Filosofia unificarii europene

Editura Universitară Danubius, Galaţi 2012

STEFAN IONUT

UNIVERSITATEA „DANUBIUS” DIN GALAŢI

DEPARTAMENTUL DE ÎNVĂŢĂMÂNT LA DISTANŢĂ ŞI FRECVENŢĂ REDUSĂ

FACULTATEA DE COMUNICARE ŞI RELAŢII INTERNAŢIONALE

Anul III, semestrul I

FILOSOFIA UNIFICARII EUROPENE

Filosofia unificării europene 2

© Toate drepturile pentru această lucrare sunt rezervate autorilor.

Reproducerea ei integrală sau fragmentară este interzisă.

Editura Universitară Danubius este recunoscută de Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice

din Învăţământul Superior

Tipografia Zigotto Galaţi Tel.: 0236.477171

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României ŞTEFAN, IONUŢ Filosofia unificării europene : anul III, sem. I / Ionuţ Ştefan. - Galaţi : Editura Universitară Danubius, 2012 Bibliogr. ISBN 978-606-533-308-6

341.217(4) UE 94(4)


CUPRINS

1. Introducere în domeniul filosofiei unificării europene

1.1 Introducere .................................................................................................................. 8

1.2. Filosofia greacă şi rolul ei în configurarea paradigmei spirituale a Europei .......... 12

1.3. Heraclit din Efes şi ontologia mişcării ..................................................................... 15

1.4.Atomismul lui Leucip şi Democrit sau problema relaţiei dintre Unu şi Multiplu .... 17

1.5. Şcoala pythagoreică şi problema unităţii lumii ........................................................ 20

1.6. Xenofan din Colofon şi afirmarea monoteismului .................................................. 28

1.7. Şcoala eleată şi problematica Fiinţei ....................................................................... 30

1.8. Gândirea ioniană ...................................................................................................... 36

1.9. Sofiştii şi descoperirea subiectului cunoscător ........................................................ 40

1.10. Socrate şi cunoaşterea de sine ................................................................................ 45

1.11. Calea de la concept la idee: Platon ........................................................................ 49

1.12. Formă şi materie la Aristotel ................................................................................. 54

Obiective specifice

Rezumat ................................................................................................................. 60

Teste de autoevaluare ............................................................................................ 61

Bibliografie minimală ............................................................................................ 62

2. Tradiţia culturalǎ europeanǎ 2.1. Elenismul-epoca unor avânturi mereu întrerupe ...................................................... 65

2.2. Stoicismul ca filosofie morală – problema destinului şi a libertăţii ........................ 66

2.3. Atomismul lui Epicur şi consecinţele sale asupra moralei ...................................... 72

2.4. Scepticismul ca soluţie la problema fericirii ............................................................ 75

2.5. Lumea romană şi influenţa acesteia asupra culturii europene ................................. 77

2.6. Creştinismul-factor de înnobilare spirituală şi de îmblânzire a moravurilor ........... 80

2.7. Momente semnificative în evoluţia spirituală a Europei Occidentale ..................... 81

2.8. Europa răsăriteană şi problematica sa ...................................................................... 85

Obiective specifice

Rezumat ................................................................................................................... 89

Teste de autoevaluare .............................................................................................. 89

Lucrare de verificare ................................................................................................ 90


Bibliografie minimală .............................................................................................. 91

3. Integrarea europeanǎ şi problema valorilor comune 3.1. Integrarea spirituală – factor premergător al integrării economice .......................... 93

3.2. Integrarea prin asimilarea valorilor fundamentale ale societăţii democratice ....... 104

3.3. Deschiderea culturală reciprocă ............................................................................. 115

Obiective specifice

Rezumat ................................................................................................................. 123



4. Integrarea europeană între optimism şi scepticism 4.1. Unitatea culturală a Europei întemeiată pe recunoaşterea şi conservarea diversităţii culturale ...................................................................................................... 128

4.2. Proiectul european – o construcţie sub semnul optimismului istoric vs. scepticismul actual ........................................................................................................ 142

4.3. Principiul interguvernamental şi principiul federalismului - sursa celor două atitudini divergente în cadrul construcţiei europene ............................................ 152

Obiective specifice

Rezumat ................................................................................................................. 158


Lucrare de verificare .............................................................................................. 160


Răspunsuri la întrebările din testele de autoevaluare

Bibliografie (de elaborare a cursului)


INTRODUCERE Modulul intitulat Filosofia unificării europene se studiază în anul III, sem. I şi vizează dobândirea de competenţe în domeniul ştiinţelor sociale, şi ale comunicării.

Competenţele pe care le vei dobândi sunt următoarele:

• definirea conceptelor, problematică, obiective şi particularităţi metodologice;

• distingerea între concepte cum ar fi: euro optimism, euroscepticism, tradiţia cultural europeană, valorile europene

• identificarea principalelor elemente ce au întemeiat o tradiţie culturală europeană ce întemeiază construcţia europeană

• integrarea disciplinei în ansamblul celorlalte ştiinţe sociale, politice şi umaniste.

• argumentarea utilizării filosofiei unificării europene.

Conţinutul este structurat pe următoarele unităţi de învăţare:

- Introducere în domeniul filosofiei unificării europene; - Tradiţia culturală europeană; - Integrarea europeană şi problema valorilor comune; - Integrarea europeană între optimism şi scepticism.

În prima unitate de învăţare intitulată Introducere în domeniul filosofiei unificării europene, vei găsi operaţionalizarea următoarelor obiective specifice:

- să defineşti conceptul de tradiţie culturală europeană. - să analizezi comparativ elementele ce definesc filosofic această tradiţie. - să defineşti conceptul de filosofie antică greacă,

după ce vei studia conţinutul cursului şi vei parcurge bibliografia recomandată. Pentru aprofundare şi autoevaluare îţi propun exerciţii şi teste adecvate.

După ce ai parcurs informaţia esenţială, în a doua unitate de învăţare, Tradiţia culturală europeană vei achiziţiona odată cu cunoştinţele oferite, noi abilităţi care îţi vor permite să operaţionalizezi obiective specifice care-ţi vor conferi capacitatea:

- să defineşti noţiunea de cultură europeană; - să conturezi teoretic diferitele elemente ale filosofiei unificării europene - să identifici corect importanţa noilor perspective în formarea unor noi

viziuni specifice construcţiei europene.


Ca să îţi evaluez gradul de însuşire a cunoştinţelor, vei rezolva o lucrare de verificare, pe care, după corectare, o vei primi cu observaţiile adecvate şi cu strategia corectă de învăţare pentru modulele următoare.

În a treia unitate de învăţare, intitulată Integrarea europeană şi problema valorilor comune, vei regăsi operaţionalizarea următoarelor obiective specifice, care îţi vor conferi capacitatea, care îţi vor da capacitatea:

- să identifici corect principalele caracteristici ale integrării europene; - să identifici corect elementele ce definesc orizontul filosofiei integrării

europene; - să corelezi perspectiva axiologică referitoare la substratul comun european;

după ce vei studia conţinutul cursului şi vei parcurge bibliografia recomandată. Pentru aprofundare si autoevaluare îţi propun exerciţii şi teste adecvate.

După ce ai parcurs informaţia esenţială, în a patra unitate de învăţare, Integrarea europeană între optimism şi scepticism, vei achiziţiona, odată cu cunoştinţele oferite, noi competenţe care îţi vor permite să operaţionalizezi obiective specifice precum:

- să identifici corect principalele elemente ce alcătuiesc orizontul eurooptimismului

- să conturezi teoretic principalele elemente caracteristice euroscepticismului - să identifici corect elementele specifice integrării europene în contextul

globalizării.

Ca să îţi evaluez gradul de însuşire a cunoştinţelor, vei rezolva o lucrare de verificare, pe care, după corectare, o vei primi cu observaţiile adecvate şi cu strategia corectă de învăţare pentru modulele următoare.

Pe măsură ce vei parcurge modulul, îţi vor fi date două lucrări de verificare pe care le vei regăsi la sfârşitul unităţilor de învăţare 2 şi 4. Vei răspunde în scris la aceste cerinţe, folosindu-te de suportul de curs şi de următoarele resurse suplimentare (autori, titluri, pagini). Vei fi evaluat după gradul în care ai reuşit să operaţionalizezi competenţele. Se va ţine cont de acurateţea rezolvării, de modul de prezentare şi de promptitudinea răspunsului. Pentru neclarităţi şi informaţii suplimentare vei apela la tutorele indicat.

N.B. Informaţia de specialitate oferită de curs este minimală. Se impune în consecinţă, parcurgerea obligatorie a bibliografiei recomandate si rezolvarea sarcinilor de lucru, a testelor şi lucrărilor de verificare. Doar în acest fel vei putea fi evaluat cu o notă corespunzătoare efortului de învăţare.

Stefan Ionut Introducere în domeniul filosofiei unificǎrii europene


1. INTRODUCERE ÎN DOMENIUL FILOSOFIEI UNIFICǍRII EUROPENE

1.1 Introducere .....................................................................................................................................8

1.2. Filosofia greacă şi rolul ei în configurarea paradigmei spirituale a Europei ............................... 12

1.3. Heraclit din Efes şi ontologia mişcării ........................................................................................ 15

1.4. Atomismul lui Leucip şi Democrit sau problema relaţiei dintre Unu şi Multiplu ....................... 17

1.5. Şcoala pythagoreică şi problema unităţii lumii ........................................................................... 20

1.6. Xenofan din Colofon şi afirmarea monoteismului ...................................................................... 28

1.7. Şcoala eleată şi problematica Fiinţei ........................................................................................... 30

1.8. Gândirea ioniană ......................................................................................................................... 36

1.9. Sofiştii şi descoperirea subiectului cunoscător ............................................................................ 40

1.10. Socrate şi cunoaşterea de sine ................................................................................................... 45

1.11. Calea de la concept la idee: Platon ............................................................................................ 49

1.12. Formă şi materie la Aristotel ..................................................................................................... 54

Obiective specifice

Rezumat ..................................................................................................................................... 60

Teste de autoevaluare ................................................................................................................ 61

Bibliografie minimală ................................................................................................................ 62

Obiective specifice:

La sfârşitul capitolului, vei avea capacitatea:

• să defineşti conceptul de filosofie contemporană;

• să analizezi comparativ direcţiile în domeniul filosofiilor contemporane;

• să defineşti conceptul de criticism filosofic;

Timp mediu estimat pentru studiu individual: 14 ore



1.1 Introducere

Cursul acesta are drept scop trasarea unui cadru general în care să dezvoltăm principalele elemente care alcătuiesc orizontul filosofic al unificării europene. Ne vom referi în primă instanţă la cele mai importante elemente care alcătuiesc tradiţia cultural europeană.

Pentru aceasta, vom porni în demersul nostru de la „moştenirea culturală europeană” ce se întemeiază în Grecia antică. Ne vom confrunta cu ceea ce vom numi: orizontul mitologic al vechilor greci care reprezintă prima modalitate culturală de a inteligibiliza lumea. Orizontul mitologic al vechilor greci va fi întregit cu ceea ce vom numi drept orizontul filosofic tradiţional european. Naşterea filosofiei în Grecia antică reprezintă un element important şi indispensabil în înţelegerea filosofiei unificării europene.

Acestea vor fi cele două izvoare importante, originare, ce vor sta la baza unei tradiţii culturale europene. Acestor două elemente importante li se va mai adăuga dimensiunea religioasă creştină. Toate aceste vor determina orizontul axiologic al culturii europene, orizont ce va întemeia în secolul XX construcţia europeană.

Considerăm că nu se poate trata satisfăcător acest subiect fără un scurt istoric al ideii de Europa, în care să putem urmări evoluţia istorică a Europei în identitatea sa. Uniunea Europeană nu are sens astăzi, fără „memoria” unei evoluţii istorice. Conştiinţa apartenenţei la un singur spaţiu va fi analizată în orizontul identităţii dar şi în cel al diferenţelor, extrem de importante şi uneori contradictorii şi greu de rezolvat.

De aceea, vom considera că trebuie să urmărim construcţia europeană între realizările concrete, observabile, dar şi dinspre eşecurile iarăşi concrete şi, deocamdată, greu de soluţionat. Această examinare critică privitoare la construcţia europeană este deschisă spre dialog şi dezbatere autentică. Considerăm că această perspectivă privitoare la construcţia europeană este binevenită în special în actualul context al conflictului valorilor europene. Spaţii culturale ce aparţin aceleiaşi Uniuni Europene se vor caracteriza prin valori şi înţelesuri ale valorilor ce pot fi contradictorii.

După ce vom avea toate aceste elemente conturate teoretic, ne vom putea deschide către un posibil orizont de articulare al unei filosofii a unificării europene. Acest orizont rămâne deschis, oricând revizuibil, deoarece construcţia europeană este departe de a fi încheiată. Acest proces de unificare axiologică rămâne mai degrabă un ideal dezirabil, decât o realitate palpabilă şi realizabilă într-un interval de timp predictibil.

Toate aceste elemente vor asigura autenticitatea unui demers autentic în maniera filosofică. Moştenirea culturală amintită anterior privitoare la tradiţia mitico-filosofică a vechilor greci înseamnă mai degrabă un orizont al întrebărilor deschise. Răspunsurile ce pot fi date acestor întrebări nu sunt, deocamdată, definitive, ultime. Răspunsurile se pot modifica de la o epocă la alta, iar aceasta înseamnă o evoluţie istorică, dinamică, supusă devenirii, drept realitate importantă a societăţii omeneşti. Ne vom deschide demersul nostru cu miturile vechilor greci.

Trăim nemijlocit realitatea comunităţii etnice, a patriei din care facem parte,acest lucru oferindu-ne drepturi şi obligaţii, deci o serie de avantaje, însă raportarea cu spaţiul european, cu Europa, multă vreme a funcţionat la un nivel abstract. Totuşi



interacţiunea şi identificarea emoţională s-a făcut din todeauna şi în proporţii diferite, prin călătoriile diferitelor personalităţi, prin evenimente care apropiau naţiunile şi popoarele. În direcţionarea acestei evoluţii instituţiile au un rol important. Astăzi „aceste instituții sunt existente şi active, elitele profesionale şi politice angajate sunt în curs de creştere, în întreaga Europă.”(Marga, 1995, pp. 21) În acţiunea proeuropeană pe care o desfăşoară grupurile de specialişti şi politicieni se sprijină pe categorii în curs de lărgire a populaţiei care cuprinde : „oameni ce practică turismul, care percep avantajele relaxării frontierelor şi comunicării între servicii; muncitori, personal tehnic, în general personal calificat, care se bucură de lărgirea pieţei de desfacere a produselor, ca şi a pieţei de recrutare a forţei de muncă; populaţia şcolară care fructifică posibilitatea mobilităţilor neîngrădite în timpul studiilor; birocraţi ce activează în instituţiile europene; intelectuali care văd în unificarea europeană o şansă pentru generaţiile actuale de a-şi remodela existenţa”. (Marga, 1995, pp. 21)

Geografia şi istoria reprezintă condiţiile sau cadrele existenţiale ale Europei, însă procesul de unificare este unul instituţional şi cultural. Privind instituţiile ca obiectivare a culturii, putem spune că la acţiunea de unificare a Europei, lucrează cultura în toate ipostazele sale; prin urmare este vorba de idei filosofice, teorii ştiinţifice, simboluri artistice, programe ideologice etc., înseamnă producere şi circulaţie a tuturor produselor vieţii spirituale. Cultura europeană este un concept al culturii împărtăşite în comun de mulţimile structurate ale individualităţilor. Obiectivând în comportamente şi instituţii cultura spirituală cu specificul său, cultura europeană s-a delimitat de culturile asiatice, în raport cu care s-a format. S-a argumentat că istoria culturii europene s-a configurat prin comparare cu ceea ce se petrecea în afara ei, prin delimitare cu ceea ce era diferit de ea.

Au existat mai multe opinii cu privire la specificul culturii europene, una din acestea arată că până la acţiunea reformatoare a lui Luther, care a creat o alternativă la catolicism înăuntrul creştinismului, Europa a fost identificată cu catolicismul. Hegel, la rândul său, a specificat Europa prin conştiinţa libertăţii individuale apărute în sânul ei, o libertate ce se obiectivează în voinţă şi acţiune. Aici este vorba de voinţa care asimilează ceea ce este original şi pe baza acestui concept Hegel delimitează Europa în raport cu Asia. (Hegel, 1968, pp. 218)

Dacă Europa a fost scindată din punct de vedere religios de protestantism, iar din punct de vedere politic de Revoluţia franceză, Hegel şi-a reprezentat specificul european unind de tradiţie protestantismul şi Revoluţia franceză. Poate fi vorba şi de o scindare din punctul de vedere al modalităților de cunoaştere determinată de ascensiunea ştiinţei moderne, experimentale, nomologice, cantitative.

Privind specificul cultural al Europei, semnificativ este răspunsul pe care îl dă Nietzsche întrebării: Ce este Europa? Nietzsche arată că Europa este „cultura greacă, crescută din elemente tracice, feniciene, elenism, filoelenism al romanilor, imperiu creştin al acestora, creştinism purtător de elemente antice, elemente din care rezultă în cele din urmă nuclee ştiinţifice, din filoelenism rezultă un filosofism: pe cât se crede în ştiinţă, este vorba de Europa. Romanitatea a fost lăsată în urmă, creştinismul a pălit.” (Riedel, 1991, pp. 9)

În viziunea lui Nietzsche conceptul cultural al Europei rezultă nu dintr-o singură tradiţie ci din mai multe. De acest concept ţin numai „acele popoare şi părţi de



popoare care au trecutul comun în grecism, romanitate, iudaism şi creştinism.” (Riedel, 1991, pp. 11) Nietzsche vede o distincţie între Europa culturală şi cea geografică, chiar şi cu cea occidentală, care înseamnă o decădere faţă de ceea ce înseamnă Europa, adică lipsa unui fundament autentic care este specific culturii greceşti. Caracteristica vieţii europene faţă de care Nietzsche a luat atitudine era aceea de încremenire a vieţii în structuri rigide dictate de ideologii particulariste, precum: naţionalism, socialism, conservatorism, şi birocraţie. Marx Scheler în lucrarea „Geniul războiului şi războiul german” apărută în 1914 arată că perceperea unităţii Europei este împiedecată de termenii polari „naţionalism” şi „internaţionalism” sau „cosmopolitism”. El este de părere că aceşti termeni trebuie străpunşi pentru a se ajunge la unitatea Europei care are „drept nucleu o anumită structură a spiritului”, de pildă, o formă determinată a ethos-ului, un fel determinat de a aborda lumea ca întreg şi de a forma, prin activitate lumea. Într-adevăr, în viziunea lui Max Scheler, Europa reprezintă o unitate spirituală, înainte de a fi o unitate de alt ordin. Unitatea spirituală a Europei se sprijină pe autonomia valorilor, pe recunoaşterea un legi şi reguli generale, pe principiul solidarității ca valoare fundamentală.

După al doilea război mondial percepţia Europei era strâns legată posibilităţile pe care ea le oferă individului, şi mai ales de lupta pentru libertate a persoanei. Individualismul european are trei piloni de susţinere: ”Creştinismul i-a dat Europei adâncime, grecismul i-a dat formă, germanitatea i-a dat putere. Dar toate aceste trei dimensiuni şi elemente se întâlnesc unul pe altul într-un punct al sufletului european: libertatea.” (Coudenhove – Kalergi, 1966, pp. 121)

Există o bogată literatură în domeniu care caută să pună în evidenţă elementele de unitate a culturii europene; în lucrarea „Pentru o politică europeană” (1958), André Philip era de părere că specificul culturii europene se sprijină pe trei concepte: „conceptul grec al individualităţii”, „conceptul roman al justiţiei şi al cetăţeanului” şi conceptul biblic al persoanei umane. La rândul său cardinalul Ratzinger arată că specificul culturii europene este susţinut de patru concepte care ţin de moştenirea ei, şi anume: moştenirea greacă, în care se face diferenţă între Bun şi bunuri, respectiv diferenţa între dreptul conştiinţei morale şi relaţia reciprocă dintre raţiune şi religie; moştenirea creştină, moştenirea latină şi moştenirea epocii moderne, când are loc separarea între credinţă şi legislaţie.

Cultivarea permanentă a reflexivităţii, care caută temeiurile ultime ale realităţii, este dominanta destinului Europei, văzut de Jan Patočka în lucrarea Europa şi moştenirea sa (1988). În literatura de la noi, Constantin Noica, în lucrarea De dignitate Europae (1988) vede în specificul culturii europene strădania de cultivare a unei individualităţi în stare de a produce şi institui generalul. Dacă la început, delimitarea specificului culturii europene s-a făcut în raport cu Asia, iar mai recent în raport cu Asia şi America, termenii de referinţă şi procesele care s-au derulat în timp au adus noi sensuri. Europa însăşi s-a schimbat, trecând de perioada „vechii Europe” şi intrând într-o epocă de confruntare şi schimbare determinată între altele şi de progresele tehnologice care au schimbat profund vechile organizări ale producţiei, comerţului şi vieţii sociale. Europa modernă a fost edificată pe o ierarhie a valorilor, pe aprecierea raţionalismului; de data aceasta, în această epocă, sentimentul trăit este cel al dislocării ierarhiei de valori, scepticismul şi trăirile pur subiective ale realităţii tind să se impună.



Un alt concept este şi cel de ştiinţă modernă a naturii dezvoltat de Kepler, Galilei şi Newton. Ştiinţa modernă a naturii a pus la îndemâna oamenilor legile cauzalităţii eficiente a lucrurilor în vederea controlării devenirii lor. Europa a intrat în epoca civilizaţiei tehnice, astfel cultura europeană a determinat condiţionarea competenţei productive de dezvoltarea competenţei tehnice. Privind comportamentul economic generat de cultura europeană, acesta implică evaluarea costurilor, iar rezultatul să fie un plus faţă de banii investiţi. Acest comportament este caracterizat de raţionalitate economică şi a fost identificat la origine cu ceea ce s-a numit „capitalism”.

Comportamentul economic care are drept fundament calculul este subordonat valorii de natură economică care este rentabilitatea. Obţinerea de eficienţă sau de rentabilitate ridică problema administrării care poate fi rezolvată în temeiul respectării principiului raţionalităţii. Cultura europeană „conţine o cultură a administrării eficiente sprijinită pe o cultură a dreptului caracterizată de personalism, legalism şi formalism.(...); aparţii culturii europene atunci când cultura dreptului promovează individul ca subiect şi scop al dreptului, suveranitatea şi generalitatea legii.” (Coudenhove – Kalergi, 1966, pp. 38) Cultura europeană a autonomizat domeniile şi valorile, păstrând legăturile lor interioare. Înăuntrul său au fost diferenţiate, dar aflate în legătură continuă demnitatea persoanei, conceptul filosofic al raţiunii şi recunoaşterea practică a unui status individului în comunitatea politică din care el face parte. Desigur, sub aspectul specificului său, cultura europeană se caracterizează mai ales prin aşezarea sferelor şi valorilor pe temelia libertăţii individuale şi conceperea acestei libertăţi ca autonomie. Autonomia face posibilă întâlnirea sferei private cu cea publică, ea asigură dreptul individului la autodeterminare însă numai în cadrul dreptului. Desigur specificul Europei cuprinde aspectele pozitive dar şi aspectele negative, neîmplinirile şi prejudecățile care au acţionat; „Europa, aceasta înseamnă spiritul statului grec, al statului de cetăţeni, dar şi posibilitatea stăpânirii tiranice. Ea este aşteptarea cu răbdare a împărăţiei lui Dumnezeu, dar şi felul nerăbdător de a voi să o înfăptuiască cu forţa, spirituală sau lumească. Europa este credinţă, dar şi iluminism. Europa este autoritatea religiei, dar şi năzuinţa mereu înnoită a spiritului de a cunoaşte şi de a judeca el însuşi şi de a lăsa să treacă drept valabil numai ceea ce este cunoscut de el însuşi. De aici măreţia ştiinţei europene, în măsura în care ea se întemeiază nu pe revelaţie, ci pe raţiune şi experienţă. Dar Europa este şi dominaţia doctrinei şi supunerea de către linia generală. Europa este credinţa în puterea spiritului, idealismul, dar nu mai puţin ea este materialismul. Europa înseamnă drepturile omului (...) dar Europa a descoperit,de asemenea, statul totalitar, principiul conducătorului, ea a înecat libertatea persoanei în marea colectivităţii, fie şi în numele naţiunii, al poporului, al clasei sau masei.” (Stemberger, 1980, p. 236)

Sarcina de lucru 1

Sarcinile de lucru de mai jos reclamă din partea ta relectura cursului şi parcurgerea bibliografiei minimale de la sfârşitul capitolului. Răspunsurile le vei formula în scris pe maximum o pagină, format A4. Identificaţi presupoziţiile culturale ale unei tradiţii europene. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător. _________________________________________________________________________________________________________________________________



1.2. Filosofia greacă şi rolul ei în configurarea paradigmei spirituale a europei

Preocupările filosofiei greceşti s-au axat pe probleme dilematice derivate din observaţii obişnuite şi din ştiinţa care abia se năştea: unul (unitatea) şi multiplul (pluralitatea), permanenţa şi schimbarea, realitatea şi aparenţa, existenţa (fiinţa) şi nonexistenţa (nefiinţa). Avem în faţă o lume plină de lucruri de la care cerem sensul ce organizează propria-i unitate; privim, de asemenea, o lume a schimbării şi mişcării, dincolo de care dorim să obţinem sensul stabilităţii ei esenţiale. La baza categoriilor de permanenţă şi de schimbare stă căutarea a ceva stabil aflat în spatele unei lumi aparent agitate; ceva care sau ar explica lumea aşa cum apare, sau ar declara-o, în ultimă instanţă, iluzorie. Avem sub ochi, iarăşi o lume care conţine o mulţime de obiecte; în spatele acesteia trebuie să existe ceva care leagă această diversitate într-un cosmos imuabil şi unitar. Fără un asemenea „ceva”, ne lipseşte o explicaţie atotcuprinzătoare şi ultimă a lumii. Cuvântul grecesc kosmos desemnează un univers atât ordonat, cât şi frumos în rânduiala sa, deci, în principiu,susceptibil de a fi explicat.

Având ca punct de plecare rezultatele observaţiei nemijlocite asupra unei lumi aflate într-o continuă mişcare, primii filosofi greci au fost şi primii teoreticieni ai devenirii, ai cauzelor ce stau la baza naşterii şi dispariţiei lucrurilor. Concomitent cu surprinderea acestei „nelinişti” interioare a materiei şi a schimbării permanente a realităţii, ei înregistrează caracterul armonios al respectivelor modificări, o anumită ordine şi constanţă în succesiunea transformărilor ce au loc în natură. Universul le apare nu ca o înlănţuire întâmplătoare de lucruri şi procese, ci ca „un întreg viu, ca o materie însufleţită, un cosmos caracterizat prin armonie şi reglementare.” (Stere, 1975, p. 93)

Principiul ordinii şi al armoniei ocupă un alt loc atât de important în viziunea lor asupra lumii, încât, atunci când vor încerca să explice geneza acesteia, o vor prezenta doar ca pe o geneză a Cosmosului, ca o naştere rezultată din ordonarea unor elemente deja existente. Astfel, naşterea lumii este înţeleasă de către ei nu ca o geneză în sens absolut, ca o naştere ex nihilo, ci ca un rezultat al metamorfozei unui element natural existent dintotdeauna.

Ideea caracterului etern al substratului material al tuturor fenomenelor naturii le apărea ca un adevăr indubitabil, a cărui evidenţă se impune de la sine: milesienii au în vedere un început al lumii formate unit cu existenţa fără început a materiei neformate din care s-a constituit lumea.”(Banu, 1963, p. 27)

O mare parte din filosofia greacă este o încercare de a discerne similarităţi fundamentale între fenomene aparent diverse, similarităţi care pot juca rolul de explicaţie comună pentru fenomene aparent deosebite. Este accentuată mai degrabă similitudinea decât diferenţa. Astfel, explicaţia apariţiei a două fenomene diferite ar putea fi derivată dintr-un element fundamental situat mai presus de caracteristicile prin care acesta diferă, ceea ce simplifică lucrurile prin eliminarea necesităţii de a da explicaţii separate aplicabile fiecărui fenomen în parte. Această abordare este unul dintre fundamentele ştiinţei moderne.



Există multe posibilităţi care decurg din încercarea de a găsi o explicaţie unitară a fenomenelor universului pe fondul aparentei lor diversităţi: a da seama de o materie sau de o substanţă care se află la bază, şi poate fi folosită pentru a explica toată aparenta varietate; a da seama de o lege universală care dă unitate pluralităţii lumii aparente; a susţine că lumea, aşa cum apare, este o iluzie, pentru că a fi cu adevărat aşa cum pare a fi în mod inerent contradictoriu, şi a deduce lumea reală trebuie să fie cu totul alta decât cea aparentă; a fi sceptic în legătură cu capacitatea noastră de a găsi o explicaţie unificatoare a lumii. În gândirea presocraticilor sunt luate în considerare toate aceste posibilităţi care, bineînţeles, nu se exclud una pe alta.

Primele încercări filosofice datează din secolul al VI-lea î.e.n. şi ele se concentrează în direcţia identificării elementului primordial al lumii, element natural unic din a cărui metamorfoză ar fi luat naştere celelalte elemente naturale de bază. Sediul principal al acestor începuturi ale ştiinţei şi filosofiei a fost Miletul, cel mai însemnat dintre oraşele ioniene. Este de subliniat faptul că noţiunea care îi leagă pe filosofii din Milet este aceea de arche, concept explicativ introdus de Aristotel pentru a-i înţelege pe presocratici; acest concept denotă substanţa originară şi supremă, principiul universului, a cărui natură furnizează o explicaţie a universului existent în întregul său şi a originii acestuia.

Thales, cel dintâi filosof al grecilor şi întemeietor al şcolii din Milet, va susţine că apa este elementul primordial a tot ce există; acest element prin încălzire, se transformă în aer şi foc, iar prin răcire devine solidă, dobândind o însuşire asemănătoare cu a pământului, de unde şi concluzia că şi pământul provine tot din apă şi stă, de altfel, pe apă. (Bobică, 2004, p. 61) Noţiunea fundamentală pe care vrea să o explice este energia universului. Un răspuns la această problemă este hilozoismul, o viziune în care toate lucrurile din univers sunt mai mult sau mai puţin animate. Mişcarea este unul dintre cele mai puternice criterii intuitive pentru viaţă, iar Thales a observat că magneţii sunt capabili de a fi mişcaţi şi de a mişca anumite alte obiecte. În cazul lui Thales, arche-ul era apa, care îi părea acestuia că se mişcă de la sine. Faptul că apa a putut fi socotită arche, deci elementul primordial al existenţei nu trebuie să ne surprindă prea mult, de vreme ce putem să ne gândim imediat la proprietăţile sale de a susţine viaţa şi la faptul că, o dată uscate, lucrurile mor. Aceasta furnizează o explicaţie a cosmosului care ne scuteşte de nevoia unei intervenţii divine ad-hoc; acest fapt marchează un pas important către ştiinţa raţională. Dar nu trebuie să tragem concluzia că o asemenea viziune implică în mod necesar ateismul. Într-adevăr, Thales credea că lumea ca întreg este pătrunsă de o forţă vitală divină, care dă seama de schimbarea şi varietatea lumii.

Ipoteza exprimată de Thales, arată Aristotel s-ar baza pe observaţia că „hrana tuturor vieţuitoarelor este umedă şi că chiar căldura ia naştere şi trăieşte din această umezeală, ajungând la concluzia că acest lucru din care iau naştere toate este totodată principiul tuturor lucrurilor.”(Aristotel, 1965, I, 983b)

Cel de al doilea dintre milesieni este Anaximandru. Arche-ul lui Anaximandru nu este o substanţă materială obişnuită, ci ceea ce el a numit apeiron: infinitul sau indeterminatul. Apeiron-ul nu este nici cald, nici rece, nici umed, nici uscat; este neutru din punct de vedere calitativ. Lumea aşa cum o cunoaştem s-a dezvoltat din continuumul în întregime omogen al apeiron-ului, printr-un dezechilibru local al său în elemente opuse; iar această separare şi naştere a lumilor este ciclică.



Caracteristicile lumii din starea originară sunt produse printr-un proces de „cernere” sau scuturare, prin care calităţile asemănătoare se adună; acest lucru poate implica o doctrină a eternei mişcări. Principiul director este o formă de justiţie cosmică, în care dacă o calitate devine dominantă ea trebuie contracarată printr-o creştere a calităţii opuse. Problema evidentă care se pune în cazul explicaţiei prin dezechilibrul din apeiron este de ce trebuie să apară un dezechilibru, oricare ar fi acesta, din moment ce apeiron-ul este iniţial omogen. Anaximandru a susţinut opinia că Pământul este nemişcat şi are formă cilindrică. Doctrina Pământului imobil urma să rămână o forţă puternică în cosmologia occidentală până în timpul lui Copernic (1473-15439 şi Galileo (1564-1642).

Motivul presupunerii că pământul este nemişcat se baza pe egalitatea forţelor care acţionează asupra sa, considerându-se că poziţia sa este echidistantă faţă de toate marginile universului.

Pentru Anaximene, un alt gânditor milesian, aerul ar întruni într-o mai mare măsură condiţiile elementului primordial, fiind mult mai disponibil la transformare decât apa, datorită mobilităţii sale superioare. Acelaşi criteriu, al dinamismului evident, va fi luat în considerare de către Heraclit din Efes, în acţiunea de identificare a elementului primordial, a cărui opţiune se îndreaptă către foc, care îi apare ca fiind mult mai dinamic decât apa sau aerul.

Este foarte probabil ca primii cugetători greci să fi ajuns la ideea unităţii materiale a lumii pornind de la încercarea de a explica interacţiunea existentă între componentele acesteia. Interacţiunea observată de către ei li se prezintă ca o înlănţuire a unor elemente diferite din punct de vedere calitativ, diversitatea fiind factorul pe care se întemeia necesitatea interacţiunii. În acelaşi timp, însă numai existenţa diversului nu va fi suficientă pentru a justifica multiplele conexiuni din natură, impunându-li-se, în acest sens, cerinţa de a lua în considerare esenţa identică a diversului, natura sa comună.

În ceea ce priveşte modul în care, din substratul primordial unic, vor lua naştere celelalte componente fundamentale ale lumii, toţi ionienii vor invoca aceeaşi transformare succesivă a elementului iniţial, asociind, astfel, ideea unităţii materiale a lumii cu cea a unei mişcări continue, fiindcă filosofia pe care au elaborat-o nu va putea fi susţinută până la capăt, fără a se lua permanent în considerare „ideea posibilităţii şi necesităţii necontenitei schimbări a substanţei unice a cosmosului.”(Negulescu, 1969, p. 64)

Cu toate că fac din mişcare condiţie fundamentală a naşterii lumii, reprezentanţii filosofiei ioniene, cu excepţia lui Heraclit, lasă în suspensie chestiunea esenţială ce rezultă din această ipoteză explicativă, şi anume, aceea a temeiului cauzal al devenirii cosmice. Aristotel arată că milesieni lăsau nelămurită nu numai cauza mişcării ci şi chestiunea referitoare la modul în care elementul primordial, „substanţa şi esenţa”, generează lucrurile individuale. Neexplicată rămâne şi modalitatea transformării succesive a elementelor, sau „problema cum provine un element din altul”, dat fiind faptul că fiecare din elementele aduse în discuţie era considerat ca având o natură simplă, fiind privat, astfel, de posibilităţile de a se transforma prin sine, sau de a fi cauza propriei sale transformări”. (Bobică, 2004, p. 63)



Sarcina de lucru 2

Argumentaţi într-un eseu de 20-25 de rânduri importanţa conceptului de apeiron pentru gândirea filosofică.

Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător.

1.3. Heraclit din Efes şi ontologia mişcării

Abordarea temeiului cauzal al mişcări, a factorului care generează lumea, este întreprinsă pentru prima dată de către Heraclit, care vede acest temei în structura antagonică a lucrurilor şi, în primul rând, în natura contradictorie a elementului primordial. Focul, prin a cărui metamorfoză se naşte universul, posedă în substanţa sa imboldul spre mişcare, generat de ceea ce Heraclit numeşte „lipsă de prisos”. Contradicţia, afirmă el, generează lupta, iar lupta înseamnă mişcare, schimbare, sau transformare. La Heraclit întâlnim ideea că „toate se nasc din luptă şi nevoie” şi că „războiul este părintele tuturor”, idee ce conţine o admirabilă intuire a ceea ce se va constitui, mai târziu, principiul de bază al teoriei dialectice. De bună seamă, extrasă din observarea nemijlocită a vieţii sociale, ideea luptei forţelor opuse, ca temei al devenirii şi al schimbării existenţei, va fi generalizată la scara întregului univers. Heraclit va încerca, totodată o determinare a multiplelor consecinţe ce decurg din acest principiu, preocupare soldată cu rezultate care vor fi reţinute de gândirea filosofică ulterioară. Războiul este cauza devenirii, dar această procesualitate nu se desfăşoară la întâmplare, ci în conformitate cu anumite reguli. Heraclit, ca şi contemporanii săi, concepe lumea ca pe o alcătuire ordonată, ce se caracterizează prin măsură şi armonie, imagine pe care va trebui să o concilieze cu ideea centrală a filosofiei sale, aceea a devenirii veşnice. Mişcarea, devenirea şi transformarea vor fi concepute de Heraclit ca desfăşurându-se în concordanţă cu cerinţele Logos-ului, un concept investit cu multiple semnificaţii, dintre care esenţiale par a fi cele de ordine, de măsură şi, respectiv, de necesitate. Dacă mişcarea ar avea loc la întâmplare, haotic, fără a avea o direcţie orientată clar, atunci ar deveni inexplicabile ordinea şi armonia naturii şi a universului ca un întreg. Dacă mişcarea, în desfăşurarea sa, este dirijată de către logos, atunci trebuie să se admită că şi temeiul cauzal al acesteia se află sub incidenţa logos-ului, că însăşi contradicţia generatoare de mişcare este o expresie a acestuia. Totodată Heraclit este de părere că interacţiunea opuşilor se află la baza armoniei şi ordinii lumii, şi asemenea pythagoreicilor, va considera că această interacţiune trebuie să fie cu măsură. Ca urmare a acestui fapt, el acordă un rol esenţial conceptului de măsură în fundamentarea interpretării sale asupra ordinii cosmice, investind, în acest scop, respectivul concept cu importante funcţii în procesul de metamorfoză a focului, în geneza şi structurarea universului. Numai prin respectarea măsurii, pe care Heraclit



o identifică, de cele mai multe ori, cu dreptatea, se asigură echilibrul contrariilor şi, implicit, structura armonioasă a oricărei alcătuiri. Având ca model explicativ ordinea socială, la a cărei respectare veghează anumite instituţii care intervin atunci când se încalcă măsura şi dreptatea, Heraclit va susţine că aceeaşi situaţie se constată şi în ce priveşte ordinea cosmică. Preocupat de dezvăluirea importanţei pe care o prezintă măsura în alcătuirea şi conservarea oricărei existenţe şi, totodată, în realizarea ordinei şi armoniei universului, Heraclit invocă permanent consecinţele nefaste pe care le antrenează încălcarea măsurii, aceasta soldându-se cu însăşi distrugerea lumii : „focul la venirea sa, le va judeca şi mistui pe toate”. Sentinţa pe care o formulează Heraclit cu privire la inevitabilitatea declanşării acelui incendiu ce le va mistui pe toate, resorbindu-le în elementul originar, compromite, însă, ideea prin care se relevă rolul şi caracterul universal al acţiunii logos-ului, cel care trebuie să le cârmuiască pe toate şi să menţină dreapta măsură. Fiindcă, în condiţiile în care s-ar fi înfăptuit acest rol al logos-ului, măsura ar fi fost respectată pretutindeni şi în orice împrejurare şi deci, nu ar mai fi avut vreun temei intervenţia finală a focului. Impasul teoretic în care ajunge interpretarea privitoare la rolul şi importanţa Logos-ului pare a se datora unei carenţe de care suferă întreaga viziune heraclitiană şi care constă în insuficienta delimitare a socialului de natural, respectiv în confundarea permanentă a planurilor, situaţie generatoare de confuzii şi contradicţii. Desigur, pentru Heraclit era un lucru evident că în viaţa socială măsura este încălcată de cele mai multe ori şi că ceea ce se pretinde a fi dreptate se relevă a fi, în realitate, nedreptate, deci că cerinţele logos-ului sunt nesocotite de către oameni. În acest sens el va sublinia: „oamenii, deşi sânt în neîntreruptă comunicare cu logos-ul care le gospodăreşte pe toate, se află în discordanţă cu el, iar lucrurile de care se lovesc zilnic le par străine.” (Heraclit, 1963, p. 72)

Dar, în condiţiile în care dreptatea este permanent încălcată, iar cerinţele logos-ului, nesocotite, dezastrul social apare inevitabil, el fiind rezultatul firesc al acestei situaţii. Încălcarea sistematică a măsurii şi agravarea dezechilibrelor se vor solda cu dispariţia întregului organism social, a tuturor părţilor aflate în conflict. Cataclismul social, arată Heraclit, îl va antrena după sine pe cel cosmic, iar aceasta, din cauză că universul înglobează toate formele de existenţă, inclusiv pe cea socială. Orice perturbare intervenită în legătură cu una sau alta din componentele universului, ca urmare a încălcării cerinţelor logos-ului, afectează întregul său echilibru, deoarece toate alcătuiesc Unu, iar Unu se resimte în urma a ceea ce se întâmplă tuturor, ca şi fiecăruia în parte.

În concepţia lui Heraclit, lupta are rolul de a restabili echilibrul, iar nu de a-l încălca. Totuşi, formularea lui Heraclit are rostul de a sublinia ideea că lupta izvorăşte din lipsă, pe de o parte, şi din prisos, pe de altă parte, de unde rezultă menirea ei de a înlătura lipsa, de a suprima prisosul şi de a restabili, astfel, măsura, ca bază a echilibrului şi ordinii sociale: „trebuie să se ştie că războiul este comun, că dreptatea este luptă şi că toate se nasc din luptă şi nevoie”. (Heraclit, 1963, p.80)

Aşadar, războiul este comun, aceasta înseamnă că el este universal şi, totodată, că el este comun atât dreptăţii, cât şi nedreptăţii. Dreptatea se restabileşte prin luptă, de



vreme ce este încălcată prin abuz, iar nevoia este cea care generează lupta pentru restabilirea dreptăţii. De asemenea, dreptatea fiind identică cu măsura, iar aceasta din urmă fiind implicată în structurarea universului şi a fiecărei componente în parte, se justifică afirmaţia că toate se nasc din luptă. Însă dreptatea care se restabileşte prin luptă este temporară, nedreptatea triumfă din nou şi triumful ei tinde să fie de durată, aşa încât situaţia nu-şi poate găsi rezolvarea decât prin reîntoarcerea la elementul primar, prin incendiul universal.

Desigur, o altă interpretare a acestei reîntoarceri este aceea ca izvorând din însăşi legitatea ce stă la baza ordinii universale, respectiv ca o consecinţă inevitabilă a unui proces natural ce se desfăşoară în virtutea unei implacabile justiţii cosmice. Focul, acest demiurg, generează lumea prin propria-i negaţie : o parte din foc se transformă în apă, din care se va naşte pământul. Pământul şi apa vor genera aerul, care, la rândul său, se va transforma în foc.

Sarcina de lucru 3

Argumentaţi importanţa demersului heraclitean pentru constituirea gândirii speculative europene.


1.4.Atomismul lui Leucip şi Democrit sau problema relaţiei dintre Unu şi Multiplu

Acceptarea unei naturi identice pentru întreaga realitate ridică, însă în mod justificat, problema relaţiei dintre Unu şi Multiplu, respectiv dintre identic şi divers. Care va fi natura elementului primordial unic din care a luat naştere o lume atât de diversă sub aspectul componentelor ce intră în alcătuirea ei? Este aceasta o natură simplă, aşa cum înclină să creadă filosofii la care ne referim? Atunci, prin ce miracol o astfel de esenţă simplă generează impresionantă bogăție a diversului? Nu ar fi mai îndreptăţită ipoteza că ceea ce, la prima vedere, pare a fi simplu, se dovedeşte a fi, în profunzimea sa, deosebit de complex, sau că acest unu este, de fapt, multiplu? Iată doar câteva din dificultăţile implicate în soluţiile avansate de către primii filosofi ai naturii, dar care, după toate aparenţele, le-au “scăpat” acestora, ele fiind aduse la lumina conştiinţei de către gânditori ai generaţiilor următoare.

Dificultatea explicării infinitului calitativ prin intermediul unui element ce posedă o natură relativ-simplă pare a fi sesizată, totuşi, de către unul dintre reprezentanţii filosofiei ioniene, Anaximandru, care prezintă principiul primordial (apeiron-ul) ca fiind infinit şi indeterminat, caracteristici cu ajutorul cărora se poate justifica naşterea multiplicităţii calitative. Prin acest mod de a interpreta realitatea primordială, Anaximandru evită dificultăţile cu care se vor confrunta ceilalţi gânditori ionieni, dar



lasă, în schimb, nesoluţionată problema esenţială, care a constituit imboldul acestor căutări: natura identică a diversului. De vreme ce apeiron-ul nu este altceva decât substanţa infinită, şi nedefinită, în care coexistă infinitul calitativ, problema supusă reflecţiei nu îşi găseşte soluţia adecvată, ea revenind, în mod justificat, din nou în atenţie.

Gânditorii care au încercat să ofere pentru prima oară o soluţie coerentă problemei relaţiei dintre unu şi multiplu au fost creatorii concepţiei atomiste: Leucip şi Democrit. Potrivit ipotezei enunţate de aceşti filosofi, la baza lumii şi a tuturor lucrurilor stau două principii: plinul şi vidul. Plinul este reprezentat de atomi (care sunt cele mai mici particule corporale, atât de mici, încât sunt invizibile şi indivizibile), iar vidul, de spaţiul gol în care se deplasează atomii şi în care se produce unirea şi separarea lor. Toţi atomii au acelaşi conţinut, ei deosebindu-se după mărime, greutate şi formă. Atomii sunt eterni, nefiind creaţi şi nici distructibili, conservându-şi în permanenţă însuşirile prin care se deosebesc unii de alţii. Sunt în număr infinit şi, atunci când nu intră în alcătuirea corpurilor, se află într-o continuă mişcare, ce se realizează ca o cădere în spaţiul gol.

Lucrurile iau naştere prin unirea atomilor şi îşi încetează existenţa ca urmare a separării lor. Unirea atomilor se realizează prin îmbinări datorate formei lor diferite (concavă, sau convexă), ori pur şi simplu, prin agăţarea lor din cauza protuberanţelor cu care sunt prevăzuţi, iar separarea se produce datorită ciocnirilor ce au loc între atomii în stare liberă, care-şi continuă mişcarea, pe de o parte, şi cei integraţi în structura corpurilor, pe de altă parte. (Bobică, 2004, p. 69)

Proprietăţile diferite ale corpurilor ce alcătuiesc lumea se datorează numărului diferit de atomi din care este constituit fiecare corp, respectiv formei diferite a acestora şi poziţiei specifice pe care o au unii faţă de alţii în structura întregului sau, într-o exprimare mai apropiată zilelor noastre, modului în care atomii sunt aşezaţi.

Tot din atomi este alcătuit, la rândul său, şi sufletul, însă dintr-o categorie specială, respectiv din atomi perfect-sferici şi foarte mobili, ei însufleţind corpul tocmai datorită mobilităţii lor superioare. Ca şi corpul, sufletul este muritor, moartea acestuia producându-se înaintea celei a trupului, prin separarea grupului de atomi perfecţi şi părăsirea trupului de către aceştia.

Şi zeii, dacă există, nu pot fi alcătuiţi decât tot din atomi, aceştia fiind asemănători cu cei ai sufletelor şi, datorită însuşirilor ce-i apropie de perfecţiune, le asigură o durată mai mare de existenţă.

Cunoaşterea se realizează cu ajutorul simţurilor, care recepţionează imaginile desprinse de pe suprafaţa corpurilor cu care acestea intră în relaţie. Ca atare, percepţia, iar nu noţiunea, constituie forma în care se cristalizează rezultatele cunoaşterii.

Nu toate însuşirile pe care le percepem prin intermediul simţurilor reflectă cu adevărat proprietăţile lucrurilor, ci numai cele ce ţin de formă, de dimensiune, sau de mişcare. Altele, ca mirosul, culoarea, sau gustul sunt expresia modului specific în care sunt afectate simţurile noastre de corpurile ce acţionează asupra lor. Bunăoară, atomii cu suprafeţe netede stau la baza gustului dulce, cei cu asperităţi provoacă senzaţia de amărăciune şi aşa mai departe.



Concepţia atomistă se individualizează, în filosofia preclasică a Greciei antice, printr-o serie de contribuţii care vor influenţa întreaga evoluţie filosofică ulterioară.

În primul rând, atomismul realizează prima viziune de înaltă abstractizare asupra substratului existenţei corpurilor, pe care-l reduce la o realitate uniformă, ce nu se mai identifică cu niciunul din elementele naturale, şi care prezintă doar proprietăţi mecanico-geometrice (mişcare, formă, dimensiuni şi greutate). Apoi, explică totul prin cauze de ordin mecanic, care se succed într-o anumită ordine, condiţionată de însuşirile obiective ale atomilor. Își fac, astfel, intrarea noţiunile de necesitate şi lege naturală. Nimic nu se produce datorită hazardului, ci numai ca rezultat al necesităţii.

În atomism îşi găseşte, de asemenea, prima soluţie rezonabilă problema relaţiei dintre unu şi multiplu, generată de postularea existenţei unui principiu natural primordial unic (apa, aer, sau foc), din are ar proveni, apoi, celelalte principii naturale, care, împreună, vor genera multiplicitatea calitativă a lumii.

Or, aşa cum se arată la începutul acestui subcapitol, se ridică, în mod justificat, întrebarea cum de este posibil ca un singur element (adică unu), cu un număr redus de însuşiri, să genereze impresionanta diversitate calitativă a lumii (respectiv multiplu). Acum, în interpretarea, atomismului, Unul, reprezentat de substanţa unică şi absolut-omogenă sub aspect calitativ, se divide într-o infinitate de particule, cu însuşiri mecanico-geometrice diferite, care, datorită acestor însuşiri şi multiplelor posibilităţi de configurare, generează infinitatea calitativă a lumii. Dar cea mai consistentă contribuţie a atomismului la dezvoltarea spiritului filosofic o reprezintă sesizarea faptului că neperisabil şi nepieritor poate fi doar ceea ce este absolut-simplu, aşa cum erau consideraţi a fi atomii, pe când tot ce este compus se află sub acţiunea legii naşterii şi a pieirii.

Contribuţiile menţionate nu trebuie să conducă la ideea că atomismul s-ar prezenta ca un sistem teoretic unitar şi fără fisuri, fiindcă această performanţă nu este accesibilă niciunei creaţii filosofice şi, cu atât mai puţin, celor aflate la începuturile istoriei filosofiei. In primul rând, atomismul nu este consecvent cu el însuşi, afirmând, pe de o parte, ca atomii sunt cele mai mici particule corporale, absolut indivizibile, iar pe de altă parte, că atomii sunt de mărimi şi forme diferite. Or, ceea ce este mai mare se poate divide în ceva mai mic, aşa cum aceeaşi posibilitate a diviziunii apare şi în cazul existenţei unor forme diverse de atomi. Se poate înţelege raţiunea care stă la baza ideii ca atomii sunt de mărimi diferite - aceea de a explica greutatea diferită (atomii fiind alcătuiţi din aceeaşi materie omogenă) şi, apoi, viteza diferită şi locul din spaţiu spre care se îndreaptă atomii în mişcarea lor. După cum ne-o spune însuşi Democrit, atomii grei se îndreaptă spre profunzimile spaţiului, pe când cei foarte uşori formează aerul. Este subînţeleasă, aici, posibilitatea ca unii atomi să aibă o mobilitate mai mare, datorită greutăţii reduse, cum este cazul celor ce vor da naştere sufletului.

Dar cea mai vizibilă carenţă a atomismului este aceea de a considera că minunata alcătuire a lucrurilor şi a Universului, în ansamblul său, s-ar datora, după cum remarcă Aristotel, doar simple “nimereli”.



Sarcina de lucru 4

Exemplificaţi în maxim 10 rânduri importanţa demersului filosofic atomist în construirea tradiţiei filosofico-ştiinţifice europene


1.5. Şcoala pythagoreică şi problema unităţii lumii

Problema unităţii lumii va deţine un loc central şi în filosofia pythagoreică, numai că, spre deosebire de ionieni, filosofii numărului sunt preocupaţi nu atât de substratul material al unităţii, cât, mai ales, de unitatea constitutivă a lumii şi a fiecărei existenţe în parte. Datorită noii perspective pe care o introduc pythagoreicii asupra unităţii existenţiale, se poate aprecia că, din acest punct de vedere, filosofia lor înregistrează un important pas pe calea descifrării complicatelor structuri ale universului: “pythagoricienii spun că primul concret simplu este unitatea (...). Ea este esenţa cu totul generală. Ei spun apoi că orice lucru este Unu şi că lucrurile sunt acest unu prin participare la unu; şi esenţa supremă a unui lucru sau considerarea pură a fiinţei sale în sine este Unu.” (Hegel, 1963, p. 195)

Identificarea elementului primordial unic, esenţă a oricărei realităţi sensibile, a permis ionienilor să explice doar una dintre condiţiile interacţiunii, aceea a temeiului substanţial, dar nu şi problema privind relaţia dintre acest substrat material comun şi diversitatea calitativă a existenţelor individuale. Rămânea, astfel, în suspensie chestiunea care se referea la faptul că deşi corpurile au aceeaşi natură materială, conţinând aceleaşi elemente, sunt, totuşi, atât de diferite, din punct de vedere calitativ.

Va fi, prin urmare, meritul gândirii pythagoreice de a fi încercat o primă soluţie pentru problema aflată în atenţie, iar aceasta, prin conferirea unui sens nou conceputului de unitate. Astfel, pentru ei, unitatea va fi dată nu de materia identică ce se regăsește în conţinutul fiecărei existenţe, ci de acel factor prin care tot ceea ce există dobândeşte integritate, armonie, sau fiinţa.

Dacă o plantă, un animal, sau un organism, în general, posedă fiinţă, acest fapt se datorează nu numai părţilor din care este alcătuit, ci şi modului în care se realizează integrarea lor în ansamblu şi se asigură armonizarea elementelor componente. Unitatea de structură constituie, ca atare, sufletul lucrurilor şi al Cosmosului, principiul lor generic şi funcţional, ele durând numai atât timp cât formează o unitate de sine stătătoare. Gândul filosofic potrivit căruia fiinţarea oricărei existențe individuale, ca şi a lumii ca întreg, depinde de măsura în care ele alcătuiesc un tot unitar impune, prin profunzimea sa, ceea ce va face ca el să se regăsească, apoi, în întreaga filosofie a anticilor, precum si a gânditorilor din epocile următoare.



Dar pythagoreicii nu se vor limita numai la a enunţa conceptul unităţii, ci vor proceda, în continuare, la disecarea şi analiza lui, dezvăluind, astfel, o multitudine e de determinări ce se regăsesc în conţinutul acestui concept. Pentru început, se va sublinia faptul că unitatea se defineşte numai prin raportarea la multiplicitate, respectiv că ea se instituie ca unitate, doar în condiţiile în care uneşte ceva diferit. Unitatea are sens, aşadar, numai în prezenţa diversului, fiind unitate a ceea ce este diferit şi, totodată, identic. Ceea ce interacționează apare ca identic sub aspectul temeiurilor sale ontologice şi diferit ca formă concretă de manifestare. În acest context explicativ, unitatea ni se înfățișează ca o sinteza a identicului şi diversului, sau ca o unitate a unor determinări opuse: “proxima determinaţie este opoziţia. Unitatea este identitate, generalitate; a doua determinaţie este dualitatea, diferenţa, particularul. Aceste determinaţii au şi astăzi valabilitate în filosofie. Pythagora este primul care le-a adus în faţa conştiinţei.” (Hegel, 1963, p. 196)

Prin interacţiunea opuşilor, iau naştere alcătuiri ce se caracterizează prin armonie, aceasta din urmă fiind înţeleasă atât ca funcţionalitate ce rezultă din integrarea şi coordonarea contrariilor, cât şi ca fenomen estetic: “cât priveşte armonia, lucrul cel mai frumos este, zice probabil Philolaus, unificarea multiplului compus şi acordul discordantului.” (Robin, 1923, p. 70)

Nu orice îmbinare a multiplului generează, însă, armonie, ci numai interacţiunea acelor elemente care se opun şi care, tocmai datorită acestei opoziţii, se şi presupun, completându-se reciproc. Insuficienţa fiecărui contrar în parte pentru a constitui o realitate armonioasă şi durabilă, prezenţa unor caracteristici la unul din contrarii şi absenţa lor la celălalt, respectiv imposibilitatea supravieţuirii contrariilor fără întâlnirea caracteristicilor pe care le posedă împreună, toate acestea determină necesitatea interacţiunii lor.

Conexiunea unor elemente ce poseda însuşiri antagonice şi interacţiunea acestora în cadrul aceleiaşi unităţi structurale vor genera, inevitabil, relaţii tensionante, tendinţe de excludere reciprocă. În consecinţă, se vor întâlni, în cadrul oricărei alcătuiri bazate pe interacţiunea contrariilor, atât acordul, ca suport al armoniei, cât şi tensiunea, ca sursă a dezechilibrelor, a afectării şi distrugerii armoniei.

Semnificativă pentru relevarea acestei viziuni originale asupra acordului şi a discordanţei opuşilor ni se pare a fi concepţia pythagoreică privitoare la natura şi alcătuirea sufletului. Sub influenţa concepţiei medicale a vestitului Alcmeon din Crotona, care explică starea de sănătate a organismului prin amestecul proporţional al unor calităţi opuse, luate două câte două, cum ar fi, bunăoară, umedul şi uscatul, frigul şi căldura, sau amarul şi dulcele, iar boala, prin afectarea echilibrului şi proporţionalităţii, ca urmare a predominanţei uneia sau alteia din calităţile enumerate, a doua generaţie a pythagoreicilor, tinerii pythagoreici, sau “savanţii” vor încerca explicaţii similare în legătură cu alte fenomene ale vieţii.

Astfel, ideea că viaţa normală este consecinţa armoniei, sau a acordului contrariilor va fi întregită cu aserţiunea că sufletul este cel care asigură echilibrele şi funcţionarea armonioasă a organismului ca întreg: “acesta (sufletul) este comparabil unei lire, dar opoziţia căldurii şi a frigului etc. înlocuieşte aici pe cea a înălţimii şi gravităţii; în calitate de contrarii, ele se tensionează, ca elemente corelative, ele se menţin în



unitate; dacă tensiunea slăbeşte sau măsura este încălcată, acordul dispare şi aceasta este moartea sufletului.” (Robin, 1923, p. 91)

Desemnând acordul contrariilor ca fundament al conservării existenţelor de sine stătătoare, iar dezacordul lor, drept cauză a dispariţiei acestora din urmă, pythagoreicii intuiesc un mare adevăr, şi anume acela referitor la caracterul funcţional şi, respectiv, disfuncţional al interacţiunii contrariilor, cu indicarea împrejurărilor care imprimă unul sau altul din respectivele roluri.

În strânsă legătură cu rolul diferit al opoziţiei laturilor contrarii, se conturează o altă idee, pe care o vom găsi într-o formă detaliat-expusă la neopythagoreici, aceea a caracterului concret al interacţiunii opuşilor: fiecare contrar îşi are propriul său altul şi numai o interacţiune cu acesta generează, în condiţii bine-determinate, armonia şi unitatea funcţionala a întregului.

Opoziţia apare, în gândirea pythagoreică, ca un prim principiu explicativ, cu valabilitate universală, însă nu şi singurul, fiindcă, aşa cum remarca Hegel, “prima determinaţie este opoziţia generală”, dar numai ea nu este suficientă, impunându-se trecerea la pasul următor, respectiv, continuarea determinării, transformarea, forma diferită, ea însăşi numai o condensare a acelei opoziţii”, pas ce va fi întreprins, într-o anumită măsură, de către pythagoreici.

Alcătuirea armonioasă a lucrurilor este un rezultat al acordului contrariilor şi, totodată, temeiul unităţii lor funcţionale. Definită ca unitate a opuşilor, armonia implică o triadă de concepte, şi anume: unitatea, multiplicitatea şi opoziţia. Ca expresie a interacţiunii unui divers calitativ, unitatea are sens numai în prezenţa a mai mulți, fiind o unitate a multiplicităţii. Prin urmare, unitatea şi multiplicitatea ni se prezintă drept concepte corelative, astfel încât renunţarea la unul dintre ele face de prisos prezenţa celuilalt. Pe de altă parte, numai prin integrarea într-o unitate existenţială de sine stătătoare a diverşilor ce se opun se nasc atât armonia, cât şi conflictul.

Filosofia pythagoreică ni se înfăţişează, mai întâi de toate, ca o filosofie a relaţiei, fapt ce va face ca ea să se deosebească fundamental de ceea a ionienilor: “aceştia, în căutarea unui principiu, cu valoare universală, de constituire a realului, procedează prin investirea cu această demnitate, de principiu, a unei substanţe fizicale, date - sau aproape - în experienţa sensibi1ă. Pythagoreicii aflați şi ei în căutarea principiului, investesc cu funcţia respectivă, o relaţie - cea numerică, aşadar o entitate inteligibilă. În timp ce principiul milesian este rezultatul unei transpuneri metafizice a datului sensibil, principiul pythagoreic este rezultatul unei reconstrucţii (raţionale)”. (Hegel, 1963, p. 195)

Dar pythagoreicii nu se vor limita numai la a enunţa conceptul unităţii, ci vor proceda, în continuare, la disecarea şi analiza lui, dezvăluind, astfel, o multitudine e de determinări ce se regăsesc în conţinutul acestui concept. Pentru început, se va sublinia faptul că unitatea se defineşte numai prin raportarea la multiplicitate, respectiv că ea se instituie ca unitate, doar în condiţiile în care uneşte ceva diferit. Unitatea are sens, aşadar, numai în prezenţa diversului, fiind unitate a ceea ce este diferit şi, totodată, identic. Ceea ce interacţioneză apare ca identic sub aspectul temeiurilor sale ontologice şi diferit ca formă concretă de manifestare. În acest context explicativ, unitatea ni se înfățișează ca o sinteza a identicului şi diversului, sau



ca o unitate a unor determinări opuse: “proxima determinaţie este opoziţia. Unitatea este identitate, generalitate; a doua determinaţie este dualitatea, diferenţa, particularul. Aceste determinaţii au şi astăzi valabilitate în filosofie. Pythagora este primul care le-a adus în faţa conştiinţei.” (Hegel, 1963, p. 196)

Prin interacţiunea opuşilor, iau naştere alcătuiri ce se caracterizează prin armonie, aceasta din urmă fiind înţeleasă atât ca funcţionalitate ce rezultă din integrarea şi coordonarea contrariilor, cât şi ca fenomen estetic: “cât priveşte armonia, lucrul cel mai frumos este, zice probabil Philolaus, unificarea multiplului compus şi acordul discordantului.” (Robin, 1923, p. 70)

Nu orice îmbinare a multiplului generează, însă, armonie, ci numai interacţiunea acelor elemente care se opun şi care, tocmai datorită acestei opoziţii, se şi presupun, completându-se reciproc. Insuficienţa fiecărui contrar în parte pentru a constitui o realitate armonioasă şi durabilă, prezenţa unor caracteristici la unul din contrarii şi absenţa lor la celălalt, respectiv imposibilitatea supravieţuirii contrariilor fără întâlnirea caracteristicilor pe care le posedă împreună, toate acestea determină necesitatea interacţiunii lor.

Conexiunea unor elemente ce poseda însuşiri antagonice şi interacţiunea acestora în cadrul aceleiaşi unităţi structurale vor genera, inevitabil, relaţii tensionante, tendinţe de excludere reciprocă. În consecinţă, se vor întâlni, în cadrul oricărei alcătuiri bazate pe interacţiunea contrariilor, atât acordul, ca suport al armoniei, cât şi tensiunea, ca sursă a dezechilibrelor, a afectării şi distrugerii armoniei.

Semnificativă pentru relevarea acestei viziuni originale asupra acordului şi a discordanţei opuşilor ni se pare a fi concepţia pythagoreică privitoare la natura şi alcătuirea sufletului. Sub influenţa concepţiei medicale a vestitului Alcmeon din Crotona, care explică starea de sănătate a organismului prin amestecul proporţional al unor calităţi opuse, luate două câte două, cum ar fi, bunăoară, umedul şi uscatul, frigul şi căldura, sau amarul şi dulcele, iar boala, prin afectarea echilibrului şi proporţionalităţii, ca urmare a predominanţei uneia sau alteia din calităţile enumerate, a doua generaţie a pythagoreicilor, tinerii pythagoreici, sau “savanţii” vor încerca explicaţii similare în legătură cu alte fenomene ale vieţii.

Astfel, ideea că viaţa normală este consecinţa armoniei, sau a acordului contrariilor va fi întregită cu aserţiunea că sufletul este cel care asigură echilibrele şi funcţionarea armonioasă a organismului ca întreg: “acesta (sufletul) este comparabil unei lire, dar opoziţia căldurii şi a frigului etc. înlocuieşte aici pe cea a înălţimii şi gravităţii; în calitate de contrarii, ele se tensionează, ca elemente corelative, ele se menţin în unitate; dacă tensiunea slăbeşte sau măsura este încălcată, acordul dispare şi aceasta este moartea sufletului.” (Robin, 1923, p. 91)

Desemnând acordul contrariilor ca fundament al conservării existenţelor de sine stătătoare, iar dezacordul lor, drept cauză a dispariţiei acestora din urmă, pythagoreicii intuiesc un mare adevăr, şi anume acela referitor la caracterul funcţional şi, respectiv, disfuncţional al interacţiunii contrariilor, cu indicarea împrejurărilor care imprimă unul sau altul din respectivele roluri.

Încercând să explice motivul pentru care pythagoreicii au făcut din număr principiul absolut al existenţei, Aristotel găseşte următoarele cauze: faptul că au fost primii care



s-au ocupat serios de matematică şi au cultivat-o cu predilecţie; studiind matematica, ei au văzut în numere o mare asemănare cu ceea ce există şi devine, mai mult decât în foc, pământ şi apă; în afară de aceasta, ei vedeau în numere proprietăţile armoniei. (Aristotel, 1965, I.5.)

Corelând afirmaţiile lui Aristotel cu textele rămase de la pythagoreici şi cu referirile pe care le face Sextus Empiricus, apreciem că se poate formula ipoteza, conform căreia momentul considerării numărului ca esenţă a tot ce există intervine după acumularea unei anumite experienţe speculative, reflecţia inițială a reprezentanţilor şcolii desfăşurându-se simultan ca o reflecţie asupra relaţiilor conceptuale - unitate, multiplicitate, opoziţie şi armonie - cât şi ca o reflecţie asupra numerelor. Abia într-o fază mai avansată a investigaţiilor, s-au putut constata similitudini între relaţiile conceptuale şi cele numerice, respectiv între acestea şi cele din natură, “ văzând în numere multă asemănare cu ceea ce există şi devine”, fiind de la sine înţeles că, pentru a se surprinde identitatea de esenţă a relaţiilor din sfera lucrurilor şi cea a numerelor, era necesară cunoaşterea prealabilă a ambelor tipuri de relaţii.

Determinaţii ca unitate, dualitate, opoziţie etc., depistate în urma efortului de analiză a conceputului, sunt găsite de pythagoreici inclusiv în numere şi sunt studiate pe acestea, astfel încât relaţia numerică devine un model explicativ, pe a cărui bază se va exersa, în continuare, spiritul speculativ al acestor filosofi.

Identitatea pe care pythagoreicii cred a o fi descoperit în ce priveşte structura sistemului zecimal şi cea a Cosmosului va fi cea care îi va determina să facă, din legile relaţiilor numerice, legi ale structurii, şi ale devenirii cosmice. Din această perspectivă, se poate considera că reflecţia pythagoreică constituie o anticipare genială a formalismului matematic cu care operează cunoaşterea contemporană şi a importanţei pe care o prezintă, pentru înţelegerea lumii, depistarea raporturilor cantitative: “tipul de speculaţii pythagoreic-platonist a anticipat cuprinderea ştiinţifică a esenţei structurii materiei în forme matematice. La aceasta s-au referit de nenumărate ori Albert Einstein şi Werner Heisenberg.” (Kopin, 1972, p. 99)

Este vorba, însă, numai de o anticipare, pentru că, deşi au fost geniali în consideraţiile cu caracter speculativ, pythagoreicii nu au mai dovedit aceeaşi capacitate în ceea ce priveşte aplicarea determinărilor gândirii la lumea fenomenelor concrete.

Abordând problema genezei Cosmosului, pythagoreicii se realiza curentului general al filosofiei preclasice, în a cărei viziune Universul nu apărea ca ceva dat pentru totdeauna şi mereu acelaşi, ci ca o realitate procesuală, care cunoaşte o evoluţie asemănătoare celei pe care am întâlnit-o la Heraclit. Astfel, pentru ei, “lumea este ceva care a început şi a cărei generare trebuie să fie aidoma celei a armoniei numărului, adică o determinare a unui spaţiu vid, nedeterminat (...). Lumea, astfel constituită, mat mult sau mai puţin însufleţită, se organizează progresiv, iar binele nu se realizează decât puţin câte puţin . Dar, departe de a fi un progres fără sfârşit, această evoluţie se termină, mai puţin după Philolaus, cu Marele An, pentru a reîncepe apoi, perfect identic, același curs.” (Robin, 1923, p.75-76)

Constatăm, aşadar, că pythagoreicii concep geneza şi structurarea Universului ca pe o procesualitate progresivă, în care ordinea şi binele corespunzător acesteia se



realizează. treptat, prin parcurgerea unor etape riguros-determinate, până când se ajunge la punctul ce marchează încheierea ciclului şi începutul unei noi evoluţii.

Lăsând pentru mai târziu analiza raţiunilor în virtutea cărora se susţinea ideea caracterului ciclic al devenirii cosmice, ne vom opri, în cele ce urmează, asupra acelor principii numerice pe care aceşti gânditori le investeau cu rolul de a prezida naşterea lumii, principii ce sunt prezentate ca având, ele însele, un caracter gradual, fiecare dintre ele întruchipând o anumită treaptă a perfecţiunii.

Deşi atât Cosmosul, cât şi lucrurile individuale se întemeiază, în ce priveşte ordinea lor lăuntrică, pe relaţii numerice, vom observa că, în producerea acestor situaţii ontologice, intervin, totuşi, principii diferite. Iar acesta, din cauza că perfecţiunea Cosmosului diferă, sub aspectul desăvârşirii, de cea a componentelor sale.

O existenţă individuală concretă va fi o expresie a perfecţiunii în măsura în care ea constituie o unitate de sine stătătoare şi se caracterizează prin măsură şi armonie, dar a unei perfecţiuni relative, ceea ce explică, de altfel, natura ei trecătoare. De aceea, principiul care generează o astfel de perfecţiune, adică triada, este el însuşi considerat ca fiind primul principiu al oricărui început de perfecţiune: “triada trece, apoi, în general, drept ce este mai întâi perfect. Aristotel spune despre ea ‘ce e corporal nu are altă mărime în afara lui trei’ (adică calitativ necesară, determinată prin trei dimensiuni); de aceea şi spun pythagoricienii că universul şi toate sunt determinate prin triadă (are formă absolvă). ‘Căci ce e la sfârşit, la mijloc şi la început - au numărul întregului’; şi aceasta este triada.” (Hegel, 1963, p. 205)

Implicată în geneza şi structurarea oricărei existenţe, triada ne apare ca un principiu ontologic de primă importanţă, dar nu şi de maximă perfecţiune. După cum s-a văzut, elementele care fac din triada primul principiu al perfecţiunii izvorăsc din calităţile sale intrinseci, şi anume: prezintă determinări similare celor trei momente prin care se caracterizează orice existenţă, atât sub aspectul devenirii (naştere, dezvoltare şi dispariţie), cât şi sub aspectul structurii (început, mijloc şi sfârşit), precum şi al dimensiunilor spaţiale; este primul număr complet, deoarece include, pe lângă elementul par, şi pe cel impar, iar în măsura în care triada ia naştere prin însumarea celor două elemente, ea este prima expresie a unităţii contrariilor, acestea fiind reprezentate de par şi impar.

Deşi este implicată în geneza şi fiinţarea de sine stătătoare a oricărei existenţe, triada îndeplineşte, totuşi, numai rolul de principiu al unei perfecţiuni limitate, întruchipată în naturile finite şi trecătoare, adică ale celor care au început, mijloc şi sfârşit, dar nu va putea sta la baza unei perfecţiuni de genul celei prin care se caracterizează alcătuirea cosmică. Pentru explicarea modului de constituire a acesteia din urmă, pythagoreicii recurg la Decadă, pe care o vor investi cu rolul de principiu al perfecţiunii absolute, sau de factor determinant în geneza şi ordonarea Universului.

De ce vor considera filosofii numărului decada, iar nu triada drept principiu constitutiv al Cosmosului ? Mai întâi, din motivul că triada nu-i este sieşi suficientă, împlinirea ei reclamând un principiu de ordin superior, Decada. Apoi, triada este numai un element, sau o parte a sistemului, pe când Decada este expresia integrală a acestuia, sistemul în totalitatea sa. Datorită acestui fapt, prezenţa Decadei constituie condiţia realizării perfecţiunii absolute, dincolo de care, odată înfăptuită, nu mai există vreo altă posibilitate de împlinire superioară, ci numai calea reluării de la capăt



a sistemului. Or, în cazul triadei, continuarea operaţiunilor de întregire a sistemului se impune ca o necesitate ce rezidă atât în însăşi esenţa ei de element parţial al întregului, cât şi în esenţa şi particularităţile sistemului a cărui parte este triada.

Pornind de la funcţionalitatea atribuită Decadei, în virtutea locului şi importanţei sale în cadrul sistemului zecimal, este logic să presupunem că, în cazul pythagoreicilor, ideea palingenezei îşi are întemeierea ontologică, într-o prima instanţă, tocmai în particularităţile acestui sistem. Aşa cum, în aritmetică, succesiunea numerelor reîncepe în interiorul sistemului zecimal odată cu realizarea Decadei, tot aşa, probabil, evoluţia Cosmosului o ia de la început, atunci când s-a realizat structura corespunzătoare aceleiaşi Decade.

Pe de alta parte, însă, ideea avansată de pythagoreici cu privire la caracterul progresiv al genezei Cosmosului pare a se origina în modelul pe care-l oferă ştiinţa geometriei, în cadrul căreia se pornește de la cel mai simplu element, adică punctul, din a cărui mişcare se va naşte linia, pentru ca, apoi, cu ajutorul acesteia, sa se construiască suprafeţele, din ordonarea cărora vor rezulta, în final, corpurile tridimensionale şi relaţiile dintre acestea.

Există, aşadar, o succesiune riguros determinată a operaţiunilor ce stau la baza constructivismului geometric, pe care pythagoreicii o vor recepta ca atare, așezând-o, în cele din urmă, la baza genezei a tot ce posedă suprafaţă, volum şi formă. Prin urmare, raţiunile de ordin geometric sunt cele care determină naşterea treptată a perfecţiunii şi, implicit, a ordinii cosmice. Dar, aşa cum, în geometrie, se ajunge până la urmă la un ansamblu teoretic unitar, acelaşi lucru trebuie să se producă şi în ce priveşte ordinea cosmică. În fond, noţiunea de Cosmos vizează tocmai ordinea ce există în alcătuirea Universului, ca şi în derularea proceselor prin care se menţine şi se reactualizează această ordine. In acest sens, Wilhelm Dilthey remarcă, pe bună dreptate, ca termenul de Cosmos trimite la surprinderea “regularităţii raţionale şi a ansamblului armonios care constituie relaţiile si mișcările Universului”. (Dilthey, 1942, p. 191)

Dacă naşterea progresivă a Cosmosului se vădeşte a fi pe deplin inteligibilă în lumina consideraţiilor matematice ale pythagoreicilor, nu acelaşi lucru se poate spune în ce priveşte ideea permanentei procesualităţi cosmice, sau a caracterului ciclic al acesteia.

Principiul Decadei, la care ne-am referit mai sus, poate servi doar ca element ce sugerează o posibilă reluare a procesului cosmic, dar nicidecum pentru a demonstra caracterul necesar al ciclicităţii cosmice. Iar aceasta, din motivul că determinările ce ţin de geneza şi structura Cosmosului diferă esenţial de cele în care principiul Decadei este suficient pentru a justifica natura repetitive a procesului. Astfel, în situaţia referitoare la Cosmos, este vorba de o realitate absolută, ca întruchipare a unităţii supreme şi, totodată, a unei perfecţiuni desăvârşite. Or, acolo unde perfecţiunea este absolută, dispare orice impuls spre mişcare şi spre transformare.

Ar mai exista doar o singură posibilitate de justificare a acestei idei, chiar şi în condiţiile în care se concepe universul ca fiind expresia unei ordini materiale perfecte, şi anume aceea de a se considera că, oricât de desăvârşită ar fi perfecţiunea unei alcătuiri ce implică interacţiunea a mai multor componente, ea nu se va putea



menţine la nesfârșit, deoarece prezenţa în cadrul întregului a unor elemente de sine stătătoare constituie imboldul spre o stare de existenţă în care diversul să dispară în totalitate în conţinutul unui tot nedivizat.

Dacă adăugăm la aceasta faptul ca Pythagora considera sfera ca fiind forma perfectă a oricărui corp, iar unitatea, drept o condiţie indispensabilă perfecţiunii, atunci se poate formula, cu titlu de ipoteză, aserţiunea că e posibil ca pythagoreicii să fi conceput ordinea cosmică drept o etapă tranzitorie a unui proces ce se îndreaptă inevitabil spre o stare punctiformă a universului, în care toată substanţa acestuia să fie înglobată în conţinutul unei sfere unice.

Că o asemenea ipoteză nu contravine viziunii pythagoreice asupra devenirii cosmice o demonstrează, credem, acele mărturii ale anticilor ce susţin că, în cadrul şcolii pythagoreice, ar fi circulat o explicaţie cosmogonică elaborată doar pentru uzul începătorilor, potrivit căreia universul se prezenta, înainte de declanşarea genezei propriu-zise a Cosmosului, ca o sfera compactă, unică, plutind în spaţiul vid.” Situându-se pe punctul de vedere al simţurilor - nota un cunoscut istoric al filosofie universale -, pe care se plasau novicii printre adepţii ei, ea (filosofia pythagoreică) îşi reprezenta eterna Unitate ca pe o sferă, compactă şi fără distingerea părţilor, plutind în infinit.” (Weber, 1914, p. 37)

Cât priveşte cauza ce determină întreruperea acestei “eterne unităţi”, ea este pusă pe seama irumperii vidului şi pătrunderii sale în interiorul sferei, proces în urma căruia materia ce constituie conţinutul sferei se desface într-o mulţime nesfârşită de particule, care se deosebesc doar sub aspectul mărimii şi al formei geometrice: “ele formează fie cuburi, fie piramide (tetraedre), fie octaedre, fie icosaedre sau dodecaedre. Unitatea reacţionează contra fărâmiţării nedefinite, aceste particule reunindu-se potrivit afinităţilor lor şi formând corpurile elementare: pământul, focul, aerul, apa, eterul.” (Weber, 1914, p. 37)

Introducând în această prezentare corectivul că, în ceea ce priveşte realitatea sferică absolută, ea nu constituie expresia eternei unităţi, ci doar a maximului de unitate la care poate ajunge o existenţă corporală - fiind, prin urmare, o etapă ce încheie un ciclu şi de la care va porni ciclul următor -, vom avea, după câte se pare, nu doar o speculaţie ce se adresează neofiţilor, ci imaginea integrală a cosmogoniei pythagoreice.

Ideea că substanţa ce alcătuieşte universul se concentrează, în cele din urmă, într-o masă unică, de la care va începe procesul unei viitoare evoluţii cosmice, se apropie uimitor de mult în ciuda formei sale naive, de teoriile cosmogonice actuale, potrivit cărora universul cunoaşte evoluţii ciclice, ce se înscriu între marea explozie a unui „atom primordial" şi momentul în care expansiunea cedează în favoarea procesului de contracţie, revenindu-se, treptat, la realitatea originară şi, respectiv, la crearea condiţiilor pentru un nou “Big Bang”. “Contracţia - precizează o autoritate în materie, având ca punct de sprijin datele cunoaşterii ştiinţifice contemporane - este exact expansiunea derulată invers: după 50.000 de milioane de ani, universul şi-ar regăsi dimensiunile actuale, iar după alţi 10.000 de milioane de ani s-ar afla din nou într-o stare singulară de densitate infinită.” (Weinberg, 1984, p. 165)

Pe lângă protocronismul evident întâlnit în plan cosmogonic, metafizica pythagoreică pare a include, în subsidiar, o altă idee cu profunde implicaţii asupra cugetării



filosofice ulterioare: aceea că materia este incompatibilă cu condiţiile pe care le reclamă perfecţiunea absolută, că o astfel de perfecţiune nu este posibilă decât în lumea spiritului, idee ce va fi tratată, mai târziu, într-o maniera explicită, de către Platon.

Filosofia pythagoreicilor conţine şi mult misticism, elementele sale raţionale fiind, deseori, umbrite de ceea ce s-a numit “misticismul matematic” al şcolii respective, promovat, îndeosebi, de către “acusmatici”. Dar, în ciuda acestor scăderi, inevitabile în contextul epocii în care au trăit şi creat adepţii lui Pythagora, gândirea lor se înscrie ca un moment remarcabil în evoluţia filosofiei şi în afirmarea spiritului constructiv în cunoaştere.

Prin pythagoreici, filosofia greacă parcurge o nouă treaptă pe calea elaborării conceptului, a unei cugetări ce face din determinările gândirii abstracte şi operaţiunile acesteia mijlocul principal de căutare şi de identificare a adevărului. Dintr-o asemenea perspectivă, se impune recunoaşterea efortului pythagoreicilor “de a degaja esenţa abstractă a lucrurilor şi de a fixa fenomenelor legi simple şi inteligibile. Dar prin maniera pe care au utilizat-o, stabilind numărul ca principiu al lucrurilor şi căutând legea supremă într-o armonie a opoziţiilor noţionale, ei au depăşit cu mult fizica şcolii din Milet şi au pus fundamentul unei metafizici.” (Robin, 1923, p. 85)

Sarcina de lucru 5

Argumentaţi într-un eseu de 30-35 de pagini noutatea şi importanţa modelului pythagoreic pentru istoria filosofiei europene.


1.6. Xenofan din Colofon şi afirmarea monoteismului

În explicaţiile pe care le-au încercat în legătura cu natura şi cu geneza lumii, primii filosofi ai Greciei antice s-au situat pe o poziţie oarecum paradoxală în raport cu religia vremii, în sensul că acceptau, fără obiecţii, reprezentările specifice politeismului grec, neacordând, însă, nici un rol zeilor în naşterea şi structurarea universului. Acest hiatus absolut între religie şi filosofie se explică, în principal, prin faptul că nici o religie politeistă nu poate să susţină concepţiile potrivit cărora lumea constituie o realitate unică şi unitară. Situaţia se va schimba, însă, odată cu enunţarea principiului monoteist de către Xenofan din Colofon şi cu intrarea în scenă a şcolii eleate.

Xenofan este primul gânditor elen care ia atitudine critică faţă de religia tradiţională a conaţionalilor săi, ironizând-o fără menajamente şi dezvăluindu-i contradicţiile. Situat pe poziţiile unui raţionalism absolut, el releva că politeismul se vădeşte a fi absurd în substanţa sa, reprezentările acestuia contravenind adevăratei esenţe a Divinităţii. Esenţa Divinităţii - consideră întemeietorul şcolii eleate - este aceea de a fi stăpânul necondiţionat al lumii: “doar asta vrea să zică a fi Zeu şi a avea putere de Zeu: să



stăpânești fără să fii stăpânit, să fii atoatestăpânitor.” (Xenofan, 1979, p. 181) Or, îşi continuă el raţionamentul, dacă ar exista mai mulți zei, după cum afirmă credinţele politeiste, ar însemna că nici unul dintre ei nu are putere deplină. Prin urmare, ‘dacă divinitatea există şi are o fire zeiască, Zeul trebuie sa fie Unu. De altfel, dacă ar fi mai mulţi, nici n-ar putea face tot ce-ar vrea; nu poate fi decât doar Unu” (Xenofan, 1979, p. 181)

În ceea ce priveşte însuşirile Zeului unic, Xenofan le va deduce pornind de la premisa că acesta întruchipează puterea şi perfecţiunea absolută iar conţinutul atributelor la care el ajunge dând curs unei proceduri riguros-deductive îi vor apare ca deosebindu-se total nu numai de “calităţile” cu care îşi înzestrau zeii cultele politeiste, ci şi de însuşirile lumii sensibile.

Monoteismul expus de Xenofan ia naştere nu datorită religiozităţii acestui cugetător, ci ca urmare a atitudinii sale sceptice faţă de religia existentă, el izvorând dintr-un interes exclusiv-filosofic. Pornind de la puterile pe care oamenii le atribuiau zeilor, gânditorul constată contradicţia flagrantă ce apare între aceste puteri şi modul în care se înfăţişau în imaginaţia vechilor greci posesorii lor.

În consecinţă, Xenofan va conclude că politeismul, ce poartă pregnant amprenta antropomorfismului, este impropriu spre a justifica rolul pe care aceasta concepţie îl atribuia zeilor. Atunci, el va căuta să-şi reprezinte Divinitatea având în vedere poziţia determinantă a acesteia, rolul ei de principiu absolut, de cauza a tot ce există.

În aceasta situaţie, însă, Zeul trebuie considerat dintr-o dublă perspectivă: mai întâi, sub aspectul însuşirilor pe care le posedă în calitate de putere absolută, iar apoi, din perspectiva relaţiilor sale cu lumea, al cărei temei este. Dacă el constituie temeiul existenţei sensibile, fiind, ca atare, Absolutul, ce se află, şi acţionează pretutindeni, atunci acţiunea sa va porni din interiorul lumii, iar nu din afara acesteia. Interesul gnoseologic care prezidează naşterea monoteismului determină transformarea acestuia în panteisrn, metamorfoză ce va pune gândirea în faţa unor probleme inedite, deosebit de complicate. Astfel, dacă Fiinţa se relevă a fi aşa după cum o înfăţişează gândirea, atunci cum se explică faptul că ea întemeiază o lume care se deosebeşte total de modul său de a fi ? Fiindcă, de vreme ce Fiinţa acţionează din interiorul realităţii sensibile, aceasta din urmă ar trebui sa fie aidoma Fiinţei.

Soluţia întrezărită în legătură cu problema menţionată nu putea fi, pentru început, decât una, şi anume aceea de a considera ca înşelătoare imaginea oferită de simţuri şi de a se accepta ca reale doar atributele deduse pe calea gândirii. Iar Xenofan nu se dă în lături de la formularea unei asemenea concluzii, el afirmând, după cum ne transmite Plutarch, că “datele simţurilor sunt mincinoase şi, îndeobşte, odată cu ele, se depreciază însăşi raţiunea.” (Plutarch, 1979, p. 188)

Sarcina de lucru 6

Argumentaţi importanţa demersului lui Xenofan pentru realizarea creştinismului ca viitoare religie monoteistă europeană.




1.7. Şcoala eleată şi problematica Fiinţei

Continuându-1 pe Xenofan, Parmenide - despre care Georg Wilhelm Friedrich Hegel spunea ca abia cu el începe adevărata filosofie - va şterge orice diferenţă dintre Fiinţă şi Existenţă, prima ca temei lăuntric, iar a doua, ca manifestare exterioară a Fiinţei. Procedând în acest mod, el ajunge să-şi reprezinte Existenţa într-o manieră ce pare a intra într-un conflict ireductibil cu întreaga filosofie a naturii din vremea sa şi, în deosebi, cu cea a lui Heraclit. Dar, cu toate că la o prima vedere concepţia lui Parmenide şi cea aparţinând lui Heraclit se prezintă ca fiind antagonice, pe măsură ce analizăm principiile sub semnul cărora se cristalizează cele două concepţii şi elementele de bază ale acestora, avem surpriza de a constata că poziţiile lor concordă în foarte multe privinţe.

Atât unul, cât şi celălalt consideră că principalul atribut al Existenţei îl constituie perfecţiunea absolută a acesteia. Cu deosebirea, însă, că în timp ce Heraclit avea în vedere perfecţiunea alcătuirii universului şi armonia rezultată din interacţiunea opuşilor, Parmenide pornea de la perfecţiunea temeiului Existenţei, temei prezentat de către el ca fiind totuna cu Fiinţa. Din această premisă, eleatul va deduce acele determinări ce vor constitui baza edificiului teoretic al Fiinţei, determinări care se regăsesc, în bună măsură, şi în caracterizarea pe care Heraclit o face elementului primordial. Dacă perfecţiunea este atributul fundamental al Fiinţei - raţionează Parmenide -, înseamnă că acesteia nu trebuie să-i lipsească absolut nimic, completitudinea fiind prima condiţie a perfecțiunii. O existenţă completă va fi, însă, o existenţă imobilă, deoarece, aşa după cum susţinea şi Heraclit, mişcarea provine fie din lipsă, fie din prisos. Nelipsindu-i nimic, îi va lipsi, în schimb, imboldul spre mişcare.

Fiind perfectă, Fiinţa trebuie să fie unică, pentru că presupunerea existenţei a doua fiinţe diferite va trebui urmată de admiterea ideii că acestea se limitează reciproc; or, existenţa limitelor este identică cu absenţa perfecţiunii, de unde necesitatea absolută a mişcării.

Realitate imobilă, Fiinţa este peste tot aceeaşi, uniform distribuită, nedivizată şi nedivizibilă: “nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: niciunde nu se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul acesta, e în întregime continuă: înăuntru-i ființa se mărginește cu fiinţa.” (Parmenide, 1979, p. 236) Dacă s-ar afla undeva mai puţin, iar în altă parte mai mult, ar fi prezente lipsa şi prisosul şi ar apare, astfel, impulsul spre mişcare, fie dintr-o parte, fie din cealaltă. Or, s-a demonstrat că mişcarea este imposibilă în cazul unei existenţe perfecte.

Nefiind mişcare, nu există nici spaţiu vid (sau nefiinţă), fiindcă vidul şi mişcarea se presupun reciproc. Aşadar, Fiinţa este pretutindeni, iar nefiinţa nu este nicăieri.

Fiinţa este în afara timpului, sau atemporală, neavând început şi sfârşit sub aspectul duratei, “nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt.” (Parmenide, 1979, p. 236)

Fiinţa îi apare, aşadar, lui Pamenide, ca fiind imobilă, permanent aceeaşi, egală cu sine, în timp ce, la Heraclit, focul, respectiv elementul din care provine şi în care sfârșește lumea, se află într-o continuă mişcare, aceasta din urmă reprezentând însă şi



condiţia fiinţării sale. Atunci cum se mai justifică apropierile, de care vorbeam ceva mai înainte, între cele două concepţii?

Vom încerca să răspundem la această îndreptăţită întrebare prin a preciza, mai întâi, că apropierile în cauză nu exclud deosebirile, acestea din urmă rezultând din planurile distincte vizate de fiecare gânditor. Pe de altă parte, absolutizarea uneia sau a alteia dintre ipostazele Existenţei va duce la apariţia unor contradicţii insolubile, fapt ce va stimula eforturile ulterioare în direcţia depăşirii perspectivelor unilaterale asupra lumii.

Heraclit înţelege prin Existenţă lumea aşa cum se înfățișează ea nemijlocit simţurilor şi, fascinat de ordinea prezentă în derularea fenomenelor naturale, va încerca să identifice mecanismele ce stau la baza acestei ordini. Iar concluzia la care ajunge va fi aceea că ordinea desăvârşită întâlnită în natură se datorează Logos-ului, principiul raţional ce asigură dreapta măsură pentru tot ce există în univers. În acelaşi timp, însă, Heraclit este nevoit sa admită ca, în ciuda intervenţiei Logos-ului, care cârmuieşte întreaga lume, unele domenii, cum este cel al socialului, tind să iasă de sub guvernarea acestuia, generând situaţii ce vor determina necesitatea restabilirii justiţiei prin pedeapsa Focului. Dar, de vreme ce trebuie să intervină Logos-ul - Foc pentru a restabili dreapta măsură, înseamnă că lumea nu mai este perfectă, aşa cum se presupunea la început, că devenirea nu se desfăşoară peste tot conform Logos-ului, respectiv că există, alături de ceea ce se prezintă ca perfect, şi foarte multă imperfecţiune.

Apoi, cum se face ca Logos-ul, a cărui esenţă este dată de măsură, echilibru şi armonie, stă la baza unei mişcări ce izvorăşte din prisos si lipsa, a căror prezenţă demonstrează că s-a încălcat dreapta măsură? Fiind rezultatul unei deveniri ce are la bază lipsa măsurii, a echilibrului şi a armoniei, insuficiente ce se păstrează pe tot parcursul evoluţiei cosmice, universul nu mai poate fi considerat ca perfect, aşa cum credea Heraclit.

Parmenide pare a fi mult mai consecvent decât Heraclit, atunci când cere să nu se admită, pentru Fiinţă, decât atributele deduse de gândire şi întemeiate pe premisa că Fiinţa este expresia perfecţiunii absolute. Deci, numai gândirea poate să ajungă la adevărata fiinţă, la ceea ce există prin sine şi pentru sine. Dar Parmenide, asemenea lui Xenofan, identifică Fiinţa cu tot ce există, nesesizând că în acest caz este vorba de două planuri distincte - esenţa şi fenomenul -, fapt ce va genera slăbiciunea filosofiei în cauză, el stând, în acelaşi timp, la baza proclamării opoziţiei categorice între ceea ce furnizează simţurile şi ceea ce gândeşte raţiunea, fiindcă eleaţii nu se limitează doar la a susţine că simţurile se situează pe o poziţie subordonată în raport cu raţiunea, ci tind să elimine în întregime datele simţurilor din sfera cunoaşterii. Or, una este să afirmi că la Fiinţa nu se va putea ajunge niciodată pe calea simţurilor, iar cu totul altceva să susţii că datele simţurilor nu au nici o valoare cognitivă.

Consecvent cu sine, Parmenide afirma, la un moment dat, că “a gândi este totuna cu a fi”, enunţ pe care exegeţii filosofiei sale l-au interpretat ca având rostul de a proclama deplina identitate dintre gândirea noastră şi Existenţă, interpretare cu care nu putem fi de acord. Iar aceasta, din considerentul că, după opinia noastră, teza parmenidiana vizează esenţa Fiinţei, iar nu capacitatea demiurgică a spiritului uman. Gândul lui Parmenide vrea sa spună că raţiunea, sau gândirea constituie adevărata esenţă a



Fiinţei, respectiv că pentru aceasta din urmă a gândi şi a fi este unul şi acelaşi lucru. De aceea, ni se pare a fi mult mai conformă cu substanţa filosofiei sale formula consacrată că “a gândi este totuna cu a fi”, decât cea pe care a propus-o Burnet, anume că “e totuna a gândi, şi gândul că (ceva) este”. Aceasta din urmă, fiind interpretată în sensul că “nimic ce n-ar putea fi gândit coerent nu există” (Banu, 1963, p. 67), conferă enunţului parmenidian o semnificaţie ce se circumscrie în întregime gândirii umane, ceea ce nu concordă cu spiritul autentic al concepţiei lui Parmenide.

În strânsa legătură cu ideea unicităţii şi esenţei raţionale a Fiinţei, Parmenide formulează enunţul potrivit căruia numai aceasta este reală că nefiinţa nu există, aserţiune ce pare a fi îndreptată nemijlocit împotriva punctului de vedere heraclitean. De asemenea, într-un alt text, Permenide lasă impresia ca l-ar viza, într-o maniera polemica, pe efesian: “ trebuie gândit şi afirmat că existentul este. Aceasta deoarece existentul este, iar nonexistentul nu este. Iţi atrag luarea-aminte să nu păşeşti pe acest drum al cercetării nonexistentului. Tine-te departe şi de acela pe care rătăcesc muritorii cu două capete care nu ştiu nimic. Căci zăpăceala din piepturile lor mână gândul lor şovăitor. Aceştia rătăcesc surzi şi orbi în acelaşi timp, neghiobi, ca o turmă nepricepută care socotește că a exista şi a nu exista este acelaşi lucru şi că totodată nu este acelaşi lucru.” (Parmenide, 1979, p. 233)

Aşadar, Parmenide respinge categoric afirmaţia că există atât fiinţa, cât şi nefiinţa, convins fiind, după cum notează Simplicius, că “propoziţiunile contradictorii nu pot fi deopotrivă adevărate.” (Simplicius, 1979, p. 233) El se pronunţă ferm împotriva celor care cred că “a fi şi a nu fi e tot una şi nu-i tot una” (Parmenide, 1979, p. 233), referirea la Heraclit fiind, după cum se poate observa, foarte directă. Totuși, Heraclit nu se situează pe o poziţie opusă celei exprimate de gânditorul eleat, aşa cum nici enunţurile acestuia din urmă nu contravin modului în care efesianul înţelege relaţia dintre existent şi nonexistent.

Negând nonexistenţa, afirmând ca numai Fiinţa există, pe când nefiinţa nu are realitate, Parmenide exprimă un mare adevăr, pe care toţi filosofii ionieni, inclusiv Heraclit, l-au admis ca pe ceva de la sine înţeles, şi anume acela privitor la caracterul increabil şi indestructibil al principiului primordial, la eternitatea acestuia: “Mai rămâne dar să aduc vorba despre calea ce zice că fiinţa este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi ? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte?” (Parmenide, 1979, p. 235)

Fiinţa este, spune Parmenide, iar acest predicat poziţional semnifică tocmai permanenţa sa. Existând dintotdeauna, ea este nenăscută şi, nenăscută fiind, este nepieritoare, menţinându-se în veşnicie. Dar şi Heraclit afirmă acelaşi lucru cu privire la permanenţa substratului a ceea ce este supus naşterii şi pieirii, devenirii neîntrerupte,atunci când spune că lumea „a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu”, aşa cum şi milesienii au subînţeles permanenţa, increabilitatea şi indestructibilitatea elementului primordial al lumii.

Prin urmare, şi unul şi altul vor fi de acord că acel ceva care constituie temeiul realităţii sensibile, adică Fiinţa, nu are început şi nici sfârşit în timp, deosebirea intervenind doar atunci când ei vor trece la caracterizarea Fiinţei. Pentru



Parmenide, Fiinţa este spirit pur şi, în consecinţă, va fi considerată imobilă, statică, nedivizată şi nediferenţiată, pe când, pentru Heraclit, ea fiind element natural, îi va apare ca dinamică, schimbătoare, divizată şi neomogenă.

Dar, dacă punctele de vedere ale celor doi gânditori sunt identice în ce priveşte caracterul necreat şi nepieritor al Fiinţei, cum se face,totuşi, că Heraclit admite nefiinţa? Nu intră în contradicţie această recunoaştere a nonexistentului cu ideea existenţei eterne a Focului?

Pentru a răspunde la aceste întrebări, trebuie să analizăm mai întâi accepția pe care o dă Heraclit nonexistenţei, atunci când afirma că şi aceasta este la fel de prezentă ca şi existenţa. Din textele rămase de la filosoful din Efes, rezultă că nonexistenţa pe care el o are în vedere priveşte nu elementul primordial, nu fundamentul permanent al existenţei, ci stările calitative pe care le parcurge acest substrat etern în procesul devenirii. Ceva care devine, nu există încă, acest ceva care se naşte, ia naştere din altceva existent, astfel încât trebuiesc luate în considerare ambele momente ale devenirii, în unitatea lor contradictorie, în relaţia de negare dialectică, naşterea unuia însemnând moartea celuilalt. Atunci nu va mai apare ca paradoxală aserţiunea că “există atât fiinţă cât şi nefiinţă”, gândirea lui Heraclit fiind mult mai consecventă sub acest aspect decât erau înclinaţi să accepte contemporanii săi.

Când Heraclit spune că “există întregul divizat-nedivizat, născut-nenăscut, muritor-nemuritor”, el evidenţiază tocmai natura contradictorie a genezei şi alcătuirii universului. Acesta se prezintă ca o existenţă unitară şi nedivizată, dar care este alcătuită din elemente diferite, înfăţişându-se, din acest punct de vedere, ca o existenţă divizată. El este etern în ce priveşte substanţa care intră în alcătuirea sa, fiind, sub acest aspect, nenăscut si nemuritor, dar se releva a fi schimbător în privinţa stărilor sale calitative, a însăşi alcătuirii sale, adică se dovedește a fi născut si muritor.

Modul în care Heraclit tratează relaţia dintre permanenţă şi schimbare demonstrează o înţelegere superioară din partea acestuia a raporturilor dintre etern şi trecător sau, în termenii consacraţi mai târziu, dintre substanţă şi accidente. “Naşterea şi schimbarea - va scrie Immanuel Kant cu privire la această problemă - nu sunt schimbări a ceea ce se naşte sau dispare. Schimbarea este un mod de a exista, care succede altui mod de a exista al aceluiaşi lucru. De aceea, tot ce se schimbă este permanent şi numai starea lui se schimbă” (Kant, 1969, p. 207)

Revenind la eleaţi, vom reţine o altă constatare ce se impune în legătură cu viziunea lor asupra Fiinţei, aceea a continuităţii manifestate pe linia respectării cadrului circumscris de paradigma introdusă de Xenofan. Potrivit acestei paradigme, Fiinţa, ca temei de esenţă divină, nu poate avea decât atributele ce rezultă din conceptul unei existente desăvârşite şi atotputernice, condiţie ce va fi respectată, în genere, de către toţi reprezentanţii şcolii eleate. Se întâlnesc, însă, uneori, în interiorul aceloraşi cadre speculative, concluzii oarecum divergente, cum sunt cele pe care le formulează Melissos cu privire la caracterul nemărginit al Fiinţei, care se opun punctului de vedere exprimat de Parmenide. Pentru Melissos, de asemenea, Fiinţa este nenăscută şi nepieritoare, unică şi omogenă, caracteristici ce se regăsesc integral şi la Parmenide. El se îndepărtează, însă, de Parmenide, atunci când va susţine absenţa limitelor spaţiale ale Fiinţei.



Parmenide afirmă ca Fiinţa nu este infinită, “căci nu-i lipseşte nimic; iar dacă ar fi infinită, i-ar lipsi totul”, aceasta însemnând că, în cazul unei existenţe infinite, sau nedeterminate, nu se poate vorbi de perfecţiune şi unitate constitutivă. Aprecierea este îndreptăţită, numai că respectarea acestei condiţii şi, implicit, admiterea limitelor spaţiale ale Fiinţei, va intra în conflict cu teza principală a eleaţilor, inclusiv a lui Parmenide, aceea privitoare la unicitatea Fiinţei şi, respectiv, la inexistenţa neantului. Dacă Fiinţa este limitată în spaţiu, atunci rezultă că ea se mărgineşte cu ceva diferit de natura ei. Dar ceea ce se deosebeşte de Fiinţă nu este decât nefiinţa. Prin urmare, a accepta limitarea spaţiala a Fiinţei este totuna cu a accepta existenţa neantului, teză unanim condamnată de către eleaţi.

Spre deosebire de Parmenide, Melissos dă impresia că ar fi sesizat contradicţia ce apare atunci când se afirmă caracterul limitat în spaţiu al Fiinţei, pronunţându-se atât pentru veşnicia în timp, cât şi, pentru nemărginirea ei în spaţiu: “astfel dar fiinţa e veşnică şi nesfârşită şi una şi aceeaşi în totul. Şi de pierit n-ar putea pieri, nici mai mare nu s-ar putea face, nici alcătuirea nu şi-ar putea-o schimba, nici nu suferă, nici nu pătimeşte: căci de-ar păli ceva din toate acestea n-ar mai fi.” (Simplicius, 1979, p. 302)

Fiinţa, dacă reprezintă cu adevărat temeiul absolut, trebuie sa fie Una, fiindcă prezenţa alteia i-ar limita capacitatea de întemeiere. Una fiind, ea trebuie să se afle pretutindeni, să fie fără început şi fără sfârşit, nu numai în timp, ci şi în spaţiu.

Că nesfârşirea avută în vedere de Melissos se referă nu numai la timp, ci şi la spaţiu, rezultă chiar din conţinutul textului redat mai înainte, în care el consideră că Fiinţa este Una, numai în măsura în care nu este limitată de o existenţă asemenea ei şi nici de spaţiul vid. Existenţa acestuia din urmă ar constitui, inevitabil, un factor de schimbare, iar în urma schimbării, Fiinţa nu ar mai fi aceeaşi.

Absenţa spaţiului vid, sau a golului - în exprimarea lui Melissos - constituie condiţia fără de către Fiinţa nu ar fi nici unică, nici identică cu sine, nici perfectă. Că aşa stau lucrurile, ne-o dovedeşte însuşi Permenide, care, vorbind de rotunjimea sferică şi bine-cumpănită a Fiinţei, acceptând, deci, ideea mărginirii acesteia, se vede obligat să invoce fie Dreptatea, fie Soarta pentru a servi drept garant al menţinerii neschimbate a Fiinţei: “dreptatea n-a lăsat Fiinţa nici să se nască, nici să piară, slobozind-o din legături, ci o ţine bine”. Iar ceva mai departe, întâlnim aceeaşi referire la o forţă exterioară Fiinţei, de data aceasta fiind vorba de soartă: “căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de Fiinţă, câtă vreme Soarta a constrâns-o să fie întreagă şi nemişcată.” (Parmenide, 1979, p. 235-236)

Deci, Fiinţa nu-şi este sieşi suficientă pentru a fi mereu aceeaşi, iar numai graţie dreptăţii, sau sorţii ea se menține neschimbată. Dar aceasta înseamnă recunoaşterea limitelor Fiinţei şi, în consecinţă, nu se mai justifică ideea că ea reprezintă unicul temei al Existenţei. Principiul Fiinţei este trădat în ceea ce are el esenţial, iar întreaga speculaţie despre atributele Fiinţei devine de prisos.

Remarcând diferenţa existentă între Parmenide şi Melissos cu privire la dimensiunile spaţiale ale Fiinţei, Aristotel consideră că respectiva deosebire pare a ţine de perspectiva pe care o are asupra Fiinţei fiecare dintre cei doi gânditori: “Parmenide pare să se fi oprit la o unitate de raţiune, Melissos la una cerută de materie; e şi



motivul pentru care unul susţine că e mărginită, altul că e nemărginită.” (Aristotel, 1965, p. 18)

Aceste considerente ale lui Aristotel, deşi sunt formulate sub rezerva unei explicaţii posibile, vor fi reluate, ulterior, de către cei mai mulți dintre exegeţii filosofiei greceşti, sub forma unei concluzii ferme, utilizate pentru a distinge cele două planuri diferite în care operează gândirea lui Parmenide şi cea a lui Melissos: planul metafizic, în cazul primului, cel al realităţii fizice, în cazul ultimului.

În ce ne priveşte, apreciem că atât la Parmenide, cât şi la Melissos, este vorba de una şi aceeaşi perspectivă, cea metafizică, fiecare dintre ei înţelegând Fiinţa în spiritul inaugurat de Xenofan: ca Divinitate atotputernică şi omniprezentă, ca raţiune pură neafectată de materie. În acest sens, Melissos se pronunţă fără nici un echivoc, susţinând ideea că Fiinţa este incorporală: “dacă dar este, spune el privitor la Fiinţă, trebuie să fie una; dacă e una, trebuie să nu aibă trup. Căci de-ar avea grosime, ar avea părţi, şi atunci n-ar mai fi una.” (Simplicius, 1979, p. 304)

Prin urmare, nu din motivul că ar fi avut în vedere unitatea materiei, adică perspectiva fizicalistă, va proclama Melissos nemărginirea Fiinţei, ci datorită faptului că el pare a fi conştientizat contradicţia irezolvabilă ce se naşte atunci când se consideră Fiinţa ca având limite în spaţiu. Iar problema care se va pune în această situaţie va fi aceea dacă viziunea propusă de Melissos înlătură implicaţiile cu caracter contradictoriu ale viziunii sale.

Analiza consecinţelor ce rezultă din atributul nemărginirii Fiinţei ne va dezvălui, însă, că nici poziţia exprimată de Melissos nu asigură deplina coerenţă a determinărilor ce alcătuiesc conţinutul acestui concept. Pentru că, aşa cum se exprima Xenofan, “nemărginită e nefiinţa; ea nu are nici mijloc, nici început, nici sfârşit, nici vreo alto parte, şi tocmai aşa e nemărginirea; dar fiinţa nu se poate să fie ca nefiinţa.” (Pseudo-Aristotel, 1979, p. 181)

Ultimul reprezentant de seamă al eleaţilor, Zenon, mergând pe linia inaugurată de Parmenide în ce priveşte argumentarea imobilităţii absolute a Fiinţei, va căuta noi argumente prin care să dovedească aparenţa mişcării, caracterul iluzoriu al acesteia, pe care le va expune în celebrele sale aporii, ce-i vor aduce numele de “inventator al dialecticii” (după Aristotel). Sunt bine-cunoscute aceste aporii, întemeiate pe postulatul continuităţii şi divizibilităţii infinite a spaţiului, încât ne putem dispensa de prezentarea lor. Vom reţine doar concluzia pe care o degajă Zenon din aporiile sale şi anume contradicţia implicată în conţinutul conceputului de mişcare, contradicţie cu ajutorul căreia ei demonstrează irealitatea mişcării.

Dar a infirma mişcarea, invocând caracterul contradictoriu al acesteia, înseamnă a contesta existenţa oricărei realităţi ce se relevă a fi, prin atributele sale, o unitate a opuşilor. Or, întorcându-ne la Xenofan, care pune în circulaţie conceptul Fiinţei unice, vom constata că acesta, după ce analizează toate condiţiile pe care le reclamă poziţia Fiinţei, de realitate unică şi perfectă, se vede obligat să admită că aparţinând Fiinţei atribute ce se opun unul altuia: “pentru toate aceste motive, o asemenea divinitate, veşnică şi una, identică cu sine şi sferică, nu poate fi nici nemărginită nici mărginită, nici nemişcată nici în mişcare.” (Pseudo-Aristotel, 1979, p. 182) Deci, Fiinţa, la o analiză completă a determinărilor ce decurg din conceptul ei, se arată a fi şi ea o



unitate a contrariilor, situaţie care, potrivit lui Zenon, ar proba irealitatea existenţei sale.

Constatăm, aşadar, că eleatismul se prezintă, în ciuda consecventei logice a argumentării, ca o concepţie sfâşiată de contradicţii, ce va eşua până la urmă în acţiunea pe care o întreprinde, dar care, cu toate acestea, are merite considerabile în impulsionarea gândirii speculative. Momentul eleat apare, în contextul evoluţiei spiritualităţii greceşti, ca un moment de răscruce, eleaţii realizând trecerea “de la viziunea primară sincretică la analiză, la dezmembrarea tabloului global” (Joja, 1966, p. 270), acţiune soldată cu efecte salutare pe planul cunoaşterii. Modul lor de argumentare, bazat pe analiza conceptelor, pe întemeierea logico-formală a raţionamentelor, ca de altfel şi paradoxele rezultate în urma unor asemenea raţionamente, au stimulat vizibil gândirea filosofică a vremii şi cea din secolele următoare.

Sarcina de lucru 7

Identificaţi două elemente importante ale demersului filosofic eleat în constituirea modalităţii filosofice de a gândi Temeiul


1.8. Gândirea ioniană

Încercând o primă sinteză a concluziilor privitoare la calea parcursă de spiritul reflexiv în perioada preclasică a filosofiei greceşti, vom începe prin a releva momentele ce delimitează această perioadă, primul reprezentându-l gândirea ioniană, a cărei notă definitoare va fi dată de predominarea intuiţiei sensibile, iar ultimul, gândirea eleată, cu afirmarea unilaterală a conceptului abstract.

Ionienii sunt cei care instituie, pentru prima oară, perspectiva filosofică asupra lumii, formulând o serie de teze ce se vor găsi ulterior în conţinutul oricărei filosofii. Dar ei se vor dovedi a fi vulnerabili din punctul de vedere al argumentării, al întemeierii logice a enunţurilor: “filosofii presocratici nu se îndoiau, ei afirmau dogmatic şi, de obicei, nu dădeau temeiul aserţiunilor lor, nu argumentau, nu erau logicieni. Argumentarea începe cu Eleaţii, care - deoarece înfăţişau teze ce şocau opinia publică, erau obligaţi să-şi susţină tezele.” (Joja, 1971, p. 74)

Spre deosebire de ionieni, care au ţinut permanent seama de mărturiile organelor de simţ, eleaţii vor afirma puncte de vedere aflate într-o totală opoziţie cu aceste mărturii, cum ar fi cele privitoare la absenţa mișcării, identitatea şi continuitatea Fiinţei etc. Se conturează, astfel, opoziţia între cunoaşterea empirică şi cea logico-raţională. Este vorba, prin urmare, de două căi sau metode: “una, a adevărului imuabil, şi perfect, la care ajunge gândirea logică; alta, a opiniilor, a aparenţelor diverse şi schimbătoare, impuse de tradiţie şi experienţa confuză a simţurilor.” (Robin, 1923, p. 103)



Experienţa, sau cunoaşterea sensibilă ne înfățișează multiplicitatea existenţei, procesualitatea neîntreruptă şi contradictorie a acesteia. Gândirea consecventă demonstrează, însă, atunci când pleacă de la premisa perfecţiunii absolute a Fiinţei, imposibilitatea devenirii, încremenirea în plan ontic, permanenta identitate cu sine a ceea ce fiinţează. Gânditori consecvenţi, convinşi de superioritatea categorică a cunoaşterii ce se sprijină în exclusivitate pe raţiune, eleaţii nu ezită să tragă concluzii care, raportate la experienţă, par absurde şi de neînţeles. Tezele lor sunt pe deplin valide din punct de vedere logic, fiind întotdeauna conforme cu principiul descoperit de ei - principiul identităţii şi noncontradicţiei: “principiul noncontradicţiei, înţeles ca necesitate pentru gândire de a opta între un da şi un nu (...) este astfel degajat pentru prima oară şi fundamentat pe imposibilitatea ontologică că un lucru oarecare, distinct de fiinţă, să pretindă a fi nefiinţa. Acesta-i un fapt capital în istoria gândirii, căci astfel este pusă problema judecăţii.” (Robin, 1923, p. 108)

Descoperirea eleaţilor se relevă a fi capitală pentru construirea unui discurs consecvent, pentru formarea corectă a judecăţilor şi asigurarea rigorii unui raţionament. Din acest punct de vedere, creaţia lor apare, într-adevăr, ca un moment remarcabil în întemeierea logică a speculaţiei metafizice. Însă enunţurile pe care le formulează cu privire la Fiinţă îşi au originea nu în absolutizarea principiului logic descoperit de ei, aşa cum se afirmă în numeroase exegeze, ci în premisa perfecţiunii. desăvârşite a Fiinţei.

Cât priveşte această premisă, ea îşi are punctul de plecare în reprezentarea universului material ca fiind structurat în concordanţă cu principiile măsurii, echilibrului şi armoniei, fiind deci o alcătuire desăvârşită, imagine ce predomină la pythagoreici, dar care le este familiară şi ionienilor. Pornind de aici, de la caracterul desăvârşit al ordinii sensibile, Xenofan va deduce perfecţiunea cauzei răspunzătoare de această ordine şi, în final, va ajunge la suprapunerea planurilor, susţinând existenţa exclusivă a principiului raţional în defavoarea realităţii naturale.

Aşadar, la baza tuturor construcţiilor filosofice din această perioadă, inclusiv a acelor realizate de eleaţi, va sta absolutizarea ordinii existente în natură şi ignorarea fenomenelor de dezordine. Ce-i drept, Aristotel afirmă că filosofilor greci din perioada la care ne referim nu le-ar fi fost străină ideea că alături de ordine, ar exista şi dezordine: “deoarece, însă, era limpede că în natură există şi contrariul binelui şi că în ea nu domnește numai buna rânduială şi frumosul, ci şi dezordinea şi urâtul, si că cele rele întrec în număr pe cele bune şi cele urâte pe cele frumoase, veni un alt cugetător, care introduse ca principii iubirea şi ura, prima ca pricină a celor bune, iar cealaltă ca pricină a celor rele.” (Aristotel, 1965, A4, 985a) Numai ca el spune aceste lucruri după ce, doar cu câteva pagini mai înainte, afirma că “a admite drept pricină a frumosului şi a bunei rânduieli şi deveniri a lumii apa sau focul, sau alt element asemănător, e o idee ce nu are nici o aparenţă de adevăr, şi nici nu poate fi atribuită acelor gânditori de la început, după cum e tot atât de puţin admisibil să punem buna întocmire a lumii pe seama întâmplării sau a nimerelii.” (Aristotel, 1965, A3, 984b)

Se constată, astfel, că Stagiritul insistă, mai întâi, asupra bunei întocmiri a lumii, a frumoasei şi bunei rânduieli, respingând orice încercare de explicare a acestora pe baza întâmplării sau cu ajutorul unui element material, ca apoi sa admită, pe lângă ordine, şi dezordinea, pe lângă frumos, şi urâtul. Mai mult, susţine că acestea din urmă ar fi mai numeroase decât primele. Această contradicţie, surprinzătoare la prima



vedere, dispare, însă, dacă se introduce un mic corectiv, anume acela că dezordinea, urâtul şi relele ţin de detaliu, pe când binele, frumosul şi ordinea sunt atribute ale ansamblului, ale universului ca întreg.

Pe de altă parte, dezordinea, urâtul şi relele la care se referă Aristotel şi pe care le-au avut în vedere şi ceilalţi filosofi, vor fi predominante în cadrul societăţii. În acest sens, se poate sesiza cu uşurinţă faptul că ideile formulate de toţi gânditorii greci cu privire la măsură, echilibru, ordine şi frumuseţe vizează în exclusivitate existenţa naturală, căreia îi sunt atribuite aceste caracteristici, în societate fiind prezente, potrivit convingerii unanime, opusul caracteristicilor respective. Credem că nu greşim, dacă afirmăm că toţi filosofii acestei perioade, ca şi cei de mai târziu, de altfel, au conştientizat pe deplin discordanţa dintre ordinea şi frumuseţea naturii şi dezordinea şi relele existente în societate. De aceea, considerăm că preocuparea lor constantă de a descifra secretul minunatei ordini a naturii nu izvora numai dintr-un interes pur teoretic, ci mai ales din dorinţa ca, odată intraţi în posesia principiilor ce stau la baza ordinii naturale, să treacă la organizarea vieţii sociale în spiritul respectivelor principii. Subscriem, în consecinţă, la aprecierea potrivit căreia “viziunea primilor filosofi greci ai naturii nu este numai produsul unor reflecţii şi observaţii asupra universului material; la originea ei a acţionat şi o puternică inspiraţie morală, chiar dacă aceasta nu s-a cristalizat într-o maniera explicită, sistematică şi întru-totul consecventă cu ea însăşi.” (Stere, 1975, p. 93)

O altă idee, esenţială pentru definirea viziunii filosofice a perioadei preclasice, este cea privitoare la procesualitatea existenţei. Majoritatea cugetătorilor greci aparţinând acestei perioade concep universul material nu ca pe ceva dat dintotdeauna şi pentru totdeauna, ci ca ceva constituit în timp, a cărui devenire nu încetează niciodată, chiar dacă ea va fi prezentată ca o devenire ciclică, respectiv ca o revenire cosmică. Conceperea mişcării ca rezultat al tensiunii opuşilor, ca expresie a unităţii şi opoziţiei contrariilor este, poate, cea mai valoroasă realizare a dialecticii antice. Dar nu mai puţin importantă va fi şi sesizarea faptului că mişcarea este nu numai un efect al relaţiilor tensionante dintre opuşi, ci ea însăşi se prezintă ca o unitate de momente contrarii, întemeindu-se pe interacţiunea opuşilor şi generând, la rândul ei, noi opoziţii. Or, în această privinţă, alături de Heraclit, merite la fel de mari au şi eleaţii, îndeosebi Zenon.

Dialectica presocraticilor este cu precădere, o dialectică a naturii. Dinamismul existenţei naturale constituie, în viziunea ionienilor, o caracteristică fundamentală a acestei realităţi. Fluiditatea existentei este sugestiv redată prin fluiditatea elementelor considerate ca factori primordiali: apa, aerul şi focul. Primii filosofi greci au întâmpinat, însă, dificultăţi enorme, atunci când au încercat să exprime prin concept asemenea idei. Desprinderea de datul senzorial este abia la început, conceptul “se sufocă” sub povara bogăţiei sensibilului. În acest stadiu, categoria filosofică “nu este încă definită, ea are caracter implicat, iar filosoful nu e în situaţia de a o formula, de a o defini.” (Banu, 1963, p. 34) Lipsesc, deocamdată, instrumentele necesare, aparatul logico-verbal, precum şi informaţiile cu adevărat relevante. Din această pricină, generalizările primilor cugetători greci vor fi deficitare sub aspectul preciziei şi clarităţii. Ele vor îngloba confuz şi indistinct atât naturalul, cât şi socialul, vor fi mult prea “largi” şi vor avea, în consecinţă, o operaţionalitate redusă.



Aceste insuficienţe vor fi parțial depăşite de către pythagoreici, prin a căror creaţie se realizează o desprindere mai pronunţată de concretul sensibil, se pătrunde mai adânc în lumea conceptului. “Filosofia pythagoreică - remarcă Hegel - face trecerea de la filosofia realistă la filosofia intelectuală.” (Hegel, 1963, p. 190) Numai că numărul şi principiile acestuia se dovedesc insuficiente pentru surprinderea a ceea ce este definitoriu pentru existenţă, numărul fiind, după cum consemnă, Hegel, prea sec, indiferent, exterior şi lipsit de procesualitate.

Abia cu eleaţii se face saltul de la reflectarea în care predomină reprezentarea şi intuiţia sensibilă la o reflectare conceptual-abstractă. Pythagoreicii au, de asemenea, meritul de a fi afirmat considerabil mai mult decât le dezvăluiau organele de simţ, depăşindu-i, astfel, pe ionieni. Cu toate acestea, ei nu au părăsit în întregime terenul sensibilului, iar aceasta în virtutea faptului că matematica, pe care pythagoreicii au cultivat-o în mod deosebit, trimite permanent, după cum relevă peste milenii Kant, la intuiţia sensibilă, oricât de abstractă ar fi construcţiile sale. De aceea, se poate afirma că ei s-au apropiat doar de ţărmurile metafizicii, au poposit uneori în preajma acestora, dar nu au pătruns niciodată în ţara metafizicii. Iar atunci când unii dintre ei au încercat s-o facă, misticii şcolii s-au trezit în braţele primitoare ale religiei şi nici decurn n-au pătruns pe terenul stăpânit de metafizică. Fiindcă metafizica nu este totuna cu simpla transcendere a sensibilului, lucrul acesta l-a realizat permanent religia, ci ea presupune acea depăşire a sensibilului pe care o reclamă şi, în același timp, o întemeiază raţiunea.

Obiectul metafizicii se impune gândirii ca ceva ce se află dincolo de lumea simţurilor, dar la care se ajunge numai în măsura în care gândirea este consecventă cu sine. Doar când raţiunea constată că lumea, sensibilă nu-şi poate avea temeiurile în ea însăşi, că aceasta se relevă a avea un caracter contingent, numai atunci se trece “dincolo” de aceasta lume, căutându-se un temei absolut necesar, sau cu alte cuvinte, Fiinţa veritabilă.

Aşa stând lucrurile, se poate afirma cu îndreptăţire că cei care au realizat pentru prima oară trecerea de la sensibil la raţiunea pură, deci de la lumea dată prin simţuri la o realitate gândită ca temei al acesteia, de la Existenţă la Fiinţă au fost eleaţii. Ei au reuşit această performanţă, în primul rând datorită găsirii mijloacelor ce le-au permis să facă trecerea de la intuiţie la concept: “această exprimare a esenţei absolute prin ceva ce este concept pur, adică ceva gândit, şi mişcarea conceptului, adică a gândirii, este momentul proxim care vedem că îşi face cu necesitate apariţia. Acest lucru se produce în şcoala eleată.” (Hegel, 1963, p. 223)

Dar viziunea metafizică a eleaţilor, deşi întruneşte condiţia unei abordări raţionale a suprasensibilului, nu ţine seama, totuşi, de cerinţa corelării permanente a temeiurilor existenţei cu realitatea ce fiinţează în virtutea acestor temeiuri. Privită ca ceva ce nu trebuie să dea seama decât de propria-i realitate, Fiinţa eleaţilor se dovedeşte a fi improprie explicării lumii sensibile.

Conceptul elaborat de aceştia cu privire la Fiinţă constituie expresia unei opoziţii totale dintre sensibil şi raţional, el bazându-se pe afirmarea unilaterală a abstracţiei şi eliminarea corelatului ei faptic. Se constată, astfel, că interpretărilor unilaterale ce absolutizau lumea simţurilor li se opune, prin concepţia eleaţilor, una la fel de unilaterală, care absolutizează abstracţia fără conţinut. Iar contradicţiile prezente în interiorul fiecăreia dintre aceste concepţii le evidenţiază lipsa de consistenţă şi



necesitatea depăşirii lor, printr-o abordare superioară, în care conceptul să nu fie altceva decât unitatea sintetică a determinărilor esenţiale ale realităţii.

Sarcina de lucru 8

Argumentaţi într-un eseu de 30-35 de rânduri importanţa elementelor de gândire filosofică antică greacă pentru fundamentarea unei tradiţii cultural europene.


1.9. Sofiştii şi descoperirea subiectului cunoscător

Prima perioada a filosofiei greceşti are ca rezultat esenţial cristalizarea premiselor unei reflecţii sistematice şi închegarea primelor imagini totalizatoare asupra lumii, precum şi formularea unor ipoteze fertile cu privire la natura universului, la componentele şi alcătuirea acestuia: “în această perioadă gândirea filosofică a abordat toate obiectele lumii şi le-a stabilit esenţa. Abordând însă toate obiectele lumii, credea că ele constituiau întregul şi că, de asemenea, cucerirea teoretică a acestui întreg epuiza orice posibilitate de cunoaştere.” (Tsatos, 1979, p. 40)

Dar procesul cunoaşterii presupune, pe lângă existenţa obiectului investigat, activitatea unui subiect cunoscător, aşa cum lumea, ca întreg, nu se reduce doar la existenţa naturală, ea incluzând-o obligatoriu şi pe cea umană. Or, atenţia gânditorilor din perioada preclasică a fost concentrată în exclusivitate asupra lumii exterioare, fiind ignorată în întregime existenţa subiectivă. De aici, vor proveni unilateralitatea inevitabilă a viziunilor cosmogonice si cosmologice, respectiv convingerea că rostul conceptului este acela de a surprinde determinări ce au o existenţă de sine stătătoare, absolut independentă de cea a factorului cognitiv, nesesizându-se limitele ce sunt inerente, totuşi, cunoaşterii umane. A revenit sofiştilor meritul de a fi încercat, pentru prima oară, să depăşească aceste carenţe ale filosofiei preclasice, ei realizând trecerea de la obiect la subiectul cunoaşterii.

Sofiştii au debutat în viaţa spirituală a Greciei ca “profesori de înţelepciune”, care îşi ofereau serviciile, contra cost, oricui ar fi dorit să se iniţieze în tainele înţelepciunii. Ei se arătau dispuşi să onoreze orice solicitare în plan spiritual, excelând însă în dialectică şi retorică: “sofistul e în primul rând un maestru în arta cuvântului (…). Cu o bună metodă se poate susţine orice. Un criminal devine nevinovat şi nevinovatul devine criminal.” (Stere, 1975, p. 104)

Dacă la început numele de sofist era onorant pentru cel care îl purta, el desemnând o persoană instruită, capabilă să instruiască, la rândul ei, pe alţii, cu timpul a dobândit o semnificaţie peiorativă şi aceasta, după cum se va vedea, în exclusivitate din vina lor. Dar, deocamdată, să reţinem că printre sofişti s-au numărat oameni de geniu, ca



Protagoras, Gorgias, sau Prodicos, care au înscris contribuţii remarcabile în istoria spiritualităţii greceşti.

Sofiştii au meritul incontestabil de a fi descoperit subiectul epistemic şi de a fi tras primele concluzii din această descoperire. Iar cel ce deschide noua perspectivă asupra cunoaşterii va fi Protagoras, care, spre deosebire de alţi sofişti, nu a fost “numai un învăţător mai instruit, ci şi un gânditor profund, temeinic, un filosof care a reflectat asupra unor determinaţii fundamentale cu totul generale”. (Hegel, 1963, p. 354)

„Omul este măsura tuturor lucrurilor: a celor existente întrucât există, iar a celor inexistente întrucât nu există” (Platon, 1978, Theaitetos, 152a), afirmă Protagoras, formulând, astfel, principiul fundamental al oricărei epistemologii care porneşte de la subiect şi, totodată, principiul relativismului gnoseologic.

O primă concluzie care se degajă din principiul enunţat de Protagoras este aceea că imaginea noastră despre lume va fi întotdeauna condiţionată de particularităţile structurilor cognitive ale omului. Or, cum acestea includ componente ce ţin atât de sensibilitate, cât şi de raţiune, care diferă într-o anumită măsură de la un individ la altul, se impune a se cerceta dacă enunţul lui Protagoras are în vedere omul ca specie, sau individul concret, subiectul cunoscător ca unitate a intuiţiei şi raţiunii sau numai una din aceste determinări.

Dialogurile lui Platon, una din principalele surse privitoare la sofişti, ne dezvăluie ipostaza individuală a subiectului cunoscător avută în vedere de Protagoras, precum şi faptul că acesta situează la baza cunoaşterii activitatea organelor de simţ. “Se întâmpla, când bate vântul - explică Socrate interlocutorilor săi -, că unuia îi este frig, iar altuia nu; despre acest vânt nu putem spune că în el însuşi el ar fi rece sau n-ar fi rece.” (Platon, 1978, Theaitetos,152b)

Cunoaşterea este, aşadar, o funcţie de relaţie, iar determinantă în cadrul acestei relaţii este sensibilitatea individului. Or, cum aceasta diferă de la un individ la altul, diferită va fi şi imaginea pe care o are fiecare despre una şi aceeaşi realitate. Până la urmă, nu omul ca Fiinţă generică va fi măsura tuturor lucrurilor, ci omul ca individualitate sensibilă. Limitarea nepermisă a subiectului epistemic şi identificarea totală a capacităţii sale cognitive cu disponibilitatea lui în plan sensibil vor avea drept consecinţă relativizarea exagerată a rezultatelor cunoaşterii, contestarea oricărei posibilităţi de a se dobândi cunoştinţe certe şi cu valoare universală.

Considerarea senzaţiei şi cunoaşterii ea fiind unul şi acelaşi lucru se vădeşte a fi, până la urmă, o poziţie greu de susţinut şi de acest lucru ne convinge pe deplin dialogul pe care Socrate îl întreţine pe tema respectivă cu Theaitetos şi Theodoros. Astfel, Socrate demonstrează că dacă se afirmă că senzaţia epuizează obiectul cunoaşterii şi că aceasta depinde de particularităţile individuale ale fiecăruia, atunci trebuie să se admită că este imposibil de a se opera vreo diferenţiere în ce priveşte valoarea de adevăr între diversele imagini sensibile, întrucât acestea sunt adecvate întotdeauna stării de moment a subiectului sensibil. Pe de altă parte, însă, toată lumea acceptă că există deosebiri reale între indivizi în ce priveşte cunoaşterea şi că, pe bună dreptate, unora, puţini la număr, li se atribuie statutul de înţelept. Atunci, se întreabă Socrate, pe baza cărui criteriu unii oameni vor fi consideraţi înțelepți, de vreme ce nu se recunoaşte nici o deosebire între autenticitatea şi profunzimea adevărurilor pe care le posedă fiecare?



Am avea, apoi, dreptul să ne întrebăm, continuă Socrate, de ce nu se indică şi alte vieţuitoare drept măsură a lucrurilor, în condiţiile în care senzaţia reprezintă tot ceea ce există şi este cunoscut, ştiindu-se doar că şi acestea sunt înzestrate cu sensibilitate?

În sfârşit, dacă fiecare individ va avea senzaţiile ce corespund propriei sale alcătuiri, ele fiind întotdeauna adecvate împrejurărilor ce ţin de natura sensibilă a subiectului, atunci nu se mai poate pune niciodată problema distingerii adevărului de fals, acesta din urmă neexistând, în măsura în care senzaţiile reflectă permanent starea de fapt a elementelor implicate în producerea lor.

Sofiştii par a fi de acord cu această concluzie, recunoscând deschis că în cazul senzaţiilor nu problema falsului şi adevărului este cea care se pune, ci problema agreabilului şi dezagreabilului, a ceea ce este bun sau rău pentru cel ce are senzaţiile respective. Bunăoară, nu se poate afirma în legătură cu omul bolnav că acesta ar avea o opinie falsă pe motivul că apreciază că unele alimente, care pentru omul sănătos sunt deosebit de gustoase, au pentru el un gust neplăcut, fiindcă; într-un asemenea caz, nu adevărul şi falsul sunt conceptele operaţionale, ci cele de bun şi rău.

În ce-l priveşte pe înţelept, acesta se deosebește de oamenii de rând nu prin capacitatea de a formula în orice împrejurare opinii adecvate cu privire la conţinutul senzaţiilor, ci datorită priceperii de a distinge binele de rău şi de a şti cum să acţioneze pentru a înlătura răul şi păstra binele. “În ce mă priveşte - pare a se pronunţa Protagoras -, sunt de acord că unele sunt mai bune decât altele; nefiind însă cu nimic mai adevărate. Cât despre înțelepți (...), îi numesc, referitor la trup, medici, iar la plante, agricultori. Declar că şi aceştia din urmă creează plantelor, în locul senzaţiilor rele - când vreuneia nu-i merge bine - senzaţii şi stări bune şi sănătoase, iar, pe de altă parte, că şi retorii înțelepți şi buni fac, în cetăţi, ca cele folositoare să pară drepte, în locul celor netrebnice, pentru că, desigur, ceea ce i-ar apărea fiecărui stat drept şi frumos, ar avea şi realitate, din punctul lui de vedere, atâta timp cât o legiferează ca atare.” (Platon, 1978, Theaitetos, 167b)

Filosofia sofiştilor se dovedeşte a fi senzualism în ce priveşte calea cunoaşterii, respectiv scepticism în privinţa valorii cunoştinţelor. Iar acest scepticism se întemeiază, după cum remarcă istoricii filosofiei, pe concepţia heracliteană a procesualităţii neîntrerupte şi senzualismul lui Democrit, ambele fiind însă interpretat într-o manieră absolutizantă. Astfel, în consens cu Democrit, sofiştii consideră că senzaţiile reflectă nu reale ale obiectelor, ci modul specific în care este afectată sensibilitatea noastră de către obiectele exterioare. Numai că, în timp ce Democrit formula aceste aprecieri doar în legătură cu unele însuşiri - gustul, mirosul, sau culoarea -, sofiştii le extind asupra tuturor proprietăţilor ce ne sunt date prin senzaţii. De asemenea, aceiaşi sofişti vor susţine, în spiritul lui panta rhei, de data aceasta, nu numai că fiecare individ îşi are propriul adevăr, ci şi faptul că nici măcar acesta nu se poate fixa asupra unui adevăr definitiv în legătură cu un lucru oarecare, deoarece nu numai sursa senzaţiilor, ci şi posesorul senzaţiilor respective se află într-o continuă devenire în timp. Iar dacă Heraclit nu ajunge la concluzii sceptice cu privire la cunoaştere, în ciuda susţinerii cu tărie a ideii permanentei procesualităţi a existenţei, aceasta se datorează faptului că el nu reduce cunoaşterea la senzaţii, recunoscând rolul ce revine gândirii în desfăşurarea actului cognitiv, aşa cum nu va reduce nici existenţa la latura fenomenală a acesteia.



Relevăm, în acest context, că în timp ce eleaţii identificau Fiinţa cu gândirea, sofiştii, dimpotrivă, vor susţine că posedă realitate numai ceea ce este simțit, sau prezent în senzaţiile individului. A exista şi a fi prezent în senzaţii reprezintă, pentru sofişti, unul şi acelaşi lucru. Nu există, pentru ei, decât ceea ce ne înfățișează simţurile. Constatăm, aşadar că, spre deosebire de eleaţi, care absolutizau esenţa şi contestau corelatul fenomenal al acesteia, sofiştii resping orice esenţă şi absolutizează fenomenul.

Pornind de la teza că senzaţia este totuna cu cunoaşterea, sofiştii ajung să conchidă asupra deplinei egalităţi a indivizilor în ce priveşte capacitatea lor de a cunoaşte adevărul şi, implicit, de a acţiona în planul vieţii practice şi, îndeosebi, al celei politice. Dar această idee îşi croieşte drum cu o anume întârziere în cadrul filosofiei pe care o analizăm, primii sofişti manifestându-se ostil împotriva principiului democrației. El vor invoca, la rândul lor, în sprijinul unei asemenea atitudini, inegalitatea naturală a oamenilor.

De vreme ce oamenii nu sunt la fel de puternici şi nici la fel de inteligenţi, nu se cuvine a fi trataţi la fel nici în privinţa drepturilor de care ar trebui să se bucure în societate. Fiindcă, motivează Callicles, un discipol de-al lui Gorgias, însăşi natura arată “că este drept ca cel capabil să aibă mai mult decât cel netrebnic, cel ce este mai puternic decât cel ce este mai slab. E vădit că aşa stau lucrurile peste tot, şi printre animale,şi printre oamenii din toate cetăţile şi de toate neamurile, la care dreptul se defineşte prin faptul că cel puternic conduce pe cel slab şi stăpâneşte mai mult decât el.” (Platon, 1978, Gorgias, 483d) Însă lucrurile nu stau la fel în întreaga Elada, în multe cetăţii introducându-se legi ce se află într-un vizibil conflict cu ceea ce este drept potrivit naturii, situaţie ce reprezintă o crasa abatere de la principiul dreptăţii. Iar vina în această aparţine nu celor puternici, pe care legea îi dezavantajează, ci mulţimii celor slabi. “Eu cred - se pronunţă acelaşi Callicles - că legile au fost statornicite de oamenii slabi şi mulţi. Aşadar, pentru ei, pentru avantajul lor, statornicesc legi, înalţă laude şi aruncă blesteme”. (Platon, 1978, Gorgias, 483b) Această poziţie anticipează cu mai bine de două milenii punctul de vedere ce îl va formula Friedrich Nietzsche, cu privire la esenţa religiei creştine, a moralei şi a dreptului din societatea europeană a secolului al nouăsprezecelea.

Revenind la consideraţiile epistemologice ale sofiştilor, vom reţine că, odată stabilite coordonatele teoretice ale adevărului, senzualismul absolut şi relativismul excesiv, nu le mai rămânea acestora altceva de făcut decât să ilustreze principiile enunţate prin argumentări menite să probeze că poţi susţine orice cu privire la unul şi acelaşi lucru. Iar întreaga argumentaţie desfăşurată de sofiştii care au urmat reprezentanţilor de frunte ai acestei direcţii filosofice nu va fi decât o dialectică înşelătoare, realizată prin ignorarea voită a cerinţelor de bază ce trebuie respectate pentru a se asigura corectitudinea logică a unui raţionament. În primul rând, vor fi nesocotite cerinţele ce rezultă din principiul identităţii, acelea de a se păstra neschimbat sensul noţiunilor pe tot parcursul raţionamentului.

Consideri că sunt ale tale lucrurile de care dispui şi că le poţi folosi cum vrei?- îl întreabă sofistul Dionysodoros pe Socrate. În măsura în care primeşte de la acesta un răspuns afirmativ, el continuă cu întrebarea dacă preopinentul său are vreun Zeus strămoşesc. Răspunzându-i-se că el, Socrate, nu are un Zeus strămoşesc, ci zei protectori, Dionysodoros conclude în aceeaşi maniera interogativa: “spune-mi



atunci, fără să mai lungim vorba; de vreme ce te-ai învoit că ai tăi sunt şi Zeus, şi zeii ceilalţi, eşti tu liber să-i vinzi, să-i dărui sau să faci cu ei ce vrei, aşa cum faci cu restul vieţuitoarelor?” (Platon, 1978, Euthydemos,302d)

Analizând procedeul pe care îl utilizează sofistul în raţionamentul de mai sus, observăm că acesta consta în recurgerea la acelaşi termen, adjectivul posesiv, pentru a desemna de fapt două situaţii total diferite. Mai întâi, se defineşte corect sensul posesiunii şi consecinţele ce decurg de aici, iar apoi se utilizează termenul prin care se desemnează posesiunea la o situaţie ce se caracterizează prin relaţia de dependenţă a celui ce, în primul caz, apare ca posesor, faţă de o realitate superioară lui, considerându-se că de vreme ce termenul este acelaşi, aceleaşi vor fi şi consecinţele, deşi situaţia din urmă diferă total de cea avută în vedere în primul caz.

Frecventă va fi, apoi, ignorarea de către sofişti a condiţiilor limitative ce intervin în definirea conţinutului noţiunii. Astfel, în sofismul “toţi oamenii ştiu totul, dacă ştiu măcar un singur lucru” (Platon, 1978, Euthydemos,293b,294a), concluzia se sprijină pe identificarea cunoaşterii unui lucru cu cunoaşterea în genere. “A şti doar un singur lucru” şi“a şti totul” sunt două situaţii distincte, între care există o diferenţă considerabilă, dar pe care sofistul le consideră ca fiind identice doar pe motivul că în fiecare apare verbul a şti.

Aceeaşi ignorare a contextului relaţional de care depinde sensul noţiunii se întâlneşte şi în alte sofisme, cum ar fi, bunăoară, acela că tatăl unei anumite persoane este tatăl tuturor. În acest sofism, concluzia se susţine prin invocarea principiului noncontradicţiei, în sensul că cineva nu poate să fie şi, în acelaşi timp, să nu fie tată. Or, dacă afirm că tatăl meu nu este şi tatăl celorlalţi oameni înseamnă, potrivit modului de-a argumenta al sofiştilor, să susțin că aceeaşi persoana este şi nu este tată, ceea ce reprezintă o contrazicere flagrantă. Numai că autorul unui asemenea sofism trece sub tăcere faptul că, întotdeauna, contradicţia se iveşte acolo unde despre acelaşi lucru şi sub acelaşi aspect se susţin două opinii diametral opuse. Or, în cazul de faţă, relaţia avută în vedere vizează iarăşi două situaţii diferite, în prima fiind vorba de o relaţie concretă, iar în a doua, de una generală, sau nedeterminată.

Pe aceeaşi procedură se va întemeia şi sofismul că dacă tatăl lui Socrate nu este şi tatăl lui Patrocles, atunci el nu este nici tatăl lui Socrate, fiindcă încetează de-a mai avea calitatea de tată dacă nu se confirmă că este tată în orice împrejurare.

După câte se pare, în dialogul Euthydemos, Platon trece în revistă toate tehnicile utilizate de sofişti, astfel încât atunci când Aristotel va dezvălui în ce constau erorile de raţionament în cazul sofismelor, analizele sale vor situa în prim plan sofismele euthydemice: “putem crede, fără să greşim prea mult, că Respingerile sofiştice, secţiune profilactică a Organon-ului aristotelic, a fost inspirată de colecţia impresionantă a sofismelor existente în Euthydemos. Parte din sofismele dialogului sunt vizate în Respingeri direct, celelalte pot fi găsite sub forma unor structuri omonime.”1

Cât priveşte “rezistenţa” argumentării sofiştice, constatăm din lectura aceluiași dialog că ea este cu uşurinţă demontată de către Socrate, fapt ce demonstrează că sofiştii de

1 A se vedea în acest sens hermeneutica efectuată de Gabriel Liiceanu, Lămuriri preliminare la Euthydemos, în: Platon, Opere, vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 40.



mai târziu nu erau nici pe departe adversari redutabili pentru gânditori de talia lui Socrate, sau Platon. Pericolul pe care-l reprezentau sofiştii în plan teoretic şi, mai ales, în planul vieţii morale se contura doar în raport cu marele public, căruia i se adresau nemijlocit aceştia şi care, neavizat într-o astfel de problematică, era uşor de convins prin înşelătoarele argumentări sofistice. Iar cele mai dezastruoase efecte ale acţiunii sofiştilor se vor înregistra în domeniul etic.

Dacă privitor la lucruri fiecare are propriul său adevăr, înseamnă că la fel se va prezenta situaţia şi în ce priveşte conduita şi valorile morale. Binele nu va mai avea acelaşi conţinut pentru toţi oamenii sau, măcar, pentru toţi locuitorii cetăţii, ci vor exista atâtea sensuri ale acestuia după câţi indivizi se vor referi la el.

Relativismul în cunoaştere se converteşte într-un laxism etic absolut, ce va ameninţa grav unitatea morală şi politică a cetăţii. Ceea ce apare, iniţial, ca un simplu joc teoretic se relevă a avea consecinţe nefaste asupra celor mai importante domenii ale vieţii sociale, de unde necesitatea unei reacţii ferme din partea spiritelor lucide ale vremii împotriva filosofiei profesate de sofişti.

Sarcina de lucru 9

Exemplificaţi diferenţierea între modalitatea argumentativă sofistică şi modalitatea corectă logic de a argument o teză.


1.10. Socrate şi cunoaşterea de sine

Împotriva spiritului nihilist al sofiştilor se va ridica Socrate, cel despre care Cicero va spune că a adus filosofia din ceruri în casele oamenilor. El conștientizează ca nimeni altul ameninţarea ce vine din partea sofiştilor şi, în consecinţă, va încerca să stăvilească procesul prăbuşirii morale şi spirituale a poporului său, opunându-se acestora, dezvăluindu-le slăbiciunile şi erorile interesate şi propunând o nouă doctrină în locul celei inspirate de către sofişti. În demersurile pe care le întreprinde, Socrate acceptă şi recunoaşte marea importanţă a descoperirii lui Protagoras - subiectul epistemic. Acceptă, până la un punct, atitudinea critică a sofiştilor faţă de tot ce înseamnă dogma şi prejudecată şi îşi însuşeşte chiar maniera de a diseca orice lucru şi de a-l analiza din perspectiva multiplelor sale relaţii. Nu acceptă, însă, concluzia sofiştilor în legătură cu faptul că nu există nimic obiectiv şi ferm, cu valoare universală, în cunoaşterea şi în acţiunea practică a oamenilor. Iar pentru a infirma o astfel de concluzie, el porneşte de la ceea ce considera, pe bună dreptate, a fi marea slăbiciune a sofiştilor, respectiv conceperea subiectului cunoscător doar ca existenţă sensibilă, iar nu şi ca fiinţă raţională, numai ca individ, iar nu şi ca natură general umană. Acţiunea lui Socrate împotriva sofiştilor se desfăşoară pe terenul cultivat cu predilecţie de către aceştia: cel al vieţii morale şi politice, al interiorităţii subiective şi



al culturii formale a spiritului. Indiferent în ce priveşte cunoaşterea naturii exterioare, el se concentrează în exclusivitate asupra universului existenţial al omului, cunoaşterea de sine devenind centrul focalizator al interesului său ridicat filosofic. În acest sens, el îşi însuşeşte inscripţia aflată pe templul ridicat zeului Apollo în orașul Delphi “cunoaşte-te pe tine însuţi”, sub semnul căreia îşi va desfăşura investigaţiile sale teoretice, iar aceasta din cel puţin două motive: mai întâi, pentru că numai cunoscându-ne temeinic pe noi înşine vom putea identifica mijloacele de care dispunem în vederea desăvârşirii noastre morale, iar apoi, din motivul că această cunoaştere ne va da măsura certitudinii şi valorii tuturor celorlalte cunoştinţe.

Sofiştii s-au concentrat, de asemenea, asupra naturii umane, dar au ajuns pună la urmă să conchidă că nu se poate dobândi un adevăr valabil pentru toţi oamenii, că fiecare individ îşi are propriul său adevăr şi că, în aceste condiţii, legea morală va fi data de interesul personal, iar singurul criteriu de apreciere a moralităţii şi binelui moral va fi succesul individului. Socrate, urmând aceeaşi cale, va ajunge, însă, la concluzii diametral-opuse celor enunţate de sofişti.

El porneşte în acţiunea de exploatare a naturii subiectului cunoscător de la constatarea că, deşi diferiţi, oamenii au, toţi, trăsături fundamentale comune, că în ciuda diferenţelor individuale se înregistrează pe planul experienţei sensibile un conţinut identic al percepţiilor şi reprezentărilor în ceea ce au ele cu adevărat esenţial.

Acest fond comun al experienţei sensibile a oamenilor va fi, însă de cele mai multe ori, umbrit şi estompat de ceea ce reprezintă experienţa strict-individuală. Dar există la îndemâna noastră mijlocul cu ajutorul căruia vom putea degaja fondul comun al reprezentărilor sensibile, iar acesta este nous-ul. Dacă sensibilitatea diferă, sub aspectul particularităţilor, de la un individ la altul, raţiunea este aceeaşi pentru toți oamenii. Aşadar, subiectul cunoscător va fi, pentru Socrate, în primul rând, subiectul logic, iar nu cel sensibil. Adevărata cunoaştere constă în înţelegere, iar aceasta o realizează raţiunea, nu sensibilitatea. Fără îndoială că nu se poate face abstracţie de rolul şi importanţa datelor sensibile, dar acestea reprezintă doar punctul de plecare în dobândirea adevărului, iar nu adevărul însuşi.

Cunoaşterea autentică are întotdeauna ca obiect generalul şi esenţialul existenţei, iar la acestea se poate ajunge numai prin prelucrarea de către gândire a conţinutului experienţei sensibile. Dar pentru aceasta, se impune folosirea unei metode adecvate, care să permită aducerea la lumina conştiinţei a adevărului. O astfel de metodă va fi pusă la punct de către Socrate, iar el o va numi, având în vedere procedeele utilizate şi scopurile urmărite, maieutică.

Originala metodă socratică, pe care autorul ei o întrebuinţa cu inegalabilă măiestrie în dialogurile cu discipolii sau cu adversarii săi, avea ca prim moment tehnica punerii în dificultate a preopinentului în ce priveşte punctul de vedere exprimat de acesta la începutul discuţiei. Adresând interlocutorului întrebări, chipurile, în scopul luminării celui care întreabă, Socrate reuşea să îl aducă pe acesta în situaţia de a se contrazice singur, susţinând, în finalul discuţiei, o opinie contrară celei formulate iniţial, contrazicere ce evidenţia falsitatea şi şubrezenia a ceea ce se pretindea a fi cunoştinţă veritabilă.

În această primă etapă a aplicării maieuticii, Socrate recurge şi el, de multe ori, îndeosebi în confruntările cu sofiştii, la procedeele acestora, fapt sesizat, de altfel, de



către adversari. Numai că această sesizare se transformă până la urmă într-o autoacuzare în ce priveşte paternitatea unor asemenea tehnici. Bunăoară, în dialogul Gorgias, Callicles îl atenţionează pe Socrate că acesta, spre a-l înfunda pe interlocutor, face uz de mijloace înşelătoare: “din cauza acestei recunoaşteri, prins în curse de argumentele tale, i s-a închis gura, ruşinându-se să spună ceea ce gândea. În realitate, tu, Socrate, afirmând că eşti în căutarea adevărului,recurgi la argumente demagogice şi ieftine despre ceea ce nu este frumos după natură şi este frumos după lege.” (Platon, 1978, Gorgias, 482e)

În ce priveşte a doua parte a maieuticii, ea constă în inducție, metodă pe care Socrate o aplică după ce a curăţat, în prealabil, terenul de tot felul de opinii false. Esenţa acestei metode va fi dată de analiza diverselor cazuri particulare pentru a se desprinde ceea ce este comun şi se regăsește în fiecare caz în parte, în urma căreia se vor formula enunţurile cu valoare generală, a căror evidenţă va face ca ele să fie acceptate de toată lumea. Prin urmare, este vorba de metoda ridicării de la particular la general ce are ca punct de plecare concretul sensibil, iar ca rezultat final, desprinderea a cea ce este comun mai multor experienţe individuale.

Practicând metoda maieutică şi îndeosebi inducţia, Socrate deschide calea adevărului obiectiv, care se dovedeşte a fi, în privinţa esenţei, un adevăr conceptual, adică un adevăr surprins de gândire sub forma unităţii sintetice a determinărilor esenţiale ale fenomenului, la care se ajunge făcându-se abstracţie de ceea ce este individual şi nesemnificativ în concretul sensibil.

Potrivit punctului de vedere introdus de Socrate în gnoseologie, cunoaştem cu adevărat numai în măsura în care suntem în posesia conceptelor şi avem capacitatea de a opera cu concepte. Dar însuşirea şi utilizarea corectă a acestora reclamă definirea cât mai riguroasă a fiecărui concept. În consecinţă, definiția va fi considerată de Socrate ca principalul obiectiv pe care trebuie să-l urmărească inducţia, deoarece a defini înseamnă tocmai a desprinde şi unifica sub un singur termen ceea ce este comun şi esenţial pentru o întreagă categorie de fenomene.

Socrate va fi, așadar, adevăratul deschizător de drumuri în ce priveşte elaborarea şi practicarea metodei de ridicare de la particular la general, sau de la concret la abstract, astfel încât însuşi Aristotel, care se vădeşte a fi cât se poate de parcimonios în recunoaşterea meritelor înaintaşilor, se vede obligat să consemneze în cazul de faţă: “lui Socrate i se pot atribui două lucruri: termenii exteriori şi definiţiile generale.” (Aristotel, 1965, 1078b)

Dar Socrate nu consideră cunoaşterea o acţiune dezinteresată, ci un mijloc în vederea obţinerii fericirii. Iar fericirea este abordată de către el prin luarea în seamă a multiplelor ipostaze existenţiale ale omului: de fiinţă sensibilă, dar şi raţională, de existenţă individuală, însă şi de membru al unei cetăţi. Omul i se înfăţişează lui Socrate ca fiind o fiinţă activă, care acţionează pe baza datelor simţurilor şi concluziilor raţiunii în scopul înfăptuirii a ceea ce el consideră a fi Binele. Or, dacă admitem că fericirea constituie scopul vieţii noastre, atunci trebuie să acceptăm şi ideea că vom ajunge la fericire numai în măsura în care vom urmări permanent realizarea Binelui. Aşa stând lucrurile, se pune problema explicării în ce constă Binele, sau care este definiţia acestuia.



În această privinţă, Socrate procedează în maniera-i bine cunoscută. După ce îşi convinge preopinenţii că nu poate fi considerat ca exprimând Binele doar ceea ce este agreabil simţurilor noastre, deoarece sursa acestui agreabil se afla în afară noastră şi se relevă a fi mereu schimbătoare, şi nici ceea ce este în folosul exclusiv al individului, fiindcă, în acest caz, el ar depinde iarăși de ceea ce este trecător, de senzaţii, bunuri materiale şi ambiţii deşarte, ajunge să conchidă că Binele este ceea ce-i permanent şi raţional, el fiind libertatea spiritului în raport cu impulsurile sensibile, temeiul său constituindu-l Logos-ul, cel care asigură măsura, ordinea şi justiția. Fiind o expresie a Logos-ului, Binele este acelaşi pentru toţi oamenii, iar înfăptuirea lui duce la apropierea indivizilor şi armonizarea intereselor acestora, la consolidarea cetăţii şi asigurarea libertăţii individuale. Numai dându-se curs cerinţelor Logos-ului se realizează adevărata fericire şi se deschide calea afirmării Binelui. Dar, pentru aceasta, este necesară cunoaşterea respectivelor cerinţe. Prin urmare, numai cel ce cunoaşte ce porunceşte Logos-ul, adică omul înţelept, poate dobândi fericirea supremă.

Or, de vreme ce cunoaşterea stă la baza realizării Binelui, iar înfăptuirea acestuia este cea care dă măsură virtuţii, înseamnă că virtutea este echivalentă cu cunoaşterea, că ea poate fi însuşită, fiind, astfel, rezultatul instruirii oamenilor. Cei care se abat de la calea care duce spre triumful Binelui, ori care încalcă virtutea săvârşesc aceste fapte numai datorită ignoranţei, iar nu firii lor vicioase. Pentru că dacă fiecare om ar cunoaşte ce este Binele şi ar şti, totodată, că numai practicând virtutea şi înfăptuind Binele poate ajunge la o fericire durabilă, atunci nu ar pregeta nici o clipă să treacă la realizarea acestuia.

Deci, după Socrate, întreaga înţelepciune se converteşte în virtute, rezultând că, dacă virtutea este cunoscută, ea va fi şi înfăptuită, ceea ce reprezintă, după cum relevă cu îndreptăţire Aristotel, o vizibilă exagerare: “chiar şi Socrate, cercetând acest lucru, avea dreptate în unele privinţe, în altele greşea; greşea când gândea că toate virtuţile sunt forme ale înţelepciunii, dar avea dreptate când spunea că nu poate exista virtute fără înţelepciune.” (Aristotel, 1988, 1144b, 20) În ciuda acestor exagerări, Socrate rămâne, în opinia aceluiaşi Aristotel, întemeietorul eticii. Iar aceasta datorită faptului că încearcă să confere eticii un statut ştiinţific, punându-i la bază principii universale şi concepte cu valoare obiectivă, degajând generalul de particular şi ridicându-se de la existenţă individuală la social şi universal, respectiv de la opinie la adevăr.

Sarcina de lucru 10

Argumentaţi într-un eseu de 30-35 de pagini importanţa demersului socratic referitor la problematica autocunoaşterii în relaţie cu creştinismul.




1.11. Calea de la concept la idee: Platon

Istoria spiritului grec pare a se înscrie pe deplin în paradigma hegeliană privitoare la devenirea şi împlinirea spiritului, potrivit căreia momentul ce marchează desăvârşirea apare ca o sinteză a unor etape anterioare şi profund antagonise, fiecare dintre ele impunându-se, iniţial, într-o manieră absolută şi unilaterală. Astfel, în prima perioada a istoriei sale, filosofia greacă va avea ca obiect exclusiv lumea exterioară, obiectul afirmându-se prin excluderea totală a subiectului din orizontul cunoaşterii, pentru ca, apoi, începând cu sofiştii, să se impună lumea subiectivă în defavoarea celei obiective. În consecinţă, într-un caz ca şi în celălalt, rezultatele cugetării vor avea de suferit de pe urma unilateralităţii, ambele moduri de filosofare dovedindu-se incapabile să dea un răspuns temeinic la tulburătoarea şi mereu prezenta întrebare ce vizează raporturile omului cu lumea, sensul existenţei umane.

Socrate are meritul de a fi fost primul “care a văzut nevoia de sinteză şi care a dat primele ei elemente.” (Tsatsos, 1979, p. 83) El face şi primii paşi pe această cale, descoperind conceptul, ca unitate a obiectivului şi subiectivului, dar nu depăşeşte perspectiva gnoseologică asupra problematicii. Iar ceea ce a început Socrate va fi continuat, dar pe un plan superior, de către Platon, care va realiza o primă şi impunătoare sinteză în filosofia greaca şi, în acelaşi timp, în istoria filosofiei universale.

Platon este întrutotul conştient de valoarea şi posibilităţile metodei întemeiate de Socrate, respectiv de perspectivele pe care le deschide utilizarea acesteia. Pe de altă parte, la fel de conştient va fi şi de dificultăţile pe care le generează în spaţiul ontologic metoda socratică, de cerinţa de a se clarifica raporturile dintre universul conceptual, în care se ajunge urmându-l pe Socrate, şi lumea reală, care serveşte ca temei al conceptului.

Realitatea sensibilă se prezintă ca o lume aflată într-o procesualitate continuă, a cărei înfăţişare se schimbă de la o clipă la alta. Heraclit are deplină dreptate atunci când afirmă că totul curge şi că totul se transformă, atât oamenii în calitate de existenţe sensibile, cât şi lumea din care facem parte. Conceptul, însă, la care ajungem pe calea gândirii, surprinde nu numai ceea ce este general într-o anumita experienţa sensibilă ci şi ceea ce durează, sau ceea ce rămâne mereu identic cu sine.

Dacă i-am urma pe eleaţi, chestiunea conceptului ni s-ar părea uşor rezolvabilă, el desemnând Fiinţa gândită şi considerată, în virtutea acestui fapt, drept singura ce are realitate. Dar iată că în urma deschiderii pe care o realizează Socrate, lucrurile nu se mai pot discuta în aceeaşi maniera. Conceptul cu care operau eleaţii era produsul unei abstracţii ce nu avea nici o legătură cu lumea sensibilă. Cel la care ajunge Socrate are, însă, legătură nemijlocită cu sensibilul, elaborarea lui având ca suport tocmai datele experienţei sensibile. Atunci se naşte întrebarea: ce raport există între sensibilul aflat într-o neîntreruptă metamorfoză şi realitatea surprinsă de concept, ce se defineşte prin generalitate şi identitatea esenţei?

Există, aşadar, un concept pe care l-am putea numi sensibil în ce priveşte provenienţa şi obiectiv sub aspectul caracteristicilor pe care le exprimă. El ar coincide, în limbajul ştiinţific de astăzi, cu noţiunea empirică, ce serveşte drept punct de plecare în formularea primelor enunţuri ştiinţifice.



Platon nu se va opri, însă, doar la această categorie de concepte, ci va continua investigaţia asupra conceptelor cu care operează matematica, îndeosebi geometria, constatând, în cazul lor, caracteristici care le situează pe o treaptă superioară în raport cu primele. El va remarca, în legătură cu conceptele geometrice, că sursa lor o constituie în exclusivitate gândirea, acestea având, deci, potrivit terminologiei actuale o natură apriorică. Pe de altă parte, deşi ele se relevă ca fiind concepte exclusiv ideale, nefiind deduse din experienţă, se vor regăsi, totuşi, în lumea sensibilă într-o formă aproximativă.

Concluzia la care va ajunge până la urmă Platon va fi aceea că nici o componentă a realităţii sensibile nu coincide perfect cu formele ideale pe care le concep geometrii, raportul dintre acestea fiind de la model - care este perfect -, la copie, care este întotdeauna imperfectă. Formele sensibile nu coincid niciodată cu cele geometrice, iar aceasta, din motivul că natura ideală a celor din urmă le asigură caracterul desăvârşit al perfecțiunii, pe când primele, datorită corporalităţii lor, sunt condamnate iremediabil la imperfecţiune.

Să rezumăm, aşadar: avem acum o specie nouă de concepte, ce desemnează forme spaţiale perfecte şi care se regăsesc într-o manieră imperfectă în realitatea sensibilă. Dar nu numai în domeniul geometriei se vor întâlni asemenea forme, experienţa dovedindu-se a fi cât se poate de generoasă cu noi în această privinţă. Astfel, întâlnim în natură nenumărate lucruri pe care le considerăm a fi frumoase, aşa cum vom întâlni şi numeroase lucruri făcute de mâna omului, pe care le includem în aceeaşi categorie a obiectelor frumoase. Totodată, aceste lucruri frumoase vor fi evaluate diferit, unele fiind apreciate ca mai frumoase, iar altele ca situându-se pe o treaptă mai de jos a frumosului. Atunci, se întreabă Platon, în funcţie de ce criterii vom introduce aceste diferenţieri valorice? Numai în funcţie de deosebirea ce credem că există între ceea ce apreciem ca foarte frumos şi ceea ce se prezintă ca având un grad mai redus de frumuseţe? Dacă lucrurile ar sta, într-adevăr, aşa, ar însemna atunci că aprecierea noastră are o semnificaţie strict-subiectivă, ea purtând amprenta relativităţii şi aflându-se permanent sub semnul împrejurărilor exterioare.

Pe de altă parte, contemplarea frumosului, către care suntem atraşi cu putere, trezeşte în sufletul nostru părerea de rău că acesta nu dăinuie veşnic, că el se trece odată cu transformarea în timp a ceea ce este frumos într-un anumit moment. Se naşte, astfel, în sufletul omului, nostalgia după un frumos ce ar trebui să fie etern, acesta fiind sentimentul care va călăuzi gândirea spre aflarea unei asemenea specii de frumos. Un frumos atemporal, mereu acelaşi şi situat undeva într-o lume în care sensibilul şi ceea ce este trecător nu au acces. Frumosul întâlnit în lumea sensibilului va face, deci, să se nască gândul că trebuie să existe o expresie desăvârşita a frumosului, o forma a acestuia, neafectată în nici un fel de prezenţa sensibilului. Dar ceea ce este pur şi desăvârşit nu aparţine decât Fiinţei. Prin urmare, frumosul va apare ca o primă determinare a Fiinţei.

Contemplarea frumosului se relevă, astfel, ca stând la baza declanşării eforturilor de căutare a temeiurilor desăvârşite ale existentei şi ca înaripând sufletul în elanul său de-a afla ce este cu adevărat perfect: “de îndată ce, prin mijlocirea ochilor, a primit emanaţia frumuseţii, el se învăpăiază, iar raza aceasta a frumuseţii dă aripilor sale o nouă viaţă. Căldura înmoaie locul unde aripa stă să apară, locul acesta care, înghiocat de-atâta vreme în sine din pricina învârtoșării, nu mai putea rodi. Hrana



adusă de efuviul frumuseţii umflă lăstarul aripilor şi-l mână să crească din rădăcină, din tainiţele înseşi ale Fiinţei sufleteşti, care odinioară era cu totul înaripată.” (Platon, 1978, Phaidros, 251b)

Frumosul fiind el însuși o expresie a formei, aceasta ne îndreptăţeşte să conchidem că, aşa cum există forme geometrice ideale perfecte şi întrupări sensibile imperfecte, vor exista şi forme frumoase desăvârşite, având aceeaşi natură exclusiv ideală şi care, tocmai datorită respectivei naturi, vor poseda atributul unei perfecţiuni absolute. Se naşte, astfel, gândul ce delimitează lumea formelor ideale de aceea a existenţelor sensibile, care fixează deosebirea de esenţă dintre formă şi întruparea ei în materie, lumea ideilor reprezentând Absolutul, temeiul veritabil a tot ce există, respectiv Fiinţa, în adevăratul sens al cuvântului.

Pentru desemnarea esenţei inteligibile a lumii, Platon foloseşte atât termenul propriu-zis de Idee (Idea), cât şi pe cel de formă (eidos) şi gen (genos), fapt ce-i va face pe unii istorici ai filosofiei să-i considere ca fiind echivalenţi, îndeosebi ideea şi forma: „Se înţelege deci sub denumirea de Idee (eidos, idea): (1) ceea ce filosofia modernă numeşte legile gândirii, ale moralei şi gustului; (2) ceea ce Aristotel va numi categorii, forme generale sub care noi concepem lucrurile şi care se situează sub rubrica precedentă; (3) ceea ce știința naturii numește tipuri, specii, sau după Platon, Ideile propriu-zise. Acestea sunt, într-un cuvânt, toate generalităţile posibile.” (Weber, 1914, p. 94-95)

Întâlnim, însă şi puncte de vedere ce iau în seamă diferenţa de semnificaţie ce există între termenii menționați, relevând, astfel, cerinţa de a nu se substitui unul prin celălalt atunci când este vorba de a se interpreta un text în care apare doar unul dintre ei. Interesantă în această privinţă ni se pare poziţia lui Alexandru Surdu, care consideră că, în genere, “ideea este concepută independent de orice relaţie cu altceva şi are, în cea mai mare măsură, caracterul fiinţei eleate. În schimb, eidos are şi semnificaţia noţională (ca în cazul noţiunilor etice), pe care ideea n-o are niciodată”2.

Utilizarea unuia sau altuia dintre cei trei termeni nu este, în opera lui Platon, o chestiune indiferentă, ci are întotdeauna un anumit temei. Să nu uităm, de altfel, că în toate dialogurile sale, Platon acorda o atenţie deosebită semnificaţiei termenilor, ca un întreg dialog (Cratylos) va fi consacrat analizei modului în care se nasc cuvintele şi atenţionării asupra semnificației precise pe care trebuie să o aibă fiecare cuvânt dacă se vrea ca limbajul să fie cu adevărat un instrument al cunoaşterii. Aşa stând lucrurile, credem că se impune descifrarea semnificaţiei pe care Platon o conferă termenilor utilizaţi pentru a desemna lumea esenţelor, a perfecţiunii absolute.

Vom porni, mai întâi, de la constatarea că perfecţiunea nu poate fi, în concepţia lui Platon, decât un atribut a ceea ce este de natură pur-ideală, expresie a spiritului sau spiritul în manifestarea sa deplină. De la forma nedesăvârşită a lucrurilor materiale, gândirea se ridica la forma perfectă pe care nu o va putea reproduce pe deplin nici o realitate sensibilă. Convingerea că trebuie să existe un frumos pur, desăvârşit, de natură ideală, îşi află un important punct de sprijin în existenţa formelor geometrice cu care operează gândirea matematică, forme ce reprezintă o ipostază palpabilă a

2 A se vedea în acest sens studiul realizat de Alexandru Surdu, Introducere la dialogurile logice. Studiu introductiv, în : Platon, Opere, vol.VI, EdituraŞtiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p.28.



existenţei pe plan ideatic a ceea ce posedă atributul desăvârşirii. De aici, concluzia că numai ceea ce aparţine gândului poate fi desăvârşit.

Dacă în ce priveşte realitatea spaţială, acesteia îi va corespunde întotdeauna o forma, ce poate fi privită atât sub aspectul desăvârşirii funcţionale, cât şi al celei estetice, nu acelaşi lucru va fi valabil şi în cazul când se ia în considerare interacţiunea formelor ideale. În această din urmă situaţie, mintea noastră va căuta raţiunea pentru care se întâlneşte o anume ordonare a componentelor lumii şi nu alta, se va întreba dacă cea existentă ar putea fi înlocuită cu alta şi în măsura în care alternativa ar fi posibilă, pe ce s-ar întemeia respectiva posibilitate etc. Or, această categorie de preocupări trimite inevitabil la ceea ce Platon va desemna ca fiind Ideea Binelui.

Geneza acestei idei poate fi surprinsă numai în măsura în care se ia în considerare modul în care Platon concepe lumea formelor pure. Aceasta lume, aidoma componentelor sale, nu poate fi decât o alcătuire la fel de perfectă ca fiecare forma în parte. O asemenea convingere reiese din majoritatea dialogurilor lui Platon. Bunăoară, în Phaidon, Socrate, făcând referiri la consecinţele ce trebuiau deduse din ideea lui Anaxagoras cu privire la existenţa Spiritului (a nous-ului), “care orânduieşte lumea în întregul ei, fiind totodată şi cauza fiecărui lucru în parte”, conclude că, “dacă lucrurile stau aşa, de bună seamă acest Spirit ordonator care săvârşeşte ordinea lumii întregi va fi dispunând fiecare lucru în chipul cel mai bun cu putinţă (...). Potrivit acestei doctrine, omului, fie ca este vorba despre el însuşi, fie despre restul lumii, nu i-ar reveni să cerceteze decât excelenţa şi perfecţiunea.” (Platon, 1978, Phaidon, 97c)

Ca mod de ordonare a entităţilor ideale, sau ca principiu constitutiv al lumii esenţelor, Binele este în exclusivitate Idee, act al raţiunii ordonatoare, iar nu forma, eidos, ca în cazul prototipurilor pe care le imită existenţele sensibile. Prin urmare, pentru desemnarea Binelui, se va utiliza termenul de Idee, iar nicidecum cel de formă. În dialogurile în care se discută relaţia dintre lumea Ideilor şi cea sensibilă, Platon foloseşte termenul de Idee când vizează Binele, iar nu pe cel de eidos sau genos.

Ideea Binelui deţine, aşadar, supremaţia absolută în configurarea lumii formelor pure, fiindcă numai ea este cea care asigură perfecţiunea absolută. Pe de alta parte, Platon atrage atenţia şi asupra altui aspect al relaţiei dintre lume şi componentele acesteia, ce deţine un loc de primă importanţă în structura sistemului sau filosofic, anume că formele nu sunt autonome, că fiecare se află în anumite raporturi cu celelalte şi că din aceste raporturi rezultă, în bună măsură, înseşi determinările ce sunt specifice fiecărei forme în parte. Or, de vreme ce modul de a fi al fiecărei forme provine şi din locul acesteia în cadrul ansamblului, trebuie conchis că Ideea Binelui se regăseşte nu numai în perfecţiunea totalităţii, ci şi în cadrul formelor individuale.

Încercând să surprindem diversele accepțiuni pe care Platon le conferă Ideii Binelui, să reţinem, pentru început, pe aceea care se afla în nemijlocită relaţie cu ceea ce înseamnă cel mai bun mod de a exista pentru fiecare lucru în parte şi pentru lume, ca întreg. Dar ce este desăvârşit ca alcătuire corespunde, de asemenea, conceptului de frumos acesta fiind, în fond, proporţie, măsură şi armonie. Atunci nu se va identifica Binele Cu Frumosul?

În legătură cu această problemă, sesizată, după câte se pare, de către Platon, opinia filosofului înclină spre considerarea Binelui ca reprezentând sufletul formei existente, ceea ce leagă şi ţine laolaltă părţile, de unde concluzia că Frumosul nu este decât



forma ce ia naştere în urma acţiunii acestui principiu absolut. Binele şi frumosul sunt indisolubil legate, ele nu pot fiinţa decât împreună, dar în relaţia instituită între acestea, Binele apare ca primordial, el fiind cel care dă naştere Frumosului. “Opiniile mele însă acestea sunt - se pronunţă Platon prin intermediul lui Socrate - anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept şi frumos.” (Platon, 1983, Republica, 517c)

În strânsă unitate cu Binele se află Dreptatea, care, după Platon, deţine primul loc între virtuţi. Poziţia privilegiată a dreptăţii se justifică prin rolul pe care aceasta îl îndeplineşte în realizarea Binelui. Dacă Bine înseamnă excelenţa modului de a fi a oricărui lucru şi dacă aceasta va fi determinată de perfecţiunea întregului, ea raportându-se la ceea ce este bun pentru întreg şi pentru fiecare parte a acestuia, va rezulta, atunci, că dreptatea nu înseamnă altceva decât acţiunea de situare a fiecărui lucru pe locul ce i se cuvine în conformitate cu principiul Binelui. În ce priveşte Adevărul, acesta se va corela nemijlocit cu ceea ce constituie temeiul lumii, el nefiind altceva decât cunoaşterea esenţelor desăvârşite şi imuabile. Şi Platon considera că adevărul poate fi dobândit numai de sufletul ce va ajunge în acel loc supraceresc unde sălăşluieşte Fiinţa însăşi, suflet care, ajuns acolo, “contemplă dreptatea în sine, contemplă înţelepciunea, contemplă ştiinţa, nu însă pe cea supusă devenirii, nici pe aceea care îşi schimbă chipul după chipul obiectelor pe care obișnuim să le numim reale, ci adevărata ştiinţă, având ca obiect fiinţa cea adevărată ” (Platon, 1978, Phaidros, 247c)

Constatăm, aşadar, că în cadrul sintezei realizate de Platon, fiecare concept este analizat şi definit riguros, acordându-se aceeaşi atenţie şi consecinţelor ce rezultă din corelarea lui cu alte concepte, situării sale corespunzătoare în structura edificiului explicativ. Totodată, pentru găsirea unor soluţii mai rezistente problemelor în care s-au angajat premergătorii săi, el va ţine seama de ceea ce se putea folosi din creaţia acestora într-o nouă interpretare a Fiinţei, unde aceasta se conturează ca întruchipând Inteligibilul, în raport cu care dobândesc realitate atât obiectul, cât şi subiectul cunoaşterii. Odată stabilite coordonatele fundamentale, cunoaşterea putea proceda în continuare la investigarea multiplelor raporturi existente între esenţa ideală şi realităţile accesibile nemijlocit oamenilor.

Sarcina de lucru 11

Argumentaţi într-un eseu de 20-25 de pagini importanţa demersului platonic referitor la distincţia între Idei/copii.




1.12. Formă şi materie la Aristotel

Teoria ideilor va fi parţial contestată şi, în bună parte, continuată pe un plan superior de către Aristotel. Tradiţia istorică ne-a familiarizat cu imaginea unui Aristotel care şi-a trădat şi renegat maestrul, criticând fără menajamente tocmai ceea ce acesta avea mai de preţ: lumea ideilor, a formelor pure, exterioare materiei şi total independente de materie. Dar a trădat, într-adevăr, Aristotel spiritul veritabil al filosofiei ideilor? Sau a respins doar ceea ce nu rezista din respectiva filosofie la încercarea de a realiza o interpretare consecvent raţională a principiilor întemeietoare şi a realităţilor rezultate în urma acţiunii acestora?

Vom începe în a căuta răspunsul la întrebările de mai sus prin a preciza că dintre toţi discipolii pe care i-a avut Platon, Aristotel a fost poate singurul care a înţeles cu adevărat esenţa concepţiei acestuia cu privire la Idei şi care va păstra şi dezvolta din această viziune filosofică acele elemente care-i sintetizau substanţa. El va fi întru totul de acord cu Platon că formele desăvârşite nu pot fi decât de natură spirituală, că desăvârşirea determină caracterul imuabil al acestora, că ceea ce este absolut-perfect nu poate exista decât în afara materiei. De aici şi concluzia fundamentală a metafizicii sale că există o formă a formelor, exclusiv spirituală, Zeul, a cărui esenţă o constituie gândirea ce se are pe sine ca obiect. Zeul se gândeşte pe sine, adică formele desăvârşite ce-i alcătuiesc fiinţa.

Există - argumentează Aristotel - o substanţă veşnică, “nemişcată şi despărţită de cele sensibile”, care “nu poate să aibă întindere, nici părţi, şi nici nu se poate divide.” (Aristotel, 1965, 1073a) Această substanţă, de natură divină, este “una la număr” şi are ca atribut definitoriu gândirea infinită, aceasta constituind şi măreţia ei. Or, dacă substanţa este unică şi veşnică şi nu poate fiinţa decât gândind fără întrerupere, va rezulta că “inteligenţa divină, dacă într-adevăr este supremul lucru, se gândeşte pe sine însăşi şi Gândirea ei este o gândire a gândirii.” (Aristotel, 1965, 1074b)

Lumea platoniană a Ideilor se metamorfozează, la Aristotel, într-o existenţă spirituală unică, expresie a Binelui suprem, care gândeşte formele ce-i reprezintă propriile determinări. Această interpretare se distinge prin consecvenţă şi rigoare, deoarece explică în ce constă esenţa formelor desăvârşite şi dă, în acelaşi timp, seama de unitatea tuturor formelor ideale.

Se constată, aşadar, că în ce priveşte esenţa teoriei Ideilor, Aristotel îl continuă pe Platon, modificând parţial conţinutul teoriei, dar respectând spiritul acesteia. El se îndepărtează, însă, de Platon, atunci când trece la interpretarea relaţiei dintre materie şi formă, iar poziţia pe care se situează în acest caz îi va da dreptate lui Aristotel, iar nu lui Platon.

Platon, mergând pe urmele eleaţilor, consideră lumea sensibilă ca o realitate aparentă, lipsită de consistenţă, care nu merită în consecinţă, atenţia filosofului. Apoi, el afirmă că forma lucrurilor sensibile constituie o copie imperfectă şi palidă a formelor ideale, dar nu explică în ce mod participă lucrurile sensibile la forme ce sunt complet separate de ele. Chiar şi atunci când plasează formele geometrice pe poziţia de mediator între formele ideale şi cele sensibile, nu clarifică în întregime relaţia pe care acestea o au cu extremele între care mediază.



Pentru Aristotel, însă, materia este la fel de reală ca şi Ideea sau Forma şi a nu ţine seama de lumea lucrurilor materiale este tot atât de păgubitor pentru cunoaştere ca şi atunci când aceasta se limitează doar la abstracţii care nu au nici o legătură cu realitatea. El atrage atenţia asupra faptului că ignorarea materiei face imposibilă explicarea modului în care a luat naştere lumea sensibilă, lăsând fără răspuns şi întrebarea cum se face trecerea de la lumea perfecţiunii absolute - lumea ideilor - la cea a existenţelor imperfecte - lumea sensibilă.

Pe de altă parte, Aristotel va fi conştient de faptul că, prin trimiterea la formele supra-individuale, Platon relevă prezenţa şi, totodată, importanţa generalului şi universalului în structurarea existenţei şi în cunoaşterea acesteia, chiar dacă el nu poate explica respectiva prezenţă. De asemenea, autorul Metafizicii, urmându-l pe Platon, va ajunge şi la o altă convingere, de natură epistemologică, aceea că nu există o ştiinţă a individualului, ci numai una a generalului, a ceea ce-i permanent şi universal în schimbările necontenite care au loc în lumea naturală. Iar dacă tot ce se întâmplă în lumea existenţelor finite are întotdeauna o cauză, explicarea prin cauză trebuie să ajungă în mod necesar la acea cauză a cauzelor, care nu mai poate fi găsită în interiorul lumii, ci în afara acesteia şi care, în ce o priveşte, îşi are cauza în sine.

Revenind la relaţia dintre materie şi formă, trebuie să arătăm că Aristotel se va confrunta, în acţiunea de elucidare a acesteia, cu două probleme prealabile. Mai întâi, aceea a modului în care acţionează formele, ca existenţe exclusiv ideale, externe şi desăvârşite, asupra materiei, la fel de eternă, dar incapabilă să ajungă la desăvârşire. Apoi, cum este posibilă conlucrarea dintre două realităţi atât de diferite şi, în acelaşi timp, total exterioare una în raport cu cealaltă.

Soluţia găsită de Stagirit va consta, în primul rând, în delimitarea celor două planuri ale fiinţării: planul existenţei pur-spirituale, care nu interacţionează în nici un fel cu existenţa de altă natură, respectiv cel al existenţei materiale. Prin modul în care îşi reprezintă fiinţa spirituală, Aristotel rămâne, după cum s-a văzut, în întregime fidel concepţiei platoniene. În schimb, va proceda la regândirea caracteristicilor de bază ale materiei şi a modului de fiinţare a acesteia.

Materia este, pentru Aristotel, o existenţă la fel de reală şi tot atât de eternă ca şi spiritul. Ea este aceeaşi pentru toate existenţele individuale, reprezentând substratul lor comun. Ceea ce diferenţiază aceste existenţe este forma, care nu trebuie confundată, însă cu Ideea avută în vedere de Platon şi nici cu cea pe care o gândeşte Zeul. Cele din urmă, prin caracteristicile ce le sunt proprii, nu pot acţiona direct asupra materiei, care se prezintă ca fiind opusul tor. Materia poate fi structurata, in-formată, doar de ceva ce posedă însuşiri asemănătoare cu ale ei, dar care prezintă în acelaşi timp şi caracteristici similare spiritului: capacitatea de a acţiona potrivit scopului urmărit. Iar acel ceva se înfăţişează, în concepţia lui Aristotel, sub forma entelehiilor, care sunt forţe structurante ce acţionează din interiorul materiei. Entelehiile se aseamănă cu materia prin forţa ce are capacitatea de a transforma orice existenţă sensibilă, dar care, pentru aceasta, nu poate acţiona decât din interiorul materiei, respectiv cu spiritul, prin faptul că modelarea va fi în concordant, cu forma raţională gândită de zeu.

Legat de aceasta din urmă calitate a entelehiilor, credem că se impune o regândire a relaţiilor dintre ele şi materie; ca şi a raporturilor dintre materie şi forma absolută.



Interpretarea întâlnită cel mai adesea cu privire la ultima problemă este aceea ca Zeul exercită asupra materiei, prin perfecţiunea ce-l caracterizează, o atracţie irezistibilă, născând la aceasta dorinţa de-a îmbrăca formele întâlnite la zeu. “Materia se mişcă erotic spre forma - comentează Constantin Tsatos, invocând textul Metafizicii. Forma este punctul imobil şi impasibil care trezeşte dragostea, punctul spre care tinde dragostea.” (Tsatsos, 1979, p. 189)

Sigur, şi Aristotel face trimitere la iubire pentru a explica modul în care acţionează asupra materiei, dar el nu identifică relaţia propriu-zisă cu una de natură erotică şi spune doar că acţiunea cauzei finale se desfăşoară în acelaşi fel ca cea datorată dragostei. “Prin urmare - conchide el, după ce argumentează că există o cauză finală - cauza finală imprimă o mişcare în acelaşi fel în care obiectul iubirii pune în mişcare pe cel ce întâlneşte acest obiect”. (Aristotel, 1965, 1072b)

Forma acţionează atât potrivit caracteristicilor proprii, cât şi celor pe care le posedă materia ce este modelată de către formă. De aceea, actualizarea fiecărei forme face necesară existenţa unei materii specifice care să îi permită acţiunea, deci care să fi fost supusă unui proces anterior de structurare, în urma căruia a dobândit acele însuşiri ce o fac să fie compatibilă cu o anumită formă.

Din adecvarea reciprocă ce trebuie să existe între materie şi formă, vor decurge o serie de consecinţe, pe care Aristotel le pune în evidenţă, atunci când va aborda problema relaţiei dintre formă şi materie în cadrul lumii vii. Se constată, aici, orientarea teleologică a procesului de desfăşurare şi acţiune a formelor, determinată, mai întâi, de existenţa unui scop ultim - acela al realizării unei forme materiale care să fie cât mai apropiată de forma absolută. Realizării unui asemenea scop îi este subordonată activitatea tuturor formelor, fiecare îndeplinind un anume rol şi reprezentând o treapta distinctă şi necesară pe calea ascensiunii spre forma superioară. Forma anterioară dobândită de materie va constitui conţinut pentru forma imediat superioară, proces ce se realizează la nivel de specii, genuri şi regnuri.

Entelehiile care modelează materia vie sunt asimilate de către Aristotel cu sufletele ce reprezintă principiul oricărei forme de viaţă. Diferenţele calitative ce există între aceste forme vor justifica distincţia pe care Aristotel o va introduce între diferitele categorii de suflete.

Există, mai întâi, un suflet nutritiv, care face posibilă viaţa şi care se întâlneşte oriunde aceasta este prezentă. El se va întâlni, deci, la plante, la animale şi la om. “În adevăr, sufletul hrănitor aparţine şi celorlalte fiinţe, căci este primordiala facultate şi cea mai comună a sufletului, prin care se susţine viaţa tuturor, fiinţelor, şi tot ale lui sunt activităţile legate de procreare şi de digerarea hranei.” (Aristotel, 1996, II, 415a)

Apariţia senzaţiei şi a mişcării la nivelul animalelor a fost posibilă prin intrarea în acţiune a entelehiei imediat superioare - sufletul senzitiv, care se întâlneşte, în forme specifice, la toate animalele şi, implicit, la om. Prin senzaţie, animal ia cunoştinţă de obiectele din jur ce sunt favorabile sau nefavorabile vieţii, primele stând la baza senzaţiilor agreabile, celelalte - a stărilor neplăcute, de unde tendinţa de apropiere de ceea ce îi este agreabil şi de îndepărtare de ceea ce îi produce durere şi stări neplăcute.

Se observă, astfel, că sufletul senzitiv constituie nu numai principiul cunoaşterii a ceea ce este prielnic sau dăunător pentru viaţa, ci şi principiul unor reacţii adecvate, posibile datorită capacităţii de mişcare ce permite apropierea animalului de ceea ce



îi foloseşte şi îndepărtarea de ceea ce îi dăunează. Existenţa senzaţiilor, ca rezultat al acţiunii sufletului senzitiv, va face posibilă, acolo unde acestea au atins cele mai înalte forme de surprindere a însuşirilor specifice corpurilor cu care vine în contact organismul animal, adică la om, intervenţia unui tip superior de suflet, cel raţional. Acesta va avea o dublă capacitate, potrivit rolului ce îi revine în mijlocirea între lumea materială şi forma exclusiv ideală. Prima va consta în puterea de analiză şi interpretare a senzaţiilor, de clasificare a lor potrivit asemănărilor şi deosebirilor, în realizarea a ceea ce s-ar putea numi cunoaşterea empirică. În exercitarea acestei funcţii, capacitatea de acţiune a sufletului este condiţionată de existenţa materialului senzorial care influenţează nemijlocit modul în care va acționa sufletul raţional. În vreme ce prima funcţie este îndreptată în exclusivitate asupra lumii sensibile, a doua va avea ca obiect cunoaşterea formei pure, înţelegerea principiilor ce întemeiază întreaga existenţă. Gândirea autonomă caracterizează această nouă funcţie a sufletului, care pare să nu fie influenţată de lumea impresiilor sensibile.

Constatând prezenţa a doua funcţii distincte la nivelul sufletului raţional, Aristotel se crede îndreptăţit să formuleze teza că acesta, care se identifică, în ultimă instanţă, cu intelectul, cu capacitatea de a înţelege, are două componente. Prima este intelectul pasiv, a cărui activitate este condiţionată de simţuri şi care acționează cât timp are la îndemână material sensibil, iar a doua - intelectul activ, cel care găseşte în sine principiile şi categoriile gândirii şi care, datorită unor asemenea caracteristici, ar constitui, într-un fel, imaginea intelectului divin.

Sufletul uman, deşi include, după cum s-a văzut, trei componente, acţionează ca un întreg, existând o permanentă corelare a activităţii acestora pe timpul vieţii individului. Ce se va întâmpla, însă, cu acest suflet sau, mai bine zis, cu fiecare dintre componentele amintite după moartea trupului? La această întrebare, Aristotel răspunde cu rigoarea omului de știință, care ţine seama întotdeauna de rezultatele experienţei şi concluziile raţiunii. Dacă fiecare suflet îndeplineşte o funcţie specifică şi dacă el este adecvat numai corpului pe care îl însuflețește, trebuie să se conchidă că moartea corpului înseamnă, de fapt, moartea sufletului care asigură viaţa şi modul specific de manifestare a fiecărei vieţuitoare. Prin urmare, sufletul vegetativ şi cel senzitiv mor odată cu moartea trupului. Cât priveşte sufletul raţional, situaţia acestuia va fi determinată de rolul ce revine fiecăreia dintre componentele ce îl alcătuiesc.

Astfel, intelectul pasiv, justificându-şi acţiunea numai în măsura în care este prezentă sensibilitatea, va muri odată cu sufletul senzitiv, el aflându-se într-o relaţie indisolubilă cu acesta. În schimb, intelectul activ, de esenţă divină, va supravieţui, dar nu pe cont propriu, ci contopindu-se cu forma pură, dizolvându-se, cu alte cuvinte, în aceasta. Prin urmare, nemurirea intelectului activ nu are ca rezultat conservarea individualităţii persoanei, pentru că aceasta, fiind condiţionată de viaţa ei sensibilă, dispare odată cu tot ceea ce ţine de o astfel de realitate. “Noi nu avem memorie «cu intelectul activ», deoarece el este neafectabil, pe când intelectul afectabil, «pasiv» este pieritor şi fără el «fiinţa gânditoare» nu cugetă nimic.” (Aristotel, 1996, II, 430a)

Se mai întrezăreşte şi o altă consecinţă a teoriei aristotelice a sufletului, aceea că este exclusă transmigraţia sufletelor, iar aceasta, din cauză că fiecare suflet este expresia unei individualităţi distincte, care se conturează ca expresie a unităţii organice dintr-un anume corp şi un anumit suflet. Fiecare suflet nu se potriveşte decât persoanei ce este înzestrată cu el, nefiind posibilă preluarea acestuia de către o altă persoană.



Aşadar, entelehiile ce pun în mişcare corpurile vii nu se conservă, ci ele dispar în momentul în care se produce moartea organismului. Mai riguros exprimat, moartea corpului viu intervine atunci când s-a epuizat energia care l-a însufleţit. Un astfel de deznodământ ridică semne de întrebare în legătură cu esenţa entelehiilor şi capacitatea lor de acţiune. Dacă materia este eternă, atunci acelaşi caracter trebuie să îl aibă şi entelehiile şi conservarea capacităţii lor de acţiune ar trebui să se producă în mod necesar, ea nefiind condiţionată de însuşirea materiei de a permite desfăşurarea acţiunii lor. Se pare, însă, că Aristotel a fost constrâns să enunţe ideea morţii entelehiilor în urma postulării principiului că forma concretă nu poate exista decât în strânsă uniune cu materia a cărei formă este. Dar el lasă neexplicată situaţia formelor vii după ce intervine moartea organismului. Ce înseamnă, în fond, moartea sufletului vegetal şi animal? Înseamnă aneantizarea lor, sau doar degradarea, ori revenirea la o formă anterioară, aşa cum se întâmplă, şi cu materia vie? Dar cui se datorează acest proces de involuţie la nivelul formei individuale? Este el legat de epuizarea unei anumite forme de energie, care dă capacitatea entelehiilor de a însufleţi corpul? În acest caz, unde se regăseşte transferul energiei consumate? Ce raport există între ceea ce s-ar putea numi forma fiecărei specii şi formele ce însufleţesc indivizii? Iată doar câteva întrebări care nu îşi găsesc răspunsul în urma soluţiei pe care Aristotel o formulează în legătură cu relaţia dintre corpul viu şi sufletul acestuia.

După modelul relaţiei dintre formă şi materie în lumea vie va fi explicat şi modul de acţiune al cauzelor ce dau naştere oricărei existenţe, deşi el recurge, pentru o mai bună înţelegere, la analogia cu producerea unui lucru făcut de mâna omului. Intervine, în primul rând, necesitatea suportului material al oricărei existenţe corporale, de unde intrarea în scenă a cauzei materiale. Fiecare existenţă se individualizează prin forma ei, ceea ce justifică referirea la cauza formală. Dar orice formă acţionează potrivit unui scop, particularizare a scopului general, de unde necesitatea luării în considerare, de fiecare dată, şi a cauzei finale. În sfârşit, intervine acţiunea propriu-zisă de modelare a corpului de către formă în conformitate cu scopul în vederea căruia se produce această acţiune, adică ceea ce se numeşte cauză eficientă. Prezenţa simultană a celor patru categorii de cauze se datorează caracterului raţional al lumii materiale, faptului că structurarea şi devenirea ei sunt puse în mişcare de raţiunea divină, ele urmând o traiectorie ce se înscrie pe linia atingerii maximului de perfecţiune ce este accesibil materiei şi care are ca model irezistibil natura desăvârşită a Zeului.

Acţiunea eficientă înseamnă, însă, mişcare, sau transformare, pe care Aristotel o concepe într-o manieră mult diferită de înaintaşii săi. Mişcarea nu trebuie redusă numai la deplasare, la schimbarea locului în care se află iniţial corpul. Sigur, există şi această formă, iar desfăşurarea ei nu face absolut necesară existenţa spaţiului vid, aşa cum credeau atât atomiştii, cât şi eleaţii. Spaţiul nu este, în concepţia sa, decât locul pe care îl ocupă un corp, ale cărui limite sunt marcate de prezenţa altor corpuri. Schimbarea locului implică modificarea naturii corpurilor învecinate, rarefierea materiei ce intră în alcătuirea lor. Or, aceasta înseamnă, deja, o nouă formă de mişcare, ce constă în creşterea sau diminuarea cantitativă. La rândul ei, transformarea cantitativă are ca efect nemijlocit modificarea calitativă a corpurilor. Iată, aşadar, cum se produc şi cum se condiţionează diferitele forme de mişcare. (Aristotel, 1996, V. 1-2)



Nu există spaţiu vid, argumentează Aristotel, invocând dovezile amintite. Dar spaţiu infinit? Nici acesta nu există. Infinitul înseamnă ceea ce nu are limite, or spaţiile individuale, cât şi cel pe care îl ocupă lumea în ansamblul ei, nu pot fi decât limitate. Ceva fără limită este ceva nedeterminat, iar ceea ce nu are determinare nu poate fiinţa. Apoi, atât existenţele individuale, cât şi lumea care le include, trebuie să aibă unitatea lor internă, ceea ce le ţine în legătură părţile şi le determină caracterul de întreguri unitare. Or, infinitul nu poate fi integrat în existenţe unitare şi ordonate, constatare ce face imposibilă existenţa sa reală. El poate fi admis doar ca posibilitate, ca ceva virtual, care poate fi gândit, dar care nu se va actualiza niciodată.

Acelaşi lucru este valabil şi în ceea ce priveşte infinitul în cazul timpului. Acesta ni se relevă ca durată, sau ca măsură a mişcării, el justificându-se numai dacă există mişcare şi dacă există cineva care să îl măsoare. Or, mişcarea este la fel ca şi lumea supusă ei, adică finită.

Interesantă va fi prezentarea şi explicarea a ceea ce fizica modernă va numi mişcare mecanică. Aceasta se realizează, după Aristotel, în două forme: ca mişcare în cerc şi ca mișcare în linie dreaptă. Perfectă va fi numai mişcarea circulară, aşa cum cercul este singura formă geometrică perfectă. Pot realiza această mişcare doar corpurile ce sunt şi ele perfecte, adică au o formă perfect sferică şi sunt alcătuite dintr-o materie incoruptibilă, care nu poate fi afectată de transformări cantitative şi calitative, pe care Aristotel o numeşte chintesenţă (cel de-al cincilea element, care nu se întâlneşte în alcătuirea corpurilor terestre). Asemenea corpuri alcătuiesc lumea supralunară, pe când lumea sublunară, adică cea terestră, este alcătuită din corpuri ce conţin, în proporţii şi forme diferite, cele patru elemente de bază: pământ, apă, aer şi foc. În consecinţă, în situaţia din urmă, se va realiza doar o mişcare rectilinie, ce va cunoaşte şi ea două forme: o mişcare de sus în jos, pentru elementele grele, ca apa şi pământul, respectiv de jos în sus, pentru elementele uşoare, adică aerul şi focul. Fiecare din aceste elemente se caracterizează prin prezenţa şi modul specific de îmbinare a câte două calităţi din totalul de patru, câte le sunt accesibile (uscat, umed, cald şi rece). Astfel, pământul va fi uscat şi rece, apa - umedă şi rece, aerul - umed şi cald, iar focul - uscat şi cald.

Între cele două extreme - pământul şi focul - vor face legătura elementele ce au însuşiri mijlocitoare: apa şi aerul. Apa se aseamănă cu pământul prin răceală şi cu aerul prin umiditate. Aerul, la rândul său, se aseamănă cu focul prin căldură. De aici, posibilitatea combinării lor în moduri diferite şi a generării diversităţii impresionante a diferitelor forme de existenţă corporală. Planeta noastră, fiind alcătuită din materia cea mai grosieră şi mai grea, nu se poate situa decât în centrul lumii şi starea ei nu poate fi decât statică. Celelalte corpuri, perfect sferice şi alcătuite din cea mai subtilă materie, vor fi puse în mişcare de acţiunea primului motor, a acelui motor care, după cum s-a văzut, rămâne în permanenţă imobil. De fapt, crede Aristotel, fiecare sferă celestă îşi are propriul ei motor şi acestea sunt puse în mişcare de primul motor imobil. Dar, odată puse în mişcare, motoarele respectivelor sfere vor încerca să îşi manifeste autonomia, determinând schimbarea sensului acesteia. Este o primă abatere de la perfecţiune.



Sarcina de lucru 1

Argumentaţi într-un eseu de 20-25 de pagini importanţa demersului aristotelic referitor la unitatea dintre materie şi formă.


Rezumat

În această unitate de învăţare am vorbit despre fundamentele tradiţiei cultural europene. Aceste fundamente încep în Grecia antică, în momentul apariţiei filosofiei. Primii filosofi greci sunt milesienii: Thales, Anaximenes, Anaximandru. Thales va gândi că temeiul universului este apa, Anaximenes va gândi acest temei ca fiind aerul, în timp ce Anaximandru va gândi temeiul ca fiind apeiron. Acest termen, de regulă asimilat prin infinitul, indeterminatul, nelimitatul este primul termen “specializat” al lexicului filosofic. În istoria filosofiei antice greceşti vom găsi mai multe tentative de a gândi acest temei. Fie în maniera lui Heraclit din Efes, care considera că “focul veşnic viu” este acest temei şi poate fi inteligibilizat prin logos. Fie în maniera atomiştilor: Democrit şi Leucip care gândeau temeiul în ordinea ultimă infinitezimală sub forma atomilor. Fie în maniera şcolii pythagoreice care gândea mulţimea de întemeiate prin numere. Fie sub forma homoiomeriilor şi a nous-ului sau sub forma rădăcinilor formate din cele patru elemente: foc, aer, apă şi pământ unite prin Philia şi despărţite prin Neikos. Acestea reprezintă tentative de a gândi temeiul din diferite ipostazieri. Sofiştii sunt cei care vor pune pentru prima dată problema subiectului cunoscător şi a raţionamentelor corect întemeiate. Filosofia, prin şcoala ateniană reprezentată de: Socrate, Platon şi Aristotel se va desăvârşi într-o unitate ce ne uimeşte şi astăzi. Problema autocunoaşterii omului cu ajutorul filosofiei reprezintă îndemnul Socratic. Platon este filosoful ce va realiza celebra distincţie între: Idei ce reprezintă temeiul şi lumea copiilor ce reprezintă universal existent al copiilor, adică al întemeiatelor. Problema separaţiei între: Idei, ce ţin mai de grabă de aspectele “formale” şi lumea perceptibilă, materială a copiilor întemeiate reprezintă o preocupare sistematică a filosofiei aristotelice. Unitatea între materie şi formă reprezintă celebrul “individual” aristotelic (atunci când văd şi gândesc “acest cal” îl văd şi-l gândesc împreună cu ideea de cal despre care vorbise Platon anterior). Acestea sunt câteva repere generale în modalitatea de a gândi lumea în orizont filosofic. Aceste elemente împreună cu tradiţia romană şi cu morala creştină vor alcătui temelia culturii europene.



Teste de autoevaluare

1. Filosoful care, în antichitatea greacă a gândit temeiul ca fiind „apa” a fost:

a) Anaximenes;

b) Thales;

c) Anaximandru;

d) Pythagora.

2. Filosoful care a inaugurat pentru prima dată în lexicul filosofic termenul de apeiron a fost:

a) Anaximenes;

b) Thales;

c) Anaximandru;

d) Pythagora.

3. Numerele au fost considerate a fi temiul universului de către şcoala filosofică:

a) milesiană;

b) efesiană;

c) atomistă;

d) pythagoreică;

e) ateniană.

4. Atomii sunt consideraţi pentru prima dată ca fiind temeiul universului în tradiţia culturală europeană de către şcoala filosofică:

a) milesiană;

b) efesiană;

c) atomistă;

d) pythagoreică;

e) ateniană.

5. Filosoful care pretindea că „scoate adevărul la suprafaţă” în discuţiile cu interlocutorii, a fost:

a) Thales;

b) Socrate;

c) Parmenide;

d) Aristotel;

e) Anaximandru.

6) Distincţia între Idei şi „lumea copiilor” a fost sistematic realizată de:

a) Platon;



b) Socrate;

c) Parmenide;

d) Aristotel;

e) Anaximandru.

7) Unitatea între materie şi formă va fi teoretizată sistematic de: a) Platon;

b) Socrate;

c) Parmenide;

d) Aristotel;

e) Anaximandru.

Bibliografie minimală

Aristotel (1965). Metafizica. Bucureşti: Academiei, pp. 12-120.

Aristotel (1988). Etica nichomahică. Bucureşti: Ştiinţifică şi Enciclopedică, pp. 34-78.

Aristotel (1996). De anima. Bucureşti: Ştiinţifică, pp. 34-90.

Banu, Ion (1963). Heractit din Efes. Bucureşti: Ştiinţifică, pp. 15-89.

Banu, Ion coord. (1979). Filosofia greacă până la Platon. Bucureşti: Ştiinţifică şi Enciclopedică. (TOATE fragmentele filosofilor presocratici menţionaţi)

Bobică, N.N. (2004). Prelegeri de istorie a filosofiei universale. Iaşi: Junimea, pp. 12-90.

Coudenhove – Kalergi, Richard (1966). Paneuropa. 1922 bis 1966. Wien: Verlag Herold.

Dilthey, Wilhelm (1942). Introduction a l´ étude des sciences humaines. Paris: P.U.F. pp. 34-134.

Hegel, G.W.F.(1963). Prelegeri de istoria filosofiei. Bucureşti: Academiei, pp. 10-89.

Hegel, G.W.F.(1968). Prelegeri de filosofia istoriei. Bucureşti: Academiei, pp. 34-145.

Kant, Immanuel (1969). Critica raţiunii pure. Bucureşti: Ştiinţifică, pp. 45-167.

Kopin, P.V. (1972). Bazele logice ale ştiinţei. Bucureşti: Politică, pp. 13-78.

Joja, Atanase (1966). Elemente de logică formală. Bucureşti: Academiei, pp. 200-278.

Joja, Athanase (1971). Logos Arhitekton. Cluj-Napoca: Dacia, pp. 23-145.

Marga, Andrei (1995). Filozofia unificării europene. Cluj-Napoca: Apostrof.

Negulescu, P.P. (1969). Problema cunoaşterii. Bucureşti: Academiei, pp. 12-67.



Riedel, Manfred (1991). Herkunft und Zukunft Europas. Nietzsche in unserer zeit. Studia Universitatis „Babeş-Bolyai”. Cluj-Napoca: Pilosophia.

Robin, Leon (1923). La pensée greque et les origines de l`espirit scientifique. Paris: La Renaissance.

Stere, Ernest (1975). Din istoria doctrinelor morale. Bucureşti: Ştiinţifică şi enciclopedică, pp. 23-167.

Sternberger, Dolf (1980). Komponenten der geistigen Gestalt Europas. München: Merkur, nr. 382.

Tsatos, Constantin (1979). Filosofia socială a vechilor greci. Bucureşti: Univers, pp. 34-189.

Weber, Alfred (1914). Histoire de la philosophie européene. Paris: Librairie Fischbacher, pp. 78-152.

Weinberg, Steven (1984). Primele trei minute ale Universului. Bucureşti: Politică, pp. 10-89.

2. TRADIŢIA CULTURALǍ EUROPEANǍ

2.1. Elenismul-epoca unor avânturi mereu întrerupe ................................................................ 65

2.2. Stoicismul ca filosofie morală – problema destinului şi a libertăţii ................................... 66 2.3. Atomismul lui Epicur şi consecinţele sale asupra moralei ................................................ 72 2.4. Scepticismul ca soluţie la problema fericirii ...................................................................... 75 2.5. Lumea romană şi influenţa acesteia asupra culturii europene ........................................... 77 2.6. Creştinismul-factor de înnobilare spirituală şi de îmblânzire a moravurilor ..................... 80 2.7. Momente semnificative în evoluţia spirituală a Europei Occidentale ............................... 81 2.8. Europa răsăriteană şi problematica sa ................................................................................ 85

Obiective specifice Rezumat ............................................................................................................................ 89 Teste de autoevaluare ........................................................................................................ 89 Lucrare de verificare ......................................................................................................... 90 Bibliografie minimală ....................................................................................................... 91

Obiective specifice: La sfârşitul capitolului, vei avea capacitatea:

• să defineşti noţiunea de cultură europeană;

• să conturezi teoretic diferitele elemente ale filosofiei unificării europene

• să identifici corect importanţa noilor perspective în formarea unor noi viziuni specifice construcţiei europene.


Stefan Ionut Tradiţia culturalǎ europeanǎ


2.1. Elenismul-epoca unor avânturi mereu întrerupe Perioada ce urmează morţii lui Aristotel, pe care istoricii o numesc elenistică, va sta, la început, sub semnul influenţei pe care acest mare gânditor a avut-o nu numai asupra filosofiei, ci şi în viaţa politică. Ca educator al celui ce va crea marele imperiu macedonean şi va realiza prima formă de unificare politică şi spirituală dintre Occident şi Orient, Aristotel va insufla viitorului rege convingerea în superioritatea absolută a spiritului grec şi dorinţa de a impune supremaţia greacă asupra Orientului, care a cauzat atât de multe suferinţe poporului grec. Ajuns conducătorul statului macedonean, Alexandru “a realizat planul conceput deja de tatăl său, acela de a se pune în fruntea elenilor şi de a răzbuna Europa împotriva Asiei, de a o supune pe aceasta Greciei (...). Alexandru a răspândit cultura greacă în Asia pentru a crea o lume elenă din acest amestec sălbatic, în descompunere, extrem de brutal, numai distrugător, din Asia scufundată în toropeală completă, în negaţia şi decăderea spiritului.” (Hegel, 1963, p. 567)

Dar ceea ce grecii au câştigat în privinţa expansiunii lor culturale va fi plătit cu preţul pierderii statutului politic pe care l-au avut până atunci, de cetăţeni liberi ai unor state democratice, în care cuvântul lor avea greutate şi unde nimic nu se hotăra fără consultarea şi aprobarea lor. Regimul imperial şi, apoi, cele ale diadohilor, vor aduce pe toţi locuitorii imperiului şi, mai târziu, ai regatelor elenistice la situaţia de simpli supuşi ai monarhului, a căror datorie supremă era aceea de a da ascultare absolută acestuia, fără a-i pune în discuţie deciziile şi fără a avea posibilitatea să le influenţeze în vre-un fel sau altul. De pe urma acestor transformări politice se va resimţi puternic şi filosofia, care-şi va pierde interesul pentru problematica vieţii sociale în general, a celei politice în special.

Dacă pentru Socrate, Platon şi Aristotel împlinirea fiinţei umane nu era posibilă decât în cadrul cetăţii, de unde preocuparea ultimilor de a găsi forma optimă de organizare a statului, care să permită îmbinarea armonioasă a interesului public cu cel individual şi promovarea a tot ce este mai înălțător în natura omului, pentru filosofii perioadei elenistice statul şi comunitatea încetează a mai avea vreo importanţă în acest sens. Pentru ei va conta doar individul şi capacitatea acestuia de-a ajunge pe cont propriu la un statut care să concorde în întregime cu esenţa specific umană.

Două probleme vor absorbi acum preocupările filosofiei. Una va fi problema fericirii, care se regăseşte la reprezentanţii fiecăreia din principalele şcoli filosofice, iar a doua - problema libertăţii. În abordarea şi tratarea lor îşi va spune cuvântul, în primul rând, spiritul raţional caracteristic cugetării filosofice anterioare, din care se vor reţine şi pune în valoare acele elemente ce răspundeau în cel mai înalt grad noilor preocupări, dar şi noilor viziuni asupra relaţiilor omului cu lumea şi a rosturilor existenţei sale. În acelaşi timp, însă, cugetarea filosofică din spaţiul cultural grecesc va fi influenţată treptat şi de o serie de concepţii orientale care vor pătrunde în cultura greaca în urma finalizării proiectului macedonean.

Spiritul lui Aristotel se va regăsi pe deplin, însă, într-o realizare culturală de excepţie a perioadei elenistice - aceea a progresului remarcabil pe care l-au înregistrat ştiinţele. Alexandru cel Mare, la rugămintea lui Aristotel, dăduse ordinul de a se colecta exemplare de plante şi de animale din regiunile în care pătrunsese cu armatele sale, pentru a fi



trimise fostului său profesor, în vederea studierii lor. Sunt puse, în acest fel, bazele unor importante colecţii naturale, care vor servi ca suport pentru studiul ştiinţific al naturii vii. Interesul pentru cercetarea naturii va găsi sprijin şi la urmaşii lui Alexandru, astfel încât, marea metropolă a imperiului - Alexandria - va deveni, cu timpul, centrul vieţii ştiinţifice din lumea elenistică. “Spiritul Stagiritului avea să treacă la elevul său, şi de la Alexandru la Ptolemeu şi succesorii săi. Muzeul pe care ei îl vor înfiinţa în noua capitală a Egiptului este o instituție minunată, o tentativă de organizare a ştiinţei cu care nimic nu se putea compara, nici în antichitate, nici în timpurile moderne.” (Weber, 1914, p. 142) Într-adevăr, aceasta instituţie avea cu ce-şi uimi contemporanii: o întinsă grădină botanică, o impresionantă colecţie de animale, un observator astronomic şi o bibliotecă ce va ajunge la circa şapte sute de mii de volume.

În Alexandria îşi vor desfăşura activitatea cei mai de seamă oameni de ştiinţă din secolele al III-lea şi al II-lea î.e.n. Aici va concepe Euclid Elementele de geometrie, tratatele de Optică şi Catoptrică, Apollonius - tratatul asupra Secţiunilor conice, iar Eratostene îşi va elabora remarcabilele sale lucrări de astronomie, de geografie şi de istorie.

Aflându-se la confluenţa lumii orientale cu cea occidentală, Alexandria se va impune, mai târziu, inclusiv prin realizarea unor sinteze reunite între spiritul filosofic grec şi cel oriental, ilustrate de creaţia lui Philon, Ammonios Saccas, Origene şi Plotin.

Sarcina de lucru 1 Identificaţi elementele principale constitutive ale fenomenului cultural numit elenism. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător.

2.2. Stoicismul ca filosofie morală – problema destinului şi a libertăţii Morala stoicilor a fost şi continuă să fie considerată expresia unui formalism excesiv, apreciindu-se că ea face din virtute un scop în sine, că cere îndeplinirea datoriei doar pe motivul că aceasta se înfăţişează conştiinţei ca datorie: “Binele suveran, potrivit lor, este virtutea practicată pentru ea însăşi, datoria îndeplinită pentru că este datorie; tot restul, sănătate, avere, onoruri, plăceri - sunt lucruri indiferente, rele chiar atunci când ele sunt unicul scop al aspiraţiilor noastre.” (Weber, 1914, p. 128)

Acest mod de a trata filosofia morală a stoicilor contravine, după opinia noastră, spiritului autentic al respectivei filosofii. În primul rând, se ignoră că datoria ce se află în atenţia stoicilor are un conţinut concret, ea vizând acordul cu natura, adică acordul cu ordinea raţională a acesteia. În concepţia acestor gânditori, lumea se prezintă ca un întreg structurat în concordanţă cu principiile raţiunii divine, aceleaşi principii regăsindu-se şi în conţinutul raţiunii umane. Prin urmare, a acţiona potrivit naturii nu înseamnă altceva decât a acţiona în conformitate cu propria-ţi raţiune. A-ţi îndeplini datoria ,”pentru că este



datorie” înseamnă, deci, că este de datoria ta, ca fiinţă raţională, să dai întotdeauna curs principiilor pe care raţiunea le-a identificat ca fiind temeiul ordinii universale.

În al doilea rând, gândul că stoicii îşi reprezintă Binele ca fiind totuna cu “virtutea practică pentru ea însăşi”, că îndeplinirea datoriei de dragul datoriei constituie esenţa acestuia se originează într-o interpretare inadecvată a corelaţiilor pe care filosofii în cauză le stabilesc între esenţa forţei răspunzătoare de naşterea şi menţiunea ordinii cosmice şi caracteristicile unei asemenea ordini. Aceasta din urmă se identifică cu însăşi Divinitatea, care acţionează din interiorul lumii vii, în consecinţă, ea va fi o ordine pe măsura principiului care o întemeiază. “Zeus - se spune în celebrul imn pe care Cleanthes îl închină raţiunii supreme -, nu se întâmplă nimic pe pământ fără tine, nici în divinul pol al eterului, nici în Pont, afară de ce fac cei răi, prin propria lor nepricepere. Tu ştii, însă, face ca şi ceea ce e nedrept să devină drept şi ordonezi neordonatul, iar ceea ce este duşmănos ţie îţi este prietenos. Căci tu ai reunit totul în una, binele laolaltă cu răul, încât nu este în toate decât unic logos, care există de-a pururi, de care fug aceia care printre muritori sunt răi”.

Într-o astfel de viziune, ordinea lumii este subordonată înfăptuirii Binelui absolut, acesta fiind realizabil doar la nivelul întregului. Să nu uităm că şi în filosofia lui Platon, pe care şi-o însuşesc în cea mai mare parte, ideea Binelui dobândeşte substanţă numai în măsura în care se raportează la ansamblul formelor pure, ca fiind principiul integrator al acestora într-o lume astfel constituită, încât asigură forma desăvârşită a fiecărei Idei în parte, precum şi a întregului pe care îl reprezentă lumea Ideilor. Aşa stând lucrurile, va rezulta că raţiunea, urmând cursul naturii, conformându-se cu ordinea acesteia, nu face decât să acţioneze pe linia înfăptuirii Binelui. Îndeplinirea datoriei apare ca o condiţie esenţială pentru menţinerea ordinii desăvârşite a lumii şi, implicit pentru realizarea Binelui suprem.

Natura divină a ordinii cosmice va face ca desfăşurarea evenimentelor să se înscrie inevitabil pe coordonatele prestabilite de raţiunea ordonatoare. Caracterul predeterminat a tot ce se întâmplă în univers, imposibilitatea preîntâmpinării a ceea ce decurge din proiectul divin vor fi elementele avute în vedere de stoici atunci când aceştia vor considera principiul ordonator al lumii drept destinul ei. “Raţiunea lumii - se exprimă fără nici un echivoc Chrysippos - este destinul ei”. Dar, în această situaţie, cum se va justifica posibilitatea manifestării omului ca fiinţă liberă şi, respectiv, ca subiect moral? Fiindcă, după cum ştiau foarte bine toţi gânditorii perioadei elenistice, în absenţa libertăţii de decizie şi acţiune; omul nu este răspunzător pentru faptele produse şi, în astfel de condiţii, dispare însă şi posibilitatea oricărei morale.

Atribuind, aşadar, un caracter absolut necesităţii ce guvernează lumea, stoicii se văd obligaţi să considere libertatea ca nefiind altceva decât supunerea faţă de necesitatea, cunoaşterea şi acceptarea acesteia. Constituie, însă, rezolvarea pe care o dau stoicii problemei libertăţii o soluţie viabilă? Sau, dimpotrivă, soluţia în cauză nu va fi decât o încercare disperată de a ieşi dintr-o situaţie fără ieşire, ei înşişi fiind conștienți, după cum consemnează comentatori avizați ai problemei, de aporia ce se naşte inevitabil în urma unei astfel de interpretări, resimţind “în mod crud această crux ethicorum, iar adversarii lor n-au ostenit să le impute această contradicţie, cel puţin aparentă”. (Joja, 1966, p. 17) Fiindcă ce sens mai poate avea libertatea oamenilor, dacă aceştia nu pot influenţa cu



nimic desfăşurarea evenimentelor şi dacă, aşa cum scria Seneca, “ducunt volentem fata, nolentem trahunt”?

În ciuda acestor evidenţe, ce par să impună o concluzie categorică în ce priveşte impasul, imposibil de depăşit, în care ar fi ajuns stoicii în legătură cu problema libertăţii, îndrăznim să afirmăm că, în realitate, explicaţia pe care ei o dau temeiului ce stă la baza ordinii lumii face ca libertatea umană să fie pe deplin compatibilă cu caracterul necesităţii ce acţionează în univers. În susţinerea acestui punct de vedere vom porni mai întâi, de la evidenţierea deosebirii fundamentale ce există între concepţia deterministă a stoicilor şi interpretările de inspiraţie naturalistă, cum ar fi, bunăoară, cea a lui Democrit, în raport cu care justificarea posibilităţii omului de a acţiona ca fiinţă liberă devine, într-adevăr, o chestiune insolubilă.

Stoicii concep inevitabilitatea evenimentelor ca rezultând nu din înlănţuirea naturală a cauzelor şi efectelor, ci din esenţa principiului spiritual ce asigură ordinea lumii. Aceasta fiind o ordine ce se identifică în componentele sale cu însăşi Divinitatea, ea va fi cea mai bună dintre toate ordinele posibile. Caracterul predeterminat pe care Logos-ul îl imprimă evenimentelor va fi întregit, în virtutea cauzei căreia i se datorează predeterminarea, de natura dezirabilă a acesteia din urmă. Ca principiu al ordinii cosmice - va concluziona cu îndreptăţire Emile Brehier -, Logos-ul îndeplinește atât rolul de lege a universului, cât şi pe acela de destin şi principiu: “destin, adică principiu care rezervă fiecărei fiinţe şi fiecărui eveniment locul său, fără a permite nici o indeterminare, şi nici hazard, în chiar cel mai mic amănunt. Providenţă, adică putere inteligentă şi bună, care a creat totul în vederea fiinţelor raţionale.” (Brehier, 1955, p. 162)

Raţiunea umană nu are, aşadar, nici un motiv de a se opune unui determinism datorat în întregime Logos-ului, ci dimpotrivă. Ca raţiune pe deplin autonomă, ea nu poate dori decât Binele, iar acesta nu se realizează decât dând curs ordinei divine a lumii. Iar dacă înţeleptul stoic îşi dă fără ezitare acordul la ordinea existentă în univers şi se supune ei, aceasta se produce nu din cauză că el ar fi ajuns la concluzia că în raport cu destinul atotputernic orice împotrivire ar fi de prisos, ci datorită constatării că numai urmând calea prescrisă de Logos-ul divin se asigură înfăptuirea Binelui absolut.

Determinismul absolut nu constituie, astfel, un obstacol în ceea ce priveşte afirmarea libertăţii, iar aceasta din motivul că stoicii îl concep ca datorându-se în totalitate raţiunii divine, fiind subordonat realizării Binelui, ceea ce va face ca el să fie dorit şi, respectiv, urmat de bunăvoie de conştiinţa umană. Numai dacă un asemenea determinism absolut ar contraveni principiilor raţiunii, atunci el ar fi, într-adevăr o cătuşă pentru libertatea omului.

Surprinderea a ceea ce constituie substanţa autentică a consideraţiilor pe care stoicii le-au format cu privire la relaţia dintre destin şi libertate impune, de asemenea, analiza interpretării acestora în legătură cu Bursa şi caracteristicile pasiunilor.

În literatura de specialitate se întâlnește frecvent aprecierea că stoicii au explicat pasiunile ca fiind opusul raţiunii, că ele ar ţine de natura sensibilă a omului şi că, “pentru stoici, ceea ce e conform naturii e tocmai combaterea elementului sensibil, care de obicei este considerat natural, pentru că e produsul simţurilor.” (Tsatsos, 1979, p. 271) Asemenea



interpretări cu privire la modul în care filosofia stoică ar prezenta, chipurile, pasiunile generează contradicţii insolubile între ideile de bază ale acestei filosofii, deşi nu filosofia în cauză este sursa acestor contradicţii.

Stoicii, după cum se ştie, consideră omul ca parte a naturii, iar aceasta din urmă este prezentată ca fiind, în ce priveşte alcătuirea,o întrupare a Logos-ului ce se manifestă ca „dreapta raţiune care pătrunde orice lucru şi este una cu Zeus, conducătorul care administrează universul.” (Laertios, 1963, p. 88) Or, dacă tot ce există în natură stă sub semnul raţiunii supreme, atunci înseamnă că şi trebuinţele ce ţin de latura sensibilă a existenţei noastre sunt o consecinţă a aceloraşi rânduieli datorate lui Zeus şi, prin urmare, a da curs acestora este tot una cu a te supune voinţei divine. Apropierea de cinici, la care comentariile ce se apleacă asupra stoicilor fac dese trimiteri, este cât se poate de evidentă, neexistând nici un temei pentru a face răspunzătoare de naşterea şi impactul reprobabil al pasiunilor apartenenţa omului la lumea sensibilă.

Sau, admiţând că pasiunile sunt expresia nemijlocită a elementului sensibil al fiinţei umane, consecinţa unităţii sale indisolubile cu natura exterioară, firesc ar fi să se accepte, potrivit spiritului veritabil al metafizicii stoice, că trebuie, dată cale liberă pasiunilor, deoarece, astfel, natura ar fi lăsată să acţioneze conform legilor ce-i sunt proprii şi s-ar asigura, în acelaşi timp, încadrarea deplină a comportamentului uman în ordinea raţională a naturii. O asemenea concluzie, deşi îndreptăţită în lumina interpretării pe care stoicii înşişi o dau relaţiilor existente în natură, intra într-un vizibil conflict cu atitudinea pe care ei au cultivat-o sistematic în raport cu ceea ce vor considera a fi pasiune. Iar, atunci, care va fi calea ieşirii din impas şi în seama cui cade responsabilitatea creării acestuia?

În ce ne priveşte, considerăm că ivirea unei astfel de situaţii antinomice se datorează nu stoicilor, ci manierei inadecvate de interpretare a doctrinei acestora. Susţinem această afirmaţie pornind de la analiza relaţiilor dintre raţiune şi sensibilitate şi, implicit, de la rolul pe care stoicii îl atribuie raţiunii în cadrul respectivelor raporturi. Raţiunea este cea care, potrivit filosofiei stoice, ne oferă posibilitatea să fim asemănători zeilor, dar cu condiţia de a descoperi şi urma întocmai principiile constitutive ale lumii. Însă tot ea, raţiunea, ne poate coborî sub nivelul celorlalte vieţuitoare în măsura în care nu îşi va sesiza propria-i esenţă şi va acţiona, în consecinţă, ca un factor subordonat sensibilităţii.

Pasiunile se nasc nu ca un rezultat firesc al naturii şi, respectiv, al satisfacerii unor trebuinţe ce ţin de legile firii, ci ele apar în urma exacerbării instinctelor sănătoase pe care Zeul le-a sădit în oameni şi le-a subordonat conservării acestora şi integrării lor în ordinea universală. Pasiunile nu sunt, aşadar, expresia manifestării normale a ceea ce-i de natură sensibilă în existenţa noastră, ci ele se nasc din dorinţa amplificării stărilor agreabile prin care trecem în urma satisfacerii trebuinţelor naturale, fiind consecinţa încălcării echilibrului ce se constată în comportamentul celorlalte vieţuitoare. Iar vina abaterii de la firesc şi măsură nu trebuie pusă pe seama instinctului, ce reprezintă o modalitate adecvată de manifestare a naturalului, ci în exclusivitate pe seama raţiunii, mai precis - pe seama proastei ei utilizări. Raţiunea aservită sensibilului constituie sursa unei conduite neconforme cu natura, iar nu sensibilitatea ca atare. Fiindcă, aceasta din urmă, prin ea însăşi, nu dispune de forţa pe care o reclamă fenomenul abaterii de la legile armoniei şi



ale echilibrului. Numai intervenţia raţiunii conştientizează starea agreabilă şi generează impulsul de a conserva şi amplifica asemenea stare. De altfel, dacă analizăm conţinutul celor patru categorii de pasiuni identificate de Zenon, vom constata că sursa lor rezidă în dorinţa pe care o generează şi o întreţine raţiunea în raport cu lucrurile considerate a fi bune sau rele.

Stoicii sunt, deci, primii gânditori care vor considera raţiunea ca fiind atât principiul binelui, cât şi sursa răului, iar aceasta în măsura în care ea este implicată în naşterea pasiunilor. În acelaşi timp, ei vor constata că tot ce există în univers se încadrează armonios în arhitectura ansamblului, în virtutea dispozitivului conceput şi aplicat de Divinitate. Atunci, se vor întreba ei, de ce instinctul cu care au fost înzestrate toate celelalte vieţuitoare de către Zeu le este pe deplin suficient pentru a acţiona în concordanţă cu cerinţele ordinei naturale, iar în cazul omului, instinctul a fost dublat de o raţiune care, după cum o demonstrează modul de comportament al majorităţii indivizilor, acţionează mai întotdeauna în opoziţie cu principiile armoniei cosmice?

Prin urmare, care va fi adevărata menire a raţiunii, de vreme ce integrarea omului în ordinea naturii ar fi întrutotul posibilă numai prin utilizarea instinctelor pe care le posedă în comun cu celelalte vieţuitoare? Fiindcă, aşa după cum va remarca peste milenii şi Kant, dacă raţiunea ar fi destinată să slujească scopurilor care în cazul animalelor sunt deservite de instincte, atunci ea nu ar fi în acest caz decât “un mod special de care s-a servit natura spre a înarma pe om pentru acelaşi scop pentru care ea a destinat animalele,fără a-l meni unui scop mai înalt.” (Kant, 1972, p. 13)

Că o astfel de problemă nu le era străină stoicilor se poate constata din modul în care abordează ei responsabilităţile umane şi concep idealul omului înţelept. Mai întâi, vor aprecia aceștia, însăşi raţiunea trebuie recuperată din starea de subordonare în care se afla la început faţă de sensibilitate şi impulsurile acesteia, proces ce va fi atât în interesul raţiunii, cât şi al desfăşurării vieţii sensibile în cadrele configurate de prezenţa instinctelor naturale.

Un prim pas în această direcţie l-ar constitui intrarea rațiunii în posesia principiilor ce stau la baza ordinii universale, conştientizarea caracterului desăvârşit al acestora şi, implicit, a cerinţei de a se urma îndeaproape regula ce asigură armonia întregului. În acest context, de o reală importanţă va fi constatarea că semnificaţia reală a unui fapt se poate stabili doar din perspectiva ansamblului, că numai la un asemenea nivel este posibilă degajarea a ceea ce are valoare absolută. Astfel, se observă că ceva ce este considerat drept rău la un moment dat poate constitui o condiţie pentru desăvârşirea întregului, de unde concluzia că la nivelul existenţelor individuale binele şi răul au un caracter relativ, natura absolută a acestora relevându-se doar la nivelul totalităţii.

O asemenea concluzie va avea rostul de a justifica atât prezenţa răului în realitatea naturală şi în succesiunea evenimentelor ce o alcătuiesc, cât şi acceptarea de către omul înţelept a ceea ce pentru moment pare a fi în întregime rău, dar care, până la urmă se dovedeşte un mijloc indispensabil realizării binelui general. În aceste condiţii, dispare orice temei de nemulțumire faţă de neplăcerile sau chiar nenorocirile ce se pot ivi în viaţa



individului, ştiindu-se că, până la urmă, acestea acţionează în slujba unui bine ce transcende existenţei individuale.

Odată repusă în drepturi, raţiunea este îndreptăţită să se întrebe asupra rosturilor sale, să se interogheze în legătură cu ce are de făcut pentru a-şi îndeplini adevărata menire. Fără îndoială că va rămâne în continuare în seama ei cunoaşterea principiilor divine ce guvernează lumea. Dar aceasta va fi doar unul din ţelurile pe care trebuie să le urmărească raţiunea, fiindcă asemănarea cu Zeul, spre care ea tinde permanent, va fi deplină doar atunci când raţiunea va urma îndeaproape principiile divine.

În ce priveşte ordinea naturii, înţeleptului nu-i rămâne altceva de făcut decât să o cunoască şi să o respecte, integrându-se acesteia. Situația se schimbă, însă, în cazul vieţii sociale. Aici, lucrurile nu se mai desfăşoară pe baza principiilor raţionale, așa cum se întâmplă în natură, ci potrivit pasiunilor ce pun în mişcare majoritatea indivizilor. În consecinţă, ceea ce apare în societate nu mai trebuie considerat ca derivând din ordinea gândită de Zeu, ci ca izvorând nemijlocit din utilizarea neadecvată a raţiunii. În aceasta situaţie, atitudinea înţeleptului se va baza pe convingerea, întemeiată raţional, că tot ce contravine ordinii fireşti este sortit eşecului, că eforturile pe care le fac oamenii pentru a se sustrage de la regulile divine sunt lipsite de sens, sfârşitul fiind inevitabil acelaşi.

Stoicii consideră, aşadar, că Zeul i-a lăsat omului posibilitatea de a alege binele sau răul, de a putea fi asemenea Divinităţii, prin cunoaştere şi faptă, sau de a cădea zdrobit sub acţiunea implacabilă a forţelor ce asigură, până la urmă, ordinea raţională a universului. Dacă oamenii ar fi privaţi de posibilitatea de a alege o altă cale decât cea a binelui, atunci, într-adevăr, nu s-ar mai putea vorbi de o libertate deplină şi nici de meritele celor ce urmează această cale a raţiunii.

Transpare, aici, o idee pe cât de generoasă, pe atât de stimulativă în ce priveşte fiinţa umană, anume că omul este ceea ce este datorită propriului efort. Este drept că Zeul l-a înzestrat cu raţiune, mijlocul prin intermediul căruia el poate accede la o existenţă superioară dar modul de utilizare a acestui mijloc depinde în întregime de efortul său individual. Ca atare, meritul îi aparţine în întregime, după cum tot lui îi va reveni şi întreaga răspundere pentru eşecul la care se condamnă irevocabil atunci când nu urmează calea pe care i-o recomandă o raţiune pe deplin eliberată de sub dominaţia simţurilor.

Revenind la ceea ce stoicii consideră a fi cu adevărat menirea raţiunii, vom constata că acesteia îi revine nu numai obligaţia de a cunoaşte şi urma cursul evenimentelor înscris de o voinţă divină în alcătuirea lumii, ci şi aceea de a lua pe cont propriu realizarea unei ordini asemănătoare în plan social. Iniţial, stoicii erau pe deplin încrezători în privinţa caracterului realizabil al unui asemenea proiect, fapt dovedit de preocupările manifestate de Zenon pe linia conceperii unei forme ideale de guvernământ. Ulterior, însă, ei se vor convinge că, în calea împlinirii idealului de-a aşeza societatea pe bazele raţiunii, se ridică bariera, imposibil de depăşit, constituită din pasiunile nedomolite ale mulţimilor. Atunci nu-i va rămâne altceva de făcut înţeleptului stoic decât să se retragă în sine şi să urmeze, pe cont propriu, poruncile raţiunii.



Sarcina de lucru 2

Argumentaţi într-un eseu de 20-25 de rânduri în format A4 importanţa elementelor eticii stoice în conturarea dimensiunii creştinismului.


2.3. Atomismul lui Epicur şi consecinţele sale asupra moralei Atomismul lui Democrit va reveni în forţă în epoca elenistică, fiind folosit de către Epicur, pentru a justifica atât posibilitatea fericirii, cât şi pe aceea a libertăţii omului. Creator al Şcolii ce va funcţiona la Atena, începând cu anul 306, sub numele de Gradina lui Epicur, acest gânditor va fi preocupat cu precădere de problema întemeierii unei morale a fericirii, întâlnindu-se în aceste preocupări cu stoicii, dar deosebindu-se de ei în privinţa principiilor la care va recurge pentru a-şi finaliza proiectul. În vreme ce stoicii fac din principiul gândirii şi al universalităţii, baza filosofiei lor, Epicur va alege principiul existenţelor individuale determinate, date în senzaţii şi cunoscute cu ajutorul acestora. “Epicur - consemnează Hegel - a considerat ca adevărată fiinţa nu ca fiinţă în general, ci ca fiinţă simţită, a considerat conştiinţa în forma ei ideală ca esenţă.” (Hegel, 1963, p. 46)

Dar ca şi stoicii, Epicur va aborda filosofia şi cunoaşterea în genere din perspectiva finalităţii lor practice. Alcătuită, potrivit interpretării sale, din canonică (logica sau regulile cunoaşterii), fizica (ştiinţa naturii) şi etică, filosofia nu are alt scop decât acela de-a ajuta fiinţa umană să-şi găsească fericirea la care are pe deplin dreptul. Pentru aceasta, însă, ea trebuie să ofere o imagine corectă asupra modului în care se nasc, evoluează, şi dispar lucrurile, ca şi asupra felului în care este alcătuit şi acţionează omul. Iar dintre toate concepţiile elaborate până atunci în filosofia greacă, cea mai potrivită spre a răspunde unor asemenea sarcini i se părea a fi atomismul lui Democrit. Iar aceasta, din mai multe considerente. Mai întâi, din cauză că atomismul nu lasă loc liber pentru imaginaţia religioasă, explicând totul cât se poate de riguros şi raţional. Apoi, fiindcă recurge la cauze exclusiv naturale, respingând ipotezele spiritualiste. În sfârşit, pentru că oferă cel mai trainic suport în lupta cu superstiţiile şi prejudecăţile care stau în calea fericirii umane.

Dacă se aspiră la elaborarea unei filosofii morale care să justifice dreptul omului la fericire şi posibilitatea efectivă a realizării acesteia, atunci trebuie eliminate principalele obstacole din calea fericirii sau principalele cauze ale nefericirii oamenilor. Iar aici Epicur este în acord cu stoicii, considerând că pacea sufletească (ataraxia) este condiţia



indispensabilă a fericirii. Or, această pace are doi mari duşmani: frica de moarte şi frica de zei.

Oamenii se tem de moarte, fiindcă sunt convinşi că moartea înseamnă suferinţă şi este urmată de suferinţă. Iar această convingere se datorează necunoaşterii modului în care se naşte şi dispare orice existenţă, inclusiv cea omenească. Or, iată că filosofia lui Democrit arată cum se petrec cu adevărat lucrurile. Tot ce există este alcătuit din atomi - ne arată această filosofie -, lucrurile luând naştere prin unirea atomilor şi pierind prin separarea lor. Acelaşi lucru este valabil şi în cazul omului, din atomi fiind alcătuit atât corpul, cât şi sufletul. Principiul vieţii şi al mişcării fiind sufletul, moartea intervine atunci când sufletul se desprinde de trup. Dar această desprindere se produce ca rezultat al separării prealabile a atomilor care alcătuiesc sufletul, ceea ce înseamnă, potrivit concepţiei atomismului, că sufletul nu supraviețuiește trupului, el murind înaintea acestuia. Moartea ar fi suferinţă dacă nu ar afecta sufletul, deoarece numai acesta este capabil să perceapă ceea ce este dureros sau agreabil. Or, dacă dispariţia sufletului este cea care pune capăt vieţii trupului şi aceasta se produce atunci când ultimii atomi ce l-au alcătuit se separă între ei şi părăsesc trupul, rezultă că moartea pune capăt oricărei suferinţe, ca şi oricărei plăceri. Apoi, sufletul încetându-şi existenţa, este eliminată orice posibilitate de a fi supus la cazne, aşa cum susţine tradiţia religioasă.

Dar neexistând o altă viaţă după moartea trupului, se impune a fi reţinută ideea fundamentală că trebuie să ne bucuram de toate plăcerile ce ne sunt accesibile pe parcursul acestei durate limitate de existenţă. Despre ce fel de plăceri este vorba, se va arăta numai după ce se clarifică toate aspectele ce ţin de reprezentarea corectă a realităţii.

Oamenii se tem, apoi, de pedeapsa zeilor, fiindcă niciodată nu reuşesc să facă tot ce poruncesc aceştia prin slujitorii lor. Dar intervin cu adevărat zeii în viaţa oamenilor, se va întreba Epicur? Ei ar putea-o face numai dacă i-ar fi creat pe oameni şi lumea din care aceştia fac parte. Dar aceasta este greu de acceptat, chiar dacă nu am crede în adevărul concepţiei lui Democrit.

Zeii, dacă există, nu pot fi decât existenţe perfecte, desăvârşite, aidoma zeului gândit de Aristotel. Nelipsindu-le nimic, zeii nu au nici un motiv să acţioneze cu atât mai puţin, să dea naştere lumii. Apoi, dacă lumea ar fi fost creată de zei, ea ar trebui să fie desăvârşită. Or, după felul în care arată aceasta, ea nu are cum să fie creaţia zeilor. Aşa cum oamenii, care au, în marea lor majoritate, un caracter josnic, nu pot avea ca autori pe zei, care întruchipează perfecţiunea.

Deci zeii, nefiind creatorii lumii, nu au nici un interes să intervină în mersul acesteia şi nici în viaţa oamenilor. După cum ne relata Diogenes Laertios, Epicur şi-i reprezenta pe zei ca nemuritori şi fericiţi, neinteresându-l oamenii şi lumea lor şi neintervenind în nici un fel în viaţa acestora din urmă. Prin urmare, tot ce li se întâmplă oamenilor nu se datorează zeilor, ci legilor ce stau la baza asocierii şi separării atomilor, ca şi urmărilor propriilor fapte. Fiindcă, deşi se nasc potrivit legilor naturale, oamenii beneficiază de o anumită libertate, care îşi are suportul în fenomenul devierii spontane şi inexplicabile a atomilor de la traiectoria lor iniţială.



Introducând ideea acestei abateri spontane a atomilor de la direcţia lor de mişcare, Epicur modifică parţial concepţia lui Democrit, cu scopul de a justifica posibilitatea libertăţii umane, încercând să sugereze că, de vreme ce nici atomii nu se supun necesităţii absolute, cu atât mai mult oamenii, care sunt înzestraţi cu raţiune, au capacitatea de a se manifesta în mod liber. Este posibil, în acelaşi timp, ca teza devierii spontane a atomilor să aibă şi un alt rost - acela de a înlătura inconsecvenţa concepţiei lui Democrit, care susţinea că atomii ar fi de mărimi şi forme diferite, ceea ce punea sub semnul întrebării caracterul nedivizibil al atomilor. O asemenea inconsecvenţă se datora necesităţii de a se explica viteza diferită cu care atomii cad în vid, condiţie indispensabilă pentru întâlnirea lor. Este posibil ca Epicur să fi conştientizat amintita inconsecvenţă, de unde concluzia că atomii trebuie să fie de marine egală, situaţie în care s-ar fi mişcat cu aceeaşi viteza şi, atunci, devierea în cauză este introdusă pentru a justifica întâlnirea atomitor.

Revenind la scopul urmărit de filosofia lui Epicur, se poate trece acum, după eliminarea principalelor piedici din calea fericirii, care sunt, după cum s-a văzut, de natură exclusiv subiectivă, la prezentarea viziunii acesteia cu privire la esenţa şi formele fericirii. Pentru Epicur, fericirea este tot una cu plăcerea, aceasta din urmă fiind singurul bine accesibil omului şi, în consecinţă, scopul esenţial pe care trebuie să-l aibă permanent în vedere fiinţa umană. Dar cum poate fi definită plăcerea în condiţiile în care aceasta dă măsură fericirii noastre? Ca stare agreabilă - răspunde Epicur - ce se produce în urma satisfacerii trebuinţelor fireşti. Deoarece omul are atât trebuinţe ale trupului, cât şi trebuinţe spirituale, plăcerea va fi de două feluri: o plăcere a trupului şi o alta a spiritului. Din prima categorie fac parte toate stările agreabile ce apar în urma împlinirii trebuinţelor naturale. Câtă vreme trebuinţele amintite nu-şi găsesc satisfacerea, trupul va fi în suferinţă. De aceea, se poate considera că plăcerea este asociată cu fenomenul dispariţiei suferinţei. Ceea ce înseamnă că cea mai înaltă treaptă a plăcerii, aceea care-i determinată prin natură, nu este decât suprimarea durerii: “odată suprimată durerea, plăcerea poate suferi variaţii dar nu poate creşte (...). Între plăcere, şi durere nu există stare indiferentă.” (Brehier, 1955, p. 316)

Sunt justificate, deci, numai plăcerile ce urmează satisfacerii unor cerinţe naturale şi necesare. Conştientizarea de către om a stărilor sale agreabile face ca în mintea lui să se nască dorinţa de noi plăceri, dorinţe ce pot fi naturale, dar nu şi necesare, sau nici naturale şi nici necesare. Este evident că filosoful nu îşi mai poate da acordul la dorinţele ce nu corespund unor cerinţe naturale şi necesare, fiindcă aceasta ar duce la creşterea dependenţei faţă de lumea lucrurilor. Adevărata înţelepciune - consideră Epicur - este cea care ştie să discearnă între ceea ce este necesar şi natural în dorinţele omului şi ce este nenecesar şi nenatural şi care trebuie respins. Si aceasta deoarece adevărata plăcere, care nu înrobeşte omul, este cea care se obţine prin satisfacerea doar a ceea ce este necesar şi natural: “…pâinea şi apa dau cea mai înaltă plăcere posibilă, dacă sunt prezentate celui ce duce lipsa lor.” (Laertios, 1963, p. 341)

Plăcerile sensibile nu trebuie să absoarbă, aşadar, întreaga noastră preocupare. Înţelepciunea ne cere nu numai să disociem între plăcerile necesare şi cele create artificial, ci şi să realizăm întotdeauna o evaluare corectă a consecinţelor fiecărei categorii de asemenea plăceri. Iar aceasta deoarece ceea ce pe moment apare ca plăcere, poate avea



ulterior consecinţe nefaste asupra echilibrului psihic şi a stării de sănătate fizică. Oricum, atenţionează Epicur, plăcerile fizice sunt imperfecte, lucru dovedit de urmările negative ale exceselor şi de diminuarea intensităţii lor, pe măsura înaintării în vârstă.

Plăcerea desăvârşită este doar cea de ordin spiritual, care se realizează prin cunoaşterea adevărului, a binelui şi a frumosului. Aceasta nu are nici limite şi nici nu se diminuează cu trecerea anilor, ea fiind accesibilă pe întreaga durată a vieţii. De asemenea, numai o astfel de plăcere este generatoare a calmului şi păcii sufleteşti.

Se constată, astfel, că ceea ce adversarii lui Epicur considerau a fi o morală hedonistă, care ar face din plăcerea fizică unicul stop al vieţii, se dovedeşte a fi, în realitate, expresia unei concepţii filosofice echilibrate, care propune atitudini cumpătate şi proclamă supremaţia spiritului asupra trupului.

Filosofia lui Epicur se va constitui într-un competitor redutabil în raport cu celelalte filosofii ale timpului, fiind, în scurtă vreme, preluată şi de către romani, printre promotorii sau adepţii ei numărându-se poetul Titus Lucretius Carus (autorul acelui bine cunoscut poem filosofic intitulat Despre natura lucrurilor), Horatius, Pliniu cel tânăr, precum şi Caius Iulius Caesar. “Sub Cezari, în timp ce stoicismul reprezintă opoziţia republicană, epicurismul reunea sub drapelul său partizanii noii stări de lucruri, fericiţi de a realiza idealul magistrului la adăpostul unei puteri forte şi pacificatoare.” (Weber, 1914, p. 123)

Sarcina de lucru 3 Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri continuitatea între filosofia atomistă şi doctrina lui Epicur. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător.

2.4. Scepticismul ca soluţie la problema fericirii Iniţiat de către Pyrrhon din Elis (365 - 279 î.e.n.), scepticismul se va afirma ca o filosofie reprezentată mai mult de modul de a gândi şi a se comporta al fondatorului, decât ca o concepţie fixată prin texte minuţios elaborate şi al căror conţinut să fie logic articulat. Pyrrhon, ca şi Socrate, nu a scris lucrări filosofice, ci s-a mulţumit în a formula câteva principii, pe care le va respecta cu stricteţe în conduită şi atitudinile sale faţă de lumea din jur. Contemporan cu Aristotel, dar mai tânăr decât acesta, Pyrrhon îl însoțește pe Alexandru cel Mare în campanile sale din Asia, având, astfel, posibilitatea să cunoască de la sursă unele creaţii filosofice indiene şi, îndeosebi, concepţia inspirată de Upanişade, potrivit căreia lumea materială nu are consistenţă, ea fiind o existenţă iluzorie. Această viziune asupra lucrurilor sensibile, cu care se va asemăna într-o anumită măsură şi



concepţia lui Platon, pare să fi avut un rol important în atitudinea pe care o va adopta, mai târziu, Pyrrhon faţă de lumea lucrurilor. Cu atât mai mult cu cât el constatase că pentru indianul care se conduce după respectiva filosofie realitatea materială nu are nici o influenţă asupra lui, el acţionând ca şi cum ar fi total independent faţă de obiectele ce-l înconjoară.

Ideea cardinală asupra căreia se concentrează atenţia lui Pyrrhon va fi aceea a fericirii şi a căilor ce trebuie urmate pentru a se ajunge la o fericire autentică: “şcoala lui Pyrrhon este, ca toate şcolile acelui timp, o şcoală a fericirii.” (Brehier, 1997, p. 328) În acest sens, lecţia orientală pare să-i fi fost de un mare folos. Fericirea nu este asigurată de bogăție şi onoruri sociale şi nu constă în plăcerile procurate de posesiunea acestora, ci în lipsa de tulburare a sufletului, în acea stare de deplină seninătate şi stabil echilibru sufletesc, pe care grecii o numeau ataraxie. Dar cum se poate ajunge la o asemenea stare, cum ne poate ajuta filosofia în atingerea acestui scop?

Filosofia nu ne ajută în nici un fel în această privinţă, deoarece ea nu ajunge la o interpretare unitară asupra lucrurilor şi la cunoştinţe sigure cu privire la natura acestora. Prezenţa nenumăratelor păreri în legătură cu una şi aceeaşi realitate probează că nici una nu corespunde adevărului şi că filosofii se amăgesc că ar fi în posesia adevărului. Ba mai mult, discuţiile interminabile şi polemicile aprinse în care sunt antrenaţi toţi cei care practică filosofia reprezintă cea mai importantă sursă a tulburărilor şi neliniştilor sufletului, nefiind un alt duşman mai mare al ataraxiei decât lipsa de certitudine.

Dacă filosofia nu a reuşit să clarifice care este adevărata faţă a lucrurilor, deşi are în spatele său o vechime oarecum impresionantă, atunci se poate trage concluzia că nu stă în puterea oamenilor să realizeze acest lucru. Iar atunci, adevărata înţelepciune ar consta în renunţarea la o sarcină pe care omul nu o poate îndeplini niciodată. Ar fi de aşteptat ca, în continuare, Pyrrhon să se pronunţe categoric asupra faptului că lumea nu poate fi cunoscută de către om. Nu o face, însă, deoarece o asemenea atitudine tranşantă l-ar antrena pe cel care o adoptă în noi polemici cu partizanii concepţiei că lumea poate fi cunoscută, fapt ce ar pune din nou în mişcare această profundă cauză de tulburare sufletească. Soluţia ce i se pare a fi cea mai convenabilă pentru evitarea oricărei polemici este aceea de a nu se pronunţa nici pentru, nici împotrivă în legătură cu problema cunoaşterii. Cu alte cuvinte, de a-şi suspenda judecata, respectiv de a nu se lăsa angrenat în nici un act de evaluare şi de a da singurul răspuns cu adevărat înţelept la orice întrebare ce i-ar fi adresată: acela că nu ştiu.

Dacă, sub aspect teoretic, lucrurile par a fi pe deplin lămurite, rămân, totuşi, în suspensie aspectele privitoare la activitatea practică a oamenilor. Nici un om sănătos nu poate trăi fără a acţiona şi orice acţiune presupune o anumită cunoaştere. Or, dacă nu ştim în ce măsură putem sau nu cunoaşte lucrurile asupra cărora acţionăm, atunci ne vom afla într-o stare şi mai adâncă de incertitudine decât înainte de adoptarea acestei atitudini.

Poziţia lui Pyrrhon în ce priveşte această nouă problemă poate fi dedusă din relatările discipolilor. Dacă lucrurile asupra cărora acţionam nu au consistenţă, atunci nu are sens să ne preocupăm de modificarea lor sau de acumularea de averi alcătuite din lucruri perisabile. Neangajarea teoretică îşi găseşte urmarea firească în neimplicarea practică a



adevăratului înţelept, în totala sa detaşare faţă de tot ce se cheamă realitate sensibilă. Dar atunci se ridică o nouă şi tulburătoare întrebare: cu ce trebuie să se ocupe înţeleptul în această situaţie? Cu efortul de a-şi reduce cât mai mult dependenţa de lucrurile din jur şi de-a ajunge, astfel, la un grad cât mai ridicat de libertate şi de linişte sufletească - pare a fi răspunsul ce se poate deduce din modul în care a acţionat însuşi Pyrrhon.

Pyrrhon nu şi-a prezentat în scris opiniile pentru că aceasta ar fi prilejuit angajarea de polemici cu cei care împărţeau alte puncte de vedere. În schimb, le vor formula în mod explicit partizanii lui, începând cu medicul Timon, care a fost prieten şi admirator al acestui original gânditor. Din scrierea satirică a lui Timon împotriva celor care practicau în mod dogmatic filosofia rezultă şi motivele pentru care maestrul său dezavua înţelepciunea acestora: caracterul nedemonstrat al principiilor pe care le aşezau la baza construcţiilor teoretice, imposibilitatea de a şti cum arată cu adevărat lucrurile atunci când nu cad sub simţurile noastre. De aici urma concluzia, formulată explicit, că nu se poate ajunge la fericire dacă nu se renunţă la speculaţiile fără suport şi la discuţiile interminabile pe probleme ce nu pot fi rezolvate.

Scepticismul profesat de Pyrrhon, ca modalitate specifică de afirmare critică a spiritului filosofic, îşi găseşte în scurtă vreme susţinători şi în rândul reprezentanţilor altor şcoli filosofice, unele cu tradiţie, ca în cazul Academiei întemeiate de Platon, unde va fi reprezentat cu strălucire de Arcesilas şi Carneade. Ecoul favorabil în cultura greacă al acestui spirit, care pare a nega absolut totul, atenţionează asupra faptului că filosofia elenă se află ea însăşi într-o situaţie critică. “Apariţia problemei critice a inaugurat vârsta raţiunii în Grecia; reapariţia ei, după moartea lui Aristotel, deschide perioade de decrepitudine în filosofia elenă.” (Weber, 1914, p. 132)

Sarcina de lucru 4 Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri A4, importanţa şi relevanţa poziţiei scepticilor referitoare la întemeierea adevărului judecăţilor. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător. __________________________________________________

2.5. Lumea romană şi influenţa acesteia asupra culturii europene

Formarea imperiului roman a reprezentat în viziunea lui Hegel un nou pas pe calea extinderii libertăţii individuale, chiar dacă această extindere a libertăţii are un vizibil caracter contradictoriu. Prin înglobarea cetăţii sale în imperiu, mai întâi în imperiul macedonean, apoi în cel roman, grecul a pierdut condiţia de cetăţean liber, al cărui cuvânt avea greutate în organizarea şi funcţionarea statului. În acelaşi timp, însă, s-a redus considerabil dependenţa lui faţă de stat, acesta cerându-i acum doar să dea ascultare legilor, el bucurându-se în schimb de libertate în problemele privitoare la morală şi religie. (Bobică, 2008, p. 141)



În Imperiul Roman, toţi locuitorii provinciilor sunt reduşi la aceeaşi condiţie: de supuşi ai statului roman, obligaţi să dea ascultare legilor şi să plătească dările către stat. Dar condiţia de supus al statului roman nu era asemănătoare cu aceea de supus al imperiului persan. Şi acolo exista aceeaşi uniformizare a poziţiei supuşilor, numai că aceştia nu se bucurau de protecţia legii, fiind tot timpul la cheremul capriciilor conducătorilor.

Or în Imperiul Roman, legea garantează viaţa şi proprietatea fiecărui supus, acesta bucurându-se de o libertate deplină în viaţa lui privată. „Aici, la Roma, găsim de acum această liberă generalitate, această abstractă libertate, care postulează pe de o parte statul abstract, politica şi puterea peste individualitatea concretă, subordonând-o pe aceasta, cu totul, pe de altă parte creează, în raport cu această generalitate, personalitatea, libertatea Eului în sine, care bineînţeles trebuie deosebită de individualitate. Căci personalitatea determină baza dreptului: ea primeşte fiinţă mai ales prin proprietate, fiind însă indiferentă faţă de determinările concrete ale spiritului liber, care se cuprinde în sfera individualităţii.” (Hegel, 1968, p. 268)

Individul este, aşadar, liber în sfera privată, persoana lui fiind recunoscută în măsura în care este posesor de proprietate. În această calitate va fi el subiect, şi anume, subiect al dreptului privat. Conştiinţa juridică înregistrează în statul roman, în perioada republicii, cel mai înalt nivel întâlnit până atunci. Statul trebuie să-şi desfăşoare activitatea numai pe baza legii, iar acțiunea de legiferare era călăuzită de principiul leges legum care stipula recunoaşterea unor reguli generale şi absolut obligatorii de care trebuia să se ţină seama în adoptarea legilor.

Cicero, autorul prin opera căruia se dă expresie acestei înalte conştiinţe juridice a lumii romane, afirma explicit că numai legea, care trebuie să fie în concordanţă cu principiul dreptăţii şi al binelui general, reprezintă fundamentul libertăţii. Ceea ce înseamnă că pentru a fi liberi trebuie să respectăm legea. Scrierile sale pe probleme de morală, drept şi justiţie demonstrează că „în perioada clasică a dreptului roman se înţelegea perfect că faptul că nu există nici un conflict între lege şi libertate şi că libertatea depinde de anumite atribute ale legii – generalitatea şi certitudinea sa – şi de restricţiile pe care le impune legea puterilor discreţionare ale autorităților.” (Hayek, 1998, p. 185)

Dreptul roman, expresie a triumfului raţiunii în sfera justiţiei şi legalităţii, reglementa într-o manieră coerentă şi corectă raporturile private dintre cetăţeni, precum şi raporturile acestora cu puterea publică. El a reprezentat instrumentul cu ajutorul căruia se punea stavilă subiectivismului şi arbitrariului din sfera administraţiei publice, precum şi mijlocul ce garanta viaţa, proprietatea şi libertatea cetăţenilor în domeniul privat.

Din această perspectivă, romanii care au fost „părinţii dreptului” în accepţiunea semantică a termenului credeau în perenitatea acestuia ce era emanat însăşi de societatea ca atare, ei afirmând că acolo unde este societate există şi drept – „Ubi societas iubi ius”. Această stare este specifică poporului roman, singurul popor al antichităţii care a perceput realitatea juridică ca o componentă a realităţii sociale, o realitate ce trebuie să răspundă criteriilor morale şi religioase, dreptul fiind înţeles ca un dar al zeilor, fapt ce în mentalitatea colectivă s-a obiectivat prin confuziunea ce a existat între „Ius” şi „Fas”(între normele juridice şi cele religioase).



Romanii au reuşit însă să contureze locul şi rolul normelor juridice în cadrul sistemului normativ general al societăţii, arătând că acestea impun indivizilor în primul rând o conduită precisă, o obligaţie comportamentală, dar şi o colaborare,o participare a acestora la realizarea sau îndeplinirea lor. (Murzea, 2003, p. 2)

Dreptul roman s-a constituit ca fiind fundamentul legislațiilor moderne, constituind un izvor nepreţuit în procesul de creare şi de aplicare a dreptului, astfel că deşi statul roman a apus, sistemul său legislativ avea să fie preluat şi adoptat în funcţie de factorii de condiţionare ai dreptului atât în evul mediu dar mai ales în noua epocă deschisă de revoluţiile burgheze.

Fizionomia instituţiilor juridice romane, perfecţiunea principiilor de drept formulate, cât şi nivelul elevat al tehnicii legislative folosite, au făcut din sistemul dreptului roman un important instrument cognitiv şi practic –aplicativ menit să dea concreteţe noilor figuri şi expresii juridice, având în vedere în esenţă gradul înalt de abstractizare la care ajunsese jurisprudenţa romană. Deşi toate popoarele antice au avut sisteme proprii de drept, romanii au fost în măsură să delimiteze în plan conceptual distincţia normelor juridice de celelalte norme sociale, făcând din primele reguli cu o identitate proprie menite să conserve tradiţiile, moravurile şi esenţa statului roman. Gândirea juridică romană este prezentă în conţinutul normativ al dreptului pozitiv al multor popoare, îndeosebi a celor europene, fapt de natură să pună în lumină concretețea şi subtilitatea construcţiilor juridice romane, care vor genera un limbaj tehnic extrem de specializat, menit să valorifice o problemă vastă a relaţiilor sociale ce vor intra sub incidenţa unor norme juridice.

Juriştii romani vor trezi peste secole admiraţia justificată a europenilor prin spiritul unitar de care au dat dovadă în interpretarea legilor şi a legalităţii, prin succesele înregistrate în acţiunea de sistematizare şi codificare a actelor normative. Dar cel mai mare succes al lumii romane în sfera dreptului şi justiţiei este acela al imprimării respectului general faţă de lege şi autoritatea acesteia.

Sarcina de lucru 5 Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri A4, importanţa dimensiunii juridice romane în constituirea tradiţiei europene. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător.



2.6. Creştinismul-factor de înnobilare spirituală şi de îmblânzire a moravurilor

Creştinismul s-a înfăptuit mai întâi în aria Imperiului Roman, apoi în statele constituite pe ruinele Imperiului Roman, croind apoi calea realizării unităţii spirituale a Europei. El a avut un rol fundamental în îmblânzirea şi disciplinarea firii umane, în răspândirea pe întreg continentul european a aceluiaşi set de valori morale. Dar acţiunea modelatoare a creştinismului va fi condiţionată ea însăşi de evoluţia politică a Europei şi, în primul rând – de ceea ce s-a întâmplat cu Imperiul Roman. Creştinismul se individualizează, mai întâi, prin revendicarea deplinei egalităţi dintre oameni pe considerentul că toţi sunt fiii lui Dumnezeu şi că datorită scânteii de divinitate pe care o posedă, fiecare om este o valoare de sine stătătoare. (Bobică, 2003, p. 143)

Pe acest temei se vor considera ca nejustificate ierarhiile sociale şi inegalităţile datorate factorilor economici şi politici. Din punctul de vedere al creştinismului, oamenii se deosebesc doar prin stăruinţa pe care o depun pentru a se apropia de Dumnezeu. Iar în acest efort, bogăţia materială şi puterea politică constituie obstacole şi nu avantaje. Fiindcă, îi încredinţează Iisus pe cei cărora le transmitea mesajul noii religii, „mai lesne e să treacă o cămilă prin urechile acului decât să intre un bogat în împărăţia lui Dumnezeu”1.

Prin creştinism, oamenii se eliberează, apoi, de dependenţa lor faţă de lucruri, devenind conştienţi că ceea ce are valoare necondiţionată este doar spiritul. Numai acesta dă sens adevărat existenţei, astfel încât desăvârşirea spirituală apare ca fiind suprema îndatorire a oricărei fiinţe umane. Se consideră că primul impuls pentru identificarea adevăratei esenţe a fiinţei umane vine din partea filosofiei, care îndeamnă omul să procedeze la cunoaşterea de sine (Hegel); însă, filosofia greacă ajunge la o cunoaştere limitată a spiritului. „Spiritul grecesc era conştiinţa spiritului, dar a celui limitat, care avea drept component principal elementul natural.” (Hegel, 1968, p. 304)

Prin creştinism însă, spiritul uman este pus în relaţie nemijlocită cu universalitatea, el fiind recunoscut doar în măsura în care se bucură de asistenţa spiritului universal, care este Dumnezeu, şi se află într-o strânsă comuniune cu acesta. Potrivit lui Hegel, deşi creştinismul a apărut la confluenţa culturii orientale cu cea greco-romană şi a beneficiat, apoi, de sprijinul direct al filosofiei în acţiunea de sistematizare şi explicitare a doctrinei, el îşi va pune pe deplin în valoare potenţialul său nu în interiorul lumii romane, unde se va impune ca religie dominantă, ci în lumea germanică, ale cărei popoare se aflau în stadiul barbariei la întâlnirea lor cu creştinismul.

În cadrul imperiului, creştinismul îşi va pierde puritatea sa iniţială, fiind golit în bună parte de conţinutul său spiritual şi transformat într-un instrument al puterii publice, care va fi folosit pentru promovarea unor interese particulare şi predominant laice. Şi aceasta, datorită faptului că lumea romană îşi epuizase puterea de creaţie istorică, ea aflându-se la vremea în care creştinismul dobândeşte poziţia dominantă într-un avansat stadiu de decadenţă, fiind obligată, astfel, să predea ştafeta noilor veniţi.

1 A se vedea în acest sens parabola din Evanghelia după Matei, 19, 24.



Din momentul în care Imperiul Roman de Apus cade sub loviturile popoarelor barbare, Europa este divizată în două lumi istorice diferite: una apuseană, care, potrivit lui Hegel, va fi sinteza dintre spiritul germanic, aflat la început de drum, şi cel al lumii romane, pe cale de epuizare, şi o alta, cea răsăriteană, care continuă să vegeteze în virtutea tradiţiei, dar fără a dispune de forţa necesară unui nou început de istorie. Drumurile se separă categoric iar consecinţele pe termen lung vor fi considerabile.

Sarcina de lucru 6 Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri A4, importanţa creştinismului în constituirea tradiţiei europene. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător.

2.7. Momente semnificative în evoluţia spirituală a Europei Occidentale Nefiind pervertite de spiritul unei culturi decadente (Hegel), popoarele germanice vor fi disponibile în totalitate pentru asimilarea substanţei autentice a creştinismului. În acelaşi timp, imensa forţă ce-şi făcuse apariţia pe arena istoriei trebuia îmblânzită şi modelată potrivit misiunii pe care urma s-o îndeplinească, iar creştinismul va dispune de capacitatea necesară îndeplinirii unui asemenea rol.

Dacă nu s-ar fi întâlnit cu noua religie, popoarele germanice şi-ar fi întrebuinţat, probabil, uriaşa forţă de care dispuneau doar pentru a distruge o lume pe care o percepeau ca fiind total străină de modul lor de a simţi şi de a acţiona. Or acest curs al acţiunii lor iniţiale va fi schimbat de către creştinism, care, întâlnind un teren favorabil pentru a primi într-o formă nealterată spiritul universal, va transforma lumea germanică în forţa materială prin intermediul căreia acesta va cuceri succesiv poziţiile ce-i vor îngădui să se manifeste într-un mod din ce în ce mai liber.

Rolul decisiv în modelarea şi disciplinarea lumii germanice l-a avut cu precădere Biserica, instituţia constituită în vederea răspândirii creştinismului şi a îndrumării spirituale a celor care aderau la noua credinţă. Numai că implicându-se mai mult decât s-ar fi cuvenit în viaţa materială a societăţii, Biserica se va transforma, cu timpul, dintr-o instituţie creată pentru a susţine efortul de purificare şi înnoire spirituală, într-o forţă socială ce va fi din ce în ce mai mult implicată în lupta pentru puterea materială, îndepărtându-se astfel de misiunea sa spirituală. Acţiunea ulterioară a Bisericii, cu totul contrară scopului pentru care aceasta a fost creată, va avea un puternic impact negativ în ce priveşte influenţa exercitată asupra credincioşilor. Va fi periclitată, ca urmare a decăderii morale a slujitorilor Bisericii, însăşi puritatea credinţei creştine, fapt ce va face



necesară o intervenţie fermă pentru a se restabili spiritul originar al creştinismului. (Bobică, 2003, p. 146)

Şi această intervenţie fermă se va realiza prin Reformă, pornită tot din interiorul lumii germanice, iniţiatorul ei fiind pastorul german Martin Luther. „Vechea interioritate a poporului german, păstrată integral, pornind din sufletul ei simplu şi drept, este destinată să înfăptuiască această răsturnare.” (Bobică, 2003, p. 387)

Sensul real al Reformei întreprinse de Luther a fost acela al restabilirii unităţii dintre concret şi universal, dintre credincios şi Dumnezeu în cadrul spiritualităţii creştine. Spiritul universal, va susţine doctrina protestantă, s-a întrupat într-o fiinţă umană concretă, în Iisus, dar nu trupul lui este cel care mijloceşte între Dumnezeu şi credincios, ci spiritul său. Acest spirit a îmbrăcat forma trupească pentru a se face cunoscut oamenilor, spiritul fiind însă cel care se adresează lor, şi nu trupul. Prin urmare, interioritatea spirituală trebuie să constituie forma de manifestare a credinţei creştine, Iisus fiind prezent în orice comunitate creştină prin spirit şi nu prin trup. Aşa stând lucrurile, devine evident că orice prezenţă a senzorialului şi a factorilor exteriori în manifestarea actului de credinţă îl îndepărtează şi nu îl apropie pe credincios de Dumnezeu. Relaţia credinciosului cu Iisus trebuie să fie una de comunicare directă, fără intermediari, şi această concluzie este permanent prezentă în mesajul pe care Luther îl transmite creştinilor dornici să revină la spiritul iniţial al creştinismului. „Acum individul cunoscând că este pătruns de spiritul divin, toate relaţiile de exterioritate dispar: nu mai există deci vreo deosebire între preot şi laic, nu mai există exclusiv o castă în posesia adevărului ca şi a tuturor comorilor spirituale şi temporale ale bisericii; există numai sufletul, spiritualitatea sensibilă a omului, care poate să ajungă şi trebuie să ajungă în posesia adevărului, şi această subiectivitate este comună tuturor oamenilor.” (Bobică, 2003, p. 388)

Reforma a deschis calea dobândirii de către spiritul subiectiv a unei libertăţi reale, în sensul că acum spiritul individual are posibilitatea să se elibereze de sub dominaţia determinărilor sale particulare, acesta cunoscând că numai de el depinde apropierea de Dumnezeu, adică ridicarea la principiul universalităţii.

Eliberarea nu presupune, în cazul creştinului reformat, îndepărtarea sa de lume, ci, dimpotrivă; el este convins că aceasta trebuie să se realizeze în interiorul lumii, prin promovarea consecventă a raţiunii şi adevărului în toate compartimentele sale. Aceasta înseamnă implicarea activă a credinciosului în viaţa publică şi străduinţa lui continuă de a imprima amprenta universalităţii tuturor instituţiilor sociale.

În opinia partizanilor Reformei, arată Hegel, tot ce există în societate poate şi trebuie să primească intervenţia divinului. „Prin cucerirea împăcării este dată conştiinţa că lumescul este apt de a purta în sine adevărul, pe când lumescul mai înainte trecea numai ca ceva rău, incapabil de a cuprinde binele, care rămânea transcendent. Acum se ştie că moralul şi dreptul în stat constituie şi ele divinul şi sunt porunca lui Dumnezeu şi că în privinţa conţinutului nu există nimic altceva mai înalt şi mai sfânt.” (Bobică, 2003, p. 388)

Reforma, acuză însă apărătorii catolicismului, a scindat puternic unitatea creştină a lumii



occidentale, ea continuând astfel spiritul introdus de marea schismă de la 1054. Dar ceea ce părea a fi o lovitură dată din interior creştinismului se va dovedi a fi, până la urmă, un factor de revigorare a acestuia. Pentru că, în urma provocării protestante, Biserica de la Roma va fi obligată să procedeze la o reînnoire pe toate planurile şi, îndeosebi în planul moralei, pentru a nu pierde în continuare noi teritorii ale lumii creştine.

Spiritul Reformei indică doar calea ce trebuie urmată, dar – constată în continuare Hegel, nu s-a mers încă până la capăt pe această cale. Acţiunea de înlăturare a tuturor servituţilor sociale şi de organizare a statului pe baze raţionale a fost asumată de un alt popor, care a acţionat în numele raţiunii laice şi nu al celei divine. Este vorba de poporul francez, cel care, sub conducerea lui Napoleon, va încerca să introducă principiile statului modern, organizat pe baze exclusiv raţionale, în întreaga Europă.

Şi atunci ne putem întreba de ce nu s-a produs o asemenea schimbare în spaţiul germanic, acolo unde principiile reformei, ale unei libertăţi spirituale depline erau la ele acasă. Pentru că, ne răspunde acelaşi Hegel, realitatea materială poate fi transformată, într-o primă fază, prin folosirea principiilor ce sunt valabile în sfera materială.

Începând cu Descartes, principiile ordinii raţionale existente în natură vor fi temeinic cercetate, ele fiind convertite în norme ale acţiunii practice. Aceste principii vor fi invocate, de asemenea, pentru a se dobândi eliberarea de sub dominaţia autoritară a Bisericii catolice, care continua să aibă în Franţa poziţia pe care o avusese în Germania până la răspândirea Reformei. Şi tocmai datorită filosofiei, în Franţa conştiinţa individuală a ajuns să revendice libertatea spiritului reflexiv şi dreptul fiecărei persoane de a decide singură în probleme de credinţă. „Faţă de credinţa în autoritate a fost pusă guvernarea subiectului prin sine însuşi, iar legile naturii au fost recunoscute ca singurul element de conexiune al interiorului cu exteriorul.” (Bobică, 2003, p. 407) Aceasta va însemna că individul, ajuns la acest grad de conştiinţă, nu va recunoaşte nici o autoritate exterioară care nu se întemeiază pe principii raţionale asemănătoare cu cele care stau la baza ordinii naturale. Credinţa fermă în autoritatea principiilor raţiunii obiective va constitui forţa dar şi slăbiciunea revoluţiei franceze. Aceste principii erau suficiente pentru a se cere înlocuirea unei ordini care nu era conformă lor şi pentru a se acţiona în acest sens, dar ele exprimau, totuşi, o raţiune limitată, adică ceea ce se va numi înţelepciunea lumii. O asemenea raţiune, apreciază Hegel, nu este încă în posesia adevărului deplin, ea operând cu un adevăr ce este accesibil intelectului şi care este un adevăr abstract şi unilateral. De aici se va nutri atitudinea atât de radicală a celor ce se vor afla în fruntea revoluţiei, care nu vedeau în statul existent şi în toate instituţiile sociale existente decât contrariul absolut a ceea ce trebuia să fie un stat raţional şi o ordine socială raţională.

Ce-i drept, recunoaşte Hegel, pentru prima oară în istorie omul a încercat să construiască o ordine socială potrivit proiectului pe care îl avea în minte, fapt ce va marca începutul acţiunii de creaţie istorică conştientă şi, respectiv, de manifestare liberă a spiritului în istorie. Dar va fi o manifestare ce se va desfăşura potrivit unei viziuni unilaterale asupra raţiunii şi principiile acesteia, iar revenirea, după înfrângerea lui Napoleon, la un regim asemănător cu cel înlăturat de revoluţie va dovedi că ideea libertăţii nu se poate înfăptui



până la capăt dacă cei care acţionează se conduc numai după conceptul abstract al libertăţii.

Apoi, nu trebuie uitat că în istorie se înfăptuiesc realizări durabile numai dacă cei care le iniţiază au asentimentul şi sprijinul poporului, ceea ce presupune ca şi acesta să simtă instinctiv necesitatea transformărilor în cauză. Or în Franţa, atât în perioada premergătoare revoluţiei, cât şi după înfăptuirea acesteia, poporul continua să gândească şi să acţioneze încă potrivit reprezentărilor şi convingerilor sale religioase, incomparabil mai profunde decât influenţa exercitată de ideile abstracte sub semnul cărora s-a desfăşurat revoluţia franceză.

Revoluţia franceză a marcat victoria spiritului laic în Europa Occidentală, spirit întemeiat pe raţiune şi cunoaştere, împotriva celui religios, bazat pe tradiţie şi credinţă. De asemenea, ea a confirmat victoria materiei asupra spiritului, privirile fiind îndreptate cu precădere spre cunoaşterea şi transformarea lumii materiale, în defavoarea celei spirituale şi, cu atât mai mult, a unei spiritualităţi transcendente.

Ştiinţa, şi nu filosofia, este noua regină a cunoaşterii, în faţa căreia se vor pleca atât cei care se consacră activităţii teoretice, cât şi oamenii de acţiune. Am putea spune că desprinderea fermă a Europei de Vest de Evul Mediu s-a produs în momentul în care ştiinţa, ca formă de cunoaştere sistematică şi pe deplin veritabilă a naturii, a devenit forma predominantă a cunoaşterii. Momentul următor îl va reprezenta transformarea ştiinţei în cel mai eficient instrument al acţiunii practice. Omul modern se va convinge, prin propria-i experienţă, de adevărul spuselor englezului Francis Bacon că ştiinţa înseamnă putere şi că oamenii pot să-şi sporească puterea în măsura în care progresează pe cale cunoaşterii. Unitatea dintre cunoaştere şi acţiune îşi va găsi expresia deplină în constituirea şi progresul ştiinţelor tehnice, care fac trecerea de la explicarea lucrurilor la transformarea acestora. Tehnica devine motorul dezvoltării economice în epoca modernă, Zeul în faţa căruia se închină întreaga clasă a întreprinzătorilor. Tehnică, eficienţă, randament superior – acestea vor fi cuvintele de ordine în economia modernă. Raţionalizarea activităţilor umane, începută în sfera producţiei, se va extinde şi în domeniul administraţiei, începând cu administraţia privată şi terminând cu cea publică. Totul este apreciat în termeni de eficienţă, iar aceasta presupune organizare raţională, procedură sistematică, spirit de ordine şi disciplină. Ştiinţa nu admite aproximări şi derogări de la regulile sale, ci ea solicită precizie şi rigoare, execuţie conformă cu prescripţiile sale. Aceste rigori ale spiritului ştiinţific vor invada întreaga viaţă socială şi vor avea un rol considerabil în disciplinarea spirituală a individului şi în modelarea lui profesională.

Principiul randamentului este aplicat pretutindeni şi el nu poate fi respectat decât sub condiţia unui înalt profesionalism şi a unei discipline riguroase a muncii. Cine nu se supune regulilor care asigură victoria acestui principiu iese din joc, fiind împins inevitabil spre periferia societăţii. Întreaga activitate socială este o competiţie foarte dură, în care câştigă numai cei care cunosc şi respectă întocmai regulile jocului.



Sarcina de lucru 7 Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri A4, importanţa Reformei în configurarea actuală a Uniunii Europene. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător.

2.8. Europa răsăriteană şi problematica sa Imperiul Roman de Răsărit a rezistat circa o mie de ani după căderea celui de apus, fiind o pavăză în calea atacurilor popoarelor migratoare şi a tendinţelor de expansiune a regatelor barbare constituite în imediata sa vecinătate. Dar nu vom prezenta aici istoria politică a imperiului bizantin, ci vom încerca doar să analizăm modul specific în care s-a realizat evoluţia spirituală în această parte a Europei. (Bobică, 2003, p. 153)

Conservarea puterii imperiale a reprezentat un handicap pentru evoluţia bisericii şi religiei creştine în această parte a lumii. Biserica va depinde de puterea statală, fiind subordonată acesteia, şi va fi obligată să urmeze linia impusă de stat. Capacitatea de iniţiativă a Bisericii, ca şi puterea ei în viaţa socială, vor fi incomparabil mai mici decât în Apus. Tradiţia va fi respectată întocmai, statul neîngăduind inovaţii care puteau duce într-o direcţie contrară interesului politic al puterii imperiale.

Lipsa de independenţă a bisericii răsăritene îşi va spune cuvântul şi în influenţa relativ redusă a acesteia asupra credincioşilor, în capacitatea ei de a-şi impune voinţa în raport cu cei pe care îi călăuzea pe calea credinţei şi de a-i modela în spiritul unei discipline religioase riguroase. Pe de altă parte, datorită situaţiei sale specifice, creştinismul ortodox a rămas mai apropiat de spiritul originar al creştinismului, fiind preocupat cu precădere de problemele mântuirii sufletului şi aproape deloc de cele privitoare la viaţa practică. „Ortodoxismul în genere – remarca în legătură cu acest aspect filosoful român Constantin Rădulescu-Motru – nu este o şcoală pentru viaţa practică. El nu impune conştiinţei credinciosului realizarea în faptă a legilor morale, ci se mulţumeşte cu afirmarea credinţei neţărmurite.” (Rădulescu-Motru, 1984, p. 58)

Spre deosebire de regii barbari din apus, care nu se îndoiau de investitura divină a capului Bisericii de la Roma, împăraţii bizantini considerau că investitura patriarhului de la Constantinopol depinde mai mult de voinţa imperială decât de cea divină. În vreme ce în apus Biserica era cea care îşi impunea voinţa în raport cu statul, în răsărit statul era cel care îşi impunea voinţa în raport cu Biserica.

Cât priveşte istoria spirituală a populaţiei din teritoriile aflate în vecinătatea imperiului dar necontrolate de autorităţile imperiale, aceasta s-a aflat în cea mai mare parte sub influenţa Bizanţului. Creştinarea populaţiei din aceste teritorii şi întemeierea bisericii creştine vor fi opera Bisericii de la Constantinopol, purtând, în consecinţă, amprenta



spiritului bizantin. Pe măsură ce se vor constitui formaţiuni statale de sine stătătoare în această parte a Europei, principii aflaţi în fruntea lor îşi vor subordona biserica, transformând-o într-un instrument de slujire a statului şi a familiei domnitoare.

Cucerirea de către turci a teritoriilor care au aparţinut Imperiului Bizantin şi extinderea stăpânirii otomane spre centrul Europei vor influenţa puternic evoluţia instituţiilor politice şi a vieţii spirituale a popoarelor din Balcani. Despotismul oriental va genera comportamente asemănătoare din partea conducătorilor locali şi a principilor din statele relativ autonome dar care îşi primeau investitura de la Constantinopol. Supunerea şi atitudinea de slugărnicie faţă de Marea Poartă vor deveni linia de conduită a majorităţii principilor, care vor cere un comportament asemănător din partea populaţiei faţă de persoana lor.

Pe de altă parte, stăpânirea de către o putere care nu era interesată nici măcar de progresul economic şi cultural al propriului popor, şi cu atât mai puţin al popoarelor cucerite, va întârzia enorm de mult dezvoltarea economică în această parte a Europei. În timp ce în Occident oraşele deveniseră puternice centre economice, a căror populaţie înstărită începea să aibă un rol tot mai important în viaţa statului, servind monarhiei ca o forţă de contrapondere împotriva puternicilor nobili feudali şi ajutând astfel la crearea statului modern centralizat, în Răsărit economia continua să aibă acelaşi caracter agrar şi închis.

Sprijinit de către burghezie, statul occidental va acţiona, la rândul său, în direcţia susţinerii economiei urbane, a manufacturilor şi comerţului, dând astfel un important impuls dezvoltării unei economii de tip capitalist.

Spre deosebire de statele apusene, structurile politice din ţările răsăritene acţionau mai mult ca instrumente de colectare a resurselor financiare necesare întreţinerii aparatului de stat şi achitării tributului către Poarta Otomană. Corupţia şi arbitrariul ce caracterizau maşinăria de stat a puterii suzerane se vor răspândi rapid şi în statele vasale, slujbaşii din administraţie folosind însărcinările oficiale nu numai pentru slujirea stăpânirii, ci şi pentru propria chiverniseală. În aceste condiţii, statul va fi perceput de populaţie ca un instrument de împilare şi nu ca un garant al ordinii şi siguranţei sociale. Aceste împrejurări istorice specifice Răsăritului vor întârzia cu câteva secole dezvoltarea capitalistă a ţărilor răsăritene, determinând o pronunţată rămânere în urmă a Estului faţă de Vest. Cât priveşte noua putere creştină care se constituise în răsăritul Europei, Rusia pravoslavnică, aceasta se deosebea de Poarta Otomană doar prin religie; în rest, acelaşi despotism imperial, de sorginte orientală, acelaşi spirit de supunere absolută a populaţiei faţă de stăpânire şi aceleaşi tendinţe de expansiune către exterior.. Prin urmare, şi aici se vor menţine aceleaşi realităţi economice ca şi în restul răsăritului.

Sub influenţa contagioasă a transformărilor revoluţionare din Apus, vor începe şi în ţările răsăritene unele reforme de inspiraţie capitalistă, dar în forme destul de timide, de multe ori copiindu-se doar forma şi sacrificându-se conţinutul. Acestea se vor extinde după dobândirea independenţei lor de stat şi introducerea unor principii moderne de organizare şi funcţionare a puterii politice. Dar şi în aceste condiţii, se vor resimţi din plin sechelele spiritului despotic oriental, adânc implantat în mentalul colectiv al popoarelor răsăritene. Va continua să persiste încă multă vreme ideea că slujbaşul public este un fel de stăpân al



comunităţii, că aceasta este la dispoziţia lui şi nu invers. Apoi, starea de înapoiere economică şi culturală îşi va spune şi ea cuvântul asupra relaţiei dintre stat şi populaţie, marea majoritate a acesteia neajungând încă la conştiinţa civică a omului modern. Statul de drept şi democraţia politică, care în Apus existau de câteva secole, nu au fost realizate niciodată pe deplin în statele răsăritene, îndeosebi în cele balcanice.

Lucrurile păreau să fi intrat pe un făgaş mai promiţător în perioada interbelică, după destrămarea celor trei imperii – Otoman, Austro-Ungar şi Ţarist, realizându-se pentru unele popoare dreptul la autodeterminare şi la o afirmare statală proprie. Multe dintre ţările răsăritene îşi accelerează în această perioadă dezvoltarea economică, fără a reuşi să ajungă, totuşi, la o dezvoltare industrială comparabilă cu cea existentă în apus. Agricultura continuă să rămână în aceste ţări ramura economică de bază, majoritatea populaţiei apte de muncă desfăşurându-şi activitatea în acest sector.

Dezvoltarea capitalistă a ţărilor în cauză va fi întreruptă brutal prin impunerea asupra lor a dominaţiei sovietice şi instaurarea unor regimuri totalitare. Cele peste patru decenii de dominaţie bolşevică şi de totalitarism comunist au scos din sfera lumii libere popoarele răsăritene, ele constituind obiectul unui experiment istoric cu consecinţe dezastruoase asupra dezvoltării lor. Folosirea unor reţete de industrializare croite după modele existente în Europa la începutul secolului al nouăsprezecelea a angrenat economiile ţărilor respective pe un făgaş aflat în contra timp cu dezvoltarea lumii contemporane. Apoi, înlocuirea economiilor de piaţă cu economii centralizate şi a legilor pieţei cu deciziile arbitrare ale partidului-stat au perturbat puternic funcţionarea normală a vieţii economice, provocând puternice derapaje şi o irosire condamnabilă de resurse materiale şi umane. În consecinţă, se vor adânci decalajele economice dintre Apus şi Răsărit, aşa după cum se vor institui puternice discrepanţe între obiectivele urmărite de programele economice lansate în vest şi cele ce se derulau în răsărit. În timp ce Occidentul intrase în era revoluţiei informaţionale şi tehnotronice, realizând şi o revoluţie managerială fără precedent, în răsărit se dezvoltau ramuri industriale clasice, care se bazau pe un consum ridicat de materii prime, combustibil şi energie.

Căderea comunismului şi totalitarismului s-a datorat slăbiciunilor interne şi nu acţiunilor din afară, aşa cum se discută uneori. În competiţia dintre economia de piaţă şi economia centralizată, dintre libertate şi totalitarism victoria a revenit, în mod firesc, societăţii care era mai aproape de nevoile şi aspiraţiile legitime ale oamenilor.

Cultura europeană poate fi înţeleasă ca „ansamblu al ideilor, simbolurilor, teoriilor ce se regăsesc în trăirea socială a vieţii”; având acest înţeles şi privită ca sistem, cultura europeană poate fi delimitată în următoarele subsisteme: competenţa tehnică; comportamentul economic; îndemânarea administrativă; acţiunea politică; cultura spirituală. În aria acestor subsisteme se poate specifica cultura europeană, cuprinzând un număr de caracteristici care o individualizează. Astfel, cultura europeană conţine un concept al ştiinţei pe care l-a împărtăşit cu alte culturi ale lumii vechi; este vorba de ştiinţă privită drept cunoaştere a cauzelor finale ale lucrurilor, aristotelismul fiind expresia acestei înţelegeri a ştiinţei în cultura europeană. Viaţa şi activitatea populaţiilor care au convieţuit şi interacţionat în spaţiul european încă de la începuturi, au creat şi au perfecţionat modalităţi specifice de comunicare , de sprijin şi întrajutorare, care s-au



cristalizat într-o seamă de valori, specifice acestui spaţiu geografic, dar desigur cu deschideri şi spre alte spaţii de cultură. În esenţă, orice cultură exprimă problemele de viaţă ale unei comunităţi şi modalitatea prin care respectiva comunitate rezolvă aceste probleme. De aceea, nu întâmplător, se configurează ideea că termenul de cultură apare „ca fiind transmiterea de către generaţiile următoare a soluţiilor pentru rezolvarea unor probleme de viaţă. Într-adevăr, termenul de cultură cuprinde în sine o multitudine de semnificaţii, articulând într-o unitate originală o întreaga experiență spirituală şi practică. În raport cu cultura altor spaţii geografice, cultura europeană este „O cultură care şi-a fixat rădăcinile în cultura greco-romană şi din al cărui trunchi s-au dezvoltat atâtea ramuri - această coroană care dă frumuseţe şi personalitate Europei; această cultură în care diversitatea este una din valori; această cultură care s-a născut, a crescut şi trăieşte o dată cu Europa. Căci construcţia europeană nu poate fi redusă doar la noţiunea de piaţă.”

Ideea europeană şi istoria sa începe cu relatări din legendele trecutului cu Eneida şi Odiseea , cu neliniştea permanentă de a găsi noi drumui, noi soluţii, dar şi cu dorinţa întoarcerii acasă. Se pare că politica în Europa a început o dată cu polisul şi democraţia ateniană, cu edictul împăratului Caracalla, prin care se dădea cetăţenie romană tuturor oamenilor liberi din imperiu. Moştenirea europenilor de la greci a fost ilustrată îndeosebi de exigenţa morală a lui Socrate, idealurile lui Platon dar şi ştiinţa politică a lui Aristotel. Cam în aceeaşi perioadă cu afirmarea Atenei se configura Republica Romană cu instituţii, drept şi democraţie directă. O dată cu instaurarea Imperiului începeau cinci secole de glorie şi decadenţă, cu mari împăraţi precum Octavian, Traian, Adrian, Marc Aureliu, etc., cu perioade de înflorire dar şi cu momente de anarhie.

Lumea greco-romană fondate pe inteligenţă şi raţiune i se adaugă spiritul creştin , cel al credinţei şi al dragostei faţă de semeni. Creştinismul introduce în Europa o viziune ce dă un sens nou vieţii interioare. Creştinismul devine religia oficială a Imperiului roman, Constantin întemeiază în anul 330 d.Hr. Constantinopolul, iar Imperiul se divide în cel de Apus (care cade în 476), cel de răsărit care mai durează încă o mie de ani (1453).

În faţa lumii exterioare grecii, romanii şi creştinii se confruntă cu probleme de existenţă, de apărare şi de afirmare, fapt care a determinat naşterea unei conştiinţe colective europene. Totuşi continentul european a fost tulburat de numeroase conflicte şi dezbinări,de numeroase războaie, cunoscându-se însă şi încercări de unificare politică. În acest sens poate fi amintită încercarea în secolul al XVI-lea a lui Carol Quintul de a constitui „monarhii universale” în spaţiul european, demers neizbutit din cauza situaţiei complexe, a orgoliilor manifestate de regi şi de disputele religioase care începuse deja. Poate fi menţionat şi demersul lui Napoleon, împăratul Franţei care încearcă pentru prima oară constituirea unei Europe politice şi economice, dar după scurt timp, Franţa devine un adversar pentru popoarele europene. În secolul al XX-lea, cele trei ideologii, şi anume: nazismul, comunismul şi liberalismul, fiecare în parte voia să stăpânească politic Europa. Însă dincolo de problemele care s-au manifestat în istorie, Europa a rămas o comunitate de civilizaţie, cuprinzând numeroase principate şi state-naţiuni, păstrând elemente comune în tradiţie, limbă, credinţă, organizare politică şi cultură.



Sarcina de lucru 8 Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri A4, pro sau contra privitor la constituirea istorică a unei conştiinţe europene comune. Fiecare sarcină de lucru va fi verificată de tutorele corespunzător.

Teste de autoevaluare 1. Elevul faimos al lui Aristotel, un adevărat promotor al elenismului, a fost:

a) Alexandru cel Mare;

b) Thales;

c) Anaximandru;

d) Pythagora.

2. Epicur continuă tradiţia filosofică a lui:

a) Anaximenes;

b) Democrit;

c) Anaximandru;

d) Pythagora.

3. Scepticismul filosofic european a fost iniţiat de:

a) şcoala milesiană;

Rezumat În această unitate de învăţare am vorbit despre constituirea unei tradiții cultural europene care începe cu antichitatea greacă. Moştenirea culturală a vechilor greci înseamnă în primul rând diferitele filosofii menţionate în unitatea 1. Peste această tradiţie culturală se va aşeza cultura romană, în special în domeniul juridic. Elementele principale ale dreptului roman vor întregi un orizont cultural început în antichitatea greacă şi evidenţiat prin diferitele filosofii şi prin naşterea democraţiei ateniene. Stoicismul este o tradiţie filosofică ce anticipează creştinismul şi va fi completat prin doctrina lui Epicur. Scepticismul filosofic reprezintă o dimensiune ce va fi fructificată în contemporaneitatea europeană prin dimensiunea epistemologiei aplicată în filosofia ştiinţei. Creştinismul reprezintă dimensiunea importantă, în special în orizontul etic, în construirea unei tradiţii europene. Evoluţia istorică ne dezvăluie Europa divizată în primul rând religios. Această diviziune religioasă constituie problema întemeierii acelui substrat axiologic unic cerut în spaţiul juridic al Uniunii Europene.



b) şcoala efesiană;

c) şcoala atomistă;

d) şcoala pythagoreică;

e) Pyrhhon din Elis.

4. Iniţiativa unui sistem juridic ce va sta la baza culturii europene aparţine civilizaţiei:

a) milesiană;

b) efesiană;

c) romană;

d) pythagoreică;

e) ateniană.

5. Creştinismul a fost „oficializat” drept religie a Imperiului Roman de:

a) Thales;

b) Socrate;

c) Constantin;

d) Aristotel;

e) Anaximandru.

6) Iniţiatorul Reformei ca fenomen religios ce va schimba radical Europa occidentală a fost:

a) Platon;

b) Socrate;

c) Luther;

d) Aristotel;

e) Anaximandru.

Lucrare de verificare Elaboraţi un eseu de 2-3 pagini în format A4, în care să evidenţiaţi importanţa antichităţii filosofice greceşti, a tradiţiei romane şi a creştinismului în constituirea culturii europene ce întemeiază construcţia Uniunii Europene.

Atenţie: Evaluarea proiectului de cercetare, realizat în mod individual, va fi luată în considerare la acordarea notei finale.

Această lucrare de verificare cât şi cea de la sfârşitul unităţii 4 vor fi predate în termenul specificat pe platforma online spre a fi verificate şi fac parte din nota finală.



Bibliografie minimală Bobică, N.N. (2003). Filosofia construcţiei europene. Bucureşti: Didactică şi Pedagogică, pp. 12-156.

Bobică, N.N. (2004). Prelegeri de istorie a filosofiei universale. Iaşi: Junimea, pp. 12-90.

Bobică, N.N. (2008). Filosofia construcţiei europene. Bucureşti: Didactică şi Pedagogică, pp. 34-156.

Brehier, Emile (1955). Etudes de philosophie antique. Paris: P.U.F., pp. 12-145.

Brehier, Emile (1997). Histoire de la philosophie. Paris: P.U.F., pp. 45-113.

Hayek, Friedrich A. (1998). Constituţia libertăţii. Iaşi: Institutul European, pp. 12-89.

Hegel, G.W.F.(1963). Prelegeri de istoria filosofiei. Bucureşti: Academiei, pp. 10-89.

Hegel, G.W.F.(1968). Prelegeri de filosofia istoriei, Bucureşti: Academiei, pp. 34-145.

Joja, Atanase (1966). Elemente de logică formală. Bucureşti: Academiei, pp. 200-278.

Kant, Immanuel (1969). Critica raţiunii pure. Bucureşti: Ştiinţifică, pp. 45-167.

Kant, Immanuel (1972). Întemeierea metafizicii moravurilor. Bucureşti: Ştiinţifică pp.15-89.

Laertios, Diogenes (1963). Despre vieţile şi doctrinele filosofilor. Bucureşti: Academiei.

Marga, Andrei (1995). Filozofia unificării europene, Cluj-Napoca: Apostrof.

Murzea, Cristinel (2003). Drept roman. Bucureşti: All Beck, pp. 34-134.

Rădulescu- Motru, Constantin (1984). Cultura română şi politicianismul, în: Personalismul energetic şi alte scrieri. Bucureşti: Eminescu, pp. 12-90.

Tsatos, Constantin (1979). Filosofia socială a vechilor greci. Bucureşti: Univers, pp. 34-189.

Weber, Alfred (1914). Histoire de la philosophie européene. Paris: Librairie Fischbacher, pp. 78-152.

3. INTEGRAREA EUROPEANǍ ŞI PROBLEMA VALORILOR COMUNE

3.1. Integrarea spirituală – factor premergător al integrării economice .................................... 93

3.2. Integrarea prin asimilarea valorilor fundamentale ale societăţii democratice ................. 104

3.3. Deschiderea culturală reciprocă ....................................................................................... 115

Obiective specifice Rezumat .......................................................................................................................... 123

Teste de autoevaluare ...................................................................................................... 124

Bibliografie minimală ..................................................................................................... 125


• să identifici corect principalele caracteristici ale integrării europene;

• să identifici corect elementele ce definesc orizontul filosofiei integrării europene;

• să corelezi perspectiva axiologică referitoare la substratul comun european;.


Stefan Ionuț Integrarea europeanǎ şi problema valorilor comune


3.1. Integrarea spirituală – factor premergător al integrării economice a) Conceptul de cultură

În trasarea domeniului integrării spirituale este necesar să definim mai întâi conceptul de cultură. Definirea noţiunii de cultură se bucură de o tot mai mare atenţie şi de o mai largă utilizare în ştiinţele socio-umane, dar şi în domenii precum management internaţional, marketing, publicitate, mass-media, turism, ecumenism etc.

Accepţiunile curente înclină în favoarea unei definiţii largi a culturii, care cuprinde „viaţa de zi cu zi, modelele general însuşite de comportament, cunoştinţele comune, convenţiile şi semnele specifice de identificare împărtăşite de membrii unei comunităţi date şi transmise atât conştient cât şi inconştient.” (Shelley, Winch, 1995, p. 10) Alte definiţii preferă termeni mai cuprinzători prin care este explicitat conţinutul unei culturi: „toate activităţile materiale şi spirituale ale fiinţelor umane – cadrul de referinţă exterior, societal, precum şi imaginea de sine interioară a subiecţilor, la un anumit moment şi într-un anumit mediu.” (Shelley, Winch, 1995, p. 192)

Diferitele domenii ştiinţifice pun în evidenţă alte accepţiuni ale culturii. Astfel, într-o viziune istorică, cultura prezentului este o construcţie pe rămăşiţele societăţilor precedente şi din materialele create în epocile istorice trecute. Această accepţiune, argumentată de istoricul Norbert Elias, priveşte schimbările culturale ca „un proces de civilizare, un proces continuu de generare a normelor sociale şi valorilor care leagă indivizii într-o măsură din ce în ce mai mare, de convenţiile sociale, obligându-i să le respecte.” (Shelley, Winch, 1995, p. 193)

Privită ca şi concept al identităţii sociale, cultura este percepută ca veşmânt al realităţii, un mod şi un mijloc de auto-portretizare socială şi un indicator al poziţiei sociale, punând în evidenţă diferenţele şi ierarhiile. Cultura mai reprezintă însă şi un stereotip naţional de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, când ea a fost destinată să pecetluiască, să garanteze şi să menţină existenţa spirituală a naţiunii. Cultura naţională a fost astfel angajată drept pretext pentru izolaţionism politic.

Alte abordări, precum cea a lui James Lull, accentuează componenta subiectivă, personală a culturii şi a discursului meta-cultural, argumentând că „a vorbi despre cultură înseamnă, în multe privinţe, a te referi la forme biologice, materiale, sociale şi spirituale relativ stabile, care ne înconjoară şi ne influenţează de la naştere. (…) Moştenim limba, naţionalitatea, religia, clasa socială şi diferite obiceiuri care compun viaţa de zi cu zi, precum tipul de mâncare pe care o consumăm şi modelele noastre de bază de comunicare verbală şi nonverbală.” (Lull, 2000, p. 131) Din aceste motiv, consideră James Lull, „cultura poate fi în esenţă un concept social, dar este înţeleasă în mod foarte personal. Cultura este un mediu care leagă persoane individuale şi grupuri mici cu comunităţi mai largi, prin valorile, experienţele şi modurile de expresie comune.” (Lull, 2000, p. 132)

Zygmunt Bauman prezintă trei variante de explicitare a culturii ca şi concept, şi anume: ierarhic, diferenţial şi generic. Cel dintâi descrie cultura ca pe o posesiune, indiferent că ea este moştenită sau câştigată, ca pe o „parte detaşabilă a fiinţei umane”. „Este cu siguranţă un fel anume de posesiune: are în comun cu personalitatea umană calitatea



unică de a fi simultan, esenţa definitorie şi trăsătura esenţială descriptivă a creaturii umane.” (Bauman, 2000, p. 5) Cultura în sens ierarhic este „saturată de valori” şi nu permite nici măcar folosirea la plural a termenului cultură; ea are de a face cu o natură umană ideală şi constituie efortul conştient, stăruitor şi prelungit de a atinge acest ideal. (Bauman, 2000, p. 7)

În sens diferenţial, în care accepţiunile de cultură ca identitate socială şi cea de cultură ca stereotip naţional se pot înscrie cu uşurinţă, termenul de cultură este utilizat pentru a exprima diferenţele dintre comunităţi umane discriminate temporal, ecologic sau social. Bauman consideră că, invocată în sens diferenţial, cultura este împovărată cu principala responsabilitate pentru destinele cu totul diferite ale popoarelor egal înzestrate genetic, dar confruntate, mai mult teoretic, cu o varietate identică de oportunităţi economice. De asemenea, a considera cultura drept principalul diferenţial al condiţiei umane corespunde supremaţiei cunoaşterii şi educaţiei, postulate de gândirea modernă, pe linia Iluminismului. Aşadar, „conceptul diferenţial de cultură pare să fie un constituent indispensabil al imaginii moderne a lumii, strâns legat de cele mai sensibile articulaţii ale ei.” (Bauman, 2000, p. 29)

Cea de-a treia variantă discutată de Bauman este conceptul generic de cultură, pe care îl consideră „creat pentru a depăşi opoziţia filozofică persistentă între spiritual şi real, gândire şi materie, trup şi minte”. „Cultura este efortul permanent de a depăşi, de a înlătura această dihotomie. Creativitatea şi dependenţa sunt două aspecte indispensabile ale existenţei umane, nu numai condiţionându-se, dar şi consolidându-se reciproc; ele nu pot fi, în concluzie, depăşite – ele îşi depăşesc propria antinomie numai recreând şi reconstruind baza care o generează. Agonia culturii este, astfel, condamnată la continuare veşnică; în plus, omul, odată ce a fost înzestrat cu vocaţia culturii, este condamnat să exploreze, să fie nemulţumit cu această lume, să distrugă şi să creeze.” (Bauman, 2000, p. 43)

Analizând în continuare cultura ca structură, acelaşi autor porneşte de la opoziţia stare de dezordine – structură (cea dintâi stă sub semnul probabilităţii, cea de-a doua sub cel al predictibilităţii şi al modelelor repetabile) şi vede cultura ca un instrument anti-entropie. Caracteristica esenţială a oricărui sistem, ca întreg structurat, este comunicarea între părţile componente. „Vorbim despre comunicare ori de câte ori o serie de evenimente este ordonată, ceea ce înseamnă într-un anumit sens, predictibil. Dacă mergem de la perspectiva sociologică la lingvistica structurală şi nu invers, privim totalitatea activităţii umane ca efort de ordonare, de organizare, de a face spaţiul de viaţă al fiinţelor umane unul predictibil şi maniabil, iar limba ni se oferă drept unul dintre mijloacele dezvoltate pentru a sluji acestui scop general: un mijloc pe măsura comunicării în sensul cel mai restrâns. În loc ca cultura să reprezinte o serie de particularizări ale funcţiei de comunicare reprezentate de limbă, limba s-a transformat într-unul dintre multele instrumente ale efortului generalizat de a ordona, desfăşurat de cultură ca întreg.” (Bauman, 2000, p. 74-75) În acest fel, Bauman înlocuieşte „comunicarea” cu „ordonarea”, înţelegând-o pe cea dintâi ca pe ordonarea câmpului cognitiv al receptorului.



James Lull atrage atenţia că în definiţia culturii nu ne referim doar la „lucruri, valori şi moduri de a fi, ci şi la modul în care acestea sunt interpretate şi aduse în mod conştient în conştiinţă prin comunicare uzuală şi practică socială”, ceea ce conferă culturii calitatea ei principală, aceea de a fi discursivă. (Lull, 2000, p. 133) Potrivit lui Lull, cultura este o structură, având ca scop realizarea stabilităţii cognitive şi sociale pentru indivizi şi grupuri, prin crearea de sens, ordine şi siguranţă. „Calitatea relaţională a culturii este cea care produce stabilitate. Culturile sunt cadrele prin care ne interpretăm pe noi înşine şi pe alţii. Culturile asigură matricele prin care este generată cunoaşterea interpersonală, conferind coerenţă şi consistenţă sistemului nostru de sensuri şi inspirând un simţ al stării de bine. Cultura organizează modul în care distingem între cunoscut şi necunoscut, între prieteni şi duşmani, între plictisitor şi antrenant. Cultura oferă baza pe care ne formăm identităţile personale şi colective şi mijloceşte un simţ al apartenenţei la comunităţi sociale mai largi.” (Lull, 2000, p. 133-134)

Pentru a răspunde cât mai complet la ceea ce se înţelege prin cultură, menţionăm şi un alt sens atribuit termenului respectiv, pe care, mai ales din cauza prolificităţii sale în mass-media şi publicitate, nu îl putem neglija. Acest sens provine din echivalarea termenului „cultură” cu acela de clişeu, oricât de simplist, care caracterizează anumite opţiuni sau o latură a comportamentului exterior comun unor indivizi la un moment dat şi absorbirea sa de către acest clişeu (a se vedea „cultura rap”, „cultura rock”, „cultura gay”, „cultura Coca-Cola”, „cultura Cartoon Network” etc.).

Sarcina de lucru 1

Identificaţi corect trei caracteristici ale conceptului de cultură naţională


b) Comunicare interculturală – premisa integrării spirituale

Comunicarea interculturală este unul dintre proiectele în care se investeşte multă încredere şi căruia îi sunt dedicate numeroase, deşi recente, preocupări. Pentru cei care au abandonat conceptele impregnate de ideologie şi proiecţii politice, precum cele de „etnie” şi „naţiune”, conceptul de „cultură” este deocamdată suficient de maleabil pentru a plomba faliile artificiale dintre oameni, cu un material flexibil, corespunzător nevoii de mişcare mai comodă şi mai puţin periculoasă pe terenul aglomerat de stereotipuri al auto-definirii. Pentru cei încă ancoraţi în modelul naţional, cultura este un spaţiu suficient de cuprinzător pentru a-şi desfăşura graniţele mentale, arareori corespunzătoare realizării geografice a statului naţional, şi a-şi transpune în interiorul lor valorile definitorii. Expresivitatea termenului de „cultură” şi puterea lui de a evidenţia diferenţele specifice face ca acesta să domine discursul autoafirmativ al tuturor grupurilor dornice de o mai mare recunoaştere externă şi coeziune internă. În acelaşi timp, acest termen, suficient de



„corect din punct de vedere politic”, se bucură de neutralitatea propice promotorilor pluralismului şi diversităţii.

Şi pentru unii, şi pentru ceilalţi, comunicarea interculturală reprezintă o posibilitate de a exterioriza propriile valori, simultan cu receptarea şi acceptarea (nu neapărat şi împrumutarea) valorilor celuilalt. Comunicarea interculturală este, în esenţă, un fenomen interpersonal, dar care poate fi extins şi la comunităţile sau grupurile mai largi care se identifică pe baza unor valori comune tuturor membrilor lor. Deşi comunicarea interculturală se defineşte în termeni pozitivi, cel mai adesea principalele ei obiective sunt formulate negativ, ca deconstrucţie a clişeelor şi desfiinţare a şabloanele defavorabile interlocutorului. Aceasta se datorează faptului că eforturile de a o realiza practic şi de a o transforma într-o realitate obişnuită are în primul rând un scop social, anume prevenirea conflictelor.

Realizarea acestui deziderat este un fapt dificil, iar dificultăţile pornesc încă de la nivelul teoretic, la care multiculturalismul şi interculturalitatea nu sunt încă termeni deplin asimilaţi de gândirea factorilor de decizie politică sau din domeniul politicii culturale, educaţiei, mass-mediei etc.

Pentru statele naţionale europene, preocupate de a menţine coeziunea internă şi pacea socială, comunicarea interculturală este o opţiune oficială categorică şi unanimă. Acest lucru, valabil în linii mari, prezintă însă o mare varietate de condiţii concrete şi de provocări venite, pe de o parte, din falierea istorică a Europei, în nord şi sud, est şi vest, zdruncinată de schimbările politice interne, încă nu pe deplin reaşezată, dar presată de politica de extindere spre est a Uniunii Europene; pe de altă parte, se simte tensiunea, tot mai greu de ignorat, provocată de puternica imigraţie din afara Europei, căreia ţările occidentale nu par să îi fi dat încă un răspuns hotărât în nici un sens, dar care îşi exprimă tot mai sonor întrebările, la rândul lor divergente. Noua Europă are aspectul unui colaj de „lumi simultane necontemporane” (Ungureanu, 2005, p. 4-5), în care culturile se întâlnesc parţial adaptate una alteia şi încă nepregătite pentru un dialog de profunzime.

În fluxul neuniform al comunicării interculturale ne lovim de multe aspecte problematice. Am identificat câteva dintre acestea, pe care vom încerca să le analizăm mai departe: înţelegeri diferite ale culturii, fiecare conducând la o anumită conduită culturală, valorile culturale diferite, varietatea lingvistică şi inexistenţa unui cod comun de comunicare, ingerinţele ideologiei, stereotipurile culturale, politicile sociale în privinţa imigranţilor, problema identităţii culturale şi mijloacele de comunicare în masă.

Sarcina de lucru 2

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa comunicării interculturale în procesul de integrare europeană.




c) Limba şi limbajul – vectori ai integrării spirituale

În procesul comunicării (termen provenind din latinescul communicare – a pune în comun, a împărtăşi, a uni), cel care creează legătura între comunicatori este limbajul, iar partea esenţială a limbajului, postulată de Ferdinand de Saussure (1857-1913) drept „normă a tuturor celorlalte manifestări ale limbajului” (de Saussure, 1998, p. 36) este limba, definită de lingvistul elveţian drept „un produs social al facultăţii limbajului şi un ansamblu de convenţii necesare adoptate de corpul social pentru a îngădui exercitarea acestei facultăţi de către indivizi.” (de Saussure, 1998, p. 36)

Comunicarea verbală este esenţială pentru existenţa umană şi reprezintă modalitatea cea mai importantă de manifestare a culturii ca sistem discursiv şi de comunicare. „Limba are limite şi consistenţe în elementele sale semantice şi relaţiile sintactice. Dar aceste limite şi consistenţe sunt slabe. În sensul ultim limba este nelimitată. Oamenii se joacă cu limba. Abuzează de ea. O inventează. Îi conferă accente. O cântă. Astfel, în timp ce limba într-adevăr structurează comunicarea şi conştiinţa şi acţionează ca un lipici care ţine culturile unite prin aceea că oferă câmpuri comune de înţelesuri, ea nu condiţionează gândirea sau comportamentul. Ca toate formele simbolice, limba este o resursă de construcţie şi deconstrucţie socială a culturii.” (Lull, 2000, p. 139)

Konrad Schröder apreciază că „existenţa umană şi cultura umană sunt posibile numai datorită limbii, pentru că limba este cea care ne face capabili să transmitem experienţă – conştiinţa istorică este vitală pentru modelarea viitorului (…). Limba oferă un punct de identificare, un pod spre conştiinţa colectivă; a o însuşi în mod corect înseamnă a emana mirosul potrivit şi a fi binevenit în turmă. De aceea limba devine un element în jocul puterii, un instrument de exercitare a autorităţii şi de menţinere a ei. A-i lipsi pe oameni de limba proprie este una dintre cele mai rele pedepse care există, anume pentru că simptomele de retragere care o urmează sunt atât de dureroase. Aceşti factori explică de ce, dacă un anumit sistem trebuie doborât, se simte de obicei nevoia de a ţinti limba sistemului, limba «corectă».” (Shelley, Winch, 1995, p. 35)

Totodată, remarcă Njoku E. Awa, „limba este legătura care menţine o cultură unită. Regulile morale şi etice ale unei culturi sunt instituţionalizate prin limbă. La fel prejudecăţile, judecăţile de valoare şi stereotipurile care guvernează comportamentul cultural.” (Shelley, Winch, 1995, p. 273-274)

În Europa problema limbii în comunicarea interculturală apare sub mai multe aspecte:

- statutul limbii naţionale în raport cu limbile grupurilor minoritare europene; - problema limbii oficiale în raport cu comunităţile lingvistice şi culturale de

imigranţi non-europeni; - comunicarea oficială şi neoficială la nivel pan-european, în cadrul diferitelor

instituţii europene (foruri politice, companii multinaţionale, instituţii culturale, bisericeşti etc.) şi prin mass-media.

Dacă la nivel oficial comunicarea instituţională nu este obstrucţionată de limbă, Uniunea Europeană adoptând ca limbi oficiale toate limbile oficiale ale statelor membre, nu există nici o normă care să transfere această diversitate oficială şi la nivelul statelor



membre. Acestea sunt complet independente în a-şi formula şi aplica propria politică în domeniul limbii, recunoscând sau nu mai multe limbi naţionale sau oficiale, adoptând sau nu un plurilingvism oficial, încurajând sau nu competenţa lingvistică diversă (în limbile vorbite pe teritoriul naţional), prin programe educaţionale. Cheia de boltă a politicilor în privinţa limbii o constituie noţiunea de limbă naţională. Cu trei excepţii - Elveţia, Belgia şi Finlanda - unde sunt recunoscute mai multe limbi naţionale, statele europene au făcut din unicitatea limbii naţionale o expresie a unităţii naţionale şi politice, incluzând aşadar limba în formula de principiu a statului. Există state care recunosc limbile unor minorităţi şi permit educaţia în limba proprie a membrilor respectivelor comunităţi lingvistice (România), dar şi state care resping vehement această idee (Franţa). Chiar şi în cazul Belgiei şi Elveţiei, diversitatea lingvistică nu este un principiu operant la toate nivelurile, ambele state menţinând segregarea lingvistică, pe zone care tind spre omogenitate sau chiar o pretind ca realitate legitimă.

Prin chestiunea limbii naţionale intrăm într-un domeniu în care pot fi evidenţiate şi exemplificate ingerinţele ideologiei în întâlnirea dintre culturi, prin concepţia asupra culturii naţionale şi naţiunii, până la profesarea naţionalismului ca şi principiu valabil în conduita socială, politică şi uneori religioasă.

Limba naţională, în jurul căreia par să graviteze toate celelalte aspecte menţionate, reprezintă simbolul suveranităţii statelor naţionale, care, începând cu Anglia şi Franţa, au ridicat dialectele vorbite în capitalele lor la statutul de limbă a întregii naţiuni. Limbile naţionale au devenit simboluri ale suveranităţii statale şi au fost cultivate ca limbă pentru ştiinţă, literatură, dar şi ca limbă de cult, înlocuind latina în Bisericile născute din Reformă şi mai târziu şi în Biserica Romano-Catolică, dar şi limba slavonă din cultul unor Biserici ortodoxe (timpuriu în România, mai târziu în Cehia, Bulgaria, Finlanda).

Identificarea limbă-naţiune a stat la baza formării statelor naţionale moderne, limba fiind învestită cu rolul de „suflet al naţiunii” şi legată strâns de „identitatea naţională”. Istoricul german Friedrich Meinecke observa existenţa unor „naţiuni-stat” şi a unor „naţiuni-cultură”, dintre care cele din urmă sunt coagulate prin limbă, ca principal element de identitate culturală, alături de tradiţia istorică, cultură şi religie, iar celor din prima categorie le corespunde şi o realitate statală, izbutită pe seama aceleiaşi identităţi. (Mureşan, 1996, p. 11)

În definiţia lui James G. Kellas, „o naţiune este un grup de oameni care se simt o comunitate unită prin legăturile istoriei, culturii şi unei descendenţe comune. Naţiunile au caracteristici «obiective», care pot include un teritoriu, o limbă, o religie sau o descendenţă comună (deşi nu toate acestea sunt prezente întotdeauna), şi caracteristici „obiective”, în principal conştiinţa unui popor asupra naţionalităţii sale şi ataşamentul faţă de ea. În ultimă instanţă este „loialitatea supremă” a oamenilor care sunt pregătiţi să moară pentru naţiunea lor.” (Kellas, 1991, pp. 2-3)

Angajamentele naţionaliste nu au condus însă întotdeauna la rezultate lăudabile, în ciuda faptului că în toate culturile europene moderne patriotismul, numit de Kellas „naţionalism oficial”, este una dintre valorile cele mai exaltate. În cartea sa dedicată



naţionalismului, Craig Calhoun arată că „ideea modernă de naţiune a crescut alături de ideea democraţiei ca parte a efortului de a întemeia politica pe «voinţa poporului»”, dar liberalismul acestei perioade „nu a reuşit să facă faţă realităţii graniţelor disputate, suprapuse şi neclare; nu a reuşit să abordeze procesele prin care s-au format identităţile naţionale şi prin care populaţiile dintr-un teritoriu oarecare au fost încurajate (sau forţate) să adopte identităţi, limbi şi stiluri de viaţă mai mult sau mai puţin asemănătoare” (Calhoun, 1997, pp. 86-87)

Împingerea postulatului „limbă = naţiune” până la consecinţele sale ultime a lăsat urme dezastruoase în istoria Europei, precum revizuirile teritoriale prin încorporarea unor regiuni lingvistice în state ale căror limbă naţională o vorbeau (Alsacia, Lorena şi Austria înglobate în Imperiul German) şi strămutarea unor întregi comunităţi lingvistice care nu aveau ca limbă maternă limba oficială a statului în care se aflau, pentru a crea zone lingvistice omogene (de exemplu alungarea germanilor de pe teritoriul Uniunii Sovietice, Poloniei şi Cehoslovaciei după 1945, exodul ruşilor din fostele republici sovietice după 1990 şi epurările etnice din fosta Iugoslavie, în care argumentul limbii a fost vehiculat insistent).

Această concepţie se menţine încă în Europa, limba fiind în continuare condiţia sine-qua-non pentru ca o persoană să îşi afirme apartenenţa la naţiune şi să fie recunoscută ca fiu al ei. Absolutizarea importanţei limbii naţionale unice pentru statul-naţiune a condus şi la conflicte şi violenţe din partea grupurilor lingvistice minoritate care s-au simţit defavorizate. Este cazul, de exemplu, al mişcărilor din Ţara Galilor pentru recunoaşterea limbii galeze, soldate cu violenţe şi cel mai adesea cu distrugerea inscripţiilor în limba engleză, sau al Cataloniei şi Ţării Bascilor, în care în anii ’70 lupta pentru recunoaşterea limbilor catalană, respectiv bască, au căpătat un caracter violent. În acest gen de mişcări există şi o trăsătură separatistă, în sensul că afirmarea unei apartenenţe stricte presupune şi excludere.

Crearea barierelor lingvistice, îmbibate de ideologie, devenite adevărate bariere culturale, este generatoare de conflicte, exemplul fostei Iugoslavii rămânând de referinţă pentru modul în care limba oficială sârbo-croată, menită să menţină unitatea statală, după 1990 a devenit ţinta încordărilor naţionaliste. Mişcările separatiste s-au justificat adesea prin accentuarea distincţiei dintre limbile croată şi sârbă, pentru care se folosesc grafii diferite (latină şi slavă), cu scopul de a justifica şi menţine separarea regională.

Putem invoca aici şi exemplul ţărilor din spaţiul ex-sovietic, devenite independente după 1990. În Ucraina independentă s-a impus obligativitatea de a folosi în spaţiul public limba ucraineană, în ciuda faptului că o mare parte dintre ucraineni îşi declară rusa ca limbă maternă (Alexandr Soljeniţîn deplângea situaţia numeroşilor ruşi izolaţi şi abandonaţi în statele nou formate, deveniţi ţinta naţionalismului anti-rusesc, şi considera măsura adoptată în Ucraina o nedreptate şi o greşeală istorică). Această măsură, care i-a dezavantajat în special pe numeroşii ruşi din Ucraina, este similară şi celor adoptate de Ţările Baltice, care au impus fiecare un termen obligatoriu pentru toţi locuitorii lor de a învăţa limba naţională a noului stat, drept condiţie pentru primirea cetăţeniei.



Numitorul comun al acestor situaţii este naţionalismul, prezent atât ca ideologie, cât şi ca mod de conduită socială şi politică şi concentrat pe reduta limbii naţionale, transformată în stindardul identităţii ieşite impetuos la iveală dintre ruinele imperiului monocrom din punct de vedere cultural. „Comportamentul naţionalist”, susţine James G. Kellas, „se bazează pe sentimentul apartenenţei la o comunitate, care este naţiunea. Aceia care nu aparţin naţiunii sunt priviţi ca diferiţi, străini, loiali propriilor lor naţiuni” (Kellas, 1991, p.4)

Nu de puţine ori şi Biserica a fost atinsă de viziuni de acest tip, termenul de „Biserică naţională” (rămas încă operant în Ţările Scandinave) a reînviat în ţările est-europene, chiar dacă aici regimurile democratice instaurate după căderea comunismului nu au mai acordat Bisericii acest statut oficial. A avea o altă limbă maternă, o altă organizare comunitară sau o altă confesiune decât cea sau cele tradiţionale acceptate de majoritate poate la un moment dat transforma în străin, prin intervenţia radicală a ideologiei, orice grup cu identitate culturală recognoscibilă, chiar şi în ciuda unei istorii comune de multe generaţii.

Pe de altă parte, Europa de Vest, devenită în a doua jumătate a secolului XX gazda unui mare număr de imigranţi din afara Europei, în mică parte asimilaţi, în mai mare măsură adaptaţi noii lor ţări, este locul de naştere al unor generaţii de „semi-vorbitori a două limbi”, după cum observă Konrad Schröder, cea maternă, a părinţilor lor, de care sunt însă izolaţi prin viaţa în comunităţi închise de imigranţi dezrădăcinaţi din cultura în care s-au format, şi cea „naţională” a ţării în care se află. Pe cea dintâi o cunosc în varianta vulgară, pe cea din urmă nu şi-o însuşesc decât în limita necesităţilor zilnice, din cauza instrucţiei insuficiente, datorate la rândul ei în bună parte statutului social inferior şi slabei aderenţe a familiilor lor la cultura adoptivă.

În ciuda tuturor problemelor sociale conexe semi-competenţei bilingve a unei generaţii, rămase suspendată între două culturi diferite între care nu există decât o comunicare firavă, Konrad Schröder consideră că „varietatea lingvistică este întotdeauna un element de îmbogăţire culturală” (Shelley, Winch, 1995, p. 29), datorită capacităţii culturii de a reflecta, exprima şi transmite simboluri, concepte şi modele de gândire specifice vorbitorului, iar „o a doua generaţie bilingvă este o valoare uimitoare pentru orice fel de forţă de muncă.” (Shelley, Winch, 1995, p. 29) Uneori posibilitatea de a folosi o limbă universală „aculturală”, după expresia lui R. Kaplan (Shelley, Winch, 1995, p. 242), deschide posibilitatea comunicării interculturale acolo unde rigiditatea impunerii limbii naţionale fără strategii corespunzătoare o făcea de neimaginat.1

Din acest motiv, Konrad Schröder pledează pentru adoptarea pentru viitor a ceea ce se numeşte „multilingvism receptiv”, adică „folosirea limbilor internaţionale vorbite

1„Oamenii vor accepta faptul că trebuie să vorbească o limbă străină doar cu scopul de a–şi vedea de afacerile lor zilnice şi să-şi urmeze viaţa dacă dezavantajul personal pe care îl au (de exemplu mai puţine drepturi civile) este compensat de bonusuri economice. Oricum, aceasta se aplică doar imigranţilor şi muncitorilor sezonieri din prima generaţie, nu şi copiilor şi nepoţilor lor. Odată ce muncitorii imigranţi se aşează în tot felul de zone, ambele soluţii la care se face aluzie vor fi scumpe: pe de o parte, o politică de aculturare (scopul fiind participarea lingvistică şi culturală completă în ţara gazdă); pe de altă parte, o abordare autentică a comunităţii minoritare (aici scopul fiind acela de a menţine şi de a hrăni limba şi cultura originară, în timp ce ţara gazdă asigură drepturi civile şi remuneraţie decentă).”, Konrad Schröder, în Shelley, Winch, 1995, p. 40.



«stricat»”, care au şansa de a se răspândi cel puţin la nivel regional, după modelul latinei vulgare, care să asigure mai degrabă capacităţile minime necesare comunicării, în primul rând receptării, adică de a citi şi de a asculta. După părerea sa, singura opţiune realistă este schimbarea atitudinilor faţă de vorbitorii altor limbi, iar rolul cel mai important îi revine educaţiei. Soluţia este predarea intensivă a mai multor limbi şi o mai bună predare a limbii materne pentru grupurile minoritare în unele ţări europene.

În 2001 Consiliul Europei a instituit Ziua Europeană a Limbilor Străine, dedicată încurajării plurilingvismului. Rezultatele anchetei sociologice asupra gradului de cunoaştere a unei limbi străine de către cetăţenii Uniunii, publicate pe 23 septembrie 2005, arată că 50% dintre europeni se declară vorbitori ai unei limbi străine, cu procente variind în funcţie de ţară, de la 29% în Ungaria până la 99% în Luxemburg, unde cifra indică populaţia cel puţin bilingvă. Uniunea Europeană sprijină programele de învăţare a limbilor străine, dar şi de încurajare a mobilităţii, pentru crearea condiţiilor favorabile învăţării unei limbi străine prin comunicare directă.

Sarcina de lucru 3

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa limbajului natural în procesul de integrare europeană.


d) Rolul mass-mediei în procesul integrării spirituale

Mass-media reprezintă în sine un factor cultural, ideea de comunicare fiindu-i culturii intrinsecă, aşa cum arăta Zygmunt Bauman. Nu este deloc întâmplător că orice încercare de afirmare identitară a unui grup cultural sau lingvistic conţine în mod necesar o manifestare mediatică. Presei i se asociază astfel identitatea culturală, în sprijinul căreia este angajată şi invocată. Examinând istoria comunicării în masă pe calea radio şi prin televiziune, Monroe E. Price arată că aceste mijloace au jucat un rol foarte important în legătura dintre stat şi identitatea naţională, ca mijloace de „propagandă”, pe care o numără printre modurile pozitive „de a folosi televiziunea şi radioul pentru a consolida ideile naţionale” (Price, 1995, p. 10), mai ales în momentele de criză, în care acestea devin cele mai sigure mijloace de convingere ideologică, dar şi în afara lor, când ele constituie „o parte vitală în stabilirea noilor mitologii ale statului în timpurile moderne.” (Price, 1995, p. 11) Presa circumscrie în prezent spaţiul public al statului-naţiune, reprezentând totodată şi un focar de identificare culturală naţională.

Tendinţa actuală în domeniul mass-media este spre descentralizare şi liberalizare, presa fiind unul dintre domeniile reprezentative în care se manifestă fenomenul globalizării. Steven Ross, preşedintele celei mai mari corporaţii media din lume, Time Warner, descria situaţia actuală ca o realitate „condusă mai mult de oportunităţile de piaţă decât de identitatea naţională.” (Shelley, Winch, 1995, p. 11) Ross considera satelitul, faxul,



televiziunea, chiar filmele şi înregistrările audio „instrumentele revoluţiei democratice” (Shelley, Winch, 1995, p. 11), prin care se realizează circuitul liber al ideilor, producţiilor şi tehnologiei în spiritul competiţiei corecte. O astfel de viziune conduce spre promovarea standardizării şi omogenizării producţiei media şi detaşarea de particularităţile locului şi contextului. Cu toate acestea, media globală trebuie să îşi asigure credibilitatea, deci să ţină cont de realităţile locale în care operează.

În Europa acest fenomen a fost perceput preponderent în mod negativ, mai ales din cauza ocupării rapide a pieţei mediatice de către producţiile americane, în special în domeniul filmului. Din acest motiv, instituţiile europene au cultivat interesul pentru regionalism, care pune accentul pe diversitate şi încearcă să susţină prin reglementări şi măsuri economice producţiile europene.

Descentralizarea şi liberalizarea pieţei mediatice a diminuat evident rolul statului în controlul mijloacelor de informare în masă, totuşi din partea acestuia se aşteaptă reglementarea caracterului televiziunii şi radioului, în special, de a servi protejării identităţii culturale.

Un aspect relativ nou şi din ce în ce mai important al rolului statului democratic în domeniul mass-media este acela de a proteja pluralismul cultural, prin protejarea culturii grupurilor etnice şi lingvistice minoritare. „Pentru aceia care îmbrăţişează o viziune esenţialistă, un interes puternic din partea guvernului în privinţa televiziunii (ca formator de atitudini şi opinie) este vitală. Ca legăturile care menţin unite naţiunea şi statul să fie durabile şi percepute în profunzime, atunci ornamentele identităţii naţionale trebuie alimentate, expuse şi respectate. Pentru aceia care îmbrăţişează o definiţie pluralistă a identităţii naţionale, este covârşitor de important a avea acces la administrarea oricărui mecanism care poate distruge sensibilele balanţe multi-culturale.” (Price, 1995, p. 41)

Funcţionarea eficientă a unor mijloace de informare în masă la nivel european este restricţionată de inexistenţa unei limbi care să servească drept cod comun. Cele câteva ziare în limba engleză sau posturi de radio şi televiziune care emit în limba engleză nu se bucură totuşi de o receptare suficientă. Indiciile „europenizării” presei cotidiene sunt puţine. Ziarele rămân legate naţional sau regional, de arii lingvistice şi culturale, care deţin criterii politice şi de opinie publică diferite. Cooperarea trans-naţională provine dinspre agenţiile de ştiri, colaborarea editorială apropiată între cotidienele mari şi, într-o mai mică măsură, din integrarea financiară în marile trusturi de presă din Europa. Ponderea numerică şi de impact deţin în continuare mijloacele de informare în masă locale, adevărate „unelte de construcţie regională, nu numai în termeni culturali tradiţionali (conştiinţă regională, identitate culturală, cristalizare lingvistică), ci şi în termeni economici (oferta de locuri de muncă, familiarizarea publicului cu tehnologiile de comunicare, dinamizarea pieţelor locale etc.).” (Shelley, Winch, 1995, p. 36)

Sub presiunea reconfigurării accelerate a „noii Europe”, a cărei tendinţă de centralizare politică este contrabalansată de o tot mai mare diversificare culturală, importanţa mijloacelor de informare în masă este adeseori angajată în sprijinul ideii de „identitate culturală europeană”. Kleinsteuber contrazice necesitatea urmăririi „identităţii culturale” atunci când este vorba despre Europa, mai ales din cauza raportării la ameninţări



externe, reale sau nu. El preferă să susţină, în locul identităţii, „diversitatea media”, termen pe care îl consideră adecvat multiculturalismului Europei şi mai puţin vulnerabil ingerinţelor politice şi ideologice care pot defini „pericolul” reprezentat de fluxul de informaţie din afară, aşa cum s-a întâmplat în timpul războiului rece. Diversitatea media ar întruni cel puţin patru aspecte:

- diversitate obiectivă (varietate de specii şi subiecte); - diversitate de conţinut (ofertă pentru toate tipurile de informaţie şi opinie

relevantă pentru societate; egalitate de şanse); - diversitate în raport cu persoanele (acces la sistemul de comunicare pentru toate

grupurile de populaţie); - diversitate geografică (conţinut local, regional, naţional şi supranaţional

reprezentat în oferta totală). (Shelley, Winch, 1995, p. 171)

Conform principiului diversităţii, Kleinsteuber consideră că trebuie percepute ca negative acele evoluţii din mass-media care ţintesc să impună norme asupra culturilor, să limiteze şansele de exprimare, să împiedice integrarea în societate şi ocaziile de colaborare, sau să restricţioneze alegerea individuală asupra conţinutului media. De asemenea, sistemele media bazate pe principiul diversităţii trebuie să ia în considerare valorile culturale acceptate sau care se luptă să fie acceptate în societate, între care pluralismul cultural şi religios constituie poate cea mai puternică provocare.

Comunicarea în masă permite stabilirea unei largi diversităţi de relaţii culturale, pe de o parte prin infinitatea de expresii permise - teoretic - de libertatea presei, pe de altă parte prin numărul de posibili receptori. În realitate însă, acest mijloc de comunicare în masă vizează un grup ţintă care nu este delimitat clar. Mijloacele de informare în masă reprezintă incontestabil mijloace de comunicare interculturală, acţionând ca un filtru prin care se câştigă cunoştinţe şi înţelegere asupra unor părţi ale lumii cu care nu există o experienţă directă.

Mass-media constituie în acelaşi timp principala cale de formare şi transmitere a stereotipurilor culturale, mai ales că dimensiunea locală a comunicării este preponderentă, dar pot reprezenta şi un mijloc eficient de corectare a lor. Iniţiativele formulate de asociaţiile jurnaliştilor şi ale oamenilor de presă, de a evita folosirea clişeelor lingvistice depreciative sau menţionarea apartenenţei etnice a persoanelor implicate în evenimente negative (accidente de circulaţie, infracţiuni comise etc.) vizează tocmai evitarea perpetuării şi amplificării xenofobiei şi rasismului prin comunicarea în masă. Formularea unor astfel de norme şi mai ales aplicarea lor în condiţiile descentralizării domeniului mass-media nu poate fi impusă, ci numai recomandată, ceea ce face ca impactul lor să rămână limitat, dar nu neglijabil.



Sarcina de lucru 4

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa mijloacelor mass-media în procesul de integrare europeană.


3.2. Integrarea prin asimilarea valorilor fundamentale ale societăţii democratice

a) Valorile culturale şi integrarea spirituală

Imaginându-ne culturile ca pe nişte soluţii ale căror molecule se numesc valori, comunicarea interculturală apare ca un amestec molecular, în care unele valori se combină şi se asimilează în masa celeilalte substanţe, unele reacţionează şi creează structuri moleculare noi, altele rămân în afara acestui proces, ca reziduuri sau resurse latente pentru o reacţie viitoare. În acest proces, miezul comunicării interculturale este valoarea, ca element cu valenţe diferite, specifice, în funcţie de cultura pe care o reprezintă. Cu alte cuvinte, valoarea este o sursă elementară de energie care menţine dinamismul unei culturi, este o construcţie afirmativă în structura discursivă a culturii.

Potrivit lui K.S. Sitaram şi Lawrence W. Haapanen, comunicarea interculturală survine prin interacţiunea membrilor unor sisteme diferite de valori.2 Studierea comunicării interculturale obligă aşadar la analiza conceptului de „valoare”, care constituie miezul comunicării interculturale. „Un concept devine o valoare pentru nişte oameni atunci când aceştia îl consideră ca extrem de dezirabil sau indezirabil.” (Sitaram, Haapanen, 1979, p. 149) Unii cercetători deosebesc valori „instrumentale”, reprezentând moduri dezirabile de comportament, şi valori „terminale”, reprezentând scopuri ultime dezirabile ale existenţei. (Sitaram, Haapanen, 1979, p. 150)

Sitaram şi Haapanen formulează două legi generale pentru modul în care valorile sunt legate de comunicare:

- Valorile se comunică, atât explicit, cât şi implicit, prin comportament simbolic. - Modul în care oamenii comunică este influenţat de valorile la care ei aderă.

Valorile, potrivit autorilor citaţi, reprezintă cele mai importante variabile în comunicarea interculturală, diferenţele în privinţa valorilor ducând la eşecuri de comunicare. Diferenţele în privinţa valorilor se manifestă în tendinţa fiecăruia de a considera propriile valori superioare valorilor celuilalt şi raportarea lui la propriul sistem de evaluare.

2 Pentru demersul nostru este relevant abordarea realizată de K.S. Sitaram şi Lawrence W. Haapanen, The Role of Values in Intercultural Communication, în Molefi Kete Asante, Eileen Newmark, Cecil Blake (ed.), Handbook of Intercultural Communication, SAGE Publications, Beverly Hills, London, [1979], p. 159.



Această atitudine este denumită de autori drept etnocentrism, pentru care se propune ca antonim relativismul cultural. Acesta din urmă presupune studierea valorilor celuilalt în cadrul culturii sale, nu prin raportare la valorile noastre.

Autorii susţin însă că o comunicare eficientă trebuie să fie deasupra ambelor opţiuni, pentru a permite evidenţierea celor mai bune aspecte ale fiecărei culturi, în aşa fel încât scopul său ultim să fie îmbogăţirea culturală a participanţilor la comunicare, prin împrumutul reciproc de valori. Pe acest principiu sunt formulate cele două reguli de bază ale comunicării interculturale. Prima este ca fiecare participant la comunicare să înţeleagă valorile celuilalt, iar cea de-a doua este ca fiecare să îşi adapteze propria comunicare la valorile celuilalt.

Sarcina de lucru 5

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa compatibilizării valorilor în procesul de integrare europeană.


b) Identitatea culturală naţională şi europeană

Separatismul, izolaţionismul şi xenofobia sunt justificate de către susţinătorii lor drept modalităţi de rezistenţă la pericole externe care ameninţă identitatea culturală a naţiunii, grupului sau a comunităţii în cauză. Identitatea culturală este privită de apărătorii ei ca un bun ce trebuie conservat, o formulă miraculoasă, dar instabilă, în care sunt proiectate valorile cele mai importante şi non-valorile cele mai tolerate.

James Lull abordează problema relaţiei cultură-identitate prin puterea simbolică pe care o deţine cultura şi care explică teama popoarelor de a-şi pierde cultura. Aşezat sub eticheta culturii, un anumit mod de viaţă primeşte recunoaştere, coerenţă şi integritate, ceea ce este îndeobşte numit identitate culturală. „În termeni pozitivi”, consideră Hans J. Kleinsteuber, „identitatea culturală poate fi definită ca o atitudine provenită dintr-o limbă, istorie şi tradiţie comună şi dintr-un set de valori (adesea religios) care este înţeles de un grup suficient de larg (de regulă o naţiune, popor sau grup lingvistic) ca parte a sentimentului comun de apartenenţă. Această definiţie implică în mod necesar componente negative inerente: identitate cu un grup înseamnă şi non-identitate cu altele.

În vederea realităţilor sociale şi economice care transcend din ce în ce mai mult grupurile şi naţiunile, aceşti factori negativi, decisivi, sunt supuşi unei eroziuni constante. Din acest proces apar începuturile unei identităţi colective mai înalte (chiar dacă naţionalitatea s-a arătat recent a fi extrem de eficientă ca forţă creatoare de identitate în naţiunile şi religiile multi-etnice, precum în Europa de Est şi în fosta Uniune Sovietică).” (Shelley, Winch, 1995, p. 168)



În Europa discuţiile legate de identitatea culturală au fost relansate după 1992, anul încheierii Tratatului de la Maastricht, ca o consecinţă a conturării imaginii unei noi Europe, ca piaţă comună suficient de largă pentru a rezista competiţiei americane şi japoneze în sistemul economic mondial. În această perspectivă au fost reanimate motivele moştenirii culturale comune europene, descendenţei din Roma şi Grecia antică, ale credinţei creştine, culturii Renaşterii şi Iluminismului.

Proiectul de extindere spre est a acestui proiect european a lărgit şi spaţiul preocupărilor pentru identitatea culturală, atât ca răspuns la provocarea globalizării, privită ca o ameninţare pentru culturile locale, cât şi prin readucerea la suprafaţă a unor falii şi fragmentări istorice seculare. Principala ameninţare resimţită de Europa, ca o entitate culturală unitară pe bazele amintite mai sus, cât şi de culturile naţionale în parte, este americanizarea, răspândirea culturii de masă americane în detrimentul diversităţii culturii/culturilor europene. Răspunsurile la această provocare au fost diverse. David Morley şi Kevin Robins sintetizează trei categorii de reacţii la acest factor extern, prin accentuarea identităţii:

- invocarea identităţii europene, pe baza constituirii unei pieţe comune şi a moştenirii culturale greco-romane şi creştine;

- etno-naţionalismul, orientat spre reinventarea comunităţii naţionale autentice, opuse societăţii deschise, globalizate şi cosmopolite;

- consolidarea identităţii locale, a regiunilor, naţiunilor mici, cantoanelor etc., prin accentuarea apartenenţei locale, diversităţii dialectelor şi pluralismului tradiţiilor. (Morley, Robins, 1995, pp. 19-20) În ceea ce priveşte identitatea europeană, sunt numeroase constatările că aceasta se află într-o criză, provenită din relativizarea celor patru criterii principale prin care europenii obişnuiau să se identifice: albi, creştini, civilizaţi şi iluminişti. Aceste criterii constituiau o „etnicitate pan-europeană”, un mit etnic al cărui criză contemporană determină criza identităţii Europei. (Morley, Robins, 1995, p. 23)

Există o percepţie acută în sânul naţiunilor vest-europene asupra unor ameninţări chiar în propriul teritoriu, din partea grupurilor separatiste sau de imigranţi percepute ca „străine”. Şi naţiunile „mici” invocă pericole pentru identitatea lor culturală, venite din proximitatea geografică, din partea unei naţiuni vecine cu care îşi dispută în mod tradiţional dominaţia asupra unui spaţiu mental. Ayse S. Caglar atrage atenţia că „astăzi, în faţa circulaţiei fără precedent a capitalului, oamenilor, bunurilor, tehnologiei şi imaginilor media, graniţele naţionale au devenit din ce în ce mai permeabile. (…) Un număr tot mai mare de oameni se definesc în termenii multiplei apartenenţe naţionale şi se simt nestingheriţi cu subiectivităţi care cuprind identităţi plurale şi fluide.” (Caglar, 1997, p. 169) Trecerea unei frontiere de stat de către un emigrant, refugiat, turist sau cumpărător, aşa cum arată Hastings Donnan şi Tomas M. Wilson, înseamnă integrarea într-un nou set de valori materialiste şi idealiste, reevaluarea noţiunilor proprii de cultură şi identitate. (Donnan, Wilson, 1999, pp. 107-108)

Se vorbeşte astfel despre identităţi „hibride”, „creolizate” sau „compuse”, în termeni prin care se urmăreşte exprimarea complexităţii configuraţiei culturale a grupurilor şi



indivizilor nomazi din punct de vedere cultural. Fiecare dintre aceşti termeni introduce un anumit grad de „fluiditate” în definiţia culturii şi identităţii, deconstruind concepţiile esenţialiste, însă, la rândul lor, remarcă Ayse S. Caglar, sunt pândiţi de acelaşi pericol pe care încearcă să îl înlăture, anume de a se ancora în alte categorii esenţialiste, precum cea de etnie. Construcţii de tipul „turco-germani”, „algeriano-francezi”, „maghiaro-români” etc. scot în evidenţă problema ataşamentului naţional, ceea ce reprezintă o provocare pentru „hegemonia statului-naţiune modern” şi duce la implicaţii politice nedorite. Situaţia actuală a Europei, remarcă Morley şi Robins, face ca identitatea europeană să aibă o triplă semnificaţie: continentală, naţională şi regională, iar a fi european înseamnă a avea de-a face într-un fel cu un amalgam al acestor trepte diferite de identitate. (Morley, Robins, 1995, p. 20) Comunicarea interculturală permite accesul unei identităţi la o altă identitate, pe calea circulaţiei valorilor culturale peste graniţele geografice stabilite politic, iar rezultatul este în cele mai multe cazuri „contaminarea” identităţilor. Izolaţioniştii pot vedea în aceasta un aspect negativ, tradus ca erodarea propriei identităţi. În realitate, ceea ce se erodează prin comunicarea interculturală sunt stereotipurile, inclusiv cele de auto-reprezentare, dezagregate de ritmul de transformare a culturii, prin infuzia de noi valori şi reordonarea acestora.

Cu cât contactul cu alte culturi este mai consistent, cu atât acest proces se accelerează, iar auto-identificarea se produce mai degrabă relaţional, faţă de alte identităţi culturale, decât static, faţă de propriul tipar istoric. Mai mult, comunicarea interculturală permite şi accesul la alte nivele de identificare culturală, precum cel regional sau continental, ceea ce înseamnă de fapt o dezvoltare a propriei identităţi într-un sens benefic.

Sarcina de lucru 6

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa identităţii naţionale în procesul de integrare europeană.


c) Stereotipurile culturale – obstacole în calea integrării spirituale

Pe direcţia vest – est, căderea regimurilor comuniste din ţările răsăritene a condus la orientarea noilor state spre valorile democraţiilor occidentale şi spre economia de tip capitalist, pe un val de redefinire a propriilor structuri politice şi culturale. Această redefinire are însă două laturi: o definire afirmativă, prin raportarea şi îmbrăţişarea declarativă a „valorilor occidentale”, simultană cu o definire negativă, faţă de trecutul recent, care, prin lunga perioadă de totalitarism comunist, a înăbuşit, fără să fi rezolvat, numeroase probleme politico-socio-culturale.

Raportarea la acest trecut a generat în cele mai multe cazuri redeschiderea problemelor rămase în subterana politicii oficiale comuniste şi întărâtarea sentimentelor naţionaliste, în direcţii divergente faţă de valorile democratice, pluraliste, invocate.



De consecinţele culturale ale căderii comunismului din Europa de Est nu sunt ferite nici ţările apusene. Tore Bjørgo, studiind mişcările de extremă dreaptă din Ţările Scandinave, consideră că după căderea comunismului locul acestuia, de a fi o ameninţare permanentă, a rămas liber în ideologiile naţionaliste, fiind ocupat în parte de teoriile conspiraţiei islamice, împotriva cărora se legitimează mişcările anti-imigraţie din aceste state. (Bjørgo, 1997, p. 67)

Actele de terorism comise de fundamentalişti islamici după sfârşitul războiului rece în Spania, Marea Britanie şi Rusia, dar şi în Statele Unite ale Americii şi Turcia, puternic mediatizate, au accentuat temerile şi au intensificat reprezentarea negativă a musulmanilor, aflaţi în număr mare şi pe continentul european. Această atitudine, care îi vizează însă şi pe imigranţii proveniţi din Europa de Est, intraţi legal sau nu pe piaţa forţei de muncă a ţărilor apusene şi deveniţi şi ei o provocare socială şi culturală pentru băştinaşi, este hiperbolizată în cazul musulmanilor de persistenţa unor simboluri culturale neacceptate de cultura gazdă (a se vedea problema stârnită de purtarea vălului tradiţional de către fetele şi femeile musulmane în instituţiile publice şi la locul de muncă, concretizată în mod oficial deocamdată doar în Franţa, unde există o lege prohibitivă în acest sens).

Pe lângă această orientare, se menţine şi un naţionalism construit pe nostalgii istorice şi năzuind reconstituirea statală a unui spaţiu geografic considerat a fi „naţional”. „Suedia Mare”, semnalată de Bjørgo, are echivalente la fel de încărcate de mitologie precum „Germania Mare”, „Ungaria Mare”, „Serbia Mare”, „România Mare” etc.

Ne situăm într-o zonă de efervescenţă a stereotipurilor culturale vechi sau noi, sprijinite pe viziuni etnocentrice asupra culturii naţionale. Un factor limitativ şi perturbator foarte important în procesul integrării spirituale îl constituie stereotipurile, care pot fi definite drept imagini şablon despre celălalt, care limitează şi distorsionează percepţia şi interacţiunea cu stimuli, afectând astfel şi comportamentul uman. Într-o anumită măsură, formarea stereotipurilor este inerentă cunoaşterii umane, care nu se naşte exclusiv prin experienţa directă a fiecărui individ şi prin capacitatea acestuia de a sintetiza în mod original informaţia empirică culeasă de el, ci şi prin acumularea de informaţie abstractă, din experienţa generaţiilor precedente, stocată şi comunicată prin cultura căreia respectivul individ îi aparţine.

Nocivitatea stereotipurilor provine din aceea că, în lipsa contactului nemijlocit cu obiectul cunoaşterii, informaţia anterioară, articulată de generaţiile precedente şi difuzată pe căile culturii comune, nu mai este actualizată şi interpretată critic prin confruntare cu datele empirice, şi devine incorectă, distorsionând percepţia asupra realităţii.

Steven M. Alderson identifică cinci dimensiuni ale procesului de formare a stereotipurilor:

a) etichetele reprezentând conţinutul generalizării;

b) uniformitatea sau măsura în care stereotipurile unui individ sunt în acord cu



3 Analiza stereotipurilor într-o logică multiplă este realizată de Steven M. Alderton, în Five Dimensions in Racial-Based Communication Stereotypes, în Handbook of Intercultural Communication, SAGE Publications, Beverly Hills, London, [1979], p. 190.

răspunsurile altora;

c) direcţia sau bunăvoinţa (favorability) stereotipurilor;

d) intensitatea răspunsului (gradul de favorizare a stereotipurilor - favorableness);

e) rigiditatea cu care sunt menţinute stereotipurile etnice.3

Vehicularea stereotipurilor este influenţată de contextul istoric, în sensul că perioadele de conflict favorizează emergenţa stereotipurilor şi aportul lor negativ la imaginea celuilalt, pe când perioadele de pace menţin un oarecare echilibru în raportarea la celălalt, prin mai marea disponibilitate spre întâlnire şi cunoaştere directă. (Chiciudean, Halic, 2003, p. 99)

Dacă terorismul internaţional a contribuit evident la răspândirea stereotipurilor faţă de musulmani, nu este mai puţin evident că perioada de recesiune economică străbătută de Europa occidentală a favorizat etichetarea negativă a muncitorilor străini, invitaţi anterior pentru a susţine cu forţă de muncă ieftină puternicul avânt economic al ţărilor apusene.

Restructurările majore începute în fostele ţări comuniste după 1990 au dat naştere unor situaţii conflictuale, nu întotdeauna în sensul militar-strategic, ci mai ales al mentalităţilor. „În reconstrucţia Europei Centrale şi de Est, exact ca în secolul al XIX-lea, reprezentarea «celuilalt» a devenit din nou o chestiune politică. Noile state pluraliste dezvoltă o imagine de unitate şi etno-naţionalism (identificarea grupului etnic majoritar cu statul), adesea susţinută ca o ideologie oficială. Indispensabilă în acest nou discurs naţionalist este figura stigmatizată a «celuilalt», a «duşmanului», reorientată pentru a include nu numai statele vecine concurente, dar şi minorităţile din interiorul teritoriului. Pentru fiecare grup naţional major există câţiva «alţii» - adesea descrişi ca mai puţin cultivaţi, mai puţin europeni, mai puţin democraţi decât oponenţii lor – faţă de care ei se pot măsura şi identifica.” (Kürti, 2000, pp. 41-42)

Odată căzută cortina de fier, statele din estul Europei s-au trezit aproape pe nepregătite confruntate cu un Occident aflat parcă mai aproape după disiparea propagandei comuniste, care îl împingea spre polul dezintegrării politice, al inegalităţii şi injustiţiei sociale. Descoperirea bruscă a acestui Occident, spre a cărui prosperitate economică est-europenii încă privesc cu râvnă, admiraţie şi gelozie şi care a frapat prin valoarea afişată a libertăţii individuale, a provocat un proces de auto-identificare în rândul naţiunilor din Răsăritul Europei, pentru care geografia a devenit constrângătoare în goana lor de a câştiga recunoaşterea din partea Apusului.

Această auto-identificare a reluat stereotipuri culturale vechi şi le-a adaptat noilor clişee „europene”, aparent încurajate de politica de extindere spre est a Uniunii Europene, precedată de o campanie de idealizare a societăţii occidentale (care răsăriteanului rămas între graniţele ţării sale de origine îi apare drept uniformă, prosperă, egalitaristă,



În tendinţa semnalată mai sus, Lásló Kürti introduce şi insistenţa de a defini „Europa Centrală”, în opoziţie cu Europa de Est, ca pe un teritoriu ţinut captiv vremelnic în Răsărit, dar aparţinând cultural în mod legitim Occidentului. Europa Centrală, aşa cum apare ea în ideologia recentă la care se referă Kürti, cuprinzând Ungaria, Cehia, Polonia, probabil Slovenia şi unele State Baltice, se află într-o clară opoziţie de imagine şi auto-reprezentare faţă de Europa de Est, formată din Slovacia, Ucraina, Rusia, România, Bulgaria, Croaţia, Serbia, Muntenegru, Bosnia-Herţegovina, Macedonia şi Albania. Unele elemente de identificare sunt de natură politică şi economică, putând fi probate şi confruntate cu date obiective („sistem pluripartit/sistem pluripartit divizat etnic”, „dezvoltare democratică/reforme parţiale”, „economie de piaţă/intervenţia statului în economie”), altele sunt de natură ideologică, puternic cosmetizate pentru a corespunde propagandei pro-europene, precum „tensiuni etnice limitate/ostilităţi inter-etnice” şi „lipsa antisemitismului/antisemitism” (Kürti, 2000, p. 44)

Pe alte coordonate geografice, în Scandinavia, Tore Bjørgo descoperă două tipuri de extremism, având în comun modul negativ de reprezentare a oponenţilor: grupuri anti-imigraţie, cu o viziune radical naţionalistă şi etnocentrică, şi grupuri neo-naziste, cu ideologie rasistă explicită. Ambele mişcări focalizează asupra pericolului reprezentat de musulmani, în marea lor majoritate imigranţi din Orientul Mijlociu şi Africa, consideraţi o ameninţare culturală la adresa civilizaţiei occidentale, mai mult decât una rasială, deşi urmele ideologiei „superiorităţii ariene” a perioadei de ocupaţie nazistă mai sunt încă vii. Aderenţii acestei orientări consideră că asimilarea culturală este de neconceput şi că amestecul în societate va cauza inevitabil conflicte severe. (Bjørgo, 1997, p. 67)

La baza acestei opinii, răspândită în toate ţările europene confruntate cu problema imigraţiei, stă de fapt o concepţie ierarhică asupra culturii, ascunsă într-una de tip diferenţial, în sensul exprimat de Bauman. Unii promotori ai acestei forme de naţionalism susţin că toate culturile sunt, cel puţin în principiu, de aceeaşi valoare, deşi aceiaşi activişti (în mod particular sau public) îi caracterizează pe «ceilalţi» în termeni puternic negativi, indicând că unele culturi ar fi mai «bune» decât altele.

Această versiune a ideologiei naţionaliste, consideră Bjørgo, „poate fi astfel privită ca o formă de apartheid cultural, semănând îndeaproape cu teoria «dezvoltării separate» a diferitelor rase exprimată în ideologia apartheid-ului din Africa de Sud.” (Bjørgo, 1997, p. 68)

Unanim prezente în culturile europene şi puternic perturbatoare pentru comunicarea interculturală sunt stereotipurile lingvistice, care exprimă şi perpetuează (uneori chiar şi

tolerantă, igienică, disciplinată, cultivată, manierată şi exigentă).

Confruntat mental cu această imagine, răsăriteanul, mereu dornic de recunoaştere din partea Apusului, se simte dator să capete acest lustru, pe care îl confundă cu europenitatea, şi se consolează pentru nereuşite prin raportare negativă la vecinii săi concurenţi în aceeaşi goană după privirea Occidentului, sau se ascunde în auto-suficienţă, contestând lumii occidentale, dar şi vecinilor săi, calităţile adevăratei europenităţi.



fără ca vorbitorul să realizeze) atitudini negative ale unui grup faţă de altul. Aceste atitudini s-au născut mai ales în situaţii conflictuale dintre diferite populaţii sau grupuri, dar continuă să se perpetueze intenţionat sau nu, conştient sau nu, în limbajul cotidian.

Dacă în cazul emiţătorului aceşti termeni nu mai exprimă întotdeauna sau deloc atitudinile negative iniţiale, valabile probabil cu generaţii înainte, în cele mai multe cazuri destinatarul resimte încărcătura defavorabilă, rămânând ostil sau reticent faţă de deţinătorul stereotipului lingvistic respectiv şi chiar dezvoltându-şi o auto-percepţie negativă.

În ciuda pătrunderii în numeroase limbi internaţionale ca denumire a locuitorilor zonei polare de nord, cuvântul „eschimos” a fost înlocuit cu cea de „inuit”, tocmai din cauza faptului că la origine îi caracteriza pe membrii acestei populaţii drept „oameni caraghioşi”. Ca un român să îl numească pe un maghiar „bozgor” poate fi doar o intenţie de uşoară ironie, dar destinatarul o percepe ca pe o insultă, pentru el însemnând „om fără ţară”. În privinţa romilor, a căror auto-percepţie negativă este binecunoscută, a fi numiţi „ţigani” nu este întotdeauna perceput ca ofensator (termenul de „romi” este încă străin vorbirii curente în ţările în care aceştia sunt răspândiţi), cuvântul „ciori” este însă, fără dubiu, depreciativ şi rasist.

Dacă la începutul anilor ’90 „yugos” îi reprezenta pe refugiaţii alungaţi de războiul interetnic din fosta Iugoslavie, în prezent în ţările Europei de Vest acest termen a devenit şi el depreciativ, fiind asociat infracţionalităţii şi întreţinând xenofobia. Necunoaşterea şi neconştientizarea acestor aspecte face din stereotipurile lingvistice o piedică majoră în calea comunicării interculturale.

Sarcina de lucru 7

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa negativă a rasismului, antisemitismului sau a xenofobiei în procesul de integrare europeană.


d) Politici sociale cu implicaţii interculturale

Pe lângă problema graniţelor interne ale Europei, în care argumentul limbii naţiunii este invocat atât pentru a le justifica, cât şi pentru a le reschiţa, venirea în anii ’60 -’70 a unui mare număr de muncitori străini, din afara spaţiului european, a condus la naşterea unei situaţii noi. Unii autori vorbesc chiar despre „o nouă Europă”, „a eterogenităţii etnice inserate într-un suprastat multicultural”.

Situaţia practică dificilă generată de numărul mare de muncitori imigranţi în Europa de Vest furnizează o temă arzătoare şi provocatoare pentru comunicarea interculturală, anume aceea a alienării culturale a generaţiilor născute şi crescute în Europa, dar ai căror părinţi continuă să aparţină culturilor extra-europene de origine. „Aceste mişcări de



oameni, adesea din fostele colonii, bineveniţi sau nu, au creat un multiculturalism care este calitativ diferit de diversitatea stilurilor de viaţă personale sau diferenţelor culturale ale minorităţilor istorice, bazate pe principiul teritorialităţii, care existau deja în câteva ţări vest-europene.” (Madood, 1997, p. 1)

Pe lângă acest fenomen, două alte mutaţii majore au de-a face cu „noua Europă”: formarea şi extinderea Uniunii Europene şi schimbările politice din Europa de Est, de după dezmembrarea Uniunii Sovietice, care a produs şi în aceste ţări, confruntate cu o situaţie economică dificilă, o puternică migraţie spre vest a populaţiei active, ceea ce a transformat Europa de Vest în spaţiul unor ciocniri interculturale fără precedent.

Statele vest-europene aplică politici diferite în privinţa imigranţilor, însă nici unul dintre ele nu a găsit încă o soluţie unanim convenabilă pentru a face faţă imenselor presiuni sociale şi culturale exercitate de numărul crescând de muncitori imigranţi non-europeni. Umberto Melotti consideră ilustrative exemplele Franţei, Marii Britanii şi Germaniei în privinţa proiectelor sociale şi politicilor culturale, fiecare putând fi caracterizat, din punctul său de vedere, printr-o sintagmă precisă: asimilaţionism etnocentric în cazul Franţei, pluralism inegal în Marea Britanie, instituţionalizarea nesiguranţei în Germania.

Proiectul francez este consecinţa unei funcţii specifice a imigraţiei în istoria Franţei, prima ţară europeană care a apelat la imigranţi nu numai pentru a-şi reface nevoia de forţă de muncă, dar şi pentru a acoperi un grav deficit demografic, rezultat pe urma Revoluţiei din 1789 şi a războaielor napoleoniene.

„Societatea franceză a încercat să integreze imigranţii în singurul mod de conceput într-o ţară care se prezintă drept o naţiune mare şi omogenă şi se identifică profund cu un stat centralizat – un stat care nu recunoaşte nici o minoritate naţională sau grup etnic local şi contestă viguros orice pretenţie de mediere specială între instituţiile şi cetăţenii săi. Cei din urmă, pe de altă parte, deţin, pe o bază egalitară, toate drepturile formale proclamate solemn prin Declaraţia de la 1789, a cărei moştenitoare se consideră a fi Republica Franceză. Integrarea, în acest context, cheamă la asimilarea în cultura franceză, modelată de ideologia statului-naţiune. În consecinţă, potrivit acestui proiect, imigranţii, departe de a-şi folosi identităţile lor etnice şi culturale ca resurse strategice, trebuie să le abandoneze complet, pentru a deveni «buni francezi», un proces care constă în asimilarea în domeniul limbii, culturii şi, dacă se poate, mentalităţii şi chiar caracterului.” (Melotti, 1997, p. 76)

Werner Schiffauer observă că „în cultura politică a Franţei, accentul critic este pus pe integrarea «individuală». Legată de aceasta este ideea că solidaritatea socială se bazează pe egalitatea şanselor şi este garantată de un stat puternic centralizat care acţionează după principii raţionale. Legăturile etnice şi religioase (care sunt definite ca intrinsec antitetice egalităţii individuale), potrivit acestui model, nu ar trebui să joace nici un rol în schimburile publice – acestea sunt definite foarte strict drept chestiuni particulare.

Principiul binelui general, al naţiunii, este construit în opoziţie cu orice particularitate culturală. (…) Este logic că politica franceză se bazează pe legi stricte care protejează indivizii de discriminare şi că recunoaşterea drepturilor de grup este evitată cu grijă.” (Schiffauer, 1997, p. 147) Reacţiile produse în rândurile subiecţilor „integrării” sunt



diverse, de la condamnare vehementă, ca o încălcare a drepturilor persoanei la practicarea propriei religii4, până la ignorarea nevoii de integrare, ca superfluă, din motivul că integrarea s-a produs înainte de a fi programată, prin situarea imigranţilor în coordonatele esenţiale ale culturii seculare franceze: stabilirea pe teritoriul naţional, însuşirea limbii naţionale, participarea la obligaţiile comunitare şi adoptarea în linii mari a civilizaţiei apusene.

Proiectul britanic, rezumat de către Umberto Melotti drept „pluralism inegal”, este în mod esenţial diferit, în măsura în care şi cultura politică din care provine este radical diferită. „Acea cultură politică este una pragmatică, care subliniază rolul formaţiunilor sociale intermediare, autonomia, descentralizarea şi particularismul.” (Melotti, 1997, p. 78)

La baza proiectului britanic stă o viziune etnocentrică diferită de cea franceză, imigranţilor cerându-li-se nu să devină „buni britanici”, după cum este cazul Franţei, ci să nu deterioreze „modul de viaţă britanic” (Melotti, 1997, p. 79), adică o schiţă de toleranţă, chiar de acceptare culturală între nişte limite bine trasate. Melotti observă că „dezbaterea asupra prezenţei imigranţilor, care în Franţa este centrată pe «integrarea imigranţilor», în Marea Britanie este concentrată asupra «relaţiilor rasiale şi etnice». Problemele discutate cu cea mai mare pasiune sunt acelea ale drepturilor «minorităţilor rasiale şi etnice».”(Melotti, 1997, p. 80)

O preocupare importantă în Marea Britanie este prevenirea rasismului şi discriminării sociale şi economice, deşi cunoaşterea limbii engleze şi participarea la viaţa civică sunt considerate normale. Werner Schiffauer observă că în Marea Britanie accentul cade în general asupra integrării colective, prin aceea că „nu numai statul, ci şi o serie de instituţii sociale dezvoltă mecanisme pentru constituirea solidarităţii naţionale. Acest accent vine împreună cu o etică civică. Aceasta impune respectul reciproc şi corectitudinea în public. (…) Rezultatul este o mai mare acceptare a inegalităţii şi diferenţei culturale la nivel naţional decât în Franţa.” (Schiffauer, 1997, p. 148)

Cazul Germaniei este diferit de cel al Franţei şi al Marii Britanii prin nehotărârea cu care este în continuare privită situaţia străinilor, numiţi încă „Gastarbeiter”, deşi mulţi se află la a doua sau a treia generaţie în Germania. Proiectul politic german, descris de Melotti drept „instituţionalizarea nesiguranţei”, poate fi definit în termeni negativi drept „nici integrare, nici segregare”. În Germania politicile sociale nu vizează asimilarea imigranţilor, dar nici încurajarea pluralismului cultural, ci promovează păstrarea limbii şi culturii materne a muncitorilor străini în anticiparea întoarcerii lor în ţările de origine.

Incertitudinea intrinsecă programului social german este compensată de investiţia în educaţia interculturală a generaţiilor de musulmani născuţi în Germania din familiile de imigranţi. Educaţia copiilor imigranţilor musulmani este o preocupare importantă a

4 A. Moustapha Diop redă câteva declaraţii ale unor lideri ai comunităţii musulmane în privinţa integrării imigranţilor în cultura franceză: „Integrarea este îndepărtarea de Islam”, sau „dacă trăiesc într-o ţară liberă, cuvântul «integrare» nu ar trebui să apară – în ceea ce mă priveşte, eu pot să mă îmbrac cum vreau şi să gândesc cum vreau – ei trebuie să ne spună dacă aceasta este o ţară liberă sau nu.” până la „este o falsă problemă, pentru că oamenii care locuiesc în Franţa lucrează acolo, vorbesc franceza la serviciu, se îmbracă ca francezii şi călătoresc într-o maşină sau cu metroul, precum francezii”. A se vedea: „Negotiating Religious Difference: the Opinions and Attitudes of Islamic Associations in France”, în Politics of Multiculturalism …, p. 120.



autorităţii federale, în acest sens apărând şi iniţiativa unui curriculum pentru şcolile confesionale islamice. Proiectul vizează fundamentarea predării Islamului într-un mod care să le permită copiilor să-şi însuşească valorile de bază ale Germaniei.

Aşadar, în loc să pretindă integrarea generaţiilor adulte, crescute într-o altă cultură, saturate de valorile acesteia şi practicând doar o adaptare minimală la cultura europeană, modelul german preconizează formarea interculturală a generaţiilor născute în Germania, cu şanse mai mari de a asimila valorile culturale ale acesteia. Soluţia germană la problema imigranţilor, după opinia lui Werner Schiffauer, are la bază concepţia lui Friedrich Schiller (1759-1805) despre individual şi general, exprimată în Scrisori despre educaţia estetică a omului. Conform viziunii lui Schiller, transparentă în modelul educaţiei germane, solidaritatea este posibilă numai când individualul se realizează complet în general şi reciproc. „Referindu-ne la proiectul curriculumului”, explică Schiffauer, „aceasta înseamnă că în şi prin respectarea particularităţii lor (care este Islamul), copiii musulmani se pot integra în general (anume în societatea civilă a Republicii Federale Germania). Solidaritatea spontană este posibilă doar atunci când particularul nu este decuplat de consensul social mai larg. Fireşte, aceasta presupune că generalul este de asemenea conţinut în particular, şi mai mult, că particularul, în acest caz Islamul, este descris într-un mod în care generalul poate fi perceput prin particular.” (Schiffauer, 1997, p. 151)

Proiectul curriculumului pentru şcolile islamice propune prezentarea valorilor seculare ale culturii germane, îndeobşte percepute ca inspirate de creştinism, prin argumente extrase din Coran. Coranul este astfel privit ca o sursă viabilă de etică socială, perfect compatibilă cu scopul educaţiei seculare. Werner Schiffauer aduce însă o observaţie extrem de importantă: acest fel de hermeneutică s-a născut în cadrul tradiţiei creştine, mai precis în protestantism şi s-a închegat prin raţionalismul şi secularismul Epocii Luminilor, ceea ce poate conduce la grave confuzii culturale.

O întrebare rămâne să planeze asupra ideii acestui proiect educaţional: „Ce se reconstruieşte în acest fel, Islamul, sau o construcţie imaginară despre ce ar trebui să fie Islamul?”. Nu este o noutate că unii dintre musulmanii stabiliţi în Europa percep secularismul ca pe un principiu antagonic faţă de Islam şi ca atare îl condamnă vehement (Guy Hermet arată că în Franţa interpretarea greşită a principiului laicităţii, nu ca neutralitate a statului faţă de toate confesiunile religioase, ci ca alternativă autonomă la dogmele religioase, are o istorie îndelungată) (Hermet, 2002, p. 107). Proiectul german nu poate fi disociat de constatarea că integrarea în societatea germană durează de obicei cu una sau două generaţii mai mult decât în alte culturi europene.

Sarcina de lucru 8

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa negativă a diferenţelor între culturi şi civilizaţii în procesul de integrare europeană.




3.3. Deschiderea culturală reciprocă a) Diversitate şi unitate în cultura europeană

Discontinuitatea reprezentărilor culturale propune o viziune pluri-centrică, pluri-temporală, prin aceea că pot exista mai multe surse ale unei evoluţii temporale, cum sunt cele ale modernităţii. Simbolul cultural ocupă un loc major în viaţa unei comunităţi, fiind capabil să definească şi să contureze complexitatea unei societăţi. Simbolul cultural constituie o însumare a unor experienţe prin care colectivitatea se exprimă, asigură continuitatea experienţei vieţii în comun prin diferitele sale instituţii. Simbolurile culturale pot fi materiale ori spirituale, regionale ori general umane, depinzând de mijloacele prin care sunt diseminate. Pluralitatea culturilor în modernitate a fost recunoscută treptat pornind tocmai de la această nevoie resimţită de a democratiza ierarhiile culturale, şi de a asigura accesul la cultură prin formularea unei diferenţe, chiar admiterea unor divergente care să nu fie într-un asemenea grad antagonice încât sa împiedice realizarea unui dialog cultural. A defini cultura ca pe un atribut universal al umanităţii, având în acelaşi timp rădăcini naţionale, nu mai este o noutate pentru zilele noastre. O altă faţetă a chestiunii este cea a termenului „naţional“ în cultură. Cultura naţională se afla într-o relaţie de contextualizare culturala cu ceea ce am numi cultură universală ori mai degrabă globală.

O altă dezvoltare pregnantă a culturii moderne este legată de cultura de grup. Prin aceasta înţelegându-se grup minoritar, opus unei culturi majoritare. Noutatea în acest aspect nu o reprezintă apariţia unei disensiuni, fie şi profunde, între majoritate şi minoritate, ci mai cu seamă politicilor de emancipare care se pun pe seama democratizării culturii. Impactul noutăţii pe care democraţia occidentală a impus-o este extrem de mare. Democratizarea redefineşte rolul culturii. De aceea, cultura modernă trebuie să conţină elementele definitorii ale democratizării în sine, dar şi căile necesare pentru transpunerea lor în practică. Trecerea de la o democraţie normativă prin crearea mijloacelor politice de realizare a accesului unor categorii tot mai largi de cetăţeni, a devenit o realizare a acestor ultime decenii.

Democratizarea culturală are în vedere şi noţiunea de religie, de aici decurgând o serie de implicaţii majore în gândirea unui popor şi în ceea ce priveşte existenţa propriilor obiceiuri, ritualuri, tradiţii şi datini. Identitatea culturală în civilizaţia europeană are la bază o serie de puncte istorice ce ţin de gândirea greacă, dreptul roman şi creştinism, cultura europeană identificându-se astfel şi prin valori de natura spirituală dezvoltate pe parcursul timpului. Diversitatea culturală înfăţişează un fenomen de baza al societăţii. Ea vizează diferenţele culturale existente între oameni, precum şi cele dintre grupuri diverse, ca identităţi multiple: tradiţii, obiceiuri, modul de abordare a educaţiei şi a societăţii din perspectiva interculturală. Europa culturală aflată între tranziţie şi modernitate nu este doar o diversitate, ci mai mult decât atât, problema identităţii culturale se înscrie în actualul proiect european.



Şi totuşi, diversitatea culturală poate fi o resursă, în care creaţia şi cooperarea artistică trăiesc experienţe provocatoare. În acest sens, Fundaţia Culturala Europeana (FCE)5, una dintre fundaţiile culturale de vârf ale Europei cu sediul în Amsterdam, susţine şi încurajează diverse cooperări culturale, precum şi dezvoltarea de politici culturale, care contribuie la integrarea europeană, bazate pe respect reciproc pentru diversitate.

Adoptarea unor principii noi în elaborarea politicilor de dezvoltare, exprimate prin politici multiculturale trebuie să aibă în vedere dezvoltarea unor servicii culturale care să trezească interesul spre fenomenul artistic în rândul tuturor culturilor de orice nivel, prin existenţa unor workshop-uri de creaţie artistică care să aducă idei la promovarea şi protejarea instituţiilor culturale şi contribuţia la integrarea socială a diferitelor culturi şi minorităţi. Referindu-se la integrarea grupurilor etnoculturale, politologul Gabriel Andreescu afirma că, multiculturalismul acceptă, pe lângă nevoia de integrare şi nevoia de privatitate comunitară. (Andreescu, 2004, p. 68) În acelaşi sens, Victor Neumann amintea în cartea sa, Neam, popor sau naţiune? Despre identităţile politice europene, că „multiculturalismul nu trebuie şi nu poate fi văzut ca teorie care atrage după sine segregaţionismul“ (Neumann, 2003, p. 81), deoarece abordarea multiculturală în raport cu cea interculturală, recunoaşte dreptul la graniţe comunitare, aceasta fiind dată de nevoia grupurilor de a se separa într-un anumit grad de celelalte comunităţi, ca expresie a nevoii şi a dreptului la „privatitate comunitară“. Privită din perspectivă psihosociologică, Călin Rus vine cu o alta ipoteză referitoare la privatitatea comunitară şi anume cea bazată pe modelul TILT (Teaching Individuals to Live Together), în care este susţinută ideea ca ”societăţile contemporane pot să favorizeze, simultan, dezvoltarea identităţilor specifice şi comunicarea interculturală, fără ca acest lucru să presupună vreo pierdere pentru majoritate ori minoritate.” (Andreescu, 2004, p. 69) Franz Boas, ethnolog germano-american, considerat şi fondatorul antropologiei moderne, enunţa în opera sa General Anthropology patru factori care explică cultura unei entităţi sociale.

Primul factor, mediu natural permite oricărei societăţi o libertate de acţiune impunându-i în acelaşi timp şi limite. Istoria, trecutul spiritual şi material al unei societăţi este cel de-al doilea factor. „Cunoaşterea rolului acelui factor determinant şi explicativ ar contribui la relevarea resorturilor specifice culturii grupului.” (Branda, 2002, p. 40) Un rol important îl are de asemenea şi accesul la evoluţia societăţilor, la istoria limbii şi a culturii, care nu reprezintă altceva decât timpul trăirii şi difuziunii elementelor spirituale. Suma aspectelor de raportare individuală sau colectivă la sistemul instituit de valori al grupului social cercetat, reprezintă cel de-al treilea factor, şi anume psihologia. Referindu-se la factorul patru distribuţia geografică a elementelor culturale, Franz Boas afirma că este necesară o analiză în detaliu a culturilor particulare în structurarea lor geografică, precum şi o evaluare a gradului lor de „organicitate” culturală.

Pe de altă parte etnologia, ne-a arătat şi ne-a dovedit de atâtea ori de-a lungul timpului că, fiecare popor are o filozofie a lui, proprie, bazată pe înţelepciunea şi creaţia populară, care se menţine până astăzi. Astfel, în Istoria folcloristicii europene a lui Giuseppe

5 A se consulta în această privinţă www.eurocult.org.



Cocchiara întâlnim o imagine de ansamblu, fundamentală în ceea ce priveşte înţelegerea civilizaţiilor europene. (Cocchiara, 2004, p. 35)

Aşadar, pornind de la ”Izvoarele unui nou umanism” care ia naştere odată cu descoperirea Americii, prin descoperirea sălbaticului, primitivismului şi a barbarismului care nu reuşeşte să fie distrus de asprimea europeană din acea vreme ajungându-se astfel la ”mitul bunului sălbatic” (Cocchiara, 2004, p. 30), autorul face o incursiune în istoria diferitelor culturi ale lumii din anumite perioade de timp, ţinând cont şi de aspectele spirituale şi a rolului lor în dezvoltarea civilizaţiilor.

La noi, renumitul specialist în estetică, etnologie şi antropologie culturală Petru Ursache, face în volumul sau Etnosofia o incursiune în domeniul filozofiei populare încercând să surprindă aspecte ale modului de gândire şi simţire al ţăranului din satul românesc tradiţional.

Petru Ursache apelează în cartea sa la o serie de discipline mai mult sau mai puţin filozofice, de la logică la morală, de la estetică la sociologie şi reuşeşte să pună la dispoziţia cititorului o serie de materiale paremiologice la care se adaugă şi credinţe, cântece, legende, povestiri care au ajutat foarte mult la conservarea şi promovarea creaţiei şi culturii româneşti, văzute din perspectiva şi mentalitatea ţăranului.

Toate operele europene şi universale, au fost mai înainte de toate opere naţionale. În acest caz îi putem aminti pe Goethe, Schiller, Beethoven cu operele lor care s-au înscris în istoria culturii europene şi universale, dar mai înainte, toate acestea au fost şi sunt opere ale culturii germane.

La noi, Mihai Eminescu era considerat de Tudor Arghezi foarte universal tocmai datorită faptului ca el a fost foarte român. Astfel, cultura europeană şi universală creează bunuri culturale prin mijlocirea culturilor şi creaţiilor naţionale. Acest lucru oferă posibilitatea naţiunilor de a se cunoaşte, conferind un grad mai mare de sprijin, toleranţă şi preţuire reciprocă.

Dacă privim Europa din ultimii 20 de ani, observăm ca occidentul a avut o participare majora la stimularea Europei culturale, aşadar, Europa s-a trezit brusc nu numai în faţa unei diversităţi politice şi economice ci şi în faţa unor provocări care se regăsesc în relaţiile interculturale. Desigur, ele au fost prezente şi în trecut, dar acum au căpătat o alta concretizare. Observăm o adaptare economică la procesul integrării, iar în plan cultural se manifestă „un fel de rebeliune împotriva tendinţei de nivelare a lumii”. (Alttermat, 2000, p. 135)

Dacă pornim de la înţelegerea complexă a istoriei europene, menţionând şi trecuturile traumatizante, integrarea culturală ar putea contribui la o mai buna cunoaştere şi reconciliere dintre oameni, prin simboluri politice şi culturale care pot crea legaturi ajutându-i să-şi înţeleagă mai bine identitatea. Deşi diversitatea culturală este o valoare în sine, valorificarea ei cuprinde şi alte dimensiuni de alta natură, cum ar fi cea economică şi socială. Recunoaşterea diversităţii culturale precum şi valorificarea acesteia în viitor antrenează cu sine şi necesitatea elaborării, adoptării şi promovării



În urma promovărilor consumului de servicii culturale diverse şi a participării membrilor comunităţii la evenimente interculturale, apelând la pluralismul serviciilor de informare şi susţinere a evenimentelor culturale şi interculturale poate avea loc o facilitare a comunicării interculturale. Definiţia diversităţii culturale este încă un subiect dezbătut. Cu toate acestea s-au identificat o serie de componente precum multiculturalitatea, etno-diversitatea, drepturile culturale, diversitatea religiilor, credinţelor şi obiceiurilor. În consecinţă, diversitatea culturala presupune o abordare integratoare în domeniile politicului, economicului, socialului si legalului.

Sarcina de lucru 9

Argumentaţi pro sau contra diversităţii culturale în unitatea integrării europene


b) Recunoaşterea modelelor culturale

Modele culturale presupun prezenţa unor structuri particulare, flexibile, care realizează distincţia între anumite experienţe culturale. Modelul cultural şi versiunile de modele culturale trebuie analizate cu foarte mare atenţie, tocmai pentru a sublinia nu doar varietatea culturilor existente în modernitate, ci şi posibilitatea cunoaşterii cauzelor unor antagonisme de tip cultural, conflicte actuale ori latente.

Cultura a fost de fapt mereu actuală, chiar dacă sub forme camuflate. O introducere în teoria modelelor culturale accentuează contextualitatea culturală în care omul trăieşte, prezenţa unui canon cultural specific unei comunităţi şi care nu se regăseşte în cadrul alteia. Studii recente indică un mare interes manifestat de „consumatorii de cultură” pentru informaţia asupra identităţilor pe care teoriile culturale o poate oferi, asupra mijloacelor tehnologiei culturale contemporane, asupra perspectivei devenirii culturale într-o lume care se declară a schimbării. „Consumatorul de cultură” trebuie să se adapteze nevoii unei formări continue, iar cunoaşterea teoriei legate de modelele culturale îl poate informa despre cultură, despre modelele culturale ca formă de aplicabilitate a culturii la o realitate contextuală socială, politică, materială, spirituală. Ceea ce este considerat a fi un factor extrem de important, este dorinţa indivizilor de a regăsi elemente comune în cadrul mai multor culturi, tocmai pentru a se putea identifica fie cu alţi indivizi aparţinând altei naţiuni, fie pentru a conştientiza adevăratele lor origini.

De asemenea, trebuie să considerăm existenţa culturii ca un complex de practici al căror nivel teoretic are un caracter de reprezentare accentuat simbolic. Cultura este asociată

unor politici specifice, care sa o pună în valoare.



existenţei sociale, dar nu trebuie redusă la o explicaţie de tip strict sociologic. Trebuie luate în considerare următoarele aspecte, ca fiind elemente esenţiale pentru studiul culturii:

- Relaţia dintre tradiţie şi inovaţie este prezentă în cele mai vechi forme culturale. - Cultura trebuie înţeleasă ca o entitate vie, o trăsătură fundamentală care face societatea în care trăiesc oamenii, să fie conştient umană. - Încercarea de a înţelege sensurilor actuale ale culturii, apropierea de alte culturi, conştientizarea propriilor valori culturale. - Cunoaşterea şi familiarizarea indivizilor cu sensurile conceptului de cultură la dimensiunile lumii actuale.

Modelul cultural românesc este considerat a fi un model modern, un model reformist. Este unanim recunoscut şi acceptat faptul că reformele trebuie să vină din interiorul societăţii civile, tocmai pentru ca societatea românească să devină conştientă de modernitatea ei, încercându-se, în acelaşi timp şi perfecţionarea ei.

Sarcina de lucru 10

Argumentaţi pro sau contra identităţii naţionale a României în unitatea integrării europene


c) Educaţia din perspectiva diversităţii culturale europene

Statutul de membru al Uniunii Europene oferă cetăţenilor, inclusiv studenţilor şi profesorilor, posibilitatea de a avea acces la o serie da facilităţi în ceea ce priveşte educaţia.

România participă la numeroase acţiuni ale Uniunii Europene în domeniul educaţiei, cum ar fi Comenius şi Erasmus. Universităţile din toată lumea şi în special cele din Europa multiculturală trebuie să aibă în vedere diversitatea culturală, construită pe doi piloni, şi anume:

- protejarea şi stimularea cunoaşterii şi aprecierii pentru propria cultură, pentru rădăcini şi pentru identitate;

- încurajarea deschiderii şi interesului real pentru celelalte culturi, într-un spirit de toleranţă şi respect reciproc.

Conceptul de diversitate culturală se bazează pe schimburi şi pe fluxuri:

- schimb de oameni; - schimb de idei; - schimb de bunuri şi servicii culturale.



Pentru a folosi vocabularul artei contemporane, „diversitatea culturală nu este o natură moartă, ci este un happening”. Sunt considerate a fi extrem de importante atât recunoaşterea cât şi conştientizarea diferenţelor şi identităţilor dintre culturi, încercând să se realizeze o îmbogăţire a dialogului intercultural. Procesul de integrare europeană presupune, în mod evident, şi existenţa diferitelor forme de dialog. Extinderea Uniunii Europene reprezintă o oportunitate de cunoaştere a culturii diferitelor ţări şi o încercare de înţelegere reciprocă, dincolo de avantajele economice.

De la adoptarea Declaraţiei de la Bologna în 1999, învăţământul superior din Europa a intrat într-o nouă fază a reformei. Scopul este de a construi până în 2010 o Zonă Europeană a Învăţământului Superior coerentă, compatibilă şi atractivă. Aceasta înseamnă o serie de reforme convergente în toate ţările participante, inclusiv România. Principalele motive pentru reforma învăţământului superior sunt următoarele:

- nevoia de a asigura o mai mare şi mai uşoară mobilitate; - nevoia de a asigura absolvenţilor acces corect şi efectiv la piaţa europeană a

muncii; - nevoia de a îmbunătăţi eficienţa sistemelor de învăţământ superior;

România a făcut paşi importanţi către Zona Europeană a Învăţământului Superior prin reorganizarea întregului sistem al învăţământului superior. Reformele vor avea succes numai în acele universităţi care acordă importanţă rolului lor în societate şi care au capacitatea de a reacţiona în mod rapid şi flexibil. Un factor decisiv al reformei este reprezentat de îmbunătăţirea finanţării private a învăţământului superior şi a centrelor de cercetare din întreaga Europă. Păstrarea şi promovarea diversităţii culturale se aplică şi dimensiunii externe a acţiunii Comunităţii. Uniunea Europeană promovează acest model în relaţiile sale internaţionale, considerându-l o contribuţie la ordinea mondială bazată pe dezvoltare durabilă, coexistenţă paşnică şi dialog intercultural. Diversitatea culturală implică schimburi, inclusiv prin intermediul comerţului de bunuri şi servicii culturale. Implică de asemenea ca un astfel de comerţ să fie echilibrat, astfel încât să permită conservarea şi promovarea diverselor manifestări culturale din lumea întreagă. Aceste principii sunt promovate şi în cadrul negocierilor UNESCO asupra diversităţii culturale. Uniunea Europeană a susţinut adoptarea Declaraţiei Universale a Diversităţii Culturale şi a Planului de Acţiune al acesteia, elaborate de UNESCO în noiembrie 2001. Din acel moment, problema elaborării unui instrument legal internaţional în ceea ce priveşte diversitatea culturală, a devenit subiectul central al dezbaterilor internaţionale.

În sfârşit, în cadrul Conferinţei Generale a UNESCO din octombrie 2003, s-a ajuns la decizia unanimă de a începe negocierile referitoare la un instrument în serviciul diversităţii culturale. Această negociere este esenţială pentru Comunitatea Europeană şi pentru întreaga Uniune Europeană. Obiectivul este de a stabili o nouă bază a guvernării globale în ceea ce priveşte diversitatea culturală. Acest lucru ar trebui privit ca echivalentul Organizaţiei Mondiale a Comerţului în domeniul comercial, al Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii în domeniul sănătăţii sau al Acordurilor Multilaterale pentru mediul înconjurător. Sunt considerate a fi extrem de importante următoarele acţiuni, venite în sprijinul culturii şi al diversităţii sale:



- afirmarea specificităţii şi dubla natură a bunurilor şi serviciilor culturale, acestea fiind atât culturale cât şi economice;

- recunoaşterea rolului politicilor publice pentru protejarea şi promovarea diversităţii culturale;

- conştientizarea importanţei cooperării internaţionale pentru a face faţă vulnerabilităţilor culturale, mai ales în ţările în curs de dezvoltare.

Diversitatea culturală, privită ca fiind o provocare pentru progresul lumii contemporane, trebuie să aibă în vedere o serie de criterii şi de modalităţi de promovare şi dezvoltare. Pot fi amintite în acest sens:

- Accesul la educaţie, ştiinţă şi cultură - politici şi strategii; - Capitalul uman, cultural, social; - Cultura organizaţională, cultura instituţională în schimbare; - Dezvoltare poli-centrică şi noi relaţii urban-rural; - Diversitate socio-culturală şi identităţi în contextul dezvoltării; - Emigrare şi imigrare la nivelul României; - Industrii culturale - producţie şi consum; - Patrimoniul material, patrimoniu imaterial şi turism cultural; - Proprietate, gospodărie şi structură socială în mediul rural; - Reducerea disparităţilor regionale; - Schimbări sociale, economice şi culturale în contextul globalizării; - Sisteme de familie, procese demografice şi practici culturale; - Societate, tehnologie şi schimbare culturală; - Stratificare culturală, stratificare socială şi egalitate de şanse; - Studiul determinanţilor participării politice şi sociale.

d) Diversitatea culturală în atenţia organismelor Uniunii Europene

Consiliul Uniunii Europene are un rol important în luarea deciziilor cu privire la implicaţiile diversităţii culturale, în scopul menţinerii păcii şi armoniei la cele mai înalte niveluri.

În acest sens, pot fi remarcate următoarele aspecte care vizează atât conştientizarea cât şi implicarea organismelor Uniunii Europene:

- Contribuţia Comunităţii la înflorirea culturilor Statelor Membre, cu respectarea diversităţii lor naţionale şi regionale şi implicaţiile patrimoniului cultural comun, reprezintă calea menită să asigure diversitate culturală, în concordantă cu principiul subsidiarităţii.

- Aspectele culturale trebuie luate în consideraţie de către Comunitate în acţiunile ei şi în ariile care se referă la politicile de competiţie, piaţa internă şi politica comercială comună.

- Sunt necesare şi demne de luat în seamă, încurajarea cooperării şi realizarea schimburilor culturale în vederea respectării şi promovării diversităţii culturilor în Europa şi a îmbunătăţirii cunoaşterii reciproce.



- Cultura este menită să contribuie la îmbunătăţirea relaţiilor externe ale Comunităţii prin accentuarea diversităţii culturale şi a dimensiunilor comune ale culturilor.

- Se doreşte ca extinderea Uniunii să aducă o mai mare bogăţie şi diversitate culturală. - Dimensiunile comune şi cunoaşterea reciprocă a culturilor din Europa, într-o societate

bazată pe libertate, democraţie, solidaritate şi respect pentru diversitate, sunt componente esenţiale pentru integrarea europeană.

- Cultura constituie un factor foarte important în dezvoltarea şi consolidarea procesului de integrare a Comunităţii.

- Dezvoltarea culturală este cea care asigură ocuparea forţei de muncă şi determină nivelul bunăstării economice, generând valoare adăugată şi condiţii de creştere şi prosperitate.

- Cultivarea respectului pentru diversitate culturală, ţinând cont de principiul subsidiarităţii şi de dorinţa de a plasa cultura în centrul integrării europene, implică dezvoltarea cooperării culturale, încurajarea creativităţii artistice şi schimburile culturale europene.

Cultura trebuie privită ca fiind o componentă esenţială a integrării europene, proces care este departe de a se fi încheiat.

e) Identitatea culturală în contextul globalizării

Globalizarea este un concept utilizat frecvent, având conotaţii şi implicaţii majore la nivelul culturii unei ţări. Globalizarea nu poate avea loc în afara unei structuri culturale performante care să aibă capacitatea de adaptare, permiţând transferul cultural, schimbul valorilor materiale şi spirituale. Doar o asemenea societate poate evolua rapid în scopul valorificării modelului cultural în forme ale unei permanente schimbări. Moda culturală este legată de existenta unui model care se poate exprima prin diferite variante.

În procesul complex al globalizării, problema păstrării identităţii culturale prezintă două aspecte strâns legate între ele:

- pericolul omogenizării culturale, apariţia sau recunoaşterea unei forme unice de cultură;

- apariţia fenomenului de dezintegrare culturală şi psihologică, atât pentru indivizi, cât şi pentru societăţi.

Există o formă de comportament, deseori inconştientă, care le apare unora ca formă de agresiune culturală: etnocentrismul. Acest comportament, caracteristic în special ţărilor dezvoltate constituie o ameninţare pentru înţelegerea europeană şi trebuie corectat.

Agresiunea şi dezintegrarea culturală reprezintă două aspecte care conferă oricărui sistem mondial vulnerabilitate, împiedicând înţelegerea reciprocă, dialogul, cooperarea, iniţiativele comune şi solidaritatea europeană.

Identitatea culturală la ambele niveluri – naţional şi internaţional – rămâne una din principalele necesităţi psihologice şi spirituale. Imposibilitatea de a-şi putea păstra propria identitate, conduce în mod automat şi de altfel firesc, la conflicte în interiorul



unei societăţi, sau în cadrul societăţilor dintr-o anumită regiune.

Există tolerantă, dar nu şi acceptare sinceră din partea unor popoare situate pe o treaptă superioara de progres tehnologic şi de civilizaţie, a valorilor noilor ţări intrate în Uniunea Europeană, printre care şi România. Trebuie luate în calcul două probleme fundamentale:

- problema polarizării (tendinţa individului de a pune accentul pe diversitate fără a mai percepe implicaţiile şi importanţa unităţii)

- problema redistribuirii.

Ideea de bază este aceea de a conştientiza că dreptul la diversitate implică necesitatea solidarităţii globale. Identitatea culturală este cea care conferă indivizilor demnitate şi forţă, tăria de caracter necesară pentru a supravieţui. Există o moştenire culturală comună a omenirii, a cărei ocrotire şi valorificare constituie una dintre marile responsabilităţi la momentul actual. Această concepţie, care subliniază rolul diverselor societăţi în crearea culturii, ar putea deveni coloana vertebrală a conceptului de „interdependenţă europeană”. Interdependenţa nu implică numai existenţa unui guvern european unic, ci implică înţelegere şi cooperare globală, bazate pe un set de reguli etice, care să prevină transformarea actului de limitare a suveranităţii naţionale într-o agresiune culturală.

Problemele pe care le implică identitatea culturală nu pot fi soluţionate printr-un simplu proces de redistribuire. Autonomia culturală nu este garantată, după dorinţă, prin acorduri internaţionale de redistribuire a resurselor.

Identitatea culturală reprezintă un mod de a percepe importanta unui set de relaţii şi de valori umane.

Sarcina de lucru 11

Argumentaţi pro sau contra diversităţii culturale în contextul integrării europene.


Rezumat În această unitate de învăţare au fost abordate aspectele referitoare la substratul axiologic al procesului de integrare europeană. Statul naţiune aşa cum îl întâlnim în tradiţia culturală europeană nu va mai fi în aceeaşi identitate conceptual. Diversitatea culturală europeană trebuie privită atât în identitatea culturilor naţionale cât şi în diferenţa raportată la conceptul de Uniune Europeană. Diversitatea culturală va fi şi o



Teste de autoevaluare 1. Autorul care abordează componenta subiectivă personală a culturii şi a discursului meta-cultural este:

a) James Lull;

b) James Watson;

c) William James;

d) Martin Heidegger.

2. Autorul care prezintă 3 variante de explicitare a culturii ca şi concept, şi anume: ierarhic, diferenţial şi generic este :

a) Zygmunt Bauman;

b) James Lull;

c) Paul Ricoeur;

d) Umberto Eco.

3. Limba este definită drept „un produs social al facultăţii limbajului şi un ansamblu de convenţii necesare adoptate de corpul social pentru a îngădui exercitarea acestei facultăţi de către indivizi” de:

a) Ferdinand de Saussure;

b) Paul Ricoeur;

c) Umberto Eco;

d) Ludvig Wittgenstein.

sursă de tensiune conflictuală în spaţiul Uniunii Europene. Din această perspectivă vom putea vorbi despre un conflict al valorilor, iar acest fenomen se poate petrece în interiorul aceluiaşi spaţiu socio-cultural cât şi prin comparaţie (catolicism vs. protestantism; sau occidental European vs. oriental European). Politicile Uniunii Europene sunt canalizate şi în această direcţie. Armonizarea diferite-lor sisteme de cultură în cadrul Uniunii Europene conferă fenomenului în sine o perspectivă pe termen lung. Acest proces implică cunoaşterea şi respectarea culturilor şi conştientizarea fenomenului de interdependentă globală, bazate pe elementele şi specificităţile pluralităţilor culturale, excluzând impunerea unui model unic de învăţare. Specialiştii din acest domeniu, recunosc importanţa respectului fată de valorile altor culturi, în spiritul cultivării valorilor universale, precum şi necesitatea acordării unui rol mai mare schimburilor internaţionale, pentru ca persoanele să se poată deplasa în spaţiul european. Înțelegerea implicaţiilor diversităţii culturale reprezintă una din provocările lumii contemporane, constituind unul din principalele obiective ale unei noi orientări în cadrul procesului de globalizare.



4. Autorul care consideră că „limba este legătura care menţine o cultură unită. Regulile morale şi etice ale unei culturi sunt instituţionalizate prin limbă. La fel prejudecăţile, judecăţile de valoare şi stereotipurile care guvernează comportamentul cultural.” este:

a) Ferdinand de Saussure;

b) Paul Ricoeur;

c) Umberto Eco;

d) Njoku E. Awa.

5. Declaraţiei de la Bologna referitoare la învăţământul superior european a fost adoptată în:

a) 1999;

b) 2005;

c) 2010;

d) 2012.

Bibliografie minimală Alderton, Steven M. (1979). Five Dimensions in Racial-Based Communication Stereotypes. Handbook of Intercultural Communication. London: SAGE Publications. pp. 12-134.

Alttermat, Urs (2000). Previziunile de la Sarajevo, Etnonaţionalismul în Europa. Iaşi: Polirom, pp. 34-178.

Andreescu, Gabriel (2004). Naţiuni şi Minorităţi. Iaşi: Polirom, pp. 23-89.

Bauman, Zygmunt (2000). Culture as Praxis. London: SAGE Publications.

Bjørgo, Tore (1997). “The Invaders”, “the Traitors” and “the Resistance Movement”: the Extreme Right’s Conceptualization of Opponents and Self in Scandinavia. The Politics of Multiculturalism in the NewEurope. London & New York: Zed Books Ltd.

Branda, Alina (2002). Repere în Antropologia Culturala. Cluj-Napoca: Fundaţiei pentru Studii Europene, pp. 23-78.

Caglar, Ayse S. (1997). Hyphenated Identities and Limits of Culture. Politics of Muticulturalism. New York: SAGE Publications.

Calhoun, Craig (1997). Nationalism. Buckingham: Open University Press.

Chiciudean, Ion şi Halic, Bogdan-Alexandru (2003). Imagologie. Imagologie istorică. Bucureşti: Comunicare.ro, pp. 12-156.



Cocchiara, Giuseppe (2004). Istoria Folcloristicii Europene. Europa în căutare de sine. Bucureşti: Saeculum I.O., pp. 23-134.

Donnan, Hastings and Wilson, Tomas M. (1999). Borders: Frontiers of Identity and State. Oxford & New York: Berg, pp. 23-90.

Hermet, Guy (2002). Istoria naţionalului şi a naţionalismelor în Europa. Iaşi: Institutul European, pp. 34-145.

Kellas, James G. (1991). The Politics of Nationalism and Ethnicity. New York: Macmillan, pp. 12-167.

Kürti, Lásló (2000). Globalisation and Discourse of Otherness in the „New” Eastern and Central Europe. The Politics of Multiculturalism New York: SAGE Publications.

Lull, James (2000). Media, Communication, Culture. A Global Approach. Ediţia a doua, New York: Policy Press, pp. 12-123.

Madood, Tariq (1997). Introduction: The Politics of Multiculturalism in the NewEurope. The Politics of Multiculturalism. New York: Sage Publications.

Marga, Andrei (1995). Filozofia unificării europene. Cluj-Napoca: Apostrof.

Melotti, Umberto (1997). International Migration in Europe: Social Projects and Political Cultures. Politics of Multiculturalism New York: SAGE Publications.

Morley, David and Robins, Kevin (1995). Spaces of Identity. Global Media, Electronic Landscapes andCultural Boundaries. London and New York: Routledge, pp. 34-78.

Mureşanu, Camil (1996). Naţiune, naţionalism. Evoluţia naţionalităţilor, Cluj-Napoca: Centrul de Studii Transilvane, Fundaţia Culturală Română, pp. 12-112.

Neumann, Victor (2003). Neam, popor sau națiune? Despre identitățile politice europene. Bucureşti: Curtea Veche, pp. 10131.

Price, Monroe E. (1995). Television, the Public Sphere and National Identity. Oxford: Claredon Press, pp. 17- 143.

Schiffauer, Werner (1997). Islam as a Civil Religion: Political Culture and the Organisation of Diversity in Germany. Politics of Multiculturalism New York: SAGE Publications

Shelley, Monica şi Winch, Margaret (editori) (1995). Aspects of European Cultural Diversity. London and New York: Routledge.

Sitaram, K.S. şi Haapanen, Lawrence W. (1979). The Role of Values in Intercultural Communication, în Molefi Kete Asante, Eileen Newmark, Cecil Blake (ed.). Handbook of Intercultural Communication. London: SAGE Publications, pp. 1065.

Ungureanu, Dan (1999). Originile greceşti ale culturii europene. Timişoara: Amarcord, pp. 45-102.

4. INTEGRAREA EUROPEANǍ ÎNTRE OPTIMISM ŞI SCEPTICISM

4.1. Unitatea culturală a Europei întemeiată pe recunoaşterea şi conservarea diversităţii culturale ................................................................................................................ 128

4.2. Proiectul european – o construcţie sub semnul optimismului istoric vs. scepticismul actual .................................................................................................................. 143

4.3. Principiul interguvernamental şi principiul federalismului - sursa celor două atitudini divergente în cadrul construcţiei europene ...................................................... 153

Obiective specifice Rezumat .......................................................................................................................... 159

Teste de autoevaluare ...................................................................................................... 160

Lucrare de verificare ....................................................................................................... 161

Bibliografie minimală ..................................................................................................... 161


• să identifici corect principalele elemente ce alcătuiesc orizontul euro-optimismului

• să conturezi teoretic principalele elemente caracteristice euroscepticismului

• să identifici corect elementele specifice integrării europene în contextul globalizării.


Stefan Ionuț Integrarea europeană între optimism şi scepticism


4.1. Unitatea culturală a Europei întemeiată pe recunoaşterea şi conservarea diversităţii culturale

a) Diversitatea culturală în documente internaţionale

La începutul anilor `50, Comunităţile europene au fost create ca organizaţii având ca obiectiv integrarea economică. eEe au proiectat şi au înfăptuit uniunea vamală, piaţa unică, uniunea economică şi monetară, politica externă şi de securitate comună, tot atâtea faţete ale integrării, care a crescut cu fiecare tratat şi fiecare evoluţie normativă şi instituţională.

Integrarea nu a dus însă la pierderea identităţii şi a specificităţii popoarelor şi statelor europene. Popoarele europene sunt purtătoare ale unei culturi şi civilizaţii comune, cu rădăcini adânci în culturile greacă şi romană, dar şi cu puternice urme ale culturilor vikingilor, ale popoarelor slave, germanice şi altele. Europa este şi rămâne diversă din multe puncte de vedere, al culturilor, al limbilor vorbite, al tradiţiilor, care toate reprezintă contribuţii la cultura europeană şi cea universală.

Statele membre ale Comunităţilor, şi din 1993 ale Uniunii Europene, ca şi cele care au devenit membre ulterior, au fost şi au rămas diverse inclusiv din punctul de vedere al formelor de stat şi al organizării instituţionale, deşi a avut şi are loc un proces de uniformizare; mai mult, Uniunea preţuieşte, promovează şi protejează diversitatea şi identitatea statelor membre şi a culturilor pe care acestea le adăpostesc. Constatăm că în cadrul Uniunii Europene creşterea preocupărilor pentru protecţia drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului a avut şi are loc în paralel cu afirmarea diversităţii ca valoare şi cu preocupările pentru păstrarea şi protecţia diversităţii.

Egalitatea în drepturi şi nediscriminarea, valori şi principii fundamentale ale construcţiei europene, pornesc tocmai de la existenţa diversităţii şi de la necesitatea ca oamenii, în diversitatea lor, să beneficieze în condiţii de egalitate de drepturile şi libertăţile fundamentale, să nu fie discriminaţi în exercitarea acestora pe motive privind diversitatea lor.

În cadrul ONU, recunoaşterea şi cerinţa respectării diversităţii se regăsesc deja începând cu Carta Organizaţiei, adoptată la San Francisco în 1945. Potrivit Cartei, hotărâte să reafirme credinţa în drepturile fundamentale ale omului ,,în demnitatea şi valoarea persoanei omului, Naţiunile Unite şi-au stabilit ca obiectiv să realizeze cooperarea internaţională în promovarea şi respectarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului pentru toţi, fără deosebire de rasă, sex, limbă sau religie şi s-au angajat să promoveze respectarea universală a acestor drepturi şi libertăţi”.

Numeroase documente au dezvoltat această concepţie. Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, adoptată în 1948, recunoaşte de la început demnitatea inerentă şi drepturile egale şi inalienabile ale tuturor membrilor familiei umane, ca bază a libertăţii, dreptăţii şi păcii în lume. Potrivit prevederilor de substanţă ale Declaraţiei, toate fiinţele umane se nasc libere şi egale în demnitate şi în drepturi; ele sunt îndreptăţite să se bucure de toate drepturile şi libertăţile, fără nici o deosebire, cum ar fi pe bază de rasă, culoare,



sex, limbă, religie, opinie politică sau de alt ordin, origine naţională sau socială, proprietate, ascendenţă sau alt statut.

Convenţia din 1965 privind eliminarea tuturor formelor de discriminare rasială prevede interzicerea şi eliminarea oricărei deosebiri, restricţii sau preferinţe pe motiv de rasă, culoare, ascendenţă sau origine etnică care au ca scop sau ca efect inegalităţi în exercitarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale drepturilor omului. Între drepturile enunţate cu titlu de exemplu în această Convenţie figurează dreptul la libertatea de gândire, de conştiinţă şi religie şi la libertatea de opinie şi expresie şi dreptul de participare egală la activităţi culturale. (Diaconu, 2001, p. 45)

În ceea ce priveşte dreptul popoarelor la autodeterminare, Declaraţia 1514 (XV) din 1960, fără a face o referire expresă la respectarea diversităţii popoarelor respective, implică această obligaţie din partea puterilor coloniale, reafirmând dreptul tuturor popoarelor de a dispune de ele însele şi de a promova în mod liber dezvoltarea lor economică, socială şi culturală şi proclamând necesitatea de a se pune capăt necondiţionat colonialismului sub toate formele. Această concepţie este reluată şi

Declaraţia prevede, între altele, dreptul la libertatea de gândire,conştiinţă şi religie, dreptul la libertatea de opinie şi exprimare, dreptul la libertatea de adunare şi asociere paşnică, precum şi dreptul de a lua parte în mod liber la viaţa culturală a comunităţii, de a se bucura de arte şi de a beneficia de progresul ştiinţific. Potrivit Declaraţiei Universale, orice persoană are îndatoriri faţă de comunitate, singura în care este posibilă dezvoltarea liberă şi deplină a personalităţii sale.

Potrivit celor două Pacte ale drepturilor omului, adoptate în 1966, toate popoarele au dreptul de a dispune de ele-însele, în virtutea căruia ele determină în mod liber statutul lor politic şi urmăresc în mod liber dezvoltarea lor economică, socială şi culturală. Pactul privind drepturile economice, sociale şi culturale reia prevederile Declaraţiei Universale referitoare la drepturile culturale şi adaugă necesitatea ca statele să ia măsurile necesare pentru conservarea, dezvoltarea şi difuzarea ştiinţei şi culturii şi să încurajeze contactele şi cooperarea internaţionale în aceste domenii.

Pactul privind drepturile civile şi politice reia prevederile Declaraţiei referitoare la demnitatea şi egalitatea în drepturi şi dezvoltă prevederile referitoare la libertăţile publice menţionate. Cu privire la statele în care există minorităţi etnice, religioase sau lingvistice, Pactul prevede că persoanele care fac parte din aceste minorităţi au dreptul, în comunitate cu ceilalţi membri ai grupului lor, să se bucure de propria lor cultură, să profeseze şi să practice propria lor religie şi să folosească propria lor limbă. (Diaconu, 2001, pp. 26-48)

Prin obiectivul pe care îl urmăresc, alte convenţii internaţionale se înscriu de asemenea în direcţia protecţiei diversităţii umane a popoarelor, comunităţilor şi persoanelor. Astfel, Convenţia din 1948 privind prevenirea şi suprimarea genocidului prevede interzicerea şi pedepsirea drept crime a unei serii de acte care urmăresc distrugerea unor grupuri umane pe motiv de rasă, origine etnică, limbă sau religie.



dezvoltată în Declaraţia referitoare la principiile de drept internaţional privind relaţiile prieteneşti şi cooperarea între state conform Cartei ONU, adoptată prin rezoluţia Adunării generale 2625 (XXV) din 1970.

Evoluţia comunităţii internaţionale şi a preocupărilor statelor membre a dus, după încheierea perioadei războiului rece, la noi abordări şi dezvoltări în această privinţă. Astfel, Declaraţia adoptată de Adunarea generală a ONU în 1992 privind drepturile persoanelor care fac parte din minorităţi etnice, lingvistice sau religioase pune accentul pe respectarea şi protecţia identităţii minorităţilor şi a persoanelor care le compun sub toate aspectele culturii, limbii şi religiei acestora. Declaraţia privind drepturile popoarelor indigene, adoptată de Adunarea generală în 2007 (rezoluţia 61/295) prevede dreptul acestor popoare de a menţine şi întări instituţiile lor politice, economice, sociale şi culturale distincte; ele au dreptul de a aparţine unei comunităţi sau unei naţiuni indigene, conform tradiţiilor şi obiceiurilor comunităţii sau naţiunii respective, ca şi dreptul de a respecta şi revigora tradiţiile şi obiceiurile lor culturale, de a practica şi promova tradiţiile lor religioase şi spirituale, de a folosi şi transmite generaţiilor viitoare istoria, limba şi tradiţiile lor.

Declaraţia şi Programul de acţiune adoptate de Conferinţa mondială de la Durban din 2001 împotriva rasismului, discriminării rasiale, xenofobiei şi intoleranţei legată de acestea, afirmă de la început că toate popoarele şi persoanele formează familia umană unică, bogată în diversitate. Ele au contribuit la progresul civilizaţiilor şi culturilor care constituie moştenirea comună a umanităţii. Se recunoaşte că membrii anumitor grupuri cu identitate culturală distinctă se lovesc de obstacole decurgând dintr-o interacţiune complexă de factori etnici, religioşi şi alţii, inclusiv tradiţiile şi obiceiurile lor. Se cere statelor să se asigure că sistemele lor politice şi juridice reflectă diversitatea multiculturală a societăţilor lor, să adopte măsuri pentru educarea populaţiei în spiritul respectării diversităţii şi identităţilor diferitelor grupuri. În condiţiile dezvoltării interdependenţelor şi globalizării, la sfârşitul secolului XX şi trecerea în noul mileniu a apărut necesitatea de a recunoaşte existenţa culturilor diferite, de a dezvolta schimburile şi cooperarea între acestea, de a promova concepţiile privind interculturalismul şi multiculturalismul societăţii moderne şi dialogul între civilizaţii. Astfel, în Declaraţia Mileniului, adoptată prin rezoluţia Adunării generale a ONU nr.55-2 din 8 septembrie 2000, între valorile fundamentale care trebuie să stea la baza relaţiilor internaţionale în secolul XXI şefii de stat şi de guvern ai statelor membre au înscris „Toleranţa”, afirmând următoarele: „Oamenii trebuie să se respecte reciproc în toată diversitatea credinţelor, culturilor şi limbilor lor. Diferenţele care există în cadrul societăţilor şi în societăţi nu trebuie să producă nici teamă nici represiune, ci trebuie venerate ca bunuri preţioase ale omenirii. Este necesară promovarea activă a unei culturi a păcii şi dialogului între toate civilizaţiile”. Şefii de stat şi de guvern s-au angajat să promoveze o mai mare armonie şi toleranţă în toate societăţile.



În anul 2001, Adunarea generală a proclamat, prin rezoluţia 56/6, Agenda globală pentru dialogul între civilizaţii, în care stabileşte obiective ale acestui dialog (promovarea înţelegerii şi respectului reciproce, informarea, cunoaşterea şi aprecierea reciprocă a bogăţiei şi înţelepciunii fiecărei civilizaţii, identificarea şi promovarea valorilor comune), principiile care trebuie respectate (între care recunoaşterea diversităţii culturale ca trăsătură fundamentală a societăţii umane, a dreptului fiecărei persoane de a păstra şi dezvolta moştenirea sa culturală), precum şi un program de acţiune din partea statelor. În mod repetat, în documentele internaţionale este subliniată relaţia strânsă între respectarea drepturilor omului şi diversitatea culturală şi necesitatea ca globalizarea să nu ducă la omogenizare culturală şi să asigure tuturor respectarea diversităţii, iar comunitatea internaţională să răspundă provocărilor globalizării şi să exploateze posibilităţile acesteia astfel încât să garanteze respectarea diversităţii culturale. În cadrul ONU au fost subliniate mai ales diversitatea minorităţilor şi a popoarelor indigene (Kugelmann, 2007, pp. 233-263), precum şi necesitatea respectării civilizaţiilor diferite şi a dialogului între acestea.

Pornind de la Constituţia sa, care din primul articol se referă la „diversitatea fertilă a culturilor”, şi de la obiectul să de activitate, UNESCO a proclamat în mod repetat diversitatea culturilor ca valoare universală care trebuie protejată şi ca principiu al activităţii sale şi al politicilor statelor membre. Regăsim prevederi cu acest conţinut în Declaraţia asupra principiilor cooperării culturale internaţionale din 1966, în Convenţia privind mijloacele de a interzice şi a preveni importul, exportul şi transferul proprietăţii ilicite asupra bunurilor culturale din 1970, în Convenţia pentru protecţia patrimoniului cultural şi natural al omenirii din 1972, Declaraţia asupra rasei şi prejudecăţilor rasiale din 1978, Recomandarea privind protecţia culturilor tradiţionale şi populare din 1989 şi altele.

În 2003, Conferinţa generală a UNESCO a adoptat Declaraţia universală privind diversitatea culturală. Declaraţia afirmă de la început că prin cultură înţelegem un set de trăsături distinctive spirituale, materiale, intelectuale şi emoţionale ale societăţii sau ale unui grup social şi că aceasta include, pe lângă artă şi literatură, stiluri de viaţă, modalităţi de viaţă în colectivitate, sisteme de valori, tradiţii şi credinţe. Declaraţia proclamă diversitatea ca moştenire comună a umanităţii, ca parte inerentă a caracterului unic şi a pluralităţii identităţilor grupurilor şi societăţilor care formează omenirea, şi care trebuie să fie recunoscută şi afirmată în beneficiul generaţiilor prezente şi viitoare.

Declaraţia afirmă importanţa pluralismului şi interacţiunii culturale, a diversităţii culturale ca factor de dezvoltare şi a respectării drepturilor omului, mai ales a drepturilor culturale, pentru garantarea diversităţii culturale. Ea cere statelor să încurajeze diversitatea lingvistică şi să sprijine exprimarea, creaţia şi difuzarea culturii în cât mai multe limbi, să respecte şi să protejeze cunoştinţele tradiţionale, mai ales ale popoarelor indigene şi să dezvolte politici culturale menite să pună în practică aceste principii.

În 2005, Conferinţa generală a UNESCO a adoptat Convenţia privind protecţia şi promovarea diversităţii expresiilor culturale. Convenţia reia şi dezvoltă principii ale Declaraţiei din 2003 şi insistă asupra drepturilor şi obligaţiilor statelor în respectarea lor. Între principiile formulate menţionăm: recunoaşterea demnităţii egale şi respectarea



tuturor culturilor, inclusiv cele ale minorităţilor şi popoarelor indigene; complementaritatea dintre aspectele economice şi cele culturale ale dezvoltării; accesul echitabil la o sferă largă şi bogată de expresii culturale din întreaga lume; deschiderea spre alte culturi.

Reafirmând suveranitatea statelor de a formula şi aplica politici culturale şi măsuri menite să promoveze diversitatea culturală, Convenţia prevede o serie de măsuri pe care acestea le pot lua, dar şi obligaţii, între care: să creeze mediul care să încurajeze persoanele şi grupurile sociale să creeze şi să difuzeze propriile expresii culturale; să protejeze şi să păstreze expresiile culturale de pe teritoriul lor; să educe publicul privind importanţa protecţiei şi promovării diversităţii expresiilor culturale; să promoveze cooperarea internaţională în acest domeniu.

În plan european, diversitatea şi-a găsit expresia în primul rând în documente ale Consiliului Europei şi ale Organizaţiei pentru Securitate şi Cooperare în Europa referitoare la minorităţi. Astfel, Convenţia-cadru pentru protecţia minorităţilor naţionale, adoptată de Consiliul Europei în 1995, pornind de la postulatul că o societate pluralistă şi democratică trebuie să respecte identitatea etnică, culturală, lingvistică şi religioasă a fiecărei persoane aparţinând unei minorităţi naţionale, dar şi să creeze condiţii care să permită persoanelor să-şi exprime, să păstreze şi să dezvolte această identitate, pune accentul pe respectarea şi dezvoltarea identităţii persoanelor care fac parte din minorităţi.

În acest scop se prevede că statele părţi vor încuraja spiritul de toleranţă şi dialogul intercultural, vor recunoaşte drepturi privind folosirea limbii materne, învăţarea acesteia şi educaţia în limba maternă, vor lua măsuri pentru a încuraja cunoaşterea culturii, istoriei, limbii şi religiei minorităţilor naţionale şi ale majorităţii1. Carta europeană a limbilor regionale sau minoritare adoptată de Consiliul Europei în 1992 se referă la diversitatea culturală ca element esenţial pentru Europa, subliniind totodată că suveranitatea naţională oferă cadrul pentru această diversitate. Documentul OSCE, adoptat la Copenhaga în 1990 prevede, între altele, că persoanele care fac parte din minorităţi au dreptul să exprime, să păstreze şi să dezvolte identitatea lor etnică, culturală, lingvistică sau religioasă şi să-şi menţină şi să dezvolte cultura lor sub toate aspectele, la adăpost de orice tendinţă de asimilare contra voinţei lor. Statele participante s-au angajat să protejeze identitatea etnică, culturală, lingvistică şi religioasă a minorităţilor naţionale de pe teritoriul lor şi să creeze condiţii pentru promovarea acestei identităţi. (Lipatti, Diaconu, 1992, pp. 22-40)

Sarcina de lucru 1

Identificaţi minim 3 dezavantaje ale unei abordări „multiculturaliste” în procesul de integrare europeană


_____________________________________________________________

1 Exemplar în acest sens este studiul lui Ion Diaconu, „10 ani de la intrarea în vigoare a Convenţiei-cadru pentru protecţia minorităţilor naţionale din Europa. Experienţa României”, în Revista Română de Drept Internaţional, nr. 6, ianuarie-iunie 2008.



b) Documentele UE despre diversitatea culturală

Modul cum a fost iniţiat şi s-a dezvoltat procesul integrării europene a condus la un concept mult mai amplu de promovare a identităţilor şi a diversităţii. Este vorba atât de identităţi şi de diversitatea persoanelor şi comunităţilor în interiorul fiecărui stat membru, cât şi de preocupări privind identitatea şi diversitatea înseşi statelor participante, atât la nivelul normelor de drept comunitar, cât şi în ceea ce priveşte componenţa, competenţele şi funcţionarea instituţiilor Uniunii. Identitatea şi diversitatea ca valori îşi găsesc expresia, deci, şi în planul instituţional al funcţionării Uniunii.2

Comunităţile europene au fost concepute ca asociaţii de state, cu respectarea identităţii lor naţionale. În evoluţia lor s-au dezvoltat elementele de integrare, mai întâi în domeniile economic şi social, apoi şi în cel politic, dar preocuparea pentru păstrarea identităţilor şi a diversităţii a rămas constantă. Deşi procesul integrării a inclus treptat principiile primatului, aplicării directe şi imediate a normelor dreptului comunitar, statele şi-au păstrat autonomia instituţională şi dreptul de a adapta unele norme(cele stabilite prin directive) la condiţiile proprii; a fost adoptat principiul subsidiarităţii, conform căruia în domeniile în care nu are competenţe exclusive (deci în afară de politica vamală, politica comercială comună, politica monetară în zona Euro, normele concurenţei şi protecţia resurselor de pescuit în zonele maritime), Uniunea acţionează numai dacă şi în măsura în care obiectivul acţiunii propuse nu poate fi realizat în mod satisfăcător de statele membre nici la nivel central, nici la cel regional sau local şi, datorită dimensiunilor şi efectelor acţiunii preconizate, poate fi realizat mai bine la nivelul Uniunii. Se aplică în plus cerinţa ca măsura propusă să fie proporţională cu obiectivul urmărit. Parlamentele naţionale au dreptul să se pronunţe cu privire la respectarea acestui principiu, iar dacă o treime din ele consideră neadecvată măsura propusă, Comisia Europeană trebuie să o reexamineze.3

Treptat, au fost adoptate norme privind respectarea diversităţii culturale, a culturilor europene, a culturii europene ca un tot, în paralel cu adoptarea de norme şi documente privind respectarea drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale. Astfel, Tratatul de la Maastricht din 1992 privind stabilirea Uniunii Europene, enunţa în preambul dorinţa statelor membre de a adânci solidaritatea între popoarele lor, cu respectarea istoriei, culturii şi tradiţiilor lor. Tratatul prevede că Uniunea va respecta identităţile naţionale ale statelor membre, ale căror sisteme de guvernământ sunt bazate pe principiile democraţiei şi va respecta drepturile fundamentale ale omului, aşa cum sunt garantate prin Convenţia europeană pentru protecţia drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului din 1950 şi aşa cum rezultă din tradiţiile constituţionale comune statelor membre.

În urma modificărilor aduse prin Tratatul de la Amsterdam din 1997, Tratatul privind Uniunea Europeană prevedea că Uniunea este întemeiată pe principiile libertăţii,

2 Vom corobora în acest sens studiile elaborate de Jean Paul Jacque, Droit instituţionnel de l’Union Europeenne, 2-eme ed., 2003; Dan Vătăman, Organizaţii Europene şi Euroatlantice, Lumina Lex, 2008; Andrei Popescu, Ion Diaconu, Organizaţii Europene şi Euroatlantice, Universul juridic, 2009. 3 Cititorii se pot lămuri în privinţa „Tratatului de la Lisabona” din studiul lui Andrei Popescu, „Tratatul de la Lisabona-modificarea şi reformarea Uniunii Europene”, în Revista Română de Drept comunitar, nr.2/2008, pp. 105-120; Diana Traşcu, Marcela Monica Stoica, „Tratatul de la Lisabona: motorul necesar pentru buna funcţionare a vehiculului UE”, Ibidem, pp .97-106.



democraţiei, pe respectarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului şi pe norma de drept, principii care sunt comune statelor membre.

Reuniunile Consiliului European de la Amsterdam şi Nisa au dus şi la introducerea unor modificări importante în tratatul referitor la Comunitatea Europeană. Potrivit noilor prevederi ale acestui tratat, Comunitatea Europeană va contribui la înflorirea culturilor statelor membre, cu respectarea diversităţii lor naţionale şi regionale, promovând în acelaşi timp moştenirea culturală comună.

Acţiunea Comunităţii va fi îndreptată spre încurajarea cooperării între statele membre şi la nevoie sprijinirea acţiunii lor în direcţia îmbunătăţirii cunoaşterii şi diseminării culturii şi istoriei popoarelor europene şi spre păstrarea şi protecţia moştenirii culturale cu semnificaţie europeană. Se prevede că, în acţiunile sale conform altor dispoziţii ale tratatului, Comunitatea va lua în considerare aspectele culturale, în special cu scopul de a respecta şi promova diversitatea culturilor sale.

Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene, adoptată în 2000 la reuniunea de la Nisa, definitivată la Strasbourg în 2007, prevede în Preambulul său că „Uniunea contribuie la păstrarea şi dezvoltarea acestor valori comune (valorile indivizibile şi universale ale demnităţii umane, libertăţii, egalităţii şi solidarităţii-paragraful precedent), respectând diversitatea culturilor şi tradiţiilor popoarelor Europei, precum şi identitatea naţională a statelor membre şi organizarea autorităţilor lor publice la nivel naţional, regional şi local…”

Carta prevede respectarea egalităţii în drepturi, interzicerea oricărei discriminări bazată între altele pe rasă sau origine etnică, ca şi respectarea diversităţii culturale, religioase şi lingvistice a persoanelor. Tratatul de la Lisabona din 2007 reia în esenţă şi uneori expresis verbis aceste prevederi. Potrivit acestui tratat, Uniunea respectă bogăţia diversităţii sale culturale şi lingvistice şi veghează la protejarea şi dezvoltarea patrimoniului cultural european; Uniunea respectă egalitatea statelor membre în raport cu tratatele, precum şi identitatea lor naţională, inerentă structurilor lor fundamentale politice şi constituţionale. Prin acest Tratat, Uniunea a recunoscut drepturile, libertăţile şi principiile prevăzute în Carta drepturilor fundamentale ale Uniunii, astfel cum a fost adoptată în 2007, acordându-i aceeaşi valoare juridică cu cea a tratatelor. Reţine atenţia prevederea din Tratatul privind funcţionarea Uniunii, conform căreia Consiliul hotărăşte în unanimitate negocierea şi încheierea de acorduri în domeniul comerţului cu servicii culturale şi audiovizuale, în cazul în care aceste acorduri riscă să aducă atingere diversităţii culturale şi lingvistice a Uniunii. Tratatul confirmă că Uniunea are 23 limbi oficiale. Dreptul comunitar cuprinde, deci, norme precise privind protecţia diversităţii culturale, lingvistice şi religioase, chiar în tratatele Uniunii. Aceste norme vizează atât păstrarea şi respectarea diversităţii existente, cât şi extinderea cunoaşterii şi promovarea diversităţii. Aceasta poate să aibă consecinţe juridice şi politice importante, în sensul că statele membre, dar şi instituţiile Uniunii, trebuie să ia măsuri în acest scop. Fiind un domeniu în care Uniunea are numai competenţe de coordonare şi sprijin, ea poate adopta reglementări obligatorii pentru statele membre numai dacă acestea sunt de acord; tratatele obligă însă instituţiile Uniunii ca, atunci când adoptă reglementări în alte domenii (inclusiv cele privind piaţa internă), să asigure respectarea diversităţii culturilor



europene. În cazul în care nu ar respecta această cerinţă, reglementările respective pot fi atacate în faţa Curţii Europene de Justiţie.

Dreptul comunitar poate însă evolua. Ca urmare a mobilităţii persoanelor şi a noilor tehnologii de comunicare, poate să apară necesitatea de a lua măsuri mai ferme la nivelul Uniunii pentru protejarea tradiţiilor culturale, a identităţii şi diversităţii culturilor. Tratatul de la Lisabona, adoptat de şefii de stat şi de guvern în decembrie 2007, nu exclude adoptarea de către Uniune de acte obligatorii în domeniile culturii, educaţiei, tineretului şi formării profesionale, dar exclude în mod expres adoptarea de măsuri de armonizare legislativă în aceste domenii. Diversitatea culturală există însă şi în interiorul statelor. Este vorba de culturile specifice diferitelor grupuri etnice, minorităţi sau popoare indigene, de multiple diversităţi culturale, lingvistice şi religioase. Din normele dreptului comunitar rezultă obligaţia pentru statele membre de a lua măsurile necesare pentru protecţia diversităţii pe teritoriul lor. Adoptarea de acţiuni care ar aduce atingere sau tolerarea de acte care ar pune în pericol diversitatea culturală într-un stat membru se poate constitui în încălcare a dreptului comunitar, care să facă obiectul unor acţiuni în faţa instituţiilor comunitare competente.

De asemenea, după cum am văzut, pentru încheierea de acorduri internaţionale în domeniul comerţului cu servicii culturale sau audiovizuale care ar putea aduce atingere diversităţii culturale a Uniunii, Consiliul trebuie să acţioneze în unanimitate. După cum este cunoscut, bunurile şi serviciile culturale au o dublă semnificaţie; ele pot intra în circuitul civil, ca bunuri comerciale, dar în acelaşi timp ele sunt „vectori ai identităţii, ai valorilor şi semnificaţiilor” şi nu trebuie tratate ca simple mărfuri sau produse de consum).4 De aceea, trebuie asigurată protecţia şi păstrarea lor în patrimoniul popoarelor respective şi accesul la ele, ca parte a patrimoniului cultural universal.

Respectarea şi păstrarea identităţilor şi a diversităţii se regăsesc în cadrul Uniunii Europene şi în multe aspecte ale organizării şi funcţionării sale. Uniunea respectă multilingvismul european, având 23 limbi oficiale şi asigurând traducerea tuturor documentelor în aceste limbi. Preşedinţia Consiliului Uniunii este asigurată prin rotaţie din 6 în 6 luni de toate statele membre; în Parlamentul European(ca şi în organele consultative - Comitetul Economic şi Social şi Comitetul Regiunilor) sunt reprezentate toate statele membre proporţional cu ponderea populaţiei lor; în Comisia Europeană funcţionează comisari din toate statele membre, iar din 2014 comisarii vor fi aleşi prin rotaţie din toate aceste state; în Curtea Europeană de Justiţie şi Tribunalul de Primă Instanţă sunt aleşi judecători din toate statele membre.

Uniunea respectă autonomia instituţională a statelor membre, în plan central, regional şi local; deşi organele de stat trebuie să aplice dreptul comunitar, care este de aplicare directă, imediată şi exclusivă, statele membre fiind răspunzătoare pentru nerespectarea normelor sale, fiecare stat îşi organizează sistemul de instituţii şi organe aşa cum crede de cuviinţă; este evident că structurile constituţionale ale celor 27 state sunt diferite; relaţia

4 UNESCO, Universal Declaration on Cultural Diversity, adoptată de Conferinţa generală a UNESCO în 2003; UNESCO convention on the protection and promotion of the diversity of cultural expressions, adoptată de Conferinţa generală la 20 octombrie 2005.



dintre şeful statului şi guvern diferă; unele sunt state federale, altele sunt unitare; deşi dreptul comunitar este aplicat peste tot, common law rămâne în continuare diferit de dreptul continental de inspiraţie romană; sistemele judecătoreşti comportă multe particularităţi. Uniunea nu îşi propune să şteargă aceste deosebiri, ci dimpotrivă, are ca principiu respectarea identităţii statelor membre şi a autonomiei lor instituţionale.

După cum este cunoscut, Tratatul de la Maastricht a creat instituţia cetăţeniei europene. Uniunea nu acordă însă cetăţenia; este cetăţean al Uniunii cel care are cetăţenia unui stat membru, dobândită conform sistemului legislativ al acestuia; Tratatul de la Amsterdam a prevăzut în mod expres că cetăţenia europeană nu înlocuieşte cetăţenia naţională, ci o completează. Cetăţenii europeni au dreptul de a circula liber şi a desfăşura activităţi economice în alte state membre, de a lua parte la alegerile pentru Parlamentul European în alte ţări ale Uniunii, de a lua parte la alegerile locale în ţara unde îşi au reşedinţa, de a adresa petiţii instituţiilor europene şi a primi răspunsuri în limba lor, de a beneficia de protecţia diplomatică şi consulară din partea ambasadelor altor state membre în state terţe în care ţara lor nu dispune de o reprezentanţă diplomatică. Sunt însă rezervate cetăţenilor naţionali unele drepturi legate de sistemul politic şi identitatea fiecărui stat: participarea la alegerile pentru parlamentul naţional, ocuparea de funcţii care presupun exercitarea autorităţii publice, o anumită durată a reşedinţei pentru statele în care cetăţenii europeni formează comunităţi numeroase într-un stat membru şi altele. (Mazilu, 2008, pp. 42-52)

Preocuparea pentru respectarea diversităţii de politici şi opţiuni naţionale se reflectă şi în domeniul politicii externe şi de securitate comună, care rămâne în esenţă un domeniu al cooperării interguvernamentale; hotărârile se adoptă de regulă în unanimitate, ori pe baza unor strategii comune adoptate ele însele în unanimitate; principiul abţinerii constructive, potrivit căruia un stat poate să nu ia parte la adoptarea unei hotărâri şi nu se obligă prin aceasta, dar nu se opune adoptării ei, reflectă aceeaşi orientare. La fel, instituţia cooperării întărite, la care pot recurge unele state membre în funcţie de interese şi de posibilităţi, cu respectarea anumitor condiţii astfel încât să nu afecteze interesele altor state membre, este de natură să permită menţinerea şi respectarea unei diversităţi de forme de integrare şi cooperare. Uniunea Monetară, sistemul Schengen, evoluţia unor modalităţi din cadrul apărării comune sunt expresia concepţiei unei „Europe cu mai multe viteze”, care rămâne de actualitate, în ciuda criticilor aduse.

Sarcina de lucru 2

Identificaţi minim 3 dezavantaje ale unei abordări „uniformizatoare” din perspectivă juridică în procesul de integrare europeană






c) Recunoaşterea diversităţii culturale reflectată în drepturi şi obligaţii

Concepţia diversităţii este general acceptată ca principiu de drept în plan internaţional şi european. Ea generează drepturi pentru comunităţi şi persoane şi obligaţii pentru state şi organisme internaţionale. În primul rând, este vorba de drepturi şi obligaţii în domeniul drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului. Statele sunt obligate să respecte acele valori şi drepturi ale omului care dau măsura şi esenţa diversităţii:

- egalitatea în drepturi şi nediscriminarea pe motiv de rasă, culoare, origine etnică sau naţională, limbă sau religie;

- drepturile persoanelor legate direct de păstrarea şi dezvoltarea identităţii lor(beneficiul şi dezvoltarea culturii proprii, folosirea limbii materne în public şi în particular, profesarea şi practicarea propriei religii, păstrarea şi cultivarea tradiţiilor şi obiceiurilor);

- păstrarea identităţii comunităţilor care locuiesc pe teritoriul lor; - exprimarea şi dezvoltarea diferitelor culturi, interacţiunea dintre ele; - accesul larg la toate culturile şi la cooperarea interacţională în acest domeniu.

Respectarea acestor drepturi şi valori impune din partea statelor mai multe tipuri de conduită:

- respectarea de către ele însele, cu tot ansamblul de organe de stat, a acestor drepturi şi valori, ceea ce presupune abţinerea de la orice piedici, discriminări şi alte încălcări;

- protecţia acestor drepturi şi valori împotriva încălcărilor din parte oricăror alte persoane, fizice sau juridice, ceea ce înseamnă adoptarea de măsuri legislative, administrative şi altele pentru protecţia lor şi pedepsirea persoanelor vinovate de încălcări;

- asigurarea exercitării unor drepturi şi a protecţiei unor valori, în cazurile în care statele trebuie să creeze condiţii concrete pentru exercitarea şi protecţia lor(păstrarea şi dezvoltarea culturilor minoritare sau regionale, studiul limbilor mai puţin vorbite, menţinerea şi cultivarea anumitor tradiţii pot implica eforturi şi cheltuieli pe care statele trebuie să şi le asume, ca obligaţii faţă de proprii lor cetăţeni, faţă de propriile popoare). La rândul lor, organizaţiilor internaţionale le revin obligaţii conform statutelor lor:

- să promoveze şi uneori să supravegheze respectarea de către state a angajamentelor asumate privind respectarea drepturilor omului;

- să iniţieze şi să promoveze reglementările internaţionale care pot deveni necesare în acest scop;

- să acţioneze mai ales atunci când au loc încălcări masive ale drepturilor omului, care adesea vizează grupurile minoritare, supravieţuirea şi identitatea lor, pentru a se pune capăt acestor încălcări. Obligaţii mult mai complexe revin în acest domeniu organizaţiilor de integrare, cum este Uniunea Europeană; ele trebuie să asigure ele însele respectarea drepturilor omului şi a diversităţii persoanelor şi comunităţilor, a identităţii statelor membre, în activitatea lor de reglementare în domeniile în care sunt competente;



- să supravegheze respectarea de către statele membre a acestor drepturi şi valori, potrivit angajamentelor asumate în cadrul lor, folosind mijloacele de constrângere, inclusiv judiciare de care dispun.

- în plan internaţional, în relaţiile cu alte organizaţii şi alte state, ele trebuie să promoveze activităţi şi reglementări care să nu aducă atingere diversităţii culturale şi identităţilor proprii, ca şi ale celor din alte părţi ale lumii. Un interes deosebit prezintă gestionarea diversităţii culturale şi a menţinerii şi dezvoltării identităţilor, atât la nivel naţional, cât şi de către organizaţiile internaţionale. Deoarece păstrarea diversităţii şi a identităţii poate presupune măsuri ale statelor în favoarea unor grupuri şi culturi minoritare, este necesar să se asigure un echilibru la nivelul societăţii în ansamblul ei, astfel încât să se evite tulburări şi resentimente, care pot fi surse de conflict. Măsurile speciale care pot şi trebuie să fie luate în favoarea unor grupuri defavorizate, pentru a le asigura exercitarea în condiţii de egalitate a drepturilor şi libertăţilor fundamentale, trebuie să aibă un caracter temporar şi să nu creeze drepturi distincte.

De asemenea, măsurile permanente pentru a asigura exercitarea drepturilor specifice ale grupurilor minoritare la beneficiul culturii proprii, folosirea limbii materne şi practicarea propriei religii trebuie să concorde cu situaţia generală din statul respectiv şi să nu creeze privilegii. Sunt cerinţe pe care trebuie să le urmărească şi organizaţiile internaţionale în activitatea lor, atât de supraveghere, cât şi de elaborare de noi standarde. Este necesară, deci o tratare corectă a diversităţii. În fine, este necesar să se înţeleagă că diversitatea şi identităţile nu au un caracter static, imuabil. Dimpotrivă, culturile evoluează ca urmare a nevoilor sociale şi mai ales a interacţiunii şi schimburilor cu alte culturi, iar identităţile tind să capete valenţe noi ca urmare a interdependenţei.

Tendinţele de uniformizare, determinate de globalizare, se confruntă cu reacţia identităţilor şi a culturilor care se simt ameninţate. În istoria omenirii o serie de culturi au dispărut şi vestigiile rămase arată cât de avansate au fost pentru epocile în care au existat. Problema care se pune statelor şi diferitelor forme de cooperare la care ele recurg, mai ales organizaţiilor internaţionale, este, deci, nu numai de prezervare a diversităţii, a culturilor şi identităţilor diferite, ca vestigii ale trecutului, ci de a asigura dezvoltarea culturilor existente într-un climat de toleranţă, convieţuire şi interacţiune reciprocă.

Sunt necesare deci politici de interculturalism şi multiculturalism, care să promoveze dezvoltarea fiecărei culturi şi identităţi dar şi schimburile fertile, o cunoaştere cât mai extinsă şi acces nelimitat la toate culturile, la cultura universală. Realizarea unor asemenea obiective face necesare măsuri de ordin legislativ şi administrativ, dar şi un larg proces de educaţie a întregii populaţii în spiritul deschiderii, înţelegerii şi toleranţei faţă de alte culturi şi identităţi.

Lumea va continua să fie diversă şi identităţile se vor menţine, fără a rămâne statice. Statele şi organizaţiile internaţionale trebuie să acţioneze pentru ca diversitatea să nu fie



Sarcina de lucru 3

Argumentaţi pro sau contra într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 privitor la conceptul de multiculturalism specific integrării europene.


d) Unitate în diversitate

Înainte de aderare la Uniunea Europeană, într-un stat-naţiune, adesea se poartă discuţii pe tema identităţii naţionale. Viziunea asupra Europei viitoare, care include şi conceptul de cetăţenie europeană, trezeşte, nu de puţine ori, teama de pierdere a identităţii naţionale. Probabil că fiecare dintre noi s-a întrebat la un moment dat dacă în viitor vor mai fi prezente obiceiurile şi tradiţiile cu care am crescut sau dacă va mai conta statul în care ne-am născut. Pornind de la premisa că Uniunea Europeană s-a născut dintr-o ideologie nobilă, care nu şi-a propus dominare şi impunere de modele, ci convieţuire paşnică şi colaborare între statele membre, vom spune că nu există un astfel de pericol.

Uniunea Europeană, spre deosebire de Uniunea Sovietică, creată cu forţă după modelul său, s-a constituit istoric şi liber, mai întâi ca o comunitate cultural-spirituală începând cu perioada Renaşterii şi apoi ca o entitate economică şi politică. Începând cu secolul al XIV-lea, oamenii din sfera artei şi ştiinţei, din diferitele ţări ale Europei, au interacţionat într-un mod armonios, producând idei noi, generatoare de progres şi dând naştere unor opere de artă extraordinare, îmbibate cu influenţe provenite din diferite culturi, purtând, în acelaşi timp, semnătura culturii de origine. Acest amestec fermecător se datorează diversităţii culturale din Europa.

Diversitatea culturală este o sursă a creativităţii şi inovaţiei, pe de o parte, dar poate constitui şi serioase bariere de comunicare, pe de altă parte. Pentru a proteja diversitatea culturală, este nevoie de ocrotirea identităţilor naţionale din care, practic, este alcătuită, iar pentru a o valorifica este nevoie de intensificarea dialogului intercultural. Analizând politicile europene din domeniul culturii, putem observa cu uşurinţă că toate eforturile se îndreaptă exact în aceste direcţii, diversitatea culturală reprezentând un element central al politicii şi strategiilor culturale.

Problema cuplului diversitate culturală – unitate instituţională rămâne totuşi o problemă de actualitate. Acest cuplu se confruntă cu dificultăţi de comunicare, născute pe fondul diversităţii culturale. Dar cine nu are dificultăţi de comunicare? Să nu uităm că

un motiv de intoleranţă, de respingere şi conflict, nici la nivel individual, nici la cel colectiv, ci să fie tratată corect, cu înţelegere şi respect, ca un prilej de îmbogăţire spirituală reciprocă.



neînţelegerile pot apărea nu numai în relaţiile interculturale, ci şi în cadrul aceleiaşi culturi, chiar şi între două persoane care folosesc aceeaşi limbă, căci cu toţii avem dicţionare personalizate. Fiecare dintre noi atribuie cuvintelor sensuri diferite, în funcţie de experienţele proprii, educaţie şi asocieri pe care le face în mintea sa. Aşadar, ar fi greşit să catalogăm acest duet drept sortit eşecului, mai ales că iniţiativele în domeniul intercultural, întreprinse în ultimele decenii, se bucură de un enorm succes.

„Diversitatea de practici şi tradiţii culturale a ţărilor europene trebuie percepută ca bogăţie şi nu ca sursă de divizare şi conflicte.”5 Procesul de integrare europeană presupune un echilibru între valorile şi principiile acceptate în comun, pe de o parte, şi specificitatea naţională şi locală, pe de altă parte. Diversitatea culturală este un element central al politicii şi strategiilor culturale, construită la rândul său pe doi piloni, şi anume:

- protejarea şi stimularea cunoaşterii şi aprecierii pentru propria cultură, pentru rădăcini şi pentru identitate;

- încurajarea deschiderii şi interesului real pentru celelalte culturi, într-un spirit de toleranţă şi respect reciproc.

De ce cunoaşterea şi aprecierea propriei culturi sunt atât de importante? O persoană care nu şi-a descoperit sau care nu-şi conştientizează identitatea culturală, va întâmpina dificultăţi în dezvoltarea relaţiilor sănătoase cu reprezentanții altor culturi. În condițiile actuale de globalizare, de creştere a interdependenţelor dintre state, dialogul intercultural devine o necesitate. De aceea, individul trebuie ajutat în construirea imaginii despre identitatea naţională a statului în care s-a născut, a culturii în cadrul căreia a fost educat şi s-a format ca individ. Acest lucru se poate realiza prin politicile culturale de la nivel naţional menite să promoveze valorile şi tradiţiile naţionale. Având o imagine clară despre cultura sa de origine, individul va fi capabil să interacţioneze armonios cu celelalte culturi. Pentru a înţelege importanţa demersurilor politice la nivel naţional în sensul protejării şi stimulării cunoaşterii şi aprecierii propriei culturi este de ajuns să ne gândim la dificultatea procesului de autocunoaştere la nivel individual, la cât de greu este, uneori, să te cunoşti pe tine însuţi de unul singur. Cu toţii am fost ajutaţi fie de dascăli, fie de părinţi, prieteni sau psihologi. Cunoaşterea identităţii naţionale şi găsirea reperului de apartenenţă este cu atât mai anevoioasă. Deci, pe lângă cultivarea spiritului intercultural, ar trebui să ne preocupăm şi de valorile propriei culturi. Dialogul intercultural presupune îmbogăţire de ambele părţi. Or, acest lucru nu este posibil în lipsa dialogului efectiv între culturi. Fiecare parte ar trebui să manifeste interes real pentru celelalte culturi şi în acelaşi timp să fie conştientă de identitatea culturală proprie pentru a fi capabilă de realizarea un schimb creator de idei şi valori.

Dialogul intercultural reprezintă un instrument de valorificare a diversităţii culturale, un instrument la care vom avea acces numai în momentul în care ne vom regăsi în valorile ce compun identitatea noastră națională şi vom fi mândri să facem parte din naţiunea noastră. În caz contrar, va lipsi dorinţa de apartenenţă la grup, respectiv dorinţa de identificare cu cultura de origine, iar lipsa acesteia distruge unitatea din interiorul naţiunii şi generează relaţii externe defectuoase.

5 Raportul Ruffolo - Unity of Diversities - Cultural Co-operation in the European Union, 2001.



Uniunea Europeană promovează conceptul de unitate în diversitate. Diversitatea culturală, dialogul intercultural şi impactul economic pe care îl are cultura ocupă acum un loc de frunte în agenda Uniunii Europene. Decizia Uniunii Europene de a transforma anul 2008 în Anul European al Dialogului Intercultural este o dovadă clară a faptului că dialogul intercultural joacă un rol din ce în ce mai important în promovarea identităţii şi cetăţeniei europene.

Promovarea toleranţei şi diversităţii culturale este un prim pas către libertate, pace şi progres. Toleranţa oferă o bază pentru înţelegere şi respect reciproc, iar acceptarea şi aprecierea diversităţii este drumul spre adevărata libertate. Înţelegerea diferenţelor culturale este deosebit de utilă pentru punerea la îndoială a propriilor ipoteze despre cum ar trebui făcute lucrurile corect şi utilizarea acestor diferenţe ca pe o oportunitate de a învăţa noi abordări pentru rezolvarea problemelor.

Julien Benda, în 1933, în al sau „Discurs către naţiunea europeana” (Demotte, 2001, p. 35) spunea ca este imposibil să unim Europa şi să permitem în acelaşi timp naţiunilor să-şi conserve propriul lor suflet şi propria lor fizionomie. Acum, acestei opinii i se poate răspunde că Europa s-a unit şi continuă să întărească legăturile între state, fără să piardă bogăţia diversităţii sale. Actuala politică culturală demonstrează că împotriva tendinţelor de mondializare, o „cultură europeană” şi o „Europă a culturilor” au acelaşi înţeles. În acest sens, S. Huntington oferea un exemplu elocvent pentru aspiraţiile europene în domeniul culturii (Huntington, 1998, p. 71): doi europeni, un german şi un francez, ce interacţionează unul cu altul, se vor identifica drept german şi francez; doi europeni, un francez si un german, interacționând cu un arab, se vor defini ca europeni. O astfel de aspiraţie este cea a unei Europe în care nu vom mai asista la „ciocniri” între civilizaţiile din interiorul ei, ci va domni o atmosferă de toleranţa, bazată pe valori comune. Dincolo de fragmentarea politică, dincolo de diversele încercări de stăpânire politică, dincolo de fapte măreţe sau de aberaţii, Europa a rămas o comunitate de civilizaţii, păstrând elemente comune în tradiţii, limbă, credinţă, organizare politică, cultură. (Bibere, 1999, p. 11)

Prin politica sa culturală, UE a început să încurajeze cooperarea inter-culturală, să pună în valoare patrimoniul cultural european şi să-l aducă mai aproape de publicul larg. Tratatele de după Maastricht au încercat să consolideze drumul spre un „Homo europeus” (Courty, Devin, 2001, p. 13)

Toate acestea s-au realizat luând în considerare deviza Uniunii „unitate în diversitate”, respectul pentru identitatea culturală a statelor membre manifestându-se atât printr-o politică de nearmonizare a legislaţiilor în domeniu, cât şi prin participarea la discuţii şi proiecte privitoare la această chestiune - cum este, de exemplu, Convenţia privind protecţia şi promovarea diversităţii mijloacelor de exprimare a culturii, adoptata pe 20.10.2005, în cadrul Conferinţei Generale UNESCO. (Courty, Devin, 2001, p. 131) Interesul Uniunii pentru cultură trebuie să fie în continuare crescut, căci aşa cum declara președintele J. Chirac „cultura nu este o marfă; ea nu poate prin urmare să fie abandonată jocului orb al pieţei”. În acest sens, Conferința de la Berlin (nov.2004), iniţiata de cancelarul german G. Schroder şi intitulată „Să dăm un suflet Europei” a pus în discuţie realizarea unui proiect de cartă care să reafirme „locul esenţial al culturii în



construcţia europeană”. Lucrările pe această temă vor continua şi se vor alătura celorlalte proiecte iniţiate deja de UE, pentru că mai este mult de făcut în acest domeniu „spinos”. Astfel, ca urmare a intensificării preocupărilor în domeniu, Politica culturală va rămâne (trebuie să rămână) şi va evolua un canal excelent de transmitere şi de preluare de valori culturale, de inter-cunoaştere, de eliminare sau diminuare a stereotipurilor etnice negative, de evidenţiere a trăsăturilor culturale comune şi, prin aceasta, de edificare a identităţii europene.

Sarcina de lucru 4

Argumentaţi pro sau contra într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 privitor la conceptul de identitate culturală naţională din perspectiva integrării europene.


4.2. Proiectul european – o construcţie sub semnul optimismului istoric vs. scepticismul actual

Visul vizionarilor şi al poeților -a Victor Hugo evocă „Statele unite ale Europei”- proiectul de unificare economică şi politică a continentului nu a devenit o realitate instituţională decât după cel de-al Doilea Război Mondial. Divizarea Europei, rivalităţile interne ale statelor şi războaielor devastatoare au întreţinut reflecţiile asupra Europei, a naturii ei şi a necesităţii popoarelor de aici de a înceta diviziunile şi confruntările. De la abatele de Saint-Pierre (1718) până la scriitorii şi eseiştii din zilele noastre, proiectele n-au lipsit, dar mult timp aceste reflecţii n-au avut niciun efect practic.

a) Istoricul ideii de Europa

Ideea europeană este „ideea unificării economice şi politice a Europei. O asemenea idee se conturează pentru prima dată în Evul Mediu, când Europa era pustiită de războaiele purtate între statele feudale nu demult constituite, în ciuda faptului că aceste popoare aparţineau aceleiaşi religii.” (Bobică, 2008, p. 11)

Etimologic, cuvântul „Europa” îşi are originea în greaca veche. Dacă pe timpul războaielor persane el se referea la peninsula locuită de greci, după cucerirea ei romană, urmată de extinderea Imperiului şi migraţia triburilor germanice, genericul „Europa” cuprindea şi vestul şi nordul continentului. „Din punct de vedere demografic, Europa cuprinde, cu excepţia câtorva populaţii, precum: laponă, ugro-finică ori bască, popoare de origine romană, germană şi slavă, aparţinând, toate, marii familii indo-europene. În ceea



ce priveşte apartenenţa religioasă, Europa este, cu excepţii care confirmă regula, un areal spiritual creştin.” (Humă, 2008, p. 7)

Politic, „continentul nostru a debutat cu epoca eroică, cu germenii puterii etatice surprinşi de Homer, în creaţia sa nemuritoare „Iliada”, cu Sparta aristocratică şi Atena democratică, cu Roma republicană, creatoare de instituţii, drept şi democraţie directă, precum Atena, dar şi Roma celor cinci secole de Imperiu, în care civilizaţia din Latium şi sistemul ei politic s-au extins aproape continental.” (Humă, 2008, p. 9)

După marile descoperiri de la sfârşitul secolului al XV-lea şi începutul secolului al XVI-lea, europenii ieşiseră din Europa şi colonizaseră, în diferite moduri, întreaga lume, adică prin instaurarea unor forme de dominaţie politică sau prin trimiterea de oameni în teritorii pustii sau slab populate. America, Lumea Nouă, a fost descoperită şi colonizată de englezi, francezi, spanioli şi portughezi. La sfârşitul secolului al XVIII-lea, cele treisprezece colonii engleze s-au eliberat şi au format Statele Unite ale Americii, care, după câteva generaţii, au devenit un stat puternic şi un gigant economic. După o altă generaţie, s-au eliberat şi coloniile spaniole. Lentoarea relaţiilor transatlantice, mult timp exclusiv maritime, limita contactele dintre Vechea şi Noua Lume. La începutul secolului XX, Europa încă era centrul lumii; în afară de Statele Unite, care se eliberaseră de sub controlul lor politic, ea domina celelalte continente, unde îşi impunea civilizaţia, cultura, formele de organizare politică şi dreptul, religiile creştine, modul de viaţă, progresul ştiinţei şi tehnicii. Valorile europene erau valori umaniste, religioase şi laice. Sub aspect geografic, Europa se configurează ca o peninsulă vestică a continentului asiatic. Mult timp, geografii au vorbit de cinci continente pe care erau repartizate teritoriile locuite. Europa este unul dintre ele; această noţiune, care de mult nu mai are semnificaţie ştiinţifică, rămâne înrădăcinată în limbajul curent şi în mentalităţi.

Problema apare atunci când vorbim despre apartenenţa Rusiei la Europa, care din punct de vedere geografic aparţinea Europei, însă din punct de vedere cultural, populaţia sa nu este cu adevărat europeană. Aici părerile sunt împărţite: reprezentările din epocă descriu Rusia ca fiind înapoiată, barbară şi incultă, însă asta nu i-a împiedicat pe scriitori ca Tolstoi şi Dostoievski, muzicieni precum Ceaikovski şi Mussorgski să intre în patrimoniul cultural al Europei. Chiar „impunerea în Rusia, după Revoluţia din 1917, a marxismului, ideologie inventată şi construită în Europa Occidentală, arată strânsele legături ale Rusiei cu Europa.” (Roth, 2007, p. 14)

În 1994, Jaques Delors, întrebat despre „limitele Europei mari”, o excludea explicit, poate din prudenţă politică: „Cred că limitele Europei mari se situează la graniţele fostei Uniuni Sovietice, ceea ce înseamnă că ar putea aparţine marii Europe Polonia, Cehia, Ungaria, Slovacia, Slovenia, Bulgaria, România, Albania, Ciprul şi Malta, fără să uităm cele trei state baltice.” (Roth, 2007, p. 14) „Anul 1918 încheie într-un fel secolul al XIX-lea şi deschide perspective, relaţii şi raporturi interstatale şi interumane complexe, câteodată complementare, alteori conflictuale de-a lungul întregului secol al XX-lea. Europa, prin puterile şi capacităţile ei martitime occidentale, s-a deschis şi s-a revărsat spre lume, a răspândit credinţa în Iisus Christos, a creat popoare şi naţiuni noi, a contribuit prin capital financiar, uman şi tehnologic la progresul mondial şi la cunoaşterea reciprocă între civilizaţii, etnii şi religii diferite.” (Suciu, 2002, p. 14) În



secolul al XIX-lea, până la 1918, Europa rămâne centru primordial de putere pe plan global, dar se deschide pe direcţia Occident-Orient şi spre ea însăşi, încercând să-şi modeleze structurile politice şi mentalităţile pe baza substanţei şi a destinelor comune determinate de şi din adâncurile fiinţei ei, ca focar al creştinismului şi mamă a democraţiei. Între 1848-1918, în valuri succesive, revoluţia industrială, tehnologică şi ştiinţifică se face simţită şi în acest spaţiu, accelerează progresul şi, fapt notabil, zeci de milioane de ţărani devin proprietari, cetăţeni liberi şi conştienţi de propriile lor interese şi de cele ale naţiunilor şi statelor de unde provin.

Drepturile naturale ale omului la proprietate, ca bază a libertăţii, la exprimare, la organizare pe interese de grup şi de partid, la rezistenţă faţă de orice opresiune, modelele regimurilor parlamentare sunt câteva valenţe esenţiale preluate, mai mult sau mai puţin intens sau lent, dar sigur, de Europa Centrală şi Răsăriteană.

Anul 1918 este anul victoriei puterilor maritime şi democrate euroatlantice, luptele proprii ale naţiunilor cucerite şi subjugate de secole, aduc libertatea şi unitatea naţională de stat a 115 milioane de locuitori din Europa Centrală şi Răsăriteană, consfinţită de geopolitica Sistemului de la Versailles, profund democratic şi înnoitor. De-a lungul secolului al XIX-lea, cele mai cultivate minţi au creat o preocupare continuă, o gândire programatică pentru ideea Europei Unite, concepută în forme diferite, dar cu precădere pe baza statelor naţionale şi întotdeauna pentru pace şi democraţie. În viziunea unora, Europa Unită urma să-şi dea mâna cu Statele Unite ale Americii iar această forţă euroatlantică, sub oblăduirea şi impulsul Marelui Creator, să organizeze o viaţă internaţională paşnică şi armonioasă.

Anul 1918, prin Liga Naţiunilor şi Covenantul ei, tinde să concretizeze sinteza euroatlantică, să conserve o lume pentru pace şi democraţie, egalitate între state şi statu-quo-ul stabilit în anii 1919-1920, dar acţiunea este stopată, parţial şi periculos de grav pentru viitor, de boicotul Senatului. Acesta inaugurează o eră de neutralitate şi de o relativă îndepărtare a Statelor Unite ale Americii de problemele Europei, fapt ce a slăbit Liga Naţiunilor şi, în condiţiile şovăielilor şi incapacităţii de ripostă în timp util a marilor puteri maritime democratice europene, statele nazist şi comunist şi micii lor aliaţi, toţi revizionişti, au distrus Sistemul de la Versailles între 1939-1941.

Nazismul şi comunismul au instituit cele mai crâncene şi mai sângeroase regimuri politice din istoria umanităţii şi între 1939-1941 au dezeuropenizat, asiatizat şi tiranizat Europa. Extinderea comunismului în Europa Centrală şi Răsăriteană în perioada postbelică a continuat acest proces nociv şi sinistru şi în acest spaţiu n-au fost naţionalizaţi doar bancheri, moşieri, industriaşi, dar au fost deposedaţi de pământuri zeci de milioane de ţărani, meseriaşi şi comercianţi mici şi mijlocii au fost şi ei proletarizaţi pentru a deveni toţi “sclavi” ai zilelor noastre, rătăcind disperaţi în întunericul roşu ce părea să nu se mai termine. Dacă este adevărat că istoria contemporană derivă din cea modernă şi, deci, aceasta este ”mama” celei dintâi, atunci nu este mai puţin adevărat că prin nazism şi comunism istoria contemporană a devenit o “fiică” sau o “nepoată” viciată şi depravată a celei moderne, chiar dacă nici “mama” n-a fost şi nici n-a putut fi întotdeauna perfectă. Este de-ajuns să ne gândim la hecatombele de morţi provocate de nazism şi comunism, pentru a realiza că, într-adevăr, “mama” a fost cu mult mai



nevinovată sau de-a dreptul “sfântă” în comparaţie cu “fiicele şi nepoatele” ei din secolul al XX-lea.

În Europa Occidentală, ajutată de data aceasta de Statele Unite ale Americii, supravieţuieşte însă democraţia şi se realizează Europa Unită. Progresele înregistrate de forţele reunite euroatlantice subminează poziţiile comuniste din exterior iar regimurile roşii care au fost un fel de anus contra naturii se epuizează încet dar sigur din interior şi sunt combătute de acele cercuri ale societăţii, care nu vor să renunţe la valorile europene creştine şi democrate şi au fost convinse că nici măcar tirania roşie nu le va putea şterge din “Magna Charta” a Europei. Toţi aceşti factori conduc în mod concentrat şi concertat la dispariţia comunismului, la extinderea democraţiei spre Est şi creează astfel premizele pentru încheierea cu succes a acestui ciclu lung al istoriei care este drumul spre făurirea Europei Unite al cărei destin va fi împlinit prin completarea ei în limitele sale naturale şi fireşti.

Dezbaterea asupra Europei, a întinderii şi a limitelor ei este una veche, recurentă, niciodată tranşată cu adevărat şi mereu de actualitate. Este asociată cu o altă dezbatere, referitoare la existenţa unei culturi europene. Este posibil ca, dincolo de culturile naţionale şi de limbile care divizează continentul european, să se identifice o cultură europeană şi valori comune...în secolul al XIX-lea şi la începutul secolului XX, popoarele europene colonizatoare erau convinse de asta; ele erau purtătoarele unui proiect de civilizație şi unor progrese ştiinţifice şi tehnice pe care le răspândeau în lume. Un secol mai târziu, această concepţie puţin naivă a superiorităţii Europei aparţine deja trecutului.

Sarcina de lucru 5

Argumentaţi pro sau contra într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 privitor la contextul istoric zbuciumat al secolului XX din perspectiva integrării europene.


b) Impactul războaielor asupra bătrânului continent

Cele două Războaie Mondiale ruinaseră şi slăbiseră ţările europene: pierderi omeneşti şi materiale, dar şi pierderea credibilităţii, aşadar a atracţiei pe care o exercitau până atunci, din cauză că permiseseră dezvoltarea unor ideologii distructive şi de negare a umanismului. În anii 1945-1980, decolonizarea a restrâns influenţa ţărilor europene şi le-a rugat să se preocupe de ele însele şi să privească mai mult în imediata vecinătate decât dincolo de mări. Perioada colonială a lăsat totuşi urme în domeniul cultural, de exemplu rolul limbii engleze în ţările arabe şi India, al francezei în Africa etc.



Acest declin al Europei, subliniat de numeroşi autori, este însoţit de creşterea puterii americane, care intervine militar de două ori, în 1917-1918 şi 1941-1945, pe continentul european. Din acel moment, Statele Unite ale Americii au devenit pivotul relaţiilor internaţionale, iar prezenţa lor pe scena lumii n-a încetat să se accentueze. Ca un semn al noilor vremuri, în comparaţie cu Societatea Naţiunilor, care-şi stabilise sediul la Geneva, ONU se instalează în 1945 la New York. Păstrându-şi prezenţa în Europa Occidentală, SUA au ajutat la reconstrucţia acesteia (planul Marshall) şi au apărat-o politic şi militar prin Alianţa Atlantică şi NATO. Din 1945, spaţiul euro-atlantic se află, din punct de vedere politic şi militar, sub control american.

Lumea Nouă, a cărei populaţie crescuse în secolele al XIX-lea şi al XX-lea prin imigraţia europeană şi care îi primise în anii 1920-1950 pe numeroşi savanţi (precum Albert Einstein) şi artişti care fugeau de opresiunea regimurilor nazist şi comunist, devine centrul progreselor ştiinţifice şi tehnice, al creării de produse, de curente şi de obiecte culturale care s-au răspândit în întreaga lume.

Esenţială în ultimele două secole a fost afirmarea statului naţional, prezentat ca valoarea fundamentală a voinţei de a trăi împreună. Raportat la acesta, Europa exista cu mult timp în urmă. Europa Renaşterii şi cea a Luminilor nu-l cunoşteau. Franţa revoluţionară a fost iniţiatoarea, modelul şi câteodată victima acestei formule. La sfârşitul secolului al XIX-lea, republicanii francezi erau convinşi că statul-naţiune, în forma sa republicană, reprezenta viitorul Europei şi al lumii; statele multinaţionale, precum Imperiul Rus sau Imperiul Austro-Ungar, erau condamnate ca închisori ale popoarelor, ca rămăşiţe ale unui trecut monarhic învechit. După încheierea Primului Război Mondial, tratatul de la Versailles (1919) a fost, înainte de toate, unul care reorganiza spaţiul european; el era fundamentat pe dreptul popoarelor la autodeterminare şi a dus la apariţia, în Europa Centrală şi de Est, a noi state-naţiune. Viaţa internă a tuturor acestor state a fost paralizată prin prezenţa unor importante minorităţi etnice; altele erau federaţii care reuneau mai multe popoare considerate apropiate, precum slavii sudici, reuniţi în Iugoslavia, cehii, slovacii şi rutenii reuniţi în Cehoslovacia. Aceste state, fragile şi divizate de conflicte interne, erau destinate să fie victimele marilor puteri şi aservite într-un sistem de dominaţii.

Cutremurul provocat de Primul Război Mondial, consecinţele catastrofice pe care le-a avut pentru popoarele europene, prelungirea conflictului franco-german, destrămarea Imperiului Austro-Ungar, mult timp un factor de stabilitate pentru Europa Centrală, conştientizarea atracţiei exercitate de SUA au determinat, în anii 1920, o serie de discuţii şi de lucrări, un laborator de idei pentru Europa. În anii care au urmat celui de-al Doilea Război Mondial, situaţia bătrânului continent era radical diferită de cea din anii 1920: Germania, împărţită în patru zone de ocupaţie, nu mai avea esenţă statală.

După sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial, fuseseră reluate dezbaterile legate de organizarea Europei. Deoarece contextul internaţional se schimbase radical, a trebuit ca ideile şi proiectele de dinainte de război să fie adaptate şi reformulate. Toţi oamenii politici se declarau mai mult sau mai puţin europeni şi păreau interesaţi de organizarea



Sarcina de lucru 6

Argumentaţi pro sau contra într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 faţă de importanţa negativă a celor două războaie mondiale din perspectiva integrării europene.


c) „Părinţii” construcţiei europene

Ideile privind realizarea unei „Uniuni Europene”, în anii '70, în care un rol însemnat l-a avut părintele construcţiei europene Jean Monnet au evoluat foarte dificil, luând o formă concretă abia la începutul anilor '90 prin Tratatul de la Maastricht.

Jean Monnet (1888-1979) ocupă un loc deosebit în istoria contemporană; nici om politic, nici economist, el va fi calificat de Gaulle ca „inspirator”. Influenţa sa asupra lumii politice europene va fi determinată şi o va ghida în realizarea Europei comunitare. După ce joacă un rol destul de important în perioada primului război mondial, el înfiinţează primele organizaţii franco-britanice de aprovizionare, fiind numit apoi secretar general adjunct al Societăţii Naţiunilor. El observă repede slăbiciunile organizaţiilor internaţionale de natură interguvernamentală. Plasat în centrul unui dispozitiv american de război care elaborează „The Victory Program”, el este numit în 1945, comisarul general al Planului. Cunoscând limitele modernizării Franţei într-un cadru strict naţional, el constată în acelaşi timp că nici Consiliul Europei, nici OECE nu ar putea să integreze economic şi politic ţările Europei. Monnet lansează ideea unei „Comunităţi Europene a Cărbunelui şi Oţelului”. Jean Monnet a propus în 1973, un proiect conform căruia şefii de stat şi de guvern se constituiau într-un „guvernământ european provizoriu” (Marie-Thérèse Bitsch). Acest „guvernământ european provizoriu” urma să elaboreze un proiect de înfiinţare a Uniunii Europene, al cărei sistem instituţional se baza pe un guvern şi pe o adunare aleasă prin vot universal.

Europei. Primul era Winston Churchill, care se bucura de un prestigiu imens; pe 19 septembrie 1946, bătrânul „leu” a rostit la Zürich, în Elveţia, un discurs care a avut un mare răsunet şi în care invoca o reconciliere între Franţa şi viitoarea Germanie, reluând formula lui Briand: „Statele Unite ale Europei”.

Printre mişcările europene care apar în această epocă, trebuie semnalate în primul rând Uniunea Europeană a Federaliştilor (din 1959, Mişcarea Europeană); Mişcarea Socialistă pentru Statele Unite ale Europei (Stânga Europeană din 1961); Noile Echipe internaţionale de orientare creştin-democrată, care îşi recrutau membrii din mediile catolice, din Belgia, Italia, Germania; Liga Europeană de Cooperare Economică etc.



Robert Schuman (1886-1963) provine din Lorena şi este om al graniţelor, ministru francez al Afacerilor Externe, a fost însărcinat de către puterile aliate să găsească o soluţie în problema germană. El este cucerit de un plan redactat de Jean Monnet şi îşi asumă responsabilitatea politică a aplicării acestuia.

Konrad Adenauer (1876-1967) este cancelar al Germaniei Federale, de origine renan, şi doreşte drepturi egale pentru ţara sa; urmăreşte, de asemenea, integrarea Germaniei în Estul european şi favorizarea reconcilierii franco-germane.

Cei trei, ca şi premierul italian Alcide De Gasperi (1881-1954), sunt inspiraţi de idealul păcii şi sunt hotărâţi să reînnoade legăturile care ar face pentru totdeauna imposibilă reluarea conflictelor intra-europene.

Ideea unităţii europene a evoluat paralel cu disputele care au avut loc între aliaţii din cel de-al doilea război mondial, Statele Unite şi Marea Britanie pe de o parte şi Uniunea Sovietică pe de altă parte. În acest context trebuiesc amintite principalele evenimente ce au condus la războiul rece, precum divergenţele de opinie apărute între Statele Unite şi Uniunea Sovietică cu ocazia înfiinţării Organizaţiei Naţiunilor Unite, urmate de „discursul lui Churchill, de la Fulton, din data de 5 martie 1946, care a exprimat, prin expresia sa „Cortina de Fier”, separaţia între lumea liberă şi lumea comunistă; discursul lui Stalin din 9 februarie 1946, care anunţa revenirea politicii sovietice la tezele cominterniste de dinaintea celui de-al doilea război mondial; discursul lui Truman, din martie 1947, privind sprijinul material şi logistic acordat Greciei şi Turciei pentru a rezista ofensivei comunismului; discursul generalului Marshall, din 5 iunie 1947, la Universitatea Harvard şi elaborarea planului care va ajuta la refacerea economică a Europei Occidentale, discursul lui Jdanov din septembrie 1947” etc. (Paterson, 1974, pp. 69-77)

În ciuda acestui climat nefavorabil, ideea europeană a făcut progrese, astfel că, la 19 septembrie 1946, într-un discurs susţinut la Universitatea din Zürich, Winston Churchill propunea refacerea familiei europene şi înfiinţarea unei organizaţii intitulate sugestiv „Statele Unite ale Europei”, menţionând, în acelaşi timp şi pericolele ce ameninţau Europa:

„Vă voi spune ceva care vă va surprinde. Primul pas in vederea reformării familiei europene trebuie să fie crearea unui parteneriat între Franţa şi Germania. Doar în acest fel va putea Franţa să işi recupereze supremaţia morală şi culturală a Europei. Nu se poate vorbi despre o refacere a Europei fără măreţia spirituală a Franţei şi măreţia spirituală a Germaniei. Structura Statelor Unite ale Europei, dacă acestea vor fi cu adevărat bine construite, va fi de natură să confere mai puţină importanţă puterii materiale a unui singur stat. Naţiunile mici vor fi la fel de importante ca şi cele mari, câştigându-şi onoarea prin contribuţia la cauza comună. Vechile state şi principate din Germania, unite de bună-voie într-un sistem federal în vederea atingerii unor interese comune, şi-ar putea ocupa locul individual printre Statele Unite ale Europei... Salvarea oamenilor de toate rasele şi din toate zonele de războiul sclaviei trebuie realizată pe baza unui fundament solid şi trebuie apărată prin disponibilitatea tuturor bărbaţilor şi femeilor de a muri decât să se supună tiraniei. Având în vedere urgenţa acestei cauze,



Franţa şi Germania trebuie să preia conducerea împreună. Marea Britanie, Commonwealth-ul britanic, măreaţa Americă şi, vreau să cred, Rusia Sovietică- pentru că atunci, intr-adevăr, totul ar fi bine - trebuie să fie prieteni şi sponsori ai noii Europe şi trebuie să asigure dreptul la viaţă şi strălucire.”(Ivan , 2006, pp. 82-83)

Această construcţie regională se restrângea, în mare parte, la frontierele Europei Occidentale. Liderul englez a avut în vedere o uniune a statelor europene în jurul Franţei şi Germaniei, excluzând Marea Britanie, ce ar fi îndeplinit doar rolul de „naş” (Ivan , 2006, pp. 82-83) al acestei organizaţii.

Acest discurs a fost considerat de către foarte mulţi istorici şi jurnalişti ca fiind punctul de plecare al mişcării europene de după al doilea război mondial. Construcţia europeană va trebui să facă faţă unei probleme delicate, legată de concilierea dintre suveranităţile naţionale şi principiile integrării supranaţionale. De aici au rezultat „două concepţii opuse care au stat la baza proiectelor de unitate europeană:

- de o parte erau cei care erau de a menţine şi respecta suveranitatea statelor şi care propuneau o cooperare interguvernamentală în cadrul unor instituţii permanente, fără ca acestea să aibă putere de decizie;

- de cealaltă parte erau cei care susţineau o Europă federală şi supranaţională, insistând asupra transferului de suveranitate de la statele naţionale către o autoritate decizională superioară.” (Ivan, 2003, p. 13) Cele două concepţii au stat la baza tuturor demersurilor de unitate europeană după 1945. Constituirea Consiliului Europei a fost expresia interguvernalismului, în timp ce Comunităţile Europene pot fi caracterizate atât de elemente de supranaţionalitate cât şi de principii care menţineau rolul statelor naţionale în luarea deciziilor.

Cu toate că proiectul Parlamentului European de a crea o Uniune Europeană guvernată de principii federaliste n-a fost acceptat de statele membre, ideea schimbării raporturilor dintre instituţiile comunitare şi consolidarea construcţiei economice a preocupat atât guvernele naţionale, cât şi mişcările paneuropene.

Începând cu 1985, mişcarea federală europeană va cunoaşte o revigorare influenţată de contextul economic de la mijlocul anilor ' 80. În perioada respectivă CEE constituia cea mai populară piaţă industrială numărând nu mai puţin de 320 milioane de locuitori. Era o piaţă fragmentară, fiecare stat din comunitate reprezentând o zonă restrânsă din afacerile economice ale sistemului mondial.

În ceea ce priveşte cultura, putem vorbi despre o temelie comună a culturii europene, şi anume moştenirea Antichităţii greco-latine. Rolul Romei şi al limbii latine a fost determinat în Europa de Vest, în timp ce cultura greco-bizantină a marcat Europa de Est. Ambele moşteniri „s-au bazat pe un soclu religios comun, cel al creştinismului. Evanghelizarea creştină, care s-a desfăşurat de-a lungul mai multor secole, a creat o matrice comună, cu texte întemeietoare, credinţe, referinţe şi un limbaj care se vor impune în timp.” (Roth, 2007, p. 17) Desigur, religia ţine de credinţă, dar ea duce şi la apariţia unor instituţii şi elaborează simbioze cu culturile existente. În acest domeniu regăsim divizarea între Est şi Vest. Creştinismul occidental, al cărui conducător, papa,



şi-a stabilit sediul la Roma, era păstrătorul limbii şi culturii latine, pe când creştinismul oriental ţinea de limba şi cultura greacă.

Sarcina de lucru 7

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa reconcilierii istorice între Franţa şi Germania după 1945 din perspectiva integrării europene.


d) Atitudinea reticentă a Marii Britanii

Dar istoria politicii europene a anilor ’60 consemnează meandrele fenomenului integrării, înregistrate în această etapă. Era perioada în care îndeosebi Franţa refuza alinierea la linia supranaţionalistă susţinută de politica instituțională comunitară. În opoziţie cu aceasta, Planul-Fouchet a susţinut prea exclusivist metoda cooperării interguvernamentale, părând să sufoce activităţile instituţiilor comunitare. Tensiunile provocate de poziţiile unilaterale exprimau de fapt o criză de dezvoltare, nu un impas absolut; ea a fost depăşită prin aşezarea echilibrului între cooperarea interguvernamentală şi metoda comunitară.

„În perioada 1970-1989 asistăm la avântul integrării europene, pe trei direcţii majore: desăvârşirea, aprofundarea şi extinderea. În acest cadru a fost posibilă semnarea unui tratat complementar celor institutive (prin care fuseseră create Comunităţile), anume Actul Unic European (1986). AUE a evidenţiat că Europa comunitară implică şi alţi factori de coagulare în afara celor trei Comunităţi. Se punea accent pe cooperarea europeană în cadrul politicilor externe a statelor partenere. Cooperarea primea prin AUE un suport juridic. AUE a reprezentat pasul decisiv al trecerii la Uniunea Europeană.” (Lefter, 2003, p. 15)

Deşi Marea Britanie a acceptat să facă parte din Consiliul Europei, asta nu însemna că ea îşi revizuise atitudinea faţă de relaţiile sale cu viitoarele State Unite ale Europei. Consiliul fusese conceput „ca un factor ce trebuia să acţioneze în direcţia unificării, şi nu ca o expresie a acestei unificări. Prin urmare, Regatul Unit considera că trebuie să susţină realizarea procesului de construcţie europeană, fără a deveni însă parte a edificiului.” (Bobică, 2008, p. 55)

În momentul când Europa intră în procesul de extindere (de la şase la doisprezece), principiul lărgirii „graniţelor” consimţit la Haga se concretizează în tratatul din 22 ianuarie 1972. Marea Britanie ratifică aderarea sa printr-un vot al Camerei Comunelor, însă o dată cu victoria Partidului Laburist, în 1974, devine necesară negocierea unui



mecanism corector care să diminueze contribuţia Marii Britanii la bugetul comunitar. Pe baza acestor aranjamente, guvernarea Wilson cere prin referendum, pe data de 5 iunie 1975, confirmarea aderării britanicilor; aceasta este obţinută cu 67% voturi „pentru” şi 32% „împotrivă”.

CEE a Celor Şase este acuzată de către detractorii săi britanici că nu ar fi decât „mica Europă”, însă dobândeşte o nouă dimensiune trecând la un număr de nouă membri. Piaţa comună se lărgeşte, importanţa sa naţională creşte, relaţiile sale cu Statele Unite se ameliorează şi se deschid noi perspective în relaţiile comerciale. Atât guvernarea laburistă a lui Harold Wilson, cât şi cea conservatoare a lui Margaret Thatcher au încercat, cu succes, să renegocieze condiţiile financiare de aderare a ţării lor. „Mecanismul corector” adoptat la 26 iunie 1984 de Consiliul European la Fontainbleau pune capăt unei lungi dispute bugetare dintre Londra şi partenerii săi. Însă Marea Britanie a lui John Major rămâne fidelă poziţiilor rezervate ale Regatului Unit în ceea ce priveşte dezvoltarea europeană. Londra nu ezită să facă uz de dreptul său de veto pentru a apăra interesele naţionale britanice, fără menajamente faţă de cele ale partenerilor.

Liderii CEE ar fi vrut ca Marea Britanie sa facă parte din construcţia europeană, însă aceasta îşi dorea doar relaţii de parteneriat. Churchil a rămas în istorie pentru cele două propoziţii „Între Europa şi largul mării noi vom alege totdeauna largul mării”şi „Piaţa Comună se va dizolva ca o bucată de zahăr într-o ceaşcă de ceai englezesc”. La iniţiativa Marii Britanii se va constitui, în baza Convenţiei de la Stockholm din 4 ianuarie 1960, Asociaţia Europeană a Liberului Schimb (AELS) cu o structură instituţională slabă, limitată la produsele industriale al căror regim de schimb aveau în vedere doar raporturile reciproce dintre ţări. Eşecul s-a văzut repede când la 9 august 1961 Anglia va cere pentru prima dată intrarea în Piaţa Comună. În schimb Piaţa Comună, în ciuda dificultăţilor pe care le va cunoaşte procesul de integrare, a stagnărilor, a lacunelor din Tratate, vor impune o nouă filosofie a construcţiei europene, bazată pe comunitatea de interese, pe încredere şi deschidere a fiecărui stat spre celălalt.

Nu au fost puţini specialiştii în integrare europeană şi partizani convinşi ai acestui demers care au vorbit în perioada amintită de „euroscleroză”. Urmărind evoluţia evenimentelor, „euroscleroza” a fost cauzată şi de alţi factori, precum politica monetară a preşedintelui Ronald Reagan, lărgirea CEE de la şase la nouă membri după Conferinţa de la Haga (1969), ceea ce a sporit dificultăţile legate de contribuţia financiară, armonizarea politicilor economice naţionale şi concertarea orientărilor politice generale. (Ivan, 2000, p. 23)

Cum era de aşteptat, atitudinea statelor membre faţă de posibila Extindere a U.E. spre Europa Centrală şi de Est, nu era deloc omogenă. Unele state europene aveau interese istorice, geopolitice şi economice bine definite în această regiune. De exemplu, Germania, Danemarca, Finlanda şi Suedia se pronunţau pentru continuarea procesului de lărgire.

Germania agrea ideea Europei constituite pe principiul integrării cu „mai multe viteze”, conştientă fiind că nu toate statele puteau îndeplini criteriile Tratatului de la Maastricht. Alte state, precum Irlanda, Belgia, Portugalia erau contra ideii de „nucleu dur” (hard



core) al unor state membre, de teama unui dualism al procesului de integrare, deloc compatibil cu principiul solidarităţii în cadrul Comunităţii Europene.

Reticentă la ideea unei Europe supranaţionale, Marea Britanie a apărat, şi în acest caz, ideea unei „geometrii variabile”. În ceea ce priveşte reforma instituţiilor, toate statele membre au agreat necesitatea extinderii majorităţii calificate şi reforma președinției sistemului. Cele mai reţinute ţări au fost Danemarca şi Marea Britanie.

Sarcina de lucru 8

Argumentaţi într-un eseu de 15-20 de rânduri în format A4 importanţa elementelor de euroscepticism manifestate de Marea Britanie din perspectiva integrării europene.


4.3. Principiul interguvernamental şi principiul federalismului - sursa celor două atitudini divergente în cadrul construcţiei europene

Confruntarea dintre partizanii federalismului şi cei ai interguvernalismului, este lipsită de temei, pentru că din modul în care s-a realizat până în prezent construcţia europeană, se constată că s-a urmat de fiecare dată calea căutării unor soluţii optime pentru obiectivele urmărite de comunitatea europeană. Aşadar, principiul care a prezidat procesul de construcţie europeană a fost cel al pragmatismului în baza căruia s-a realizat un compromis între o integrare de tip interguvernamental şi cea federală. Chiar din momentul constituirii primei comunităţi europene, a existat o anumită componentă de tip federal în funcţionarea structurilor de conducere ale acesteia, în sensul că deciziile Înaltei Autorităţi se luau în mod autonom, ele fiind obligatorii pentru toate economiile integrate în această comunitate.

a) Principiul interguvernamental

Principiul cooperării guvernamentale reprezintă un sistem de colaborări şi negocieri între guvernele naţionale la diferite nivele. La început au avut loc negocierile la nivel diplomatic între guverne, continuându-se cu cele politico-administrative, economice, culturale şi alte domenii. Acest principiu se bazează pe cooperare voluntară, statul-naţiune păstrându-şi rolul de principal actor în relaţiile interne şi internaţionale. Termenul de principiu interguvernamental este folosit pentru a descrie negocierile între statele membre cu privire la amendarea şi suplimentarea tratatelor. Statele membre sunt chemate



să elaboreze şi să implementeze politici europene, să aibă obiective precise; ele trimit decizii prenegociate la nivel politic şi administrativ care sunt votate de şefii de stat şi de guvern şi apoi ratificate de Statele Membre.(Art. 48, TUE)

Aici sunt tratate cu o mai mare eficienţă, respectându-se principiul proporţionalităţii în luarea deciziilor în funcţie de nivelurile la care sunt adresate acestea. Conferinţa interguvernamentală are o mare importanţă în ceea ce priveşte integrarea europeană, ea vorbeşte în numele guvernelor, are misiunea de a elabora proiecte comune şi de a crea noi tratate (Acordul Unic European, Tratatul U.E.)

Interguvernalismul este un principiu structural în care deciziile cele mai importante sunt dominate de Statele Membre. Aceste decizii sunt votate unanim în Consiliu şi prin rolul de subordonare jucat de instituțiile europene (Comisie, Parlament şi Curte de Justiţie).

Potrivit principiului interguvernalismului, „construcţia europeană urma să funcţioneze ca o organizaţie exclusiv economică, derivată din voinţa liberă a statelor care au hotărât înfiinţarea ei, pe baza principiilor stabilite prin consens şi aflată în totalitate sub autoritatea inter-guvernamentală.” (Bobică, 2008, p. 170) Acest principiu al interguvernalismului este într-o oarecare măsură îndreptăţit şi asta pentru că dreptul suveran de a decide în problemele unei organizaţii interstatale aparţine celor care au participat la înfiinţarea ei. Organizaţia a fost înfiinţată în vederea anumitor scopuri, a căror realizare reclamă constituirea unor structuri corespunzătoare şi care trebuie să beneficieze de o anumită autonomie în activitatea lor. Problema care apare acum este următoarea: „până unde poate merge această autonomie şi ce raport trebuie să existe între autonomia instituţiilor comunitare şi conducerea exercitată prin consens la nivel interguvernamental.” (Bobică, 2008, p. 171)

b) Principiul federalismului

6 http://www.inpolitics.ro/glossar-de-termeni-europeni

Termenul federalism vine din termenul latin foedus, care înseamnă alianţă şi defineşte o formă de federalizare politică şi organizaţională a unor părţi autonome. Gradul de federalizare este variabil. „Statele pot crea o confederaţie sau un stat federal. UE nu poate fi clasificată cu uşurinţă şi există controverse pe această temă. Adepţii perspectivei federale propun o federalizare în care Statele Membre îşi conservă individualitatea, având în acelaşi timp, o independenţă parţială în ceea ce priveşte federaţia ca întreg. Federaţia deţine suveranitatea în conformitate cu legislaţia internaţională.”6

Principiul federalismului se întemeiază pe considerentul că „unificarea europeană trebuie să fie realizată şi la nivel politic, că procesul trebuie să ducă în mod inevitabil la crearea unui stat federal european, acea mult visată Uniune a Statelor Europene. În consecinţă, adepţii federalismului se pronunţă pentru instituţii comunitare puternice, cu caracter supra-statal, care trebuie să preia treptat o parte din atribuţiile statelor naţionale care sunt membre ale Uniunii Europene. Federalizarea politică a Europei reprezintă în viziunea integraţioniştilor cel mai important obiectiv al procesului de unificare



Subsidiaritatea este conceptul cel mai vehiculat de lucrările federaliştilor europeni. Moştenit din Evul Mediu german, conceptul a fost şi este cheia eliminării „deficitului democratic al Uniunii, al delimitării competenţelor comunitare pe cele patru niveluri: european-comunitar, naţional, regional şi local.” (Millon-Delsol, 1999, p. 37) „Conceptul de subsidiaritate şi-a făcut loc în structura conceptuală a integrării europene sub formula atribuirii competenţelor.”(Zăpârţan, 2000, p. 36)

Federalismul este justificat istoriceşte acolo unde şi când s-a produs şi oportun astăzi structurilor etatice deja constituite în urma unor evoluţii cauzale obiective, nu poate fi însă valabil ca reţetă actuală prefabricată pentru formaţiuni care să se descompună federalist (cum se pledează cu justificări fals pragmatice în cazul unor state vădit unitare) sau să se recompună artificial prin subordonări reductive ale autorităţii etatice şi voinţei naţionale. Subsidiaritatea nu este apanajul federalismului ca să fie confiscată de către acesta; ea nu generează neapărat federalism şi nici nu este cu necesitate exclusivă generată de federalism. Dacă federalismul nu este nu este propriu soluţiei comunitare europene-dincolo de presiunile politice şi ideologice îndeosebi extraeuropene în favoarea sa, el nu are cum să se potrivească nici Uniunii Europene. După cum putem vedea, aceasta presupune dimensiunea comunitară, dar e mai mult decât atât. Prezenţa metodei cooperării instituţionalizate în edificiul U.E. îl respinge cu atât mai mult cu cât statele membre cooperează, ca state stăpâne pe deplin pe voinţa lor, în forme organizate. Astfel, nici direcţia comunitară a construcţiei europene, nici aceea de cooperare interguvernamentală, privite ca laturi conjuncte ale integrării, nu sunt consubstanţiale integrativismului de tip federalist. „Cum să acceptăm atunci că Uniunea Europeană reprezintă o cale spre o nouă organizaţie, de tip federal, aşa cum fusese concepută în Proiectul de Uniune Europeană adoptat de Parlamentul European la 14 februarie 1984, cunoscut sub numele de Proiectul Spinelli? Desigur, U.E. poate lua drumul federalizării dacă forţe politice interesate pot manipula electoratul european sau impune fraudulos o strategie împotriva dezvoltării naturale a integrării.” (Moroianu Zlătescu, Demetrescu, 2003, p. 15)

Pentru comunitari, Tratatul de la Maastricht a fost un succes parţial ce trebuia corectat cât mai curând posibil. Ideea federală a câştigat teren în această perioadă, dar lipsa conceptului din actul de la Maastricht era o dovadă că statele membre încă nu erau pregătite pentru formule cu adevărat supranaţionale.

Pentru a întări imaginea unei Uniuni cât mai democratice, raportul Consiliului European de la Torino (1996) prevedea asocierea Parlamentului European la lucrările conferinţei. Erau stabilite şi modalităţile de lucru: reuniunile Consiliului European cu privire la conferinţă vor începe printr-un schimb de vederi cu preşedintele Parlamentului European; sesiunile ministeriale vor fi precedate în egală măsură de un schimb de vederi cu preşedintele forumului parlamentar al U.E.

europeană, numai astfel fiind posibilă supravieţuirea Europei în contextul marilor prefaceri pe care le înregistrează astăzi omenirea.” (Bobică, 2008, p. 172)



Consiliul European de la Torino a definit trei domenii clare care trebuiau să fie examinate de Conferinţă: „apropierea Uniunii de cetăţenii săi pentru a o face mai democratică; reforma instituţională pentru a creşte eficacitatea, coerenţa şi legitimitatea Uniunii în condiţiile lărgirii; întărirea capacităţii de optimizare exterioară a Uniunii.” (Manin, 1995, p. 148) Pentru fiecare dintre cele trei domenii prezentate, Consiliul European de la Torino a invitat Conferinţa să stabilească măsurile ce trebuiau luate. Astfel, în ceea ce priveşte raportul U.E. cu cetăţenii săi, se aveau în vedere ameliorarea metodelor şi instrumentelor în cadrul obiectivelor stabilite, îndeosebi cele de luptă contra criminalităţii internaţionale (trafic de stupefiante, de persoane, terorism), elaborarea de politici concrete şi eficace în materie de azil, emigrare, viză, concilierea divergenţelor de vederi în ceea ce priveşte controlul jurisdicţional şi parlamentar al deciziilor U.E. în domeniul justiţiei şi al afacerilor interne.

Pentru ameliorarea funcţionării instituţiilor Uniunii şi pregătirea viitoarei lărgiri, şefii de stat şi de guvern insistau asupra celor mai eficiente mijloace pentru a simplifica procedurile legislaţiei şi a le face clare şi transparente: stabilirea grupului de aplicare a procedurii de codecizie; stabilirea rolului Parlamentului European; compoziţiei şi formulei sale uniforme de alegeri; ponderea votului în cadrul Consiliului de Miniştri, restrângerea spaţiului votului unanim; eficienţa direcţiilor generale ale Comisiei, reprezentativitatea acesteia şi instaurarea unei cooperări întărite între statele membre care să nu afecteze acquis-ul comunitar. Schimbările din mediul internaţional după sfârşitul războiului rece reclamau insistent întărirea rolului U.E. în asigurarea securităţii continentului european. Conform Consiliului European, hotărârea capacităţii de acţiune exterioară a acestuia presupunea, în primul rând, definirea principiilor care trebuiau să guverneze politica externă şi domeniile acesteia, acţiunile necesare apărării intereselor Uniunii în domeniile conforme cu aceste principii, crearea unor proceduri eficace şi oportune de luare a deciziilor într-un spirit de loialitate şi solidaritate şi convenirea unor dispoziţii ce trebuiau adoptate în materie bugetară. Dezbaterea s-a fixat, mai ales, asupra rolului statelor nealiniate (Irlanda, Finlanda, Suedia şi Austria), a relaţiilor între U.E. şi NATO şi, în acelaşi timp, asupra rolului U.E.O. care putea să se integreze structurilor U.E. sau să-şi conserve autonomia sa într-o relaţie nouă, mai strânsă, putând deveni braţul înarmat al Uniunii.

Sarcina de lucru 9

Identificaţi câte trei elemente caracteristice interguvernalismului şi federalismului.




c) Interguvernalism vs. Federalism (atitudini divergente)

„Echilibrul între state şi Uniune, în Europa nu poate fi comparabil cu cel care guvernează un stat federal... Uniunea se găseşte la jumătatea drumului: mai integrată ca o organizaţie internaţională clasică, atât în întinderea cooperărilor pe care le presupune, cât şi în ceea ce priveşte constrângerile juridice şi politice pe care le impune, dar garantând entităţilor sale constitutive o autonomie mai vastă decât cea de care se bucură componentele unui stat federal.” (Paul Magnette)

Înţelegerea substanţei şi resorturilor care pun în mişcare euroscepticismul impune analiza prealabilă a viziunilor ce stau la baza procesului de construcţie europeană. Chiar de la început, în realizarea acestui proiect s-au confruntat două principii şi concepţiile derivate din ele: principiul interguvernalismului şi cel al federalismului.

Împotriva tendinţelor de federalizare politică a Europei, se îndreaptă criticile şi contestările care vin din partea euroscepticismului şi a eurocriticismului. Federalismul european - susţin eurocriticii - înseamnă rănirea gravă a independenţei şi suveranităţii naţionale, situaţie ce va duce, până la urmă, la sfârşitul naţiunilor europene, fapt ce reprezintă, în viziunea lor, o crimă la adresa popoarelor europene.

Statul suveran şi naţiunea sunt indisolubil legate şi orice micşorare a suveranităţii statului naţional în favoarea unui stat federal european, înseamnă diminuarea şanselor de supravieţuire şi afirmare a naţiunilor. De aceea, doctrinele şi grupările naţionaliste din Europa consideră continuarea procesului de integrare europeană ca pe cea mai gravă ameninţare la adresa fiinţei naţionale a fiecărui popor european.

Pericolul le apare acestora ca fiind cu atât mai mare cu cât s-au făcut deja importanţi paşi pe calea unificării politice a Europei. Elaborarea proiectului unei constituţii europene a avut, pentru opozanţii federalismului semnificaţia reală de a recunoaşte faptul deja împlinit-acela că Uniunea Europeană este structurată şi funcţionează deja ca un stat european. Moneda comună, imnul propriu, steagul Uniunii, Preşedintele acesteia, Ministerul de Externe reprezentau elementele constitutive ale unui stat de sine stătător. Un exemplu tipic de euroscepticism ne este oferit de autorii britanici a unei lucrări hipercritice la adresa U.E. şi a artizanilor acesteia, intitulată semnificativ „Uniunea Europeană-marea amăgire”. Dacă sub aspectul documentării şi al acurateţii informaţiei pe care le prezintă întreprinderea celor doi autori constituie un document de referinţă pentru înfăţişarea istoricului Uniunii.

Iordan Gheorghe Bărbulescu este de părere că în 30 de ani Uniunea Europeană va fi o federaţie şi apreciază că Tratatul de la Lisabona reprezintă un progres, poate nu chiar cum şi l-ar fi dorit cele 18 state membre care deja ratificaseră Tratatul Constituţional, dar cel mai important lucru ce s-a întâmplat a fost deblocarea procesului. Refuzul Franţei şi Olandei de a ratifica Tratatul Constituţional - tratat net superior tratatului de la Nisa - punea Uniunea Europeană în faţa unor provocări extraordinare, atât pe plan extern, cât şi pe cel intern. În plan extern, Uniunea Europeană nu are nevoie acum de lipsă de unitate pentru a putea face faţă provocărilor, şi în acest sens, profesorul Bărbulescu se referă la situaţia din Kosovo, dosarul iranian care încă nu este rezolvat, Coreea care nu şi-a rezolvat problemele, Cuba, care este noul semn de întrebare al lumii şi nu în ultimul rând să nu ne amăgim cu o colaborare liniştită cu Rusia.



Pe plan intern, aderarea din 2004-2007 nu a fost digerată în întregime. De asemeni, marile provocări din anii imediat următori: reforma Politicii Agricole Comune, reacţia d-lui Sarkozi la pretenţiile exagerate ale OMC cu privire la reforma PAC, aranjamentul şi angajamentul Franţei atunci când Tony Blair (Marea Britanie) a acceptat compromisul cu privire la perspectivele financiare 2007-2013.

Franţa a acceptat că până în 2008 vor începe negocierile pentru reforma PAC. Cât despre OMC, Uniunea Europeană va trebui să dea nişte răspunsuri destul de dureroase cu privire la reforma politicii agricole, iar România, la rândul ei, va trebui să elaboreze un document de poziţie în ceea ce priveşte reformarea politicii agricole comune. Tot în plan intern, au tot fost amânate tot felul de decizii în ceea ce priveşte reformarea politicilor în general, în ceea ce priveşte instituțiile, în ceea ce priveşte participarea noilor state la luarea deciziilor. S-ar părea că cele câteva lucruri enumerate făceau să se întâmple adoptarea unui nou Tratat şi ratificarea sa să decurgă fără probleme. Până la urmă, Marea Britanie, Franţa, Olanda au ratificat Tratatul Constituţional. Câteva emoţii ar fi cu Irlanda, care într-o primă încercare a respins Tratatul Constituţional, dar la o a doua încercare a reuşit să obţină în acest sens o largă majoritate. D-l profesor concluzionează că vom avea un tratat care va transforma Uniunea Europeană într-un subiect de drept internaţional cu toate consecinţele. Una din consecinţe ar fi faptul că de acum încolo, din punct de vedere juridic ne putem gândi la reprezentarea în Consiliul de Securitate nu a unor state din Uniunea Europeană, ci a Uniunii Europene.

Aceste subiect de drept internaţional şi pe plan intern şi extern îţi permite chiar să faci o federaţie şi în acelaşi timp să fii reprezentat în Consiliul de Securitate. Potrivit importanţei celor două lucruri, s-ar putea vorbi şi despre adoptarea Cartei Drepturilor Fundamentale, ca şi parte a Tratatului. Deci, adoptarea Cartei poate duce la Constituţie. Aspectul privind Carta este la fel de important ca şi transformarea Uniunii într-un subiect de drept internaţional, acestea se leagă una de alta, şi nu putem spune care e mai importantă decât alta. Chiar dacă Tratatul de la Lisabona este superior celorlalte, este păcat totuşi că nu s-au salvat simbolurile U.E. D.l Bărbulescu crede că s-a pierdut ceva din esenţa, din ceea ce se câştigase prin tratatele anterioare, faptul că nu mai există formal, oficial un drapel, că nu mai există formal, oficial un imn, că nu mai există formal, oficial o zi care să comemoreze ideea de Uniune.

Chiar dacă toate acestea sunt la nivel simbolic, sunt o mare pierdere, mai ales în aceste construcţii speciale „sui generis”. De exemplu, Tratatul Constituţional în care este inclus termenul de Constituţional este mai mult simbolic, nu exprimă ceva juridic, dar cetăţenii s-ar obişnui cu termenul Constituţie şi ar putea să fie mai pregătiţi să facă marele pas care i-ar trece la o federaţie şi la o constituţie. Unele state membre ale U.E. şi-au propus să facă legi la nivel naţional prin care să oblige instituţiile să folosească aceste simboluri. E mare păcat pentru aceste simboluri. La limită s-a salvat Carta, modalitatea de vot s-a schimbat acum, se mai poate schimba de o sută de ori şi tot nu va fi niciuna perfectă şi ideală. După părerea sa, d-l profesor spune că cea mai bună modalitate ar fi fost cea de la Nisa. Dar pînă la urmă există un echilibru inter-instituţional, totul este o negociere permanentă. Cel mai important lucru este că s-a salvat totulm pe politica externă şi politica de apărare-ceea ce reprezintă un progres uriaş. Dacă despre



simbolistică s-a discutat până acum, despre terminologie putem spune că sunt ceva schimbări, care după părerea domniei sale ar părea mai puţin grave. Exemplul-termenul de Înalt Reprezentant, înlocuit cu Serviciul de Afaceri Europene. Este posibil oare să ne întoarcem la agenda federalistă a anilor ’50?

De-a lungul deciziilor care s-au luat de fiecare dată, parcă era şi ceva nescris sau ceva mai tehnic scris, care lăsa liber drumul mai departe, chiar atunci când părea că s-a blocat în proiecte economice. Niciodată, de fapt nu a fost blocată cu adevărat în proiecte economice, exclusiv economice.

În concluzie, putem spune că în treizeci de ani Uniunea Europeană va fi o federaţie de state, ceea ce este aparent „o contradicţie de termeni şi că ar trebui elaborată teoria unei federaţii de state.” (Bărbulescu, 2005, p. 69)

Uniunea Europeană va fi un fel de Statele Unite ale Americii, fără a fi, însă, Statele Unite. Trebuie văzut ce e cu PESC-ul, cu diplomaţia, cu relaţiile externe, până unde sunt statele dispuse să cedeze suveranitatea, „pentru că aici deja, dacă este federaţie de state, înseamnă că nu se cedează suveranitatea şi că ajungem doar la o extrapolare a construcţiilor din dimensiunea economică spre dimensiunea politică - acesta este viitorul.” (Bărbulescu, 2005, p. 78)

Sarcina de lucru 10

Identificaţi câte trei elemente caracteristice interguvernalismului şi federalismului ce pot afecta direct evoluţia României în procesul de integrare europeană.


Rezumat În această unitate de învăţare aţi descoperit elementele specifice fenomenului de integrare europeană referitoare la identitatea specific naţională prin opoziţie cu acel fundament cultural european comun. Identitate în diversitate reprezintă o direcţie a politicilor publice europene. Această direcţie ridică însă semne de întrebare privitoare la conflictul între diferitele culturi şi civilizaţii europene. Există un conflict al valorilor ce se manifestă chiar în interiorul aceleiaşi culturi, şi, în special un conflict al valorilor la nivelul întregii Uniuni Europene. Au fost identificate de asemenea „sursele” euroscepticismului în cele două direcţii: interguvernalismul sau federalismul. Aceste direcţii în politica Uniunii Europene sunt pe departe a fi rezolvate. În acest sens trebuie să înţelegem atitudinea rezervată a Marii Britanii ce se manifestă în continuare faţă de proiectul european



Teste de autoevaluare 1. Convenţia, privind eliminarea tuturor formelor de discriminare rasială şi care prevede interzicerea şi eliminarea oricărei deosebiri, restricţii sau preferinţe pe motiv de rasă, culoare, ascendenţă sau origine etnică care au ca scop sau ca efect inegalităţi în exercitarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale drepturilor omului a avut loc în:

a) 1965;

b) 1978;

c) 1992.

2. Tratatul de la Maastricht, privind stabilirea Uniunii Europene, enunţa în preambul dorinţa statelor membre de a adânci solidaritatea între popoarele lor, cu respectarea istoriei, culturii şi tradiţiilor lor, are loc în:

a) 1982;

b) 1992;

c) 2002.

3. „Părinte” al construcţiei Uniunii Europene la nivel politic poate fi considerat:

a) Jean Monnet;

b) David Hume;

c) John Locke.

4. Un stat important al Uniunii Europene ce se înscrie mai degrabă în zona euroscepticismului este:

a) Marea Britanie;

b) Franţa;

c) Italia;

d) Belgia.



Lucrare de verificare Alcătuiţi un eseu de 2-3 pagini în format A4 în care să examinaţi conceptele de: euroscepticism şi eurooptimism privitoare la construcţia Uniunii Europene.

Această lucrare de verificare cât şi cea de la sfârşitul unităţii 2 vor fi predate în termenul specificat pe platforma online spre a fi verificate şi fac parte din nota finală.

Bibliografie minimală Bărbulescu, Iordan Gheorghe (2005). U.E. de la naţional la federal, Bucureşti: Editura Tritonic, pp. 12-89

Bibere, Octav (1999). Uniunea Europeană între real şi virtual, Bucureşti: ALL Educaţional, pp13-78.

Bobică, N.N. (2008). Filosofia construcţiei europene, Bucureşti: Didactică şi Pedagogică, pp. 34-123.

Demotte, Rudy (2001). Cultură(i), Bucureşti: Casa Radio

Diaconu, Ion (2001). Drepturile omului în dreptul internaţional contemporan, Bucureşti: Lumina Lex, pp. 23-78.

Humă, Ioan (2008). Drept comunitar, Galaţi: Universităţii „Danubius”, pp. 45-78.

Huntington, Samuel P. (1998). Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti : Antet.

Ivan, Adrian (2003). Perspective teoretice ale construcţiei europene, Cluj-Napoca: Eikon, pp. 42-156.

Ivan, Adrian Liviu (2006). Sub „Zodia Statelor Unite ale Europei, Cluj-Napoca: ECCO, pp. 45-156.

Kugelmann, Dieter (2007). The Protection of Minorities and Indigenous Peoples; Respecting Cultural Diversity, în Max Planck Yearbook of United Nations Law, vol.11.

Lefter, Cornelia (2003). Fundamente ale dreptului comunitar instituţional, Bucureşti: Economică, pp. 34-90.

Lipatti, Valentin, Diaconu, Ion (1993). Securitatea şi cooperarea în Europa.Documente (1989-1992), Bucureşti: Academiei, pp.67-124.

Manin, Phillippe (1995). La révision du traité sur l’Union Européenne, perspectives et réalités. Rapport du groupe français d’etudé pour la Conference intergouvernamentale, Paris: A. Pedone.

Marga, Andrei (1995). Filozofia unificării europene, Cluj-Napoca: Apostrof.



Mazilu, Dumitru (2008). Raportul dintre cetăţenia europeană şi cetăţenia naţională, dintre identitatea naţională şi identitatea europeană într-o Europă integrată, în Revista Română de Drept Comunitar nr.2/2008.

Millon-Delsol,Chantal (1999). Statul subsidiar. Ingerinţa şi neingerinţa statului: principiul subsidiarităţii în fundamentele istoriei europene, Cluj-Napoca: EFES

Moroianu Zlătescu, Irina şi Demetrescu, Radu (2003). Prolegomene la un drept instituţional comunitar, Bucureşti: Economică, pp. 12-89.

Paterson, Thomas G. (1974). The origins of the Cold War, Toronto: D.C. Heath, pp. 34-89.

Roth, François (2007). Inventarea Europei, Iaşi: Institutul European, pp. 12-78.

Suciu, Dumitru (2002). Anul 1918 în Europa Centrală şi Răsăriteană, Cluj-Napoca: Argonaut, pp. 17-94.

UNESCO, Convention on the protection and promotion of the diversity of cultural expressions, adoptată de Conferinţa generală la 20 octombrie 2005.

UNESCO, Universal Declaration on Cultural Diversity, adoptată de Conferinţa generală a UNESCO în 2003.

Zăpârţan, Liviu Petru (2000). Construcţia Europeană, Oradea: Imprimeriei de vest, pp. 34-156.

Răspunsuri la întrebările din testele de autoevaluare Teste de autoevaluare unitatea 1:

1. b; 2. c; 3. d; 4. c; 5. b; 6. a; 7. d.

Teste de autoevaluare unitatea 2:

1. a; 2. b; 3. e; 4. c; 5. c; 6. c.


1. a; 2. a; 3. a; 4. d; 5. a.


1. a; 2. b; 3. a; 4. a.

Date post:	16-Apr-2015
Category:	Documents
Upload:	sorin-gherghisan
View:	103 times
Download:	7 times

Filosofia unificarii europene

Documents