Filosofie Politica.unlocked (1)

CECILIA TOH NEANU FILOSOFIE POLITIC

1

CECILIA TOH NEANU

FILOSOFIE POLITIC – curs pentru studen ii de la forma de înv mânt Frecven

Redus – – anul II/ semestrul I-

Universitatea Cre tin „Dimitrie Cantemir“

FACULTATEA DE TIIN E POLITICE


2

CUPRINS Modulul I. Concepte politice fundamentale 1. Ce este filosofia politic ?.................................................2 2. Politicul i politica..........................................................22 3. Conceptul contemporan de politic ................................37 4. Conceptul de autoritate/putere politic ...........................46 5. Legitimitatea puterii........................................................62 6. Conceptul de democra ie................................................76 7. Ideea de libertate în filosofia antic i modern .............93 8. Libertatea în dezbaterile filosofice contemporane..........98 9. No iuni de metafilosofie politic ...................................124 Modulul II Teorii contemporane ale drept ii sociale 10. Teoria liberal a drept ii. „Dreptatea ca echitate”: John Rawls.....................................................................131 11. Teoria comunitarist a drept ii I. „Egalitatea complex ”:

Michael Walzer...............................................................143 12. Teoria comunitarist a drept ii II. Dreptatea ca echitate

a „capacit ilor”: Amartya Sen.......................................154 Bibliografie general ...................................................163


3

Modulul I CONCEPTE POLITICE FUNDAMENTALE

Obiective: Dup parcurgerea modulului, studen ii trebuie:

s - i însu easc i s în eleag conceptele principale ale filosofiei politice (politic, libertate, egalitate, autoritate politic , dreptate, etc).; s discearn diferen ele dintre pozi iile filosofice majore referitoare la aceste concepte; s evalueze critic aceste pozi ii filosofice, desprinzând atât limitele, cât i soliditatea argumentelor fiec reia.

TEMA 1. CE ESTE FILOSOFIA POLITIC ? Obiective: Dup parcurgerea temei, studen ii trebuie:

s cunoasc problemele majore de care se preocup filosofia politic ; s identifice specificul filosofiei politice în raport cu alte forme de reflec ie asupra politicului; s fac diferen a între conceptul antic, modern i cel contemporan de filosofie politic .

1.1. Tipuri de abordare filosofic a politicului

Indiferent cum este denumit, filosofie sau teorie politic , studiul politicii se realizeaz din perspective multiple, fiecare contribuind la clarificarea diferitelor aspecte ale lumii complexe a politicii. Diversitatea c ilor de abordare


4

a politicii face dificil de dat un singur r spuns la întrebarea “ce este filosofia politic ?” Exist dou moduri principale de a în elege i practica studiul filosofic al politicii: ca activitate teoretic i, respectiv, ca “filosofie practic ”, sau critic politic .

În ipostaza ei teoretic , filosofia politic urm re te s identifice semnifica ia curent a “drept ii”, “libert ii” i a altor concepte similare i s formuleze în mod adecvat c ile prin care lumea noastr ar putea fi f cut mai bun pentru a se conforma acestor concepte. În acest scop ea dezvolt o teorie normativ cum ar fi o teorie a drept ii, egalit ii sau democra iei ca solu ie la problemele modului actual de guvernare.

Care este rela ia dintre teoria politic i lumea factual a politicii? Lumea politic real este punctul de plecare al cercet rii teoretice, oferind filosofului informa ii asupra modului în care oamenii gîndesc principiile politice de baz . În plus, ea îi furnizeaz o descriere a realit ilor institu ionale, descriere pe baza c reia teoriticianul evalueaz dac principiile propuse de el sunt realizabile în formularea lor ini ial , sau dac ele trebuie reformulate.

Teoria politic nu este deci o construc ie complet separat de lumea politic real , o alternativ independent de credin ele politice ale oamenilor. Principiile politice nu se pot îndep rta de “faptele” despre lumea politic , dar nici nu pot fi deduse pur i simplu dintr-o descriere empiric a acestei lumi a a cum este ea. Concep iile populare despre principiile politice formeaz materialul brut asupra c ruia filosoful reflecteaz , pe care el îl prelucreaz i îl reconsider , dînd astfel coeren unui întreg sistem de credin e


5

fundamentale. Teoria politic este deci o reconstruc ie solid i coerent a ideilor curente despre politic .

În cea de-a doua ipostaz , de “filosofie practic ”, filosofia politic este o form de reflec ie critic asupra practicilor curente ale guvern rii. Punînd în discu ie aceste practici, ea î i propune s dezv luie condi iile concrete i posibilit ile unor forme de guvernare diferite. Centrat pe practic , filosofia politic este un gen de critic la adresa modurilor în care oamenii sunt guverna i în prezent, un mod de via , o atitudine.

În aceast calitate, ea ofer oamenilor posibilitatea de a în elege în mod critic ce poate fi spus i f cut în cadrul unui set de practici ale guvern rii. Mai mult, ea îi face capabili s se elibereze într-o oarecare m sur de orizonturile acestor practici, s le priveasc doar ca pe o form de guvernare între altele, s le compare cu alte tipuri de practici de guvernare i s ia în considerare posibilit i diferite de a gîndi i a ac iona.

Ideea rolului practic/critic al filosofiei politice are o lung tradi ie. O întîlnim, de exemplu, la John Stuart Mill, care atribuia filosofiei politice trei sarcini principale:

În primul rând, aceea de a identifica principiile morale care s ghideze gîndirea noastr politic i care s modeleze aspira iile noastre, furnizînd astfel elurile ac iunilor umane.

Evaluarea empiric a condi iilor necesare realiz rii acestor eluri este cea de-a doua atribu ie a filosofiei. În cazul în care aceast evaluare este nepromi toare, urmeaz ca filosofia fie s reconstruiasc acele principii, fie s propun programe practice de reform care le-ar putea face realizabile in viitor.

În al treilea rînd, sugerînd posibilitatea atingerii unui


6

anumit rezultat politic, filosofia trebuie s -i conving pe oameni de dezirabilitatea unui astfel de rezultat, motivîndu-i s -l realizeze i descriind mijloacele realiz rii lui. Pe scurt, rolul filosofiei nu este doar de a indentifica principiile politice, ci i de a prezenta modul în care ea ar putea contribui la punerea lor în practic .

Mill atrage astfel aten ia asupra posibilit ii filosofiei de a influen a lumea politic real . El era încredin at c politica poate fi modelat prin puterea argumentelor filosofice. Prin intermediul lor, teoreticienii pot reu i s -i conving pe cet eni de importan a i valoarea unui rezultat politic, cum ar fi o reform , motivîndu-i s - i asume un astfel de obiectiv. Succesul în aceast privin este pentru Mill pasul cel mai important spre canalizarea for elor sociale în sus inerea i realizarea acelei reforme.

A adar, dac filosofia politic urmeaz s aib un impact asupra lumii politice reale, aceasta depinde de soliditatea argumentelor ei. Pentru a influen a politicul i politica, filosofia trebuie s aib capacitatea de a modela valorile i preferin ele cet enilor iar prin ele, comportamentul i ac iunile lor i, prin acestea, institu iile în cadrul c rora ei tr iesc.1

Al turi de Mill, tradi ia filosofiei politice ca reflec ie critic îi include, între al ii, pe Rousseau, Marx, Max Weber, Hannah Arendt, Adorno, precum i autori contemporani între care Charles Taylor, Richard Rorty i Michel Foucault.

1 Marc Stears, “The Vocation of Political Theory: Principles, Empirical Inquiry and the Politics of Opportunity”, European Journal of Political Theory 2005, 4(4) 325–350 [DOI: 10.1177/1474885105055981], pp 342, 343.


7

1.2. Scurt istoric al conceptului de filosofie politic 1.2.1. Ideea clasic de filosofie politic

Primele lucr ri propriu-zise de filosofie politic sunt Republica i Legile lui Platon, Politica i Etica nicomahic ale lui Aristotel. Începuturile reflec iei sistematice asupra politicului se leag de numele celor doi autori.

În opera lor î i afl originea în elegerea filosofiei ca form de cunoa tere a întregului, adic a tot ceea ce exist sau, mai exact, a naturii lucrurilor. O astfel de cunoa tere, credea Platon, nu poate fi dobîndit în mod spontan, implicînd prin aceasta c ea nu este la îndemîna oricui. Omul obi nuit nu are decît o concep ie vag despre întreg, concep ie pe care Platon o numea opinie (doxa). În viziunea platonician , înlocuirea opiniilor despre lucruri cu cunoa terea naturii lor constituie principala menire a filosofiei.

Avînd ca obiect cetatea sau via a politic , filosofia politic clasic este o ramur a filosofiei în eleas în sensul men ionat mai sus: adic o tentativ de a înlocui opinia privitoare la lucrurile politice printr-o cunoa tere a naturii lucrurilor politice.

De ce cunoa terea filosofic era necesar politicii sau, altfel spus, de ce politica avea nevoie de filosofie? Prin natura lor, lucrurile politice nu sînt neutre, ci supuse aprob rii sau dezaprob rii, accept rii sau respingerii. Ele sunt judecate în termeni de bine sau r u, dreptate sau nedreptate. Orice ac iune politic tinde fie s conserve, fie s schimbe o situa ie sau o ordine politic . A conserva o ordine politic presupune


8

a împiedica o schimbare spre ceva ce este mai r u, dup cum, schimbarea ei implic ameliorarea situa iei existente, crearea unei ordini politice mai bune. În ambele cazuri, ac iunea este ghidat de o concep ie despre ce este mai bine i ce este mai r u.

Dar, aceast concep ie poate fi una vag sau, dimpotriv , o idee clar i precis . La nivelul sim ului comun, ideile sau judec ile despre ce este bine sau r u, drept sau nedrept sunt simple credin e sau supozi ii implicite, rezultatul unor intui ii spontane, i nu al analizei ra ionale. Fiind subiective, aceste credin e difer de la un individ la altul.

Din acest motiv, Platon respinge posibilitatea ca cetatea s fie condus în func ie de credin ele individuale despre bine i drept. Guvernarea trebuie s se bazeze pe anumite idei clare asupra binelui i a drept ii, care sunt produsul unei reflec ii explicite i pe care clasicii o numesc cunoa tere autentic sau, pe scurt, filosofie. Filosofia face o preocupare explicit din definirea binelui ca atare, obiectiv, dincolo de orice bine individual, subiectiv. De aici, i menirea ei de a stabili criteriile sau standardele regimului politic cel mai bun în sine sau ale regimul politic perfect.

Filosofia ar fi deci legat în mod natural de politic . Pentru Platon, ea este chiar forma suprem a politicii atîta vreme cît în elegem politica în termenii problemei valorilor, i nu a persoanelor care guverneaz . Formulînd valorile

fundamentale ale comunit ii în care tr iesc, filosofii ofer politicii modelul de societate pe care urmeaz s -l construiasc , iar prin aceasta, ei ghideaz de fapt politica societ ii din care fac parte. Aceasta înseamn c politica este dirijat de ceva aflat în afara ei. Cu alte cuvinte,


9

fundamentele politicii se afl în filosofie, fiind a adar transcendente, i nu imanente politicii.

Credin a c via a politic trebuie ghidat de ceva exterior ei s-a men inut i în epoca medieval . Cre tinismul aduce îns cu sine un alt tip de transcenden : Dumnezeu. Ordinea divin este acum modelul c ruia trebuie s i se conformeze politica i în termenii c ruia trebuie conceput construc ia cet ii, a ordinii politice.

Asemenea filosofiei politice clasice, filosofia politic medieval implic o teorie a binelui. Numai c , binele presupus a dirija via a politic nu este doar acela “p mîntean” pe care îl aveau în vedere grecii antici. Deasupra lui, socotit “temporar” i “relativ”, filosofii medievali (Sf. Augustin, Thomas d’Aquino i al ii) plaseaz binele etern, absolut, avîndu- i sursa în Dumnezeu, i nu în ra iunea uman , fie ea i ra iune universal . Aceasta înseamn ca politica î i afl

temeiul ei ultim mai degrab în religie decît în filosofie. Ceea ce îi r mîne filosofiei, este s justifice natura divin a puterii monarhice, argumentînd c regele întruchipeaz voin a divin i c ac iunile lui nu fac altceva decît s dea sens acestei

voin e.

1.2.2. Conceptul modern de filosofie politic Tentativa anticilor de a descoperi principiile eterne,

sau condi iile a priori ale politicului i de a întemeia politica pe moral va fi supus unor severe critici de c tre moderni, care vor denun a ideea îns i de regim politic perfect.

Niccolo Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, John Stuart Mill, Alexis de Tocqueville sînt doar cîteva dintre numele reprezentative ale gîndirii politice moderne. Luînd ca model


10

tiin a, filosofia urm rea s se elibereze de metafizic (“Fizic , fere te-te de metafizic !” era deviza omului de tiin în epoca modern ), adic de “specula iile” privitoare la

natura adev rului, a binelui sau a drept ii. Spiritul antimetafizic este definitoriu i în în elegerea

politicului. Pentru filosofii moderni, încerc rile anticilor de a defini regimul politic ideal au e uat într-un adev rat “scandal metafizic”, f r ca problema s fi fost solu ionat . De aici, îndoiala lor în ceea ce prive te capacitatea filosofiei de a defini binele sau dreptatea i, în consecin , contestarea rolului ei de fundament al politicii. Concluzia modernilor era în total dezacord cu tradi ia: via a politic nu poate fi dirijat de transcenden e, nici metafizice, i nici religioase. Pentru ei, politica este un domeniu autonom în care oamenii sunt cei care trebuie s decid .

Ce r mînea atunci filosofiei, de vreme i-a fost negat rolul de temei moral ultim al vie ii politice? Dac problema “cum trebuie s fie regimul politic perfect sau cetatea ideal ?” este nerezolvabil , în schimb, o întrebare pertinent c reia filosofia poate i chiar trebuie s -i r spund este aceasta: “cum trebuie s fie guvernat cetatea?” În consecin , ea î i asum sarcina de a pune la dispozi ia politicii regulile i normele de baz ale construc iei cet ii i ale men inerii sau conserv rii ei. Preocuparea central a filosofiei este una pragmatic : cercetarea condi iilor posibilit ii construirii unei ordini politice.

În elegîndu-se pe sine în termenii tiin ei, filosofia politic modern urm re te, de fapt, s devin ea îns i tiin ific , adic “neutr ” din punct de vedere moral. Aceast

aspira ie o desparte în mod categoric de tradi ie. Pentru clasici, o tiin politic neutr din punct de vedere moral este


11

iresponsabil politic, conducînd la sl birea influen ei principiilor morale asupra indivizilor. Scopul însu i al politicii, adic binele cet ii, are o semnifica ie eminamente etic : el nu poate fi atins decît în m sura în care membrii ei sunt ghida i de principii morale. Pentru moderni, asemenea principii nu exist : binele comunit ii are o conota ie pragmatic , i nu etic .

1.2.3. Filosofia politic în lumea contemporan

Ast zi, filosofia politic nu mai ambi ioneaz s fie nici o teorie privitoare la esen a sau natura universal a politicului, i nici o cercetare a condi iilor abstracte, a priori ale posibilit ii politicii. Ea renun la preten iile universaliste, atît ale clasicilor, cît i ale modernilor: nu- i mai propune s furnizeze politicii nici modelul de regim pe care s -l construiasc , i nici regulile-model ale instituirii i men inerii unui regim. Într-o lume tot mai plural i divers ca cea contemporan , unde în elegerea politicului în termenii transcenden elor este de neconceput, filosofia politic se afl în fa a urm toarei alternative: abandonarea oric rui proiect i efort teoretic sau reinventarea ei ca teorie politic i moral critic .

Între cei care au îmbr i at prima op iune este filosoful american Richard Rorty. Încercînd s - i justifice op iunea anti-teoretic , Rorty invoc pretinsa irelevan a conceptelor politice pentru în elegerea lumii reale a politicii. Bine-r u, drept-nedrept i alte categorii similare sunt considerate mai degrab obstacole în calea cunoa terii acestei lumi, plin de tensiuni i mult prea complex pentru a putea fi descris în termenii rigizi ai unor categorii. Inspirat de gîndirea intuitiv a artei i literaturii, conceptul de filosofie


12

politic propus de Rorty are semnifica ia unei „conversa ii obi nuite” despre problemele vie ii politice, dar i ale vie ii umane în general.

Ini iatorul reinvent rii filosofiei politice ca teorie moral i politic este John Rawls. Lucrarea A Theory of Justice (O teorie a drept ii) din anul 1971, în care Rawls face din dreptate no iunea central a politicii, stabile te standardul unui nou gen de filosofie politic ale c rui origini se afl la Kant. Oper de o „importan istoric i filosofic considerabil ”, Teoria drept ii este un model de construc ie a unei teorii politice i morale care „s fie în acela i timp satisf c toare din punct de vedere filosofic i adev rat pentru intui iile noastre morale, precum i o reflec ie teoretic critic integrat realit ii tr ite a vie ii practice.”2

Filosofia politic recent datoreaz lui Rawls conceptul filosofiei politice ca ramur a filosofiei morale, preocupat deopotriv de formularea principiilor generale ale evalu rii structurilor sociale i de proiectarea unor institu ii i politici adecvate. Tot la Rawls î i afl originea problema pluralismului i a toleran ei care, odat cu publicarea celei de-a doua importante lucr ri a autorului, Political Liberalism, avea s stabileasc norma filosofiei politice.

Îmbr i area c ii deschis de Rawls, aceea a reconstruc iei, i nu a abandon rii teoriei politice, este legat de supozi ia c , în ciuda diversit ii de credin e, valori i idealuri politice, lumea contemporan împ rt e te un 2 Bhikhu Parekh, „Teoria politic : tradi ii în filosofia politic ”, în Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (coord.), Manual de tiin politic , trad. I. Kantor, I.C. St nu , R. Careja, M. Neme , A.I. Cozianu, O. Toderean, C.G. Marian, Polirom, 2005, p. 443


13

minimum de valori cum ar fi egalitatea, libertatea, sau democra ia. Faptul c acestea sunt acceptate ca valori politice fundamentale ale lumii în care tr im este indiciul concludent al existen ei unei continuit i între filosofia politic i filosofia moral .3 Este greu s ne imagin m, sus ine Ronald Dworkin, o teorie acceptabil a drept ii care s nu presupun , de exemplu, egalitatea ca valoare politic . Orice concep ie politic plauzibil , fie ea liberal sau comunitarian , pleac de la premisa c guvernan ii trebuie s î i trateze cet enii în mod egal. O teorie care nu este egalitarist în acest sens larg al cuvîntului, care pretinde c unele categorii de persoane nu sunt îndrept ite la un tratament egal din partea guvernului, ari fi de îndat respins de majoritatea oamenilor.

Existen a unui temei moral comun (exprimat prin asumarea de c tre orice teorie politic plauzibil a unor valori precum democra ia, egalitatea sau toleran a) creaz totodat 3 Aceast continuitate, remarc Robert Nozick, rezid în faptul c filosofia moral stabile te cadrul i totodat limitele filosofiei politice. Fundamentul politicii, argumenteaz el, îl constituie obliga iile morale pe care oamenii le au unii fa de al ii. Dintre acestea, unele vizeaz responsabilitatea personal a oamenilor, implicînd reguli ale conduitei personale. Altele, asupra c rora se concentreaz filosofia politic , in de responsabilitatea public a indivizilor i justific apelul la institu iile publice. Dinstinc ia între cele dou tipuri de responsabilit i, personale i publice, presupune, în opinia lui Nozick, apelul la principii morale mai profunde. „Interdic iile morale, sus ine el, sunt sursa oric rei legitimit i de care dispune puterea coercitiv fundamental a statului” (Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1974, apud Will Kymlicka, Political Philosophy. An Introduction, Oxford Univ. Press, Oxford, 2002, p. 5).


14

posibilitatea în elegerii politicului dincolo de tradi ionala alternativ liberalism-comunitarism, sau dreapta-stînga. Dworkin vede în dep irea acestei dihotomii singura cale prin care filosofia poate reconstrui o teorie adecvat a drept ii.

1.3. Filosofie politic -gîndire politic

Dac orice gîndire politic este sau nu filosofie politic depinde de sensurile atribuite filosofiei. De exemplu, în m sura în care, precum Rorty, facem din filosofie o form de conversa ie obi nuit , atunci accept m c filosofia i gîndirea politic sunt unul i acela i lucru. Oricine î i exprim o opinie despre via a politic actual este pentru Rorty un filosof. Nu îns i pentru întreaga tradi ie de gîndire, care vede în filosofia politic un demers teoretic, un efort de (re)construc ie conceptual a lumii politice. În termenii acestei tradi ii, comentariile politice ale unui jurnalist sunt pur i simplu p reri care se refer strict la acum i aici, adic la o ordine sau o politic actual particular . Enun urile lui pot avea, cel mult, o valabilitate contextual . În contrast cu ele, enun urile filosofice, f r a fi universale, au o valabilitate general , dep ind cadrul spa io-temporal al lui aici i acum.

Leo Strauss, probabil cel mai str lucit ap r tor contemporan al statutului teoretic al filosofiei politice, argumenteaz în favoarea unei delimit ri clare între filosofia politic i gîndirea politic , pe care le consider inconfundabile:

“Trebuie f cut deosebirea între filosofia politic i gîndirea politic în general. În epoca noastr , ele sunt adesea confundate. Unii merg atât de departe în vulgarizarea numelui de filosofie încât vorbesc de «filosofie» acolo unde nu este altceva decât opera unor banali impostori. Prin gândire politic , noi în elegem reflec ia asupra ideilor politice sau expunerea unor idei


15

politice; iar prin idee politic , putem în elege indiferent ce «fantasm , no iune, specie sau orice altceva în raport cu care spiritul se poate str dui s gândeasc » asupra fundamentelor politicii. În consecin , întreaga filosofie politic este gândire politic , dar nu întreaga gândire politic este filosofie politic . În calitatea ei, gândire politic este indiferent la distinc ia între opinie i cunoa tere; filosofia politic este îns efortul con tient, coerent i pasionat de a înlocui opiniile asupra principiilor politicii cu o cunoa tere….Este esen ial ca filosofia politic s fie pus în mi care i men inut în mi care, prin con tiin a tulbur toare a diferen ei fundamentale între convingere sau credin i cunoa tere. Un gânditor politic care nu este filosof se intereseaz în primul rând, sau se ata eaz în primul rând, unei rânduieli sau unei politici particulare; filosoful politic este preocupat în primul rând, sau se ata eaz în primul rând, adev rului. Gândirea politic care nu este filosofie politic î i g se te expresia adecvat în legi i coduri de legi, în poeme i istorii, în bro uri de propagand i discursuri publice inter alia; forma convenabil pentru prezentarea filosofiei politice este tratatul. Gândirea politic este la fel de veche ca i genul uman; …filosofia politic a ap rut îns într-o epoc determinat a trecutului cunoscut.”4

Strauss accept c exist o rela ie direct între filosofia politic i situa ia istoric în care ea apare. Filosofia politic a lui Platon este legat de cetatea greac din timpul s u, cea a lui Locke, de revolu ia englez din 1688. Dar aceasta nu înseamn c gîndirea politic a lui Platon sau Locke are o valabilitate contextual . Prin lec iile ei relevante pentru prezent, filosofia politic clasic are o valabilitate care trece dincolo de contextul istoric în care a ap rut.

4 Leo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1992, (traduis de l’anglais par Olivier Sedeyn), p. 18.


16

Leo Strauss nu exclude, deci, eventualitatea ca o filosofie politic ap rut cu multe secole în urm s fie ast zi la fel de adev rat (adecvat ) ca în momentul apari iei ei. Faptul c a încetat s mai existe situa ia politic de care o anumit filosofie a fost legat nu înseamn automat c acea filosofie a devenit pur i simplu caduc . Filosofia politic clasic nu este respins prin simplul fapt c cetatea – subiectul ei central – a fost înlocuit de statul modern. Concluzia lui Strauss este c nici o filosofie serioas nu trebuie respins înaintea unei examin ri temeinice.5

1.4. Filosofie politic - tiin politic

Leo Strauss consider “ tiin a politic ” o expresie ambigu i aduce ca argument faptul c la greci termenii “filosofie politic ” i “ tiin politic ” erau utiliza i în mod indistinct. Separarea tiin -filosofie se datoreaz modernilor. Dorind s previn orice confuzie între ele, modernii sus in c adev rata cunoa tere politic nu are nimic de-a face cu filosofia. În opinia lor, tiin a politic “ tiin ific ” este o cunoa tere veritabil a fenomenelor politice - cunoa terea veritabil începînd acolo unde înceteaz specula ia. Cercetarea autentic ar trebui s se sustrag specula iei filosofilor i s se întoarc spre studiul empiric al politicului.

Prin urmare, modernii sunt ata a i idealului unei a a-zise tiin e politice absolut obiective, libere de orice prejudec i filosofice - un ideal pozitivist irealizabil. C ci, este imposibil s concepi tiin a politic ( i în general, tiin a) în afara supozi iilor filosofice. Tocmai de aceea Leo Strauss

5 Vezi Leo Strauss, op.cit.


17

consider ambigu expresia “ tiin politic ”; “ tiin politic ” poate semnifica deopotriv filosofie politic .

Filosofia (sau tiin a) politic este o tentativ de a în elege natura lucrurilor politice. Dar aceasta presupune deja o anumit cunoa tere politic pe care orice om cu capacit i cognitive normale o posed . De exemplu, toat lumea tie c faptul de a- i face cump r turile, spre deosebire de faptul de a vota, nu este un act politic. Aceste no iuni generale, vizînd via a politic i social ca atare, sunt o condi ie a în elegerii diverselor fenomene politice concrete. Nu po i în elege un r zboi care se desf oar într-o anumit parte a lumii sau într-o epoc dat f r a avea m car o vag i obscur no iune de r zboi ca atare, o vag idee despre rolul r zboiului în via a uman .

Dar, o asemenea form de cunoa tere general , numit de clasici opinie politic , nu este înc filosofie. Filosofia începe odat cu examinarea critic a prejudec ilor, a credin elor i a no iunilor politice dobîndite în mod spontan pe calea intui iei. Refuzînd s accepte pretinsul adev r axiomatic, de la sine în eles al acestor credin e, filosofia ridic problema justific rii lor, ceea ce presupune apelul la argumente ra ionale. S lu m un exemplu. Aproape nimeni nu pune la îndoial c , pentru a evita anarhia, orice comunitate uman , fie ea o ar , o întreprindere, sau o institu ie, trebuie s se supun ordinelor unei persoane sau grup de persoane care de in puterea i conduc acea comunitate. Dar, singur, filosoful supune interoga iei problema îns i a necesit ii puterii i, respectiv, a supunerii. Întrebarea pe care el o ridic este: “Cum se explic faptul c o comunitate uman accept s se supun comenzilor unei persoane sau grup de persoane?” Sau, pe scurt: “cum este


18

posibil a a-numita servitute voluntar ?” Filosofia apare în momentul în care supozi iile cunoa terii politice cotidiene devin obiectul unei analize critice i coerente.

În epoci anterioare, cunoa terea politic era în eleas ca fiind la îndemîna oamenilor inteligen i, care o puteau dobîndi pe dou c i: fie ascultînd sfaturile celor vîrstnici i în elep i (adic citind c r ile bune de istorie), fie consacrîndu-se treburilor publice.

Aceste maniere de a dobîndi cunoa terea politic nu mai sunt suficiente în condi iile “societ ilor dinamice de mas ”, societ i extrem de complexe i supuse unor schimb ri rapide. Devine necesar ca un num r mai mare de persoane s se consacre cu totul activit ii de cercetare a vie ii politice. Aceast activitate este numit ast zi tiin a politic . Apari ia ei este legat de con tientizarea necesit ii de a studia chestiuni politice care, de i irelevante pentru situa ia prezent , merit i trebuie studiate cu cea mai mare aten ie. Ceea ce nu înseamn c tiin a politic ignor problemele prezente, interesîndu-se exclusiv de natura politicului. Dimpotriv , centrul ei de referin r mîne situa ia politic determinat , iar în majoritatea cazurilor, situa ia politic existent în propria ar a specialistului.

1.5. Filosofie politic - sociologie politic

Filosofia i sociologia cerceteaz lumea politic din perspective diferite. Filosofia politic analizeaz , de exemplu, cet enia dintr-o perspectiv normativ ca set de drepturi i obliga ii deduse din propriul ei concept de cet enie, asociat, la rîndul lui, unei teorii sau alteia asupra democra iei. Dezbaterea contemporan în jurul acestui concept este, în esen a ei, o disput teoretic liberalism-comunitarism, ai c rei


19

protagoni ti î i propun s descrie condi iile abstracte ale cet eniei, independent de formele particulare pe care le imbrac democra ia într-o ar sau alta.

Conceptul sociologic de cet enie vizeaz cet enia ca realitate institu ional în cadrul diverselor sisteme democratice. Sociologul este preocupat de practic social care insereaz individul unei re ele complexe de drepturi, îndatoriri i obliga ii.

Filosofia politic i sociologia politic sunt domenii complementare, prima contribuind la în elegerea politicului, a doua, la cunoa terea lui, i totodat concurente deoarece rezultatele analizelor sociologice pot conduce la revizuirea conceptelor filosofice.

1.6. Importan a filosofiei Existen a politic a omului este prin defini ie

imperfect . R ul politic, în diversele lui forme de manifestare (tiranie, discriminare, rasism, etc.) este structural vie ii în comun a oamenilor. În fa a acestei realit i, una dintre atitudinile rezonabile este aceea sugerat de Spinoza, i anume, atitudinea în eleptului: “nu te revolta în van, nu te plînge, ci în elege”. Alta, la polul opus, poate fi rezumat astfel: “în elege pentru a te revolta”.6 Acestei nevoi de în elegere i totodat de schimbare a vie ii sociale a oamenilor, prin natura ei imperfect , îi r spunde filosofia politic .

Încercînd s defineasc un spa iu public – i, indirect, o sfer privat – filosofia î i propune s formuleze regulile organiz rii acestui spa iu, menite s împiedice manifestarea

6 Cf. Spinoza, l’Ethique, PUF, Paris, 1993, apud Nicolas Tenzer, Philosophie politique, PUF, Paris, 1998, p.447.


20

for elor contrare politicii, între care i pasiunile colective. Aceste reguli, care sunt de fapt cele ale func ion rii democra iei, trebuie s in seama de eventualitatea reapari iei permanente a unor fermen i ai disolu iei politicului.

Aceast eventualitate alimenteaz concluzia c , aparent, filosofia nu poate face nimic pentru om, în ciuda posibilit ii ei de a elimina cauzele r ului politic. Dar, dac , a a cum spunea Spinoza, vedem în filosofie o “medicin a sufletului”, nu facem decît s -i atribuim o sarcin pe care ea nu o poate realiza. Filosofia este, mai degrab , o “reconstru ie a spiritului”, preocupat de cunoa terea adecvat a pasiunilor umane (prin care se afirm , de fapt, libertatea oamenilor), i nu de eradicarea ultim a acestora.

În tentativa ei de solu ionare a problemei for elor disolu iei sociale, filosofia politic se intersecteaz cu religia. Dar, tot ceea ce poate face religia este s explice r ul i s -l pedepseasc (prin p catul originar, i respectiv, prin infern), f când astfel inutil politica i încerc rile ei de a-l elimina. Spre deosebire de religie, care distruge încrederea omului în ac iunea lui politic , filosofia îi d speran a elimin rii r ului sau, cel pu in, a limit rii lui prin intermediul ac iunii politice.

“Valoarea i demnitatea” filosofiei sunt asociate de Ernst Cassirer capacit ii ei de a- i asuma o atitudine activ fa de istorie. Pentru Cassirer, este în contradic ie cu natura filosofiei ca ea s accepte i s explice o situa ie istoric dat , s se aplece în fa a ei, condamnîndu-se la t cere: “Marii gînditori ai trecutului nu «în elegeau doar gîndirea vremurilor lor». Ei trebuiau adesea s gîndeasc dincolo de epoca lor i împotriva acesteia. F r acest curaj intelectual i moral,


21

filosofia nu i-ar fi putut împlini menirea în via a cultural i social a omului.” 7 Cuvinte cheie: filosofie politic , filosofie politic antic , filosofie politic modern , filosofie politic contemporan Întreb ri de autocontrol: 1. Care sunt principalii reprezentan i ai filosofiei politice antice i moderne? 2. În ce const diferen a cunoa terea tiin ific (episteme) i cunoa terea comun /opinie (doxa)? 3. Care sunt diferen ele dintre perspectiva filosofic i cea sociologic asupra politicului? Tem de reflec ie: Platon distingea între cunoa terea tiin ific i cunoa terea comun a politicului i sus inea c guvernarea cet ii trebuie s apar in „filosofului rege”. Ce argumente pro i contra a i aduce concep iei lui Platon? Recomand ri bibliografice: 1. Ernst Cassirer, Mitul statului, trad. M. Sadovschi, Editura Institutului European, Ia i, 2001. 2. Leo Strauss, Cetatea i omul, trad. R.P.Gheo, Editura Polirom, Ia i, 200 (cap.I i II). 3. Leo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique?, traduis de l’anglais par Olivier Sedeyn, PUF, Paris, 1992 (cap. III). 7 Ernst Cassirer, Mitul statului, trad. M. Sadovschi, Ed. Institutul European, Ia i, 2001, p. 362


22

TEMA 2. POLITICUL I POLITICA Obiective: Dup parcurgerea temei, studen ii trebuie:

s cunoasc etimologia termenilor „politic” i „politic ”; s identifice diferen ele dintre conceptele antic i modern de politic ; s desprind implica iile unit ii i, respectiv, ale separa iei public-privat asupra modului de a concepe politica.

2.1. Originea termenilor

Filosofia antic greac este cea c reia politica îi datoreaz prima conceptualizare, cel dintîi studiu teoretic. De aceea, întoarcerea la greci este considerat o condi ie prealabil a studierii politicii. Edouard Laboulaye (1811-1883) scria în acest sens:

“Pentru a studia politica, adic tiin a guvern rii, trebuie s ne întoarcem la greci. Ei au fost dasc lii no tri, indiferent dac am dobîndit ideile lor direct de la surs ori le-am c p tat de la romani care, în filosofia politic , la fel ca în orice alt doctrin , nu au inventat nimic.”8

În filosofia greac afl m originea terminologiei de baz a vocabularului politic modern. Însu i termenul “politic” î i are sursa în cuvântul grec politikos, adic ceea ce ine sau apar ine de polis. În traducere, polis înseamn “stat-cetate”, “ora ” sau “comunitate politic ”. Statele-cet i, ca Atena sau 8 Edouard Laboulaye, “Libertatea antic i libertatea modern (1863), în Benjamin Constant, Scrieri politice (trad. Cristian Preda, Miruna T taru-Cazaban), Nemira, Bucure ti, 2001, p. 110.


23

Sparta, erau entit i relativ mici i cu o coeziune intern bazat pe o strîns leg tur între preocup rile politice, religioase i culturale.

Pentru ceea ce numim ast zi “politic ’ Aristotel utiliza termenul politikê, care este prescurtarea pentru politikê epistêmê sau tiin a politic . Ea apar inea tiintei practice, una din cele trei principale ramuri ale tiin ei, pe care Aristotel le distingea dup scopurile sau obiectul lor. Astfel:

tiin a contemplativ – incluzînd fizica i metafizica – se ocup de adev r sau de cunoa tere ca scop în sine;

tiin a practic are ca obiect ac iunea bun (virtuoas ); tiin a productiv urm re te realizarea obiectelor

frumoase i utile. Avînd ca scop ac iunea nobil sau fericirea

cet enilor, politica este o tiin practic , dar ea prezint similarit i i cu tiin a productiv întrucît urm re te s creeze, s conserve sau s reformeze sistemele politice.

În viziunea aristotelic , politica ( tiin a practic ) este inseparabil de ceea ce el nume te tiin a caracterului, adic etica. A a se explic faptul c domeniul tiin ei politice este tratat deopotriv în Politica i în Etica nicomahic (îndeosebi în Cartea a asea). La Aristotel, observ Carnes Lord, tiin a practic , sau politica în sensul ei larg, include i etica i, al turi de ea, alte dou ramuri: economia i tiin a politic “în sensul ei cel mai restrîns i mai familiar, de tiin a guvern rii comunit ii politice”. Este crucial de important, remarc Lord, “s recunoa tem c etica reprezint o parte integrant a tiin ei politice în sensul ei larg i c scrierile etice ale lui Aristotel n-au fost concepute în mod v dit ca


24

tratate independente, ci ca prolegomene la un studiu al politicii.”9

2.2. Modele ale politicului

Ideea clasic a inseparabilit ii politicii de moral va fi una dintre obiec iile majore ale modernilor împotriva filosofiei politice a lui Platon i Aristotel.

Modelul antic grec: politicul este o proprietate natural a omului i a comunit ii. Participarea la conducerea comunit ii este un atribut al fiec rui cet ean.

Modelul feudal: politicul este expresia unei ordini divine impuse lumii terestre. Principiul dublei puteri afirm existen a puterii spirituale suverane a Papei (auctoritas) i a puterii temporale suverane a Regelui (potestas). Autoritatea spiritual se exercita inclusiv asupra regelui.

Modelul renascentist: politicul este o ordine par ial impus lumii terestre i par ial instituit . Aceast concep ie urm re te justificarea monarhiei absolute, întruchipat în figura simbolic a regelui ca fiin uman i divin , supus legii dar totodat i deasupra ei.

Modelul modern: politicul nu este nici o proprietate natural a omului, nici o ordine impus acestei lumi, ci o ordine complet constituit i instituit de ra iunea uman . Ordinea politic este consecin a unei ac iuni fondatoare, care este opera Prin ului i care se realizeaz potrivit unor principii sau reguli profane. Politicul este, deci, rezultatul politicii, în eleas ca activitate de constituire a existen ei colective. “Momentul machiavellian” marcheaz ruptura 9 Carnes Lord, “Aristote”, în Leo Strauss et Joseph Cropsey (coord), Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris, 1994 (trad. Olivier Sedeyn), p. 133.


25

decisiv cu întreaga tradi ie în ceea ce prive te manierea de a gîndi politica. Ne vom referi mai pe larg la cele dou importante concep ii despre politic , antic i modern . 2.3. Concep ia antic despre politic i politic : sociabilitatea natural a omului i caracterul natural al politicului

Preocupat de problema esen ei politicului (a cet ii), Aristotel porne te de la supozi ia c omul este prin natura lui un animal politic, ceea ce înseamn c fiin ele umane doresc în mod natural s tr iasc împreun : “Din acestea rezult c cetatea este natural i c omul este în mod natural un vie uitor politic, pe cînd cel lipsit de o cetate…se afl fie mai presus fie mai prejos de om, asemeni celui ponegrit de Homer: «f r un neam, f r o lege i f r un s la ».”10

Potrivit naturalismului aristotelic, existen a comunit ii politice este explicat în termenii a patru cauze. Statul-cetate este un gen de comunitate, o multitudine de cet eni11 care au în comun anumite atribu ii i interese. Cet enii împreun cu resursele naturale formeaz “materialul” sau “echipamentul” în afara c ruia statul-cetate

10 Aristotel, Politica, Editura IRI, Bucure ti, 2001 (trad. Alexander Baumgarten), p.37. 11 Cet enii se disting de al i locuitori (str inii reziden i, femeile i sclavii): cet eanul este persoana care are dreptul s participe la adun ri, concilii i alte corpuri deliberative sau s fac parte din rîndul jura ilor. Fa de democra ia reprezentativ modern , în sistemul atenian cet enii erau mai direct implica i în guvernare.


26

nu poate fi construit. Este ceea ce Aristotel nume te cauza material .

Trebuie subliniat faptul c , în viziunea aristotelic , nu orice comunitate de oameni este necesarmente o societate politic . Este politic doar acea comunitate în care guvernarea este opera unor oameni liberi prin natur . “Politica înseamn st pînirea exercitat de oameni liberi i egali”.12 Cauza formal a statului-cetate este constitu ia ei (politeia). Constitu ia este o anumit “organizare a locuitorilor cet ii”, “forma” comunit ii politice. Ea este un principiu imanent, analog sufletului unui organism i, în acest sens, ea poate fi considerat modul de via al cet enilor. Comunitatea r mîne aceea i de-a lungul timpului în m sura în care are aceea i constitu ie.

Existen a cet ii presupune, de asemenea, o cauz eficient , adic liderul, conduc torul ei, cel care o guverneaz . O comunitate uman , indiferent de tipul ei, nu se poate bucura de ordine decît dac dispune de un element conduc tor, de o autoritate. Acest principiu guvernator este definit de constitu ie, care stabile te criteriile func iilor politice, în mod special func ia de suveran. Persoana care pune bazele constitu iei este legiuitorul. Aristotel compar legiuitorul sau, mai general, politicianul, cu me te ugarul care modeleaz materialul dîndu-i forma produsului finit. Constitu ia define te corpul care guverneaz , iar acest corp ia diferite forme: de exemplu, în democra ie, acest corp este poporul, iar în oligarhie el este alc tuit din cî iva selecta i (cei înst ri i).

Existen a comunit ii politice mai presupune i o cauz final : un scop, o finalitate. Aceast finalitate este 12 Aristotel, Politica, p. 49


27

virtutea. Statul-cetate se na te din necesitatea vie ii în comun, îns el exist de dragul vie ii bune (virtuoase) sau al fericirii; via a bun sau fericirea este scopul propriu-zis al statului-cetate: “Trebuie admis a adar c o comunitate politic exist în vederea faptelor bune i <nu doar> în vederea vie ii în comun.”13

Pe scurt: statul-cetate este un agregat hilomorfic (materie-form ) alc tuit dintr-o popula ie particular (corpul de cet eni), dintr-un teritoriu dat (cauza material ) i o constitu ie (cauza formal ). Constitu ia este modelat de legiuitor sau, mai precis, de politicieni (cauza eficient ) i ea define te scopul statului-cetate (cauza final ).

În limbajul metafizicii clasice, patria (sau na iunea) este materia, iar regimul este forma. Pentru antici, forma are o demnitate mai înalt decît materia (ceea ce explic , între altele, i excelen a greac în materie de art ). Semnifica ia practic a acestui idealism grec, expresie a priorit ii formei, este urm toarea: binele ca scop al politicii este mult mai de pre uit decît ceea ce este al nostru, ceea ce ne apar ine, adic patria. Altfel spus, regimul cel mai bun (forma) i nu patria este un obiect cu adev rat demn de stim .

Pentru Aristotel, problema fundamental a politicii poate fi rezumat astfel: ce form constitu ional trebuie s instituie i s conserve legiuitorul i politicianul, în ce material (în sensul de materie opus formei) i cu ce scop? Acestea fiind întreb ri c rora filosofia trebuie s le r spund , urmeaz c filosofia politic , în sensul ei aristotelic, este o disciplin normativ , mai degrab decît o cercetare pur descriptiv sau empiric . Ea prescrie standardele unui a a-zis regim politic perfect. Solu ia clasic la problema central a 13 Ibidem, p.169


28

politicii: scopul vie ii politice este virtutea, iar ordinea cea mai susceptibil de a conduce la virtute este republica aristocratic sau, eventual, regimul mixt.

Faptul c virtutea, i nu libertatea, este scopul vie ii umane ( i sociale) explic de ce Aristotel, dar mai ales Platon, au respins democra ia. Pentru ei, libertatea în calitate de scop este ambigu , c ci ea înseamn libertatea de a face r u sau a face bine. În schimb, virtutea este o calitate constant care te conduce s faci binele i s evi i r ul. Dar ea nu apare în mod normal decît gra ie educa iei, adic a form rii caracterului, prin obi nuin , iar aceasta presupune r gaz care cere, la rîndul s u, un anumit nivel de bog ie. Or, cum educa ia nu este la îndemîna tuturor, rezult c guvernarea cet ii cade în sarcina unei minorit i capabile de în elepciune. De aici, justificarea republicii aristocratice ca form ideal de guvernare. 2.4. Conceptul modern de politic ; natura egoist a omului i caracterul pacifist al politicii

Premisele formul rii conceptului modern de politic înlocuirea supozi iei aristotelice a naturii sociale a

omului (omul ca animal politic) cu supozi ia opus , dup care fiin a uman este, prin natura ei, egoist i înclinat spre conflict cu ceilal i.

În starea ei natural , societata uman are o esen conflictual , definit prin r zboiul fiec ruia împotriva tuturor. Dar, chiar dac omul nu are naturalmente disponibilitatea de a se asocia cu ceilal i spre atingerea virtu ii, totu i, el este modelabil i poate deveni un animal politic, iar aceasta, gra ie politicii.

separarea politicii de moral (ca i de religie): nu


29

morala întemeiaz politica, ci politica face posibil morala. Ac iunile omului sunt determinate nu de scopuri morale, nu de înf ptuirea virtu ii, ci de motivul egoist al conserv rii de sine. Aceast înclina ie egoist se traduce fie prin dorin a de glorie, la Machiavelli, fie de putere, la Hobbes, sau de acumulare de bunuri, la Locke. Deci, filosofii moderni inventeaz un substitut i-moral sau a-moral al moralei: dorin a de glorie, de putere i, respectiv, de acumulare sau agonisire.

respingerea ideii clasice de tiin politic normativ , care prescrie cum trebuie s arate cel mai bun regim politic.

introducerea pragmatismului în politic : Filosofilor moderni le apar ine contribu ia fundamental la abordarea într-un chip realist a politicii, la “coborîrea ei din cer pe p mînt”. Din perspectiva pragmatismului, modernii au criticat utopismul politicii ( tiin ei politice) clasice, constînd în proiectarea unor obiective transcendente i, ca atare, intangibile.

Cel care d semnalul pragmatismului în politic este Machivelli (Principele). Pentru el, credin a în “bun tatea originar ” a omului este o iluzie. Oricât de uman i de l udabil ar fi, o astfel de concep ie îi pare lui Machiavelli absurd ca premis a vie ii politice. Ernst Cassirer subliniaz temeiurile pragmatice ale conceptului machiavellian de politic , faptul c acesta î i sursa în experien a diferitelor guvern ri i în relat rile istoricilor. F când trimitere la argumentele lui Machiavelli din Principele, Cassirer noteaz : “Cel care întemeiaz un stat i d legi adecvate pentru guvernul acestuia trebuie s porneasc de la premisa c to i oamenii sunt r i


30

prin natura lor i c nu se vor da în l turi s - i arate tic lo ia natural a inimii lor.”14

Regîndirea pragmatic a no iunii de politic echivaleaz la Machiavelli cu separarea politicii de moral i reîntemeierea ei pe baze imorale sau a-morale. În esen , el sus ine c , deoarece egoismul, mai degrab decît virtutea este inerent omului, acesta i nu virtutea este ceea ce motiveaz ac iunea uman . În consecin , ar fi o utopie s facem din virtute un criteriu al ac iunii politice, iar din moral , un fundament al politicii.

Dimpotriv , pentru Machiavelli, lucrurile stau exact invers. Politica este condi ia moralei, deoarece numai prin intermediul institu iilor i al legilor omul poate i trebuie s fie educat în spiritul virtu ii. La Machiavelli, imoralitatea, i nu moralitatea se afl la baza instituirii ordinii politice: fondatorul societ tii (al Romei) a fost un fratricid (crima ar fi stat, deci, la originea statului).

Odat cu Principele, politica nu se mai întemeiaz pe moral . Din punctul de vedere machiavellian, drept sau nedrept, cinstit sau necinstit sunt distinc ii lipsite de importan atunci cînd sunt în joc elurile politicii:

“...patria e bine ap rat oricum e ap rat , fie cu mijloace josnice, fie cu cinste... i acest lucru se cuvine s fie inut minte de oricare cet ean care este chemat s - i dea p rerea în sprijinul patriei sale; c ci unde este vorba de mîntuirea patriei, acolo nu trebuie s se in seama nici de dreptate sau nedreptate, nici de mil sau cruzime, nici de cinste sau necinste; ci, dimpotriv , l sînd

14 Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001, (trad. M. Sadovski), p.191.


31

de o parte orice alte lucruri, s se urmeze în totul calea care o ine în via i îi ap r libertatea.”15

Machiavelli sl be te criteriile ac iunii politice i sus ine c politica trebuie s - i propun obiective efectiv urm rite de toate societ ile, obiective care sunt mai pu in nobile i care, tocmai din acest motiv, sunt realizabile. Totalitatea acestora formeaz binele comun; de exemplu, libertatea, domnia legii, prosperitatea, gloria.

Tot ceea ce se face în vederea atingerii acestui scop este considerat justificat. Cu alte cuvinte, realizarea BINELUI justific orice mijloace. Totodat , ea presupune virtutea civic , adic patriotismul sau ceea ce Machiavelli nume te devotamentul fa de egoismul colectiv. Chiar dac în mod natural oamenii nu sunt orienta i nici spre virtute, nici spre asocierea cu semenii, ci sunt complet r i i egoi ti, totu i, ei pot deveni patrio i, buni i se pot asocia pentru a întemeia o nou ordine, adic una politic . Pentru aceasta e nevoie, îns , de constrîngere, respectiv, de legi.

Cel c ruia îi revine sarcina de a-i modela i constrînge pe cei r i pentru a deveni buni i patrio i este principele. Acesta este întemeietorul noii ordini sociale, iar ceea ce anim interesul lui de a întemeia noua ordine este o pasiune strict egoist : dorin a de glorie. Fondatorul societ ii are un interes egoist i anume, s conserve societatea pe care el însu i a întemeiat-o. Iar “marile sarcini publice pe care le întreprinde nu sunt pentru el decît ocazii de a- i legitima

15 Nicollo Machiavelli, Discurs la prima decad a lui Titus Livius, Cartea XLI (trad. I. Goian), în Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord), Fundamentele gîndirii politice moderne, Polirom, 1999, p. 29.


32

proiectul s u.”16 Altfel spus: scopul, binele comun, este o justificare moral a ac iunilor întreprinse pentru atingerea lui. Înv t tura politic a lui Machiaveli are o dubl latur : pe de o parte, ea stabile te exigen ele unei politici autoritare, iar pe de alta, este favorabil libert ii politice i domniei legii.

Justificarea pragmatismului în politic este cît se poate de simpl : o ordine politic dreapt se instituie nu prin apeluri la moral , prin discursuri înfl c rate despre dreptate, ci printr-o specie bun de institu ii, care s fac nedreptatea total neprofitabil .

În structura societ ii, în institu iile ei este prezent imoralitatea i, nu moralitatea. De aceea, politica trebuie s - i deplaseze accentul de la caracterul moral al fiin elor umane spre institu ii. Doar coborîrea exigen elor ac iunii politice poate face probabil ( i chiar cert ) realizarea efectiv a ordinii sociale dezirabile. Ordinea convenabil era pentru Machiavelli republica sever , al c rei model era Roma antic .

Succesul postum al lui Machiavelli s-a datorat nu atît concep iei lui propriu-zise despre politic i politic , cît mai degrab transform rii acestei concep ii - o transformare inspirat de propriul principiu machiavellian. Dou contribu ii majore sunt de men ionat în aceast privin .

Prima apar ine lui Thomas Hobbes. i la Hobbes, politicul este o ordine nou fondat cu scopul de a pune cap t st rii naturale conflictuale decurgînd din esen a egoist a omului. În condi ia lor natural , oamenii ac ioneaz potrivit impulsurilor lor primare care, în concep ia hobbesian , pot fi reduse la un singur principiu: dorin a de conservare sau, într-o formulare negativ , teama de moartea violent . Acest 16 Leo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique? PUF, Paris, 1992 (trad.din engl. Olivier Sedeyn), p.47.


33

principiu este pentru Hobbes substitutul a-moral al moralei: dorin a de conservare i nu cea de perfec iune st la originea societ ii civile.

A adar, nevoia de a elimina r ul, a c rui expresie maxim este r zboiul fiec ruia împotriva fiec ruia, este cea care motiveaz instituirea societ ii civile, a Leviathanului hobbesian.17 Traducînd dorin a autoconserv rii umane, politicul apare, deci, ca i la Machiavelli, drept un mijloc al pacific rii sociale. Odat instituit ordinea politic , oamenii nu se mai tem de moartea violent , ci de guvern (de for a lui coercitiv ), iar dorin a men inerii acestei ordini ia locul dorin ei lor de conservare. Spre deosebire îns de principele machiavellian, fondatorul hobbseian al noii ordini este animat nu de fascina ia gloriei, ci de frica de moarte.

A doua contribu ie apar ine lui John Locke. Locke nu modific no iunea hobbesian de politic decît sub un singur aspect i anume, inventînd un alt substitut imoral sau a-moral al moralei: dorin a de achizi ionare sau agonisire. Aceast descoperire pleac de la constatarea lui Locke c , pentru conservarea sa, omul are nevoie nu atît de un pistolet, cît mai degrab de hran sau, mai general, de proprietate. Dorin a i dreptul de conservare devin astfel dorin a de proprietate i, respectiv, dreptul de acumulare nelimitat .

Implica ia practic a acestei modific ri aparent neimportante este extrem de semnificativ . Asemenea dorin ei de glorie sau celei de putere, dorin a de agonisire este i ea o pasiune complet egoist . Dar, fa de cele dou , ea are

17 Despre mitul bibilc al Leviathanului i investirea lui hobbseian cu semnifica ii politice, vezi Samuel I. Mintz, “Leviathanul ca metafor ”, în Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Polirom, 2001, pp.133-139.


34

un mare avantaj: satisfacerea ei nu presupune v rsare de sînge, iar efectul ei este ameliorarea soartei tuturor. Justificarea lockean a societ ii civile prin apel la mijloace economice este, în termenii lui Leo Strauss, “cea mai elegant solu ie” la problema politicii -solu ie ce avea s marcheze machiavellianismul ajuns la maturitate.

Odat cu Jean Jacques Rousseau începe o contra-mi care complex ce const în redescoperia gîndirii premoderne. Rousseau a înf ptuit revenirea de la lumea finan ei spre lumea virtu ii i a cet ii, spre lumea cet eanului, de la statul modern, a a cum el se dezvoltase în epoca sa, la cetatea clasic .

Cetatea clasic e interpretat îns în lumina concep iei lui Hobbes: r d cina societ ii civile este dreptul la conservarea de sine. Acest drept fundamental d semnalul unei ordini sociale direct înrudite cu cetatea clasic . O ordine politic convenabil constituit se bazeaz pe legi, iar legile sunt expresia voin ei generale, a voin ei imanente a unei societ i libere.

În starea de natur , omul e determinat de dorin a de conservare, iar aceast dorin este r d cina societ ii drepte. Dar societatea, inclusiv cea just , este sclavie sau alienare în raport cu natura. În consecin , omul trebuie s dep seasc întreaga dimensiune social i moral i s revin la puritatea st rii naturale. În starea natural , omul se abandoneaz sentimentului existen ei, al pl cerii simplei existen e. Îns acest sentiment d na tere i dorin ei de conservare a propriei existen e, dorin care îl constrînge pe om s se consacre în întregime ac iunii, unei vie i pline de griji, mizerii, rupîndu-l de fericirea refugiat în adîncul fiin ei lui. Aceasta înseamn c marea majoritate a oamenilor pierde de fapt sentimentul


35

existen ei, i doar o minoritate (de vis tori solitari) mai este capabil s reg seasc drumul înapoi spre natur . Tensiunea între dorin a de conservare a existen ei i sentimentul existen ei r mîne la Rousseau nesolu ionat .

Revenirea la gîndirea pre-modern n-a fost decît primul pas al unei mi c ri care ajunge, con tient sau incon tient, la o form mult mai radical a modernit ii i care nu fusese conceput în secolele XVII i XVIII. Este vorba de mi carea istoricist inaugurat de Nietzsche i responsabil de definirea politicii în termeni prin excelen ira ionali.

Prin Nietzsche, locul vis torului solitar al lui Rousseau este luat de creatorul solitar care refuz s se supun oric rei norme, reguli sau legi i care- i d sie i propria lege. Detestînd nu doar socialismul i comunismul, ci i democra ia, Nietzsche nu le-a mai l sat contemporanilor nici o alegere, cu excep ia aceleia între o indiferen iresponsabil fa de politic i op iuni politice iresponsabile.

Cuvinte cheie: politic, politic , public, privat, contractualism Întreb ri de autocontrol: Observa ie: un singur r spuns este corect. 1. In filosofia modern , sursa politicului este : a) natural ; b) divin ; c) conven ional . 2. Potrivit lui Aristotel, politicul este: d) o ordine impus lumii terestre; e) o ordine constituit ; f) o proprietate natural a omului i a societ ii


36

3. Teoriile contractualiste justific ideea ordinii politice plecând de la supozi ia c : a) omul are o natur egoist i pasional ; b) omul este prin natura sa o fiin social ; c) omul nu poate deveni o fiin social . Tem de reflec ie: Platon distingea între cunoa terea tiin ific i cunoa terea comun a politicului i sus inea c guvernarea cet ii trebuie s apar in „filosofului rege”. Ce argumente pro i contra a i aduce concep iei lui Platon? Recomand ri bibliografice:

1. Aristotel, Politica, trad. A. Baumgarten, Editura IRI, Bucure ti, 2001, p. 37-45

2. Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, 2001, pp.132-150

3. Nicollo Machiavelli, Discurs la prima decad a lui Titus Livius, Cartea XLI (trad. I. Goian), în Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord), Fundamentele gîndirii politice moderne, Editura Polirom, 1999

4. Jean-Pierre Vernant, „The Birth of the Political", Thesis Eleven, Nr 60, February 2000 : 87-91


37

TEMA 3. CONCEPTUL CONTEMPORAN DE POLITIC

Obiective: Dup parcurgerea temei, studen ii trebuie:

s cunoasc semnifica ia conceptului realist de politic (C. Schmitt); s identifice notele definitorii ale ideii de „politic autentic ” (H. Arendt); s discearn limitele celor dou concep ii contemporane opuse despre politic .

3.1. Politicul: un domeniu separat de corpul de cet eni

Definirea contemporan a politicului în termenii distinc iei guvernan i-guverna i sau prieten-du man este specific adep ilor unei nor forme a realismului politic, curent filosofic ale c rui origini se afl în teoria politic a lui Machiavelli.

Potrivit acestei concep ii, politicul nu poate fi identificat cu sfera chestiunilor publice: el are propriile reguli, independent de caracteristicile spa iului social. Domeniul politic nu apar ine tuturor membrilor unei societ i ci, dimpotriv , decizia politic este exterioar în raport cu anumite categorii de oameni.

Aceast defini ie presupune, deci, o distinc ie sau o barier clar între oameni: prieteni i du mani, guvernan i i guverna i. Cea dintîi afirm o separare a priori între membrii societ ii politice i aceia care sunt str ini sau exteriori acesteia i care, din acest motiv, sunt, în mod poten ial, du mani. În cea de-a doua form , distinc ia enun separa ia între politic i politic , respectiv, între cei care alc tuiesc


38

politicul (poporul) i cei care fac politica (guvernan ii) sau, altfel spus, între domeniul aplic rii ac iunii politice i cei presupu i a avea influen asupra acestui domeniu.

Defini ia politicului prin distinc ia prieten-du man apar ine lui Carl Schmitt. “Sfera politicului, noteaz Schmitt,…are ca element determinant …existen a posibil a unui du man, i iat de ce no iunile i ra ionamentele politice nu se pot funda pe un pretins optimism antropologic.”18 Apelul lui Schmitt la no iunea de du man, amintind de analiza machiavellian a politicului, urm re te s arate c specificitatea politicului rezid în ireductibilitatea lui la moral .

Pe linia lui Machiavelli i Hobbes, Schmitt vede politicul ca o necesitate decurgînd din existen a r ului congenital fiin ei umane. Prin el, este reafirmat astfel concep ia tradi ional potrivit c reia dac lumea ar fi alc tuit din oameni buni, politica ar fi inutil : “Într-o lume bun , între oameni buni nu domnesc, evident, decît pacea, securitatea i armonia perfect a tuturor; preo ii i teologii sînt acolo de prisos, ca i politicienii i oamenii de stat.”19

Pentru a- i justifica teza referitoare la natura rea a omului, Schmitt nu ezit s fac trimitere chiar la dogma teologic a p catului. F cînd o analogie între teza lui i dogma care afirm existen a p catului lumii, el sus ine c i aceasta ajunge “s repartizeze oamenii în categorii, s marcheze distan ele”, f cînd astfel imposibil “optimismul nediferen iat propriu concep iilor curente despre om”.20

18 Carl Schmitt, La notion de politique, Calmann-Lévy, Paris, 1972, p. 110 19 Ibidem, p. 111. 20 Ibidem, pp.110 i 111.


39

A defini existen a politic a omului în termenii antagonismului prieten-du man, înseamn a face din conflict o voca ie a fiin ei umane. Genul de antagonism vizat de Schmitt nu este acea violen originar pe care o avea în vedere Hobbes cînd descria starea natural a omului ca un r zboi al tuturor contra tuturor. Politica este r zboi, dar nu acel r zboi natural, ci o form particular a violen ei naturale, care conserv capacitatea de a ini ia conflictul dar i de a-i pune cap t, “capacitatea de a recunoa te i determina diferen a dintre conflict i pace”. La Schmitt, antagonismul politic, observ William Rasch, este “o structur discret i fragil care limiteaz conflictul legitimîndu-l”, structur care constituie în ultim instan “apogeul civiliza iei”.21

R ul întruchipat de antagonismul prieten-du man22 i manifestat în forme diverse (conflicte sîngeroase, distrugeri de opere spirituale, mi c ri de mas fanatizate etc) indic îns una din fa etele necesare ale politicii. Dar definirea politicii ca fiind legat exclusiv de r u este discutabil . Schmitt face din antagonismul prieten-du man o not definitorie a politicului, în vreme ce acest antagonism nu este decît unul dintre modurile lui de manifestare. Alfel spus, el este o virtualitate mereu posibil a politicului, i nu o realitate permanent . De i nu reu e te întotdeauna i, mai ales, în mod definitiv, politica tinde s elimine r ul sau, cel pu in, s -i contracareze manifest rile. Or, la Schmitt, capacitatea ei în aceast privin este cu totul îndoielnic . Supralicitarea laturii

21 William Rasch, “Conflict as a Vocation: Carl Schmitt and the Possibility of Politics”, Theory, Culture and Society, 17 (6), 2000, p.1, DOI: 10.1177/02632760022051473, 2000 22 Dup Schmitt, acest antagonism se reg se te la nivel teoretic în caracterul polemic al tuturor no iunilor politice.


40

întunecate a politicii are ca revers deprecierea virtu ii ei esen iale i totodat a finalit ii ei, care rezid în concordie, în constituirea unui spa iu pacificat.

Nici defini ia politicului în termenii diviziunii guvernan i-guverna i nu este în m sur s exprime esen a acestuia. Ea reduce politicul la spa iul guvern rii i al guvernan ilor, separînd puterea de corpul social. În consecin , nu se mai poate vorbi de societate ca de un corp politic, ci de un spa iu limitat la o mîn de oligarhi sau la un tiran.

În democra ie, separarea guvernan i-guverna i este inacceptabil . Aici, ideea îns i a unui corp social f r putere este de neconceput, corpul de cet eni de inînd, prin defini ie, puterea. Politica presupune ca societatea s fie cu adev rat un corp politic, ceea ce înseamn ca membrii ei s se conceap cu to ii ca pe un corp care delibereaz .

În caz contrar, apare o situa ie ce poate fi descris prin conceptul de depolitizare. Acesta descrie acea realitate caracterizat prin scindarea corpului politic i îndep rtarea cet enilor de la decizie. Alfel spus, depolitizarea înseamn autonomizarea deciziei politice, exterioritatea puterii în raport cu cet enii. În democra iile slabe, consecin a depolitiz rii este dominarea unei st ri de indifere a cet enilor.

3.2. Politicul - un spa iu comun al deliber rii

Un alt mod de conceptualizare a politicului apar ine unor filosofi ca Jürgen Habermas sau Hannah Arendt, nume de care se leag promovarea unei forme noi a idealismului politic.

Hannah Arendt a descoperit importan a politicului în urma unei triste experien e a neg rii acestuia, în secolului


41

XX, de c tre totalitarismul nazist i sovietic, pe care ea le-a v zut ca întruchipînd r ul f r precedent în istoria uman .

Presupunînd rezolvat problema r ului, Arendt vede în ac iunea politic principala cale prin care via a uman î i poate redobîndi m re ia, motiv pentru care ea confer domeniului politic o prioritate absolut fa de oricare alt domeniu al activit ii umane. Acest idealism este cel care anim i efortul Hannei Arendt de a reda politicii demnitatea ei antic , prin punerea în lumin a avantajelor care o fac demn de recuperarea acestui prestigiu.

Arendt nu vizeaz pur i simplu politica, ci ceea ce ea nume te politica autentic , pentru a o pune în contrast cu aceea neautentic . Politica autentic este, în esen a ei, ac iune, iar ac iunea este discu ie public despre chestiuni publice. Aceast concep ie o distinge pe Arendt de ceilal i doi autori germani, Max Weber i Carl Schmitt, afla i amîndoi de cealalt parte a baricadei, i definind, de acolo, ceea ce ei pretind a fi politica autentic .

Antiteza dintre conceptul Hannei Arendt i cel weberian de politic poate fi rezumat astfel. Pentru realistul Weber, ac iunea politic autentic presupune a comanda altora, a decide pentru al ii, a exercita puterea asupra altora. La Arendt, guvernarea este exact opusul politicii, c ci politica este, în esen , ceea ce to i fac împreun , i nu ceea ce unii fac altora.

Arendt respinge i ideea lui Schmitt referitoare la lupta împotriva du manului ca tr s tur definitorie a activit ii politice autentice. Pentru ea, dualitatea prieten-du man sau, pe scurt, violen a nu ine de natura politicii i nu este nici mijlocul care define te politica. Politica este, dimpotriv , un spa iu public, sau un spa iu comun, un mod de a fi împreun .


42

Condi ia “realit ii” lumii umane este pluralitatea ei, traiul “politice te” împreun cu al ii.

Mai mult, existen a acestui spa iu public condi ioneaz succesul ac iunilor politice, ale c ror consecin e majore se produc acolo unde “oamenii sînt împreun unii cu al ii…adic într-o împreunare uman total ”.23 Reabilitarea politicului ca spa iu comun al deliber rii este de altfel, definitorie pentru întreaga coal filosofic a republicanismului civic. În contrast cu liberalismul, aceast coal de gîndire atribuie vie ii politice un rol considerabil,

uneori chiar mai important decît vie ii private, sau profesiei. Politicul nu este, a a cum îl v d liberalii, un simbol al constrîngerii necesar spijinirii i sanc ion rii tranzac iilor sociale, ci o form de activitate care r spunde unei nevoi umane intrinseci: indivizii simt nevoia de a fi activi în plan politic.

Republicanismul trece dincolo de simpla idee a naturii sociale a omului (pe care nici liberalii nu o contest , ba chiar ei glorific societatea urm rind, îns , s-o elibereze de interferen a politicului), pentru a argumenta natura politic a acestuia. Invocînd no iunea aristotelic de zoon politikon, el sus ine c politicul, i nu socialul, este nota definitorie a omului. Via a politic este nu doar diferit de simpla via a social (care e comun i altor forme ale vie ii animalice), ci este superioar acesteia.

Îndep rtarea individului de politic în societ ile liberale contemporane este pus de republicani pe seama sentimentului c politica nu mai ofer satisfac ie cet eanului. 23 Hannah Arendt, Human Condition, p. 180, apud Dana Villa (editor), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge Univ. Press, 2002,p.133


43

Exist îns i o alt explica ie a dezinteresului individului fa de politic . Potrivit lui Will Kymlicka, chiar dac institu iile politice existente n-ar fi frustrante, i chiar dac s-ar crea forumuri mai deliberative, pu ini oameni sînt dispu i s participe la via a politic . Pentru majoritatea, politica este un sacrificiu.

Lipsa de interes pentru politic nu î i are cauza (doar) în sfera politic (de exemplu, în absen a unor forumuri deliberative), ci, deopotriv , în via a privat . Via a privat a omului modern este cu mult mai bogat decît cea a grecilor antici i, din acest motiv, mult mai pre uit . Îmbog irea ei este consecin a cîtorva factori, între care Kymlicka aminte te cre terea prosperit ii, care antreneaz diversificarea formelor de distrac ie i consum, i antipatia sporit fa de r zboi pe care grecii, în schimb, îl pre uiau.

Dac pentru greci via a privat era o sfer a priva iunii (de aici, i cuvîntul privat) f r prea mare importan , omul modern poate g si “imens bucurie în intimitate, dragoste, distrac ie, consum i munc ”.24 A adar, este dificil de ap rat prioritatea politicului din momentul în care via a privat înceteaz s mai fie un domeniu al priva iunilor:“Ata amentul nostru la via a privat , cred eu, nu este (sau nu este doar) rezultatul s r cirii vie ii publice, ci al îmbog irii vie ii private. Noi nu mai c ut m satisfac ie în politic deoarece via a noastr social i personal este cu mult mai bogat decît aceea a grecilor antici.”25

24 Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction, Oxford Univ. Press, 2002, p. 298. 25 Ibidem, pp. 297-298.


44

Cuvinte cheie: politic , „prieten-du man”, Carl Schmitt, Hannah Arendt, depolitizare Întreb ri de autocontrol: Observa ie: un singur r spuns este corect. 1. Antagonismul prieten-du man este: a) unul dintre modurile de manifestare ale politicului; b) definitorie pentru natura politicului; c) irelevant pentru definirea politicului. 2. Care este semnifica ia no iunii de decizionism? a) subordonarea legii fa de politic ; b) conformitatea deciziilor politice cu legile; c) participarea întregului corp social la decizia politic . 3. În concep ia lui Carl Schmitt, politica este: a) o voca ie: b) o lupt pentru putere; c) un spa iu al dezbaterii publice a problemelor societ ii. Tem de reflec ie: Încerca i s încadra i spa iul politic românesc într-una sau alta dintre cele dou no iuni opuse ale politicii (confruntare vs. dialog). Recomand ri bibliografice: 1. Hannah Arendt, Condi ia uman , trad. C. Vere i G. Chindea, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2007.


45

2. John Ely, „The Polis and the Political: Civic and Territorial Views of Association”, Thesis Eleven, Nr. 46, August 1996:33-65. 3. William E. Scheuerman, "Revolutions and Constitutions Hannah Arendt's Challenge to Carl Schmitt," Law as Politics: Carl Schmitt's Critique of Liberalism, ed. David Dyzenhaus (Durham, NC: Duke University Press, 1998). 4. William Rasch, “Conflict as a Vocation: Carl Schmitt and the Possibility of Politics”, Theory, Culture and Society, Vol.17 (6), 2000: 1-32.


46

TEMA 4. CONCEPTUL DE AUTORITATE (PUTERE) POLITIC


s cunoasc no iunea de autoritate politic ; s disting semnifica iile atribuite autorit ii/puterii in filosofia politic antic , medieval i modern ; s tie s argumenteze necesitatea limit rii puterii politice; s disting abord rile tradi ionale ale puterii de abordarea modern a acesteia; s evalueze critic conceptul lui Foucault de bioputere.

4.1. Puterea ca problem filosofic

Interesul filosofic fa de problema autorit ii politice este legat de apari ia statului modern. Dreptul de a guverna via a oamenilor, pe care aceast institu ie îl pretinde, ridic întrebarea: Ce poate justifica aceast preten ie? Ceea ce-l provoac pe filosof s cerceteze aceast problem este faptul c puterea politic este în acela i timp inevitabil i a priori nejustificabil . Interoga ia filosofic are ca obiect posibilitatea puterii, adic posibilitatea ca un om - sau un grup de oameni - s exercite o putere asupra unui alt om – sau a unor grupuri de oameni. Filosoful utilizeaz termenul “posibilitate” pentru a se referi la fenomenul puterii ca realitate durabil . El vrea s l mureasc de ce o societate accept s fie guvernat , plasîndu-se sub puterea unuia sau a cîtorva sau de ce, în cadrul unei institu ii, majoritatea se supune unei minorit i. Pe scurt, filosoful urm re te s


47

clarifice ceea ce se nume te supunere sau “servitute voluntar ”.

În Discurs asupra servitu ii voluntare, Boetius (sec.XVI), c ruia îi apar ine expresia de mai sus, ridic problema crucial : de ce exist supunere? El admite ca de la sine în eles c exist putere, adic o instan separat care asigur comanda, care d ordine. Or, comanda unuia implic supunerea altora. Trebuie deci s ne întreb m “de unde vine supunerea?” Prin natur , omul este liber i deci supunerea este de neconceput. Cum poate fi explicat atunci supunerea?

Dup Boetius, nici teama fa de cel mai puternic, nici interesul, i nici o ra iune superioar nu pot explica servitutea. Ramîne atunci s presupunem c unei prime naturi a omului, care-l define te ca fiin liber , i s-a substituit o natur secund . Aceast a doua natur const în nevoia omului de a apela la un principiu metafizic. Omul este încredin at c orice societate presupune un principiu, o entitate transcendent de care to i i fiecare depind. Este vorba, deci, de admiterea unui principiu unic, care nu vizeaz un regim politic particular, despotismul regal, ci noua forma politic pe cale s se impun : statul ca putere deplin . Boetius opereaz o laicizare a acestui unu ca principiu al ordinii politice.

Pe scurt: supunerea (fa de unul, în sensul de unitate sau principiu) ine de natura omului, respectiv, de o natur secund a acestuia. Exist atunci o solu ie? Poate fi distrus aceast natur a omului, fie ea i secund ? Distrugerea echivaleaz cu revolta împotriva puterii sau, ceea ce este acela i lucru, cu neacceptarea supunerii.

O alt explica ie a fenomenului puterii apar ine lui Thomas Hobbes. La Hobbes, puterea nu mai are o cauz


48

metafizic , ci una fizic , natural i, deci, uman . La originea puterii se afl sentimentul de team fa de moartea violent . Acest sentiment mai pu in demn, exprimînd la itatea i disponibilitatea omului de a- i înstr ina libertatea, devine la Hobbes o ans a omului: ansa ie irii lui din starea natural .

Dac teama de moarte este sub raport moral o suferin , grija pentru autoconservare i dorin a de a sc pa de o insecuritate permanent sînt naturale, iar aceste sentimente umane sînt cele care dau na tere cet ii politice. Printr-un act al ra iunii i pentru c omul vrea s se conserve pe sine, el a fost condus s ias din starea natural i s încredin eze drepturile sale unui suveran. Iat cum explic Hobbes posibilitatea servitu ii voluntare:

“Cauza final , scopul sau inten ia oamenilor…în acceptarea acelor constrîngeri este întrez rirea unei c i pentru propria conservare i, prin aceasta, pentru o via mai mul umit ; adic a unei c i de a ie i din acea stare mizer a r zboiului,….stare în care nu exist nici o putere vizibil ce s -i in la respect i s -i sileasc , prin amenin area cu pedeapsa, s - i îndeplineasc conven iile i s explice acele legi naturale… C ci legile naturale, cum ar fi dreptatea, echitatea, modestia, mila sau, într-o formulare cuprinz toare, a face altora ce ai dori s i se fac ie, sunt în ele însele, în lipsa unei puteri care s le asigure prin teroare respectarea, contrare pasiunilor noastre naturale, care ne împing la partinire, mîndrie, r zbunare i altele asemenea. Iar conven iile, f r sabie, nu sunt decît vorbe în van, lipsite de orice putere în a da cuiva siguran . Prin urmare, chiar dac exist legi naturale,….dac nu a luat na tere nici o putere comun sau una destul de mare pentru siguran a oamenilor, atunci fiecare om se va baza, în mod


49

legitim, pe propria for i iscusin pentru a- i lua m suri de prevedere împotriva altora”.26

A a cum rezult din textul de mai sus, la Hobbes, explica ia fenomenului puterii exclude apelul atît la metafizic , cît i la orice obliga ie dedus din legi naturale concepute ca legi morale. Aceast explica ie recurge pur i simplu la o lege a naturii, i anume, conservarea de sine a omului, adic o necesitate fizic i nu metafizic sau etic . 4.2. Semnifica ii ale conceptului de putere

No iunea de putere politic a cunoscut o evolu ie istoric , fiind strîns legat de reprezent rile despre om. 4.2.1. În gîndirea clasic a vechilor greci, reprezentarea naturalist a omului (omul este prin natur fie liber, fie sclav) implic acceptarea i chiar justificarea sclavajului prin natur (a puterii st pînului de sclav asupra sclavului) i totodat respingerea sclavajului conven ional, civic (politic).

Dac în ordine natural omul poate fi liber sau aservit (dac s-a n scut liber, este liber iar dac s-a n scut sclav este sclav), în ordine politic el este întotdeauna liber. Servitutea civic este de neconceput. Servitutea ine de natur , i nu de societate, ea este de ordine natural i nu politic . Între via a politic i servitute exista antinomie, iar func ia politicii este evitarea riscului constant al servitu ii. Cet eanul nu are decît un singur stapîn: legea Cet ii. Participarea fiec rui cet ean la organizarea i conducerea treburilor publice, deci caracterul popular al puterii politice apare ca o consecin fireasc a calit ii cet eanului de fiin liber . 26 Thomas Hobbes, Leviathanul sau Materia, forma i puterea unei comunit i ecleziastice i civile, text tradus în Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Polirom, 2001, p. 69


50

Puterea asupra sclavului se exercit în sfera zis “domestic ” – aceea a casei (domus), radical separat de sfera politicului. În sfera politicului, vechii greci i romani nu puteau concepe acest tip de domina ie, c ci era vorba de un spa iu compus din oameni liberi. 4.2.2. În gîndirea medieval , sub influen a monoteismului, apare o nou concep ie despre puterea politic . Monoteismul (cre tinismul si islamismul, avîndu- i ambele sursa în textele sacre ale poporului evreu, reunite în Vechiul Testament) introduce ideea existen ei a dou cet i (ordine, domenii): cetatea lui Dumnezeu i cetatea terestr (a oamenilor).

În contrast cu gîndirea greac , care accept ca model al temporalit ii ciclul cosmic, gîndirea cre tin (începînd cu Sfîntul Augustin) define te timpul ca linearitate, ca istorie liniar , avînd un început, Crea ia, i un sfîr it, Învierea celor drep i. Dincolo de cetatea terestr a oamenilor cu vicistitudinile ei, se afl cetatea lui Dumnezeu, la a c rei devenire trebuie s participe fiecare prin opera lui de credin . Fiecare membru al comunit ii cre tine are o dubl responsabilitate: s lucreze pentru mîntuirea lui, prin respectul regulilor cre tine ale vie ii i s asigure gloria Creatorului prin triumful Bisericii.

Concep ia despre putere este enun at de Papa Gregorius cel Mare. Singur, Dumnezeu de ine puterea suprem . În cetatea terestr , Puterea Suprem deleag sarcina sa (de a face s triumfe ordinea divin ) celor dou puteri distincte: puterea spiritual a Pontifului (auctoritas) i puterea temporal a Regelui (potestas). Pe scurt, Papa are autoritate absolut în materie religioas i ecleziastic , iar regele are putere absolut în domeniul laic. Fiecare în


51

domeniul s u este suveran – are puteri absolute – i fiecare trebuie s trebuie s realizeze proiectul religios: triumful ordinii divine.

Întrucît menirea ambelor puteri este s -l serveasc pe Dumnezeu i s duc la triumful Bisericii, supunerea civic este considerat o virtute cre tin . (Sf. Augustin) Omul este dublu aservit, are o dubl dependen : atît fa de colectivitatea c reia îi apar ine de fapt, cît i fa de comunitatea de credin la care ader .

Teoretizarea rela iilor dintre cele dou tipuri de puteri revine lui Thomas d’Aquino (sec.XIII). În viziunea tomist , cetatea terestr este, în ordinea Crea iei, un fapt natural. Ce implica ii are aceast idee? Dac traiul în societate d expresie voin ei îns i a lui Dumnezeu, înseamn c puterea este un fenomen uman care intr in planul general al Providen ei.

Fiind un fenomen uman, i nu divin, puterea trebuie definit prin criterii stabilite de ra iune. Potrivit ra iunii, puterea urmeaz s respecte prescrip iile divine, dar în acela i timp s in seama de dreptul înscris în natura uman i de voin a colectivit ii. Numai în acest fel puterea î i poate atinge scopul, care este Binele, realizabil aici, pe p mînt.

Thomas d’Aquino delimiteaz clar sfera compen elor celor dou tipuri de puteri. Regele î i exercit puterea terestr în vederea binelui comun, facilitînd realizarea virtu ilor naturale ale supu ilor s i, în vreme ce Bisericii îi revine sarcina mîntuirii eterne. De i delimitate aceste atribu ii, în ierarhia tomist , potestas ocup totu i o pozi ie inferioar în raport cu auctoritas. Aceasta rezult din urm toarea cerin formulat de Thomas d’Aquino:


52

conformitatea legilor “umane” sau pozitive (dictate de puterea terestr ) cu legea divin sau legea natural etern .

Laicizarea autentic a no iunii de putere politic , deplasarea accentului dinspre auctoritas spre potestas au loc o dat cu impunerea unei practici juridice menit s asigure autonomia puterii regale ca putere exercitat în virtutea unor principii profane. Juri tii englezi din timpul reginei Elisabeta proclam c regele are în el dou corpuri: unul muritor, supus vicistitudinilor timpului i pasiunilor care afecteaz orice fiin uman , i unul imuabil, sustras vicistitudinilor existen ei comune.

Aceast figur simbolic a regelui va fi sursa tuturor teoriilor întrup rii monarhice. Societatea monarhic este gîndit asemenea unui corp, adic o comunitate “întrupat ” în persoana unui rege, care este capul acesteia. Regele este în acela i timp muritor i nemuritor, om i Dumnezeu. Aceast dubl natur determin i raportul regelui cu legea. Pe de o parte, regele este mai presus de lege, întrucît particip la o esen care este mai mult decît uman . Pe de alt parte, el este subordonat legii (divine) c ci, asemenea oric rui muritor, el se supune unei transcenden e (Dumnezeu sau Ra iunea).

Aceast concep ie anun ideea unei puteri laice în interiorul cre tinismului, respectiv, conceptul de stat ca putere suveran . Ea reflect o transformare a naturii puterii:

- puterea se exercit asupra unui teritoriu ai c rui locuitori beneficiz de drepturi i îndatoriri bine definite;

- monarhul, de i de ine puterea absolut asupra comunit ii, nu poate înc lca regulile pe care el le edicteaz sau la care el va consim i;

- respingerea autorit ii papale: pretorii depind de rege, asemenea altor cet eni.


53

4.2.3. Conceptul modern de putere În epoca Rena terii are loc o laicizare total a puterii,

care va impune conceptul de stat ca putere suveran . Ce înseamn statul ca putere suveran ? Jean Bodin, ini iatorul teoriei moderne a statului, define te puterea politic (guvernarea) drept o form necesar a existen ei sociale: existen a unei puteri publice unificate este un dat al oric rei societ i. Caracteristica esen ial a acestei puteri este domina ia suveran (a statului) definit de Bodin prin urm toarele:

caracter absolut - ea d ordine i nu prime te nici un ordin; nu depinde de nimeni i de nimic: nici de Dumnezeu, nici de Natur , nici de Popor; nu presupune nici o întemeiere, fiindu- i suficient sie i;

caracter indivizibil - puterea este prin esen a ei, una singur i, în caz c este transferat altcuiva, ea este transferat în întregime i nu par ial;

caracter permanent - puterea nu e afectat sau alterat de vicistitudinile timpului, fapt care îi confer un statut transcendent: puterea exist , exact a a cum teologii spun: Dumnezeu exist .

No iunea de putere ca suveranitate absolut i nelimitat a statului o reg sim la Hobbes, în lucrarea Leviathan. Statul nu e supus nici unei obliga ii în afara aceleia de a asigura binele comun. Suveranul de ine întreaga putere, legislativ , judiciar i executiv . Leviathanul, fie c e monarhic, oligarhic sau democratic, nu are decît drepturi: din clipa în care a fost instituit, statul nu va putea fi contestat in nici un fel. Hobbes este con tient c puterea, a a cum o gînde te el, dep e te orice limite dar, în ciuda acestui fapt,


54

sus ine c puterea suveran este mai pu in d un toare decît absen a oric rei puteri:

“Dar cineva ar putea obiecta…c starea supu ilor este una prea mizer , ei fiind la cheremul poftelor i al altor pasiuni nelegitime ale aceluia ori ale acelora în ale c ror mîini a fost a ezat o atît de mare putere….Iar o astfel de obiec ie nu ine seama de faptul c starea omului nu este niciodat lipsit întru totul de un neajuns ori de altul, i c cele mai mari neajunsuri care, în orice form de cîrimuire, li se pot în general întîmpla ooamenilor sunt aproape neînsemnate în compara ie cu nenorocirile i calamit ile îngrozitoare care înso esc r zboiul civil ori starea de dezbinare a celor lipsi i de st pîn i nesupu i legilor sau unei puteri constrîng toare, care s -i lege de mîini împiedicîndu-i astfel s se dedea la jafuri i r zbun ri.”27 4.3. Limitele puterii i dreptul la revolt împotriva puterii

Pîn la apari ia formei statale, cel pu in în Occident, puterea prin excelen era aceea a efului de familie sau de clan. Ea se exercita în cadrul sferei private, într-un mod nelimitat i indivizibil. Puterea era în acela i timp absolut i direct . Max Weber consider c puterea “domestic ”, exercitat de eful familiei sau al clanului, era f r limite; cei supu i lui nu aveau drepturi subiective.

Acest model al puterii a fost exportat în domeniul politic sub forma tiraniei. Puterea tiranic este infrajuridic , ea exercitîndu-se în afara oric ror legi. În privin a pedepselor, ea func ioneaz dup modelul r zbun rii.

Înc Aristotel, purt tor al tradi iei civice grece ti, considera c este o gre eal s atribui puterea cu titlu definitiv unei p r i a corpului social f r ca nimic s-o

27 Ibidem, pp.79-80.


55

limiteze. Separarea cet enillor în trei clase îi p rea lui Aristotel a contrazice voca ia Cet ii. Cet enii n-au alt st pîn decît legea. Func ia legii este s asigure libertatea tuturor i s realizeze dreptatea, pedepsindu-l pe criminal în raport cu crima sa, distribuind fiec rui ceta ean “egalul pentru ceea ce este egal i inegalul pentru ceea ce este inegal” (de exemplu, recompensele în func ie de merite).

Cu excep ia tiraniei, orice putere este limitat de existen a unor alte puteri: legi i institu ii. Max Weber vorbe te de limitarea puterii i de divizarea puterii, a c ror combinare este caracteristic institu iei statale moderne. Limitarea puterii este justificat de nevoia de a împiedica abuzul de putere, tiut fiind c orice om care are puterea este tentat s abuzeze de ea (Montesquieu). Condi ia evit rii abuzului de putere este ca puterea îns i s pun frîn puterii. Concuren a puterilor sau ceea ce Montesquieu nume te teoria contraponderilor este mijlocul de a preîntîmpina utilizarea abuziv a puterii.

Contraponderile sau for ele care împiedic puterea s degenereze în despotism sînt, potrivit lui Montesquieu: 1. separarea puterilor (puterea executiv , cea legislativ i cea judiciar nu trebuie s se g seasc în acelea i mîini. Montesquieu nu preconizeaz îns o riguroas separare între cele trei puteri. Este vorba mai degrab de co-suveranitatea celor trei for e politice sau sociale: rege, popor i aristocra ie); 2. corpurile intermediare (parlamentul i nobilimea); 3. descentralizarea (considerat o contrapondere eficace contra despotismului); 4. morala (moravurile au un rol similar cu acela al legilor, motiv pentru care, atunci cînd face legile, legislatorul trebuie s dea dovad de un spirit


56

moderat: el nu trebuie s fac prin legi ceea ce se poate face prin intermediul moravurilor.

Posibilitatea abuzului de putere, prin înc lcarea reglement rilor ce stabilesc limitele ei, ridic problema dreptului la revolt sau a legitimit ii revoltei. Este legitim revolta împotriva puterii? Este justificat dreptul de a nu te supune puterii?

Dreptul la revolt este argumentat de Hobbes prin nerespectarea clauzelor contractuale de c tre suveran. Exist drepturi inalienabile (dreptul la via , la securitatea persoanei) i drepturi alienabile (libertatea spiritual ). Motivul pentru care omul i-a alienat anumite drepturi este ap rarea securita ii propriei persoane, adic asigurarea dreptului ei la via . Dac acest drept nu-i mai este asigurat, cum ar fi în cazul unei tiranii, cet eanul are dreptul de a se împotrivi statului despotic. Legitimitatea revoltei rezid în ilegitimitatea puterii, putere a c rei existen nu mai este întemeiat , odat ce încalc logica contractual .

Locke sus ine, de asemena, legitimitatea revoltei poporului împotriva tiraniei. Pentru el, dreptul maselor de a se împotrivi tiraniei – a abuzului de putere – nu este un simplu capriciu, ci se bazeaz pe faptul c masele sînt dotate cu capacitatea de în elegere a lucrurilor. Declara ia american de independen (4 iulie 1776) pune problema dreptului unui popor de a schimba sau de a aboli o form de guvern mînt care a degenerat în despotism, distrugînd poporul. Declara ia drepturilor omului i ale cet eanului (1789) stabile te printre aceste drepturi i acela de “împotrivire la împilare”. Constitu ia american din 1793 prevede chiar un drept la “insurec ie”.


57

4.4. Conceptul de „bioputere”: Michel Foucault 4.4.1. “Locul” puterii

Michel Foucault reconstruie te genealogia puterii, înf i înd trecerea de la putere ca suveranitate (caracterizat prin domina ie) la “guvernan ” i biopolitic . El abandoneaz modelul standard, juridico-politic al analizei puterii ca suveranitate (fie ea monarhic sau democratic ), în favoarea microanalizei, care are în vedere mecanismele infinitezimale, multiplicitatea practicilor, a rela iilor i a tehnicilor puterii care se intersecteaz la toate palierele societ ii.

Diferen a între teoria clasic i cea propus de Foucault const în modul de în elegere a locului puterii. În societ ile premoderne i moderne, locul puterii este aparatul de stat. De aici, în elegerea clasic a puterii în termenii suveranit ii, ca emanînd de la un singur centru, monarhul, care simbolizeaz „corpul viu al suveranit ii”.

În societ ile contemporane, sus ine Foucault, puterea are forme non-suverane, este descentralizat , difuz i p trunde la toate nivelurile sociale, manifestîndu-se ca putere disciplinar . Suveranitatea i disciplina sunt tipuri distincte de putere. Prima opereaz prin colectarea discontinu a taxelor, se exercit prin intermediul legilor i are ca obiect teritoriul. A doua opereaz prin supravegherea continu a indivizilor, se exercit printr-un set de tehnici i are ca obiect corpul.28

Trecerea la postmodernitate înseamn pentru Foucault înlocuirea vechii puteri suverane cu ceea ce el nume te 28 Brian C.J. Singer and Lorna Weir, "Politics and Sovereign Power. Considerations on Foucault”, European Journal of Social Theory, Vol. 9, Nr. 4, 2006: 443-465. DOI: 10.1177/1368431006073013, p. 444


58

guvernabilitate, adic administrarea sau controlul corpurilor i gestionarea planificat a vie ii. Dezvoltat în analiza sa a

„artei guvern rii”, termenul guvernabilitate define te esen a contemporan a puterii liberale, aceea de guvernare a oamenilor cu ajutorul unor tehnici menite s remodeleze comportamentul lor în func ie de nevoile societ ii. În cîmpul puterii intr nu doar omul-corp, ci i omul ca specie sau ca vie uitoare. Foucault nume te acest tip de putere bioputere. Mecanismele ei includ tehnologii care urm resc securitatea popula iei, controlul ratei natalit ii, a fecundit ii, a reproducerii sau a mortalit ii, rata divor urilor, etc. Aceste aspecte noi pentru tehnicile puterii, manifestate prin permanen a unei serii întregi de controale i norme de securitate, se afl la originea politicilor publice, a politicilor de s n tate sau igien public . 4.4.2. Modelul panoptic al puterii

Foucault descrie puterea în termenii rela iei ei cu vizibilitatea. Pentru el, natura acestei rela ii este cea care explic diferen ele dintre societ ile pre-moderne i cele moderne. Primele se caracterizeaz prin vizibilitatea celor pu ini de c tre cei mul i. Puterea se exercit în forme spectaculoase, manifestarea public a for ei suveranului fiind un mijloc de exercitare a puterii lui asupra celor mul i. Ilustrativ în acest sens este modul de pedepsire a r zvr ti ilor, i anume, prin executarea lor public în pia . În acest fel,

suveranul î i f cea vizibil puterea i for a în fa a mul imii. Natura rela iei între putere i vizibilitate este cu totul

alta în epoca modern . Puterea nu se mai manifest în forme vizibile ci, dimpotriv , prin mecanisme tot mai subtile i sofisticate bazate pe disciplin i supraveghere. “Societatea spectacolului”, sus ine Foucault, este înlocuit cu o “societate


59

disciplinat ” sau “panoptic ”, în care mijlocul de exercitare a puterii este vizibilitatea celor mul i de c tre cei pu ini, i nu invers.

Utilizat pentru prima oar de Bentham în proiectarea modelului de penitenciar29, imaginea panoptic este preluat de c tre Foucault pentru a descrie natura rela iilor de putere în societ ile moderne. În aceste societ i, mecanismele exercit rii puterii sunt o ilustrare a modelului de disciplin i supraveghere specific penitenciarului. Prin mijloace cît mai pu in vizibile, mai subtile, cei guverna i sunt supu i unor “urm riri multiple i intersectate”, unei “st ri permanente de vizibilitate” de c tre guvernan i, iar aceast stare este garan ia func ion rii normale a puterii i semnul distinctiv al unei “societ i disciplinate”.

Relevant, în bun m sur , pentru în elegerea sistemului puterii în societ ile moderne, modelul panoptic devine problematic în condi iile post-moderne ale modific rilor produse în rela ia dintre putere i vizibilitate. Concentrarea aten iei pe fenomenul supravegherii ne impiedic s observ m rolul important al comunic rii mediatice în schimbarea rela iei dintre putere i vizibilitate. Este un nou tip de rela ie care nu poate fi explicat în termenii modelului panoptic. F r a nega c indivizii sunt un obiect al supravegherii – “mai ales ast zi, cînd statele urm resc s combat crima i s contracareze amenin ri reale sau presupuse” – John Thompson sus ine c ei sunt totodat i martori la spectacolul puterii.30 Scandalurile

29 Penitenciarul ideal era o cl dire circular ale c rei ziduri sunt prev zute cu ferestre ce dau spre un turn de observa ie aflat în centrul edificiului i care permite supravegherea continu a de inu ilor.


60

politice ilustreaz modul în care, prin media i mai ales prin televiziune, vie ile personale ale politicienilor sunt f cute publice.

Vizibilitatea este creat de mass media, devenind astfel posibil ca cei care exercit puterea ( i nu doar aceia asupra c rora ea se exercit , cum sus ine Foucault), s fie supu i unei st ri de vizibilitate permanente.

Este o vizibilitate care difer de cea descoperit de Foucault în lumea pre-modern prin faptul c ea nu poate fi complet controlat de c tre liderii politici: “Fie c le place sau nu, liderii politici sunt ast zi mai vizibili pentru mai mul i oameni i mai atent observa i decît au fost vreodat in trecut; i, în acela i timp, ei sunt mai expu i riscului ca ac iunile i vorbele lor s poat fi dezv luite în moduri care contrazic imaginile pe care ei le doresc s le protejeze. Prin urmare, vizibilitatea creat de media poate deveni sursa unui gen nou i distinct de fragilitate. Liderii politici, oricît de mult ar putea urm ri s controleze vizibilitatea lor, ei nu o pot face complet”.31 Cuvinte cheie: autoritate/putere politic ; limitele puterii; revolta împotriva puterii; bioputere; „panoptic”. Întreb ri de autocontrol: 1. Care este deosebirea dintre auctoritas spre potestas? 2. Prin ce se define te puterea ca suveranitate? 3. În ce m sur modelul panoptic este adecvat pentru descrierea puterii în societ ile democrat-liberale? 30 John B. Thompson, “The New Visibility”, Theory, Culture &Society, Vol. 22(6): 31–51, 2005; 22; 31, pp. 39-40. DOI: 10.1177/0263276405059413 31 Ibidem, p. 41


61

Tem de reflec ie: Încerca i s determina i dac no iunea contractualist (modern ) de putere/autoritate este compatibil cu ideea de revolt împotriva puterii. Recomand ri bibliografice: 1. Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, 2001, pp.132-150 2. Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, trad.H.H. Sthal, Editura Antent, Bucure ti, 17-20, 24-26, 29-38. 3. Saul Newman, “The Place of Power in Political Discourse”, în International Political Science Review 2004, Vol. 25 nr. 2. pp. 139-157


62

TEMA 5. LEGITIMITATEA PUTERII Obiective: Dup parcurgerea temei, studen ii trebuie:

s cunoasc no iunea de legitimitate a puterii; s identifice formele de legitimare a puterii; s cunoasc argumentele contractualiste ale justific rii autorit ii politice; s defineasc particularit ile legitim rii democratice.

Sociologia, c utînd s explice posibilitatea puterii, a

reperat existen a a a-numitelor reprezent ri (credin e) colective legitimante. O societate sau un grup atribuie legitimitate celor care îi domin - zei, regi, poporul suveran, proletariat. Spre deosebire de sociolog, care constat doar existen a legitimit ii, filosoful analizeaz conceptul de legitimitate sau legitimitatea puterii ca atare. El se întreab : “în numele cui puterea unui om asupra altuia este legitim ( i nu doar posibil ?)” Poate fi disociat realitatea puterii de legitimitatea ei aparent ? Altfel spus, putem accepta c exist o putere i totodat respinge orice preten ie la legitimitate a puterii? Un r spuns filosofic ferm la problema legitimit ii este greu de dat.

Exist importante diferen e între abordarea filosofic tradi ional i cea contemporan a problemei legitimit ii. Vom analiza pe rînd aceste dou perspective filosofice. 5.1. Abordarea tradi ional a no iunii de legitimitate

Acest tip de abordare pleac de la presupunerea c exist criterii universale ale legitimit ii puterii, valabile independent de condi iile de loc i de timp. Din aceast


63

perspectiv , legitimitatea apare ca o garan ie absolut a puterii. Exist dou versiuni ale acestei concep ii.

Prima, specific societ ilor premoderne, justific puterea prin apel la o surs transcendent : zei sau Dumnezeu. Caracterul indisputabil al acestei surse constituie garan ia absolut a puterii: puterea este legitim întrucît ea se întemeiaz pe transcenden , fiind de origine divin . Din caracterul absolut al acestei legitimit i rezult obliga ia absolut a supunerii fa de putere i, deci, absen a unui drept de a o contesta, a unui drept la rezisten .

A doua, specific modernit ii, înlocuie te sursa transcendent a puterii (Dumnezeu) prin ra iunea transcendental , adic omul conceput ca fiin strict ra ional i nu ca una bio-psiho-social . Legitimitatea puterii nu mai

este de natur divin , ci conven ional : puterea este crea ia omului, i anume, prin intermediul unui contract social.

Teoriile contractualiste din epoca modern justific (legitimeaz ) puterea pe baze ra ionale. A a cum s-a men ionat deja, filosofii contractuali ti presupun c omul, pentru a evita riscul permanent al insecurit ii, accept ca ra ional i, deci, ca legitim puterea regelui (Hobbes, Locke), sau a poporului suveran (Rousseau), în favoarea c rora el i-a înstr inat propria lui putere natural . Posibilitatea justific rii puterii pleac , a adar, de la supozi ia existen ei unui interes comun al indivizilor unei societ i, interes care-i face s accepte puterea ca legitim .

Teoria contractualist vizeaz , pe de o parte, s întemeieze în mod ferm puterea f cînd-o s fie acceptat ; sub acest aspect, contractul apare ca o înf i are ideologic a legitim rii. Pe de alt parte, aceast teorie este de esen democratic , fiind opera modernit ii.


64

Nota comun tuturor teoriilor contractualiste este c ele au un caracter explicativ i actual i nu o valoare istoric i trecut . Aceste teorii cerceteaz “principiul” statului,

“ra iunea sa de a fi”, i nu apari ia statului. Contractul care întemeiaz puterea (statal ) nu este un contract real, situat într-un timp determinat al istoriei umanit ii. El nu trimite la un timp istoric concret, ci la un timp logic: contractul este un concept cu valoare explicativ , menit s dea seama de temeiurile legitimit ii puterii politice suverane.

Modelul contractului hobbesian. Fiecare se angajeaz prin contract cu fiecare s renun e la propria putere i s o încredin eze unui ter , statul, care nu este parte la

contract. Statul nu este deci legat prin nici o obliga ie contractual , astfel c nu exist nici un obstacol care ar risca s -l impiedice s - i realizeze misiunea pacificatoare ce i-a fost încredin at . Statul este un arbitru, un mediator c ruia nimic nu i se poate opune. În acest fel, Hobbes limiteaz politica la func ia ei prim , aceea de a garanta siguran a i protec ia indivizilor sau concordia social . Criteriul principal al legitimit ii unei puteri este eficien a ei în realizarea finalit ii politicii, care rezid în men inerea sau restabilirea p cii civile. Hobbes a dorit s pun astfel cap t luptelor pentru putere, care constituie cauza r zboiului civil.

Pentru el, a legitima un guvern nu înseamn a întemeia o putere care ar fi perfect adecvat , ci a face ca mul imea s în eleag interesul constituirii politicului. Iar interesul viza renun area la dreptul natural, propriu st rii pre-politice – caracterizat prin r zboiul tuturor asupra tuturor – i crearea unui drept civil bazat pe legi.

Aceasta înseamn c statul (politicul) este rezultatul unui act ra ional, al unei conven ii: oamenii doresc


65

conservarea de sine i de aceea renun la drepturile naturale pe care le cedeaz suveranului în schimbul obliga iei de a garanta pacea i securitatea personal . Acceptarea ra ional de c tre indivizi a termenilor contractului social constituie baza legitimit ii instituirii puterii precum i a men inerii ei, a conserv rii puterii suveranului. Ca s se men in , puterea trebuie s dea satisfac ie celor care au mandatat-o, adic s se achite de obliga iile legitimante pe care poporul i le-a dictat. Cu alte cuvinte, este legitim acea putere care se achit de obliga ia ei legitimant : aceea de a garanta men inerea p cii sociale sau restabilirea ei.

Dac apare riscul rec derii într-o stare natural , pre-politic , atunci indivizii (contractan ii ini iali) se vor revolta, chiar dac nu exist nici un drept care s le permit s se angajeze într-o asemenea insurec ie. C ci, în acest caz, dispare finalitatea ins i a cre rii statului, (pacificarea social ) singura pentru care indivizii au renun at la putere, cedînd acest drept natural statului. Suveranul, acum singurul de in tor al unui drept natural intact, ramîne supus obliga iilor legii naturale, care vizeaz instaurarea i men inerea concordiei între oameni. Dac el înceteaz s se conformeze acestor obliga ii, indivizii înceteaz s se mai supun . 5.2. Abordarea contemporan a legitimit ii Pe fondul n ruirii fic iunilor transcendente (divine) i a celor transcendentale (ra iunea universal ca surs de legitimare absolut ), s-a n scut indoiala privitoare la posibilitatea justific rii puterii prin apel la existen a unui interes împ rt it în comun de membrii unei societ i. Aceast realitate a generat dou atitudini opuse:

(1) Critica radical i contestarea puterii


66

Sub motivul c legitimarea a priori a puterii este imposibil , gânditorii postmoderni ti (între care Michel Foucault, Jacques Derrida, etc.) resping orice form de putere precum i utilitatea eforturilor de conceptualizare a puterii. Teza lor este c puterea trebuie nu doar criticat , ci i respins . Aceast pozi ie, în esen a ei anarhist , ajunge s repun în discu ie orice form de putere i, în general, orice norm . Iat cum argumenteaz Michel Foucault necesitatea respingerii radicale a puterii: Ceea ce sus ine o putere este un sistem de valori, idei i credin e colective care func ioneaz ca o instan incontestabil . Or, un asemenea sistem nu mai exist : odat cu pr bu irea transcenden elor, a unor pretinse no iuni i principii absolute, cum ar fi Bine, Dreptate, Adev r, noi tr im într-un sistem f r valori i f r principii garantate de transcenden . Foucault are în aceast privin dreptate, deoarece, atâta vreme cât nu mai exist un sistem de norme i valori absolute, nici o putere nu mai poate fi în principiu întemeiat , adic o dat pentru totdeauna. Dar, o legitimitate de acest gen este chiar incompatibil cu natura societ ilor democratice liberale, unde legitimitatea este mereu o problem deschis . În plus, legitimitatea nu este necesarmente condi ia exsiten ei unei puteri.

Concep ia lui Foucault este criticabil cel pu in în dou privin e. Înainte de toate, problema legitimit ii este prost pus în termenii alternativei legitimitate absolut sau lips de legitimitate. Pentru Foucault, legitimitatea trebuie s aib garan ii absolute. În viziunea lui, o putere fie este justificat în mod absolut, fie nu este justificat i trebuie respins . Cum prima situa ie este exclus , deoarece nici o putere nu este legitim în mod absolut, Foucault trage


67

concluzia c orice putere politic determinat este nu doar ilegitim , ci i ilegal .

În al doilea rînd, a a cum observ Nicolas Tenzer, aceast concep ie las neexplicitat problema raporturilor între institu ia societ ii i putere. Dincolo de contestarea radical a puterii, Faucault “nu ne las s întrez rim, nici m car implicit, cum ar ar ta o societate f r putere. Or, într-o societate,….oricare ar fi ea, puterea exist i ea exist între oameni care se asociaz pentru a forma o societate. A produce o legitimitate a puterii este, din acest moment, absurd ; dar nu este absurd s lup i pentru ca ea s se exercite în condi ii apreciate ca acceptabile.”32

O societate lipsit de putere nu mai este îns o ordine politic , ci un spa iu social infrapolitic, adic un spa iu anarhic, în care legalitatea este înc lcat , în care se manifest , necontrolate politic, puteri sociale spontane. La limit , ea este o stare de r zboi a fiec ruia contra tuturor. Critica unei puteri concrete nu poate avea consecin e emancipatoare pentru individ decît dac ea se exercit în limitele cadrului politic, i nu în afara lui.

Or, la Faucault, este vorba de o critic radical a puterii, care iese din cîmpul politic i care urm re te s elibereze individul de constrîngerile puterii unei societ i politice te instituite. De aici, i consecin a paradoxal a radicalismului criticii lui, de a “nu permite o lupt eficient împotriva puterilor concrete”33 sau, mai precis, de a face emanciparea imposil .

32 Nicolas Tenzer, Philosophie politique, PUF, Paris, 1998, pp. 151-152. 33 Ibidem, p. 153


68

(2) Regândirea problemei legitimit ii puterii În contrast cu postmoderni tii, un num r important de

autori consider c ideea tradi ional de legitimitate a puterii trebuie reanalizat , astfel încât ea s devin compatibil cu no iunea de critic a puterii. În acest sens, ei atrag aten ia asupra câtorva aspecte importante.

legitimitatea are un caracter istoric i contextual. Nu se mai poate vorbi de o legitimitate a priori a puterii, adic independent de condi iile de loc i de timp, ci numai de legitimitatea unei puteri date, în eleas ca un proces neîncheiat. Aceasta presupune i include critica puterii. Prin urmare, dac o putere este legitim , ea este legitim la un moment dat. Faptul de a fi legitim nu înseamn c se poate sustrage criticii i contest rii.

nu exist ordine legitim decît dac ea este privit astfel de c tre opinia majoritar a vremii. Legitimitatea nu trebuie v zut nici ca un atribut incontestabil al puterii i nici ca unul indefinit în timp. În plus, nu poate fi conceput o ordine politic legitim prin ea îns i. Cu alte cuvinte, nu-i suficient ca o putere s se considere pe sine legitim : ea trebuie s ob in legitimitatea prin consensul majoritar al societ ii. Iar legitimitatea care îi este conferit sau recunoscut nu este ve nic , deoarece o putere care a fost considerat drept legitim poate înceta s mai fie din momentul în care, în fa a exigen elor sociale noi, ea nu tie nici s le satisfac , nici s se inspire din ele. Legitimitatea este, deci, mereu incert i, în plus, ea trebuie cî tigat .

imposibilitatea unei puteri de a- i justifica existen a în mod ra ional nu implic neap rat respingerea ei. A nu putea afirma c o putere este legitim nu înseamn a nega


69

necesitatea exercit rii ei. Legitimitatea nu e un atribut al puterii care condi ioneaz validitatea exercit rii ei.

apusul transcenden elor, a unor valori “tari” (precum Adev rul, Binele sau Dreptatea care s direc ioneze societatea), ca i inexisten a unor norme comune evidente (exprimabile într-un spirit al legilor i al institu iilor) au contribuit la transformarea legitimit ii într-o no iune volatil . Iat cum define te Paul Bastid problematica actual a legitimit ii puterii:

“Un guvern care ar înc lca în mod sistematic drepturile persoanei umane…va fi luat pe bun dreptate drept ilegitim, oricare ar fi aclam rile populare de care el poate beneficia. Ezit m, îns , s admitem aici un criteriu politic. Un astfel de guvern, sus inut de opinia r t cit , poate i trebuie s fie f r îndoial comb tut de c tre elita luminat ; dar nu rezult c aceast elit , care-l consider pe bun dreptate drept odios, este calificat pentru a declara acest guvern ilegitim. No iunea de legitimitate a atins atîta incertitudine pentru c ea dep e te în mod v dit ordinea juridic . Nu po i s-o elimini complet declarînd c toate guvernele legale sunt legitime, îns e important s -i limitam aplicarea. Un guvern n-ar trebui considerat ilegitim – în sensul material i nu formal al cuvîntului – decît în cazul în care contravine în mod fa i unor reguli morale incontestabile care constituie bazele însele ale oric rei civiliza ii.”34

Ce înseamn c o putere este legitim ? Nu exist criterii sau reguli predefinite pentru determinarea legitimit ii unei puteri. O putere legitim este o putere care este considerat legitim . Legitimitatea este mai curînd un proces decît de o stare. Fiind un concept istoric, semnifica ia sa depinde de credin ele sau reprezent rile prevalente la un

34 Paul Bastid, “Légitimité”, în O. Duhamel, Y. Meny (dir.), Dictionnaire constitutionnnel, PUF, 1992, p.580 .


70

moment dat. Potrivit lui Max Weber, este legitim acea putere (sau ordine politic ) pe care majoritatea o crede sau o percepe ca fiind legitim . Altfel spus, o putere este legitim dac în ochii majorit ii ea apare ca fiind cel pu in obligatorie, dac nu chiar demn de aprobare. Istoria formelor politice este istoria modurilor de legitimare.

5.3. Forme istorice de legitimare a puterii (M. Weber)

Max Weber procedeaz la o cercetare intern a tipului de legitimitate utilizat de fiecare societate i desprinde existen a a trei forme de legitimitate care înso esc exercitarea puterii:

legitimitatea tradi ional : bazat pe credin a comun în caracterul sacru al tradi iilor valabile din toate timpurile i în legitimitatea celor chema i s exercite autoritatea prin aceste mijloace. Puterea e întemeiat pe ideea unei referiri la trecut, la o tradi ie nescris considerat sacr , a a cum e cazul în monarhia clasic . În acest tip de domina ie tradi ional este imposibil s “creezi” în mod inten ionat, prin lege, un drept sau principii administrative noi. Legitimitatea se apreciaz în raport cu reguli nescrise, îns ea depinde de un sistem de reprezent ri sociale a c rui evolu ie poate face s dispar dîntr-o dat legitimitatea unui guvern astfel legitimat.

legitimitatea carismatic : bazat pe supunerea fa de caracterul sacru, virtutea eroic sau valoarea exemplar a unei persoane sau fa de ordinele emise de aceasta (domina ia carismatic ). Puterea e exercitat de un ef (conduc tor) care galvanizeaz mul imile. Aceast legitimitate nu dureaz dincolo de via a unui conduc tor.

legitimitatea legal-ra ional : bazat pe credin a în


71

legalitatea reglement rilor decise i a dreptului de a da directive, credin pe care o au aceia chema i s exercite domina ia prin aceste mijloace (domina ia legal ). Puterea e întemeiat pe o lege. Domina ia ra ional este acea domina ie care nu se bazeaz pe o transcenden aparent , sau pe o tradi ie, sau pe ata amentul fa de o persoan , ci pe caracterul “eficient” al puterii – adic , ceea ce se nume te caracterul ei tehnocratic. Max Weber nu spune c aceast form de legitimitate este a priori mai bun decît celelalte. El afirm doar c ea este forma contemporan pe care o îmbrac legitimitatea i c ea corespunde mai bine societ ilor dezvoltate.

În toate cele trei cazuri este vorba de forme ideologice care servesc la garantarea i întemeierea puterii, adic de reprezent ri mentale care vor face ca puterea s fie acceptat sau ca ea s fie respins . Astfel, ceea ce se ascunde în spatele puterii legale este mitul eficacit ii ma inii tehnocrate; mai exact, legalitatea nu este decît modul de manifestare contemporan a legitimit ii. Noutatea esen ial a legitimit ii ra ional-legale rezid în faptul c ea trebuie s - i justifice con inutul. Prin aceasta, ea extinde sfera politicului. Ea vizeaz esen ialmente o putere de tip politic. De i pentru Weber aceast legitimitate e întemeiat pe drept, ea nu se identific cu legalitatea: legalitatea este doar forma pe care o îmbrac legitimitatea. Societ ile noastre sunt legale doar pentru c puterea este conferit prin lege i nu rezult dintr-o autoritate personal . Carl Schmitt critic asimilarea legalit ii cu legitimitatea i sus ine c legalitatea nu poate func iona ca legitimitate.

Ideea de legitimitate sufer , deci, de o fragilitate structural : fie pot ap rea conflicte de legitimitate între surse


72

diferite, ca în cazul a a-numitelor conflicte de transcenden , fie legitimitatea face obiectul unei continue puneri în discu ie, cum este în cazul democra iei. In democra ie, regimul politic legitim este acela în care problema legitimit ii r mîne permanent deschis , adic unde puterea face obiectul unei contest ri permanente, nu în privin a instituirii i a formei ei, ci a ac iunii i, respectiv, a con inutului.

5.4. Legitimitatea democratic – un concept deschis

În democra ie, critica no iunii de legitimitate este independent de aprobarea sau dezavuarea unei puteri date: nici o putere nu este a priori legitim ; ea nu face decît s se exercite în forme legale. Se poate afirma la modul absolut despre democra ie c este legitim ? Un r spuns afirmativ ar presupune c alegerea între democra ie i un alt tip de regim se face pe baza unui criteriu împ rta it în comun de cei care aleg democra ia, pe de o parte, i cei care se pronun pentru alt tip de regim, pe de alt parte.

Or, în imaginarul colectiv, ceea ce pare legitim pentru unii, poate p rea ilegitim pentru ceilal i. Nu exist un criteriu absolut la care s putem apela pentru a arbitra între cele dou alegeri. Fiecare invoc propriul criteriu de legitimitate ca fiind universal. Apare astfel riscul unui conflict al legitimit ilor; i, cum legitimitatea nu exist decît în interiorul fiec rei alegeri ini iale, i nu dincolo de ea, singura modalitate de a arbitra acest conflict r mîne explicitarea preferin elor respective.

Odat ce a avut loc op iunea pentru democra ie, legitimitatea guvern rii democratice va fi supus permanent interoga iei. Întrebarea constant pe care cei guverna i o ridic guvernan ilor democra i vizeaz m sura în care puterea


73

respect pactul fondator al Constitu iei: ia puterea decizii în func ie de conven ia constitutiv (pactul fondator al Constitu iei)? Interoga ia perpetu asupra legitimit ii constituie specificitatea legitimit ii democratice.

Legitimitatea puterii se întemeiaz pe binele comun, care este finalitatea politicii. Dar nu se poate invoca argumentul finalist (binele comun) oricum; nu se poate, de pild , înc lca legalitatea, invocînd scopul atingerii binelui comun. Renun area la legalitate în favoarea unei legitimit i superioare este periculoas , a a cum o arat exemplul regimurilor totalitare. Hannah Arendt a descris situa ia acestui tip de regim care “sfideaz toate legile pozitive pîn la cele promulgate chiar de el însu i sau cele pe care nu s-a sinchisit s le aboleasc . Dar el pretinde c nu opereaz niciodat f r a avea legea drept ghid i nu este nici arbitrar c ci s-ar supune riguros i f r echivoc acelor legi ale Naturii i Istoriei din care toate legile pozitive fuseser presupuse a- i avea originea. Aceasta este preten ia monstruoas …a regimului totalitar. Dispre ul lui fa de legile pozitive este, ne asigur el, o form mai elevat a legitimit ii care, inspirindu-se din sursele însele, se poate debarasa de o legalitate meschin . Legitimitatea totalitar se f le te de a fi g sit un mijloc pentru instaurarea domniei drept ii pe pamînt – la care legalitatea dreptului pozitiv n-ar putea ajunge niciodat ”.35

Arendt atrage astfel aten ia asupra necesit ii de a studia raporturile între legitimitatea puterii – care este mereu incert i care nu poate fi ob inut o dat pentru totdeauna – i forma necesar a exercit rii ei – legalitatea, adic

supunerea puterii în fa a legii. Legitimitatea exprim în acela i timp: conformitatea cu o norm de natur superioar , cum

35 Hannah Arendt, Le systeme totalitaire, Le Seuil, Paris, 1972, p. 205.


74

ar fi regulile democra iei, drepturile omului etc.; aceast legitimitate este durabil ;

consim mîntul la o politic în mod liber acceptat ; aceast legitimitate este precar .

Cele dou niveluri de legitimitate sunt legate: modalit ile de exprimare ale celei de-a doua nu pot fi concepute decît în func ie de prima. Politica este o dezbatere neîncetat asupra finalit ii ac iunii politice, adic asupra a ceea ce este binele comun, care este temelia legitimit ii oric rei ac iuni politice. Legitimarea este un proces continuu, iar dezbaterea asupra legitimit ii nu poate i nu trebuie s se termine. Criteriile deciziei politice trebuie s fie criterii de finalitate; atunci cînd criteriile deciziei devin criterii tehnice, guvernul cunoa te o instabilitate.

Revenirea la o anumit filosofie clasic (avînd ca scop cercetarea celui mai bun regim, a binelui comun) implic în acela i timp o deschidere i o limitare: ea presupune ca politica s - i fixeze ca orizont ultim cercetarea binelui comun, avînd totodat con tiin a paradoxal a caracterului indefinibil (istoric) al binelui comun. Stadiul a posteriori, în care este verificat concordan a între politic i binele comun, este repus în discu ie la infinit, c ci politica nu are sfîr it. Cuvinte cheie: legitimitatea puterii; forme de legitimare a puterii; Max Weber; legitimitate democratic . Întreb ri de autocontrol: Observa ie: un singur r spuns este corect. 1. Legitimitatea tradi ional a puterii se bazeaz pe: a) autoritatea unor reguli nescrise;


75

b) autoritatea personal (a conduc torilor politici) c) autoritatea legilor. 2. Legitimitatea unei puteri democratice: a) este incompatibil cu critica puterii; b) este absolut ; c) este incert i temporar . 3. Garan ia legitimit ii puterii democratice rezid în: a) legalitatea acestei puteri; b) finalitatea acestei puteri: urm rirea binelui public; c) ambele. Tem de reflec ie: Folosind argumentele lui Thomas Hobbes, încerca i s da i un r spuns anarhistului care sus ine c societ ile se pot auto-guverna foarte bine f r autoritate politic , i c statul este în esen a lui o escrocherie în avantajul acelora care de in pozi iile puterii. Recomand ri bibliografice: 1. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (ed.),

Fundamentele gândirii politice moderne, Editura Polirom, Ia i, 1999

2. Robert Nozick, Anarhie, stat i utopie, trad. M.Dumitru, Editura Humanitas, Bucure ti, 1997, cap. 7

3. David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2003), pp.48-53


76

TEMA 6. CONCEPTUL DE DEMOCRA IE Obiective: Dup parcurgerea temei, studen ii trebuie:

s cunoasc tr s turile definitorii ale conceptului de democra ie; s disting notele specifice ale celor dou forme ale democra iei: direct i reprezentativ ; s identifice supozi iile filosofice ale conceptului modern de democra ie.

6.1. Democra ia atenian

Prima democra ie din istoria lumii a fost democra ia atenian . Sistemul atenian al democra iei se caracteriza prin implicarea direct a cet enilor (dar nu i a non-cet enilor!) la guvernare, spre deosebire de epoca modern , în care democra iile sunt reprezentative. Cet eanul Atenei antice avea acces la institu iile deliberative i judiciare, la magistraturi, iar statutul lui era definit prin egalitatea în fa a legii (isonomia). 6.1.1. Sofi tii: exponen i ai principiilor democra iei ateniene

O contribu ie important la instituirea democra iei ateniene au avut-o sofi tii. Profesori de retoric , sofi tii au transmis cet enilor arta discursului, înv îndu-i cum s vorbeasc într-un mod conving tor în public i cum s utilizeze argumentele pentru a- i sus ine ideile în dispute politice, sau pentru a- i ap ra cauza în fa a tribunalelor.


77

Discursul lor public era un discurs democratic, adic accesibil cet enilor obi nui i.

În spatele practicii lor oratorice se afla, îns , o concep ie mai profund , exprimat în formula lui Protagoras, unul dintre cei mai proeminen i sofi ti, “omul este m sura tuturor lucrurilor”. Omul se g se te, prin urmare, în centrul lumii, el este creator al cet ii i al legilor ei. Altfel spus, cetatea este produsul unui act al oamenilor, iar legile sunt rezultatul unei conven ii între oameni i nu crea ia zeilor.

Protagoras merge mai departe, afimînd c zeii le-au dat oamenilor în mod egal capacitatea de a judeca asupra binelui comun, cu semnifica ia evident c omul nu are alt judec tor decît pe sine însu i. Acest adev r, pe cît de simplu, pe atît de conving tor, echivala cu o legitimare clar a regimului democratic. In plus, sofi tii vedeau individualismul ca un principiu al societ ii, prin urmare to i indivizii aveau un drept egal de a- i spune p rerea. Nu întîmpl tor, sofi tii sunt considera i întemeietori ai principiilor care au stat la baza democra iei ateniene. 6.1.2. Platon: critica democra iei

Criza democra iei ateniene provocat de r zboiul cu Sparta a stat la originea celor mai remarcabile reflec ii politice asupra democra iei pe care le-a dat gîndirea greac antic . Dezbaterea referitoare la democra ie i, mai ales argumentele aduse de Tucidide i Platon pentru respingerea democra iei ridic o problem esen ial , i anume rela ia dintre politic , moral i cunoa tere.

Critica democra iei de c tre Platon duce la respingerea principiilor pe baza c rora ea se întemeiaz , principii ai c ror


78

exponen i au fost, a a cum am spus, sofi tii. Pentru Platon, judecata asupra binelui comun nu apar ine în mod egal tuturor oamenilor. Dimpotriv , el compar masa poporului cu un animal robit de pasiuni i interese trec toare, inconstant în sentimente i lipsit de rigoarea ori capacitatea de a reflecta asupra binelui comun. Neposedînd adev rata cunoa tere, poporul nu se poate ridica deasupra unor simple opinii. O dovede te nivelul dezbaterilor din adun rile publice care, dup Platon, nu sunt altceva decît dispute între p reri subiective i contradictorii.

Aceast cunoa tere precar a cet eanului de rînd este principalul argument platonician în sprijinul tezei incapacit ii masei poporului de a guverna. Cum puterea trebuie s se supun cunoa terii (adev ratei cunoa teri), i cum cunoa terea nu apar ine decît filosofilor, ace tia sunt cei care trebuie s conduc .

Obiec ia platonician major împotriva democra iei este faptul c ea urm re te libertatea, i nu virtutea. Libertatea include dreptul fiec ruia de a spune i de a face ceea ce vrea, de a urma modul de via care îi place cel mai mult, dînd na tere celei mai mari diversit i. Aceast libertate nelimitat , manifestat prin lipsa de respect fa de legile i cutumele cet ii, este motivul principal al respingerii guvern rii democratice. C ci, pentru Platon, toate legile, scrise sau nescrise, sunt indispensabile pentru rînduiala treburilor umane. Domnia legilor sau absen a lor este ceea ce diferen iaz sfera politic de sfera extra-politic .

Teoria platonician semnaleaz riscul ca libertatea, care este principiul esen ial al democra iei, s devin cauza îns i a degenerescen ei regimului democratic. Urm rirea libert ii, atunci cînd e înso it de indiferen în privin a


79

binelui comun, va conduce la pieirea democra iei i degenerarea ei în tiranie. Libertatea excesiv genereaz dezordine. Poporul care prime te prea mult libertate devine neguvernabil, adic indiferent la constitu ia statului; acest stat este asemenea unei anarhii în care nici un comandament nu mai este respectat, iar cet enii nu se mai preocup de legile scrise. Democra ia degenereaz într-un regim care-i este exact contrariul: tirania.

Discu ia lui Platon despre democra ie ridic , a a cum am amintit, problema rela iei dintre politic i cunoa tere. Ideea regelui-filosof, c ruia îi revine menirea s conduc treburile cet ii, este contrazis de succesul i longevitatea democra iei ateniene – o democra ie întemeiat ”în mod ira ional” (cum ar fi catalogat-o Platon), adic pe în elepciunea i eficien a practic a deciziilor luate de cet enii obi nui i, care nu f ceau parte din elit . La fel, contrastul puternic dintre arta politic a democra ilor i violen a înso it de corup ie, caracteristic oligarhilor, r stoarn supozi ia elitist dup care “oameni excelen i” înseamn “guvernare excelent ”. Cel care o pune sub semnul îndoielii este Aristotel. 6.1.3. Aristotel: argumente pro i contra democra iei

Aristotel critic deopotriv pe sofi ti i platonismul. Principiului individualismului sus inut de sofi ti el îi opune ideea sociabilit ii naturale a omului. Contra lui Platon, el sus ine ideea libert ii cet enilor ca o condi ie prealabil a oric rei organiz ri juste.

Aceasta explic atitudinea contradictorie a lui Aristotel în privin a democra iei, c reia îi g se te cînd merite, cînd deficien e. De exemplu, el respinge structura


80

platonician trifunc ional a societ ii (produc tori, r zboinici i regi-filosofi) ca fiind împotriva naturii i a voca iei cet ii i ap r ceea ce numim democra ia natural . Acest concept

de democra ie se întemeiaz pe urm toarele supozi ii : fiin a uman este prin natura ei un animal politic,

capabil s discute asupra unor no iuni morale cum este cea de virtute, no iuni care au un rol formativ atît la nivelul vie ii private, cît i la nivelul vie ii publice;

statul-cetate este o crea ie a inteligen ei umane; sfera public este prioritar în raport cu via a privat : individul nu- i poate realiza atribu iile lui

naturale separat de statul-cetate. Omul, prin natura sa om politic, nu poate atinge fericirea decît prin participarea la treburile publice, libertatea însemnînd, înainte de toate, libertate politic , sau “pozitiv ”, în termenii lui I. Berlin;

inseparabilitatea dintre politic i moral : scopul statului este realizarea fericirii, iar aceasta presupune atingerea virtu ii, a excelen ei umane.

Statul-cetate preconizat de Aristotel este un stat democratic, descris în Politica prin participarea tuturor cet enilor la via a public :

“Totu i, o cetate destoinic nu este deloc rodul întimpl rii, ci al tiin ei i al alegerii deliberate. Dar, într-o asemenea cetate, cet enii care iau parte la via a politic sunt i ei destoinici, iar în opinia noastr , to i cet enii particip la

via a politic .”36 Argumentul principal în favoarea guvern rii

democratice este întemeierea ei pe principiul domniei legii. Legea este în eleas ca o modalitate de a frîna sau tempera 36 Vezi Aristotel, Politica, trad.Alexandru Baumgarten, IRI, Bucure ti, 2001, p. 413.


81

pasiunile umane, care pot perverti deopotriv guvernan ii i oamenii cei mai buni. Dac pîn i oamenii posedînd o virtute remarcabil sunt vulnerabili în aceast privin , atunci, domnia legii este cea mai avantajoas cet ii, deoarece ea este “lipsit de pasiune”.

Legea este singurul st pîn c rora ceta enii trebuie s li se supun , c ci func ia ei este s asigure libertatea tuturor i s realizeze dreptatea. Teza aristotelic a suveranit ii legii ca principiu definitor al societ ii democratice se va reg si în întreaga literatur filosofic avînd ca subiect tema democra iei.37 Într-o guvernare democratic , legea, i nu mul imea este suveran , iar acolo unde mul imea este suveran , guvernarea are loc prin decrete i nu prin legi, ea fiind produsul demagogilor.

“Acolo unde guvernarea are loc democratic i conform legilor nu apare demagogul, ci în frunte se afl cei mai buni cet eni. Îns acolo unde legile nu sunt suverane, acolo se nasc demagogii, c ci demosul devine monarh, adic unul alc tuit din multiplu. Pentru c cei mul i sunt suverani, dar nu fiecare în parte, ci to i «la un loc».…Un asemenea demos, cînd este monarh, încearc s conduc monarhic. Dar pentru c nu conduce dup lege, el devine despotic, iar lingu itorii ajung la mare cinste.“ 38

Un alt important avantaj al democra iei const în faptul c ea permite accesul egal, pe rînd, al tuturor cet enilor, la rolul de guvernan i i la cel de guverna i.

37 Popper, de exemplu, define te democra ia într-un sens aristotelic: “Prin democra ie în eleg nu ceva vag în genul «domniei poporului» sau al «domniei majorit ii», ci un set de institu ii….care permit controlul public asupra guvernan ilor i demiterea acestora de c tre cei guverna i…”, K.R. Popper, op.cit., p. 166-167. 38 Ibidem, p.223.


82

“Pentru c orice comunitate politic este alc tuit din conduc tori i condu i, trebuie s cercet m dac i unii i ceilal i trebuie s alterneze sau trebuie s urmeze aceast diviziune… Dac superioritatea conduc torilor asupra supu ilor ar fi evident i indiscutabil , atunci ar fi evident c este mai bine ca ace tia s conduc perpetuu, iar ceilal i s fie supu i pentru totdeauna. Dar, pentru c nu este u or de acceptat acest lucru…, este evident din mai multe motive c este necesar ca to i «cet enii» s alc tuiasc o comunitate omogen în care s guverneze i s fie guverna i alternativ.” 39

Din toate acestea, am putea deduce preferin a lui Aristotel pentru democra ie ca regim ideal de guvernare. C ci, cel mai bun regim este acela care atribuie cît mai mult putere poporului, iar aceasta înseamn c exist mai mul i cet eni care posed virtutea politic . Democra ia este regimul ideal de atins, mereu provizoriu, care las cel pu in speran a c într-o zi apare virtutea politic . Cet eanul care posed virtutea politic este cel capabil atît s conduc cît i s fie condus.40

Pe de alt parte, Aristotel descrie democra ia ca pe o form deviant a ceea ce el nume te regim constitu ional – o form mixt de guvernare între oligarhie i democratie. În oligarhie, clasa guvernant o formeaz cei pu ini (oligoi), respectiv cei boga i, în vreme ce în democra ie guverneaz poporul (dêmos), adic cei s raci. Regimul constitu ional este o form de guvernare a unei clase de cet eni “de mijloc”: o clas avînd o bun stare moderat , între cei boga i i cei saraci.

Nici democra ia i nici oligarhia nu par a fi acceptate, deoarece ambele pornesc de la premise gre ite referitoare la 39 Ibidem, p. 415. 40 Cf. Aristotel, op.cit., p. 153


83

scopul ultim al statului: promovarea libert ii i a egalit ii i, respectiv, maximizarea prosperit ii. La rîndul lor, acestea sunt expresia unor concep ii diferite despre drepturile politice; potrivit oligarhilor, acestea apar in celor boga i, în vreme ce democra ii sus in c cei egali din na tere trebuie s aib drepturi politice egale.

Dar, pentru Aristotel, scopul ultim al statului nu este nici maximizarea prosperit ii i nici libertatea i egalitatea, ci via a fericit , constînd în ac iuni nobile, virtuoase. Pledoaria lui este, de data aceasta, pentru regimul aristocratic, singurul în m sur s asigure guvernarea celor mai buni, a persoanelor excelente, a elitei (aristoi). Acest tip de guvernare este solu ia aristotelic la problema l sat nerezolvat în cadrul regimului democratic: problema drept ii sociale. Justi ia, sau dreptatea aristocratic presupune ca drepturile politice s fie atribuite indivizilor propor ional cu meritul, sau contribu ia lor la realizarea binelui public. Iar cei care aduc o contribu ie deplin la comunitatea politic sunt cei virtuo i, liberi i, nu în ultimul rînd, posedînd o proprietate. 6.2. Supozi iile filosofice ale democra iei moderne

Principiile pe care se întemeiaz democra ia modern î i au originea într-o nou concep ie asupra rela iei între sfera privat i cea public a existen ei umane. Existen a unei sfere private autonome în raport cu statul este una din revendic rile prime ale gîndirii liberale. Afirmarea dreptului individului la singularitate, la a- i duce tipul de via potrivit propriei lui op iuni, reprezint premisa na terii societ ilor democratice moderne. Prin emanciparea de orice gen de


84

autoritate, laic sau religioas , omul redevine “m sura tuturor lucrurilor”.

Democra ia modern se întemeiaz pe urm toarele supozi ii sau principii:

Egalitatea. Enun ul cel mai important al Declara iei de independen a Statelor Unite ale Americii, anume c “To i oamenii au fost crea i egali” este considerat un adev r fundamental, din care deriv drepturi universale, ca dreptul la via , la libertate etc. Democra ia modern înseamn triumful unei noi st ri sau condi ii sociale a omului – starea de egalitate. La nivel politic, egalitatea se exprim prin dreptul egal al cet enilor de a- i exprima opiniile în arena public prin sufragiu, deci, de a- i alege conduc torii, precum i de a se asocia pentru a ajunge la o afirmare politic

deplin . Aceste drepturi constituie condi ia îns i a spa iului politic. Principiul egalit ii nu conduce îns de la sine, ori în mod necesar la dispari ia servitu ii. Tocqueville observ c acest principiu poate conduce deopotriv la servitute sau la libertate, în func ie de m sura în care omul în elege s transforme în avantaj acele poten ialit i ale condi iei lui democratice care conduc la libertate.

Individualismul. Fiin a uman este în eleas , înainte de toate, ca individ liber i autonom, i nu ca cet ean. Preocuparea ei principal este ameliorarea condi iilor vie ii personale, i nu binele comunit ii. De i drepturile politice sunt primele care au fost revendicate în epoca modern (prima genera ie de drepturi), accentul cade pe libertatea spiritual i economic , mai degrab decît pe cea politic . Revendicarea autonomiei complete a vie ii private în raport cu statul a condus la în elegerea limitatativ a libert ii. Dac libertatea clasic era prevalent politic , participativ ,


85

libertatea modern este mai degrab o libertate filosofic , interioar , contemplativ . Cu cît individul este mai izolat de influen ele sociale, cu atît el se simte mai liber.

Alexis de Tocqueville vorbe te de riscul ca aceast izolare s fie absolut , ca închiderea în sine s fie total . Mai mult, atunci cînd individul se concentreaz asupra lui însu i, el devine supus puterii sociale. Retras în sine, el î i procur mici si vulgare pl ceri care-i invadeaz spiritul. Tehnicile de influen are în mas p trund în sfera privat conducînd la conformism, la tendin a individului de a se conforma unui model prestabilit. Conformismul de mas , excluzîndu-i pe cei care nu se ajusteaz acestui model, împiedic individul s - i exercite în mod public dreptul la singularitate.

Asemenea lui Tocqueville, Hannah Arendt subliniaz importan a libert ii ca stare civic . Omul nu poate deveni con tient de libertate sau de contrariul ei decît atunci cînd iese din universul s u izolat, din starea lui de solitudine, pentru a intra în rela ii cu ceilal i, pentru a decide i a ac iona. Niciodat nu suntem atît de liberi ca atunci cînd decidem.

A fi liber presupune nu doar eliberarea individului de influen ele sociale, dar i rela ii cu ceilalti, “compania altor oameni…, un spa iu public în care s -i întîlne ti, o lume politice te organizat , în care fiecare dintre oamenii liberi se poate insera prin cuvînt i prin ac iune”. De fapt, “a fi liber i a ac iona sunt unul i acela i lucru”. 41

Utilitarismul. O guvernare democratic asigur cel mai mare bine pentru cel mai mare num r de oameni. Scopul statului nu este s dezbat problemele legate de ce este drept sau nedrept, bine sau r u, ci s procure binele maxim pentru

41 Hannah Arendt, La crise de la culture, Gallimard, Paris, 1972, pp. 192 i 198.


86

majoritatea indivizilor. Problema dac exist sau nu o justi ie sau o injusti ie obiectiv este irelevant . C ci semnifica ia binelui este în func ie de interesele majorit ii. Individul trebuie s conserve dreptul de a defini propria sa fericire; el nu se poate supune unei colectivit i fictive. Binele majorit ii deriv din binele indivizilor. Fiecare individ, f cîndu- i bine lui însu i, urm rind propriul s u interes, face cel mai mare bine semenilor lui.

Pentru gînditorii moderni, democra ia este unica form rezonabil de guvernare, a c rei legitimitate rezult din conformitatea ei cu natura uman . Spinoza justific democra ia pe baza faptului c ea imit starea de natur . Caracteristica st rii naturale a omului nu este superioritatea unui individ fa de altul, ci heterogenitatea sau diversitatea tipurilor umane. Dup Spinoza, este esen ial ca aceast diversitate s nu fie suprimat , ci s se reg seasc în structura regimului politic. Iar democra ia este singurul regim politic care reflect în structura sa legal i institu ional diferen ele naturale, care r mîne fidel acestei diversit i. Cea mai important expresie la nivel politic a diversit ii naturale este libertatea cuvîntului, a opiniei. Libertatea lui Spinoza nu vizeaz omul ca cet ean, ci ca individ – un individ liber de a avea o opinie i de a o exprima.

Ideea conformit ii democra iei cu natura uman o reg sim la Tocqueville. La aproape dou secole dup Spinoza, concep ia despre democra ie a lui Tocqueville avea s fie mai nuan at , mai pu in optimist i, prin aceasta, mai realist . Scepticismul lui porne te de la constatarea c utilitarismul i individualismul sunt principii care, stimulînd doar ini iativele private (economice, în primul rînd) în detrimentul celor publice, conduc iminent la dezinteresul


87

pentru binele semenilor i, în acest fel, la sl birea solidarit ii sociale.

Democra ia r spunde nevoii amelior rii condi iilor materiale ale vie ii personale, în care Tocqueville vede o expresie legitim a drepturilor naturale ale tuturor oamenilor. Condi ia social a omului modern, egalitatea, presupune satisfacerea dorin ei de bun stare nu a unei minorit i, ci a tuturor indivizilor. Democra ia încurajeaz oamenii s urm reasc satisfacerea nelimitat a bun st rii lor. Exist îns riscul ca egalitatea, asociat cu individualismul, s conduc la preocuparea exclusiv a individului pentru confortul s u material i la dezinteresul total pentru binele public. Individul, retras în solitudinea universului s u privat, pierde din vedere universul mai larg, care este societatea în ansamblul ei.

Starea democratic a omului se limiteaz astfel la libertatea pur economic : acumularea bunurilor personale. În eleas doar sub aspect economic, libertatea devine par ial i infirm . Individualismul implic pericolul atomizarii

societ ii democratice - sl birea leg turilor conven ionale, sociale i politice. Indivizii ca cet eni nu au nici un ata ament unii fa de al ii, singurele leg turi solide între oameni fiind cele naturale (familiale): “Democra ia sl be te leg turile sociale, dar înt re te leg turile naturale. Ea apropie p rin ii, i în acela i timp, separ cet enii.” 42

Dup Tocqueville, într-o societate democratic , fiecare om nu depinde decît de propriile lui resurse, întrucît interesul personal devine prevalent în raport cu cel public. Dar fericirea oamenilor nu se poate reduce la satisfacerea 42 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, Garnier-Flammarion, Paris, 1981, p.245.


88

interesului personal, ci trebuie s fie o “fericire politic ”. Tocqueville vrea s recupereze no iunea de cet ean, leg turile sociale între oameni, reabilitînd astfel ideea libert ii participative. Aceasta ar fi posibil printr-o nou în elegere a no iunii de interes personal. Oamenii pot redeveni cet eni în m sura în care ei în eleg în mod adecvat interesul personal, i anume, ca “interes bine în eles”. Acest concept se opune tezei individualiste, dup care omul, f cîndu- i bine lui însu i, face cel mai mare bine semenilor lui. Cum aceasta din urm conduce la un egoism îngust (oamenii se retrag în propriile lor cercuri familiale, iar spiritul public dispare complet), remediul propus de Tocqueville este un egoism luminat, exprimat exact în contrariul individualismului: omul, f cînd bine semenilor s i, î i face bine lui însu i, iar interesul s u privat este de a face bine.

Acest principiu al interesului bine în eles este accesibil oric rui individ, inclusiv celor mediocri, iar apelul la el îl înscrie pe Tocqueville tradi iei de gîndire inaugurate de Machiaveli. El reaminte te c participarea individului la treburile publice este o problem a c rei rezolvare reclam sl birea exigen elor politicii. Responsabilizarea social a individului presupune ca politica s vizeze obiective mai pu in nobile, dar care pot fi realizate. Prin urmare, trebuie plecat nu de la excelen a uman , ci de la individul obi nuit. Atunci, se va constata c majoritatea ac iunilor umane sunt motivate de o pasiune mai pu in nobil , i anume, grija lui pentru binele individual. Tocqueville este convins c în elegerea inteligent a propriului interes material poate conduce la dezvoltarea spiritului public i, prin el, la restabilirea solidarit ii sociale.


89

6.3. Reprezentarea: o form a democra iei moderne Singura guvernare popular practicabil în statele mari

este, potrivit lui John Stuart Mill, cea reprezentativ . La rîndul lui, Benjamin Constant, justificînd acest tip de guvernare al statelor moderne, invoc al turi de cre terea întinderii acestor state i un al doilea argument, respectiv, faptul c oamenii nu se mai implic total i în mod permanent în politic . Iar aceast neimplicare se datoreaz abolirii sclaviei, care “i-a luat popula iei libere tot r gazul de care dispunea atunci cînd sclavii f ceau cea mai mare parte din munc .”43

Într-o formulare mai simpl , argumentul de mai sus afirm c o societate întemeiat pe libertate face imposibil democra ia direct . Dac acest gen de democra ie s-a practicat în statele-cet i grece ti, aceasta s-a datorat faptului c libertatea era privilegiul exclusiv al unora, i anume, al cet enilor. Iar cet enii erau socoti i ca fiind doar non-lucr torii, cei care nu tr iau din munca manual . Cum aceast munc revenea lucr torilor, cet enii se puteau dedica întru totul “chestiunilor generale”, dezb tînd în adun ri publice problemele cet ii: “F r popula ia alc tuit din sclavii Atenei, nu ar fi fost cu putin ca 20.000 de cet eni s delibereze zilnic în pia a public .”44

Benjamin Constant consider c democra ia direct practicat în statele grece ti nu este cu adev rat democratic , ci mai curînd o “riguroas aristocra ie”, de vreme ce

43 Benjamin Constant, “Despre libertatea anticilor i libertatea modernilor”, în Benjamin Constant, Scrieri politice, Nemira, Bucure ti, 2001, p. 27. 44 Ibidem, p. 27.


90

“elementul activ al Cet ii” se reduce la corpul cet enilor, adic la o minoritate.45

A adar, din perspectiva liberalismului modern, democra ia, fiind de neconceput în afara libert ii, nu poate fi practicabil decît în forma ei reprezentativ . Dar ce înseamn democra ie reprezentativ ? Care este rolul reprezentan ilor în guvernarea democratic ? Potrivit lui Mill, reprezentan ii poporului nu trebuie s guverneze efectiv. Guvernarea efectiv apar ine unor exper i: func iile guvernului, executiv , legislativ i judec toreasc sunt activit i tehnice care reclam indivizi experimenta i, bine forma i, pe care popula ia nu este capabil s -i aleag .

Dac poporul nu exercit în mod efectiv puterea, în schimb, prin deputa ii ale i periodic, el controleaz modul de exercitare a guvern rii în interesul public. Reprezentan ii actioneaz , deci, în locul poporului pentru a controla guvernul. Parlamentul, format din reprezentan i ai poporului, este un corp deliberativ, al c rui rol este s exprime nevoile oamenilor i s dezbat opiniile privind treburile publice.

Func ionarea efectiv a democra iei reprezentative presupune men inerea echilibrului între corpul reprezentativ i corpul de exper i care guverneaz în mod efectiv. Un corp

reprezentativ prea puternic împiedic exercitarea corespunz toare a func iilor guvernului, dup cum unul prea slab este incapabil s controleze guvernul.

Mill critic concep ia curent despre democra ie care se bazeaz pe o în elegere gre it a ceea ce înseamn domnia majorit ii. Aceast concep ie vede în democra ie guvernarea societ ii de c tre o majoritate care, ea singur , este 45 Cf. Edouard Laboulaye, “Libertatea antic i libertatea modern ” (1863), în Benjamin Constant, Scrieri politice, op.cit., p. 112.


91

reprezentat . Or, minoritatea, neavînd reprezentan i, n-ar avea nici o garan ie c drepturile ei sunt protejate; majoritatea ar fi în situa ia de a urm ri interesele ei perverse. De exemplu, un corp reprezentativ care reprezint interesele clasei muncitore ti, pune în pericol drepturile de proprietate ale celor boga i i submineaz astfel fundamentele economiei na iunii. Guvernarea majorit ii în propriul ei interes genereaz inegalit i i privilegii, asemenea guvern rii de c tre o minoritate privilegiat .

Pe de alt parte, adev rata democra ie este guvernarea tuturor de c tre to i, reprezenta i în mod egal. Absen a exprim rii unei opozi ii efective la majoritatea care formeaz corpul reprezentativ tinde s dea na tere unui grup de conduc tori mediocri i incompeten i. În concep ia lui Mill, reprezentan ii ale i trebuie s discute problemele publice în interesul tuturor, i nu doar s reflecte opiniile electoratului lor. Cuvinte cheie: democra ie, democra ie direct , reprezentare, Aristotel, Platon. Întreb ri de autocontrol: 1. Care sunt argumentele lui Aristotel pro i contra democra iei? 2. De ce respinge Platon democra ia? 3. Ce supozi ii stau la baza conceptului modern de democra ie? Tem de reflec ie: De ce Karl Popper a definit societatea democrat-liberal ca “societate deschis ”?


92

Recomand ri bibliografice: 1. Aristotel, Politica, trad.Al. Baumgarten, Ed. Iri, Bucure ti, 2001, pp. 215-225. 2. Jeffrey C. Isaac, Democra ia în vremuri întunecate, trad. C. Irimia, Polirom, 200 cap. „Strania t cere a teoriei politice” 3. Robert A. Dahl, On Democracy, Yale University Press, 1998, pp. 83-118. 4. Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX, trad. V. Boari, Editura Polirom, Ia i, 2002, pp. 177-181.


93

TEMA 7. IDEEA DE LIBERTATE ÎN FILOSOFIA ANTIC I MODERN


s cunoasc evolu ia istoric a semnifica iilor conceptului de libertate; s identifice deosebirile principale dintre filosofia antic a libert ii i ideea modern de libertate; s în eleag i s poat justifica leg tura dintre libertate i autoritate.

7.1. Introducere: Rela ia libertate - autoritate politic

Problema libert ii este strâns legat de aceea a autorit ii politice. Ideea limit rii autorit ii politice î i g se te începuturile în reforma protestant din secolul 16, care a adus cu sine dreptul fiec rei comunit i politice de a- i stabili propria religie sau, altfel spus, obliga ia statului de a recunoa te, în anumite limite, acest drept, f r a interveni în vreun fel. Libertatea a fost tematizat în termenii posibilit ii existen ei unei sfere a vie ii persoanei care trebuie s r mân în afara sferei politicii, i în care autoritatea politic nu trebuie s intervin . Treptat, aceast zon a non-ingerin ei statului s-a amplificat, a a încât în secolele 18-19, libertatea semnifica dreptul fiec rei persoane de a- i alege nu doar credin a, ci i modul în care dore te s tr iasc , atâta timp cât o astfel de alegere nu d uneaz altora.

Buna guvernare, ideal al grecilor antici, devine insuficient pentru moderni, preocupa i mai curând de non-ingerin a autorit ii politice în acele zone ale vie ii omului în


94

care libertatea lui era considerat sacrosant .46 Dac buna guvernare era inseparabil de participarea individului la via a cet ii, separa ia public-privat este condi ia definitiorie a vie ii moderne. 7.2. Libertatea individual (“pasiv ”) versus libertate civic (“participativ ”)

Semnifica iile diferite pe care anticii i modernii le-au atribuit libert ii sunt puse în lumin de c tre Benjamin Constant (1767-1830) în cunoscutul eseu “Despre libertatea anticilor i libertatea modernilor.”

Astfel, libertatea anticilor const în participarea lor activ la exercitarea puterii politice, i nu în bucuria independen ei personale. Atenienii gustau prea pu in pl cerea independen ei individuale. Mai mult, participarea la treburile publice presupunea ca ei s - i sacrifice pl cerile de dragul cet ii. Libertatea modernilor, dimpotriv , rezid în urm rirea neîngr dit a fericirii în îndeletnicirile i pl cerile lor personale. Aceasta presupune independen a indivizilor de exercitarea puterii politice, de regul printr-un set de drepturi i libert i civile protejate constitu ional. Pe scurt, în vreme ce

anticii sacrificau libertatea privat pentru a promova via a politic , modernii v d în politic un mijloc i, oarecum, un sacrificiu, necesar protej rii vie ii private.

Într-adev r, în Grecia antic , exercitarea drepturilor de cet ean constituia ocupa ia i pl cerea tuturor. Întregul corp de cet eni contribuia la alc tuirea legilor, pronun a judec i, decidea în privin a p cii i a r zboiului. Voin a fiec ruia avea

46 David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2003), pp. 55-56.


95

o influen real , iar exercitarea acestei voin e era o bucurie autentic . Pentru men inerea rolului lor politic i a contribu iei lor în administrarea statului, grecii antici erau, deci, dispu i s renun e la independen a lor privat .

Libertatea pe care o pretind modernii este o libertate “pasiv ”. Ea ofer indivizilor pl cerea reflec iei, pe cînd atenienilor le oferea pl cerea ac iunii. Atenienii g seau cea mai mare satisfac ie în existen a lor public i mai pu in bucurie în existen a lor privat . Sacrificînd libertatea individual în favoarea libert ii politice, omul antic se define te ca cet ean i mai pu in ca individ. Aproape toate satisfac iile modernilor rezid în existenta lor privat . Imensa majoritate, întotdeauna exclus de la putere, nu manifest decît un interes sporadic fa de existen a public . Omul modern este înainte de toate individ, i nu cet ean. Aceasta se datoreaz i unor condi ii istorice foarte diferite de cele ale lumii antice. Dimensiunea redus a teritoriului statelor grece ti d dea posibilitatea fiec rui cet ean de a- i aduce o contribu ie important la dezbaterea treburile publice. În schimb, întinderea statelor moderne face ca masa locuitorilor lor s nu poat avea un rol activ la guvernare. Cet enii sunt chema i la exercitarea suveranit ii doar prin reprezentare, i nu în mod direct.

Libertatea politic nu este totu i complet ignorat sau lipsit de importan pentru moderni. Revendicarea libert ii individuale nu înseamn renun area la libertatea politic : “Nu sl birea garan iilor e necesar , ci extinderea satisfac iilor. Nu vreau s renun la libertatea politic ; dimpotriv , al turi de


96

alte forme de libertate politic , eu reclam i libertatea civil .” 47

Cum îns libertatea modern rezid în completa autonomie a sferei private în raport cu existen a statal , zona privat i cea public a existen ei sunt imposibil de armonizat. De aceea, realizarea libert ii individuale presupune în ultim instan sacrificiul libert ii politice i invers, deoarece în con tiin a modernilor, sfera public i sfera privat r mîn separate.

Cuvinte cheie: libertate, “libertate pasiv ”, “libertate participativ ”, Benjamin Constant. Întreb ri de autocontrol: Observa ie: un singur r spuns este corect. 1. Libertatea individual presupune, în concep ia modernilor: a) dreptul individului de a beneficia de distribuirea egal a

bunurilor; b) ap rarea individului contra puterii; c) implicarea individului in solu ionarea problemelor

comunit ii. 2. În concep ia aristotelic , libertatea const în: a) afirmarea omului ca cet ean; b) completa autonomie a individului în raport cu statul;

47 Benjamin Constant, “Despre libertatea anticilor i libertatea modernilor, în Benjamin Constant, Scrieri politice (trad. Cristian Preda i Miruna T taru-Cazaban, Nemira, 2001, p. 37.


97

c) dreptul individului de a avea propria opinie i de a o exprima.

Tem de reflec ie: Analiza i textul de mai jos i desprinde i semnifica ia acestuia : « Valoarea demnit ii nu exist la antici. Ei nu ajung la con tientizarea ideii de persoan , inventând democra ia f r drepturile omului. In acest sens, cet eanul precede, în istorie, persoana. La Atena, cet eanul are drepturi, nu individul. »

Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX, trad. V. Boari, Editura Polirom, Ia i, 2002, p.172

Recomand ri bibliografice: 1. Benjamin Constant, “Despre libertatea anticilor i libertatea modernilor, în Benjamin Constant, Scrieri politice (trad. C. Preda i M. T taru-Cazaban, Nemira, 2001 2. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord), Fundamentele gîndirii politice moderne. Antologie comentat , cap. 252-257 3. Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX, trad. V. Boari, Editura Polirom, Ia i, 2002, pp.171-177.


98

TEMA 8. LIBERTATEA ÎN DEZBATERILE FILOSOFICE CONTEMPORANE


s st pâneasc no iunile de „libertate negativ ” i „libertate pozitiv ”; s cunoasc aspectele relevante ale libert ii negative i tipurile de constrângeri asociate acestui concept; s identifice elementele definitorii ale conceptului de libertate pozitiv i s argumenteze ideea de autonomie a persoanei; s ilustreze exemple similare celor men ionate în cadrul temei.

8.1. Introducere

Discu iile teoretice contemporane în jurul libert ii pleac în mare m sur de la concep ia lui Isaiah Berlin, autorul celor dou concepte, de “libertate negativ ” i “libertate pozitiv ”. Unii autori, pozi ionându-se de partea lui Berlin, ap r libertatea negativ , caracterizat prin absen a oric rei “imixtiuni exterioare” în via a individului. Ei îmbr i eaz afirma ia lui Berlin potrivit c reia gradul de libertate a individului este direct propor ional cu aceast “arie de non-ingerin .48

48”Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, (trad.Lauren iu tefan-Scalat), Humanitas, 1996, p.206.


99

Al ii, dimpotriv , sus in c acest gen de libertate este mai degrab una defensiv , care nu înseamn altceva decât ap rarea individului contra puterii. Libertatea negativ ar implica acceptarea alien rii politice, resemnarea individului/a colectivit ii în fa a unei sfere statale considerate un “un r u necesar”. Or, acest lucru ar face problematic îns i posibilitatea libert ii individuale. Cum poate fi garantat libertatea individual în condi iile unei atitudini pasive în raport cu puterea? R spunsul ar presupune apelul la ideea “libert ii pozitive”. A fi liber înseamn a te preocupa nu doar de limitele ingerin ei statului în sfera privat (“libertatea negativ ”), ci i de modul de guvernare (“libertatea pozitiv ”). “Pîn unde se amestec guvernul în treburile mele?” i “cine m guverneaz ?” sunt probleme care nu pot fi separate.

Pentru Berlin, cele dou probleme sunt disjunctive, iar confundarea lor este sursa unuia dintre paradoxurile gândirii liberale: guvernarea democratic , de i ap rat mereu de c tre liberali, nu este în mod automat o garan ie a libert ilor individuale. Admirator al lui John Stuart Mill, Berlin îi repro eaz totu i faptul de a fi confundat cele dou chestiuni; mai precis, el critic supozi ia lui Mill c exist o leg tur necesar între libertate i dezvoltarea unor calit i individuale (integritatea, dragostea de adev r etc) – a adar, un compromis f cut concep iei “pozitive” despre libertate. Referindu-se “în principal la limitele autorit ii, i nu la sursa ei”, libertatea în sensul lui Mill este compatibil nu doar cu democra ia, ci i cu “ anumite forme de autocra ie sau, cel pu in, cu absen a autoguvern rii”. C ci, a a cum nu este exclus ca o democra ie “s priveze cet eanul de un num r de libert i…tot a a se poate concepe ca un despot liberal s


100

permit supu ilor s i o mare libertate personal . Acest despot poate fi nedrept, poate încuraja cele mai s lbatice inegalit i….; dar din moment ce el nu restringe libertatea lor sau o face mai pu in decît alte regimuri, el îndepline te exigen ele lui Mill.” 49

Concep ia “negativ ” asupra libert ii implic asumarea unor dihotomii (public-privat, autoritate-libertate) controversate. A afirma c libertatea presupune posibilitatea individului de a alege în afara oric ror constrângeri/ingerin e înseamn a sus ine c autoritatea i legea compromit libertatea. Acestei concep ii i s-a obiectat, de exemplu, incapacitatea ei de a distinge între ac iunea statal legitim i cea ilegitim (dup Berlin, orice interven ie statal de limitare a libert ii este ilegitim ), argumentându-se c nici libertatea i nici ac iunea statal nu pot fi considerate nelimitate.

Autoritatea i legea sunt condi ii ale libert ii, i nu în mod necesar “impedimente” ale acesteia. Numero i gânditori contemporani atrag aten ia asupra unora dintre riscurile pe care le implic teza libert ii negative i dihotomiile asumate de ea. De exemplu, declinul leg turilor sociale i dezinteresul fa de problemele comune – un paradox al liberalismului, dac avem în vedere c numele lui se leag de instituirea unei societ i întemeiate pe raporturi libere între oameni.

Un astfel de risc fusese deja semnalat de c tre Alexis de Tocqueville atunci când sublinia c o societate, pentru a exista i, mai ales pentru a prospera, presupune interesul indivizilor pentru treburile publice i ac iuni comune. La rândul lor, acestea implic asumarea unor credin e, principii i idei, f r de care nu exist ac iune comun , iar f r ac iune

comun nu exist un corp social, ci pur i simplu oameni. 49 Isaiah Berlin, op.cit., pp. 212-213


101

Acceptarea unor credin e sau idei “gata f cute” este, desigur, o form de aservire a spiritului, îns Tocqueville o consider o servitute benefic în afara c reia o societate nu poate exista i, cu atît mai pu in, prospera. Tocqueville sugereaz astfel necesitatea autorit ii, care ar trebui s se reg seasc într-o oarecare m sur în lumea intelectual i moral .

Este spiritul în care trateaz aceast problem unul dintre gânditorii liberali remarcabili ai secolului dou zeci, Raymond Aron. Pentru a l sa fiec ruia o sfer privat a deciziei i a alegerii, sus ine el, trebuie mai întîi ca to i, sau majoritatea s vrea s tr iasc împreun i s recunoasc un acela i sistem de idei ca adev rat, o aceea i formul de legitimitate drept valabil . Înainte ca societatea s poat fi liber , trebuie ca ea s existe, spune Aron.50

În general, îns , teoreticienii liberali sunt încredin a i c singurul lucru care ar putea reuni oamenii, contribuind în acest fel la refacerea leg turilor sociale i politice, este interesul: numai interesele sunt armonizabile, în vreme ce principiile genereaz permanent dezacorduri. 8.2. Libertate “negativ ” i libertate “pozitiv ” Vom discuta, pe rând, dou concepte propuse de c tre Isaiah Berlin: libertate negativ i libertate pozitiv . 8.2.1. Libertatea negativ

Sensuri ale libert ii negative: A) Libertatea se define te prin:

absen a obstacolelor externe în calea ac iunii unei

50 Raymond Aron, Essai sur les libertés, Hachette, Paris, p. 211


102

persoane sau: absen a ingerin ei în ac iunea/via a unei persoane.

Aceasta este semnifica ia pe care Berlin o atribuie libert ii negative i în favoarea c reia pledeaz : „Sensul fundamental al libert ii este de a nu fi în lan uri, întemni at sau sclav al altuia. Celelalte nu sunt decât extensii sau metafore ale acestei semnifica ii. N zuin a de a fi liber se manifest prin eforturile de a înl tura obstacolele: lupta pentru libertate personal , prin eliminarea ingerin ei, a exploat rii, a înrobirii de c tre oameni ce nu au acelea i interese. Libertatea, cel pu in în în elesul ei politic, se învecineaz cu absen a tiraniei i a domina iei.” 51

Ce tip de obstacole externe limiteaz libertatea?

obstacole externe naturale, fizice ( cazul 1) De exemplu, pentru Hobbes, o persoan este liber dac nu este impiedicat de un obstacol extern s se mi te, s ac ioneze. Nu orice obstacol extern implic îns o pierdere a libert ii. Cazul (1)52 Paul escaladeaz un munte i întâlne te o avalan care îi blocheaz drumul. Avanlan a a ap rut în mod natural.

Potrivit lui Isaiah Berlin, nu putem vorbi de o pierdere a libert ii decât acolo unde obstacolele sunt create de fiin a uman (vezi cazul 2). El are in vedere libertatea politic .

51 Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Humanitas, Bucure ti, p. 70 52 Gerald F. Gaus, Political Concepts and Political Theories (Boulder, CO: Westview Press, 2000) 77, Questia, Web, 25 Oct. 2011. Exemplele urm toare, pân la cazul (7) sunt preluate, de asemenea, din lucrarea lui Gaus, pp. 77-82.


103

Cineva este lipsit de libertate politic numai dac este impiedicat de c tre alte fiin e umane s ating un scop: „Sunt liber...în m sura în care nici un individ sau grup de indivizi nu intervine în sfera mea de activitate. În acest în eles, libertatea politic nu este decît spa iul in interiorul c ruia un om poate ac iona f r ca al ii s -l împiedice. Dac al ii m impiedic s fac ceea ce a fi putut altfel s fac, nu sunt în întregime liber; iar dac aceast arie este restrîns sub o anumit limit , se poate spune c sunt constrîns, sau poate chiar aservit...Constrîngerea implic interven ia deliberat a altor fiin e umane in interiorul spa iului în care a putea, în condi ii normale, s ac ionez. Po i spune c e ti lipsit de libertate politic doar atunci când e ti impiedicat de c tre al i indivizi s atingi un anumit scop.”53

obstacole externe create în mod deliberat de c tre oameni ( cazul 2)

Cazul (2) Paul escaladeaz un munte i întâlne te o avalan care îi blocheaz drumul. Radu a dorit s ajung primul, a a c a utilizat dinamit pentru a produce avalan a.

Spre deosebire de acest caz, cazul (3) nu ilustreaz o constrângere a libert ii. Pentru Berlin, definitorii pentru privarea de libertate sunt interven iile deliberate in via a celuilalt, i nu cele neinten ionate. Cazul (3) Paul escaladeaz muntele i intâlne te o avalan in calea lui. Avalan a a fost cauzat în mod accidental de Maria, care schia in zonele mai înalte ale muntelui.

53 Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Humanitas, Bucure ti, pp. 204-205.


104

B) libertatea ca absen a constrângerilor sau ca eligibilitate a op iunilor O persoan este liber atunci când:

op iunea ei nu este blocat în mod inten ionat de o alt persoan sau când:

op iunea ei este eligibil /posibil Libertatea persoanei este înc lcat atunci când o alt persoan a exercitat constrângere asupra acesteia pentru a face o op iune a ei mai pu in eligibil sau chiar ne-eligibil /imposibil (vezi cazul 4). Cazul (4) Paul escaladeaz muntele i se întâlne te cu Radu, un ho care vrea bocancii lui noi de alpinism. El spune: „D -mi bocancii sau î i rup mâna...Alegi.” Lui Paul îi plac bocancii, dar nu atât de mult, a a c îi d .

Potrivit lui Hobbes, Paul este liber deoarece obstacolul intervenit nu a f cut ac iunea lui imposibil : el putea s - i continue drumul cu bocancii, de i cu pre ul unui bra rupt. Altfel spus, o persoan este liber dac ea poate opta ce s fac . In cazul de fa , exist dou op iuni eligibile De i realizarea „ac iunii complexe de a continua-drumul-cu-bocancii lui- i-de a nu avea-bra ul-rupt,”54 a devenit acum imposibil pentru Paul, el are în fa dou op iuni eligibile/posibile (de a- i continua drumul cu bocancii i de a avea bra ul rupt).

În realitate, cazul (4) pune în eviden o restric ionare a libert ii prin exercitarea unei ingerin e, mai precis, a unei amenin ri care, chiar dac nu blocheaz cu totul o op iune,

54 Gerald F. Gaus, Political Concepts and Political Theories (Boulder, CO: Westview Press, 2000) 79, Questia, Web, 25 Oct. 2011)


105

face din ea o op iune mai pu in eligibil . Op iunea lui Paul de a continua drumul cu bocancii nu este blocat , dar, întrucât pre ul ei este prea mare, o astfel de op iune este mai degrab non-eligibil . Constrângerea nu implic absen a op iunilor, spune F.A. Hayek: «eu sunt, totu i cel care aleg, ins mintea mea devine instrumentul altuia, deoarece alternativele din fa a mea au fost in a a fel manipulate încât conduita pentru care cel care m constrânge vrea s optez devine pentru mine cea mai pu in dureroas . De i constrâns, eu sunt cel care decid care este cel mai mic r u în imprejur rile respective.»55 Amenin rile pot fi constrâng toare, limitând sau chiar anulând libertatea, deoarece op iunea f cut sub amenin area cu un r u nu este de fapt o op iune real .

Legat de acest exemplu, apare întrebarea dac numai amenin rile sau, dimpotriv , i ofertele sunt constrâng toare (cazul 5). Cazul (5) S presupunem c Paul de ine singura fântîn de ap intr-un de ert de 200 de mile. Un b rbat, aproape mort de sete, se apropie de fântina lui i îi cere ap . Apreciind (a) c fântâna este de inut de el in mod legal i c este indrept it la toat apa din ea i (b) c nu el este vinovat de situa ia dificil a omului însetat,....Paul îi spune „Iti voi vinde un pahar cu ap doar dac îmi d ruie ti toate bunurile tale lume ti”. Situa iile de acest gen sunt interpretate în dou feluri.

oferta nu este o constrângere, ci o l rgire a op iunilor. Chiar dac are un pre foarte mare, oferta lui Paul îi d b rbatului însetat oportunitatea de a ob ine ceva de care are nevoie sau pe care il dore te. Oferta, spre deosebire de

55 F. A. Hayek, apud G. Gaus, op.cit. p.80.


106

amenin are, nu cauzeaz r u celuilalt i nici nu îi înr ut e te situa ia, limitându-i op iunile; dimpotriv , ea îi creaz o op iune suplimentar .

oferta este constrâng toare “dac (a) ne permite s ob inem ceva cu un cost extrem de mare, dar datorit situa iei noastre (b) nu ne permitem s refuz m oferta.” Respingerea ofertei este o op iune imposibil /non-eligibil : «Nu avem de ales».”56

C) Libertatea ca oportunitate Este un concept centrat pe op iunile posibile care ne sunt deschise: ce oportunit i/posibilit i avem de a face ceva, i nu ce facem efectiv. Isaiah Berlin define te acest concept-oportunitate al libert ii în felul urm tor: „Libertatea...se refer la oportunit ile de ac iune care mi se ofer , mai degrab decât la ac iunea îns i. Nu devin mai pu in liber dac , de i mi-am câ tigat dreptul de a trece prin u ile deschise, prefer s n-o fac, ci s stau nemi cat i s veghez. Libertatea este ocazia de a ac iona, i nu ac iunea în sine; posibilitatea de ac iune, i nu necesarmente realizarea ei.”57

S compar m urm toarele dou situa ii: Cazul 6 Paul este intr-un penitenciar. El este legat la perete i are o band pe gur a a încât nu poate vorbi. Paul este ins un individ ciudat. El î i spune: Ce noroc, este ceea ce mi-am dorit dintotdeauna! 56 Gerald F. Gaus, Political Concepts and Political Theories (Boulder, CO: Westview Press, 2000) 81, Questia, Web, 25 Oct. 2011 57 Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Humanitas, Bucure ti, Introducere, p. 56


107

Cazul 7 Maria nu are în fapt nici o restric ie important . Exist , totu i, una. Ea este o c ut toare de senza ii puternice: îi place s ofeze f r centura de siguran . Din nefericire, ea tr ie te

intr-un stat cu o singur lege: centuri de siguran obligatorii. Po i face tot ceea ce dore ti, atita timp cât por i centura. Aceasta interzice lucrul pe care Maria dore te cel mai mult s -l fac . In fapt, ei ii displace aceast interdic ie mai mult decât i-ar imagina oricine altcineva.

Sunt liberi atât Paul cât i Maria? Paul este mul umit deoarece face efectiv tot ceea ce î i dore te s fac . Maria este nemul umit deoarece nu poate face ceea ce dore te de fapt s fac . Conform lui Hobbes, atât Paul cât i Maria sunt liberi deoarece nu exist un impediment fizic in calea realiz rii dorin elor lor. Potrivit Berlin, Paul nu este liber, în vreme ce Maria este cu mult mai liber decât Paul. De ce?

Paul nu poate face mare lucru, nu este liber s aleag multe c i: el are numeroase obstacole in calea unor alegeri i ac iuni posibile, în calea pe care el poate decide s mearg . Paul este fericit deoarece face de fapt ceea ce î i dore te, dar oportunit ile lui de a face (ceea ce poate face) sunt extrem de limitate. Gaus: “In acest sens, sclavii, chiar dac ferici i, mul umi i, sclavi care î i îndr gesc lan urile, nu sunt liberi: exist numeroase obstacole plasate in calea alegerilor posibile.”58

58 Gerald F. Gaus, op.cit, p.82.


108

Maria poate face multe lucruri, are o multitudine de c i posibile (eligibile) de a ac iona, singura restric ie a libert ii ei fiind obligativitatea centurii de siguran . Maria este nemul umit deoarece face de fapt ceea ce nu dore te, dar oportunit ile ei de a face sunt numeroase, singura limitare asupra libert ii ei fiind obligativitatea centurii. In concluzie: Libertatea unei persoane depinde de oportunit ile ei de a face i nu de ceea ce face efectiv. O persoan care poate face multe lucruri (ale c rei c i f cute imposibile de al ii sunt pu ine), dar face efectiv ceea ce nu dore te s fac (cazul 7) este mai liber decât una care face efectiv ceea ce dore te s fac dar ale c rei op iuni f cute imposibile de al ii sunt numeroase (cazul 6).

Potrivit lui David Miller, cazul (6) pune in eviden constrângerea libert ii de c tre obstacole fizice (Paul este impiedicat fizic s fac aproape tot ceea ce ar putea face altfel; inchisoarea îi face imposibil orice op iune) iar cazul (7) ilustreaz o constrângere a libert ii printr-un alt gen de restric ie, respectiv, prin lege, care face indisponibil o anumit op iune – aceea de a ofa f r centura de siguran . Miller arat c op iunile devin indisponibile nu doar ca urmare a unor impedimente fizice, ci i atunci când acestora le sunt ata ate sanc iuni /restric ii de diverse tipuri, între care i legile. Maria nu este împiedicat fizic s ofeze f r centura

de siguran , dar atunci când face acest lucru, ea este susceptibil de sanc iune/pedeaps i sanc ionat .59

59 David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2003) 58, Questia, Web, 9 Oct. 2010.)


109

Natura i calitatea op iunilor deschise oamenilor este restric ionat i de costul pe care îl implic urm rirea acestor op iuni, prin cost în elegându-se resursele de care ace tia dispun (cazurile 8 si 9). Absen a resurselor îi poate impiedica pe oameni s î i urmeze op iunile, dar ea nu implic în mod necesar o restric ionare a libert ii. Pentru a stabili dac lipsa de resurse este sau nu o constrângere asupra libert ii, trebuie analizat cum s-a n scut acea constrângere i dac altcineva poate fi f cut responsabil de ea.60 S examin m cazurile (8) si (9). Cazul 8 Maria dore te s fac un concediu care cost 10.000 euro. Dar ea nu poate face acest concediu deoarece are venituri modeste, care nu îi permit s pl teasc 10.000 euro.

In acest caz nu este vorba de restric ionarea libert ii. Maria este liber s fac acest concediu costisitor (nimeni nu o impiedic s -l fac ), dar pur i simplu ea nu i-l poate permite. Responsabil de imposibilitatea de a-l face nu este altcineva (proprietarul agen iei de turism nu are inten ia de a o împiedica s -l fac ) ci Maria, deoarece nivelul veniturilor precum i natura dorin elor/nevoilor ei sunt rezultatul propriilor alegeri. Nimeni nu are obliga ia s -i satisfac o dorin /nevoie extravagant , oferindu-i un concediu costisitor. Un concediu de acest fel face parte din ceea ce Miller nume te „categoria lucrurilor de lux. a c ror distribuire poate fi l sat practic in seama pie ei economice, unde

60 David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2003) 58, 59, Questia, Web, 9 Oct. 2010.)


110

oamenii fac alegeri privitoare la câ i bani s câ tige i cum s î i cheltuiasc veniturile”.61 Cazul 9 Elena are nevoie s fac o opera ie pentru a- i trata boala de care sufer . Ea nu poate face opera ia deoarece are venituri modeste care nu ii permit s achite costul acesteia, de 10.000 euro.

David Miller sus ine c situa ia de mai sus ilustreaz o limitare a libert ii. Prin ce se deosebe te aceast situa ie de cazul (8)? Elementul cheie care distinge cele dou cazuri este natura obiectelor dorin elor/nevoilor noastre. Nimeni nu are obliga ia s ne ofere concedii costisitoare, adic bunuri de lux. În schimb, îngrijirea s n t ii este unul dintre bunurile fundamentale (care satisfac nevoi de baz ale oamenilor) a c ror distribuire cade în sarcina statului. Statul are obliga ia s asigure fiec ruia accesul la ingrijirea corespunz toare a s n t ii, fie prin serviciul public de s n tate, fie prin reglementarea pie ei asigur rilor de s n tate, a a încât fiecare s poat cump ra o acoperire corespunz toare de s n tate. Elena este l sat s se confrunte cu plata unei opera ii de 10.000 euro de care are nevoie. Ea nu are libertatea de a face opera ia de care are nevoie, iar responsabilitatea acestui fapt apar ine statului, care nu a reu it s - i achite obliga ia respectiv .

61 David Miller, op.cit, p. 59.


111

8.2.2. Libertatea pozitiv Libertatea pozitiv const în:

autonomia persoanei, sau: absen a constrângerilor interne.62

În esen , acest gen de libertate implic exercitarea auto-controlului asupra vie ii persoanei. Libertatea pozitiv este o stare final care presupune deplina realizare de sine a fiin ei umane, i nu doar oportunitatea realiz rii ei. Potrivit adep ilor ei, dac oamenii sunt liberi, ei vor face X sau vor fi X. Sau: dac oamenii fac X sau sunt X, ei vor fi liberi.

A fi liber presupune s faci sau s fii efectiv un anumit lucru unic, particular. Eliminarea constrângerilor externe este insuficient pentru dobândirea libert ii; ea presupune, în plus, un anumit gen de activitate.

Libertatea pozitiv se define te prin urm toarele: putere sau capacitate de a face, în opozi ie cu simpla

absen a constrângerii; auto-control ra ional, in opozi ie cu impulsul, dorin a; auto-conducere, in opozi ie cu conducerea de c tre

al ii; a face ceea ce trebuie dorit, in opozi ie cu a face ceea

ce dore ti. Unul dintre exponden ii clasici ai conceptului pozitiv

de libertate este Thomas Hill Green (1836 –1882). Green analizeaz libertatea din perspectiva constrângerilor interne (intrinseci) care impiedic pe cineva s fac ceea ce dore te. Potrivit lui Green, o persoan este neliber atunci când este

62 Ideea de libertate ca autonomie o reg sim la Rousseau, Kant, J.S. Mill, iar in filosofia politic contemporan , la Gerald Dworkin i Joseph Raz.


112

împiedicat nu doar de obstacole externe, ci i de obstacole interne, s fac ceea ce dore te cu adev rat. O persoan lipsit de libertate este intr-un anumit sens intr-o situa ie de sclavie, deoarece nu poate face ceea ce dore te cu adev rat.

Green spune c o persoan poat fi liber din punct de vedere exterior, dar neliber din punct de vedere interior, i anume, atunci când este supus unui impuls sau unei

dorin e puternice care nu poate fi controlat( ). De exemplu, un alcoolic sau un narcotic este sclavul dorin ei de alcool sau de narcotice; asemenea sclavului care nu face ceea ce dore te s fac , el este condus de impulsul de a c uta satisfacerea dorin ei, atunci când ea nu poate fi g sit . Libertatea este realizare de sine doar în m sura în care ea înseamn eliberarea de dorin e i impulsuri care intervin in realizarea posibilit ilor unei persoane.

Supozi ia central a concep iei lui Green este aceea c o persoan poate fi separat în dou p r i: «eul real» (valorile, interesele i proiectele care constituie in realitatea acea persoan ) i «eul actual» (impulsuri, nevoi presante, dependen e, pasiuni, obiceiuri, ignoran ), aflat in opozi ie cu primul. O persoan al c rui «eu real» este sclavul «eului actual» nu este de fapt o persoan liber : un narcotic nu este liber deoarece el face ceea ce dore te eul lui actual (impulsul de a consuma droguri), i nu eul lui real.63 El nu are capacitatea de auto-control.

Libertatea unei persoane presupune ca persoana s fie autonom , adic s poat decide ea îns i ce s fac , iar aceast autonomie, la rândul ei, poate fi limitat nu doar de obstacole externe, ci i de constrângeri interne (impulsuri, dorin e puternice). O persoan poate fi autonom , deci liber , 63 Gerald F. Gaus, Political Concepts… p. 83.


113

din punct de vedere al obstacolelor externe (ea este propriul ei st pân: ceilal i nu interfereaz cu ac iunile ei i nu o restric ioneaz ) i, cu toate acestea, neliber , in situa ia în care ea este incapabil de auto-control. Nu putem fi liberi decât atunci când nu suntem sclavii propriilor impulsuri, când reflect m critic asupra idealurilor proprii, când nu d m curs în mod incon tient obiceiului, nu ignor m interesele noastre pe termen lung în favoarea “pl cerilor de scurt durat .”.64

Filosoful american Gerald Gaus distinge câteva sensuri atribuite autonomiei de c tre adep ii libert ii pozitive:65 .

autonomia ca posibilitatea a fiin ei umane de a- i realiza propriie capacit i (aceast idee este sus inut , între al ii, de c tre Amartya Sen);

autonomia ca posibilitate a fiin ei umane de a- i alege modul de via , de a decide cum s tr iasc .

Gaus consider c acest sens al no iunii de autonomie (ap rat, de exemplu, de c tre Joseph Raz) este problematic, deoarece, in realitate, nu orice persoan î i alege modul s u de via . Aceast alegere este profund influen at de înzestrarea noastr natural , de aptitudinile i înclina iile noastre, de cultura i educa ia noastr (istoria noastr personal ). Toate acestea nu sunt crea ia noastr , nu sunt alese de noi. Dac decidem s abandon m anumite aspecte ale mo tenirii noastre culturale i intelectuale, aceast decizie

64 Gaus, Gerald, Courtland, Shane D., "Liberalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/liberalism/>.) 65 Gerald F. Gaus, Political Concepts… pp. 84-85


114

se datoreaz altor lucruri în care credem i pe care le apreciem – i care, la rândul lor, au fost înv ate de la cineva (prieteni, mediul de munc etc).

autonomia ca via a ra iunii. O persoan autonom supune examin rii critice toate aspectele vie ii ei: reflecteaz asupra afinit ilor ei, a mo tenirii ei culturale, etc. i decide care dintre ele este bine întemeiat i care trebuie respins , ac ioneaz pe baza acestor deliber ri, via a ei este guvernat de ra iune; ea nu este sclavul ignoran ei, sau condi ionat de trecut.66

Toate aceste sensuri ale autonomiei pun în eviden rela ia strâns dintre libertatea pozitiv i ra ionalism: „nu putem realiza adev rata libertate decât dac suntem ra ionali. Suntem cu adev rat liberi atunci când ac ion m pe baza unor ra iuni solide i gândim profund, când nu suntem condu i de obicei sau tradi ie i nu suntem supu i pasiunilor sau impulsurilor sau interferen elor arbitrare; când reflect m asupra dorin elor noastre de ordinul-întâi; când utiliz m ra iunea pentru a ne alege propria via . Via a libert ii este via a ra iunii.”67

O contribu ie important la teoretizarea conceptului de libertate apar ine filosofului britanic David Miller. Miller analizeaz problema capacit ii de a alege dintr-o alt perspectiv decât aceea a adep ilor libert ii negative. Atr gând aten ia asupra dublei condi ion ri a libert ii (“Libertatea are un aspect extern i un aspect intern”), Miller subliniaz necesitatea de a avea în vedere dou lucruri atunci când vrem s stabilim dac cineva este liber:

“dac lumea este rânduit în a a fel încât o persoan 66 Gerald Gaus, Political Concepts… p. 85. 67 Gerald Gaus, Political Concepts… p. 86.


115

s aib numeroase u i deschise în fa a ei”; dac persoana “este capabil s aleag în mod

autentic u a prin care s treac ”.68 S analiz m pe rând cele dou aspecte ale libert ii. În primul rând, libertatea depinde de num rul

op iunilor care îi sunt deschise unei persoane (cazul 10) precum i de sfera acestor op iuni, adic diversitatea i valoarea/importan a acestora (cazul 11). Cazul 10 Elena are de ales între 10 locuri de munc diferite iar Maria are de ales între 2 locuri de munc diferite. Din punct de vedere al num rului de op iuni disponibile, Elena este mai liber decât Maria. Cazul 11 Elena are de ales între 10 locuri de munc proaste foarte asem n toare (femeie de servici la spital, femeie de servici intr-un birou, m tur toare de str zi, etc) iar Maria are de ales între 2 locuri de munc bune (asistent social i consilier PR). Din punct de vedere al num rului de op iuni disponibile, Elena este mai liber decât Maria, dar punct de vedere al calit ii op iunilor, Maria este mai liber decât Elena.

În al doilea rând, libertatea unei persoane depinde de capacitatea ei de a opta în mod autentic între op iunile care îi sunt deschise (cazul 12).

68 David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2003) 57-58, Questia, Web, 9 Oct. 2010.


116

Cazul 12 Maria se afl sub influen a total a mamei ei i nu face decât ceea ce mama îi sugereaz . Mariei îi sunt oferite 10 locuri de munc diferite, dar îl alege pe acela pe care mama ei i-l recomand . Din punct de vedere extern, Maria este liber s - i aleag serviciul, dar din punct de vedere intern, ea nu are aceast libertate, deoarece alegerea ei nu este una autentic .

Toate cele trei cazuri ilustreaz c libertatea este condi ionat de „u ile” (oportunit ile) care îi sunt deschise unei persoane ca urmare a modului in care este organizat lumea, precum i de capacitatea ei de a alege în mod autentic „u a” prin care s treac . 8.2.3. Libertatea pozitiv : o anulare sau o extindere a libert ii negative?

Existen a constrângerilor interioare ale libert ii (impulsuri, presiunea credin elor dominante, resursele disponibile) ridic problema rela iei dintre libertatea personal i autoritate (stat). Este interven ia statului o limitare sau o l rgire a libert ii? Altfel spus, cele dou concepte ale libert ii sunt incompatibile sau complementare? R spunsul dat acestei probleme difer în func ie de sensul atribuit libert ii.

Astfel, adep ii libert ii negative sus in c : a) cele dou concepte sunt în conflict: urm rirea libert ii pozitive poate conduce la înc lcarea libert ii negative (I. Berlin). Interven ia statului în via a unui membru al comunit ii, utilizarea puterii impotriva lui este admisibil doar pentru a o impiedica s fac r u altora, nu sie i, i nici pentru a-l determina s fac ceea ce este bine pentru el.


117

„Paternalismul juridic implic utilizarea sanc iunilor legale pentru a determina pe cineva s fac ceea ce este bine pentru el sau pentru a-l împiedica s fac ceea ce este r u pentru el. Paternalismul înseamn a-i trata pe adul i asemenea copiilor: înseamn a-i for a s fac lucruri pentru propriul lor bine.”69 Acest tip de interven ie este cel pe care il interzice principiul r ului al lui Mill: «Singurul scop pentru care puterea poate fi exercitat in mod just asupra unui membru al comunit ii civilizate, împotriva voin ei lui, este de a preveni s d uneze altora.»

Adep ii libert ii negative resping interven ia ac iunii guvernamentale: oamenii au cu atât mai pu in libertate cu cât guvernul intervine mai mult. Prin aceast interven ie, o persoan sau un grup de persoane impun altora modul lor de via , sus ine Isaiah Berlin.

No iunea lui Green de libertate pozitiv face loc paternalismului care ar limita libertatea. Gerald Gaus respinge concep ia lui Green în felul urm tor: dac separ m intre eul actual i eul real, intre a a-zisa natur inferioar (impuls ira ional, dorin e necontrolate) i a a-zisa natura superioar (eul care calculeaz i urm re te ceea ce satisface, in ultim instan , eul real, autonom), atunci suntem în situa ia de a ignora dorin ele actuale ale oamenilor, de a-i oprima, tortura in numele eurilor lor reale. A prelua in sarcin via a altuia, pretinzînd c acesta este controlat de eul s u inferior in loc de eul superior, înseamn a ataca exact libertatea, sus ine Gaus.70

Protagoni tii libert ii pozitive sus in c : 69 Gaus, Political Concepts… p. 87 70 Gaus, Political Concepts… p. 87.


118

b) libertatea pozitiv este o l rgire a libert ii negative Dup David Miller, cele dou concepte ale libert ii ar trebui considerate complementare, ceea ce ar face necesar preocuparea deopotriv pentru disponibilitatea op iunilor i pentru alegerea autentic . Miller sus ine c interven ia statului poate conduce nu doar la limitarea libert ii (legisla ia privitoare la obligativitatea centurii de siguran restric ioneaz libertatea automobili tilor, dar ea este justificat prin vie ile pe care le salveaz ), ci i la sporirea ei.71

În ce fel interven ia statului (paternalismul) poate contribui la sporirea libert ii personale? 1. La nivelul libert ii „externe” (disponibilitatea op iunilor), ac iunea guvernului poate conduce la sporirea libert ii, „oferindu-le oamenilor op iuni pe care altfel nu le-ar fi avut datorit costului”. De exemplu, politicile de s n tate dau posibilitatea unei persoane cu venituri modeste s fac o opera ie pe care altfel nu ar fi f cut-o datorit costului ridicat pe care nu l-ar fi putut acoperi. 2. La nivelul libert ii „interne” (capacitatea de a face alegeri autentice), interven ia ac iunii guvernamentale este problematic , alegerile autentice presupunând un anumit gen de independen . Aceste alegeri sunt expresia autonomiei/independen ei persoanei, a capacit ii ei de a se elibera de presiunea unor impulsuri proprii sau a unor conven ii i credin e dominante. Miller ilustreaz dou tipuri de situa ii în care vorbim de alegeri neautentice:

71 David Miller, Political Philosophy…p. 61.


119

a) o persoan care, datorit dependen ei de droguri, alcool, tutun etc. ac ioneaz la dorin a cea mai puternic in momentul deciziei, nefiind capabil s i se opun ; atunci cind reflecteaz , ea tie îns c nu satisfacerea acestui impuls este ceea ce î i dore te;

Poate face statul ceva in privin a libert ii interioare a persoanei? Potrivit lui Mill, suntem liberi s facem ceea ce dorim atâta vreme cât nu facem r u altuia; nimeni nu poate interveni vreodat în comportamentul nostru.

S presupunem c Paul fumeaz mult dar numai in camera lui, f r s fac r u altora. Riscul de a face cancer sau infarct este mare, sporind astfel ansele nevoii de tratament medical pe cheltuiala public . Ar trebui s consider m c fumatul este un comportament care il prive te pur i simplu pe Paul i c , prin urmare, el are dreptul s fumeze (este îndrept it la protec ie) in numele libert ii individuale? Presupunem c statul asisten ial (finan at prin taxe) este cel care suport cheltuielile degrad rii s n t ii, oferind fiec ruia un nivel minim de asisten medical . În aceste condi ii, statul trebuie s interzic fumatul, pentru ca oamenii s evite s devin dependen i de serviciile asisten ei sociale în mod nejustificat? „Ar trebuie ca statul s le pretind oamenilor o diet s n toas ? Ar trebui s ii for eze s fac exerci ii in mod regulat? Ar trebui s ii impiedice s practice sporturi riscante?”

Oricare din aceste m suri, sus ine Miller, ar reduce in mod semnificativ costul îngrijirii s n t ii publice, dar ele implic “un grad intolerabil de intruziune in via a privat .” În opinia lui, acest aspect interior al libert ii este foarte pu in susceptibil de interven ia ac iunii guvernamentale: „Statul le poate cere in mod legitim participan ilor s fie prduen i atunci


120

când escaladeaz mun ii, sau fac sporturi riscante; statul joac un rol important in educa ia oamenilor, inclusiv a adul ilor, privind riscurile care la care se expun atunci când fumeaz , beau, m nânc gr simi,…dar el nu ar trebui totu i s îi impiedice s fac aceste lucruri. Cum spunea Mill, «inconvenientul este unul pe care societatea i-l poate permite s il suporte, de dragul binelui mai mare al libert ii umane.» 72 b) un alt exemplu de alegere neautentic : o persoan care, sub puternica presiune social de a se conforma credin elor sau conven iilor dominante, este incapabil s se opun acestora. „Religia i ideologia politic pot avea acest efect”.73

Acest aspect interior al libert ii este i el pu in susceptibil de interven ia ac iunii guvernamentale. Exist , totu i, o cale „de a promova libertatea intern ”, sus ine Miller, i anume „de a le prezenta oamenilor o sfer larg de alternative, astfel încât ei s fie mai pu in tenta i s ia de la sine inteles c un orercare set de credin e sau un oarecare mod de via trebuie s fie cel adev rat.”

Astfel, un guvern ar putea promova libertatea de a alege prin politici de încurajare a diversit ii sociale, “înf ând oamenilor noi moduri de via , noi forme de cultur , etc.” Aceste politici s-ar putea concretiza, de exemplu, într-un “sistem educa ional “care incurajeaz copiii s gândeasc critic referitor la credin ele i valorile pe care le-au mo tenit de la p rin ii lor sau le-au fost inculcate din mediul lor social, i în acela i timp s le prezinte alte credin e i valori.” Miller subliniaz îns c libertatea intern , spre

deosebire de libertatea extern , “nu poate fi garantat ”, 72 David Miller, Political Philosophy, ..p. 68. 73 David Miller, Political Philosophy, ..p. 62.


121

urmând s recunoa tem i s respect m diversitatea natural a oamenilor i s oferim oportunit i de a alege celor care vor s aleag : “Unii oameni sunt prin natura lor spirite independente, altii se nasc conformi ti. Tot ceea ce poate face politica este s ofere condi ii mai favorbile pentru ca cei care doresc s aleag calea lor în via , s-o fac .”74 Miller pare s sugereze c armonizarea celor dou aspecte ale libert ii este o chestiune deloc facil .

Libertatea negativ Libertatea pozitiv “liber fa de…” “liber de a…” Opusul constrângerii Opusul domina iei/dependen ei Constrângerile nu pot fi decât externe

Constrângerile pot s fie interne sau externe

Interven ia statului este o restric ionare a libert ii

Interven ia statului poate conduce i la sporirea libert ii

Un concept oportunitate – dac “u ile” îmi sunt deschise, atunci nu conteaz dac pot ie i sau dac ies efectiv pe aceste “u i”. Libertatea depinde de num rul op iunilor care îi sunt deschise unei persoane, de ceea ce ea ar putea face/ar putea fi.

Un concept capacitate (realizare) – intrebarea este dac “u a” pe care doresc s ies imi este deschis . Libertatea depinde de num rul, diversitatea i valoarea op iunilor deschise unei persoane, precum i de capacitatea ei de a da curs efectiv unei op iuni, de a o transpune în practic .

a putea face/a putea fi ceva a face/a fi efectiv ceva

a face ceea ce dore ti (singura constrângere/interdic ie fiind aceea de a nu d una celorlal i)

a face ceea ce este de dorit/ceea ce trebuie dorit - presupune autonomia persoanei,

74 David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2003) 62, Questia, Web, 9 Oct. 2010.)


122

capacitatea ei de a face alegeri autentice, eliberându-se de propriile impulsuri sau de conven ii/credin e dominante

De obicei, libertatea nu este exprimat in termenii unui eusuperior, social (ra ional) ca fiind opus unui eu inferior (ira ional)

Este exprimat foarte des in termenii opozi iei dintre eul superior (social) al unei persoane (consituit din valorile, interesele i proiectele sale reale) i eul ei inferior, ira ional (alc tuit din impulsurile, nevoile, pasiunile i dorin ele ei presante actuale). A fi liber = a fi ra ional = a- i controla impulsurile = a nu fi sclavul eului inferior (ira ional)

Libertatea este valoarea suprem ; ea nu este negociabil . Armonizarea unor valori conflictuale este o problem f r solu ie.

Libertatea este in eleas in armonie cu alte valori (egalitatea, dreptatea etc)

Hobbes, Locke, Bentham, Constant, Mill, Tocqueville, Jefferson, Burke, F. Hayek, Isaiah Berlin etc

Platon, Epictetus, Montesquieu, Spinoza, Kant, Rousseau, Hegel, Fichte, Marx, Comte, T.H. Green, D.Miller, etc.

Cuvinte cheie: libertate negativ , libertate pozitiv , I. Berlin, autonomia persoanei, constrîngeri externe, constrîngeri interne, op iune. Întreb ri de autocontrol: 1. Ce tipuri de obstacole restric ioneaz libertatea? 2. Care sunt limitele ingerin ei statului în sfera vie ii private? 3. Ce înseamn „liber fa de...” i „liber de a...”? 4. În ce fel interven ia statului (paternalismul) poate contribui la sporirea libert ii personale?


123

Tem de reflec ie: Folosind argumentele lui David Miller, încerca i s da i un r spuns libertarianului care sus ine c interven ionismul statal anuleaz libertatea individual . Recomand ri bibliografice: 1. Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Humanitas, Bucure ti, 1996. 2. Friedrich A. Hayek, Constitu ia libert ii, trad. L.D. Dîrdal , Editura Institutul European, Ia i, 1998, pp. 35-45 3. David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003, cap.4 Freedom and the limits of government, pp. 55-73.


124

TEMA 9. NO IUNI DE METAFILOSOFIE POLITIC


s tie s defineasc natura tiin ei politice i s identifice fondul disputei naturalism/antinaturalism privind statutul disciplinelor sociale; s fac distinc ia între semnifica ia ontologic i cea epistemologic a no iunii de fapt politic (realitate politic ); s argumenteze de ce tiin a politic nu poate fi o tiin neutr valoric i care sunt implica iile acestui fapt asupra obiectivit ii.

9.1. Natura tiin ei politice

Problema naturii tiin elor sociale a f cut obiectul unor ample dezbateri în care s-au confruntat dou pozi ii filosofice importante: naturalismul i anti-naturalismul. Potrivit naturalismului (pozitivist), disciplinele sociale sunt mai degrab “proto- tiin e” – statut care ar putea fi dep it în condi iile în care acestea ar imita tiin ele naturii, utilizând metodele lor i imitând rigoarea i precizia acestora. În particular, tiin a politic trebuie s fie un studiu empiric al fenomenelor politice, a a încât toate enun urile ei s poat fi traduse în fapte de observa ie. Altfel spus, o teorie politic nu ar putea fi acceptat decât în urma test rii ei empirice. Testabilitatea este cea care distinge o teorie tiin ific de o pseudo-teorie.

Tezei unit ii metodologice a tiin ei i-a fost opus teza rupturii radicale între cele dou tipuri de tiin e, sus inut


125

de c tre anti-naturali ti. S-a obiectat pozitivismului faptul de a fi desconsiderat specificul naturii umane, încercînd s trateze domeniul socio-uman în termenii reduc ioni ti ai modelului naturalist, adic ai ra ionalit ii fizice.

Ideea unor deosebiri esen iale între metodele tiin elor sociale i cele ale tiin elor naturii nu este îns mai pu in discutabil . Ast zi este aproape unanim recunoscut faptul c tiin ele naturii însele con in nu doar o dimensiune empiric ,

verificabil experimental, ci i una subiectiv , valoric , interpretativ . Acelea i date experimentale fizice pot fi “citite” diferit de doi observatori. A adar, latura interpretativ , chiar dac este mult mai pregnant în tiintele sociale, înceteaz s mai constituie o tr s tur exclusiv a acestora i, în consecin , ea nu mai poate fi invocat ca argument al existen ei unei diferen e fundamentale între cele dou categorii de tiin e.

9.2. No iunea de realitate politic (fapt politic)

sub aspect ontologic, a fi real înseamn a fi independent de spirit, de subiect. De exemplu, revolu ia din decembrie 1989 este un fapt a c rui existen nu depinde de modurile noastre de a-l vedea i a-l descrie;

sub aspect epistemologic, realitatea politic sau social este întotdeauna o realitate interpretat , dependent de modurile particulare de a o descrie. Nu exist fapt politic „pur” sau neinterpretat. No iunea de realitate politic în sine, adic neinterpretat este neinteligibil . Evenimentele din decembrie 1989 nu au aceea i semnifica ie pentru to i. Un fapt nu vorbe te el însu i, ci depinde de întreb rile pe care i le adres m. Una i aceea i realitate poate genera o multitudine de interpret ri.


126

Aceasta este cu atît mai valabil în cazul entit ilor teoretice sau al conceptelor, a c ror semnific ie depinde de la o teorie la alta. De exemplu: no iunea de stat, potrivit teoriei liberale, desemneaz un fenomen natural, inevitabil, un r u necesar; teoria marxist îl consider , dimpotriv o entitate istoric . Un alt exemplu: potirivit modelului organic, societatea este un organism ale c rui elemente sunt absolut solidare i în deplin unitate, fiecare element avînd rolul i func ia sa care au fost fixate odat pentru totdeauna de o ordine preexistent lor. Potrivit modelului politic, societatea este un produs al omului i deci artificial ; ea nu preexist oamenilor reali, nu presupune o armonie prestabilit .

Aceste cîteva exemple dovedesc c realitatea politic este un concept problematic i, prin aceasta, un concept deschis i revizuibil. Exist dou maniere gre ite de a gîndi acest concept.75

Prima consider realitatea drept un dat, adic ceva ce urmeaz a fi descoperit i descris. Exist o singur modalitate de a descrie în mod corect aceast realitate. Adev rul unei teorii const în coresponden a acesteia cu realitatea descris de ea. Consecin a acestui mod de abordare a conceptului de realitate este dogmatismul. Potrivit celei de-a doua concep ii, realitatea este pur i simplu un construct, un text de interpretat, dincolo de care nu exist nimic. Între diversele versiuni sau interpret ri nu am putea decide care este cea adev rat , întrucît fiecare vede realitatea din propria perspectiv . De aceea, toate interpret rile ar trebui acceptate ca fiind la fel de bune. Consecin a este un relativism radical, 75 Pentru detalii, vezi, Cecilia Toh neanu, Epistemologia istoriei. Între mitul faptelor i mitul semnifica iilor, Editura tiintific , Bucure ti, 1998.


127

abandonarea no iunilor însele de realitate i adev r, ceea ce înseamn , în ultim instan , anarhie conceptual i cultural . 9.3. Adev r i obiectivitate

Relativismul i dogmatismul nu sunt îns singurele r spunsuri posibile la problema realit ii i adev rului în politic . Solu ia trebuie c utat dincolo de alternativa relativism-dogmatism. Aceasta presupune nu renun area la conceptele de realitate i adev r, ci regîndirea lor plecînd de la acceptarea dublei dimensiuni a tiintei politice.

Ast zi exist aproape un consens c nu mai putem vorbi de Realitate i Adev r (cu majuscul ) în politic , ci de realitate i adev r. A contesta ideea de ADEV R înseamn a contesta c exist cuno tin e cu statut privilegiat, adic sustrase oric rei îndoieli, nerevizuibile.

Relativitatea i dimensiunea subiectiv a conceptului de adev r îi determin pe mul i autori s considere c în tiin ele socio-umane ar trebui s renun m la logica

bivalent (bazat pe adev r-fals) în favoarea unei logici cu multiple valori i anume, valori care sunt mai slabe decît adev rul, cum ar fi posibil, probabil, rezonabil, plauzibil etc.

Într-adev r, o teorie politic nu este un sistem de enun uri traductibile empiric în termeni de adev r sau fals. Ea este mai degrab un model, adic o reconstruc ie ra ional a realului. Ca reconstruc ii sau ipoteze asupra realului, modelele sunt întotodeauna par iale, c ci realul este mult mai complex decît ra ionalul. Previziunile f cute pe baza lor nu sunt predic ii empirice (deci, testabile experimental), ci ele exprim tendin e generale pe duratele lungi ale istoriei, „contururi a ceea ce empiric este posibil. Ele exprim ceea ce


128

poate avea loc i nu ceea ce trebuie s aib loc”.76 De aceea, spunem despre un model c este plauzibil sau probabil, i nu adev rat.

S ne referim, de exemplu, la teoria politic a lui Carl Schmitt i cea a lui Leo Strauss despre natura politicului. Ambele teorii trebuie în elese ca modele ale politicului susceptibile a primi con inuturi empirice variate. Aceasta înseamn c politicul se poate manifesta uneori sub form conflictual , dup cum alteori este vizibil finalitatea sa pacifist .

Dar, în concep ia autorilor lor, cele dou „teorii” sunt mai mult decît modele, deoarece ambele pretind c surprind esen a politicului, adic o tr s tur universal f r de care politicul ar fi de neconceput. Astfel, conform lui Schmitt, esen a politicului este conflictual i se define te prin rela ia prieten-du man. Potrivit lui Strauss, politicul se define te prin finalitatea sa, care const în pacea i armonia social . Or, preten ia unei teorii politice de a fi mai mult decît un model, adic mai mult decît o reconstruc ie posibil a realului, care surprinde esen e invariabile este mai curând dogmatic . Nu se poate afirma c exist o esen a politicului i c aceasta ar consta în distinc ia prieten-du man, c ci

politicul nu se manifest exclusiv în forma dihotomiei prieten-du man.

Diversele modele ale politicului pot fi incompatibile între ele, dar pot fi compatibile cu realitatea pe care o descriu. De aceea, ele trebuie considerate drept perspective complementare asupra realit ii. Teoria lui Aristotel i teoria lui Hobbes despre natua uman sunt incompatible între ele 76 J. M. Berthelot, Epistemologie des sciences sociales, PUF, Paris, 2001, p. 354.


129

(se exclud reciproc), dar ele descriu în mod complementar natura uman , care nu const nici numai în sociabilitate i nu este nici doar conflictual , ci ambele. 9.4. Conota ia etic a adev rului în tiin a politic

Raymond Aron vorbe te de o semnifica ie etic a adev rului în tiin ele sociale. A fi obiectiv, spune el, înseamn a fi impar ial, a te plasa de partea tuturor actorilor politici, urm rind maniera lor de a gîndi i a ac iona.

Obiectivitatea semnific impar ialitate i nu universalitate. Ea implic punerea în parantez a subiectivit ii cotidiene sau a ceea ce Paul Ricouer nume te „Eul patetic” – o surs de judec i p rtinitoare i un obstacol real al accesului la cunoa terea politicului. Ricoeur distinge între dou tipuri de subiectivitate: ”subiectivitate bun ” i „subiectivitatea rea”.

Prima este inerent cunoa terii i decurge din faptul c cercet torul nu este un Ego transcendental, dincolo de istorie, ci fiin uman angajat existen ial, adic avînd o anume concep ie despre lume, anumite credin e sau convingeri i care se reflect în ipoteza sa de lucru. Acest gen de subiectivitate se refer deci la prejudec ile i interesele cognitive ale cercet torului. Cea de-a doua, „subiectivitatea rea”, are în vedere prejudec i necognitive, ne- tiintifice i anume, etnice, politice, religioase, na ionale etc. Subordonîndu-se acestui tip de prejudec i, tiin ele politice se condamn inevitabil la subiectivism. Cuvinte cheie: tiin a politic , obiectivitate, adev r, judec i de valoare.


130

Întreb ri de autocontrol Observa ie: un singur r spuns este corect. 1. Dintre dou teorii politice referitoare la unul i acela i fenomen politic: a) doar una poate fi adevarat ; b) doar una poate fi plauzibil ; c) ambele pot fi plauzibile. 2. Care dintre defini iile de mai jos ale unei teorii politice este corect ? a) teoria politic este o reconstruc ie conceptual plauzibil

a realit ii social-politice; b) teoria politic este o construc ie speculativ a realit ii

social-politice lipsit de semnifica ie obiectiv ; c) teoria politic este un sistem de enun uri adev rate sau

false despre realitatea social-politic . Tem de reflec ie: Ce concluzie decurge din faptul c un concept politic are semnifica ii diferite în cadrul diverselor teorii politice ? Recomand ri bibliografice: 1. J. M. Berthelot, Epistemologie des sciences sociales, PUF, Paris, 2001 2. Cecilia Toh neanu, Epistemologia istoriei. Între mitul faptelor i mitul semnifica iilor, Editura tiintific , Bucure ti, 1998


131

Modulul II TEORII CONTEMPORANE ALE DREPT II

SOCIALE Obiective: Dup parcurgerea modulului studen ii trebuie:

s cunoasc cele dou paradigme filosofice contemporane ale drept ii sociale: liberalismul i comunitarismul; s discearn diferen ele dintre aceste pozi ii filosofice majore, precum i aspectele lor comune; s fie capabili s argumenteze un punct de vedere propriu asupra drept ii sociale.

TEMA 10. TEORIA LIBERAL A DREPT II. DREPTATEA CA IMPAR IALITATE: JOHN

RAWLS Obiective: Dup parcurgerea temei, studen ii trebuie:

s cunoasc principale concepte ale teoriei lui Rawls: „pozi ia original ”, „bunuri primare”, „rezonabilitate”; s precizeze cele dou principii ale „drept ii ca echitate”, precum i consecin ele lor asupra structurii de baz a societ ii; s tie s explice leg tura dintre „loteria natural ” i „inegalit ile nedrepte”.


132

10.1. Noutatea teoriei lui J. Rawls i sursele ei kantiene Teoria drept ii ca impar ialitate, descris de Rawls în

lucrarea A Theory of Justice (1971) iar apoi în Political Liberalism (1993) reprezint prima construc ie sistematic (teoretic ) contemporan a conceptului de dreptate. Apari ia ei a marcat, in opinia unora, întoarcerea la teoria normativ clasic sau la “marea teorie”.

În elaborarea conceptului de dreptate, Rawls a fost motivat de dorin a de a armoniza, într-o concep ie unitar , cele dou valori fundamentale ale societ ilor democrat-liberale: libertatea i egalitatea. În viziunea lui, principiile care urmeaz s guverneze institu iile politice, economice i sociale ale acestor societ i trebuie s asigure, înainte de toate, libertatea individual , garantat de drepturi, dar i un anumit egalitarism în distribuirea resurselor. Interesul prioritar acordat libert ilor/drepturilor îl înscrie pe Rawls unei tradi ii liberale în care drepturile sunt considerate ireductibile la orice altceva – de unde, denumirea lor de drepturi “deontologice”. Aceast tradi ie st sub influen a filosofiei lui Kant i se manifestat sub dou aspecte.

În primul rând, ideea kantian a omului ca “scop în sine” se reg se te în teza liberal a prevalen ei dreptului sau a drept ii fa de considerente de utilitate social sau care in de binele comun. Societatea democrat-liberal ar trebui s garanteze dreptul indivizilor de a- i dezvolta în mod liber identit ile lor i de a participa, la rândul lor, ca cet eni autonomi, la procesul democratic. Bun starea sau fericirea unora nu poate fi diminuat sau sacrificat de dragul bun st rii generale sau a binelui colectiv.

În al doilea rând, no iunea kantian a “ra iunii pure” î i g se te expresia în apelul liberalilor, în special al lui


133

Rawls, la deduc ia (construc ia) transcendental a principiilor drept ii. Utilizarea acestei metode pleac de la credin a c , întrucât concep iile individuale despre bine sunt diferite i adesea divergente, ele nu pot oferi un punct de plecare adecvat în dezbaterea i alegerea principiilor care definesc termenii de baz ai cooper rii sociale. Problemele drept ii sunt abordate în termenii unui presupus consens ra ional, plecând de la supozi ia moral a persoanelor “rezonabile” care accept premisele unei asemenea discu ii. De aici, i numele de liberalism deontologic atribuit acestei tradi ii liberale. A Theory of Justice este o ilustrar elocvent a acestei concep ii metodologice de inspira ie kantian . 10.2. Conceptul de “pozi ie original ”

Teoria lui Rawls î i propune s arate cum este posibil o societate dreapt în care indivizi liberi i egali, dar diviza i de concep ii religioase, morale i filosofice despre via a bun particip la o cooperare echitabil . Modelul acestei societ i este “dreptatea ca impar ialitate”. Conceptul cheie al acestui model este ceea ce Rawls nume te “pozi ia original ”, un concept menit s justifice prioritatea dreptului i s delegitimeze totodat normele utilitariste, care permit maximizarea binelui cu orice pre , inclusiv în detrimentul drepturilor individuale.

“Pozi ia original ” desemneaz o situa ie ipotetic în care oamenii negociaz împreun , ca agen i pruden i i ra ionali, termenii cooper rii sociale, regulile care vor modela institu iile sociale de baz , principiile care s le guverneze societatea. P r ile chemate s decid asupra acestor principii se afl sub “v lul ignoran ei”: ele nu- i cunosc nici identitatea particular (genul, rasa, inteligen a, înzestr rile


134

naturale, religia) i nici pozi ia lor social în societate (venitul sau afinit ile politice partizane, dac sunt s race sau bogate, puternice sau slabe, norocoase sau ghinioniste, etc.). Participan ii la negociere trebuie s fac abstrac ie de toate aceste informa ii, deoarece ele ar contamina procesul negocierii i ar genera rezultate inechitabile. Iat cum descrie Rawls pozi ia original : “În dreptatea ca impar ialitate, pozi ia original a egalit ii corespunde st rii de natur din teoria tradi ional a contractului social. Desigur, pozi ia original nu este gândit ca o stare real istoric de lucruri i, cu atât mai pu in, ca o stare primitiv a culturii. Ea este în eleas ca o situa ie pur ipotetic definit astfel pentru a conduce la o anumit conceptie despre dreptate. Între tr s turile esen iale ale acestei situa ii este aceea c nimeni nu cunoa te dinainte nici locul s u în societate, pozi ia sau statutul s u social, i nici destinul în ceea ce prive te distribuirea înzestr rilor i capacit ilor naturale, inteligen a, for a sa etc. Voi asuma chiar

c p r ile nu cunosc concep iile lor despre bine sau înclina iile lor psihologice particulare. Principiile drept ii sunt alese în spatele v lului ignoran ei. Aceasta ne d siguran a c nimeni nu este avantajat sau dezavantajat în alegerea principiilor de rezultatul alegerii naturale sau de arbitrariul împrejur rilor sociale. Deoarece to i sunt plasa i în mod similar i nimeni nu poate trasa principiile pentru a- i favoriza situa ia particular , principiile drept ii sunt rezultatul unei în elegeri sau tranzac ii impar iale.”77

A a cum reiese din fragmentul de mai sus, ignorarea punctelor lor de vedere particulare despre bine este pentru Rawls condi ia indispensabil a elabor rii principiilor 77 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1971 in Steven M. Cahn, and Peter Markie, eds., Ethics:History, Theory, and Contemporary Issues (New York: Oxford University Press, 1998) 621-622, Questia, Web, 9 Oct. 2010.


135

drept ii. Esen ial pentru persoanele aflate în “pozi ia original ” nu sunt scopurile pe care le-ar alege potrivit concep iilor lor despre via a bun (determinate de identitatea particular i pozi ia lor social ), ci capacitatea lor de a alege principiile care definesc condi iile de baz in care aceste scopuri urmeaz a fi formate.

Obliga i s tr iasc împreun , oamenii nu au altceva de ales decât s renun e la prejudec ile lor morale i s construiasc principii menite s guverneze traiul lor în comun, s modeleze institu iile sociale de baz . Posibilitatea de a propune i alege normele i regulile comunit ii politice este dat de condi ia oamenilor de persoane libere, a c ror identitate nu este constrâns de valori, scopuri i interese pe care le-ar fi putut avea anterior alegerii. Identitatea civic /politic (dat de apartenen a la societate/comunitatea na ional ), i nu identitatea moral (dat de apartenen a la comunit i sub-na ionale – etnice, religioase, etc) a indivizilor este cea care face posibil construirea unui sistem al drept ii acceptabil pentru to i cet enii unei societ i liberal-democratice.

Strategia rawlsian a construirii drept ii implic deci separarea între public i privat. Ea permite indivizilor s ac ioneze liber în rela iile lor private (familiale, religioase, etnice etc) pe baza concep iilor lor particulare despre bine, dar îi constrânge ca cet eni s p r seasc aceste concep ii i s adopte o pozi ie impar ial /neutr în urm rirea proiectelor publice.

Elibera i de lumile lor particulare (morale, religioase, etc), indivizii în calitatea lor de cet eni ar alege s fie guverna i de cele dou principii ale drept ii propuse de Rawls.


136

10.3. Principiile drept ii Primul principiu stabile te c fiecare persoan trebuie s aib dreptul egal la liber i politice i civice precum libertatea cuvântului, a asocierii, dreptul de a alege i de a fi ales, etc. Al doilea, numit “principiul diferen ei”, permite doar inegalit i sociale de care beneficiaz to i (mai ales cei mai dezavantaja i membri ai societ ii) i care apar într-un context al egalit ii de oportunit i. El stabile te c accesul la func iile oficiale trebuie s fie deschis tuturor. Acest principiu presupune eliminarea inegalit ilor economice, de putere, bun stare i venit dintre indivizi, fiind astfel o form de justificare a statului bun st rii. În virtutea lui, teoria politic rawlsian poate fi considerat o teorie liberal-egalitarist . Într-o societate dreapt , talentele, abilit ile i tr s turile de caracter trebuie utilizate în avantajul fiec ruia.

Definind dreptatea în termenii celor dou principii, Rawls atrage aten ia asupra faptului c o societate bine organizat presupune mai mult decât respectarea libert ii tuturor. Absen a ingerin ei statului, toleran a i respectul autonomiei individuale sunt condi ii necesare dar nu i suficiente ale unei astfel de societ i. În opozi ie cu libertarianismul, Rawls argumenteaz c o societate drept presupune, în plus, un mod de distribuire a avantajelor i obliga iilor care s ia în considerare cerin ele ambelor valori, libertatea i egalitatea, valori împ rt ite de cet enii care tr iesc în regimurile democrat-liberale.

O ordine social dreapt trebuie s garanteze libertatea egal a fiec rei persoane de a- i urma proiectele de via . Inegalit ile privitoare la libert i sunt inegalit i fundamentale i nedrepte (ilegitime). Sunt fundamentale


137

deoarece priveaz indivizii de posibilitatea lor de a- i alege i urm ri propriile proiecte de via . Inegalit ile sunt ilegitime (nedrepte) întrucât nu sunt consecin a alegerilor individuale, ci rezultatul “loteriei naturale”, adic al unor împrejur ri date (ereditate, pozi ie social , mo teniri etc) pentru care indivizii nu pot fi f cu i responsabili. Or, dreptul egal al fiec rui individ de a- i alege modul de via este un ideal (un principiu) asumat de to i cet enii societ ilor liberal-democrate, fiind expresia respectului demnit ii umane.

Tocmai de aceea, eliminarea acestui gen de inegalit i, fundamentale i ilegitime, este pentru Rawls problema prioritar a drept ii sociale i ea presupune “corectarea” ordinii naturale. Principiul diferen ei admite inegalit ile atâta timp cât ele sunt în beneficiul celor mai pu in avantaja i de “loteria natural ”. Egalitatea pentru care pledeaz Rawls nu este o egalitate plat , principiul diferen ei l sând loc stimulentelor care s -i fac pe indivizi mai productivi spre beneficiul tuturor. Legile i institu iile trebuie stabilite de a a manier încît s fie în beneficiul celor mai pu in avantaja i, al acelora care au cel mai mic venit i cea mai precar stare de s n tate.

Principiul diferen ei este menit s justifice necesitatea corect rii inegalit ilor ordinii naturale prin intermediul distribuirii a ceea ce Rawls nume te „bunuri primare”, adic acele bunuri a c ror existen este indispensabil omului ca fiin liber . În lista lor sunt incluse: “drepturi i libert i de baz , libertatea de mi care i alegerea liber a ocupa iei; puteri i prerogative referitoare la func ii i pozi ii de responsabilitate în institu iile politice i economice ale structurii de baz ; venitul i bun starea; bazele sociale ale respectului de sine”. Întrucât bunurile primare sunt lucruri de


138

care cet enii au nevoie ca persoane libere i egale, cerin ele privitoare la aceste bunuri sunt considerate cerin e corecte sau adecvate.

În opozi ie cu teoria utilitarist , modelul rawlsian al drept ii implic prevalen a principiului respect rii drepturilor politice i civice fa de principiul diferen ei, care reglementeaz distribuirea drepturilor economice i sociale. Drepturile din prima categorie nu sunt negociabile, iar distribuirea celor din urm “trebuie s fie compatibil atât cu libert ile cet eniei egale cât i cu egalitatea oportunit ilor”.

Accentul pe libert ile politice i civice îl desparte pe Rawls de comunitari ti, care sus in c o societate dreapt trebuie s asigure redistribuirea principial a avantajelor care sunt distribuite în mod arbitrar în ordinea natural , adic a bunurilor pozitive, cum ar fi bun starea. Problema esen ial pentru ei este corectarea inegalit ilor privitoare la aceast categorie de bunuri, inclusiv cu pre ul limit rii unor libert i. La Rawls, dimpotriv , dreptatea social are în vedere, pe lâng bunurile pozitive, un bun suprem, libertatea. Ea are prioritate fa de bunurile pozitive, implicând c nu poate fi înc lcat pentru a corecta inegalit i privitoare la acest gen de bunuri. Altfel spus, înc lcarea libert ii nu poate fi justificat sau compensat de avantaje sociale i economice mai mari.

Singura excep ie de limitare a libert ilor i, deci, de includere a lor în sfera redistribuirii al turi de alte bunuri primare, este atunci când aceast limitare contribuie la cre terea libert ilor celor dezavantaja i. Prin urmare, ordinea social trebuie s urm reasc remedierea inegalit ilor privitoare la libert i. Rawls scrie: “Teoria drept ii trebuie s reglementeze inegalit ile dintre cet eni privitoare la proiectele de via ”, adic acelea “generate de


139

pozi ii sociale ini iale, avantaje naturale i hazarduri istorice”.78 Deoarece oamenii nu sunt responsabili de aceste “date” ale vie ii lor, i deoarece acestea îi priveaz de dreptul/libertatea de a- i urma proiectele de via pe care ar dori s le urmeze, inegalit ile de acest gen trebuie eliminate ca fiind nedrepte. 10.4. Concluzii

În teoria sa a drept ii, Rawls i-a propus s r spund întreb rii: “Cum este posibil s existe de-a lungul timpului o societate de cet eni liberi i egali care r mân totu i profund separa i de doctrine religioase, filosofice i morale?”79

Cu alte cuvinte: cum este posibil o societate dreapt i stabil în condi iile existen ei unei pluralit i de concep ii despre ceea ce este bine? Pentru a r spunde acestei întreb ri, Rawls face apel la o form de contractualism care implic no iunea de “rezonabilitate”. Astfel, el asum o concep ie despre indivizi ca persoane rezonabile, care accept termeni echitabili ai pariticip rii la cooperare, cooperare care urmeaz s produc efecte benefice pentru to i, adic o situa ie mai bun pentru fiecare fa de cea anterioar contractului, definit prin egoismul generalizat (“starea natural ”).

Deoarece p r ile contractante sunt agen i morali (odat ce au acceptat termenii echitabili ai cooper rii), ele sunt dispuse s - i armonizeze proiectele lor de via (bazate pe ideile lor despre bine) cu principiile publice ale drept ii.

78 Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, p. 27 79 Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, p. 47.


140

Altfel spus, cooperarea social le cere indivizilor s - i subordoneze concep iile lor particulare despre bine ideii politice de drep/dreptate. F r aceast cerin , instituirea drept ii într-o societate definit prin pluralismul de idei este de neconceput.

Separa ia public-privat reprezint pentru Rawls condi ia indispensabil a drept ii ca impar ialitate. Ea implic un gen de “diviziune social a responsabilit ii”:

cet enii ca un corp colectiv î i asum responsabilitatea pentru realizarea scopurilor publice (ap rarea libert ilor fundamentale egale, a egalit ii de oportunit i i “furnizarea unei p r i echitabile a bunurilor primare” pentru to i cei din interiorul acestui corp);

cet enii ca indivizi î i asum responsabilitatea de a- i revizui i ajusta scopurile i aspira iile, de a- i tempera “preten iile pe care le au de la

institu iile sociale” în conformitate cu “situa ia prezent ” i cea “previzibil ” a rela iei scop-mijloace. A adar, în calitate de fiin e libere i egale, cet enii au libertatea de a- i asuma propriile proiecte de via în m sura în care aceste proiecte sunt compatibile cu principiile publice ale drept ii. Aceste principii sunt singurele restric ii impuse de Rawls asupra proiectelor de via particulare. Ele limiteaz preten iile ridicate de cet eni, precizând tipurile de bunuri care urmeaz a fi distribuite (a adar, susceptibile a face obiectul preten iilor) precum i modul distribuirii lor. Pentru Rawls, separarea ra iunilor drept ii de fluxul dorin elor i preferin elor particulare este esen ial în proiectarea institu iilor publice. Menirea acestor insititu ii este s înf ptuiasc dreptatea fundamental , i nu s r spund


141

anumitor dorin e i aspira ii particulare, oricât de puternice ar fi.80

Cuvinte cheie: “dreptatea ca echitate”, impar ialitate, “pozi ia original ”, principiile drept ii, inegalit i drepte, inegalit i nedrepte, “loteria natural ”, “rezonabilitate”. Întreb ri de autocontrol: 1. Prin ce se define te “pozi ia original ”? 2. Cum justific John Rawls necesitatea unui punct de vedere impar ial în formularea principiilor drept ii? 3. Care sunt tipurile de inegalit i men ionate de Rawls i care dintre acestea sunt izvorâte din “loteria natural ?” 4. Ce consecin e are aplicarea „principiului diferen ei? Tem de reflec ie: Analiza i ideea lui Rawls de responsabilitate individual , a a cum reiese din fragmentul de mai jos: “Capacitatea de a ne asuma responsabilitatea scopurilor noastre face parte din ceea ce cet enii liberi pot anticipa unul despre altul. Asumarea responsabilit ilor pentru propriile noastre gusturi i preferin e este un caz special al acestei resposabilit i. Acesta este un lucru pe care noi, ca cet eni cu puteri morale depline, trebuie s înv m s -l control m… Se presupune c , în cursul vie ii lor, ei (cet enii) i-au adaptat pl cerile i nepl cerile, oricare ar fi ele, la venitul i bun starea i la pozi ia din via a lor pe care le-au putut anticipa în mod rezonabil.”

John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996

80 Rawls, John, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, pp. 178, 179.


142

Recomand ri bibliografice: 1. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1971, in Steven M. Cahn, and Peter Markie, eds., Ethics: History, Theory, and Contemporary Issues (New York: Oxford University Press, 1998). 2. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, pp. 27-47, 178-190


143

TEMA 11. TEORIA COMUNITARIST A DREPT II I


s identifice principalele diferen e dintre abordarea rawlsian i abordarea comunitarist (M. Walzer) a problemei drept ii distributive; s cunoasc semnifica ia no iunii de „egalitate complex ”; s evalueze critic argumentele lui Walzer în favoarea unui sistem distributiv pluralist.

11.1. Introducere

Dac liberalismul egalitarist propune un concept politic al drept ii (neutru în raport cu concep iile particulare despre bine), comunitarismul este axat pe studiul empiric al drept ii, urm rind semnifica iile pe care diversele comunit i sub-na ionale le atribuie acestui concept.

Contestând posibilitatea de a rezolva problema drept ii prin adoptarea unei pozi ii neutre fa de bine, comunitarieni precum Michael Walzer, Michael Sandel sau MacIntyre sus in rolul important al colectivit ilor în definirea principiilor distributive i necesitatea lu rii în considerare a diferen elor culturale, religioase, etc. Al i comunitarieni, de exemplu, Amartya Sen i Martha Nussbaum, propun o teorie a drept ii distributive centrat pe no iunea de “capacit i” umane, semnalând faptul c politicile distributive trebuie s in seama de ceea ce oamenii sunt capabili s fie i s fac . Ei ap r conceptul de dreptate


144

ca egalitate de capacit i, în opozi ie cu dreptatea ca egalitate de resurse sau ca satisfacere egal a preferin elor. 11.2. “Egalitatea complex ”: MICHAEL WALZER 11.2.1. Obiec ii împotriva lui teoriei lui Rawls

Michael Walzer consider c preocuparea filosofilor de a “inventa” un principiu sau un set de principii drept formul universal a distribuirii bunurilor î i are sursa într-o în elegere gre it a problemei drept ii distributive. i anume, se presupune c aceast problem ar fi una de decizie ra ional a oamenilor în calitatea lor de cet eni – adic a oamenilor defini i prin identitatea lor civic /politic , dat de apartenen a la comunitatea na ional /societal . Or, pentru Walzer, natura sistemului distributiv este o chestiune de alegere a indivizilor în virtutea identit ilor lor particulare, ca membri ai unor grupuri sau comunit i sub-na ionale. Contractul ipotetic (“pozi ia original ”) în care “presupu i indivizi ra ionali”, care nu cunosc nimic despre propria lor identitate i pozi ie social , opteaz pentru un (singur) sistem de distribuire, este considerat o situa ie ideal f r nici o leg tur cu ceea ce oamenii reali gândesc cu adev rat despre dreptate. Într-un astfel de contract ideal, indivizii ar fi constrân i s fac abstrac ie de semnifica iile particulare ale bunurilor de distribuit ( i, deci, de cerin ele lor particulare) i s decid impar ial asupra modului de alocare a unui set de bunuri abstracte – un pretins mod universal de distribuire. Pentru Walzer, formula unic a distribuirii “echitabile” (“impar iale”) propus de Rawls este irelevant pentru “ce alegeri ar face sau ar trebui s fac oamenii”


145

îndat ce, ie i i de sub “v lul ignoran ei” din pozi ia original , “ tiu cine sunt i unde sunt”, adic î i cunosc identit ile distincte. Ei s-ar descoperi atunci într-o lume a culturilor particulare, cu concep ii diferite i chiar conflictuale despre bine, cu semnifica ii multiple atribuite bunurilor de distribuit – deci, într-o lume plural în care un sistem distributiv singular este inaplicabil în mod universal.81 11.2.2. Abordarea lui Walzer versus abordarea lui Rawls

Walzer î i propune s reformuleze problema central a drept ii distributive. Întrebarea lui Rawls “Ce ar alege presupu i indivizi ra ionali în cutare sau cutare tip de condi ii universalizabile?” devine în versiunea lui Walzer: “Ce ar alege indivizi ca noi, cu aceea i pozi ie ca a noastr , care împ rt esc o cultur i sunt hot râ i s o împ rt easc în continuare?”

Plecând de la contractul real, i nu ipotetic, dintre cet eni, Walzer propune o abordare pluralist a drept ii distributive care urm re te s reabiliteze rolul concep iilor cotidiene despre via a bun , pentru a face din ele un fundament al principiilor drept ii i a justifica astfel prioritatea binelui fa de drept. Acest tip de abordare d seama de “egalitatea complex ” ca alternativ la “egalitatea simpl ”, asociat teoriei lui Rawls.

Alternativa la metoda rawlsian a construc iei este interpretarea. Prima const în (re)construc ia conceptual a drept ii, prin descoperirea unei semnifica ii comune pe care cet enii unei societ i liberal-democratice o atribuie drept ii 81 Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 79,Questia, Web, 14 Oct. 2010.


146

în virtutea ader rii lor la valorile egalit ii i libert ii. A doua, dimpotriv , presupune în elegerea fenomenului drept ii prin descoperirea i recuperarea pluralit ii de semnifica ii pe care oamenii le ata eaz drept ii în func ie de pozi ia lor social , dar mai cu seam , în func ie de identit ile lor culturale, etnice sau de gen.

Aceste metode corespund scopurilor diferite pe care fiecare din cei doi le urm re te. Rawls urm re te s arate în ce condi ii este posibil instituirea unei societ i drepte de indivizi liberi i egali, dar separa i de concep ii conflictuale despre bine. Altfel spus: cum putem ajunge la o semnifica ie general a drept ii în contextul unei societ i divizate de concep ii morale, religioase i filosofice conflictuale? Scopul lui Walzer este cu totul altul. El g se te inutil preocuparea filosofilor de a descoperi sau “inventa” principii care s guverneze via a oamenilor atâta vreme cât, sus ine el, oamenii au deja propriile lor principii de via , împ rt ind în comun o cultur moral . Tot ce ne-ar r mâne de f cut ar fi s dezv luim complexitatea i bog ia acestei culturi morale. Aceasta este tocmai ceea ce î i propune Walzer: i anume, s realizeze o fenomenologie a drept ii, s descrie dreptatea ca fapt de via , adic a a cum este tr it ea de oameni în virtutea ata amentului lor la un set de norme i credin e morale specifice grupurilor sociale/comunit ilor din care fac parte.

Considerând constructivismul rawlsian drept o metod prea abstract , i din acest motiv irelevant pentru situa ii politice concrete, Walzer î i asum un alt gen de reflec ie, apropiat de via a cotidian a oamenilor, cu credin ele lor morale i politice. C ci, din punctul lui de vedere, problema central a drept ii nu este cum alegem


147

principii care s ghideze institu iile sociale i s guvernze distribuirea bunurilor. Dimpotriv : cum putem ajunge s în elegem semnifica iile particulare ale drept ii distributive a a cum decurg ele din credin ele morale ale diverselor comunit i. Scopul lui Walzer este s schi eze “o lume social particular ”, restabilind sensurile profunde ale bunurilor cu care ei interac ioneaz în mod obi nuit.

Ap rând pluralismul, Walzer supraliciteaz îns diferen ele ca produse inevitabile ale particularismului istoric i cultural: bunurile sociale au semnifica ii diferite, ele

trebuie distribuite pentru motive diferite i în conformitate cu principii diferite.82 Nu exist un standard universal al drept ii, sus ine Walzer. Drept i nedrept au în elesuri multiple în interiorul diverselor sub-comunit i na ionale ale societ ilor democrat-liberale – aceste comunit i sunt cele în care se formeaz semnifica ia drept ii. De aceea, interpretarea acestor semnifica ii trebuie s precead formularea principiilor drept ii sau, altfel spus, pentru a r spunde la întrebarea ce este drept sau nedrept, trebuie s descifr m în elesul care este atribuit acestor no iuni în cadrul unei culturi particulare. Dorin ele i cerin ele care urmeaz a fi satisf cute prin distribuire nu pot fi deduse dintr-un presupus acord al unor indivizi ra ionali, care las f r r spuns întreb ri importante referitoare la tipul de distribuire necesar: “Cât de mult trebuie distribuit?” i “Pentru ce scopuri?”

Asemenea întreb ri arat c “în practic , distribuirea este o chestiune politic ”: natura i dimensiunea ei sunt 82 Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 6, Questia, Web, 14 Oct. 2010.


148

disputabile i conflictuale.83 Walzer explic natura conflictual a distribuirii prin intermediul a doi factori: pozi ia social i identitatea cultural /religioas /moral a indivizilor, primul fiind el însu i o consecin a celui de-al doilea. Miza disputelor politice este interesul particular, fiecare m sur particular fiind impus de o coali ie de interese particulare. Dar aceste interese, la rândul lor, sunt expresia în elesurilor pe care diversele grupuri sau comunit i le atribuie bunurilor sociale. De aceea, miza ultim a disputelor o constituie semnifica iile sociale/comunitare ale bunurilor care fac obiectul distribuirii: securitatea, hrana, educa ia, s n tatea, apartenen a etc. 11.2.2. Semnifica ia social a bunurilor i natura particular a principiilor distributive

Criticând ideea rawlsian a “bunurilor primare”, Walzer argumenteaz c aceast no iune difer de la o lume moral la alta: ceea ce trece drept “bun primar” pentru o comunitate poate fi lipsit de utilitate pentru alta. Diferen ele, sus ine el, se manifest chiar i în privin a unui bun cum ar fi pâinea, care poate semnifica, între altele, “sursa vie ii, trupul lui Hristos, simbolul abatului, mijlocul ospitalit ii...” Acest bun poate servi, deci, nu doar unor nevoi biologice, nutri ioniste (singurele considerate de Rawls universale i prin urmare, singurele care urmeaz a fi satisf cute prin distribuiri) dar i unor nevoi morale sau religioase. De aceea, includerea pâinii în lista universal a bunurilor necesare stabilit de Rawls este pentru Walzer problematic , deoarece, 83 Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 82, Questia, Web, 14 Oct. 2010.


149

în situa ia unui conflict între semnifica ii, este greu de stabilit care dintre ele este prioritar . De exemplu, atunci când semnifica ia nutri ionist (“pâinea-ca-surs -a-vie ii”) intr în conflict cu semnifica ia religioas (potrivit c reia pâinea trebuie s fie ars , i nu mâncat ), este mult mai probabil ca cea din urm s prevaleze. Singura situa ie în care utilizarea nutri ionist ar avea prioritate ar fi aceea în care “ar exista dou zeci de oameni în lume i pâine suficient pentru a hr ni doar dou zeci”.84

Walzer atrage astfel aten ia asupra dimensiunii interpretative a drept ii. Dreptatea este o construc ie social : distribuirea unui bun este dreapt sau nedreapt relativ la semnifica iile sociale ale acelui bun, adic în func ie de scopurile sau motivele pentru care el trebuie distribuit. În elegerea acestor semnifica ii este pentru Walzer punctul de plecare al principiului care, în opinia lui, trebuie s ghideze distribuirea bunurilor. Potrivit acestui principiu, bunurile trebuie distribuite propor ional cu nevoile membrilor societ ii.85 Dreptatea presupune respectarea acestei “logici sociale i morale” a aloc rii bunurilor sociale, care este o logic intern fiec rei sfere a drept ii. La Walzer, meritul nu joac nici un rol în ecua ia drept ii: “Cînd oferim hran , vom avea in vedere direct scopul aloc rii: eliminarea foamei. Omul fl mând nu trebuie s etaleze vreo

84 Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 8, Questia, Web, 14 Oct. 2010. 85 Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 84,Questia, Web, 14 Oct. 2010.


150

performan , sau s treac vreun examen, sau s câ tige vreo alegere”.86

No iunea îns i de “nevoi” este pentru Walzer o no iune pluralist . Ireductibile la “fenomene fizice”, nevoile trebuie definite în termenii scopurilor pe care diversele bunuri le servesc. Aceste scopuri explic de ce nevoile îmbrac forme diferite în cadrul unor culturi diferite. De exemplu, în comunit ile evreie ti medievale, distribuirea hranei înaintea s rb torilor religioase nu urm rea pur i simplu satisfacerea unei nevoi biologice, adic hr nirea s racilor, ci servea unui ritual care cerea ca ace ti oameni, “în calitate de membrii ai comunit ii, s m nânce tipurile adecvate de alimente, pentru a nu fi elimina i din comunitate”. Este ilustrativ, de asemenea, modul de distribuire a educa iei în cadrul acelora i comunit i evreie ti. Distribuirea acestui bun se f cea propor ional cu nevoile de educa ie ale membrilor comunit ii. Astfel, ea se distribuia doar b rab ilor adul i, deoarece numai ei trebuiau “s participe activ la serviciile religioase i la dezbaterile doctrinei talmudice”. Cum femeile nu aveau nici un rol religios i, prin urmare, nici nevoie de educa ie, comunitatea nu î i asuma nici o responsabilitate fa de ele în privin a distribuirii acestui bun.87

Prin aceste exemple, Walzer subliniaz semnifica ia social a criteriilor distributive: membrii unei comunit i

86 Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 75,Questia, Web, 14 Oct. 2010. 87 Walzer, Michael (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 76,Questia, Web, 14 Oct. 2010.


151

împ rt esc acelea i în elesuri a ceea ce trebuie s fie aceste criterii pentru diferite sfere ale vie ii sociale – îngrijirea medical trebuie s se îndrepte spre bolnav, faima spre marii cercet tori, la fel cum, în comunit ile evreie ti, educa ia trebuia s fie furnizat b rba ilor. Criteriile distribuirii difer de la o comunitate la alta. Diversitatea culturilor genereaz dezacorduri importante referitoare la natura practicilor noastre (educa ie, medicin , etc) i astfel, la dezacorduri privind criteriile corecte ale distribuirii bunurilor lor.

Diversele “sfere” ale drept ii au propria lor logic distributiv . Principalul pericol care amenin dreptatea distributiv este nerespectarea acestei logici, adic violarea autonomiei diverselor sfere. Acest lucru se petrece atunci când un bun devine dominant i prin aceasta, convertibil în orice alte bun. Între altele, po i cump ra cu el asisten a medical mai bun . În condi iile aceleia i nevoi medicale, distribuirea asisten ei medicale va fi dispropor ional , în sensul c persoanele cu venituri mari vor beneficia de asisten medical superioar . În acest fel este subminat semnifica ia comun a san t ii, aceea de bun care trebuie distribuit în func ie de nevoile medicale. În general, convertirea banului în alte bunuri (educa ie, asisten medical , etc.) are ca efect anularea semnifica iei unice pe care aceste bunuri le au în cadrul sferelor respective. Dreptatea reclam ca distribuirea fiec rui bun s se realizeze în conformitate cu semnifica ia acestuia în cadrul sferei lui, singura care ne permite s stabilim cine trebuie s primeasc , ce i cât trebuie s primeasc i în func ie de ce principiu.

Potrivit “egalit ii complexe”, într-o societate egalitarist din punct de vedere social, ierarhiz rile dintr-un


152

domeniu de activitate nu se vor traduce intr-o ierarhie social de ansamblu. Un individ care este mai bun in sport va fi îndrept it la un statut superior in sport, dar aceasta nu se va traduce în ingrijire medical mai bun , prosperitate mai mare i într-un statut de ansamblu superior. Tratamentul egal cere

ca ierarhiile sociale s fie men inute, i nu eliminate. Walzer dore te s men in influen a egalit ilor economice, a a încât un statut economic superior s nu aduc cu sine în mod automat un statut politic superior, cea mai bun educa ie sau cea mai bun îngrijire medical .

Pentru Walzer, o societate dreapt este aceea care garanteaz c fiecare dintre bunurile recunoscute de ea (banii, puterea, func ia, educa ia, etc.) va fi distribuit în conformitate cu propriul lui criteriu. O astfel de societate nu exclude inegalit ile dintre oameni, atâta vreme cât acestea se manifest în interiorul unei sfere a distribuirii (unde, în mod normal, unii oameni vor reu i s ob in mai multe bunuri decât al ii). Nedreptatea apare atunci când aceia care ob in mai multe bunuri într-o sfer convertesc acest avantaj într-un avantaj general, ob inând alte bunuri pentru care nu îndeplinesc criterii relevante. Cuvinte cheie: Michael Walzer, dreptatea complex , sferele drept ii.

Întreb ri de autocontrol: 1. În ce const semnifica ia social a criteriilor distributive? 2. Care sunt principalele diferen e dintre abordarea drept ii distributive la J. Rawls i M. Walzer? 3. Care este semnifica ia “egalit ii complexe”?


153

Tem de reflec ie: Încerca i o evaluare critic a argumentelor lui M. Walzer pentru un sistem distributiv pluralist în care principiile distributive in seama de semnifica iile particulare/culturale ale nevoilor umane. Recomand ri bibliografice: 1. Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 1983, pp.4-13, 60-65. 2. Michael Walzer, Despre tolerare, trad. A. Voroniuc, Editura Institutul European, Ia i, 2002, p. 3-8.


154

TEMA 12. TEORIA COMUNISTARIST A DREPT II II. DREPTATEA CA EGALITATE A

CAPACIT ILOR: AMRTYA SEN Obiective: Dup parcurgerea temei, studen ii trebuie:

s cunoasc no iunea de „capacitate” i con inutul teoriei „capacit ilor”; s evalueze critic indicatorii drept ii sociale propu i de c tre A. Sen; s determine rela ia dintre resurse i capacit i;

s identifice similitudini între „capacit ile elementare” (A. Sen) „bunurile primare” (J. Rawls);

12.1. Conceptul de “capacit i”

Teoria capactit ilor sus ine c atunci când evalu m calitatea vie ii sau ce tip de politici contribuie mai mult la dezvoltarea uman , criteriul pe care trebuie sa-l avem in vedere este ce sunt oamenii capabili s fie i s fac (ce pot fi i ce pot face oamenii), i nu resursele sau satisfacerea

preferin elor lor. Acest indicator al drept ii sociale - ce pot i ce nu pot face fiin ele umane, ce pot i ce nu pot s fie ele – presupune o anumit concep ie despre ceea ce trebuie s fie o via uman bun . Deci, o concep ie despre capacit ile pe care trebuie s le aib fiin a uman , altfel spus, ce “func ion ri” sunt esen ialmente umane.

Teoria lui Sen, bazat pe capacit i, se deosebe te astfel de teoria lui Rawls, care pune accentul pe distribuirea resurselor, pe crearea institu iilor sociale capabile s asigure un anumit nivel de al bunurilor primare (venit, educa ie, stare


155

de s n tate etc.) sub care libertatea egal a tuturor ar fi pus în discu ie. Dac Rawls este preocupat, de exemplu, de garantarea unui anumit nivelul nutri ional al oric rei persoane, inclusiv a celor dezavantajate (cât hran sau câ i bani are la dispozi ie o persoan pentru a cump ra hran ) ca o garan ie a libert ii egale a persoanelor, pe Sen îl intereseaz dac acest nivel nutri ional este necesar unei persoane pentru a duce o via normal , s n toas , i nu pentru a supravie ui.

În opinia lui, teoria lui Rawls este vulnerabil deoarece ea atribuie libert ii o importan exagerat : “Rawls plaseaz libertatea pe un piedestal absolut care domin indiscutabil orice alte considerente (exist aici, evident, un anumit extremism)”. Acest “extremism” ar dezv lui inten ia lui Rawls de a ar ta c “libertatea personal nu este pur i simplu un bun al turi de altele (cum ar fi opulen a economic ); ea are un loc cu totul special în via a oamenilor.”88

Într-adev r, “dreptatea ca impar ialitate” presupune ca libertatea s ocupe un loc prioritar în lista bunurilor primare, cu consecin a c ea este nenegociabil . În teoria capacit ilor, libertatea este negociabil ; Sen acord “prioritate par ial unei preocup ri asupra alteia”, indiferent care ar fi ea: “De ce ar trebui s consider m c foamea, foametea i neglijarea medical sunt în mod invariabil mai pu in importante decât violarea oric rui gen de libertate personal ?”

Prin aceast întrebare, Sen ridic o problem important : oportunit ile egale nu înseamn în mod automat libert i egale în alegerea i urmarea proiectelor de via . Exemplul lui Sen este ilustrativ: “O persoan cu dizabilit i poate face cu mult mai pu in cu acela i nivel al veniturior i al altor bunuri primare cu ale unei fiin e umane înzestrate (capabile) 88 Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books, London, 2009, p. 59.


156

fizic.” Întrebarea lui este una pertinent : Cum convertim “bunurile primare” în “bunuri ale traiului”? Cum convertim aceste bunuri în capacit i (libert i) efective de a face lucruri pe care o persoan le consider demne de f cut? Propunerea lui Sen: deplasarea accentului de la “bunurile primare” spre “evaluarea efectiv a libert ilor i capacit ilor.”89 12.2. Indicatori ai drept ii sociale Centrarea pe capacit i în abordarea drept ii pleac de la ideea c resursele - bun starea, venitul sau bunurile pe care le posed m - nu au valoare intrinsec , nu sunt bunuri prin ele însele. Ele sunt bunuri doar în m sura în care contribuie la dezvoltarea fiin ei umane, la ameliorarea a ceea ce poate fi sau ceea ce poate face o persoan . Pe scurt, accesul la resurse este eficient dac d acelei persoane posibilitatea de a “func iona” într-un anumit mod, adic potrivit preferin elor ei.

Sen noteaz : “Atunci când judec m avantajele pe care le au diferite persoane prin compara ie unele cu altele, trebuie s privim la toate capacit ile de care se bucur . Acesta este neîndoielnic un argument important pentru utilizarea metodei capacit ilor ca baz a evalu rii, i nu a metodei resurselor, centrate pe venit i avu ie. Deoarece ideea capacit ii este legat de libertatea real , ea atribuie un rol central capacit ii reale a unei persoane de a realiza diferite lucruri pe care ea le apreciaz ca demne de realizat. Metoda capacit ii pune accentul pe via a omului, i nu doar pe resursele pe care le au oamenii, în forma st pânirii – sau a utiliz rii – unor obiecte de confort pe care o persoan le poate poseda. Venitul i avu ia sunt luate adesea ca fiind principalele criterii ale succesului uman. Propunând o deplasare fundamental a aten iei de la mijloace traiului la oportunit ile reale pe care le are o persoan , metoda capacit ii 89 Sen, The Idea,… pp. 65, 66.


157

urm re te o schimbare radical a abord rilor evaluative standard larg utilizate în economie i studiile sociale.”90

A a cum reiese din acest fragment, accesul la resurse ar fi un indicator irelevant al drept ii sociale, deoarece nu ine seama de diversitatea uman . Or, oamenii, spune Sen, au

tr s turi fizice diferite, legate de dizabilit i, boal , vârst , gen etc, ceea ce face ca i capacit ile lor de a transforma resursele în “func ionare” util s fie diferite. Aceasta face necesar deplasarea accentului de la resurse spre capacit i - de la ceea ce consider m o distribuire echitabil a resurselor în sine (cine ob ine, ce ob ine i cât ob ine) spre ce nevoi trebuie satisf cute/ce func ii urmeaz a fi realizate pentru a-i ajuta pe to i s duc o via uman deplin .

Teoria capacit ilor atrage aten ia asupra faptului c transformarea, convertirea resurselor în “func ion ri” eficiente difer nu doar de la un grup social la altul, ci i de la un popor la altul, de la o zon la alta. S lu m, de exemplu, educa ia. Dup Rawls, egalitatea în privin a educa iei presupune accesul egal la educa ie al tuturor tinerilor, iar aceasta implic structuri institu ionale corespunz toare, între altele, existen a de coli, biblioteci, un venit minimal al p rin ilor etc. Dup Sen, existen a acestor structuri este o condi ie de principiu a egalit ii, dar ea nu conduce de la sine la exercitarea real a dreptului la educa ie. Accesul la educa ie este o no iune prea slab pentru Sen, indicând c tinerii au acces în principiu la educa ie ca resurs crucial , adic ei pot, în principiu s frecventeze coala.

Ceea ce este important de evaluat, sus ine el, este accesul efectiv la educa ie. Or, aceasta implic cercetarea capacit ilor tinerilor, adic a posibilit ilor lor concrete de a 90 Sen, The Idea,…p. 254-254.


158

beneficia de dreptul la educa ie. Este important s vedem, dincolo de faptul c tinerii se bucur în principiu de acest drept, dac ei sunt capabili s mearg la coal i s “func ioneze” a a cum credem c trebuie s “func ioneze” un copil.

În condi iile a dou ri cu nivel diferit de dezvoltare, dar în care tinerii au dreptul liber la educa ie, acest drept nu conduce in mod automat la dezvoltarea persoanei. C ci, el este perceput diferit de tinerii din cele dou ri. Copiii dintr-o ar slab dezvoltat s-ar putea s -l considere mai degrab o obliga ie decât un drept, deoarece ei fac parte dintr-o lume în care educa ia este subestimat , iar aceasta din motive obiective: familia are nevoie de copii s -i ajute la treburile casei, eventual s -i creasc pe cei mai mici. Dac statul acord compensa ii b ne ti familiilor s race pentru a le ajuta s cumpere manuale colare sau îmbr c minte copiilor lor, aceasta este, desigur, o premis a accesului la educa ie; dar s-ar putea ca resursele b ne ti alocate în acest scop s fie risipite f r folos dac p rin ii subestimeaz importan a educa iei i nu- i trimit copiii la coal .

Sen nu contest importan a distribuirii resurselor în beneficiul celor dezavantaja i, ci sus ine mai degrab necesitatea complet rii m surilor distributive cu programe menite s schimbe modul de a gândi educa ia, care s promoveze o atitudine pozitiv fa de educa ie, s-o aprecieze ca util dezvolt rii plenare a persoanei. 12.3. Acceptabilitatea ra ional a preferin elor

Teoria lui Sen implic dificultatea de a stabili ce trebuie fie o via uman bun sau care sunt capacit ile sau “func ion rile” esen ialmente umane. Este posibil determinarea unei liste a acestor capacit i? A r spunde


159

afirmativ, presupune a reformula no iunea lui Rawls de “bunuri primare” în termenii capacit ilor i a stabili o list a celor din urm . Pluralismul valoric trebuie pus de acord cu o anumit concep ie despre ceea ce trebuie s consider m a fi capacit i/“func ion ri” eminamente umane în raport cu care s fie apreciate preferin ele.

Ini ial, Sen a evitat s stabileasc o list a capacit ilor, fiind sceptic de posibilitatea realiz rii unui “consens suprapus” în privin a unor astfel de capacit i. În lucr rile recente, el pare s adopte “pluralismul rezonabil” al lui Rawls, manifestând o atitudine relativ optimist în ceea ce prive te posibilitatea dezbaterii ra ionale a diverselor concep ii despre via a bun în vederea atingerii unui consens larg.

Înlocuind limbajul “bunurilor primare” cu cel al “capacit ilor”, el admite existen a unor capacit i “foarte elementare” ca aceea de a fi hr nit în mod adecvat, sau a fi s n tos, care, din motive evidente, sunt puternic apreciate de orice fiin uman , întrunind deci consensul tuturor. “Func ion ri” mai complexe, cum ar fi integrarea social a persoanelor, sunt i ele larg apreciate, chiar dac nu întrunesc consensul celor “elementare”.

Asemenea lui Rawls, Sen subliniaz posibilitatea cet enilor de a influen a deciziile publice prin participarea lor la dezbaterile politice. Participarea la dezbateri este îns “un exerci iu al alegerii sociale” în care indivizii î i pot revizui i corecta concep iile lor despre via a bun , un exerci iu care conduce la preferin e mai informate i mai


160

luminate. Dreptatea social presupune, dincolo de pluralismul valoric în sine, acceptabilitatea preferin elor la nivel social.”91 Implicând adaptarea preferin elor la cerin ele ra iunii publice, pluralismul valoric sus inut de Sen este definibil mai degrab în termenii lui Rawls (ca “pluralism rezonabil”), decât în cei utilitari ti. El critic chiar criteriul utilitarist de apreciere a calit ii vie ii – satisfacerea dorin elor i a preferin elor – sus inând c oamenii se pot adapta la condi iile grele în care se g sesc i î i pot limita dorin ele a a încât ei pot înv a s g seasc satisfac ie i bucurie în lucruri m runte ale vie ii.

Sen se desparte prin aceasta de al i comunitari ti, de Walzer, de exemplu. Pentru Walzer, tradi iile i valorile particulare sunt cadre naturale ale vie ii, pe care democra ia trebuie s le respecte i care genereaz preferin e care trebuie, toate, satisf cute. Pentru Sen, valorile se formeaz i se ajusteaz reciproc în cadrul dezbaterilor democratice: democra ia are un rol constructiv “în formarea valorilor i a priorit ilor prin intermediul dezbaterii publice.”92 Cuvinte cheie: “capacit i”/”func ion ri”; resurse; distribuire; dreptate. Întreb ri de autocontrol: 1. Care este semnifica ia no iunii de “capacit i”? 2. Ce rela ie exist între resurse i capacit i?

91 Mozaffar Qizilbash, “Social Choice and Individual Capabilities”, Politics, Philosophy & Economics, Nr. 6 (2), 2007, p. 17792 Qizilbash, “Social Choice and…, p. 179


161

3. Poate fi stabilit o echivalen între lista “capacit ilor elementare” a lui A. Sen i lista “bunurile primare” a lui J. Rawls? Tem de reflec ie: Pe baza textului de mai jos, justifica i importan a conceptului de “capacit i” în evaluarea echit ii distributive. “Avu ia nu este ceva pe care il pre uim ca scop în sine. i nici nu este întotdeauna un indicator bun al genului de via pe care dorim s -l realiz m pe baza avu iei noastre. O persoan cu o dizabilitate grav nu poate fi judecat ca fiind mai avantajat doar pentru c are un venit sau o avu ie mai mare decât semenul ei care este apt trupe te. Într-adev r, o persoan mai bogat cu dizabilitate ar putea fi expus unor numeroase restric ii la care o persoan mai s rac f r dezavantaje ar putea s nu fie. Atunci când judec m avantajele pe care le au diferite persoane prin compara ie unele cu altele, trebuie s privim la toate capacit ile de care se bucur . Acesta este neîndoielnic un argument important pentru utilizarea metodei capacit ilor drept baz a evalu rii, i nu a metodei resurselor, centrate pe venit i avu ie. Deoarece ideea capacit ii este legat de libertatea real , ea atribuie un rol central capacit ii reale a unei persoane de a realiza diferite lucruri pe care ea le apreciaz ca demne de realizat. Metoda capacit ii pune accentual pe via a omului, i nu doar pe resursele pe care le au oamenii, în forma st pânirii – sau a utiliz rii – unor obiecte de confort pe care o persoan le poate poseda…Propunând o deplasare fundamental a aten iei de la mijloacele traiului la oportunit ile reale pe care le are o persoan , metoda capacit ii urm re te o schimbare radical a abord rilor evaluative standard larg utilizate în economie i studiile sociale.”

Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books, London, 2009, p. 253-254


162

Recomand ri bibliografice: 1. Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books, London, 2009, p. 58-70 2. Amartya Sen, “Equality of What?”, The Tanner Lecture on Human Values, Delivered at Stanford University, May 22, 1979 Extras din: http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/sen80.pdf


163

Bibliografie general

1. Aristotel, Politica, trad.Al. Baumgarten, Editura Iri, Bucure ti, 2001.

2. Niccolo Machiavelli, Principele, trad. N.Facon, Editura Humanitas, Bucure ti, 2006.

3. Benjamin Constant, Scrieri politice, trad. C. Preda i M. T taru-Cazaban, Editura Nemira, 2001.

4. Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, trad.H.H. Sthal, Editura Antet, Bucure ti, 2005.

5. Leo Strauss, Cetatea i omul, trad. R.P.Gheo, Editura Polirom, Ia i, 2000.

6. Leo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique?, traduis de l’anglais par Olivier Sedeyn, PUF, Paris, 1992.

7. Hannah Arendt, Condi ia uman , trad. C. Vere i G. Chindea, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2007.

8. Ernst Cassirer, Mitul statului, trad. M. Sadovschi, Editura Institutului European, Ia i, 2001.

9. Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, trad. L.Scarlat, Editura Humanitas, Bucure ti, 1996.

10. Friedrich A. Hayek, Constitu ia libert ii, trad. L.D. Dîrdal , Editura Institutul European, Ia i, 1998.

11. Robert Nozick, Anarhie, stat i utopie, trad. M.Dumitru, Editura Humanitas, Bucure ti, 1997.

12. K. R. Popper, Societatea deschis i du manii ei, vol. II, trad. D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucure ti, 1993.

13. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1971.

14. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996.


164

15. Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 1983.

16. Michael Walzer, Despre tolerare, trad. A. Voroniuc, Editura Institutul European, Ia i, 2002.

17. Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books, London, 2009.

18. David Miller, Political Philosophy: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003.

19. Chantal Millon-Delsol, Ideile politice ale secolului XX, trad. V. Boari, Editura Polirom, Ia i, 2002.

20. Jeffrey C. Isaac, Democra ia în vremuri întunecate, trad. C. Irimia, Polirom, 2000.

21. Robert A. Dahl, On Democracy, Yale University Press, 1998.

22. Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Editura Polirom, 2001.

23. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Fundamentele gândirii politice moderne. Antologie comentat , Editura Polirom, Ia i, 1999.

Date post:	18-Jul-2016
Category:	Documents
Upload:	chirila-georgiana
View:	59 times
Download:	3 times

Filosofie Politica.unlocked (1)

Documents