spatele la lume în momentul morţii. E un semn că nu mai sunt acolo pentru nimeni; cine ştie dacă nu cu speranţa că moartea însăşi va fi păcălită.

În Commentatio mortis (Clasici şi contemporani, 1994), Mir-cea Zaciu interpretează subtil nuvela lui Marin Preda, dar şi, mai larg, descoperirea unei „secrete relaţii între sine şi verosimilitatea dispariţi-ei”. Realitatea „foşnitoare” a prozei lui Marin Preda e bântuită de „târ-coalele” morţii, identificate de Mircea Zaciu prin grila câtorva cărţi importante despre moarte (semnate de Vl. Jankélévitch, Edgar Morin, Konrad Lorenz, Philippe Ariès etc.). Spaima de moarte, dez-

135

absurdizată în sens heideggerian, neliniştea thanatică, subminând toate relaţiile dintre personaje, sunt semne, pe de o parte, ale răzvrătirii faţă de destin, dar şi recunoaşteri ale fatalităţii, vindecabilă doar prin lucra-re, în sens blagian (creaţia ca mântuire). Eseul lui Mircea Zaciu nu se întemeiază doar pe lecturi, pe bibliografii, ci şi pe propria atitudine faţă în faţă cu moartea, detectabilă în mărturisirile din interviuri (Departe / Aproape, 1997): „Sunt superstiţios, recunosc. Lumea e în adevăr plină de semne, ea e, parcă mai mult decât oricând, dominată de iraţional. Paradoxul e că eu rămân o persoană care crede în raţiune şi în necesi-tatea ei, fiind totodată obligat să mă confrunt cu imperiul iraţionalului, care nu e numai împrejurul meu, în afara mea, dar în mine însumi chi-ar.” „Iubeam mult prea mult viaţa (fără să analizez cum şi de ce) ca să mă gândesc la moarte. Am avut întotdeauna sentimentul că ea e un termen îndepărtat, chiar dacă un termen, adică ceva inconturnabil.” „Suntem un popor care supravieţuieşte prin speranţă. Sperăm mereu în mai bine, chiar când în locul lui vine «mai răul». La urma urmelor, speranţa e o formă a decenţei noastre. E indecent să disperi.”

„Individul se împotriveşte morţii: prin această împotrivire el refuză oprirea naturii, pe care o citeşte limpede în descompunere; ope-rele sale supra-naturale, care caută o scăpare, lasă să se înţeleagă această opoziţie la natură. Se preface că e înger, dar trupul lui e de animal, putrezeşte şi se dezagregă asemeni celui al oricărui animal... E om, adică inadaptat naturii pe care o poartă în el, dominând-o şi fiind dominat de ea. Această natură e specia umană care, ca toate speciile evoluate, trăieşte prin moartea indivizilor săi: ceea ce ne lasă să între-vedem nu doar o inadaptare exterioară, generală, a omului la natură, ci şi o inadaptare intimă a individului uman la propria specie”. (Edgar Morin).

Omul e surprins de moarte fiindcă ştiinţa morţii nu e înnăscu-tă, cum pare a fi la alte vieţuitoare, iar societatea nu-şi propune educa-rea lui pentru moarte. Prosperitatea, succesul, progresul se definesc toate prin ocultarea finitudinii. „Dezmoştenit al naturii”, cum îl consi-deră E. Morin, omul se naşte complet nepregătit pentru viaţă. El trebu-ie să înveţe şi ceea ce e specific omenesc (limbajul, comportamentul

136

social) şi ceea ce, la alte animale, e înnăscut (mersul, înotul, acuplarea etc.) Nepregătit, el este, din fericire pentru perspectivele sale, şi nedeterminat, deschis oricărei experienţe, dispus pentru orice formă de „uitare a morţii.” O împăcare a omului cu natura din sine se poate spe-ra doar dacă o reformă va înscrie învăţarea morţii printre condiţiile împlinirii sale ca om. ,,Să învăţ a muri” e, poate, sloganul viitorului.

„Tânguirea acră, lumească şi egoistă despre dezavantajele bă-trâneţii” – formă decăzută de memento mori pe care Huizinga o identi-fica în „amurgul evului mediu” – îşi are corespondentul în netânguirea „consumatorului” de astăzi, la fel de „acră, lumească şi egoistă” în obstinata ei orbire. Implicarea macabră într-un subiect ce nu putea fi ignorat răspundea emoţional spaimei de moarte, tot aşa cum „specta-colul” morţii violente, accidentale, proliferează astăzi îngrijorător cu un substrat egal şi de sens opus. Emoţia isterizată a epocii medievale e refăcută pe dos de non-emoţia jucată simplificator şi atroce pe micile ecrane ori pe străzi.

Levinas crede că, la Hegel, relaţia cu cel mort şi cu universali-tatea morţii (mortul, împlinindu-şi viaţa, consumând tot ce i s-a dat, accede la o universalitate refuzată încă celui viu) îşi are trăsătura hotă-râtoare în înhumare. Familia ar avea datoria de a ascunde, prin înhu-mare, acapararea de către materie a unei fiinţe care a avut conştiinţă de sine. Procesul natural e întregit, dar şi oprit prin intervenţia familiei. Aceasta nu lasă materia să-şi desăvârşească lucrarea „dezonorantă” pentru cel mort, ci ia în seama ei sfârşitul, îl închide într-un ritual complicat prin care cel mort să pară că „s-a întors la sine”. Actul în-humării ar fi, aşadar, gândire prin care cel mort se preschimbă în amin-tire „vie”. Moartea nu mai e doar neantul, ci şi o întoarcere la fond, pământul având trăsături materne, de matcă.

Dincolo de toate acestea, ritualul funerar îmi pare că e mai ales scenariu de îndepărtat gândul morţii, nu de apropiat. Toate gestu-rile – complicate, fastuoase, împodobite – pe care le presupune lucra-rea ultimă a familiei ori a comunităţii în jurul celui mort au în vedere şi „onoarea” celui tocmai intrat în descompunere, înhăţat de materia fără „etică”, dar şi, mai ales, confortul celor care i-au supravieţuit deocam-

137

dată. Chiar acest deocamdată trebuie uitat. Ritualul e al uitării. Împlinit în toate amănuntele sale, pare o faptă dusă la bun sfârşit, care îndepăr-tează însăşi ideea de sfârşit. Priveliştea destrămării progresive şi dez-gustătoare a celui mort n-ar fi dezonorantă pentru el. Am văzut, pe un canal muzical, un clip care reproducea într-o nemişcare „vie” drumul de la embrion la oasele albite de vreme şi roase de vremuri. Lecţia mi s-a părut de o extraordinară puritate. Lucrarea materiei nu avea nimic înfricoşător, era pagină de istorie, filosofie a trecerii, seninătate cosmi-că şi avertisment discret. Această privelişte ar obliga muritorul încă viu să-şi amintească brutal că e muritor. Progresul, însă, se defineşte şi prin inducerea „tehnică”, „tehnologică” a ideii de nemurire. „Comer-ţul”, în sens larg, merge bine doar dacă presupusul cumpărător crede că şi mâine e o zi. Altminteri, ce rost ar mai avea? Reclamele te asigu-ră că, dacă ai, eşti. Spectrul descompunerii ţi-ar aminti cât de uşor poţi să nu mai fii, chiar dacă ai.

Emmanuel Lèvinas (La Mort et le Temps) consideră viaţa umană „deghizare a mişcărilor fiziologice”, decenţă. Adică ascundere şi înveşmântare, dar şi dezvelire, dată fiind asocierea, relaţia pe care o presupune. Gesturile celuilalt sunt semne descifrabile care fac posibilă relaţia, aşadar viaţa. Atâta vreme cât are un chip, celălalt mi se încre-dinţează. Amândoi supravieţuim graţie unei ”conspiraţii”. Ştim pre-ontologic ce înseamnă a fi şi acceptăm înţelesul acestui verb cu toate întrebările, problemele, enigmele sale. Retezând relaţia, moartea poate apărea ca indecentă. Ea nu mai deghizează absenţa, ci o strigă cu tăce-rea de nepătruns a măştii care ia locul chipului. Acest „fără-răspuns” al morţii e vinovat de toate scenariile culturale vizând muritudinea. Fiind insuportabil şi creator de panică, „fără-răspunsul” se cere „muşamali-zat”. (Când avea câteva luni şi a primit prima păpuşă, fiica mea a ex-perimentat prematur această panică. Aşezată lângă ea, păpuşa avea, aparent, „decenţa vieţii”. Gângurelile încântate de vecinătate ale copi-lului au durat, tot mai rupte şi cu o spaimă crescândă în ochi, minute întregi, până când imobilitatea păpuşii n-a mai putut fi ignorată. Plân-sul cu sughiţuri care a urmat experienţei „fără-răspunsului” refăcea spaima dintotdeauna a omului alungat, exclus dintr-o relaţie menită să-i justifice existenţa. Angoasa, tot mai generalizată astăzi, în era vidului,

138

nu e străină de reificarea „indecentă” a fiinţei).

Culpabilitatea de supravieţuitor este descrisă de Levinas ca afectare a identităţii mele de cel care, murind, nu mai răspunde şi mi se încredinţează astfel tocmai prin fără-de-răspuns. Eram, eu şi el, în relaţia întrebare – răspuns, infinit interşanjabilă. Când el nu mai răspunde, tăce-rea lui mă face într-un mod ciudat vinovat şi-mi pune în sarcină răspun-sul suspendat. Nimicul aneantizării e enigmatic. El trebuie să mai în-semne ceva. O taină în veci „neexplicată”. Această imposibilitate de a înceta să aştepţi răspunsul provoacă durerea, tristeţea, pustiul la moartea celui apropiat, dar induce şi vina – simţi cumva că aşteptarea ta e exce-sivă, abuzivă. Ai pierdut pasul. Trăieşti o „emoţie ca întrebare ce nu conţine, în calitatea sa de întrebare, elemente în vederea răspunsului.”

Moartea celor apropiaţi te pune mai acut în relaţie cu propria ta moarte despre care nu ştii şi nu poţi şti nimic. Celălalt te lasă şi mai singur, şi mai neştiutor faţă în faţă cu moartea, dar, în acelaşi timp, într-o relaţie, în mod paradoxal, mai strânsă cu ea. Eşti mai aproape fără să vezi ori să ştii mai mult. Sfârşitul e mai aproape ca oricând şi înţelegi într-un fel de necuprins în cuvinte că a fi înseamnă a muri. Sau, cum ar spune Heidegger, pentru Dasein, „a trebui, a fi obligat să fii” e totuna cu „a trebui, a fi obligat să mori.” Dasein-ul e muritorul prin excelenţă.

Ignorarea morţii e fuga de propriul eu destinal. Spaima de moarte e spaimă a vieţii. De aceea, se moare, omul a muritor, dar nu eu, nu acum, nu încă. Viaţa publică, mai ales în epoca noastră, face tot ce poate pentru a acoperi „lipsa de tact” a morţii, indecenţa cu care refuză să-şi păstreze anonimatul, să păstreze distanţa. Acest se, crede Heidegger, „nu lasă să se manifeste curajul de a înfrunta angoasa dina-intea morţii.” Altfel spus, împiedică omul de la o relaţie naturală cu propria moarte.

„Moartea este moarte a cuiva, iar faptul că cineva a fost nu es-te purtat de cel care moare, ci de cel care supravieţuieşte.”(Em. Levinas, Moartea şi Timpul).

Dacă nu se poate pune întrebarea „ce e timpul” – credea Hei-

139

degger, într-o conferinţă anterioară lui Sein und Zeit – fiindcă ar în-semna să postulezi, implicit, că timpul este, întrebarea e cu atât mai imposibilă în cazul morţii, dacă porneşti de la prejudecata veche şi rezistentă că moartea este ceva cu totul deosebit de viaţă. Dacă, însă, întrebarea e avansată într-o discuţie care urmăreşte să identifice locul morţii în viaţă, se pot aproxima răspunsuri. Căci moartea e, într-un fel, viaţa însăşi şi înţeleasă nu doar ca progres dinspre naştere, ci şi ca re-gres înspre sfârşit ca trecere. Moartea e murirea ca şi calitate dintre toate „mai” specifică vieţii ca devenire. Timpul însuşi ca durare e, pen-tru om, şi îndurare, adică suferinţă care lasă urme. Experienţa e ceva care nu este decât prin cicatricele, semnele, dârele pe care le lasă. Levinas vorbeşte despre moarte ca răbdare a timpului mizând pe am-biguitatea aceasta bogată. Pe un soi de îngăduinţă acordată omului, timpul consumându-l lent, treptat, într-o înaintare pas cu pas a morţii prin viaţă până la moartea întreagă a trupului şi minţii. Dar şi pe parti-ciparea omului, care suportă timpul, îl rabdă, îi acceptă condiţiile. Via-ţa e, în cele din urmă, un contract, un pact cu timpul, căci nu există obligativitatea absolută a trăirii vieţii. Omul are libertatea de a rezilia în orice clipă „înţelegerea”. Piedicile puse de morală şi religie în calea ideii suicidale nu sunt decât dovezi că această libertate e resimţită şi recunoscută ca redutabilă. Şi tot ca orice libertate, nu-şi poate aroga net curajul. Dacă a trăi e mai curajos şi mai nobil decât a nu trăi rămâ-ne o întrebare cu multe răspunsuri posibile. Oricum, îmi pare că i se cere mai multă tărie insului care decide să trăiască renunţând totodată şi la speranţa atât de răspândită a răsplăţii de după moarte, a nemuririi care, cum spera Socrate în pragul morţii, va şti să dea ceva mai bun celor buni decât celor răi. Să accepţi pactul cu timpul şi cu viaţa ta de muritor în deplină singurătate, în asumată singurătate, fără avocaţi şi suporteri, fără giranţi, cred că e varianta cea mai demnă de a trece.

Experienţă de mâna a doua, moartea e privită de Levinas în relaţia cu semenul. Ştii că moartea e, înainte de toate, fără-de-răspuns, încetarea unor mişcări şi semne prin care celălalt îţi răspundea şi îţi confirmă, astfel, existenţa şi rostul. Chipul dispare, e înlocuit, cred, de masca mortuară. E o dublă mişcare, aş zice, de acoperire şi descoperi-re. Căci „mişcările” celuilalt, chipul său acopereau toată mişcarea ve-

140

getativă, tot freamătul trupului, întreaga larmă viscerală şi-ţi ofereau, în schimb, un văl. Moartea ia vălul jos şi lasă toată tulburătoarea şi poticnita lucrare a trupului la vedere. Nu doar pentru medicul care o cercetează nepăsător faţă de chip, ci şi pentru cel ce-i stă alături unui muribund. Clipa ultimă înlocuieşte chipul cu o mască – implacabilă, albă, repetând un singur şi de nedesluşit răspuns echivalând tăcerea absolută. Masca e o altă ascundere, una avară. Zdroaba vieţii are nevo-ie de o diaprură uriaşă de gesturi, mimică, mişcări pentru a ascunde misterul colcăitor al viului. Pentru a-l pune, de fapt, între paranteze aşa încât oprirea oricând posibilă să nu fie gândită. Moartea e încremenire, absenţă a mimicii, gestului, mişcării. Pe o singură notă, pe o singură culoare, neauzită şi nevăzută, spune totul. Răspunsul unic, ultim nu-i pentru cei încă vii. Moartea „pecetluieşte”, într-adevăr, „con-vieţuirea” ei cu viaţa.

Ion Biberi vorbea despre comportamentul individualizat, per-sonalizat al muribunzilor, mai ales al celor morţi de „moarte bună”. Dincolo de felurile diferite de a-şi trăi ultimele clipe, un numitor co-mun – dezinteresarea totală de cei din jur şi de relaţiile, până mai ieri, atât de importante. Un soi de privire înăuntru, de uimire albă şi de ne-putinţă, o curiozitate temându-se, parcă, de propria satisfacere. El, mu-ribundul, nu mai este deja acolo, moartea nu doar se înstăpâneşte trep-tat pe şi cea mai din urmă celulă, dar pune la cale distrugerea legături-lor secrete dintre toate segmentele fostului trup viu, inclusiv creierul. Legăturile care-l făceau să fie om întreg şi care vor lăsa părţile să intre în alte legături cu alte organizări din uriaşul cadru cosmic.

Nu-i decât firesc, acestea fiind zise, că Rilke imaginează atin-gerea interiorităţii absolute şi deschizătoare prin abolirea chipului („Chipule, chip al meu, / al cui eşti tu şi cărui soi de lucruri / îi eşti chip?”) şi accederea la fără-de-chipul naturii. Pădurea, muntele, marea îşi „trăiesc” direct destinul, fără chip.

Moartea văzută în relaţie cu celălalt, cu ceilalţi e descrisă de Levinas şi de pe o poziţie polemică faţă de credinţa lui Heigegger că moartea e atât de certă, certitudinea prin excelenţă, încât nu e nevoie de experienţa morţii celorlalţi. Certitudinea morţii ar putea fi corelată,

141

cred, şi cu ceea ce spune Heidegger – intrigat de superioritatea pe care crede că Rilke o acordă animalului – despre facultăţile omului. „Facul-tatea de a vedea este cea care permite posedarea de ochi.” Moartea, atât de certă, are atributele unei „facultăţi”. Omul are facultatea de a muri, înscrisă în destinul său, în specificitatea sa. Prin urmare, trupul său viu însuşi, viaţa, aş putea spune, o are, le are în slujba acestei fa-cultăţi. Omul-în-slujbă-thanatică, iată o descriere a rostului existenţei. Dar, crede Heidegger, al existenţei umane în exclusivitate. Corespon-denţele fizico – chimice şi fiziologice existente între om şi animal nu sunt suficiente. Doar omul ştie că are putinţa-de-a-muri. Animalul e orb şi ignorant, el doar suportă inocent destinul. Omul, în schimb, ştie şi se teme de chiar „facultatea” care îl face să fie om, nu animal.

Epoca noastră e dominată de spaimă – ca nume istorial al an-goasei – căci adevărul metafizic, adevărul ontoteologic s-a năruit, rela-ţiile securizante ale lumii s-au spulberat, iar fiinţa a revenit la caracte-rul abisal şi indeterminabil. A devenit enigmatică şi fără sens. În aceas-tă stare eliberată şi de o stranie seninătate, poate aştepta un nou răsărit, o ivire.

Clipa morţii („l'instant du décés”) ori punctul morţii („the Point of Death”) au încetat să mai fie „punctuale”. Ele nu mai pot fi identificate cu siguranţa de odinioară (şi ea subminată, de altminteri, de spaima că, supăraţi dintr-o pricină ori alta, morţii ar putea reveni să tulbure tihna celor vii – ritualurile complicate aveau ca scop principal, chiar nemărturisit, confortul viilor nu al morţilor, împăcarea celor vii cu neîmplinirea relaţiei lor cu cel plecat). Limba română îşi procură o marjă de siguranţă vorbind despre „ceasul morţii”, depunctualizându-l din pornire. Pentru ştiinţa biologică a zilelor noastre moartea este pro-ces nu eveniment. Fără a putea decide oprirea cărei funcţii marchează instalarea netă a morţii, se ştie, de pildă, că, după trei ore de la oprirea inimii, retina mai reacţionează la pilocarpină. Că pielea e vie încă 24 de ore, osul 48, arterele 72. Că organismul e considerat, ca întreg, mort, în vreme ce majoritatea celulelor sale sunt încă vii. Că tehnolo-gia medicală poate ţine în funcţiune, practic, nelimitat, respiraţia, ini-ma, hrănirea, excreţia, deşi creierul e mort.

142

Dacă e considerat organismul ca întreg, mai logică este trata-rea morţii ca atribut perpetuu al vieţii. În fond, moartea unor celule se petrece din momentul naşterii (dacă nu şi mai înainte), disfuncţia unor organe e şi ea moarte parţială. O privire oricât de sumară duce la ace-eaşi încheiere: moartea e un proces de lungime egală cu viaţa (Sfântul Augustin ştia deja că „omul moare încă de la naştere”). În limbaj, moarte înseamnă şi „starea de a fi mort”, care defineşte punctul de la care nu mai există întoarcere. E necesară o precizare a terminologiei. Pripit, aş spune că omul de rând spune „moarte” gândindu-se la acel punct fără întoarcere, la evenimentul trecerii de la starea de viu la cea de mort. „Cel înţelept” spune moarte gândind la durata însăşi a vieţii, la procesul alunecării lente şi ireversibile spre dincolo. Gândul său nu uită nici tot trecutul şi imaginează şi înfăţişări ale lui dincolo, umani-zări ale nimicului.

„Dacă vrei să ieşi din vorbăria morţii, din ardentul suspin care aşteaptă dulcea revelaţie religioasă, din manualul înţelepciunii senine, din eseul patetic, din meditaţia metafizică în care se exaltă binefacerile transcendente ale morţii când nu se geme pe tema relelor sale nu mai puţin transcendente, dacă vrei să ieşi din mit, din falsa evidenţă ca şi din falsul mister, trebuie să copernicizezi moartea.” Adică, crede Edgar Morin, să aspiri la o ştiinţă totală care să cunoască omul prin moarte şi moartea prin om.

„Nu este timpul, ca iubind, / de lucrul iubit să fim liberi, / să-l înfruntăm tremurând”… Înţeleg „lucrul iubit” din întâia elegie rilkeană ca numind viaţa însăşi, în întregul ei egoist şi orb, întorcând spatele muritudinii, fugind de propria umbră, fără de care nimic pământesc nu-şi poate proba existenţa. Privirea omului neeliberat de „lucrul iubit” nu e în stare să privească decât propria alcătuire avară. Starea de moar-te experimentată mental, într-un efort de deschidere, de luare generoa-să în seamă a omului cu tot cu moartea sa, urmăreşte împăcarea cu murirea. Rilke imaginează co-prezenţa celor doi versanţi ai existenţei, viaţa şi moartea, pentru a le asuma ne-delimitarea. „Straniu, dorinţele să nu le doreşti mai departe. / Straniu, / tot ce avea legături să vezi (s.m.) fluturând în odaie, / atât de desprins”. Cel viu vede descrierea

143

sumară a propriei morţi. Eternitatea pe care o simte în cele din urmă („Şi starea de moarte e grea / şi plină de trudă, până ce simţi încetul cu încetul / puţină eternitate”) nu trimite neapărat la nemurire, la su-pravieţuirea sufletului, la metafizică, ci, mai degrabă, la izbânda trud-nică a recuperării cadrului cosmic, cum ar zice Ion Biberi, a perspecti-vei cosmice. Viii şi morţii sunt asemănători şi confundabili ca partici-panţi la Viaţa universului. Nici îngerii nu pot face uneori deosebirea. Amândouă tărâmurile se întretaie în efortul reflexiei celor vii, dar ştiu-tori – cu trudă – de moartea pe care o conţin. Relaţia cu cei morţi du-rează în funcţie de dăinuirea lor în amintire, ei sunt ai celor vii, care îşi întemeiază existenţa însăşi pe tributul deja plătit, pe amăgirea că „dato-ria” a fost plătită. Altminteri, ei, morţii tineri (mă gândesc că tinereţea lor dă greutate demonstraţiei tocmai prin restul de viaţă ne-trăită) „cu-rând nu mai au nevoie de noi”. Aşteptarea lor e povestea noastră. Cei vii speră reînvierea în seama morţilor puri care o merită. Dar şi în seama îndrăgostiţilor care, întorşi unul către celălalt, experimentează deschisul. „Fiindcă se pare că totul ne ascunde.” Elegiile rilkeene revin în cercuri concentrice tot mai strânse, mai tensionate la miezul morţii intravitale. Ieşirea din ascundere, deschiderea spre adevăr sunt posibile doar printr-o experienţă „de nedescris”: „moartea, moartea-ntreagă / senin să o conţii încă-nainte / de viaţă…”

Minunea de a fi pe pământ e toată minunea hărăzită omului. Deschiderea fiinţei îi limpezeşte privirea pentru a-şi vedea înlăuntrul în adevărul său dublu, de viaţă şi moarte: „Nicăieri, iubito, nu va fi lumea decât doar înăuntru.” Cei morţi mai sunt prin construirea „din nou înă-untru”, în cei rămaşi. Orbirea omului îl împiedică să vadă că totul îi e aproape. Că moartea însăşi e înăuntru, nu dincolo. Vieţuitoarele sunt de moarte slobode, căci nu se amăgesc cu „alcătuiri”, asemenea omu-lui. Trecerea lor în veşnicii se petrece printr-o ecuaţie cosmică, natura-lă. privind afară, omul populează lumea cu născociri care-l îndepăr-tează de moartea intravitală şi nu mai vede decât aceste născociri. Pri-mele versuri din Elegia a opta Duineză: „Cu un ochi deplin vieţuitoa-rele văd Deschisul. / Doar ochii noştri sunt ca întorşi…”, numesc nu neapărat superficialitatea animalului (lucru respins cu iritare de un Heidegger), cât alcătuirea sa diferită care-l ajută să vadă totul, cu o

144

privire pură, necontaminată de lucruri amăgitoare. Fiinţa „infinită, ne-cuprinsă, fără perspectivă asupra stării sale” a animalului e tocmai cea cu acces la starea naturală. Stare în care viitorul însuşi e un non-sens. „Şi unde noi viitor vedem, el vede / totul şi-n tot pe sine, pururi mântu-it.” Mântuirea e chiar conţinerea deopotrivă a vieţii şi a morţii, cu o seninătate desprinsă de egoismele unei existenţe duse înspre viitor şi în amăgirea că acest viitor e altceva, ar putea fi altul decât moartea în-treagă. Situarea în afară, în deschis înseamnă accederea la o perspecti-vă dez-amăgită, la o poziţie din care „despărţirile” se anulează şi se vede limpede înlănţuirea firească de viaţă şi moarte a existenţei ome-neşti. Câtă vreme a fi om înseamnă „să jinduieşti după destin, ocolind destinul”, n-a fost atins deschisul. Pământul n-a ajuns încă nevăzut în sensul conţinerii sale simple de către om. Căci pieritorului îi este dat „o singură dată totul, numai o dată”. Dreptatea e de partea pământului care se poate bizui pe moarte. Lecţia simplităţii e repetată răspicat: „Uite, trăiesc. Din ce anume? Nici copilăria şi nici viitorul / nu se îm-puţinează… Viaţa, îmbelşugat, / îmi irupe în inimă.”

Înţelepciunea rilkeană ne învaţă că „remediul pierderii fuziu-nii elementare cu natura (pierdere care constituie esenţa însăşi a omu-lui) se află în îndreptarea spre o interioritate atât de profundă, încât să refacă această unitate pierdută” (Michel Haar, Cântul pământului, trad. mea). Dacă Heidegger crede că interpretarea globală a Elegiilor şi So-netelor rilkeene ne e oprită căci n-am gândit destul „pornind de la esenţa metafizicii”, Michel Haar crede că mai degrabă „efortul de a stabili şi analiza fundalul metafizic ne face surzi la vocea de neînlocuit a poetului şi ne închide Sacrului ireductibil pe care îl întâmpină.” Pen-tru Rilke, ideea creştină a mediatorului e acceptabilă doar dacă „abisul e admis între Dumnezeu şi noi.”

O antologie lirică a morţii, plănuită cândva, mi-a arătat că uşurinţa cu care pot descoperi la majoritatea poeţilor noştri poeme despre moarte (ca şi despre iubire, bătrâneţe, anotimpuri etc., teme dintotdeauna ale literaturii) nu înseamnă că avem poeţi ai morţii care să-şi merite numele.

George Călinescu definea în Zgomotul liniştei (conferinţă ros-

145

tită în 1948, la Brăila) mecanismul de producere a evenimentului în locurile în care, sadovenian, „nu se întâmpla nimic.” Elephantiasis-ul epic rezultat punea sub lentile măritoare cel mai neînsemnat detaliu, liniştea însăşi devenind zgomotoasa prin încăpăţânata sa rezistenţă la trecerea timpului. ”Molia din dantelă” egala catastrofe cosmice, co-mentariul copios care i se acorda scoţând-o din anonimat şi din sufici-enţă. În zilele noastre, dimpotrivă, s-ar putea vorbi despre „liniştea zgomotului”. Avalanşa de evenimente puse pe acelaşi plan se demone-tizează. Cantitatea şi stridenţa ştirilor senzaţionale imunizează urechea individului. Totul se învecheşte rapid, cade în monotonie şi ne-rost. Moartea însăşi e un accident (trăim într-o eră a accidentului, crede Octavio Paz), un fapt divers şi, în cele din urmă, un nimic. Într-o lume de nimicuri (gadget-uri) şi mecanisme robotizante, nu mai încape momentul înfiorat al intimităţii gândului la moarte. Huruitul catastro-felor cotidiene sfârşeşte prin a semăna cu liniştea. Proiectat mereu în afară, eul modern dispare, îi ia locul un el, o persoană a treia rătăcită în anonimat, în căutarea disperată a diferenţei personalizante. Micul ecran induce iluzia experienţei directe a morţii, eclipsând caracterul ei de experienţă fatalmente la a doua mână, indirectă, şi descurajând ori-ce tentativă, oricât de palidă, de a convieţui cu propria moarte, cu ideea propriului sfârşit, a simultaneităţii vieţii şi morţii.

Am recitit cartea lui Ion Biberi, Thanatos (1936, reeditată în 2000 de editura „Curtea veche”), cu (pre)judecata lui Mircea Eliade în minte, cum că e o simplă „biologie a morţii”, nu ştiinţă nici artă de a muri. Subintitulată Psihologia morţii, cartea e de o actualitate uimitoa-re. O descopăr convenind vederii mele despre moarte în cele mai mul-te dintre afirmaţiile sale.

Situarea morţii pe plan cosmic, în cadrul cosmic înseamnă pentru Ion Biberi dobândirea distanţei de la care viaţa şi moartea sunt nu două etape ale aceluiaşi ciclu, ci îşi revelează întrepătrunderile, co-existenţa şi presupunerea reciprocă. Cum moartea, în toată adâncimea semnificaţiilor sale, nu poate fi cunoscută direct şi deplin – atâta vreme cât tu eşti, moartea nu e încă acolo pe de-a-ntregul -, se tentează desci-frarea ei ca versant complementar al vieţii: „Această cunoaştere este

146

însă incompletă. Studiind moartea din perspectiva vieţii, cercetătorul nu oglindeşte decât zona comună de influenţă a celor două niveluri. Restul realităţii morţii rămâne necunoscut.” Căci dispare organul cu-noscător – uniunea trupului cu gândul, coexistenţa viaţă – moarte. Pe plan subiectiv, viaţa şi moartea sunt opuse şi incompatibile. Pe plan cosmic, ele sunt unite. Uniunea lor nu e sesizabilă decât pentru cel în stare să depăşească mental cadrul imediat al temporalului şi al biologi-cului. Această capacitate nu e proprie şi nici definitorie fiinţei umane. Ion Biberi apasă, cu argumente extrem de convingătoare, pe diversita-tea structurilor umane. Cadenţele corporale, specifice fiecărui om în parte, determină gradul în care va fi în stare să-şi apropie mental moar-tea. Fiecare organism are un indice specific de activitate determinat de relaţia fatală dintre mişcările corpului şi activităţile intelectuale su-perioare. Spiritul şi trupul nu sunt nici separate, nici separabile. Omul gândeşte cu trupul întreg. Tot ce se întâmplă trupului său lasă urme şi afectează situarea faţă de marile teme. „Totul se însumează, se inte-grează în fluxul devenirii organice, marcând o variaţie a individualită-ţii.” Creierul suportă tirania trupului, îi dirijează fluxul, dar îşi are pro-priile rădăcini vitale în acelaşi trup. Argumentele sunt extrase din ca-zuri concrete aflate în îngrijirea medicului psihiatru Ion Biberi, dar şi din cazuri „livreşti”. Încheierea autorului e greu de pus la îndoială: trupurile mai fragile, supuse suferinţelor, sunt cel mai probabil răspun-zătoare şi de anume înclinaţii spre contemplare, spre artă, dar şi de accesul la un mai adânc, mai consistent sentiment al morţii. Robuştii sunt legaţi de activităţi practice şi de pariul pe viaţă neumbrită de gân-dul muritudinii. Ion Biberi are grijă să atragă atenţia că nu e vorba de nici o ierarhie, cei care au sentimentul morţii nu sunt superiori celor care nu-l au; mai mult, simpla fragilitate corporală nu asigură geniul şi nici măcar talentul. E mereu vorba despre situaţii şi procente strict per-sonalizate, individualizate, dar, totodată, şi de o circumstanţă favorabilă.

Din punctul de vedere al biologului, atât structura corporală cât şi corelaţiile psihice sunt necesare şi date. Atitudinea omului în faţa morţii este instinctivă şi organică. „Reflecţiile şi sistemele de gândire se suprapun sau se integrează ulterior, ca simple justificări, armătură a fiorului lăuntric, preexistent şi primordial.” Singura cale de a accede la

147

sentimentul morţii e, după Ion Biberi, spaima de moarte. Învăţarea muritudinii ar fi atunci imposibilă, omul opac gândului morţii nu poate fi deprins să utilizeze această monedă unică de măsurat valorile dintr-o viaţă de om.

Pentru omul primitiv, spaima putea fi oprită prin refugiul în viaţa societăţii, a comunităţii. „Fiorul nedesluşit al materiei organice în faţa timpului ce se scurge” e propriu omului primitiv şi animalelor su-perioare. Omul modern pierde pavăza societăţii în clipa în care desco-peră că spaima nu vine din afară, ci e produsul celei mai adânci intimi-tăţi. Ea ţine de singurătatea funciară, acutizată în era contemporană. Atunci nemurirea, subterfugiu sentimental, nu mai e eficientă.

Mai reţin diferenţa pe care o face Ion Biberi între frică şi spa-imă, cea dintâi fiind biologică, cealaltă metafizică. Am senzaţia că, atunci când spune „Numai sentimentul spaimei deschide ferestre înţe-legerii pentru intuirea morţii. Indivizii care au resimţit acut şi repetat inefabilul spaimei sunt aceia pentru care moartea reprezintă mai mult decât un simplu cuvânt”, comite o exagerare. Moartea este, oricum, doar un cuvânt, nu are „realitate„ pentru cel încă viu. Însă cu efort mental îi poate da concreteţe, chiar şi fără traversarea unor spaime re-petate. Sau, mai exact spus, spaima poate fi difuză şi permanentă. N-aş putea spune că am trăit mari spaime urmate de revelaţii, însă gândul permanent al muritudinii, valorarea tuturor întâmplărilor vieţii prin grila muririi clipă de clipă, care defineşte inexorabil trecerea prin lume, pot face cât o intuire crizică. Mai mult chiar, modificarea brutală a per-spectivei printr-o criză, printr-un şoc ar putea fi bănuită de contraface-re, de încercare de a evita alte crize prin accentuarea stării de veghe. E un fel de pândă, de conformare silită la nişte atitudini care nu-ţi sunt structurale. Reintegrarea în cosmos prin intuirea morţii se poate atinge şi în absenţa spaimei. De altminteri, ultimul capitol, Linişti, chiar dacă, poate, prea poetizat şi deci diluat, sugerează tocmai un asemenea acces senin, firesc la gândul morţii intravitale. Totodată, nu neg că spaima ar putea dezvălui moartea „global, în imediatul şi esenţa ei”, însă, atroce fiind, chiar spaima aceasta ar tulbura gândul morţii. Gândul însuşi. Ieşirea din spaimă cere urgente certitudini, şi recursul la religii în ase-

148

menea momente se petrece. De unde concluzia firească a „negoţului” pe care se întemeiază orice religie. Ea profită de des-cumpănire şi promite remedii. Ea intervine, la cei abulici şi temători, chiar înainte de declanşarea spaimei şi promite evitarea ei. Minciuna e parţială, chiar dacă rămâne vinovată. Moartea este întrepătrunsă în viaţă, tremurul oricărui organism o presimte, o adulmecă, se teme de imperiul ei. Con-tractul religios are temeiuri, în parte, legitime. Atâta doar că, în cele din urmă, tot moartea învinge. O acomodare cu gândul ei poate asigura o mai echilibrată seninătate.

Moartea şi viaţa, ori viceversa, sunt ambele procese şi întrepă-trunse la nivel biologic. „Unde sfârşeşte viaţa şi unde începe moartea? în toate fenomenele vieţii, chiar în timpul gestaţiei embrionare, şi cu atât mai mult în declinul bătrâneţii, moartea îşi vădeşte prezenţa în ritmul vieţii”. Şi mai departe: „Moartea nu suprimă energiile degajate de viaţă. Ea suprimă numai înmănuncherea forţelor vitale într-o orga-nizare individuală, într-o convergenţă unitară, adică în individualitate, eliberând anonim, divergent şi fără coeziune, ceea ce era mai dinainte ordonat şi în echilibru.” Se rupe, altfel spus, uniunea lucreţiană. Şi re-devenim „pulbere de stele”, cum ar fi spus Carl Sagan.

Pentru Jean Ziegler (Les vivants et la mort, 1978), eliberarea morţii, în sensul reintegrării sale în devenirea socială, este, sau ar tre-bui să fie, revendicarea sfârşitului nostru de secol. Societatea postindustrială refulează moartea şi neagă orice statut morţilor. Jean Baudrillard (L'échánge symbolique et la mort, 1976) vorbeşte chiar despre o „extrădare” a morţilor, despre scoaterea lor în afara circulaţiei simbolice a grupului. Puţin câte puţin, morţii încetează să existe. Me-tropolele contemporane au prevăzut locuri sofisticate, „normale”, pen-tru nebuni, delincvenţi, anormalii de toate felurile, dar uită să facă ace-laşi lucru pentru morţi. Din perspectiva societăţii de consum, e anor-mal să fii mort, moartea fiind o „devianţă incurabilă”. Desocializată progresiv, moartea se autonomizează ca fatalitate individuală. „Solubi-litatea” morţii în imaginarul colectiv nemaifiind cu putinţă, izbucneşte angoasa. Pământul oamenilor privaţi de finitudine e un deşert irespira-bil şi, paradoxal şi semnificativ, cimitirele-grădini, acolo unde mai

149

există, rămân singurele locuri unde se poate „trăi” şi respira. (Au apă-rut cimitirele-blocuri-cu-multe etaje ori cimitirele-capsulă-cosmică.) Thanatopraxis-ul, crede Jean Ziegler, ar putea să redea omului rolul de subiect activ al istoriei sale. O istorie banală şi nebanalizată de „cultura accidentului”: „Fără moarte, omul n-ar avea destin. Fără deces, exis-tenţa umană ar fi privată de sens şi toate gândurile, actele şi visurile noastre ar fi marcate de indiferenţă. Libertatea omului pretinde, aşadar, existenţa morţii.”

Taina naşterii şi taina morţii au fost lăsate în seama preoţilor şi, mai nou, a medicilor. Omul s-a privat astfel de două coordonate esenţiale pentru regăsirea rostului uman al vieţii.

„Aş pleca, mai ales, nu de la caracterul uimitor, paradoxal şi scandalos al morţii în raport cu ordinea vie, ci de la caracterul uimitor, paradoxal şi scandalos al vieţii în raport cu ordinea fizică.” Pentru Ed-gar Morin (L'Homme et la Mort, 1976) uimitor este faptul că starea naturală a moleculelor de carbon, oxigen, hidrogen etc. stă în dispersia de după moarte, nu în organizarea asociativă din timpul vieţii. Viaţa ar fi „nenaturală” dacă nu ar conţine în sine moartea, această infirmitate creatoare. „Constanta degradare a compuşilor moleculari şi celulari este infirmitatea care permite superioritatea viu-lui asupra maşinii. E sursa constantei refaceri a vieţii. Nu înseamnă doar că ordinea vie se hrăneşte din dezordine, ci şi că organizarea viului este, esenţialmente, reorganizare permanentă”, auto-poiesis. Societatea însăşi funcţionează nu doar în ciuda morţii şi contra ei, secretând o formidabilă neguentropie imaginară menită să nege, să refuleze moartea, ci, mai mult, ea, societatea, nu există decât prin, cu şi în moarte. Cultura însăşi nu are sens decât ca reproducere, ca efort de contracarare a pierderilor pricinuite de dispariţia succesivă a generaţiilor. Organicul există ca reacţie la criză, carenţă, absenţă, dezintegrare, haos, rău. După Sir Jagadish Bose, Mircea Eliade crede că „orice structură anorganică devine organică, adică dovedeşte rezistenţă, când este ameninţată să se descompună, să se dezintegreze.” Probă a indestructibilităţii vieţii şi morţii. Viul se poate manifesta doar ca replică la moarte. Opoziţia, înfruntarea, rezistenţa la destinul de muritor definesc umanul cu precă-

150

dere.

Între mort şi viu există o discontinuitate absolută ori e vorba mai degrabă de continuitate, şi moartea nu-i decât linia de demarcaţie între două „stări”, vizându-le în mod egal pe fiecare? Deosebirea între cei doi versanţi – aici şi dincolo – e de fel ori de grad?

Pentru Socrate „moartea e una din două: sau e ca şi cum cel mort n-ar mai exista şi n-ar mai simţi nimic, sau, după cum se spune, înseamnă o schimbare şi o mutare a sufletului din acest loc de aici în altul. Şi dacă înseamnă lipsa oricărei simţiri şi e ca somnul cuiva care n-ar vedea nimic, nici măcar un vis, atunci moartea ar putea fi un câştig minunat (...) pentru că astfel timpul întreg nu pare mai lung decât o singură noapte. Iar dacă a muri înseamnă să pleci de aici în altă parte şi dacă sunt adevărate cele ce se spun – cum că acolo se află toţi cei care au murit –, atunci ce alt bine ar putea fi mai mare decât acesta, judecători?”

Ambele variante sunt cunoştinţe transmise – „după cum se spune” – de o instanţă impersonalizată, rezultantă a scenariilor despre moarte imaginate generaţie după generaţie. La fel de greu definibilă, viaţa (privită ca un amalgam de funcţii, medicina sfârşitului de mileniu ezitând în a le numi pe cele fără de care se instalează moartea, adică nu se mai poate vorbi despre „viaţă”) are avantajul că e „trăită”, că este ceea ce se petrece în prezenţa „uniunii trup-spirit”, cum ar zice Lucretius, şi, prin urmare, chiar contradictorii şi discutabile, semnal-mentele ei s-au precizat de către martori implicaţi direct. Experienţă la mâna a doua, moartea e comentariu suspendat, hermeneutică absolută, interpretare în absenţa „textului”, ţinându-i locul. Ea este ceea ce se crede (se spune) despre ea – în regim imaginant – la un moment dat. Tocmai de aceea, poate fi definitorie pentru o societate şi se poate afirma, pe drept cuvânt, că omul nu e doar opera uneltelor sale, ci şi a mormântului (Edgar Morin). Spune-mi ce crezi despre moarte ca să-ţi spun cine eşti!

Deşi, în Phaidon, problema nemuririi sufletului rămâne des-chisă, căci discipolii nu pot fi pe deplin convinşi, dialogul poate fi citit

151

ca elogiu al gândului, al gândirii. Repetata enunţare a diferenţei dintre filosof şi omul de rând, cel dintâi jucându-şi cartea vieţii pe gândire / suflet, celălalt pe trup, încearcă să separe net cele două realităţi, a su-fletului şi a trupului, pentru a argumenta nemurirea celei dintâi. Moar-tea e călătorie, dar, se subînţelege, călătorie a sufletului-gând, în fine eliberat de povara de rând a trupului. Cel care rămâne e trupul, cu el supravieţuitorii pot face ce doresc. Socrate speră să le scape printre degete ca gând pur, gând pe care dincolo îl aşteaptă ceva mai bun de-cât închisoarea trupului. Iubitorii de gând sunt iubitori de moarte, căci moartea însemnând tocmai şi nimic „altceva decât despărţirea sufletu-lui de trup” ea înseamnă atingerea ţelului ultim al oricărui filosof – detaşarea de tovărăşia trupului. Simţurile legate de trup nu sunt nici sigure şi nici exacte, ele nu fac decât să înşele mintea omului, să înde-părteze gândirea în sine de lucrarea ei trudnică asupra esenţei lucruri-lor. „Vânătoarea de realitate” e împiedicată de muncile la care trupul ne supune. Cunoaşterea deplină, cu neputinţă în tovărăşia sâcâitoare a trupului, e, poate, realizabilă în moarte. Oricât de mult s-ar aduna în sine însuşi din „toate unghiurile trupului” în timpul vieţii, gândul nu dobândeşte singurătatea decât prin moarte. Pentru Socrate, spaima de moarte e dovada că cel înspăimântat nu-şi iubeşte înţelepciunea, ci trupul. Îndoielilor lui Cebes, mai puţin încrezător în existenţa vreunui chip prin care „sufletul, rămas el în de sine undeva, să se închege la un loc prin propria-i putere”, Socrate nu le oferă argumente imbatabile. Umbra de ambiguitate, chiar vaga uşurătate cu care răspunde provocă-rilor ar putea să însemne că nu asta voia să lase în urma sa – încrederea în nemurirea sufletului -, ci ideea că moneda cea mai bună de măsurat toate câte sunt pe lume e gândirea. Şi că gândirea e, înainte de toate, gând despre moarte. Despărţirea de trupe, în fond, detaşare de muncile pe care el le impune îndepărtând astfel omul de gândul întăritor al muritudinii. Socrate sugerează, în cele din urmă, o ierarhie, nu o ex-cludere. Chiar dacă nu vorbeşte de uniunea dintre trup şi suflet care, pentru Lucretius, înseamnă Viaţă, Socrate le descrie ca născându-se unul din celălalt. Viaţa-trup şi moartea-suflet sunt complementare, nici o dovadă alta decât speranţa nu poate fi adusă că independenţa lor e accesibilă omului. Sau, poate, doar descântătorul. Spaima de moarte stă în puterea fiecăruia. Pradă fricii de moarte, Cebes îi cere lui Socrate

152

să-l convingă pe omul-copil temător de bau-bau, de moarte, că nu tre-buie să se teamă. Răspunsul lui Socrate sună astfel: „Numai că va tre-bui să-l descântaţi în fiecare zi, până la vremea când i-o trece de spe-rietură”. Descântecul, se subînţelege, e gândul întreţinut al morţii, pre-facerea lui în monedă existenţială.

Simmias vine cu bănuiala că viaţa stă în uniunea trupului cu sufletul şi că sufletul moare cel dintâi (biologia modernă îi confirmă bănuiala). Cebes mai ştie că trupul „moare mereu”, că altfel spus, viaţa conţine moartea şi o creşte în sine, risipindu-se. Lunga replică a lui Socrate nu aduce argumente, ci ipoteze: „am crezut că”, şi lasă pro-blema suspendată. „Lăcaşurile” sufletului „vor fi cam aşa cum am spus.” Rămâne în picioare un singur sfat: „trebuie să facem tot ce ne stă în putinţă pentru a ne împărtăşi, cât suntem în viaţă (subl. mea), din virtute şi înţelepciune.” Răsplata şi speranţa sunt mari şi frumoase.

Cele din urmă vorbe: „Criton, îi sunt dator lui Asclepios un cocoş, vă rog să nu uitaţi să i-l daţi”, lasă viaţa fără rest ca moartea să-şi ia locul nestingherită.

Eveniment natural, asemeni naşterii şi foamei şi sexului; so-cial, alături de toate episoadele praxis-ului uman; şi cultural, perceput sub o aparenţă somată să-l explice, să-l justifice, moartea nu este, în fond, eveniment. Însoţind fiinţa din prima clipă de viaţă embrionară, ca un atribut fundamental, ea este un proces, iar mormântul, ca act cultu-ral, e o maieutică. Prin cantonarea asupra momentului morţii, se ignoră marca muritudinii, imprimată dintru început asupra fiinţei. Izolarea morţii în teritoriul evenimenţial e un mod de a o exorciza. Cum bine observa Freud, insistenţa asupra caracterului ocazional, accidental al morţii pune în umbră caracterul de necesitate al acesteia, intrinsecitatea ei. Ridicarea tabu-ului verbal e insuficientă. Se vorbeşte destins şi deschis despre moarte în cele mai violente înfăţişări ale ei, micul ecran şi paginile ziarelor o etalează cu o lăcomie aproape sus-pectă atâta vreme cât nu conştiinţa clară şi lucidă a muritudinii e culti-vată. Graba cu care se pune întrebarea „de ce a murit?” la vestea orică-rui deces spune multe despre incapacitatea omului contemporan de a-şi realiza existenţa destinală.

153

Ideea că omul „moare fiindcă e viu” rămâne inacceptabilă şi chiar inaccesibilă consumatorului modern, „nemuritorului” reificat. Nu subconştientul reclamă ne-murirea, urmare a dizarmoniei dintre trupul trecător şi spiritul în stare să gândească veşnicia şi, prin cultură, să lu-creze în favoarea ei. „Nemuritorul” sfârşitului de mileniu şi-a amuţit (sau i-au fost amuţite) toate glasurile dinăuntru. Manevrat de ideologia simulacrului (vezi J. Baudrillard, op. cit.), nu mai are decât măşti pe care le poartă agăţate unele de altele în absenţa tot mai gravă a supor-tului ontic. Sclav al poftelor sale, este Consumatorul pur şi simplu. Lecţia horaţiană – „Să crezi că fiecare zi este ziua ta cea de pe urmă şi vei primi cu recunoştinţă ziua pe care n-o mai sperai”, Epistole I – nu-l poate câştiga de partea ei.

Ziua de pe urmă, romanul lui Salvatore Satta, alege o perspec-tivă justiţiară menită să descopere dreapta cumpănă a relaţiei individu-lui cu colectivitatea căreia îi aparţine cu întreaga şi incurabila sa singu-rătate: „Poate că judecata nu se va ţine niciodată, iar cortina va coborî peste o lume care nici nu merita osteneala de a fi creată şi, prin urmare, nu o va merita nici pe aceea de a fi supusă judecăţii. Cred că lucrurile ar sta chiar aşa, dacă n-ar exista, însă, problema individului. Tot ce facem în chip de colectivitate organizată poate fi redus la zero: ceea ce rămâne este doar individul cu misterul său, cu realitatea sa ireală. Poa-te că judecata se va ţine pentru el, ba chiar trebuie să se ţină. Nu se poate să ne fi născut zadarnic”. Altfel spus, literatura reaşează datele realului, le face inteligibile, le „universalizează” într-o ţesătură mai reală decât cea originară, singura reală în fond. Colectivitatea căreia i se dăruieşte o istorie scrisă este „mântuită prin amintire”.

Neutrino – particula care trece („On ne demeure qu'en passant” – Stanislas Breton) prin tot universul şi nu se pot vedea decât urmele trecerii sale. Adică măştile, aparenţele, „împieliţările”. Omul invizibil se revelează mascându-se. Cea mai sigură ascunzătoare îi e goliciunea. Fără urme, neutrino ar fi gol. Ca şi moartea, de altfel, care trece pretutindeni şi nu se „arată” niciodată, nimănui. Când se dezve-leşte cu totul, nu mai e nimeni s-o „vadă”. Experienţă la mâna a doua, depăşeşte în importanţă toate experienţele directe. Fiindcă acestea din

154

urmă se dau oricui, cealaltă cere interpretare, competenţă, „privire aţintită”.

Altminteri, mori oricum, desigur, dar nu de moartea ta. Ase-meni textului (în accepţiunea lui Umberto Eco), moartea e un meca-nism leneş care „trăieşte” din plus-valoarea de sens introdusă în el de destinatar. În absenţa textului (a morţii), totul e tăcere.

Visul, somnul, moartea – grade ale morţii, trepte ale absenţei tale dintr-o experienţă care te priveşte, te conţine, te consumă. Uitarea, cuvântul, scrisul fac ecran între tine şi aceste non-experienţe capitale.

În vechiul regim oniric, visul era cu precădere premonitoriu. Semnele lui îşi aveau cheia în viitor. Visătorul era parţial exclus din propriul vis, el fiind rezultanta prezentă a viitorurilor sale. În regim oniric nou, postfreudian, visul îşi are rădăcinile în trecut, în depozitele subconştiente ale fiinţei. El, visul, devine un bun al eului, poate fi chi-vernisit în folosul lui.

Moartea ocultată a erei postindustriale se află în situaţia visu-lui prefreudian. Proiectată într-un viitor nedefinit, se depersonalizează. O reformă a morţii ar transforma-o în trecut – să priveşti spre moarte înapoi, cum o făcea Emil Cioran –, ar recupera-o. Gândul morţii ca ştiinţă – „a învăţa să mori” – ar înlocui în imaginar experienţa directă, inaccesibilă. Moartea şi-ar regăsi locul firesc înăuntrul vieţii şi ar valo-ra-o.

Măreţia omului, în descrierea lui D. D. Roşca, stă în aceea că, încordat interior, creează „în ciuda tulburătoarei indiferenţe a Univer-sului”.

În La drum cu mătuşă-mea, cartea lui Graham Greene, „Îmi spun uneori că viaţa omului e influenţată de cărţi în mai mare măsură decât de semenii săi”. Şi nu numai atât. Puterea literaturii vine dintr-o funciară confuzie a omului cu ficţiunea. Fraza de mai jos are semnifi-caţia unei profesiuni de credinţă: „Ce importanţă avea adevărul? Orice om tinde să se transforme într-o ficţiune după moarte, dacă dăinuie în memoria noastră. Hamlet nu e mai puţin real acum decât Winston

155

Churchill, iar Jo Pulling nu-i un personaj mai puţin istoric decât Don Quijote”. Jo Pulling, bătrânul ţintuit în căruciorul de paralitic, este mărturia că victoria îi e oricând omului la îndemână. El închiriază o casă cu 52 de încăperi pe care le parcurge într-un an, fiecare cameră o săptămână, asigurându-şi ultima călătorie. Oricât de grotesc sau numai ridicol îi e sfârşitul, n-a aşteptat moartea ci i-a ieşit în întâmpinare.

Moartea – „Nimicul” asupra căruia se concentrează toate an-goasele – descrisă de Louis-Vincent Thomas într-o cărţulie rezumatoare (La Mort, P.U.F., 1988). „Eveniment nepereche”, „mon-struos de solitară” (V. Jankélévitch), moartea e, în fond, marea cum-pănă. Orice afirmaţie definitorie conţine în sine contrapunctul, remedi-ul lăuntric. Omul ştie că e muritor, dar nu şi simte – decât în clipe deşi-rate, de ruptură. Astfel, moartea e cotidiană (şi cotinocturnă!), dar pare mereu departe: altul – eventual, Caius – moare. Moartea e naturală, dar apare de fiecare dată ca o agresiune, un accident brutal. E „inumană”. Întrebarea „ce-a avut?”, „ce l-a omorât?” izbucneşte de fiecare dată cu aceeaşi orbire. Omul ştie, dar uită sistematic, sârguincios aproape, că moartea e înăuntrul fiinţei tot timpul. Când se arată, o face „natural” şi mi-o pot închipui şocată de uimirea noastră repetată. Chiar plictisită. Intervenţia ei nu dă greş niciodată, de când e lumea. Slaba ţinere de minte a muritorului poate lehămeţi în cele din urmă...

Definiţia în dublete poate continua. Moartea o aleatorie. La certitudinea faptului de a muri răspunde incertitudinea (confortabilă – vezi personajul lui Marin Preda din înainte de moarte) evenimentului ca atare. Ne naştem pe rând şi murim pe sărite, într-o neorânduială salvatoare. Mors certa, hora incerta.

În fine, moartea e universală. Tot ce e viu moare. Ba, mor şi planetele şi sorii şi galaxiile. Cu toate acestea, fiecare moarte e unică. „Fiecare dintre noi e primul care moare” (Eugen Ionescu). În fond, nici o teorie nu ţine cu totul locul experienţei directe, indiferent despre ce este vorba. Cu atât mai „monstruoasă” e singurătatea în cazul unui act despre care n-a vorbit nimeni din proprie experienţă, „teoria” fiind ipoteză, imaginaţie, poveste amăgitoare.

156

Louis-Vincent Thomas identifică trei accepţiuni ale termenu-lui, valabile şi fiecare în parte, şi întrepătrunse: mors ipsa, adică moar-tea propriu-zisă, sfârşitul (capăt ori moment de trecere); mort en deçà, moartea care coexistă cu viaţa din prima clipă (aşa cum vorbim despre „două zile” numărând, tacit, şi nopţile, ar fi să vorbim despre „viaţă” numărând şi moartea conţinută) şi délà de la mort, speranţa în viaţa de dincolo (cu toate aberaţiile ivite din mutarea nefirească a accentului asupra ei, dar şi cu indiscutabilul rol rasurant, prin degajarea de res-ponsabilitatea faţă de viaţa de aici).

În Duios Anastasia trecea, a lui D.R. Popescu, totul se poate rezuma în câteva rânduri de nivel zero al semnificaţiei. Mortul nimă-nui, iată întâmplarea, pretextul, declanşatorul „crizei”. Reacţia celor (încă) vii complică, dramatizează, abstractizează un fapt de concreteţe aproape banală. La prima vedere, Anastasia îngrijeşte mortul din raţi-uni umanitare, Costaiche încearcă s-o împiedice fiindcă înţelege altfel situaţia. Naturalului, feminin, conservator, i se opune socialul, mascu-lin, adaptabil, veşnicia şi efemerul existând doar prin limbaj. Pletos şi vulnerabil, cuvântul e femeie şi poate pune în primejdie fapta însăşi cu însemnele ei bărbăteşti, exterioare…

Anastasia pare să asculte de „obiceiul pământului”, de tradiţii şi doreşte să îndeplinească, alb, un ceremonial. Costaiche pare să as-culte de relaţiile sociale şi politice, de obligaţia individului de a se plia imperativelor orei istorice. Cu alte cuvinte, ambii se supun unor legi din afară, sunt / par simple marionete sub dictat exterior. Dacă privirea cititorului se întoarce asupra detaliilor de cadru şi atmosferă, asupra scenei acţiunii, lucrurile se arată într-o altă lumină. De la bun început, totul stă sub semnul morţii, semn dublu – exacerbat, pe de-o parte, de starea de război, care ea singură răstoarnă cutume şi cere replieri ale individului, pe de altă parte, unul intravital, de fundal amplu şi impla-cabil. Noaptea îngroşată, cocoşii împietriţi, întunericul „de cimitir, rece şi stătut”, morţile repetate, reluate mereu, ale lucrurilor, ştergerea diferenţelor, apa clocită a nopţii, iepele crăpând noapte de noapte într-o încercare zadarnică de a isprăvi fătatul, toate acestea – sublinierile îmi aparţin – sugerează apăsarea unui sfârşit absolut. Groază, frig, în-

157

tuneric, moarte. „Mormântul viu”, cucuvelele şi scenele de grup alun-gând halucinant piaza rea – „toate străzile erau pline de pălării arunca-te în aer, toate, şi în piaţă, lângă hală, toţi aruncaseră cu pălăriile după ea.” în această scenă decorată insistent, obsesiv, se insinuează două idei paralele, înaintând buimac şi căutându-şi, de-a lungul întregii pro-ze, locul. Accidentul războiului, cel care sugera legătura sa exclusivă cu moartea, este clintit din amăgirea sa de gândul morţii intravitale, de spaima calmă de moartea perfidă, mereu la pândă. Anastasia „adormi încet, cu gândul la frunza de-o văzuse ieri cuprinsă de moarte pe mar-gini. Se rotea frunza. Frunză de dud. O otrăvea galbenul, mânca din ea încet ca o omidă. Moartea nu venise dintr-o dată (s.m.). Ea întâi îşi trimisese semnele, să dea de ştire. Nu venea ea pe nepusă masă. Nici la frunză.” Pe de altă parte, Anastasia visează şiruri de morţi trecând pe apele Dunării. Din cele două semne – gândul la frunza atinsă de moar-te şi visul puhoaielor de morţi – Anastasia îşi construieşte propria ati-tudine faţă de mortul străin. În atitudinea sa e intelectuală – nu întâm-plător ea e „domnişoara învăţătoare”. Altfel spus, nu ţine seama întâi şi-ntâi de legi şi reguli exterioare. Ca urmare, pentru ceilalţi mortul e fie duşman, sârb, răzvrătit şi deci, nimic nu le poate cere să le pese, să gândească, aşadar, la el („a păsa” vine din latinul pensare, o întâmpla-re etimologică plină de înţelesuri); fie un străin, neintrând în zona da-toriei familiale ori comunitare, singura care, prin tradiţie, cere păsare, gând, memorie. Ceilalţi îl lasă, aşadar, la răscruce din incapacitate inte-lectuală. Ei nu pot gândi singuri, nu se pot desprinde – şi nici nu do-resc – din certitudinea amăgitoare a legilor. Nu „obiceiul pământului”, în sensul de tradiţie respectată de o comunitate, o obligă pe Anastasia să se îngrijească de mort, să-l gândească şi să-i pese de el. O obligă gândul suspendat, hrănindu-se din sine însuşi, al morţii intravitale. Anastasia îşi şi proclamă, de altminteri, ea însăşi surprinsă de palierul pe care gândul ei o situează, libertatea şi invulnerabilitatea. Ea este intelectualul – cel ce gândeşte singur. Costaiche, la rândul său, bănu-ieşte adevărul. Ştie că Anastasia nu poate crede în prostii şi fleacuri muiereşti. Deşi reprezentant al legii, intervine fără forţă, ca spectator, iar curiozitatea sa e, în parte, intelectuală. Vrea să vadă până unde te poate duce gândul morţii pure şi simple. Ştie, apoi, că, gândind, Anas-tasia nu poate fi oprită. Că el va fi un învins, „umanizat” de victoria

158

Anastasiei. Căci „moartea are întotdeauna dreptate.”

Ipu, nebunul satului, un nimeni (personajul nuvelei-bijuterie a lui Titus Popovici Moartea lui Ipu), înnebunit în sinea sa de porecla „care nu înseamnă nimic”, are o şansă unică de a deveni cineva. Un neamţ este ucis în câmp. Germanii sunt hotărâţi să pedepsească exem-plar satul rebel – trebuie găsit un vinovat. Notabilităţile locale, carica-turi umane, simple funcţii golite de atribute omeneşti, în derută, regi-zează o noapte grotescă, un ospăţ macabru prin intermediul căruia in-vitatul de onoare, Ipu, e constrâns să se sacrifice. Nebunul realizează încet, încă neîncrezător, că i se acordă importanţă, că de el depinde viaţa comunităţii. Conştiinţa de sine se trezeşte, pune condiţii, pretinde o repetiţie generală a propriei înmormântări eroice, se îngrijeşte de puţinele sale rude. Îmbrăcat în hainele de duminică, Ipu aşteaptă cu faţa luminată de fericire zorile. Soarta este însă ironică. Nemţii pără-sesc satul în pripă, nu mai au răgazul să plătească toate poliţele. Ipu redevine, într-o clipă, nimeni. Tragicul e cu atât mai zguduitor cu cât a pierde înseamnă a rămâne în viaţă.

Copilul presimte misterul greu al morţii – „Stăteam cu mâinile murdare atârnând ca nişte sfori asudate şi-l priveam de Friedrich mort” –, şi visează la „vina supravieţuitorului”, la obligaţia de a recepta fieca-re moarte apropiată ca pe un avertisment, ca vizându-te direct în calita-tea ta esenţială – aceea de a fi muritor. Ipu însuşi „traduce” un mesaj asemănător. E un nimeni, numele însuşi nu înseamnă nimic, nu e o „calitate” simbolică recunoscută de ceilalţi, nu are nimic care să tre-zească interesul semenilor decât aceeaşi calitate fundamentală de „se-men” – este muritor. Are propria sa moarte. Fiindu-i singura avere, o vrea etalată şi „degustată”. Atâta vreme cât moartea sa are greutate, el este. Ceilalţi sunt „nemuritorii”, adică cei incapabili să-şi gândească moartea. Situaţia excepţională nu-i vindecă de această infirmitate – pentru ei nu poate muri decât altcineva, iar întâmplarea merită toată truda şi se cuvine plătită cu demnitatea, ruşinea, verticalitatea. Când Ipu descoperă că trăieşte într-o lume în care nici măcar moartea nu are preţ, „începe să plângă. Un scâncet mic, nevolnic” şi, fireşte, „neauzit” decât de către copil. Finalul – „Atunci i-am condamnat pe toţi la moar-

159

te” – e şi sentinţă la propriu, în contextul epic, dar mai ales sentinţă existenţială. Copilul învaţă să-i privească pe oameni prin această lenti-lă a autenticităţii ultime – toţi oamenii sunt muritori. Cei care nu se comportă ca nişte muritori nu sunt oameni.

„Viaţa este o însuşire a materiei, o consecinţă a structurii sale. Este ca surâsul. Surâsul există, dar nu poate fi despărţit de buze, nu putem ţine într-o mână surâsul şi în cealaltă buzele, căci surâsul nu este decât jocul buzelor” (Albert Szent-Györgyi, Pledoarie pentru via-ţă, 1946). Tot aşa cum „moartea este o însuşire a vieţii... ” Moartea e jocul vieţii, un joc care consumă.

„Puterea de a făptui cu gândul, adică puterea de a făptui în nemişcare” (Andrei Pleşu), proprie omului, are imponderabilitatea surâsului. O implicare totală în joc se face „cu gândul şi cu fapta”. Cu gândul, în nemişcare, scăpând, iluzoriu, trecerii, şi cu fapta, înscris în mişcarea „căderii de piatră” spre moarte. Între ele, „gândul morţii”, locul privilegiat al „uniunii separate” dintre spirit şi materie, dintre mişcare şi nemişcare.

Memorialul lui Saramago – o terasă deschisă spre cele patru puncte cardinale ale fiinţei: „Căci oamenii sunt îngeri născuţi fără aripi şi nu e nimic mai frumos decât să te naşti fără aripi şi să le faci să crească, asta am făcut şi cu creierul, dacă cu el am zburat, vom izbuti şi cu ele…”

Mărturisirea prozatorului portughez – „doar pentru asta scri-em, ca să îi facem nemuritori pe oameni” – capătă o greutate aparte în Pluta de piatră. Motto-ul din Alejo Carpentier, „Todo futuro es fabuloso”, pre-scrie maniera de abordare a realităţii, acea mişcare in-versă dinspre ficţiune înspre istorie, dinspre viitor spre prezent. Nu există doar un început pentru lucruri şi pentru oameni, înaintea fiecărui început identificat mai există unul, „ceea ce n-are explicaţie, mai are niţel de aşteptat.” Legătura dintre cauză şi efect nu este întotdeauna la îndemână. Omul trebuie să caute, să aleagă, să citească semnele cele mai neînsemnate. Viaţa este o lectură activă şi valorizantă şi numai de oameni depinde dacă vor trăi astăzi continuând apatic ziua de ieri sau vor şti să înceapă „de la rădăcină şi de la leagăn ziua cea nouă”. Din

160

întuneric se naşte dorinţa de lumină, s-ar putea traduce optimist mesa-jul cărţii. Iar victoria va fi cu necesitate mijlocită de cuvânt: „ce s-ar alege de noi toţi dacă n-ar veni poezia să ne ajute să înţelegem cât de puţină claritate au lucrurile pe care noi le numim clare.”

Moartea ca „răbdare a timpului”, emfază a pasivităţii (Em. Lévinas). Moartea înscrisă în ţesătura timpului şi viaţa ca lentă destrămare, imperceptibile, şi una, şi cealaltă, în condiţiile monotoniei cutumelor. Ritualul ca circumscriere a morţii, ca izolare a ei în cenuşi-ul regulei. Oricât de somptuoase, ritualurile au, în organizarea lor seve-ră, ceva nivelator. Ritualul exclude criza. Strânsa succesiune a gesturi-lor prestabilite, prescrise de tradiţie, exclude „gândul morţii”. Moromeţii vor învăţa să moară doar când timpul îşi va pierde răbda-rea. Când ritualul cotidian e încălcat.

Cel dintâi martor al nevoii de nefericire a omului este, crede Paul Watzlawick (Cum să-ţi faci singur nefericirea) Dostoievski, cel mai mare dintre psihologii lumii, în opinia unui Nietzsche: Omul nu-i făcut pentru fericire. Oricâte binefaceri ai îngrămădi pe capul lui „âşi va pune confortul în pericol şi-şi va dori cu încăpăţânare vreo mizerie dăunătoare, vreun gunoi costisitor”, îşi va apăra „visele fantasmatice şi această degradantă stupiditate”. Nefericirea, Răul sunt totodată condiţii ale propăşirii, ale împlinirii, ale depăşirii de sine. Fericirea – noţiune vagă şi siropoasă, de altminteri – este mai degrabă un paradox, o aco-perire morală dincolo de care se petrec şi se gustă dezastre, tragedii, catastrofe, crime, păcate, nebunii şi pericole, toate acestea, materie primă a literaturii din toate timpurile. Este aproape indiscutabilă su-perioritatea Infernului lui Dante faţă de Paradis. Răul este productiv, activ, rodnic. Binele anihilează funcţiile vitale. Autorul ne trimite la rudele noastre închise în „binele” grădinilor zoologice, acolo unde li se acoperă automat nevoile, tot aşa cum societăţile moderne cheltuiesc sume uriaşe pentru a înlătura din calea oamenilor toate piedicile, toate manifestările Răului, rezultatul fiind aplatizarea, apatia, cenuşiul, an-goasa. Cărţulia vine, aşadar, în sprijinul Statului modern care, scrie autorul, „are o atât de mare nevoie de neputinţa şi nefericirea, mereu crescânde, ale cetăţenilor săi că satisfacerea unei asemenea nevoi nu

161

poate fi lăsată doar în seama iniţiativei personale, oricât de bune ar fi intenţiile acesteia.”

„Infernul e ceilalţi”, ideea lui Sartre, reprezintă reversul meda-liei. Îţi poţi fi hrană sieşi întru atingerea nefericirii, dar poţi apela deo-potrivă la „infernul baroc al relaţiilor umane”. Cum, potrivit teoriei comunicaţiei, orice enunţ se referă la două niveluri în acelaşi timp – al obiectului şi al relaţiei – iar cele două rareori concordă, se pot ivi, din neconcordanţa lor, nefericiri durabile. Alternativa iluzorie atinge desă-vârşirea în deviza puritanistă: „Fă ce doreşti, cu condiţia să nu-ţi facă nici o plăcere”… O carte care pare replică la „tratatul despre neferici-re” al lui Watzlawick este volumul despre fericire al lui Pascal Bruc-kner (Euforia fericirii) – oamenii cred că datoria, menirea, sensul vieţii lor e fericirea, fără să ştie măcar cum ar putea fi aceasta definită. Dacă ar renunţa la această rezistentă şi stupidă iluzie, viaţa lor ar fi mai bu-nă. Altfel spus, dacă şi-ar accepta condiţia de muritori nu şi-ar mai pierde zilele hărăzite căutând ceva ce nu le intră în formula destinală: nemurirea.

Intru-n Sibiu încet ca-ntr-o-ncăpere În care e un mort. (...) Intru-n Sibiu livid, sătul de viaţă, Dar pregătit pe străzile uitate În fiecare clipă să dau faţă Cu mortul care umblă prin cetate

Pentru Radu Stanca (Acvariu, 1971), risipirea morţilor, prin parcuri, pe sub ziduri, prin curţi de biserică, inexistenţa unui unic, ma-re cimitir – un soi de „republică” a morţilor – garantează neintrarea Sibiului în modernitatea rea, cea care taie rădăcinile şi-şi uită trecutul. Umblând prin cetate, morţii veghează împlinirea încredinţării lor ur-maşilor.

Dacă morţii s-ar putea să nu existe în lipsa celor vii, cum cre-de Lyall Watson, s-ar putea la fel de bine ca viii să nu existe în absenţa celor morţi. Societatea umană există ca societate doar prin înlănţuire de moşteniri şi încredinţări. „Omul în progres” moare înainte de a fi făcut ultimul pas cu putinţă. Cel rămas în viaţă se încarcă, firesc, cu

162

continuarea lucrului neterminat. Nobleţea şi forţa se măsoară prin nu-mărul de morţi al căror purtător de ştafetă te simţi. Nu doar la nivel de individ, ci şi la nivel de popor. Prin cultură – datorată morţilor necăzuţi în uitare, care umblă încă prin cetate – omul se desparte de natură, dar se şi apropie de ea, născocind o nouă legitimare morţii ca renaştere. Inadaptarea naturală la specie e suplinită de adaptarea culturală la ace-eaşi specie. O cultură mare e o cultură de muritori care ştiu că „nemu-rirea” le e asigurată de morţii lor mari de care îşi aduc aminte, pe care îi trăiesc.

Fiecare loc al memoriei o păstrează şi o fondează în acelaşi timp. Locurile memoriei, crede Mona Ozouf (coordonatoare a celor şapte volume intitulate Lieux de mémoire. Les France (sic!)), nu sunt atât discursuri ale morţilor către cei vii, cât discursuri ale viilor despre morţi. Orice loc al memoriei are nevoie de îndeplinirea a două condiţii pentru a exista: să existe un trecut, iar acest trecut să fie fondat de o exigenţă actuală. Cu alte cuvinte, „încredinţarea” să funcţioneze. Cice-ro numea locus spaţiul (încăperea) în care aranja imaginile lucrurilor pe care dorea să le reţină, să le folosească în discursul său. Locul era, aşadar, un artificiu. Memoria – selectivă, ordonatoare – este locul nos-tru oratoric. Graţie ei nu rătăcim firul discursului existenţial. Morţii noştri sunt imaginae agentes.

Mormântul are rostul de a fixa mortul, de a-i rezerva un spaţiu controlabil. Omul îşi gospodăreşte existenţa, o îmblânzeşte în cutume şi ritualuri, îşi obligă însuşi gândul să urmeze un făgaş predestinat. Atunci, spaima de moarte nu traduce teama topirii în neant, ci împotri-virea la schimbare şi la necunoscut. Orice scapă experienţei directe înspăimântă: noaptea / întunericul, somnul / visul, moartea. Eresurile – forme ale uitării – aşează ecrane între fiinţă şi necunoscut. Textura cuvintelor-normă dă iluzia supunerii tărâmului de dincolo cu toate treptele sale – noapte, vis, moarte. „Mitologia” nopţii, a visului se pre-face că are în stăpânire nestăpânitul. Tot aşa cum morţilor li se desti-nează prin tradiţie ore (după miezul nopţii) şi împrejurări (nerespectarea întocmai a ritualului funerar, de pildă) în care întoarce-rea lor sâcâitoare se poate petrece. Confortul, chiar dacă precar şi îndu-

163

ioşător de iluzoriu, e astfel posibil. Povestea amăgitoare ia locul reali-tăţii. Ea este, spuneam, uitare, legitimată apoi prin memoria colectivă. O memorie care păstrează, cu disperare abia disimulată, minciunile rasurante. Sau, altfel spus, interpretările. Visul şi moartea sunt texte codificate. Variantele de traducere – nu foarte multe – sunt rezistente în datele lor fundamentale pentru că enigma e insuportabilă. Şi cele mai nesăbuite, năstruşnice credinţe sunt oricând preferabile tainei ne-pătrunse. Doar marile spirite pot privi Nimicul în faţă fără a se prăbuşi înlăuntrul lor, iremediabil.

Bătrâneţea ca presiune a trecutului. Dezinteresarea faţă de prezent. Năvală a „amintirilor inutile” (H. Bergson), exersată treptat în „exerciţiul de moarte” al somnului.

„Nu mai e necesar, cu timpul, să te mai mişti în lumea din afa-ră trăindu-i neliniştea; ci e de ajuns să faci o simplă aluzie la ea, să ştii că există şi că există în tine şi să aştepţi o lume făcută în întregime din viaţa interioară care a căpătat acum noutatea şi fecunditatea naturii. Maturitatea mai este şi aceasta: să nu mai cauţi în afară, ci să laşi să vorbească, în ritmul său, singura care contează, viaţa intimă. Lumea exterioară a ajuns acum săracă şi materială faţă de neaşteptata şi pro-funda maturitate a amintirilor. Până şi sângele şi trupul nostru s-au maturizat şi s-au impregnat de spiritualitate, de un ritm larg.

Tinereţea înseamnă să nu posezi nici propriul trup, nici lu-mea” (Cesare Pavese, Meseria de a trăi). Să te risipeşti în „amintiri utile.”

Omenirea, îmbătrânită şi zdrenţuită cum pare la acest sfârşit de mileniu, suferă de o stranie tinereţe. Căzută în material, bântuită mai mult ca oricând de eresuri amăgitoare, nu promite atingerea grab-nică a maturităţii.

„Nu pot să vă răspund la nici o întrebare, nu pot să răspund nici la propriile mele întrebări. Sunt la fel de neajutorat şi de consternat de cruzimea vieţii ca şi dumneavoastră. Cu toate acestea, cred că ab-surditatea poate fi învinsă, conferind, neîntrerupt, vieţii mele un sens. Cred că nu sunt răspunzător de raţiunea şi de absurditatea vieţii, dar

164

sunt, în schimb, răspunzător de ceea ce fac cu propria şi unica mea viaţă”. (Hermann Hesse)

Marguerite Yourcenar pariază pe omul liber, răspunzător de ceea ce viaţa / trecutul păstrează şi dezvoltă. O spunea deja Hadrian în romanul din 1951 (care avea să-i aducă celebritatea): „Umanul mă satisface – pot găsi în el totul, chiar şi eternitatea”. Erou ales şi pentru că în vremea sa zeii dispăruseră, iar Cristos nu fusese încă inventat. Cu alte cuvinte, libertatea omului, în absenţa speranţei, era deplină. Spe-ranţa este pentru Marguerite Yourcenar apel la intermediari, împotmo-lirea în aparenţe şi surogate.

În ultima dintre cele trei cărţi ale trilogiei autobiografice Labi-rintul lumii, intitulată Ce? – Eternitatea după un vers al lui Rimbaud şi neterminată, e numită explicit această dorinţă de a se afla singură, fără arme străine, faţă în faţă cu sine: „E plăcut să înlături speranţa; e plăcut să nu mai ai şi să nu mai fii, ca să te simţi existând şi atâta tot.”

În Ochii deschişi sunt câteva rânduri care descriu maniera de a se privi pe sine a Margueritei Yourcenar: „Când pomenim despre dra-gostea pentru trecut trebuie să luăm seama că în fapt e vorba de dra-gostea de viaţă; viaţa aparţine mai mult trecutului decât prezentului (…) Când iubeşti viaţa, iubeşti trecutul fiindcă acesta este prezentul aşa cum a supravieţuit el în amintirea oamenilor. Ceea ce nu înseamnă că trecutul ar fi o vârstă de aur: ca şi prezentul, el este deopotrivă neîn-durător, superb sau brutal, sau pur şi simplu oarecare”. Fiindcă rapor-turile noastre cu timpul şi eternitatea nu sunt nicidecum susceptibile de o soluţie adecvată, recursul la memorie şi la cuvântul potrivit şi sincer este singurul instrument acceptabil şi accesibil. Iar trecutul, singurul asupra căruia se poate opera cu sinceritate, adică, notează scriitoarea, în condiţiile anulării spontaneităţii. A fi sincer înseamnă a fi în deplină cunoştinţă de cauză, a refuza amăgirea. Cum „nimic nu e cu adevărat insolit sau inacceptabil” când este vorba despre simţuri, Marguerite Yourcenar vorbeşte scandalos de sincer despre „iluminarea” lor în experienţe în stare să şocheze „fondul burghez şi creştin” al gândirii contemporane. Apărătoare a omului liber, Margueritei Yourcenar face, asemeni lui Marcel Moreau, „economie de dumnezei şi de savanţi”. Aşadar, „e o frecventă greşeală din partea catolicilor credincioşi să şi-l

165

închipuie pe necredincios sub chipul unui om anxios, descumpănit ori căutând zadarnic în afara lui un punct de sprijin”. Pe de altă parte, tri-umfurile tehnologice nu l-au făcut pe om mai bun. Există o „ordine a lucrurilor” în trecerea hergheliilor de nori negri peste chipul lunii într-o noapte trăită înfiorat în copilărie, dar nu şi în ceea ce a urmat împuşcă-turii din Sarajevo. Istoria este în măsura în care poate fi înălţată la con-diţia de mit. Doar ca posibil semnalment al fiinţei libere, călăuzită de imaginaţie şi de voinţa creaţiei/recuperării de sine lăuntrice. Istoria ca eliberare.

Obsesiile unui Baudrillard (cel din L’échange symbolique et la mort şi din Le systéme des objets). Aş putea vorbi despre sexul ca mormânt de semne şi semnul ca sex descărnat, despre moartea care visează în viaţă şi în moarte, deopotrivă, despre învestirea libidinală a obiectelor văzute insistent prin biografia lor… phalică.

Starea „nenaturală” a alcătuirii umane, pusă în relaţie cu recu-lul vieţii, cu veritabila „demisie a vieţii” care stă la baza mimetismului din lumea animală, ar putea explica instinctul morţii. Aşa cum vieţui-toare de pe pământ ori din fundul oceanelor împrumută aparenţa me-diului în care trăiesc, încremenind în postură de pietre şi frunze, rede-venind materie în repaus, omul, organism viu, are în sine, tensionate, şi voinţa de a trăi şi secreta înclinaţie înspre moarte ca ieşire din „ruptu-ra” care îl defineşte. Seneca numea această aplecare tainică şi tăinuită înspre disoluţie libido moriendi. Pentru Freud, destinul speciei umane e dependent de măsura în care Erosul va fi în stare să domine cealaltă „putere cosmică”, instinctul morţii, cu cele două principale manifestări ale sale: autodistrugerea şi agresivitatea.

Pentru acelaşi Freud (Angoasă în civilizaţie) omul este asediat de suferinţă din cel puţin trei direcţii: dinspre propriul trup, sortit decă-derii şi descompunerii, şi care îşi trimite semnalele distructive prin durere şi angoasă; dinspre lumea exterioară, nealcătuită „în vederea” omului, plină de forţe invincibile, oricând nimicitoare; dinspre societa-te, dinspre ceilalţi. Atât de grav ameninţat, omul îşi caută fericirea (adeseori sinonimă cu absenţa prea flagrantei nefericiri) prin recursul la mijloace de iluzionare. Jocul adaptării şi al selecţiei, caracteristic

166

omului normal, este frenat de aceste iluzionări, egale cu tot atâtea „ie-şiri din joc”, din „lupta vieţii”. Alături de drog şi psihoză, forme dispe-rate ale iluzionării, poate fi numărată religia – mijloc durabil, conforta-bil şi „dăunător” de a renunţa la înfruntarea suferinţelor inerente vieţii. Impunând tuturor propriile căi de a atinge fericirea şi imunitatea împo-triva suferinţei, tehnica religiei „constă în a coborî valoarea vieţii şi a deforma într-o manieră delirantă imaginea lumii reale, demersuri care presupun intimidarea inteligenţei. Cu preţul acesta, fixându-i cu forţa pe adepţii săi la infantilismul psihic şi făcându-i să împărtăşească un delir de masă, religia reuşeşte să-i scutească pe mulţi oameni de o ne-vroză individuală, dar aproape nimic mai mult. Aşa după cum am spus, există o mulţime de drumuri care conduc la fericire, cel puţin la aceea care este accesibilă oamenilor; dar nici unul nu este absolut si-gur. Religia însăşi poate să nu-şi ţină promisiunea. Când credinciosul invocă «nebănuitele căi ale Domnului», în mod implicit el mărturiseşte că, în suferinţa sa, în chip de unică şi ultimă consolare şi bucurie, nu-i rămâne decât să se supună fără condiţii. Şi dacă el este gata să o facă, fără îndoială că s-ar fi putut lipsi de acest subterfugiu.”

Ca şi drogul, ca şi psihoza, religia e descărcare de responsabi-litate. Faţă în faţă cu fără-răspunsul morţii, viaţa ar trebui să fie răs-punsul. Orice scădere a răspunsului / răspunderii atinge deplinătatea vieţii. Nu confortul ei, desigur, deşi absenţa – toate subterfugiile sunt absenţe – cu greu poate fi considerată confort. Eul tău întreg lipsind, n-are cine să dea seama de calitatea (bună ori rea) a stării tale.

Nimeni nu poate răspunde în locul meu fără a mă „scădea”. Nici măcar Christos.

Ridicolul de a fi viu şi de a te şti predestinat morţii i se revela unui Alain (Păreri despre fericire) care vedea în fiecare om străfulge-rat de gândul finitudinii un „teolog de-o clipă”: „Fiecare coboară în sine şi gândeşte la soarta omului; dar chibzuinţa aceasta e zadarnică; pe noi înşine nu ne putem închipui decât vii.” Marea nelinişte îşi are izvorul tocmai în această certitudine incertă. Sortiţi nehotărârii (cea mai mare dintre nenorociri, după Descartes), oamenii pot experimenta cât de cât direct şi cu oarecare rânduială muritudinea, doar dacă, atinşi

167

de o „stare rea”, de o boală, de pildă, o traversează cu dichis şi străda-nie, o „trăiesc”. „Dar starea omului sănătos care se gândeşte la moarte e oricum caraghioasă, din pricină că pericolul e nedesluşit”. Moartea nu poate fi trăită.

Să făptuieşti, să îndrăzneşti înseamnă să birui clipă de clipă gândul morţii. Făptuitorul lui Alain învinge moartea, o ţine la distanţă, asemeni „omului gospodar” al lui Creangă. În lumea celor care mun-cesc cu mâinile, cum îi numeşte Alain, spaima de moarte n-ar fi decât „neastâmpăr nerodnic”, presupunere păguboasă. „Fapta” nu e nicioda-tă a morţii. Numai gândul.

Oamenii bisericii separă Binele de Rău, hărăzesc trupul tutu-ror relelor şi lasă un acces, atent contabilizat, la Bine spiritului. Inven-tariate, relele se însoţesc fiecare cu frica pe măsură. Numite şi, deci, controlabile tocmai fiindcă pot fi numite, fricile pun în umbră adevăra-ta frică, aceea de moarte, de necunoscutul şi nepătrunsul morţii. Moar-tea spiritului – atrasă de nerespectarea normelor prescrise de Biserică – e descrisă ca incomparabil mai gravă decât cea a trupului. De aici de-naturarea omului. Văduvit de moarte, el se luptă nu pentru viaţă, ci pentru iluzoria viaţă-de-apoi.

Când deosebeşte frica drept angoasă („Teama, spaima, groa-za, teroarea aparţin mai degrabă fricii; neliniştea, anxietatea, melanco-lia, mai degrabă angoasei. Prima se integrează în domeniul cunoscutu-lui, cea de-a doua în cel al necunoscutului. Frica are un obiect deter-minat căruia îi putem face faţă. Angoasa n-are, şi este trăită ca o aştep-tare dureroasă în faţa unei primejdii cu atât mai redutabilă cu cât nu-i clar identificată: este un sentiment global de insecuritate...”) Jean Delumeau (Frica în Occident – secolele XIV-XVIII) are în vedere toc-mai această ocultare a morţii, această artificializare a vieţii umane. Fabricând frici particulare, societatea (cu colaborarea asiduă a Biseri-cii) îi ia omului angoasa, stare umană prin excelenţă (simbolul destinu-lui omenesc, al neliniştii sale metafizice, după Kierkegaard). Este un mod în plus de deresponsabilizare. Frica, fricile au îndeobşte un agent exterior. Deşi încurajat să lupte cu marea desfăşurare de forţe ale Rău-lui, se au constant în vedere relele din afară, adesea ivite dintr-o ispită

168

(Satan, marele ispititor, îşi asociază de-a lungul istoriei, turcii, evreii, ereticii, femeile, vinovaţi / învinovăţiţi cu care se poate lupta). Angoa-sa, ca spaimă obscură de moarte, adică de ceva dinlăuntrul fiinţei, e eclipsată sistematic. Răzbunarea ei e de fiecare dată sălbatică. Fantas-melor morbide din evul de mijloc le corespunde producţia de horror din zilele noastre. Nesiguranţei de atunci îi răspunde nesiguranţa de astăzi. Recuperarea morţii intravitale, dreptul la „angoasa umanizantă” sunt revendicările zilei, detectabile sub cele mai diverse manifestări umane.

Că imaginarul colectiv apelează la înfăţişări feminine pentru a descrie moartea poate fi şi urmarea faptului că viaţa şi moartea sunt resimţite, în mod curent, ca feminine; cum feminin e tot ce naşte viaţă, şi luarea vieţii trebuie să se petreacă în acelaşi „regim”. Dar explicaţia poate sta şi în aceea că, prin intermediul Bisericii, femeia a fost curând satanizată. Moartea, Răul prin excelenţă, nu poate avea atunci decât chip de femeie. Într-o asemenea perspectivă misogină, ea e un succe-daneu al Femeii.

În folclorul românesc se adaugă portretului un strop de com-pasiune. Moartea apare adesea ca o bătrână surdă trudind din greu să-şi îndeplinească slujba. Încrederea în puterea vieţii e atât de mare încât să iei viaţa cuiva devine o întreprindere dificilă, privită cu înţelegere, uitându-se, parcă, scopul istovitoarei munci. Facerea şi desfacerea sunt amândouă „trebi” omeneşti. De aceea „gospodarul” lui Creangă nu se codeşte să cadă la învoială cu Moartea însăşi, şi ea un biet megieş de-al nostru, cu necazuri şi viclenii pe măsură. Astfel privită, moartea in-tră firesc în schema cotidianului (cu rădăcini eterne). Ea nu e „îmblân-zită”, ca la societăţile primitive, ci intravitală, într-o variantă inedită şi încă neomologată.

Pompa morţii traduce spaima de moarte. Cu cât sunt mai bo-gate ceremonialurile funerare, cu atât mai greu de stăpânit a fost spai-ma de moarte. Cei bogaţi trec dincolo prin ritualuri somptuoase, în risipă de flori, muzici şi catifele nu doar fiindcă familiei îi este la în-demână să risipească, ci şi fiindcă, mult mai adânc legaţi de temporalia, au nevoie de spectacole grandioase, disimulatoare, care să

169

mascheze groaza.

Mor simplu şi discret oamenii pământului, săracii şi înţelepţii – fiind fără să aibă ei „se călătoresc” uşor, cu gesturi naturale.

Omul este un grup de celule. Unele dintre ele pot muri fără ca omul să moară. Dar asta înseamnă că agonia este un tipar comporta-mental specific omului de la primul strigăt de viaţă („Ex quo natus es duceris” – Seneca). Că fiecare clipă e „câştigată” morţii, că organisme-le „mor ca să trăiască”. Lyall Watson (Moartea ca linie a vieţii, Humanitas, 1994) crede că moartea e o „stare de spirit”. Greutatea cu care medicina de astăzi decide instalarea morţii „de-adevăratelea” e proba că ceea ce ne-am obişnuit să numim moarte e o transformare, adesea temporară şi câteodată vindecabilă. Moartea nu are relevanţă clinică, logică sau biologică Ea este „un concept valid doar în relaţiile interpersonale”. Când celălalt crede în moartea ta, eşti mort fără a fi cu totul sigur că eşti mort cu adevărat: „Când Romeo a găsit-o pe Julieta în criptă, palidă şi lipsită de viaţă, şi a crezut-o moartă, ea chiar era moartă. Faptul că şi-a revenit mai târziu, părând mai vie, nu-i anulează moartea. Când Julieta l-a găsit pe Romeo zăcând lipsit de viaţă cu fla-conul de otravă în mână, el era, la rândul său, mort, şi moartea i-ar fi rămas valabilă chiar dacă vreun doctor isteţ ar fi apărut brusc din culi-se şi i-ar fi golit stomacul la momentul potrivit.”

„Fiinţă în relaţie”, omul îşi „verifică” moartea, dar şi viaţa ex-clusiv în ochii Celuilalt. Moartea nu i se întâmplă nimănui în singură-tate. Ea survine între oameni, cel puţin doi, şi se stabileşte în anumite limite, funcţie de „competenţa” celui rămas în viaţă. Certificatul de deces britanic semnat de doctor conţine specificarea că acesta a dat verdictul „potrivit cunoştinţelor şi încredinţării sale.” Cei doi, mortul şi viul, se încredinţează unul altuia. O marjă de arbitrar e oricând presu-pusă.

În fond, mai subtil şi mai complicat, aşa se petrec lucrurile şi cu viaţa. Oamenii îşi acordă unul altuia legitimarea vieţii.

Calităţile, dar şi defectele există când celălalt le „citeşte”. Ele sunt texte doldora de virtualităţi care, în absenţa lecturii, sunt atinse de

170

zădărnicie. Inutilitatea lor e tragică şi poate fi sfâşietoare. Când abia învăţase să scrie, cu litere de tipar, fiica mea, Laura, a migălit o poves-te despre o prinţesă. Trei fraze, una dintre ele teribilă: „Prinţesa era foarte frumoasă, deşi prinţul n-o iubea”. Era, cu alte cuvinte, frumoasă în zadar. „Fiinţă în relaţie”, existenţa sa însăşi era pusă în pericol de analfabetismul prinţului.

Că morţii există doar fiindcă există viii care să-i invoce, să le perpetueze amintirea e un adevăr câteodată stânjenitor. Atâta vreme cât nu există un „barem” clar şi răspicat al „plângerii morţilor”, iar comunitatea te măsoară pe tine, supravieţuitorul, după durerea pe care o arăţi, spre confortul viilor (rând pe rând supravieţuitori), s-a introdus un „recurs” pus în seama morţilor înşişi: „Le e tare greu morţilor când plângi după ei”. lată o scuză, o portiţă de scăpare care are toate şansele să fie îmbrăţişată de comunitate. Cum orice comunitate care a pierdut un membru al ei e oarecum bolnavă sufleteşte, remediile imaginate funcţionează ca în cazul unor boli psihice. „Vinovaţi”, cumva obscur, de moartea unuia dintre ei, oamenii acceptă necondiţionat şi cu toată bună credinţa subterfugii „psihiatrice” de genul celei de mai sus, ape-lând senin la motivaţii autoinduse. Plânsul lor conteneşte nu fiindcă durerea nu ar fi pe măsura pierderii, ci fiindcă lacrimile – cum se crede în folclorul multor popoare – îngreunează încălţările mortului şi-l îm-piedică să treacă degrabă dincolo, să-şi găsească liniştea. Relaţia con-tinuă astfel şi după moarte. Fiecare pas al unuia are nevoie de consim-ţământul – chiar şi imaginar – al celuilalt.

„Nimeni, când trup şi suflet îi adorm, nu-şi duce lipsa” (Lucretius, De rerum natura).

„Timpul nu e limitarea fiinţei, ci relaţia sa cu infinitul. Moar-tea nu e întrebarea necesară pentru ca relaţia cu infinitul sau timpul să se producă.” (Em. Levinas, La mort et le Temps). Punerea sub semnul întrebării a rostului vieţii, condamnarea pe care o conţine în alb fac din moarte un catalizator. Smuls din confortul suficienţei sale, omul se priveşte, se recunoaşte, se iubeşte tocmai fiindcă e ameninţat. Numai prin violenţa cu care trăieşte întrebarea morţii poate spera eliberarea. Numai aşa poate depăşi, repetat, finitudinea şi-şi poate apăra existenţa

171

destinală, adică rostul. A înfiinţa, adică „a da sens vieţii prin moartea care desfiinţează” (C. Noica, în prefaţa la Phaidon).

Ernesto Sábato încearcă să surprindă „realitatea în toată ex-tensiunea şi profunzimea ei, incluzând nu numai partea diurnă a exis-tenţei, ci şi pe cea nocturnă şi tenebroasă”. Cărţile sale nu întâmplător se vor numi Tunelul şi Despre eroi şi morminte, aluzii făţişe la subte-ran, la ascuns, la taină.

„Ficţiunea la puterea a doua” se realizează printr-o sinceritate dusă până la impudoare, prin luciditatea jupuită a celui pentru care „niciodată nu vedem suficient de departe”. Cruzimea dezvăluirilor este îmblânzită de doza de magie administrată fiecărei pagini pentru a în-treţine încă speranţa. O ficţiune a ficţiunii receptată ca realitate perfec-tibilă, instabilă, incertă, dar de o fertilă inconsistenţă. Romanul este în accepţiune sabatiană un eseu multiplu, polifonic, o revărsare de „con-fesiuni, discuţii şi câteva vise anterioare” în limitele suple, elastice, încăpătoare alor două zile de la începutul anului 1972. Viziunea apoca-liptică a unuia dintre personaje – „dragonul, şarpele uriaş şi flămând care fierbea într-un abis de tuş sângeriu” – pune sub semnul îndoielii, al iminentei dezintegrări întreg universul. Ajuns la performanţa sum-bră, lipsită de demnitate şi măreţie, de a putea distruge în orice clipă propria-i speţă, omul lui Sábato trăieşte nevoia acută, imperativă de a crea, de a înălţa ceva durabil. „Să scrii cel puţin pentru a eterniza ceva: o dragoste, un act de eroism /…/, un extaz”. Ficţiunea promite să fie singura, ultima realitate posibilă atâta vreme cât realitatea reală este violent ameninţată. Ficţiunea la putere înseamnă şi puterea ficţiunii. Senzaţia că „străbatem în mod prostesc un labirint” poate fi ameliorată prin descrierea totală a omului, „de la delir până la logică”. Scriitorul încetează a mai fi „capul fără lume” (vezi Canetti) – contopindu-se cu lumea într-un abandon orgolios şi lucid, speră o conciliere. De aici strania serie dicotomică a prozelor sale: orbirea ca o privire mai pro-fundă, dincolo de speranţe, întunericul ca o faţă complexă, îmbogăţită a lumii, moartea ca o înfricoşată împlinire a vieţii, gândul – succeda-neu fragil, palid al visului, ficţiunea ca realitate. De unde şi bănuiala că adevărul poate fi reîntregit, că fărâmiţarea sa e curabilă.

172

„Există ceva mai adevărat decât adevărul? Da, există: legen-da; ea dă un sens etern adevărului efemer.” Kazantzakis ocoleşte ab-stracţiunile pure, mai la îndemână fiindu-i strigătul ambiguu, promiţă-tor şi amăgitor, al metaforei: „Pentru că nu putem schimba realitatea, hai să schimbăm felul de a vedea realitatea.” Schimbarea felului de a vedea se petrece prin împotrivire şi luptă, prin traversarea şi depăşirea oricăror servituţi. Nici o religie şi nici o ideologie nu garantează per-fecţiunea. Adevărata eliberare este „salvarea de mântuire”, asumarea deplinei responsabilităţi. Omul cu pieptul dezgolit faţă în faţă cu pro-priul destin: „Nu sper nimic. Nu mă tem de nimic. Sunt liber.” Fără-de-speranţa, în scrisul kazantzakian, are sensul eliberării continue în-spre o libertate de neatins. Homer, Buddha, Hristos, Nietzsche, Ber-gson, Lenin sunt Marile Sirene, necesare pentru ca lupta să aibă greu-tate, dar şi marile piedici de înlăturat din calea omului spre sine. „Rit-mul dramatic şi vehement” al scriiturii se impune firesc; împăcarea nu poate fi decât eroică; ţelul suprem al artei fiind acela de ,,a preface su-ferinţa omului în frumuseţe”. Creaţia este singura mântuire hărăzită omului. Apartenenţele pe care şi le inventează sunt tot atâtea înarmări ale fiinţei fragile, încercări de a mobila „frântura luminoasă de timp” aşezată între două întunecoase adâncuri, adică viaţa. Nimic nu se pro-mite dincolo, descărcarea de responsabilitate e refuzată cu superbă gesticulaţie de luptător: „Să mori cu fiecare clipă, dar să zici mereu în sinea ta: Moartea nu există!” Dumnezeu este o construcţie omenească, luptător ca şi omul, alături de el. În Fratricizii, roman care are ca subiect-pretext războiul civil din Grecia, Dumnezeu se poate numi uneori şi Lenin, fanatismul subminând la fel de primejdios verticalita-tea fiinţei indiferent sub ce steag îşi desfăşoară ispitele şi dogma.

Un alt dumnezeu se conturează alături de părintele Ianaros ca-re descoperă că „noua Thebaidă este lumea”, că doar „cel ce nu se te-me de moarte e liber!”. Acest Dumnezeu încetează a fi speranţă şi re-fugiu devenind o metaforă a luptei, a strădaniei fără altă miză decât efortul însuşi: „Ne străduim să atingem ceea ce nu se poate atinge.” Un Dumnezeu care ar putea rosti acel Pater pe dos închipuit de Georges Bataille într-un comentariu asupra lui Nietzsche; Pater prin care îşi roagă „tatăl carele e pre pământ” să-i dea din răul său, din cădere şi din

173

amărăciune, să-i dea cunoaşterea, de care-l privează atoateştiinţa sa, şi lupta, de care-l îndepărtează atoateputerea sa. Să-i dea, cu alte cuvinte, viaţă.

Figura emblematică a scrisului lui Kazantzakis rămâne Alexis Zorba, întruchipare a Marelui Strigăt. Fără speranţă şi fără iluzii, el trăieşte deplin fapta omenească, i se dăruie, dar, mai ales, neîmplinirea faptei nu-l doboară. Îşi devine propriul spectator şi poate descifra fas-cinanta frumuseţe a prăbuşirii, a căderii. Gata pentru o nouă încercare nesăbuită, dansează frenetic, probându-şi inepuizabila vitalitate. Ra-port către El Greco este aproape-autobiografia unui Zorba care-şi in-ventariază nemăsura şi semnele lăsate în lume: o cronică a luptei cu demonul care demonstrează că legenda este mai adevărată decât ade-vărul. Un Zorba care îşi încheie socotelile cu lumea ,,nu pentru că sunt ostenit de lucru, nu sunt ostenit, dar soarele a apus.”

În literatura Evului Mediu eroii (de pildă Sir Gawain) ştiu, simt că vor muri. Premoniţia era un fapt pozitiv, concret, cotidian, na-tural. Observatori de semne prevestitoare, oamenii mureau simplu şi firesc. Moartea violentă („mors repentina”) era ruşinoasă fiindcă nefi-rească. Ea nu mai putea fi presimţită, se instala hoţeşte, abuziv, în coti-dian, bulversându-l.

Azi, dimpotrivă, accentul cade pe morţile violente, accidenta-le, singurele evocate patetic şi minuţios. Ele convin amăgirii de sine a „consumatorului nemuritor”.

Ph. Ariès comentează (în L'Homme devant la Mort) incapaci-tatea oamenilor de a mai crede coerent în schema creştină, în secolele XIV-XV. Avariţia condamnată de biserică – în sensul ataşamentului excesiv pentru lucruri trecătoare, aparţinând acestei lumi – iese învin-gătoare. Primele semne sunt naturile statice pictate abundent şi nestă-pânit, cu o carnalitate aproape agresivă. Preferinţa pentru temporalia e mai mult decât evidentă.

„Balzac, notează Albert Béguin, este omul care a rostit aceste vorbe revelatoare: Moartea e sigură, s-o uităm. Problema răului şi problema limitelor cunoaşterii nu erau, pentru el, obiectul unei intero-

174

gaţii mai puţin torturante decât conştiinţa morţii.”

Biserica pierde teren în „problema morţii” fiindcă se încăpă-ţânează să vorbească despre moartea simbolică a lui Christos, scăpând din vedere moartea individuală. În era Hiroshimei – s-a spus pe drept cuvânt –, descrierile raiului, ale purgatoriului şi ale iadului din Divina Comedia, de pildă, sunt literatură frumoasă, dar nu-i smulg omului îndoit de viitorul umanităţii decât un vag surâs.

O întâmplare – pe care o ştiu de la tatăl meu – mă obsedează de o vreme. Am receptat-o de la început ca pe o fabulă, însă bâjbâi încă în descifrarea „moralei”.

Într-o comună maramureşeană fusese chemat un constructor de biserici – un „paler”. Pe un versant al dealului hotarnic trebuia înăl-ţată o biserică atât de înaltă încât turla ei să poată fi văzută din toate satele aparţinătoare. Palerul a venit însoţit de fiul său, un flăcăiandru sprinten şi neastâmpărat. De-a lungul zilelor cât a durat durarea, a pu-tut fi văzut căţărându-se pe schele, alergând pe creasta zidurilor pe jumătate ridicate, sărind spectaculos (îmi imaginez că o asemenea con-strucţie era un „spectacol” pentru oamenii dimprejur, copiii fiind, mai ales, neobosiţi gură-cască) peste hăul ferestrelor neterminate.

Când totul a fost gata, s-au adunat poporenii să asiste la fixa-rea crucii în vârful turlei îndrăzneţe şi la slujba de sfinţire a lăcaşului cel nou. Băiatul palerului a pretins hatârul de a aşeza el crucea la locul ei. Mulţimii se cuvenea să i se arate un „număr” care să desăvârşească admiraţia acumulată săptămâni în şir.

Flăcăul s-a căţărat cu sprinteneala deja cunoscută până sus de tot, unde a aşteptat să urce, trasă pe scripeţi de fetişcane îmbrăcate de sărbătoare şi îmbujorate de emoţie, crucea. Din turla ţuguiată a privit, desigur, peste lume. Putem bănui că gândul că se află deasupra tuturor l-a îmbătat. Oricum, când crucea a ajuns lângă el, a prins-o bine în braţe şi, căutând locaşul în care s-o fixeze cu şuruburile pregătite de meşteri, a strigat către tatăl său, palerul:

– În care dintre locaşuri s-o pun, tată? Atunci tatăl şi-a coborât privirea, şi-a făcut cruce şi a murmu-

rat ca pentru el: „Dumnezeu să te ierte, fiule.”

175

Nu s-a mai auzit decât bufnitura trupului tânăr când a atins pământul şi tăcerea încremenită a mulţimii.

Sus, desigur, nu era decât un singur locaş... Să fi fost pedepsită trufia de a crede că sunt mai multe căi,

atunci când este una singură, cea firească?! Prefer o altă „morală”. Palerul e un „meşter Manole”, adică,

prin definiţie, omul creator pentru care nimic nu-i mai presus de opera sa. Seninătatea seacă, „eficienţa” cu care acceptă, în fond, şi moartea fiului în scenariul desăvârşirii lucrării sale sunt semnalmente regăsibile la oricare meşter Manole. Viaţa e subordonată, în schema sa destinală, creaţiei. Iar moartea – a altora, fireşte, a „Anelor” (vezi Mihaela Miroiu, Gândul umbrei) – e un instrument ca oricare altul. Nu importă că fiul palerului din poveste a urcat singur şi de bună voie în turlă. Că-derea i se putea întâmpla oricui, dar, simt eu, nu palerului. Aflat în „slujbă demiurgică” şi, deci, scutit de sentimente omeneşti, el nu „moare” şi îşi pierde şi sensibilitatea comună la moarte.

Eu şi moartea, împreună, de la început până la sfârşit. Care dintre noi doi l-a inventat pe celălalt?

„Am nu numai certitudinea că trebuie să mor odată, adică o dată ce a fost atins acel punct-limită al morţii naturale, ci şi certitudi-nea că în fiecare clipă din viaţă mă aflu nemijlocit în faţa posibilităţii reale a morţii, astăzi şi întotdeauna. Moartea este aproape de mine. Incertitudinea oamenilor în faţa morţii nu se datorează numai unei la-cune a biologiei, ci şi necunoaşterii propriului destin, această necu-noaştere fiind ea însăşi un act, în cadrul căruia se constituie o prezenţă ca o absenţă a morţii: Mors certa, hora incerta... Moartea are dialecti-ca ei intimă. Ea este prezenţa absentă...” (Paul-Ludwig Landsberg, Eseu despre experienţa morţii, Humanitas, 1992). Necunoaşterea pro-priului destin intră în contradicţie cu individualizarea umană. Progre-sul umanităţii atrage după sine constituirea de individualităţi singulare, care vor dobândi acel ceva – singularitatea – ameninţat cu dispariţia. Conştiinţa morţii se acutizează şi pune în primejdie echilibrul societăţii înseşi. Progresul conţine în chiar strategia sa factorii subminatori A şti înseamnă a-ţi cunoaşte limitele, dar şi a-ţi întrezări virtualităţile puse

176

sub semnul întrebării de aceleaşi limite. Câtă luciditate, atâta dramă.

„Neted ca moartea”. Structură fundamental dialogică, intere-sată de întrebările pe care, prin experienţe repetate, le poate formula, Camil Petrescu nu pare obsedat de moarte atâta vreme cât aceasta, în-totdeauna experienţă la a doua mână, este prin excelenţă „fără-răspunsul”, anularea expresivităţii, imobilitate, non-contact. A cunoaş-te înseamnă a pune în contact, a identifica o relaţie. Ireductibilitatea la experienţa directă a morţii o exclude ca problemă, ca „realitate necesa-ră” faţă în faţă cu „polul cunoscător”. Ea nu poate constitui acel „mo-ment originar”, de început de lume, punctul de fugă al scrisului camilpetrescian. Însă lucrurile pot fi privite şi din alt unghi. Camil Pe-trescu semnează declaraţii de genul: „Nu cred decât în personalitatea mea” (Note zilnice) sau „N-am decât un singur gând: să mă port aşa ca şi cum de mine ar depinde totul” (Fals tratat pentru uzul autorilor dramatici); e de meditat însă asupra unui rând ca acesta: „De ce am impresia că joc totuşi o vagă comedie?” (Note zilnice), replică înfiorată la însemnările detaşate despre ideea de durată (de durere) conţinută în artă: „această supravieţuire în spiritual e o năzuinţă metafizică a orică-rei fiinţe şi a oricărei colectivităţi de fiinţe, a omenirii însăşi, care se obiectivează în personalitate, în cultură. E groaza universală de moarte şi de dispariţie totală” (Documente literare). Groaza de moarte este transferată unei persoane a treia nedefinite, oricum alta decât eul împă-timit de cunoaştere. „Viaţa este contrazicere şi luptă cu moartea” este premisa pusă între paranteze a unui demers cognitiv deliberat păstrat în suspensie. Moartea este experienţa întâmplată cu adevărat celuilalt, iar o întoarcere obstinată asupra sieşi promite eului nemurirea. Contează doar personalitatea mea, de mine depinde totul – exorcizare mentală a finitudinii. O nemurire dobândită prin păstrarea inocenţei, a prospeţi-mii privirii: „Mă reînvăţ ca pe un autor străin”. Uitarea sistematică, deliberată conferă eului care se exprimă pe sine („nu există decât ceea ce este înregistrat”) „libertatea” de a se simţi nemuritor. Camil Petres-cu nu trăieşte sentimentul „morţii intravitale” (cum numeşte Vladimir Jankélèvitch experienţa convieţuirii cotidiene şi cotinocturne cu ideea propriei morţi – La Mort, Flammarion, 1966). El izbuteşte, printr-un efort al spiritului susţinut de demonul cunoaşterii (libido sciendi) să

177

păstreze moartea într-o sălbăticie calmă, exsangvinată –să o reducă la condiţia de accident. Viaţa spiritului dispreţuieşte moartea spărgând disimetria dintre conştiinţa infinită şi viaţa finită care o încarnează. Funcţie de moarte, instrument al continuităţii, creaţia spirituală opreşte angoasa, o dez-acutizează. Situându-se pe sine total în teritoriul febril şi lucid al creaţiei, eroul camilpetrescian (Camil Petrescu însuşi) înlo-cuieşte agonia de fiecare clipă a conştiinţei acute a muritudinii cu vari-anta dinamică a aceleiaşi conştiinţe. O trăire condensată, într-o proxi-mitate latentă a ultimei clipe, cu sentimentul paradoxal că fiecare clipă câştigată morţii e prima. Acesta e adaosul special de perspectivă cu totul specific lui Camil Petrescu.

Să mori şi să ştii că mori, iată o posibilă definiţie a omului. Eliberat de speranţă, omul poate trăi cultural, adică sub semnul morţii iminente şi al datoriei sale de a trăi deplin timpul care i s-a dat, de a trăi creator – lucid şi expresiv. Camil Petrescu răstoarnă înţelesurile lucidităţii cu un orgoliu unic. Gesticulaţia aceasta pe dos traduce obse-sia morţii în sărbătoare continuă a naşterii. Ochiul priveşte şi creează, gândul ia în stăpânire tot ce cuprinde, ignorând cuceriri anterioare. „Vorbăria morţii” este exclusă. Nici un lamento, nici o tânguire. Tine-reţea fără bătrâneţe şi viaţa fără de moarte sunt ale acestui spirit însetat de cunoaştere, fascinat de lumile pe care le instaurează răsfrângerea sa în afară. Gestul lui Ştefan Gheorghidiu de a-şi dărui tot trecutul se în-scrie firesc acestor coordonate de nouă „facere a lumii”. Gândul asigu-ră trecerea plină, palpabilă a timpului, în ignorarea ritmurilor sacadate ale fiziologicului, ale finitului. El, gândul, însoţit de o atenţie vie, se desfăşoară sub semnul graţiei, în sens bergsonian. Are viitor, aduce viitorul în prezent, simfonic. Mişcarea sa este ondulatorie (vezi „legea ondulaţiunii universale” a lui Vasile Conta, contemporanul lui Emi-nescu, şi definiţia pe care o dă existenţei ca „evoluţiune onduliformă a materiei”, definiţie înrudită cu „graţia” ritmică bergsoniană), prospec-tivă şi securizantă de vreme ce poate induce iluzia că eul gânditor stă-pâneşte timpul. Acea atenţie sporită care intensifică senzaţiile, practi-cată şi chiar teoretizată, sub semnul lucidităţii, în romane, este partene-rul ideal al gândului, amândouă situând fiinţa către lume, înspre lume (acel être-vers le monde enunţat de Stanislas Breton în Poétique du

178

sensible, Paris, 1988) şi promiţându-i, paradoxal, să rămână trecând. Timpul, ca să treacă, are nevoie de intervenţia decisă a gândului. Efec-tul este nu cel al nemuririi, ci acela al dăinuirii prin devenire. Nu o nemurire „împăiată”, inconştientă de sine, ci o nemurire dobândită, o existenţă ca-şi-cum. Vagi îndoieli –„Dar dacă pierd timpul meu unic???” (Note zilnice) – sunt copleşite de un soi de bucurie maximă, descrisă de Bergson (Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei) ca mirare de a fi. Moartea rămâne atunci un reper, categoric conştientizat, dar menţinut într-o surdină fertilă care potenţează genezele repetate. E o înaintare triumfală spre moarte a gândului febril şi orgolios care umi-leşte moartea însăşi. Întors spre sine şi deschis spre lume, într-o răsuci-re vibrantă, gândul regândeşte datele existenţei omeneşti, gata oricând pentru o nouă experienţă care să depăşească lumea. Încercări succesi-ve rotunjesc eul, îl aşează în cercul rotitor al trecerilor prin care se poa-te rămâne (Constantin Noica deriva încercarea de la punerea în cerc, împlinitoare). A trăi înseamnă pentru eroul camilpetrescian a experi-menta, a te verifica prin acumulări lucide. Când, în 1933, nota: „mai mult decât în orice, în faţa morţii şi în dragoste omul apare în autentici-tatea lui structurală”, Camil Petrescu indică două dintre direcţiile re-formei celei de-a doua jumătăţi a veacului: o eliberare a erosului prin acordarea locului care i se cuvine visceralităţii, o detabuizare a morţii, prin asumarea ei deschisă. Însă amândouă sunt, la ora interbelică, ex-perimente.

Pentru M. Blecher „luciditatea e ceva asemănător cu un noroi clisos”, e luciditatea rece a inteligenţei captive în „vizuina luminată” a trupului. „Instalat în nenorocire”, suspendă moartea sau spaima de moarte”, „sparge o singurătate” (M. Sebastian) şi atinge efectul straniu şi tulburător al unui optimism al resemnării. Orgoliul este suprimat, boala nu e o stare de excepţie – ca la Hortensia Papadat-Bengescu –, ci o întâmplare care te scuteşte de automatismul cotidian şi-ţi împrumută eroismul ironic al disecării mecanismelor interioare. Boala – ca şi răz-boiul în accepţia lui Ştefan Gheorghidiu – este o experienţă tulburând „eterna insomnie a vieţii” şi obligând la acceptarea deschisă a „bizarei aventuri de a fi om”. „Îngrozitorul şi durerosul prizonierat al creierului în scheletul craniului” îşi pierde gravitatea prin permanenta lui definire.

179

Omul ca „succedare de fenomene fiziologice şi sufleteşti” (Anton Holban), „turist tragic”, dar resemnat (şi de aceea de un tra-gism diminuat, fragil) în propriul trup, suferind de un „deficit colosal de existenţă” este disecat de Hortensia Papadat-Bengescu într-o litera-tură a disimulării unică în spaţiul literar românesc.

Se moare în cărţile lui Rebreanu, dar moartea este mai întot-deauna dată din afară, ca o pedeapsă pentru fapte consumate în plan social ori ca efect violent al dereglărilor din acelaşi plan. Interesează mai ales „morala” socială şi aproape niciodată dimensiunea umană pură şi inexorabilă a finitudinii. Prinse cu predilecţie în „umila şi pre-cara lor realitate socială” (Tudor Vianu), personajele sunt lucrate în aspră pastă expresionistă, neatentă la detalii şi fineţuri, ci trasând în pete de culoare violente şi contorsionate relaţii interumane. Aşezarea lor în spaţiu e mai importantă pentru prozator decât situarea faţă în faţă cu timpul care trece. Realitatea socială – alcătuită sub semnul locului – apare de o „eternitate” mai apăsătoare decât cea a naturii şi nu poate fi interogată sub un cer senin. Eroul se priveşte exclusiv în relaţie cu cei-lalţi, este o fiinţă socială, niciodată singur, faţă în faţă cu sine. Moartea însăşi nu poate fi atunci decât o problemă socială, o „horă a morţii”, nu un dans solitar. „Hora morţii” ţine de imaginarul macabru medie-val. Moartea era reprezentată ca prinzând în vârtejul ei infernal mulţi-mile fără deosebire de sex ori de stare socială. Uniformizarea destinală traducea spaima şi pierderea speranţei. La Rebreanu, în nuvela cu ace-laşi titlu, se exploatează o dublă realitate: aceea a războiului-moarte ca uniformizator de destine şi ameninţare permanentă cu sfârşitul, dar şi aceea a încăpăţânării cu care cei prinşi în horă reacţionează individual, personalizat, jucându-şi halucinant propriul joc, unic şi irepetabil. Când Haramu e rănit, Boroiu îl cară în spinare – i-a promis Ilenei să aibă grijă de tatăl copiilor ei. Înaintarea celor doi, cu poveştile lor de viaţă şi de moarte, spre Moartea inexorabilă, răbdătoare şi albă e des-crisă de Liviu Rebreanu în tonuri de pânză medievală.

La Sadoveanu, ne aflăm în stadiul morţii îmblânzite, al atitu-dinii tradiţionale, amestec de inerţie şi continuitate. Presimţită – „sem-nele” receptate de Vitoria nu sunt înşelătoare, dar nici nu înspăimântă

180

–, ea cere respectarea unui ceremonial care numeşte tocmai firescul, înţeles naiv şi spontan, fără spaime şi angoase, al muritudinii. Datina legitimează, după formule stereotipe, moartea, îi stabileşte automat un rost, o înseriază vieţii cotidiene, solemn şi resemnat. Scandalul morţii este stăpânit, se află sub controlul omului mitic sadovenian. Omorul (mors repentina) îşi pierde latura infamantă prin respectarea întocmai a ritualului şi prin pedepsirea netă celui vinovat de a-şi fi arogat drep-tul naturii.

Landsberg scrie o pagină patetică, un veritabil „poem al mor-ţii” (Intermezzo tauromahic, capitol în cartea deja pomenită), descriind dintr-o perspectivă inedită o corrida. Concluziile sale sunt coborâte în slujba viziunii creştine, obligate să-şi strâmteze, aşadar, semnificaţiile pro domo, dar interpretarea rămâne convingătoare: „în lupta cu tauri, animalul ţine locul omului, iar omul deţine rolul unei divinităţi de rang îngeresc, rolul demonului. Se răzbună pe faptul că se află sub jugul fatalităţii, transformându-se el însuşi în fatalitatea cuiva. E şi el o dată cel care ştie şi care prevede prin faptele sale. lată de ce, timp de două ore, îşi ascunde propria moarte, pe care nu o poate evita, făcându-se stăpân pe moartea unui înlocuitor. În limitele unei concepţii exclusiv imanente vieţii şi morţii omului, nu poate exista mister cu un simbo-lism mai limpede. Omul are şi el o dată prilejul să creadă că este în-vingător, făcându-se aliatul duşmanului de neînvins. Dar, în adâncul sufletului, ştie că taurul este el, că supraomenescul stoic al matadorului e fictiv şi că această luptă cu deznodământ tragic predestinat este pro-priul lui sfârşit. Şi, cu toate acestea, omul nu deznădăjduieşte în faţa adevărului...”

Dar... Corrida, deşi aclamată de mii şi mii de oameni, e, totuşi, o ipostaziere a crimei, a războiului. Orice instinct criminal, orice act ucigaş, cu ţintă individuală ori masificată, ar putea fi privit ca încercare („frumoasă”?) a omului de a fi măcar pentru o vreme fatalitatea celui-lalt. Pot să cred în „firescul” unui asemenea impuls subteran – animali-tatea omului poate deveni feroce tocmai fiindcă ameninţarea morţii e la el conştientizată –, dar nu şi în „frumuseţea” lui. Cu atât mai mult cu cât nu vindecă de moarte. Singura vindecare accesibilă omului e crea-

181

ţia. Singura „mântuire”, cum o numea Blaga.

„Ceea ce deosebeşte mai mult omul de celelalte animale e faptul că el păstrează, într-o formă sau alta, morţii săi fără să-i abando-neze nepăsării maicii noastre, ţărâna fecundă ce zămisleşte totul: este un animal păstrător de morţi... Nu construia pentru cei vii decât colibe de paie ori de lut, pe care vitregiile vremii le-au distrus, dar ridica mor-minte morţilor, şi piatra a fost folosită mai întâi pentru morminte şi abia în urmă pentru locuinţe. Casele pentru morţi, iar nu cele pentru vii au biruit veacurile. Nu gospodăriile trecătoare, ci sălaşurile permanen-te” (Miguel de Unamuno, Le Sens tragique de la Vie, 1937). Piatra mormintelor a biruit veacurile şi fiindcă Biserica şi-a adjudecat gospo-dărirea ei şi a apărat-o, astfel, de atingerea oamenilor. Doar casa morţii e „sfântă” şi pândită, deci, de profanare. Casa vieţii nu. Acelaşi dispreţ neputincios al Bisericii pentru viaţa de aici, nesupusa, rebela.

Viaţa de dincolo – adesea întrezărită de muribunzi – e popula-tă cu toţi morţii gândiţi de cel ce moare şi ţinuţi astfel „în viaţă”. Viaţa de dincolo de moarte există doar în ultimele clipe dinaintea Nimicului – ea e, în fond, gândul vieţii petrecute în care stăruie şi se „alcătuiesc” pentru ultima dată toate rădăcinile. O probă de mare intensitate că via-ţa n-a fost zadarnică. Nevoia de urme, dorinţa de a nu muri degrabă în memoria urmaşilor sunt cele care nasc „viaţa de apoi”. E un contract mental între individ şi comunitate (aceasta din urmă oricât de restrânsă sau oricât de largă). Că a fost gestionat abuziv de Biserică e cu totul explicabil. Pe harta fiinţei, înspre moarte, mai scrie încă „hic sunt leones”. E un teritoriu colonizabil.

„Au suferit în măsura în care s-au dăruit suferinţei” (Sfântul Augustin, La Cité de Dieu). Mor mai greu cei care au ce pierde. Montaigne îi indică pe cei „mari”, Racine pe cei bogaţi. Şi unii şi alţii mor mai greu decât cei-săraci-cu-duhul ori decât cei nevoiaşi. În fond, cel care poate să „doară” e gândul morţii, un gând care încearcă zadar-nic să cuprindă necunoscutul, nimicul de dincolo. Bănuiala că ceva se pierde în momentul trecerii, pe ultimul drum, e insuportabilă când acel ceva e de preţ, nepreţuit. Individualitatea e acel ceva ce se simte ame-ninţat, fie că eul îşi capătă accente prin avuţie, cunoaştere sau vitalita-

182

te: „este evident că obsesia supravieţuirii, adesea chiar in detrimentul vieţii, dezvăluie neliniştea puternică pentru pierderea individualităţii dincolo de moarte. Oroarea de moarte este sentimentul sau conştiinţa pierderii individualităţii” (Edgar Morin).

Egalitatea în faţa morţii se clatină o dată cu dobândirea indi-vidualităţii. Toţi oamenii mor, dar fiecare de moartea sa.

„Ştiinţa morţii”. Patetic şi nemărginit, sufletul romantic recur-ge la „compromisul frumuseţii” (Ph. Ariès). Durerea despărţirii, emo-ţia resimţită la dispariţia Celuilalt ating o „plenitudine de sfârşit”, sunt frumoase şi înfrumuseţate, moartea însăşi – moartea împreună – deve-nind, dacă nu dorită, dezirabilă. Fascinaţia morţii în epoca romantică e ipocrizie sublimă. Moartea încetează a fi pedeapsa pentru un rău, in-separabil de esenţa umană până atunci. Păcatul originar îşi schimbă semnul. Iubirea ca reiterare a păcatului slăbeşte oroarea morţii, îi subminează absolutul, cum ar spune Emil Cioran. Îi acordă semnal-mente ale vieţii, o preface în „zădărnicie eternă”, oximoronic. „Farme-cul dureros” devine atunci marcă existenţială, nu simplă figură de stil. Autosugestia lucrează la tensiune maximă, poezia morţii cristalizează deasupra ororilor, spaimelor, toate puse temporar şi obstinat între pa-ranteze. Răul însuşi este privit ca forţă pozitivă, are frumuseţea ne-stării şi lasă loc visului. Această denaturare a unor înţelesuri tradiţiona-le îl încoronează pe romantic ca amăgitor suprem („De n-a fost – ima-gină-ţi singur în tine” – Care-o fi în lume...). El se instalează cu in-strumentele sale deviante în chiar centrul crizei şi, locuind-o, o zădăr-niceşte. „Bucla” romantică din istoria mentalităţilor reduce moartea la un spectacol exterior, care poate fi jucat ca un surogat de experienţă de rangul întâi – când moartea este, fatal, o experienţă, întotdeauna de rangul al doilea, intermediată (vezi Emmanuel Lévinas, La Mort et le Temps). Se întârzie astfel revenirea în forţă a „morţii sălbăticite”, fe-nomen propriu ultimelor decenii.

Trăind sfâşietor disimetria dintre conştiinţa infinită şi viaţa fi-nită care o încarnează (Jean Ziegler), dintre „nemarginile de gândire” şi „lopata de ţărână”, Eminescu îşi păstrează felul „sobru şi viril” de a înfrunta trecerea, asemeni, crede Mircea Eliade, dacilor. Cântecul său

183

nu cade niciodată în lamentări periferice; oricât de puternică, simţirea îşi alătură „cugetarea vie” într-un efort de cuprindere. Răspunsuri repe-tate la întrebarea „Au e sens în lume?” traversează toate cele cinci ipostaze, numărate de Philippe Ariès şi caracterizate funcţie de patru parametri: conştiinţa de sine, apărarea societăţii contra naturii sălbati-ce, credinţa în supravieţuire şi credinţa în existenţa răului. Desigur, „sceneria este romantică. / Cuprinsul: pasiunea, mişcările vieţei”, cum singur notează poetul (ms. 2257). „Mişcările vieţei” încearcă şi senti-mentul morţii colective, şi pe acela al morţii sinelui, pun un accent, firesc în epocă, pe moartea celuilalt, se înfioară pe marginea abisului şi presimt inoperanţa „sceneriei” în autentic spirit modern. Nota domi-nantă rămâne, fără îndoială, singurătatea – „rază fugită din chaos lu-mesc”, cu „fruntea de visure plină”, Eminescu retează sistematic legă-turile cu ceilalţi, uneori născute din „fantasma” proprie, suspendându-şi discursul la o înălţime neatinsă de amăgiri. Să mai observ că obişnu-ita triplă analogie – somnul nocturn, somnul morţii, somnul foetal (Edgar Morin) – apare incomplet, somnul foetal transferându-şi tacit forţa prospectivă, promisiunile şi bogata nedefinire asupra celorlalte două, îmbrăcate în haina visului. Totul se petrece sub semnul „geniului morţii”, în toate înţelesurile acestuia, de dublu, fără de care existenţa este imposibilă, de protector, dezordinea sa fiind necesară ordinii vita-le, de maestru, el guvernând „mişcările vieţei” („Nostalgia morţii ridi-că întreg universul la rangul muzicii” – Emil Cioran, Amurgul gându-rilor). Înfăţişările morţii sunt de o varietate vecină cu obsesia, ele de-păşind viziunea romantică, a morţii celuilalt, gata să atingă stadiul „morţii intravitale” – abia întrezărit de sfârşitul nostru de mileniu –, al morţii asumate printr-o veritabilă reformă. Fiecare nou enunţ în mar-ginea morţii are semnificaţia unui pas câştigat înspre răzvrătirea dispe-rată şi creatoare a omului postmodern. „Nu credeam să-nvăţ a muri vreo-dată” (Odă, în metru antic) este, în fond, manifestul morţii asu-mate. A învăţa să mori înseamnă a fi liber de orice robie. „A şti să mori este a fi mântuit de orice supunere şi încătuşare” (Montaigne).

Eminescu distinge două feluri de moarte: una omoară spre a naşte iară, e umbră vieţii, „o umbră de ocară”, alta, „moartea cea eter-nă în care toate-s una, / în care tot s-afundă, şi soarele şi luna...” (Fe-

184

meia?... măr de ceartă). Cea dintâi (colectivă, individuală, a celuilalt) este subordonată naturii, pe care o traduce în acte culturale, în aparenţe acceptate ca realităţi. Cealaltă, „enigma obscurei conştiinţi”, îşi proiec-tează cosmic întrebările şi-şi poate apropia metafora somnului, a repa-osului de veci, a aşteptării în eternitate. Faţă în faţă cu cele două mani-festări ale morţii, viaţa este şi ea „vis sarbăd”, dar şi „enigmă obscurei conştiinţi”. Diferenţa dintre viaţa cea plină, încăpătoare prin „dorul nemărginit” romantic şi prin lucrarea gândului activ, şi moartea cea eternă nu mai este de fel, ci de grad: „S-asamăn între-olaltă viaţă şi cu moarte” (Se bate miezul nopţii). Gândită, viaţa este fără de margini, infinitiplicată. Bogăţia ei, perfectibilitatea se răsfrâng asupra morţii, ipostază secventă profitând de pe urma celei dintâi.

Precum la Blaga mai târziu, răul este înţeles ca principiu di-namic, constructiv, fără de care istoricitatea îşi pierde valoarea, iar is-toria însăşi e cu neputinţă. Moartea – în fond, marele rău – este cea care pune în impas fiinţa, o problematizează. „Punerea unei probleme este echivalentă cu deschiderea unui mister şi solicită un act spiritual de căutare a unei soluţii, echivalent unui act revelator” (Lucian Blaga, Fiinţa istorică). Răul, spune Eminescu, este „colţul vieţii”: „Vecinic răul / întâiul rol îl joacă – e colţ în orice cuget, / în oricare voinţă, în orice faptă mare” (...) „Rău şi ură / Dacă nu sunt, nu este istorie” (Andrei Mureşanu). Putem presupune rădăcini adânci ale cuvântului colţ. El poate fi sâmbure, sămânţă, izvor, tot aşa cum a încolţi referă şi la seminţele mirabile, trezite la viaţă din nemişcarea aparentă premer-gătoare exploziei seminale, dar şi, omonimic, la punerea în dificultate, în problemă, în impas şi, ca urmare, incitarea la acţiune, la replică şi, în cele din urmă, la creaţie. Colţul răului e, de fapt, unitate şi colaborare de antinomii, contradicţii împăcate dinamic. Se pare ca egiptenii în-gropau morţii şi cu sentimentul că îi ridică astfel la rangul de sămânţă şi îi înscriu în ciclul mare al naturii eterne. Poziţia foetală a mortului arhaic vorbeşte despre aceeaşi asemănare cu sămânţa renăscătoare prin care moartea e relativizată. Devine, astfel, roditoare. Ca şi răul emi-nescian, ea durează: „Toate au trecut pe lume, numai răul a rămas” (Memento mori). Durarea se face prin durere. Ea înseamnă, în etimo-logie latină, a se întări, a răbda, a dăinui, a fi dur, crud. Dar mai în-

185

seamnă, în limba română, şi a construi, a clădi, a crea, aşadar. Vocaţia creatoare a durerii conferă omului calităţi qvasi-divine minimalizând moartea ca semnalment specific: „Ar fi fost Dumnezeu însuşi, dacă – dacă nu murea” (Memento mori).

Interesant de descoperit în poezia eminesciană viziuni asemă-nătoare celor din schiţele metafizice ale lui Lucian Blaga. Năzuinţa uzurpatoare de dumnezei a omului creator şi descumpănirea unui Dumnezeu cu vădite dimensiuni demonice sunt prefigurate în poemele eminesciene. Planul de „măreţie şi blestem” în care se petrece perma-nenta negare şi afirmare a autorităţii divine la Blaga este înţeles de Eminescu într-o construcţie pornind de la „sâmburele lumii, e-terna răutate!!” (Mureşanu): „Ce plan adânc-şiret! / Cum în sămânţa dulce a răului s-a pus / Puterea de viaţă!” (Andrei Mureşanu). Oximoronul numeşte şi de data aceasta forţa cuvântului. „Cuvintele puterii” pun în cumpănă atotputernicia divină, şiretenia acestuia e dezamorsată. Ca la Blaga, Omul şi Lumea (Pământul), de-o parte, şi Dumnezeu, de cea-laltă, sunt alternativi – forţe egale şi potrivnice în necurmată înfruntare. În Demonism, tabloul acestui compromis (Istoria umană este văzută de Lucian Blaga ca „un compromis între aspiraţia secretă a omului de a se substitui Marelui Anonim şi măsurile de apărare luate de Marele Ano-nim în vederea salvării centralismului existenţial” – Fiinţa istorică) este lucrat în culori grotesc-macabre, dar şi cu o doză teribilă de ironie cu adresă ambiguă. În racla lumii cerul e „cel capac albastru / Şi ţintuit şi ferecat cu stele” dincolo de care bătrânul zeu se desfată într-un dez-măţ de nesfârşită dulceaţă întreţinut de cântecul unui înger blând: „şi aerul roşeşte / De voluptatea cântecului său”. Dumnezeu e un zeu Pan căzut în desfrâu, cu senzualităţi rafinate în pofida firii. Pământul e ca-davrul „cel negru de vechime şi uscat”, Titanul pedepsit de zeu pentru „gândire-adâncă şi-ndrăzneaţă.” Oamenii – viermi certăreţi, greţoşi în deşertăciunea lor, ai pământului mort. Fiinţe duble, scindate, având în ele căderea şi înălţarea, ei se lasă inspiraţi arareori de „gândurile de-o nobilă, naltă răscoală: / întoarcerea la fire şi dreptate”. Cel mai adesea sunt mânaţi de egoismul celui după chipul căruia au fost făcuţi. De o răutate egală cu a lui Dumnezeu, omului îi lipseşte puterea, singura care învinge. Dreptatea pe care a mizat demonul s-a dovedit păguboa-

186

să, căderea lui o probează. Gândirile şi durerea au întărit pământul, miezul său rezistă înfruntării cu divinitatea. Însă „din carnea-i putrezi-tă, din noroi / S-au născut viermii negrului cadavru: / Oamenii. / Spre a-l batjocori până şi-n moarte / Ne-am născut noi, după ordin divin, / Făcuţi ca să-şi petreacă Dumnezeul / Bătrân cu comica-ne neputinţă, / Să râdă-n tunet de deşertăciunea / Viermilor cruzi, ce s-asamăn cu el, / Să poată zice-n cruntă ironie: / Pământ rebel, iată copiii tăi!”

Tabloul are un subtext demitizant. Un Dumnezeu care depune atât de complicate strădanii pentru a-şi umili adversarul e unul vulne-rabil cu toată atotputernicia sa; ori tocmai de aceea. Fiu al Pământului (fire + dreptate) şi al Divinităţii (răutate + putere) omul este, fatal-mente, un „produs de impas” (Lucian Blaga). Însă „ştiinţa morţii” îl salvează, îl ajută să zădărnicească proiectul umilitor al divinităţii. „Moartea cea bătrână” e dreaptă, pe ea „n-o învinge răutatea” (Andrei Mureşanu). Existenţa destinală, limitarea dejoacă planurile ironice ale unui Dumnezeu absolut („El e monarc şi nu vrea a cunoaşte / Decât voinţa-şi proprie şi-aceea / E rea”). Muritor, nefericit, omul îşi asumă mântuirea prin starea necurmat creatoare, prin demnitatea tragică a destinului său. Mai mult decât atât, „ştiinţa morţii” conferă rost, sens şi valoare existenţei. Trecătoare, cenzurată de moarte, ea îşi sporeşte gre-utatea. Dumnezeu, în fără-de-rostul puterii sale nemărginite, poate râvni trecerea valorantă, firea. Ca la Lucian Blaga, Dumnezeu şi Lu-mea se caută unul pe altul în dorul de împlinire al marii cumpene. Di-simetria funciară a omului înzestrat cu gândiri eterne şi trup trecător este mai productivă, mai vie, mai dinamică. Are de partea ei răul rela-tiv şi aspiraţia puterii, amândouă situând fiinţa în nesaţ, în progres. Divinitatea e „incompletă” dintr-o asemenea perspectivă – răul abso-lut, puterea au de partea lor saţul, încremenirea. Ironia Dumnezeului din Demonism ascunde, în fond, gelozia. Când Hyperion râvneşte la „ora de iubire” în schimbul nemuririi, se supune aceluiaşi impuls. Vi-ziunea romantică, impulsivă şi frenetică, e depăşită şi de data aceasta. Gândul eminescian coboară mult mai adânc. Binele şi Răul îşi împru-mută unul altuia energii şi „doruri”, Dumnezeu şi Omul se imită unul pe altul pentru a atinge desăvârşirea: „Că-nvingătorul, dacă vrea să-nvingă, / e nevoit să semene cu-nvinsul” (Lucian Blaga – în faţa unei

187

statui a Sfântului Gheorghe). Viaţa şi Moartea au preţ una prin cealal-tă. „Ştiinţa morţii” depăşeşte ipocrizia romantică a „morţii celuilalt”. Ea impregnează viaţa, îi schimbă perspectiva. Incipientă, crizică, fragi-lă, se insinuează deja în poezia eminesciană moartea reformată şi re-formatoare a secolului XX. „Suntem numai spre-a da viaţă problemei” încheie Eminescu (O-nţelepciune, ai aripi de ceară!) cu un orgoliu conţinut, presimţind însemnătatea „deschiderii unui mister” din con-cepţia blagiană.

Pentru tipul aparţinând unei colectivităţi viind deasupra tim-pului, într-un spaţiu care tace fiindcă privitorul e inocent în sens cultu-ral, peisajul şi timpul nu există. Apartenenţa îl salvează, aşa încât spa-ima de moarte e surdinizată. Prezentul trecutului subînţelege moartea ca garanţie a perpetuării speciei în regim natural. Firescul ei nu îngro-zeşte. Doar într-o scrisoare din vremea când boala se instala tiranic într-un trup tot mai nevolnic, un fior timid, înspăimântat de propria cutezanţă de a privi dincolo: „Dacă nu ne-om mai vede, cât mai trăim, apoi... morţi... D-zeu ştie! Ce zici? adevărat să fie ori nu?” Momentul de îndoială rămâne suspendat. Gospodarul lui Creangă ştie că moare, dar rosturile sale de „bun conducător al tradiţiei” nu-i lasă răgazul ne-cesar aprofundării unui gând egoist, izolator.

Nici „mitică” nu vorbeşte despre moarte. El este nemuritorul, trăind imponderabil în „afacerea” cotidiană. Moartea sa e tic verbal: „ţato, mor”, „să moară mama?” „parol! să mă-ngropi!” „Ei, fugi că mor!” „Fac(e) băşici pe tălpi umblând toată ziua gură-cască, şi seara cad(e) mort (s.m.) de oboseală.” Scena dintre Chiriac şi Veta pe tema morţii (Chiriac: „... care va să zică să mor, ai?” Veta: „Ei, bine ar fi să poată muri omul când vrea; dar... nu moare nimeni din asta!” etc. etc.) e mimetică, fără fior, stridentă. Stereotipie verbală, periferică şi fără ţintă. Cei doi joacă abulic o scenă kitsch şi se iau în serios în limitele imitaţiei duse până la capăt. Se imită ameninţarea cu moartea şi se imi-tă, mecanic, şi eficienţa ei. Veta şi Chiriac, ca fiinţe gânditoare, ca per-soane lipsesc din scena aparent dramatică. Se înfruntă două roluri. Atât. Fiorul muritudinii nu-şi fâlfâie aripa prin preajmă. Tot aşa cum principiul, enunţat cu emfază de Rică Venturiano: „Ori toţi să muriţi,

188

ori toţi să scăpăm”, e deviat dintr-o spaimă obscură, semn al unei pre-cauţii în alb, nicidecum un „spirit”. Pe „mitică” nici într-un slogan electoral moartea nu-l poate viza. El, ca fiinţă auto-reflexivă, nu e nici-odată acasă „dacă l-o căuta cineva”. Chiar dacă acel cineva e gândul morţii. Gândirea magică nu-i este la îndemână. Îl vizitează, schemati-că şi improvizată, doar gândirea pragmatică (în accepţiunea ei alexandrianiană).

Macedonski „rezolvă” disimetria funciară a fiinţei – trup mu-ritor, spirit nemuritor – prin voinţa de a visa. Reacţia sinelui la lume şi la legile implacabile ale finitudinii este controlată de mereu acelaşi orgoliu social. Dorul de moarte eminescian, traductibil prin sentimen-tul morţii intravitale, printr-o luciditate superbă, refuzând lamentarea şi convieţuind tensionat cu muritudinea, ţine de un romantism cerebral. Macedonski – în egocentrismul său exacerbat, incapabil de iubire ro-mantică – face un pas înapoi, până la imaginile medievale ale morţii ca ruşine, oroare, dizgraţie (viermii din Noaptea de noiembrie, tigvele hidoase etc.), şi unul înainte în stare, în aceeaşi Noapte, să ironizeze instituţia morţii însăşi. Descrierea cortegiului funerar e o imensă cari-catură. Ceremonialul fastuos e, pe de o parte, atingere la pudoarea ne-naturală a modernului faţă în faţă cu moartea. Pe de altă parte, este acuzată falsitatea, ipocrizia, convenţia, într-un cuvânt, regia durerii, atingătoare iarăşi la orgoliul social.

Macedonski nu receptează moartea nici natural – reîntoarcere în circuitul cosmic, integrare în cicluri eterne –, nici cultural. Nici un mit nu poate ameliora nedreptatea morţii. Moartea e sălbăticită în pur spirit modern. Privirea metafizică îi e străină. Dorul de moarte, de asemenea. Nu e fiinţa plăsmuitoare în pofida destinului de trecător. Plăsmuirile sale sunt probe ale averii pe care o posedă şi care nu-i adu-ce onorurile sociale cuvenite şi nici „fericirea”. Nerecunoaşterea socia-lă e contabilizată în numele lui a avea, nu al lui a fi. Asemeni consu-matorului din „era vidului” postindustrial, Macedonski e „nemurito-rul” hăituit în taină de „nedreptatea” morţii. În numele averii sale, nu crede în muritudine: „A muri este prea lesne: / Dreptu-acesta l-avem toţi, / însă toţi n-au drept la viaţă. / Ce e greu e a trăi” (Cântec de re-

189

naştere). Deşi pare un enunţ didactic gen G. Coşbuc, avem de-a face cu imposibilitatea acceptării morţii ca atribut individual. Moartea e un drept pe care-l „avem toţi” – comun până la insignifianţă şi indignitate.

Simţindu-se parte, fărâmitură, fiu al gliei, Octavian Goga îşi înlocuieşte propriul chip cu cel al mumei, primeşte dizolvarea eului său, se numeşte pe sine solie, într-o confuzie solemnă a omului cu na-tura, de gesticulaţie inversă celei romantice. Măreţia se naşte din asu-marea ţărânei, iar „dulcea îmbrăţişare a cerului” e abia meritata răspla-tă a condiţiei umane geomorfe. În locul extazului, o entaziere mereu reluată.

O povestire a lui Luigi Pirandello, intitulată Scrisoare mamei, mi-a sugerat o nouă interpretare a sentimentului matriotic. În această proză, scriitorul italian se adresează mamei moarte mărturisindu-i că îl îndurerează, mai ales, nu faptul că ea, mama, făptură de carne şi sânge, a încetat să existe pe acest pământ, ci că nu mai este gândul ei la fiul rămas în viaţă. Mama, moartă, continuă să trăiască în amintirea fiului, în schimb fiul a încetat să existe în calitatea de fiu-gândit-de-o-mamă. Cu alte cuvinte, existenţa noastră depinde strict de cei care ne gândesc, este o relaţie nu o stare. Să-ţi iubeşti patria („matria”) înseamnă să o veşniceşti prin truda ta asigurându-ţi astfel apartenenţa la o „mamă” eternă care, gândindu-te, la rândul ei, ca pe un fiu, îţi promite dăinui-rea. Raportarea la pământul-mumă are o vechime poate la fel de mare ca şi omenirea însăşi. Apartenenţa la un clan, la un neam, la o ţară a fost, se pare, întotdeauna exaltată, ritualizată, instituţionalizată din mo-tive, să le zicem „oficiale” – adică politice, sociale, economice –, dar şi ne-oficiale, secrete, tăinuite din raţiuni „magice”. Acestea din urmă răspund nu nevoii omului social, ci angoaselor fiinţei singure faţă în faţă cu propria moarte.

Unul atenuează singurătatea prin relaţia responsabilă cu Celă-lalt. Responsabil – „înstelat etimologic”, cum ar spune Stanislas Bre-ton – este cel-care-răspunde. Moartea este prin definiţie fără-răspunsul (Em. Levinas). Primul semn al morţii este dispariţia răspunsurilor ce-luilalt. Efectul e dublu – eul e sărăcit prin dispariţia unei responsabili-tăţi, e „mai puţin” prin decesul celuilalt, prin plecarea lui, prin ruperea

190

brutală a unei relaţii. Dar celălalt, murind, mi se încredinţează. Gândul meu, amintirea se încarcă, „responsabil”, cu perpetuarea unui dialog, a unei relaţii care, într-un plan al existenţei, a încetat. Soluţia supravieţu-irii stă, atunci, în identificarea celei mai rezistente memorii. Moartea se relativizează prin încredinţarea fantasmei tale unui altul, în stare să te gândească durabil. E, în fond, „regula” tradiţiei, mecanismul conservă-rii unei culturi. Specia umană îşi asigură dăinuirea nu doar prin moar-te, ca la celelalte vieţuitoare, ci şi prin „memorie culturală”. Altfel spus, la celelalte specii „morţi sunt cei muriţi”, la specia umană, trăind viii, trăiesc şi cei morţi, iar viii trăiesc, ca fiinţe umane, doar fiindcă cei morţi li se încredinţează. De modul în care se realizează încredinţarea, de calitatea memoriei colective depinde viaţa unei comunităţi. Uitarea lor înseamnă moarte. Patriotismul este şi răspuns la spaima de moarte. Creaţia, în cele din urmă, ţine de aceeaşi spaimă şi de aceeaşi victorie asupra spaimei. Să laşi o operă înseamnă să-ţi consolidezi o apartenenţă. Sentimentul patriotic (în forma sa activă, generoasă), opera artistică sunt urme în viitor, gânduri care să-ţi conserve calitatea de fiu. Prin ele „so-coteala nu se mai sparge”, cum nota Eminescu în caiete. „Fără-răspunsul” morţii e înlocuit cu răspunsuri durabile dincolo de pragul ei.

Împăcarea ciobanului din Mioriţa nu se petrece cu uciderea de către cei doi, ci cu ideea muritudinii sale. Iar acceptarea e minunat de individuală, deci demnă şi generoasă. Preferă să le lase celorlalţi („măicuţei bătrâne”, adică atitudinii tradiţionale şi, oarecum, fireşti) povestea, amăgirea, chiar dacă el ştie de-acum, şi a dobândit seninăta-tea iniţiatului (de spus, în treacăt, că „ştirea” vine dinspre o zonă extra-umană deloc întâmplător). Nicăieri nu se spune că nu va lupta să-şi prelungească viaţa, dar o va face în mijlocul unor semne şi orânduieli care să nu-l lase să uite că va muri. În cele din urmă.

Omul deplin, cel care trăieşte deopotrivă „în orizontul lumii date, în vederea conservării sale, şi în orizontul misterului, în vederea revelării acestuia”, are de partea sa, necurmată, starea creatoare în pofida duşmanului ereditar, moartea. „Tragismul prăpăstios” al condi-ţiei sale este frenat de „demnitatea fără seamăn” a gesturilor demiurgi-ce. Lumea şi omul, „produse de impas”, se opun şi se alătură Marelui

191

Anonim, alăturarea fiind posibilă graţie însuşirilor demonice prezente în preajma calităţilor divine: însuşiri demonice, adică deplin omeneşti. „Omul nu poate sări peste sine însuşi”, dar poate să-şi locuiască dura-bil efemeritatea. Convieţuirea activă cu moartea echivalează viaţa cu un proces continuu de auto-poiesis (Edgar Morin vede viaţa şi moar-tea, ordinea şi dezordinea dependente strict în realitatea lor de o relaţie antagonistă, concurentă şi complementară). Ne-liniştea este creatoare. Ea este a omului şi a lumii şi tulbură împăcarea cu sine a Marelui Anonim.

Tinereţe fără bătrâneţe… Basmul lui Ispirescu dă impresia de alcătuire în straturi suprapuse, un soi de palimpsest repetat şi imper-fect, nici o traducere nefiind definitivă şi ultima. Mai degrabă primaultima, ca orice întâmplare omenească supusă temporalităţii destinale: fiecare e prima, proaspătă şi inedită, căzând de îndată în timp şi chemând depăşiri şi reveniri. Mircea Muthu remarca faptul că nemurirea căutată de Făt-Frumos se află într-un loc, la răsărit. Că este, aşadar, o locuire. Cum bine observă în continuare, prinţul trăieşte în paradis cum ar fi trăit şi la palat. Nu schimbă nimic, nu face nimic. Locuirea sa, aş adăuga, e nepăsătoare şi schematică, susţinută exclusiv de temporalia deşi, în spaţiul „vremii uitate”, el întreţine iluzia opririi timpului, a situării în aeterna. Dar timpul are sens unic şi implacabil, oprirea, încetinirea, întoarcerea sunt amăgiri. Singura libertate acordată omului e cea spaţială. Duceri, întoarceri, recuperări, adăstări alimen-tează ideea relativei stăpâniri a spaţiului şi, prin el, a timpului. Făt-Frumos nu foloseşte această libertate. Ducerile şi întoarcerile sale sunt rapide, schematice, fără urme. Graba, viteza, dar şi superficialitatea sunt aproape stridente. Nu e, de fapt, o iniţiere în nemurire. Făt-Frumos găseşte locul Tinereţii, nu timpul, fiindcă vremea e uitată, ori-cât de provizoriu şi de amăgitor. Iar locul e o înscenare, o copie fără sânge (fără temporalitate conştientă) a lumii de unde a plecat. Făt-Frumos e un nepăsător. Experienţa sa paradisiacă e coborâre, degrada-re. Cădere din ipostaza de fiinţă gânditoare, căreia îi pasă şi plânge. În Valea Plângerii, a păsării, prinţul, gândind, află că singurul loc al Ti-nereţii sale este cel lăsat în urmă. Că „vremea uitată” nu e şi abolită, că „acela lecuit prin uitare e prost lecuit”. Vremea a lucrat tot timpul pe

192

ascuns. În tărâmul Tinereţii fără bătrâneţe, el nu e tânăr, ci cosmetizat, sulemenit de uitare. Amăgit. Făt-Frumos e un nesăbuit, dar nu unul care îndrăzneşte, ci unul care cere, pur şi simplu, cecuri în alb. Singu-rul câştig i-ar fi fost drumul, dar el îl parcurge cu obloanele lăsate şi privirea aţintită spre destinaţie. Iarăşi fără s-o ştie, este dintre cei care se duc „să aibă de unde veni”. Fără memorie, şi-a pierdut sensul (ros-tul). A plecat dintr-un răsfăţ, fără curajul de a face faţă muritudinii, şi s-a întors mânat de un dor obscur. Singurul lui câştig. Mărunt, dar to-tul. În sensul în care, crede Jankélévitch, faptul de a te fi născut e deja o victorie metaempirică asupra nefiinţei. Oricât de infimă ar fi, avem de-a face cu o devenire. Cel care se întoarce şi-a recuperat futuriţia şi, deci, moartea. Reintră în umanitate şi ţine piept, vrând-nevrând, desti-nului. Chiar îngenuncheat, din această perspectivă prinţul e un învin-gător. Finalul basmului e un happy-end aş zice, dacă n-ar fi nefericirea darului dobândit. Recăpătându-şi bruma de trecut, Făt-Frumos face o adevărată călătorie spre locul Tinereţii care, firesc, este acum totuna cu cel al Morţii.

În fond, indiferent în ce parte ar pleca un om, el merge spre moarte. Ultimul cuvânt e, mereu, al timpului care trece. Moartea îi dă o palmă pentru a se împlini, rapid şi sumar. Ea „loveşte” de obicei. Nimic special. Desigur, s-ar putea divaga pe ideea că e o moarte per-sonalizată – „Moartea lui” – însă acest lucru nu e decât firesc. Pentru că adevărata iniţiere e aceea în firea lucrurilor. Prinţul învaţă că nu se poate fugi de Moarte fiindcă aceasta nu e o cantitate autonomă, ocolibilă de unul sau de altul, ci o sumă de morţi individuale şi inevi-tabile. Morala e că toţi mor. Făt-Frumos o „vede” de îndată ce iese din uitarea cea oarbă.

Fără-de-moartea nu poate fi condiţie a naşterii – ele lucrează pe culoare temporale diferite, paralele. „Tinereţea fără bătrâneţe” locu-ieşte, stă pe loc, se preface că nu vremuieşte. Între locul naşterii şi lo-cul Tinereţii, prinţul face extrem de puţine: îngrijeşte calul, stă şi se ţine în şa, fugăreşte un iepure. Sunt atât de sumare gesturile vieţii sale, încât bănuiala lui Mircea Constantinescu cum că, de fapt, n-a avut loc nici o plecare se susţine. Straniu şi sec, basmul e o înscenare demon-

193

strativă, o păcăleală adevărată. Împăratul, calul, zânele – toţi ştiu că fără-de-moartea nu se poate. Comédia are menirea să-l orbească pe neclintitul tânăr până când ochii i se vor deschide şi va şti şi el, singur cu Moartea lui. Adică în cea mai omenească dintre însoţiri.

Reformatoare prin excelenţă, atitudinea lui Cioran în faţa morţii exaltă şi fertilizează privilegiul de a fi disperat. Într-o termino-logie deja consacrată, Cioran accede curând la conştiinţa morţii intravitale şi trăieşte pe cont propriu abia întrezărita reformă a morţii: „Moartea nu poate fi înţeleasă decât dacă viaţa este simţită ca o înde-lungată agonie, în care moartea se îmbină cu viaţa”. Dacă ţinem seama de câştigul existenţial al nostalgiei permanente a morţii, de excepţiona-la răsturnare de raporturi pe care o atinge Cioran, agonia este, în acord cu etimonul grecesc, convalescenţă. Uzată prin stăruirea gândului asu-pra ei, moartea „îmbătrâneşte în noi de prea multă prezenţă”, devine trecut (,,Parcă-am murit de mult!”). „A privi înapoi spre moarte” e biruinţa fragilă a gândului ruminant. Uniune a spiritului cu materia, după Lucreţiu, fiinţa se spulberă în clipa morţii (punct al morţii zic anglo-saxonii, domesticind în spaţiu ceea ce se sălbăticeşte în timp). „Excesul morţii” dezleagă de moarte. Menţinut în platou, sentimentul morţii se cronicizează, privirea încetează a mai fi înceţoşată, tulburată de spaime, clarvăzătorul („să trăieşti – comun, n.m. – înseamnă să fii orb cu privire la propriile-ţi dimensiuni”) îşi evaluează lucid statura, valorând nimicul, groaza, trecerea.

„Se moare dintotdeauna şi cu toate acestea moartea nu şi-a pierdut din prospeţime. Iată taina tainelor!” Emil Cioran refuză tabui-zarea morţii. Aceasta nu e un subiect pretinzând discreţie şi chiar oare-care jenă: „Timp de milenii n-am fost decât muritori; iată-ne, în fine, ridicaţi la rangul de muribunzi”. Diferenţa este capitală. Muritorul, pe jumătate ignorant, înaintează spre ultimul act într-o stare de somnolen-ţă şi abulie. Pentru muribund toate lucrurile sunt dintr-o dată departe şi scăldate în adevărata lumină. El trăieşte „sentimentul teribilei agonii” clipă de clipă. Lumea de apoi – simplă promisiune care şi-a pierdut „concreteţea” şi credibilitatea. Moartea primeşte substanţă, iminenţa ei anulează spaima. Starea de veghe înseamnă disperare, adică forţă. For-

194

ţa ne-amăgirii. Viaţa ca o agonie e un triumf atroce.

„Cea mai veche dintre spaime” păleşte în trăirea agonică: ,,Dacă important nu-i decât faptul de a muri, atunci să tragem de aici toate consecinţele”. Lui Ivan Ilici (comentat de Cioran) boala, „nimicindu-l, îi conferă o dimensiune de fiinţă”. Boala scoate omul din vidul sănătăţii şi din cel al morţii. Atâta vreme cât „stă să moară”, Ivan Ilici este. Muribundul are la îndemână „toate consecinţele”. El „stă să moară” în fiecare clipă a vieţii. Speranţa e „virtutea sclavului”, iar „ob-sesia mântuirii face viaţa de nerespirat”. Dimpotrivă, moartea intravitală e adevăratul criteriu fiindcă e dez-nădăjduită.

Trăirea agoniei, disperarea, boala, durerea expresiva a gându-lui morţii sunt trepte ale reformei morţii. Încorporată vieţii, moartea îi descoperă unicul temei: absenţa oricărei umbre de temei. „Faţă de totul morţii, nimicul vieţii este o imensitate” accesibilă celui care are privi-legiul de a fi disperat.

Summary The essay offers an introduction to „The Knowledge of Death”. This

syntagm is taken from Eminescu‘s poetic laboratory and uses both senses of the word „knowledge” in Romanian: that of knowing something, of being aware of something, but also that of ability to do something, of mastering a skill.

Taking as a starting point the suggestions of some well known books on death (written by Philippe Ariès, Georges Bataille, Edgar Morin, Emmanuel Levinas, Jean Ziegler, Louis Vincent Thomas, Vladimir Jankélévitch, Jean Baudrillard etc., but also by Emil Cioran, Ion Biberi, Mir-cea Eliade) the book approaches the problem of finitude from a reforming and unprejudiced perspective. Irina Petraş selects and comments freely upon statements concerning the state of deadness, emphasizing certain ideas again and again from different viewpoints, almost turning them into leit motifs: death is a process, not a punctual event; intravital death is worth all the manifestations of life and it alone gives them meaning and importance; a reform of death would restore man ‘ s dignity, lost under the pressure of deceptive dogmas; the mortal condition, as the supreme sign of the humanness, can become a force; „the immortal” – either „the new man” of the totalitarian system or the serene and irresponsible „consumer” of the post-industrial society – endangers not only the quality of life, but the existence itself of menkind; the existence dictated by fate is man ‘ s necessary

195

evil in order to value his passing life; the only salvation that man has is art, creation.

The process of making the being less and less responsible for self – assiduously assisted by the totalitarian political regime or by the economical system of the consumer society, on both cases the society being more and mo-re indifferent and, somehow, more abstract, made up of individuals whom, paradoxically it does not contain any more – can be stopped by a lucid assumption of the finitude.

Works written by Eminescu, Creangă, Macedonski, Blaga, Bacovia, Camil Petrescu, M. Blecher, Marta Petreu, Rieke, D.R. Popescu, Marin Pre-da, Tolstoi, Kazantzakis, Saramago etc., in order to sketch aspects of death in the literature. The analyses start from the idea that even if the reform of death has become a social reality and a sociological theme only for the last decades, great poetry has always contained it. The great themes: love, life and death are, after all, one and the same eternal theme, death. It is the only one that does not lend itself to direct experience, but impregnates all the others. Any poem about love, nature and even patriotism is a „Song toward death”. The ineffability of poetry comes exactly from this effort of putting into words what there is without being. Love, man‘s communion with nature and the affiliation with a home are necessary myths but also, once invented, possible direct experiences. They are often noble and operative at a historical level because they establish affiliations toward forgetting the finitude and innate loneliness. Through them man creates harmonies meant to make up to him for the fundamental disharmony – death. Death has man in absoluteness without being accesible to him except through relation. Great poetry is situated between the two extremes: its language tells about experiences invented in an ambiguous syntax that could reveal, in moments of grace, a piece from the Great Meaning. Lines like: „I little thought that I would learn to die” (Emi-nescu‘s line, translation by Corneliu M. Popescu) are being born in such moments. A rumour has come out of the impenetrable. The purpose of poetry has always been to receive it and, through a subtle reform of death, to make it ready for man to free himself from frights, that is a creative living-together with death.

Folklore and all literature, re-read from the perspective of death, would lead, considers the author, to „national portraits”, more real than those that have many times become refiling common places. Facing the unexplained and unexplainable enigma of the state of deadness, the soul of a poeple gives the most significant, existentially, answers.

196

Bibliografie Alexandrian, Istoria filozofiei oculte, Bucureşti, Humanitas, 1994 (trad. Claudia Dumitru) Jean Andouze, Michel Casse, Jean-Claude Carrière, Conversations sur i’invisible, Paris,

Belfond, 1989. Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la Mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Paris,

Edition du Seuil, 1987 Philippe Ariès, L’homme devant la Mort, 2 vol., Paris, Éditions du Seuil, 1985 Philippe Ariès, Georges Duby, Istoria vieţii private, 2 vol., Bucureşti, Meridiane, 1994 (trad.

Ion Herdan) Georges Barbarin, Cartea morţii, Editura Tedit, 1995 (trad. Elena Maria Schatz) Georges Bataille, La Littérature et le Mal, Paris, Gallimard, 1990 Georges Bataille, Les larmes d’Eros, Paris, 1978 Georges Bataille, L’Expérience intérieure, Gallimard („tel”), 1990 Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976 Jean Baudrillard, Le système des objets, Paris, Gallimard, 1993 Henri Bergson, Energia spirituală, Bucureşti, Antet, f.a. /1985/ Dan Botta, Unduire şi moarte, Iaşi, Institutul European, 1995 Jean Bernabé, Le symbolisme de la mort, Gent., 1980 Lucian Blaga, Fiinţa istorică, Cluj-Napoca, Dacia, 1977 Ion Biberi, Thanatos, 1936 Maurice Blanchot, L’arêt de mort, Paris, Gallimard, 1987 Stanislas Breton, Poétique du sensible, Paris, Led éditions du Cerf, 1988 Bernard Bro, La stupeur d’être, Paris, Editions du Cerf, 1985 Pascal Bruckner, La mélancolie démocratique: Comment vivre sans ennemis?, Paris,

Éditions du Seuil, 1992 J. - P. Charon, Mort, voici ta défaite, Paris, A. Michel, 1979 Roger Caillos, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol 1-2, Bucureşti, Ed. Artemis,

1995 Emil Cioran, Amurgul gândurilor, Sibiu, „Dacia Traiană”, 1940 Emil Cioran, Căderea în timp, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994 (trad. Irina Mavrodin) Emil Cioran, Tratat de descompunere, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992 (trad. Irina

Mavrodin) Jean Delumeau, Frica în Occident (secolele XIV - XVIII) O cetate asediată, 2 vol., Bucureşti,

Ed. Meridiane (trad. Modest Morariu) Jean - Marie Domenach, Le retour du Tragique, Paris, Editions du Seuil, 1972 Emile Durkheim, Despre sinucidere, Iaşi, Institutul european, 1993 (trad. Mihaela Calcan) Mircea Eliade, Arta de a muri, Iaşi, Editura Moldova, 1993 Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969 N. Elias, La solitude des mourrants, Paris, Ch. Bourgeois, 1987 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1989 Sigmund Freud, Moïse et le monotheism, Paris, Gallimard, 1967 Great Books of the Western World. Encyclopaedia Britannica, ed. a III-a, Chicago, 1992 René Guenon, La régne de la quantité et les signes de temps, Paris, Gallimard, 1970 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Sic cogito. Ştiinţa sufletului. Viaţa. Moartea. Omul., Chişinău,

Ed. Moldova, 1991 Nae Ionescu, Neliniştea metafizică, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993 Vladimir Jankélèvitch, La Mort, Fammarion, 1966; Le Pur et l’Impur, 1960 Sören Kierkegaard, Traité du désespoir, Paris, Gallimard, 1968

197

Julia Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Paris, Gallimard, 1990 Paul-Ludvig Landsberg, Eseu despre experienţa morţii, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992

(trad. Marina Vazaca) Jean Laplanche, Vie et Mort en psychanalyse, Flammarion, 1989

La pulsion de mort, Paris, PUF, 1986 Gustave Le Bon, Opiniile şi credinţele, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1995 (trad. Leonard

Gavriliu) Emmanuel Levinas, La Mort et le Temps, Éditions de l’Herne, 1992 Gilles Lipovetsky, L’Ére du Vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris,

Gallimard, 1990 Lucretius, De rerum natura, Bucureşti, Ed. Minerva, 1981 S. Lupasco, Du rêve, de la mathématique et de la mort, Paris, Ch. Bourgeois, 1971 Stéphane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, Bucureşti, Ed. Politică, 1982 Maurice Maeterlinck, Introduction à une psychologie des songes et autres écrits, Ed. Labor,

1985 Olivier Mongin, Teama de vid, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993 (trad.

Marly Le Nir) Marcel Moreau, Discurs contra piedicilor, Bucureşti, Ed. Libra, 1993 (trad. Irina Petraş) Edgar Morin, L’Homme et la Mort, Paris Editions du Seuil, 1976 Fr. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991 (trad. Francisc

Grünberg) Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1993 Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, Bucureşti, Saeculum, i.o. 1995 Alain Peyrefitte, Le Mal français, Paris, Plon, 1977 Platon, Phaidon, în Opere IV, Bucureşti, 1983 (trad. Petru Creţia) Andrei Pleşu, Pitoresc şi melancolie, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992 Yannick Ripa, Histoire du rève, Paris, 1988 J. Ruffie, Le Sexe et la Mort, Paris, Ed. du Seuil, 1986 Robert Sabatier, Dictionnaire de la Mort, Alain Michel, 1967 Satan, Les études carmélitaines, 1948 Jean Paul Sartre, Existenţialismul este un umanism, Editura George Coşbuc, 1994 (trad.

Veronica Stir) Françoise Stanciu-Reiss, Vorbeşte-mi despre moarte…, Ed. Universal Dalsi, 1994 (trad.

Adrain Hoajă) Jean Starobinski, Melancolie, nostalgie, ironie, Bucureşti, Meridiane, 1993 (trad. Angela

Martin) Albert Szent-György, Pledoarie pentru viaţă, Bucureşti, Ed. Politică, 1981 (trad. Eva Ţuţui

şi Iulia Vaida) Leo Şestov, Începuturi şi sfârşituri, Iaşi, Institutul european, 1993 (trad. Emil Iordache) Leo Şestov, Revelaţiile morţii, Iaşi, Institutul european (trad. Smaranda Cosmin) The New Encyclopaedia Britannica, Founden 1768, 15th edition, Chicago, 1992 Louis-Vincent Thomas, La Mort, Parus, P.U.F., 1988 Louis-Vincent Thomas, Rites de Mort, Pour la paix des vivants, Fayard, 1985 Miguel de Unamuno, Le Sens tragique de la vie, Paris, Gallimard, 1937 Paul Valéry, Regard sur le monde actuel et autres essais, Paris, Gallimard, 1988 Michel Vovelle, La mort et l’occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983 Jean Ziegler, Les Vivants et la Mort, Paris, Editions du Seuil, 1978 Lyall Watson, Moartea ca linie a vieţii, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994 (trad. Oana Vlad) Paul Watzlawick, The Situation is Hopeless but not Serious. The Pursuit of Unhappiness, Ed.

du Seuil, 1985 Marguerite Yourcenar, Mishima ou La vision du vide, Paris, Gallimard, 1993

198

Despre locuri şi locuire

199 200

PROLOG

Dacă-ţi aminteşti cine eşti înseamnă că eşti cineva. Augustin

„Dar ţinutul natal nu este atât o întindere, cât o materie;

este un granit sau un pământ, un vânt sau o uscăciune, o apă sau o lumină. Ne materializăm reveriile în el; prin el visul nostru îşi capătă adevărata substanţă: lui îi cerem culoarea noastră fundamentală.”

Gaston Bachelard, Apa şi visele

„O muzică nu începe să aibă efect magic decât în clipa în care auzim în ea glasul propriului nostru trecut.”

Fr. Nietzsche

„Maturitatea mai este şi asta: să nu mai cauţi în afară, ci să laşi să vor-bească, în ritmul său, singura care contează, viaţa intimă.

Lumea exterioară a ajuns acum săracă şi materială faţă de neaşteptata şi profunda maturitate a amintirilor.

Până şi sângele şi trupul nostru s-au maturizat şi s-au impregnat de spiritualitate, de un ritm larg.”

Cesare Pavese, Meseria de a trăi

Am descoperit, de o vreme, că pot lucra după plac cu un deta-liu, cu un semn memorativ – dacă îmi fixez suficient de mult privirea interioară pe un obiect sau pe o secvenţă dintr-o întâmplare, ea gene-rează în jur, rând pe rând, celelalte obiecte, apoi alte detalii, sentimen-te, stări, culori, mirosuri, transportându-mă acolo, atâta timp cât reu-şesc să ţin privirea aţintită; aş putea chiar crede că pot pleca de tot aco-lo, dacă îmi e destul de mare concentrarea şi, poate, dorinţa. Căci do-rinţa ne alcătuieşte, cu necesitatea gâfâindu-i pe urme... Mă pot mişca în încăpere, dând aproape fizic la o parte uitarea aşternută pe lucruri ca un praf gros. Văd treptat împrejururi, lucrurile scoase din uitare îşi amintesc vecinii şi mi-i dezvăluie. Memoria are ochii aţipiţi, dar o pri-vire aţintită asupra trecutului îi poate trezi. Memoria, ca şi visul, are funcţie interpretativă. Pe câteva detalii „reale”, poate lucra liber şi legi-tim, deopotrivă, istorii întregi. Poate ţine, la o adică, locul Istoriei.

201

„Privirea” în trecut e una ritualică (Pascal Lardellier6). În con-textul ritualic al amintirii, se ivesc un spaţiu şi un timp care se delimi-tează de real (de ambele realuri, aş zice – de cel al prezentului şi de cel al momentului rememorat) pentru a permite accederea la illo tempore. Nu-mi plac din cale afară ritualurile şi mă pun în încurcătură toate pri-lejurile în care nişte oameni fac gesturi identice într-un soi de transă colectivă. Las deoparte frumuseţea pură a mitologiilor, privită din afa-ră, cu curiozitate de cercetător, şi mă minunez de sârgul cu care e între-ţinută o non-relaţie. Sigur că ritul e o asigurare pe care ţi-o inventezi pentru a stăpâni episodicul şi aleatoriul (Louis-Vincent Thomas), dar e una mincinoasă. Prefer tremurătoarea nesiguranţă a gândului ce dibuie, în ritualul solitar al amintirii, o umbră de certitudine în potopul de în-tâmplări, căci întâmplările nu mai par întâmplătoare sub privirea aţinti-tă a gândului îndoit.

De altminteri, îmi repugnă înregimentările. Sunt, recunosc, egocentrică (asta nu exclude generozitatea risipitoare cu care mă pun în slujba altora, fără speranţa vreunei răsplăţi, cheltuind timp, nervi, suflet). Nu-mi place să spun noi. Cred în eu şi eu şi eu. Iubesc aparte-nenţele în măsura în care sunt descrieri de mine asumate printr-o repu-nere în contact cu eurile mele succesive (se pare că viitorul va fi în stare să pună la cale o asemenea călătorie în trecut care să aibă aparen-ţa de trăit; e drept că nu prea ştiu ce se întâmplă cu timpul-curgerii-spre-moarte în răstimpul în care retrăieşti de-adevăratelea segmente de timp trecut...). Mă ştiu determinată, dar nu accept decât de formă şi pentru a nu pierde timpul în litigii determinaţii ale altora. Nu pot gândi, bine/rău, decât cu/de capul meu... Dar amintirea e un ritual în singură-tate şi nu respectă reguli străine. Nu poţi spune „hai să ne amintim.” întrebi, cel mult, „îţi aminteşti?” O faci sperând că întâmplarea cu pri-cina are măcar câteva puncte comune, câteva „atingeri” – căci nu-i de neglijat componenta corporală, de indefinibilă senzualitate, a rememo-rării –, în evocarea ta şi a celuilalt.

Fragmente despre locuire, despre locuri şi timpuri în fărâme,

6 Pascal Lardellier, Teoria legăturii ritualice. Antropologie şi comunicare, Ed. Tritonic, Bucureşti, 2003 [2003], Trad. Valentina Pricopie

202

despre simţuri, despre parfumuri şi mici sentimente ceţoase. Cele care, acumulându-se, te fac să fii tu, nu altcineva. Ştiu deja că n-o voi înche-ia – subiectele mele din ultima vreme sunt fatal deschise şi infinit re-maniabile.

Locuirea înseamnă pentru mine, pe măsură ce se înmulţesc anii trecuţi, nu doar casa caldă cu ocrotirea sensibilă a părinţilor în preajmă, ci şi un pom cu umbră şi foşnet, şi dealuri care se văd oriîn-cotro mi-aş întoarce privirea. Ardeleancă fiind, cu rădăcini în Maramureş şi Sibiu, la noi şi acasă înseamnă pentru mine locuri în-conjurate de păduri şi dealuri. Privirea nu se opreşte/poticneşte în ele, ci se sprijină, îşi recunoaşte reperele, poate visa, în tihnă, depărtări. Într-un fel ciudat, dealurile de jur împrejur nu închid orizontul. Lumea cea mare e imediat după deal, oricând la îndemână, atât de la îndemâ-nă că nici nu prea merită osteneala să faci drumul până acolo de vreme ce gândul e atât de priceput călător. Gândul sprijinit pe cărţi, iar privi-rea, pe dealuri.

Cartea7 are două secţiuni. Prima răsfoieşte cărţi despre loc/spaţiu şi timp (după „metoda” lui Ortega y Gasset: „Zicem că întâl-nim un adevăr atunci când găsim o anume gândire ce satisface o necesi-tate intelectuală resimţită în prealabil de către noi. Dacă nu simţim nevo-ia acelei gândiri pentru noi, ea nu va fi un adevăr. Adevăr e, în primul rând, ceea ce calmează o nelinişte a inteligenţei noastre”) şi le întretaie, când şi când, cu amintiri/argumente personale. Cea de-a doua, selectează câteva apariţii ale locului în literatura română, lăsând deoparte biblioteci întregi – căci nu există nimic fără loc pe lume/în lumea oamenilor, iar exemplele ar putea fi culese din orice carte aleasă la întâmplare din Bi-bliotecă. Am ales pentru acest volum prima secţiune.

CUVINTE ŞI LOCURI Toate au pe lumea asta un loc pare să fie un adevăr puţin pus

7 Despre locuri şi locuire, Fundaţia Ideea Europeană, Bucureşti, 2005.

203

la îndoială de gânditorii de meserie ori de oamenii de rând. Ca şi în cazul morţii, al timpului, al limbii, cunoaşterea e, şi de data asta, cum-va pre-ontologică, lăsând neexplicate lucrurile pe care toată lumea le ştie dacă nu e întrebată despre ele.

De unde eşti de loc? întreabă românul. E limpede că încearcă să afle care e locul căruia îi aparţii, pe care îl recunoşti al tău. Cel mai adesea, e locul naşterii, deşi nu rareori apare o precizare în plus, cu dar. M-am născut la Chirpăr, Sibiu, dar tatăl meu venise din Maramureş şi am locuit multă vreme la Agnita, nu departe de Nocrichul mamei. Vreau să spun, aşadar, că naşterea şi şederea mea în zona Sibiului au fost „contaminate” de obiceiuri aduse de tata din Ilba, din locul lui. Convieţuirea e mozaicată. Puţini oameni pe lume pot spune că de generaţii în şir au avut un loc şi numai unul. Detalii perso-nalizate ale creşterii fac ca toate aceste amănunte ale locuirii să se în-chege în ceva foarte special care determină felul de a fi al insului de mai târziu. E o procesare individuală a determinaţiilor la care se adau-gă şi auto-adaptabilitatea omului – civilizaţia înseamnă că omul se adaptează nu atât la natură, cât la ceea ce a acumulat/secretat în jurul său, la obiectele cu care şi-a mobilat el singur (ca specie) preajma şi în funcţie de care a privit lumea.

Tot aşa, prin opera de artă nu descoperim niciodată un decu-paj stabil al universului, nu ne aflăm la acelaşi nivel cu Natura, ci cu Spiritul omului. Nu reconstituim niciodată aspecte concrete ale univer-sului, ci „faze din istoria omenească” (Pierre Francastel8).

Locul tău se încheagă foarte curând. Copilul (după Jean Piaget, organizarea câmpului spaţial se petrece diferit de la o vârstă la alta: copilul e centrul lumii) e cel deschis spre lume, ca un burete, gata să se îmbibe memorabil. Adolescentul e un hiatus din punctul de vede-re al locuirii: trăind sub semnul narcisiac şi rebel al amigdalei, nu vede în jur decât proiecţiile propriului eu rebel, răzvrătit, lacom. Adultul este, o vreme, asemeni pupei – coace în tăcere ceea ce s-a acumulat în el. După 40 de ani, semnele aparte ies la suprafaţă, aerul înconjurător

8 Pierre Francastel, Figura şi locul, Univers, 1971 [1967]

204

se limpezeşte, vezi deodată că aici ori nu aici îţi e locul, nostalgii se-crete îţi colorează privirea, te descoperi, eventual, altfel fiindcă primii tăi ani nu s-au petrecut în spaţiul acum ocupat de tine şi de cei în mij-locul cărora trăieşti.

„Conţinutul psihic e organizat de către relaţiile emoţionale timpurii, ceea ce face ca structura psihică să fie trecută din generaţie în generaţie prin pasajul de trecere îngust al copilăriei” (Lloyd deMause, citat de Ştefan Borbély9). „Memoria conştientă (pe care se articulează experienţa existenţială, viaţa ca atare) e întotdeauna predeterminată de memoria afectivă a asociaţiilor subliminale”, detaliază Ştefan Borbély. Cu alte cuvinte, „memoria conştientă se formează selectiv, prin tipare incontrolabile, mai persistente în timp fiind informaţiile care nu vin «nepregătite», ci se mulează pe tiparele deja existente ale subconştien-tului. De unde o consecinţă abruptă: că memoria reală a individului sau a grupului e echivalentă cu fluxul diacronic al fantasmelor pe care ei le generează”.

Locul e, în cele din urmă, un nume pentru ceva mult mai complicat. Îţi apare astfel o dată cu înaintarea în vârstă, când timpul şi locul nu te mai slujesc cum păreau s-o facă: „mă întreb asupra unui lucru când nu mă mai serveşte cum mă obişnuisem” (Ortega y Gasset).

Arhitectul Augustin Ioan, citit de Andreea Mihalache pe internet10, vorbeşte despre locuirea pe traiectorie a omului de azi – locuirea în camere de hotel, în locuinţe de serviciu, în „locuri” aflate pe drumuri –, conchizând că locuirea heideggeriană nu mai e „singura formă în care oamenii sunt pe pământ.” Chiar dacă foarte interesante speculaţiile sale despre utopia care se realizează, în fine, în această locuire pe traiectorie, în starea de câmp, nu cred că nu mai avem nevo-ie de un loc anume, identificabil, pentru a vorbi despre locuire. Andre-ea Mihalache are dreptate: sigur, a locui înseamnă şi a-ţi afla locul în alt loc decât casa ta, însă traiectoria nu exclude dorinţa de a reveni aca-

9 Ştefan Borbély, Visul lupului de stepă, Eseuri, 1999 10 vezi Dilema Veche, nr. 59, martie 2005.

205

să. Mircea Eliade spunea firesc acasă având în minte casa de la Bucu-reşti, de mult şi pentru totdeauna rămasă în urmă. Locaţiile succesive pot fi înmulţite până la complicata structură a unei reţele, drumurile te pot purta oricât de departe, te poţi simţi în largul tău în multe locuri şi adăposturi provizorii, dar casa-acasă e una singură, cea la care revii, cu gândul măcar, ori de câte ori alegi să străbaţi unicalea rememorării, cea care duce acasă.

Pentru Heidegger, zidirea/durarea şi locuirea sunt modul omenesc de a fi în lume. Jones11 interpretează casa ca metaforă a mo-dului în care există fiinţele umane în lume – dar oare fiinţa în lume înseamnă a locui ori a rătăci? Casa/acasa negată prin exil şi prin drum/călătorie se răzbună, oricât de târziu, oricât de timid. Exilatul e cel fără acasă, drumeţul e cel fără casă. Nici exilul, nici călătoria nu sunt forme rele ale locuirii (George Sand: „Ce poate fi mai frumos decât un drum? Este simbolul şi imaginea vieţii active şi variate”), ci alt fel de forme, de multe ori pline de rod. Însă ele nu pot anula „Coas-ta Boacii” din biografia personală.

Viitorul ar putea aduce cu sine întoarcerea omenirii la copilă-rie şi natură. Deocamdată, cum moartea nu acceptă relaţii, ne este vii-tor fără a fi cu adevărat, căci nu e un partener sociabil; bătrâneţea, îm-bătrânirea, ca drum-spre-moarte, sunt, mai degrabă, ipostaze ale viito-rului nostru. Ele descriu înaintarea noastră cu faţa spre trecut (Augustin, Confesiuni: „prezentul trecutului este memoria, prezentul prezentului este intuiţia, prezentul viitorului este aşteptarea”).

Înclin să cred că eul meu adânc ţine de miresme, unghere, sentimente ceţoase, mici experienţe tulburi traduse cu limbajul atunci la îndemână. Primii ani se petrec într-o ţesătură deasă de mici fire co-lorate. Eşti prins ca o insectă în plasa păianjenului. Zbaterea ta te elibe-rează temporar din plasa începuturilor, dar vei păstra toată viaţa amin-tirea/amprenta ei. Fiecare fiinţă umană are nevoie să fie situată într-un anume spaţiu şi timp. Spaţiul poate fi o locaţie fizică: o încăpere, un

11 Michael Paul Jones, Notes toward a Philosophy of Architectural Space, Western Carolina University, 2004

206

teatru, o bibliotecă, sau poate exista pur şi simplu doar conceput de mintea omenească. Locul e anterior tuturor lucrurilor şi orice lucru se află undeva într-un loc. Nevoia situării, a amplasării ţine de nevoia de interacţionare, de relaţie creatoare cu lucrurile. Spaţiul funcţionează în temeiul unor legături intrinseci, care ne furnizează parametrii pentru activitatea noastră „semnificativă” în lume. Suntem născuţi într-un anume spaţiu şi timp şi creştem în interacţiune deopotrivă cu ceilalţi oameni şi cu locaţiile în care suntem plasaţi.

Câmpurile netede, cu orizontul pierdut în ceaţa depărtării, îmi dau fiori. De îndată ce trenul/maşina coboară din munţi şi se apropie de Ploieşti, să zicem, mă năpădeşte o dorinţă copilăroasă de a mă în-toarce degrabă acasă, de a mă re-pune la adăpost. Citeam, nu mai ştiu unde, că oamenii din câmpie sunt mai iuţi şi mai repezi în decizii, dar şi mai şmecheri fiindcă îi obligă să fie aşa locurile deschise vraişte în cele patru vânturi. Nu au unde se ascunde, nici o poală la îndemână, nici o văgăună. Acolo poţi fi şi eşti mereu luat prin surprindere. Şi obligat să reacţionezi rapid. Duşmanul/străinul/ intrusul se poate târî şerpeşte până în preajma ta, fără să-l vezi din vreme. La noi, însă, cu dealurile pavăză, e silit să urce întâi la vedere şi abia apoi să încerce să coboare asupra noastră. Ştim că vine şi avem vreme să-i ieşim în cale.

Cea mai mare parte a primei jumătăţi de viaţă mi-am petrecut-o printre pomi. Strada mea, la Agnita, se numea Aleea Teilor. Şi chiar era o alee străjuită de tei şi castani uriaşi şi bătrâni, dar şi de un şirag tânăr şi puternic de plopi, pe malul apei. Toate casele erau înconjurate de grădini, livezi şi vii miniaturale. De jur împrejur, dealuri. Tot „deal” era şi biserica-cetate săsească, ridicată în secolul XIII, cu zidurile ei masive şi cu o aşezare pentru eternitate.

După modelul saşilor, eram şi noi gata de drumeţii la sfârşit de săptămână, cu rucsacul în spinare. Păduri în jur, câte pofteai. Nimic nu mi se părea/pare mai minunat decât un deal împădurit. Mirosul, lumina, pacea misterioasă, foşnetul... Lemnul mă vrăjeşte. Îmi plac toate stările lui: copacul, ramura, rădăcina răsucită, frunza verde ori veştedă, mirosul de lemn tăiat – cea mai îmbătătoare mireasmă de moarte, egalată tot de o moarte verde, cea a fânului proaspăt cosit –,

207

dar şi ciopliturile din lemn (tata, maramureşeanul, se pricepea la hor-bote cioplite, chiar dacă îşi petrecea ziua aplecat peste calcule şi cifre), mirosul de hârtie, de grindă veche, roasă de carii, de lemn afumat...

Arborele/copacul – temă simbolică extrem de răspândită. Simbol al vieţii, al ascensiunii şi verticalităţii, al ciclicităţii vie-ţii/morţii, el leagă trei straturi ale lumii – înaltul, adâncul şi superficia-lul/aparentul. Reuneşte, de asemenea, cele patru elemente (apă, aer, pământ, foc), conţinându-le ori fiindu-le destinat. Nu întâmplător, viaţa are un pom, cunoaşterea altul, iar moartea se însoţea în ritualuri din vechime cu un copac retezat. Arborele e, dacă nu primul, oricum cel mai vechi simbol al omului („omule, pomule...”). Deşi numele îi e masculin, în multe culturi simbolistica sa e feminină. Vegetal, visceral, fremătător, de o graţie rezistentă. Căci se cade să vezi mereu pădurea în spatele copacilor...

Fericirea poate fi atinsă în preajma unui ram ţâşnit din piatra golaşă arsă de soare nu departe de un fir de apă. În târgul meu un pic anacronic erau preţuite toate lucrurile simple. Pentru mine, cu o doză de inflexibilitate împrumutată de la costumul în alb-negru purtat de mama mamei mele, asemeni tuturor ţăranilor din împrejurimile Sibiului.

Indivizii sunt scufundaţi în spaţiu, din spaţiu obţinem informa-ţia necesară construcţiilor noastre fizice şi mentale, acestea din urmă mergând dincolo de datele furnizate de simţuri, dar păstrând fine legă-turi cu ele. În civilizaţiile occidentale, conceptul de spaţiu e dominant, gândim spaţiul ca entitate omogenă, în care individul se mişcă fără a-i rupe continuitatea. Asta şi fiindcă ne scapă amănuntele despicării aeru-lui de trupul deplasându-se dintr-un loc în altul. Pot imagina viermuia-la oamenilor pe străzi şi ca deschidere/închidere de ape, precum în poveştile cu inşi pătrunzând în oglinzi fermecate, fluide, în stare „să se facă la loc.” Căci, din perspectivă omenească privind, spaţiul poate să încapă oricât de multe „lucruri”, nu se umple, aşa cum, de pildă, un loc poate fi arhiplin, căci îl vedem în orizontalitatea alăturărilor umăr la umăr, ca suprafaţă.

Toată lumea are ori vrea să aibă o casă, dar Casa nu e acelaşi

208

lucru pentru toţi oamenii decât, poate, în substanţa ei ultimă, de casă onirică. Felurile îi sunt nenumărate. Vezi casa-muzeu, acum la modă – construită ca pariu, nu ca adăpost, un pariu cu propria imaginaţie. O casă poate fi construită/aleasă într-un anume fel doar pentru a demon-stra o bunăstare de vitrină, pe care s-o invidieze vecinătatea şi prin care să se simtă în largul său orgoliul „averii.” Poate fi încropită cu mijloa-ce modeste, la îndemână, dar personalizată în funcţie de gesturile în întâmpinarea cărora e chemată să vină. Poate fi doar loc de trecere în drumurile de la un loc public (non-loc) spre altul etc.

Casa e loc de retragere, de ocrotire, dar şi de deschidere spre ceilalţi. Această dublă gesticulaţie – închidere/deschidere, izola-re/socializare – i-a fost mereu proprie, chiar dacă accentele au suferit modificări. Mă gândesc la încăperea cu şemineu a casei englezeşti, la patio-ul spaniol – Karel Čapek, călătorul, credea că englezul şi spaniolul sunt cei mai pătrunşi, fiecare în felul lui, de sensul adânc al casei, al adă-postului-centru al existenţei umane –, dar şi la sala cu coloane şi băi în care romanul îşi primea oaspeţii. Felul de a dura şi gândi propria casă spune multe despre fiinţa omenească, în istoria speciei, dar şi în cea a individului. Găoace ocrotitoare de care te îndepărtezi în expediţii centri-fuge, în copilărie, loc de întâlnire cu ceilalţi la maturitate, tot mai mult vizuină care nu te mai poate apăra de nimic, pe măsură ce trec anii.

Casa/casele, grădina, părinţii, limba română sunt locurile mele definitorii. Descrierea/recuperarea lor e necesară exerciţiului meu de luciditate. Marcel Moreau avea dreptate – marii necunoscuţi ai vieţii noastre sunt chiar părinţii, căci ocrotirea presupune şi o mare cantitate de taină şi disimulare. Acum, că i-am luat cu totul în mine şi ei mai sunt doar prin amintirea mea despre ei, pot decanta într-o melancolică tihnă ce au fost pentru mine – casa mea dinăuntru, purtată pretutindeni ca semn de recunoaştere.

Fernand Braudel12.observă că civilizaţiile pot fi localizate pe hartă, o parte însemnată a realităţii lor depinzând şi de constrângerile şi avantajele aşezării geografice. De unde retragerea sub munţi, periodică

12 Fernand Braudel, Grammmaire des civilisations, Arthaud-Flammmarion, 1987 [1963]

209

şi destinală, a românilor, cei priviţi de un Călinescu. Locuirea se în-tâmplă mereu în spaţiu (locul-cel-larg, gândit, inevitabil, cu o jumătate de gând, căci simţurile ne înşală de îndată ce privim dincolo de lungi-mea braţului nostru întins, un dincolo totuna cu lumea şi universul) şi în loc (lumea-cea-mică a prejmei şi împrejurului, a casei, a curţii şi grădinii, a străzii). Cele două se întrepătrund şi se despart în multe limbi ale globului. Spaţiu (lat. spatium)/espace/space înseamnă, mai ales, întindere nedefinită care conţine şi înconjoară toate obiectele, dar şi cosmos, loc afectat unui scop. Locul (lat. locus) lieu/place e partea circumscrisă a spaţiului în care se situează un lucru ori se derulează o acţiune. Starea şi mişcarea au nevoie de loc, numai gândul are nevoie de spaţiu. El, gândul, îl poate şi crea – în cea mai mare strâmtorare aflându-te, poţi avea spaţii întinse şi supuse în jurul tău dacă gândul, aflat în, cum ar spune Blaga, slujbă demiurgică, ţi le construieşte. De unde s-ar putea deduce că locurile fizice/corporale sunt materializări ale spaţiului mental pe care eşti în stare să-l concreşti.

Trecând în revistă istoria „secretă” a locului, Edward S. Casey13 reţine câteva repere importante şi, mai ales, durabile. Că orice corp, pentru a fi, are nevoie de un spaţiu o gândea deja Philoponus. Ba, mai mult, gândirea nu poate exista nicidecum fără spaţiu. Situarea e condiţia sine qua non a cugetării umane. Dacă timpul e unul, mereu unificat, un timp, spaţiul pare să fie cel puţin două. Astfel, întrebăm Ce timp/oră e acum, nu Care timp e. Nu întrebăm ce spaţiu/loc e, ci în ce spaţiu/loc ne aflăm. Şi, cu siguranţă, întreb în ce loc/unde mă aflu. Te poţi lua cu treburile tale şi să nu mai conteze prea mult ora, ziua, luna ori chiar anotimpul (nici nu mi-am dat seama cum a trecut timpul, ex-clami), dar, în general, vrei să ştii pe-ce-lume-te-afli, fie că e vorba de locul geografic ori de cel social – treburile tale împlinite au şi rostul de a-ţi clarifica şi consolida situarea. Ele umplu spaţiul cu (âncă) un loc.

Deşi Timpul e unul şi încăpem cu toţii simultan în el fără nici

13 Edward S. Casey, Smooth spaces and rough-edged places: the hidden history of place, in Chance Conference. Las Vegas, Nov. 1996; Edward S. Casey Remembering: a phenomenological study. Bloomington, Indiana University Press, 1987. Vezi şi Stanford Encyclopedia of Philosophy, on line, capitolele despre spaţiu, timp, memorie..

210

o problemă – doar locul poate fi „ocupat” de un altul, nu şi timpul –, nenumărate expresii dau de gol dorinţa secretă de a ni-l apropria, de a-l lua în stăpânire personalizat. Spunem că „n-avem timp” să facem cuta-re sau cutare lucru, să-l facă ceilalţi, cei care „au timp.” Pretindem să ni se acorde o bucăţică din timpul altuia, vorbim de „ziua” mea, de ziua naşterii. Ironia Timpului nu întârzie să se arate: trecem an de an prin ziua morţii noastre fără a şti că e „a noastră”, tocmai fiindcă, iată, nici nu e! Unuia „i s-au terminat zilele”, altul „a murit cu zile”, nu şi-a consumat porţia hărăzită – dar ştim că stăpânirea noastră asupra zilelor e extrem de fragilă, iar ele curg nepăsător pe deasupra noastră, lăsând, de-a valma, urme ale trecerii.

Dacă timpul se auto-unifică, adunându-se în minute, ore, zile, ani –, aşa încât îl poţi numi oricând cu majusculă, Timpul, şi accepţi că „pasă”, vorba lui Heliade Rădulescu, fără să-i pese –, spaţiul auto-proliferează. Punctul, dreapta, planul nu sunt decât abstract concepute. Are un sens pentru noi abia spaţiul cu trei dimensiuni, care e suficient de „încăpător” (de la încăpere, roomy) ca să trăim şi să ne mişcăm în el – room, engl., şi raum, germ., spun ceva despre acest spaţiu apropi-at, prietenos, în care ne mişcăm ca într-o încăpere, cu toate ale noastre, căci ne încape, ne cuprinde şi ne alege. Verbul românesc a încăpea vine din latinescul (in)capeo, (in)capere, şi păstrează sensurile multiple de a cuceri, a lua, a cuprinde, a conţine, a alege, a simţi etc. Diversele expresii fac verbul şi mai legat de trup şi de locul său anume în spaţiul lumii: nu-şi încape în piele, nu încape vorbă ori îndoială, nu-şi află locul, nu încape nicăieri. Încăperea e mai mult decât camera şi odaia, ea are o parte abstractă şi vagă, de loc hărăzit, dar şi una concre-tă, de vizuină marcată cu însemne personale.

Tri-dimensionalitatea (lungul, latul, înaltul) reflectă trupul nostru de fiinţe aflate la întretăierea a trei perpendiculare, pe care bisimetria le dublează, fiecare având sus/jos, stânga/dreapta, în spate/în faţă. Aşadar, centrarea în funcţie de subiect a spaţiului e triplă şi dupli-cată. Spaţiul e încă şi mai diversificat prin polivocitatea direcţiilor, dar şi prin existenţa de fundal a locului (place). În spaţiu, omul îşi creează locuri de vieţuit şi con-vieţuit, în dublete infinite, cu nuanţări uneori

211

greu de definit: spaţiu/loc, space/place, locus /spatium; lieu/endroit, lieu/espace; luogo/spazio; Platz sau Ort vs. Raum. Dacă trăieşti şi pri-veşti dinspre o lume în două dimensiuni, sferele din lumea cu trei di-mensiuni îţi vor părea, inevitabil, cercuri ori puncte. Tot aşa, altfel s-ar vedea totul într-o lume cu patru ori mai multe dimensiuni. Exerciţiul eminescian nu era dintre cele proaste: „Tot astfel, dacă închid un ochi...”

Importanţa spaţiului pentru conceptualizarea lumii se verifică prin utilizarea, în majoritatea limbilor lumii, a unor cuvinte legate de spaţiu pentru a preciza aspecte ale unor domenii diferite. Astfel, timpul e lung sau scurt, există un viitor apropiat, un trecut îndepărtat, ceva poate fi separat în timp. La fel, se vorbeşte de temperatură înaltă sau joasă, de culmea carierei, de rude îndepărtate ori prieteni apropiaţi. A existat o întreagă teorie „localistă” în secolul 19 şi, dincolo de exageră-rile sale, poziţia privilegiată a relaţiilor spaţiale nu poate fi negată. Aş spune că un popor şi o limbă se definesc în primul rând prin locul în care se manifestă – există pământul, ţinutul natal, nu timpul natal. „De unde eşti de loc?” e întrebarea firească. Răspunsul va furniza date des-pre limbă şi tradiţie, despre înfăţişare actuală şi rădăcini. Chiar dacă tradiţia şi rădăcinile înseamnă timp, acesta se manifestă ca element al prezentului reprezentativ. Trecutul este doar ceea ce a rămas (a fost păstrat, reânviat) din el în prezent. Adică în „locul” de desfăşurare al acţiunii.

Limba maternă are un rol de neînlocuit în definirea şi recu-noaşterea de sine a individului. Ea furnizează cadrul imaginii despre lume. Însă nu e un cadru abstract şi cenuşiu, ci unul viu, în mişcare. Ne naştem în lume de îndată ce ne situăm în limba maternă – ea asigură contactul, regula, dar şi libertatea de a nuanţa. Subiectul vorbitor acţi-onează asupra limbajului, e un hermeneut al propriei limbi. Gândirea sa îşi află afara necesară pentru a se manifesta. Pentru a stabili legături cu lumea, pentru a se situa în lume. Între om şi lume, legătura senzori-ală (certă) este pusă în umbră de legătura verbală (incertă, interpreta-bilă). În această ruptură interioară a văzut Heidegger sursa conştiinţei vinovate, fiindcă în stare de a inaugura prin metaforă o altă lume.

Pornind de la două propoziţii (filosofice) independente, una

212

aparţinând lui Nietzsche: „ceea ce poate fi gândit e, cu siguranţă, o ficţiune”, cealaltă lui D.D. Roşca: „A trăi este cu necesitate a interpre-ta, a da lucrurilor un sens în raport cu noi înşine”, aş putea divaga, ia-răşi, pe tema morţii. Mai întâi, moartea, de ne-gânditul, apare, parado-xal sau nu neapărat, drept singura „realitate” umană. Apoi, viaţa şi interpretarea, interşanjabile în perspectiva lui D.D. Roşca, se opresc/încetează, amândouă şi simultan, faţă în faţă cu moartea, care le este limită. Dar, experienţă de rangul al doilea, fatal intermediată, ac-cesibilă exclusiv mental şi „trăită” de trup după retragerea gândului din uniunea lucreţiană a eului (facultatea umană de a gândi veşnicia a dus, cum am văzut deja, la concluzia că trupul muritor e un accident din care se poate, la o adică, ieşi, dar „însoţirea” trupului cu sufletul, ase-mănătoare unei vieţi conjugale furtunoase – după Jankélévitch –, n-are la îndemână divorţul, căci, despărţite, cele două nu pot trăi şi nu există nici o singură dovadă că ar putea-o face), gând care ar fi putut fi mar-torul, moartea e marea ficţiune ori măcar maestrul de ceremonii al fic-ţiunilor omeneşti. Toate interpretările sunt posibile tocmai fiindcă sun-tem muritori şi nu ştim (aproape) nimic despre singura noastră certitu-dine. Suntem, oarecum, predestinaţi prin muritudine interpretării neo-bosite şi imperfecte. Ficţiunea şi poezia sunt instrumentele noastre fireşti de gestionare a morţii ca referinţă de gradul doi şi ca unic, su-prem valorizator al existenţei noastre limitate. Dacă am fi veşnici, ar fi obligatoriu să avem determinări clare şi posace în eternitatea lor. Nu-mai imprevizibilul, mişcarea vie pot muri şi crea. Faţă în faţă cu timpul şi cu moartea, ambele ne-reale, adică de necuprins în formule/forme direct palpabile, dar, totodată, foarte „reale” consumatoare ale fiinţei muritoare, omul are doar soluţia ficţiunilor în lanţ care să-i furnizeze surogate de adevăruri liniştitoare (vezi filosofia lui ca-şi-cum, vaihingeriană – într-o lume de incertitudini şi haos, omul îşi confecţio-nează neobosit ficţiuni care să-i dea iluzia, absolut necesară supravie-ţuirii, că totul e sub control, că lumea ascultă de nişte legi identificabi-le). O ficţiune e adoptată dacă răspunde unei nevoi personale, dacă satisface o necesitate intelectuală, dacă poate „calma o nelinişte a inte-ligenţei noastre”(Ortega y Gasset). Adevărul ei e mereu relativ şi pro-vizoriu, dar încăpător. Chiar dacă orice poveste se petrece în timp şi generează timp, ea dă iluzia întemeierii unui spaţiu securizant, unui loc

213

de aşezat tabăra vremelnică.

Interpretarea se petrece în seama trecutului („enciclopedia personală”), acumulat ca un bulgăre de zăpadă, cum ar zice Bergson, pe măsura înaintării noastre spre moarte („Trecutul se conservă de la sine, în mod automat. Întreg, fără îndoială, el ne urmează în tot mo-mentul: ceea ce am simţit, gândit, voit de la prima noastră copilărie este acolo, aplecat asupra prezentului care se va adăuga la el, stăruind la poarta conştiinţei...”). Această acumulare de interpretări succesive şi remaniabile ne „îmbrânceşte” clipă de clipă spre limita morţii, a in-terpretării nule. Sentimentul morţii, însoţit de toate spaimele şi neliniş-tile, apare, de obicei, în situaţii de criză, atunci când sfârşitul pare imi-nent. Capacitatea de a ţine în umbră muritudinea se iveşte din capacita-tea minţii omeneşti de a cuprinde „spaţii” mult mai largi decât cele care îi sunt la îndemână destinal. O avarie în acest mecanism al eclip-sei sistematice, o ieşire din firescul uitării cotidiene şi cotinocturne aduc la suprafaţă gândul morţii. Nu întâmplător, ne-mişcarea e cea care aduce spaimele morţii în actualitate. Mişcarea, fie ea şi doar in-terioară, naşte spaţiu şi oferă locuri de închiriat.

În relaţia sa cu timpul şi cu spaţiul, omul e, nesmintit, de par-tea spaţiului, fiindcă deplasarea îi dă iluzia vieţii fără de moarte. În spaţiu te poţi simţi liber şi stăpân pe sensuri şi direcţii (poţi lipsi de-acasă când moartea/timpul te caută). Această senzaţie de libertate face ca spaţiul să fie resimţit ca prieten, ca ocrotitor, în vreme ce timpul e cel care consumă ameninţător din durata limitată a vieţii omeneşti. De aceea, spaţiul e mai degrabă descris, iar timpul, interpretat, pentru a i se da o „realitate” pe care nu o are în mod evident şi securizant. „Tim-pul pasă, locul stă”, observa Heliade Rădulescu. Trecerea sa e nepăsă-toare faţă de oameni. Locul, în schimb, acceptă, aparent supus, „gândi-rea narantă” (Giampiero Comolli), cea care controlează prin poveste ori îşi dă iluzia că se întâmplă aşa. Gândirea naratorie, cea exersată şi de povestitorii adunaţi la Hanu Ancuţei, de pildă, joacă punerea între paranteze a timpului care macină, crescând „în urmă” („...Timpul creş-te în urma mea. Mă-ntunec”), până la eliminarea oricărui „loc” trăibil.

214

Dar, după T. Hägerstrand14, există limite ale co-prezenţei, limitări şi constrângeri inevitabile (cum ar fi: corpul uman e indivizibil, are limite precise – un soi de prizonierat în marginile trupului-adăpost, ale „vizu-inii luminate”, cum ar spune Blecher; omul, ca fiinţă-pentru-moarte, e destinat unei întinderi finite a vieţii; făcuturile sale sunt obligatoriu succesive, ubicuitatea îi e refuzată; nici o mişcare în spaţiu nu se poate petrece în afara timpului şi fără cheltuirea unei felii din durata unicei vieţi la îndemână; fiecare corp ocupă un loc în care nu mai poate fi nicidecum înghesuit un alt corp, autonomia/singurătatea fiind, aşadar, destinale). Constantin Noica, vorbind despre înţelesurile lui a hotărî – a-şi pune hotare, a se arăta stăpân pe sine –, încheia: „Omul este sau trebuie să fie o fiinţă cu hotare.” Un sau de o densitate ameţitoare a tainei.

În această lume se moare, iar se nu e impersonal şi nici refle-xiv nepersonalizat. Dimpotrivă, e cel mai absolut dintre reflexive. Tră-ind pur şi simplu, omul/fiinţa se moare. Are în sine, în fiecare celulă a sa această „ştiinţă.” Iar împlinirea ei e lineară, implacabilă şi neremaniabilă. De unde şi mult discutata fascinaţie pentru labirint a omului. Viaţa nu e labirintică, în schimb textul (în sens foarte larg, cuprinzând toate formele de artă, toate produsele imaginaţiei, dar şi ca suprafaţă scripturală) este. Asupra lui poţi reveni – potenţialităţile sale sunt infinite. Nu numai fiecare cititor în parte, ci şi acelaşi unic cititor argumentează capacitatea largă, generoasă a interpretării. Omul se in-terpretează pe sine şi specia însăşi prin intermediul acestor texte ale lumii ficţionale – nu are altă cale. Viaţa sa nu e, în absolut, interpreta-bilă. Ea este şi gata.

În cartea sa despre cotidian, Ciprian Mihali15 observă că „tim-pul vieţii de zi cu zi e deopotrivă trăit şi povestit, este trăit fiind poves-tit şi invers”, e, cu alte cuvinte, interpretare. „...Pot doar să spun po-veşti, nota Jung în jurnal. Nu se pune problema dacă sunt adevărate. Întrebarea este numai: e aceasta povestea mea, adevărul meu?”

14 citat de Ciprian Mihali, Anarhia sensului. O fenomenologie a timpului cotidian, Idea, 2001 15 Ciprian Mihali, Anarhia sensului. O fenomenologie a timpului cotidian, Idea, 2001

215

Diferenţa dintre spaţiu şi loc pare să fie, cum bine s-a spus, unul dintre cele mai bine păstrate secrete ale filosofiei. Dacă moderni-tatea neglijează această diferenţă, în schimb premodernii şi postmodernii accentuează importanţa locului ca un ceva foarte diferit de spaţiu. Aceştia din urmă, poate, şi din eclipsa de viitor cu care se confruntă. După David Harvey16, postmodernismul apare din cauza unei crize „în care categoriile spaţiale ajung să le domine pe cele ale timpului.” Spaţiul şi timpul sunt de obicei „naturalizate” prin atribuirea de înţelesuri de bun-simţ în viaţa de zi cu zi. Spaţiul pare palpabil, îl legăm de atribute obiective; dincolo de acestea „se ascund terenurile periculoase ale ambiguităţii, contradicţiei şi luptei.” Nu există o singu-ră perspectivă valabilă: „Nu voi căuta argumente în favoarea dizolvării totale a distincţiei obiectiv-subiectiv, ci voi insista mai degrabă asupra necesităţii recunoaşterii multiplicităţii calităţilor obiective pe care le pot exprima spaţiul şi timpul, şi asupra rolului practicilor umane în construirea acestora.”

Spaţiul s-a spart în locuri (Heidegger), ne aflăm într-o reţea spaţială multiplex. Spaţiul e infinit de mare, locurile indefinit de multe. „Spaţiul e un dublet alcătuit din sine însuşi (indiferent ce înseamnă asta) şi loc” (Edward S. Casey). Timpul e/pare pretutindeni acelaşi, dar locul conţine lucruri (Aristotel), aşadar, însemne personalizate. Poţi marca/ânsemna un loc, nu un timp al tău. Locul suportă proprietari, oricât de vremelnici şi superficiali, dar timpul, nu. Timpul subiectiv e o simplă culoare a trecerii, pe care n-o pot descrie şi nici înregistra ca proprietate. Deşi numit în termeni ai proprietăţii – am/n-am timp să/pentru a –, timpul nu se lasă avut decât sub forma memoriei, a ur-melor pe care trecerea prin locuri şi vârste le lasă. Timpul trecut, sin-gurul oarecum consistent, are o consistenţă indirectă, el nu e nicăieri altundeva decât în aceste urme – de faceri/făcuturi şi trăiri/trăituri. Gândim mereu un timp care le include pe fiecare dintre părţile lui – arbitrare, în cele din urmă, căci nepipăibile şi invizibile altfel decât prin mişcarea acului de ceasornic; el, timpul, e un container inefabil,

16 David Harvey, Condiţia postmodernităţii. O cercetare asupra originilor schimbării cultu-rale (Partea a II-a – Experienţa spaţiului şi timpului) Amarcord, Timişoara, 2002 [1990]; trad. Cristina Gyurcsik şi Irina Matei

216

aparent generos şi de o nepăsare adesea verbalizată. El zboară, fuge, câteodată stă în loc (??! – a sta în loc nu numeşte simpla oprire, ci una nefirească, de încetare/suspendare a semnelor vitale, semne care pre-supun mişcarea, ne-starea) lăsându-ne să pipăim derutaţi, cumva fără el, ca orbeţii, pasul următor, alteori pare să ne lase în urmă, chiar dacă ia cu el părţi din noi.

Aristotel face o precizare importantă: nu tot ce există există într-un loc, ci doar corpul/trupul în mişcare, în schimbare. Poziţia şi direcţia sunt relative la corpul nostru. Calitatea de a conţine e conside-rată sine qua non pentru spaţiu. Spaţiul e prima limită neschimbătoare a ceea ce ne înconjoară; dar locul e totuna cu ceea ce conţine, limitele stau împreună cu ceea ce e limitat; fiecare lucru se mişcă spre locul său. Mişcările arată că locul nu doar este ceva, ci are şi forţă, putere.

A fi înseamnă a fi într-un loc, toată lumea presupune că lucru-rile-care-sunt sunt într-un loc, nimic nu poate fi nicăieri. În paranteză fie spus, apropo de existenţa ca deplasare spre locul tău, limba română utilizează perfectul compus al lui a fi – am fost – şi ca trecut al dusului: mă duc undeva, mă voi duce undeva, într-un anume loc, dar am fost acolo, în acel loc. Experienţa trecută a deplasării e deja încorporată, asimilată fiinţei/firii – dacă am fost într-un loc, am luat ceva din el în mine, mi-am modificat, oricât de puţin, definiţia. Conţinându-mă, lo-cul mi-a devenit şi el conţinut.

Între categoriile lui Aristotel: substanţă, cantitate, calitate, re-laţie, loc, timp, situaţie, condiţie, acţiune, pasiune, cum se vede, locul şi spaţiul se confundă şi stau alături de timp, ca noţiuni fundamentale: mişcare, spaţiu, timp. Mişcarea e trecerea materiei în formă şi ar fi de patru feluri: care afectează substanţa lucrului, care aduce schimbări calităţii, care schimbă cantitatea şi care aduce schimbări ale situării. Spaţiul vid/gol nu există, adică e de neconceput. Spaţiul e definit ca limita dintre trupul înconjurat şi ceea ce îl înconjoară. Timpul e măsu-rarea mişcării faţă de mai devreme ori mai târziu. Dacă nu există minte care să-l numere/socotească, nu există timp. În Fizica: „Totuşi, timpul nu există fără schimbare. Într-adevăr, când noi înşine nu ne schimbăm gândul sau când nu băgăm de seamă că ne-am schimbat gândul, se

217

pare că pentru noi nu a trecut timp.” Orice schimbare e destrămătoare, deci consumă. „Însă pare să existe ceva imens şi greu de cuprins cu mintea, topos-ul – adică spaţiul-loc.”

Spaţiul pare să nu fie decât capacitatea ori posibilitatea de a fi a trupurilor. El e văzut ca pură relaţie, nu are, în general, nici o realita-te. Trupul/corpul/lucrul e divizibil în părţi, spaţiul, nu.

John Locke, scriind despre memorie, imaginaţie, nebunie, ve-de memoria ca înfăţişare a ceva ce a fost înainte în gândurile noastre, în vreme ce imaginaţia e descrierea a ceva fără referinţă. Ca şi pictura după natură, memoria pierde câte ceva din trăit şi modifică impercep-tibil perspectiva. Uneori se pierde din ceea ce ai visat ori ai trăit, alteori se câştigă. Nebunia ia în serios ceea ce mintea imaginează, e o neregu-lă a imaginaţiei, o tulburare. Memoria şi imaginaţia ne par azi mai de-grabă împletite şi tratând cu libertate asemănătoare referinţele, chiar dacă nu le conştientizează ori nu le indică anume. Nimic nu se iveşte din nimic, şi cea mai năstruşnică imaginaţie pleacă de la ceva ori se întoarce din drum pentru a reinterpreta ceva scăpat temporar din vede-re. Suspendarea e o iluzie.

Imaginaţia ca „mişcare întemeiată pe o senzaţie actuală”, pro-ces prin care o impresie a simţurilor e reţinută în minte, e temelia me-moriei. Iluziile şi visurile sunt datorate, deopotrivă, unei excitări a or-ganului de simţ ca şi cum fenomenul sensibil ar fi prezent. Memoria e permanentă posedare a imaginii senzuale ca şi copie care reprezintă obiectul pe care-l înfăţişează. Amintirea, aducerea în minte a resturilor de memorie depind de legile care guvernează obişnuita asociaţie de idei. Semnele memorative alcătuiesc „merindea” noastră personalizată – vezi madlena proustiană. În curgerea timpului şi în minte, părţile disjuncte sunt privite împreună, împăcate. Pentru Deleuze şi Guattarri17, spaţiul e neted/striat, lins/vălurit, smooth, precum stepa, deşertul ori marea. Sorin Alexandrescu vorbeşte despre spaţiul striat din picturile cu păduri şi luminişuri (heideggeriene) ale lui Grigorescu,

17 Gilles Deleuze & Felix Guattari, Nomadology: The War Machine, tr. B. Massumi (New York: Semiotexte, l986), p. 53

218

în care privirea se rupe alunecând printre trunchiuri, dar se regăseşte în spaţiul deschis/luminos la poienii. Căci, aş adăuga, deschisul poienii e o absenţă „grea” – fără copaci, în suspendarea reperelor, aşadar, ai o clipă sentimentul (iluzoriu) al păcii, al răgazului. Eşti ne-situat, deci liber, dar numai întoarcerea printre trunchiuri care rup privirea te poate ajuta să chiar fii din nou cu adevărat liber, adică determinat şi repera-bil.

Pentru Descartes, spaţiul e materie, căci nu există spaţiu fără (o) materie care să-l ocupe: res extensa. Poziţie egal loc, formă şi mă-rime egal spaţiu – când spunem că ceva e într-un anumit loc, ne gân-dim la poziţia sa relativă faţă de alte lucruri. Simpla locaţie include locul şi spaţiul. John Locke gândeşte spaţiul şi locul în termeni de di-ferite distanţe. La Newton, locul rămâne printre lucrurile importante: timp, spaţiu, loc şi mişcare, dar nu i se găseşte o descriere netă faţă în faţă cu spaţiul – spaţiul şi timpul sunt entităţi absolute, infinite sensoria ale lui Dumnezeu. Pentru Leibniz – spaţiul e cel care conţine toate locurile. Locul începe să fie văzut relaţional, iar spaţiul şi locul sunt asimilate. La Pascal, spaţiile infinite, care îl sperie, includ deja tacit locurile. Un secol mai târziu, locul nu mai e luat deloc (nimicul e fără loc – deloc!) în discuţie: de la moartea lui Leibniz, în secolul 17, la Dizertaţia latină a lui Bergson, din 1888, nu mai apare o tratare semni-ficativă a locului, iar Bergson aduce cu el temporocentrismul.

De aici, viziunea modernă: locul e absorbit de spaţiu, e o for-mă denudată cu sensul de site. În discursul eurocentrist, locul e lipsit de putere, simplu site, un soi de fantomă a locului de altădată. Locul îşi pierde particularităţile concreteţei, iar spaţiul infinit, absoluteţea ab-stractă, amândouă se varsă în goliciunea siturilor. În spaţiul dominării, fiecare individ e fixat în spaţiul său, are o locaţie constantă. Topica socială e inflexibilă şi constrângătoare. Romanele obsedantului dece-niu românesc vor fi, de aceea, romane ale topicii.

După Hannah Arendt18, omul e prins între extremele univer-sului şi sinelui, între infinita exterioritate a universului spaţial şi infini-

18 Hannah Arendt, The Life of the Mind – Thinking,21-22

219

tezimala interioritate a cogito-ului cartezian. Omul modern fuge/scapă de două ori, de pe pământ în cosmos şi din lume în propriul sine. Site-ul, deşi succesor al locului, e şi antiteza acestuia, antidotul, pharmacon. Site-ul ar fi, totodată, antilocul dansând pe abisul non-locului. Un fel de-a spune că întinderile cucerite de om în spaţiul cel mare nu i-au ameliorat relaţia cu spaţiul necuprins. Imaginaţia secon-dată/slujită de perspectiva ciberspaţială cu uluitoarele ei performanţe e plină de daruri înşelătoare. Un fel de nouă spaimă romantică – deschi-derea spre spaţii nesfârşite se însoţeşte automat de marea nelinişte a restului de necuprins, acum „mai mare” decât când privirea şi imagi-naţia îşi ascultau cuminte (?) limitele.

Heterotopia, concept introdus de Michel Foucault, e antiutopie – dacă utopia e o speranţă fără o locaţie reală ori adecvată, heterotopia e un exces de realizare, un non-loc, ca în ciberspaţiu, care nu are nevoie de referinţe geografice, nici de locuri de trecere. Nu e o iluzie, ci o compensaţie. Barca e un asemenea loc-fără-loc. Surferii pe Internet călătoresc în voie în locuri care se bazează doar pe ele însele. Eul neplasabil, suferind de alienare de loc, e/pare vindecabil în era postmodernă. Subiectul îşi poate recăpăta spaţiul/locul interior şi exte-rior, se poate re-ataşa la lumea concretă graţie acelui împreună al spa-ţiului şi locului.

Ciberspaţiul poate fi experienţă filosofică, sublimă ori sacră, sublimă în sensul dat de Kant termenului, ca fior pe şira spinării când realizăm cât suntem de mici în comparaţie cu infinitatea lumilor posi-bile. Ciberspaţiul reproduce nerealul. Un nereal având semnalmentele şi efectele realului de necuprins, ale realului macrocosmic şi mi-crocosmic.

Michael Paul Jones19 discută relaţia dintre tehnologie şi per-cepţia spaţiului arhitectural – adică percepţia spaţialităţii casei (la Hei-degger, casa e un bun exemplu pentru teza sa că tehnologia a falsificat viaţa umană). Spre deosebire de cuibul ori vizuina animalului, casa e

19 Michael Paul Jones, Notes toward a Philosophy of Architectural Space, Western Carolina University, 2004

220

un spaţiu cu înţeles uman, nu doar biologic. Casa apare ca încorpora-re/întrupare a memoriei şi speranţei omeneşti, memoria şi speranţa fiind deopotrivă rasiale, familiale şi individuale. Forţa casei ca imagi-ne poetică arată că semnificaţia ei e strâns legată de ceea ce înseamnă a fi om. Casa intră în definiţia omului. Spune-mi cum locuieşti/cum vi-sezi să locuieşti ca să-ţi spun cine eşti.

Călătoria mentală e forma ameliorată a rătăcirii. Ea reconstitu-ie evenimente personale din trecut (memorie episodică) şi construieşte evenimente posibile în viitor. Depinde de conştiinţa de sine, de meta-reprezentare, de o anume înţelegere a legăturii percepţie-cunoaştere.20 „Daţi-mi un loc de care să mă sprijin şi voi mişca pământul.” Arhimede ar fi putut gândi casa onirică, locul-de-sprijin prin excelen-ţă.

Tradiţionala noţiune a spaţiului se regândeşte între trup şi lu-me. Trupul e o potenţialitate a mediului şi a câmpului perceptual, o invitaţie la acţiune. Să te bucuri de spaţiu înseamnă să te situezi des-chis faţă în faţă cu limitările inevitabile ale co-prezenţei. Vezi, de pil-dă, locuirea din romanele lui Camil Petrescu. Fiecare simţ deschide spre tot spaţiul. Senzaţia nu (mai) e o calitate inertă ori o stare a conşti-inţei, ci o structură a fiindului nostru în/pentru lume. Senzaţia e un dia-log viu între trup şi mediul existenţial.

Henri Lefebvre21 propune o înţelegere trialectică a tematicii spaţiale, identificând trei momente ale spaţiului social: practica spaţia-lă (spaţiul perceput), reprezentările spaţiului (spaţiul conceput) şi spa-ţiile reprezentării (spaţiul în care trăieşti). Toate acestea sunt marcate de cultura locuirii, aceasta fiind moştenită. Omul „apare” într-o lume trialectic organizată, primeşte de-a gata nu doar locuri (percepute, con-cepute, locuite), ci şi locuri comune, tabieturi şi ticuri, adesea încărcate cu semnificaţii ale căror sensuri s-au pierdut ori eclipsat. Călătoria existenţială e o acomodare, câteodată crizică, a insului cu acest spaţiu

20 G.J. Whitrow, Time in History (Oxford UP, 1988); The Natural Philosophy of Time (Nelson, 1961) 21 Henri Lefebvre, The Production of Space,

221

mobilat de înaintaşi. Fiecare timp uman conservă practici şi concepte specifice referitoare la spaţiu şi timp. Dacă teoriile sociale socotesc timpul mai important decât spaţiul, în mod paradoxal, socialul rămâne o chestiune de topică, aşadar de loc, de spaţiu. Modernitatea a supraeva-luat temporalitatea, procesul devenirii (mizând în alb pe progresul con-tinuu), mai degrabă decât existenţa în spaţiu şi timp, deopotrivă.

Spaţiul-timp pare împăcat în arhitectură. Karsten Harries cre-de că arhitectura e un zid de apărare împotriva terorii timpului: „Lim-bajul frumuseţii este limbajul unei realităţi eterne”22. În cetate, spaţiul e consolidat de înaintările oamenilor spre locurile lor de consumat timp existenţial. Mersul lor însuşi construieşte spaţii, e un spaţiu de enunţare (De Certeau), un element al reţelei spaţiale numită oraş, ceta-te. Locuitorii „ţes locurile laolaltă prin viermuiala lor”, lucru cu atât mai valabil cu cât aşezarea omenească (aglomerarea urbană) e mai mare, mai întinsă. Însă şi cel mai mărunt dintre cătune păstrează aceas-tă ţesătură a paşilor oamenilor gospodari, cum ar spune Creangă, ţesă-tură care defineşte orice loc locuit de o comunitate omenească.

Cu o precizare: drumul nu va însemna, la Creangă, decât cu totul accidental călătorie şi, deci, prilej de consemnare a impresiilor pe care peisajul traversat le lasă drumeţului. Între două întâmplări demne de condeiul şi de spunerea povestitorului, sunt lăsate spaţii albe, adică incapabile să-i reţină atenţia sau nevrednice de haina cuvintelor. Dru-mul însuşi nu este decât o cale, un mod de a trece dintr-o întâmplare în alta, un mijloc ţinând de cantitate, nu de calitate. Memoria, cea imaginantă, nu e un labirint malefic, ci un drum drept în care rătăcirile sunt de bună voie, după regulile fine ale amintirii provocate prin verb. O veritabilă rătăcire nu se poate petrece. Omul gospodar cunoaşte drumul, îşi are cărările lui, adică feluri specifice de a-l parcurge mer-gând tot înainte. La drum, importante sunt vorba şi tovărăşia. Moş Nichifor ajunge departe, unde trebuie să ajungă, „din vorbă în vorbă”, nu din peisaj în peisaj. Înaintarea e temporală, ea are loc în „spaţiul” care este timpul memoriei, al poveştii, acesta din urmă supunându-se

22 citată de Jean-Jacques Wunenburger, Viaţa imaginilor, Cartimpex, Cluj, 1998 [1995]; trad. Ionel Buşe.

222

şi el unor cronologii subiective, în răspăr cu orologiul oficial.

Mersul eroului e mereu în lumea aceasta, unde, dacă ţii dru-mul tot înainte, dai inevitabil de o casă de om, de un sat, de un târg. Drumuri prin pustie vor apărea în poveşti, în ieşiri temporare în alte lumi, neorânduite de mână de om. Nici o problemă de orientare nu se pune omului trăitor în lumea lui, chiar dacă, uneori, această lume o ia razna de la trebile rânduite. Mersul ca spaţiu de enunţare îşi alătu-ră/subînţelege cuvântul, enunţând fiinţa de două ori, în două feluri, simultan. Mersul ca înaintare spre conţine deja fapta/făptuirea, iar aceasta îşi dobândeşte adevărata existenţă doar verbalizată, spusă.

G. Gurvitch23 a schiţat o tipologie a timpurilor sociale, din ca-re reţin aici, într-o simplă paranteză: timpul statornic – un timp conti-nuu, în care trecutul e proiectat în prezent şi în viitor (aşa funcţionează familia şi, aş adăuga eu, rememorarea copilăriei îşi adjudecă tot un astfel de timp al aşezării şi statorniciei); timpul înşelător – cu durată lungă şi încetinită, mascând crize bruşte, rupturi (e timpul marilor ora-şe); timpul ciclic – spirala timpurilor legate/înlănţuite, continuitatea acomodându-se în chiar interiorul schimbării, străbătând-o (ca în arhe-ologie, în societăţile arhaice); timpul întârziat – când viitorul devine prezent atât de târziu, încât e depăşit imediat (e cazul comunităţilor, al breslelor, în care păstrarea unor repere neschimbate e necesară echilibru-lui interior); timpul alternativ – trecutul şi viitorul concurează în prezent (vezi tranziţia); timpul exploziv – prezentul şi trecutul se dizolvă într-un viitor transcendent (în cazul revoluţiilor). Dincolo de toate aceste varian-te, se petrece (are loc!) o re-afirmare hotărâtă a locului în mijlocul ab-stractizărilor spaţiului. O recuperare/reconsiderare a prejmei.

Jean-François Lyotard crede că azi nu mai putem vorbi despre Landscape (privelişte a pământului, a ţinutului, peisaj), ci despre Placescape (privelişte/imagine a locului, dar şi fugă de...). Imaginaţia poate fi tradusă, atunci, şi ca „(e)scape”/ scăpare. Ea e inutilul care se preschimbă în util sub imperiul nevoii. Nu la realitate apelează omul când vrea să se împace cu sine şi cu destinul său de muritor, ci la ima-

23 G. Gurvitch, The spectrum of social time, Dordrecht, 1964

223

ginar, la poveste. Literatură, creaţie în general, religie, pentru cei cre-dincioşi – tot atâtea căi ale imaginarului, ale minciunii necesare, salva-toare.

Henri Bergson24: „Starea mea de suflet, înaintând pe calea timpului, se umflă necontenit de durata pe care o adună; face, ca să spunem aşa, bulgăre de zăpadă cu ea însăşi.” Timpul e stofa vieţii psi-hologice: „De altfel, nu există stofă mai rezistentă şi mai substanţială. Căci durata noastră nu este un moment care înlocuieşte alt moment: nu ar exista atunci decât prezent, nu prelungire a trecutului în actual, nu evoluţie, nu durată concretă. Durata este progresul continuu al trecutu-lui care roade viitorul şi se umflă înaintând. Din moment ce trecutul creşte fără încetare, el se şi conservă indefinit.” Trecutul se conservă de la sine, în mod automat, iar despărţirile de el sunt simple amăgiri. „Întreg, fără îndoială, el ne urmează în tot momentul: ceea ce am sim-ţit, gândit, voit de la prima noastră copilărie este acolo, aplecat asupra prezentului care se va adăuga la el, stăruind la poarta conştiinţei care ar vrea să-l lase afară. Mecanismul cerebral este făcut tocmai pentru a împinge aproape tot trecutul în inconştient.” „Îmbrânceala” trecutului se petrece ca amintiri de lux, de contrabandă. „Ceea ce facem depinde de ceea ce suntem; dar trebuie să adăugăm că suntem, într-o anume măsură, ceea ce facem, şi că ne creăm în mod continuu pe noi înşine.”

Ne interesează trăirile timpului, iar amintirea are valori con-textuale, contextul fiind ţesătură dublă, temporală şi spaţială, deopotri-vă. Edmund Husserl: „problema originii psihologice se referă la mate-rialul originar care este înregistrat prin intermediul simţurilor şi por-nind de la care ia naştere în individ şi chiar în specia umană intuiţia obiectivă a spaţiului şi timpului.”..

Eminescu: „Trecut şi viitor e în sufletul meu, ca pădurea într-un sâmbure de ghindă, şi infinitul asemenea, ca reflectarea cerului în-stelat într-un strop de rouă.”

Fiecare trup/ins are putinţa de a experimenta tot ce se petrece

24 vezi Materie şi memorie.

224

pe lume. Trupul e locaţia tuturor percepţiilor de bază. Trebuie să am un trup – e o necesitate morală, după Leibniz. Trupul memoriei (sau memoria trupului!) e unul în continuă schimbare şi adaptare. Căci memoria se schimbă, factorul uitare nu e de subevaluat. Procesul amintirii e creat de interacţiunea dintre memorie şi uitare. Amintirea e un proces creator, o activitate a imaginaţiei, a senzaţiei. Ea nu e ino-centă decât pe segmente. Trupul de azi le conţine pe cele de ieri, suc-cesivele, ca amprente memorative. Retrăirea unei senzaţii înseamnă, în fond, şi „retrăirea” trupului care a experimentat-o în direct. O des-pieliţare în straturi. Memoria e creatoare cumva graţie concursului in-teresat al uitării. Uitarea e răul care îmbrânceşte imaginaţia şi o face să umple locuri lăsate (anume?) goale. Desăvârşirile se obţin, ca întot-deauna, prin exerciţii ale răului – se săvârşeşte un rău pentru a provo-ca apariţia binelui, a desăvârşirii. Dacă răul e săvârşirea/fapta încheia-tă (cutare s-a săvârşit din viaţă...), binele e des-facere, stricare a faptei, răz-bunare a sa. Relativizare.

Reprezentarea materiei are loc în funcţie de nevoile trupului. Suntem în lume prin trupul nostru şi percepem lumea cu ajutorul lui; trupul e un eu natural, subiect şi obiect al percepţiei.

Adolescentă, citeam ore în şir până când mâna sprijinită în bărbie atingea pentru o clipă, cutremurată, tigva. O ştiam înlăuntrul meu, la pândă, răbdătoare. Tot aşa cum căutam în mine vârstele foarte fragede pe care le traversasem. M-am simţit întotdeauna o alcătuire de trecut şi viitor. Cred în memoria „interioară”, care te ajută să faci pasul următor în deplină cunoştinţă de cauză. Nu în memoria răzbunătoare, obsedată să plătească. Trecutul nu poate fi uitat, iar viitorul se coace încet în noi. E acolo de la început, oricând „răspunzător.” Dacă la 16 ani puteam să-mi „decupez” scheletul într-un exerciţiu, deloc macabru, de conştientizare a muritudinii, de o vreme trecerea mă îmbie cu apa-renţele sale. Mâna care scrie acum e mâna mamei mele de când avea şi ea anii mei. Un fel de a mă uita peste umăr ori de a-mi încrunta sprân-cenele e al tatălui meu. Eu sunt ei. Înaintează în mine, îmi predau ges-turi şi forme, mi se încredinţează, îmi încredinţează chiar „ştiinţa mor-ţii”, încorporată treptat şi sigur.

225

După Maurice Merleau-Ponty25, trecutul trebuie descris ca „orizont”, „atmosferă”, „câmp”, nu colecţie de calităţi ori impresii dis-crete. „Ori de câte ori mergem, mergem spre” (Ernst Bloch26) Trupul, ca unitate a trupului cu mintea (aşa cum ziua cuprinde tacit ziua şi noaptea), se îndreaptă spre un ceva care să-i valoreze trecerea. Ed-mund Husserl27 distinge cinci moduri de a fi aici: 1. aici-ul ca diferite locaţii ale trupului 2. aici-ul trupului ca un al doilea aici, 3. aici ca miş-care a trupului, prin trup, 4. aici-uri regionale printre care mişcă trupul, de la unul la altul, 5. aici-uri interpersonale, ca o sferă monadică.

Aici-ul trupului, cel mai puternic, aruncă în ambiguitate situă-rile celelalte. Aici-ul acesta al meu e singurul spaţiu pe care îl am ne-îndoielnic, indiferent că sunt vie ori nu, e cel care dislocă o parte din spaţiul în care sunt scufundată şi face imposibile, din perspectiva mea, aici-urile celorlalţi (o excepţie pare să fie doar aici-ul fătului în trupul mamei, cu aici-ul lui receptacul/potir). Când încercam, copil fiind, să fac ordine între aici şi acolo, ieri şi mâine, departe/aproape, mă tre-zeam cercetată de micul meu spiriduş. Un fel de drăcuşor cu ochi mari, mari, cu un zâmbet ironic pe buze şi un deget uriaş şi mustrător. Nici nu avea, de fapt, alte părţi componente. Se anunţa printr-un gust moa-le, pufos, în cerul gurii, apoi o moliciune aproape dureroasă, dar ex-trem de plăcută între dinţi şi, în fine, el întreg, la un pas de ochii mei. Nu sta prea mult, nu spunea nimic, doar mă certa zâmbind. Nu era chiar o mustrare, poate mai degrabă o readucere la dimensiuni trecă-toare, omeneşti, atunci când ceva mă speria, mă tulbura, mă deruta prin prea marea deschidere. Mă vizitează tot mai rar, poate unde mă învârt, cu trecerea anilor, de la sine, printre dimensiuni tot mai ome-neşti, mai trecătoare. Printre subţiri, fragile între-deschideri.

Hegel, Filosofia naturii: „Umplerile spaţiului nu privesc spa-ţiul însuşi; nenumăratele aici sunt unul lângă altul, fără să se tulbure; aici nu este încă un loc, ci numai posibilitatea locului; aceste aici sunt perfect acelaşi aici şi această multiplicitate abstractă – fără adevărată

25 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception 26 Bloch, Ernst. A Philosophy of the Future. 27 Edmund Husserl, Médiations cartésiennes – Introduction a la phénoménologie

226

întrerupere şi graniţă – constituie tocmai exterioritatea.” Spaţiul e moa-le, nu opune rezistenţă – „el este totdeauna spaţiu plin şi niciodată deo-sebit de ceea ce-l umple”, timpul şi spaţiul sunt forme pure ale sensibi-lităţii. Nu în timp se petrece ceva, căci timpul însuşi e această deveni-re.

Pentru Heidegger, suntem parte din lume şi lumea e parte din noi. Nu există fire/existenţă fără o lume în care să fii. O persoană fără lume nu are sens. Dasein-ul şi lumea sunt echiprimordiale, căci sun-tem mutual interdependenţi cu ceilalţi şi cu lucrurile; nu există unul fără celălalt, sunt deopotrivă fundamentale şi interdependente; în-seamnă a fi în lume.

Heidegger28 distinge trei tipuri diferite de spaţiu: spaţiul-lume; regiunile (Gegend) şi spaţialitatea Dasein-ului. Spaţiul-lume e o „are-nă” ori un „container” pentru obiecte. El include şi concepţia obişnuită despre spaţiu, şi spaţiul teoretic, absolut. Obiectele există în spaţiu, dar acesta e independent de ele aşa cum şi în spaţiul absolut există obiecte. Heidegger crede că asta ţine de spaţializarea activităţilor noastre coti-diene – lucrurile cu care avem de-a face sunt aproape sau departe de noi, prin această apropiere sau depărtare devenim conştienţi de spaţiu şi ni-l reprezentăm mai târziu. Înţelegerea spaţiului ţine de acţiunile noastre spaţializate, mergem dintr-un loc în altul ca să ajungem la lu-crurile de care avem nevoie. Acest spaţiu al acţiunii nu e, pentru H., totuna cu spaţiul-lume, vorhanden. Spaţiul acţiunii e condiţia spaţiului-lume.

Diferenţierea e dificilă, căci expresiile uzuale descriu relaţiile spaţiale presupunând automat spaţiul-lume. H. inventează termeni care să evidenţieze distincţia. Spaţiul acţiunii are două aspecte: regiunile (Zuhandenheit) şi spaţialitatea Dasein-ului (Existentiale). Activitatea cotidiană ţine de spaţiul „funcţional” ori zuhanden, iar Heidegger îl numeşte „region.” Fiecare avem regiuni care ne organizează activităţi-le şi ne contextualizează „echipamentul.” Regiunile au o organizare referenţială, spre deosebire de spaţiul container. Funcţionalitatea

28 Heidegger, Fiinţă şi timp,

227

referenţială ar fi o trăsătură inerentă spaţiului însuşi, nu doar o caracte-ristică omenească adăugată spaţiului container.

Heidegger încearcă să prindă/să descrie diferenţa dintre ex-presia nominală noi existăm în spaţiu şi cea adverbială, noi existăm spaţial. Descrie spaţialitatea ca mod al existenţei noastre şi identifică două trăsături ale spaţialităţii Dasein-ului: de-severance, ne-despărţirea, ne-separarea (Ent-fernung) şi „direcţionalitatea” (Ausrichtung).

De-severanţa descrie felul în care existăm ca proces de auto-determinare spaţială: facem lucrurile să ne fie accesibile, să dispară depărtarea/distanţa, şi ni le aducem aproape. Nu suntem doar fiinţe contemplative, ci existăm acţionând concret asupra lumii apu-când/ajungând la lucruri şi mergând în diverse locuri. Acest proces e inerent „direcţional.” De-severanţa, direcţionalitatea şi regionalitatea sunt trei căi de descriere a spaţialităţii unificate a „fiinţei-ân-lume.” Heidegger nu se referă la aspectele temporale ale fiinţării-ân-lume/Being-in-the-world, deşi le presupune. Face cinci distincţii între tipurile de timp şi temporalitate: 1. concepţia ordinară/„vulgară” des-pre timp, timpul conceput ca Vorhandenheit. 2. timpul-lumii, timpul ca Zuhandenheit. Temporalitatea Dasein-ului are trei aspecte: 3. temporalitatea inautentică a Dasein-ului (uneigentlich) 4. temporalitatea autentică a Dasein-ului (eigentlich) şi 5. temporalitatea originară sau „temporalitatea în sine.”

Temporalitatea autentică a Dasein-ului (eigentlich) e modul rezolut al existenţei temporale. Ea se realizează când Dasein-ul devine conştient de existenţa finită. Viaţa capătă sens ca proiect personal de viaţă limitat de realizarea muritudinii. Heidegger numeşte cele trei momente ale temporalităţii – viitor, prezent şi trecut – extaze ale temporalităţii (Fiinţă şi timp).

Echiprimordialitatea spaţiului şi timpului e, aş zice, logică, Dasein-ul e temporal, dar şi spaţial-coordonat. A fi pentru moarte, ca temporalitate, e „mai” ontologic fundamental decât ca spaţialitate. Finitudinea e spaţio-temporală. Dasein-ul e născut într-un loc anume,

228

moare într-un loc anume, de ambele legându-se autentic. Locul în care trăieşte Dasein-ul nu e unul cu implicări anonime. Locul Dasein-ului e acolo unde se realizează potenţialitatea lui a fi în lume.

Minunea de a fi pe pământ e toată minunea hărăzită omului. Deschiderea fiinţei limpezeşte privirea pentru a-şi vedea înlăuntrul în adevărul său dublu, de viaţă şi moarte: „Nicăieri, iubito, nu va fi lumea decât doar înăuntru.” Cei morţi mai sunt prin construirea „din nou înă-untru”, în cei rămaşi. Orbirea omului îl împiedică să vadă că totul îi e aproape. Că moartea însăşi e înăuntru, nu dincolo. Vieţuitoarele sunt de moarte slobode, căci nu se amăgesc cu „alcătuiri”, asemenea omu-lui. Trecerea lor în veşnicii se petrece printr-o ecuaţie cosmică, natura-lă. Privind afară, omul populează lumea cu născociri care-l îndepăr-tează de moartea intravitală şi nu mai vede decât aceste născociri. Pă-mântul n-a ajuns încă nevăzut în sensul conţinerii sale simple de către om. Căci pieritorului îi este dat „o singură dată totul, numai o dată.” Dreptatea e de partea pământului care se poate bizui pe moarte. Lecţia simplităţii e repetată răspicat: „Uite, trăiesc. Din ce anume? Nici copi-lăria şi nici viitorul / nu se împuţinează… Viaţa, îmbelşugat, / îmi iru-pe în inimă.”

Înţelepciunea rilkeană ne învaţă că „remediul pierderii fuziu-nii elementare cu natura (pierdere care constituie esenţa însăşi a omu-lui) se află în îndreptarea spre o interioritate atât de profundă, încât să refacă această unitate pierdută”29. Să regăseşti natura înăuntrul tău – amintirea, reîntoarcerea cu gândul în vremea copilăriei, este chiar această încercare, eşuată, desigur, dar importantă ca încercare, de a regăsi natura şi legăturile secrete cu feţele ei din copilăria omenirii. O variantă mai accesibilă de Ur-Bild (imaginea arhetipală, la Gadamer). „Mă întorc în mine însumi şi găsesc o lume” (Goethe, Werther), o altă lume. Îşi aminteşte mai ales cel nemulţumit de prezent, căci amintirea e şi ea creatoare, şi „numai insuficientul e creator.” Nemulţumirile punctuale şi impetuoase ale tinereţii, nemulţumiri care ascund mai ales nerăbdarea, se cronicizează la bătrâneţe, sunt singurele „realităţi” şi

29 Michel Haar, Cântul pământului. Heidegger şi temeiurile istoriei fiinţei, Biblioteca Apostrof, 1998; trad. Irina Petraş.

229

dispare şi speranţa unui mai bine, căci viitorul se subţiază. Firesc, în-tors în sine, bătrânul descoperă o lume-cu-viitor, căci prelungă şi re-maniabilă prin interpretare. În 1851, Tolstoi scrie Povestea zilei de ieri – şi n-o termină, căci nu i-ar ajunge cerneala lumii ca să scrie tot.

Nimic din ceea ce i se întâmplă omului nu e mărunt şi fără semnificaţie. Mania de a „filosofa” ţine de definiţia cea mai cuprinză-toare a cugetării ca modalitate – la îndemâna omului, deşi nu unanim utilizată şi recunoscută ca emblematică – de a îngreuna (în viziune heideggeriană, de pildă) lucrurile, de a le scoate din uşurătatea lor co-tidiană sau tradiţională. De a le conferi greutate, o altă greutate / gravi-tate. „N-am făcut decât să trăiesc. Dar şi din asta se moare...” sună fi-nalul unui poem de József Attila.

Dialogul (comunicare/relaţie prin intermediul cuvântului, al vorbirii) este întrupare a cuvântului. Există şi un dialog disimulat, când celălalt nu e prezent, dar influenţează fiecare afirmaţie a vorbitorului. În fond, orice cuvânt/gând rostit are în vedere un celălalt, un colocutor. Doar împreună vorbirea are rost, adică are sens şi „gură.” Această de-terminare secretă (socială, psihologică) a rostirii de către un celălalt valorizant are loc şi la nivelul relaţiei limbă/vorbire. Limba ca pattern comandă din umbră vorbirea fiecărui rostitor. Libertatea e condiţiona-tă. Ne mişcăm (vorbind) într-un câmp enunţiativ. Linii de forţă dictea-ză tacit vorbirii, o ademenesc spre o aşezare pre-destinată. Înţelesul privat se confruntă neîncetat cu comunicarea publică. Condiţionarea dialogală e prezentă şi în relaţia cu propriul trecut – amintirea e dialog.

Ortega y Gasset30: „viaţa omului se compune din situaţii tot aşa cum materia se compune din atomi.” Situaţiile trebuie să fie totuna cu situările/locurile, indiferent că e vorba despre locul geografic, des-pre cel social şi aşa mai departe. Sigur că „viaţa este pură actualitate, e punctiformă, e un punct – prezentul – care conţine tot trecutul şi tot viitorul nostru”, dar e un punct dilatat şi dilatabil! Circumstanţială – spaţial, temporal, modal –, viaţa e definită de situările ce o înconjoară, o pun în cerc. Rătăciţi în viaţa noastră, căutăm o orientare. Casa copi-

30 Ortega y Gasset, Câteva lecţii de metafizică

230

lăriei ni se oferise gata „orientată.” Oamenii cresc sub presiunea ambi-anţei create de femeie – mama, soţia, iubita – influenţa femininului asupra destinelor etnice fiind uriaşă, chiar dacă puţin scoasă în eviden-ţă. „Omul adună un anumit număr de obiecte în apartamentul său, în casa sau vila sa, realizând un pattern care îi va condiţiona modul de viaţă.”31 De obicei, femeia creează acest pattern. În Talmud, casa e femeia.

Lucrurile din jur nu mi-au fost niciodată duşmănoase, nu am intrat niciodată în panică din pricina vreunei „revolte” a lor. Ştiam că, până la urmă, găsesc o soluţie. Când am citit cartea lui Töffler, am găsit şi un nume. Mama şi tata erau, avant la lettre, „prosumatori” şi ne crescuseră şi pe noi în ideea că tot ce e făcut de mână şi minte de om am putea face şi noi, la o adică. Lucrul cel mai de preţ pe care-l ai e mintea, ea trebuie hrănită mereu – ca un ogor, aveam să citesc peste decenii în caietele eminesciene –, se cuvine să treci prin viaţă cu toate simţurile în alertă, înregistrând şi încercând să înţelegi tot ce poţi înţe-lege, că doar aşa viaţa are rost şi lumea are un înţeles. Şi sunt amândo-uă frumoase fiindcă nicidecum definitive. Acest loc al vieţii omeneşti, mereu primitor de intervenţii şi remanieri, încăpător, era regula liberă şi neconstrângătoare a casei noastre.

Pipăitul interior, pe care Carl Wernicke îl descrie prin trei re-laţii: allopsyche – viaţa psihică în raport cu obiectele exterioare; somatopsyche – în raport cu existenţa corporală; autopsyche – în ra-port cu propriul sistem de reprezentări, e un instrument omenesc prin excelenţă.

După Th. Ribot (Maladiile personalităţii), conştiinţa stă sub semnul intermitenţei, personalitatea e un fenomen variabil, caleidos-copic, datorită tocmai unei necontenite fluctuaţii a stărilor corporale. Eul nu există decât cu o condiţie: să varieze continuu. Merleau-Ponty: „corpul propriu e al treilea termen, întotdeauna subînţeles, al structurii figură şi fond, iar orice figură se profilează pe dublul orizont al spaţiu-lui exterior şi al spaţiului corporal.”

31 Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului

231

Teza identităţii minte-corp e discutabilă după unii (Saul Kripke32). Pentru Descartes, de pildă, o persoană şi mintea ei există independent de corpul ei. Eu pariez pe Lucretiu: persoana e minte şi trup împreună, e chiar uniunea lor.

Nu putem imagina spaţiul vid, gol. Spaţiul e mereu relativ. Spaţiul absolut e lipsit de sens/de rost omenesc. Nu ne putem întoarce în acelaşi loc, ci putem revedea acelaşi loc în alt timp şi în alte circum-stanţe oricât de infinitezimal ori imperceptibil schimbate. E o formă comună a relativităţii spaţiului. Spaţiul e amorf, doar lucrurile care sunt în el îi dau o formă33. Nu avem intuiţii clare ale distanţei, direcţiei etc., totul e relativ şi imprecis. Simţurile ne înşală, dar sunt totodată instrumente fine de aproximat situarea noastră în lume. Depinde cât de buni cititori le suntem.

Localizăm obiectele prin referinţă la trupul nostru, el e in-strumentul cu care organizăm spaţial obiectele. Spaţiul pe care îl aco-păr întinzând mâna, singurul real, e completat de proiecţii şi măsură-tori mentale. Dar nefiind fixaţi de pământ ca animalele inferioare ori ca plantele, ne deplasăm (a te de-plasa înseamnă a te desface de un loc anume şi a câştiga distanţa necesară valorării sale) şi lărgim aria noas-tră de cuprindere şi relaţionare spaţială. Intervenţia memoriei e mereu necesară, lucrăm cu reprezentări în trei dimensiuni pe care le-am găsit gata stabilite şi pe care nu le modificăm. Suntem făcuţi pentru spaţiali-zare tridimensională. Limbajul cu trei dimensiuni e cel care ne ajută să descriem lumea, îl deprindem de la naştere, îl învăţăm. Nu doar spaţiul controlabil ţine cât braţul meu întins, ci şi libertatea. De unde se vede că e şi ea un fel de spaţiu de manevră.

Senzaţiile „virtuale”, pentru a deveni reale, trebuie să împingă la acţiune, la „acţiunea în spaţiu.” Cu madlena, Proust nu doar îşi aminteşte, ci regândeşte şi recuperează o emoţie trecută ori pierdută. Timpul pur al amintirii la Proust nu e de fapt timp pur, ci juxtapunere de imagini disparate legate de sensibilitatea noastră. În cărţi (în litera-

32 Saul Kripke, Numire şi necesitate, editura ALL, 2001 (1972) 33 Henri Poincaré, The Relativity of Space in Science & Method (1897)

232

tură), avem locaţii în care memoria se externalizează. Aş zice că locu-rile memorabile din cărţi sunt îngăduite în spaţiul memoriei noastre, ne lăsăm ocupaţi de ele şi le recunoaştem ca ale noastre.

Vaclav Belodrasky34: „Spiritul vienez, care a marcat atât de profund cultura europeană, vine înainte de toate din neliniştea şi tulbu-rarea resimţite în faţa resorbţiei progresive a legitimităţii într-o legali-tate considerată drept condiţia supravieţuirii statului austriac. Intelec-tualii legaţi de bătrâna Austrie au transformat această experienţă an-goasantă într-o puternică metaforă a Europei: tragedia existenţei euro-pene constă în înlocuirea universalităţii cu uniformitatea, a limbajului universalizant cu limbajul uniformizant – tema comună a unor autori ca Freud, Kafka, Broch, Musil, Wittgenstein.” „În literatura şi filosofia mitteleuropeană, corpul, femeia, copilăria, limbile slave ale imperiului, chiar şi periferia sa misterioasă apar ca nişte spaţii locuite de o ambi-guitate ce ameninţă lumea stabilită de către homo juridicus şi controla-tă de limbajul său‚ limpede şi tranşant.”

O Europă fără istorie ar fi orfană şi nenorocită, pentru că ziua de azi se trage din cea de ieri, iar ziua de mâine este rodul trecutului. Un trecut ce nu trebuie să paralizeze prezentul, ci să-l ajute să fie „di-ferit în fidelitate şi nou în progres” (J. le Goff). Pentru Thomas de Koninck35, etimologia cuvântului cultură scoate în evidenţă cel puţin alte trei noţiuni capitale: cea a locului în care ne mişcăm de obicei, pe care îl locuim; cea de îngrijire, formare, preocupare, veghere a ceva, şi cea de cult, de respect, de consideraţie. La drept vorbind, noi toţi locu-im în culturi. Iar singura salvare (?) e amintirea (Amélie Nothomb36).

Construcţia spaţiului: „Subiectul, prin mişcare în toate direcţii-le, construieşte spaţiul, în care dânsul se găseşte ca un corp între cor-puri.” Separaţia neîncetată a corpului meu de celelalte corpuri e o rea-litate ce trebuie mereu reactualizată pentru buna con-vieţuire. Şi pentru

34 Capitalele Imperiului servesc şi deservesc Europa.Viena şi Mitteleuropa, în Antoigne Compagnon, Jacques Seebacher, Spiritul Europei, 3 vol, Polirom (2002) [1993, Flammarion, Paris] 35 Thomas de Koninck, Noua ignoranţă şi problema culturii, Timişoara, 2001 (2000) 36 Amélie Nothomb, Metafizica tuburilor, Polirom, Iaşi, 2004 [2000]; trad. Giuliano Sfichi

233

comunicarea nelitigioasă: „Peste lumea pur fizică, corporală se ridică şi trebuie să se ridice, la om, lumea istorică, prin faptul că oamenii îşi pot comunica întreolaltă experienţele lor individuale” (Traian Brăileanu37).

„Departe de a fi nişte materiale accidentale şi izolate de viaţa noastră psihică, imaginile, în diversitatea lor, participă la o totalitate vie, prin care luăm cunoştinţă de noi înşine şi prin care percepem rea-lul. Prin ele putem trăi în lume, dând sens propriei noastre existenţe. Sfera imaginilor dă naştere unui dublu care se interpune omului şi lu-mii şi participă, în mod inevitabil, la câte puţin din fiecare. Acesta este, într-adevăr, sensul a ceea ce desemnăm, în genere, prin noţiunea de imaginar – care ar putea fi numită mai bine imagerie – şi care ar trebui să arate mai puţin caracterul fictiv al unora dintre reprezentările noas-tre, cât, mai ales, unitatea tuturor imaginilor care ne invadează, ne în-conjoară şi cu care trăim în bucurie sau în nesiguranţă”38. E de precizat că unitatea imaginilor nu e exterioară, e produsul minţii fiecăruia, chiar dacă pleacă de la scheme regăsibile şi la alţii sau cu o existenţă oare-cum obiectivă. Complexitatea dinamică a iconosferei umane e datoare şi universurilor imaginare, care creează lumi în devenire, cu propria lor viaţă. „Imaginea, vizuală sau verbalizată, intermediară între percepţie şi concept, se va prezenta ca un continuum indivizibil între sens pro-priu şi sens figurat, care dezvăluie o veritabilă profunzime semantică.” Imaginile apar în organizare narativă ori vizuală. Dincolo de spaţiul obiectiv, „spaţiile locuite de oameni, permanente sau tranzitorii, nu devin medii de existenţă decât prin intermediul imaginilor primordiale, care creează o rezonanţă între exterioritatea Naturii şi interioritatea psihicului.” Homo simbolicus nu apelează la imagini ca reproduceri banale ale realului, ci ca la forme generice, moştenite prin coadaptaţiuni succesive, prin care realul poate fi perceput şi înţeles.

Reminiscenţele sunt şi ele urme ale dorinţei, texte ale dorinţei scrise în limbaje secrete şi aşteptând să dezvăluie, ca orice scris/semn

37 Traian Brăileanu, Teoria comunităţii omeneşti, Albatros/Clusium, 2000 [1941] 38 Jean-Jacques Wunenburger, Viaţa imaginilor, Cartimpex, Cluj, 1998 [1995]; trad. Ionel Buşe

234

omenesc.

Oglinda ca utopie sensibilă, non-corp, non-loc. Vederea, pri-virea, specularul şi speculativul. Astenia imaginilor. Teme interpreta-te/citite de Saramago39 sub un moto sibilinic: Dacă poţi privi, vezi. / Dacă poţi vedea, observă. (Cartea sfaturilor), şi cu secvenţe memora-bile precum: „orbirea nu se ia, Nici moartea nu se ia, dar murim cu toţii...” Situarea se întemeiază pe privire, cea mai uimitoare dintre pro-prietăţile ochilor (Amélie Nothomb, Metafizica tuburilor), iar privirea înseamnă alegere. Cel care vede a uitat să privească şi să observe, nu-şi înseamnă trecerile prin locuri şi spaţii aşa încât să le poată recunoaş-te şi în absenţa vederii. Văzătorul e un năuc care îşi suspendă celelalte simţuri ale orientării: „...nu se poate compara viaţa dintr-un labirint raţional, cum este, prin definiţie, o casă de nebuni, şi aventura, fără o mână călăuzitoare nici zgardă de câine, în labirintul dezordonat al ora-şului, unde memoria nu ajută la nimic, căci nu e în stare să arate decât imaginea locurilor şi nu drumurile până acolo...” Orbii vremelnici ai lui Saramago îşi descoperă zidurile/pereţii înălţaţi în jur pentru a se scuti de truda luării în seamă a detaliilor. Numai aşa se explică senti-mentul că închisoarea înseamnă şi siguranţă/adăpost. Dar pereţii pot însemna şi refuz al viitorului, iar fără viitor, prezentul nu are nici un sens. Destinul însuşi e un călător şi „urmează multe meandre până ajunge undeva.”

De văzut notele lui Mircea Vulcănescu40 despre oglindire: asemănarea în formă şi culoare, pierderea privilegiului dreptei şi stân-gii, dispariţia mirosului, gustului; robia lucrurilor din oglindă şi, în acelaşi timp, lipsa lor de putere; asemănarea ireală, iluzia intuită, virtu-alitatea falsă a fizicienilor şi a metafizicienilor; plinul posibilului. Apoi locul fără loc de dincolo de oglindă, vederea piezişă, intrarea în oglin-dă, tăria care te desparte de lucrurile din oglindă, dubla oglindire, fun-cţiile deformante, îndoiala, pierderea de sine, uitarea de sine în oglin-dă, oglindirea şi uitarea în oglindă, oglinda şi eul etc. etc.

39 în José Saramago, Eseu despre orbire, Polirom, 2005 [1995], trad. Mioara Caragea

40 Ştefan J. Fay, Sokrateion. Mărturie despre Mircea Vulcănescu, 1998

235

Pierre Courthion41: „Arhitectura înseamnă Logos situat în dezordinea lui Pan. Este ordinea care-şi capătă valoarea din dezordinea înconjurătoare. A locui, scrie Jean Balladur, înseamnă să iei atitudine negativă împotriva a ceea ce este în afară şi prin aceasta să te sileşti să-l negi, să fii în interiorul a ceva,” căci „înăuntrul a fost întotdeauna un refugiu.” El dă şi posibilitatea de a deschide şi închide după voie uşile şi ferestrele. „Un exces de ziduri face din cameră o închisoare. Un ex-ces de deschideri (uşi şi ferestre) înspre afară face din ea un loc ame-ninţat. Funcţia armonioasă a locuinţei este aceea de a proteja fără să închidă.”

Să ai camera ta – semn de respect faţă de persoană, a ta şi a al-tuia. Virginia Woolf crede că emanciparea femeii e legată de faptul de a avea o cameră pentru ea, separată. O încăpere pe care s-o umple şi care s-o încapă. Locuinţa e un mijloc de apărare, dar şi un spaţiu al comunicării de sine.

Blocurile sunt ciuntite, ne-întregi, carente, fiindcă nu au pod şi pivniţă; sunt arbori fără coroană şi fără rădăcini. Le Corbusier îl în-treabă pe Salvador Dali cum va fi locuinţa viitorului. El răspunde: „mare şi păroasă.” Nevoia de a reface viaţa interioară, privacy, e tot mai vizibilă în lumea de azi. Pereţii de sticlă sunt „o distracţie de mo-ment.” Omul nu poate trăi nici în vitrină, nici în gaură de şarpe. „Să ne împărţim viaţa între casă şi agora, potrivit dreptei oscilaţii a condiţiei noastre de oameni.” Orice exagerare spre înăuntru ori spre afară strică echilibrul. Ai de ales între strivire şi explozie.

În Scrisori către Lucilius, Seneca face un elogiu amintirii: „Fiecare zi a noastră e prezentă pentru noi numai câteva clipe, dar zile-le care au trecut se pot perinda, după voinţa noastră, în faţa ochilor spre a fi cercetate.” Pentru Sextus Empiricus42, spaţiul are un sens propriu, cel strict, în care eu sunt inclus în mod net; un sens impropriu, extins, bunăoară oraşul meu. Eu îmi sunt, în/prin trup, loc şi locuitor;

41 Pierre Courthion, Psihologia locuinţei în Curente şi tendinţe în arta secolului XX, Meridi-ane 1973 [1958], trad. Maria Carpov 42 Cf. Materia, spaţiul, timpul în istoria filosofiei, 2 vol. BPT, Minerva, 1982

236

în casa mea, în oraşul meu, sunt mobilier în mişcare, tulburător de re-laţii spaţiale, de perspective. Un etern arpentor derutat. Lucreţiu: „tim-pul nu este un lucru care există prin el însuşi... nimeni nu concepe du-rata izolată şi independentă de mişcarea sau repausul materiei.”

Lucian Blaga: „Viziunea spaţială trebuie să fie în ultimă ana-liză reflexul unor profunzimi sufleteşti sau un fel de emisiune pe plan de imaginaţie a unui prim fond spiritual al nostru. Se pare că inconşti-entul, individual sau colectiv, îşi durează un orizont, o perspectivă, sub presiunea esenţei sale native... Nu numai sensibilitatea conştientă po-sedă un orizont spaţial, ci şi inconştientul.” „De ecourile orizontului inconştient se vor resimţi permanent creaţiile spirituale ale insului, indiferent de peisajele în care el e vremelnic statornicit.” Să amintesc aici că orizonturile temporale ale inconştientului pot fi, în viziune bla-giană, timp-havuz – deschis spre viitor, timp-cascadă – accentul su-premei valori zace pe dimensiunea trecutului, timp-fluviu – cu accentul pe prezentul permanent.

Pe bună dreptate, „una dintre dovezile realităţii casei imagina-re este încrederea pe care o are un scriitor că ne va interesa amintindu-şi de o casă din propria-i copilărie” (Gaston Bachelard). M-am născut într-o comună săsească, Chirpăr, în casa de lângă biserica cetate din secolul 12-13. Am copilărit, apoi, de pe la trei ani, în coasta altei ase-mănătoare biserici-cetate, la Agnita. Pentru mine, locuirea româneas-că se descrie în legătură cu această imagine de cetate săsească. La sti-lul brâncovenesc, să zicem, reacţionez pur cultural, nu afectiv.

În fiecare vară, băteam ţara în călătorii în circuit. Să vedem, să aflăm, să avem termeni de comparaţie. În călătoriile astea am descope-rit ce înseamnă un déjà-vu. În câteva rânduri, am putut să-i conduc pe ai mei fără ezitare unde voiam să ajungem, în locuri în care nu mai călcasem niciodată. Poate că nu era decât o identificare de ...similitudini, locurile celorlalţi oameni (pământeni) se cuvenea să aibă o organizare uşor de descifrat de unul, oricare, dintre ei. Înclin să cred că deja-văzutul e un construct. În seama unei moşteniri comune – ancestrale, comunitare, etnice –, poţi citi orice loc din spaţiul tău, gra-ţie profesiunii de locuitor. Locuitor al pământului, al acestui pământ.

237

Vezi Semioza primară.43 Prin experienţă, se stabileşte un tip cognitiv, o schemă cu ajutorul căreia poţi identifica ceva ce n-ai cunoscut neapărat direct. Tipul cognitiv poate avea o serie de interpretanţi care alcătuiesc împreună conţinutul nuclear al „obiectului” pentru o anume comunitate.

Cât ţinea vremea bună, străbăteam pădurile din jur – drumeţii-le erau la mare preţ printre agniţeni –, în căutare de ciuperci, de mure, de mişcare spre. Un fel de a pleca spre a avea de unde să te întorci la locul tău. Drumeţiile sunt fundamental centripete, chiar dacă pornirea (impulsul) e, oarecum, centrifugă.

Biblioteca publică era, pentru noi, a doua casă. Împrumutam cărţi periodic, ca într-un ritual. Mersul la bibliotecă era un accent in-tens al programului săptămânal. Aveam voie să scotocesc ore în şir în depozit. Îmi plăceau chiar şi cercurile de citit de prin ’50 şi ceva. Ve-cinii se întâlneau serile ca la un fel de şezători, cu ceaiuri şi prăjiturele, şi ascultau pagini citite cu voce tare. Nu mi se pare nici azi un lucru rău. Mama citea Moara cu noroc ori Baltagul, în serial, poezii de Eminescu şi Coşbuc... Vocea ei popula miraculos încăperea, îi creştea neaşteptat volumul, o deschidea spre spaţii şi timpuri complementare. Am simţit totdeauna cititul ca mijloc de a reconstitui adevăratul plan al locului meu limitat. Lanţ de întredeschideri spre celelalte locuri ale mele, lăsate deoparte, în temporară uitare, de alegerea destinală a unui anume loc şi timp. Un fel de ieşire din hotare pentru o mai bună, lucidă re-aşezare între limite. Profesorii erau, şi ei, oamenii mei de legătură cu alte locuri şi lumi.

Nu ştiu dacă viaţa îmi place ori doar nenumăratele fleacuri ca-re pot umple spaţiul ei mişcător şi nisipos. Viaţa e o artă plină de întâl-niri care se petrec în locuri de toate soiurile. „Spaţiul şi timpul dau făpturilor organice un adevăr mai adânc. Spaţiul e un loc anumit cen-trat de făptura organică. Dar spaţiul devine prin gândire orizont (centru spaţial – câmp spaţial – orizont spaţial – spaţiu). Prin abstractizare,

43 Umberto Eco, Kant şi ornitorincul, Pontica, Constanţa, 2002 [1997], trad. Ştefania Mincu.

238

spaţiul devine cimitir al realului.” 44 Emmanuel Lévinas45 vede timpul ca durată, iar moartea ca răbdare a timpului – în sensul că îngăduie viaţa? Paul Valéry: „numesc aici [Mélange] lume ansamblul de inci-dente, injoncţiuni, interpelări şi solicitări de tot felul şi de toate intensi-tăţile care cuprind spiritul fără a-l ilumina propriu zis, care îl emoţio-nează şi îl descumpănesc.”

Pentru Andrei Pleşu, melancolia e „deprinderea paradoxală de a fixa indefinit un obiect care-ţi rămâne totuşi străin, care îţi e din ce în ce mai străin pe măsură ce îl contempli şi pe care îl contempli cu atât mai tenace, cu cât îl simţi închizându-se în înstrăinarea sa.” Dar înstră-inarea dă de înţeles că, odată, obiectul nu ţi-a fost străin, de aici şi de-prinderea de a-l aţinti.

Peisajul este spaţiu/timp, căci timpul nu are chip fără locurile amintirii. Se reţin din jur locurile, ungherele care trimit în vreun fel la culcuş, în amintirea celui dintâi, a pântecelui, cald, umed, ocrotitor – toate casele adevărate sunt calde, ocrotitoare, umezite de arome. Visul e casa noastră secretă.

Visul e, pentru mine, un spaţiu/timp de o stranie bogăţie. Cred în visele retrospective, nu prospective. Iar retrospecţia o împing mult înapoi, poate până în trecutul generaţiilor succesive care m-au prece-dat. Nu-mi pot explica altfel complexitatea lor ficţională. Nu cred că am petrecut vreo noapte neînsoţită de vise. Sunt atât de dense şi uneori mergând până în pragul coşmarului, încât nu arareori mă duc seara spre ele ca la o întâlnire, ca la o petrecere, ca la un film.46 O memorie vizuală bine mobilată, o capacitate câteodată obositoare de a conecta imagini între ele, de a vedea desenul din covor şi acolo unde nu este, cum ar spune Mircea Eliade, îmi încarcă nopţile cu lanţuri de caleidos-coape. Visul e un loc, un ţinut, un tărâm, în care timpul lucrează cu alte unităţi de măsură.

44 C. Noica, 27 trepte ale realului 45 Emmanuel Lévinas, La Mort et le Temps, 1992 46 După ce tocmai scrisesem aceste lucruri despre mine, visătoarea, am descoperit, cu încân-tare, în cărţulia densă a lui Cărtărescu, De ce iubim femeile, însemnarea despre visătorii de calibru, care merg spre somnul cu vise ca spre o înfruntare.

239

Visuri care revin periodic, în variante uşor modificate: visul cu pivniţa/beciul în care cobori adânc, adânc, iar jos sunt făpturi tăcute, fără ochi, ameninţătoare. Mereu aceleaşi detalii – lumânări, umbre transparente, aşteptări fără nume. Apoi căderile de pe verande înalte, secundele nesfârşite ale căderii, cu inima cât un purice, gâtuită, sufoca-tă, înnebunită de groaza atingerii pământului şi dorind să se întâmple odată. Să ies din lumea care cade. Visul cu noaptea pustie, eu în mijlo-cul oraşului, singură, încercările repetate şi repetat eşuate de a ajunge acasă – totul are ceva cald/ameninţător, un miros de animal hăituit, de lucruri bine ştiute, dar de neştiut. Ştiu, net, că am mai văzut toate astea, că nu-s adevărate, dar realitatea lor e, cumva, pipăibilă. Toate mires-mele îmi sunt familiare până la greaţă Paşii îmi răsună pe caldarâm, îi aud, îi simt cu un fior, mă ştiu urmărită, încolţită, întorc brusc capul şi atunci o văd – cupola înaltă, grea, jumătatea de sferă a catedralei, lu-minată de jos, cu o lumină verzuie, de mlaştină rece, se înalţă la un singur pas lângă mine, tăcută, insinuantă, strivitoare. Turnul bisericii săseşti îmi apare în vis mereu vătuit, ocrotitor, cu umbre sepia şi cu o duioşie/ânduioşare de ceva pentru totdeauna pierdut. Imaginea lui se leagă de copilărie, de părinţi, de locul meu. Clopotele de turlă săsească sunt ale mele, cântă pe limba mea. Ele au ritmul sferturilor de oră, in-tră în componenţa orelor mele. Nu au nimic de sărbătoare ori de alar-mă a tuturor, nu sunt comunitare decât în subsidiar... Alteori, mă aflu într-un loc străin, pe o stradă în pantă suitoare în faţa mea. Păşesc gră-bită să văd ce e dincolo de culme, trec printre copaci, mă împiedic, ajung în fine, deja cu răsuflarea tăiată, gata să primesc imaginea. Sunt sus, e o prăpastie dreaptă în faţa mea, iar jos, masivă, sumbră, teroare mută, cu un zâmbet ironic în colţul cupolei, o catedrală care amestecă toate catedralele pe care le-am văzut aievea ori în filme şi albume. Uneori îşi schimbă înfăţişarea într-un joc misterios – râd de fiecare dată, uşurată, da, ştiu, e acelaşi vis. Îmi place aroganţa lor, tot aşa cum îmi plac palatele, castelele, neapărat cu ziduri vechi pătate ici colo de verdele vreunei iedere. Îmi par munţi trucaţi, încropiţi de mâna omu-lui. Le simt viaţa secretă, le ştiu foarte apropiate şi străine în acelaşi timp. Călătoriile sunt atât de labirintice, cu atât de aglomerate detalii arhitectonice, cu istorii complicate ale locurilor pe care le văd, încât mă întorc istovită, epuizată ca după o călătorie adevărată. Şi la fel de

240

plină de zvonuri despre alte lumi. Între „ţările” visate şi cele văzute aievea nu fac nici o diferenţă. Mă atrag ca alterităţi misterioase ale lo-curilor mele, alteri pe care eul meu integrat îi ţine la respectuoasă şi prevenitoare distanţă. Revin, din astfel de vise, la cel cu casa-cu-multe-încăperi, pe care o am, e a mea, dar am uitat-o. Mereu aceeaşi uimire – cum am putut uita de toate aceste încăperi, de terasele deschise spre mare, de pădurile la doi paşi, toate ale mele? Atunci ajung, în fine, în ultima încăpere, cea oprită, ca în poveşti. Acolo e mereu uşa care nu poate fi încuiată, care deschide ameninţător şi nu poate fi închisă, aruncând în aer rostul de adăpost al celorlalte încăperi. Mă zbat s-o prind în ţâţâni, s-o fac să stea în canat, să închidă, să apere. În van. Ca-de, e îngustă, elastică, alunecoasă, mă lasă în voia unui afară străin şi rău. Adesea, deschide spre o scară suspendată, frântă înainte de a ajun-ge jos, lăsându-mă între etaje, cu golul dedesubt. Sunt toate vise pe care le leg de vechea/violenta/inexplicabila (nu ştiu ce anume a născut-o, ce întâmplare a dezlănţuit-o) mea claustrofobie – nu-mi plac lifturi-le, încăperile foarte joase, locurile din spate ale unei maşini cu uşi doar în faţă, culoarele înguste, peşterile, hainele strâmte etc. În mod straniu, tot claustrofobie aş numi şi spaima de spaţii deschise, de câmpuri ca o tipsie, fără dealuri în jur. Mă sufocă şi unele, şi altele. Casa „mitutică”, visată de Eminescu, îmi e pe măsură, dacă are ferestre mari şi uşi de deschis/ânchis locul după plac. Cred că îmi convine o apărare/ocrotire necopleşitoare, care să nu-mi incomodeze gesturile diurne ori noctur-ne, o libertate sub control, aş zice. Pe care privirea roată s-o poată cu-prinde şi care să lase întreagă taina/ameninţarea de dincolo de ea.

„Cadru al ofensivei omului în natură, spaţiul deschis îl expu-ne; apărându-l, spaţiul închis îl sufocă. Între aceste sentimente cardina-le, de îndrăzneală şi de risc, de securitate şi de încătuşare se desfăşoară întreaga epopee spaţială a umanităţii. Cu tentaţia orizonturilor lui suc-cesive, spaţiul deschis a făcut din om «regele naturii». I-a trezit curio-zitatea, i-a dezvoltat inteligenţa, i-a antrenat curajul, i-a desăvârşit is-cusinţa. Tot el însă l-a şi detronat din când în când, reamintindu-i ce poziţie precară ocupă în lume. Umilit, omul întoarce atunci spatele

241

spaţiului deschis, căutând un refugiu pe măsura fragilităţii sale. Uşa spaţiului închis de protecţie se deschide pentru a-l primi.”47

„Conştiinţa de fiinţă adăpostită” funcţionează doar în casa ta, în locul tău. Casele din amurg, cele văzute pe hotarul dintre aşezări, în goana trenului care mă duce spre casă, aşadar, case în care eu nu locu-iesc, mi s-au părut întotdeauna de o tristeţe sfâşietoare – le presupun goale fiindcă nu le umple amintirea mea. Orice efort, mereu repetat în împrejurări asemănătoare, de a închipui o viaţă obişnuită, deci caldă, adăpostită în interiorul lor, e sortit eşecului. Mă cuprinde, fără să vreau, o milă nesfârşită, îmi dau lacrimile la gândul celor uitaţi acolo. Uitaţi de propria mea casă... Îmi vine în minte Rilke şi casa luminată departe în noapte – hipnotizat de singurătate, de privirea casei singura-tice.

Mai multele case ale copilăriei îmi stăruie în amintire ca sec-venţe ale unei singure case, casa onirică. Casa natală e casa onirică. „Lumea reală se şterge dintr-o dată când te duci să trăieşti în casa amintirii”, iar „când ştii să dai tuturor lucrurilor cuvenita greutate de vise, a locui oniric este mai mult decât a locui în amintire” (G. Bachelard).

Casa de la Chirpăr, cea în care m-am născut. Îi văd bătătura luminată, o văd pe sora mea, Ana, în cărucior, mă intrigă felul net în care nu mă bagă în seamă, „fără-răspunsul” ei la încercările mele de a o atrage într-un joc comun; văd grupul statuar al părinţilor mei, trişti, îndureraţi, cu cei doi brazi sădiţi în fundul curţii, sub ochii mei miraţi – aflu, după douăzeci de ani, într-o călătorie de recunoaştere, că acolo sunt îngropaţi fraţii mei gemeni morţi la naştere. Deşi atunci, la doi ani, nu înţelesesem nimic şi privisem o scenă, simţirea intensă im-pregnase aerul dintre noi şi îmi rămăsese în minte sensul tragic pur. Văd, apoi, troaca de pâine în curte, simt cel mai bun miros din lume, cel de pâine caldă, adulmec căldura cuptorului ridicat lângă gardul înalt dinspre uliţă. De lângă el, ridic privirea şi văd turla bisericii-săseşti-cetate, simplă, pătrată, veche. Apoi văd şareta, simt în nări mi-

47 Valeriu Cristea, Spaţiul în literatură, 1979

242

rosul iute de cal şi refac mental călătoria fabuloasă la Nocrich – sim-ţind omul cocoţat în cutia din spate, calul pornise cu de la sine putere pe drumul cunoscut şi făcuse cei zece kilometri cu mine răsturnată confortabil sub banchetă, ameţită de soarele legănat deasupra. Tata m-a ajuns din urmă călare şi a pus capăt primei mele aventuri...

Curtea plină de soare a grădiniţei din Marpod (am descoperit-o astă-vară, după mai mult de jumătate de veac, neschimbată, la doi paşi de altă biserică-cetate), ceilalţi copii dormind în pătucuri – îi pri-vesc o vreme, nu-mi place nemişcarea lor. Fug pe pietrele-dale din curte, la soare, privesc minute în şir gâze minuscule şi simt că-mi iese inima din piept de încântare. Cum ceilalţi dorm, toată curtea/toată lu-mea e a mea. Sunt nişte ore câştigate cu preţul nesomnului de după amiază, ore la care am ţinut toată viaţa.

Casa din Cincu, trei camere uriaşe una după cealaltă. Zăpezile uriaşe, pofta de a înfuleca din spuma albă, sclipitoare, poftă oprită de poveştile despre viermii minusculi care se ascund în ea; câinele lup al tatei, păpuşa din carton jucată pe sfori, crepla, adică fântâna publică din piaţetă, banii „stabilizaţi” din lădiţa cu aşchii de aprins focul. O lecţie indirectă de ne-cădere în vraja lor. Nu puteau fi doriţi pentru ei înşişi, erau simple accesorii de dobândit focul şi căldura.

Casa48 ca fiinţă privilegiată. Valoarea de intimitate protejată, funcţia primă de a locui, germenele de fericire centrală, sigură, nemij-locită. În orice locuinţă, fie şi castel, e de găsit cochilia iniţială. Înră-dăcinarea într-un colţ de lume, care e casa ta, cosmosul tău, pământul în care să-ţi înfigi rădăcinile ca o plantă. Înrădăcinare care presupune posibilitatea exodului. „Orice spaţiu cu adevărat locuit poartă în sine esenţa noţiunii de casă”, imaginaţia construieşte şi ea ziduri, comple-mentare celor din piatră ori lemn. Şi neapărat le sparge cu uşi şi feres-tre.

„Ne reconfortăm retrăind amintiri legate de starea de ocroti-re.” Un fel de elasticitate psihologică păstrează, crede Bachelard, soli-

48 Poetica spaţiului, Paralela 45, 2003 [1957], trad. Irina Bădescu

243

daritatea dintre memorie şi imaginaţie. „Casa adăposteşte reveria, casa îl ocroteşte pe visător, casa ne îngăduie să visăm în pace [...] Locuinţe-le din trecut sunt în noi nepieritoare pentru că amintirile vechilor locu-inţe sunt retrăite ca reverii.” Casa ca pântece matern, ca leagăn. Topo-analiza – studiul psihologic sistematic al locurilor din viaţa noastră intimă. Spaţiile singurătăţilor noastre pot fi atinse prin reverie: „Prin spaţiu, în spaţiu, găsim frumoasele fosile ale duratei concretizate prin şederi îndelungi.” Ne aşteptăm să regăsim urma noastră impregnată în locuri în care am adăstat îndeajuns ca ele, locurile, să-ţi fi lăsat urma asupra noastră. Poveştile cu case bântuite sunt inventate ca dovezi ale amintirii pe care ne-o poartă locul. Ca-n mica povestire a Virginiei Woolf, Casa bântuită: o pereche de fantome bântuie casa veche în căutarea fericirii pierdute. „Cuib, cuib, cuib, inima casei bate mândră. Mulţi ani... suspină el. M-ai găsit din nou, aici, murmură ea. Dormind, citind în grădină, râzând, răsucind mere în pod. Aici ne-am lăsat co-moara. Lumina lor aplecată ridică plapuma de pe ochii mei. Cuib! Cu-ib! Cuib! – pulsul casei bate sălbatic. Trezindu-mă, strig: Oh, asta-i comoara voastră îngropată? Lumina din suflet.”

„Inconştientul locuieşte undeva..., dar locuieşte bine, în chip fericit. El locuieşte în spaţiul fericirii sale.” „Acoperim universul cu desenele trăite de noi.” „Toate spaţiile intimităţii se caracterizează printr-o atracţie”, topoanaliza poartă marca unei topofilii. A te odihni în propriul trecut. „Casa natală înscrie în noi ierarhia diverselor funcţii ale locuirii.” Toate casele locuite sunt variaţii ale casei primordiale; casa natală e un corp de vise. Casa imaginată are două teme: verticali-tate, se înalţă, şi e concentrată, are centralitate. Verticalitatea îi e asi-gurată de polaritatea pivniţei (fiinţa obscură) şi podului. Fără pod şi pivniţă, casele, oricât de înalte, par strivite. Le lipseşte o dimensiune, fără de care cuibul e imposibil.

Prima casă din Agnita, la intrarea în oraş. Un fel de hol mare, pătrat. Un perete – o uşă mascată cu un covor negru cu flori. Oglinda mare pe alt perete, jocul cu tata care „nu mă poate ajunge” deşi înghe-suiala e teribilă; spaţiul dintre uşile de la intrare, loc interzis, căci du-cea spre scări abrupte; Ana, mică, mică, ocrotită – eu devenind sora

244

cea mare, plină de responsabilităţi; bunicul din Maramureş în vizită, eu citind litere din cărţi ruseşti, apoi cuvinte fără înţeles din ziar, mirată că le pare ceva de mirare şi de răsplătit cu bomboane acrişoare sticloase, în toate culorile – unele cu un mic sâmbure întunecat, tata le punea pe dulap să facă pui, fremătam de nerăbdare aşteptând minunea; camera răcoroasă a proprietăresei săsoaice, plină de mobile grele, cu flori pic-tate pe uşi, eu trimisă după râşniţa de cafea, pe masă prânzul bătrânei (!?), o farfurie de porţelan cu straturi de mămăligă aurie, aburindă, şi brânză, un fir de brânză topită atârnă ca o ghirlandă de brad pe buza farfuriei, tentaţia e uriaşă, mă apropii încet, furiş, iau firicelul călduţ şi-l strecor în gură o senzaţie teribilă de bucurie şi spaimă. Îi povestesc mamei, mă ceartă, e hoţie, oricât de măruntă; în plus, şi nestăpânire de sine, mai rea decât toate. Învăţ lecţia pentru toată viaţa. În împrejurări asemănătoare, las mintea să facă singură toate lucrurile interzise. Ima-ginaţia dospeşte, se revarsă, îmi umple nopţile cu visuri.

Altă casă de trecere. O cameră mică în curtea Colectivului (cuvânt straniu, nu înţeleg nimic şi nu-mi place, fără să ştiu că e primul semn al firii mele încăpăţânat preţuitoare de diferenţă), jucăriile celor din casa de dinainte, de la stradă – o vedeam ca pe un palat, dar n-aş fi recunoscut în ruptul capului că le râvneam tovărăşia. Apoi casa de pe strada Gării – o cameră mare, un antreu, bucătăria improvizată; „pia-nul” din sticle atârnate de sfori, pline cu apă colorată până la înălţimi de niveluri crescătoare; apoi cel cioplit din lemn, de tata, cu clape „adevărate”; ferestrele cu obloane din lemn, vopsite în verde, cu o inimioară decupată la mijloc prin care, cocoţate pe pervazul lat, ca de cetate, spionam trecătorii jucându-ne de-a „tu eşti/vei fi ca oamenii ce vin dinspre oraş, iar tu, ca oamenii ce pleacă spre oraş”; joc palpitant de-a ghicit viitorul şi de-a scornit biografii. Poveştile cu draci şi strigoi ale lui Oanea, fratele cel mic al mamei, chemat să stea cu noi când erau ai noştri plecaţi o zi întreagă, figurinele din cartofi tăiaţi felii şi copţi pe plită pe care ni-i făcea, orăşelele din carton, cu străzi, stâlpi de telegraf, beculeţe alimentate de la o baterie ascunsă sub masă; iepurii crescuţi în şura din fundul curţii lungi, tancurile trecând pe stradă cu un huruit prelung, zidurile crăpate, taurul comunal scăpat din grajd periodic şi alergând trecătorii în tablouri grotesc-hilare, bune de picturi

245

cu coride, dulapul cu arcadă, geanta veche a mamei, cerceii secreţi cu pietricele albastre, ascunşi acolo de ochii tatei, care ironiza, sec, obice-iul de a-ţi atârna zorzoane pe trup; micul difuzor „local” atârnat deasu-pra patului, înfrigurarea cu care aşteptam să se anunţe în miezul zilei „cotele apelor Dunării”, micul icnet când ajungeam la Drencova (nu-mele semăna cu al pancovelor despre care ne povestea tata, gogoşile din copilăria lui), apoi hohotele dezlănţuite când vocea uşor răguşită şi oficială a femeii de la radio anunţa „Turnu Măgurele, staţionar” – mi se părea de un comic imens, râdeam cu lacrimi de fiecare dată, n-am înţeles niciodată prea bine de ce – poate fiindcă numele-jucărie intra în conflict sonor cu gravitatea tonului şi a cifrelor înşirate sacadat?! Ploile cu soare („mâine-i sărbătoare”, zicea cântecul de copii, şi chiar mi se părea nesmintit sărbătoare ziua de după ivirea curcubeului pe cer), inundaţia din 1954, când Hârtibaciul mi-a ieşit în întâmpinare pe nepu-să masă, înaintând în valuri bulbucite pe stradă în sus.

Casele succesive din copilăria mea n-o incomodează pe ulti-ma, cea la clădirea căreia am asistat şi pe care ai mei o ridicau, trudnic şi cu poticniri, în jurul nostru, dar şi cu o mare bucurie de a avea, în fine, locul tău, oricât de modest. Casa nouă e locuită cu vechii lari, din ţinutul copilăriei imobile. Locurile sunt sentimente, neîndoielnic. Spa-ima de ceva teribil mi-a rămas în minte în secvenţe uitate din această perindare prin multe case improvizate şi provizorii. Spaima de a te afla ilegal în întâmplarea tocmai trăită, de a nu fi unde trebuie/ar trebui să fii? Spaimă urmată de încercarea încăpăţânată de a te re-găsi pe tine, după o rătăcire, de a te realiza ca entitate autonomă şi legitimă. Suntem fiinţe formate din întâmplări, dar nu toate se lasă traduse în vorbe pe-nţeles. Câteodată, viaţa ţi-e spusă „de o străină gură.”

Aşadar, casa cea nouă, ultima şi adevărată, de pe alee. Adevă-rată, căci construită de ai mei cu trudă şi cu dorinţa de a se aşeza. Mi-rosul de proaspăt n-a părăsit-o niciodată, facerea ei a durat ani în şir după ce deja o locuiam, căci mereu era ceva de terminat. Aşezarea nu însemna încremenire, casa nu era gata ca o fotografie, cum ar zice Eminescu, ci avea puteri constructive în ea. Îşi împlinea rostul de adă-post al nostru tocmai prin ne-terminare, prin locul pe care îl oferea

246

improvizaţiilor nesfârşite, îmbunătăţirilor succesive. Că anii treceau puteai vedea după viţa de vie care o îmbrăca deja cu totul, până la aco-periş, după nucul plantat în primul an ce se iţea deasupra streşinii, du-pă mica livadă plină de rod, după gardul cel viu, des şi înalt, care transforma curtea în cetate primitoare, închis/deschisă. Iedera dinspre stradă se căţăra pe un zid înverzit de muşchi, zmeurişul se prefăcuse în mică junglă. Toate, semne că locul era locuit de mult, alături de alte semne ale unei ne-opriri din meştereală, ca omul gospodar la casa lui.

Grădina noastră era făcută anume să te simţi în largul tău (te simţi în largul tău când eşti foarte legat de un loc pe care ştii că numai de tine depinde să-l părăseşti, dacă o fi să vrei). Jocurile nu se mai sfârşeau: de-a şcoala, dar şi, culmea, de-a războiul – aveam o organiza-ţie secretă, Mondiala, cu cod secret, cu misiuni de urmărire, ştiam şi morse –, apoi domino, şah, moară, de-a mingea popoarelor, de-a calul, cu mingea bătută de perete după scheme complicate. Şi de-a casa. În alte locuri, i se spune, am aflat mai târziu, de-a mama şi de-a tata: ei decid mai ales şi mai sigur apartenenţa. La noi, jocul era de-a casa – poate dintr-un mai puternic instinct al legării de o împrejmuire solidă. Pentru ardelean, pentru românul locuitor între saşi, casa era, neapărat, cetate. Solid înălţată, cu ziduri şi porţi grele, cu o curte mic-univers-delimitat-net-şi-decis. Legăturile cu ceilalţi, deschiderea spre ei erau mereu alegere şi, prin urmare, comunitatea însăşi era mai strânsă şi mai inter-dependentă. Te poţi dori cu adevărat aparţinător atunci când ai la îndemână şi nu-ţi este nicidecum ameninţată individualitatea. Trebuie să fii foarte adânc Tu, în izolarea/singurătatea ta destinală, ca să poţi spune cu toată gravitatea Noi şi să-i incluzi pe ceilalţi destinului tău.

Cum strada mea era nouă, aveam materiale de construcţie be-rechet. Din scânduri şi cărămizi rămase la facerea casei mari, ne pu-team încropi căsuţe în cele mai neaşteptate locuri. Cel mai grozav era când se pornea o ploaie din senin şi noi aveam unde să ne adăpostim – această experimentare a virtuţilor adăpostitoare ale casei tale era mi-nunată. Refuzam să intrăm în Casă, ne încăpăţânam să rămânem în coliba noastră şi să ne bucurăm de confortul, precar, pe care ni-l ofe-ream. Improvizaţiile succesive (colibele mereu reconstruite în alte un-

247

ghere) erau proba, degustată cu încântare, că mă aflam pe un teren si-gur – casa şi curtea noastră – şi îmi puteam îngădui ispitiri ale vulne-rabilităţii.

Acei ani’50 şi ’60 ai copilăriei mele se păstrează extrem de coloraţi, cu acea culoare fundamentală a reveriilor despre ţinutul natal despre care vorbeşte Bachelard. Minunile de la târgul săptămânal, cu turte dulci cu oglindă, cu peruci pieptănate demonstrativ cu piepteni de os, cu papagali ghicitori de noroc, cu ringăşpil... Târgul era un atât de dens potop de senzaţii, încât, ţin minte, mă dedublam periodic pentru a mă privi uimită pe mine însămi, cea prinsă în întâmplări atât de senza-ţionale. Simţeam nevoia să mă văd din afară, să fiu sigură că e adevă-rat ce mi se întâmplă. Poate de aici mi se trage şi capacitatea de a-mi stăpâni emoţiile, de a le privi mereu într-o dublă perspectivă: imense în clipă, în aici şi acum, îndoielnic semnificative în durata lungă.

Plimbările de duminică, pe strada principală, erau paşi de dans în întâmpinarea şi acceptarea ritualică a celorlalţi. Îmbrăcaţi frumos, eram pe jumătate şi de bunăvoie străini şi ne puteam reînnoi cunoştinţa prin trecerile repetate unul pe lângă celălalt, prin privirea proaspătă, de re-punere în contact, a atmosferei duminicale. Un soi de re-start al mecanismului comunitar în stare să şteargă eventualele tensiuni/erori din cursul săptămânii. Orele de germană cu tante Adela erau locuri şi ele. Cu ea exersam nu doar alte nume pentru lucruri deja familiare, ci şi alte locuri şi timpuri pe care orice traducere le conţine/ispiteşte... Oricum, ce vezi, auzi, pipăi, miroşi, guşti, trăieşti în copilărie e mate-rialul din care eşti, până la urmă, construit şi care te condiţionează în tot ce ţi se întâmplă pe urmă.

Aleea Teilor. O stradă, pentru mine, fabuloasă: un şir de vreo 20 de case ridicate la distanţă una de cealaltă, cu grădini mari în spate şi grădiniţe de flori în faţă; apoi, imediat, un gard viu des, cât să te simţi apărat şi la tine, şi aleea propriu-zisă cu tei şi castani uriaşi, stră-juiţi de un şir de plopi înalţi de-a lungul Hârtibaciului, care curgea la nici 20 de metri prin faţa caselor; la cele două capete, aleea era închisă cu gard şi cu o cruce de lemn rotitoare, ca să nu poată trece decât oa-menii, nu şi maşini ori căruţe – era, aşadar, o curte nesfârşită în care

248

jocurile nu se mai terminau. Era chiar Strada Copilăriei.

Turnul bisericii săseşti, cu ceasul care „merge” de secole, îmi era reper zi şi noapte. Clopotele băteau numărând tacticos orele, dar fiecare sfert de ceas era marcat de un dangăt. O privire pe fereastră ori din curte îmi spunea pe ce lume mă aflu. Iţit deasupra lumii mele prin-tre pomi, cu albul zidurilor proiectat pe cer şi conturat de lemnul înne-grit al podului în care, tot de secole, se ducea slănina la afumat, îmi era şi îmi este încă, într-un fel ciudat de lăuntric, reper. El îmi străjuia lec-turile de vacanţă în grădină. Mi-e dor de pacea acelor ceasuri calde, cu zgomote ocrotitoare, paşnice: o găină care a ouat, o vrabie gureşă în vreo dispută cu suratele, o albină, dangătul din sfert în sfert de oră, chemări peste garduri, în săseşte şi în româneşte, ţigăncile cu ciuperci şi mure strigând cântat la poartă „nu luaţ’ mure, doamnăăăăă?” Serile năpădite de mireasma a trei soiuri de tei, alături de petunii şi regina nopţii la întrecere cu garofiţe şi busuioc. Alte chemări, în trei limbi deodată, adunând copiii la cină, cucuvele prevestitoare, braţul de fân cosit pe care stăteam verile până târziu în noapte, culcaţi pe spate cu ochii pierduţi printre constelaţii.

Clepsidra amintirii. Nu are dreptate întru totul Mircea Mihăieş când spune, oarecum critic, că bătrânii (oricum termenul e de definit, iar generalizările sunt primejdioase) se întorc spre trecut ideali-zând. Cred că trecerea e de comparat cu o clepsidră. Fiecare om are, în mod normal, dreptul la o singură răsturnare: când se naşte, clepsidra plină (genetic? destinal?) începe să se depene, crescând muntele facerii de sine, moviliţa de nisip. Când vârsta e în cumpănă, îndată după 40 de ani, vârsta socotită şi anatomic şi fiziologic un prag, are loc răsturna-rea. Tot ce se întâmplă pe urmă e un re-make, cu nuanţe şi accente personalizate. Nu mai poţi creşte, dar poţi adânci, iar înţelepciunea tocmai atinsă, involuntar, îţi arată din ce ai fost făcut şi ce anume conta mai ales, indiferent câtă atenţie ai dat tu trecerii. Vreau să zic că se lucrează, inevitabil, în seama acumulărilor de până atunci. Nu există altă cale, dacă mintea te însoţeşte relativ lucid în curgerea ta. Întoarce-rea spre trecut e obligatorie. În clipa de cumpănă, (începi să) ai mai mult trecut decât viitor, el pre-valează automat. Oricât de încă tânăr

249

eşti, oricât de optimist, crepusculul e acolo deja şi-şi impune culorile. Tot ce faci în continuare apelează la semnele tale memorative. Ele sunt proba ultimă şi moneda de schimb.

Madlena lui Proust vorbeşte şi despre această schimbare dublă de perspectivă – descrierea de sine prin întoarcere în trecut, dar şi sim-ţurile neculturale la care apelează, mai ales, această rememorare: gus-tul înmiresmat. Trecutul se adulmecă şi se degustă, ca orice licoare veche.

Spre deosebire de alte vieţuitoare, omul îşi secretă mediul în-conjurător, modifică mereu decorul în care trăieşte şi se adaptează apoi la propriile secreţii. Natura pură şi simplă rămâne intemperie sâcâitoa-re, catastrofă, capătă descrieri tot mai oculte tocmai fiindcă se încăpă-ţânează să scape, în cele din urmă, determinării umane. Necreat pentru om ori în vederea lui, cosmosul duce un fel de viaţă paralelă cu ceea ce s-ar putea numi habitatul uman – nu ca loc preferat din natură, ci ca scenă încărcată tot mai excesiv cu obiecte create de mintea şi imagina-ţia omului. Scenă pe care actorul însuşi lucrează mereu asupra sa, nu doar asupra decorului. Paradoxal, omul nu e foarte conştient de toate astea şi continuă să creadă în nişte determinări pe care el singur şi le-a dat în timp şi le ascultă, în urmă, precum comandamente supraumane: religie, morală, demnitate umană, descrise în termeni care fac abstrac-ţie de calitatea automodelatoare a omului. „De ce să nu ne acceptăm pur şi simplu destinul de fiinţe care se automodifică?” se întreabă Francis Fukuyama49 pe bună dreptate.

Patosul cognitiv (şi al literaturii) trebuie să ţină seama, azi, de demonstraţia lui Einstein cum că lumea nu e decât o iluzie, iar adevă-rul e doar „amintirea nostalgică sau dureroasă a trecutului, teama ori nădejdea în viitor” (după spusele unor Ilya Prigogine şi Isabelle Stengers, între eternitate şi timp, care accentuează, printre altele, şi forţa modelatore a literaturii ca obiect secretat de om în procesul automodelării sale – „Nu e straniu că acest castel devine cu totul altfel

49 Francis Fukuyama, Viitorul nostru postuman [Our posthuman future]. Consecinţele revo-luţiei biotehnologice, Humanitas, trad. Mara Rădulescu, 2004

250

de îndată ce ne imaginăm că aici a trăit Hamlet?”). Infinita nevoie de a (se) spune, în condiţiile unei tot mai argumentate imposibilităţi a co-municării, conduce la nesfârşite experimente. Orwellianul 1984 avea să fie contrazis de evoluţia evenimentelor – nu spre un control planetar dinspre Big Brother se îndrepta lumea, ci spre controlul oamenilor asupra acestuia, în sensul deţinerii de informaţii; dar e vorba despre o ştiinţă inutilă, nu comunicarea fiind promisă, ci închiderea în universul internetic ca într-o peşteră cu comori anchilozante.

Mona Ozouf:50 „Memoria e cu totul indiferentă la derularea lineară, calendarul nu e religia sa. Ea triază după bunul plac în materia istorică, îşi acordă dreptul de a izola un anume episod revelator, de a întârzia asupra unor noduri temporale, de a ignora în schimb lungi secvenţe. Ea face să se schimbe noţiunea pe care o avem despre aproape şi departe. Pentru memorie, toate conţinuturile sunt actuale...” Prezentul e utilizator de trecut. Există totdeauna doi versanţi ai unui loc al memoriei: un trecut şi o exigenţă actuală care să-l fondeze. Pier-re Nora: „nu mai e vorba despre o geneză, ci despre descifrarea a ceea ce suntem în lumina a ceea ce nu mai suntem.”

Pentru Vladimir Jankélévitch51, ireversibilul este însăşi temporalitatea. Timpul nu se supune căci nu-i pasă de noi. Temporalitatea destinală – conştientizarea discontinuă a bătrâneţii care se instalează pe nesimţite. Timpul nu poate fi răsturnat, refluarea e imposibilă (Macbeth: What’s done cannot be undone). În spaţiu, omul se duce şi se întoarce, mişcarea e preţioasă, fără îndoială, şi confundată cu libertatea, căci compensează prin deplasare finitudinea. Ubicuitatea ne e interzisă. Melancolia ambivalentă a amintirii, dulce-amară, e re-simţită de îndată ce te laşi în voia ei. Căci retrăirea e o iluzie, oricât de frumoasă. Fiecare dată e prima şi ultima, primultima, nu te poţi scălda de două ori în aceeaşi apă. Trecutul nu se reînvie, se evocă. Întoarcerea în ţinutul natal e tot devenire/trecere, una stângace şi lentă, căci se amăgeşte cu speranţa regăsirii unor bucurii pierdute. Dar în trecut nu se revine, cel ce revine e altul!

50 în Lieux de mémoire. Les France (sic!), enciclopedie coordonată împreună cu pierre Nora. 51 Vladimir Jankélévitch, Ireversibilul şi nostalgia, 1998 [1974]

251

În jurnalul lui Gabriel Liiceanu,52 „disciplina finitudinii” – cea care îţi spune clipă de clipă că ai un timp limitat, că eşti vremelnic. Şi o încheiere de o rară umilinţă: „pesemne că din cauza asta literatura izbuteşte acolo unde filosofia eşuează. Pentru că literatura nu-şi pro-pune să definească, ci doar să descrie.” Să gândeşti viaţa ca pe o pe-rioadă de zile numărabile – înţelege, într-un unghi crepuscular aflându-se, Liiceanu – ar putea fi relansatorul mirabil al vieţilor ome-neşti; le-ar face mai pline. Miopia existenţială ori lipsa de imaginaţie sunt de vină că oamenii se cred nemuritori. De fapt, nici măcar nu se cred, la modul conştient, ci pur şi simplu nu-şi bat capul cu asta. Să ai precocitatea ţinerii morţii sub ochi.

Vezi şi „dragostea de învăluire”, cea pe care o simţi faţă de cei cărora le aparţii, faţă de locul tău. Viaţa ne e ocrotită excesiv prin alungarea dezvăluirilor incomode. Programaţi să căutăm/acceptăm învăluiri, înveliri, facem efortul veghei prin intermediul jurnalului ca verbalizator al detaliilor la o adică semnificative destinal („nu mă mai interesează decât ceea ce mi se adresează în mod direct”). Locul şi locuirea, atât de importante pentru cei ne-eliberaţi afectiv de „mitolo-gia locului şi a obârşiilor”, pot fi descrise, azi, şi ca handicapuri. Doar cei eliberaţi de ele sunt echipaţi „pentru întâlnirea cu altă lume.” Mă gândesc că globalizarea duce nu doar la miniaturizarea omului con-temporan, ci şi la ubicuizarea lui; inşii viitorului vor fi perfect interjanjabili, vor putea fi mutaţi în orice loc, în orice limbă, fără să-şi piardă eficacitatea.

Gândirea slabă (Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti53) cere o nouă privire, mai prietenească/prietenoasă spre lumea aparenţelor, a procedeelor discursive şi a „formelor simbolice.” Concurenţa realului cu ficţiunea s-a extenuat, cei doi îşi dau mâna ca Dumnezeu şi Satana, descoperindu-se fraţi supuşi interpretării, adică interogării prin cuvinte. De aici forţa realului ca tautologie: realul plus proiecţia sa livrescă

52 Gabriel Liiceanu, Uşa interzisă, Humanitas, 2002 53 Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti, Gândirea slabă (Il pensiero debole, 1983), 1998

252

provoacă dublarea sensului (Giampiero Comolli54) şi conduce la în-cheierea că gândirea naratorie e proprie şi celui care citeşte, nu numai celui care scrie – să te afli altundeva prin gândirea narantă. Oriunde te-ai afla, dacă te opreşti din mers, te afli altundeva, căci oprirea e in-terpretare.

„Turnul de fildeş de care se sperie atâţia nu reprezintă un loc de refugiu, ci o altitudine necesară pentru observaţie… Cine nu se dis-tanţează de evenimente spre a le citi semnificaţia uitată, cine nu se de-părtează de oameni spre a scruta în ei umanitatea nu este un artist. Ab-senţa de la evenimente este condiţia însăşi a creaţiei şi a cere artistului să participe la existenţa noastră diurnă este a-i cere să se dezintereseze de adevărata viaţă esenţială ce formează obiectul artei”, spunea G. Că-linescu într-un interviu în 1945.

Andrei Cornea descrie Păltinişul55 în seria de locuri „proteja-te”, jardins clos, în care se crede că se întrupează spiritul şi unde te salvezi prin cultură şi filosofie. Până şi numele e ne-natural/cultural – nu sunt paltini la Păltiniş. Pentru Noica, cultura e mediul natural al omului.

De reţinut aici regula reversibilităţii, care face ca în orice ar-gumentare să transpară propria atitudine afectivă a comentatorului: „legătura afectivă dintre persoane, pasiunea, sentimentul sunt cele care vin întâi şi care se exprimă la început, fie şi într-o formă indecisă şi confuză. Ele însă generează traiectoria pe care apoi se va înscrie înţe-legerea, analiza; teoretizările exploatează o pasiune şi o relaţie pre-existente şi le legitimează mai modest sau mai spectaculos, câştigând uneori, fără îndoială, o remarcabilă autonomie, dar fără a le putea în-temeia ori inversa şi fără a se putea, ele însele, desprinde complet de solul din care au crescut.” Perfect aplicabilă şi locurilor „tale.” Legătu-ra afectivă te face să le privilegiezi, să le presupui încărcate de virtuţi

54 Propensiunea narativă în faţa peisajului inenarabil, în Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti, Gândirea slabă (Il pensiero debole, 1983), 1998 55 Andrei Cornea, De la Şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş sau Despre utopii, realităţi şi (ne)deosebirea dintre ele, Humanitas, 2004 (Cap. VII: A fost Şcoala de la Păltiniş o expe-rienţă utopică?)

253

pe care nu le au în absolut, dar pe care le-au dobândit în relaţia lor cu tine, de vreme ce te simţi (sau vrei să te simţi) modelat de ele. Pre-judecăţi pasionale, nevoi psihologice „de aderare, de delimitare şi de concertare” colorează şi toposanalizele.

După Gaston Bachelard,56 a vorbi simultan despre imagini şi concepte înseamnă „a te trezi din somnul nepăsării dimpreună cu poe-ţii” (vezi Eminescu!), „a urca spre izvoarele fiinţei.” Imaginaţia ca fa-cultate de a deforma imagini, ca acţiune imaginantă care leagă şi pune în mişcare imagini; imaginaţia ca o călătorie, nu visătorie în derivă. Imaginaţia materială57, prin intermediul celor patru elemente: apa, ae-rul, focul, pământul, e legată de locul natal. „Dar ţinutul natal nu este atât o întindere, cât o materie; este un granit sau un pământ, un vânt sau o uscăciune, o apă sau o lumină. Ne materializăm reveriile în el; prin el visul nostru îşi capătă adevărata substanţă: lui îi cerem culoarea noastră fundamentală.”

„Nu cunoaşterea realului ne face să iubim cu pasiune realul. Valoarea fundamentală şi primă este sentimentul.” „Sentimentul pen-tru natură e sentimentul filial. Sentimental, natura este o proiecţie a mamei.” „Când iubeşti din toată inima o realitate, înseamnă că această realitate este un suflet.”

Complexul lui Empedocle58 – reveria în faţa focului. „Închis în căminul său, focul a fost fără îndoială pentru om primul subiect de reverie, simbolul odihnei, invitaţia la repaus. Este imposibil de conce-put o filosofie a repausului fără o reverie în faţa butucilor care ard... binefacerea focului nu poate fi receptată decât dacă ne punem coatele pe genunchi şi capul între mâini. Această atitudine vine de departe. Aproape de foc, copilul o are în mod natural. Nu întâmplător ea este atitudinea Gânditorului.”

56 Gaston Bachelard, Aerul şi visele. Eseu despre imaginaţia mişcării [L’Air et les Songes. Essai sur l’imagination du mouvement, 1943], Univers, 1997, trad. Angela Martin 57 Gaston Bachelard, Apa şi visele. Eseu despre imaginaţia materiei [L’Eau et les Rêves. Essai sur l’imagination de la matière, 1942], Univers, 1995, trad. Irina Mavrodin. 58 Gaston Bachelard, Psihanaliza focului [La psychanalyse du feu, 1938], Univers, 2000, trad. Lucia Ruxandra Munteanu.

254

Soarele (poate) ţine locul focului – plaja, uitarea, zborul, reve-ria. Lungită sub soare – doar aşa mă pot lăsa în voia lenei, aţipită şi vast împăcată. Lungirea cu pricina îmi dă sentimentul câştigării unei lungimi de timp în plus. „Imaginaţia nu e altceva decât subiectul transportat în lucruri,”59 iar „replierea asupra sinelui nu poate să rămâ-nă întotdeauna abstractă. Ea capătă înfăţişarea răsucirii sinelui asupra lui însuşi, a unui corp care devine obiect pentru sine, care se atinge pe sine.” „Interiorul visat este cald, niciodată fierbinte. Căldura visată este întotdeauna molcuţă, constantă, regulată. Prin căldură, totul este pro-fund. Căldura este semnul unei profunzimi, sensul unei profunzimi.” Vara copilăriei e prelungă, învăluitoare. Te ţine sub aripă şi miroase a aşternuturi proaspete, uscate la soare. A ierburi încinse. A nisipuri ji-lav-fierbinţi, cu miros sărat, de lacrimi de împăcare. Dinspre copilărie, lumea se vede precum marea privită cu ochii mijiţi, orbiţi de soarele verii albe – departe şi fără sens imediat.

Jung, în Omul în căutarea sufletului său: „Conştiinţa se com-portă în acest caz ca un om care, auzind un zgomot suspect în pivniţă, se năpusteşte în pod spre a constata că aici nu-i nici un hoţ şi că, prin urmare, zgomotul e pur imaginar. În realitate, acest om prudent nu a îndrăznit să se aventureze în pivniţă.” Mie mi-era frică de pod, nu de pivniţă: podul putea însemna vertij, cădere; totuşi, visul cu monstrul din pivniţă e la fel de înspăimântător precum cel cu podul suspendat de pe care cad.

Casa e/trebuie să fie un centru. În ea/el se încropeşte paradisul artificial – obiectele. E de discutat dacă faptul că am clasificat cât de cât speciile naturale înseamnă că putem s-o facem şi cu obiectele: căci obiectele sunt creaţii omeneşti şi au o „logică”/lipsă de logică dată chi-ar de om şi tot de el uitată. „Imaginile de intimitate sunt solidare cu sertarele şi cuferele, solidare cu toate ascunzătorile unde omul, mare visător de încuietori, îşi închide sau îşi ascunde secretele.” Nevoia de secrete e funciară, există o inteligenţă a ascunzătorii operând cu lucru-rile uitate şi de neuitat. Sertarele au rostul de a păstra mici lucruri per-

59 Gaston Bachelard, Pământul şi reveriile odihnei. Eseu asupra imaginilor intimităţii [La Terre et les Rêveries du Repos, 1948], Univers, 1999, trad. Irina Mavrodin.

255

sonale, care nu sunt destinate ochilor celorlalţi şi care se pot rătăci uşor fără adăpostul sertarului, casa lor. După o vreme, orice sertar e plin de lucruri inutile, care nu s-au rătăcit, dar şi-au pierdut povestea care le scosese din anonimatul lucrurilor de aruncat. Amintirea/memoria e şi ea un sertar. Lucrurile mărunte puse bine pentru mai târziu au uneori nevoie de o poveste imaginată care să le redea viaţa de odinioară. Ima-ginaţia şi memoria lucrează în echipă.

Îmi amintesc de ascunzătorile nenumărate pe care le inventam în copilărie, de cutiile cu minuni şi taine (foiţe de staniol, beteală, mici statuete de lut, vreo păpuşă stricată împodobită ca o prinţesă cu zdrenţe sclipitoare) pe care le îngropam în grădină ca să am ce găsi, plină de uimire, mai târziu, când aveam să sap după comori. Căutam în grădi-nă, în poduri, în dulapuri, cu emoţia pândită cu sufletul la gură de a descoperi ceva fundamental. Jocul de-a taina se întindea nemăsurat, înmugurea în cele mai neaşteptate direcţii: învăţam ori inventam alfa-bete secrete – „magice”, desigur –, copiam cu sângele picurat din de-getul crestat accidental vreo strofă şi o ascundeam sub căptuşeala pe-narului de piele, mai stăpână pe mine ştiindu-l acolo, de nimeni altci-neva ştiut. Am descoperit mai târziu la fiica mea, Laura, aceeaşi fasci-naţie. Toate animăluţele desenate aveau „un secret mic”, de o impor-tanţă copleşitoare pentru bunul mers al poveştii. Când era lume de faţă şi se simţea lăsată deoparte, îmi cerea, uneori, să-i spun un secret; îi spuneam la ureche orice – de vreme ce era şoptit era taină şi îi confe-rea un ascendent în faţa celor mari, nu mai conta că discuţia lor nu o presupunea. Trecutul însuşi, cel personal, dar şi cel al celuilalt, când celălalt contează, are greutate automat tocmai fiindcă e (presupus) plin de taine. A scormoni în trecut face parte din impulsurile umane irepresibile. Trecutul/memoria seamănă cu trupurile cu sertare pictate de Dali.

O paranteză. Secretul este un ceva care ne încearcă, ascunde-rea, acoperirea, învăluirea fiind, crede István Király60, dimensiuni ale spaţiului nostru geo-politic: „Pare a fi un loc comun constatarea că

60 vezi Fenomenologia existenţială a secretului, 2001

256

asupra prezentului Europei Centrale şi de Est domneşte trecutul. Este vorba despre o anumită orientare a mentalităţii şi a experienţei, de multitudinea – altfel stereotipă – a căutărilor de sine sub forma «identi-tăţilor», dar şi de confuziile legate de viitor. Totuşi, trecutul domneşte aici asupra prezentului nu prin faptul că el (se) continuă, adică durează (âncă), ci prin acela că – într-un mod cu totul ciudat şi special – nu trece.” Fostitatea, altfel spus, Trecutul devenit tradiţie, asumat şi transformat în temei al Prezentului şi Viitorului în alte părţi ale lumii, e, la noi, un bagaj mereu incomod cu care lumea nu pare să ştie prea bine ce e de făcut. Cum Trecutul are straniul obicei de a nu se lăsa pur şi simplu uitat undeva pe drum, situaţia e mereu insolubilă (cum bine observa, cu umor galben, Paul Watzlavick, trăim într-o zonă a absur-dului cotidian şi ne împotmolim în lucrurile mărunte şi fireşti ale exis-tenţei ca nimeni alţii). Cum este întotdeauna ceva ce deja-nu-mai-este, autorul se lasă în voia mirării originare şi încearcă un răspuns la între-barea „ce înseamnă de fapt fiinţa care deja-nu-mai-este.” Poţi să mai fii după ce nu mai eşti numai dacă ai fost deja, dacă trecutul tău e în-cărcat de fostitate şi-ţi poate asigura durarea în timpul viitor.

Coprezenţa61 fizică e înlocuită azi de comunicarea spectrală. „Pământul devenind o bilă, călătoria se termină şi începe turismul, adică o epocă în care nu putem face decât turul unei lumi deja cunos-cute.” Mai e valabilă, atunci, trădarea casei? Nu mai locuim în alte spaţii fiindcă nu mai sunt altele, ci aceeaşi mare lume mică. Poetul Grabbe, citat de Freud: „Desigur, nu vom cădea niciodată în afara lu-mii. Suntem în lume o dată pentru totdeauna.” Dar poţi cădea din spa-ţiu în timp, precum ceasornicarul urcat să repare marele orologiu din turn – îi alunecă piciorul şi cade din spaţiu (fie el şi al cadranului de măsurat ore) în timp.

Configuraţia mobilierului62 e imaginea fidelă a structurilor familiale şi sociale ale unei epoci; fiecare cameră are destinaţie proprie în mediul tradiţional. Mă fascinează casele/ interioarele secolului 19, pline de obiecte aproape unicat, căci făcute de mâna meşterului, pe

61 Jean Baudrillard; Marc Guillaume, Figuri ale alterităţii [1994], Paralela 45, 2002 62 Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Echinox, 1996 [1968], trad. Horia Lazăr

257

îndelete, nu pe banda rulantă a producţiei în serii mari. Pasiunea de a face cu mâna lui ori de a avea obiecte migălite de mână de om, cu unelte aflate încă în prelungirea mâinii umane, a creierului şi a imagi-naţiei creatoare (vezi Baudrillard şi înstrăinarea omului de azi de unel-tele sale – unelte sofisticate, dar pe care specia le-a creat cu tot cu in-strucţiuni de oarbă folosire, căci omul nu mai pricepe tot ce face), e „vinovată” de aglomerarea de obiecte frumoase, de mobile strunjite complicat, de dantele, tapiserii, goblenuri, de covoare şi carpete, de draperii, perdele, ciucuri, rame bogate, vase decorative. Până şi râşniţa ori vătraiul sunt opere de mare meşteşug, de răbdare şi încântare de sine a meşterului. Pe obiectele interiorului de azi nu se mai simte urma caldă a mâinii umane, de aceea personalizarea încăperii se obţine mai greu şi mai rar. Walter Benjamin63 crede că o cameră mobilată, bur-gheză, în care sunt prea multe urme ale fostului locatar, ale proprieta-rului, nu poate fi locuită. E prea marcată, impregnată. Mobilele sunt şi ele cuvinte-peşteri, legate între ele de cărări insolite, aşa încât străinul se poate rătăci. „Zeii lari care sunt obiectele devin treptat nemuritori, deoarece încarnează în spaţiu legăturile afective şi permanenţa grupu-lui, până ce o generaţie modernă îi va respinge, îi va împrăştia sau, uneori, îi va reinstala în actualitatea nostalgică a unor obiecte vechi.” Obiectul vechi văzut ca portret de familie, ca semn memorativ prin intermediul căruia e posibilă cea mai profundă evaziune, cea în propria copilărie. Copilăria ca placescape/timescape.

Casa ca organism, a cărui structură ar fi relaţia patriarhală de tradiţie şi de autoritate şi a cărui inimă e relaţia afectivă complexă ce-i uneşte membrii, e mai degrabă matriarhală, căci femeia e stăpâna şi organizatoarea casei; autoritatea feminină înseamnă înţelegere, compa-siune, pasul înapoi ca să-i fie celuilalt bine prin tine. De aici, profun-zimea caselor copilăriei şi caracterul lor evocator în amintire. Casa modernă pierde puterea de expresie a vechii ordini simbolice. La fel se întâmplă cu hainele, scrisorile, cuvintele, relaţiile etc. Lumina nu mai trebuie să vină de afară, razele soarelui nu se mai joacă pe mobile, dis-par, în fond, ferestrele, ochii casei, scrisorile nu mai păstrează căldura

63 Iluminări, Editura Univers, 2000 [1955], trad. Catrinel Pleşu.

258

mâinii şi alunecarea condeiului pe hârtie, cuvintele se pot strâmta până la silabe şi interjecţii. Intimitatea viscerală cu obiectele din jur se debilizează. Azi omul e funcţional ca şi spaţiul faţă de care e responsa-bil. Într-o lume de eficienţă stupefiantă.

„Cotidianul este prin excelenţă locul de trecere64:” Ciprian Mihaly vede problematica temporalităţii cotidiene prin finitudine şi situare, viaţa omului ca viaţă în lume, ca totalitate prealabilă. Primul contact cu lumea e unul sensibil, prin simţuri – lumea devine înconju-rătoare. „Reperul fundamental al relaţiei cu lumea este corpul uman şi contactul acestuia cu pământul.” Sensul corporal e spaţio-temporal. „Ne aflăm în fiecare clipă într-o situaţie, dar într-una definită în parte de determinaţii impuse, în parte de opţiuni proprii.” „Naşterea mea s-a petrecut într-un anumit moment (şi loc) şi nu în altul, iar acest dat cre-ează deja el însuşi o situare a mea istorică în lumea vieţii trăite şi în succesiunea generaţiilor.” Temporalitatea cotidiană e prototipul şi lo-cul prin excelenţă în care se situează existenţa umană.

Casa nu e maşină de locuit pentru omul arhaic, ci punct de in-tersecţie între mai multe niveluri cosmice. Casa ca imago mundi, se află în centrul lumii şi e o icoană redusă a lumii. La Mircea Eliade65, „pentru omul arhaic, un lucru sau un act nu are semnificaţie decât în măsura în care participă la un prototip sau în măsura în care repetă un act primordial.” Ritualul se petrece totdeauna în timpul acela originar. „Orice ‚lume nouă’ care se creează în istorie implică negreşit o etapă ‚haotică’, asemenea haosului premergător Creaţiei, şi o etapă ‚cosmizantă’, identică evenimentelor care au dus la facerea şi organi-zarea Lumii.” Motivul obsedant: a fi întreg şi real – de aceea, tot ce face sau gândeşte omul arhaic este copia unui prototip divin ori a unui gest cosmologic. Jertfele umane pentru o zidire sunt prezente în toate religiile şi în toate variantele baladei Meşterului Manole (majoritatea sud-est europene). Credinţa că meşterul moare când e gata lucrarea, apoi aceea că lucrul trebuie să rămână nedesăvârşit, căci numai Dum-nezeu creează perfect (?): „teama de desăvârşire poate fi o formă a

64 Ciprian Mihali, Anarhia sensului. O fenomenologie a timpului cotidian, Idea, 2001 65 Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meşterului Manole, Humanitas, 2004 [1943]

259

temerii de moarte.”

Gilbert Durand:66 „Înţelegerea în istorie nu provine oare din faptul că pot întotdeauna să strecor gândirea mea prezentă şi urzeala meditaţiei mele pe sub firul decadelor trecute?” Departe de a fi la che-remul timpului, memoria îngăduie o dublare a clipelor şi o dedublare a prezentului; ea acordă o densitate neuzitată mohorâtei şi fatalei scur-geri a devenirii şi asigură în fluctuaţiile destinului supravieţuirea şi perenitatea unei substanţe. Memoria e de domeniul fantasticului căci orânduieşte estetic amintirea; e putere de organizare a unui întreg por-nind de la un fragment trăit. Nu există intuire decât în imagini, în ca-drul spaţiului, „locul imaginaţiei noastre.” Gaston Bachelard: „Credem uneori că ne cunoaştem în timp, în vreme ce nu cunoaştem decât un şir de fixaţii în nişte spaţii ale stabilităţii Fiinţei, a unei fiinţe care nu vrea să se scurgă, care, chiar în trecut când se duce în căutarea timpului pierdut, vrea să suspende zborul timpului. În cele o mie de alveole ale sale spaţiul ţine un timp comprimat. La aceasta serveşte spaţiul.”

C.G. Jung:67 „Numai printr-un mit putem exprima ceea ce es-te omul conform intuiţiei sale lăuntrice şi ceea ce pare el a fi sub specie aeternitatis. Mitul este mai individual şi exprimă viaţa într-un mod mai precis decât o face ştiinţa.” Lumea copilăriei este/pare veşnică: „O amintire din copilărie poate pune stăpânire asupra conştiinţei cu o emoţie atât de vie, încât ne simţim retranspuşi total în situaţia iniţială.” Această re-transpunere e răsplata prezentului, spune Macedonski în Rondelul trecutului: „Pentru viaţa de-astăzi mi-a sosit răsplata: / Copi-landrul vesel din nou m-am făcut...”Azi, latura mitică a omului s-a extenuat. El nu mai poate născoci poveşti. Pierde mult, „căci este mai important şi salutar să se vorbească şi despre lucruri pe care mintea nu le poate cuprinde. Este ca o poveste bună cu fantome, pe care o ascul-tăm la foc în faţa căminului şi trăgând din pipă.”

Liiceanu68 despre locuire. Punct de fugă – Heidegger: „A lo-

66 Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului 67 C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii. Consemnate şi editate de Aniela Jaffé, Humanitas, 2004 [1961], trad. Daniela Ştefănescu 68 Gabriel Liiceanu, Repere pentru o hermeneutică a locuirii (Secolul 20, 1-2-3, 1999)

260

cui înseamnă a fi”, şi jocul de cuvinte/etimologii în germană. În grea-că, verbele locuirii, oiken, naiein, demein, înseamnă durată şi stabilita-te şi se leagă de verbul a fi. A exista statornic într-un loc anume. În română, să spun într-o paranteză, a sta sugerează aceeaşi legătură, căci acasă stai, deci îţi dai iluzia ne-mişcării/te sustragi devenirii, e locul tău stabil în care te poţi recunoaşte, chiar şi prin obiectele de care te-ai înconjurat şi prin uşa pe care o închizi/încui în faţa celorlalţi. Te sus-tragi, mai ales, timpului public/mundan care consumă – de câte ori mă întorc de la o întâlnire cu multă lume, am sentimentul unei sărăciri, al unei auto-trădări, doar acasă mă simt/mă gândesc în largul meu, între cei patru pereţi deloc largi ai cămăruţelor mele. În plus, e la mijloc şi ficţiunea necesară a ocrotirii şi auto-răspunderii, mai ales după ce Dumnezeu a părăsit lumea. Vezi Vaihinger, dar şi Nietzsche: „ceea ce poate fi gândit e cu siguranţă o ficţiune.”

În acelaşi eseu al lui Gabriel Liiceanu, mai departe: locul lo-cuirii, casa se numesc oikos, nu în sens de clădire, ci de „garanţie de stabilitate”, „ordine în care se aşezau şi se desfăşurau actele fundamen-tale ale vieţii.” Oikos înseamnă naştere, copilărie, apartenenţa la o fa-milie, totalitatea bunurilor, administrarea lor, zămislirea urmaşilor, locul ieşirii din viaţă. Ulise e mânat dincolo de propria realitate şi par-curge prelung drumul revenirii. Româneşte, îmi vine în minte expresia aşa mai vii de-acasă, adică are sens ce spui, are un rost, te aduni, revii la tine. Vezi şi a se aşeza la locul lui, după rătăcirea tinereţii, cea fără loc şi stare. „Tinereţea înseamnă să nu posezi nici propriul trup, nici lumea” (Cesare Pavese, Meseria de a trăi). Să te risipeşti în „amintiri utile.” Tot ce oferă trupul cu cele cinci simţuri ale sale face parte din viaţă şi o întregeşte.

Mai reţin: Ethos a însemnat întâi locuinţă, apoi caracter, fire şi obiect al eticii. „Orice locuinţă poartă în sine prezenţa vestigială a fiinţei care o locuieşte. De aceea, nici o locuinţă nu este vreodată cu adevărat părăsită.” De aceea au casele vechi „atmosferă”, acea sub-lume descrisă inteligent de Mariana Neţ.

Hestia numeşte altarul, vatra, centrul cetăţii şi al Greciei, cea care garantează locuirea zeilor şi oamenilor în propria esenţă. Exilul e

261

suprema pedeapsă. Vezi indienii din America – tac o vreme după ce au fost plecaţi pentru a reintra în ordinea casei, a familiei, pentru a-şi re-găsi/a-şi afla locul. Pentru Eliade, exilatul reproduce destinul odiseic mai mult decât celelalte fiinţe umane. Condamnat de zei, mai are o singură şansă: aceea de a pătrunde „înţelesul ascuns al rătăcirilor sale”, de a le primi ca şir de încercări iniţiatice, obstacole în drumul spre că-min (spre centru). „Asta înseamnă a vedea şi interpreta aceste simbo-luri chiar dacă ele nu există; cine le vede şi le citeşte poate construi o structură şi descifra un mesaj în curgerea amorfă a lucrurilor şi în flu-xul monoton al faptelor istorice.” Se poate salva, asumându-şi rătăci-rea ca destin.

Panica mondială a pierderii utopiilor, decurge din imposibili-tatea regăsirii – nostos-ul (revenirea la sine) nu există. Nostalgia e boa-lă/durere închipuită, căci se consumă toată în imaginaţie. Dar e o în-chipuire necesară. Omul are nevoie de sentimentul apartenenţei, al rădăcinilor centrale, chiar dacă ele sunt create de mintea sa rătăcită în exodul vieţii. Locul natal te gândeşte fiindcă tu îl imaginezi îngândurat de rătăcirea ta. Nostalgia iscă reacţii infinit reversibile.

Oiko-nomia a fost ştiinţă a legilor fundamentale ale locuirii în casa fiinţei, apoi a devenit gospodărire contabilă a bunurilor. Ea nu-meşte echilibrul necesar între înăuntru şi afară. Acel închis/deschis al casei ideale. Casa şi călătoria lucrează în tandem, se fac una pe alta necesare, există cu referire una la cealaltă. Orice plecare visează în-toarcerea acasă, orice casă „adevărată” nutreşte dorul de ducă. Bunica ierta şi drumurile fără rost evident ale celorlalţi cu o vorbă: „s-o dus să aibă de unde veni.”

Libertatea e descrisă de Liiceanu ca voinţă de limitare – poar-ta, casa, hotarul ogrăzii, zidul cetăţii – fiecare în parte, limită care îm-plineşte. „Spiritual nu se poate trăi decât într-o lume în care spaţiul şi timpul sunt marcate.” Mă gândesc iarăşi la stilul ardelenesc de locuire, cu gard înalt, poartă ferecată, dar şi cu o bună vecinătate liber consim-ţită. La comunitate/vecinătate ca alegere. „Să trăieşti cu lumea ta, pe măsura ta,” cum ar spune Noica.

262

Pământul ca adăpost originar pentru om – la Heidegger, heimatlicher Grund e adăpostul omului însuşi. Locuirea ca „modalita-te supremă de înfruntare a haosului.” Un ca şi cum necesar, construirea iluziei de spaţiu şi timp controlat. Mormântul e încheierea locuirii. Sau ultima locuire, în sensul înscrierii ultime şi definitive într-un loc al tău. De meditat la modul în care cei vii construiesc mormintele celor morţi: cu gărduleţe, porţi, uşi, ziduri, tot atâtea forme ale împrejmuirii locului pentru apărare/ adăpostire, pentru proprietate, dar şi ca şi cum ieşirea după voie din locul tău ultim ar mai fi încă posibilă.

Pentru Constantin Noica,69 tot ce este pulsează. Deci, şi casa, sufletul ei. „Temporalitatea este o neîncetată închidere în prezent, ce reprezintă totodată o deschidere ca prezent: reluarea de sine a unei închideri ce se deschide, cu pulsaţia ei.” Temporalitatea ca orizonturi temporale. Fiinţa uneşte dinamicul cu staticul, aducând în lucruri temporalitatea spaţială. Rostul70, rostirea, rânduiala, înţelesul, ordinea. Fire şi natură, sinonime în multe privinţe, „dar natura n-a izvorât din fiinţă, spre a se înstrăina apoi de ea, cum face firea.” Firea românilor, adică. Firea ca fel de-a fi e un dat cu care românul nu-şi bate prea tare capul. Toate sunt în firea lucrurilor, fiecare e aşa şi nu altminteri din fire, iar cel mai rău e să-ţi ieşi din fire. Căci ar fi să intri/să cazi în na-tură şi să ţi se pretindă intervenţii nete asupra împrejurului tău.

Andrei Pleşu71 crede că „a vorbi despre peisaj absolut pur e, aşadar, o vanitate.” Dar „impurităţile” vin din omul însuşi, privitor selectiv şi subiectiv – privirea nu e niciodată „pură”; ori, poate, e în prima copilărie, când noutatea naturii e absolută, de unde şi pregnanţa acestor prime amintiri, urma adâncă şi definitivă pe care o lasă.

Jean Starobinski:72: „Orice alegorie atrage după sine o definire şi o calificare a spaţiului... Drept care nu e totuna dacă melancolia este un oaspete neaşteptat venit din afară sau stăpâna unui sinistru

69 Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. ştiinţifică şi enciclopedică, 1981 70 C. Noica, Rostirea filosofică românească, Ed. Ştiinţifică, 1970 71 Andrei Pleşu, Pitoresc şi melancolie. O analiză a sentimentului naturii în cultura euro-peană [Univers, 1980] Humanitas, 1992 72 Jean Starobinski, Melancolie, nostalgie, ironie (Paralela 45, 2002)

263

înlăuntru în care poetul e înlănţuit... Când melancolia e afară şi bate, casa mea nu mă apără şi uşa se deschide. Când melancolia se închide împreună cu mine, zidurile se strâng şi uşile vor fi zăvorâte pentru tot-deauna.” Cântecul bacovian se apără de oaspetele venind mereu din afară, din veacul suspect, deşi un anume pattern al interiorul îi face posibilă sinistra, repetata, obsesiva năvală.

Cântecul ca adăpost al melancoliei: ea stabileşte deficitul (lip-sa de spaţiu sau spaţiul fără „orient”) şi devine compensaţie simbolică. Eul se preschimbă în spaţiu. Într-un spaţiu vulnerabil prin chiar datul, în alb, al muritudinii. Oricum, îţi eşti mereu cel mai sigur loc. Unul din care te alungă doar moartea. Sau nebunia.

Conceptul de nostalgie: „Sentimentele cărora voim să le evo-căm istoria nu ne sunt accesibile decât din momentul în care s-au ma-nifestat verbal sau prin orice alt mijloc de expresie...” Experienţa tre-cută într-un stil ne e singura accesibilă. O melodie sau aproape orice altceva poate fi semn memorativ: „Semnul memorativ este o prezenţă parţială care ne face să resimţim, cu durere şi desfătare, iminenţa şi imposibilitatea restituirii complete a universului familial ce răsare fugi-tiv din uitare.” Prezenţa parţială e, aş zice, felul nostru de a trece prin lume. Când ni se întâmplă lucrurile memorabile, lipseşte cuvântul care să le împlinească. Peste ani, când amintirea verbalizată le re-învie, via-ţa lor e din nou ne-întreagă, le lipseşte carnea faptei, sângele fierbinte al trăitului. Interbelicii o ştiau prea bine: orice descriere cu stil a vieţii înseamnă oprire în loc, întrerupere, hiatus. Fapta şi gândul nu pot fi niciodată întregi şi alături. Simultaneitatea lor cere slăbirea uneia din-tre ele, înclinarea balanţei, punerea ei în tensiune pentru a fi posibil pasul următor.

Cuvântul nostalgie va dispărea în Europa occidentală, crede Starobinski, „privirea înspre satul natal nu se mai îndreaptă cu amără-ciune, întoarcerea nu mai are nici un efect curativ”; ea denumeşte „tot mai mult şi mai peiorativ regretul inutil după o lume socială sau un mod de viaţă trecut, a căror dispariţie e zadarnic s-o deplângi.” Mă gândesc că ar fi cu totul posibilă o gesticulaţie inversă. „Satul natal”, în sensul de loc/timp al obârşiei, spre care ţi se întoarce, chiar şi fără s-o

264

vrei, gândul ar putea avea o revenire spectaculoasă odată cu transfor-marea modului de viaţă viitor într-o rece fundătură aseptică. Un com-plot al simţurilor puse în umbră de aseptica lume cibernetică nu-i cu totul exclus. Chiar şi goana după „alimente biologice” e un semn că naturalul nu a fost extirpat de către artificial. Mut de admiraţie în faţa unui splendid fruct obţinut prin inginerie genetică, s-ar putea să-ţi do-reşti cu disperare aroma şi gustul fructului imperfect şi râvnit de viermi de altădată. Despre care ai aflat din cărţi că a existat cândva.

Surprinzător, să spun în paranteză, că omul visează la veşnicia trecătoare a lumii faţă în faţă cu formele cel mai greu de cuprins ale sale: codrul şi marea. Întinse, fără margini, deghizându-şi trecerea în statornicie, căci moartea lor, ca şi în cazul omenirii, nu se vede. Copa-cul şi izvorul sunt mai vulnerabile. Luaţi ca indivizi, trec. Au început şi sfârşit previzibil şi făţiş, oricât de adânci le-ai presupune rădăcinile şi de puternic rămurişul.

Clujul meu. Sunt, aici, o „venetică.” Am venit, adică, la Cluj abia în 1965, la facultate, după o copilărie prelungă, plină de arome şi cu un gust dulce-acrişor, petrecută la Agnita, un târg senin în care ro-mânii şi saşii găsiseră modul de convieţuire ideal. Mai întâi şi mai în-tâi, Clujul a fost pentru mine un cuvânt plin de taine, oprit şi primejdi-os, dar şi foarte cald, promiţând nişte lucruri nemaipomenite dacă îl ştiai îmblânzi. Mama ne cânta uneori, serile, „Clujule, măi Clujule...” şi „Lung e drumul Clujului...”, cântece interzise atunci, când eu nu aveam mai mult de 4-5 ani. Ştiam că nu trebuie să afle nimeni că ni le cânta. Nu ştiam ce e acela „cluj”, însă numele avea un foşnet molatec de catifea vişinie şi un gust de marţipan. Îl rosteam şoptit, cu buzele ţuguiate şi cu un fior de-a dreptul delicios pe şira spinării. De ce îi era drumul lung nu puteam pricepe şi nici la ce îi trebuia un asemenea drum care îi umplea mamei ochii de lacrimi. Câteodată, mai veselă, ne cânta despre ploaia care vine de la Cluj. Lucrurile se limpezeau încet-âncet: Clujul era un loc mai special din care plecau toate ploile mari ale lumii. Cu el puteai vorbi, chemându-l ca pe un prieten rătăcit – măi, Clujule; nu auzisem pe nimeni zicând tu, Agnito ori măi, Sibiule! –, chiar dacă nu-i era la îndemână să-ţi răspundă – vezi drumul cel

265

lung. Oricum, merita să-i ieşi în întâmpinare.

Doar aici, în Ardeal, mă simt acasă, la adăpost. Doar aici con-ştiinţa îmi e împăcată cu locul pe care îl ocupă. Viaţa locuibilă în-seamnă o relaţie armonioasă a lăuntrului cu exteriorul. Ştiu, desigur, că nu am cum cădea din lume, dar ştiu la fel de bine în ce ungher al ei vreau să fiu. Clujul îmi fusese, încă din copilărie, firesc, fără vorbe şi declaraţii anume, locul destinal. Era locul „meu” din cântecele-poveşti ale mamei şi se mai afla şi pe malul Someşului, o apă „a mea”, căci curgea încărcată de poveştile tatei: se născuse şi copilărise pe malul ei/lui, lângă Baia Mare.

O studenţie miraculoasă – anii de deschidere şi echilibru ai României se întâmplau deodată cu vârsta tuturor îndrăznelilor şi a răs-punderilor deocamdată amânate – avea să-l încarce cu alte arome, tot mai grele, prefăcându-l în locuirea unică. Apoi trandafirii de pe malul Someşului, magnoliile din Grădina botanică, teii (ah, teii...), piaţa de flori. Şi bibliotecile mele, şi concertele de la Filarmonică, şi spectaco-lele de la Teatru sau Operă (adică de la teatre şi opere!). Şi redacţiile revistelor clujene. Şi Literele: din vremea studenţiei, dar şi din a celor zece ani la catedră. Şi cimitirul în care, alături de părinţii mei, se în-mulţesc prietenii, prefăcându-l într-un loc şi el al meu. Şi toamnele cu cerul limpede – ca cristalul, desigur –, şi înserările ca o strângere de inimă. Şi dealuri de jur-împrejur. Le văd din balconul meu dinspre nord, dar şi din balconul dinspre sud. Le văd când cobor spre oraş, în Cipariu. Şi din cimitir. Sunt toate ale mele. De câte ori le văd îmi spun că nu mai sunt de mult o venetică. Şi fredonez în gând: Clujule, măi Clujule...

Locuiesc într-un (încăpător) apartament de bloc. Am în el căr-ţile, discurile, şevaletul, calculatorul, maşina de cusut, casetele. Florile. Nu-mi lipseşte decât un copac al meu. Visez mereu grădina copilăriei. E singura avere pe care regret că nu o pot avea. Nu am maşină, mersul pe jos îmi e tot atât de necesar ca aerul. Am nevoie să simt pământul sub picioare, periodic, ca pentru o reîncărcare cu simplitate şi firesc.

Am călătorit destul de puţin. Călătoriile în largul meu nu le

266

voi face, cred, niciodată, dar sunt atât de mulţi oameni asemeni mie. Şi, în plus, albumele, documentarele, cărţile mi-au adus lumea în casă. O experienţă miraculoasă şi profitabilă interior poate fi pentru mine şi o plimbare de câteva ore prin pădurile din jurul Clujului ori pe străzi rareori străbătute.

Clujul, locul meu de mijloc, de întâlnire ultimă a celor două jumătăţi – Sibiul şi Maramureşul –, are câte ceva din cei pe care i-am cunoscut/âi cunosc. O umbrelă deschisă grăbit sub ropotul ploii îmi aduce în minte figura de dascăl din alte veacuri a lui Aurel Gurghianu, tot aşa cum un măr verde, cât o nucă, mai stă încă în palma-cuib a poe-tului, cea în care, la Sovata, aduna fructe pădureţe pentru o licoare mi-raculoasă numai din întâmplare şi neştiinţă numită de oamenii de rând oţet. O anume încrucişare de străzi, cenuşie şi fără istorie publică – o traversez zilnic –, răsună încă de glasul lui Marian Papahagi: acolo ne-am întâlnit într-o foarte dimineaţă, el în maşină, eu pe jos, ca-ntotdeauna. A coborât şi am stat la o scurtă şi deasă poveste, heraldică de vorbe numai de mine ştiută. Când păpădiile înfloresc de-a lungul drumului spre casă, îl aud din nou pe Ion Mircea (Bruno) recitându-şi hipnotic poemele tinere. Când dintr-o veche pivniţă răzbate până-n stradă mirosul dulce-melancolic de mere puse la iernat, îmi vine în minte pe dată, nu ştiu nici eu de ce, Mircea Muthu. O stradă cu zid de cetate pe care se caţără, discretă şi ocrotitoare încuibare în sine, vreo iederă în amurg are ceva din iluminările secrete ale lui Adrian Popes-cu, veşnicul copil rătăcitor prin „pulberea lumii”, îmbătat de aparte-nenţa la „seminţia de stele” („odată am ştiut să zbor, odată / Dovadă n-am, dar îmi aduc aminte”). Cu „un ochi mic, negru, răutăcios”, Clujul subteran şi cârtitor pândeşte în poemele lui Ion Mureşan. Privirea lui nu se lasă invadată de imaginile lumii, retina secretă, în semitrezie, în înserarea jilavă – ora incertă a fantasmelor –, propria sa lume, revărsa-tă asupra celei reale. Materia neagră a existenţei, cea dintre stele şi mai grea decât toate la un loc, împrumută uneori silueta ascuţită a Martei Petreu. Lumină sticloasă, un loc al fiorului ultim, o zonă în care cadrul, vatra, cuibul, timpul şi spaţiul nu pot fi locuite fără asistenţa frenetică şi disperată a unei Călăuze. Clujul ei îşi iese din tabieturi şi mă priveşte halucina(n)t. Cu Mircea Petean, Clujul e un acasă vast, unde celălalt e

267

oaspete de seamă, dar şi ciudăţenie de cercetat cu întrebări lăturalnice şi pe lăturiş. Orice împrejmuire năpădită de plante agăţătoare îi sea-mănă izbitor.

Şi aşa mai departe...

Fireşte, nenumărate locuri şi unghere, cu miresme şi lumini fragile, păstrează încă urma părinţilor mei, care nu mai sunt. Amândoi, fiecare în felul lui, au însemnat totul pentru mine. Între noi, relaţia era de respect şi iubire. Pe cât de datori se simţeau ei să mă ocrotească, pe atât de datoare m-am simţit, la rândul meu, să-i ocrotesc. N-am crezut niciodată că-mi datorează totul doar fiindcă nu eu am cerut să mă nasc. Dimpotrivă. Ne eram unii altora acasa cea mai tainică şi mai dragă.

Aleea teilor nu mai e, părinţii nu mai sunt, altă apă curge în valea Hârtibaciului, tot ce-a rămas e amintirea. Nu doar că altul se în-toarce în ţinutul copilăriei, dar şi el, ţinutul, e altul şi nu te mai recu-noaşte. Mai mic, mai lipsit de culoare, cumva părăsit, te simţi în faţa lui amestec de goluri şi plinuri. În cele din urmă, şi tu, şi el, v-aţi mutat definitiv în poveste. Sunteţi adevăraţi doar în labirintul călduţ al re-memorării. Dar asta nu înseamnă că oamenii vor înceta să se întoarcă spre copilărie ca loc primordial. Dimpotrivă. Frumuseţea stă tocmai în de ne-atinsul acelor vremuri măsluite de lucrarea ţinerii de minte şi a uitării, amândouă selective şi creatoare.

Limba maternă este „vinovată” de perspectiva noastră asupra lumii. Stăpânirea limbii e atât de adâncă şi de complexă, încât nu-i exclus ca limba să-l fi creat pe om şi nu invers. Ca şi „creaţie constantă de lumi alternative” (G. Steiner), limba e răspunzătoare de descrierea şi, deci, existenţa lumii vorbitorilor ei. Cât despre locuri, ele te im-pregnează pentru totdeauna, tu laşi ceva din privirea ta asupra lor, dar amândouă întâmplările sunt, după o vreme, mentale. În realitate nimic nu mai e cum a fost, nimeni nu mai e ce-a fost. Ficţiunea e dublă şi ceţoasă. Şi mai ales interpretabilă la infinit.

Dacă poeţii şi filosofii sunt, prin chiar profesiunea lor, „vână-tori de umbre”, nu altminteri stau lucrurile cu orice om care îşi întoar-ce, nostalgic – nostalgia este şi ea dorinţă –, privirea dinăuntru spre

268

casa copilăriei. Tristeţea că aerul prin care trecem plini de gânduri şi de speranţe nu poartă urma noastră (M. Blecher), că locurile ne uită e ameliorată de insistenţa cu care gândul nostru este „însemnat” de urma locurilor prin care am trecut cu o intensitate anume a simţurilor, nemăsurabilă, dar nicidecum mai puţin grea. Ce rămâne în urma unei locuiri personalizate e atmosfera locului (în caiete, Eminescu nota: „Sufletul lumei este eu. Fără eu nu esistă timp, nu esistă spaţiu, nu esistă Dumnezeu, fără ochi nu e lumină, fără auz nu e cântec, ochiul e lumina, auzul e cântecul, eu e Dumnezeu”). Cei care vin după noi simt, adulmecă, degustă atmosfera, care nu-i altceva decât rezultatul succesiunii coadaptaţiunilor, cum ar spune acelaşi Eminescu („Ceea ce-au pus părinţii înlăuntru iese azi la iveală; dar părinţii înşişi n-au făcut decât să-şi coadapteze intelectul unor medii consecutive, şi rezul-tanta acestor coadaptaţiuni consecutive e inteligenţa noastră. De aceea şi avem înţelegerea oricărui timp din trecut, şi puţină pricepere pentru viitor”). Dacă trecătorul prin astfel de locuri îşi acordă răgazul privirii aţintite, el poate reface urma din aer a celor care au locuit înaintea lui acolo. Mai mult chiar, locurile sunt infinit trădătoare, în mai multele sensuri ale cuvântului. Locul trădează secrete ale celui/celor care l-au locuit cândva, dar poate să nu păstreze nici o urmă vie, ci să devină loc al unei fantasme, să imite/reproducă schema livrescă a unui loc recog-noscibil. Aşa se întâmplă cu enigma dublei ninsori descrisă de Giampiero Comolli73: „Când peste satul troienit apare în tăcere caste-lul...”: Ninsoarea văzută pe fereastra trenului şi cea din Castelul lui Kafka se confundă, îşi împrumută semnalmente, adâncesc peisajul. Fiinţa culturală nu mai e inocentă, vederea ei mereu „mişcată” desco-peră ploi bacoviene, ceţuri ca-n Turner, luminişuri grigoresciene. E aici şi răsturnarea în timp a mişcării comparaţiei: un peisaj pictat nu mai e frumos de parcă ar fi real, ci unul real/viu e frumos de parcă ar fi pictat. Memoria culturală e (mai) puternică. Inevitabil, a împins în umbră memoria „naturală”, lipsindu-l pe om de nişte vechi şi bune

73 vezi Propensiunea narativă în faţa peisajului inenarabil, în Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti, Gândirea slabă, 1998

269

instrumente de locuire echilibrată a împrejurului.74

74 pentru locuri şi locuiri în literatură, vezi partea a doua a cărţii întregi (Despre locuri şi locuire, Fundaţia Ideea Europeană, 2005)

270

Cuprins

DESPRE FEMINITATE ............................................................................ 7 Încheieri ....................................................................................................... 9 Lumi şi Cuvinte.......................................................................................... 12

Pretexte ..................................................................................................................12 Repere.....................................................................................................................23

Despre genuri ............................................................................................. 51 Privirea sexuată şi Poezia .......................................................................... 84

Summary ................................................................................................................ 101 Résumé................................................................................................................... 102 Bibliografie.............................................................................................................105

DESPRE MOARTE............................................................................... 106

În loc de prefaţă .......................................................................................................108 Cuvânt înainte la volumul 2.....................................................................................113

Fragmente despre moarte......................................................................... 117 Summary ................................................................................................................ 194

Bibliografie............................................................................................................199 DESPRE LOCURI ŞI LOCUIRE ........................................................ 198 Prolog ....................................................................................................... 200 Cuvinte şi locuri ....................................................................................... 202