o r t o d o x i ar e v i st ~ a pat r i a r h i e i r o m @ n e

Seria a II-a, Anul IV, nr. 1II, iulie-septembrie, 2012

bucure$ti

123

* Studiul a fost redactat în aprilie 2009 ca parte dintr-un proiect publicistic rămas ne-finalizat. Cu acordul autorului, a servit ca o bază bibliografică pentru studiul Teodorei TECU-LESCU, „Perspectiva biblică asupra practicilor funerare în Israelul antic”, în Studii Teologice,VI (2010), nr. 3, pp. 183-210.

Ortodoxia 3/2012, pp. 123-142

CONCEPŢIA DESPRE MOARTE ŞI GRIJA FAŢĂ DE CEI ADORMIŢI ÎNVECHIUL TESTAMENT* (partea I)

Alexandru MIHĂILĂ

Keywords: she’ol, Old Testament, concept of death, Judahite burials, Judahite tombs

Aricolul prezintă generalităţi asupra concepţiei vechi-testamentare despremoarte şi îngropare. Plecându-se de la elemente de antropologie biblică,este prezentată apoi credinţa legată de şeol ca locaş al morţilor. Pentrufundamentarea grijii faţă de cei morţi, sunt discutate texte biblice, dar şimărturii arheologice. Este important că prima atestare arheologică a unuitext biblic provine tocmai dintr-un context funerar.

Moartea a devenit atât de familiară naturii umane, încât este numită „caleape care merg toţi pământenii” (Iosua 23, 14; 3 Regi 2, 2). Dar înainte de a pre-zenta concepţia ebraică despre moarte, trebuie înţelese câteva noţiuni cheiede antropologie.

Elemente de antropologie

Ca o caracteristică generală, în gândirea ebraică nu există separarea atâtde mare între trup şi suflet ca în filozofia greacă (platonism). Sunt cazuri cândtermenii „trup” (basar) (Facerea 2, 24; 6, 12; Deuteronom 5, 26) sau „suflet”(nefeş) (Facerea 12, 5; 14, 21; 36, 6; 46, 27; Ieşirea 1, 5) sunt folosite ca sinec-docă pentru întreaga persoană. Totuşi moartea este înţeleasă ca fiind ieşireasufletului. În Facerea 35, 18 se vorbeşte de „ieşirea sufletului ei [Rahilei] (ţe’tnafşah), căci a murit (ki meta)”. La învierea făcută de profetul Ilie în Sarepta Si-

donului, revenirea la viaţă este descrisă ca revenire a sufletului (nefeş) în mă-runtaiele trupului (3 Regi 17, 21-22). În Facerea 25, 17 verbul gawa „a-şi da su-flarea”, „a muri” sugerează foarte bine ultima suflare dinainte morţii, dar şifaptul că moartea înseamnă încetarea suflării.

Interesant însă că sufletul este compus din mai multe aspecte. Există o pa-ralelă instructivă în Egipt, unde omul era compus din mai multe suflete. Maiîntâi era „duhul” (ah), reprezentat printr-o hieroglifă sub forma unei păsări ibis,care după moarte se ridică la cer şi subzistă în stele împreună cu alte sufleteah; acesta nu se mai întorcea la mumie. Al doilea era dublura (ka), reprezentatprintr-o hieroglifă sub forma a două mâini ridicate, fiind un fel de protector alpersoanei; uneori se spunea că se moşteneşte de la tată, dar era legat şi dehrană; după moarte subzista în statuia care îl înfăţişa pe decedat şi lui îi erauadresate ofrandele de hrană. În al treilea rând, era sufletul (ba), reprezentatsub forma unei berze. Pe lângă acesta mai existau şi alte elemente, cum ar fi„forţa” (şehem), umbra (şut), sufletul reprezentat ca un şoim (ahem) şi, în sfâr-şit, în cazul faraonului, latura divină (neter)1.

Şi în Vechiul Testament sunt numite aspecte ale sufletului: nefeş, ruah şi ne-şama. Nefeş apare de 754 de ori în Vechiul Testament, având paralele în akka-dianul napiştu, în ugariticul npş şi în arameicul nbš. La bază însemna se pare„gât” (Isaia 5, 14; Avacum 2, 5) sau „grumaz” (Psalmi 104, 18)2, apoi prin extensie„suflare de viaţă” (de 250 de ori)3. Cu sensul de „viaţă” a acoperit dorinţa, iubirea,plăcerea, bucuria, emoţia, dar şi ura, foamea, tristeţea. Astfel ajunge să desem-neze persoana însăşi, chiar individul (Isaia 49, 7; Iezechiil 33, 6). Se punea spuneîn acest sens că nefeş-ul moare (Numeri 23, 10; Iezechiil 18, 20) sau chiar cada-vrul era numit nefeş (Agheu 2, 13). Ieremia (15, 9) şi, ulterior, autorul cărţii Iov(11, 20) localizează nefeş-ul în respiraţie, dar documentul (redacţia) sacerdotalăa Pentateuhului (mijlocul sec. 6 î.Hr.) consideră că sediul nefeş-ului este sângele(Facerea 9, 4; Levitic 17, 12-14). Aşa se explică de ce sângele strigă din pământ(Facerea 4, 10), adică din locuinţa morţilor. Nefeş-ul este cel care la moarte intrăîn şeol (Psalmi 15, 10), de aceea monumentul funerar se va numi ulterior chiarnefeş. Fiind întreţinut prin hrană, probabil depunerea ofrandelor funerare lamormânt se dorea să ajute nefeş-ul celui decedat.

studii

124

1 Klaus KOCH, Geschichte der ägyptischen Religion. Von den Pyramiden bis zu den Mys-terien der Isis, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln, 1993, pp. 174-186.

2 Hans Walter WOLFF, Anthropology of the Old Testament, trad. M. Kohl, Fortress Press,Philadelphia, 1975, pp. 11, 14.

3 Ludwig KOEHLER / Walter BAUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the OldTestament [= HALOT], trad. M.E.J. Richardson, Brill, Leiden, 1994-2000, pp. 711-713.

Ruah apare de 387 de ori, sensul fiind de „duh” sau „vânt”, rădăcina însem-nând iniţial „a mirosi”4. De vreme ce orice mişcare în natură se considera că areîn spate un duh, termenul desemnează lumea spiritelor. În textele vechi integrateîn Istoria Deuteronomistă (sec. 6 î.Hr.) de câte ori Iahve doreşte să realizeze cevape pământ, îşi trimite un duh din oştirea cerească pe care o conduce (3 Regi 22,21). Ruah este comun tuturor vieţuitoarelor, avându-l şi animalele (Facerea 6, 17;7, 15). În unele cazuri, nefeş şi ruah sunt echivalente (Isaia 26, 9). Totuşi, o dife-renţă ar fi aceea că dacă despre nefeş se poate spune că moare, în legătură curuah nu apare niciodată o asemenea expresie. Hans Walter Wolff numeşte ruahun termen „teo-antropologic”, fiind atestat mai mult în legătură cu Dumnezeudecât cu omul5. Ruah este deci sufletul spiritual, mai subtil decât nefeş-ul, carepărăseşte corpul după moarte, dar ridicându-se la Dumnezeu. De aceea Dumnezeuîl numeşte duhul Lui (Facerea 6, 3), pe care îl poate retrage fiinţelor vii (Psalmi103, 29-30) sau, altfel spus, „duhul se va întoarce la Dumnezeu, Care l-a dat” (Ec-clesiast 12, 7). Neşama înseamnă „respiraţie”, fiind în multe cazuri paralelă curuah (Isaia 42, 5)6. Totuşi, cele trei sunt doar aspecte ale sufletului, şi nu părţicomponente, care la moarte se desfac una de cealaltă. Dispunerea lor binară(nefeş-ul coboară în pământ, ruah-ul se urcă la cer) rămâne o metaforă a dubleiapartenenţe a omului, care este creatură, dar are şi chipul lui Dumnezeu.

În plus faţă de aceste denumiri, se întâlnesc şi altele legate de organe in-terne. Inima (lev sau levav), de altfel cel mai des întâlnit termen antropologic(858 de ocurenţe în total), se referă la funcţii ale sufletului, precum emoţiile,voinţa, mintea7. În unele texte poetice, în care kavod „slavă” ar trebui revoca-lizat în kaved „ficat”, precum Facerea 49, 6; Psalmi 7, 5 (redat în ediţia Sinodalăprin „viaţă”); 15, 9 (în ediţia Sinodală „limbă”); 29, 12 (în ediţia Sinodală „slavă”)etc., ficatul ar denumi, după câte se pare, sufletul8. O funcţie asemănătoare odeţin şi rinichii (rărunchii). Dumnezeu este numit „Cel care cercetează/cearcăinimile şi rărunchii (adică rinichii)” (Ieremia 11, 20; 17, 10; 20, 12; Psalmi 7, 9).Doar în cazul în care rinichii denumesc „cugetul”, textul din Ieremia 12, 2 aresens: „aproape le eşti de gură, dar departe de rărunchii lor”.

studii

125

4 HALOT, pp. 1197-1201.5 H.W. WOLFF, Anthropology..., p. 32.6 W.E. STAPLES, „The «Soul» in the Old Testament”, în The American Journal of Semitic

Languages and Literatures, XLIV (1928), nr. 3, pp. 145-176; René DUSSAUD, „La Notion d’âmechez les Israélites et les Phéniciens”, în Syria, XVI (1935), nr. 3, p. 269.

7 H.W. WOLFF, Anthropology..., pp. 40-58.8 F. NÖTSCHER, „Heisst kābōd auch «Seele»?”, în Vetus Testamentum, II (1952), nr. 4, pp.

358-362.

Şeolul (lumea de dincolo)

În Mesopotamia, lumea de dincolo are numeroase denumiri9. Sumerieniio numeau KUR, „lumea de dedesubt” (spre diferenţă de KI „pământul”), ARALI

(probabil în legătură iniţial cu zeul Dummuzi, care învie, şi cu cetatea sa, Bad-Tibira), ERIGAL sau URUGAL „cetatea cea mare”, KI.GAL „pământul cel mare”,KUR.NU.GI4 „pământul fără întoarcere”, KUKKU „întuneric”. Babilonienii au preluatmaniera de a folosi pentru lumea de dincolo acelaşi cuvânt ca şi pentru „pă-mânt”, de exemplu erṣetum, iar pe de altă parte au împrumutat efectiv denu-miri sumeriene adaptându-le: arali sau arallû, irkallû, kigallu, kukkû, sau le-autradus: bīt ekleti „casa întunericului”, erṣet la târi „pământul fără întoarcere”.De asemenea, au folosit prin extensie denumirea de „mormânt” (qabru şi naq-baru), „groapă” (haštu). Un termen akkadian specific ar fi danninu. Şi în Ugarit,lumea de dincolo era numită arṣ „pământ”, pr „praf”, dar şi lm „veşnicie”.

În ebraică lumea de dincolo este numită şeol (şe ol)10, a cărui etimologieeste controversată11. Termenul apare de 65 de ori în Biblia ebraică, fiind tradusîn Septuaginta prin hades, iar în Vulgata prin infernum. Alte denumiri ale lumiide dincolo sunt avaddon „pierzanie” (Iov 26, 6; 28, 22; 31, 12; Psalmi 87, 12;Pilde 15, 11), şahat „distrugere” (Iov 9, 31; 17, 14; 33, 18.22.24.28.30; Psalmi15, 10), bor „groapă” (Isaia 14, 15). S-a considerat că şi Belia‘al este un sinonimal şeolului, însemnând „cel care înghite”, deşi această opinie este discutabilă,avându-se în vedere un sens mai larg de „distrugere”12. În şeol este întuneric,fapt pentru care se numeşte şi „pământul întunericului”, unde lumina este caîntunericul (Iov 10, 21-22; 17, 13). În acest context apare şi expresia ţalmawet„umbra morţii”, o reinterpretare masoretică a unui cuvânt dispărut, ţalmut, în-

studii

126

9 Wayne HOROWITZ, Mesopotamian Cosmic Geography, Eisenbrauns, Winona Lake,1998, pp. 268-294.

10 H.M. BARSTAD, „Sheol”, în Kavel VAN DER TOORN /Bob BECKING /Pieter W. VAN DER HORST,Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Brill, Leiden/Boston/Köln, 21999, pp. 768-770. Athanasie NEGOIŢĂ, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Credinţa noastră, Bucu-reşti, 1992 (coll. Didactica 4), pp. 180-183.

11 Au fost propuse diverse etimologii: Gesenius îl echivalează cu şe‘ol „cavitate” (GESE-NIUS, Hebrew-Caldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, trad. S.M. Trageelles, pp. 797-798). BDB cu rădăcina şa’al „a întreba”, din sfera necromanţiei (Francis BROWN /S.R. DRIVER

/Charles A. BRIGGS, Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Logos Re-search Systems, Oak Harbor, 2000, sub voce alţii cu şa’al ,(לואש „a coborî” („The OriginalMeaning of Sheol”, în Journal of Biblical Literature, XXXVI (1917), nr. 3-4, p. 258).

12 J.A. EMERTON, „Sheol and the Sons of Belial”, în Vetus Testamentum, XXXVII (1987),nr. 2, pp. 214-218.

semnând „întuneric”13. De asemenea şeolul are praf (Psalmi 21, 30; Iov 17, 16;Isaia 26, 19), dar şi apă (Iona 2, 3-7; Psalmi 87, 4-8)14, fiind echivalat cu liniştea(Psalmi 113, 25 [MT 115, 17]). După Numeri 16, 29-30, dacă pământul se des-pică, omul poate să cadă direct în şeol de viu, ceea ce arată concepţia dupăcare şeolul era localizat în regiunile subpământene. În Isaia 5, 14 şeolul îşi des-chide larg gura, iar cei care mor se coboară (yarad) în şeol. Şeolul într-adevărînghite (Numeri 16, 32; Pilde 1, 12), iar cei dinăuntru stau în burta lui (Iona 2,3). Asemenea cazuri când şeolul este personificat (Pilde 1, 12; 27, 20; 30, 15-16; Avacum 2, 5; Isaia 5, 14) au fost înţelese de către unii cercetători drept de-mitologizări, sugerându-se deci că la origine ar fi referiri la o divinitate numităŞeol. În Psalmi 48, 14 s-ar părea că ceea ce este personificarea Şeolului şi aMorţii (mawet) să fie de fapt aluzia la zeul Mot atestat la Ugarit15. Deşi o divi-nitate cu numele Şeol nu este atestată, s-a sugerat că etimologic numele Me-tuşael ar fi un nume teoforic, conţinând presupusul teonim Şeol. Totuşi, maisigură este opinia după care personificările nu sunt mai mult decât metafore16.

Cel care descinde în şeol nu se mai întoarce (Iov 7, 9). Şeolul are porţi (Isaia38, 10), fiind deci o împărăţie. Interesant că şi în Mesopotamia se vorbeşte desprepoarta în lumea de dincolo, GANZER sau bāb erṣeti „poarta pământului”17. Probabilare de asemenea „bare” sau „gratii” (Iov 17, 16)18, ceea ce o apropie de imagineaunei case obişnuite din orient care avea asemenea grilaje la ferestre.

În şeol se duc deopotrivă cei drepţi, precum Iacob şi Samuel (Facerea 37, 35;1 Regi 28, 13.19), dar şi cei păcătoşi (Numerii 16, 29-30). După unele texte viaţa înşeol respectă gradele de pe pământ. Nobilii stau pe tronuri (Isaia 14,9), iar războiniciiau arme (Iezechiil 36, 27). Aceasta ar corespunde cu mentalitatea generală dinOrientul Apropiat antic după care viaţa de dincolo o continuă pe aceasta. De ase-menea, în textele cele mai vechi (preexilice) nu există o departajare morală întreoamenii din şeol, ci doar una socială, care o continuă pe cea din viaţa aceasta19.

studii

127

13 Giovanni MAZZINi, „On the Meaning of Ṣalmāwet. A Discussed Word in the Old Tes-tament”, în Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico, XVI (1999), pp. 79-83.

14 Dominic RUDMAN, „The Use of Water Imagery in Description of Sheol”, în Zeitschriftfür Alttestamentliche Wissenschaft, CXIII (2001), pp. 240-244.

15 J. Philip HYATT, „The Ras Shamra Discoveries and the Interpretation of the Old Testa-ment”, în Journal of Bible and Religion, X (1942), nr. 2, p. 73.

16 H.M. BARSTAD, „Sheol”, pp. 768-770.17 W. HOROWITZ, Mesopotamian Cosmic Geography, p. 287.18 David J.A. CLINES, Job 1-20, Word Book Publisher, Dallas, Texas, 1989, p. 375 emen-

dează textul din „barele” în „cu mine”, sprijinindu-se şi pe Septuaginta.19 Andrew F. KEY, „The Concept of Death in the Early Israelite Religion”, în Journal of

Bible and Religion, XXXII (1964), nr. 3, p. 242.

După Ecclesiast 9, 4-6.10 s-ar înţelege că morţii nu mai au facultăţi cogni-tive şi relaţii interpersonale, într-o stare opusă vieţii20: „în locuinţa morţilor(şeol) nu se află nici faptă, nici punere la cale, nici ştiinţă, nici înţelepciune” (v.10). Miezul ar fi tocmai proverbul popular citat aici „un câine viu este mai depreţ decât un leu mort” (v. 4), cu alte cuvinte viaţa cea mai mizeră este incom-parabil preferabilă morţii. Mai mult, după unele texte, cei morţi nu mai au niciolegătură cu Iahve. În Psalmi 6, 5b, orantul deplânge situaţia: „Şi în iad (şeol),cine te va lăuda pe Tine?”, la fel în Psalmi 87, 11-13: „Oare morţilor (metim) veiface minuni? Sau cei morţi (refaim) se vor scula şi Te vor lăuda pe Tine? Oare,va spune cineva în mormânt mila Ta şi adevărul Tău în locul pierzării (abbadon)?Oare vor cunoaşte întru întuneric minunile Tale şi dreptate Ta în pământ uitat(ereţ neşia)?” La aceste întrebări retorice se presupune un răspuns negativ.Doar viaţa presupune lauda şi cunoaşterea lui Dumnezeu de către om, moarteînseamnă opusul21. În Psalmi 113, 25 se precizează chiar fără ton interogativ:„cei morţi nu Te laudă, Doamne”. Interesant că şi în Egipt, în Regatul de Mijloc,au apărut cântece cu teme nihiliste, cunoscute sub denumirea de Cânteceleharpistului. Un asemenea exemplu este cel din mormântul regelui Intef (datânddin Regatul de Mijloc, dar păstrat în două copii din Regatul Nou): „(Totuşi) ceicare au construit mormintele, / Locaşurile lor au trecut, / Ce s-a ales de ei? /Am auzit cuvintele lui Imhotep şi Hardedef, / Ale căror spuse sunt recitate în-tregi. / Unde sunt locaşurile lor? / Zidurile lor au căzut, / Locaşurile lor au trecut,/ Ca şi când n-au fost niciodată! / Nimeni nu s-a întors de acolo, / Să ne spunăde starea lor, / Să ne spună de nevoile lor, / Să ne liniştească inimile, / Pânăcând mergem acolo unde au mers! / De aceea, bucură-te în inima ta! / Uitareaîţi ajută, / Urmează-ţi inima cât timp trăieşti!”22

Pentru a înţelege mai exact asemenea texte, trebuie avut în vedere con-textul. Iahve a creat lumea de dincolo (Psalmi 32, 7; 94, 4), şeolul stă gol înfaţa Lui (Iov 26, 6; Pilde 15, 11), înţelepciunea Lui este „adâncă până la şeol”(Iov 11, 7-8), El conduce umbrele de la întuneric la lumină (Iov 12, 22). Ahazpoate să ceară un semn de la Dumnezeu atât de adânc, precum şeolul (Isaia7, 11). Iahve are puterea asupra morţii (1 Regi 2, 6; Osea 13, 14; Psalmi 54,16). De asemenea, după Deuteronom 32, 22 focul aprins de mânia lui Iahve

studii

128

20 Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, Word Book Publisher, Dallas, Texas, 1992, pp. 92-93.Thomas KRÜGER, Qohelet. A Commentary, trad. O.C. Dean jr, Fortress Press, Minneapolis,2004, pp. 171-172.

21 Marvin E. TATE, Psalms 51-100, Word Book Publisher, Dallas, Texas, 1990, p. 403.22 Miriam LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, vol. 1, University

of California Press, Berkley/Los Angeles/London, 1973, pp. 196-197.

arde până în şeol23. Gönke Eberhardt analizează tocmai asemenea texte carevorbesc despre extinderea puterii lui Iahve în şeol. De exemplu în Amos 9, 2(text exilic) sau Psalmi 138, 8 (postexilic) se arată că niciun loc, nici măcar şeo-lul, nu pot fi folosite ca refugiu al celor vii de la faţa lui Iahve; după Iov 14, 13-15 (postexilic) se preconizează totuşi că şeolul, dacă Iahve doreşte, ar putea fifolosit ca refugiu în calea urgiei divine pentru cel viu, care apoi va putea fi che-mat iarăşi. După Iov 26, 5-6 umbrele morţilor (refaim) tremură înaintea luiIahve, un element specific teofaniilor, iar împărăţia morţilor (şeol) este goală,în sensul de ruşinată. De asemenea, în Pilde 15, 11 se arată că Domnului îi suntcunoscute iadul (şeol) şi adâncul. Interesant că după texte preexilice, Psalmi67, 20, în care se arată că El pune morţii hotar, sau Osea 13, 14, în care ame-ninţă şeolul că îi va scăpa pe cei vii pe care acesta îi ameninţă, devine clar căîn sec. 8 î.Hr. Iahve este văzut separat de şeol, dar extinzându-Şi lucrarea şi încazul celor ameninţaţi (nu însă morţi). În Osea 6, 1-3 (preexilic); 1 Regi 2, 6;Deuteronom 32, 39; 4 Regi 5, 7 (postexilice) Iahve este înţeles ca având putereîn şeol, împărţind viaţa şi moartea24.

Înmormântarea şi mormântul. Mormântul în literatura biblică

După Documentul sacerdotal (P), făgăduinţa ţării îi este împlinită lui Avraamprin cumpărarea peşterii Macpela şi a ţarinii din jur, care va deveni mormântulîntregii familii, cu excepţia Rahilei (Facerea 23; Facerea 49, 30-31).

Înmormântarea constituia o obligaţie faţă de decedat deosebit de impor-tantă. Saul M. Olyan împarte situaţia referitoare la înmormântare în cinci tipuri25.Cea mai dezirabilă situaţie este înmormântarea în mormântul familiei, chiar dacăaceasta ar fi presupus transportarea specială a celor decedaţi departe. De exem-plu, la îndemnul tatălui său, Iosif îl înmormântează pe Iacob în Canaan (Facerea49, 29-31; 50, 13), fraţii lui Samson îi aduc trupul acestuia din Gaza în teritoriullui Dan (Judecătorii 16, 31), David aduce trupul lui Asael în mormântul familieidin Betleem (4 Regi 2, 32), slujitorii regali aduc trupul regelui Ahazia din Meghidoîn Ierusalim (4 Regi 9, 28), slujitorii aduc şi trupul regelui Iosia din Meghido (4

studii

129

23 A.F. KEY, „The Concept of Death...”, p. 245.24 Gönke EBERHARDT, JHWH und die Unterwelt. Spuren einer Kompetenzausweitung

JHWHs im Altent Testaments, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007, pp. 98-102; 153-157, 162-176,205-208, 238-242, 287-291, 304-312, 332-340, 357-365.

25 Saul M. OLYAN, „Some Neglected Aspects of Israelite Iterment Ideology”, în Journalof Biblical Literature, CXXIV (2005), nr. 4, pp. 601-616.

Regi 23, 30). Al doilea tip era înmormântarea într-un substitut al mormântuluide familie. De exemplu, Abner este înmormântat de David în Hebron (2 Regi 3,31-32) şi nu în mormântul familiei din Beniamin, însă ulterior aici va fi înmor-mântat şi capul lui Eşbaal (2 Regi 4, 12). Saul şi fiii săi sunt îngropaţi în Iabeş Ga-laad (1 Regi 31, 13). Faptul că ar fi fost de dorit depunerea în mormântul familieieste arătat de grija lui David de a muta ulterior trupurile lui Saul şi ale fiilor luidin Iabeş Galaad în Beniamin (2 Regi 21, 12). Al treilea tip este înmormântareaîntr-un mormânt străin. De exemplu, profetul anonim trimis în Betel este înmor-mântat în Betel (3 Regi 13, 30), iar Dumnezeu îl anunţă pentru aceasta ca o pe-deapsă a neascultării (3 Regi 13,22). Al patrulea tip este înmormântareadezonorantă, asociată chiar cu moartea violentă sau execuţia. De exemplu, Acaneste lapidat, ars şi apoi aruncat sub o grămadă de pietre (Iosua 7, 25-26), regeledin Ai este întâi spânzurat, apoi aruncat la intrarea în cetate şi asupra lui aruncatepietre (Iosua 8, 29), regii canaaniţi sunt spânzuraţi, apoi aruncaţi într-o peşterăastupată cu pietre (Iosua 10, 26-27), Abesalom, după ce este ucis, a fost aruncatîntr-o groapă în pădure (2 Regi 18, 17), regele Ioiachim va fi aruncat în mormân-tul unui măgar (Ieremia 22, 18-19), profetul Uria este ucis, iar trupul îi este arun-cat în mormintele oamenilor de rând (Ieremia 26, 23), nişte pelerini ucişi deIsmael sunt aruncaţi într-o groapă (Ieremia 41, 9). În fine, al cincilea tip, cel maidezonorant, este lipsirea de înmormântare. Cel care încălca legământul (Deute-ronom 28, 26) va avea această soartă. După Ieremia 16, 4 lipsa înmormântăriieste asociată cu lipsa jelirii şi cu profanarea cadavrelor de către păsări şi animalesălbatice. Interdicţia înmormântării (Ieremia 8, 2; 25, 33) şi exhumarea (4 Regi23, 14 ş.u.) erau considerate pedepse foarte grele aplicate post mortem. Deexemplu regele asirian Asurbanipal a ordonat exhumarea regilor Elamului ca opedeapsă groaznică menită să le tulbure liniştea, aducându-le în schimb negă-sirea odihnei. Aici însă trebuie amintită şi arderea ca pedeapsă capitală pentrudelicte grave, din sfera sexuală (Facerea 38, 24; Levitic 20, 14; 21, 9).

În contextul funerar, este foarte importantă expresia „a se aduna cu poporullui” (Avraam – Facerea 25, 8; Isaac – 35, 29; Iacob – 49, 29, 33; Aaron – Numeri20, 24; Moise – 27, 13; 31, 2; Deut 32, 50), „a se aduna cu părinţii” (Judecători2, 10; 4 Regi 22, 20; 2 Paralipomena 34, 28). Această adunare cu părinţii în mor-mântul familiei asigura şi dăinuirea moştenirii lotului de pământ (nahalat avot),mai ales că în Fierul II majoritatea cimitirelor sunt localizate în afara aşezărilor,dar în imediata apropiere. Interesant că la judecătorii mici (Judecători 10, 1-5;12, 8-15) sunt menţionate doar oraşul de reşedinţă şi locul de înmormântare26.

studii

130

26 Lawrence E. Stager, „The Archeology of the Family in Ancient Israel”, în Bulletin ofthe American Schools of Oriental Research, 260 (1985), p. 23.

În Vechiul Testament sunt descrise şi câteva ritualuri de jelire. În Pilde 2, 10se spune: „Stau la pământ şi tac [...], pe capul lor şi-au pus ţărână şi s-au încinscu sac; la pământ îşi pleacă [...] şi capetele lor”. Istoria Cronistă prezintă mai de-taliat jelirea regelui Asa: „l-au pus pe un pat pe care-l umpluseră cu aromate şicu tot felul de miresme; la înmormântarea lui i s-au ars foarte multe aromate”(2 Paralipomena 16, 14; cf. şi 21, 19). În Facerea 37, 35 ni se prezintă chiar unexemplu de jelire. Iacob, crezând că Iosif a murit fiind sfâşiat de fiare sălbatice,exclamă: „Plângând, mă voi coborî în locuinţa morţilor la fiul meu”, adăugându-seapoi „şi-l plângea astfel tatăl său”. Dorinţa de a coborî în locaşul morţilor esteprezentă şi în Ugarit în contextul jelirii. Şapaş, zeiţa soarelui, este invocată: „Dupăstăpânul tău, coboară în lumea de dincolo! Coboară în lumea de dincolo. Des-cinde jos în pământ”27. Un alt exemplu de jelire este plângerea citată din Carteadreptului în 2 Regi 1, 17-27, pe care David a compus-o pentru Saul şi Ionatan şi„pe care a poruncit să o înveţe fiii lui Iuda” (v. 18). De asemenea, Istoria Cronistăa notat o colecţie de cântece de jelire compusă la înmormântarea regelui Iosiadin Iuda: „Şi tot Iuda şi Ierusalimul l-au jelit pe Iosia. Asemenea şi Ieremia l-ajelit pe Iosia într-o cântare de jale. De Iosia au vorbit şi toţi cântăreţii şi toatecântăreţele în cântările lor de jelire, care s-au păstrat până azi şi se întrebuinţeazăîn Israel. Ele se găsesc scrise în cartea cântecelor de jelire” (2 Paralipomena 35,24-25). Trebuie de asemenea remarcat şi că una dintre cărţile Vechiului Testa-ment este o colecţie de plângeri din sec. 6 î.Hr., după distrugerea templului dinIerusalim, pusă de tradiţie pe seama lui Ieremia.

Durata jelirii era de şapte zile (Facerea 50, 10), dar în cazul lui Moise de 30de zile (Deuteronom 34, 8). În sec. 2 î.d.Hr Iisus Sirah menţionează o perioadăde trei zile (Sirah 38, 17). Practicile canaanite de jelire, precum efectuarea detăieturi ritualice, raderea părului de pe cap sau a bărbii, tatuarea, erau interzisede Lege (Deuteronom 14, 1; Levitic 19, 27-28).

Atingerea de mort aducea necurăţie ritualică (Numeri 9, 6-10), ceea ce ex-cludea participarea la sărbători religioase (Levitic 7, 20). În Levitic 21, 2-4; Ieze-chiil 44, 25 se stipulează ca preoţii să nu se atingă niciodată de vreun mort, cuexcepţia rudelor apropiate. Martin Noth arată că nu ar fi vorba doar de atinge-rea celui mort la pregătirea pentru înmormântare, ci se interzice chiar şi intrareaîn casa unde a murit cineva28.

studii

131

27 Baruch A. Levine / Jean-Michel de Tarragon, „Dead Kings and Raphaim. The Patronsof the Ugaritic Dynasty”, în Journal of the American Oriental Research, 104 (1984), nr. 4, pp.656-658.

28 Martin NOTH, Das dritte Buch Mose. Leviticus, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen,21966, p. 134.

Este dificil de spus în ce consta cinstirea celor morţi. Interesant că Brichto in-terpretează chiar porunca din Decalog despre cinstirea părinţilor în sensul onorăriiîn cadrul riturilor funerare29. Trebuie precizat însă că Vechiul Testament interzicejertfele pentru morţi. După Deuteronom 26, 14 cel care aducea la sanctuarofranda trebuia să mărturisească faptul că nu a dat din cele sfinte pentru ceimorţi. Psalmi 105, 28 interpretează păcatul israeliţilor cu Baal-Peor (Beelfegor înSeptuaginta) ca însemnând mâncarea „jertfelor pentru morţi”. Interdicţia aces-tora se baza probabil pe respingerea ideii că cei morţi se pot hrăni, deşi o paralelăla aceasta o oferă stela arameică a zeului Hadad, descoperită aproape de Zenjirli(Turcia), datând de la jumătatea sec. VIII î.Hr., ridicată de regele Panamuwa 1 dinSamal: „Fie ca sufletul (nbš, înrudit cu ebraicul nefeş) lui Panamuwa să mănâncecu tine [cu Hadad] şi fie ca sufletul lui Panamuwa să bea cu tine”30.

Pe fondul interdicţiei cultului morţilor, lucruri fireşti ar fi însă îngrijirea mor-mântului (qever, qevura). Pe lângă mormântul din peştera Macpela, care adă-postea familia patriarhilor, era cunoscut şi mormântul Rahilei (Facerea 35,16-20; 48, 7) localizat în Efrata, care la rândul lui este identificat cu Betleemul.Totuşi după 1 Regi 10, 2 era la hotarul lui Beniamin. Se poate ca mormântul Ra-hilei să fie de fapt în Rama, în Beniamin (cf. Ieremia 31, 15, unde se spune căglasul de jelire al Rahilei se aude în Rama)31. În orice caz, menţionarea acestuimormânt atestă faptul că era localizat şi servea ca jalon, ceea ce presupune ominimă întreţinere.

În 2 Regi 18, 18 se precizează că Abesalom, fiind lipsit de fii, îşi ridică sieşidin timpul vieţii un stâlp funerar (maţţevet) în Valea Regelui, numindu-l „Mo-numentul (yad) lui Abesalom”, pentru pomenirea numelui. De aici ar rezulta căo obligaţie a fiilor era aceea de a ridica o stelă funerară şi de a pomeni acolonumele părintelui32. Alţii însă consideră că monumentul ar fi o alternativă infe-rioară tocmai la păstrarea numelui prin dobândirea de fii33.

O caracteristică biblică a concepţiei despre înmormântare este de aseme-nea respingerea luxului funerar. În Isaia 22, 15-16 profetul îi reproşează luiŞebna, mai marele palatului din timpul regelui Iezechia, că îşi pregătise un mor-mânt „pe un loc înalt [...] în stâncă”. Psalmi 48, 18 atrăgea atenţia „că la moarteel nu va lua nimic, nici nu se va coborî cu el slava lui”.

studii

132

29 L.E. STAGER, „The Archeology of the Family...”, p. 23.30 The Context of Scripture, vol. 2, W.W. HALLO (ed.), coll. Monumental Inscriptions from

the Biblical World, Brill, Leiden/New York/Köln, 2000, p. 157.31 L.E. STAGER, „The Archeology of the Family...”, p. 23.32 S.M. OLYAN, „Neglected Aspects...”, p. 609, n. 25.33 A.A. ANDERSON, 2 Samuel, Word Books Publisher, Dallas, Texas, 1989, p. 226.

Mormintele în cercetarea arheologică

Studierea arheologică a mormintelor oferă o mărturie directă a concepţieidespre moarte a israeliţilor. Interesant că singura dată în Biblia ebraică undeapare expresia „casa veşniciei” în legătură cu mormântul este în Ecclesiast. Ex-presia trebuie văzută acolo ca fiind o influenţă elenistică. Totuşi expresii de genul„casă veşnică [lit. a veşniciei]” (bet olamin) sau „băncile tale veşnice” (mişkabe olamaika) sunt atestate în jurului anului 800 î.Hr. în inscripţiile de la Deir Alla34.

Scriptura vorbeşte de necropola regală din Ierusalim, care nu este identificatăcu certitudine, dar care se afla se pare în incinta cetăţii, după obiceiul regal de afolosi terenul palatului regal ca necropolă. 3 Regi 2, 10 arată că David a fost înmor-mântat în cetatea lui David, Ierusalim. Mormântul mai era cunoscut în timpul luiIosif Flaviu, care menţionează şi deschiderea sa de către Hircan II şi Irod cel Mare:

„La o mie trei sute de ani de la acest eveniment, Marele Preot Hyrcanus,împresurat de Antioh, căruia i se spunea cel Pios şi era fiul lui Demetrius, s-aarătat dornic să-i dea o însemnată sumă de bani dacă ridică asediul şi îşi re-trăgea oastea. Deoarece nu dispunea de bani, el a deschis o încăpere a mor-mântului lui David, de unde a scos trei mii de talanţi, din care a dat o partelui Antioh, şi astfel a scăpat de asediu, aşa cum vom vedea mai departe. Maitârziu, după ce s-au scurs iarăşi mulţi ani, regele Herodes [Irod] a deschis dinnou o altă încăpere a mormântului, scoţând de acolo mari bogăţii. Nici unuldintre ei n-a ajuns însă până la lăcaşul unde se aflau rămăşiţele regelui, careerau atât de bine ascunse în pământ încât oricine ar fi intrat în mormântn-ar fi dat de urma lor” (Antichităţi 7, 15, 3)35. „Herodes, care irosise sumeuriaşe, atât în interiorul, cât şi în exteriorul propriului regat, auzise deja căHyrcanos, precursorul său la domnie, deschisese mormântul lui David, deunde scosese trei mii de talanţi de argint, acolo mai rămânând destui banicare să-i acopere cheltuielile. El însuşi plănuise de mult să facă acelaşi lucru;prin urmare, a deschis într-o noapte mormântul şi a pătruns înăuntru îm-preună cu prietenii lui cei mai apropiaţi, având grijă să nu se afle nimic înoraş. N-a găsit acolo bani, la fel ca Hyrcanos, ci obiecte de aur şi multe biju-terii, luându-le pe toate. Ca să nu lase nimic nescotocit, a vrut după aceea săpătrundă în cripta în care zăceau trupurile lui David şi Solomon. Se zice că apierdut astfel două dintre gărzile sale de corp, răpuse de o flacără care le-aieşit înainte la intrarea lor în tainiţă. Înspăimântat, Herodes s-a grăbit să iasă

studii

133

34 The Context of Scripture, vol. 2, ed. cit., combinaţia II, fragmentele A şi D-E, pp. 144.35 JOSEPHUS FLAVIUS, Antichităţi iudaice, vol. 1, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer, Bucureşti,

1999, pp. 423-424.

din cavou şi, ca să obţină iertarea divină, a înălţat la intrarea mormântului unfoarte costisitor monument de marmură albă” (Antichităţi iudaice 16, 7, 1)36.

După Faptele Apostolilor 2, 29 era încă vizibil şi cunoscut în sec. 1 d.Hr.Necropola regală a fost identificată în 1920 cu nişte morminte cu formă

unică, descoperite de Weill la extremitatea sudică a dealului Ofel, care conţinun tunel lung de până la 16 m, larg de până la 2 m şi înalt de 1,8 m, terminat cuo cameră unde posibil să se fi aflat un sarcofag. Ţinând cont că în timpul luiDavid chiar ar fi fost între zidurile cetăţii, L.Y. Rahmani crede însă că acestea fiesunt morminte preisraelite (ajungând până la Melchisedec, regele Salemului şialţi conducători iebusiţi), fie chiar sunt ale lui David şi ale dinastiei sale37. DupăS. Yeivin, mormintele ar trebui să fie în nordul dealului Ofel, pe Sion. Dincolode diferenţele dintre 3-4 Regi şi 1-2 Paralipomena, Yeivin arată că până la Ieze-chia, regii din Iuda au fost îngropaţi în acelaşi loc cu David, ulterior folosindu-se grădina lui Uza38. Benjamin Mazar fiind de acord cu Weill, completează doarconsiderând că mormintele descoperite de el la vest de Sion acoperă perioadaregilor de la Ioram la Ahaz; el consideră că, după Manase, regii iudei au fost în-gropaţi în satul Silwan, situat în estul Ierusalimului. În opinia lui Gabriel Barkaimormintele regale sunt în grădina lui Uza, pe partea de SV a Sionului. În fine,L.Y. Rahmani crede că Iezechiil 43, 7-9 şi Ieremia 31, 38-40 ar confirma faptulcă în urma extinderii oraşului către vest, mormintele regale au fost evacuate,fapt sugerat şi de epitaful regelui Ozia39. Acesta a fost semnalat de E.L. Sukenikîn colecţia Muzeului arheologic rusesc de pe Mt. Măslinilor, locul descopeririiiniţiale nemaifiind cunoscut. Este de altfel singurul epitaf regal descoperit înIuda, aparţinându-i regelui Ozia / Ahazia, despre care se ştie că a murit de lepră(de fapt o boală de piele). O placă de piatră de la sfârşitul perioadei celui de-aldoilea Templu (sec. II î.Hr. – II d.Hr.) are inscripţia în arameică: „Aici au fost aduse/ oasele lui Uzia / regele lui Iuda. / Să nu se deschidă!”. W.F. Albright considerăcă memoria populară i-a atribuit regelui Uzia un mormânt din afara zidurilorIerusalimului, probabil Silwan40.

studii

134

36 JOSEPHUS FLAVIUS, Antichităţi... pp. 348-349.37 L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s Funerary Customs and Tombs. Part Two”, în The

Biblical Archaeologist, XLIV (1981), nr. 4, p. 232.38 S. YEIVIN, „The Sepulchers of the Kings of the House of David”, în Journal of Near Eas-

tern Studies, VII (1948), nr. 1, pp. 30-45.39 L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Two”, în The Biblical Archaeologist, XLIV

(1981), nr. 4, p. 233.40 W.F. ALBRIGHT, „The Discovery of an Aramaic Inscription Relating to King Uzziah”, în

Bulletin of the American Schools of Oriental Research, XLIV (1931), pp. 8-10.

Pentru Epoca Fierului, care corespunde perioadei israelite, Elizabeth Bloch-Smith a identificat opt tipuri de morminte în Palestina41: 1) mormântul simplu,de tip groapă săpată în care puteau fi depuse până la trei persoane (în acestcaz unul fiind un copil); 2) mormântul de tip cist (cist grave), o formă mai dez-voltată a celui precedent. Cistul este groapa săpată rectangular, cu pietre carepavează marginea. Ambele tipuri de morminte sunt atestate în zonele joase,ocupate de canaaniţi. 3) înmormântarea în pithos, adică într-un vas de depozi-tare de capacitate mare, de obicei pentru adulţi folosindu-se chiar două vasecu partea superioară îndepărtată, puse gură la gură; acest tip este atestat din1200 î.Hr. în regiunile văilor nordice şi ulterior în Transiordania; 4) înmormân-tarea în sarcofage antropoide de lut, cu reprezentarea feţei şi a toracelui cumembre; acestea conţineau între două şi şase persoane; s-au descoperit în Tellel-Far‘ah, Deir el-Balah, Lachish şi Beth Shean, fiind folosite de elementele egip-tene din regiune; 5) înmormântări cu incinerare, datând între sec. X-VII î.Hr.,erau folosite de fenicieni; 6) înmormântarea în sarcofage de tip vană (bathtub-coffin), descoperite în Haţor, Ierusalim şi Amman, folosite de asirieni; 7) mor-mântul în grotă, folosit încă din Bronzul de Mijloc (sec. 2100-1500), grota puteaadăposti între 10 şi 30 de persoane. În Bronzul Târziu (1500-1200) practica adecăzut, fiind limitată la regiunile înalte, în timp ce mormântul groapă a devenitpredominant în regiunile joase; în epoca Fierului (după 1200) decade din ce înce mai mult. Mai cunoaşte o revigorare în sec. 10, dar ulterior este înlocuit demormântul cu bancă. E. Bloch-Smith consideră ultimul tip, 8) mormântul cubancă şi arcosolia, ca fiind „alegerea exclusivă a israeliţilor”. Mormântul estesăpat în piatră, având o faţadă la care se ajunge printr-un dromos (pantă) cutrepte; intrarea se face printr-o deschizătură rectangulară, ulterior urmată detrepte, care dădeau într-o cameră mortuară de formă rotundă (la Ashdod-Yam)sau rectangulară (la Aitun). Pe laturile acestei camere sunt tăiate în piatră ar-cosolia, banchete de piatră cu câte o nişă arcuită deasupra sau banchetele sim-ple. De asemenea mormântul este prevăzut şi cu loculi (în ebraică kohim), găurisăpate în perete pentru depunerea morţilor. Banca de piatră simplă permitemai multe înmormântări, oasele fiind ulterior mutate în spaţii de debarasare(repositoria) situate sub bancă sau direct săpate sub nivelul podelei, lăsând ast-fel loc liber pentru alte înmormântări, pe când arcosolia şi loculi erau gânditepentru o singură înmormântare permanentă. Uneori (la Ghibeon, la zidurileOraşului vechi în Ierusalim, mr. St. Étienne, Silwan) în loc de bănci sunt sarcofage

studii

135

41 Elizabeth BLOCH-SMITH, „Life in Judah from the Perspective of the Dead”, în Near Eas-tern Archaeology, LXV (2002), nr. 2, pp. 120-130.

săpate în piatră, care ar fi evoluat din sicriele de piatră canaanito-egiptene. Fo-losirea băncilor în înmormântare datează din Bronzul Târziu, din sec. XIV-XIIIî.Hr.42. După Rahmani, originea practicii aranjării în loculi este în Alexandria ele-nistică, iar cea mai timpurie atestare ar fi în Marissa în sec. II î.Hr.43. Tipul acestade mormânt a cunoscut mai mult elemente de-a lungul secolelor: pereţii potprezenta panouri dreptunghiulare „scufundate” (St. Étienne – Ierusalim), tavanetriunghiulare (Akhzib, Silwan), cornişe cu unghi drept (Ketef Hinnom, St.Étienne, Silwan), stâlpi de piatră cu capete de animale (Akhzib, Aitun), nişe pen-tru candele (Aitun, Tell Beit Mirsim, Ghibeon, Tell Halif, Lachiş, Tell en-Nasbeh,Khirbet el-Qom), parapete la marginea expusă a băncii de piatră (Aitun, Ghi-beon, Tell Halif, Tell Ira, St. Étienne şi Suleiman Street – Ierusalim), nişe mode-late pentru trup (Silwan, Khirbet el-Qom), depresiuni modelate pentru cap subformă de potcoavă (Aitun, Ghibeon, Tell Halif, Tell Ira, în Ierusalim la Ketef Hin-nom, zidurile oraşului vechi, St. Andrew, St. Étienne, Silwan, Suleiman Street,Wadi er-Rabibi, şi de asemenea în Khirbet el-Qom, Zuba), „perne” de piatră(Tell Halif, Tell Ira, Silwan), gropi sau nişe de depozitare a oaselor relocate (AbuGhosh, Aitun, Betşemeş, Dhiban, Tell el-Farah sud, Ghezer, Ghibeon, Tell Halif,Ierusalim, Lachiş, Motza, Tell en-Nasbe, Khirbet el-Qom, Zuba), piloni centralipentru sprijinirea tavanului (Ashdod-Yam, Tell Beit Mirsim, Ghezer), gropi înpodea (Tell Beit Mirsim, Dhiban, Ghezer, Tell Halif, Motza, Mt. Nebo, Samaria),găuri în tavan (Akhzib, Betşemeş, Ghezer, Sahab, Samaria), intrări de tip puţ(Abu Ghosh, Akhzib, Ashdod-Yam, Tell Beit Mirsim, Tell el-Farah sud, Tell Halif,Lachiş, Meqabelein)44. Despre toate aceste elemente se crede că reproduc înpiatră modelul de lemn din locuinţele obişnuite. După arheologul Amihai Mazar,pentru că acest tip de mormânt se inspiră din locuinţele cu patru camere, tipiceregiunii, se deduce că „aceste grote funerare asemănătoare caselor demons-trează credinţa în viaţa de dincolo”45. În sec. VIII acest tip devine modalitateaobişnuită de îngropare în Iuda, iar în sec. VII-VI î.Hr. planul lor se standardizează,incluzând treptele, camera rectangulară cu bănci pe trei laturi ale ei (excepţiafiind latura cu intrarea), gropi sau nişe de mutare a oaselor săpate în colţ. Totuşimormintele săpate în stâncă erau suficient de costisitoare încât doar cei bogaţi

studii

136

42 Elizabeth M. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead, JSOTPress, Sheffield, 1992, pp. 41-42.

43 L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Three”, în The Biblical Archaeologist, XLV(1982), nr. 1, p. 45.

44 E.M. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices..., pp. 42-43.45 Amihai MAZAR, Archaeology of the Land of the Bible. 10,000-586 B.C.E., The Lutter-

worth Press, Cambridge, 1993, p. 521.

şi le permiteau (vezi Şebna), pe când cei săraci puteau folosi tipul mormintelorgroapă sau cist sau mormintele comune (4 Regi 23, 6; Ieremia 26, 23)46.

Un plan foarte elaborat al acestui tip este complexul funerar de la mânăs-tirea St. Étienne din Ierusalim, compus din două unităţi funerare săpate înstâncă, datat de arheologii israelieni Gabriel Barkay şi Amos Kloner în sec. VIII-VII î.Hr. Un mic hol dă într-o cameră centrală, ai cărei pereţi sunt decoraţi cupanouri dreptunghiulare, având în partea de sus, la unirea cu tavanul, o cornişăîn stil urartian. În cele trei laturi (afară de latura cu intrarea principală), cameraavea deschideri către camere funerare. Camerele funerare au bănci săpate înpiatră pe cele trei laturi (afară de latura cu intrarea). Banca de piatră are o micăbordură, iar la cap o formă de potcoavă pentru aşezarea capului. Sub fiecarebancă din stânga se află săpată o zonă de depozitare a oaselor. În fiecare unitatefunerară, camera funerară din dreapta nu avea bănci, fiind probabil folosită derude pentru ceremonii47.

Într-un alt mormânt descoperit de Davis şi Kloner în 1978 în vestul Ierusa-limului lângă drumul care duce de la Citadelă la colţul de SV al zidului cetăţii,s-au descoperit două persoane întinse pe bănci de piatră, una cu capul la pi-cioarele alteia. La cap a fost aşezată o lampă, ceea ce aminteşte de Iov 29, 3.Rahmani consideră că lampa era pusă pentru a lumina calea celor morţi48.

În mormântul nr. 24 din complexul de la Ketef Hinnom, la est de Ierusalim,în zona de debarasare a camerei nr. 25, arheologul Gabriel Barkay a descoperitîn 1979 două amulete pe foiţe de argint înfăşurate sul, având inscripţionate bi-necuvântarea preoţească din Numeri 6, 24-26. Ele reprezintă cea mai vecheatestare arheologică a unui text biblic (sec. VII-VI î.Hr.)49. Prima dintre ele areurmătorul text: „... Iahve... cel mare... Care păzeşte legământul şi milă către ceicare Îl iubesc, cei care păzesc poruncile Lui... cel veşnic? ... binecuvântare mai

studii

137

46 E.M. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices..., pp. 46-52.47 Gabriel BARKAY / Amos KLONER, „Jerusalem Tombs from the Days of the First Temple.

A few hundred yards from Damascus Gate and over the wall from the Garden Tomb, mag-nificent burial cave lies beneath a Dominican monastery”, în Biblical Archaeology Review,XII (1986), nr. 2, pp. 22-39.

48 L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Two”, în The Biblical Archaeologist, XLIV(1981), nr. 4, p. 234.

49 Gabriel BARKAY / Marilyn J. LUNDBERG / Andrew G. VAUGHN / Bruce Zuckerman / KennethZuckerman, „The Challenges of Ketef Hinnom. Using Advanced Technologies to Reclaim theEarliest Biblical Texts and their Context”, în Near Eastern Archaeology, LXVI (2003), nr. 4,pp. 162-171; Gabriel BARKAY / Marilyn J. LUNDBERG / Andrew G. VAUGHN / Bruce ZUCKERMAN,„The Amulets from Ketef Hinnom: A New Edition and Evaluation”, în Bulletin of the AmericanSchools of Oriental Research, 334 (2004), pp. 41-71.

mare decât orice ispită şi mai mare decât răul. Pentru că răscumpărare (ge ula)este în El. Căci Iahve este restauratorul nostru şi stâncă. Fie ca Iahve să te bine-cuvânteze şi să te păzească. Fie ca Iahve să strălucească faţa Sa...”. A doua areurmătorul text: „Pentru X, fiul/fiica lui X-hu. Fie el/ea binecuvântat/ă de cătreIahve, ajutorul şi batjocoritorul răului. Fie ca Iahve să te binecuvânteze, să tepăzească. Fie ca Iahve să strălucească faţa Sa asupra ta şi să-ţi dea pace”. Cer-cetătorii conduşi de G. Barkay au tras concluzii rezervate cu privire la semnifi-caţia amuletelor. Le consideră cele mai vechi exemple de afirmaţii confesionaledespre Iahve, arătând că ele funcţionează în context atât personal, cât şi familial(cf. pluralul „restauratorul nostru”); ele au valoare apotropaică, de ferire deorice rău, incluzând duhurile rele. Gönke Eberhardt pune în legătură expresia„restauratorul nostru” cu Psalmi 79, 4.8.20 „întoarce-ne pe noi”, iar „răscum-părarea” cu Facerea 48, 16. El observă că prin aceasta se mărturiseşte că Iahveare putere de protecţie şi în lumea de dincolo50.

În satul Silwan, situat la est de Ierusalim, Avigad a descoperit morminte să-pate în piatră. Mormintele au cornişă aproape de tavan, au bănci de piatră de1, 75-2, 1m lungime şi aparţineau probabil elitei bogate din sec. VIII-VII î.Hr.(Epoca Fierului IIB). Cel care atrage atenţia este mormântul numit al „slujitoruluiregal”, care are şi o inscripţie: „Acesta este mormântul lui [...]yahu, care estepeste casă. Nici aur, nici argint nu sunt aici, ci doar oasele lui şi oasele roabeisale. Blestemat este cel care îl deschide”. Pentru că inscripţia este datată la sfâr-şitul sec. VIII î.Hr., majordomul este identificat cu Şebna, mai marele palatuluilui Iezechia, apărând aici cu varianta Şebania/Şebniahu51. Rahmani crede căamma, tradus prin „roabă”, ar însemna tot o funcţionară regală, probabil o se-cretară, care îi fusese dată de soţie majordomului52. După David Ussishkin şicea de-a doua inscripţie, mai scurtă, descoperită în dreapta, se referă la acelaşimormânt, dar precizează că lângă camera principală mortuară tăiată în piatrăse află o altă cameră, probabil fiind adăugat şi numele persoanei respective,rudă cu majordomul53.

La vest de Ierusalim, în Rehavia, se păstrează mormântul lui Iason, aşa cumatestă inscripţia de pe zidul porticului, datând din sec. I î.Hr., care invocă „pace”(şalom) asupra lui Iason. Având în faţă două curţi despărţite de un portic,

studii

138

50 G. EBERHARDT, JHWH und die Unterwelt, pp. 380-387.51 The Context of Scripture, vol. 2, p. 180.52 L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Two”, în The Biblical Archaeologist, XLIV

(1981), nr. 4, p. 233.53 David USSISHKIN, „On the Shorter Inscription from the «Tomb of the Royal Steward»”,

în Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 196 (1969), pp. 16-22.

mormântul are o gropniţă separată, unde au fost ulterior degajate oasele pro-priu-zise, şi o cameră mortuară cu loculi. Particularitatea mormântului lui Iasoneste numărul mare de monede descoperite aici, dar, ca aspect religios, trebuiereţinută ideea invocării păcii asupra celui decedat.

A doua îngropare

Începând cu sec. I î.Hr. (din timpul regelui Irod) până la începutul sec. III d.Hr.este atestată o practică funerară interesantă, numită ossilegium (în ebraică likkutaţamot „strângerea oaselor”) sau a doua înmormântare, la început în Ierusalim,dar apoi întinzându-se şi în împrejurimi, în Ierihon, dealurile Iudeii, zonele de coastădin Galileea, ajungând sporadic în Transiordania şi nordul Africii, inclusiv Egiptul54.L.Y. Rahmani leagă practica celei de-a doua înmormântări de credinţa în înviere, însensul că pentru aceasta era nevoie de păstrarea integrală a scheletului55.

După Mişna, Sanhedrin 6, 5-6 şi Tosefta, Sanhedrin 9, 8, rabinii nu permi-teau ca trupurile criminalilor să fie imediat înmormântate, ci mai întâi să fiepuse într-un spaţiu anume, iar apoi, după ce carnea a putrezit, oasele puteaufi adunate şi depuse în mormântul familiei. Se credea că păcatele criminalilorsunt ispăşite prin procesul de putrefacţie. După opinia lui L.Y. Rahmani, aceastăconcepţie a stat la baza răspândirii practicii ossilegium-ului printre farisei: con-siderându-se păcătoşi, fariseii lăsau ca trupurile lor să le fie tratate ca ale cri-minalilor, pentru a-şi ispăşi păcatele şi a beneficia de înviere56. Chiar şi expresiilebiblice „s-a adunat cu poporul lui”, „s-a adunat cu părinţii” sunt interpretate deEric M. Meyers ca reflectând cea de-a doua îngropare57. De asemenea, în Matei8, 21-22 unde Mântuitorul îi răspunde „lasă morţii să-şi îngroape morţii” celuicare fusese chemat să-L urmeze, dar care dorea însă mai întâi să-şi îngroapetatăl, cuvintele respective nu s-ar referi după Byron R. McCane la cei „morţi”sufleteşte, ci la acest obicei al celei de-a doua îngropări58.

studii

139

54 L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Four”, în The Biblical Archaeologist, XLV(1982), nr. 2, p. 109.

55 L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part One”, în The Biblical Archaeologist, XLIV(1981), nr. 3, pp. 175-177.

56 L.Y. Rahmani, „Ancient Jerusalem’s... . Part One, p. 175. L.Y. Rahmani, „Ancient Jeru-salem’s... Part Four”, p. 110.

57 Eric M. MEYERS, „The Theological Implications of an Ancient Jewish Burial Custom”,în The Jewish Quarterly Review, LXII (1971), nr. 2, pp. 95-98.

58 Byron R. MCCANE, „«Let the Dead Bury Their Own Dead»: Secondary Burial and Matt8:21-22”, în The Harvard Theological Review, LXXXIII (1990), nr. 1, pp. 31-43.

Practica ossilegium-ului este atestată foarte clar în Semahot 12, 9: „Rabbi Elea-zar bar Ţadok (ucenic al lui Rabbi Aqiba, sec. I d.Hr.) a spus: Aşa a spus părintele înceasul morţii: Fiul meu, înmormântează-mă întâi într-o groapă. După scurgereavremii, adună-mi oasele şi pune-le într-un osuar; dar nu le strânge cu propriile talemâini. Şi astfel l-am ascultat: A intrat Yohanan, i-a strâns oasele şi a întins o pânzăpeste ele. Apoi am intrat, mi-am sfâşiat hainele pentru ele şi am împrăştiat ierburiuscate peste ele. După cum el şi-a ascultat tatăl, aşa l-am ascultat şi eu pe el”. Deasemenea, în Talmudul ierusalimitean, Moed Qat., 1, 80c se arată: „Şi apoi rabbiMeir a spus: Un om adună oasele tatălui său şi mamei sale, pentru că îi este sprebucurie... când carnea putrezeşte, ei adună oasele şi le îngroapă într-un osuar. Înacea zi (fiul) ţine (iarăşi) în întregime ritualurile de jelire, dar în ziua următoare sebucură, pentru că strămoşii lui s-au odihnit de judecată”.

După Semahot 13, 8 doar bărbatul şi femeia care au dormit împreună pot fiînmormântaţi împreună în acelaşi osuar, dar potrivit textului din Semahot 14, 5-7o femeie era înmormântată alături de soţul său în mormântul familiei acestuiadoar dacă avea cu acela fii, altfel fiind înmormântată în mormântul tatălui ei.

Pe osuare apar şi inscripţii, referitoare la profesie „Simon, constructor altemplului”, „Yehonatan, olarul” (Giv at ha-Mivtar, Ierusalim), „Yehosef fiul luiHananya, scribul” (Mt. Scopus); starea socială „Theodotus, libert al regineiAgrippina” (mormântul H al familiei Goliat din Ieriho). Numele femeilor careapar alături de soţ nu sunt menţionate, dar dacă sunt îngropate singure suntdenumite soţii sau mame, „osuarul Salomeei, fiica lui Saul, care nu a reuşit sădea naştere” (Giv at ha-Mivtar, Ierusalim), „Mariame, soţia lui Iuda”, „Salo-meea, soţia lui Yehoezer Goliat şi fiul ei Işmael şi fiul ei Yehoezer”, „Şalemsionmama lui Yehoezer Goliat”, „Maria mama lui Netael, fiica lui Şalemsion” (mor-mântul H, Ieriho). Sunt multe cazuri cu un adult, bărbat sau femeie, depus înosuar alături de un copil. Când într-un osuar sunt depuşi un bărbat şi o femeie,de regulă este înscris doar numele bărbatului. 60% din osuare au depuneri mul-tiple, iar 40% sunt osuare personale. Totuşi mărimea osuarului nu este dictatăde numărul celor înmormântaţi. Bărbaţii au mai multe osuare în care sunt de-puşi singuri (37%), faţă de femei (doar 23%), care apar mai frecvent alături dealte persoane, mai ales alături de copii (72% faţă de bărbaţi 55%)59.

În perioada celui de-al doilea templu, rabinii au interpretat Deuteronom32, 43 ca şi cum Ţara Sfântă ar avea o putere ispăşitoare. De aceea, osemin-tele celor decedaţi în diaspora erau aduse în ţară sau, mai ales în Ierusalim.

studii

140

59 Yifat PELEG, „Gender an Ossuaries. Ideology and Meaning”, în Bulletin of the AmericanSchools of Oriental Research, 325 (2002), pp. 65-73.

În Pesikta Rabbati, Piska 1, 6, rabi Eleazar spune: „Imediat ce ei [morţii aduşidin afara Ţării Sfinte] sunt îngropaţi în Ţara lui Israel sau chiar când un pumn depământ din Ţara lui Israel este pus deasupra lor, le va face ispăşire după cum sespune «ţara Lui va face ispăşire poporului Lui» (Deuteronom 32, 43)”. De ase-menea, în Tosefta, Avoda Zara 4, 3, se spune că „cel care este îngropat în Ţaralui Israel este ca şi cum ar fi îngropat sub altar”, iar în Avot al lui rabi Natan seadaugă, „iar cel îngropat sub altar este ca şi cum ar fi îngropat sub scaunul slavei[lui Dumnezeu]”60. În midraşul Genesis Rabba 96, 5 (sec. IV-V d.Hr.), se inter-pretează rugămintea patriarhului Iacob să nu fie îngropat în Egipt, în sensul că„cei morţi din Ţara lui Israel vor fi primii înviaţi în zilele lui Mesia”, pe când ceiîngropaţi în afara Ţării lui Israel este ca şi cum ar fi supuşi la a doua moarte. To-tuşi, pentru cei drepţi îngropaţi în afara Ţării Sfinte, Dumnezeu va face în pă-mânt tuneluri prin care aceştia se vor rostogoli până vor ajunge în Ţara lui Israel,unde vor fi înviaţi. După Targumul la Cântarea Cântărilor 8, 5, locul pe unde vorînvia va fi Muntele Măslinilor61.

Summary: The Teaching about Death and the Care towards theRepose in the Old Testament

The aricle starts with chapter devoted to biblical anthropology. In the

Hebrew thought, the soul and the body are seen as a unity of person,

although, at a more atenive examinaion of the terms and biblical tradiion,

the soul entails more aspects.

Then is presented the teaching about she’ol, compared with similar

designaions from Mesopotamia. The she’ol is understood as the Kingdom of

the dead, and in some texts it appears personified; but what is the most

important, in it enter both the just, and the unjust.

A special secion is devoted to the burial rites and the tomb

configuraion, also about its purchase. Here are presented five types of burial

existent in the biblical texts, from the most desirable (burial in a family tomb),

to the most dishonoring one, that is the lack of a tomb and the profanaion

of the deceased one's body.

studii

141

60 E.M. MEYERS, „The Theological Implications...”, pp. 103-104.61 E.M. MEYERS, „The Theological Implications...”, p. 106.

The Old Testament tesifies also about lamentaions, especially for the

kings, as well as prescripions about the prohibiion to touch the dead. On

the other hand, the Old Testament literature forbids the cult for the dead and

even the sacrifices made for the dead.

The tombs are also presented by means of some data taken from the

archeological diggings of Palesine (the necropolis of David, the epitaph of

King Uzia). Using the discoveries of the E. Bloch-Smith, archeologist, there is

shown eight types of inhumaion in the so-called tombs with stone-benches,

described here at length. Succeeding that, there are described some other

archeological discoveries, confirmed by biblical texts.

In 1979, in Ketef Hinnom (Jerusalem) was discovered in a tomb the oldest

epigraphic tesimony of a biblical text: two amulets made from a rolled-up silver

leaflet, containing the Aaronite blessing from Numbers 6, 24-26. They clearly

show the belief according to which Yahweh usea His power over the life beyond

as well. On the North of Jerusalem, is Silwan, on the basis of the inscripion

discovered on the façade, the landlord, who was a royal butler, was idenified

with Shebna, the leader of the palace in the ime of king Hezekiah, who appears

menioned in the Old Testament also. Beginning with Jerusalem (in the ime of

Herod the Great) – 1st century BC, ill 3rd century AD – is atested the

ossilegium pracice, or the second funeral, menioned in Mishna as well.

From the period of the Second Temple is also atested the belief in the

redempive power of the Holy Land's ground, for this reason the bones of the

repose from Diaspora were brought in the country, especially in Jerusalem.

In the Targumic literature is also witnessed the idea according to which the

place of the universal Resurrecion is related to Jerusalem, more exactly to

the Mount of Olives.

studii

142

Alexandru MihăilăLector în Vechiul Testament și Limba ebraică

Predă la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureși.Este autor a numeroase aricole în presa bisericească.Dintre ele menţionăm: (Ne)lămuriri din Vechiul Testa-ment, vol. 1, Ed. Nemira, Bucureși, 2011; „AngelologiaVechiului Testament și a literaturii apocrife”, în AndreiPleșu, Alexandru Mihăilă, Bogdan Tătaru-Cazaban, VladBedros, Ovidiu Victor Olar, Mihail Neamţu, Arhangheli șiîngeri, Ed. Deisis/Stavropoleos, Bucureși, 2011, pp. 29-67; „Creuzetul Bibliei ebraice – perioada persană?”, înTABOR 5 (februarie-2012), nr. 11, pp. 60-73.

143

1 Constantin M. IANA, „Învăţătura despre Întrupare în «Marele cuvânt catehetic» al Sfân-tului Grigorie de Nyssa”, în Studii Teologice, Anul XIX (1967), Nr. 5-6, p. 310.

Ortodoxia 3/2012, pp. 143-159

PARTICIPAREA LA DUMNEZEU (ΜΕΤΟΥΣΊΑ ΘΕΟΥ) DUPĂ SFÂNTUL

GRIGORIE DE NYSSA

Diac. Liviu PETCU

Keywords: Gregory of Nyssa, µετουσία Θεοῦ (man's paricipaion in God), perfecion,

deificaion, union, divine energies, communion, fellowship, sacrificial love

Atunci când Sfântul Grigorie al Nyssei face referire la îndumnezeire, θέωσιςnu este abordarea sa favorită. El preferă în general să vorbească de„pariciparea” la atributele divine (Μετουσία Θεοῦ) şi de obţinerea„asemănării” cu Dumnezeu.Conceptul de „participare” (µετουσία) îi permite Sfântului Grigorie săsusţină transcendenţa lui Dumnezeu, simultan cu apropierea omului deDumnezeu. De aceea, în lucrările sale de la maturitate, preferă săvorbească de „participare” (μετουσία), şi nu de deificare, de îndumnezeire.Așa cum am precizat în prezentul studiu, subliniem și aici faptul că SfântulGrigorie utilizează terminologia „îndumnezeirii” arareori. În toate scrierileSfântului Grigorie, autorul se referă mai ales la participarea la Dumnezeu,folosind mai des termenul de µετουσία Θεοῦ. Poate de aceea temaîndumnezeirii la Sfântul Grigorie al Nyssei nu a fost tratată până acumîndeajuns la noi în ţară.

Adus la existenţă nu din vreo necesitate, ci din prisosinţa dragostei ἀγάπης

περιουσία, prin voinţa și lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu „a Cărui voinţă șilucrare este viaţa fiinţelor”, omul, abătându-se spre ceea ce este contrar bineluiși prăbușindu-se în întunericul păcatului și în umbra morţii, s-a depărtat de lascopul creării sale și anume, acela de a se face părtaș bunurilor dumnezeiești”(µέτοχος τῶν θείων ἀγαθῶν γενέσθαι)1.

Transformarea naturii umane întărite de Hristos prin Întrupare marcheazăînceputul unei noi umanităţi, slăvite, la care poate participa fiecare dintre noi.O astfel de participare nu se traduce printr-o legătură concepută numai în ter-