CORINA BISTRICEANU

SOCIOLOGIA FAMILIEI Ediţia a II-a

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României BISTRICEANU, CORINA Sociologia familiei / Corina Bistriceanu – Bucureşti: Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006, ediţia a II-a 220 p.; 20,5 cm. Bibliogr.

ISBN (10) 973-725-699-9 (13) 978-973-725-699-7 316.356.2(075.8)

© Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006

UNIVERSITATEA SPIRU HARET FACULTATEA DE SOCIOLOGIE – PSIHOLOGIE

CORINA BISTRICEANU

SOCIOLOGIA FAMILIEI

Ediţia a II-a

EDITURA FUNDAŢIEI ROMÂNIA DE MÂINE Bucureşti, 2006

5

CUPRINS

Cuvânt înainte ………………………………………………………... 7

1. Familia ca instituţie universală. Abordarea teoretică a familiei, la interferenţa a trei discipline: sociologia familiei, antropologie, istorie socială ……………………………………………………… 11

2. Perspectiva sociologică asupra familiei …………………………… 17 3. Familia ca grup de rudenie. Dimensiunile rudeniei: descendenţa şi căsătoria …………………………………………………………. 29 4. Tipurile rudeniei: rudenia naturală, rudenia socială, rudenia mitică … 41 5. Evoluţia istorică a familiei. Forme de organizare familială în epoca preistorică ………………………………………………………….. 54 6. Modele de organizare a rudeniei. Instituţia rudeniei mitice la indo-europeni ……………………………………………………. 56 7. Familia antică în Grecia şi Roma. Modelul familiei-cetate ………... 61 8. Patriarhalismul familial şi manifestarea sa ritualică. Cultul strămoşilor …………………………………………………………. 70 9. Modele de organizare a rudeniei. Societatea familială tradiţională în China ……………………………………………………………. 81 10. Familia creştină a Evului Mediu …………………………………. 87 11. Familia extinsă în societăţile războinice …………………………. 102 12. Instituţii familiale şi sociale. Patriarhalismul familial – forma iniţială a puterii politice ………………………………………….. 110 13. Industrializarea familiei. Familia epocii moderne ……………….. 116

6

14. Locuinţa – proiecţia spaţială a familiei …………………………... 130 15. Ciclul vieţii familiale ……………………………………………... 141 16. Familia – între finalitate şi funcţionalitate ……………………….. 145 17. Funcţia de reproducere a familiei sau reproducerea biologică a societăţii ………………………………………………………… 147 18. Femeia în familie şi societate …………………………………….. 155 19. Concepţia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii creştine asupra reproducerii familiale …………………………………………………………... 168 20. Funcţia economică a familiei sau reproducerea materială a societăţii ………………………………………………………… 177 21. Funcţiile de socializare ale familiei sau reproducerea culturală a societăţii ………………………………………………………… 191 22. Funcţia etico-juridică a familiei sau reproducerea normativă a societăţii ….…………………………………………………….. 199 23. Funcţia identitară a familiei sau reproducerea socială a persoanei … 209 Bibliografie …………………………………………………………… 217

7

Cuvânt înainte

Familia face deja parte din categoria instituţiilor disputate, controversate, atât în plan etic, moral, juridic, teologic, religios, cât şi în plan ştiinţific. Care altul ar fi rostul unor discipline precum istoria familiei, antropologia familiei, sociologia sau psihologia familiei decât tentativa de a elucida ori de a explica anumite trăsături şi evoluţii care stârnesc nedumerire şi care antrenează consecinţe, chiar mutaţii grave la nivelul societăţii ca ansamblu şi, implicit, la nivelul individului? Dacă înainte de descoperirea problemelor şi „disfuncţionalităţilor” apărute în cadrul familiei în efortul ei de adaptare la societatea modernă, părerea generală era că familia este principala sursă a socialităţii şi sociabilităţii umane, că modelul familial este cel care a fost – şi trebuie, în continuare, să fie – preluat în organizarea societăţii ca ansamblu (vechile societăţi, ca şi actualele organizări sociale care se conformează încă unui model tradiţional, păstrează modele de structuri inspirate de comunitatea familială), astăzi este răspândită ideea anacronismului modului de viaţă familial, chiar a familiei ca instituţie de sine stătătoare. Ideea autonomiei familiei faţă de multe din programele de dezvoltare socială, capacitatea ei de a întârzia sau chiar de a se opune unora din prevederile acestor programe1, tinde _______________

1 Cum ar fi, de pildă, prevederile care încurajează emanciparea individului de structurile care îi pot afecta libera afirmare personală. Ne referim mai ales la ideologiile care vizează emanciparea femeii sau copiilor şi tinerilor şi care atacă făţiş structura de bază şi autoritatea familiei, precum şi la proliferarea, în toate domeniile vieţii, a paradigmelor individualismului. Ironia este că emanciparea persoanei de vechile instituţii, incomode prin rigiditatea lor şi prin forţa cu care reuşeau să-şi asigure ataşamentul indivizilor, este însoţită de încartiruirea acestora în noi forme de socialitate artificială – organizaţii de asistenţă socială, instituţii de ajutor reciproc, societate civilă, cluburi – mai mult sau mai puţin abstracte şi, cel mai important, proiectate şi îndeaproape controlate de instanţele de conducere socială.

8

evident, să nemulţumească arhitecţii şi gestionarii progresului social. Astăzi, sociologii cad de acord că specificul individual al personalităţii („individualitatea”, după cum o definea Georg Simmel) creşte proporţional cu extinderea mediului social al individului. Concurenţa dezvoltă specializarea indivizilor pe măsură ce aceştia se înmulţesc, favorizând, în consecinţă, diferenţierea şi separarea lor. Este, prin urmare, de aşteptat ca odată cu creşterea numerică a comunităţilor şi structurilor de convieţuire şi interacţiune umană să crească şi predispoziţia de retragere în sinele individual a oamenilor. Conform lui Simmel, cu cât grupurile cărora le aparţinem sunt mai mari, cu atât individualitatea noastră va avea mai mult spaţiu de dezvoltare; însă, ca elemente ale acestui ansamblu lărgit, vom avea mai puţină specifi-citate, căci, spre deosebire de grupurile mici, marile ansambluri sociale tind să se diferenţieze foarte slab unele de celelalte. Cu alte cuvinte, odată cu creşterea taliei grupului căruia aparţinem, ne manifestăm cu un tot mai pronunţat deficit de identitate socială. La Simmel, există o variaţie invers proporţională între identitatea socială sau culturală (dată de apartenenţa la un ansamblu social cu un grad mare de specificitate) şi identitatea individuală. Conform sociologului german citat, singurul grup care poate favoriza tendinţa spre individualizare este tocmai familia, aşezată în antinomie cu societatea: „Individul este dezarmat în faţa societăţii întregi; doar acordând o parte a Sinelui său absolut altora şi legându-se de ei îşi mai poate salva sentimentul individualităţii…”2. Paradoxal pentru teoria expusă mai sus, familia este adăpostul în care individul îşi poate afirma mai puternic individualitatea, dar şi grupul care îl integrează cel mai strâns. Acest dublu rol al familiei (extensia personalităţii individului dar şi precizarea, definirea ei specifică în deosebire cu personalităţile celorlalţi) determină „ambiguitatea sociologică a familiei”: ea poate fi interpretată atât ca unitate, cât şi ca grup.

Acest paradox se datorează, însă, construcţiei moderne a expli-caţiei, tributară influenţei paradigmelor individualismului despre care aminteam. Numai de curând familia şi societatea au intrat în antinomie, numai de curând individul şi grupul sunt, de asemenea, noţiuni distincte sau chiar opuse. Noi susţinem însă că pentru explicaţia sociologică trebuie să pornim de la legătura organică, indisolubilă între individ şi _______________

2 Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, Presses Universitaires de France, Paris, 1999, p. 694.

9

grup, între familie şi societate. Personalitatea, ca şi identitatea sunt noţiuni prin definiţie culturale, aşadar sociale. Oricât de mare ar fi pretenţia la individualitate, identitatea se defineşte – chiar şi etimo-logic – prin faptul de a fi identic cu ceva, de a urma un model anteindi-vidual şi, desigur, supraindividual. Prin urmare ea nu poate fi un efect al delimitării personale de influenţa vreunui grup, ci prin revendicarea apartenenţei la acest grup.

Invocăm, în sprijinul acestei demonstraţii, argumentele oferite de ilustrul lingvist Émile Benveniste. În istoria termenului de „libertate”, devenit slogan al programelor de individualizare, de „iluminare” indi-viduală odată cu Renascentismul, intervine polaritatea extrem de interesantă om liber – sclav. Corespondenţa între lat. liber şi gr. eleútheros, tradus ca şi „creştere, dezvoltare din aceeaşi rădăcină”, pune în lumină că originea noţiunii de libertate provine de la noţiunea socializată de „creştere”, adică de afirmare a unei categorii sociale, de dezvoltare a unei comunităţi. Toţi oamenii proveniţi din aceeaşi spiţă (trunchi sau rădăcină – denominative care păstrează, şi în română, sensul iniţial de creştere vegetală) au calitatea de a fi eleútheros sau liber.3 Conform lui Benveniste, în latină, ca şi în greacă, apar toate accepţiunile cuvântului „liber” (omul liber al cetăţii sau cel eliberat de vreo suferinţă). Conform analizei lingvistice, acest concept are o origine clar socială: „Înţelesul dintâi nu este, cum am fi ispitiţi să credem (şi cum obişnuim să-l definim astăzi – n.n. – C.B.) acela de «scăpat de ceva», ci cel de «apartenenţă la o stirpe etnică», desemnată printr-o metaforă de creştere vegetală. Această apartenenţă conferă un privilegiu pe care străinul şi sclavul nu-l cunosc niciodată.”4 În cultura latină, liberi a ajuns să desemneze descendenţii legitimi ai unei familii, adică acei copii care, născuţi în cadrul unui grup de rudenie, aveau garantată situaţia de om liber, de cetăţean.5 Ca urmare, liber-tatea constituia, iniţial, apartenenţa legitimă la un grup cu specificitate pronunţată. Cu atât mai mult identitatea este generată de o conformare similară la modelul cultural dominant într-un asemenea grup. _______________

3 La romani, Liber era o divinitate a vegetaţiei, identificat cu Bacchus. 4 Émile Benveniste, Vocabularul instituţiilor indo-europene, Editura

Paideia, Bucureşti, 1999, p. 271. 5 Conform formulei citate de Benveniste, prin care cel care îşi dădea

fiica în căsătorie o încredinţa viitorului soţ liberorum quaesundorum causa, „spre a dobândi copii legitimi”.

10

Istoria familiei ilustrează evoluţia acestei instituţii de la grupul social larg, cuprinzător al tuturor aspectelor vieţii individuale, societate în sine, până la familia ca grup restrâns, ca unitate a unui plan ce o înglobează (societatea extinsă). Tendinţa de micşorare a ariei şi influenţei sociale a familiei a lăsat mult loc de manifestare „liberă” (aici în sensul de lipsită de constrângere) individului. Transformarea ei în unitate pare astăzi, mai curând decât a constitui o redută de construire integrată a personalităţii individuale (cum o vede Simmel), să fie percepută ca o etapă spre desfiinţarea ei ca structură autonomă, constrângătoare. Tot sociologii sunt cei care îi anunţă sfârşitul: „ea (familia – n.n. – C.B.) nu mai furnizează individului nici un rol şi nici un statut cristalizat, susceptibil să-i asigure identificarea familială sau socială”6. „Întârzierea culturală” a familiei faţă de restul societăţii, dominată de raţionalitatea economică, este invocată astăzi ca argument al pronunţării falimentului definitiv al acestei instituţii. Definiţii precum cea a lui Reuben Hill, conform căreia familia este doar o compoziţie socială bizară, neeficientă ca grup de lucru, de planificare, de comunicare sau de distracţie, sunt ilustrative pentru această direcţie „inovatoare”, conform căreia vechile instituţii sociale trebuie sub-stituite cu alte noi, adaptate dinamicii lumii moderne.

Scopul întregului curs este de a încerca un răspuns la dilema intuită încă din paradoxul lui Simmel: este familia o unitate ce poate încă genera baza unor structuri sociale lărgite, caz în care tendinţele de emancipare individuală şi eficienţa economică a funcţionalităţii sociale trebuie parţial sacrificate, sau este o instituţie depăşită deja, nepro-ductivă, caz în care va dispărea însuşi modelul dezvoltării sociale integrate, organice? În orice caz însă, intenţia noastră este de a urmări nu un obiect inert de studiu apatic şi contemplativ, ci un subiect cu viaţă proprie şi cu raţiuni de existenţă proprii. De aici vor veni şi dificultatea, dar şi frumuseţea studiului propus în paginile de faţă.

_______________ 6 Andrée Michel, „Familie, industrializare, locuinţă”, în Sociologia

franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971, p. 642.

11

1. Familia ca instituţie universală. Abordarea teoretică a familiei, la interferenţa a trei discipline: sociologia familiei, antropologie, istorie socială

Familia ca prototip al societăţii

Familia face parte din categoria realităţilor primare sau funda-mentale, fiind o instituţie universal umană. Ca şi societatea sau natura comunitară a omului, familia se poate constitui ca nucleu de înţelegere şi explicare a realităţii. Tematica de studiu specifică nu poate fi înca-drată unei singure discipline; ea se plasează la răspântia mai multor ştiinţe socio-umane: sociologia, antropologia, psihologia, istoria, etnologia, demografia au, toate, capitole consistente privind proble-matica familiei. Sociologia familiei nu se delimitează foarte net în spaţiul acestor studii; familia este privită, în acest cadru, ca entitate eminamente socială aflată în raport nemijlocit şi esenţial cu societatea totală. Mai mult, ea constituie chintesenţa însăşi a sociabilităţii, a cărei consistenţă concretă este trecută cu vederea în desele ocazii în care se pune sub semnul îndoielii natura socială a omului. Paradigma indivi-dualistă modernă „investighează”, adică aruncă umbra îndoielii asupra valenţelor sociale ale personalităţii umane. Sociologia clasică porneşte, dimpotrivă, tocmai de la datul naturii sociale umane.

Familia consacră categoria primară a socialului, cea substanţială. Ca fiinţă biologică, omul se plasează într-un grup de rudenie, adică de consubstanţiali, de indivizi a căror omogenitate şi interdependenţă ţine de chiar constituţia lor fizică. Este de neconceput o percepţie indivi-dualistă, a omului izolat, a cărui structură genetică este „curăţată” de orice contaminare de grup, adică de rudenie. Nici chiar cazul „copilului sălbatic”, rupt de la naştere de societatea umană nu poate fi explicat printr-o izolare totală de aceasta, prin lipsa oricărei solidarităţi cu semenii umani: deşi lipsit de relaţiile colaterale, cu indivizi de aceeaşi rasă coexistenţi lui, copilul respectiv este solidar cu genitorii şi descendenţii săi. El este integrat socialului prin însăşi naşterea sa, are

12

identitate umană prin consubstanţialitatea de sânge cu antecesorii săi, cel puţin. Este însă foarte important să subliniem că, pe lângă substanţa fizică pe care oamenii o împărtăşesc între ei, în cadrul grupurilor familiale, prin însăşi constituţia lor biologică, există şi un patrimoniu moral, unul intelectual, un altul religios sau cultural care îi integrează magmei socialului supraindividual, adică o consubstanţialitate spirituală şi morală care îi identifică.

În lumina acestor argumente, sociologia familiei este un domeniu de sociologie pură sau fundamentală. Debutul înţelegerii societăţii se află în explicarea familiei, ca tip social primar. Cele dintâi preocupări în această direcţie se regăsesc în vestul continentului, în Franţa şi Anglia şi apar spre sfârşitul secolului al XVIII-lea. Între cei ale căror lucrări au avut relevanţă deosebită în această direcţie sunt de menţionat: René Villermé, Auguste Comte, Frederic Le Play, Émile Durkheim, Talcott Parsons, antropologii A.R. Radcliffe-Brown, Claude Lévy Strauss ş.a.

1. Abordarea antropologică

Poate că din cauza caracterului „natural” al familiei, ea s-a bucurat în primul rând de atenţia antropologilor. Nume celebre, precum Alfred R. Radcliffe-Brown, Claude Lévi-Staruss, Marcel Mauss, Edward E. Evans-Pritchard şi-au orientat cercetările înspre aspecte ale familiei şi rudeniei. În special mariajul şi sistemele parentale au constituit obiectul predilect de investigaţie antropologică. Datele rezultate în urma cercetărilor au dus la consolidarea unei baze de cunoaştere consistente, mai consistentă poate decât cea oferită de studiile sociologice. Aceasta poate fi o cauză pentru care definiţiile antropologice date familiei constituie punct de reper şi în abordarea sociologică. Cele mai cunoscute şi mai uzitate definiţii ale familiei au, de regulă, două accepţiuni:

cea restrânsă, conform căreia familia este un grup social format dintr-un cuplu căsătorit şi copiii acestuia (definiţie care se bazează, observăm, pe căsătorie şi cuplu, ca instituţie generatoare a vieţii familiale, concepţie discutabilă, după cum vom constata în capitolele următoare);

cea lărgită, care identifică familia cu grupul social ai cărui membri sunt legaţi prin raporturi de vârstă, căsătorie sau adopţiune, care trăiesc împreună, cooperează sub aspect economic şi au grijă de copii (George Peter Murdock).

13

În corespondenţă cu definiţia antropologului mai sus citat, Enciclopedia Britannica descrie familia prin trei caracteristici principale: locuinţa comună a membrilor, cooperarea economică şi reproducerea biologică.

2. Abordarea istorică

Tot în Marea Britanie a luat naştere un domeniu special, denumit istoria familiei. Relevanţa studiilor istorice asupra familiei, argumentată şi în sociologie de Émile Durkheim, se susţine prin datele comparative furnizate. Poate cea mai generoasă cale de cunoaştere a unei realităţi eminamente tradiţională, cum este familia, istoria socială şi a menta-lităţilor furnizează material de cercetare atât antropologiei, cât şi sociologiei familiei.

În cercetările specialiştilor britanici în istoria familiei (ca disci-plină autonomă de studiu), investigaţiile acestei instituţii s-au concentrat pe unul dintre următoarele trei aspecte (cf. Michael Anderson):

a) Dimensiunea afectivă (având ca obiect de referinţă relaţiile conjugale sau parentale, atitudinile sexuale, practicile prema-ritale etc.); teza cercetărilor întreprinse pe această direcţie este că schimbările socio-culturale majore influenţează profilul afectiv al familiei. Contraproductivă este dificultatea depistării şi unei relative cuantificări a indicatorilor specifici.

b) Dimensiunea demografică (are ca obiect de studiu gospo-dăriile, numărul de botezuri, căsătorii, înmormântări, iar baza de cercetare o constituie registrele civile). Această abordare este mai apropiată de ştiinţele naturii, oferind informaţii verificabile, cu grad mare se exactitate.

c) Dimensiunea economico-gospodărească (se referă la relaţiile economice dintre membrii familiei, relaţii de moştenire, de proprietate, de succesiune a titlurilor şi privilegiilor etc.). Aceasta este, până astăzi, cea mai fructuoasă direcţie de cercetare a domeniului.

3. Abordarea sociologică

Familia este, prin urmare, cea mai pură formă de manifestare a socialului uman, cea care dă profilul celor dintâi forme de convieţuire colectivă. Primele comunităţi umane, clanurile, triburile sau hoardele primitive nu constituiau altceva decât structuri familiale largi, grupuri de rudenie în care endogamia era garantul solidarităţii (în primul rând

14

fizice, de consaguinitate) grupului. Ele suprapuneau structuri, roluri şi relaţii familiale structurilor, rolurilor şi relaţiilor societăţii sau grupului global. Multă vreme, de altfel, familia a constituit baza şi modelul după care societatea era construită. Pornind de la această înţelegere, avem tipologii ale comunităţilor umane precum cea făcută de socio-logul german Ferdinand Tönnies în lucrarea sa de căpătâi, Gemein-schaft und Gesellschaft: pornind de la cele trei tipuri de relaţii familiale – maternă, conjugală şi fraternă – sociologul german conturează cele trei tipuri comunitare dominante: rudenia (comunitatea de sânge, asimilabilă relaţiei de descendenţă), vecinătatea (comunitatea spaţială, asemănătoare relaţiei de colaborare conjugală) şi prietenia (comunitatea spirituală, similară relaţiei fraterne, bazată pe împărtăşirea aceloraşi valori). Extinse de la nivelul familiei la cel al comunităţii lărgite, ele definesc specificul sociabilităţii umane.

Mai atenţi uneori la contextul paradigmatic decât la consistenţa subiectivă şi obiectivă totodată a familiei, sociologii îşi încadrează studiile în cele trei mari perspective teoretice: funcţionalismul, con-flictualismul şi interacţionismul7. Conform perspectivei funcţionaliste, familia este o instituţie socială care, asemenea tuturor celelalte instituţii sociale, există în virtutea exercitării unor anumite funcţii. Tipurile generale de funcţii familiale identificate sunt: reproducerea (producerea unui număr suficient de urmaşi pentru a garanta perpe-tuarea comunităţii ori a societăţii respective), socializarea (transmi-terea către copii – dar nu exclusiv către aceştia – a modelelor culturale dominante), îngrijirea, protecţia şi afecţiunea, identificarea (conferirea unui status identitar şi social prin legitimarea apartenenţei la un anumit grup de rudenie) şi reglementarea comportamentului sexual. Pespectiva conflictualistă concepe familia ca un sistem de permanente conflicte, negocieri şi armistiţii. Dacă Marx şi Engels considerau că familia reproduce, la scară mică, conflictele care au loc la scară mare, între clasele sociale, sociologii americani – preluând oarecum tradiţia lui Freud – sunt cu mult mai specifici, rezervând familiei o conflic-tualitate de tip aparte: Randall Collins (1975) interpretează raporturile conjugale ca pe o permanentă confruntare între soţul-gangster şi soţia-victimă, în vreme de Jetse Sprey (1979) consideră conflictul ca o parte a tuturor sistemelor şi interacţiunilor, inclusiv sistemele familiale şi interacţiunile maritale; în pofida constrângerii de a coopera pentru a _______________

7 Cf. Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coordonatori), Dicţionar de sociologie, Editura Babel, Bucureşti, 1993.

15

supravieţui, soţii concurează între ei pentru autonomie, autoritate şi privilegii8. În sfârşit, perspectiva interacţionistă (reprezentată de Peter Berger, Sheldon Stryker ş.a.) înţelege familia ca pe o entitate dinamică, în care persoanele îşi modelează continuu existenţa şi îşi definesc relaţiile. Căsătoria, chiar şi naşterea copiilor, implică modelarea unor noi definiţii; procesul este cu atât mai complicat cu cât acestea trebuie să construiască o sub-lume, un fel de seră în care soţii, două persoane cu biografii diferite şi separate, să poată coexista şi interacţiona.

Iată că, în sociologie, familia este privită ca instituţie cu oarecare utilitate, ca mediu conflictual sau ca inventare a unei biografii comune de către indivizii care o compun. În aproape toate cazurile – oarecare diferenţă făcând-o prima abordare – familia este subordonată intere-selor sau bunăstării individului. Din această pricină nu se întâlnesc, poate, concepţii sociologice unitare şi cu adevărat relevante în ceea ce priveşte familia ca atare, nu subordonată individului sau intereselor de clasă. Eficienţa de cunoaştere a sociologiei poate fi, din acest punct de vedere, neclară. Chiar şi în ceea ce priveşte definirea familiei din punct de vedere sociologic, ea este încă, din punctul de vedere al rigorii ştiinţifice, tributară antropologiei. Definiţii stranii, care trădează superficialitatea studiilor sociologiei moderne (interacţioniste) asupra realităţii perene a familiei, întâlnim astăzi în tratate de specialitate ale unor autori consacraţi: „Compoziţia bizară în ceea ce priveşte sexul şi vârsta o face (pe familie – n.n. – C.B.) să fie un grup de lucru neeficient, un slab comitet de planificare, un grup de distracţii incomod şi un grup incert de comunicare spirituală. Conducerea ei e asumată de doi amatori, relativ lipsiţi de experienţă, nepregătiţi pentru rolurile de soţ, soţie, părinţi” (Reuben Hill). Deşi, în mod evident, autorul citat se focalizează asupra ipostazei familiei contemporane, pronunţarea falimentului acestei instituţii, echivalentul falimentului bazei sociabilităţii umane implică o mare doză de risc. Ea denotă, lucru la fel de grav, o primă tentativă sociologică de abandonare a unei teme perene de meditaţie.

Pentru restabilirea unei abordări „clasice” a familiei, propunem, ca încercare personală de definire a obiectului studiului nostru, o raportare extinsă la grupul familial ca grup de rudenie şi o definiţie ce _______________

8 Este de prevăzut că evoluţia recentă a interpretărilor familiei va lua în calcul emanciparea tot mai mare a indivizilor de mediul tradiţional al grupului de rudenie, în sensul că familia nu va mai fi neapărat o soluţie de supravieţuire. Din asemenea perspectivă, ea se va manifesta exclusiv ca mediu conflictual, fără să mai ofere compensaţia de a fi unica – sau măcar cea mai bună – soluţie de convieţuire socială.

16

vizează nu funcţionalitatea, ci finalitatea acestei instituţii. Astfel, familia este un grup social cu bază biologică sau socială, a cărui trăsătură fundamentală constă în identitatea substanţială a membrilor săi. Termenul de identitate substanţială se referă atât la relaţiile de sânge stabilite între membrii unui grup familial (consubstanţialitatea fizică, tradusă în consanguinitate), cât şi la împărtăşirea unei aceleiaşi „substanţe” morale, culturale, religioase, etice etc., aşadar la conturarea unei identităţi complexe. Un al doilea reper fundamental al familiei ca obiect al reflexiei sociologice este finalitatea. Din acest punct de vedere, completăm definiţia familiei distingând-o ca grup a cărui finalitate constă în preluarea, păs-trarea, sporirea şi transmiterea unui patrimoniu genetic (biologic), economic (avere mobilă şi bunuri imobile), moral (norme şi valori), religios (ritualuri şi credinţe), cultural (tradiţii şi cutume) şi social-identitar (patronimul ca semn al unei identităţi sociale legitime). Accentuăm în această definiţie – şi o vom face şi în conti-nuare – caracterul de continuitate şi deci dimensiunea descendenţei familiale ca principal factor modelator şi explicativ totodată al profilului său social.

Adăugăm că subordonăm familia categoriei socialului supra-individual, ireductibil la suma indivizilor care îl compun la un moment dat sau a intereselor lor. Spre deosebire de socialul manifest în grupurile în care oamenii, urmărind anumite scopuri sau interese, se asociază pentru a şi le atinge, social a cărui existenţă se limitează la manifestarea respectivelor interese asociative, socialul supraindividual există indiferent de interesul sau voinţa celor care îi aparţin. El se manifestă prin aceştia, fără a fi reductibil la ei. Generează, de obicei, forme puternice de apartenenţă exclusivă şi neelectivă, cum sunt familia, rasa, etnia sau religia. Ca atare, formele sale, printre care şi familia, nu sunt creaţii ale gândirii şi concepţiei umane, oricât de inteligentă se poate dovedi aceasta. Ele sunt date dincolo de controlul voinţei şi raţiunii umane9, iar existenţa lor se supune altor legi decât cele imaginate de om. Ne vom apropia, aşadar, cu sfiala cuvenită de aceste teme de reflecţie, nu pentru a încerca să identificăm soluţiile de „adaptare” a lor nevoilor şi trivialităţii existenţei noastre singulare, ci pentru a le urmări şi înţelege – în măsura posibilităţilor noastre – sensurile profunde. _______________

9 Sau sunt, conform terminologiei propuse de profesorul Ilie Bădescu, cadre noologice. Vezi Ilie Bădescu, Noologia, Editura Valahia, Bucureşti, 2002.

17

2. Perspectiva sociologică asupra familiei

Auguste Comte şi comunitatea morală

Forţa socială, cea care ţine laolaltă indivizii, care îi coagulează în cadrul societăţii şi a cărei expresie este socialitatea are trei compo-nente: forţa materială, forţa intelectuală şi cea morală. La rândul său, natura umană este structurată pe trei dimensiuni simetrice, şi anume: activitate, inteligenţă şi sensibilitate. Corespondenţele între componentele sociabilităţii, pe de o parte, şi dimensiunile naturii umane, pe de altă parte, constituie cele trei forme fundamentale de existenţă socială: proprietatea (care traduce corespondenţa dintre forţa materială şi activitate), limbajul (materializat la confluenţa dintre forţa intelectuală şi inteligenţă) şi familia (concretizarea corespondenţei dintre forţa afectivă şi sentiment). Dintre acestea, cea mai importantă pentru înţe-legerea constituţiei societăţii este familia. La Comte, unitatea de bază a societăţii este familia şi nu individul (ca la iluminişti, de pildă). Deşi autor al unui sistem de filosofie pozitivă, Comte recuperează astfel dimensiunea comunitară (familială) a omului, în defavoarea celei raţio-nale. Cu toate că, în formula legii preponderenţei sociale a forţei materiale, el reia apăsat principiul conform căruia fenomenele cele mai nobile sunt subordonate fenomenelor celor mai grosolane, prin teoria asupra familiei oferă calea de recuperare a sensibilităţii ca modalitate structurantă a vieţii colective. Forţa materială se intelectua-lizează şi se moralizează treptat, până la transfigurare, când manifestările morale sau intelectuale ajung la existenţe de sine stătătoare. De altfel, atunci când se referă la religie ca modalitate sintetică de asigurare a statorniciei societăţii, Auguste Comte o defineşte ca „stare de deplină armonie a existenţei umane, individuale sau colective, la care se poate ajunge atunci când toate părţile componente ale societăţii sunt perfect coordonate”. În acest punct am încerca o ipoteză complementară teoriei comteiene, anume aceea a autonomizării existenţei morale în paralel cu existenţa materială şi nu înglobată acesteia. Există voci, mai

18

ales dinspre etnologie sau antropologie care susţin că formele gândirii magice sau religioase s-au dezvoltat independent, concomitent sau chiar anterior structurilor materiale. Din acest punct de vedere, vom putea pleda pentru existenţa unor trăsături morale ale organizărilor familiale încă din epoca preistorică.

Revenind la Comte, el spune că „prin familie, individul începe a ieşi din personalitatea sa şi învaţă a trăi în celălalt”, baza organizării familiale fiind, aşadar, altruismul sau sociabilitatea primară. Ca instituţie, familia se explică prin exercitarea autorităţii naturale, adică prin subordonarea sexelor (în etapa de formare a familiei) şi a vârstelor (în etapa menţinerii familiei). Această structură a autorităţii, deşi naturală, nu este exclusiv fizică, deoarece, chiar dacă putem vorbi despre o superioritate fizică a bărbaţilor asupra femeilor sau a adulţilor asupra copiilor şi bătrânilor, aceasta nu ar explica persistenţa grupului familial ca atare. Din punct de vedere biologic, femeia se află într-o „stare de copil, îndepărtată de tipul ideal al rasei”, adică în inferioritate materială. În ceea ce priveşte forţa intelectuală, ea este, de asemenea inferioară datorită proporţiei mai scăzute a activităţii cerebrale, speculative. În schimb, „femeile sunt, în general, superioare bărbaţilor printr-o mai mare dezvoltare a simpatiei şi sociabilităţii, dar le sunt inferioare în privinţa inteligenţei şi raţiunii. Astfel, funcţia lor în familie şi deci în societate este de a modifica, prin exercitarea mai energică a instinc-tului social, direcţia raţiunii prea reci sau prea grosolane a bărbatului.”

Femeia este, aşadar, agentul sensibilităţii şi ordinii în planul familial, iar bărbatul al inteligenţei şi ordinii în planul istoric concret. Împreună, cele două categorii, afectul şi inteligenţa, generează puterea spirituală care, în familie, este dominată de factorul afectiv, iar în societate de cel raţional. Rostul puterii spirituale este de a regla viaţa interioară, de a solidariza indivizii, de a consacra, modera şi limita puterea temporală. În anumite epoci, asimilate de Comte cu faza teolo-gică a dezvoltării societăţii, puterea spirituală domina chiar domniile temporale, ordinea socială logică, aşa cum se mai întâmplă încă şi astăzi în anumite comunităţi tradiţionale, cum ar fi cele rurale. Într-un asemenea orizont, divorţul, ca ruptură între cele două dimensiuni, masculină şi feminină, între forţa spirituală şi cea materială, între familie şi societate, este similar spiritului anarhic, dezorganizării sociale. În această concepţie, Comte face, însă, dovada unei diferenţieri prealabile, de substrat, între familie şi societate, aşa cum distinge forţa spirituală de cea materială sau afectivitatea de intelect.

19

Distanţarea între cele două forme de structurare a socialului s-a produs însă relativ târziu în istoria umanităţii, multă vreme familia supra-punându-se – ca structură, raţionalitate, funcţionare etc. – societăţii globale ca atare. Chiar şi astăzi, în comunităţi ţărăneşti, religioase sau în orice grup care păstrează o bază tradiţională de organizare, relaţiile sociale sunt asimilabile celor familiale.

Frédéric Le Play şi abordarea monografică a familiei

În desfăşurarea cercetărilor de sociologie, mai ales în perioada marilor ambiţii pozitiviste ale acestei discipline, preocuparea principală a fost găsirea unei metode cât mai exacte de descriere a socialului. În acest curent s-a înscris şi şcoala Le Play, care a consacrat metoda monografică drept fundamentală în cunoaşterea societăţii. Asemenea lui Auguste Comte, Frédéric Le Play porneşte de la familie în demersul său de cercetare, considerând că toate relaţiile sociale, politice, morale sau economice ale unei societăţi pot fi regăsite şi în familie. Conform principiului omologiei structurale, familia reproduce astfel toate carac-teristicile empirice, substanţiale ale societăţii globale. În aplicarea fără rezerve a acestui principiu al omologiei structurale între familie şi societate se poate regăsi, de altfel, şi marea slăbiciune a sistemului lui Le Play. Altfel, Le Play intuieşte importanţa fundamentală a combaterii individualismului prin cultivarea formelor fundamentale de apartenenţă, printre care şi familia. „…Întinderea domeniului individual este mai degrabă una aparentă decât reală. Pretutindeni unde individualismul devine preponderent în raporturile sociale, oamenii coboară rapid înspre barbarie; acolo unde, dimpotrivă, societatea este în progres, indivizii caută cu insistenţă legăturile familiei şi renunţă fără ezitare la independenţa autorizată prin rigoarea legii sau a naturii lucrurilor.”

Familia este, aşadar, unitatea socială elementară şi fundamentală; fundamentală fiind, înseamnă că transformările ei conduc la transfor-marea „tipului social”, adică a societăţii. Pentru evaluarea funcţionalităţii ei, Le Play recomandă, ca instrument de investigaţie asociat metodei monografice, bugetul de familie, investit, astfel, cu puterea de analiză a întregii societăţi. Modurile de asociere umană sunt clasificate pe trei niveluri: comunităţi (societăţile tradiţionale), corporaţii (asociaţii cu rol moral sau social) şi asociaţii profesionale. Sistemul familial este cel mai puternic, aşa cum se poate bănui, în cadrul organizărilor comunitare, tradiţionale, iar sistemele corporatist şi asociativ sunt

20

proprii societăţilor moderne. Familia este, într-un asemenea cadru conceptual, o instituţie eminamente tradiţională.

Studiind structurile de rudenie în corelaţie cu starea sau tipul societăţii umane, Le Play întreprinde o cercetare comparativă asupra a 45 de familii europene, de la societăţi pastorale, seminomade (bakiri) până la familii tipice societăţilor occidentale, acoperind întreaga gamă a organizărilor familiale, de la cele foarte stabile din estul şi sudul Europei până la cele instabile, caracteristice mai ales, spune el, socie-tăţii franceze, în care Revoluţia a dislocat tradiţia şi bazele securităţii comunitare, determinând apariţia a trei fenomene principale: prăbuşirea comunităţii paterne, ruperea legăturii între familie şi tradiţie şi afir-marea ideologiilor individualiste. Încercând să ridice cercetarea la nivelul organizaţiilor ce depăşesc familia, cercetătorii şcolii au constatat insuficienţa metodei monografice. De fapt, chiar la nivelul familiei există fenomene ce nu pot fi analizate prin bugetul de venituri şi cheltuieli (funcţia morală, afectivă, etică etc.). Soluţia găsită la acest impas a fost Nomenclatorul social, un soi de inventar al realităţii sociale ce avea pretenţia de a epuiza, în categoriile sale, toate formele şi manifestările societăţii. Cele 25 de diviziuni urcau, gradual, de la descrierea familiei (localizarea familiei, ocupaţiile familiale, proprietate etc.), la investigarea vecinătăţii, parohiei, oraşului, provinciei, statului, societăţii şi chiar la raporturile cu societăţile străine.

Complementar acestui inventar metodic, conceput de abatele Henri de Tourville, Edmond Demolins a formulat teoria spaţiului fizic, în speţă a drumului ca factor cu influenţă determinantă asupra apariţiei unui tip specific de familie şi, deci, de societate. Spaţiul, fie că este stepă, tundră, pădure, fiorduri sau câmpie, determină un anumit profil al ocupaţiilor specifice; aceste ocupaţii determină, la rândul lor, adoptarea unuia din cele patru tipuri familiale principale: familia patriarhală, familia tulpină (famille souche), familia particularistă şi familia instabilă. Suprapunerea între harta spaţiilor şi cea a tipurilor familiale a dus teoreticienii Şcolii Le Play la postularea formulei de articulare a tipurilor sociale majore. Nu rasa, abilităţile biologice, ci locul sau drumul parcurs şi tipul familial fac specificul unei populaţii.

Familia patriarhală este proprie populaţiilor de stepă şi de câmpie, a căror ocupaţie principală este agricultura şi creşterea animalelor. În cadrul acestor familii, definitorie este exercitarea autorităţii tradiţio-nale a tatălui nu numai asupra fiilor şi fiicelor sale biologice, ci şi asupra celorlalţi membri ai grupului de rudenie. Dincolo de rolul

21

„procreator”, termenul de „tată” desemnează un titlu ierarhic, o funcţie socială; echivalentul său este acela de patriarh („cel mai bătrân tată”), poziţie care reuneşte rolurile de magistrat suprem (el judecă pricinile şi pedepseşte membrii familiei), preot (slujeşte altarul familial) şi rege (conduce domeniul familial, administrează în regim de indiviziune resursele, stabileşte alianţe şi asigură protecţia în faţa duşmanilor). Copiii depind întru totul de comunitatea familială condusă de patriarh, astfel că situaţia lor economică, poziţia socială, sistemul etico-moral căruia i se supun, religia pe care o respectă sunt definite în acest cadru. Familiile pe care, la rândul lor, şi le vor întemeia, se vor subordona suveranităţii patriarhului până la înlocuirea acestuia cu un alt membru al familiei. Într-un asemenea sistem familial în care toţi membrii, căsătoriţi sau necăsătoriţi, sunt ţinuţi laolaltă, fie pentru a munci împreună, fie pentru a lupta împreună (pentru că, pe lângă populaţiile agricole, cele care adoptă acest model familial sunt şi comunităţile războinice, societăţile vendettei) este lesne de priceput că iniţiativa personală este subordonată riguros dominaţiei conducătorului; sime-trică acestei trăsături este aceea a lipsei responsabilităţii individuale: păcatul sau greşeala unui membru aparţine întregii familii, este asumată şi trebuie ispăşită de aceasta ca atare.

Un subtip al familiei patriarhale mult discutat de Edmond Demolins este acela al familiei patriarhale slăbite sau mixte. Acest tip este caracteristic mai ales societăţilor agrare sedentare, cum sunt cele bal-canice şi societatea ţărănească românească. În acest tip de familii, deşi tradiţia este la fel de puternică în reglementarea vieţii grupului de rudenie ca şi în cele patriarhale, autoritatea tatălui (a tipului „abrahamic” pur, după formula lui Ilie Bădescu) este limitată de autoritatea unui „consiliu” al comunităţii familiale. Modelul discutat de sociologi este acela al familiei sârbeşti, zadruga. Capul acesteia este numit gospodar (domatchin sau starchina; soţia sa se cheamă domatchitza); el admi-nistrează bunurile familiei, o reprezintă în faţa străinilor, a instanţelor superioare, este responsabil de bunăstarea membrilor familiei. Ascen-dentul său – dacă este acela al bătrâneţii – este ameninţat, însă, de scăderea forţei de muncă, la mare preţ în aceste societăţi agrare, în care subzistenţa este asigurată prin trudă. Autoritatea patriarhului va fi, astfel, completată de aceea a altor membri ai familiei, în principal a bărbaţilor în putere, cei care asigură resursele de hrană. Deşi autoritatea lor nu mai este absolută, asemenea autorităţii monarhice cu care regimurile patriarhale sunt adesea asimilate, bătrânii nu îşi pierd

22

prestigiul; ei continuă să fie respectaţi în virtutea experienţei, adică a înţelepciunii. Sursele prestigiului nu se schimbă, ci se diversifică: pe lângă vârstă, vrednicia este un atribut al respectului în societăţile tradiţionale.

Familia tulpină este familia patriarhală, tradiţională, asupra căreia intervin agenţi disolutivi, externi, cum ar fi urbanizarea, indus-trializarea. Mai curând decât un tip natural, ea constituie o soluţie, în viziunea lui Frédéric Le Play, la destrămarea tipului patriarhal. Faţă de familia patriarhală, familia tulpină se deosebeşte prin aceea că descendenţii nu rămân împreună în aceeaşi gospodărie, şi uneori nici în aceeaşi comunitate. Ei sunt liberi să plece, adesea chiar obligaţi la aceasta de puţinătatea resurselor familiale, însă păstrează obligaţia de a menţine legătura permanentă cu familia de origine şi chiar de a o susţine material. Acordarea „recunoaşterii” familiale unui membru plecat depinde de această susţinere a familiei-matcă. Cel mai „tipic” exemplu de instaurare a unui model familial tulpină este cel întâlnit la populaţiile din teritorii necultivate sau neocupate încă: având mult spaţiu la dispoziţie, tinerii se grăbesc să părăsească locuinţa părinţilor de îndată ce pot întruni capitalul necesar stabilirii unei noi rezidenţe. Defrişarea le oferă acestor familii mijloacele de prosperitate şi de perpetuare. Acestea sunt condiţiile întâlnite, de pildă, de pionierii stabiliţi în America de Nord şi care au asigurat acestui stat timp de două secole o dezvoltare atât de accelerată.

Dezvoltarea socială este, în cazul societăţilor care oferă condiţii propice familiei tulpină, conform lui Le Play, susţinută de dezvoltarea familială, începând cu cea demografică. Abundenţa spaţiului determină un surplus al forţei de muncă ce îşi găseşte debuşeul în noi ocupaţii al căror obiectiv este perfecţionarea materială, intelectuală şi morală a societăţii. În final, acest surplus demografic se va îndrepta către noi zone de colonizare, emigraţia constantă fiind – susţine autorul – un simptom al oricărei naţionalităţi aflate în progres. Deşi imaginată ca soluţie la sufocarea demografică din Europa Occidentală, familia tulpină şi-a creat spaţiu de afirmare în zone mai tradiţionale, cum ar fi Europa Centrală sau Estică. Ilustrative sunt cazurile emigranţilor sârbi, unguri, polonezi, care îşi subordonează veniturile personale adminis-traţiei familiei de origine. Cei care refuzau acest suport material erau excomunicaţi.

Conform tipologiei lui Frédéric Le Play, între cele două forme polare ale familiei – familia patriarhală şi cea instabilă – se plasează,

23

ca medie fericită sau cel puţin preferabilă, familia tulpină. În opinia autorului, această formulă familială contribuie la creşterea puterii statului şi la expansiunea rasei. Ea satisface cele două direcţii princi-pale ale umanităţii moderne, anume asocierea şi libertatea. De asemenea, ea garantează interesul public deopotrivă cu cel individual: degrevează statul de povara asistării sociale, care se transferă serviciului familial.

Familia particularistă, al treilea tip familial identificat de Şcoala Le Play, este familia occidentului european medieval şi modern. Ea este caracteristică mai ales societăţilor scandinave şi anglo-saxone, iar zona de plăsmuire este Norvegia şi câmpia saxonă dintre Elba şi Rhin. Odin şi caravanele sale de păstori au venit din Turkestan până în Baltica şi au trecut în Norvegia, parcurgând, după cum spune Demolins, „drumul fiordurilor”. Acest drum a transformat tipul patriarhal de stepă în tipul familiei particulariste. În zona fiordurilor, agricultura este posibilă numai pe terenurile care despart munţii de ţărm. În consecinţă, regimul ocupaţiilor este unul mixt, care combină pescuitul cu agricultura. Apare, ca formă de locuire, ferma individuală, denumită gaard, compusă din rezidenţa familială şi clădirile de exploatare. Conform lui Demolins, „hof-ul german şi home-ul englez nu sunt decât reproduceri ale acestui gaard norvegian”. Tinerele menaje din societatea suedeză tradiţională îşi începeau, în general, viaţa familială prin a defrişa un colţ de pădure într-un astfel de fiord, construirea unui adăpost şi a drumurilor de acces. Caracteristicile acestei gospodării sunt locuirea izolată (nu există sate, ci ferme distanţate unele de altele) şi familia redusă la menajul simplu, compus din părinţi şi copiii necăsătoriţi. Tinerii căsătoriţi părăsesc gospodăria părinţilor pentru a-şi întemeia propria familie, iar patrimoniul acestora este preluat doar de un singur descendent, fără a fi împărţit. Poate fi înţeleasă şi ca un tip de familie tulpină, dar cu o influenţă mult diminuată a familiei de origine asupra familiilor lăstar, căci în cadrul acestui sistem familial „particularul nu mai poate conta decât pe sine însuşi. El se bazează pe propriile-i forţe şi pe iniţiativa personală”.

Familia instabilă a apărut în urma influenţei unui alt tip de spaţiu, anume pădurea. Ea caracterizează unele societăţi europene moderne (inclusiv pe cea franceză). Trăsătura sa cea mai importantă constă în educaţia nedirecţională pe care o oferă copiilor. Aceştia nu sunt nici orientaţi spre preluarea şi respectul autorităţii şi tradiţiilor (ca în familia patriarhală), nici pregătiţi pentru o creaţie independentă, ca

24

în cazul familiei particulariste. Calitatea subordonării şi cea a iniţiativei sunt egal absente şi, conform teoreticienilor Şcolii Le Play, individul, nepregătit, incapabil de orientare devine „prada statelor şi guvernelor”. Locul familiei este luat de societate şi de viaţa publică. La fel ca în pădurile triburilor de vânători din America de Nord, în societatea în care predomină familia instabilă vârsta tânără devine, în acest caz, superioară celor înaintate, graţie adaptabilităţii mai mari la sistemele publice. De asemenea, prin procesul concurenţei, stimulat de limitarea mijloacelor de existenţă, individualismul se accentuează şi duce la afirmarea spiritului anarhic. Dintr-un deficit de solidaritate, acest tip de organizare familială lasă fără adăpost bătrânii, copiii, bolnavii. „Indivizii conservă numai raporturile de rudenie absolut indispen-sabile pentru conservarea rasei” (Frédéric Le Play, L’Organisation de la famille).

Tipologia Şcolii Le Play este una din cele mai importante realizări din sociologie, în general şi în special din sociologia familiei. Tipurile formulate conturează nu numai o hartă spaţială a tipurilor ocupaţionale, sociale şi familiale dominante, ci conţin şi o posibilă hartă cronologică de evoluţie a familiei, de la formele extinse, predo-minant patriarhale, până la cele instabile, caracteristice celor mai moderne societăţi. Caracterizarea tipurilor face referire la trăsăturile cele mai importante prin care se poate defini o structură familială, conţine elementele fundamentale ale unei discuţii generale asupra familiei: distribuţia autorităţii, ierarhiile familiale, structurile de statusuri şi roluri, dimensiuni, locuinţă, stabilitate/instabilitate etc. Cel mai important, însă, este că Le Play pleacă în formularea teoriei sale asupra familiei de la premisa că, în pofida atacurilor la care poate fi supusă, familia este una din temele majore de meditaţie: ea este „poate singura instituţie care, considerată în elementele sale esenţiale, nu a fost contestată formal în numele ştiinţei, justiţiei sau dreptului natural10. Familia se impune, în orice organizare obişnuită, într-un _______________

10 Familia este, astăzi, contestată, atât din punctul de vedere al dreptului modern, care respinge supravieţuirea cutumelor tradiţionale de moştenire, loialitate etc., cât şi din perspectiva drepturilor naturale ale individului, ce vizează emanciparea acestuia de constrângerile vechilor cadre tradiţionale, şi a ştiinţei, care inovează alte şi noi moduri de substituire a familiei şi a func-ţiilor ei cu instituţii „profesionalizate” de asistenţă familială, socială sau individuală.

25

mod chiar mai imperios decât proprietatea. Consider, aşadar, stabilit că, înşişi aceia care refuză să conceapă familia ca o creaţie directă a lui Dumnezeu, trebuie să îi acorde măcar consecinţa necesară a legilor naturale pe care ea le instituie.”11

Émile Durkheim şi familia ca istorie

În buna tradiţie a sociologiei durkheimiene, distingem între societăţi organizate (de tipul statelor moderne) şi societăţi neorganizate, amorfe (cărora li se subscriu majoritatea formelor istorice ale societăţii umane, de la hoardă la cetate). Celor două tipuri de structură socială le corespund, după cum ştim, două tipuri de solidaritate: una care se datorează identităţii conştiinţelor, comuniunii ideilor şi sentimentelor (solidaritatea mecanică), cealaltă provenind din diferenţierea funcţio-nală şi din diviziunea muncii. Analiza formelor concrete de socialitate porneşte, în mod firesc, de la cel mai simplu şi mai vechi grup al istoriei umanităţii – familia. Dimensiunile ce trebuie luate în conside-rare atunci când se studiază familia sunt, conform lui Émile Durkheim: a) relaţia dintre persoane şi bunuri, b) structurile de rudenie, legăturile rezultate din mariaj şi descendenţă şi c) relaţia cu statul, cu societatea globală. Pentru buna înţelegere a acestor trei tipuri de structuri, Durkheim analizează cutumele, moravurile, dreptul, distingând în aceste practici regulate şi constante, în sistemul normativ în general ceea ce este comun şi statornic în toate conduitele individuale. Cutuma este „un mod de a fi nu numai obişnuit, ci obligatoriu pentru toţi membrii societăţii”. Semnul său distinctiv este sancţiunea. Spre deosebire de moravuri, care sunt norme difuze, instabile, dreptul este cel mai clar sistem de norme, care îşi are asociat un sistem de sancţiuni materiale, concrete, exact stabilite.

Sursele cunoaşterii în sociologia familiei sunt, conform sociolo-gului francez, etnografia, istoria şi demografia. Metoda considerată optimă şi folosită de Durkheim în cercetarea sa asupra familiei este studiul istoric al formelor familiale. „Formele vieţii domestice, chiar şi cele mai vechi şi mai îndepărtate de obiceiurile noastre, nu au încetat complet de a exista; ceva din ele se mai păstrează în familia contemporană”, _______________

11 În Frédéric Le Play, Textes choisis par Louis Baudin, cap. VI, „La Famille”, site-ul Universităţii Quebec, „Classiques_des_sciences_sociales”.

26

argumentează Durkheim apelul neîncetat pe care îl face la istorie. Argumentul său, deşi grav, nu este chiar complet. Istoria nu numai că presupune o continuitate a devenirii, o supravieţuire a vechilor forme în sedimentele pe care se consolidează noile forme. Ea este şi cea mai importantă verificare pe care o putem face validităţii unei teorii, a unei paradigme, a unui mod de cunoaştere. Istoria este cea mai concretă percepţie pe care o putem avea asupra timpului. Ca imensitate, ca eternitate, în lipsa sensului dat de convenţia unei măsurători a devenirii, timpul ne-ar anula, ne-ar reda staturii unor efemeride. Ca istorie, iluzia unui minim control asupra timpului devine posibilă. În ceea ce priveşte studiul familiei, ca instituţie universală, el nu se poate realiza în afara istoriei formelor de rudenie. Chiar dacă familia contemporană se doreşte opusul acestor formule trecute, ea li se raportează, ba mai mult, este produsul devenirii lor, în general, al degradării lor. Pentru a înţelege structura naturală a familiei trebuie să îi cunoaştem antecesorii. Dacă ne interesează numai domeniul efemer al familiei actuale, el poate fi abordat în afara acestei probleme, de vreme ce presupune doar o orientare aplicativă. Astăzi, sociologia şi psihologia familiei se preocupă nu de cunoaşterea acestei forme de convieţuire umană aşa cum este ea, ci de eficienţa pe care ea o poate aduce în viaţa umană sau socială. Prin urmare, este valabilă astăzi abordarea operaţională, funcţională şi, până la urmă, artificială a familiei, în dezinteres faţă de realitatea sa naturală.12 Prin „legea concentrării progresive”, Durkheim susţine dependenţa formei familiei moderne de condiţiile fundamentale ale evoluţiei istorice. Odată cu modernizarea socială, cu urbanizarea, cu creşterea importanţei mijloa-celor de comunicare, indivizii sunt eliberaţi de constrângeri şi de dependenţa fizică a unora faţă de alţii. Comunitatea, inclusiv cea familială pierde teren, iar cauzele acestei evoluţii sunt de regăsit, pe de _______________

12 Astfel, preocupările pentru evoluţia diferitelor rate demografice, a divorţialităţii, problema feministă, homosexualitatea, familia monoparentală sau uniunea consensuală nu reprezintă decât abordări superficiale ale unor aspecte particulare ale familiei. Ele sunt artificiale întrucât sunt promovate intenţionat, prin discursul ideologic şi ştiinţific, pentru reinventarea şi redefi-nirea familiei ca structură slabă, incapabilă de adaptare la dinamica societăţii moderne, mult inferioară noilor structuri de tip raţional. Logica raţionalităţii economice invadează şi redefineşte spaţiul actual al ştiinţelor socio-umane, supunându-le imperativului aplicabilităţii, al cunoaşterii eficiente.

27

o parte, în adoptarea, tot mai generală, a unui sistem de valori care promovează autonomia individuală şi a condiţiilor obiective (legale, materiale, culturale etc.) care fac posibilă această autonomizare.

La Durkheim, beneficiul abordării istorice este şi unul meto-dologic: „…diferitele specii de familii care s-au format succesiv apar ca părţi, mădulare ale familiei contemporane, pe care istoria ni le oferă (…) natural disociate”. Dincolo de această „descendenţă” se poate întrezări optimismul evoluţionist al lui Durkheim, care concepe familia modernă ca şi încununare a devenirii progresive a formelor familiale. Complexitatea familiei moderne este atât de mare încât ea le include pe toate celelalte. Dimpotrivă, familia modernă, aşa cum se precizează astăzi, la mai bine de un secol după Durkheim, este o sărăcire, o atrofiere a formelor tradiţionale. Avantajul metodologic se păstrează, însă nu atât ca posibilitate a „disecării” structurii familiale, ci ca efort comparativ. Conform teoriilor sociologului francez, familia modernă este compusă din cuplul conjugal şi copii, care constituie zona centrală a acestui grup, înconjurată de mai multe zone secundare, din care fac parte ascendenţii şi descendenţii.

În urmărirea cadrului juridic ce defineşte familia modernă, Durkheim remarcă o evoluţie paradoxală a normelor de drept care protejează spaţiul intimităţii familiale, graniţa dintre acesta şi spaţiul public, dar şi a celor care permit, ba chiar condiţionează familia de atenta supraveghere şi posibilitatea directă de intervenţie a statului. Familia modernă, tot mai „privată”, şi, totodată, tot mai „publică”, este pusă sub urmărire de legile care, din secolul al XX-lea, urmăresc limitarea manifestării formelor de autoritate familială tradiţională şi substituirea lor cu forme de control public (tribunale ale copiilor, orga-nizaţii ale femeilor, serviciile guvernamentale sau neguvernamentale de asistare a persoanelor vârstnice, instituţiile de socializare extrafa-milială etc.). În general, interesul pentru copil, devenit slogan al imperialismului social al statului încă din timpul Revoluţiei Franceze, şi noile mişcări de emancipare feministă sunt cele care servesc de justificare intervenţiilor statului în familie. Indivizii iau act de capaci-tatea lor de autonomizare, de emancipare de structurile tradiţionale şi reacţionează faţă de familia nucleară prin refuzul instituţiei căsătoriei şi prin critica adusă diviziunii muncii între sexe. Dacă cea dintâi atitudine nu este în măsură să ameninţe familia, o structură socială

28

anterioară şi superioară căsătoriei, cea de a doua, care cunoaşte astăzi manifestări aberante13, poate desfiinţa nu numai bazele uniunii conjugale, dar şi logica asigurării biologice a descendenţei legitime prin familie. Ştergerea discriminării sexelor şi ideologia „politicii corecte”, lansată în urmă cu mai bine de zece ani în Statele Unite, au ca efect inter-zicerea oricărei diviziuni sexuale a muncii familiale, egalizarea sta-tutelor şi rolurilor în cadrul cuplurilor conjugale. Consecinţele acestei „democratizări” sunt însă nefericite la nivelul familiei: instabilitate (datorată perpetuării disputelor de statut şi alternării exerciţiilor de autoritate, a scăderii solidarităţii şi coeziunii familiale), ineficienţă (din cauza impreciziei definiţiilor de rol şi incapacităţii în determi-narea unor sarcini şi responsabilităţi specifice) vulnerabilitate (în lipsa unui sistem propriu de norme şi valori, familia devine permeabilă influenţelor externe) şi, în ultimă instanţă, disoluţia grupului familial.

_______________ 13 În Statele Unite se manifestă o adevărată isterie a nediscriminării

sexuale: încă din manulalele pentru şcolari se elimină sintagme precum „om de zăpada” (snowman) pentru a nu favoriza genul masculin, fiind preferat neutrul „persoană de zăpadă” (snowperson), iar desenele care înfăţişează femei şi bărbaţi au grija de a desena siluete de înălţimi egale, pentru a nu sugera vreo posibilă slăbiciune fizică sau de statut a populaţiei feminine.

29

3. Familia ca grup de rudenie. Dimensiunile rudeniei: descendenţa şi căsătoria

Familia, la o primă şi superficială vedere, pare a fi un grup cu

bază biologică; solidaritatea membrilor săi este determinată, în primul rând, prin legături de sânge. Toate celelalte raporturi familiale (alianţă, rudenie spirituală) sunt asimilate acestor legături de consubstanţialitate primară. Termenul generic prin care se defineşte acest tip proximitate biologică şi socială a indivizilor este acela de rudenie. În fapt, rudenia, ca şi familia, nu presupun cu necesitate şi nici exclusiv legături biologice între membri. După cum vom vedea, există forme ale rudeniei care fac abstracţie totală de înrudirea biologică, cum ar fi cele pur sociale (adopţia), cele spirituale (năşitul) sau cele mitico-religioase (ascendenţele divine). Rudenia poate fi, conform definiţiilor acceptate14, o apropiere între oameni realizată pe criterii biologice sau spirituale şi recunoscută social. Ea este o formă primară de convieţuire sau de societate.

Din acest punct de vedere, rudenia desemnează raporturile de consanguinitate (rude între care există legături de sânge), de afinitate sau alianţă (care apar în urma căsătoriei între familiile soţului şi soţiei), dar şi pe cele de comuniune spirituală, consacrate de regulă în urma unui ritual de înrudire. La vechile societăţi şi în cazul formelor tradiţionale de organizare socială care mai supravieţuiesc şi astăzi (cum ar fi cele ţărăneşti sau cele religioase), rudenia se suprapunea aproape peste întregul corp social. Ea este, aşadar, definită astfel încât să acopere atât dimensiunea verticală, a descendenţei, a perpetuării (materiale, biologice, culturale etc.) societăţii sau neamului, cât şi pe cea orizontală, reprezentată în primul rând prin legăturile fraterne sau cele derivate din fraternitate, care stau la baza solidarităţii prin comuniune, şi în al doilea rând prin relaţiile de alianţă ce se stabilesc în urma unei uniuni conjugale, care stau la baza solidarităţii prin cooperare. _______________

14 Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coordonatori), Dicţionar de sociologie, Editura Babel, Bucureşti, 1993.

30

Rudenia se structurează pe două dimensiuni fundamentale, descendenţă sau dimensiunea verticală, de continuitate şi perpetuare socială, şi căsătorie sau dimensiunea orizontală, de stabilitate socială. Fraternitatea este subordonată descendenţei, fiind consecinţa acesteia. Cel mai mare interes l-a suscitat, în cercetările ştiinţifice efectuate asupra rudeniei, cea de a doua dimensiune, căsătoria, deşi în percepţia comună şi în alte domenii de afirmare a spiritului uman (religie, cultură, drept) criteriile descendenţei par a se afirma cu mai multă forţă.

Descendenţa

Descendenţa înseamnă succesiunea generaţiilor unei comunităţi de neam. Este reprezentarea finalităţii sociale şi familiale care constă, conform definiţiei propuse familiei într-unul din capitolele anterioare, în preluarea, păstrarea, sporirea şi transmiterea patrimoniului genetic, material, cultural al unui grup de rudenie. Descendenţa este definită ca grup de filiaţie, ai cărui membri sunt prinşi în relaţii genealogice care îi leagă pe unii de alţii şi pe toţi de strămoşul fondator15, întâiul, întemeietorul lanţului generaţional. Având un sens mai specific decât descendenţa, filiaţia desemnează legătura de rudenie dintre un copil şi părinţii săi. Cel mai adesea, filiaţiei îi este asociat statutul de legiti-mitate. Unii autori (Malinowski, Radcliffe-Brown), acordând importanţă primordială relaţiei juridice şi evocând „principiul legitimităţii”, definesc filiaţia pornind de la instituţia căsătoriei. Conform acestei poziţii, numai căsătoria poate defini statutul parental sau filial în adevăratul sens al termenilor.

Considerată universal ca biliniară, această legătură este supusă diferitelor modele culturale ce guvernează reproducerea socială şi socializarea indivizilor. În funcţie de aceste contexte, filiaţia, ca şi descendenţa, poate fi matrilinară sau uterină (fiind consideraţi consângeni sau consanguini cei care provin din aceeaşi mamă) şi patriliniară sau agnatică (sunt rude cei proveniţi din acelaşi tată). Este foarte important de reţinut că descendenţa nu are sens exclusiv biologic, ea nu se materializează exclusiv prin legături de sânge între genitor şi progenitor. Există descendenţe pur sociale (cazul adopţiilor) sau spirituale _______________

15 Vezi definiţia lui J. Bouju din Dicţionarul de etnologie şi antro-pologie, Pierre Bonte, Michel Izard (coordonatori), Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 191.

31

(descendenţa divină, a anumitor persoane sau a tuturor oamenilor din zei). Mult timp, descendenţa sau filiaţia biologică a fost considerată dominant matriliniară (aportul biologic al mamei în reproducere fiind evident şi incontestabil, mult înainte ca aportul biologic al tatălui să fie detectat), iar cea socială ca predominant patriliniară. Copilul este dependent biologic în primul rând de mamă, iar social în primul rând de tată.

În acest sistem de înrudire, solidaritatea are extensie prepon-derent longitudinală, raporturile de succesiune fiind acelea care asigură coeziunea comunităţii. Legăturile fraterne sunt expresia similarităţii traseelor succesorale şi consacră solidaritatea transversală. Întrucât decurge din descendenţa comună, relaţia fraternă are, faţă de legătura de filiaţie, rang secundar. Noţiunea de descendenţă a fost folosită iniţial cu referire la gens, grupuri de filiaţie patriliniară care ar fi reunit, prin intermediul unor descendenţe presupuse sau fictive, familiile suverane din vechea Romă. Antropologul Lewis H. Morgan a precizat apoi sensul descendenţei ca şi criteriu de afiliere ce permite integrarea indivizilor în grupuri (gentes) diferite, cu frontiere sociale bine delimitate. Grupul de descendenţă, al cărui sens este unul preponderent cultural şi care este reprezentat, de multe ori, ca filiaţie mitică şi ca celebrare a unui cult al originii sacre, poate avea şi trăsăturile unei entităţi sociale discrete, atunci când societatea utili-zează această reprezentare culturală pentru a organiza interacţiunea indivizilor în vederea atingerii unor obiective precise. În general, însă, ne vom referi la descendenţă ca modalitate primară de perpetuare socială şi familială, ca raport fundamental de structurare a rudeniei, a relaţiilor familiale şi ca prim criteriu al socialităţii.

De altfel, aşa cum vom avea ocazia să discutăm pe larg, faţă de complexitatea indusă în organizarea rudeniei de către relaţia de descendenţă, căsătoria ocupă o poziţie secundă. Abia de curând ea a căpătat importanţa pe care i-o acordăm astăzi, ca instituţie centrală în cadrul grupurilor de rudenie. Edificarea acestui statut a început în perioada consolidării dominaţiei bisericii creştine. Abia atunci familia începe să fie definită preponderent prin dimensiunea sa orizontală, adică prin relaţia conjugală. Până în acel moment, familia desemna continuitatea pe verticala generaţională a unui anumit grup de rudenie. Diferenţa este una crucială, căci de la acest moment, întreaga per-cepţie umană asupra lumii şi societăţii se va limita la o temporalitate tot mai îngustă.

32

Căsătoria. Formele căsătoriei

Departe de a nega căsătoriei importanţa structurantă din punctul de vedere al legitimării raporturilor de filiaţie/paternitate şi de frater-nitate, păstrăm o anumită rezervă în a acorda relaţiei conjugale în sine un statut crucial. Această atitudine este, de altfel, sprijinită de per-spectiva antropologică asupra rudeniei. În studiile de paleoantropo-logie fizică, a reţinut atenţia starea de totală dependenţă a copilului faţă de părinţi (mai cu seamă faţă de mamă, în condiţiile în care, din pricina unei alimentaţii sărăcăcioase, alăptarea se putea prelungi 3-4 ani). Consecinţa directă a acestei situaţii a fost formularea unui principiu de mare importanţă pentru explicarea chiar sociologică a primelor forme de structură socială: „prima categorie de persoane diferenţiate func-ţional în sânul turmei au fost mamele. Apărea prima idee directoare, capabilă să polarizeze şi să sistematizeze organizaţia socială şi cultura spirituală a omenirii: ideea de mamă”, preciza Traian Herseni.16 Referitor la această etapă iniţială de coagulare a formelor de convie-ţuire socială, Herseni precizează, bazându-se pe faptele antropologice: „Rudenia de sânge, care devine un principiu primitiv de organizare a vieţii sociale, are ca bază exclusivă, în această fază a omenirii, femeia în calitatea ei de mamă”17. Primul principiu al rudeniei a fost astfel sintetizat de Robin Fox în formula „femeile au copii”. Evidenţa primelor fapte cunoscute slujea aşadar nu unei complementarităţi conjugale între sexe, ci a unei diferenţieri, funcţionale sau nu, între femei şi bărbaţi.18 Abia în al doilea rând, şi mult mai târziu în plan cronologic, se va aplica cel de-al doilea principiu identificat de Fox în formula „bărbaţii fertilizează femeile”, formulă care stă la baza relaţiei conjugale. Al treilea principiu, „bărbaţii exercită, în general, controlul” este unul menit să sublinieze preponderenţa socială generală – nu totală – a bărbatului. Preferând termenul de „familie conjugală” celui de „familie nucleară”, Robin Fox argumentează că acest tip de for-maţie de rudenie nu este primordială, precum cea care conţine raportul de descendenţă primară mamă-copil. _______________

16 Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1977, p. 291.

17 Ibid., p. 292. 18 După cum vom vedea curând, întâia formă de descendenţă naturală a

fost matriliniară, în timp ce prima formă de descendenţă mitică a fost patriliniară.

33

În vreme ce aceasta din urmă este inevitabilă şi dată ca atare, uniunea bărbat-femeie variază în timp şi spaţiu. Chiar şi înaintea epocii moderne, când familia conjugală sau menajul conjugal cunoaşte cele mai inedite evoluţii, formele de căsătorie se diferenţiau sub-stanţial: uniunea conjugală putea aduna în aceeaşi structură familială un bărbat şi mai multe femei (poliginie), o femeie şi mai mulţi bărbaţi (poliandrie), mai multe femei şi mai mulţi bărbaţi (poligamie) sau un bărbat şi o femeie (monogamie). Pe lângă acestea, există forme derivate sau preferenţiale de căsătorie, care se deosebesc de căsătoria „primară” prin faptul că presupun existenţa unei uniuni conjugale anterioare pe care se grefează. Dintre aceste forme „privilegiate” sau derivate sunt de menţionat leviratul, în care văduva este luată în căsătorie de fratele soţului decedat, sororatul, prin care un bărbat văduv se căsătoreşte cu sora soţiei decedate şi căsătoria avunculară, dintre unchiul patern şi nepoată sau dintre mătuşa maternă (sora mamei) şi nepot.

În sistemul rudeniei, în care, după cum am constatat, solida-ritatea are la bază consubstanţialitatea, adică faptul de a fi identic din punct de vedere substanţial cu celălalt, relaţia dintre bărbat şi femeie nu este una prioritară. Uniunea conjugală se sprijină pe legăturile între grupurile familiale ale soţilor, care vizează, de fapt, o descendenţă comună întărită şi legitimă. De altfel, este grăitor faptul că cercetările antropologice asupra unor populaţii izolate, primitive, arată clar că raporturile de afinitate sau de alianţă se stabilesc în afara relaţiei conjugale, prin mijlocirea descendenţilor acestuia. Abia prin copiii care se nasc în urma unei legături conjugale se definesc relaţiile de alianţă. Odată cu apariţia generaţiei următoare, relaţiile conjugale şi chiar cele fraterne se transfigurează prin intermediul relaţiilor de des-cendenţă, iar un rol foarte important îl au, în aceste civilizaţii primare, normele care reglementează relaţiile între nepoţi şi unchi, respectiv mătuşi. [Astfel, la latini, de exemplu, fratele tatălui este „aproape tată” (patruus), iar sora mamei este „aproape mamă” (matertera)].

Teoria schimbului matrimonial. Endogamie şi exogamie

Claude Lévi-Strauss, studiind schimburile matrimoniale din perspectiva teoriei limbajului, consideră normele căsătoriei şi sistemul înrudirii drept o structură de comunicare, iar femeile, mesajul destinat să circule între clanuri, neamuri sau familii. Conform autorului citat,

34

rolul esenţial în realizarea alianţelor revine bărbaţilor (tatălui sau fraţilor femeii), care angajează relaţii de schimb cu bărbaţii din alt grup, obiectul schimbului constituindu-l femeile. Rolul acestei circulaţii sau schimb de femei între grupurile conduse de bărbaţi este substi-tuirea unor relaţii de consanguinitate, de ordin biologic, cu relaţii de alianţă, de ordin sociologic. Această teorie a schimbului matrimonial se bazează pe cercetările mai vechi ale lui Bronislaw Malinowski şi, mai ales, pe teoria darului ca mod de solidarizare a indivizilor formulată de Marcel Mauss. Perspectiva antropologică porneşte, după cum se observă, de la necesitatea percepută de a explica originile solidarităţii sociale prin nevoi a căror rezolvare integrează explicaţia unor abordări funcţionaliste. Astfel, indiferent de natura darurilor – bunuri, femei, servicii – finalitatea lor o constituie coeziunea socială.

Este, aşa cum dă de înţeles antropologia, societatea condiţionată de schimburile dintre indivizi? Ce s-ar întâmpla în absenţa practicii darului? Cum se explică, în teoria schimburilor matrimoniale, legătura dintre membrii grupurilor de descendenţă?

În stabilirea alianţelor matrimoniale, există două modele generale, anume: endogamia şi exogamia.

Endogamia este obiceiul selectării partenerilor conjugali din interiorul aceluiaşi grup de rudenie. Într-un societate endogamică, cum sunt, de obicei, comunităţile tradiţionale, relaţiile de afinitate sau alianţă nu sunt, aşadar, decât o consecinţă a rudeniei biologice: oamenii se căsătoresc întrucât sunt înrudiţi prin ascendenţă comună. Căsă-toriile erau reglementate de părinţi şi controlate riguros de grupul de rudenie. Finalitatea strategiilor matrimoniale endogame era păstrarea purităţii neamului şi a integrităţii patrimoniului. Solidaritatea şi coe-ziunea unor asemenea grupuri era maximă. O ramură de neam înde-părtată putea fi recuperată printr-o căsătorie şi reintegrată neamului. Solidaritatea era astfel refăcută.

În literatură se citează foarte adesea sistemul castelor din India, ca pildă a unei societăţi endogame. Constituit pe principiul purităţii stărilor, acest sistem interzice căsătoria în afara castei, întrucât intruziunea unui individ provenit dintr-o clasă inferioară ar impieta asupra armoniei castei în care ar intra. În plus, legalizarea unor căsă-torii exogame ar fi imposibilă, de vreme ce fiecare castă îşi are propriile norme şi ritualuri. În acest caz, endogamia face parte din definiţia sociologică a castelor, constituite ca grupuri ierarhizate, bazate pe o apartenenţă ereditară şi care îşi păstrează identitatea nepermiţând

35

schimburi de persoane cu alte grupuri. O situaţie asemănătoare o constituie toate organizările cu baze tradiţionale (cum ar fi aristo-craţiile), care exclud orice posibilitate de întinare a purităţii neamului şi care pornesc de la premisele nobleţei originare. Totuşi, chiar şi în aceste cazuri, se creează anumite „supape” care permit căsătoriile în afara grupului. Uniunile prin care un bărbat dintr-o castă inferioară se căsătoreşte cu o femeie din casta superioară (sau invers), schimbându-şi statutul social, dobândit prin ereditate poartă numele de hipergamii şi iau, de cele mai multe ori, forma unui schimb aparte, a statusului pentru avere sau pentru alt tip de servicii sociale.

De la criteriul înrudirii, endogamia s-a extins la acelea ale teritorialităţii, socio-economice (ocupaţie, avere), etnico-religioase sau rasiale. Pentru satele tradiţionale, de pildă, universul endogamic înseamnă comunitatea ţărănească respectivă, apoi şi satele învecinate. Astăzi, acelaşi univers se poate întinde, în spaţiul urban, la întregul teritoriu etnic. Pentru evrei, spaţiul endogamic, care iniţial se supra-punea peste cel etnic, coincide astăzi numai cu cel religios, fiind acceptate pentru căsătorie persoane de orice etnie care au adoptat credinţa şi cultul mozaice.

Exogamia este fenomenul invers faţă de endogamie, cel care sparge solidaritatea grupurilor de rudenie prin impunerea căsătoriilor între parteneri aparţinând unor grupuri de rudenie, locale, etnice etc. diferite. Regula exogamiei, a căsătoriei în afara grupului de aparte-nenţă (sau de descendenţă) se explică foarte coerent prin teoria asupra schimbului matrimonial, alegerea unui partener dintr-un grup exterior crescând aria alianţelor şi a serviciilor sociale. Schimbul matrimonial exogamic leagă oamenii între ei prin alte mijloace decât cele ale înrudirii prin descendenţă comună şi suprapune legăturilor naturale de rudenie legături artificiale sau sociale.19 Cu cât reţeaua de relaţii sociale este mai largă, cu atât ea slujeşte mai bine intereselor de apărare sau de prosperitate materială a societăţii respective. (Observăm că teoria schimbului matrimonial are la bază o concepţie utilitarist-mate-rialistă asupra „beneficiului social”). S-a spus că, dacă regulile de descendenţă caracterizează raporturile dintre oameni în interiorul grupurilor de rudenie, regula exogamiei reglementează raporturile dintre aceste grupuri. În ciuda avantajelor funcţionale pe care circulaţia „totală şi continuă” a femeilor între grupuri le prezintă în flexibilizarea _______________

19 Din acest motiv, relaţiile de alianţă se sustrag categoriei rudeniei biologice, în care sunt încadrate de regulă.

36

şi creşterea ariei contactelor sociale, există totuşi multe elemente care limitează această circulaţie. Printre aceste limite sunt de menţionat cele spaţiale (distanţa fizică), culturale (imposibilitatea comunicării) sau chiar rasiale. Distincţia între noi şi ei, între universul uman acceptat sau dezirabil şi cel străin, duşmănos, era operată dintotdeauna şi a rămas operaţională şi astăzi. Exogamia este limitată la marginile universului cunoscut, chiar dacă uneori acestea nu depăşesc întinderea unui sat, căci, chiar şi în interiorul unor comunităţi stabile şi unitare cum sunt cele ţărăneşti, funcţionează departajări clare între grupuri aparent nediferenţiate (josenii şi susenii, cei din satul nou sau din satul vechi, băştinaşii şi veneticii). Concluzia unor asemenea constatări este cea formulată de Claude Lévi-Strauss, anume că orice societate este, în acelaşi timp, endogamă şi exogamă. Pentru înţelegerea mai bună a limitei între spaţiul permis pentru schimbul matrimonial şi cel interzis, discuţia trebuie completată cu abordarea incestului.

Incestul sau prohibirea consanguinităţii conjugale

Interdicţia incestului se plasează simetric prescripţiei exogamiei. Deşi recent studiat sistematic, în cadru ştiinţific, incestul a cunoscut reglementări şi definiţii implicite în aproape toate societăţile. Mai curând formă de reglare a raporturilor conjugale şi familiale, în general, decât instituţie în sine, incestul a stârnit, în epoca modernă, interesul atât al psihologilor, cât şi al antropologilor, biologilor sau sociologilor. Primele preocupări sistematice în ceea ce priveşte definirea şi o oarecare „instituţionalizare” a sa au avut însă loc în perioada de afirmare a creştinismului. De altfel, după cum vom vedea, incestul este, în general vorbind, o categorie ce ţine mai mult de înrudirea spirituală sau mitică, deci de legăturile familiale consacrate religios, decât de accepţiunea sa biologică sau chiar antropologică.

Definiţia antropologică a incestului nu poate face abstracţie de reperele culturale sau sociale ale contextului acestui fenomen: „stabilirea unei legături conjugale ilicite între persoane aflate într-un raport de rudenie de sânge sau prin alianţă, într-un grad interzis de lege” este o definiţie suficient de generală pentru a lăsa spaţiu liber variatelor formule de rezolvare a prohibiţiilor conjugale specifice fiecărei societăţi, fiecărei culturi familiale. Dacă există o oarecare – nicidecum totală – concordie în ceea ce priveşte incestul văzut ca relaţie conjugală între rudele de gradul I (deci care fac parte, la rândul lor, din aceeaşi familie conjugală), cum ar fi legăturile dintre părinţi şi

37

copii, nu s-a stabilit, nici pe departe o unanimitate de păreri în ceea ce priveşte un tipar general sau o finalitate generală a acestui tip de interdicţie matrimonială. Incestul este o formă conjugală prohibită, dar care se manifestă diferit la nivelul fiecărei societăţi concrete. Ceea ce pare să întrunească acordul mai multor cercetători este esenţa culturală a definirii incestului. Sigmund Freud spunea că „a trebuit să devenim nonincestuoşi pentru a deveni umani”, iar Claude Lévi-Strauss afirma că „prohibirea incestului este cultura însăşi”.

S-a susţinut îndeosebi că incestul se referă la încrucişarea relaţiilor în interiorul grupului familial conjugal, în forme diferite de cele recomandate şi recunoscute social. Conform lui L. Lévy-Bruhl, el nu a fost însă definit ca atare – şi nici în vreo altă formă – de populaţiile primitive. La aceste populaţii, incestul este ceva care nu se întâmplă şi nici nu se poate întâmpla, este, în cel mai rău caz, absurdul accidental, monstrum. Etimologiile termenului ar susţine această definire negativă şi imprecisă a incestului. Astfel, incest, cuvânt comun celor mai cunoscute limbi europene (engleză, franceză, spaniolă, italiană) derivă din latinescul castum (pur, cast), reprezentând o negare a acestei stări de curăţenie, de armonie. În chineză, termenul indică dezordine în relaţiile sociale, având o tentă socio-culturală şi mai clară, în timp ce în indoneziană, termenul pentru incest, suprapus celui de adulter are atât o conotaţie social-morală, de impropriu, repugnant, cât şi una estetică, de ceva neplăcut, dizgraţios.

a) Teorii biologice finaliste

Explicaţiile care au fost formulate pentru explicarea prohibiţiei incestului nu au ţinut întotdeauna seama de acest context cultural. Prima categorie de interpretări, cele mai simple şi mai la îndemână, a fost cea oferită de biologie. Conform acesteia, interzicerea incestului are ca scop prevenirea efectelor negative ale încrucişării rudelor apropiate. Explicaţia a fost criticată, de vreme ce ea atribuia tuturor societăţilor o viziune eugenică, o interpretare genetică ce nu a putut fi atinsă decât în urma progreselor ştiinţelor naturale. Pe de altă parte, chiar geneticienii atrag atenţia asupra dublului efect pe care relaţiile în interiorul familiei, între rude apropiate le pot avea: atât consecinţe negative, degenerescente (fertilitate redusă, speranţă de viaţă limitată, slabă rezistenţă la boli etc.), cât şi pozitive (păstrarea şi perpetuarea trăsăturilor genetice pozitive, eliminarea celor negative, a celor străine). O altă explicaţie a fost aceea care plasa cauzele prohibirii incestului în

38

comportamentul psihologic şi în fiziologia umană. Conform acestor teorii, există o aversiune naturală, instinctivă a oamenilor faţă de ase-menea relaţii; cu alte cuvinte, între cei înrudiţi îndeaproape nu se manifestă atracţie sexuală. Dacă asemenea aversiune sau blocaj ar exista într-adevăr înscris între datele naturale, biologice umane, ar fi evident inutilă o lege care să o repete.

b) Teorii sociologice finaliste

Spre deosebire de această poziţie conform căreia incestul ar fi un fapt opus naturii omului, Sigmund Freud şi unii dintre continuatorii săi consideră că toţi oamenii sunt confruntaţi cu dorinţe incestuoase, pe care şi le reprimă. La originea acestei porniri (denumită de medicul vienez „complexul lui Oedip”) stă totuşi un fapt social negativ, uciderea tatălui, masculul cel mai bătrân al hoardei, singurul care avea acces la toate femeile, de către fiii săi. Culpabilitatea uciderii părintelui se va opune, însă, în inconştientul acestora, însoţirii cu nevestele celui răpus, posibile mame ale fiilor săi. Teoria freudiană a fost amendată chiar de către unii din continuatorii şcolii sale de psihanaliză. Jung este printre cei care neagă existenţa unui instinct al incestului, aşa cum neagă şi existenţa generală a unui imbold criminal.

Ceva mai plauzibilă pare a fi teoria condiţionării demografice. Deoarece oamenii primitivi trăiau relativ puţin (35 de ani), pubertatea era târzie (în jurul vârstei de 15 ani), fertilitatea femeilor era limitată de perioade lungi de alăptare şi de alimentaţia sărăcăcioasă, erau practic imposibile relaţiile între părinţi şi copii: la vârsta când cei din urmă erau maturi sexual, părinţii erau bătrâni sau deja morţi. Cu timpul, instituţiile rudeniei bazată pe cuplarea în afara grupului familial primar avea să dezvolte un set de norme şi roluri care ordonau viaţa comunitară. Aceste norme şi roluri vor trebui protejate ulterior prin interdicţia incestului, care devenea o posibilitate de luat în seamă.

În antropologie, continuând teoria beneficiului social al exogamiei, a fost formulată de către Claude Lévi-Strauss ipoteza că incestul, demers fundamental care marchează trecerea de la natură spre cultură, de la hoardă spre societate, nu este decât reflexul negativ al prescripţiei exogame. Înrudirea între cei care sunt deja apropiaţi ar avea, în concepţia autorului citat, dezavantajul de a ignora căile alianţei intergrupale. Interzicerea incestului, opunându-se tendinţelor separatiste ale consan-guinităţii este condiţia realizării în exterior a schimbului de femei care atrage după sine afinitatea şi cooperarea. Teoria sociologică a lui

39

Claude Lévi-Strauss a rămas una dintre cele în general acceptate. Ea se bazează, la fel ca teoria schimbului matrimonial, pe conceptul de utilitate şi beneficiu social. Singura rezervă care poate apărea faţă de acest tip de explicaţie este dată de evidenţa dominantei mitice a gândirii umane în primele etape ale articulării societăţilor, şi nu a celei economice sau social politice, forme care vor apărea mai târziu. Conform acestui mod al gândirii mitice sau religioase, incestul nu este altceva decât încălcarea unor prohibiţii sacre, a unei ordini date. Păstrarea interdicţiei incestului nu este atât un calcul de profitabilitate socială, cât supunerea în faţa imperativului acestei ordini.

Aşa cum reiese şi din schemele etimologice mai sus menţionate, incestul este generator de confuzie şi dezordine, de perturbarea structurii grupurilor de rudenie. Asemenea adulterului, care ameninţă puritatea descendenţei, incestul duce la suprapunerea rolurilor familiale, la amestecarea treptelor filiaţiei, la imprecizia definiţiilor legitimităţii. Am spune chiar că reglementarea incestului se bazează pe inter-sectarea şi chiar subordonarea principiilor matrimoniale raţiunilor păs-trării structurii corecte (dezirabile social, conformă modelului cultural general acceptat) a descendenţei.

Tragedia lui Sofocle, Oedip Rege, este istoria exemplară a

incestului involuntar. Întreaga ţesătură a piesei stă sub semnul condamnării divine a neamului incestuos. Consecinţa păcatului este tulburarea ordinii cosmice, deopotrivă cu cea socială, oglindită în confuzia rolurilor: „O nuntă, nuntă, / Mi-ai dat viaţă şi dându-mi viaţă, iarăşi / Ai semănat acea sămânţă şi-ai dat lumii / Părinţi, fraţi cu copiii lor, femei ce sunt / Şi mame şi neveste aceloraşi copii, / Şi tot ce poate fi mai ruşinos pe lume.” (Sofocle, Oedip Rege, în traducerea lui Dan Botta). Cea mai gravă pedeapsă este blestemul căzut asupra urmaşilor căsătoriei incestuoase, mai cu seamă asupra fiicelor: „Şi când veţi fi ajuns la vârsta-n floare a nunţii / O, cine-ar fi, o, cine-ar cuteza, copile, / Să ia asupra sa ruşinea care fi-va / Năpasta alor mei şi-a celor ce-i veţi naşte? / Căci ce lipseşte-obidei voastre? Tatăl vostru / A ucis pe tatăl său şi s-a-nsurat cu mumă-sa, / Cu cea ce l-a făcut şi-n pântecele-acela, / Din care s-a născut v-a zămislit pe voi. / Aşa or să vă-nfrunte! Cine-are să vă ia? / Nici unu, niciodată, copile! Ci voi, sterpe / Şi nenuntite va trebui să lânceziţi.”

40

De altfel, cele mai puternice instanţe de control al legăturilor incestuoase rămân cele religioase. Religiile invocă, în afara incestului primar (între rude de sânge) forma incestului secundar, care se poate produce între rude prin alianţă. Un caz cunoscut este interdicţia „celor două surori”, care se referă la căsătoria cu sora soţiei sau cu soţia fratelui. Această interdicţie apare, cu variante diferite, în Levitic, în Coran şi, desigur, în cultura creştină europeană. Biserica creştină a motivat această interdicţie (care, conform canoanelor existente până în 1983, se perpetua şi după moarte – femeia văduvă nu se putea căsători cu fratele soţului decedat) prin faptul că soţii formează un singur trup (una caro). Formând o fiinţă unică, împărtăşind aceeaşi substanţă, consanguinii unuia devin şi consanguinii celuilalt, fraţii unuia devin şi fraţii celuilalt. Căsătoria între cumnaţi devine, aşadar, căsătorie inces-tuoasă între fraţi.

Pe lângă interdicţia referitoare la surori, mai sunt cunoscute cele care se opun raporturilor cu mama şi fiica sau celor paralele între mai multe rude (doi fraţi nu se pot căsători cu două surori). Varietatea situaţiilor de incest prohibite de religie este mult mai mare decât cea reglementată de legislaţiile civile, iar acesta poate fi un argument pentru esenţa culturală, şi nu biologică sau psihologică a incestului.

41

4. Tipurile rudeniei: rudenia naturală, rudenia socială, rudenia mitică Am constatat că cele două principii de organizare a rudeniei sunt

descendenţa (sau solidaritatea verticală) şi căsătoria (sau alianţa). Între identitatea substanţială presupusă de legătura de descendenţă, de re-producere şi diferenţierea funcţională care se poate finaliza în complementaritatea conjugală (însuşi conceptul de alianţă presupune o diferenţiere prealabilă a termenilor care vor deveni aliaţi, fiind diferită de solidaritate20), fraternitatea consacră solidaritatea orizontală prin asemănare substanţială şi funcţională. Baza solidarităţii în cadrul grupurilor de rudenie o constituie consubstanţialitatea membrilor, care poate fi biologică, dar şi spirituală. Cu alte cuvinte, rudenia se atestă prin identitatea substanţei corporale sau a celei spirituale. Deşi s-ar putea crede că, în timpuri mai vechi, oamenii se concentrau şi se orientau preponderent pe baza observării empirice a evidenţei propriei corporalităţi, o istorie a relaţiilor familiale atestă, dimpotrivă, o concentrare pe categorii spirituale ale rudeniei, în defavoarea netă a celor biologice. Iniţial, oamenii au extins rudenia dincolo de hotarul care separa lumea naturală de cea supranaturală. Oamenii erau creaţii divine, mai mult, erau descendenţi ai zeilor. Existau dinastii care se originau într-un strămoş divin şi care păstrau, prin endogamie, substanţa aleasă a genitorului lor. Aveau loc căsătorii „mixte”, hierogamii, în care pământenii şi zeii se nunteau şi creau descendenţe care înnobilau rasa umană. Acest tip de organizare preponderent religioasă, spirituală a grupurilor familiale constituie ceea ce denumim rudenie mitică. Apoi, rudenia s-a concentrat pe spaţiul societăţii _______________

20 Legătura conjugală sau de alianţă se apropie mai curând conceptului durkheimian de solidaritate organică, deoarece se bazează pe o completare, pe o colaborare a unor entităţi diferite structural şi funcţional. Dimpotrivă, tipul solidarităţii stabilite prin descendenţă se apropie conceptului de solidaritate mecanică, prin maxima asemănare – până la identitate – a termenilor.

42

profane. Familia şi rudenia erau organizate asemenea comunităţilor lărgite, ba, de multe ori, se suprapuneau acestora (clanurile şi triburile). Familia era asemenea unei cetăţi, cunoştea ierarhizarea rolurilor, reglementări normative proprii, sisteme de valori specifice. Ea cuprindea pe toţi cei care se supuneau autorităţii conducătorilor şi care se integrau sistemului său, chiar dacă nu aveau relaţii de sânge cu aceştia. Rudenia era organizată asemenea unei unităţi cvasipolitice, în forme bine definite din punct de vedere social. De aceea, o numim rudenie socială. Abia în ultima vreme, în ultimele două secole, mai cu seamă, rudenia a început să fie percepută ca modalitate de relaţionare biologică. Progresul biologiei, dar mai cu seamă al geneticii a condus spre înţelegerea aprofundată a proceselor de reproducere şi a modului de relaţionare parentală sau conjugală din perspectivă strict naturală. Pe baza acestui tip de cunoaştere exactă a substratului material al rudeniei şi familiei definim rudenia naturală ca cea care include persoane între care se stabilesc relaţii naturale, de consanguinitate sau conjugale (sexuale).

a) Rudenia naturală

Rudenia naturală include, conform demersului teoretic inaugurat de Lewis H. Morgan (1871), consanguinitatea (existenţa unor grupuri de rude alcătuite din totalitatea persoanelor ce au cel puţin un strămoş comun) şi afinitatea (grupuri sau categorii de rude reunite în urma căsătoriei membrilor lor). Deşi ambele sunt subsumate unor compor-tamente naturale (de reproducere, în speţă), există deosebiri între cele două categorii, chiar dacă ar fi să ne referim numai la faptul că unele pot fi reduse la legătura biologică, corporală, iar altele nu. Distincţia clară între cele două tipuri de înrudire care, deşi ambele subsumate rudeniei naturale, sunt reglementate separat şi au evoluţii diferite, trebuie aşadar, menţinută. Îndeobşte, clasificările cunoscute identifică, în scopul organizării cunoaşterii ştiinţifice în acest domeniu, afinitatea şi filiaţia. Pe de altă parte, există societăţi care nu recunosc unul sau nici unul din cele două modele de înrudire naturală.

Consanguinitatea se circumscrie domeniului clasic al relaţiilor parentale, având o relaţie directă cu reproducerea biologică. Ea a fost studiată în cadrul teoriilor numite „ale filiaţiei” (reprezentate de studiile unor autori precum Alfred R. Radcliffe-Brown, Meyer Fortes). Apartenenţa la o anumită colectivitate consanguină se exprimă în maniera cea mai evidentă acolo unde filiaţia sau descendenţa defineşte

43

identităţi colective reciproc exclusive. Este vorba de societăţile în care funcţionează regulile descendenţei uniliniare (patriliniare sau matriliniare), conform căreia apartenenţa consanguinică a copiilor este determinată prin referire la doar unul din cei doi părinţi. Alte societăţi cunosc însă filiaţia nediferenţiată, biliniară sau cognatică, în care apartenenţa la grupul de consanguinitate se transmite prin ambii părinţi. În sfârşit, unele societăţi definesc comunităţile consanguine nu prin grupuri constituite de descendenţii unui aceluiaşi strămoş, ci prin totalitatea persoanelor care au o rudă comună. Relativitatea acestor definiţii dau o idee asupra gradului de imprecizie care apasă chiar şi asupra unei categorii biologice atât de concrete cum pare a fi cea de consanguinitate, dar care este supusă definiţiilor culturale ale societăţilor. O teorie unitară pare, de aceea, dificil de construit. Astăzi, problema tinde a fi rezolvată cu mijloacele exacte ale ştiinţei geneticii.

În vreme ce consanguinitatea sau rudenia de sânge este tot mai sigur atestată prin noile practici de observaţie genetică, alianţa este supusă instabilităţii şi impreciziei care rezultă din mobilitatea şi diversitatea formulelor de alianţă conjugală cunoscute de-a lungul timpului (ca să nu mai punem la socoteală formele inedite de menaj experimentate sau adoptate de populaţiile moderne). În istoria familiei, afinitatea şi alianţa au constituit unul din cele mai importante resorturi de organizare socială a comunităţilor şi au reprezentat măsura capa-cităţii de afirmare publică a grupurilor de rudenie. Principalele modele explicative în acest domeniu au fost furnizate de teoriile alianţei, formulate de autori precum Claude Lévi-Strauss, Louis Dumont, Rodney Needham. Au fost studiate regulile matrimoniale corespunză-toare schimbului matrimonial, prescripţiile şi prohibiţiile de uniune conjugală, repartiţia universului social în funcţie de categorii complementare de consanguini şi afini. În epoca actuală, dată fiind instabilitatea familiei conjugale şi delimitarea tot mai rigidă a spaţiului familialităţii de cel public, al socialităţii (distincţie artificial operată), legăturile de afinitate (dintre soţie şi familia ei şi familia soţului, pe de o parte, sau dintre soţ şi familia lui şi familia soţiei pe de altă parte) tind să se estompeze. Reţeaua complexă de relaţii şi roluri rezultate în urma căsătoriei (care include, pe lângă legăturile primare dintre soţ şi soţie, părinte şi copil, dintre fraţi şi pe cele cu definiţii mai complexe, precum legăturile dintre noră/ginere şi soacră/socru, dintre cumnaţi, dintre cuscrii ş.a.) pierde din importanţă în faţa raţiunilor delimitării celulei conjugale de familia extinsă.

44

Rudenia naturală, fie că se referă la relaţiile de sânge, fie la cele conjugale (cu derivatele lor), se bazează pe constrângeri evidente şi, ca atare, naturale, cum ar fi concepţia bisexuală (care implică un termen matern şi unul patern) sau reproducerea biologică. Cel mult, ea mai poate lua în considerare anumite contexte sociale specifice, cum sunt cele care reglementează excluderea sistematică a unor parteneri sexuali, adică incestul. Înrudirea nu este, însă, numai expresia unor legături naturale. Integrate unor sisteme conceptuale, culturale deosebite, relaţiile de rudenie reprezintă, înainte de toate, o realitate socială şi culturală, care poate fi abordată din diferite unghiuri, între care le detaşăm pe cel social-normativ şi pe cel mitico-simbolic.

b) Rudenia socială

Rudenia socială denumeşte un tip special de relaţii de tip familial, care nu se întemeiază pe legături de sânge sau de afinitate, dar al căror rost poate fi, în mai mare măsură chiar decât în cazul rudeniei biologice sau naturale, solidarizarea unei comunităţi. Menirea sa principală este de a integra social, prin subordonarea la un set social de prescripţii, membrii pe care îi include. Această integrare poate implica, dar poate face şi abstracţie de înrudirea naturală a celor puşi în relaţie.

Deşi se poate crede că, pentru reglementarea formelor rudeniei sociale a fost nevoie de o evoluţie mai îndelungată a socialului, lucrurile nu stau neapărat astfel. Societăţile în care rudenia spirituală funcţionează sunt cele tradiţionale, care păstrează cadre străvechi de definire a solidarităţii şi socialităţii. În anumite cazuri, rudenia socială este reglementată legal cu mare rigoare, putând fi definită drept rudenie legală. Cea mai bine cunoscută formă de rudenie socială şi legală totodată este adopţia, consacrată şi reglementată juridic încă din antichitate. Adopţia înseamnă integrarea în grupul de filiaţie a unui membru care nu face parte din grupul de rudenie biologică (de consanguinitate). De regulă, se practică în cazul părinţilor lipsiţi de moştenitori, dar şi în situaţia în care moştenitorii naturali se dovedesc nepotriviţi cu sarcina preluării patrimoniului şi sunt, din acest motiv, repudiaţi sau dezmoşteniţi. Adopţia este unul din resorturile principale de funcţionare şi reglare a descendenţei. Importanţa ei creşte odată cu semnificaţia socială acordată familiei şi grupului de filiaţie care instanţe identitare primare. Dimpotrivă, importanţa adopţiei scade o dată cu atenţia pe care societatea o acordă descendenţei. În reglementarea

45

socială a adopţiei se are în vedere, de aceea, succesiunea, adică transmiterea patrimoniului de la părinţi spre succesori. Esenţa adopţiei constă în aceea că urmaşului adoptat i se conferă, pe lângă respon-sabilitatea patrimonială, identitatea patronimică a părintelui adoptiv. De aceea, esenţial este rolul părintelui social, adică al tatălui. Preluăm termenul de părinte social21 sau legal pentru a desemna responsa-bilitatea integrării sociale a copilului, dincolo de cea a asigurării existenţei lui biologice. În cele mai multe societăţi, cel care avea sarcina acestei integrări, acestei recunoaşteri a descendentului de către comunitatea lărgită era tatăl. În societăţile cu descendenţă matriliniară, adopţia este un caz mult mai rar, din pricina coincidenţei dintre părintele social şi cel biologic. Cu alte cuvinte, adopţia este legătura dintre părinţii sociali şi descendenţii lor recunoscuţi. În societăţile moderne, în care descendenţa şi succesiunea patrimonială au pierdut mult din importanţa pe care o aveau, ea tinde să capete un aspect pur legal, limitându-se la a reglementa temporar relaţiile dintre părinţii adoptivi şi copiii adoptaţi.

Un alt tip de rudenie socială – nelegală, adică nereglementată prin coduri de legi scrise – este rudenia spirituală. Definită, de obicei, tot ca o relaţie de tip convenţional, ceea ce o apropie formei legale, rudenia spirituală corespunde altui tip de criterii, anume cele reprezentate în plan social de simboluri. Rudenia spirituală instituie şi consacră în cadrul comunităţii legături de tip familial între persoane între care nu există relaţii de consanguinitate. Recunoaşterea socială a acestor legături nu este impusă prin lege, ci prin cutumă şi prin anumite simboluri sociale. Pentru că simbolurile îmbracă adesea haina ritualurilor, preferăm denumirea de rudenie spirituală, ce face trimitere la formula înrudirii religioase, fără a se suprapune, însă, peste aceasta, după cum vom vedea în continuare.

Forma cea mai cunoscută a acestui tip de legătură familială este instituţia năşiei. Asemenea adopţiei, năşia este substitutul pur social (sau spiritual) al unei relaţii de filiaţie; naşii tutelează o căsătorie nu pentru a se îngriji doar de cei doi soţi, ci mai ales de fiii acestora. Un _______________

21 Astăzi, accepţiunea calităţii de părinte social este construită în opoziţie cu aceea de părinte biologic – şi ne referim mai cu seamă la cazurile mamelor sociale, o adevărată instituţie de asistenţă publică, remunerată şi profesio-nalizată. Anterior acestei accepţiuni, rolul de părinte social nu se opunea şi nici măcar nu se diferenţia foarte precis de cel natural, având aceeaşi îndreptăţire şi aceleaşi funcţii faţă de creşterea copiilor.

46

copil este botezat de naşi, adică este integrat, prin aceştia, unui alt grup social şi de rudenie, similar familiei – grupul religios. Numirea, adică identificarea socială a copilului nou-născut a fost dintotdeauna unul din momentele cele mai importante în viaţa individului. El consacră, de fapt, adevărata naştere, cea prin care copilul este integrat unei comunităţi, unei culturi anume, este conformat unei identităţi sociale – şi evident familiale – aparte. Odată cu primirea numelui începe existenţa efectivă, ca persoană, a individului. În cele mai multe cazuri se face o distincţie clară între numele dat copilului înainte de botez – un nume generic, adesea secret, necunoscut uneori nici chiar de mamă – şi numele de botez. Riturile de acordare a numelui, asimilate de către antropologi riturilor de integrare, se materializează în cazul botezului creştin, de pildă, prin scăldatul simbolic al copilului (lustratio). Acest simbol traduce separarea de lumea dinainte, profană sau impură, şi integrarea noului născut în lumea curată, luminată. De această „mică mântuire” sunt responsabili naşii. Pe lângă părinţii biologici, copilul dobândeşte protecţia superioară a unor membri de frunte ai grupului de rudenie extins. Între naşi şi fini se instituie o legătură la fel de trainică precum aceea dintre părinţi şi fii. Ea va fi sprijinită şi reglementată printr-un set de drepturi şi obligaţii, de servicii şi contraservicii care fac parte din sistemul de norme al colectivităţii respective. Conform lui Henri Stahl, care a cercetat îndeaproape „relaţia spirituală din năşie” în cadrul cercetării monografice din Drăguş, „naşul nu este numai o persoană care apare, cu un anumit rol ritual, la un botez sau o cununie, ci o persoană legată statornic de o serie de acte rituale, care formează între ele un sistem. (…) Năşia capătă deci un caracter de relaţie permanentă care leagă două grupe familiale între ele, iar sistemul de rudenie spirituală izvorât din năşie ajunge să reglementeze sfere cu mult mai largi şi cu totul altfel decât cum prevăd canoanele bisericeşti, cu privire la botez şi la cununie.”22

Dacă se mai întâmplă ca năşia – sau moşitul, o altă relaţie importantă în familia românească tradiţională – să se suprapună uneori peste relaţii de consanguinitate mai apropiate sau mai îndepărtate, alte forme de înrudire spirituală sunt cu totul lipsite de asemenea suport natural, deşi, prin ritualurile de consacrare, îl mimează. Frăţiile de cruce, înfrăţirea sau însurăţirea, confreriile de tineri stabilite pe criterii _______________

22 Vezi Rudenia spirituală din năşie la Drăguş, în „Sociologie româ-nească”, anul I, nr. 7-9, 1936.

47

de exclusivism sexual se realizează în interiorul claselor de vârstă. Ele împrumută trăsături ale rudeniei biologice, de vreme ce fârtaţii se supuneau unor ritualuri de amestecare a sângelui, a substanţei ingerate (prin comensualitate, consumul comun de mâncare şi băutură, prin care se realiza uniformitatea substanţială) sau, măcar, prin schimbul de daruri – alimente, obiecte de uz personal (podoabe, îmbrăcăminte, arme), gesturi. Conform lui Arnold van Gennep, prin aceste schimburi se realizează un transfer de personalitate, simbolizat în alăturarea fizică sau acoperirea cu aceeaşi haină sau pânză. Schimbul de sânge are, conform antropologului citat, aceeaşi semnificaţie cu schimbul unei părţi din îmbrăcăminte, al unui inel sau al unui jurământ. Trans-ferul nu are, însă, ca scop, substituirea a două individualităţi distincte, ci are, ca toate formulele de consacrare a rudeniei, un sens integrator. „Fraţii” sau „surorile” nu îşi păstrează personalităţile distincte, chiar dacă „schimbate” între ele, ci preiau, toţi, o personalitate comună, asimilată tipului identitar dominant, arhetipului uman (şi divin totodată, căci, de cele mai multe ori, acest model era de provenienţă sau de inspiraţie divină) al cărui model structurează grupul respectiv.

Un alt tip deosebit de înrudire socială, atestat în dreptul cutumiar românesc, de pildă, dar şi în alte societăţi ţărăneşti sunt cele care se raportează la specificul ocupaţiilor şi proprietăţii rurale: frăţia de moşie, în civilizaţiile agrare, şi băciile de rând, în civilizaţiile pas-torale. Frăţia de moşie se bazează pe comunitatea de proprietate. Pământul sau moşia, în accepţiunea de „pământ moştenit de la un moş”, are semnificaţia comunităţii de origine a unui grup familial (o spiţă de neam întemeiată prin descendenţa din acelaşi strămoş) şi consacră, în acest sens, comunitatea de posesie asupra pământului, tradusă prin formula consacrată de Henri Stahl ca proprietate devălmaşă. În obştea devălmaşă, puterea de stăpânire a unui om era dată de puterea lui de muncă, măsurată prin suprafaţa pe care o putea curăţa sau pe care o cuprindea prin „aruncatul cu securea”. Întovărăşirile agricole fie întăreau o legătură de rudenie preexistentă, fie stabileau asemenea legături între persoane care nu făceau parte din acelaşi neam, fiind întărite prin zapise ori prin confirmarea martorilor sau a preoţilor. Frăţia de moşie, năşia de moşie sau cuscria de moşie sunt tipuri de cooperare care se refereau la schimbul de servicii (întrajutorare) în activităţi specifice cum ar fi curăţatul pădurii, desţelenitul sau gunoitul ogorului. Numele sub care erau cunoscute asemenea schimburi de servicii sunt: sâmbra (sâmbria), învoială, însoţire, ortăcie etc. Frăţiile

48

se puteau lega, în funcţie de caracterul muncilor care urmau a fi împărţite, pe mirişte, pe ogor sau pe islaz sau, în funcţie de sezonul desfăşurării acestor munci, se încheiau tovărăşii de primăvară, de vară sau de toamnă. În anumite cazuri, frăţia de moşie avea ca scop punerea în comun a averii – a pământului în primul rând – care se transmitea în conformitate cu regulile de moştenire aplicate fraţilor adevăraţi.

În societăţile pastorale, unul dintre principiile dreptului cutumiar era principiul legăturilor apropiate, de sânge sau alianţă între proprie-tarii de turme şi cei de moşii. În cazul inexistenţei unei asemenea legături, ea trebuia suplinită de o înrudire convenţională. Adesea, între proprietarii de turme din păstoritul sedentar, funcţionau „băciile de rând” sau împărţirea responsabilităţii în conducerea stânei şi suprave-gherea turmelor.

c) Rudenia mitică

Anterior faţă de formele ritualizate sau legale ale rudeniei sociale şi înaintea atestării ştiinţifice a criteriilor rudeniei biologice a existat şi s-a manifestat ca mod de structurare a societăţii umane un alt tip de înrudire, rudenia mitică. Rudenia mitică este prima percepţie a identităţii substanţiale în cadrul grupurilor umane şi totodată cea care atestă cea mai nobilă formă de consubstanţialitate: înrudirea avea la bază legătura între oameni dar şi dintre aceştia şi zei, prin împăr-tăşirea substanţei divine. Această consacrare a omului – sacralitate a fiinţei umane – este cea care stă la originea sentimentului primar al solidarităţii organice23.

Solidaritatea primitivă îşi avea temeiul în asemănarea fizică a indivizilor. Conform acestei percepţii imediate, cel dintâi criteriu de structurare a grupurilor sociale pare a fi fost cel sexual. În virtutea asemănărilor anatomice, femeile constituiau un grup distinct de acela al bărbaţilor. Această identitate anatomică era înţeleasă ca descendenţă _______________

23 Dăm aici acestei expresii un sens cu totul opus celui pe care i-l atribuie Émile Durkheim. În sistemul durkheimian, solidaritatea organică era cea care se realiza pe măsură ce indivizii se diferenţiau şi apăreau premisele colaborării între specializări diferite; solidaritatea definită prin asemănarea indivizilor, cum este cea la care ne referim în discuţia de faţă, era numită de Durkheim mecanică. Îndrăznim să răsturnăm termenii clasici, dat fiind că ne referim la rudenie şi la solidaritatea întemeiată pe descendenţa comună, chiar dacă este mitică.

49

comună dintr-un prototip mitic originar. Astfel, toate femeile societăţilor primitive descindeau din aceeaşi strămoaşă mitică, iar bărbaţii erau toţi reproducerile unui aceluiaşi strămoş. Identici fiind, solidaritatea însemna chiar consubstanţialitatea lor, având natură organică. Chiar şi în sistemul formelor elementare ale gândirii religioase (studiate şi inter-pretate de Émile Durkheim), sistemul organizării totemice presupunea înrudirea tuturor membrilor unei comunităţi cu spiritul totemic prin descendenţă. Membrii clanului erau fiii zeului, iar relaţia de consub-stanţialitate presupusă de descendenţă se reafirma, în răstimpuri consacrate, prin consumarea totemului, adică prin ingerarea substanţei originare a zeului părinte. O interpretare sociologică a acestui sistem de filiaţie mitică relevă o anumită structură a acestor societăţi prepon-derent religioase, aşezând la baza explicării socialului relaţia fraternă, însă nu pe cea de consanguinitate, ci fraternitatea mitică. Biologia se supune, în această ordine de înţelegere a lumii, mitologiei, aşa cum a făcut-o multe mii de ani. Socialitatea este forma pe care o îmbracă în planul comportamentelor şi atitudinilor concrete reprezentarea colectivă a identităţii tuturor membrilor unei societăţi, în virtutea descendenţei sau originii comune. Despre sistemul de gândire durkheimist s-a spus, în rânduri repetate, că este unul sociologist, care absolutizează, aşadar, în interpretarea umanului, dimensiunea socială. Socialul nu este, însă, şi nu poate fi separat de cultural, antropologic, istoric, economic, psihologic etc., întrucât el ţine de datul fundamental al existenţei umane, anume conştiinţa unei comunităţi – în sensul unei existenţe comune – inerente manifestării umanului ca atare. Solidaritatea şi sociabilitatea se manifestă nu numai în planul coexistenţei, al supra-punerii şi interacţiunii celor care convieţuiesc, ci şi în planul celor care se continuă. Prin descendenţă, suntem solidari cu înaintaşii şi cu urmaşii noştri. O fiinţă umană extrasă din societatea convieţuitorilor ei încă de la naştere24 nu poate înceta de a fi umană şi nici socială, căci, deşi sustrasă solidarităţii coexistenţei, ea nu se poate sustrage soli-darităţii descendente. Neintegrată societăţii timpului său, ea este integrată – chiar şi numai genetic – unei societăţi verticale, ce o include alături de ascendenţii şi de descendenţii săi.

În lumina principiului dublei socialităţi – orizontale şi verticale – şi a întâietăţii sistemului rudeniei mitice asupra celei biologice vom înţelege de ce raporturile care structurează, din punct de vedere sociologic, _______________

24 Vezi cazurile copiilor sălbatici, crescuţi în afara oricărui contact uman.

50

grupurile de rudenie sunt, în primul rând, cele de ascendenţă şi descendenţă şi nu cele conjugale. Înaintea stabilirii unor linii de descendenţă biologică, umană, au existat liniile de descendenţă mitică: primii oameni sunt creaţii divine, sunt cópii sau reproduceri ai zeilor întemeietori. Ei sunt, astfel, datori să conserve această legătură de descendenţă divină, şi tocmai aceasta este cauza şi finalitatea care stau la baza căsătoriei, ca instituţie de legitimare a descendenţei.

Confreriile, adică frăţiile spirituale extinse, erau supuse protecţiei unei divinităţi care devenea antecesorul, părintele ezoteric al tuturor membrilor cetei. Ele se subsumează tipului rudeniei mitice, mai degrabă decât celei sociale, întrucât au o permanentă raportare la substratul divin, mitologic al organizării lor.25 Asemenea organizare pe baza indistincţiei între membrii grupului şi totodată pe baza exclusivităţii grupului respectiv (erau admişi numai o anumită categorie de membri, mai cu seamă tineri necăsătoriţi, lipsiţi de alte tipuri de legături familiale – în special de cele conjugale –, gata să se dedice în întregime rudeniei spirituale fraterne) se întâlneşte mai ales în cazul organizărilor militare sau paramilitare (ordine cavalereşti, cete de luptători etc.).

În societăţile tradiţionale, principala resursă a securităţii

şi, deci, grupul cu cea mai mare valoare pentru asigurarea protecţiei comunitare erau tinerii războinici. Organizaţi în grupuri în care nu se accedea decât prin iniţiere, slujind unor divinităţi cu evidente atribute de agresivitate, supunându-se unor canoane stricte, menite să-i ferească de contagiunea cu partea slabă, paşnică a vieţii (în care intrau femeile şi copiii, adică viaţa familială) şi să-i familiarizeze cu duritatea traiului războinic, tinerii duceau o existenţă deosebită de a celorlalţi membri ai comunităţii. Renunţând, în mare măsură, la viaţa familială conjugală sau doar amânând căsătoria, ei se integrau grupului de rudenie al confreriei.

Astfel este şi cazul „cetelor” fecioreşti din satul românesc, care păstrează urmele ancestrale ale organizării de confrerie: cetele de colindători dar mai cu seamă cele cu caracter clar

_______________ 25 În timp ce frăţiile de cruce, de pildă, deşi puternic ritualizate şi ele,

nu mai păstrează referinţe explicite la un model divin pe care îl reinstaurează respectivul ritual. Cel mult, jurămintele sau blestemele cu care se garantează transcendent soliditatea legăturii pot aminti de originea lor ca ritual religios.

51

războinic, precum căluşarii sau junii braşoveni. Specificul acestor obiceiuri, acestor mistere la care nu accedeau decât cei cu o foarte bună pregătire fizică şi care iniţial nu numai că excludeau, de bună seamă, participarea feminină, ci impuneau castitatea participanţilor, ne sprijină la formularea ipotezei că aceştia erau aleşi dintre tinerii necăsătoriţi. Ele nu includeau, lucru important, toţi tinerii satului, aşa cum se întâmpla cu ceata feciorească, tot o organizare cu caracter paramilitar, dar care era supusă autorităţii sfatului bătrânilor; în cetele junilor sau căluşarilor nu accedeau decât cei care aveau calităţi fizice şi morale deosebite şi, mai ales, cei care erau iniţiaţi în misterul cultic – al zeului cabalin, Căluşul, în primul caz sau al zeului lycantrop, Căţeaua, în cazul junilor braşoveni26. De aici carac-terul de confrerie secretă cu caracter militar, căci atât calul, cât şi lupul sunt, după cum am văzut, divinităţi zoomorfe protec-toare ale războinicilor.

Cele două obiceiuri au o structură asemănătoare de desfă-şurare şi chiar un timp apropiat: căluşarii îşi venerează zeul în săptămâna Rusaliilor, la 50 de zile după Paşte, iar junii, deşi întregul lor ceremonial se desfăşoară astăzi între Blagoveştenie şi Duminica Tomii, obişnuiau să conducă obştea pe muntele Postăvarul în Ziua Rusaliilor, unde aşteptau răsăritul soarelui. La acel ceas, toţi aruncau cu ce aveau în mână spre soare, pentru a goni „vârcolacii”27. Şi un ritual şi celălalt se leagă, aşadar, şi de cultul soarelui.

Accederea la tainele acestor două confrerii se face numai după depunerea unui jurământ în condiţii ezoterice, în locuri consacrate, nici acum deplin cunoscute de neiniţiaţi. Jurământul membrilor cetelor se face numai după apariţia divinităţii şi este primit de substitutul sau reprezentantul acesteia, vătaful sau Mutul. Zeul protector al confreriei mai este întruchipat, simbolic,

_______________ 26 Astăzi nu se mai păstrează decât amintirea jocului Căţelei, care avea

loc noaptea, în casa vătafului şi în care junii se dezbrăcau până la brâu şi se băteau cu ciomegele. După aprecierea lui Alexandru Surdu, dansul era legat de retragerea solomonarului în peştera sa subterană, iar dezbrăcarea rapidă era legată de lepădarea măştilor în care erau transfiguraţi. (apud. V. Oltean, Junii braşoveni şi troiţele lor din Şcheii Braşovului, Editura Semne, Bucureşti, 2000, p. 93-94).

27 V. Oltean, op. cit., p. 16-17.

52

de steag28, obiect ritualic cu mare încărcătură sacră, aidoma vechilor stâlpi totemici, care, pe toată durata obiceiului, nu avea voie să fie înclinat. Căderea sau prăbuşirea steagului era sinonimă cu prăbuşirea sau moartea divinităţii. Căluşarii mai păstrează, ca efigie a zeului cabalin, Ciocul Căluşului, descris de Ion Ghinoiu astfel: „Ciocul Căluşului este un ciudat totem făcut de Mut sau Vătaf dintr-un lemn răsucit sau cioplit în formă de cioc şi gât de pasăre de baltă, de cap şi gât de cal, de cap de lup, de bot de câine şi cap de om, îmbrăcat într-o piele de iepure, împreună cu diferite plante de leac”29. Această divinitate avea putere deplină asupra celor care o slujeau şi care îi încredinţau sufletele lor, căci măsura căluşarilor, luată pe fire de aţă, era fie însemnată pe prăjina steagului, fie purtată în traistă de Mut. Iniţierea feciorilor se făcea prin mimarea trecerii în spaţiul sacru, fie prin aruncarea „în ţol”, la înălţimi impresionante, în cazul junilor braşoveni, sau prin „Săritul Căluşului” sau trece-rea pe sub steagul Căluşului de către ceata feciorilor-cai, căluşarii, care, cu această ocazie, îşi iau nume sacre, de cai: Cal, Călucean, Căluţ etc.30 Ieşirea lor din această ipostază se făcea odată cu săvârşirea ceremonialului funerar de îngropare a divinităţii moarte: îngropatul vătafului sau spartul Căluşului.

Caracterul militar al acestor cete nu este dat numai de profilul divinităţii protectoare, ci şi de fapte cu mult mai evidente. Feciorii îşi părăsesc casele şi locuiesc în comun, mănâncă împreună, dorm laolaltă, în regim cazon, ca „să preîntâmpine pericolul catastrofal al impurificării sacrului prin atingerea de femei”31, dar şi pentru prezervarea virilităţii, asemenea tinerilor luptători din societăţile antice şi medievale. Ei se supun fără a cârti vătafului ales şi orice abatere de la poruncile acestuia este sancţionată cu asprime, prin pedepse corporale dureroase. Căluşarii sunt înarmaţi cu săbii de lemn, cu beţe (bâte), iar divinitatea venerată, întruchipată de cel mai misterios personaj

_______________ 28 Ne amintim de stindardul dacic, draco, a cărui conotaţie totemică era

evidentă. 29 Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Editura

Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, p. 44. 30 Idem, p. 39. 31 Idem, p. 40.

53

al cetei, Mutul, poate avea chiar arc cu săgeţi, topor sau gârbaci, arma periculoasă a celui obişnuit să mâne caii. La rândul lor, junii, toţi călare pe cai voinici, au, ca armă specifică, buzdu-ganul, pe care îl aruncă în sus, încercând apoi să îl prindă în mână, într-o întrecere voinicească de măsurare a puterii. Jocurile în horă încheiată (la căluşari) sau neîncheiată (la junii braşoveni), în care mişcările acrobatice, care dovedesc curajul, măiestria şi forţa fizică a executanţilor, se împletesc cu alătu-rarea în formaţiuni compacte a flăcăilor sunt, de asemenea, indicii pentru caracterul iniţial războinic al acestor ritualuri.

54

5. Evoluţia istorică a familiei. Forme de organizare familială în epoca preistorică

Preistoria – era familiei universale

Cele trei vârste ale epocii preistorice sunt cele în care se aşează bazele mitice ale organizărilor familiale. Acum se nasc marile sisteme de reprezentări sociale şi se precizează rolurile sexuale.

Paleolitic. De această epocă se leagă descoperirea unor aşezări de formă dreptunghiulară, împărţite în două jumătăţi şi având inventare care trădează repartiţia lor pe sexe, încăperea din dreapta fiind rezervată bărbaţilor, iar cea din stânga femeilor. Din acest specific al locuirii, interpretabil ca proiecţie spaţială a structurii familiale, precum şi prin interpretarea simbolică a unor reprezentări mitico-religioase (idoli feminini, în locuinţa femeilor sau masculini, în cea a bărbaţilor), s-au tras două concluzii principale: una este cea a comple-mentarităţii valorilor masculine şi feminine în această epocă, iar cealaltă se referă la existenţa unor menaje poligamice (convieţuirea unui grup de bărbaţi cu un grup de femei). Aşadar, este epoca de aur a convieţuirii – deşi separate – a zodiilor feminin/masculin, în care se precizează forma elementară a solidarităţii umane, anume cea sexuală. Nu putem vorbi încă de preponderenţa socială a unuia dintre cei doi actori conjugali şi nici de familie ca uniune de cuplu sau ca sistem ereditar, succesional. Poligamia presupune creşterea în comun a copiilor şi o reproducere „comunistă” a grupului, asemănătoare celei propuse de Platon. Astfel, competiţia masculină este redusă şi coope-rarea cetelor de vânători este asigurată.

Mezolitic. Este epoca în care familia se lărgeşte dincolo de hotarele vieţii şi morţii. Apare ideea descendenţei viilor din morţi, prin fecundarea femeilor de spiritele celor defuncţi şi moştenirea trupurilor (este prima reprezentare a reîncarnării). Fiecare nou născut este astfel

55

întruparea unui strămoş mitic. Conform lui Émile Durkheim, numărul sufletelor „alocate” unui trib (unui grup familial sau clan) este fix; naşterile trebuie să echilibreze numărul morţilor. Cultul strămoşilor începe să se impună ca şi cult familial şi de clan. Ca şi în paleolitic, rudenia atinge proporţii cosmice, căci obiectele sacre (arbori, stânci, animale) sunt păstrătoare ale sufletelor sau divinităţi în sine.

Neolitic. Este cel mai important interval înaintea antichităţii. Are loc revoluţia agrară, când, pentru prima dată, pământul este cultivat şi animalele sunt domesticite. Cultivarea solului revine femeilor care, ca şi acesta, cunosc taina germinaţiei şi a naşterii (aparent, fără aportul bărbatului). Este era matriarhatului, în care femeia, oficiantă a cultului pământului fecund (Zeiţa Mamă primordială), devine întâia putere în plan social şi familial. Fertilitatea femeilor, ca şi a Zeiţei Mame, era independentă de virilitatea masculină (partenogeneză); se credea că pruncul pătrunde direct în pântecul femeii în urma atingerii unui obiect sau animal din spaţiul înconjurător. Părintele nu este tată al copiilor săi decât în sens social, nu şi biologic.32 El asigură, cel mult, integrarea şi securitatea copiilor, fără a diferenţia foarte clar între proprii descen-denţi şi cei ai altora. Tatăl legitima, din punct de vedere social, copiii, prin ritualuri care aveau toate caracteristicile adopţiunii. Putem, astfel, accepta ipoteza inexistenţei sentimentului de procreator biologic al părinţilor. Paternitatea era un concept anterior şi superior accepţiei sale biologice, moderne. Din punct de vedere substanţialist, oamenii erau, aşadar, legaţi între ei numai prin mame, ceea ce poate anunţa o anumită precaritate a organizaţiei familiale, însă numai din punct de vedere biologic. Căci, din perspectiva rudeniei mitice, ei sunt oameni ai unui anumit loc, crescuţi, înainte de a ajunge în pântecul matern, în pământ, în ape, în stânci, solidari în virtutea acestei filiaţii cosmice.

_______________ 32 Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. I, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.

56

6. Modele de organizare a rudeniei. Instituţia rudeniei mitice la indo-europeni

Tiparul familiei europene îşi are originea în vechiul sistem al

rudeniei indo-europene. Studierea structurilor indo-europene de rudenie nu se poate face fără cunoaşterea termenilor indo-europeni care desemnează principalele grade şi funcţii familiale. Émile Benveniste, ilustru lingvist şi filolog, remarca faptul că termenii indo-europeni referitori la înrudire se află printre cei mai statornici şi mai bine stabiliţi în cadrul limbilor vechi, de vreme ce sunt reprezentaţi în mai toate limbile. Studiul lingvistic a fost completat de cel etnologic şi antropologic în conturarea unor teorii asupra structurilor familiale sau de rudenie indo-europene. Concluziile lingviştilor şi antropologilor preocupaţi de investigarea acestor structuri sunt că, pe de o parte, structura familiei, schiţată prin mijlocirea vocabularului vechi, este aceea a unei societăţi patriarhale întemeiată pe filiaţia patriliniară şi închegând tiparul familiei mari (care mai supravieţuieşte în societăţile tradiţionale, războinice sau ţărăneşti33). Structura clasică a acestui grup familial este fixată de un străbun în jurul căruia se grupează toţi cobo-râtorii săi de sex bărbătesc, cu familiile lor restrânse. Pe de altă parte, termenii indo-europeni care descriu relaţiile de rudenie se referă mai ales la bărbat, iar cei care privesc femeia sunt puţini la număr, nesiguri şi cu forme adesea schimbătoare.

Astfel, cel mai important termen, cel în jurul căruia se con-struieşte un întreg sistem de rudenie, este cel de tată. Echivalentul indo-european al cuvântului tată era pater (skr. pitar, gr. pater, got. fadar), a cărui utilizare dominantă era aceea mitologică. Jupiter, con-ducătorul marelui panteon grec, este un nume provenit dintr-o designanţă familială, anume Dyes Pater sau Zeus Pater. Acest termen nu se referea în primul rând la descendenţa fizică, biologică, ci are sens _______________

33 Vezi zadruga sârbească, studiată în sociologie din secolul al XIX-lea.

57

cultural, social, ilustrat, după cum am arătat, în plan mitologic. De la sensul de „întemeietor, civilizator” al lui pater a plecat familia termenilor patrius (formă adjectivală care se referă la ceea ce ţine de lumea tatălui), patria (loc strămoşesc, patrie), care desemnează spaţiul cultural, social, aflat sub jurisdicţia tatălui (nu au existat, de pildă, derivaţi asemănători de la mater). Pentru a desemna sensul familial al descendenţei exista termenul atta (gr. atta, got. atta, v. sl. otici), formă care a dat în limbile vedică, greacă, latină şi română cuvântul tata, formulă de adresare copilărească, afectuoasă. Sensul acestui termen era de „tată care hrăneşte, care creşte” copilul. Societăţile care nu au cunoscut sensul termenului pater nu au avut niciodată o mitologie dominată de un zeu tată (ex.: dificultatea melanezienilor în a asimila creştinismul, de a concepe divinitatea ca pe un Zeu-Tată), nu au cunoscut niciodată organizarea de tip patriarhal.

Pentru mamă, indo-europenii foloseau mater (skr. matar, gr. meter, v. sl. mati) care îşi avea, de asemenea, un corespondent familiar – şi familial – în anna (gr. annis, lat. anna). Această dualitate poate sluji ipoteza că a existat şi o ipostază mitologică maternă (asemenea celei paterne, patriarhale), însă cu mult mai veche şi aproape ştearsă în vocabularul indo-european. Un alt argument în acest sens ar fi termenul cu care erau desemnaţi în greacă fraţii – adelphós sau homogásterios – literal co-uterini. Frăţia era garantată de provenienţă nu din acelaşi tată, ci din acelaşi pântece matern, ceea ce trădează o filiaţie străveche dominant matriliniară. După cum am menţionat deja, mater nu cunoaşte derivaţi echivalenţi celor de patrius sau patria. Conform lui Émile Benveniste, există, totuşi, cel puţin un tip de derivare comun celor două funcţiuni familiale, anume cel format în -monium, care se asociază mai ales termenilor cu sens juridic. Matri-monium, în acest context, însemna literal „starea legală de mater”, aşa cum patrimonium desemna, din punct de vedere juridic, proprietatea familială, transmisibilă de la tată la fiu. Nu există nici o similitudine între cele două construcţii, ci o diferenţă fundamentală: dacă patrimoniu se referea la o realitate socială, juridică, formală, matrimoniu se circumscria vieţii familiale riguros delimitată, mai exact trecerii femeii de la statutul de fecioară la cel de mamă. Ulterior, în limbile romanice (printre care, evident, şi româna), matrimonium a căpătat înţelesul general de „căsătorie”.

O altă categorie importantă era aceea a fraternităţii (baza soli-darităţii orizontale, a generaţiilor convieţuitoare). Fraţii (IE bhrater,

58

skr. bhratar, gr. frater, lat. frater, got. brothar) nu erau neapărat coborâtori din aceeaşi părinţi, ci cei între care exista o înrudire mistică, descendenţi dintr-un strămoş mitic comun (un zeu tată). Înainte de a atesta o stare sau o evidenţă biologică, fraternitatea a însemnat o stare socială, spiritual-culturală, un statut social derivat din apartenenţa la o fratrie.34 Rolul biologic al tatălui fiind dominat de rolul său social, nu este de mirare că descendenţa dintr-un tată comun era o trăsătură mai degrabă spirituală decât biologică. Numai pentru descendenţii aceleiaşi mame era evidenţiată apropierea materială, biologică între fraţi. De aceea, în comunităţile religioase, care se bazează pe descendenţa dintr-un tată mitic, o divinitate masculină, a fost preluat modelul frăţiei spirituale dintre membri. Pentru soră exista un termen generic (IE swesor – skr. svasor, lat. soror, got. swistar, v. sl. sestra), care desemna, indistinct, toate femeile grupului de apartenenţă şi care reunea un termen al unei relaţii sociale35 (swe-) cu un element lingvistic arhaic ce denumea femininul (-sor).

În cadrul acestor grupuri de rudenie largi, principiul dominant era acela al endogamiei. Fratele bunicii era, în general, acelaşi cu tatăl tatălui, ceea ce denotă obiceiul căsătoriei între veri. Numai căsătoria între veri, care suprapune tatăl tatălui cu fratele mamei mamei, explică suprapunerea avus-avunculus, adică a denominativului pentru bunic cu cel pentru unchi, sau coincidenţa între nepotul de unchi şi cel de bunic (ambii denumiţi cu termenul nepos, în română, nepot)36. O ilustrare fidelă a acestui principiu al endogamiei, adică al suprapunerilor lingvistice în discuţie găsim în româneşte, unde moş înseamnă atât „străbun”, „bunic”, cât şi „unchi” şi unde, de asemenea, nu există distincţie lingvistică între nepot (de bunic) şi nepot (de unchi). Relaţia privilegiată între unchi şi nepot, şi mai cu seamă aceea dintre bunic şi nepot, atestată la popoarele euro-asiatice dar şi la populaţiile africane sau indo-americane, reprezintă reluarea ciclului rudeniei, atestarea finală a descendenţei. _______________

34 În greacă, se făcea distincţia netă între categoriile biologică şi socială de frăţie; astfel, pentru „membrul unei fratrii” a fost păstrat phrater, iar pentru „fratele de sânge” a fost alcătuit un nou termen, adelphos („născut din acelaşi pântece”). În latină, pentru fratele de sânge se folosea frater germanus sau, pur şi simplu, germanus. (Vezi Émile Benveniste, op. cit., p. 181-183).

35 Relaţia socială la care se referă acest termen este, se pare, una de colaborare, de alianţă (inclusiv familială), de înrudire, de prietenie.

36 Vezi Émile Benveniste, „Principiul exogamiei şi aplicaţiile sale”, în Vocabularul instituţiilor indo-europene, Editura Paideia, Bucureşti, 1999.

59

Într-un asemenea sistem, întâlnit şi al alte populaţii decât indo-europenii, este uşor de imaginat că activităţile de creştere şi de educare a copiilor aveau loc în cadrul grupurilor sexuale, de femei, până la o anumită vârstă, de bărbaţi, odată depăşit pragul copilăriei. Cercetările unor antropologi americani (Lewis H. Morgan) asupra triburilor de irochezi au arătat că cei care sunt născuţi din doi fraţi sau din două surori îşi spun „fraţi”, în vreme ce născuţii din o soră şi un frate îşi spun „veri”. Acest fapt atestă încă o dată anterioritatea şi importanţa mai mare a solidarităţii sexuale în faţa celei de sânge; această întâietate a apartenenţei la grupuri omogene sexual despărţea fratele de soră şi soţul de soţie, integrându-i în grupuri separate. Dovadă este şi faptul că fratele mamei şi sora tatălui aveau statute diferite de cele ale părinţilor. Cercetările antropologice din Africa de Sud cu arătat că sora tatălui este ruda cea mai respectată şi mai ascultată; în multe cazuri, nepotul trebuie să se comporte faţă de sora tatălui cu mai mult respect chiar decât faţă de tată. De asemenea, el trebuie să fie foarte respectuos cu sora sa şi să nu-şi permită familiarităţi faţă de ea, mai ales dacă îi este inferior ca vârstă. În ceea ce îl priveşte pe unchiul după mamă, el avea o relaţie complementară faţă de cea a tatălui cu fiul surorii sale. Dacă tatăl era sever, rolul unchiului era de a fi blând; invers, blândeţea tatălui era compensată de un compor-tament mai dur din partea fratelui mamei. În anumite triburi, fratele mamei avea o autoritate mai mare decât tatăl, având chiar putere de viaţă şi de moarte asupra nepoţilor. În ceea ce priveşte căsătoria, nu exista, în sistemul indo-euro-

pean, o recunoaştere lingvistică a acestei instituţii, care s-a precizat mult mai târziu. Căsătoria era o acţiune, nu o instituţie în sine. Ca acţiune, implica doi termeni specializaţi: bărbatul şi femeia. Pentru bărbat – şi stările corespondente acestuia – au fost atestaţi termeni verbali, iar pentru femeie, termeni nominali. Partea masculină este, aşadar, conform acestor construcţii lingvistice, cea care acţionează, partea dinamică, în vreme ce termenii feminini sunt cei care identifică acţiunea suportată de femeie. Bărbatul „îşi ia soţie”, iar această acţiune a sa este numită, în indo-europeană, wedh. În latină va apărea un nou verb cu acelaşi sens, anume ducere – respectiv uxorum ducere (a lua în căsătorie). Tatăl fetei – sau, în lipsa acestuia, fratele ei – o

60

încredinţează mirelui: nuptum dare. Cât despre participarea feminină la actul dinamic al căsătoriei, săvârşit între bărbaţii familiei sale de origine şi soţ, ea nu este redată de nici un verb. Latinescul nubere (luarea vălului ritualic de pe creştetul soţiei) este mai degrabă un verb poetic; uzuale rămân cele deja menţionate. Femeia este aşadar, con-form acestor argumente lingvistice37, obiectul pasiv, care nu iniţiază şi nu îndeplineşte nici o acţiune, care dă consistenţă – nominală şi substanţială – acţiunii săvârşite de bărbat. Ea materializează iniţiativa acestuia prin schimbarea statutului său, de la condiţia de tânără fată la starea legală de mater (termen cu conotaţie juridică). Bărbatul, cel care este partea dinamică a căsătoriei, nu suferă o schimbare funda-mentală de statut. De aceea, el este important ca factor declanşator, dar mai puţin ca factor de materializare a căsătoriei. În cele din urmă, consumarea căsătoriei, adică procrearea, se va desăvârşi şi va deveni evidentă prin femeie.

Expresiile actuale din limbile europene pentru căsătorie sunt, toate, creaţii secundare: franceză – mariage (sau engleză – marrige) sunt derivate ale latinescului maritus, care desemna pe cel care avea o mari, adică o fată tânără, de măritat, sau o tânără soţie. În indo-iranică, marya însemna bărbat tânăr, aprig, curajos, luptător; ca termen colectiv, el desemna o întreagă clasă de tineri războinici. În greacă şi latină, cuvântul s-a specializat pentru sensul de „fată tânără”. Şi în alte limbi avem accepţiuni derivate ale căsătoriei: în germană, ehe înseamnă lege, accentuând caracterul normativ al relaţiei; termenul rusesc brak înseamnă „a lua”, adică a îmbogăţi neamul cu un capital reproductiv preţios. În română, căsătorie are ca rădăcină casă, locul de întemeiere a unei familii, proiecţia spaţială a acesteia.

_______________ 37 Pentru mai multe referinţe, vezi Émile Benveniste, op. cit., Cartea a II-a.

61

7. Familia antică în Grecia şi Roma. Modelul familiei-cetate

Familia extinsă a societăţii antice. Structura grupurilor de rudenie

În antichitate, familia desemna, după Fustel de Coulanges, grupul de oameni adunaţi în jurul vetrei sau în jurul mormintelor neamului. Este o definiţie spaţială, dar care se referă la o spaţialitate sacră, întrucât atât vatra sau altarul casnic, cât şi mormintele erau locuri sacre. Herodot sau Plutarh au folosit, în scrierile lor, în loc de termenul familie pe acela de casă sau cămin (greacă – epistion, ceea ce se află lângă o vatră sacră).

Vechii greci cunoşteau patru nivele de rudenie: fratria (phrater), clanul aristocratic (genos), rudenia (anchisteis) şi locuinţa (oikos). Fratria şi clanul grupau familiile care îşi revendicau înrudire comună şi drepturi ereditare comune (în special religioase, adică ţinerea cultului aceloraşi divinităţi protectoare familiale38). Rudeniile (anchisteis) includeau legăturile de sânge până la verii de gradul II; acesta era cadrul în care era posibilă moştenirea.

Familia romană era o unitate economică integrată unui sistem de rudenie patriliniar, condus de unul sau mai mulţi şefi, în care ereditatea masculină avea întâietate. Nivelele organizării familiale erau reprezentate de gentes/curii/triburi. Ginta era forma lărgită a familiei antice, care avea un cult particular, sărbători religioase deosebite de ale altor familii, un altar propriu şi mormânt pentru străbuni. Membrii săi puteau prelua, unii de la alţii, moştenirile, la fel ca în rudenia greacă (anchisteis). Solidaritatea între membrii ginţilor se baza pe responsabilitatea comună şi pe supunerea faţă de un şef, pater familias, care cumula funcţiile de magistrat, preot al cultului familial şi comandant militar. La greci, conducătorul grupului de rudenie se numea arhonte. Un grup de rudenie _______________

38 Vezi referirile anterioare asupra rudeniei mitice.

62

(gens) avea drepturi proprietare funciare comune (care includeau mormintele), care se transmiteau în interiorul gintei, responsabilitate juridică sau socială comună39, identitate comună. Obiceiul de a fi numit după numele tatălui (sau identitatea patronimică) datează tot din această epocă a ginţilor. Originar, patronimul era numele comun tuturor membrilor unei gens, numele strămoşului mitic, întemeietor al neamului.

Rudenia era, în societatea romană, de două tipuri: agnatică şi cognatică. Distincţia era făcută de descendenţa patriliniară comună, care îndrituia numai relaţiile agnatice. Acestea se definesc prin legătura dintre persoanele aflate – sau care s-ar fi putut afla – sub puterea comună a unui singur pater familias şi include soţia, copiii, nepoţii de fii (nu şi de fiice), fraţii şi descendenţii de fraţi (nu şi de surori), precum şi gentilii, adică fiii naturali nelegitimi, care păstrau, totuşi, un statut deosebit de al celorlalţi membri. Cognaţiunea desemna filiaţia nediferenţiată (atât patriliniară, cât şi matriliniară) legătura dintre cei care, deşi au un părinte comun, nu se mai afla sub autoritatea morală a aceluiaşi pater familias, cum ar fi, de pildă, legătura dintre fraţi şi surorile căsătorite sau dintre descendenţii acestora.

Termenul de familie, deşi va începe a fi folosit în accepţiunea actuală mult mai târziu, în epoca medievală, derivă din cuvântul latin famulus, care denumea servitorii, cei care slujeau în casă. La romani, termenul familia a cunoscut mai multe sensuri distincte: iniţial, după cum am văzut, el desemna totalitatea sclavilor aflaţi în stăpânirea cuiva; prin extindere, a ajuns să denumească un grup de persoane aflate sub ascultarea unui conducător, precum şi totalitatea bunurilor de care acesta putea dispune40. Pater familias capătă, aşadar, conotaţia unui conducător al unui grup de oameni şi a unui proprietar, a unui stăpân de bunuri. Puterea – observăm, de natură socială sau politică – pe care pater familias o avea asupra bunurilor şi persoanelor era desemnată printr-un singur termen, manus, al cărui sens originar _______________

39 Un membru al unei familii care săvârşea o crimă pedepsită de legile cetăţii, era însoţit la tribunal de toţi membrii ginţii sale; niciodată aceştia nu puteau depune mărturie împotriva lui, indiferent de aversiunile personale. Judecata cetăţii, publică, era însă dublată de tribunalul familial, al cărui magistrat era conducătorul grupului.

40 Este forma iniţială de definire a familiei ca formă de proprietate. Asupra acestui extrem de interesant subiect vezi mai jos, Funcţia economică a familiei – Proprietatea familială (p. 177-182).

63

indică faptul că romanii nu făceau distincţie între familie ca formă de convieţuire socială şi familie ca formă de proprietate. Mai târziu, manus a ajuns să desemneze inclusiv puterea legitimă pe care soţul o avea asupra soţiei. Treptat, puterea lui pater familias s-a specializat pe trei dimensiuni, care nu s-au manifestat distinct, ci în cadrul aceleiaşi structuri comune familiale: 1) patria potestas era autoritatea absolută a tatălui asupra descendenţilor; 2) dominica potestas reprezenta autoritatea asupra sclavilor, a cărei manifestare avea forme foarte asemănătoare cu patria potestas; 3) dominium reprezenta stăpânirea asupra bunurilor, proprietatea inalienabilă (spre deosebire de bona, care se referea la posesiunea asupra bunurilor ce puteau fi înstrăinate, expropriate).

Patria potestas

O particularitate cu totul deosebită a legii romane era aceea care supunea fii, puberi sau căsătoriţi, autorităţii tatălui, până în momentul decesului acestuia. Pater familias până la moarte, tatăl era judecătorul natural al fiilor şi fiicelor sale, având dreptul de a-i condamna la moarte printr-o sentinţă particulară41. Fiii nu deveneau conducători de familie, nu puteau semna contracte, nu puteau elibera sclavi atâta timp când tatăl era în viaţă. De asemenea, tot ceea ce câştigau sau moşteneau, revenea acestuia. În schimb, putea primi, prin bunăvoinţa patriarhului, o alocaţie de care dispuneau liberi (peculiu). Această dependenţă economică totală de conducătorul familiei îi apropia pe fiii legitimi de condiţia sclavilor. Din pricina acestei servituţi, nici nu puteau face carieră publică fără autorizaţia părintelui, căci chiar dacă în virtutea nobilei lor stirpe erau aleşi senatori, cheltuielile presupuse de exerci-tarea acestei funcţii trebuiau neapărat susţinute din averea familială.

Legătura de descendenţă ca temei al familiei antice. Descendenţa selectivă sau adopţia

După stabilizarea structurilor de rudenie, în epoca marii migraţii indo-europene, a antichităţii greco-romane, familia îşi va preciza pro-filul public, eminamente social. Nici în această epocă nu se ajunge la dominaţia structurilor biologice în cadrul familiei. Legăturile familiale erau consacrate încă din punct de vedere cultural, religios (în Antichitate _______________

41 Ultimele cazuri s-au înregistrat în timpul lui Augustus, primul împărat roman (27 î. Hr. – 14 d. Hr.).

64

creşte şi se structurează în forme mai stabile cultul strămoşilor), social – şi doar subsidiar biologic. Chiar şi naşterea nu este încă translată în accepţiunea sa biologistă, ci este un fapt preponderent social. Copiii sunt primiţi în cetate şi în neam numai dacă au susţinerea familială, acordată de conducătorul familiei. Născuţi de mame, ei sunt depuşi de moaşe pe pământ42. De acolo, ei pot fi ridicaţi de tată sau nu. În primul caz, cel fericit, nou născuţii sunt admişi ca fii legitimi în familia tatălui şi, deci, îşi au viitorul asigurat în cetate. În al doilea caz, când nu primesc consacrarea paternă, ei vor fi expuşi la intrarea casei sau, în vase de pământ, în locurile publice. De aici îi putea lua oricine; soarta care li se rezerva în mod obişnuit era aceea a creşterii şi vinderii lor ulterioare de către negustorii de sclavi. De regulă, copiii expuşi nu erau totuşi, rodul iubirii matrimoniale legitime; de cele mai multe ori, ei erau bastarzi, concepuţi de capul familiei cu sclavele casei, sau de matroană în timpul vreunei absenţe îndelungate a soţului. De altfel, în Imperiul Roman contracepţia era o practică frecventă. Numărul optim de urmaşi, în familiile nobiliare, era unul sau doi. Plinius scria că, odată ce apare şi al doilea copil, părintele trebuie să se gândească la un ginere sau o noră cu avere, pentru că nimeni nu vroia să împartă moştenirea. Totuşi, interesul cetăţii menţinea o natalitate ridicată în rândul cetăţenilor: mamele care năşteau trei copii beneficiau de anumite privilegii legale şi se considera că îşi făcuseră datoria faţă de cetate.

Aşadar, odată născuţi, copiii trebuiau adoptaţi de conducătorul grupului pentru a face parte legitimă din familie. Faptul social, tradus ritual, cutumiar sau juridic în prevederile de adopţie primează clar în faţa faptului biologic43. În general, vocea sângelui era acoperită de raţiunea păstrării patrimoniului familial, de primatul numelui de familie. Fiii naturali sau ilegitimi nu aveau decât puţine şanse de a fi recunoscuţi de taţi; ei purtau numele mamelor şi erau excluşi de la moştenire. În schimb, o practică frecventă era adopţiunea sau descendenţa selectivă. Un copil erau dat în adopţie chiar de către proprii părinţi, pentru a i se asigura un viitor mai bun, o carieră _______________

42 Vechi ritual ce trimite la credinţele neolitice ale maternităţii primor-diale a pământului.

43 Acesta este un argument în sprijinul demersului lui Émile Durkheim de interpretare a formelor familiale prin studierea cutumelor, moravurilor şi dreptului, ca practici comune şi constante în toate conduitele individuale, singurele ce pot da seama asupra esenţei stabile a instituţiei familiei.

65

prestigioasă. De partea cealaltă, părinţii fără copii sau care, din diferite motive, îşi dezmoşteniseră proprii fii, doreau să adopte tineri ai căror talente, demne de a duce fala familiei adoptive în Senatul cetăţii, să justifice investiţia de avere făcută. Cel mai celebru exemplu este, poate, cel al lui Octavianus, fiul adoptiv al lui Cezar, devenit apoi, la rândul său, Caius Iulius Caesar Octavianus Augustus, primul împărat al Romei. Acest primat al apartenenţei legitime la o ramură patro-nimică, justificabil prin criteriul selectării celor mai buni cetăţeni (criteriul cetăţii), face anumiţi autori să se pronunţe dezaprobator asupra familiei antice ca lipsită de fundament natural. Nu putem reduce, totuşi, înţelegerea familiei doar la afectivitatea cu bază genetică. Dim-potrivă, dincolo de a constitui doar o instituţie de natură biologică, asemenea speţelor animale, familia este, în primul rând, şi în Antichitate, o instituţie socială, culturală, religioasă, a cărei importanţă o egala, de multe ori, pe aceea a cetăţii. De altfel, complexitatea relaţiilor dinastice a influenţat până târziu, în Evul Mediu, structura societăţii globale. Ceea ce nouă ni se pare nenatural, era firesc într-o epocă în care natura se supunea moralei în virtutea unui idealism moral superior, iar familia era unul dintre principalii exponenţi şi responsabili de păstrarea acestui idealism.44

Cuplul conjugal. Căsătoria ca instrument de obţinere a descendenţei legitime

Faţă de relaţia de descendenţă, de paternitate sau de filiaţie, relaţia conjugală păstrează un rang secundar şi în Antichitate. La anticii greci sau romani, căsătoria însăşi, înainte de a fi o instituţie în sine, constituia o îndatorire civică şi familială; ea este una din nume-roasele hotărâri dinastice pe care trebuie să le ia un nobil. Căsătoria este instrumentul prin care se realizează legătura între ascendenţi şi descendenţi şi nu are decât importanţa derivată din slujirea acestui scop. Femeia, devenită nubilă încă de la 12 ani (când bărbaţii începeau _______________

44 Lucrurile nu s-au complicat din antichitate până la noi, ci, dimpo-trivă, s-au simplicat, uneori excesiv. Abandonarea dimensiunii moralităţii ideale în favoarea unor curente precum pozitivismul, materialismul sau naturalismul se poate interpreta şi ca o asumare a unor limitări spirituale ce ne plasează pe o poziţie net inferioară celei ocupate de vechile sisteme de morală, antică sau creştină.

66

să i se adreseze cu „doamnă” – domina, kyria), era considerată o natură inferioară celei a bărbatului. Legea lui Manu spune că „Femeia, în timpul copilăriei, depinde de tatăl ei; în timpul tinereţii, de soţul ei; dacă-i moare soţul, de fiii săi; dacă nu are fii, de rudele apropiate ale soţului; căci o femeie nu trebuie niciodată să se conducă după bunul ei plac”45. În căsătorie, ea se desparte definitiv de familia de origine prin iniţierea religioasă într-o altă formă de cult46 şi prin supunerea cvasi-totală autorităţii soţului. După cum am amintit, puterea conducătorului familiei asupra soţiei sale era desemnată, la romani, prin termenul manus, preluat de jurisconsulţii lor. Deşi mulţi comentatori fac din acest termen dovada supunerii femeii în faţa forţei fizice a bărbatului, este mai probabil ca această supunere să se datoreze, ca întreg dreptul privat, credinţei adânc înrădăcinate în superioritatea bărbatului. De altfel, deşi căsătoria o face pe femeie supusă soţului ei, ea îi conferă, în acelaşi timp, cea mai înaltă demnitate la care putea aspira, anume aceea de soţie, mater familias, matroană, pe care o poate pierde dacă îşi pierde soţul.

Morala casnică recomandă ascultare soţiei şi putere de comandă soţului, dar şi respect reciproc. Cei doi nu sunt persoane legate prin sentimente sau interese particulare, ci împart o responsabilitate care îi depăşeşte pe fiecare în parte. Atât soţul cât şi soţia reprezintă câte un statut important în structura familială, câte un sacerdoţiu chiar. Ei poartă acelaşi titlu în familie: pater familias – mater familias la romani, oikodespótes – oikodéspoina la greci, grihapati şi grihapatni la hinduşi. Acelaşi principiu al legăturii de statut familială este sugerată şi în formula pe care o rostea femeia romană la căsătorie: Ubi tu Caius, ego Caia (unde eşti tu Caius, eu sunt Caia)47. El este conducă-torul cultului, iar ea este executantul unui mare număr de ritualuri, mai ales al celor care privesc religia casnică. Religia nu acordă femeii un rang egal cu al soţului său, ea nu este stăpâna vetrei sacre la care slujeşte. Ea nu deţine religia prin naştere, ci delegat; este iniţiată în cultul domestic al familiei soţului prin căsătorie. Nu îi poate reprezenta _______________

45 Legile lui Manu, V, p. 147-148. 46 Iniţiere foarte asemănătoare ritualurilor de botez ale religiilor publice.

Pentru amănunte, vezi mai jos, Funcţia de reproducere a familiei sau repro-ducerea biologică a societăţii – Căsătoria (p. 147-153).

47 Fustel de Coulanges, Cetatea antică, vol I, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 141.

67

pe strămoşi, întrucât nu descinde din ei şi ea însăşi nu va deveni un strămoş. Totuşi, soţia îşi are propriul său domeniu şi drepturi specifice. Unde nu există soţie, nu există nici urmaşi, iar cultul casnic este insuficient şi incomplet. Conform lui Plutarh, la romani prezenţa soţiei este atât de necesară în săvârşirea ritualurilor sacrificiale încât un preot îşi poate pierde sacerdoţiul rămânând văduv. Cu toate acestea, ea nu era oprimată într-o carieră matrimonială fără cale de întoarcere, căci nu erau rare cazurile în care soţia divorţa spre a se recăsători (caz în care îşi recăpăta zestrea) sau săvârşea adulter. Greşeala ei era, tocmai prin prisma inferiorităţii condiţiei sale morale, imputată slăbiciunii bărbatului, care a permis adulterului să păteze viaţa publică a cetăţii48. Adulterul era, de altfel, una din cele mai grele crime care se puteau comite împotriva familiei. Semnificaţia sa nu consta în încălcarea fidelităţii afective a soţilor, ci în pericolul întinării descendenţei prin naşterea de fii bastarzi, descendenţi ai altui tată, care, nefăcând parte din grupul agnatic (întemeiat de descendenţa patriliniară) supus lui pater familias, riscau să pângărească religia familială şi cultul strămoşilor. Iată de ce legile antichităţii greco-latine dădeau tatălui dreptul de a nu recunoaşte copilul, de a-şi judeca soţia şi de a pedepsi adulterul chiar prin moarte. Mai mult decât dreptul, soţul avea obligaţia morală faţă de neam şi faţă de cetate să nu lase nepedepsită o asemenea faptă, chiar dacă sancţiunea se putea limita la repudierea vinovatei.

Familia de dincolo de moarte. Alţi membri ai familiei: sclavii, liberţii şi clienţii

Familia antică, în care primordială era legătura de ascendenţă (dependenţa totală, biologică, socială, identitară, economică de părinte) cultiva cu precădere relaţia cu morţii neamului, cu familia de dincolo. În continuitate cu extensia dincolo de moarte a familiei mezolitice şi, mai ales, neolitice exista convingerea că strămoşii fac, în continuare, parte din familia de care au ţinut. Prezenţa lor era fizică, pentru că ei _______________

48 În Iliada lui Homer, de pildă, slăbiciunea evidentă a lui Menelaos, laşitatea lui manifestă în timpul războiului troian, pare a fi unul din motivele pentru care Elena cedează planului ilicit al lui Paris. El nu schiţează însă nici o tentativă de a răspunde sau de a pedepsi greşeala femeii. Neamul său va suferi, de aceea, prin omorârea fratelui său, Agamemnon de către soţia acestuia, Clitemnestra, sora Elenei şi prin declanşarea dramei orestiene.

68

erau îngropaţi în proprietatea familială, în apropierea domiciliului familial (până când, la Roma sau în marile cetăţi s-a interzis, din motive de igienă publică, îngroparea morţilor în incinta cetăţii şi s-au proiectat cimitire comune), dar era mai ales resimţită în plan mitico-religios, căci spiritele părinţilor morţi deveneau semidivinităţi protec-toare sau, dimpotrivă, răzbunătoare, în funcţie de devotamentul cu care urmaşii în viaţă le respectau sau le neglijau cultul. În coerenţă cu vechile credinţe neolitice, strămoşii erau cei responsabili de fecunditatea femeilor, câmpului, vitelor.

Fustel de Coulanges descrie astfel vecinătatea în care

trăiau viii şi morţii aceleiaşi familii: „În afara casei, pe câmpia învecinată, se află un mormânt. Este cea de-a doua locuinţă a familiei. Aici se odihnesc la un loc mai multe generaţii de străbuni; moartea nu i-a despărţit. În această a doua existenţă, ei rămân împreună şi continuă să formeze o familie unită. Între cei vii şi morţii familiei nu-i decât această distanţă, de câţiva paşi, ce desparte casa de mormânt. În anumite zile, cei vii se adună lângă străbunii lor. Le aduc prânzul funebru, le varsă pe mormânt lapte şi vin, depun prăjituri şi fructe sau ard pentru ei carnea unei victime. În schimbul acestor ofrande le cer să-i ocrotească; îi denumesc zeii lor şi le cer să facă astfel ca roadele câmpului să fie îmbelşugate, casa înfloritoare, inimile pline de virtute”.49 Pe lângă membrii naturali ai familiei (ascendenţi, în viaţă sau

morţi, şi descendenţii naturali sau adoptaţi), în familia antică mai intrau alte trei categorii: sclavii, liberţii şi clienţii. În familiile antice sclavii intrau printr-un ritual ce semăna în mare măsură cu cel de adopţie sau de căsătorie50. Din momentul integrării într-un neam, sclavul asista la acelaşi cult cu toţi ceilalţi membri, iar zeii familiei îşi întindeau puterea protectoare şi asupra lui. Deşi având, ca şi femeile, o natură inferioară, sau tocmai pentru acest motiv, el va fi iubit şi ocrotit şi va avea un loc rezervat în cimitirul familial; sufletul sclavilor este _______________

49 Fustel de Coulanges, op. cit., p. 63. 50 Tot Fustel de Coulanges descrie ciudatul ritual prin care sclavul intra

în familie: „I se spunea să se apropie de vatra sacră; era pus în prezenţa divinităţii casnice; i se turna pe cap apă lustrală; în sfârşit, sclavul împărţea cu familia câteva turte şi fructe.” (op. cit., p. 161).

69

lipsit de autonomie, ei au nevoie de un îndrumător. Sclavia presupune, aşadar, legătura pe viaţă şi pe moarte cu familia stăpânului, dar, în acelaşi timp, ea garantează şi existenţa unui statut stabil, a unui forme de apartenenţă. Eliberarea nu despărţea sclavii de familiile pe care le slujeau, căci ar fi fost o impietate ca, odată iniţiaţi unui cult, să îl abandoneze. Acest lucru nu se putea face fără a atrage mânia şi răzbunarea divinităţilor. Fostul sclav devenea libert, şi era dator să păstreze legătura cu familia fostului stăpân, acum patron, chiar numai în mod simbolic, prin aducerea periodică a omagiilor (obsequium). El va păstra numele familiei. Clienţii, autoproclamaţi ca atare, sunt oameni liberi (sau liberţi), ce se pun, de bună voie, sub protecţia unei familii ilustre. Ei îşi aduc zilnic salutul patronului, în schimbul unui bacşiş simbolic sau unor recompense mult mai substanţiale. Clientela se structurează ierarhic, în funcţie de statutele membrilor ei, care puteau fi poeţi sau artişti (Juvenal, Martial), oameni de afaceri, aspiranţi la o carieră politică etc. Astfel, pater familias primeşte în casă o parte semnificativă a cetăţii, asupra căreia exercită o autoritate morală. De altfel, puterea publică sau politică era, în antichitate, aceeaşi cu auto-ritatea familială. Multă vreme, în Roma, îndatoririle faţă de clienţi vor fi mai importante decât cele faţă de cognaţi (rude prin alianţă).

Familia este extinsă la dimensiunile cetăţii. Cetatea este, în spiritul şi normele organizării sale, reprezentată în cadrul familiei. Aceleaşi valori domină cele două tipuri de organizări, încă indistincte. Între spaţiul public şi spaţiul familial este o continuitate al cărui garant este pater familias, conducătorul politic al familiei şi conducătorul moral al cetăţii. Această coerenţă între spaţiul familial şi cel public nu se va mai regăsi de aici înainte în istoria familiei.

70

8. Patriarhalismul familial şi manifestarea sa ritualică. Cultul strămoşilor

După cum am subliniat deja, familia depăşea cu mult, în formele

sale tradiţionale, importanţa şi aria socială pe care le deţine în prezent. Dacă în perioada preistorică familia se suprapunea, într-o mare măsură, cu forma de societatea existentă (hoardă, clan, trib, gintă etc.), în Antichitate şi chiar la începuturile Evului Mediu, până la definiti-varea influenţei creştine în ceea ce priveşte impunerea nucleului conjugal ca bază a familiei, descendenţa sau filiaţia era cea care extindea graniţele familiale – pe baza criteriului originii comune – atât pe orizontala celor din aceeaşi generaţie sau din generaţii apropiate, cât şi pe verticala spiţelor de neam, incluzând nu numai membrii în viaţă ci şi – mai ales, uneori – pe cei morţi. În cadrul familiilor extinse, familia patriarhală ocupă un loc distinct datorită orientării specifice a legăturii primordiale a filiaţiei: aceasta acordă cea mai mare importanţă antecesorilor, nu succesorilor, nici lărgirii grupului de rudenie congeneraţional. În cadrul acestor familii, definitorie este exercitarea autorităţii tradiţionale a tatălui nu numai asupra fiilor şi fiicelor sale biologice, ci şi asupra celorlalţi membri ai grupului de rudenie. Întemeietorii, ascendenţii, cei care au inaugurat o filiaţie nobilă (de multe ori revendicată din vreo divinitate) sunt cei în jurul cărora se articulează familia patriarhală. Ea este, de aceea, strâns legată de cultul strămoşilor mitici şi se bazează, ca mod de continuitate şi de formare a spiţei de neam, pe criteriile descendenţei spirituale, a rudeniei mitice – şi abia secundar pe acelea ale înrudirii biologice.

Cultul strămoşilor şi importanţa lui în organizările familiale patrilinare

Cultul strămoşilor este altceva decât cultul morţilor. Dacă, de pildă, occidentul creştin îşi cinsteşte morţii (dintre care unii, sanctificaţi, pot deveni obiect de cult), asta nu înseamnă că defuncţii intervin în vreun fel în viaţa celor vii, că aceştia îi invocă pentru a-i implica în

71

existenţa lor. În schimb, în societăţile care cunosc cultul strămoşilor, aceştia se constituie ca o autoritate divină, care îşi judecă descendenţii în funcţie de capacitatea acestora de a păstra ordinea dată a lucrurilor. Nu toţi cei care mor devin strămoşi. Doar morţii care devin obiect al veneraţiei celor rămaşi în viaţă, care inaugurează un cult sau se integrează unei forme de cult închinată lor pot fi consideraţi ca atare. În numeroase societăţi, cercetările antropologice au descris această transformare a morţilor în strămoşi ca având două etape, aşa cum arată practica dublei înmormântări: prima este consacrată îngrijirii cada-vrului şi poate deschide o perioadă nefastă, în timpul căreia spiritul celui răposat se manifestă răuvoitor faţă de cei rămaşi în viaţă; cea de-a doua, constând în ritualuri specifice care sugerează integrarea răposatului în grupul strămoşilor, este cea care marchează metamorfoza acestui spirit în divinitate. Pentru grupul de rudenie, strămoşul este o fiinţă sacră, la care trebuie să se raporteze în acţiunile cele mai importante întreprinse şi care trebuie onorată (venerată) prin ritualuri specifice, care au dubla menire de a nu-i atrage răzbunarea (în cazul abandonării cultului, a tulburării purităţii descendenţei sale etc.) şi de a-i solicita intervenţia binefăcătoare sau protecţia.

După cum am menţionat, „adoptarea” unui strămoş sau poziţia pe o ocupă în cadrul unui grup de rudenie poate să fie definită printr-o relaţie genealogică reală cu descendenţii săi, sau printr-o genealogie simbolică, mitologică, fictivă. În primul caz, cultul priveşte o unitate familială mică, de multe ori o singură unitate domestică; în al doilea caz, când este vorba despre strămoşii mitici, ei sunt revendicaţi ca fondatori de structuri de rudenie lărgite, ginţi, clanuri, triburi sau grupuri etnice. De cele mai multe ori figuri transcendente, strămoşii mitici pot fi identificaţi cu anumite animale totemice (cum este cazul triburilor australiene sau indo-americane), cu eroi (oameni cu destine şi calităţi excepţionale care, datorită meritelor lor au fost divinizaţi) sau chiar cu zei. Adesea, însă, între strămoşii „naturali”, cei apropiaţi şi strămoşii mitici există o legătură bazată pe continuitatea genea-logică, ce ţine cont atât de istoria recentă a neamului, cât şi de originea acestuia, printr-o raportare permanentă la scenariul întemeierii sale. Opinia antroplogilor moderni este că, de fapt, descendenţii sunt cei care „îl fac” pe strămoş, astfel încât, la moarte, existenţa unei descendenţe este singura condiţie care poate garanta transformarea defunctului în strămoş. Crearea unei descendenţe este, însă, una din cele mai de seamă – dacă nu chiar cea mai importantă – din datoriile pe care strămoşii le impun urmaşilor. Stingerea neamului este cea mai

72

mare nenorocire întrucât presupune stingerea cultului; totuşi, dacă oprirea succesiunii este vina urmaşilor, păstrarea ei este meritul strămoşilor. Este impropriu, aşadar, şi împotriva oricărei logici să vedem în succesori pe adevăraţii creatori ai neamului; ei vor deveni astfel numai prin metamorfozarea, la rândul lor, în strămoşi.

În lumea antică, familia se compunea din unul sau mai multe nuclee care includeau taţi, mame, copii şi sclavi. Autoritatea îi revenea tatălui sau celui mai bătrân membru. Totuşi, el era numai reprezen-tantul, „delegatul”, purtătorul unei puteri care îi era conferită de dincolo de sine, de dincolo de existenţa sa lumească limitată. Puterea pe care o avea asupra celorlalţi (de viaţă şi de moarte) avea conotaţie sacră şi nu se justifica prin meritele sau calităţile sale personale. Adevărata sursă a autorităţii sale era zeul suveran al religiei casnice, pe care grecii îl invocau prin vatra sfântă (estia despoina), iar romanii prin Lar familiae pater (Larul, tatăl familiei). Acesta nu era, de cele mai multe ori, decât un strămoş mitic, întemeietorul în plan sacru al neamului respectiv, un zeu, un semizeu sau un erou divinizat. Înainte de a fi conducătorul neamului de aici, patriarhul era succesorul strămoşilor mitici şi viitorul strămoş. El trebuia să slujească şi să vegheze ca cei de aici să nu coboare sub demnitatea antecesorilor. El era cel care răspundea de slujirea focului sacru, era pontiful religiei neamului. După cum am mai amintit, dincolo de rolul său de „pro-creator” (în sens social şi religios mai mult decât în sens biologic), termenul de tată desemnează un titlu ierarhic, o funcţie socială; echivalentul său este acela de patriarh („cel mai bătrân tată”), poziţie care reuneşte rolurile de magistrat suprem, conducător militar, rege şi preot. Fustel de Coulanges descrie astfel exercitarea acestei din urmă funcţii a patriarhului, pe care el o vede ca cea mai importantă în cadrul familiei antice:

În toate ceremoniile religioase el este cel ce îndeplineşte

cea mai înaltă funcţie; taie animalul pentru sacrificiu; gura sa rosteşte formula de rugă ce trebuie să atragă asupra sa şi asupra a lor săi protecţia zeilor. Familia şi cultul continuă prin el; el reprezintă prin sine însuşi întregul şir al descendenţilor. Cultul casnic se bazează pe el; aproape c-ar putea spune precum hindusul: Eu sunt Zeul. Când va veni moartea, el va fi o fiinţă divină pe care urmaşii o vor invoca.51

_______________ 51 Fustel de Coulanges, op. cit., p. 126.

73

Modelul societăţii patriarhale chineze

În China, pietatea filială a constituit temeiul moralei domestice şi civice. În întreaga societate chineză, respectul autorităţii paterne reprezintă cea mai importantă obligaţie socială. Conform opiniei lui Marcel Granet, marele pasionat al civilizaţiei chineze, în această societate morala domestică este determinată de o anumită morală civică.

Cu toate acestea, legătura este inversă: nu familia urmează modelul formalizării şi ritualizării societăţii, ci societatea preia formulele de organizare familială. Conform primelor modele anunţate de structurile familiale neolitice, ca şi în familia antică, rudenia, înainte de a se reze-ma pe criteriile descendenţei biologice şi al afecţiunii care leagă, în virtutea acesteia, părinţii de copii sau soţii între ei, este susţinută de descendenţa mitică şi de relaţiile de natură spirituală dintre membrii grupului. Deoarece înainte de a se cunoaşte exact contribuţia fiziologică, biologică părinţilor în procreaţie, prima lor responsabilitate era de a integra social, cultural şi religios descendenţa în cadrul societăţii, şi rudenia a căpătat importanţă socială, culturală sau religioasă înainte de a căpăta importanţă biologică. În Antichitate acest primat al rudeniei mitice s-a mai atenuat, dar nu a dispărut: de aceea, fiii adoptivi erau plasaţi în acelaşi plan al importanţei cu descendenţii naturali sau biologici; tot din această cauză ritualul adopţiei (înţeleasă, de fapt, ca integrare sau iniţiere în comunitatea familială, aidoma integrărilor sau iniţierilor în anumite grupuri religioase) era – în linii mari – acelaşi pentru toţi membrii grupului familial, soţie, sclavi sau copii. Ceea ce este important de reţinut în organizarea grupurilor familiale vechi sau a celor tradiţionale este că, având caracter cultural, social sau religios, rudenia era reglementată formal şi ritualic din aceste perspective, şi nu din cea biologică sau psihologică (al cărei accent cade pe afecţiune). Intimitatea nu îşi avea, în cadrul rudeniei mitice sau spirituale, rost, de vreme ce exista o similaritate aproape deplină între ritualurile de natură familială şi cele de natură socială, culturală sau religioasă care organizau viaţa societăţii. Între familie – grupul de rudenie spirituală sau socială – şi cetate exista o continuitate deplină.

În concluzie, suntem îndreptăţiţi să considerăm familia nu o instituţie mimetică a organizării instituţional-formale a societăţii, ci, dimpotrivă, o sursă de inspiraţie, un model pentru societatea globală. Extinse la nivel general, relaţiile familiale sunt cele care structurează, iniţial, societatea. Aşa se explică gradul superior de coeziune al

74

familiilor faţă de societate. Abia ulterior familia pierde teren în faţa societăţii, care preia şi rafinează aproape toate tipurile de structuri familiale. Aşa s-a întâmplat şi cu structurile patriarhale, a căror origine familială este evidentă, dar care au generat, la nivelul societăţii, formulele conducerii şi puterii politice. Astăzi, familia, retrasă cu totul în spaţiul intimităţii, este aproape anulată ca importanţă faţă de societate, iar între cele două s-au creat bariere şi s-a iscat o contrarietate care tinde să fie rezolvată în defavoarea celei dintâi.

În orice caz, atunci când se discută – forţând oarecum explicaţia – despre o relaţie de determinare între morala civică şi cea domestică în spaţiul societăţilor tradiţionale, precum cea chineză, sensul corect este cel dinspre familie către societate şi nu invers.

Tipul familiei nobile chineze cuprinde, pe lângă grupul descen-denţilor unui singur părinte, şi pe rudele colaterale; toţi se află, însă supuşi autorităţii unui singur conducător-patriarh. În cadrul nucleelor familiale (formate dintr-un cuplu conjugal şi descendenţii săi), autoritatea tatălui este limitată de cea a unchiului mai mare (fratele cel mai mare al tatălui) şi, desigur, de aceea a conducătorului grupului de rudenie. Organizarea familială are ca dimensiuni esenţiale: a) comu-nitatea de nume (tong xing), cea care structurează rudenia şi stă la baza unei comunităţi indivize şi b) comunitatea de cult (tong zong), o comunitatea ierarhizată, care determină organizarea domestică (de rezidenţă comună). Se observă că ambele criterii de definire a grupului familial (cultul sau numele) sunt de natură socială, culturală sau religioasă, criteriul biologic fiind, încă o dată, secundar. Rudenia este separată de organizările domestice („colegii cultuale”), prin aceea că cele din urmă reunesc rudele legate printr-un strămoş comun, căruia îi celebrează, unitar, cultul. Diferenţierea este şi una cantitativă, grupul de rudenie fiind, evident, unul mult mai mare decât diferitele ramuri care pot întemeia, fiecare, un colegiu cultual, adică pot celebra, separat de celelalte rude, un strămoş comun. La baza organizărilor domestice sau cultuale stă, după cum observăm, rudenia mitică, aşadar criteriul religios.

Comunitatea de cult – sau orice grup familial – este împărţită în patru colegii cultuale cu ramuri inegale:

– cel dintâi este grupul fraţilor care celebrează cultul tatălui defunct; ei sunt conduşi de cel mai mare dintre fraţi: „Un fiu care nu este principalul moştenitor al tatălui său defunct nu poate, cu de la

75

sine putere, să-i aducă ofrande: el ia pur şi simplu parte la ofrandele făcute de fratele său mai mare;”52

– un alt grup, condus de cel mai mare dintre unchi, îi adună pe toţi descendenţii aceluiaşi bunic; comunităţile fraterne sunt înglobate în această comunitate superioară şi ierarhizate după rangul condu-cătorilor lor (grupul fraţilor mai mari sunt mai importante decât grupurile conduse de fraţii mai mici);

– urmează grupurile formate de descendenţii aceluiaşi străbunic, ierarhizate, de asemenea, după rangurile conducătorilor grupurilor fraterne sau ale unchilor şi descendenţilor lor;

– în sfârşit, ultimul nivel este constituit de organizarea ierarhică a descendenţilor aceluiaşi stră-străbunic. Pentru celebrarea cultului unui strămoş şi mai îndepărtat, se reunesc grupuri sau colegii analoge, care mai păstrează acelaşi cognomen.

În acest tip de organizare de tip agnatic, care se structurează în funcţie de descendenţa pe linie masculină dintr-un strămoş comun (rudenia patriliniară), familia este o religie: apartenenţa la un grup agnatic înseamnă apartenenţa la un colegiu cultual, adică la un grup religios, condus de un şef-preot, care simbolizează centrul cultului, prin care familia se exaltă, şi, după exprimarea lui Granet, „pare să capete un caracter august şi sublim”.53

Comunitatea de nume este cu mult mai largă, incluzând pe toţi purtătorii aceluiaşi nume, adică pe toţi membrii tuturor spiţelor desprinse, la un moment dat, dintr-un grup cultual comun. Numele de familie este un criteriu social sau cultural, care, dacă se acordă unui străin, îi asigură acestuia, asemenea ritualurilor de adopţie ale Antichi-tăţii europene, apartenenţa la neamul respectiv.54 Rezultă, aşadar, ca şi norme de definire a grupurilor familiale în societatea tradiţională chineză, criteriul religios (rudenia mitică) şi criteriul social (identitatea patronimică). _______________

52 Marcel Granet, Civilizaţia chineză, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 307.

53 Idem, p. 307. 54 Există, însă, două excepţii notabile de la această regulă a definirii

identitare, prin nume a familiei: soţia, odată intrată în cultul familiei soţului îşi păstrează, totuşi numele neamului din care provine. La fel şi orfanul care poate deveni moştenitorul cultual al tatălui său vitreg, dar nu şi moştenitorul numelui acestuia. Aceste excepţii pot indica o posibilă slăbiciune a rudeniei sociale, patronimice faţă de cea cultuală, de sorginte mitică. În orice caz, ele atestă separarea grupurilor legate prin alianţă conjugală, adică distincţia care se face între familia conjugală şi cea agnatică, de descendenţă sau de origine.

76

Succesiunea este asigurată pe calea primului născut. Autori-tatea cultuală (sacerdotală, a şefului unui colegiu cultural asupra celorlalţi membri ai familiei) sau seniorială se moşteneşte de întâiul născut, fără a fi împărţită cu nimeni altcineva.55 Un fiu mai mic nu are cum să dobândească o asemenea autoritate în timpul vieţii sale. Abia după moarte capătă dreptul de a fi venerat ca strămoş de toţi descendenţii săi. În viaţă fiind, el şi toţi ai lui sunt supuşi liniei de descendenţă reprezentată de fratele său mai mare; de pildă, el nu are dreptul de a-şi trata fiii – nici chiar pe cel mai mare dintre ei – altfel decât îşi tratează nepoţii, ba chiar este dator cu un respect suplimentar fiului cel mai mare al fratelui cel mai mare. „Ierarhia care carac-terizează familia nobiliară are drept principiu stabilirea cultului stră-moşilor şi nu o autoritate naturală, rezultând din faptul paternităţii”.56

Autoritatea paternă se baza, aşadar, aşa cum am precizat deja cu referire la familia patriarhală în general, pe sacralitatea pe care tatăl, viitor strămoş, o va primi după moarte, dar din care se împărtăşeşte şi pe timpul vieţii. Conform modelului gândirii religioase chineze, el este cerul, principiul suveranităţii absolute şi are dreptul de a comanda fiilor săi aşa precum yang îi comandă lui yin. Tatăl şi fiul cel mare, succesorul său, se crede că sunt înzestraţi cu genii diferite; există o distanţă care îi separă şi care se datorează, în opinia lui Granet, supra-vieţuirii vechiului principiu uterin, care îl face pe fiu descendentul de sânge al mamei sale şi fiul ritual sau formal al tatălui său. Asemenea ritualurilor de adopţie formală, prin care tatăl familiei romane îşi recunoştea fiul ca descendent, în familia chineză există anumite formule care corespund adopţiei.

Ca şi la romani sau la greci, copiii nefaşti erau expuşi şi

se întâlnea chiar obiceiul aşezării copilului pe pământ în primele trei zile de viaţă, o reminiscenţă a vechilor credinţe neolitice conform cărora pământul, mamă primordială, are puterea de a recunoaşte şi de a întări constituţia celor ce îi erau astfel încredinţaţi ca proprii săi copii. „Copiii nefaşti erau expuşi în câmp: li se întâmpla să fie luaţi şi alăptaţi de un animal sălbatic, atât de evidentă era virtutea lor animală pe

_______________ 55 La fel, ne amintim, era reglementată succesiunea şi în familiile

nobile ale Antichităţii europene. 56 Marcel Granet, op. cit., p. 311.

77

care cercetarea ce li se făcuse în primele zile o scosese la iveală în ei. Mamele erau primele care cereau expunerea noilor născuţi marcaţi cu vreun semn funest; uneori tatălui îi era greu să le învingă voinţa. Fără îndoială că numai de mamă depindea, în vechime, expunerea copilului. Aceasta corespundea, mai degrabă, unei ordalii decât unei condamnări la moarte. Noul născut, abandonat pe pământ, strigând cât îl ţinea gura […], forţa uneori simpatia oamenilor, după ce o cucerise pe a animalelor. Atunci, mama îl lua de pe câmp şi-i dădea un nume: aceasta a fost soarta lui Hou-zi, strămoşul regilor Zhou. Chiar şi în cazul unei naşteri normale, copilul trebuia să petreacă, fără hrană, primele sale trei zile pus pe pământ, căci «spiritul vital şi suflul copilului sunt fără forţă» şi numai în contact cu Pământul-mumă viaţa poate să se confirme în el. Pentru fete (care nu s-au desprins niciodată complet de dependenţa ma-ternă), expunerea pe pământ pare să fie o încercare suficientă. Băieţii, ca prim rit de apropiere, primă abilitare succesorală, mai trebuie expuşi şi pe patul patern. Cu această ocazie, ei sunt ridicaţi de la pământ de un vasal al tatălui şi la ordinul acestuia.”57 Din punctul de vedere al obligaţiilor impuse, aceste ritualuri de

recunoaştere sau de respingere a fiului par să întemeieze o relaţie mai asemănătoare cu ceea ce cunoaştem despre instituţia vasalităţii decât cu ceea ce ne imaginăm noi a fi relaţia de filiaţie. Paternitatea simplă, lipsită de această ceremonie a adoptării publice a fiului cel mare, nu este, prin ea însăşi, generatoare de vreo legătură diferită de cea care îl leagă pe tată de oricare din descendenţii spiţelor grupului de rudenie din care face parte. Ceremoniile de întâlnire între tată şi fiu se supun caracterului ritualic al relaţiei, definit de Granet ca „înrudire artificială”, iar de noi ca înrudire socială sau spirituală. O parte a ritualului de recunoaştere a fiului era „oferirea sufletului”, şi ţinea de logica războinică a timpului: pentru a putea oferi un nume copilului său, tatăl trebuia să ucidă un duşman, al cărui cap îl îngropa sub uşă. Numele victimei (şi sufletul, vlaga acesteia) trecea la noul născut care, odată ce a primit acest dar din partea tatălui, îi aparţinea în calitate de fiu; din acel moment, drepturile materne rămâneau în umbra celor paterne: _______________

57 Idem, p. 314.

78

dacă mamei i se datora materia, tatăl era cel care o însufleţise. Ca şi în civilizaţiile europene, tatăl avea rolul principal de părinte spiritual şi social, în vreme ce mama rămânea părintele biologic al copiilor.58 Educaţia urma să se desfăşoare, până la majorat, sub directa influenţă a femeilor şi să fie completată de instruirea şcolară sau de o ucenicie în casa unchilor materni. Odată cu atingerea pragului de vârstă care despărţea copilăria de maturitate, tânărul primea un nume de bărbat, iar numele personal primit la trei luni rămânea secret. Mama era părăsită, iar educaţia era preluată în întregime de tată.

Cea mai importantă şcoală urmată de tineri era omagierea părinţilor şi pregătirea pentru moartea lor.

Cităm, din nou, din Marcel Granet: Fiul mai mare, primul vasal al tatălui său, şi soţia sa,

prima vasală a mamei, conduc, ca un cuplu ministerial, această curte de vasale şi vasali, formată din fii şi nurori. Datoriile lor sunt acelea pe care le au la Curte fidelii: acestea sunt omagiul, sfatul şi serviciul. În familie, ca şi la Curtea seniorială, omagiul, reînnoit în fiecare zi, constă în salutul matinal şi salutul de seară. Din obligaţia omagiului derivă regulile de ţinută şi de curăţenie; fiii şi nurorile se spală şi se împodobesc pentru a face onoare părinţilor. La cântatul cocoşilor, fiii şi nurorile îşi spală mâinile, îşi clătesc gura, îşi piaptănă părul, îl rulează pe o bentiţă de stofă, bărbaţii periindu-şi cu grijă părul care le rămâne liber la tâmple şi fixându-şi bine pe cap tichiile cu panglici ce atârnă. (…) Femeile nu uită să-şi atârne un săculeţ cu parfum. Toţi îşi aranjează cu grijă şireturile pantofilor. Frumoasa lor ţinută este, în sine, un omagiu. Ea va valora ca o ofrandă de respect. În faţa părinţilor, gravitatea se impune: se evită, deci, râgâitul, tusea, căscatul, scuipatul sau suflatul nasului. Orice expectoraţie ar risca murdărirea sfinţeniei paterne. A lăsa să se zărească partea de dedesubt a îmbrăcămintei ar fi un adevărat atentat. Pentru a dovedi tatălui că este tratat ca un şef, fiii şi nurorile trebuie să rămână mereu în picioare în prezenţa sa, cu privirea drept în faţă, cu corpul bine sprijinit pe picioare, fără a îndrăzni vreodată să se sprijine de vreun obiect, nici să stea înclinaţi sau pe un singur picior. Astfel cu vocea umilă şi

_______________ 58 Tatăl, se spunea, este cel care îşi învaţă copiii să râdă şi le oferă

sufletul superior (hun), care se adaugă sufletului inferior (po) cu care se nasc, sufletul sângelui.

79

blândă ce se cuvine unui fidel, ei merg dimineaţa şi seara să-i aducă omagiul. După care sunt aşteptate ordinele. Nu se pot sustrage executării acestora, dar sunt îndreptăţiţi să-şi dea cu părerea. Fiul, ca şi vasalul, trebuie să-şi dea sfatul cu toată sinceritatea şi nu trebuie să ezite să adreseze mustrări; numai că trebuie să păstreze un ton plin de blândeţe, figura amabilă şi aerul modest, orice s-ar întâmpla. Dacă părinţii se încăpăţâ-nează în decizia lor, copiii nu au decât să-şi dubleze blândeţea, cu scopul de a le intra în graţii, căci vor putea atunci să-şi reînnoiască avertismentele. Loviţi până la sânge, ei nu resimt nici indignare, nici resentiment, şi se supun, fără să ezite, de exemplu, dacă este vorba despre propriul lor menaj, s-o favorizeze pe aceea dintre soţiile lor care este pe placul tatălui, mai curând decât pe aceea pe care o găsesc ei agreabilă. Ascultarea se impune atât în lucrurile mici, cât şi în cele mari şi chiar serviciul fiului consta mai degrabă în a face mici servicii: prin acestea se arată adevăratul respect. Fiii cer permisiunea să cârpească hainele părinţilor imediat ce zăresc o găurică. (…) Dar, dacă un şef de cult trebuie să fie curat, un viitor strămoş trebuie să fie bine hrănit. Prima datorie a pietăţii filiale este de a veghea la asigurarea hranei care îmbogăţeşte substanţa părinţilor. Un fiu bun, a spus Zeng zen, „veghează ca nimic să nu lipsească din dormitorul părinţilor şi să le procure hrana şi băutura cu o afecţiune sinceră”. El le prepară mâncărurile care, condimentate cu grijă, sunt potrivite cu diferitele anotimpuri şi diversele vârste ale vieţii. Cu cât părinţii sunt mai în vârstă, cu atât mai rafinate trebuie să fie alimentele care li se oferă: la şaptezeci de ani, ei au constant nevoie de alimente delicate şi, la optzeci de ani, de dulciuri. (…) Fiul mai mare şi soţia sa (nora mai mare) asistă, dimineaţa şi seara, la mesele părinţilor, dar numai pentru a-i încuraja să mănânce bine. Resturile, în schimb, sunt pentru ei (aşa cum sunt pentru vasal resturile de la masa seniorului), cu excepţia, totuşi, a mâncărurilor dulci, fragede şi suculente, pe care ei trebuie să le păstreze pentru copiii lor. (…) Vasali mai îndepărtaţi, fiii şi nurorile secundare consumă, la sfârşit, resturile de la fratele mai mare şi de la soţia acestuia. Astfel se stabileşte, în viaţa de toate zilele, ierarhia de substanţă care stă la baza ordinii domestice.59

_______________ 59 Marcel Granet, op. cit., p. 319-321.

80

Cultul strămoşilor sau prelungirea familiei dincolo de moarte

Moartea tatălui trebuia pregătită de la împlinirea, de către acesta, a vârstei de 70 de ani, vârsta retragerii din activitatea publică. Urma un „stagiu” de pregătire în vederea morţii, care trebuia să dureze cât mai mult (perioada optimă era estimată la 30 de ani, deci vârsta optimă pentru moarte era de 100 de ani). Această pregătire era extrem de importantă pentru cel care avea să devină un strămoş venerat, centrul cultului familiei sale. Integrarea în familia de dincolo, în grupul strămoşilor se făcea, întotdeauna, sub protecţia bunicului defunctului şi nu avea loc decât după consumarea, de asemenea, a unui „stagiu de acomodare” (de purificare, de fapt), corespunzător perioadei de doliu care trebuia respectată de descendenţii rămaşi în viaţă. Structura de autoritate a familiei, relaţiile ierarhice se perpetuează şi după moarte: acela care, în timpul vieţii, a ocupat un loc subordonat în grupul familial, rămâne subordonat şi pe timpul carierei sale ancestrale. Între cele două ramuri ale familiei (familia de aici şi cea de dincolo) nu există separaţie, ci continuitate: între vii şi morţi are loc un schimb permanent de servicii, intermediate de conducătorii celor două grupuri. Şeful de cult sau patriarhul, în calitatea sa de oficiant religios, are o serie de obligaţii din care îşi extrage superioritate şi care derivă din conformarea sa totală la prevederile ritualice: curăţenia, garantată de nobleţea purtării şi cunoaşterea ritualurilor, a tehnicilor şi limbajului ceremonial, sinceritatea, disciplina. Obligaţia sa principală de conducător al unui grup religios (cultual) este de a săvârşi sacrificiile pentru onorarea strămoşilor. Autoritatea unui patriarh, a unui şef de cult este dată de numărul de strămoşi pentru care poate sacrifica: cu cât sunt mai mulţi, cu atât prestigiul său, ca succesor al lor, este mai mare.

81

9. Modele de organizare a rudeniei. Societatea familială tradiţională în China

Revenim la familia chineză pentru a ilustra un alt caz de orga-

nizare familială cvasipolitică. La fel ca în cazul tipului de rudenie asociat societăţii europene feudale, rudenia chineză este structurată conform criteriilor suveranităţii de neam. Consecinţele aplicării acestor criterii sunt dintre cele mai spectaculoase din punct de vedere sociologic.

Căsătoria şi statutele colective

Un model al rudeniei sociale, spirituale, artificiale sau culturale îl constituie societatea ţărănească din China. Principiul diviziunii sexelor, primul şi cel mai general criteriu de clasificare socială, era dublat şi susţinut, în această societate, de o riguroasă diviziune a muncii: ţesătoarele (femei) şi agricultorii (bărbaţi) erau două caste distincte, perfect suprapuse peste cele două sexe, între care întâlnirea se producea în răstimpuri excepţionale.60 În vremuri normale, întâl-nirea sexelor era considerată sacrilegiu; în momentele sacre, când apropierea era permisă, întâlnirea era încărcată de sensuri fecunde. Căsătoria era exogamă, dar se practica numai între clanuri care susţi-neau, de multă vreme, relaţii de intermariaj. Astfel, era obişnuit ca fiul să îşi caute soţie în familia mamei. Incestul era respins numai dacă se consuma cu rudele pe linie paternă (cu care exista o identitate patronimică, de nume). Etimologia ilustrează această cutumă având _______________

60 Separaţia nu ţine în primul rând de ordinea socială, ci este de natură mitologică. Există, în credinţa chineză, un mit care înfăţişează două divinităţi stelare, Ţesătoarea şi Bouarul, despărţiţi de Calea Lactee. Acest fluviu ceresc nu poate fi trecut decât o dată pe an, noaptea, când Ţesătoarea şi Bouarul îşi celebrează nunta. (Marcel Granet, Civilizaţia chineză, Editura Nemira, Bucureşti, 2000).

82

acelaşi termen pentru unchi matern şi socru sau pentru mătuşă paternă şi soacră.

Totuşi, căsătoria semnifica o relaţie familială de ordin secundar, complementar. Ea susţine solidarităţi secundare, inferioare celor care există în grupurile de neam (constituite prin descendenţa patriliniară). Între soţi, chiar dacă exista proximitate maximă, nu se stabilea o identitate de substanţă. Soţul era adesea perceput ca un rival sau chiar un adversar al intereselor familiei de provenienţă, căreia femeia îi rămânea loială. Schimburile de femei erau adevărate tratate de alianţă politică, iar limbajul diplomatic are mulţi termeni care se referă direct la uniunea matrimonială. Căsătoria era un contract colectiv, schim-burile matrimoniale se realizau între grupuri, căci soţia avea însoţitoare (surori), pe care le aducea în mariajul său, iar soţul însoţitori; printr-o astfel de căsătorie erau legaţi între ei toţi membrii unei generaţii.

Instabilitatea familială atrăgea instabilitatea politică, de aceea alianţele trebuiau alese cu grijă, pe termen lung (ele se perpetuau de-a lungul multor generaţii, după cum am menţionat deja). „Grupul de soţi anexaţi unei familii indivize, în timp ce formează un grup de ostatici, este şi un grup de delegaţi reprezentând un neam rival”, pre-cizează Marcel Granet în lucrarea sa consacrată Chinei. Sentimentele conju-gale erau, prin urmare, amestecate: ele implicau atât solidaritate cât şi rivalitate.

Relaţiile de rudenie erau atestate, pe lângă nume, de o serie de obiceiuri şi simboluri culturale. Astfel, comuniunea de doliu sau comuniunea de hrană (consumarea bucatelor gătite la aceeaşi vatră) consacrau relaţiile de neam. De asemenea, rudenia rezulta din teritoriu şi nume comune, mai degrabă decât din comuniunea de sânge. Între loc şi nume exista o legătură necesară, de neevitat. Locuitorii unui sat erau, de altfel, numiţi după provenienţă: străinii, aduşi prin căsătorii, aveau nume de „anexaţi”, iar autohtonii împărtăşeau nume comune, se considerau un neam. Rudenia era structurată pe generaţii; rudele din aceeaşi generaţie formau o personalitate colectivă, indistinctă, iar iden-titatea dintre ele este completă. De asemenea, nomenclatura de rudenie se făcea pe categorii, şi nu pe indivizi. Astfel, prin apelativul „mamă” se denumeşte cea mai respectabilă femeie din generaţia mamelor. De asemenea, pentru un copil, „mamă” era atât cea care l-a născut, dar şi surorile acesteia şi toate soţiile fraţilor tatălui său. Corespunzător, tatăl nu se distingea de unchii paterni, fiii erau indistincţi de nepoţi, iar fraţii nediferenţiaţi de veri. Un loc aparte îl aveau bătrânii, adică cea

83

mai veche generaţie. Cel mai bătrân bărbat din cea mai bătrână generaţie era decanul grupului, delegat cu puteri speciale asupra celorlalţi membri.

Grupul de rudenie, având caracter global, nediferenţiator – cu excepţia câtorva categorii generale – este omogen şi închis. Nu se adoptau decât copii ce purtau dinainte numele grupului. Proprietatea nu se înstrăinează niciodată complet: „Niciodată o persoană care dobândeşte un bun (atunci când Statul a permis negoţul cu pământuri) nu a putut crede că l-a deposedat complet pe vechiul proprietar.” 61 Nici chiar morţii nu evadează din acest univers bine delimitat. Strămoşii, al căror cult este central în familia şi cultura chineză, primesc numai ofrandele pregătite în casa (familia) urmaşilor.

Viaţa de familie şi rolul femeilor

Am precizat deja că grupul de rudenie cu caracter de colecti-vitate globală, nediferenţiată, cunoaşte totuşi câteva categorii generale. Printre ele, evident, cele mai bine precizate sunt categoriile sexuale. „(…) În timp ce în naşterea unui băiat este văzut un principiu de onoare, o fată apare ca un principiu de influenţă”, preciza Granet. Asemenea multor civilizaţii vechi, şi cea chineză deţine multe valori ce amintesc de dominanta matriarhală a începuturilor societăţii agrare. Printre ele, aceea a influenţei pe care femeia o exercită în cadrul familiei. Devenite nubile la vârsta de cincisprezece ani, când primesc un nume nou şi îşi schimbă pieptănătura – indicatori clari ai trans-figurării lor în alte persoane, cu alt statut – fetele au răgazul, până atunci, să deprindă ritualurile şi supunerea. Ca logodnice, deoarece pudoarea rituală impunea ca mirele să vadă chipul miresei numai la ceremonia nupţială62, ele îşi exersează caracterul în izolare totală, trăind în turnuri, între cer şi pământ, în templul ancestral al familiei sau în acela al Marii Strămoaşe. Odată soţii, ele trebuiau să facă dovada abilităţii diplomatice în promovarea intereselor familiei lor. _______________

61 Marcel Granet, op. cit., p. 161. 62 Remarcăm, cu uimire pentru criteriile noastre, cât de puţin impor-

tantă era individualitatea, adică trăsăturile fizice sau psihice particulare ale mirilor. Ei erau percepuţi nu ca individualităţi, care ar putea surprinde prin originalitatea caracterului sau comportamentului, ci ca reprezentanţi ai unui neam, capabili de a se conforma, adică de a reproduce, trăsăturile ideale ale unui partener conjugal.

84

Ca instituţie cvasipolitică sau demers diplomatic – la fel ca şi în Evul Mediu european – căsătoria avea rolul de a reface o veche alianţă sau de a încheia una nouă. Ca în diplomaţie, este extrem de important rolul intermediarului-ambasador, deoarece este de dorit ca să nu se ajungă la un refuz matrimonial, care ar submina autoritatea şi prestigiul celor ce fac cererea şi ar putea declanşa un conflict între neamuri. De aceea, se stabilesc anterior acorduri între cele două familii; ritualurile oficiale se declanşează abia după încheierea acordului, iar în locul intermediarului care a realizat legătura este numit un ambasador „oficial”, un reprezentant al familiei respective.

Forma obişnuită a menajului conjugal este monogamia poliginică. Căsătoria se încheie cu un grup de surori; mireasa are însoţitoare, ale căror număr şi frumuseţe este semn de prestigiu. Regula este totuşi ca, din partea unui grup familial să nu provină mai mult de două surori, pentru a nu epuiza potenţialul matrimonial al neamului respectiv; mai degrabă, ele sunt însoţite de o nepoată a lor, care va lega dinainte mirele de generaţia următoare a familiei aliate. Astfel el va fi definitiv ataşat de familia socrilor. De-a lungul carierei sale de soţie şi mamă, femeia va rămâne o bună fiică; influenţa familiei materne asupra copiilor este importantă. Transferul tutelei lor către soţ sau către fiul cel mare (în cazul în care femeia rămâne văduvă) nu suprimă dreptul sau responsabilitatea tatălui şi nici nu conferă acestora deplină putere asupra soţiei, respectiv mamei. Inte-resele familiei de origine rămân, de cele mai multe ori, mai apropiate decât cele ale soţului. Cităm încă o dată din Marcel Granet:

Dată pentru a compensa sau a preveni vendetta, soţia

aparţine celor două familii contractante la fel ca un gaj asupra căruia cele două părţi au drepturi antitetice. Situaţia pe care o ocupă soţia este a unei Sabine, dar este limpede că interesele tatălui său îi sunt mai apropiate decât cele ale soţului. Se văd fiice care-şi avertizează tatăl asupra unei capcane întinse de soţ. Altele îşi consultă mama: „Între tată şi soţ, care este cel mai apropiat şi care trebuie să-mi fie cel mai drag?” – „Oricine poate să-ţi fie soţ, dar nu ai niciodată decât un tată!” răspunde mama, care nu ezită asupra datoriei ce trebuie aleasă; dar soţia simţise deja că-i vorbeşte inima ei de fiică, căci, mărturiseşte, dacă a ajuns să obţină informaţia care, salvându-l pe tată, l-ar costa viaţa pe soţ, înseamnă că şi-a dat toată osteneala să-l

85

seducă pe acesta şi să-l „amuze”. În serviciul soţului, soţia trebuie să se gândească să-şi slujească părinţii. De aceea, după acest armistiţiu pe care-l reprezintă căsătoria, femeia şi bărbatul ei trăiesc într-o stare de pace armată, fiecare, în jocurile sale, căutând să câştige pentru ai săi, în detrimentul celuilalt, prestigiu. Jocuri delicate: trebuie făcut în aşa fel ca triumful să nu fie prea mare. Qi Ji şi soţul său fac o plimbare cu barca şi, după un vechi obicei, se amuză încercând să încline barca. Soţia este foarte îndrăzneaţă în jocul său; soţul lasă să se vadă că îi e frică. Apoi, o trimite la ai săi pe această femeie prea aventuroasă. Aceştia din urmă se supără, o recăsătoresc cu altcineva pe fiica lor, iar vendetta izbucneşte între foştii aliaţi.63 În ceea ce priveşte relaţiile conjugale, acestea sunt intermediate

de tabuuri de atingere foarte puternice, prin care se atestă separaţia esenţială, fundamentală a sexelor, precum şi preponderenţa relaţiilor de filiaţie faţă de cele conjugale. Separaţia rituală a sexelor nu este suspendată în timpul relaţiilor sexuale, ci este menţinută şi în cadrul acestora. Abia după moarte cei doi soţi vor fi, cu adevărat, uniţi: „Atunci când trupurile lor vor fi reunite în acelaşi mormânt şi tăbliţele lor în aceeaşi sală, ei vor forma, strâns uniţi, un cuplu de strămoşi. Numai şi numai atunci soţia va fi definitiv integrată în grupul familial în care căsătoria a făcut-o să ocupe rangul de noră”, precizează Marcel Granet. Observăm în această ştergere a separaţiei femininului în ritualurile de după moarte, creşterea ponderii rudeniei agnatice şi a descendenţei patriliniare în cadrul cultului strămoşilor. Moştenire indo-europeană, cultul morţilor atestă autoritatea incontestabilă a antecesorului, întemeietorul neamului, iar, în faţa acestei autorităţi, figurile feminine sunt dizolvate; ele devin părţi integrate în neamul bărbaţilor lor.

Ca şi structură de autoritate, populaţia familială feminină se subordonează primei soţii a fiului cel mare; ea le conduce pe toate cumnatele sale, autoritatea sa în gineceu având valoarea unei ordini statutare. Poliginia sororală evită conflictele: surorile formează, din punct de vedere juridic, o personalitate colectivă. Văduvia soţului se afirmă abia după dispariţia întregului grup, căci surorile mici le înlocuiesc pe cele mari în cazul în care acestea dispar. Autoritatea _______________

63 Marcel Granet, op. cit., p. 340.

86

primei soţii, deşi pare derivată din cea a soţului (fiul principal, moştenitorul) are o origine independentă, anume cea care stabileşte ierarhiile înăuntrul grupului sexual şi care atestă o mai veche practică poligamică (care este atestată şi prin obiceiul ca fiii să îşi caute soţii în familia mamelor lor). Conform acestei practici, există organizări separate în cadrul celor două grupuri sexuale. Astfel, o soţie este supusă unei duble autorităţi: cea a soţului, în propriul său menaj şi cea a cumnatei mai mari, în familia lărgită. Nora principală avea şi titlul de mamă principală; ea era singura abilitată de a da socrilor săi un succesor, care va fi fiul său cel mare. Ceilalţi fiii sunt secundari şi vor fi trataţi indistinct, la fel ca nepoţii de cumnate. La rândul lor, aceştia îşi abor-dează mamele nediferenţiat, ca mătuşi, cu excepţia mamei principale. Astfel, în definiţia maternităţii nu cântăreşte numai legătura de sânge: nu este nevoie să naşti ca să ai un copil (ca soţie principală, orice copil al unei soţii secundare este în primul rând al tău) sau nu este suficient ca să naşti un copil pentru a fi mamă. Nepotul lui Confucius, Li Ki, spunea: „Cea care era soţia mea era şi mama fiului meu. Încetând (prin repudiere – n.n. – C.B.) să mai fie soţia mea, ea a încetat să mai fie mama fiului meu”. Atribuirea fiilor se face, de altfel, în multe cazuri, prin decret patern. Rivalităţile care frământă gineceul se datorează geloziei materne, mai mult decât celei conjugale. Sursa acesteia este devotamentul pentru prestigiul familiei de origine, care poate fi continuat prin urmaşul acestei stirpe. De multe ori, pentru această continuitate, mamele îşi plasează copiii unor însoţitoare mai bine situate în ierarhia familială. Faţă de rivalităţile care măcinau generaţiile succesive de agnaţi, omogenitatea grupului feminin (în care soacra era în acelaşi timp şi mătuşă, în ipoteza căsătoriei fiului cu nepoata maternă) putea fi de temut. Acest atu păstra concurenţa între autoritatea soţului şi cea maternă. Ceea ce este semnificativ, însă, este că întregul prestigiu feminin se bazează, în sistemul familial chinez, pe recluziunea socială64. Izolarea gineceurilor potenţa influenţa pe care femeile o aveau în cadrul neamului. Virtutea femeii, făcută din „modestie rituală şi ţinută frumoasă” era sursa autorităţii sale.

_______________ 64 La fel ca în societăţile europene feudale, una din cele mai puternice

poziţii în plan social şi familial era ocupat de văduvele moştenitoare. În istoriile neamurilor chineze, ele sunt figuri marcante, mame-regine, cărora nici o putere din interiorul propriei familii nu li se poate opune.

87

10. Familia creştină a Evului Mediu

Dacă Antichitatea a stat sub semnul familiei ca grup de susţinere

şi promovare a supremaţiei morale patriarhale şi supusă primatului filiaţiei patriliniare, în Evul Mediu, epocă frământată de războaie şi vendete, ea îşi va atinge deplina suveranitate ca unitate politică. De altfel, aceasta va fi şi epoca în care va fi consacrată denumirea de „familie”. Două au fost fenomenele cu cea mai mare influenţă asupra evoluţiei familiei şi societăţii: apariţia şi răspândirea creştinismului şi înlocuirea domeniului familial înţeles ca loc al originii neamului cu domeniul-feudă, câştigat prin forţa armelor sau ca răsplată a loialităţii faţă de un senior-protector. Consecvent acestor două fenomene, are loc afirmarea, mai întâi în rândul populaţiilor germanice, apoi în majoritatea societăţilor vest şi nord europene a distincţiei între public şi privat.65

Rudenia se afirmă prin trei dimensiuni: consanguinitatea cognatică (biliniară, spre deosebire de cea cunoscută în Antichitate – uniliniară, agnatică), alianţa şi rudenia spirituală (prin Biserică), ce va căpăta importanţă tot mai mare. Consaguinitatea biliniară se bazează pe preferinţa exercitată în Evul Mediu pentru succesiunea în linie directă, conform căreia o fiică moşteneşte mai degrabă decât o rudă masculină mai îndepărtată, începând cu fraţii defunctului. Această preferinţă are la bază criteriile loialităţii faţă de idealul politico-miliar al unui spiţe de neam, care sunt mult mai uşor de impus la rudele apropiate decât la cele mai îndepărtate, dornice de a-şi promova propria descendenţă. Dacă, totuşi, în general, femeile sunt parţial _______________

65 În epoca medievală au existat diferenţe între societăţile din estul şi sudul Mării Mediterane, care au păstrat modelul roman al rudeniei patriliniare, şi cele din vestul şi nordul Europei, societăţi cu rudenie bilaterală (celţii, germanii).

88

excluse din jocul succesiunii, aceasta nu se întâmplă în virtutea unui principiu patriliniar care guvernează filiaţia, ci a proceselor sociale în care se combină preeminenţa socială a bărbaţilor – firească într-o societate a războinicilor – şi constrângerea patrimonială. În ceea ce priveşte alianţa, ca mijloc de asigurare a unei evoluţii politice bune, ea îşi are asociate strategii matrimoniale foarte elaborate, din care fac parte hipergamiile, divorţurile şi repudierile, adopţiunile, recăsătoriile. Totuşi, căsătoria creştină, monogamică şi indisolubilă, precum şi intervenţia activă a Bisericii prin multiplicarea prohibiţiilor de căsătorie vor îngreuna desfăşurarea acestor strategii. Ele vor fi suplinite, din partea Bisericii, de promovarea unui tip alternativ de relaţii sociale, stabilite prin înrudirea spirituală. Impunerea acestei rudenii se bazează pe sacralizarea zămislirii întru duh şi pe diabolizarea corelativă a sexualităţii, adică a zămislirii întru trup, în numele păcatului originar. Ritualul botezului ilustrează tocmai competenţa clericilor – a Bisericii însăşi – de a zămisli întru duh. Odată cu secolul al VI-lea, când părinţilor li s-a interzis să ia parte activ la botezul copiilor lor, năşia a devenit instituţie în sine. În ritual, preotul înfăptuieşte, prin apă şi cuvânt şi în conlucrare cu Duhul Sfânt, naşterea noului creştin, fiinţă incompletă care primeşte, în acel moment, caritas, formă spirituală de dragoste care include şi formele materiale ale carităţii. Naşii, repre-zentanţi ai Bisericii în sens larg, dar şi ai comunităţii locale şi ai parohiei, înfăţişează preotului mica fiinţă atinsă de păcatul originar, transmis prin zămislire trupească, şi o primesc înapoi, purificată la capătul celei de-a doua naşteri, după ce a primit un nume, semn al identităţii sociale care o încadrează deopotrivă într-o structură de rudenie şi de societate nu neapărat suprapusă structurii originare. În afara acestor trei forme de rudenie, nu trebuie să pierdem din vedere rudenia socializată, transfigurată în instituţie publică: astfel este cazul vasalităţii, care extinde la nivelul societăţii globale dominaţia şi structurile ierarhice specific familiale, sau al confreriei cavalerilor. De asemenea, nobilimea, provenită probabil dintr-o elită războinică (mai ales în cazul triburilor germanice) s-a bazat pe rezistenţa familiilor, prin politică familială (de mobilizare a neamului pentru susţinerea reciprocă între membri, de limitare a partajelor succesorale, de căsătorii stra-tegice) şi patrimonială (stabilirea unei reşedinţe într-un castel, într-un nume, într-un blazon sau într-o seniorie). Ea s-a constituit multă vreme ca şi criteriu al înrudirii selective.

89

Familia medievală – unitate politică elementară

Cea mai importantă direcţie de evoluţie a grupului familial în epoca medievală constă în afirmarea neamului ca unitate politică elementară. Structura demografică a societăţilor occidentale din Evul Mediu era una în care femeile şi copiii alcătuiau poate chiar trei sfer-turi din populaţie. O asemenea disproporţie faţă de numărul bărbaţilor adulţi a impus o structură familială largă, cuprinzând rude îndepărtate, văduve, tineri orfani, toţi supuşi bărbatului. Legile precizau, în unele cazuri distinct, că individul care nu face parte dintr-o asemenea rudenie nu are drept la ocrotire. Supuse ordinii ierarhice care caracteriza o societate războinică, relaţiile dintre sexe au cunoscut, la rândul lor, o aşezare specifică.

Dacă în Antichitate familia se supunea unei morale civice şi avea o structură puternic ierarhizată, consacrată în urma recunoaşterii şi omagierii publice a anumitor reprezentanţi ai săi, în Evul Mediu se afirmă puternic familia-neam sau stirpea, unităţi cvasi-politice guvernate de interese politice sau militare. Structura sa complementară în plan social este vasalitatea ca sistem de dependenţă filială de un senior-părinte, a cărui îndatorire este ocrotirea şi formarea tinerilor încre-dinţaţi autorităţii sale. Realizarea unităţii membrilor prin delimitarea spaţiului privat, familial, de cel exterior se conjugă cu ţelul dobândirii suveranităţii familiale. Grupul de rudenie feudal cel mai activ şi mai tipic este o comunitate lărgită de interese şi afecţiune împărtăşite de membrii săi adulţi, angajată în competiţia publică a privilegiilor. Conducerea sa aparţine seniorului, bărbatul cu cel mai înalt rang şi care deţine cea mai mare putere militară, şi se transmite întâiului născut. Capul familiei este responsabil de conducerea acestei unităţi politice, de întărirea ei prin războaiele declarate neamurilor adversare şi de stabilirea alianţelor prin căsătoriile fiilor săi. Impunerea exo-gamiei de către biserica creştină deschide un spaţiu mult mai larg de alianţă decât cel endogam, dominant până atunci, deşi este încă marcantă tendinţa de a se căuta parteneri de căsătorie în primele grade de consanguinitate îngăduite. Tinerii nobili îşi căutau insistent soţii de rang mai înalt decât al lor, pentru intrarea în alianţe cât mai puternice. Acest criteriu de căsătorie poartă numele de hipergamie şi, în anumite forme, se mai perpetuează încă şi astăzi. Datorită importanţei tot mai mari pe care schimbul de femei o capătă în logica înrudirii, mai ales între familiile nobile, legătura agnatică, între indivizii care îşi recunosc un ascendent comun, predominantă ca importanţă până în acest moment

90

istoric, tinde să fie egalată de legătura cognatică, care traduce modul în care grupurile de consanguini sunt legate prin alianţa căsătoriei.

Familie, nobilime şi seniorie

Familia a întemeiat, în epoca timpurie a medievalismului, o adevărată clasă socială. În continuitate cu organizarea ginţilor de neam ale anticilor, cu fala conferită de descendenţa dintr-un strămoş legendar, se precizează, în acest moment, categoria nobililor, o categorie origi-nară, subliniem, din structurile familiale preponderent de descendenţă patriliniară. Textele vremii, nehotărâte asupra unei date exacte de apariţie şi a unui loc de sorginte al acestei clase66, mărturisesc asupra unui singur criteriu stabil de definire a nobilităţii, anume înrudirea: genere nobilis, nobilibus ortus parentibus. Nobilii se nasc, originea nobleţei sunt părinţii, cu alte cuvinte, nobleţea este o categorie a consubstanţialităţii. Modul de transmitere a condiţiei de nobleţe este, aşadar, descendenţa; mijlocul utilizat – endogamia. Cu toate acestea, nobilimea nu este o clasă cu totul închisă, mai ales din pricină că este puţin numeroasă. Ea pierde mulţi oameni în războaiele private şi în vendetele în care sunt implicate neamurile concurente. Hipergamiile sau căsătoriile fetelor şi văduvelor cu soţi sub condiţia lor (care se mai numesc şi nuptiae impares, nunţi inegale) nu reuşesc să recruteze mai mulţi aliaţi decât cei pierduţi în bătălii. Această inegalitate tinde să fie remediată prin ierarhiile vasalităţii, care subordonează o parte tot mai mare a familiilor nobile puterii regelui, cel mai mare senior şi cel mai puternic părinte. Din alăturarea nobilimii cu o altă categorie socială, aceea a cavalerilor, o castă sau o confrerie cu caracter războinic, tute-lată de rege, în calitatea sa de conducător militar, rezultă o pătură socială întinerită, îmbogăţită, păstrând tradiţiile şi privilegiile nobiliare. Principele sau suveranul, în calitatea sa de tutore al tinerilor războinici şi de „patriarh” al celor mai nobile neamuri ale regatului, este cel care investeşte cavalerii, oferindu-le ca recompensă dreptul de proprietate asupra unei bucăţi de pământ (proprietatea funciară rămâne, ca şi în Antichitate, unul din cele mai importante semne ale apartenenţei la o stirpe aristocratică) şi, dacă este posibil, căsătoria cu vreo doamnă din _______________

66 Se consideră, îndeobşte, de către medievişti, mai cu seamă de către Marc Bloch, că anul de naştere al nobilimii este 1000, iar ca origine, că este fie o moştenire a Romei fie o zestre a societăţii germanice.

91

înalta nobilime. De asemenea, în plan juridic, el este cel care poate elibera, ba chiar vinde, începând cu secolul al XIV-lea, în Franţa, titlurile de nobleţe, acest din urmă mijloc venind, din păcate, împotriva logicii clasei nobiliare. În Evul Mediu târziu, datorită mai cu seamă acestui comerţ cu privilegiile care, iniţial, au ţinut numai de criteriile descendenţei, nobilimea este o clasă eterogenă.

De asemenea, în evoluţia sa ca unitate politică, familia sau neamul se va confrunta şi cu o altă instituţie ce îşi revendică puterea în planul politic: Biserica creştină. În înfruntarea pentru dominaţia socială care a avut loc între marile spiţe de neam şi biserică, cea din urmă a biruit. Restrânsă în perimetrul îngust al spaţiului privat, riguros limitat la celula conjugală, familia se va retrage din scena publică, politică şi socială, pentru a constitui baza de dezvoltare a individua-lităţii unui număr tot mai restrâns de membri. Ea decade odată cu spiritul aristocratic, ce ţinea de organizarea patriarhală, atât a familiei, cât şi a societăţii. Noua morală creştină favorizează apariţia unor noi clase, în care nu mai funcţionează ierarhiile prestigiului familial, ale descendenţei nobile, ci acelea stabilite în urma afişării unor merite personale, indiferent de origine.

Disputa asupra spaţiului public: neamul contra bisericii

Aşadar, o tendinţă importantă care marchează evoluţia familiei este retragerea ei din spaţiul public într-un perimetru mai îngust, riguros delimitat, în domeniul privat sau în intimitate. Concepte cu totul noi, acestea desemnează o realitate domestică diferită de cea antică, a familiei supusă valorilor şi judecăţilor cetăţii sau a familiei care susţine şi impune valorile şi criteriile de judecată ale cetăţii. Viaţa privată a familiei o delimitează pe aceasta de domeniul public, de societate, rezervându-i un statut şi un mod particular de existenţă, ce converge în jurul castelului seniorial, a rezidenţei, simbol al prestigiului stirpei. Ordinea internă este alta decât cea socială, reglementările şi sistemul de sancţiuni sunt diferite, chiar şi trădarea cunoaşte alte chi-puri decât în familia antică. Cu alte cuvinte, familia devine un domeniu rezervat numai celor direct implicaţi.67 Din această cauză, creşte _______________

67 După cetate şi familie, ultima treaptă a afirmării intimităţii va fi concentrarea ei în jurul individului unic, în epoca modernă.

92

importanţa acordată liantului grupului domestic, care trebuie să se deosebească de acela al societăţii largi. În familia antică, acest liant era comun cu al societăţii şi avea la bază morala publică. Cetatea era o familie lărgită. În Evul Mediu, coeziunea familială este de altă natură decât cea socială; planurile se despart, iar stabilitatea devine condiţia principală de menţinere a unităţii familiale. Ea se traduce prin devota-ment, fidelitate, loialitate, adică prin accentuarea trăirii sentimentale (faţă de dominaţia trăirii morale a Antichităţii şi a celei raţional-funcţionale în epoca modernă), potenţată printr-un nou tip de trăire religioasă.

Creştinismul a substituit spiritului public al Antichităţii, în care umanitatea se definea prin raportare la idealul civic, al entităţii politice, al cetăţii ca ordine cosmică, singura care face posibilă civilizaţia, spiritul solidarităţii uniforme a oamenilor. Ca religie universală, el a redirecţionat explicaţia universului uman în plan orizontal, clamând egalitatea oamenilor în faţa lui Dumnezeu. Preluând, prin Vechiul Testament, încă foarte apropiat vechilor reprezentări ale societăţii patriarhale, concepţia potrivit căreia tot ceea ce este particular este periculos, sentimentele şi motivele personale, mobilurile individuale ale faptelor sunt izvoare virtuale de tensiuni care pot provoca fisuri în comunitatea ideală, creştinismul Noului Testament localizează aceste energii ce se pot sustrage conştiinţei comune în inimă. Inima poate fi mincinoasă, făţarnică, îndoită; pentru a preîntâmpina acest pericol, oamenii trebuie să îşi păstreze „simplitatea” inimii. Privirea scrută-toare a lui Dumnezeu străbate inimile rele, astfel că pedeapsa sancţio-nează atât păcatul înfăptuit, cât şi pe cel neînfăptuit, râvnit de un cuget rău, contaminat de îndoială. Mesianismul lui Iisus va demola zidurile despărţitoare dintre neamuri pentru alăturarea lor în credinţa „inimilor simple”, supuse învăţăturilor biblice. În scrisorile sale, Sfântul Pavel va enumera lista tradiţională a grupurilor antagonice care trebuie împă-cate: evreii şi neamurile, sclavii şi oamenii liberi, grecii şi barbarii, femeile şi bărbaţii, cărora le putem adăuga şi altele, săracii şi bogaţii, aristocraţii şi plebeii etc. Vechea solidaritate antică, fundamentată tocmai pe aceste diferenţieri care structurau ierarhii sociale şi familiale stabile, este, aşadar, substituită de solidaritatea nediferenţierii, posibilă numai prin impunerea unei discipline de o rigurozitate fără precedent şi controlului unei alte instanţe decât cea a rudeniei.

Prin anularea vechilor ierarhii familiale, în creştinism s-a produs marea mutaţie morală în ceea ce priveşte structura grupurilor familiale.

93

Aceasta evoluase deja de la morala aristocratică, a şefilor marilor şi nobilelor familii antice, la rigurozitatea ierarhiilor neamurilor răz-boinice, urmărind permanent întărirea descendenţei şi creşterea dome-niului, adică afirmarea propriei suveranităţi. Creştinismul a impus morala oamenilor vulnerabili, a cetăţenilor de condiţie medie şi infe-rioară. Dacă un pater familias avea răspunderea de a susţine cetatea pe baza exercitării unei autorităţi familiale riguroase, prin care permitea ascensiunea publică doar a celor înzestraţi cu talent, bogăţie şi cultură, deţinând, astfel, rolul celui mai bun filtru social, dacă un senior, comandat militar în primul rând, urmărea încheierea de alianţe şi purtarea unor războaie care să îi impună neamul şi propria morală în spaţiul public, capul unei familii modeste era mult mai puţin capabil de a păstra ordinea familială internă. Este interesant de menţionat, în acest punct, că personaje cu un rol important în viaţa Bisericii au fost femeile. Ele au constituit marea majoritate a primilor creştini şi împărtăşeau cuvântul sfânt altor femei cu o putere de persuasiune pe care bărbaţii nu o deţineau. Atrase de milostenia Bisericii sau de posibilitatea de a se afirma public în spaţiul bisericesc, femeile, sărace sau bogate, au fost vârful de lance în transformarea structurilor familiale produsă de creştinism. Conform acestor modele, familia nu mai are căderea implicării în treburile politice. Ea decade din statutul de unitate politică sau publică, aşa cum se afirmase la începutul Evului Mediu, şi se defineşte, tot mai mult, sub presiunea Bisericii, ca spaţiu al intimităţii, net separat de cel public. În Evul Mediu familia, alungată din societate, cunoaşte invazia spaţiului privat.

În clasele puţin înstărite, sclavii şi femeile nu puteau fi controlaţi printr-un simplu act de autoritate; din această cauză, preocupările privind ordinea domestică, reglementarea comportamentelor, fidelitatea trebuiau impuse şi îndeplinite prin inventarea noii discipline. De-a lungul secolelor al II-lea şi al III-lea se stabilesc în rândul comu-nităţilor creştine noi structuri ale căsniciei şi disciplinei sexuale, despre care medicul Galienus scria: „Dispreţul lor faţă de moarte devine mai evident pe zi ce trece, precum şi reţinerea lor privitoare la însoţire. Căci ele sunt alcătuite nu numai din bărbaţi, ci şi din femei care se abţin de la însoţire timp de o viaţă…” Reprimarea sexualităţii înspre zona păcatului, dezaprobarea severă a recăsătoriei, exaltarea moralei abstinenţei sexuale şi a celibatului ar trebui să asigure dominaţia „simplităţii cugetului” şi în zona familială, căci adulterul sau intrigile sexuale ale cuplurilor căsătorite păreau a fi simptomele

94

cele mai îngrijorătoare ale „intimităţii familiale” ce putea da naştere „făţărniciei inimii”. De fapt, religia creştină a substituit familiei, grup dominant în societatea antică, o nouă comunitate, cea a Bisericii.

Rezultatul intervenţiei Bisericii a fost spargerea puternicei coeziuni a grupurilor de rudenie care, împreună cu dispersarea pro-prietăţii, o altă consecinţă fundamentală a exogamiei, au subminat puterea foarte mare pe care aceste grupuri o aveau în plan social. Nu este clar dacă acest efect a fost prevăzut sau urmărit de Biserică sau a fost doar o consecinţă nepremeditată care i-a întărit poziţia şi deci puterea şi influenţa socială. Familia a fost transformată, din grup extins, exercitând o puternică autoritate socială, în unitate nucleară, deposedată de multe din funcţiile sale. De asemenea, odată cu impu-nerea modelului familiei nucleare, a crescut importanţa legăturii conjugale. Pentru prima dată în istoria familiei, Biserica a impus consimţământul ambilor soţi la oficierea căsătoriilor.

Influenţa Bisericii creştine asupra familiei nucleare europene: căsătorie sau celibat. Căsătoria ascetică

O societate războinică precum cea medievală se ordonează, pe lângă preceptele bisericeşti, şi pe baza principiului superiorităţii forţei materiale a bărbatului şi pe preţuirea capacităţii reproductive a femeii. Această poziţie „laică” este evidenţiată în scrierile populare (Evan-gheliile furcii de tors), unde se subliniază şi capacitatea femeii de a acţiona asupra lumii – mai ales prin descendenţi –, de a controla forţele naturale sau destinele omeneşti. Definirea pe care Biserica o oferă relaţiilor între sexe nu este una tranşantă. Conform Dicţionarului tematic al Evului Mediu Occidental, „gândirea occidentală a fost marcată nu numai de dezechilibrul între sexe şi de o înclinare în favoarea masculinului, ci şi de constituirea femininului într-un concept abstract, ai cărui moştenitori suntem astăzi”. Augustin interpretează cele două Faceri (I, 26-27 şi II, 21-24) ca traducere a naşterii omului interior, purtând chipul lui Dumnezeu, simultan şi virtual atât bărbat cât şi femeie şi a creaţiei omului exterior, a individului sexuat. Femeia, dependentă material şi temporal de bărbat, a fost creată pentru a-l ajuta în înmulţirea spiţei umane. Supusă bărbatului încă dinaintea Căderii, nu poartă, aşadar, responsabilitatea păcatului originar. La rândul său, Toma d’Aquino, celălalt stâlp al creştinismului medieval afirmă, peste opt secole, că sufletul bărbatului reflectă într-un mod mai aparte chipul divin; femininul este o categorie preponderent

95

naturală şi o categorie raţională inferioară acestuia, care se exprimă în carnalitate şi sexualitate.

Cel mai direct mod în care Biserica a intervenit în reglementarea şi controlul vieţii familiale a fost, pe de o parte, limitarea importanţei pe care o avea descendenţa prin impunerea modelului celibatului şi castităţii şi, pe de altă parte, controlul alianţelor matrimoniale prin obţinerea exclusivităţii dreptului de oficiere a căsătoriilor. Promovând idealul castităţii şi al celibatului – condiţie pentru dobândirea puterii în ierarhiile ecleziastice – Biserica reuşea reducerea numărului căsă-toriilor şi al descendenţilor şi, prin urmare, slăbirea puterii marilor organizări familiale. Oferind bărbaţilor celibatari răsplata unor funcţii în cadrul instituţiei sale, Biserica înlocuieşte fala neamului cu exer-ciţiul şi orgoliul puterii personale. Pe de altă parte, ocolind primejdia de a nega paternitatea, unul din cele mai puternice resorturi de autoritate, Biserica permitea, ba chiar recomanda manifestarea acesteia în rândurile oamenilor săi, în formă simbolică, însă, dar nu mai puţin puternică: fiii carnali erau înlocuiţi cu fii spirituali, iar rudenia era substituită cu totul de religie.68

La rândul său, căsătoria devine un comportament social controlat de Biserică. Din hotărâre dinastică, al cărui scop era asigurarea unei descendenţe legitime şi puternice, care să asigure perpetuarea puterii neamului, aşa cum era în Antichitate, căsătoria devine în Evul Mediu o instituţie în sine. Ea nu se mai supune imperativelor dinastice ale marilor familii, ci canoanelor bisericeşti şi noii logici a sentimentelor. O lege promulgată în secolul al IX-lea face din binecuvântarea clericală formalitatea necesară şi suficientă pentru celebrarea căsătoriei, ine-xistentă până atunci. Ea va căpăta consistenţă prin aplicarea, în jurul anului 1100, în Europa Occidentală, mai exact în Franţa de Nord, a primelor ritualuri liturgice de căsătorie. Acest fapt indică prezenţa crescândă a clericilor în viaţa familiilor, rolul lor la încheierea căsă-toriilor fiind acela de a verifica dacă ambii soţi au consimţit la unirea lor şi de a cerceta relaţiile de consanguinitate pentru prevenirea legăturilor incestuoase. Decizia radicală, care a acordat Bisericii cele _______________

68 Rudenia a avut dintotdeauna o conotaţie mitico-religioasă, aşa cum am demonstrat în referinţele noastre la familia preistorică sau la cea antică. În Evul Mediu creştin, totuşi, religia, autonomă de structura comunitară de neam, tinde să îşi supună familia. Vechiul model al rudeniei mitice se insti-tuţionalizează şi se emancipează de cadrul familial, devenind o organizare socială paralelă şi concurentă.

96

mai mari puteri în ceea ce priveşte viaţa conjugală a supuşilor Sfântului Imperiu Roman de Apus a fost luată de Carol cel Mare în 802. Se prevedea explicit ca „episcopii şi preoţii, asistaţi de sfatul bătrânilor, să facă o cercetare temeinică asupra legăturilor de rudenie dintre cei doi soţi, şi numai în urma acestei cercetări tinerii să fie uniţi printr-o binecuvântare”. Iată, deci, că o formă contractuală între indivizi este şi cea nupţială, consacrată prin Biserica creştină. Actul căsătoriei nu mai este doar un act ritual, social, ci un sacrament. Chiar şi logodna trebuia să se încheie în prezenţa unui preot. Elementul esenţial introdus, însă, de Biserică, şi care, ca şi interdicţia incestului, avea ca urmare dizolvarea autorităţii grupului familial, era consim-ţământul – indispensabil – al tinerilor la căsătorie. Teoretic, chiar din secolul al XII-lea, acordul părinţilor la căsătoria copiilor lor nu mai era necesar, ba chiar li se interzicea orice încercare de influenţare a acestora. Biserica se substituie autorităţii familiale şi vechilor cutume, astfel că o căsătorie încheiată în faţa altarului nu putea fi desfăcută decât în cazul dovedirii unei legături de rudenie între soţi. Adulterul, sterilitatea, o boală incurabilă sau absenţa unuia din soţi nu mai erau considerate motive întemeiate pentru desfacerea căsătoriei. Cutumele care rezervau, însă, grupurilor familiale – mai ales neamurilor nobile, adică vechi – dreptul de a decide cariera familială a progeniturilor lor prin instituţia logodnei, încheiată de la vârste foarte timpurii, încă nu pieriseră. Conciliile şi papii (Nicolae I, Adrian II) au recunoscut, în continuare, legitimitatea căsătoriilor civile. De altfel, în realitate, libertatea alegerii soţului exista doar în clasele sărace.

Aşadar, o modificare majoră a familiei este dată de proliferarea unei noi morale familiale, care are în centru preocuparea ascetică şi abstinenţa sexuală. Erau dezavuate nu numai relaţiile ilicite, dar şi cele care, deşi aveau loc în cadrul unei căsnicii legitime, nu aveau ca scop explicit zămislirea copiilor. În ceea ce priveşte sentimentele conjugale, niciodată nu se aplica unei căsătorii oficiale termenul de amor, dragoste pasională, rezervată zonelor întunecate ale patimii ilicite. Dragostea dintre soţi era numită charitas conjugalis sau dilectio, expresii greu de tradus pentru noi, desemnând un fel de har conjugal, devotament, o îmbinare de tandreţe, prietenie şi respect.69 _______________

69 În Imperiul bizantin, o asemenea evoluţie nu a fost cunoscută. Nu creştinii, ci abia musulmanii vor interzice definitiv cultul trupului şi mani-festările publice ale sexualităţii. De altfel, impactul severei doctrine creştine chiar şi asupra societăţii europene apusene va fi destul de târziu.

97

Dacă, în iudaism, rabinatul capătă temei admiţând căsătoria ca pe un criteriu cvasiobligatoriu de înţelepciune, creştinismul adoptă o poziţie diametral opusă, căci accesul la poziţiile conducătoare în comunităţile de creştini şi mai ales în cele bisericeşti este condiţionat de celibat. Celibatul garantează înlăturarea a ceea ce Biserica creştină considera drept periculos pentru instaurarea noii ordini sociale, anume societatea familială, în care puternicele solidarităţi ale grupurilor de rudenie nu cedau întâietatea comunităţii bisericeşti. Bărbaţii celibatari care se luptă să preia conducerea socială consacră un nou spaţiu public, din care atributele carnalităţii tind să fie excluse. Femeile şi bărbaţii trebuie, conform unor părinţi ai creştinismului timpuriu (Evagrie şi traducătorul său latin, Ioan Cassian) să se conformeze modelului angelic, al vieţii fără sexualitate. Chiar în cadrul relaţiei conjugale, sexualitatea este bine să se limiteze numai la acţiunea zămislirii, în afara căreia soţul şi soţia pot trăi ca fratele şi sora. Sf. Augustin este cel care deschide calea atacurilor pe care biserica le va da asupra familiei medievale prin duhovnicii Evului Mediu de mai târziu prin doctrina sa care susţine că sexualitatea înseamnă înăbuşirea spiritului conştient, a voinţei, fiind semnul cel mai evident al căderii originale. Este momentul în care începe să se manifeste obsesia occidentală a sexualităţii.

Păcatele vieţii familiale: incestul, adulterul, divorţul

O gravă problemă în reglementarea relaţiilor familiale prin prisma noii morale o reprezenta incestul. Până în acel moment, incestul era, de regulă, căsătoria consumată între frate şi soră sau între părinte şi copii. În sensul său larg, însă, el se va aplica tuturor înso-ţirilor între rude de sânge sau prin alianţă. Abia după 814 (Conciliul de la Mainz) au început însă să dispară căsătoriile considerate nelegiuite, dar care constituiseră o practică endogamică îndelungată, între văduvi şi sora soţiei sau văduve şi fratele soţului, ori între veri. Incestul cu o rudă a fost, aşadar, multă vreme un fapt normal.

Adulterul nu era însă tolerat, nici de familii, nici de Biserică. La burgunzi, de pildă, „putoarea adulterului” atrăgea pedepsirea imediată a femeii prin alungarea, strangularea şi înecarea femeii într-o mlaştină. La galo-romani, soţul care surprindea păcatul avea dreptul de a-i ucide pe vinovaţi pe loc. La franci, greşeala femeii afecta întregul grup de rudenie şi erau dese încăierările între familii din aceste motive. Pentru

98

a se verifica acuzaţia, suspecta era supusă ordaliei apei, adică era aruncată în apă după ce i se lega o piatră grea de gât. Dacă reuşea să plutească, era dezvinovăţită. În cele mai multe cazuri, pedeapsa era însă cea capitală, pe măsura greşelii. Căci adulterul nu înseamnă numai încălcarea unor canoane, ci distrugerea legitimităţii urmaşilor.

Divorţul nu era permis decât bărbaţilor. O femeie care se încumeta să-şi lepede soţul era omorâtă, căci gestul ei nu se putea explica decât prin adulter. Se manifestă aici deosebirea între civilizaţia Imperiului Roman, care accepta o oarecare egalitate a sexelor în ceea ce priveşte dreptul la divorţ (galo-romanii acceptau divorţul prin consimţământ mutual) şi ierarhizarea lor în favoarea bărbatului la populaţiile germanice. Începând cu prima jumătate a secolului al IX-lea, Biserica va introduce interdicţia absolută a divorţului. Pentru nobili, care acordau căsătoriei toate avantajele încheierii unor alianţe profitabile, care, odată rupte, erau lesne rezolvate prin repudierea soţiei şi restituirea dotei sale, monogamia şi indisolubilitatea căsătoriei au devenit constrângeri greu de suportat, rezolvate, conform unor mărturii ale epocii prin sângerosul „divorţ carolingian”. Conform acestui obicei, o soţie devenită indezirabilă era omorâtă pentru a lasă locul unei alianţe mai convenabile. În general, piedica în calea pronunţării definitive a căsătoriei rămânea, la germanici, poligamia, iar la galo-romani, concubinajul cu sclave.

Familie şi feudalitate

Conform lui Marc Bloch, autor consacrat în studiile de istorie socială a Evului Mediu, legăturile sociale erau, în societatea feudală, la discreţia pornirilor emoţionale. Dovadă erau puternicele răzbunări între şi înlăuntrul familiilor, între fraţi, fii şi tată, nepoţi şi unchi. Spre deosebire de Antichitate, unde dreptul cutumiar familial era la fel de bine organizat – sau chiar mai coerent – ca cel care reglementa viaţa publică, a cetăţii, în familia medievală categoriile sunt mai confuze. „Barbaria” populaţiilor noi şterge vechile norme şi obiceiuri şi insti-tuie concurenţa generalizată asupra pământului perceput nu ca sursă a legitimităţii neamului, ci ca resursă de bunăstare economică şi, even-tual, de prestigiu politic. Sentimentele colective erau încă superioare afecţiunii dintre persoane, iar lezarea lor determina cruntele cicluri ale răzbunării – vendetele. Aceste războaie particulare nu mai erau susţinute, ca în vechime, de cultul originii, de orgoliul consacrării descendenţei

99

prin impunerea celei mai nobile ascendenţe, ci de disputele asupra suportului material al bunăstării şi puterii politice: domeniul. De aceea, dintre problemele „interne” ale familiilor medievale, poate cea mai importantă era „obsesia rivalităţii între moştenitorii cu ţeluri comparabile”70. Tot din această cauză, capătă importanţă aspectul material al descendenţei, anume moştenirea, aşteptată şi disputată atât pe linie masculină cât şi feminină.

Conform opiniei documentate a lui Marc Bloch, Occidentul nu a mai cunoscut, înainte de perioada medievală, neamuri vaste (orga-nizate după modelul ginţilor) legate de sentimentul sau cultul unei descendenţe comune. Anticii cunoşteau organizările vaste legate însă de cultul ascendenţei comune. În Evul Mediu fiecare generaţie îşi redefinea cercul de rude – care nu era acelaşi cu al generaţiei prece-dente – conform criteriului impunerii propriei descendenţe. Grupurile familiale rurale mari, care mai existau în Occident până în secolele al XV-lea şi al XVI-lea71, încep să se restrângă odată cu veacul al XIII-lea. De asemenea, marile spiţe de neam nobil, tind şi ele să îşi diminueze dimensiunea. S-a văzut în această evoluţie influenţa activă a Bisericii creştine care urmărea fărâmiţarea neamurilor şi deci a moştenirii în favoarea sa. Prin controlul căsătoriilor, al naşterilor şi al morţilor, Biserica a obţinut o putere imensă. Donaţiile şi darurile către biserici sau către protejaţii bisericilor, mai ales donaţia testamentară creştină a făcut ca în Galia, de exemplu, între secolele al V-lea şi al VIII-lea, bunurile acumulate de Biserică să se ridice la mai mult de o treime din totalul pământului arabil al regatului. Tot acest pământ provenea de fapt din averile marilor familii şi fusese obţinut fie prin donaţii, fie prin moştenire. Biserica cerea un procent din fiecare testament, ca „parte a sufletului”, dar în unele cazuri primea mult mai mult, ca de pildă în situaţia în care nu existau moştenitori legitimi. Regulile Bisericii limitau strategiile posibile de moştenire familială (prin împiedicarea divorţului, descurajarea recăsătoririi şi a adopţiilor) şi aduceau, în consecinţă, contribuţii uriaşe faţă de propria organizaţie.

Pe de altă parte, motivaţia decăderii familiilor numeroase pare a fi, din nou, una de ordin politic: cercul persoanelor legate de înda-toririle răzbunării – celula de loialitate familială – se limitează până la _______________

70 Cf. Danielle Régnier-Bohler, Istoria vieţii private, vol. IV, P. Aries, G. Duby (coordonatori), Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, p. 35.

71 În Balcani, asemenea modele familiale supravieţuiesc până în zilele noastre.

100

verii primari. Devotamentul şi solidaritatea familială, determinată la antici de cultul originii, capătă coloratura subordonării faţă de domeniul-feudă. Un alt motiv poate fi identificat în sporirea puterilor publice, afirmarea statului, prin care protecţia pe care o puteau asigura grupurile de rudenie era concurată de cea a statului. (De altfel, după cum vom vedea, organizarea statului medieval preia multe din atributele exercitării autorităţii familiale, patriarhale, extinzându-le la nivelul instituţiilor globale.) În sfârşit, creşterea ponderii schimburilor de bunuri a impus, de asemenea, limitarea amestecului familial în reglementarea şi controlul averilor. Ca exemplu pentru consecinţele acestui din urmă fenomen avem substituirea aprobării familiale pentru înstrăinarea unui bun cu dreptul de răscumpărare a bunurilor vândute de către rude.

Forme de înrudire socială în Evul Mediu: confreria cavalerilor

Dincolo de sensul militar, anterior şi mai important este sensul social al cavaleriei, căruia i se adaugă conotaţii etice, idealiste, mitologice. Proveniţi din rândul războinicilor „de casă”, cavalerii constituie o castă în care se intră printr-un ritual de integrare, numit învestitură sau armare. Învestitura are un sens dublu, de rit de iniţiere şi de rit de trecere, îndeplinit către sfârşitul adolescenţei. Deşi iniţial ceremonia de învestire era mai importantă decât obârşia (asemenea societăţilor arabe sau oricăror alte societăţi războinice, şi societatea medievală europeană era una meritocratică), spre secolul al XIII-lea casta capătă un caracter aristocratic, exclusivist, doar fiii nobililor putând accede la acest ritual. Revendicat de Biserică, dar inclu-zând multe elemente păgâne, scenariul armării consta în înmâ-narea armelor caracteristice ordinului cavaleresc şi neamului: lancea cu flamură (pe care era brodat semnul casei seniorului pe care îl va sluji), scutul decorat cu blazon, spada, pintenii. Ceremonia era precedată de o baie (ritual de purificare, similar botezului). La sfârşitul secolului al XII-lea apare ritualul prive-gherii armelor, care impunea asceză şi meditaţie din partea postulantului. Ulterior, ceremonia capătă un caracter somptuos, implicând cheltuieli şi festivităţi extraordinare. Pentru seniori, învestitura fiului cel mare era una din cele patru ocazii când se

101

putea cere asistenţă financiară din partea vasalilor; celelalte trei erau răscumpărarea, în cazul în care seniorul era capturat în război, plecarea în cruciadă şi căsătoria fiicei celei mari.

Stagiul pentru a deveni cavaler se efectua sub protecţia unui alt senior decât tatăl novicelui, de regulă fiind căutat un unchi matern. Antrenamentul se va prelungi, după învestitură, prin turniruri. Cavalerii se considerau în slujba Bisericii deşi, de multe ori, idealurile pentru care luptau erau de altă natură. Chiar şi mitologia acestui ordin este una păgână, care are în centru mitul cavalerului rătăcitor, care parcurge un traseu labi-rintic, iniţiatic, pentru a se confrunta cu forţele supranaturale şi a reinstaura ordinea cosmică.72 Cavalerii, ale căror valori erau vitejia şi fidelitatea vasalică (de aceeaşi natură cu cea filială) erau supuşi unei singure forme de dependenţă socială, cea rezultată din înrudirea ritualică între ei (egalitară) şi cu seniorul (subordonată). Preţul libertăţii lor era dependenţa totală de senior şi de idealuri cavalereşti; căci libertatea, departe de a avea vreun sens individual, nu se poate referi decât la colecti-vităţi, şi anume la cele mai coezive dintre ele.

_______________ 72 În mitologia populară românească, acest mit supravieţuieşte în

obiceiul tinerilor colindători care, la hotarul dintre timpul vechi, degradat, şi cel nou, colindă spaţiul social pentru a-l păzi de influenţele malefice şi pentru a vesti victoria binelui.

102

11. Familia extinsă în societăţile războinice Zadruga sau familia slavilor de sud

În Peninsula Balcanică s-au mai păstrat, chiar până în secolul nostru, forme de organizare familială extinsă care, în restul Europei, au dispărut curând după apusul Evului Mediu. În Albania şi Serbia, societăţi dominate de spiritul războinic al răfuielilor între neamuri (vendetta), familia păstrează dimensiunile şi structura unui grup cvasi-militar. Dacă în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea mai erau întâlnite familii de o sută sau chiar de două sute de membri, toţi locuind îm-preună, astăzi nu se mai pot afla familii mai mari de patruzeci – cinci-zeci de persoane. Chiar şi aşa, este remarcabilă permanenţa acestui tip de organizare, bazat pe coeziunea şi pe dimensiunea grupului de rudenie, singurele capabile de a-i asigura existenţa în cadrul unei societăţi dominate de războaie şi răfuieli.

Predominanţa unei ordini războinice se vădeşte în preponderenţa socială şi familială a bărbatului şi a valorilor masculine. Conform structurilor de rudenie indo-europene, bărbatul, părintele-stăpân este capul gospodăriei atâta timp cât trăieşte şi este în stare să conducă sau, în alte situaţii, pentru o perioadă determinată. Funcţia sa poate fi transmisă fiului cel mare sau celui mai vârstnic dintre ceilalţi bărbaţi ai grupului. Dacă nu există nici un bărbat adult care să poată prelua conducerea, rudele masculine care ţin de alte gospodării, înrudite cu cea de referinţă, asigură interimatul şi au grijă de femei şi de copii. În general, se consideră că o familie există atâta timp cât există des-cendenţi masculini. Dacă într-un neam au murit toţi bărbaţii şi nu mai sunt nici măcar băieţi care să-i succeadă, neamul respectiv nu mai există. Femeile, incapabile de a reorganiza familia, se risipesc la casele taţilor, casa se năruie, buruienile sunt lăsate să invadeze moşia, astfel încât nimic să nu mai amintească de drama stingerii unei spiţe

103

de neam. Structura ierarhică a familiei porneşte de la poziţiile dominante ale şefului de neam şi însoţitoarei sale; după aceştia urmează, ca importanţă a rangului, bărbaţii, căsătoriţi şi necăsătoriţi; apoi femeile măritate (mamele de băieţi înaintea celor care au doar fete); la sfârşit, pe ultimele trepte, se află fetele şi copiii.

Tatăl-conducător (domatchin sau starchina) este un suveran al familiei sale. El are atributele unui şef militar, dispune de arme şi cal, organizează apărarea sau atacurile împotriva inamicilor. Este şi admi-nistratorul patrimoniului material, vinde şi cumpără, face împrumuturi şi este garant, repartizează sarcinile în interiorul muncii domestice şi stabileşte răsplăţile. Are şi funcţia unui magistrat suprem, căci este singurul care poate judeca şi pedepsi pe cei găsiţi vinovaţi de perturbarea sau ameninţarea securităţii vieţii comune; pedepsele pe care le poate aplica sunt de la cele mai uşoare – privarea de hrană sau de arme – până la cele mai grave – închiderea, excomunicarea şi alungarea vinovaţilor sau chiar omorârea lor73. Nu în ultimul rând, tatăl este preotul care oficiază mai ales cultul familial sau care slujeşte în mica bisericuţă înjghebată în apropierea gospodăriei. Tot ceea ce face acest „rege” al domeniului familial trebuie să aibă un caracter exemplar. Nimeni nu îi contestă autoritatea, ordinele sale nu sunt discutate. Este secondat de o „regină”, (domatchitza), care reprezintă autoritatea centrală în ceea ce priveşte partea domestică a gospodăriei (baciţa). Ea are dreptul de a da împrumut produse alimentare; le supraveghează şi conduce pe celelalte femei, supraveghează educaţia copiilor şi este scutită de munci grele. Printre atribuţiile sale se mai numără pregătirea mâncării, curăţenia în camera de masă, camera bărbaţilor necăsătoriţi şi în propria sa cameră (niciodată nu va intra în camera unui bărbat căsătorit, chiar dacă este vorba de fiul său; dome-niile feminine sunt la fel de bine delimitate, în interiorul gospodăriei, ca şi cele masculine, dincolo de gospodărie). Drepturile sale gospo-dăreşti sunt limitate în ceea ce priveşte comercializarea unor bunuri, pentru care trebuie să ceară acordul capului de familie. _______________

73 Alungarea sau exilul au, de cele mai multe ori, aceeaşi gravitatea sancţională ca şi moartea: lipsiţi de protecţia familiei, exilaţii sunt expuşi răzbunării neamurilor cu care se aflau în război. De aceea, la aceste populaţii, ospeţia are un sens cu totul special, căci adăpostirea unui străin – care însemna şi apărarea lui împotriva oricărui pericol – putea antrena familia-gazdă în vendetele în care acesta, împreună cu neamul lui, era implicat.

104

Ceilalţi membri ai grupului urmează rânduielile stabilite de perechea dominantă. Bărbaţii se întrunesc, discută, participă la luarea deciziilor, la muncile grele (arat, treierat, tăiatul lemnelor etc.) şi luptă; femeile fac majoritatea muncilor, atât înăuntrul cât şi în afara gospodăriei (ele se ocupă de semănat, secerat, adunatul vreascurilor, îngrijirea animalelor). Copiii ajută şi ei, de timpuriu, la întreţinerea familiei, îndeplinind sarcini uşoare, pe măsura puterilor lor. Grupul este solidar în faţa justiţiei exterioare sau a oricărei instituţii externe (sat, trib, stat etc.). Membrii săi nu au răspundere individuală, ci una comună, iar aceasta este întruchipată de conducător. Identitatea este dată de numele unui strămoş sau al capului de familie şi defineşte fiecare membru în parte. Proprietatea este, la rândul ei, comună şi indivizibilă.

Căsătoria

Căsătoria este un eveniment important în viaţa unui grup familial, căci ea reprezintă principala sursă de asigurare a continuităţii şi a celor mai preţioase resurse: braţele de luptă. De aceea, naşterea băieţilor este celebrată cu bucurie, în vreme ce aducerea pe lume a fetelor este considerată o nenorocire, o irosire, în urma căreia tinerele mame trebuiau consolate. Născându-se, în general, mai puţine fete, alegerea unei mirese se dovedeşte o decizie dificilă pentru un tânăr. El trebuie să facă dovada capacităţii lui de a întreţine şi de a apăra o familie, iar această dovadă constă, de cele mai multe ori, în dota pe care poate să o ofere soţiei sau familiei ei. Alegând fiilor neveste din alte grupuri de rudenie, conform principiului beneficiului social al exogamiei, prin care se asigură alianţa între două grupuri diferite, conducătorii familiei „contractau” legăturile matrimoniale încă de când logodnicii promişi erau copii. De altfel, fetele se măritau la 12-13 ani, pentru a putea profita cât mai mult de perioada de fertilitate. Înţelegerile între părinţi vizau întărirea neamului, încheierea unor alianţe cât mai puternice. Promisiunile matrimoniale erau modul de a anticipa o colaborare cvasipolitică între neamuri şi, ca atare, trebuia ca ele să fie respectate. În cazul în care fetele se sustrăgeau deciziei părinţilor şi se opuneau căsătoriei prestabilite, ele lezau onoarea şi interesele grupului şi riscau să îşi atragă familia într-un război în care grupul fost potenţial aliat avea să îşi răzbune jignirea. Existau şi cazuri în care, odată încheiată alianţa matrimonială, ea putea fi ruptă prin

105

izgonirea femeii, singura formă de divorţ permisă. Altfel, pentru judecarea şi pedepsirea greşelilor grave care puteau fi comise de soţie, soţul avea drept de viaţă şi de moarte asupra acesteia, simbolizat, în anumite zone, printr-un glonţ de argint care era înmânat ginerelui la căsătorie. Interesant este că aceste greşeli grave ale femeii, care puteau fi pedepsite cu moartea (deşi o asemenea sancţiune nu era întâlnită decât în cazuri extreme), erau adulterul şi încălcarea legilor ospita-lităţii. Trădarea oaspetelui care cerea ajutorul gazdei era, în concepţia acestei societăţi, la fel de gravă ca întinarea neamului prin amestecarea sângelui. Totuşi, soţia era apărată de abuzurile de putere ale soţului. Faptul că o femeie aparţinea, chiar şi după căsătorie, şi familiei sale de origine complica deciziile care i-ar fi adus vătămări nemeritate: dacă ar fi fost rănită sau omorâtă pe nedrept, ea ar fi fost răzbunată de cei de acelaşi sânge cu ea. În cazul în care se întâmpla să rămână văduvă, femeia era luată de nevastă de fratele, vărul sau unchiul celui decedat, rămânând în neamul soţului. La fel ca la vechii evrei, practica leviratului prevenea, şi la aceste familii, orice scădere a capacităţii reproducătoare.

Faţă de cariera căsătoriei, existau şi fete care preferau castitatea. Exista o categorie de amazoane, care depuneau jurământul de feciorie şi care se numeau „vadik” (curat, integru). Poziţia lor socială, mai bună decât a nevestelor, se apropia de cea a bărbaţilor: ele capătă drept de moştenire (pe care femeile căsătorite nu-l au), participă la adunările bărbaţilor (deşi nu au drept de decizie, nu votează), poartă haine bărbăteşti.

Locuinţa

Locuinţa familiei extinse de tip „zadruga” este extrem de complexă. Familia se confundă terminologic cu casa sau cu vatra. Când se sfâr-şeşte construcţia unei case noi, după ce se aşează acoperişul, primul lucru care trebuie făcut este aprinderea focului de către capul familiei. Gestul are conotaţii propiţiatoare şi augurale, căci, după primul fum, este ghicită soarta noii familii. Locuirea se face după trei tipare cunoscute:

a) Primul model este al unei clădiri centrale în care se întruneşte tot grupul, la masă sau la discuţii, şi în care locuieşte perechea dominantă şi membrii necăsătoriţi. De jur împrejurul acestei case mari, aşezată strategic, în mijlocul domeniului şi care, la nevoie, poate juca şi rol de fortăreaţă, se construiesc colibe, cu o singură încăpere,

106

pentru fiecare cuplu căsătorit. Între domenii este convenită o distanţă „de bună vecinătate” stabilită, de regulă, la distanţa unei „bătăi de puşcă”.

b) Al doilea tipar se prezintă cu o clădire centrală foarte mare, care are o încăpere principală unde se mănâncă, se iau hotărâri şi au loc întruniri. Fiecare cuplu căsătorit are repartizată o încăpere separată de dormit, pe acelaşi nivel sau la etaj. De asemenea, există o încăpere de oaspeţi, extrem de importantă în arhitectura locuinţei. Casa are un aspect fortificat, fiind întărită, atât la ţărani, cât şi la seniori. Suplimentar, locuinţele sunt prevăzute uneori (mai ales în Albania) cu un turn de apărare, numit kula. Acesta nu poate fi locuit decât la ulti-mul etaj; în rest, scara şi palierele care o segmentează sunt organizate ca baricade în faţa potenţialilor asediatori. Acoperişul este, de asemenea, întărit cu lespezi de piatră. Cuplurile căsătorite pot locui în camere aşezate într-o casă lipită de kula, toate uşile dând într-un coridor ce duce direct la etajele superioare, fortificate ale turnului. În alte cazuri există o construcţie separată pentru locuirea femeilor, care nu sunt implicate niciodată în vendette şi care trebuie să îşi desfăşoare activităţile indiferent de starea ostilităţilor. Această locuinţă are ferestre mari şi nu este întărită, de vreme ce nu este niciodată supusă atacurilor. De jur împrejur îşi au loc clădiri uşoare, şure, depozite, grajduri etc.

c) Mai recent, se întâlnesc, în satele musulmane mai ales, case aşezate în curţi mari, împrejmuite cu garduri înalte, care nu permit nici o intruziune, nici măcar vizuală. În interiorul acestui spaţiu locuit, fiecare cuplu are o casă proprie, nu numai o singură încăpere, ca în modele anterioare, mai vechi.

Familia islamică

Şi populaţiile islamice cunosc acelaşi tip familial extins sau unul foarte apropiat de cel care caracteriza societăţile europene medievale sau cele balcanice. Descendenţa, calitatea şi cantitatea sa erau esenţiale în organizarea familiei musulmane. Naşterea era un eveniment mult aşteptat, mai cu seamă venirea pe lume a băieţilor. Ceremoniile care o însoţeau erau extrem de laborioase: pentru a se îndepărta orice pericol, nou-născutul era purificat prin apă (scalda rituală) şi foc (care era ţinut aprins în odaia copilului trei zile şi trei nopţi). Alăptat de doică în primele patruzeci de zile, interval în care mama era considerată

107

impură, primeau un prenume ţinut secret în primele secole ale civilizaţiei islamice şi un nume de intimitate. Numele de familie apare relativ târziu, (secolul al X-lea) şi nu este altceva decât numele unei profesiuni, al unei localităţi sau regiuni sau, cel mai adesea, o referinţă la numele tatălui (Ibn = „fiul lui”). Rămaşi în grija mamei până la sfârşitul primei copilării, erau apoi circumcişi (la vârste cuprinse între şapte şi doisprezece ani) şi preluaţi sub tutela paternă. Grija părinţilor pentru succesori era remarcabilă şi întrecea, adesea, obiceiurile educaţiei familiale europene. Chiar şi logodna şi căsătoria copiilor erau atent stabilite, atât după interesele de alianţă ale părinţilor dar şi în funcţie de ceea ce se putea dovedi favorabil tinerilor. Horoscopul era un criteriu important şi, în cazul fiicelor, firea soacrei pe care acestea urmau să o aibă.

Căsătoria, asemenea oricărei alte instituţii musulmane, avea în primul rând caracter religios, şi abia apoi sens social sau legal. Formal, ea se concretiza printr-un contract de drept civil încheiat între soţ şi tatăl sau tutorele legal al fetei. Pentru a fi valabil, contractul trebuia să respecte următoarele condiţii: să nu existe piedici în calea căsătoriei; persoanele implicate (tutori sau cei doi soţi) să-şi dea consimţământul74; să fie constituită dota (mahr)75; căsătoria să fie oficiată conform preceptelor musulmane. Piedicile care se puteau opune căsătoriei se refereau la legăturile incestuoase (erau considerate incestuoase relaţiile între rude de sânge, de lapte sau prin alianţă76, excepţie făcând căsătoria între veri, care era nu numai permisă, ci chiar recomandată), la căsătoria cu o femeie repudiată prin „jurământul de anatemă”, care o eticheta definitiv ca adulteră, la diferenţa de religie (nu era permisă căsătoria unei musulmane cu un bărbat de altă _______________

74 Consimţământul tutorilor legali avea putere de constrângere asupra băieţilor până la vârsta pubertăţii, iar asupra fetelor până la prima căsătorie; după aceste praguri, logodnicii puteau decide singuri asupra căsătoriei lor.

75 Dota era absolut obligatorie, fiind interzisă orice tentativă de a se renunţa la ea. Nu era doar un transfer simbolic de bunuri, ci unul consistent şi aparţinea femeii, fără să presupună nici un fel de zestre din partea familiei acesteia, ca reciprocitate. Femeia avea dreptul la întreaga dotă dacă se des-părţea de soţ după ce căsătoria a fost consumată sau dacă soţul murea înainte de a se consuma căsătoria; la o jumătate din dotă dacă mariajul se desfăcea înainte de a se consuma; nu primea nimic în cazul în care căsătoria era anulată.

76 Era interzisă şi căsătoria cu două femei înrudite prin sânge, alianţă sau lapte.

108

religie, dar se permitea însoţirea dintre un musulman şi o femeie de altă religie, cu condiţia ca această religie să nu fie politeistă) sau la perioada de interdicţie idda, interval de „continenţă” care trebuia să separe două căsătorii succesive ale unei femei. Idda dura patru luni şi zece zile, iar în această perioadă femeia trebuia să se reţină de la orice fel de raporturi sexuale, în scopul de a clarifica paternitatea eventualilor copii născuţi după căsătorie. Drepturile şi datoriile reciproce în cadrul căsătoriei musulmane însemnau coabitarea, respectul şi afecţiunea reciprocă, dreptul de succesiune, drepturile comune asupra copiilor rezultaţi din căsătorie. Soţia avea dreptul la întreţinere (care includea hrana, îmbrăcămintea, locuinţa, îngrijirea medicală), dreptul la trata-ment egal cu al celorlalte soţii, dreptul de a face şi de a primi vizite (din partea părinţilor), de a-şi administra bunurile fără intervenţia soţului. Soţul avea dreptul de a pretinde soţiei fidelitate, supunere, alăptarea copiilor, îngrijirea gospodăriei, respectul pentru părinţii săi şi pentru rudele apropiate.

În pofida imaginii pe care europenii o au adesea asupra „opri-mării” şi constrângerii care încarcerează femeile musulmane în cadrul căsniciei, posibilitatea desfacerii căsătoriei există. Divorţul se poate pronunţa la iniţiativa soţului, sub forma repudierii în trei timpi, separaţi de perioade de continenţă de câteva luni, intervale care dau posibilitatea împăcării; se poate pronunţa în situaţiile de încălcare a obligaţiilor căsătoriei (cum sunt cazurile de adulter), când are loc „jurământul de anatemă”; poate avea loc la iniţiativa oricăruia din cei doi soţi atunci când se constată neîmplinirea condiţiilor fiziologice pentru consumarea căsătoriei sau neîndeplinirea obligaţiilor matri-moniale. De pildă, divorţul se poate pronunţa la iniţiativa soţiei atunci când soţul lipseşte mai mult de un an de acasă sau când nu asigură întreţinerea soţiei la nivelul cerut de condiţia sa socială.

În ceea ce priveşte poligamia sau, mai exact, poliginia permisă de legea musulmană, ea limitează numărul soţiilor la patru şi impune condiţii destul de dure capului de familie. De aceea, cazurile de menaje poligamice sunt rare, fiind astăzi estimate la mai puţin de 5% în cele mai multe state arabe. Coranul prevede tratament şi condiţii egale pentru toate nevestele. Deşi femeia este percepută ca inferioară bărbatului, ea are dreptul atestat legal şi religios de a fi întreţinută şi satisfăcută de către bărbat; femeia este făcută pentru „bucuria omului”, pentru împlinirea sa, iar sexualitatea conjugală este unul din modurile de a-l sluji pe Allah. Concubinajul este descurajat, deşi

109

sclavele sunt preţuite pentru frumuseţea, bunele maniere, cultura şi talentele lor. Se spunea că sclavele le înjoseau pe femeile arabe prin rafinamentul lor, ca şi pe bărbaţii care se lăsau pradă farmecelor lor. Condiţia de sclavă era totuşi una ingrată, care nu putea fi depăşită decât prin aceea de mamă de băiat (umm walad) născut stăpânului, deci posibil succesor al acestuia.

Şi legislaţia islamică şi mai ales Coranul impun separarea sexelor, delimitarea fizică a bărbatului de femeie. Femeile au locuinţe proprii (haremul, în arabă haram, însemnând loc sfânt) şi acces separat de al bărbaţilor în locurile publice. Asumarea statutelor diferite se reflectă şi în ţinută: bărbaţii trebuie să poate barbă, să nu poarte mătase, nici bijuterii şi să se înveşmânteze în alb, negru sau verde. Femeile trebuie să poarte văl, mai ales nobilele, acest articol vesti-mentar fiind un simbol al respectabilităţii; numai o situaţie socială prosperă dădea posibilitatea manifestării acestei forme de pudoare. Separarea socială şi familială a sexelor este caracteristică societăţilor războinice şi a fost întâlnită şi în Europa, asemenea tendinţei de spiritualizare a dragostei pentru femeie, care caracterizează, de pildă, mediul beduin, dar şi Occidentul cavaleresc.

O altă apropiere între cele două medii este gravitatea şi sobrie-tatea cu care se celebra moartea. Defunctul era însoţit la moschee de un cortegiu (din care lipseau femeile, după cum au impus legile). Aici era purificat şi îngropat cu capul spre Mecca. După înmormântare se organizau ospeţe rituale, la şapte şi la patruzeci de zile, pentru săraci. O dată pe săptămână, rudele vizitau şi îngrijeau mormântul. Cultul celor răpuşi în războaie, pentru cauze sfinte, religioase, se aseamănă celui de care se bucurau cruciaţii. Apropierile care se pot face la nivelul organizărilor tradiţionale, inclusiv al familiei, între societăţile musulmane şi cele ale Europei medievale sau balcanice nu ne dau dreptul înfierării unui mod de viaţă pe care, ca europeni moderni, ne-am grăbit să-l renegăm.

110

12. Instituţii familiale şi sociale. Patriarhalismul familial – forma iniţială a puterii politice

Originea divină şi reprezentarea patriarhală a puterii politice la chinezi

Dincolo de a fi numai preotul care oficiază cultul familial, patriarhul deţine, tocmai în virtutea acestui contact sacru cu strămoşii şi cu celelalte divinităţi, puterea cea mai mare în rândul comunităţii. El este consacrat religios ca şi conducător pentru că este cel care, în viaţă fiind, are acces la tainele zeilor, iar, după moarte, va deveni el însuşi divinitate. Sursa divină a autorităţii sale este garantată de descendenţa sa ilustră (apartenenţa la un şir de strămoşi mitici) care îi permite accesul la cunoaşterea temeiurilor sacre ale ordinii lumii.

Vorbeam mai devreme despre opinia lui Marcel Granet că structura de autoritate a familiei se originează în ordinea feudală a societăţii chineze. Argumentul său este acela că, în legăturile fami-liale, respectul primează asupra afecţiunii. De aici, din această ritua-lizare şi formalizare a vieţii familiale, din preponderenţa pe care eticheta, ordinea rituală o are asupra intimităţii, s-ar putea deduce un mimetism al familiei faţă de structurile şi instituţiile organizării sociale, juridice, politice, religioase etc. El aduce ca argument o presu-pusă origine a raporturilor de subordonare, dominaţie şi competiţie familială în raporturile feudale, care îl supun pe vasal seniorului său. Ni se pare, dimpotrivă, că raporturile de vasalitate au împrumutat caracterul relaţiilor de familie – nu numai în societatea chinează, ci şi în cele europene. Dacă în lumea Extremului Orient, ordinea feudală şi cea familială s-au instaurat cu prea multă vreme în urmă pentru a mai putea stabili cu claritate care dintre ele a precedat-o pe cealaltă, în Europa, sistemul feudal a succedat, la o distanţă semnificativă în timp, consolidarea familiei patriarhale. De aceea, ipoteza că familia patriar-hală împrumută din trăsăturile organizării feudale nu se verifică în cazul civilizaţiei europene, aşa cum nu se verifică, probabil, nici în

111

acela al civilizaţiilor asiatice. Dispunerea de viaţa vasalului sau de virginitatea soţiei acestuia (obiceiul „primei nopţi”, în care seniorul avea dreptul de a fi primul care întreţinea relaţii sexuale cu mireasa unui supus al său) confirmă preluarea de către senior a rolului tatălui, patriarhul, fecundator şi stăpân pe viaţa şi moartea fiilor săi – şi nu invers. Acest drept, este adevărat, nu provine din contribuţia biologică pe care tatăl a avut-o la existenţa fiilor săi, aşa cum nici seniorul nu are nici o contribuţie (decât una simbolică, cum o demonstrează şi obieciul mai sus menţionat) la naşterea fizică a vasalilor săi. Autoritatea patriarhală, fie că este paternă sau seniorială, derivă din faptul că tatăl este autorul spiritual, social şi mitic al fiilor săi. Ca fiinţă socială, ca om, vasalul îi aparţine seniorului aşa cum fiul îi aparţine tatălui. El trebuie să îşi cheltuiască întreaga energie pentru a alimenta onoarea acestuia. Prin omagiul depus, el aparţine, trup şi suflet, tatălui-senior. De aceea, nu mai are dreptul de a se lega, de la sine putere, de nimeni: nu poate avea prieteni, nu poate promite devotament, căci nu este stăpân pe viaţa sa. Din aceeaşi cauză, nu îşi poate nici periclita existenţa: în China, un fiu nu trebuie să se expună pe metereze în timpul unui atac, nu trebuie să păşească pe o gheaţă prea subţire, să se apropie de o prăpastie, dacă nu i se porunceşte asta de către tată – căci ar ameninţa un corp care nu îi aparţine.

Vasalitatea ca formă de înrudire socială în societăţile războinice medievale

În societatea medievală europeană, vasalitatea şi fieful au consa-crat o nouă formă de înrudire socială, anterioară şi la fel de puternică precum rudenia spirituală instaurată de Biserica creştină.

Suportul pe care s-a dezvoltat această formă de înrudire socială, care preia formele rudeniei familiale, este fieful. Spre deosebire de domeniul familial al anticilor (oikos), loc sacru, de rezidenţă a morţilor neamului, în Evul Mediu pământul devine plată a serviciilor vasalice sau pur profesionale. Cei care slujeau îşi primeau răsplata ca „întreţinuţi”, companioni hrăniţi la masa stăpânului sau ca „depen-denţi” înzestraţi cu un fief (cuvântul provine de la vieh, echivalentul lui pecunia, având sensul de „vite, avere mobilă”). Dependenţa religioasă a familiei antice de pământ – ca vatră şi izvor al neamului – a fost substituită de dependenţa cvasisalarială faţă de senior. Într-o scriere medievală din secolul al XIV-lea se spune clar: „Fieful este

112

solda cavalerului”. Marc Bloch subliniază: „Lotul de pământ (tenure), îndatorat astfel la servicii de o natură foarte specială, pe care le fixa, în fiecare caz, o convenţie sau o tradiţie diferite, se definea în primul rând prin caracterul său de remuneraţie: într-un cuvânt, ca un lot-salariu”77. De asemenea, exista şi o circulaţie inversă, de închinare a pământurilor unui senior a cărui protecţie era solicitată; acesta îi res-tituia vasalului proprietatea, încărcată cu redevenţe în natură sau bani şi corvezi agricole. Legăturile politico-militare de căutare a protecţiei sau a influenţei şi puterii, prin stabilirea de alianţe matrimo-niale şi legături vasalice se substituie celor de statornicie, de păstrare a formulei ideale a purităţii neamului. O civilizaţie războinică o substituie pe cea a cetăţii întemeiate divin; suveranul îl înlocuieşte pe patriarh; loialitatea şi respectul rangului substituie devoţiunea faţă de neam şi păstrarea cultului strămoşilor. Ritualul făuritor al legăturii de fidelitate (omagiul şi jurământul de credinţă) era urmat de învestitură şi salariu (chasement, fief sau precarium).

Ulterior, s-a trecut la acordarea fiefurilor „de cameră” sau de tezaur, rente fără suport funciar, exprimate în zeciuieli, vămi, târguri etc. În orice caz, după ce a apărut înzestrarea cu pământ, apare şi interesul (transformat în obligaţie) fiului de a-i succede tatălui în legătura de credinţă care-i leagă de senior. În secolele al IX-lea şi al X-lea se instaurează ereditatea şi apar primele dinastii de castelani, care păstrează şi transmit succesorilor feudele obţinute de antecesorii lor, dar şi obligaţiile serviciului către seniorii de la care aceste feude au fost obţinute. Mişcarea de la lotul-salariu sau „beneficiu” la patri-moniu, pământ moştenit, excludea, în anumite cazuri, transmiterea acestuia către părinţi (căci obligaţiile militare aferente nu puteau trece de la tânăr la bătrân) sau către femei (care nu puteau servi militar un senior). Cu timpul, femeile au putut fi admise ca descendenţi cu drep-turi succesorale, datoria militară fiind preluată de soţ, ceea ce a dezvoltat în mare măsură politica mariajelor.

Forma de rudenie dezvoltată pe suportul material al fiefului şi al obligaţiilor instituite de acesta este vasalitatea. Ritualul omagiului vasalic îşi are cea mai veche formă în aşezarea mâinilor împreunate ale vasalului în cele ale seniorului; din secolul al X-lea, gestul a fost însoţit de sărutul pe gură. Numele acestui act ritualic – hommage-homme – _______________

77 Marc Bloch, Societatea feudală, vol. I, Editura Dacia, , Cluj, 1996, p. 182.

113

denumeşte, literal, faptul de „a fi omul cuiva”, o legătură similară celei familiale, rudeniei sociale sau spirituale. Obligaţiile celui care se încredinţa (se commendait) unui protector erau denumite „serviciu” (servitium – din latinescul servio, „a fi sclav”).78 Deşi, asemenea căsătoriei, vasalitatea lua sfârşit, în mod formal, odată cu cele două vieţi pe care le unea, în practică ea a devenit ereditară. Ea ajunge să devină apanajul unei pături privilegiate: „Vasalitatea era forma de dependenţă proprie claselor superioare, pe care le distingeau înainte de toate vocaţia războinică şi cea de comandă”79. Este forma de înrudire socială care succede clientelei romane, supusă însă raţiunilor unei societăţi războinice, dominată de ambiţii politice; se bazează pe ierarhia ordonată, conform criteriului autorităţii şi protecţiei patriarhal-senio-riale. „Ca odinioară la Roma, tânărul de familie bună care dorea să-şi facă un loc în lume se încredinţa unei persoane de rang înalt, dacă nu cumva viitorul său fusese deja asigurat în acest mod, încă din copilărie, de către un tată prevăzător”, spune acelaşi Marc Bloch.

Forma specifică a vasalităţii, caracteristică societăţii feudale, este reprezentată de „războinicii de casă”; prima formă a acestei instituţii este descrisă însă din secolul I de către Tacitus, care o remarcă în rândul populaţiilor gemanice. Succesiunea terminologică vasal-valet-băiat tânăr-puer-sclav domestic dă seama mai bine despre evo-luţia acestui tip de relaţiei asimilabilă celei de paternitate.

Autoritatea patriarhală şi autoritatea politică a suveranului. Societatea patriarhală în concepţia sociologică a lui Frédéric Le Play

Autoritatea seniorială sau regală în societăţile premoderne derivă din modelul autoritar patriarhalist. Ea este de natură religioasă, culturală şi familială, în egală măsură. Conform lui Frédéric Le Play, autoritatea paternă este cea mai necesară şi mai legitimă formă de putere socială. Fără a fi o instituţie socială în adevăratul sens al cuvântului, ea emană din însăşi natura omului, a bărbatului, femeii sau copilului. Ca atare, constituie fundamentul şi principiul familiei. _______________

78 În timpul dinastiei merovingiene, libertate însemna, mai presus de orice, a aparţine, în calitate de membru direct, poporului condus de suveranii merovingieni, populus Francorum; sinonimia franc-liber avea să dureze.

79 Idem, p. 163.

114

În cazul societăţilor mai puţin întinse, cu o populaţie puţin numeroasă, organizarea familială şi autoritatea patriarhală sunt sufi-ciente pentru asigurarea stabilităţii sociale. În societăţile foarte dez-voltate material şi ca dimensiuni ale populaţiei – cum sunt societăţile moderne –, aceste două repere au fost substituite cu structuri complexe ale autorităţii sociale legitimate formal sau raţional. În orice caz, nici o societate nu a putut omite sau ignora această etapă familial-patriarhală de organizare şi exercitare autoritară fără a viola legile cele mai evidente ale naturii fizice şi ale ordinii morale umane. Legile civile imediat următoare vechilor cutume patriarhale, impunând copiilor respectul şi supunerea faţă de părinţi, se autosusţin în măsura în care nu fac altceva decât să susţină autoritatea paternă naturală. Pentru ca aceasta din urmă să-şi păstreze forţa, este suficient ca autoritatea legală (legea civilă) să nu i se opună formal.

Conform aceluiaşi autor citat mai sus, tatăl are, în faţa familiei mai restrânse sau mai extinse pe care o conduce, misiunea de a continua opera principală de creaţie, reproducând singurul model uman care are sentimente morale şi care se poate ridica până la cunoaşterea lui Dumnezeu. El este investit, din această cauză, cu cea mai înaltă funcţie socială, superioară, susţine Le Play, chiar şi celei a suveranului, al cărui rol e de a conduce o societate pe care nu a creat-o. Autoritatea asociată acestui rang derivă din acest statut natural şi din principala sa funcţie, care e aceea a asigurării existenţei femeilor şi copiilor.

Toate religiile sunt de acord în a aşeza legea divină la baza auto-rităţii paterne; la rândul său, însă, aceasta este cel mai puternic sprijin al oricărui cult, la fel cum se constituie şi ca principal auxiliar al puterii civile. Intervenţia activă a părinţilor, în speţă a tatălui, în educaţia religioasă a copiilor este adevărata sursă a credinţei. Chiar şi în cazul celor mai puţin obişnuiţi cu practicile religioase, cultul domestic rămâne reprezentat prin autoritatea paternă care reglementează rugă-ciunea comună pentru cei vii şi pentru morţi, substituindu-se astfel autorităţii clericale.

Date fiind responsabilităţile tatălui, este necesar ca legea sau moravurile să-i garanteze puteri la nivelul acestora. Era nevoie, în primul rând, să poată dispune liber de posesiunile care asigurau subzistenţa, iar în al doilea rând, ca dreptul de moştenire să nu confere satisfacţia avantajelor sociale descendenţilor care nu şi-au îndeplinit îndatoririle faţă de părinţi şi nu şi-au dovedit devotamentul faţă de neam. Societăţile în care autoritatea patriarhală şi-a păstrat trăsăturile

115

distinctive sunt cele tradiţionaliste. Ne referim la societăţile medievale, dar şi la comunităţile rurale sau la anumite societăţi cu puternic caracter conservator, cum ar fi cea engleză. Se admite, în mod general, subliniază Le Play, că în Anglia familia constituie adevărata unitate socială şi fundamentul oricărei formule naţionale sau politice (home-ul englezesc înseamnă în acelaşi timp şi casă şi patrie.) De asemenea, a refuza, în Anglia, tatălui exerciţiul unei autorităţi ferme este totuna cu a refuza suveranului dreptul de a dispune de forţa publică. Libertatea civilă se dezvoltă dimpreună cu autoritatea paternă şi, pentru a păstra deschise aceste două căi, englezii fac apel la religie, la lege şi la opinia publică. În Franţa, dimpotrivă, după cum demonstrează Le Play, autoritatea paternă nu găseşte sprijin nici în religia combătută constant odată cu sfârşitul secolului al XVII-lea, nici în legea civilă care, după 1793 retrage încrederea investită în decurs de secole în conducătorul familiei, şi nici în opinia publică. Vârsta înaintată şi înţelepciunea tatălui de familie, care nu îşi mai poate ţine fiii alături pentru a le transmite experienţa sa, sunt ignorate prin retragerea sa prematură din activitatea publică sau productivă. Revoluţia franceză a avut drept consecinţe dezastruoase la nivelul familiei prăbuşirea comunităţii paterne, ruperea legăturii între familie şi tradiţie şi afirmarea ideologiilor indi-vidualiste.

116

13. Industrializarea familiei. Familia epocii moderne

Epoca modernă se naşte odată cu Iluminismul sau chiar mai

devreme, cu orgoliul umanist al Renaşterii. Revoluţia franceză va fi erupţia definitivă a noii epoci, echivalentul unui paricid, căci alun-garea sau omorârea nobililor poate echivala cu renegarea părinţilor, conform ordinii feudale familiale, în care regele este echivalentul tatălui pentru vasalii săi. În timpul Convenţiei mai ales, prioritatea era protecţia cetăţenilor de eventuala tiranie a familiilor şi a Bisericii. Statul a limitat, de atunci şi până astăzi, controlul familiei sau al Bisericii asupra individului, tocmai spre a-şi consolida propria influenţă. Statul, care este garantul drepturilor individuale şi primul interesat în afir-marea acestora, urmăreşte încurajarea tipului familiei conjugale şi limitarea oricărei forme de autoritate paternă.

Revoluţia industrială a marcat sfârşitul familiei patriarhale, extinse. Ea consacră, în acelaşi timp, şi un debut, al apariţiei unui hibrid al grupului familial, pe care îl vom denumi familia industrială, în fapt o formă denaturată a conceptului familiei clasice.

Atomul familial

Înainte de a-şi pierde cu totul funcţiile specifice (ne referim mai cu seamă la acelea de preluare, sporire şi transmitere a unor patrimonii specifice înrudirii prin filiaţie), familia devine, încă din timpul Renaşterii, nucleară, atomistă sau conjugală. Rolul său de matrice a societăţii este uzurpat printr-o diviziune socială sau instituţională a muncii, în cadrul căreia serviciile sociale se vor substitui funcţiilor familiale. Asigu-rările sociale, casele de alocaţii familiale şi pensii, şcolile şi instituţiile paraşcolare (tabere sau colonii de vacanţă, cluburi ale copiilor şi tine-rilor) asigură un model nou de reproducere socială. Cu alte cuvinte, în era modernă, societatea are ambiţia de a se perpetua în afara controlului familial. Reproducerea socială este una raţionalizată la maximum; ea

117

respectă programele şi graficele progresului social. Trecutul este renegat în numele unui viitor al cărui autor este raţiunea umană. De la ideali-zarea trecutului, a originilor, se face trecerea decisă spre idealizarea viitorului proiectat.

Trecerea de la familia extinsă la cea nucleară se definitivează în urma mişcării iniţiate de iluminişti, cei care, încoronând raţiunea umană ca instanţă supremă, deschid drumul afirmării autonomiei individului în lume. Având suportul raţiunii sale, acesta îşi poate proiecta, la nevoie, viaţa, aşa cum îi dictează nevoile sale naturale şi interesele raţionale. Interesele şi trebuinţele sau raţiunea şi natura, deloc opuse, guvernează epoca modernă. În acest cadru, familia devine o realitate caducă, depăşită, apăsătoare, care nu trebuie să ţină individul sub control, ci care trebuie să fie ea însăşi ţinută sub control de individ. Astfel, ea va ajunge să nu mai ofere individului nici un rol sau statut sigur, capabil să-i asigure identitatea. Rolurile şi statutele tradi-ţionale, aşezate într-o ierarhie clară conform criteriilor vârstei, sexului sau capacităţilor fizice şi spirituale se descompun sau se inversează. Familia nu mai cunoaşte decât ierarhii labile, în care „democraţia” anulează poziţiile de autoritate.

În societatea din afara familiei, în care individul este tot mai „integrat”, el nu se mai legitimează prin prestigiul la care îl îndrituieşte apartenenţa sa familială, ci prin competenţa profesională, economică sau socială pe care o poate susţine.80 În ultima vreme, valorile econo-mice le depăşesc adesea pe cele pur sociale (prestigiu, statut, recunoaştere publică).

Secularizarea vieţii familiale

Un domeniu supus secularizării este căsătoria, care, începând cu anul 1792 trebuie să aibă loc în prezenţa unui înalt funcţionar muni-cipal pentru a fi legală. Dacă, în Evul Mediu, căsătoria era mediată prin prezenţa şi cu binecuvântarea liturgică a unui preot, art. 7 al Constituţiei franceze din 1791 prevedea că „legea nu mai consideră căsătoria decât ca un contract civil”. Starea matrimonială devine „stare civilă”, nu întrucât mai este echivalentul unei poziţii sociale (ca în societăţile tradiţionale) sau o definiţie consacrată religios (Biserica _______________

80 Vezi la Max Weber, distincţia între societăţi de status/societăţi de merit.

118

creştină), ci pentru că este garantată de legalitatea civilă. Autoritatea publică va lua, aşadar, parte activă la formarea familiei începând cu Revoluţia franceză. Statul va impune condiţiile în ceea ce priveşte încheierea căsătoriilor, adopţiunea, acordarea de drepturi copiilor naturali, exercitarea autorităţii paterne, divorţul. În 1790 se instituie chiar, în ceea ce priveşte salvarea victimelor tiraniei familiale, un tribunal de familie; el va fi totuşi suprimat în 1796, dar statul îşi va păstra dreptul de a limita autoritatea paternă în materie de dezmoş-teniri, de exemplu. Aceste tribunale renasc în vremea noastră, decizând scoaterea copiilor de sub tutela părinţilor în cazul în care acuză tratamente nedrepte. Aberaţiile la care se ajunge în cazurile copiilor care hotărăsc să divorţeze de părinţi sunt enorme.

Autorii studiilor de sociologie modernă81 acuză adesea inerţia de natură cutumiară a dreptului care nu se adaptează îndeajuns de rapid schimbărilor de idei şi moravuri, impunând încă familiilor vechile structuri normative caracteristice organizărilor patriarhale. Astfel, „discriminarea” celor care trăiesc în concubinaj, a celor divorţaţi, a copiilor naturali, interzicerea avortului, exercitarea autorităţii părinteşti chiar şi după părăsirea căminului de către copii, atribuirea poziţiei de şef al familiei bărbatului sunt, se spune în asemenea studii, tot atâtea relicve ale unei concepţii vechi, retrograde, neadecvate imperativelor vieţii moderne. Sociologii (F. Ogburn, R. Koenig) numesc acest decalaj „întârziere culturală” (cultural-lag); el se manifestă prin supravieţuirea „miturilor” sau reprezentărilor patriarhale (cuvântul „mituri” desemnează, de această dată, o realitate degradată, himerică) în cadrul ierarhiilor sexuale şi generaţionale care pun piedici emancipării femeilor şi copiilor. Întrebarea evitată în această discuţie este „La ce serveşte emanciparea?”. „Familia, se spune, are o întârziere de secole faţă de evoluţia economică”. Este normal, câtă vreme această evoluţie a avut loc în afara şi împotriva familiei, căci societatea schimbului pretinde singularizarea şi diferenţierea intereselor, drept condiţie obligatorie a competiţiei şi, deci, a creşterii economice.

Nici sincronizarea vieţii familiale cu ritmul industrial al societăţii moderne s-a manifestat la fel la toate categoriile sociale. În păturile urbane, proletarizate, lipsa moştenirii patrimoniale (mobilă sau imobilă) _______________

81 Andrée Michel, „Familie, industrializare, locuinţă”, în Sociologie franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971.

119

elibera individul de dependenţa de cadrul strâmt familial pentru a-l supune unei noi dependenţe, de „sistem”, adică de salariu, de nevoia găsirii unei locuinţe acceptabile în condiţiile crizei urbane a locu-inţelor, de sistemul de creditare al băncilor, de serviciile sociale etc. Demolarea „miturilor” familiei clasice înseamnă, de fapt, substituirea lor cu mitologia „sistemului” social, aparent mai puţin represivă pentru tendinţele individualiste dar, în fapt, mult mai nocivă pentru integritatea naturală şi morală a acestuia, de vreme ce operează prin izolarea şi insecurizarea cronică a omului.

Dominaţia vârstei tinere

În secolul al XIX-lea, copilul devine centrul familiei. El este obiectul unei investiţii nu numai afective, dar şi economice, educative şi existenţiale. În noua ordine seculară, istorică, ei sunt viitorul, modul de a lupta împotriva timpului, garanţia singurei supravieţuiri posibile. (În Antichitate, în Evul Mediu, urmaşii nu erau „soldaţi” înrolaţi în războiul declarat de umanitate timpului, ci continuatorii unei spiţe de neam; ei nu erau rupţi din timp, ci integraţi concepţiei continue asupra acestuia.)

Grupul familial trebuie să se conformeze „cererii” impuse de ritmul de dezvoltare stabilit. Evoluţia societăţii trebuie să răspundă întru totul cadrelor anticipate prin predicţii raţionale. Într-o asemenea orientare futuristă, familia nu mai reprezintă o pepinieră a valorilor sociale, ci doar una a reproducerii biologice. Copiii devin persoane sociale, iar pe seama controlului educaţiei lor începe bătălia între mediul familial tradiţional şi acela al aşa-numitelor „servicii sociale”. Ei sunt miza progresului, iar societatea care se construieşte perpetuu trebuie croită pe măsura lor. De fapt, ei sunt cei care trebuie să răspundă „imperativelor” noii ordini, de la care ataşamentul exagerat pentru valorile tradiţionale i-ar putea abate. Ei nu mai aparţin numai familiei, căci reprezintă viitorul societăţii, naţiunii, rasei; ei sunt producătorii, cetăţenii şi soldaţii de mâine. Într-un asemenea context, în timpul Revoluţiei franceze Danton spunea că toţi copiii „aparţin Republicii înainte de a aparţine părinţilor lor”, iar Bonaparte va insista ca „legea să ia copilul încă de la naştere sub oblăduirea ei, să participe la educaţia sa, să-l pregătească pentru o profesie, să reglementeze cum şi în ce condiţii va putea să se căsătorească, să călătorească, să-şi aleagă o carieră.”

120

Dictatul naturii … sexuale

Revoluţia sexuală a urmat îndeaproape revoluţia industrială. Sexualitatea, pe care Antichitatea a reuşit să o integreze unei morale ideale superioare, pe care creştinismul a exacerbat-o pentru a o reprima şi a o încarcera în domeniul păcatului, industrialismul şi ruda sa spiri-tuală, pozitivismul, au recuperat-o şi promovat-o, ca natural pur. Nu întâmplător, secolul al XIX-lea începe sub semnul marchizului de Sade82. În întreaga sa operă, descrisă de anumiţi autori (Maurice Blanchot) ca „Declaraţie a drepturilor erotismului”, natura şi raţiunea sunt puse împreună în slujba egoismului absolut. Viciul triumfă asupra virtuţii în numele naturii, căci Sade proclamă: „Nu sunt decât o maşină în mâinile naturii, pe care ea o pune în mişcare după bunul ei plac.” Pentru întâia oară, poate, în această lume care răstoarnă siste-matic toate tabuurile, femeile sunt înfăţişate ca victime sau prizoniere ale sexului, ca obiecte sexuale.

Desigur că teribilismul marchizului de Sade nu a fost decât un alt tabu al unei epoci care îşi făcea dicton din „buna natură”. În acest cult general al naturii, şi într-o societate în care anarhia începea deja să îşi facă simţită prezenţa, familia devine un garant al ordinii şi, deci, al moralităţii naturale.

Hegel, în analiza pe care o face raporturilor dintre cele trei instanţe fundamentale, individ, societate civilă şi stat, rezervă familiei unitatea unui întreg superior părţilor: ea este o fiinţă morală, „o unică persoană, ai cărei membri sunt simple accidente”. Totuşi, el se desprinde de concepţia familiei-arbore, a cărei raţiune de a fi este descendenţa, pentru a exalta virtuţile stabilităţii civice garantată de familie, „piatra unghiulară a societăţii moderne”, care nu este altceva decât „adunarea colectivităţilor familiale dispersate”.

La rândul său, Kant va teoretiza situaţia familiei la răscrucea epocilor. El restaurează familia patriarhală, în care tatăl este deţină-torul raţiunii şi dreptului domestic. Tatăl este singurul în stare, spune Kant, să domesticească instinctele, să îmblânzească femeia, factor cu mare potenţial destructurant. „Femeia poate deveni un vandal; copilul, contaminat de mamă, o fiinţă fără vlagă sau răzbunătoare, iar servitorul îşi poate regăsi libertatea.” _______________

82 Operele care l-au consacrat ca promotor al libertinajului sexual extrem sunt Justine, Filosofia de budoar, O sută douăzeci de zile ale Sodomei.

121

Dincolo de eforturile filosofilor de a menţine o oarecare stabilitate într-o societate ce plăteşte tribut tot mai consistent individualismului, iniţiativei libere, particularului, „constrângerile” familiei devin tot mai insuportabile spiritelor eliberate. Singurele justificări ale menţinerii coeziunii familiale mai pot fi oferite, în vremea noastră, de înclinaţiile naturale: instinctul sexual, instinctul de reproducere, înclinaţiile afective, regăsirea echilibrului psihic şi fizic. Natura pare, însă, să joace feste familiei care îşi caută în ea întemeierea sau explicaţia raţională. Atunci când ne îndeamnă, de pildă, să nu ne reprimăm tentaţia de a ne schimba partenerii conjugali în virtutea unei cât mai bune compatibilităţi sexuale. Sau atunci când ne sugerează că poate greşi hărăzindu-ne, din punct de vedere anatomic, unui grup sexual, în timp ce ne-a înzestrat cu instincte ce ţin de celălalt sex. Psihanaliza, cu teoria nocivităţii impulsurilor refulate, reuşeşte să şteargă, dintr-o trăsătură de condei, toată educaţia morală care recomanda sublimarea trăirilor umane în idei şi idealuri, pentru a o înlocui cu goana după instincte (între care tronează cel sexual) şi cu terapia defulării.

Concluzia: Sexul este natură, iar natura este bună. Raţionalitatea modernă, uneori chiar făcând abatere de la logică, nu este suficient de sensibilă la capcanele silogismului. În ceea ce priveşte multe din aspectele familiei, ele trebuie decise în strânsă legătură cu gradul de satisfacţie sexuală al fiecăruia dintre membri.

Individul contra familiei

Persoana (femeie, copil, tânăr, bărbat, bătrân) este concepută ca subiect de jure, responsabil în faţa „sistemului” chiar înainte de a se concepe pe sine ca membri cu roluri şi statute asumate în cadrul unei comunităţi familiale. Familia este „suspectul nr. 1” pentru o gamă foarte largă de simptoame care afectează eficienţa socială a individului: inhibiţii, complexe, obsesii, prejudecăţi care îi afectează mobilitatea, flexibilitatea de a se adapta unor roluri foarte diverse, care constituie noua interfaţă cu socialul. Înainte, în epoca dominaţiei sociale a familiei, această interfaţă era asigurată de grupul de rudenie. Astăzi, individul este pus în contact direct cu realitatea.

Sociologul Rita Liljeström sublinia nevoia indivizilor de a se integra altor forme de familie decât cea tradiţională, pentru a se „elibera de complexul nucleului familial”, al „primatului legăturilor de sânge asupra altor legături sociale şi sentimentale”. Afirmaţia, pe

122

lângă faptul că trădează necunoaşterea formelor familiale premoderne, când legăturile de sânge erau, în cadrul familiei, alăturate legăturilor de alianţă, adopţiune sau celor dintre stăpâni şi sclavi/servitori, este dominată de modelul preponderenţei sociale a individului.

Spaţiul privat, care, în Evul Mediu european, însemna spaţiul familial în opoziţie cu cel social, larg, în epoca modernă are în centrul său individul, unic şi irepetabil, original şi singur. Conform lui Georg Simmel, specificul individual de existenţă şi acţiune al personalităţii – ceea ce el numea „individualitate” – creşte proporţional cu extinderea mediului social al individului. Cu alte cuvinte, cu cât dimensiunea grupului este mai mare, cu atât personalitatea individuală este mai bine precizată. Acest lucru se verifică în moduri diferite dacă ne raportăm la creşterea dimensiunii unui grup familial sau la creşterea grupului formal al populaţiei unui oraş, de pildă. În primul caz, este vorba despre accentuarea acelor trăsături individuale care rezultă din asimilarea personalităţii colective a neamului. În cel de-al doilea caz, accentuarea individualităţii se face prin izolarea persoanei, nu prin „contagierea” ei cu influenţe colective; este o individualitate construită în singurătate, lipsită de identitate, întrucât este lipsită de model şi temei comunitar. Simmel sugerează această distincţie atunci când remarcă faptul că, deşi libertatea individuală se reduce cu cât grupul căruia îi suntem integraţi este mai mic, individualitatea este mai bine definită în aceste cazuri. Grupurile mici, spre deosebire de cele numeroase, sunt ele însele individualizate, distincte, cu personalitate proprie. Astfel, dacă grupul căruia aparţinem creşte, individualitatea noastră are mai mult spaţiu de dezvoltare; însă, ca elemente ale acestui ansamblu, vom avea mai puţină specificitate. Ca ansamblu vast, o populaţie numeroasă nu se diferenţiază decât slab şi superficial de altele asemenea. Simmel pune în relaţie directă gradul de speci-ficitate al unui grup cu omogenitatea indivizilor care îl compun sau gradul de nespecificitate al colectivităţii cu diferenţierea membrilor săi. Ceea ce propunem în completarea acestui tablou sociologic este observaţia că diferenţierea membrilor unei colectivităţi ea însăşi slab diferenţiate este una superficială, nu una reală. Există o depersona-lizare a indivizilor marilor grupuri, o imprecizie a definirii lor care îi face pe specialişti să vorbească despre „atomizarea” marilor societăţi. Astfel că personalitatea sau individualitatea autentică se construieşte – paradoxal, într-o primă percepţie – în grupurile puternic diferenţiate, care se reprezintă prin indivizi la fel de puternic definiţi. Chiar şi

123

Simmel intuieşte acest lucru atunci când remarcă, printre micile colectivităţi „tiranice”, care oprimă individualitatea, îngrădind-o în propriul lor caracter, una care, dimpotrivă, pare să ofere cel mai mult spaţiu deplinei afirmări a personalităţii: familia. Explicaţia acestei „excepţii” ţine de antinomia familie/societate: „Individul este dezarmat în faţa societăţii întregi; doar acordând o parte a Sinelui său absolut altora şi legându-se de ei îşi mai poate salva sentimentul individua-lităţii.”83 Familia este adăpostul din care individul îşi poate extrage siguranţa de a nu se pierde în colectivităţile largi, şi, totodată, grupul care îl integrează cel mai bine. Acest dublu rol al familiei – o conta-giune comunitară a personalităţii individuale, dar şi o precizare a ei faţă de celelalte individualităţi –, ce poate părea paradoxal, la o primă evaluare, l-a făcut pe Simmel să postuleze „ambiguitatea sociologică a familiei”: ea este atât unitate, având caracter individual, dar şi grup.

Istoria familiei ilustrează acest dublu rol al său. Familia patriar-hală, în care autoritatea conducătoare a tatălui ordonează mult mai multe persoane decât cele provenite din descendenţa sa naturală, îşi era suficientă, având autonomia unei societăţi în sine. Ulterior, familia restrânsă pe criteriul descendenţei naturale a lăsat loc de manifestare comunităţii suprafamiliale a statului. Totuşi, se consideră că tendinţa de micşorare a dimensiunilor familiei a făcut posibilă afirmarea lipsită de constrângeri a individului. Transformarea ei în „unitate” pare astăzi a fi mai degrabă o etapă în desfiinţarea ei ca structură socială autonomă, integratoare. Dacă Simmel recunoaştea încă valenţele pozitive ale integrării familiale, sociologia modernă tinde să privească familia ca pe o comunitate tiranică, opusă drepturilor şi „libertăţilor” indivizilor. De aici răsare întrebarea: În ce măsură Statul, formula socială de supremă raţionalitate, permite coexistenţa altor tipuri de asociere umană?

Cât de mare este izolarea indivizilor înăuntrul familiei

moderne putem constata din mozaicul „faptelor diverse” reproduse în presa vremii şi lumii noastre. Cu titlu ilustrativ reproducem o ştire publicată în „Daily Mirror” în februarie 2004: un pensionar britanic a locuit în aceeaşi casă cu fratele său, fără să observe că acesta era mort de 18 luni. H. S., de 72 de ani, explică: „Mi s-a părut mie că e ceva în neregulă când

_______________ 83 Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation,

Presses Universitaires de France, Paris, 1999, p. 694.

124

am văzut că nu mai apare. E drept, nici eu n-am mai intrat în camera lui de câteva ore, zile…, în fine, de fapt de ceva vreme. În cele din urmă, mi-am luat inima în dinţi şi m-am hotărât să arunc o privire. Mi s-a părut un pic cam slăbit, aproape scheletic, aşa că am sunat la poliţie”. Inutil să adăugăm că, la sosirea poliţiei, nu s-a găsit un cadavru, ci un schelet. Cei doi fraţi, burlaci, locuiau împreună de 12 ani şi duceau o viaţă retrasă. „Lui G. îi plăcea să-i fie respectată intimitatea şi, sincer să fiu, şi mie îmi plăcea acelaşi lucru”, continuă explicaţia lui H. Atât de mare era respectul pentru intimitate în această „familie”, încât doar întâmplarea a făcut ca poliţia să nu descopere două cadavre, perfect izolate în intimitatea lor. Proliferarea modelelor familiale alternative

Impusă ca model general înainte de revoluţia industrială, familia nucleară a suferit modificări accentuate datorită mai multor factori, identificaţi precum urmează:

– creşterea mobilităţii populaţiei (teritoriale, sociale, ocupaţionale), care a determinat o dinamică familială proporţională cu instabilitatea acestui grup;

– creşterea eterogenităţii culturale, etnice, religioase etc. a popu-laţiei, care a îngreunat coagularea grupurilor de rudenie;

– modificarea bazei de rezidenţă (în urma urbanizării), care a dus la dispariţia gospodăriei, proliferarea locuinţei unifamiliale şi criza urbană a locuinţelor care întârzie formarea familiilor conjugale şi le diminuează dimensiunile;

– atragerea femeilor în activitatea de producţie industrială, care a avut drept consecinţă limitarea numărului de copii şi pierderea sau slăbirea unora din funcţiile familiale;

– modificarea concepţiei asupra muncii, conform căreia efortul depus este retribuit prin salariu, iar perioadele de muncă alternează cu cele de odihnă, care a dus la artificializarea şi raţionalizarea vieţii familiale;

– modificarea concepţiei asupra timpului, prin care ritmurile naturale, cosmice şi biologice sunt substituite cu ritmurile artificiale; efectele acestei schimbări sunt că, odată cu creşterea perioadei de şco-larizare, copilăria şi tinereţea sunt prelungite, maternitatea este întârziată, perioada fertilă este micşorată; pragurile vieţii sunt marcate

125

prin bilanţuri profesionale sau economice, mai curând decât prin evenimente familiale etc.;

– accentuarea individualismului, prin generalizarea schimbului, care determină creşterea dificultăţii de integrare într-un grup familial, lipsa coeziunii şi loialităţii, negarea sistemului normativ propriu fami-liei etc.

Industrialismul, prin toate fenomenele menţionate şi prin altele omise, dar de aceeaşi natură, a avut ca efect principal impunerea unor forme aberante de familie. Ioan Mihăilescu le defineşte ca menaje nefamiliale şi grupează în această categorie menajele de o singură per-soană (celibatul definitiv sau temporar), uniunile de coabitare, menajele formate din persoane între care nu se stabilesc relaţii sexuale, menaje homosexuale. Aceste evoluţii trădează, evident, degradarea accentuată a solidarităţii de tip familial, a familiei ca instituţie. Paralel cu impunerea paradigmei individualiste în societatea modernă, coeziunea structurilor familiale se năruie. Acelaşi autor84 enumeră principalele schimbări pe care epoca modernă le aduce în structura familiei.

Reducerea nupţialităţii. Rata nupţialităţii a scăzut spectaculos,

în special în ţările din nordul Europei. (În acest spaţiu, România a păstrat, încă, una din cele mai ridicate valori ale acestui indice). Fenomenele corelate acestei evoluţii sunt:

Generalizarea celibatului. Indezirabil, amendat public sau legal în vechime, la începutul industrialismului celibatul era conse-cinţa unor cauze obiective, externe: dezechilibrul distribuţiei pe sexe a populaţiei, provocat de migraţia inegală (preponderent masculină) dinspre sate spre zonele urbanizate a făcut ca în mediul rural să rămână o populaţie majoritară feminină, iar în oraşe să apară o infuzie de populaţie masculină. Astăzi, celibatul este un fenomen acceptat, rezultat al unei decizii personale şi nu neapărat impus de condiţii exterioare; el se regăseşte în toate clasele sociale şi nu mai este în nici un fel amendat de opinia publică.

Creşterea accentuată a vârstei la prima căsătorie, în ultimele două decenii ale secolului al XX-lea. În special femeile se căsătoresc la vârste mai înaintate decât înainte de această epocă, datorită, în special, alegerii unei cariere şcolare de lungă durată. _______________

84 Vezi Ioan Mihăilescu, Schimbări în modelele familiale, Editura Universităţii Bucureşti, 1987; şi Familia în societăţile europene, Editura Universităţii Bucureşti, 1999.

126

Modificarea comportamentelor sexuale. Vârsta medie de începere a vieţii sexuale scade în epoca modernă datorită emancipării economice timpurii a tinerilor, precum şi schimbării moravurilor şi atitudinilor sociale faţă de aceste comportamente. S-a constat că, în cadrul acestei tendinţe generale, optează pentru o iniţiere mai târzie fetele, cei care au un nivel de şcolaritate mai ridicat, cei puternic integraţi social (locuitorii din sate sau oraşe mici), cei integraţi într-o comunitate religioasă sau familială puternică. Frecvenţa relaţiilor sexuale premaritale a crescut accentuat, în paralel cu permisivitatea socială faţă de acestea. De asemenea, relaţiile extramaritale sunt mult mai adesea întâlnite, indicând creşterea libertăţii sexuale a membrilor grupului familial.

Diversificarea tipurilor de „familii”

Modelul dominant la începutul epocii industriale, familia nucleară, scade ca proporţie astăzi, în special în societăţile nord-europene. În aceste ţări, mai mult de o jumătate din populaţie adoptă alte modele familiale, considerate cu totul marginale nu cu multă vreme în urmă. Asistăm, astfel, la redefinirea sau, mai curând, pierderea noţiunii de familie, atât ca finalitate, cât şi ca structură specifică. În ceea ce priveşte finalitatea, familia are astăzi în vedere preponderent oferirea unui cadru afectogen membrilor săi şi mai puţin, sau chiar deloc, preluarea, sporirea şi transmiterea unor valori morale, culturale, etice, a unui patrimoniu economic, religios sau identitar; în ceea ce priveşte transmiterea genetică, prin urmaşi, şi această funcţie a familiei este periclitată de tendinţele tot mai pronunţate ale tinerelor menaje de a amâna sau renunţa la a mai avea copii în favoarea unei aşa-zise afirmări personale.

Ca structură, există o mare varietate de forme mai mult sau mai puţin familiale: există menaje de o singură persoană (celibatari definitiv sau temporar), uniuni de coabitare (consensuale) fără copii sau cu copii, menaje formate din persoane între care nu se stabilesc relaţii sexuale, menaje homosexuale şi, desigur, formele familiale cunoscute, familia nucleară şi familia cu 3-4 generaţii. În România există şi menaje nefamiliale, însă cea mai mare pondere o au menajele familiale ce pot fi: neparentale (fără copii), parentale sau grandparentale (copii crescuţi de bunici). Familiile parentale formează marea majoritate a tipurilor familiale româneşti85. Cea mai mare proporţie a familiilor _______________

85 I. Mihăilescu, op. cit.

127

nucleare (aprox. 70%) se găseşte în mediul rural, unde modelele tradi-ţionale supravieţuiesc încă. În Europa se constată creşterea ponderii familiilor de coabitare, a menajelor nefamiliale şi a familiilor mono-parentale. Centrul de Ştiinţe Sociale de la Viena a constatat, în urma unui studiu desfăşurat între anii 1970-1980, că populaţia din Europa, Japonia, India îşi doreşte o creştere a ataşamentului faţă de familie, adică o schimbare în sensul revenirii la modele tradiţionale ale familiei statornice, deşi se aşteaptă la o scădere a acestuia.

Demitizarea şi demonizarea familiei

Dacă în Europa familia începe a fi privită ca realitate vetustă, cel puţin din punctul de vedere al reglementărilor judiciare, peste ocean ea tinde să devină o realitate de-a dreptul periculoasă. Soţii sunt potenţiali agresori ai soţiilor, copiii – potenţiale victime ale părinţilor, bunicilor sau unchilor. În ceea ce priveşte relaţia conjugală, ea este deja de multă vreme sursă de insecuritate, mai cu seamă la adresa femeilor, aflate în permanent pericol de a fi agresate de soţii sau de partenerii lor. Însă nu cuplul conjugal era garantul principal al stabilităţii familiale. Relaţia de paternitate sau filiaţia sunt cele care menţineau, asemenea unei coloane vertebrale, familia şi organizau sistemul de rudenie. Din păcate, în acest punct atacă mai vehement noile instituţii ale socializării profesionalizate, subminând însăşi definiţia autorităţii paterne şi înlocuind-o cu etichete ce încearcă să inventeze o realitate care să le corespundă: copii „în risc”, violenţă „prin autoritate”, copilărie traumatizată, „ucidere psihică”.

Partizanii unei asemenea realităţi fac trimitere la scrieri

pseudo-ştiinţifice, cum ar fi „The Courage to Heal”, apărută la „Harper and Row”, New York, în 1988. Autoarele, Ellen Bass şi Laura Davis, nu sunt nici terapeute, nici psihologi, neavând nici un fel de pregătire medicală sau profesională. Ele avansează o serie de teoreme, cum ar fi: „Dacă sunteţi incapabil să vă amintiţi de o presiune caracteristică (abuzului sexual), dar aveţi vaga impresie că ceva de felul acesta s-a petrecut, înseamnă că abuzul a avut loc.” Succesul cărţii a dus la o avalanşă de alte asemenea publicaţii şi de emisiuni de televiziune care adoptă aceeaşi poziţie: aceste bombardamente mass-media se află la originea a mii de denunţuri (multe urmate de inculpări în instanţe de judecată). Pentru specialiştii ad-hoc în fenomenele de abuz, orice manifestare nevrotică (de la panică nemotivată la

128

migrene sau obezitate) are, fără îndoială, la origine un abuz sexual infantil refulat. După autoarea uneia din cărţile de profil („Secret Survivors”), nici măcar absenţa contactelor fizice nu poate dovedi inocenţa unui părinte presupus incestuos. „Copilul poate fi victima incestului prin frazele rostite, prin intonaţie sau fiindcă este martor al unor gesturi sau comportamente cu caracter sexual, chiar dacă acestea nu-l vizează direct.” A fost „descoperit” şi incestul emoţional, ai cărui victime sunt copiii ai căror părinţi, devotaţi şi afectuoşi, îi copleşesc cu laude şi cadouri numai pentru a-şi satisface propriile frustrări. Într-o emisiune de televiziune, o vedetă a tematicii abuzurilor familiale, Brenda Wade, consilier familial, afirma: „exact în momentul în care cineva trece pragul biroului meu, sunt în stare să-i diag-nostichez traumatismul” (a se înţelege „abuzul sexual infantil reprimat”). În statul New Jersey, Roland Summit, psihiatru şi expert în abuzuri sexuale infantile, a prezentat formula „sindro-mului de acceptare a abuzului sexual de către copil” (Child Abuse Accommodation Syndrome), care spune că tocmai atunci când copiii neagă că s-ar fi abuzat sexual de ei este sigur că acest lucru chiar s-a petrecut. Astăzi, legea şi sistemele de asistare socială sunt aproape de a se

substitui în totalitate familiei. Denunţând-o ca un mediu cu potenţial ostil individului, spaţiu de manifestare a unui nou tip de violenţă – domestică – ce poate lua forme fizice, psihice, sexuale sau materiale, legile, importate, sub presiunea imperativă a integrării europene, şi de sistemul legislativ românesc, transferă Poliţiei, judecătoriilor, caselor de asistenţă socială sau Serviciului Medico-Legal responsabilitatea desfacerii legăturilor familiale, conjugale sau parentale şi a substituirii acestora cu asistenţă de specialitate. Inteligenţă şi mulţi bani sunt puse în slujba „campaniei” de pregătire a populaţiei pentru denunţarea violenţei domestice. Clipurile publicitare care ne arată femei izbite şi apoi călcate în picioare de trecătorii indiferenţi sau transformarea unui cântec de leagăn în obsesie scelerată au conturat imaginea unor părinţi şi soţi la fel de odioşi ca asasinii în serie. În Statele Unite lucrurile sunt mult mai avansate decât în Europa. În 1974, Congresul a votat un document – „Child Abuse Prevention and Treatment Act” – care pune bazele unui sistem de asistare financiară directă din partea Washingtonului pentru justiţia şi poliţia locală confruntată cu anchete de abuz asupra copiilor. În urma aplicării acestor prevederi, aparatul

129

local social, judiciar şi poliţienesc are tot interesul de a scoate la iveală un număr maxim de „abuzuri”, căci numărul anchetelor va fi direct proporţional cu sumele puse la dispoziţie.

În America, practica educaţiei în ceea ce priveşte tehnicile de evaluare şi de apărare împotriva agresiunii s-a dovedit extrem, de eficientă. Asociaţii benevole sau subvenţionate îi învaţă pe copii, prin prezentarea unor piese de teatru, care sunt pericolele de care trebuie să se ferească. În piese este vorba despre bunici pedofili sau despre dădace exhibiţioniste. La începutul acestor proiecte, nimeni nu a prevăzut consecinţele pe care le va avea o asemenea educaţie: temerile micilor spectatori s-au extins asupra tuturor bunicilor, tuturor dădacelor, încât astăzi, conform mărturiei unei fetiţe de unsprezece ani, „ne este frică tot timpul. Dacă acum este aşa, cum o să fie pentru noi mai târziu?”

Consecinţele substituirii familiei cu asistenţa specializată sunt greu de evaluat în perspectivă îndepărtată. Însă chiar de acum se constată deja desolidarizarea, desocializarea indivizilor asimilaţi, de sistemele oficiale, masei asistaţilor (medical, social, psihologic, afec-tiv etc.) şi se fac simţite efectele acestei atomizări: insecuritatea cronică, instabilitatea, evaziunea. Individul trebuie salvat, pe de o parte, de agresiunea familială, adică de insistenţa cu care familia impune primele norme de socializare, iar în al doilea rând de agresiunea modelelor culturale tradiţionale, de asemenea oprimante pentru natura umană, care are nevoie, se spune, de eliberarea din lanţurile oricăror apăsări. În continuarea acestor teorii, politicile sociale „profesionalizează” structurile familiale până la a le desfiinţa şi a le înlocui cu instituţii specializate de educare, îngrijire, securizare etc. O asemenea evoluţie avea probabil în vedere Reuben Hill atunci când vedea în organizarea familială tradiţională „un grup de lucru neeficient, un slab comitet de planificare, un grup de distracţii incomod şi un grup incert de comuni-care spirituală”, condus „de doi amatori lipsiţi de experienţă, nepregătiţi pentru rolurile de soţ, soţie, părinţi”. Nici chiar această optică, sufi-cient de radicală, nu a prevăzut amploarea pe care o va lua mişcarea de culpabilizare a familiei, demonizarea mediului familial în numele unei presupuse demitizări a unei structuri anacronice. În marele proces pe care omul, debusolat, devitalizat, izolat este gata să îl intenteze noilor culturi moderne şi postmoderne, sistemele sociale se grăbesc să aşeze în boxa acuzaţilor ţapii ispăşitori: printre aceştia, la loc de frunte, familia.

130

14. Locuinţa – proiecţia spaţială a familiei

La fel cum satul, oraşul, cetatea, chiar teritoriul administrat de

un stat sunt expresii ale spaţiului socializat, gospodăria şi locuinţa reprezintă expresia spaţială a familiei, neglijată de multe ori de către cercetători. Ca orice grup cu bază teritorială, a cărui stabilitate depinde de sedentarizare, de „civilizarea” unui anumit spaţiu, familia îşi construieşte, îşi proiectează prin locuinţă o bună parte din caracterele sale specifice. Casa, spaţiul familial evoluează, se modifică odată cu schimbarea structurii familiale, dar şi în raport de evoluţia modurilor de construcţie şi de materialelor folosite. În interiorul aceleiaşi civilizaţii, materialele de construcţie variază prea puţin. Sunt civilizaţii dominate de lut (civilizaţia românească veche), lemn (China, civili-zaţiile nordice, Rusia, Polonia), cărămidă (societăţile islamice) sau piatră (Europa Centrală, de Sud), conform constrângerilor naturale şi abilităţilor de exploatare. De regulă, cu cât importanţa unui edificiu este mai mare, cu atât materialul folosit la construcţie este mai rezistent, mai greu de prelucrat şi mai scump. Piatra are locul privilegiat în ridicarea templelor, a edificiilor publice sau a caselor principilor.

În mod constant, însă, casa păstrează caracterul de unitate primară de rezidenţă. Pentru familie, locuinţa reprezintă oglinda ierarhiei ce structurează grupul de rudenie; ea este spaţiul economiei domestice (fie că este vorba de o economie agricolă, meşteşugărească sau de comerţ); este, de asemenea, domeniul politic de exercitare a autorităţii patriarhale sau democratice a grupului de rudenie, miza încheierii alianţelor sau disputelor războinice interfamiliale; este, de asemenea, domeniul sacru, aflat sub protecţia directă a divinităţilor domestice şi spaţiul de rezidenţă privilegiat pentru morţii familiei; în concluzie, ea este locul în care ia naştere şi care garantează cea mai puternică formă de coeziune socială.

131

Clasificările locuinţei

Criteriile după care locuinţele pot fi clasificate sunt numeroase şi variate. Ne vom opri numai la acelea care par a avea relevanţă pentru problematica familială. Din această perspectivă, un prim criteriu la care ne putem opri se referă la nomadismul sau sedentarismul familiei rezidente. Din acest punct de vedere, formele de locuire pot fi mobile (cort, rulotă) sau imobile.

Alt criteriu se referă la numărul de camere, locuinţele împăr-ţindu-se în cele cu o singură încăpere (locuirea comună) şi cele cu mai multe încăperi (locuirea separată pe sexe, generaţii etc.).

În sfârşit, există locuinţe temporare şi permanente, acest criteriu dobândindu-şi sens mai ales în perioada modernă, a afirmării noului nomadism al societăţii urbane.

În ceea ce priveşte prima distincţie făcută, ea separă formele locuirii imobile de cea mobilă sau nomadă. Cea mai simplă locuinţă mobilă este cortul, specific populaţiilor nomade. Formă flexibilă de locuire, specifică mobilităţii teritoriale şi unei flexibilităţi echivalente a familiei, ea nu cunoaşte o specializare a spaţiilor similară locuinţelor sedentare, cu excepţia punctului central, marcat de stâlpul de susţinere86, în jurul căruia se organizează viaţa domestică a familiei, coincizând, de multe ori, cu vatra, cu focul domestic. Mult mai important, în acest tip de organizare familială, este, însă spaţiul exterior locuinţei, vatra comună, în jurul căreia se polarizează existenţa socială a membrilor, a cărei pondere covârşeşte viaţa familială. Cu totul alt caracter are rulota, care corespunde unui nomadism individual şi nu comunitar sau social. Ca locuinţă mobilă permanentă, rulota adăposteşte, de cele mai multe ori, indivizi izolaţi şi nu familii, fiind o formă atrofiată de locuire (la fel cum menajul individual este o formă atrofiată a familiei). Structura ei corespunde nevoilor tehnice de deplasare, astfel că prezintă o semnificaţie socială redusă. Zonele de odihnă, de socia-lizare, de activitate sunt suprapuse, înghesuite sau anulate în virtutea schematismului exploatării eficiente a spaţiilor mici şi a preeminenţei factorilor de confort asupra celor de socializare sau de activitate. (Această unitate rezidenţială mobilă reprezintă, de cele mai multe ori, asemenea celor mai primitive locuinţe, doar loc de adăpostire. Semni-ficaţia sa socială, susţinută de trăsături culturale şi de structura _______________

86 Asimilat, de M. Eliade, reperului ontologic fundamental, acel axis mundi începând de la care se aşează, se ordonează cosmosul.

132

familială a locuitorilor, nu se manifestă decât prin acumularea canti-tativă a acestui fenomen de locuire, ce poate căpăta proporţii de masă.).

Locuinţa familială capătă importanţă odată cu sedentarizarea populaţiilor; acesta este modul de coexistenţă socială care furnizează criteriul descendenţei, al originii ca sursă a prestigiului social şi al rezidenţei ca nucleu al vieţii familiale şi referenţial al vieţii publice. Locuinţele sedentare au două dimensiuni fundamentale: casa, con-strucţia în care se adăpostesc membrii familiei şi o parte a bunurilor familiale şi pământul sau domeniul familial. Foarte importante sunt, în acest sistem al averii imobiliare, relaţiile de proprietate care pun în legătură familia şi locul de rezidenţă şi prin care se realizează socia-lizarea (civilizarea) spaţiului locuit. Dacă spaţiul natural este neutru, omogen din punct de vedere al semnificaţiilor sociale, spaţiul socializat este structurat în funcţie de aceste semnificaţii, care pot fi economice (spaţiu destinat activităţilor economice, spaţiu destinat altor tipuri de activităţi), religioase (spaţiu sacru/profan), politice (spaţiu cucerit, spaţiu dobândit prin alianţe etc.), pur sociale (spaţiu rezervat femeilor, copiilor, bărbaţilor; spaţiul pentru primirea străinilor sau pentru adunarea celor ai casei etc.). Locurile privilegiate, încărcate cu o simbolistică aparte, ale acestor locuinţe sunt, ca şi în cazul teritoriului unei cetăţi, al unui sat sau chiar al unui stat naţional, definite riguros. Se remarcă, între ele:

• Incinta sau graniţa care separă locuinţa de lumea exterioară, potenţial străină, deci duşmănoasă. Gardurile, zidurile, feres-trele, porţile şi pragurile deosebesc şi, în acelaşi timp, fac legătura dintre exteriorul străin şi interiorul familiar/familial. Zone de contact şi, totodată, de izolare, ele sunt puse sub protecţia unor divinităţi specifice. După marile intrări ale vilelor antice, în perioada medievală şi modernă uşile sunt înguste şi permit doar trecerea unei persoane. Spaţiul privat, bine delimitat, este apărat cu vigilenţă. Ferestrele, până în secolul al XVIII-lea, sunt doar obloane de lemn. Când vitraliul trece din biserică în locuinţe, el este prea preţios pentru a fi mobil, fiind, astfel, fixat în batante, protejat pe dinafară cu obloane de lemn, iar pe dinăuntru cu perdele. Alte soluţii de amenajare a ferestrelor sunt hârtia unsă, pânza îmbibată cu terebentină, foile subţiri de gips. Abia din secolul al XVI-lea apar, în oraşe, geamurile transparente. Obscuritatea spaţiului

133

domestic accentuează, la oraşe mai cu seamă, caracterul distinct al spaţiului intim, locuit de cel exterior, supus luminii crude, solare.

• Vatra, nodul care leagă solidaritatea membrilor familiei, punctul central al locuinţei, este adesea şi altarul divinităţilor familiale. De foarte multe ori, vatra este asimilată casei sau chiar familiei rezidente, denumită, în multe zone şi multă vreme, cu denominativul rezervat acestui centru iradiant de energie casnică. În multe civilizaţii, printre care şi cea ţără-nească românească, focul casei se stingea numai odată cu risipirea familiei, cu abandonarea locuinţei respective. Deşi valoarea cultural-simbolică a vetrei o depăşeşte pe cea prac-tică, ea a reprezentat, multă vreme, unica sursă de încălzire a locuinţei. În camerele lipsite de cămine, încălzirea se făcea cu braseros sau chaufferettes, recipiente cu jăratec. Din secolul al XII-lea, căminul se instalează şi în camerele principale ale rezidenţelor nobiliare şi, în apropierea sa, apar bănci, care consacră spaţiul de discuţii, de socializare din jurul focului.87

• Masa este locul de consacrare a relaţiilor de solidaritate între cei care împart aceeaşi hrană, dar şi de stabilire a raporturilor de autoritate între membri,

• Patul sau alcovul este nu numai spaţiu de odihnă, ci şi loc cu încărcătură misterioasă, dominat de femei. Este spaţiul de concepţie, de aducere pe lume sau de petrecere din lume a membrilor familiei.

Cea mai importantă trăsătură a locuinţei sedentare este relaţia directă pe care o are cu stabilitatea familială, mai ales în cazul rezi-denţei permanente.88

Al doilea criteriu împarte locuinţele în spaţii de rezidenţă frag-

mentate sau nefragmentate (locuinţa cu o singură încăpere sau locuinţa cu mai mult încăperi). Locuinţe cu o singură cameră, erau, de pildă, colibele vechilor germani în timpul lui Caesar, cele mai primitive forme de casă cunoscute în Europa. _______________

87 Totuşi, căldura căminelor este insuficientă. Oamenii se acoperă cu blănuri. Abia în secolul al XVIII-lea coşarii şi sobarii modifică arhitectura căminelor, îngustându-le şi adâncindu-le, făcându-le lăcaşuri multiple, ce îngăduiau încălzirea mai multor camere deodată.

88 Vezi relaţia dintre Penelopa şi Ulisse, raportul între stabilitate şi peregrinare.

134

Ele erau ovale, largi de 2-3 metri, făcute din pari înfipţi în pământ, cu acoperiş de trestie sau stuf coborând până în pământ. În mijloc se aprindea focul, iar într-un colţ era cuptorul. Mobila însemna bănci de lemn înşirate de-a lungul pereţilor, pe care se şedea şi se dormea, o masă rudimentară şi scaune rezervate, de regulă, oaspeţilor. Construite la distanţă una de alta, fiecare din aceste case era încon-jurată de pământul care asigura baza de existenţă familială. Tacitus îşi exprima uimirea în legătură cu această dispunere risipită a satelor germane: „nu suferă nici casele să fie una lângă alta, ci stau despărţiţi şi risipiţi, după cum le-a plăcut un izvor, un câmp sau o pădurice. Satele nu le aşează ca noi, să-şi înşire casele şi să le lipească una de alta: fiecare îşi lasă loc împrejurul casei, ori ca pază împotriva primejdiei de foc, ori pentru că nu se pricep a clădi” (Opere, I, XV, 1). Aceasta este prima afirmare a spaţiului privat, separat distinct de spaţiul public, întotdeauna deficitar la populaţiile germanice, concentrate pe izolarea, interiorizarea, particularizarea familiei în spaţiul casei.

Locuinţa nefragmentată se regăseşte în majoritatea culturilor rurale, europene sau asiatice. Ea determină o formă foarte simplă de organizare familială, în care membrii participă laolaltă la reglemen-tarea vieţii comune. De regulă, se asociază familiilor nucleare, în care copiii părăsesc locuinţa părintească în momentul căsătoriei (comporta-ment lesne de înţeles dacă ne gândim la pudoarea oricărui cuplu conjugal). De cele mai multe ori, ea este însă doar o treaptă spre locuirea în case cu mai multe camere, specializate.

Într-adevăr, forma cea mai răspândită este locuinţa fragmentată,

pe care o regăsim încă din paleolitic şi mezolitic. După cum am văzut, în societăţile preistorice locuinţele familiale erau împărţite în două zone echivalente ca importanţă: încăperea femeilor şi cea a bărbaţilor, conform celei dintâi diviziuni sociale, cea a sexelor. Această distribuţie spaţială atestă forma primară a solidarităţii de sex, iar simetria încă-perilor dă seama despre relativa egalitate a statutelor celor două grupuri. Copiii erau crescuţi, de regulă, în încăperea femeilor, ceea ce detaşează deja rolul principal al mamei în stabilirea descendenţei şi primul spaţiu consacrat relaţiilor de maternitate şi acţiunii educative. Informaţiile vagi despre formele de delimitare ale locuinţei de restul teritoriului social nu permit alte ipoteze despre integrarea acestei forme primitive a familiei în spaţiul public. Odată depăşită, însă, această perioadă confuză, există patru tipuri principale de locuire, care

135

se suprapun, în mare, peste tipurile familiale cunoscute: vila antică, edificiu citadin supus autorităţii lui pater familias, locuinţa domenială a familiei medievale extinse, locuinţa rurală cu mai multe camere89, apartamentul familiei industriale.

Unul din cele mai complexe modele de locuire este, poate,

acela al villae-ei antice, locuinţă eminamente urbană, a cărei funcţionare depinde de amenajările colective, publice. Dacă în Evul Mediu, casa va deveni un regat sau o cetate în sine, un domeniu seniorial incluzând nu numai castelul de rezidenţă, pământuri, dar şi satele vasale, în antichitate ea se plasează în imediată continuitate cu spaţiul public, cu cetatea. Casele au, de aceea, mai multe intrări, între care una este însă marcată cu deosebită grijă, prin care se făceau, simbolic şi concret, trece-rile dinspre înăuntru spre în afară şi invers. Uşa sau poarta casei, loc foarte important, prag în care se confruntă demonii străini cu cei domestici, are acelaşi rol, din acest punct de vedere, cu poarta cetăţii. Ea este singurul punct vulnerabil al incintei care protejează familia de pericolele exterioare. Ea apără casa, averea, onoarea familială dar şi ordinea acestui cosmos domestic. Casa romană sau greacă au însă, aşa cum am spus, mai multe intrări care deschid spaţiul familial spre cel public. Exteriorul unui asemenea edificiu este foarte important, căci el este destinat tuturor cetăţenilor, chiar şi celor care nu pătrund în interior; este o recomandare publică a stăpânului.

Spaţiile interioare încep cu vestibulul sau atrium-ul, spaţii de tranziţie, de regulă, în care sunt întâmpinaţi toţi vizitatorii, înainte de a-i selecta pe cei care vor rămâne mai multă vreme în domus de cei care se retrag imediat după rezolvarea unor petiţii. Din această cauză, deşi fac parte din casă, aceste locuri sunt încă supuse unor controale ale paznicilor (ianitor), în apropiere existând, de multe ori, o anexă care îi adăpostea pe aceştia.

_______________ 89 Locuinţa rurală a fost multă vreme desconsiderată de cercetători,

care o defineau ca adăpost, mai degrabă decât locuinţă. Ea prezintă, însă, importanţă ca model care prefigurează marile spaţii rezidenţiale urbane şi ca purtătoare a unor structuri familiale, economice, sociale, culturale etc. spe-cifice societăţilor ţărăneşti.

136

Peristilul sau curtea interioară, plasat în continuarea vestibulului, substituie atrium-ul în anumite cazuri. El devine nucleul caselor somptuoase, fiind înconjurat de majoritatea camerelor de recepţie. Loc de circulaţie, de contemplaţie, de rugăciune (uneori altarul este plasat în apropiere sau chiar în perimetrul peristilului), de muncă, rezervă de apă, semnifică gradul până la care spaţiul socializat supune spaţiul natural.

Sălile de primire care înconjoară acest perimetru se remarcă prin amploare şi prin bogăţia decorului. Stăpânul unui domus are obiceiul de a organiza frecvent sindrofii, iar socia-bilitatea se manifestă cu maximum de intensitate în cadrul banchetelor. De aceea, printre aceste săli, cea mai importantă (deşi pot fi mai multe) este triclinium (sala cu trei intrări) sau sufrageria, locul de desfăşurare al ospeţelor. Pentru prestigiul familiei, această încăpere are un rol cheie, căci ceremonialul mesei este cel care dă seama asupra puterii publice pe care res-pectiva familie o deţine. La ospăţ luau parte, în lumea romană, femei şi chiar copii care mâncau la masa părinţilor; dincolo de acest cerc strâmt al rudeniei, la masă era asigurată şi reiterată coeziunea familială a tuturor locuitorilor casei şi se întăreau, în acelaşi timp, distanţele sociale dintre aceştia sau faţă de invitaţi. În sufragerie erau primiţi oaspeţii de seamă, iar locul care era atribuit fiecăruia de către un slujitor anume instruit (nomen-clator) codifica poziţia sa faţă de stăpânul casei. Acesta ocupa, în acest spaţiu, cel puţin, poziţia supremă de „magister convivio”, simbolizată de locul din dreapta al patului central.

De asemenea importantă în definirea relaţiilor sociale ale familiei era încăperea de lucru a lui pater familias (exedra), unde acesta îşi exersa arta epistolară şi farmecul conversaţiei; aici erau primite omagiile clienţilor şi dările supuşilor.

Dormitorul se afla în inima casei, căci trebuia să fie cel mai ferit de ispita încălcării moralei familiale. El revenea adesea administraţiei femeilor. Camerele rezervate femeilor sunt mărginite de o parte şi de alta de săli vaste de primire, şi aveau adesea, la capete, o absidă pentru banchetele intime.

Edificiile locuinţelor familiale se situau în continuarea firească a spaţiilor publice precum băile, templele, agora sau Forumul. Cu vremea, însă, cetăţenii de vază, „potentes”, apar mai rar în spaţiul public; ei tind să îşi domine oraşul (cetatea

137

este rezidenţa lărgită a unei forme familiale lărgite, specifice societăţii antice) cu palate somptuoase, înălţate un pic mai departe de spaţiul public tradiţional. Băile particulare care apar în incintele vilelor sunt dovada creşterii autarhiei nobilimii faţă de noţiunea colectivă a confortului. Accentuarea ierarhizării sociale se va reflecta în ierarhizarea locuinţelor. Acestea nu mai sunt nici-decum adăposturi retrase, private, ci mai curând forumuri particulare. Stăpânul unei asemenea case era asimilat conducătorului-părinte al unei întregi comunităţi, într-o epocă în care relaţiile publice, sociale erau asimilate relaţiilor familiale, cu precădere celor de paternitate.90 Apogeul acestei evoluţii va duce la rezidenţa tipică medievală, în care domeniul familial, concentrat în jurul castelului, este guvernat politic de tatăl familiei, substitut al regelui. Locuinţa rurală era supusă rânduielilor de construcţie stabilite de

obşte sau de autoritatea seniorială care controla accesul la materia primă (avea proprietatea asupra pădurii, de pildă, în cele mai multe cazuri). Detaliile cunoscute despre aşezările rurale din jumătatea de vest a Europei se referă la existenţa unei pieţe a satului, a unui zid care înconjura ansamblul caselor şi a bisericii care juca, de cele mai multe ori, şi rol de fortăreaţă. Mobilierul caselor ţărăneşti din Europa occidentală este sumar. Până în secolul al XVIII-lea el se compune, în general, dintr-o masă, o laviţă, un pat, saltele de paie, perne, unelte, o ladă cu încuietoare, diverse obiecte de uz gospodăresc.

În civilizaţiile ţărăneşti ale Europei de est, identitatea dintre familii şi locuinţă era maximă, încât vechile documente oficiale denumesc familiile ca vetre, case, porţi, fumuri, focuri – după locuinţă sau elementele sale centrale (vatra cu auxiliarele sale). Un principiu respectat cu rigoare de ţărani era aprinderea unui singur foc (care putea încălzi concomitent, prin comunicarea cu o sobă oarbă, construită în prelungirea vetrei, două încăperi alăturate). Cele mai simple construcţii aveau o singură cameră, ce cumula toate funcţiile gospodăreşti (de activitate, pregătirea şi servirea mâncării, creşterea _______________

90 Ne amintim că, în epoca antică şi cea medievală, până la apariţia primilor germeni ai iluminismului, relaţiile sociale se interpretau ca fiind similare celor dintre părinte şi copii; raportul tată-fiu domina orice instituţie, inclusiv pe cea familială.

138

copiilor, de odihnă, de primit oaspeţi, de discuţii etc.), mobilată cu pat, laviţe, masă, scaune, obiecte gospodăreşti. În unele cazuri, i se ata-şează un culoar de trecere, o cămară (cu rol de depozit) şi o încăpere de oaspeţi (casa mare, camera cea bună). Spre secolul al XX-lea, bucătăria tinde să se separe, spre extremitatea planului casei, evadând chiar, pentru sezonul călduros, în afara locuinţei.

Locuinţa urbană, nobiliară sau populară, este marcată de

mobilitatea foarte mare a populaţiei, de situaţia economică instabilă, de sărăcie. În 1619, familia londoneză era alcătuită din capul familiei, nevastă, copii, servitori şi ucenici. Stăpânul-meşter se ocupa de conducerea întregii gospodării, care reunea zona de locuit şi cea de muncă. Familia şi angajaţii formau, aşadar, aceeaşi unitate domestică. Oraşul tinde să se aglomereze pe măsură ce economia progresează. Lemnul devine o materia de construcţii primejdioasă, datorită incendiilor ce se extind cu mare repeziciune în aglomerările urbane. De aceea, la Londra, Paris, Amsterdam, în oraşele din Germania, Polonia, Rusia, se interzic construcţiile din lemn. În Parisul anului 1782, în fauxbourg-ul Saint-Marcel, „o familie întreagă ocupă adesea o singură cameră […] în care paturile nu au perdele, în care vasele de bucătărie se rostogolesc printre oalele de noapte.”91 Mutările făcute în grabă au, în descrierile autorilor moderni, nuanţe sinistre: „Un hamal pune pe targa din spinare toată gospodăria unui om sărac, pat, saltea, scaune, masă, dulap, lucrurile de bucătărie, îşi coboară toată averea de la al cincilea şi o urcă la al şaselea…”92. Cu cât etajele se înalţă mai sus, cu atât situaţia socială a locuitorilor este mai dezastruoasă.

În secolul al XVIII-lea, locuinţele tind să se specializeze. Apar camere de odihnă, de mâncat, cele în care cresc copiii şi stăpâneşte femeia, cele în care se îngrămădesc servitorii şi camerele masculine, în care se lucrează, prăvălia, adesea alipită locuinţei, biroul stăpânului. Cu timpul, locul de muncă se separă de locuinţă. De la interioarele închise ale goticului târziu, cu spaţiul strâns, umbros, în care singurul lux sunt perdelele şi acoperitoarele de pat, se ajunge, în Franţa, Anglia, Italia şi Ţările de Jos la decorul cu semnificaţie socială, solemn, grandios: „Încăperea de primire a devenit imensă, cu tavanul _______________

91 Fernard Braudel, Structurile cotidianului, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984, p. 19.

92 Idem, p. 19.

139

foarte înalt, într-o mai mare măsură deschisă spre exterior, solemnă fără constrângere, supraîncărcată de ornamente, de sculpturi, de mobile de aparat (vitrine, bufete), care suportă piese de argintărie”93. Acest tip nou de lux respinge intimitatea. Camerele sunt dispuse în anfiladă, nediferenţiate; saloane, galerii, dormitoare se succed una după alta, astfel că oricine este nevoit să le traverseze pe toate pentru a ajunge la scară. Războiul dintre public şi privat este reluat din acelaşi secol al XVIII-lea, când societatea începe să îşi revendice spaţiul familial. Reşedinţele îşi diferenţiază spaţiile: apare spaţiul de primire (de socie-tate), de paradă şi cel destinat intimităţii familiale. Camerele îşi reduc dimensiunile, dar sunt mai bine delimitate una de alta, mai comode, „ca nişte cochilii bine împlinite şi lustruite” (S. Mercier). Lewis Mummford exclama: „Dragostea, până atunci activitatea estivală, devine o activitate de zi cu zi!”94

Locuirea raţionalizată

De la locuinţa tradiţională, corespunzătoare familiei tradiţionale, cu zone specializate diferitelor şi multiplelor funcţii familiale, tranziţia se face către concepţia „raţionalităţii” locuirii. După explozia urbană şi standardizarea locuirii conform cerinţelor economiei de spaţiu şi industrializării vieţii, s-a ajuns la etapa constatării deficienţelor de adaptare între locu-inţă şi familie. Încetând a mai fi „proiecţia spaţială a familiei” (la fel cum Henri Lefebvre definea oraşul că proiecţie a societăţii în teren), locuinţa îşi pierde dimensiunea culturală, devenind loc de întâlnire, mai mult sau mai puţin adecvat, pentru membri familiei. Conflictul mocnit între familie şi formele locuirii moderne s-a făcut, în cele din urmă simţit, declanşând reacţii la nivel „ştiinţific”. Încă de la începutul secolului al XX-lea s-au făcut cercetări care au urmărit „adaptarea familiilor la apartamentele tipice” dintr-o anumită zonă urbană. Urmărindu-se evoluţia actuală a structurilor familiale, se încearcă diminuarea potenţialului conflictual prin specializarea zonelor locuinţelor. Astfel, dacă se constată posibilitatea unui conflict între copii şi părinţi, se recomandă o structură de locuire prin care tinerii să-şi poată primi prietenii fără a-şi inoportuna părinţii. Nevoile familiei sunt _______________

93 Fernand Braudel, op. cit., p. 57. 94 Deşi intensificarea erotismului nu se va reflecta în registrele de stare

civilă.

140

şi obiectul strădaniilor arhitecţilor. În America, de pildă, urmărindu-se activităţile membrilor familiilor şi relaţiile dintre ei, a fost dedus un „plan al vieţii familiale”, luându-se în considerare trei necesităţi primordiale: 1) posibilităţile de conflict (sunt preconizate zone de retragere şi zone de cooperare); 2) circulaţia; 3) intimitatea „de diferite grade”. În Viena, o orientare ceva mai tradiţională încearcă să aşeze dorinţele şi atitudinile în cadrul obiceiurilor şi culturii locale pentru a preciza modificările imediat posibile. În Franţa s-au întreprins anchete complexe, s-au realizat comparaţii statistice, urmărindu-se stabilirea unei situaţii a familiilor şi locuinţelor. Toate eforturile au dus la concluzia cvasi-generală a nesatisfacerii nevoilor familiale de către locuinţa urbană mică, mai ales în cazul mediilor muncitoreşti. Soluţia a fost plasarea locuinţei urbane în cea mai mare proximitate faţă de instituţiile care suplinesc sau preiau funcţiile familiale: şcoli, locuri de muncă, de aprovizionare, de agrement etc.

O problemă chiar mai gravă decât inadecvarea dispunerii locuinţei moderne la profilul familiei tradiţionale (între altele, prin micşorarea spaţiului destinat pregătirii mâncării şi stabilirii intimităţii familiale reale – bucătăria, prin impersonalizarea spaţiului destinat socializării – sufrageria, prin raţionalizarea spaţiului destinat aspec-telor clarobscure ale sexualităţii – dormitorul) este modularizarea sau instabilitatea locuirii. Proliferarea locuirii temporare – cu chirie –, datorită crizei de locuinţe caracteristică societăţilor moderne puternic urbanizate a dus la conturarea tipului familiei industriale din hoteluri95. Lipsa bunurilor transmise prin succesiune, dependenţa puternică de sistemul de salarizare şi de asistare socială, favorizează distrugerea structurilor familiale stabile şi impunerea celibatului sau a uniunilor conjuncturale ca mod de substituire a acestora. Locatarii hotelurilor sau ai apartamentelor închiriate pe termen scurt nu se mai înscriu tiparului familiei tradiţionale, ci tipului individualismului „radical”. Ei au renunţat mai uşor la ideile referitoare la „familia veche”: condiţiile în care trăiau au favorizat schimbarea; de asemenea, modul lor de a înţelege şi de a trăi noua realitate familială s-a adaptat mai repede imperativelor vieţii industriale şi urbane.

_______________ 95 Andrée Michel, „Familie, industrializare, locuinţă”, în Sociologia

franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971.

141

15. Ciclul vieţii familiale În afara vârstelor biologice, viaţa este delimitată de cicluri cul-

turale, sociale sau familiale, care definesc omul în funcţie de rolul pe care îl joacă în organizările de tip social sau familial. Durata vieţii umane, măsurată prin ciclul vieţii familiale, nu este una omogenă: o vârstă nu seamănă cu alta, ci se defineşte prin îndatoriri şi roluri specifice. Separaţia între aceste etape este, uneori, marcată extrem de puternic, prin ceea ce antropologii numesc rituri de trecere. Viaţa individuală constă în a trece, succesiv, de la o vârstă la alta, prin ceremonii de consacrare ale existenţelor specifice acestor vârste. Orice schimbare în viaţa unui individ trebuie reglementată astfel încât societatea să nu fie perturbată ci, dimpotrivă, individul să adopte modele sociale prestabilite.

Naşterea, copilăria, pubertatea, căsătoria, paternitatea, bătrâneţea, moartea sunt asemenea praguri ce presupun transformarea indivizilor conform unor modele sociale. De la copil la tânăr nubil, de la celibat la căsătorie, de la bătrâneţe la integrarea în comunitatea sfântă a strămoşilor sunt treceri, praguri care consacră – sărbătoresc – existenţa familială. Le prezentăm, sumar, pe cele mai generale, care se întâlnesc în cele mai multe societăţi familiale.

Alegerea partenerului în vederea căsătoriei. Există două forme de întâlnire între sexe: 1) între grupuri omogene din punct de vedere sexual; 2) individual. Înainte de începutul secolului al XX-lea, perioada premaritală presupunea adoptarea unor modele de comportament ce indicau clar intenţia de căsătorie. Se dăruiau diverse obiecte, aveau loc întâlniri între familii, vizitele tinerilor sau întâlnirile dintre ei se des-făşurau sub supravegherea părinţilor, în anumite cadre consacrate etc. Începând cu secolul al XX-lea, tinerii se întâlnesc fără să mai adopte aceste tipuri de comportamente, sustrăgându-se observaţiei sociale şi evitând astfel, de multe ori, încheierea unei relaţii prin căsătorie. Această etapă a „curtării” şi-a pierdut, în prezent, multe din semnificaţiile sale;

142

cuplurile convieţuiesc multă vreme înainte de căsătorie, iar frecvenţa schimbării partenerilor premaritali este foarte mare, mai ales la băieţi.

Căsătoria. Este un moment fundamental în ciclul familial, care semnifică desprinderea cuiva de familia de origine şi întemeierea uneia noi. Căsătoria nu a căpătat decât relativ recent sens juridic, civil în ceea ce priveşte indivizii. Înaintea creştinismului, deşi era marcată de un ritual religios, căsătoria nu era înregistrată de vreo instituţie publică.

Stabilirea rezidenţei cuplului nou căsătorit se face diferit, de la o societate la alta, în sistem patrilocal (soţia îşi urmează soţul în casa acestuia), matrilocal (sau uxorilocal: soţul intră în casa soţiei) sau neolocal (cei doi soţi îşi stabilesc împreună un domiciliu nou).

Implicaţiile căsătoriei privesc, în general, petrecerea a mai mult timp împreună, în vederea acomodării, creşterea activităţii sexuale, schimbarea status-ului social; relaţiile individuale sunt substituite de relaţii familiale (prieteniile „de familie”).

Naşterea copiilor. Este un fapt ce are nu numai sens biologic, dar mai ales social. Distincţia între legitimitatea sau nelegitimitatea copiilor este una dintre cele mai vechi. În Antichitate, de pildă, ea se referea mai cu seamă la adulterul femeilor, greşeală capitală ce putea duce la întinarea neamului. Legitimitatea era oferită copiilor numai prin recunoaşterea lor de către tată. Legătura biologică dintre acesta şi copii era un fapt de importanţă secundară faţă de legătura socială, de recunoaştere a unui fiu drept continuatorul tatălui. Apartenenţa legitimă la un neam oferea un statut social demn; în lipsa demonstrării unei asemenea apartenenţe, individul era ceea ce astăzi numim „un marginal”, o persoană fără statut, fără recunoaştere socială, ce putea fi totuşi integrat unui neam străin din punct de vedere biologic, fie prin adopţie, fie ca sclav sau client. În Evul Mediu creştin, importanţa legitimităţii fiilor a scăzut ca importanţă; adulterul era reprobabil ca încălcare a jurămintelor depuse în biserică, la săvârşirea tainei căsă-toriei. Astăzi, el este motiv de întrerupere a contractului civil dintre cei doi parteneri.

În ziua de astăzi, naşterea copiilor ridică probleme ce nu ţin de legitimitatea sau excluderea familială a descendenţilor, ci de redefinirea rolurilor familiale (soţii devin părinţi, părinţii bunici, iar copiii-fraţi) şi de problemele induse de aceste redefiniri. Accentul deplasat de la familie ca şi continuitate socială la individ, „colecţionar” al unor roluri cărora li se adaptează sau nu, care se completează sau se armonizează sau nu

143

conduce spre proliferarea problemelor de ordin individualist, psiho-logic. Aceste „disfuncţii” influenţează, din nefericire, negativ familia, care depinde astăzi de labilitatea manifestărilor individuale.

Maturizarea copiilor. Implică, în primul rând, realizarea finalităţii fundamentale a familiei. Descendenţii sunt pregătiţi să preia patrimoniul familial şi să-i asigure continuitatea, adică să aibă, la rândul lor, des-cendenţi. În familia modernă, acest prag înseamnă, în primul rând, emancipare, adică ruperea legăturilor cu familia de origine, slăbirea legăturii între părinţi şi copii; în familia tradiţională, el marca îmbogăţirea cadrului familial cu noi tipuri de relaţii familiale (dintre părinţi şi partenerii conjugali ai copiilor: soacră-noră, socru-ginere, încuscrirea etc.). În ceea ce priveşte viaţa familială a părinţilor, ea poartă, spun autorii moderni, apăsarea unei posibile scăderi a încrederii reciproce, a cărei cauză ar fi diminuarea, odată cu înaintarea în vârstă, a activităţii sexuale. Negăm însă criteriului sexualităţii puterea de a fundamenta o instituţie de importanţa celei familiale.

Bătrâneţea. Este epoca în care are loc transferul de putere şi autoritate între generaţii. De asemenea, apar noi relaţii de dependenţă, de această dată a părinţilor de copii. Venerarea bătrânilor este o tra-diţie generală în cadrul societăţilor tradiţionale, unde ei reprezentau cea mai mare acumulare a cunoaşterii ordinii universale. Ea este sub-stituită, însă, astăzi de tolerarea şi „asistarea” lor în cadrul unor instituţii speciale şi, în paralel, de anularea acestui privilegiu al înţelepciunii vârstei prin proliferarea politicilor, ideologiilor şi tehnicilor de întâr-ziere sau anulare a bătrâneţii (de reîntinerire).

Moartea. Dispariţia fizică a unui membru al familiei poate avea implicaţii foarte diferite în funcţie de tipul familial. În familiile socie-tăţilor antice sau cele din comunităţi rurale conservatoare (aşa cum se întâlnesc încă în România, morţii neamului formează o comunitate de rudenie ce se plasează în continuarea neamului viu, al celor trăitori. Morţii nu dispar, neamul nu se împuţinează prin actul retragerii lor dintre cei vii; dimpotrivă, ei vor forma „neamul de dincolo”, rudenia transcendentă, peste limita vieţii şi morţii. Comunitatea străbunilor (sau strămoşilor, cuvânt cu implicaţii etimologice extrem de importante pentru înţelegerea concepţiei româneşti asupra înrudirii) se va păstra în apropierea urmaşilor, ocrotindu-i şi, în acelaşi timp, având nevoie de slujba pe care aceştia o fac în cinstea lor. Membrii acestor familii îşi slujesc morţii aducându-le ofrande, asigurându-le, prin ritualuri speciale, odihna şi pomenindu-i, adică păstrându-le, perpetuându-le amintirea.

144

Părinţii se îngrijesc de timpuriu ca moartea lor să fie slujită cum se cuvine de către copii; astfel, ei îşi vor asigura o nemurire lipsită de suferinţă, în continuitate familială cu cei rămaşi în viaţă.

În societatea modernă, moartea unui membru al familiei înseamnă dispariţia lui de lângă ceilalţi. Această dispariţie poate avea ca urmare fie creşterea solidarităţii prin responsabilizarea membrilor supravie-ţuitori, fie scăderea ei, accentuând tendinţele de individualizare sau însingurare ale acestora. Toate ritualurile familiale tradiţionale ce se cereau executate de către rudele defunctului aveau, pe lângă rolul magic-religios, de celebrare a trecerii unui hotar, şi funcţie solidariza-toare, căci îi alăturau pe cei înrudiţi în această responsabilitate comună.

Un aspect foarte important al faptului morţii unui membru al familiei este succesiunea sau moştenirea. Transmiterea către moşte-nitorii legitimi a patrimoniului material şi spiritual al familiei era un act de importanţă capitală. Trebuie să amintim, totuşi că moştenirea nu a avut dintotdeauna forma testamentară sau legală cunoscută astăzi. La romani, de pildă, testamentul nici nu era cunoscut. Averea tatălui se transmitea fiilor încă din timpul vieţii acestuia; ei erau co-proprietari, sau, mai corect spus, aveau împreună cu şeful familiei, uzufructul proprietăţilor pe care acesta nu le putea înstrăina fără acordul lor. Proprietatea nu era obiect de tranzacţie, ci se considera dată pentru veşnicie de strămoşii veneraţi; ea nu aparţinea bunului plac sau liberului arbitru al unui proprietar vremelnic, ci generaţiilor succesive care se adăugau neamului. Şi în societatea ţărănească românească se păstrează aceeaşi tradiţie: pământul de atribuie moştenitorilor (pe linie masculină, în general, cel puţin până la începutul secolului al XX-lea) înainte de moartea tatălui.

145

16. Familia – între finalitate şi funcţionalitate

O explicaţie „mecanică” a familiei

Ca mai toate fenomenele umane, şi familia a fost, la rândul ei, integrată viziunii funcţionaliste în sociologie, al cărei reprezentant cunoscut este Talcott Parsons. Definind, în general, orice realitate prin „funcţionalitatea” sa, adică ataşându-i o „fişă a postului”, al cărei rost este de a măsura eficacitatea fenomenului respectiv, acest curent traduce orice manifestare în funcţionare şi orice realitate în eficacitate. Cu toate acestea, putem accepta o explicaţie funcţională, care este mai accesibilă înţelegerii pragmatice, dominantă în paradigmele contem-porane.

Un lucru sau un fenomen există atâta timp cât îndeplineşte anumite funcţii în care nu poate fi substituit. Avem de a face, după cum ne dăm seama, cu o teoria a utilităţii care cu greu se poate integra unei perspective totalizante a umanităţii. Autenticitatea nu este o cate-gorie dependentă de utilitate, ci autonomă. Nu întotdeauna lucrurile există pentru că răspund unei necesităţi fizice, ci întrucât ele însele generează temeiuri şi cauzalităţi specifice. A considera familia drept unitate funcţională înseamnă a o raporta în sens subordonat unei unităţi superioare. Cu alte cuvinte, înseamnă a-i nega o finalitate proprie pentru a o supune unei finalităţi externe. Această entitate superioară faţă de care familia se poate dovedi funcţională sau disfuncţională nu poate fi decât societatea. Faţă de societate, familia poate manifesta anumite funcţii cum ar fi cea de reproducere biologică (funcţia repro-ductivă a familiei), culturală (funcţia de socializare sau de educare a copiilor) sau materială (funcţia economică). Paralel şi fără deosebire, însă, sociologia familiei alătura acestora şi alte funcţii precum cea sexuală sau cea afectivă, care însă nu vizează finalitatea societăţii ca entitate exterioară şi superioară familiei, ci o finalitate precară, legată de individ ca entitate supremă. Iată încă o dovadă a invaziei para-digmei individualiste în teorii eminamente sociale.

146

Ca mecanism funcţional, familiei i-au fost, aşadar, rezervate anumite funcţii. Distincţia între acestea este adesea greu de realizat şi se apropie, ca dificultate, de încercarea de a afla căror funcţii corespund societăţile umane ca ansambluri sau, de ce nu, chiar individul. T. Parsons simplifica schema funcţiilor familiale, reducându-le la două: funcţia de socializare primară a copiilor şi funcţia de asigurare a securităţii emoţionale a adulţilor. Ambiguitatea acestei finalităţi şterge caracterul autarhiei şi autonomiei familiale, reducând familia la un tip grupal cu identitate imprecisă, supusă, conform explicaţiei de mai sus, finalităţii individualiste: socializarea copiilor în prima perioadă a vieţii presupune, ce-i drept, deprinderea categoriilor sociale fundamentale (limbă maternă, valori axiologice primare, modele fundamentale şi generale de comportament etc.), dar, restrânsă fiind la această scurtă perioadă a dezvoltării copiilor, ea nu dă nici o şansă consolidării şi definitivării unui profil familial clar. De partea cealaltă, securitatea emoţională a adulţilor ţine, în mare măsură, de o anumită educaţie a voinţelor şi dă întâietate relaţiei conjugale biunivoce, implicând, aşadar, indivizii cel puţin la fel de mult ca şi grupul virtual pe care ei îl pot alcătui – şi ne referim la familie.

La noi, Traian Herseni a lăsat ceva mai multă libertate desfăşu-rării funcţiilor familiale, împărţindu-le în a) creşterea copiilor şi b) com-pletarea social-economică a soţilor. De asemenea, Henri H. Stahl a deosebit funcţiile externe ale familiei (de reprezentare a membrilor ei în societate, de intermediere a relaţiilor acestora cu instanţele publice) de cele interne, printre care a enumerat: a) funcţiile biologice şi sanitare (care se referă nu numai la reproducerea biologică a membrilor, adică la naşterea copiilor, ci şi la îngrijirea şi asistarea muribunzilor; nu numai la păstrarea sănătăţii, dar şi la îngrijirea bolnavilor etc.); b) funcţiile economice (în care include nu numai relaţiile de producţie domestică, dar şi complicatul sistem al relaţiilor de moştenire şi succesiune); c) funcţia de solidaritate familială (care distinge familia ca grup social de sine-stătător, ai cărui membri se caracterizează prin asemănare şi apartenenţa necondiţionată la ansamblul organic familial); d) funcţiile pedagogice, educativă şi morală (care se referă nu numai la socializarea copiilor, dar şi a adulţilor şi la prezervarea unei anumite stări morale familiale).

147

17. Funcţia de reproducere a familiei sau reproducerea biologică a societăţii

Funcţia de reproducere a fost considerată funcţia primară a

unităţii familiale, fiind asimilată necesităţii primare de dezvoltare a societăţii globale, necesitatea de perpetuare fizică, biologică. La nivel familial, ea este asimilată, în mod firesc, funcţiei sexuale, deşi anumiţi autori din sociologia americană fac distincţie între funcţia repro-ductivă şi cea sexuală. Această diferenţiere se datorează tendinţei actuale, mult mai pronunţate în ţările dezvoltate, de a ridica sexua-litatea la rang de categorie socială fundamentală şi de a o investi cu valenţe explicative. Ea devine, astfel, o instituţie fundamentală, iar teoriile pe care le generează studierea vieţii sexuale au ambiţii tot mai mari. În sociologia clasică, însă, sexualitatea nu a parvenit încă la un asemenea statut, ea desemnând, încă, un comportament cu bază instinctuală, pe care mai avem, totuşi, ambiţia de a-l domina prin voinţă, morală, viaţă intelectuală etc. Funcţia reproductivă, de naştere a copiilor în cadrul familial înseamnă, de fapt, finalitatea de a continua existenţa unei spiţe de neam, de a-i asigura supravieţuirea fizică. Sub acest aspect, ea este simbolizată prin căsătorie.

Căsătoria, între spaţiul casnic şi cel public

Căsătoria este, ca instituţie familială, o invenţie de dată relativ recentă, dacă ne raportăm la vechimea formelor de familie. Vreme de secole, ea nu a existat decât ca ritual casnic, prin care bărbatul şi femeia întemeiau o nouă casă, un nou mediu de perpetuare a valorilor ce ţineau de o anumită formă cultică, anume religia domestică. Centrul semnificaţiilor sale era transferarea tutelei femeii de la familia de origine spre cea conjugală. De aceea, căsătoria, ca instituţie, se leagă de poziţia femeii în spaţiul familial şi public. În antropologie, prin Claude Lévi-Strauss, a fost lansată teoria conform căreia femeile au

148

constituit, în cea mai mare parte a istoriei umanităţii, moneda de schimb care reglementa relaţiile dintre bărbaţi. Oferirea unei neveste atrăgea pretenţia la un serviciu cu valoare socială. Circulaţia femeilor de sus în jos (descendent) pe scara socială determina o circulaţie ascendentă (de jos în sus) a serviciilor. Hipergamia, deşi avea o incidenţa mult mai scăzută decât izogamia, atrăgea consecinţe mult mai spectaculoase. Foarte rar se întâmpla ca un bărbat să îşi ia o soţie de rang inferior (hipogamie), căci nici un tată nu îşi propunea să-şi perpetueze patrimoniul prin fete, ci prin fii. De aceea, era mult mai uşor, ca părinte, să îţi măriţi fiicele decât să găseşti soţii potrivite fiilor.

Căsătoria avea, în principal, funcţia de alianţă dintre două neamuri străine sau de refacere a alianţei dintre neamuri înrudite (aşa cum se întâmpla în cazurile endogamiei, când nevasta era aleasă din primele grade de rudenie îngăduite). Ea viza păstrarea coeziunii familiale şi întărirea descendenţei, prin alăturarea resurselor a două ramuri de rudenie cât mai puternice. Era o convenţie încheiată între şefii celor două neamuri, iar tinerii, de regulă, trebuiau doar să consimtă la promo-varea lor la rangul de adulţi şi stabilirea locuinţei: un cămin şi un statut erau încheierea firească a „creşterii” pe care părinţii sau protec-torii le-o asiguraseră tinerilor. De la o societate la alta, stabilirea rezi-denţei se face diferit: în model patrilocal (tinerii se stabilesc în casa sau în apropierea gospodăriei părinţilor soţului), matrilocal (rezidenţa tinerilor este alături de familia soţiei) sau neolocal (tinerii îşi stabilesc rezidenţa independent de localizarea familiilor de provenienţă).

a) Căsătoria ca ritual familial

Pentru tineri, căsătoria reprezintă iniţierea în societatea familială. În acest cadru, a căror responsabilitate le revine în întregime, ei trec de la statutul de fiu/fiică, de descendent, la acela de părinte, de ascendent. Ei răspund direct de păstrarea şi transmiterea patrimoniului familial, în primul rând cel biologic.

Cu toate acestea, sentimentul paternităţii biologice este o achiziţie destul de nouă a moralei familiale. În vechiul drept cutumiar sau legal antic sau chiar medieval (însă în afara preceptelor bisericii creştine), fiii biologici şi cei adoptaţi aveau statute filiale similare. Nu erau rare cazurile în care fiii naturali, legitimi sau ilegitimi, erau excluşi din familie în favoarea unor descendenţi adoptaţi, mai merituoşi. Această situaţie se leagă de ambiguitatea rolului de procreator al tatălui. El

149

urmăreşte să transmită fiilor nu neapărat zestrea sa genetică, ci mai curând un nume onorabil, faimă, avere şi îndatorirea de a-l venera în timpul vieţii şi după moarte. Fiii era „salvatorii căminului patern” (Eschil), cei care, conform legilor hinduse, asigurau nemurirea părintelui lor. Însă, aşa cum am mai spus, intrarea fiului în familie nu era un act fizic, ci unul social: naşterea nu însemna nimic fără decla-raţia de acceptare a tatălui, care consimţea să îl păstreze ca fiu şi urmaş.

În lumea antică, existau trei faze ale căsătoriei: • Enghyesis (gr.) sau traditio (lat.) – ceremonia de desprindere a

tinerei fete de vatra tatălui, pe care o onorase până în acel moment şi lângă care îşi aflase protecţia.

• Telos (gr.) sau deductio in domum (lat.) – conducerea fetei la casa soţului. Ea era acoperită de văluri albe, la fel ca în timpul marilor ceremonii religioase. În tot acest răstimp, se intonau imnuri religioase. Ea va fi trecută pragul noii locuinţei printr-un simulacru al unui act de violenţă (răpirea era un obicei un vremurilor în care disproporţia demografică dintre bărbaţi şi femei făcea dificilă găsirea unei soţii).

• Pompé (gr.) sau confarreactio (lat.) – iniţierea tinerei în cultul noii vetre, prin atingerea focului sacru, a apei lustrale, aducerea unei jertfe pe altarul casnic şi împărţirea unui aliment ritual (o poamă sau o prăjitură) cu cel cu care se însoţea.

b) Căsătoria ca sacrament

Căsătoria creştină dublează caracterul casnic, exclusiv familial al acestei ceremonii printr-un ritual celebrat în spaţiul public, al bisericii de parohie. În secolul al XI-lea, atunci când în Europa (Franţa de nord) au loc primele căsătorii liturgice, unirea mirilor se făcea în doi timpi, logodna şi căsătoria propriu-zisă, separate de un interval de timp a cărui mărime depindea de vârsta logodnicilor sau de distanţa geografică ce separa cele două rezidenţe:

Primul moment era acela al logodnei (desposatio). Prin acest prim ceremonial cu caracter privat era încheiat contractul marital între tatăl fetei şi soţ, prin care, în schimbul unei zestre pe care mirele se obliga să o constituie, autoritatea asupra tinerei femei trecea de la şeful familiei de provenienţă la cel cu care se însoţea.

Căsătoria reprezenta repetarea publică, în prezenţa unui preot (a cărei binecuvântare o substituie pe cea a tatălui), a unei ceremonii identice, în linii mari, celei desfăşurate în spaţiul familial. Până în

150

secolul al XIII-lea, prelaţii erau doar spectatori-martori la acest ritual de nuntă, în care nu interveneau decât la final, cu o predică prin care dădeau îndrumările morale creştine cuvenite tinerei perechi. Logod-nica (sponsa) era încredinţată soţului de către tată sau o rudă masculină apropiată. Mâinile drepte ale mirilor erau împreunate, iar bărbatul trecea inelul – simbol al căsătoriei, care avea să apere familia de ispitele diavoleşti – în trei degete ale soţiei sale.96 Astfel, deşi teologia proslăvea egalitatea şi dăruirea reciprocă a soţilor, ritualul nunţii marchează predominanţa bărbatului.

În creştinism, odată cu reprimarea, dar, paradoxal, afirmarea negativă a sexualităţii, paternitatea biologică este valorizată puternic. Căsătoria este asimilată consumării sale, adică îndeplinirii rolurilor legitime de parteneri sexuali ale soţilor. Totuşi, cu toate strădaniile instituţiilor religioase sau civile de a controla viaţa familială a indivi-zilor, nunta nu putea fi transferată în întregime în spaţiul public. Benedictio thalami sau binecuvântarea iatacului tinerei perechi, mai exact a patului în care avea loc adevărata căsătorie, se desfăşura într-un cadru exclusiv familial: aşezaţi în patul conjugal, tinerii soţi primeau recomandările, salutul şi urările membrilor familiei care se perindau pentru a onora conceperea unui nou membru al neamului. Familia conjugală era dominată de importanţa covârşitoare a rolului şi, mai mult decât atât, a datoriei sale continuatoare, care o supunea marii familii a neamului, şi care integra ciclul familiei particulariste, nucleare, limitat în mod necesar la durata vieţii unei generaţii, în permanenţa supravieţuirii stirpei.

Formal, Biserica stabileşte imperios criteriul consimţământului mirilor la încheierea căsătoriei. Consecinţa particularizării deciziei maritale este, însă, confuzia alegerii. Afectivitatea, impulsurile erotice care constituie, de cele mai multe ori, mobilul principal al unei alegeri maritale individuale sunt baze instabile pentru întemeierea unei familii ce, conform canoanelor Bisericii creştine, nu va mai putea fi desfă-cută. Şi importanţa tot mai mare a instituţiilor premaritale trădează precaritatea criteriilor care stau la baza deciziei de căsătorie. Desigur că aceste instanţe au existat, în forme mai timide, dintotdeauna. Existau chiar spaţii consacrate întâlnirilor dintre tineri. Fereastra sau balconul era un asemenea loc privilegiat pentru dezlănţuirile pasionale. De asemenea, piaţa, fântâna, moara sau chiar biserica favorizau _______________

96 Gestul reciproc va apărea abia după secolul al XVI-lea.

151

întâlnirile mai mult sau mai puţin întâmplătoare dintre fete şi băieţi. Interdicţiile de a stabili relaţii înainte de căsătorie erau eludate prin schimburile de priviri, primul act al jocului seducţiei şi cuceririi. Aceste relaţii premaritale sunt, adesea, lipsite de consecinţe. Ade-vărata iniţiere familială este dată de căsătorie. Ele aveau însă rolul de a atrage pretendenţii, dintre care familia îl selecta pe cel mai merituos.

c) Căsătoria, un contract civil

Căsătoria în lumea modernă are un caracter eminamente civil, secularizat. Odată cu ambiţia iluminismului de a elibera omul din lanţurile sclaviei religioase, familiale, sociale etc., o nouă invenţie este lansată: dragostea a cărei putere supune omul celor mai ciudate tentaţii, care îl rupe de locurile care îi pretindeau devotament şi îl aruncă în vâltoarea patimilor necontrolate. Din robia colectivă a iubirii de Dumnezeu, omul evadează pentru a eşua într-o nouă sclavie, de data aceasta individuală, a iubirii omeneşti. Diferenţa este că, dacă cea dintâi supune sufletul pe viaţă, cea de a doua poate lua sfârşit în orice moment. Inima curată a creştinului devine inima năvalnică a omului emancipat, care nu se poate supune, se spune, pretenţiilor abstracte ale voinţei individuale sau sociale. De fapt, dragostea devine instrumentul subtil care operează incizia ce separă individul de orice instanţe care îi pot controla destinul din punct de vedere emoţional.

Nimic mai imperativ decât această condiţie a declarării iubirii pentru cei care doresc să încerce o relaţie conjugală. Declaraţia de dra-goste joacă, în scenariul dragostei moderne, rolul pe care altădată în avea binecuvântarea preotului. Ea garantează bunele auspicii ale unei căsnicii, mai mult decât compatibilitatea economică, socială sau culturală a partenerilor. Niciodată ea nu a căpătat, însă, gravitatea unui angajament real. Nerăbdarea cu care este pretinsă şi graba cu care este consumată astăzi dragostea este responsabilă de viaţa scurtă unei ase-menea relaţii, care sucombă odată cu oboseala pasiunii. Instabilitatea nelinişteşte demografii alarmaţi de creşterea divorţialităţii şi de scăderea simetrică a nupţialităţii. Dacă acum câteva zeci de ani, această instabilitate avea ca sursă neastâmpărul inimii, astăzi ea este acceptată ca o consecinţă a naturii sexuale a omului. Faţă de primatul instinc-tualităţii umane, declararea dragostei capătă caracterul formal al unui angajament lipsit de referenţial real. Isteria cu care sunt pretinse „dovezile” de dragoste trădează tocmai teama de asemenea lipsă de

152

autenticitate. Iar atunci când deţinem asemenea probe, trebuie să ne întrebăm: ce fel de dragoste ni se oferă?

Ca ilustrare pitorească şi totodată deprimantă a secula-

rizării căsătoriei, o instituţie considerată altădată sacră, cităm, din nou, presa vremii noastre. Ziarele din 1 martie 2003 reproduceau o ştire halucinantă: „Britanicii J. P., de 42 de ani, şi P. F., de 54 de ani, au hotărât să-şi unească destinele într-un supermagazin din zona York, nordul ţării. […] Mireasa şi-a făcut intrarea pe scara rulantă a magazinului … Însoţită de familie şi prieteni, ea a străbătut raionul cu haine bărbăteşti şi apoi pe cel de lenjerie intimă pentru a ajunge în cele din urmă la cel de încălţăminte, unde a avut loc ceremonia.” Actual, funcţie de reproducere biologică a familiei este descrisă

pe baza unor parametri de o simplitate aritmetică. Ea este influenţată de o serie de factori cum ar fi:

– vârsta soţiei; – sănătatea partenerilor; – durata căsătoriei; – distribuţia rolurilor în familie; – utilizarea mijloacelor contraceptive; – nivelul de instrucţie al soţilor şi în mod special al soţiei; – statutul profesional al femeii; – dorinţa de a avea copii. De asemenea, se specifică factorii care influenţează exercitarea

funcţiei reproductive a familiei: factori economici, demografici, legis-lativi, politicile sociale etc. Indicii demografici care traduc în limbaj cantitativ eficacitatea cu care familia îşi îndeplineşte această funcţie sunt, de asemenea, enumeraţi: nupţialitatea (nr. de căsătorii/1000 de locuitori), vârsta medie la prima căsătorie, indicele precocităţii căsă-toriei (se măsoară la vârstele de 20-24 de ani pentru femei şi de 25-29 de ani pentru bărbaţi) şi indicele celibatului definitiv (care se măsoară la vârstele de 45-49 de ani).

Divorţul era justificat, în această accepţiune a căsătoriei, mai ales în ipoteza sterilităţii femeii sau a periclitării descendenţei legitime prin adulter. Legile lui Manu prevedeau că „o soţie stearpă trebuie înlocuită în al optulea an, cea ai cărei copii sunt toţi morţi, în al

153

zecelea; cea care nu naşte decât fete, în al unsprezecelea; cea care vorbeşte cu răutate, imediat”.

Divorţul este consecinţa logică a ideilor liberale exprimate în Constituţia franceză din 1791. Art. 7 secularizase căsătoria („legea nu mai consideră căsătoria decât ca un contract civil.”), iar consecinţa sa cea mai directă a fost transformarea căsniciei într-un mod contractual de convieţuire a soţilor. Ca orice contract, acesta putea fi rupt, iar legea din 1792 prevedea şapte motive pentru cererea divorţului: demenţa, condamnarea unuia din soţi, crimele, maltratările sau injuriile între parteneri, desfrânarea de notorietate publică, părăsirea parte-nerului pentru mai mult de doi ani, absenţa de la domiciliu mai mult de cinci ani, emigrarea. Ele au fost apoi reduse la trei, condamnarea, maltratarea şi adulterul. Opunându-se iniţial, Biserica nu a acceptat divorţul decât dacă nici unul din soţi nu se recăsătorea. Ulterior, însă ea îşi va nuanţa poziţia şi, după 1816, va accepta recăsătoriile, cu condiţia ca cele anterioare să fi fost doar civile.

Iubirea conjugală şi sexualitatea

Primele forme ale dragostei erau cele care veneau din identitatea şi nu din diferenţierea sexuală. În virtutea asemănării lor anatomice, femeile constituiau un grup deosebit de al bărbaţilor. Această identitate era înţeleasă ca descendenţă comună dintr-un prototip originar. Astfel, toate femeile societăţilor primitive descindeau din aceeaşi strămoaşă mitică, iar bărbaţii erau toţi reproducerile aceluiaşi strămoş. Între cele două tabere, relaţiile erau conjuncturale, mai mult sau mai puţin întâmplătoare şi vizau strict continuitatea familiilor. Voinţa şi emoţio-nalitatea individului viza nu relaţiile cu partenerul conjugal, ci cu propriul grup de apartenenţă, în interiorul cărui solidaritatea era puternică şi totală. Fraternitatea mitică a fost prima formă de dragoste, care se stabilea între cei de acelaşi sex.

Ea se va perpetua, apoi, în formele religioase ale iubirii fraterne. Creştinismul atinge culmea intensităţii acestui sentiment. Numai că frăţia creştină depăşeşte pragul identităţii sexuale: ea nu va lega numai bărbaţii între ei sau femeile între ele, ci şi bărbatul de femeie. Prin consacrarea relaţiei dintre frate şi soră se aruncă prima punte între sexe. Odată cu ea apare însă şi confuzia în ceea ce priveşte legătura conjugală, care se cere explicată prin dogma iubirii fraterne între femeie şi bărbat. Pentru prima dată în istoria familiei, Biserica

154

recomanda, în primele secole ale Evului Mediu, o viaţă comună bazată pe consimţământul ambilor soţi şi pe dragostea reciprocă. Femeile şi bărbaţii trebuie să se conformeze modelului angelic, al vieţii fără sexualitate. Chiar în cadrul relaţiei conjugale, sexualitatea este bine să se limiteze numai la acţiunea zămislirii, în afara căreia soţul şi soţia pot trăi ca fratele şi sora. Sf. Augustin este cel care deschide calea atacurilor pe care biserica le va da asupra familiei medievale, prin doctrina sa care susţine că sexualitatea înseamnă înăbuşirea spiritului conştient, a voinţei, fiind semnul cel mai evident al căderii originale. Este momentul în care începe să se manifeste obsesia occidentală a sexualităţii. În ceea ce priveşte sentimentele conjugale, niciodată nu se aplica unei căsătorii oficiale termenul de amor, dragoste pasională, rezervată zonelor întunecate ale patimii ilicite. Dragostea dintre soţi era numită charitas conjugalis sau dilectio, expresii greu de tradus pentru noi, desemnând un fel de har conjugal, fidelitate, devotament, o îmbinare de tandreţe, prietenie şi respect.

Cea mai importantă trăsătură a afecţiunii conjugale, fidelitatea, devine, în epoca medievală, unul dintre cele mai grele canoane ale vieţii familiale. Impulsurilor pătimaşe ale iubirii cavalereşti şi raţiu-nilor politice de rupere ale vechilor alianţe de familie şi de căutare a altora noi, mai profitabile, li se opune obstacolul fidelităţii soţilor până la moarte. În faţa acestei interdicţii, nobilii apelează la aşa-numitul „divorţ carolingian”: o soţie devenită indezirabilă nu poate fi repudiată, dar poate fi trimisă să inspecteze bucătăria unde un sclav, devotat stăpânului, o aşteaptă cu pumnalul pregătit. Femeile nu au avut un rol activ în evoluţia sentimentală a relaţiilor dintre sexe. Dragostea era, pentru o femeie necăsătorită, un păcat, iar pentru o soţie, o îndatorire care se traducea, cel mai adesea, prin fidelitate. Bărbaţilor celibatari care, din înălţimea autorităţii lor ecleziastice, impuneau asceza sexuală chiar şi în cadrul familiei, li se opuneau bărbaţii cavaleri, între ale căror idealuri îşi făcea tot mai insistent loc dragostea înaripată a vreunei frumoase domniţe. Dragostea cavalerească era un soi de amalgam între divinizarea idealizată a femeii, impusă prin cultul creştin al fecioarei Maria, şi vechile deprinderi ale patimii carnale.

155

18. Femeia în familie şi societate Pentru femeie, căsătoria însemna abandonarea casei tatălui

pentru a se integra cultului domestic şi casei soţului; nunta era, de fapt, iniţierea fetei în religia noii familii şi avea o formă exclusiv ritualică. Ceremonia se desfăşura, până nu demult, în casa soţului, în prezenţa ambelor familii.

Rolul său principal este cel de mamă: Ducere uxorum liberum querendorum causa („a lua soţie pentru a dobândi urmaşi legitimi”) era legea care postula importanţa esenţială a femeii în familie. De aceea, fecunditatea sa, garantată de virginitatea la căsătorie şi de fide-litate după căsătorie, era condiţia sine qua non pentru a accede la statutul de soţie: pentru a fi soţie trebuia să ai garanţia maternităţii. Sterilitatea femeii atrăgea repudierea ei, în vreme ce sterilitatea bărba-tului determina substituirea lui temporară cu un alt bărbat al neamului ce va prelua rolul de tată biologic, prea puţin important, mult mai nesemnificativ decât acela al mamei biologice.

Iniţiativa femeii a fost multă vreme exclusă din demersurile încheierii căsătoriei. Singurul mod în care voinţa sa se putea exprima cu privire la însoţire era negaţia totală: refuzul unei căsnicii lumeşti şi alegerea călugăriei erau singurele motive pe care o fată le putea invoca pentru a respinge un pretendent ales de părinţi.

Grecii îşi izolau soţiile în gineceu, nu le acordau dreptul de a

vorbi în adunări sau de a purta arme. Cu toate acestei, cele două mari epopei şi o mare parte din tragediile grecilor au în centru personaje feminine: Elena şi Andromaca, Penelopa şi Calipso, Hecuba, Electra, Ifigenia, Antigona, Medeea, troienele şi bacantele lui Euripide, Lysistrata lui Aristofan. Rolul femeii în Grecia veche era acela de păstrătoare, de păzitoare a căminului familial; soţia era simbolul stabilităţii. Numai din pricina trădării acestei meniri de către Elena, la îndemnul necugetat al lui Paris, este dezlănţuit infernul războiului troian. Şi numai din pricina virtuoasei şi statornicei Penelopa, Odiseu

156

găseşte drumul spre casă, în ciuda obstacolelor Odiseei. Este grăitor, pentru acest din urmă caz, că iatacul Penelopei, camera de refugiu a doritului său soţ (şi să ne amintim de câte ori îi aflăm pe eroii troieni căutând alinarea trudei războinice în paturile nevestelor) era clădit pe rădăcina unui „măslin cu frunze late/Vânjos şi verde, gros la trunchi ca stâlpul” (Odiseea, XXIII, 234-235), a cărei tulpină, netezită „cu şart şi drept pe ciripie” chiar de către erou, (idem, 243) a devenit picior de pat. Crivatul nu putea fi, astfel, mişcat, după cum nici Penelopa nu a putut fi ademenită de tinerii peţitori să-şi abandoneze căminul.

În filiaţie indirectă cu mitologia greacă, doctrina creştină rezervă, la rândul ei, femeii o condiţie inferioară faţă de cea al bărbatului. Totuşi, în mitul creştin această condiţie este sensibil îmbunătăţită, căci cei doi împărtăşesc aceeaşi substanţă telurică, femeia fiind plăsmuită din coasta întâiului om. În mitologia populară românească scenariul biblic este urmat aproape total. Faptul că provine dintr-o creaţie considerată desăvârşită îi poate da atributul perfecţiunii, dar nu îi anulează statutul de creaţie secundară, cu rang inferior, asemănător celui pe care îl au copii în faţa genitorilor lor. „Şi a zis Adam: «Iată, aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său»”. (Facerea, 2, 23). În creştinism, aşadar, bărbaţii ar trebui să recunoască în femeie propria lor natură, propria substanţă, chiar dacă aceasta se află, cumva, împu-ţinată. În pofida acestei consubstanţialităţi consacrate ferm de Vechiul Testament, catolicii şi protestanţii au considerat multă vreme femeia drept o natură străină, ostilă lumii bărbăteşti, înălţată prin morala creştină mult deasupra statutului de fiinţă carnală. De altminteri, încă de la începuturile creştinismului, din secolul al IV-lea, noua morală intervine cu severitate pentru a izola femeia într-un spaţiu al circum-specţiei, ba chiar al panicii. Problema femeii păcătoase nu este cea mai nouă din cele pe care morala recentă le ridică. După cum vom vedea, aceasta este preluată şi rezolvată în mod asemănător în cadrul societăţilor tradiţionale, prin aplicarea unei morale comunitare ce nu ţine neapărat de canoanele bisericeşti. În Evul Mediu, în occidentul european se considera că femeile, „mai slabe şi mai înclinate spre păcat, trebuiau ţinute în frâu”97 de conducătorul casei (caput mansi), care avea drept de viaţă şi de moarte asupra soţiei, surorilor, fiicelor şi _______________

97 Georges Duby, Philippe Ariès, Istoria vieţii private, vol. I-VI, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994.

157

văduvelor sau orfanelor celorlalţi bărbaţi din neamul său. Nu se punea la îndoială conduita sau statutul care se cuveneau femeilor, ci chiar natura lor. Întreaga fire femeiască era contaminată de păcat, de aceea nici o slăbiciune nu le putea fi îngăduită, căci fiecare abatere de la morală putea fi asemenea unei porţi imense spre infern, întâi abia întredeschise, dar care oricând se putea prăvăli sub năvala răului. Femeile erau aşadar chiar primejdia prăbuşirii lumii credincioase, aşa cum, în mitul creştin al prăbuşirii, al separării lumii divine de cea profane, Eva este unealta şarpelui, maleficul întruchipat. Moraliştii bisericii creştine se pare că au omis lipsa voinţei distructive care se regăseşte la Eva, ca şi în cazul Pandorei. Pentru aceştia, femeia era unul dintre acoliţii lui Satan, la fel ca ereticii, musulmanii şi evreii, o momeală pentru pierzania sexului tare. În secolul al XV-lea, autorul unui tratat intitulat Malleus maleficarum înfăţişa astfel etimologia denumirii celui de-al doilea sex: femina provine de la fe şi minus, traducându-se, adică, prin cea fără de credinţă. Demonismul părea că ţine de însăşi natura feminină, căci aceasta este „un diavol domestic”, „amazoană a diavolului”, care se înarmează din cap până în picioare cu frumuseţea trupească pentru a porni războiul împotriva castităţii. Petrarca o descrie ca pe „un adevărat diavol, o duşmancă a liniştii, un izvor de sâcâieli, un prilej de gâlcevi de care bărbatul trebuie să se ţină departe dacă vrea să trăiască în tihnă…” şi dacă, trebuie să adăugăm împreună cu predicatorii epocii medievale, vrea să se păzească de căderea în păcat; măcar să fi învăţat ceva din greşeala lui Adam98.

În Evul Mediu occidental, aşadar, femeile erau excluse de la orice fel de manifestare publică. Singurul domeniu al vieţii sociale în care le mai era permisă intruziunea era cel al romanelor galante, al iubirii cavalereşti, care le idealiza frumuseţea angelică. În rest, chiar şi în ceea ce priveşte menirea lor casnică, erau suspectate de trădare şi erau considerate asemenea unor făpturi periculoase, care trebuie ţinute ocupate cu truda gospodărească pentru a nu da ocazia naturii lor distructive să se manifeste.

În societăţile ţărăneşti din sudul şi estul Europei, lucrurile erau întrucâtva diferite. De pildă, în societăţi cum erau cea greacă sau albaneză, în care vendetta şi micile războaie locale decimau populaţia masculină şi în care nevoia de luptători dicta întâietatea bărbaţilor în _______________

98 Jean Delumeau, Frica în Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediată, cap. X, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986.

158

cadrul comunităţii, statutul femeilor era foarte scăzut. Apariţia pe lume a unei fete şi nu a unui băiat era considerată aproape o catastrofă, iar nevasta care năştea doar fete era înlocuită. La aceste popoare, ca şi la sârbi, în lipsa bărbaţilor, antrenaţi în conflicte, muncile agricole cădeau tot în sarcina femeilor, ca şi creşterea vitelor mari. În condiţiile unei asemenea stări de aservire faţă de conducătorul-patriarh al grupului domestic lărgit (mai puţin la greci, care cunoşteau gospodăria unifamilială, ca şi românii), adesea se întâmpla ca femeile să fie vândute sau împrumutate de la un bărbat la altul, fără ca voinţa lor să încerce sau să poată a se manifesta. Paul Stahl menţionează în volumul Triburi şi sate şi sud-estul Europei obiceiul ca soţii să nu îşi numească nevestele pe nume; ei li se adresau impersonal, iar când vorbeau despre ele le numeau „ea” sau, cu o formulă care a rămas în memoria specialiştilor domeniului, „soţia mea, să-mi fie iertat”. Era o grosolănie să ceri informaţii despre aceste „pardon, soţii” care, uneori, nici nu aparţineau de familia bărbatului lor, ci de cea a tatălui. Copiii, însă, erau revendicaţi exclusiv de către tată.

În secolele XIV-XV, comportamentul casnic al femeilor din societatea occidentală trebuia să fie modelat conform manualelor unor autori grijulii cu statutul femeii în cadrul public: acesta nu trebuia să depăşească discreţia pe care o adevăratele doamne trebuiau să o demonstreze în mediul privat al locuinţei. Îndreptarul vieţii casnice la Paris, Pedepsirea doamnelor, Evangheliile furcii de tors sunt numai câteva din aceste cărţi de învăţătură prin care purtarea femeilor în societate trebuia atent controlată. Cu toate acestea, există mărturii că, izolate în camere speciale în interiorul gospodăriei, femeile constituiau un adevărat „stat în stat”, un domeniu în care autoritatea lor se manifesta cu legitimitatea pe care le-o ofereau ocupaţiile specifice: ţesutul şi brodatul, rugăciunile, naşterea şi creşterea copiilor, îngrijirea bolnavilor şi a muribunzilor. Această „încarcerare” a femeilor poate să fi fost tocmai una din cauzele care au dus la considerarea lor drept fiinţe ciudate, nesociabile, predispuse la trădare şi la distrugerea comunităţii. Continuată, în mod firesc, cu exaltarea sexualităţii lor, această suspiciune în ceea ce priveşte capacitatea de manifestare în spaţiul public sau cu referire la spaţiul public a dus la apariţia unor fenomene nefaste din punct de vedere social, cum ar fi mişcările feministe care urmăresc emanciparea femeii nu numai de condiţia sa de obiect sexual, ci şi de soţi, de copii, de părinţi, de gospodărie, în general de tot ce însemna, până acum mai puţin de un secol, stabilitatea condiţiei femeii.

159

În societăţile ţărăneşti, aceste cutremure înnoitoare nu au avut ecou. Spaţiul rural a fost dintotdeauna, şi pentru femeie, un spaţiu în care munca stabileşte o continuitate sau chiar o confuzie între public şi privat. În epoci în care femeile marilor cetăţi urbane nu aveau dreptul de a păşi neînsoţite în afara iatacului lor, în satele europene aveau loc chiar anumite fenomene de „matriarhalizare”, aşa cum se întâlneau şi în satele occitane din sud-estul Franţei, descrise de Emmanuel Le Roy Ladurie99, sau în societatea ţărănească a principatelor române. În aceste cazuri, casa sau gospodăria era cea care atribuia puterea, iar hazardul genealogic putea face ca o moştenire de acest tip să revină unei femei. Prin urmare, nu emanciparea conferea un statut social important femeilor, ci administrarea unei proprietăţi imobile, domi-narea, prin propriile puteri, a unui loc. De altminteri, după cum am văzut deja, în societăţile sedentarizate de multă vreme, precum cea românească, femeilor, chiar celor căsătorite pe modelul virilocal, adică stabilite în gospodăria soţului, le este recunoscută funcţia de „directori” sau administratori ai veniturilor băneşti şi celorlalte resurse ale familiei.

Le Roy Ladurie pune în relaţie matriarhatul şi păstrarea tradiţiei sau, spune el, „a unei gândiri sălbatice”. Noi am fi tentaţi să ripostăm că, în ceea ce priveşte păstrarea tradiţiilor, în special a celor legate de dreptul cutumiar şi de instituţiile sociale tradiţionale, patriarhatul este mai îndreptăţit să-şi revendice întâietatea. Nu aceasta este, credem, cea mai importantă problemă la care ar trebui să i se caute astăzi un răspuns. Spinul din coasta societăţilor, cel care face să se clatine instituţia familială, deposedând-o de funcţiile sale până la a o ameninţa cu evanescenţa, cel care clatină societăţile prin impunerea unor criterii de recunoaştere socială cu totul neobişnuite, cel care a transformat relaţia între sexe într-o negociere perpetuă este curentul feminist de care am amintit. Stabilitatea unui grup este dată de stabilitatea unităţilor sale. Femeia, a cărei condiţie a suferit modificări spectaculoase, ca şi cea a bărbatului, este responsabilă, în măsură egală cu acesta, de instabilitatea lumii noastre. Personalitatea feminină, ieşită din matcă, poate antrena cutremure teribile, iar cel mai important este amenin-ţarea supravieţuirii noastre biologice. Din momentul în care populaţia feminină devine conştientă de aceste pericole, nu este oare vremea să se emancipeze de emancipare? _______________

99 Montaillou, sat occitan, de la 1294 la 1324, Editura Meridiane, Bucureşti, 1992.

160

Femeia în societatea tradiţională românească

La români, grupul domestic este compus din două persoane, soţul şi soţia, care întemeiază, în momentul căsătoriei, noua gospo-dărie. Pentru naşterea noii familii este nevoie de pământ, cu care, de regulă, sunt înzestraţi feciorii şi de o locuinţă, care va fi clădită de tinerii însurăţei, împreună cu neamurile şi tovarăşii din sat, pe locul dinainte rezervat lor, tot de către socrii mari. Odată construită, casa va rămâne în grija femeii, care o va zugrăvi, o va împodobi şi păstra curată. Casa, bătătura cu păsările şi grădina vor fi domeniul pe care femeia nu îl va părăsi decât pentru câteva activităţi importante: cultivarea inului şi cânepii pe câmpul arat de bărbat, strângerea gătejelor, a ramurilor uşoare din pădure şi, eventual, prăşit sau cosit.

Şi la români, ierarhia familială o supune pe femeie bărbatului său, capul gospodăriei. El are chiar dreptul de a-şi amenda nevasta cu bătaia, atunci când consideră că a greşit, iar acest drept este atestat de vechile coduri de drept cutumiar şi acceptat chiar de către femei. Totuşi, pedepsele sale nu trebuie să atingă pragul dincolo de care pot fi calificate drept cruzime. Femeia îşi respectă bărbatul, adresându-i-se adesea cu „bădiţă” şi „dumneata”. La masă, îl serveşte, ea rămânând să mănânce după aceea. Cu excepţia celor câteva zile de lăuzie care urmează unei naşteri, nevasta se află într-o activitate continuă. Paul Stahl remarcă: „Mi s-a întâmplat adeseori să constat că criteriile de apreciere a frumuseţii unei femei sunt legate de calităţile ei de lucră-toare: e frumoasă pentru că este puternică este o afirmaţie curentă. Femeia trebuie să muncească; ea începe s-o facă încă din copilărie şi o va face toată viaţa, trezindu-se înaintea soţului, culcându-se ultima. Ea serveşte la masă pe toată lumea şi rămâne în picioare în timp ce ceilalţi mănâncă sau se odihnesc.” (op. cit., p. 142) Cu toate acestea, comparativ cu mare parte din restul societăţilor balcanice, situaţia ţărăncii românce era mult mai bună. Un călător italian care a vizitat Moldova în 1612-1613, remarca dominaţia femeii în gospodăriile satelor româneşti. De asemenea, este uimit de libertatea acestora de a discuta în public şi în particular cu bărbaţii, fără sfială sau ceremonie, acest lucru nefiindu-le interzis. Aceasta nu se traduce, însă, neapărat, prin libertinajul moravurilor. Căci tot în secolul al XVII-lea, Miron Costin citează un episcop de asemenea din Italia care se arăta încântat de sfiala şi buna cuviinţă a moldovencelor, ce se feresc din calea străinilor şi nu merg pe drum decât în urma bărbaţilor lor. În ceea ce

161

priveşte, însă, remarca asupra dominaţiei femeii în gospodărie, este posibil să se fi referit la faptul că, în familiile noastre ţărăneşti, cea care gestionează resursele, mai ales financiare, şi hotărăşte destinaţia lor este în primul rând femeia.

În ceea ce priveşte statutul ei în cadrul familiei de provenienţă, acesta era, în anumite privinţe, superior chiar celui al doamnelor din apusul Europei. Moştenirea averii părinteşti şi a numelui revenea, de obicei, feciorilor. Totuşi, în familiile în care nu existau decât fete, numele şi averea nu se pierdeau, ca în cazul altor societăţi, ci erau preluate de una dintre fiice, al cărei soţ se integra în neamul şi patrimoniul acesteia. Era cazul „îngineririi pe curte” despre care vorbeşte pe larg Henri H. Stahl, în care căsătoria era uxorilocală; bărbatul se mărita, adică adopta numele de neam al nevestei şi se considera moştenitorul socrului său. Chiar şi în afara acestor cazuri, descendenţii fiicelor aveau acelaşi drept de moştenire la averea bunicilor ca şi descendenţii feciorilor. Acest lucru este exclus în legislaţii precum cea a francilor, în care celebra lege salică excludea femeile şi descendenţii lor de la orice drept de moştenire.

Femeia în concepţia psihologică a lui Otto Weininger. Legile atracţiei sexuale

Figură unică în istoria psihologiei, Otto Weininger este autorul uneia dintre cele mai controversate tratate de psihologie a sexelor, Sex şi caracter. Pornind de la formularea legii proporţiilor variate de caractere masculine şi feminine, conform căreia în realitate nu pot fi întâlnite tipuri „pure”, deplin masculine sau deplin feminine, Weininger descoperă legea complementarităţii şi a atracţiei sexuale. Dat fiind că fiecare celulă a organismului are un caracter bine precizat, procentele de masculinitate, respectiv feminitate se distribuie în ponderi diferite la indivizi. Legea atracţiei sau a afinităţii sexuale spune următoarele „Către unirea sexuală tind totdeauna un bărbat deplin şi o femeie deplină, tipuri ideale care se găsesc distribuite în proporţii diferite la doi indivizi diferiţi”100. Conform acestei teorii, un individ posedă atâta caracter masculin cât caracter feminin îi lipseşte, astfel că, împreună, cele două proporţii formează un întreg. Perechea sa ideală este cel care _______________

100 Otto Weiniger, Sex şi caracter, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 74.

162

completează până la întreg atât proporţia de feminitate cât şi pe cea de masculinitate. Astfel, dacă un individ I1 este constituit din 3/4 caracter masculin (M), şi, deci, din1/4 caracter feminin (F), complementul său ideal, I2, va fi constituit din 1/4 caracter masculin (M) şi 3/4 caracter feminin (F), astfel încât I1 + I2 = 1M + 1F. Instinctul sexual – sau ceea ce noi numim astfel – este numai un efect chimiotactil al acestei atracţii. Conform legilor biologice şi chimice, chiar şi adulterul sau orice altă manifestare a instinctului sexual este perfect naturală şi, aşadar, justificabilă.

La rândul său, homosexualitatea este un dat natural şi nu social. În măsura în care, în fiecare individ, proporţia de masculin şi feminin variază, el tinde spre completarea acestei distribuţii; dacă cele două caractere se află la egalitate şi numai o trăsătură nesemnificativă decide sexul unui ins, este posibil ca el să-şi întâlnească perechea complementară într-un individ cu proporţii de asemenea apropiate de masculinitate şi feminitate şi de acelaşi sex.

Din acelaşi punct de vedere, femeile se definesc prin ponderea mai mare a proporţiei lor de feminitate. Emanciparea femeilor înseamnă, conform acestei ecuaţii, emanciparea părţii masculine din femeie, aceea care este oricum destinată afirmării sociale. Exemplele care slujesc această afirmaţie sunt ale femeilor celebre cu masculinitate puternică: Sappho, Caterina a II-a a Rusiei, Jeanne d’Arc, George Sand, George Eliott erau toate femei fie bisexuale, fie cu bărbaţi foarte efeminaţi.

Natura feminină

Femininul pur nu resimte nevoia de emancipare. Weiniger spune, relativ la orice posibilă revendicare de conştiinţă a femeilor: „Bărbatul trăieşte conştient, femeia trăieşte inconştient.” Lipsa memoriei fidele asupra propriei vieţi, lipsa de pietate în ceea ce priveşte istoria personală, lipsa accesului la genialitate şi la capacitatea de înţelegere fundamentală a lumii, lipsa oricărei nevoi de nemurire fac femeia incapabilă de a percepe imperativul logic sau moral (de a-şi asuma sau măcar de accepta fără ipocrizie ceea ce se traduce prin lege, obligaţie, valoare morală etc.).

În schimb, femeia este mult mai excitabilă sexual: „iritabilitatea (nu sensibilitatea) ei fiziologică este mult mai mare în sfera sexuală”; excitarea sexuală este, pentru femeie, potenţarea maximă a întregii ei

163

fiinţe. De aceea, femeile, spre deosebire de bărbaţi, care se pot distanţa, îşi pot controla sexualitatea, sunt total absorbite de sfera căsătoriei şi a procreării, de relaţia cu bărbatul şi cu copiii. Ele se încadrează legilor şi logicii ciclice, anistorice, a ritmurilor naturale şi cosmice.

Minciuna ţine de natura feminină. Ea este posibilă la femeie, precizează Weiniger, datorită slabei sale memorii şi identităţii discon-tinui. De asemenea, pentru că nu are acces la logică, în sensul că nu acceptă axiomele logice drept principii şi îndreptare ale gândirii sale, aşa cum nu acceptă nici lecturile filosofice, femeia nu are percepţia imoralităţii comportamentelor sale; ea se află într-o stare de amoralitate, derivată din neînţelegerea absolută a valorii de adevăr. Amoralitatea reprezintă incapacitatea de a fi bun sau rău, de a discerne între cele două poziţii. De această trăsătură ţine, de fapt, compasiunea sau „bunătatea” feminină, manifestată în afara logicii, ca în cazul infirmie-relor care îngrijesc bolnavii chiar şi atunci când, de fapt, nu îi pot ajuta în mod real. Compasiunea feminină se exprimă prin apropierea fizică de fiinţa compătimită, fiind o „tandreţe animală cu conotaţii sexuale”. Un argument în favoarea acestor conotaţii ar fi lipsa de compasiune la femeile bătrâne, a căror condiţie este una aproape asexuată.

Femeia nu este niciodată solitară; ea trăieşte în „contopire” cu ceilalţi, este nemărginită, în sensul că nu este separabilă de natură (este definitorie dragostea pentru natură a femeilor) sau de ceilalţi oameni („pentru că femeia nici nu percepe a doua persoană ca pe o fiinţă aparte, de aceea nu suferă niciodată din cauza aproapelui ei şi numai de aceea se poate simţi în permanenţă superioară tuturor oame-nilor”101). Sociabilitatea specific feminină poate fi efectul acestei inse-parări, a nesesizării limitelor proprii. Capabilă de empatie mai mult decât de înţelegere, femeia resimte solidaritatea neprogramat, neraţional. De aceea, poate, comunismul femeilor, vechea idee platonică, este o ipoteză mai plauzibilă şi o ipostază familială mai des întâlnită (ca poliginie) decât comunismul bărbaţilor. Prin empatie, compasiunea faţă de alţii se transformă în compasiune de sine, în vreme ce com-pasiunea masculină este tăinuită, secretă.

Valorizarea sinelui, care la bărbat se manifestă în voinţa de valoare la nivelul personalităţii, este derivată la femeie: lipsindu-i percepţia valorii intrinseci a personalităţii umane, ea îşi extrage valoarea de la bărbat sau din alte „posesiuni”, cum ar fi banii, bijuteriile, copiii. _______________

101 Otto Weiniger, op. cit., p. 326.

164

Chiar şi simţul posesiunii este mai slab dezvoltat la femeie, chiar şi ataşamentul de numele propriu.

Din cauza unei individualităţi nedefinite, femeia este, funda-mental, asocială. Ea este, însă, organic comunitară. De aceea, familia, spaţiul de întâlnire între bărbat şi femeie, este unitatea „de frontieră” între comunitatea biologică, naturală, şi cea socială, culturală. Deşi Weiniger susţine că familia este, la rândul său, o structură asocială şi că bărbaţii care se căsătoresc se retrag, în felul acesta, din societăţile cărora le aparţinuseră până atunci, el pierde din vedere contextul cultural a celor mai multe din definiţiile structurilor şi valorilor familiale.

Cele două psihologii

Din această diferenţiere fundamentală a bărbatului de femeie rezultă necesitatea elaborării a două psihologii diferite: „Pentru femeie pare adecvată o prezentare pur empirică a vieţii spirituale, pentru bărbat orice psihologie trebuie să tindă către eu, ca spre cel mai înalt fronton al edificiului, după cum Kant l-a conceput ca pe absoluta necesitate”.102 Psihologa modernă (definită de Friedrich Albert Lange „psihologie fără suflet”) este, susţine Weininger, una feminină, supusă metodei experimentale, deoarece porneşte de la exterior şi de aici caută să pătrundă în interior, iar pe această cale ocolită nu se poate clarifica legătura internă profundă a fenomenelor psihice. O psihologie a bărbatului va trebui să aibă în centrul său ego-ul. Determinismul psihologiei moderne (care derivă personalitatea din percepţii şi senzaţii) este incompatibil cu libertatea de a voi şi de a gândi: „Orice psihologie vrea să derive Totul din părţi şi să-l prezinte condiţionat de acestea: orice reflecţie mai profundă recunoaşte că manifestările părţilor decurg din Tot ca din sursa lor originară. Astfel, psihologia (modernă – n.n. – C.B.) neagă psyche-ul, iar psyche-ul, conform conceptului acesteia, neagă psihologia”.

Iubirea şi frumuseţea

Există o diferenţă netă între dragoste şi sexualitate. Dorinţa şi iubirea sunt antinomice: „atracţia sexuală se intensifică odată cu apropierea trupească, dragostea se manifestă cel mai puternic în

_______________ 102 Idem, p. 343.

165

absenţa persoanei iubite”103. Femeia iubită este total diferită de femeia dorită, iar dovadă stă afirmarea idealului iubirii platonice – Madona, femeia angelică, pură, preafrumoasă. Frumuseţea femeii nu derivă din sexualitatea ei, nu este un efect al instinctului sexual masculin, ci, mai curând, opusă acestui instinct. Schopenhauer afirma că „sexul mic de statură, cu umerii înguşti, cu coapsele late şi cu picioarele scurte a putut fi numit frumos doar de către intelectul masculin întunecat de instinctul sexual; în acest instinct stă, de fapt, întreaga ei frumuseţe.” Frumuseţea este o proiecţie, o emanaţie a nevoii de dragoste a bărbatului, gata să-şi conceptualizeze dorinţele. Ca fenomen de proiecţie – ca şi ura, de altfel – dragostea este reflectarea în afară a idealului comple-mentar al propriei fiinţe. Frumuseţea este moralitatea proiectată în afară: frumuseţea naturii este simbolul nobleţei spiritului, frumuseţea artei este norma artistului („căci arta creează natura şi nu natura arta”), iar frumuseţea femeii este moralitatea bărbatului. Frumuseţea nu este ceea ce place, ci ceea ce iubeşte cineva. La rândul său, iubirea este personificarea sinelui, izbăvirea de propriul rău – de aceea este legată de ideea de mântuire şi de transcendenţă. Femeia este, aşadar, obiect ce suportă pasiv iubirea bărbatului şi calea sa de izbăvire. „Aşa cum sexualitatea trupească este încercarea unei fiinţe organice de a-şi fundamenta mereu propria formă, tot astfel orice dragoste este în principiu doar năzuinţa de a realiza definitiv o formă sufletească, o individualitate.”104

Maternitate şi prostituţie

Independentă de fenomenele socio-economice induse de capitalis-mul modern, prostituţia, existând dintotdeauna, ţine de o anumită pre-dispoziţie feminină. Polaritatea clasică între femeia-mamă şi femeia-prostituată este susţinută de obiectul fixaţiei: prima este interesată doar de copil, cea de a doua, exclusiv de bărbat. Cele două ipostaze nu se exclud neapărat. Atât cocota, cât şi mama se aseamănă, măcar în ceea ce priveşte lipsa pretenţiilor faţă de individualitatea complementului lor sexual. Una râvneşte la toţi bărbaţii, a doua se mulţumeşte cu primul care îi poate oferi susţinere. Monogamia, ca şi fidelitatea, îşi au originea în ideea de individualitate masculină; ele traduc credinţa că, _______________

103 Idem, p. 400. 104 Idem, p. 416.

166

pentru completarea desăvârşită a individualităţii, nu este nevoie decât de o singură persoană, una şi aceeaşi. Căsătoria, ca instituţie legală, este tot o idee masculină.105 Dovada pentru această idee este etero-genitatea celor două categorii alăturate în căsătorie, ţinute laolaltă prin regulamente.

Maternitatea are ca bază „siguranţa speciei”, în faţa căreia şi bărbatul poate redeveni copil, dar de care se fereşte – „rejecţia paternităţii”, caracteristică celor mai mulţi bărbaţi, nu este decât desprinderea de specie. Pentru bărbat, paternitatea pur biologică nu satisface cele mai profunde nevoi sufleteşti, ci are conotaţia groazei faţă de gândul dizolvării propriei individualităţi în specie.106 Pentru femeie, maternitatea este legătura dintre sinele imprecis şi lume. Supusă scopului speciei, mama este superioară bărbatului, privindu-l ca pe un copil („chiar fiecare fiică este într-un anumit sens mama tatălui său”). Relaţia cu copilul este trupească, lipsită de conotaţii morale şi individualizatoare. De aceea, în cele mai mute sisteme de educaţie familială, mama este substituită cu tatăl în momentul în care personalitatea socială a copilului trebuie să se precizeze. Dragostea maternă nu este nimic altceva decât „un sistem de atitudini reflexe”, nediferenţiate; impulsivă, instinctivă, ea nu este iubire, nici altruism, de vreme ce este lipsită de o moralitate autentică. Ea presupune, însă, într-o măsură mai mare decât poate exista la bărbat, abnegaţie.

Hetaira, celălalt termen al ecuaţiei feminine, este un tip mai evoluat intelectual (tipul Aspasiei). Este femeia căutată de bărbaţii care doresc productivitate spirituală mai mult decât trupească, pentru cei care sunt mai satisfăcuţi de paternitatea socială decât de cea biologică şi care, într-un anumit sens, se pot considera „părinţii” inte-lectuali ai acestor femei. Femeia-curtezană, care înfruntă lumea bărbaţilor, este, după Weiniger, „analogul marelui cuceritor în dome-niul politic”: „Ca şi Alexandru sau Napoleon, târfe cu adevărat sedu-cătoare nu se nasc decât o dată la o mie de ani (…), însă triumful lor este celebrat de lumea întreagă.”

_______________ 105 Justiţia, categoriile de lege, ordine, regulă, ţin de categoria masculi-

nului, în vreme ce moravurile ţin de cea a femininului. 106 Arthur Schopenhauer, „Despre moarte şi indestructibilitatea esenţei

noastre”, în Lumea ca voinţă şi reprezentare, Editura Moldova, Iaşi, 1995.

167

Fiinţa şi rostul femeii

Atât mama, cât şi hetaira sunt departe de idealul fecioriei, o construcţie ideală masculină, asemenea fidelităţii. Întreaga moralitate a femeii este preluată din voinţa masculină, căreia i se supune cu plasticitate extremă, mult mai uşor decât reuşeşte să se supună propriilor imperative fiinţa masculină însăşi, a cărei capacitate morală şi acţională duce adesea la conflicte şi reconstrucţii interioare totale. Principala trăsătură a femeii este impresionabilitatea. Ea nu îşi obţine convingerile din analize independente, obiective ale lucrurilor, ci prin influenţare. De asemenea, nu renunţă la aceste convingeri decât dacă există o voinţă mai puternică şi opusă celei care i le-a impus iniţial: „De aceea femeile sunt cele mai intolerante când are loc o încălcare a cutumelor şi tradiţiilor sancţionate, oricare ar fi conţinutul acestor instituţii.”107

Această moralitate secundă este natura artificială a femeii. Con-tradicţia dintre aparenţa sa morală şi adevărata natură amorală duce la manifestarea isteriei, „pedeapsa igienică pentru înşelarea adevăratei naturi”, „criza organică a ipocriziei feminine”, care se manifestă mai acut acolo unde diferenţa artificiului de esenţă nu mai este nici măcar conştientizată. Această dualitate a naturii feminine este relevată în psihanaliza freudiană. Conflictul între eul defensiv (conştient) şi cel ofensiv (inconştientul isteric) traduce neadecvarea dintre cele două laturi ale fiinţei femeii. Autentic este, însă, eul ofensiv, subliniază psihanaliza. Din păcate, concluzia, adecvată în cazul naturii feminine, a fost preluată de psihologia modernă şi generalizată asupra tuturor indivizilor, indiferent de sex, teorie care a dus la anularea moralei ca voinţă.

_______________ 107 Otto Weiniger, op. cit., p. 444.

168

19. Concepţia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii creştine asupra reproducerii familiale

Concepţia Bisericii creştine asupra rolului reproductiv al familiei

este ilustrată în opera Sfinţilor Părinţi. Intervenind cu autoritatea noii morale, consacrate de monoteismul creştin, în viaţa familială, ei se referă detaliat, din epoca creştinismului timpuriu şi până la finalul Evului Mediu, la aspectele procreaţiei. În ultimii ani, aceste aspecte au dat naştere la multe interpretări, continuând să fie discutate în socie-tăţile europene, cu precădere. Dezbaterile nu sunt depăşite nici astăzi, când ideea Uniunii Europene include referirea la uniunea religioasă a bisericilor naţionale creştine. Proliferarea metodelor contraceptive, generalizarea avortului, creşterea toleranţei sociale faţă de comporta-mente deviate de la modelul familiei creştine, precum adulterul, concubinajul, începerea vieţii sexuale înaintea căsătoriei, homosexua-litatea au stârnit reacţii puternice în mediul clerical. Chiar dacă ecoul acestor reacţii nu mai răzbate astăzi cu aceeaşi putere în planul societăţii politice sau civile, ele reprezintă, în acest moment, cea mai importantă contrapondere la proliferarea modelelor familiale alternative: menaje monogame (celibatul definitiv sau temporar), uniuni de coa-bitare (consensuale) fără copii sau cu copii, menaje formate din per-soane între care nu se stabilesc relaţii sexuale, menaje homosexuale ş.a.

Sterilitatea şi fertilitatea

Sterilitatea sau imposibilitatea procreării constituie, pentru medici şi biologi, o prioritate profesională şi o provocare. Bioetica îşi are, la rândul ei, aportul de reflexie, de vreme ce ultimele evoluţii ale medicinei şi tehnicilor biologice propun astăzi moduri parafamiliale, ba chiar paraumane de reproducere. Concepţia în afara corpului uman sau clonarea stârnesc controverse etice, în cadrul cărora cea mai constantă atitudine de condamnare o are Biserica. În condiţiile în care fecunditatea este ţinută astăzi sub control de generalizarea metodelor

169

contraceptive, sterilitatea devine, la rândul ei, „o problemă rezol-vabilă”. Ea trebuie „rezolvată”, adică tratată, în măsura în care se opune fericirii şi împlinirii individuale. În scrierile patristice, însă, ea nu este privită ca o problemă de natură medicală, în primul rând, ci ca una de natură spirituală. În Vechiul Testament, sterilitatea apare ca o nenorocire, la fel ca în cele mai multe societăţi tradiţionale. Adesea, proorocii o invocă ca formă de blestem împotriva celor care nu împlinesc poruncile divine: „Fie femeile lor sterpe şi văduve”, spune Ieremia (Ieremia, 18, 21), iar Osea Îi cere lui Dumnezeu să-i pedep-sească dându-le „pântece sterp şi sâni uscaţi” (Osea, 9, 14). În general, Dumnezeu nu dăruieşte vrăjmaşilor lui „nici rămăşiţă, nici sămânţă” (Isaia, 14, 22), în vreme ce fecunditatea apare ca un bine, garanţia graţiei divine revărsate asupra celor credincioşi. Astfel, Avraam este asigurat că: „Pe urmaşii tăi îi voi face mulţi ca pulberea pământului; de va putea cineva să numere pulberea pământului, îi va număra şi pe urmaşii tăi.” (Facerea, 13, 16) Făgăduiala dată patriar-hilor va fi extinsă, apoi, la tot poporul ales. Moise, vorbind în numele lui Dumnezeu, îi spune poporului lui Israel: „Vei fi binecuvântat mai mult decât toate neamurile, şi nu va fi întru tine bărbat fără rod sau femeie stearpă.” (Deuteronom, 7, 14). Fecunditatea, atribuită naturii umane odată cu alungarea din rai, este darul lui Dumnezeu, care recompensează astfel durerea aflării morţii, consecinţă a păcatului originar. Dimpotrivă, sterilitatea este consecinţa perseverenţei în păcat. Conform lui Jean-Claude Larchet108, limitele firii sau voinţa rea a oamenilor sunt responsabile de nenorocirea opririi reproducerii. Voinţa divină, capabilă să le înfrângă pe amândouă, dar dispusă să o corecteze doar pe cea dintâi (căci reaua voinţă a omului rareori îşi află iertare), poate aduce fertilitatea acolo unde firea (natura) s-a dovedit stearpă. Avraam şi Sarra, Isaac şi Rebeca, sau Zaharia şi Elisabeta sunt cupluri sterpe, dar cărora Dumnezeu le-a dat urmaşi, depăşind, prin harul său, limitele naturii. Sarra şi Elisabeta, care nu mai putea naşte căci erau bătrâne, au redevenit fertile şi i-au adus la viaţă pe Isaac, cel care va încheia legământul cel veşnic cu Dumnezeu, şi pe Ioan, cel care va vesti naşterea Mântuitorului. Aceste minuni ale fertilităţii ca revărsare a graţiei divine vor atinge apogeul odată cu naşterea cea castă, din fecioară, a lui Iisus, fiul lui Dumnezeu. Castitatea este apogeul stării de puritate, în vreme ce sterilitatea este _______________

108 Jean-Claude Larchet, Etica procreaţiei în învăţătura Sfinţilor Părinţi, Editura Σοφία, Bucureşti, 2003.

170

condiţia neintenţională a acesteia. Ambele, însă, pot determina, în planul înrudirii mitice, o fertilitate sporită. Binefacerea fertilităţii depăşeşte, aşadar, dimensiunea familială, în sens restrâns, şi pe cea strict biologică; cei care se nasc sub zodia miracolului, în pofida – sau poate tocmai prin condiţia – sterilităţii iniţiale a părinţilor lor, vor fi cei care îşi vor salva neamul în plan transcendent, adică cei care se înrudesc, mitic, cu divinitatea care intervine direct în naşterea lor.109 Salvarea înseamnă refacerea rudeniei iniţiale, uman-divin. Simetric, răul pe care îl reprezintă sterilitatea depăşeşte nivelul cuplului, ameninţând viitorul unui neam ales. Ea reprezintă atât întreruperea continuităţii neamului, cât şi a legăturii cu Dumnezeu.

Contracepţia şi avortul

Contracepţia este, ca practică, de aceeaşi vechime cu rasa umană. Ca normă socială, însă, ea a cunoscut perioade în care a fost valorizată ca mod de selecţie şi de înnobilare a descendenţei, ca metodă de reglare a resurselor familiale sau ca metodă de planificare a traseului vieţii individuale. La Sfinţii Părinţi, contracepţia este un aspect tratat implicit, atunci când există referiri la rostul căsătoriei. Părinţii răsăriteni, precum Clement Alexandrinul, Sf. Iustin Martirul, Sf. Maxim Mărturisitorul, ca şi cei latini (Lactanţiu, Sf. Ieronim, Sf. Augustin) arată că unicul scop al relaţiilor sexuale este procrearea. Cultivarea plăcerii care însoţeşte aceste relaţii duce la apariţia poftelor, şi la socotirea semenului (femeii) ca un instrument al acestei plăceri, deci ca un obiect. „Cel ce urmăreşte plăcerea greşeşte în judecată, socotind ceea ce nu e bine ca bine. Aşadar, unul ca acesta face rea întrebuinţare de femeie împreunându-se cu ea.” Chiar şi în cadrul căsătoriei, soţii nu trebuie să se apropie decât la timpul şi în modul cuvenit pentru a zămisli. Sexualitatea, în cadrul cuplului, este „o realitate survenită ulterior, nu înnăscută, ci adăugată, neţinând de natura esenţială a omului, ci de natura sa secundă, căzută”110, spune Larchet. Ea nu a fost dată în mod originar omului paradisiac, şi nu îl va însoţi în veacul fericit ce va să vie. Este o situaţie intermediară, o soluţie găsită la problema decăderii din starea desăvârşirii iniţiale. _______________

109 Acelaşi era şi principiul prostituţiei sacre practicată în templele păgâne ale Antichităţii. Castitatea preoteselor era condiţia nuntirii lor cu zeul adorat, substituit de anumite personaje cu rol sacerdotal. Copiii născuţi erau ai zeului.

110 Jean-Claude Larchet, op. cit, p. 61.

171

Este condamnată, aşadar, căsătoria, chiar trainică şi fidelă, în care bărbatul şi femeia nu vor copii, ci doar „să-şi împlinească poftele”, ferindu-se de zămislire. Sfântul Augustin, de pildă, se împotriveşte făţiş oricăror practici anticoncepţionale: „Săvârşesc un mare păcat cele care constrâng în ele natura pe care Dumnezeu a voit-o roditoare, bând licori drăceşti care să le împiedice să aibă copii. Unele ca acestea să ştie bine că au săvârşit tot atâtea ucideri câţi copii au fi putut să aibă şi nu i-au avut.”111 Anticoncepţia este asimilată, iată, ca vină, avortului şi omuciderii. Tertulian, Sf. Ieronim, Cezar de Arles susţin aceeaşi poziţie rigoristă. Paralel, însă, unii părinţi răsăriteni (Vasile cel Mare, Eusebiu din Cezareea ş.a.) dezvoltă o gândire mai tolerantă, care îşi află sprijin în Epistola întâi către Corinteni a Sf. Pavel. Aici se afirmă că „bine este pentru om să nu se atingă de femeie. Dar, din cauza desfrânării, fiecare să-şi aibă femeia sa şi fiecare femeie să-şi aibă bărbatul său. Bărbatul să-i dea femeii iubirea datorată, asemenea şi femeia bărbatului. Femeia nu e stăpână pe trupul său, ci bărbatul; asemenea, nici bărbatul nu este stăpân pe trupul său, ci femeia. Să nu vă lipsiţi unul de altul, decât cu bună învoială, pentru un timp, ca să vă îndeletniciţi cu postul şi cu rugăciunea şi iarăşi să fiţi împreună, ca să nu vă ispitească satana, din pricina neînfrânării voastre. Şi aceasta o spun după îngăduinţă, nu după poruncă. Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt eu însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într-alt fel. Celor care sunt necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine. Dacă însă nu pot să se înfrâneze, să se căsătorească. Fiindcă mai bine este să se căsătorească, decât să ardă.” (I, Corinteni, 7, 1-9). Sfântul Ioan Gură de Aur explică învăţătura Sfântului Pavel subliniind că, dacă procreaţia a fost finalitatea principală a omenirii în vremea primului Testament, în timpul Noului Testament ea devine un scop secundar. Cele trei cauze care determină această pierdere în importanţă a procreaţiei sunt: 1) pământul, altădată nelocuit, s-a umplut de oameni; 2) prin garantarea învierii şi credinţa în viaţa de apoi insuflată în urma venirii lui Mesia, perpetuarea prin fiii nu mai este esenţială pentru asigurarea supravieţuirii; 3) pe lângă fiii naturali, există şi fiii duhovniceşti, pentru care nu este nevoie de căsătorie. Căsătoria are, aşadar, ca scop principal, împiedicarea desfrânării. Înfrânarea în căsătorie, pe de altă parte, nu se poate face decât cu acordul ambilor soţi. Altfel, subliniază cu fineţe sociologică Ioan Gură de Aur, dacă unul din soţi se înfrânează fără voia celuilalt, se stârnesc certuri, adultere, desfrânare. _______________

111 Apud. Jean-Claude Larchet, op. cit, p. 74.

172

În sfârşit, pe lângă zămislirea copiilor şi evitarea tiraniei poftelor, căsătoriei i se mai dă şi sensul stabilirii unei uniuni a soţilor şi a copiilor lor. Taină analogă unirii dintre Hristos şi Biserica sa, unirea conjugală stabileşte o formă de uniune similară adunării credincioşilor în biserică. Totuşi, această mică biserică va fi mereu inferioară vieţii monahale.

În ceea ce priveşte avortul, el este înfierat deopotrivă de părinţii răsăriteni şi latini. Discuţia asupra însufleţirii sau neînsufleţirii em-brionului rafinează poziţia directorilor de conştiinţe creştini. Astfel, în cadrul bisericii apusene apare concepţia potrivit căreia, în primele săptămâni de sarcină, embrionul nu are formă, nu „este împlinit”. Această poziţie se originează în teoria lui Aristotel, conform căreia embrionul ajunge la diferenţierea organelor şi capătă formă umană la patruzeci de zile după zămislire, dacă este de sex masculin, şi la optzeci sau nouăzeci de zile după aceasta, dacă este de sex feminin. Înainte de aceste termene, el nu este decât „o grămadă de carne informă”, având doar o viaţă vegetativă. Pentru Aristotel, avortul provocat înainte de această limită, nu ridică nici o problemă de ordin moral. Un pasaj din lucrarea sa Politica, în care recomandă limitarea volumului populaţiei în cetate, este explicit în acest sens: „Numărul naşterilor trebuie să fie limitat. Iar dacă unele perechi concep peste această limită, atunci trebuie să se recurgă la avort, înainte ca senzaţia, adică viaţa, să se ivească în copil. Se poate determina după criteriul senzaţiei, adică al vieţii, dacă acest lucru este îngăduit de legea divină sau nu”112. Anterior, Platon susţinea, la rândul său, avortul, din raţiuni de reglare demografică113. Este de reţinut că, dacă la Aristotel, avortul poate fi autorizat până la vârsta de şase săptămâni la fetusul de sex masculin şi de cincisprezece săptămâni la fetusul feminin, legislaţia actuală dă ca limită zece săptămâni în Franţa, douăsprezece în Spania, douăzeci şi două în Anglia.

Revenind la textul biblic, în Vechiul Testament există o referinţă explicită la avortul involuntar, comis de o terţă persoană. Conform unui pasaj din Ieşire, se prescriu pedepse diferite pentru cei care provoacă avortul în unul sau altul din cele două stadii: „Dacă doi oameni, luându-se la bătaie, vor lovi o femeie însărcinată, şi aceasta va lepăda pruncul neîmplinit […] va plăti atât cât se cuvine; dar dacă pruncul va fi împlinit, atunci se va da suflet pentru suflet, ochi pentru _______________

112 Aristotel, Politica, VII, 16. 113 Platon, Republica, V, 461c.

173

ochi, dinte pentru dinte, mână pentru mână…” (Ieşirea, 21, 22) Dis-tincţia este conformă interpretării aristoteliene, iar păcatul este scuzabil dacă embrionul ucis este neînsufleţit. Părinţii apuseni, inspirându-se din recomandarea scripturii, consideră, aşadar, avortul ca faptă de gravitate mai mică în cazul în care fătul nu este încă format; dacă el are loc după ce fătul are deja formă omenească, fapta este asemănă-toare cu omuciderea, considerându-se că a fost ucis „un om aflat în atelierul Naturii, care nu socotise că e vremea să-l scoată la lumină, după cum statuile terminate aşteaptă să fie scoase afară şi trimise acolo unde trebuie”114 Sfântul Ieronim, de pildă, deşi consideră că fătul deja format trebuie protejat, admite că „seminţele se formează treptat în pântecele femeii, şi nu se poate vorbi de omucidere înainte ca elementele disparate să capete înfăţişare şi mădulare”.115 La rândul său, Fericitul Augustin, definind uciderea ca lipsirea de suflet, se arată mai tolerant faţă de lepădarea unui fetus neformat: neavând un suflet senzitiv, nu i se poate lua ceea ce nu are încă.

Această nuanţare dispare în concepţia părinţilor răsăriteni, care consideră că, deşi putem admite că înainte de patruzeci de zile, embrionul nu are încă formă omenească deplină, el are totuşi, din clipa zămislirii, un suflet raţional şi mintal (nous).116 Astfel, la Vasile cel Mare, a cărei poziţie este marcată de antropologia fratelui său, Grigorie de Nyssa, apare explicită condamnarea femeii care şi-a provocat avortul la aceeaşi pedeapsă cu ucigaşii, „fără a se mai cerceta dacă fătul era format sau încă nu era”.117 Aşadar, în vreme ce în Occident teoria însufleţirii ulterioare domină până în secolul al XVII-lea şi îşi continuă influenţa, în cadrul magisteriului roman, până în secolul al XIX-lea, părinţii răsăriteni au adoptat teoria însufleţirii imediate. Paradoxal este că atitudinea generală a bisericii răsăritene este mult mai tolerantă, mai iertătoare faţă de păcatul avortului decât cea apuseană. Un argument este şi existenţa unei slujbe de pocăinţă prin care mamele şi toate persoanele responsabile de un avort voluntar sau involuntar cer şi pot spera la iertarea păcatului. Canoanele, deşi severe, _______________

114 Filon Alexandrinul, De specialibus ligebus, III, 108-109. Cf. Jean Claude Larchet, op. cit., p. 127.

115 Apud. Jean Claude Larchet, op. cit., p. 133. 116 Opinia este împărtăşită de Tertulian. Totuşi, el adaugă că, deşi em-

brionul are suflet din momentul zămislirii, el nu este om (homo) decât atunci când capătă forma definitivă.

117 Jean Claude Larchet, op. cit., p. 137.

174

sunt, astfel, aplicate cu mai multă flexibilitate, îmblânzind pedepsele, raportându-se la situaţia personală a fiecăruia. Jean-Claude Larchet, vorbind despre reducerea, în lumea bizantină, a pedepselor prescrise de canoane de la şapte la cinci sau chiar trei ani, subliniază: „În zilele noastre, dacă dispoziţiile canonice pe care le-am prezentat sunt încă în vigoare în Biserica Ortodoxă (şi, deci, această penitenţă de şapte ani rămâne, în principiu, valabilă), în realitate ele nu sunt aplicate, cei care s-au făcut vinovaţi de comiterea unui avort putând, dacă se căiesc, să reintre în comuniune cu Biserică prin taina pocăinţei.”118

Conform opiniilor comentatorilor Sfinţilor Părinţi, condamnarea avorturilor se leagă de contextul social şi religios în care se practica acesta: practicarea lui de către prostituate, de cele care au avut legături nelegitime (fecioare necăsătorite sau femei adulterine) sau legătura frecventă dintre practicile abortive şi vrăjitorie. În cea mai mare şi mai importantă măsură, acesta se leagă însă de statutul embrionului, o dis-pută care mai animă şi astăzi mediile teologice, ştiinţifice şi juridice.

Poziţia Sfinţilor Părinţi asupra naturii şi persoanei umane. Manipulările genetice

Natura umană este o noţiune mai familiară filosofilor, dar care a făcut obiectul gândirii teologice creştine. Esenţa acestei naturi este asemănarea dintre oameni, conform unei identităţi esenţiale (de sub-strat) a lor. Prin această trăsătură de identitate ea ţine de înrudire, ca principiu ontologic. Obârşia comună, comuniunea spirituală sau mate-rială este chiar principiul rudeniei mitice şi spirituale. Sfinţii Părinţi leagă această identitate esenţială de Dumnezeu, de originea divină a omului. Sfântul Maxim Mărturisitorul o defineşte ca logos, prin originea şi finalitatea sa spirituală, dăruite de Dumnezeu. Unul din cele mai importante argumente pentru legătura dintre natura umană şi latura spirituală a omului este afirmaţia din Facerea conform căreia „a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea noastră…». Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său …” (Facerea, 1, 26-27). Pentru cei mai mulţi dintre Părinţii Bisericii, chipul lui Dumnezeu i-a fost omului model pentru calităţile sale spirituale, virtuţile şi bunurile fiindu-i sădite de la început în fiinţă şi încredinţate capacităţii sale de autodeterminare (ea însăşi de provenienţă divină). Chipul lui Dumnezeu se reflectă, astfel, nu în înfăţişarea fizică a omului, ci în sufletul său _______________

118 Jean Claude Larchet, op. cit., p. 145.

175

raţional. Asemănarea cu Dumnezeu este idealitatea spre care fiinţa umană trebuie să tindă, ea corespunde nu fiinţei care este omul, ci aceleia care trebuie să fie, prin manifestarea acordului liber la această contopire dintre natura sa reală (chip) şi cea latentă (asemănare). De aceea Sfântul Grigorie din Nyssa spune că orice om este, virtual, desăvârşit, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul susţine repetat natura deiformă a omului. „Fiecare dintre făpturile cugetătoare şi raţionale, îngeri şi oameni, este şi se numeşte parte a lui Dumnezeu prin însăşi raţiunea după care a fost creat, care este în Dumnezeu şi la Dumnezeu, pentru raţiunea lui care preexistă în Dumnezeu, cum s-a zis. Dacă se mişcă potrivit acestei raţiuni, va fi în Dumnezeu, în Care preexistă raţiunea existenţei lui, ca obârşie şi cauză. Şi dacă nu vrea să se prindă cu dorinţa de nimic altceva decât de obârşia proprie, nu cade de la Dumnezeu, ci devine, întinzându-se tot mai mult după El, dumnezeu şi se numeşte parte a lui Dumnezeu, prin faptul că se împărtăşeşte după cuviinţă de Dumnezeu, ca unul ce îmbrăţişează, potrivit cu firea, în chip înţelept şi raţional, printr-o mişcare cu bun chip, obârşia şi cauza proprie. Căci dincolo de obârşia sa şi de urcuşul şi de restaurarea în raţiunea după care a fost creat, nu mai are spre ce să se mişte sau cum să se mişte, mişcarea lui spre ţinta dumnezeiască primind ca hotar însăşi ţinta dumnezeiască.” (subl. ns. – C.B.)119 În logos-ul despre care vorbeşte Sf. Maxim apare nu doar arhetipul, matricea după care modelul divin a fost transmis omului, ci şi scopul spre care acesta trebuie să tindă, adică întoarcerea spre obârşie, spre unirea cu Dumnezeu, Părintele Absolut, începutul şi finalul oricărei identităţi. Această viziune, care suprapune obârşia cu finalitatea existenţei, este desăvârşirea modelului înrudirii. A deveni ceea ce a stat la baza apariţiei tale, a suprapune iniţialul peste final este idealul devenirii în plan mitic, religios. Ase-menea interpretare conferă naturii umane în ansamblul ei şi fiecărei persoane în parte o valoare absolută, deoarece fiecare persoană este o ipostază a acestui circuit ideal sau, în formularea Sfinţilor Părinţi, stă în relaţie cu Dumnezeu, care este Însuşi Absolutul. De aceea, conform antropologiei patristice, tot ceea ce s-ar întreprinde împotriva unui om se răsfrânge împotriva lui Dumnezeu. (Vezi trimiterea evanghelică: „Întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei prea mici, Mie Mi-aţi făcut. (…) Întrucât nu aţi făcut unuia dintr-aceştia prea mici, nici Mie nu Mi-aţi făcut.”, Matei 25, 40, 45) _______________

119 Apud. Jean Claude Larchet, op. cit., p. 246.

176

Degradarea naturii umane prin contagiunea păcatului strămo-şesc, acceptarea bolilor, handicapurilor, infirmităţilor ca urmare a acestei întinări face ca, în creştinism, boala să aibă o origine şi o definiţie spirituală şi nu una fizică, strict biologică. Soluţia definitivă în faţa bolilor nu se poate afla, de aceea, decât pe plan spiritual. Formele de terapie medicală îşi află legitimitatea în măsura în care se supun judecăţii creştine de neintervenţie asupra esenţei naturii umane, asupra raţiunii (logos) care stă la baza ei. Conform Sf. Maxim, teh-nicile de intervenţie medicală trebuie să se restrângă la a acţiona numai asupra modului de existenţă (singurul care poate suferi de pe urma păcatului strămoşesc), nu asupra raţiunii, neîntinată de acesta. Altfel, în afara pericolului denaturării prin creaţia monstruoasă (cre-area unor specii derivate din specia umană), tehnicile care ar interveni asupra acestui substrat fundamental, dumnezeiesc al persoanei umane ar ajunge să îl altereze, deformându-l conform exigenţelor sociale, imaginaţiei celor care le-au conceput sau ar ajunge să reconstruiască „o nouă fiinţă care, făcută după chipul omului, însă fără a mai fi chip al lui Dumnezeu, ar înceta, în mod paradoxal, să mai fie propriu-zis şi cu adevărat o făptură umană.”120

Poziţia actuală a Bisericii creştine asupra familiei

Poziţia actuală a Bisericii creştine asupra familiei se află în con-tinuitate cu cea veche. Într-un dialog cu preoţii români purtat în februarie 2004, Papa Ioan Paul al II-lea a spus că accentuarea impor-tanţei familiei în Biserică şi societate a constituit una din misiunile sale de sacerdot, episcop şi pontif. „Familia şi căsătoria nu pot fi con-siderate doar un produs al circumstanţelor istorice sau o suprastructură impusă din exterior”, ci „constituie o exigenţă interioară a dragostei umane pentru a se putea realiza plenar în adevăr şi dăruire reciprocă. De asemenea, a adăugat Papa, unitatea, indisolubilitatea şi deschiderea către viaţă a uniunii matrimoniale – caracteristici adesea ignorate în timpurile actuale – sunt extrem de importante pentru ca pactul iubirii să poată fi autentic.” Interesant a fost că pontiful a apăsat asupra misiunii preoţilor de a sluji familia şi valorile ei nu doar în plan liturgic sau moral, ci şi ca implicare socială şi personală.

_______________

120 Jean Claude Larchet, op. cit., p. 253.

177

20. Funcţia economică a familiei sau reproducerea materială a societăţii

Familia este un grup care îşi asigură continuitatea materială şi

spirituală. Ea serveşte, din acest punct de vedere, şi societăţii globale în care este integrată, asigurându-i fundamentul de perpetuare. Cele două forme prin care societatea se perpetuează material sunt proprie-tatea (mod de prezervare a resurselor existente) şi producţia (mod de transformare şi acumulare de noi resurse).

Din punct de vedere material, familia a constituit multă vreme primul cadru de manifestare a diviziunii muncii, baza producţiei eco-nomice şi agentul principal al proprietăţii.

Proprietatea familială

În ceea ce priveşte proprietatea, lucrurile au pornit de la o ordine cu totul străină de cea în care obişnuim să integrăm astăzi sensul acestui concept. Familia era cea care avea proprietatea asupra bunu-rilor. De altfel, termenul de economie derivă din grecescul oikos, ce desemna domeniul familial, locuinţa şi terenul aflat în stăpânirea familiei. Excepţie făcând societăţile nomade sau de curând sedentarizate121, bunurile capitale, cele care făceau esenţa relaţiei de proprietate erau cele imobile, funciare, în principal casa şi pământul. Astăzi, relaţia de proprietate are doi termeni, subiectul proprietar şi obiectul deţinut. Sensul ei este cel dat de supremaţia subiectului, a proprietarului, a cărui voinţă este liberă să decidă statutul obiectului posedat. Obiectul, lipsit de voinţă proprie, este supus intereselor economice ale posesorului. _______________

121 Astfel, la tătari proprietatea se exercita numai asupra turmelor. La vechii germani, de curând sedentarizaţi, pământul nu aparţinea nimănui. La începutul anului, tribul încredinţa un ogor fiecărui membru; în anul următor, repartizarea pământului se schimba. Folosinţa nu atrăgea şi proprietatea omului asupra terenului, cu numai asupra recoltei.

178

Universalizarea relaţiilor de schimb a determinat, în societatea dominată de raţiunea economiei capitaliste, şi fluidizarea proprietăţii, astfel încât aceasta îmbracă astăzi forme tot mai abstracte, tot mai uşor de transferat, precum banii, acţiunile, creanţele, poliţe etc. Bunurile imobile, greu circulabile, au astăzi valoarea dată de profitul ce poate fi extras din valorificarea lor secundară.122

Proprietatea desemna, însă, iniţial, domeniul neamului, care era dat în păstrare unor indivizi lipsiţi de importanţă particulară. Familia, neamul, erau puse în slujba proprietăţii, mai cu seamă a pământului, care nu reprezenta obiectul pasiv al relaţiei de proprietate, ci subiectul activ care supunea şi dispunea continuarea cu orice preţ a unei forme primordiale de cult: cultul locului şi, în strânsă legătură cu acesta, cultul strămoşilor. Putem spune că, iniţial, omul era proprietatea pământului şi nu invers. În lucrarea sa de referinţă, Cetatea antică, Fustel de Coulanges se referă la statutul de proprietar al vechilor greci, accentuând că aceştia, spre deosebire de vechii germanici, erau proprietarii pământului, dar nu şi ai recoltei obţinute prin cultivarea acestuia. Proprietatea asupra pământului este astfel separată de cea asupra producţiei obţinută prin valorificarea acestuia, fapt care demon-strează că proprietatea nu avea numai sens economic, aşa cum înţelegem noi astăzi economia, adică nu era importantă numai ca generatoare de utilităţi. O parte a acestei recolte avea destinaţie exclusiv socială, fiind rezervată ospeţelor publice, cadru de manifestare a socialităţii largi, a cetăţenilor. Pământul era proprietatea familială prin excelenţă, consacrat prin religia casnică. Reprezentat de la începutul gândirii religioase a omului ca divinitate primordială, el era onorat printr-un cult aparte fie ca zeitate în sine, fie ca reşedinţă divină. Strămutarea cultului era imposibilă, tolerată numai în condiţii excepţionale. Locuirea, vene-rarea şi îngrijirea pământului erau menite să se desfăşoare veşnic, fără întreruperi. Acesta era imperativul cel mai puternic pentru perpetuarea neamului de baştină, a spiţei de rudenie aşezată într-un anumit spaţiu, devotată unui anumit cult. _______________

122 Numim valorificare primară exploatarea bunurilor funciare conform naturii şi destinaţiei lor primare, fără alterarea naturii lor (ex.: valorificarea primară a pământului în agricultură, a clădirilor în scopul locuirii). Valorifi-carea secundară a bunurilor înseamnă transformarea lor şi utilizarea conform unei destinaţii determinate de calculul profitabilităţii (ex.: valorificarea pământului prin construcţiile care se pot edifica în spaţiul respectiv, a caselor în scopul închirierii lor etc.).

179

Fustel de Coulanges vorbeşte despre legătura misterioasă dintre zeii casnici şi pământ ca garant al statorniciei cultului domestic. „Cel ce aşează vatra sacră o face cu gândul şi cu speranţa că ea va rămâne întotdeuna în acelaşi loc. Zeul se instalează aici nu pentru o zi şi nici chiar pentru o viaţă de om, ci pentru tot timpul cât va dăinui această familie şi va exista cineva care să-i întreţină flacăra prin sacrificii. În felul acesta, vatra sfântă pune stăpânire pe pământ; această parte de pământ devine a sa; ea este proprietatea sa.” Legătura dintre familie şi pământ este intermediată, la autorul citat, de vatra sacră, adică de cultul domestic. Este o intermediere simbolică, de vreme ce şi astăzi s-au păstrat credinţe conform cărora oamenii al căror neam a locuit vreme îndelungată acelaşi pământ sunt numiţi „oameni ai pământului”, „ai locului”, „localnici”. Religia con-sacră importanţa capitală a legăturii familiei cu locul de baştină. Conform poruncilor cultului domestic, nici unui străin nu i se îngăduia să asiste la cultul zeilor interiori (penaţii) sau ascunşi (mýhioi). Pentru această protecţie a proprietăţii familiale sacre s-au ridicat îngrădituri, la rândul lor protejate de zei ai gardurilor. Chiar şi conducătorul dinastiei divine a Olimpului era invocat şi cu atributul de Zevs Herkeíos (păzitorul gardurilor). Un alt spaţiu de cult era mormântul morţilor neamului. Ei erau cei care luau cel mai direct în stăpânire pământul unei familii. Nimeni nu îi putea deposeda de acest pământ, căci un mormânt nu putea fi niciodată distrus sau mutat. Familia îşi însuşeşte pământul îngropându-şi în el morţii. Urmaşii celor îngropaţi sunt, la rândul lor, fiii pământului, mai mult decât proprietarii lui. Legea romană cerea ca, dacă o familie îşi vindea câmpul unde se afla mormântul neamului, ea să rămână proprietară pe acel mormânt şi să aibă dreptul de a străbate oricând pământul înstrăinat pentru a putea oficia cultul morţilor. Îngroparea morţilor în pământul din jurul locuinţei, „la mijlocul câmpului sau în marginea lui”, după cum prevedeau Legile celor Douăsprezece Table, a fost o cutumă care a dispărut odată cu impunerea condiţiilor de igienă urbană în Roma. La români, încă se întâlnesc cimitire de curte. La început, aşadar, proprietatea a avut sens religios, nu legal şi

nici economic. Domeniul familial era protejat de divinităţi domestice

180

(larii, la romani). Proprietatea trebuie despărţită de cele învecinate nu prin ziduri, ci printr-o fâşie de pământ ce trebuia să rămână necultivat: acest spaţiu era declarat de lege imprescriptibil. Din loc în loc, aici erau aşezate pietre sau trunchiuri de arbori, sedii ale altor zei ai locului, termes. Pentru a încălca domeniul unei familii, trebuia mişcată sau răsturnată Terma. Sacrilegiul era îngrozitor, iar pedeapsa pe măsură. Vechea lege romană spunea: „Dacă a atins Terma cu brăzdarul plu-gului, omul şi boii săi să fie daţi zeilor infernului”123. La rândul său, legea etruscă şi cea ateniană prevedeau aceleaşi interdicţii în ceea ce priveşte hotarele. Platon spune: „Prima noastră lege trebuie să fie următoarea: Nimeni să nu se atingă de piatra de hotar ce desparte câmpul său de cel vecin, căci ea trebuie să rămână nemişcată. Nimeni nu trebuie să îndrăznească să mute piatra ce desparte prietenia de duşmănie, piatra pe care ne-am legat prin jurământ să o lăsăm la locul ei.”124

Ovidiu, atât de aproape de civilizaţia tradiţională românească,

care desparte ogoarele cu cruci şi însemne de hotar, recomanda în Fastele, II, ca la 23 februarie să fie celebrată sărbătoarea Terminalia:

Noaptea trecând, să serbaţi cu obişnuita cinstire Zeul ce cu-al lui semn pune la ţarini hotar. Terminus, ori eşti de piatră, ori trunchi îngropat în pământ eşti, Şi tu ai fost socotit zeu de ai noştri străbuni. Te-ncununează pe tine stăpânii de fiece parte, Două coroane ţi-aduc, turte tot două primeşti. Iată-ţi altarul, aici aduce ţăranca jăratic Ce într-un hârb mititel ea de pe vatră a luat. Lemne-un bătrân mărunţeşte, tăiate, le-aşează cu grijă, Se străduieşte-mplântând crengi în pământul vârtos. După aceea aţâţă focul cu scoarţă uscată. Lângă el un copil ţine în mână un coş. După ce în mijlocul fumului roade de trei ori aruncă, Fata cea mică i-a-ntins faguri de miere tăiaţi, Alţii ţin vinul; pe rând pe toate le-aruncă în flăcări; Gloata-mbrăcată în alb stă şi priveşte tăcând.

_______________ 123 Cf. Fustel de Coulanges, Cetatea antică, vol. I, Editura Meridiane,

Bucureşti, 1984, p. 99. 124 Ibidem, p. 99.

181

Terminus cel dintre câmpuri de-al mielului sânge stropit e, Dacă-i jertfesc o purcea care-alăptează-i de-ajuns. Vecinătatea cea simplă se-adună şi se ospătează, Laudă ţie cântând, Terminus sfinte, cu toţi. „Tu despărţeşti popoare, oraşe şi-ntinse regate, Fără de tine ar fi certuri în orice ogor”. Nu părtineşti tu pe nimeni şi aurul nu te corupe, Câmpul ce ţi-e-ncredinţat tu cu credinţă-l păstrezi. Dacă tu ai fi-nsemnat cândva pământul Thyreei N-ar fi fost ucişi trei sute de luptători, Nici n-ar fi-nscris Otriade-al său nume-n mormanul de arme; O, cât sânge-a vărsat el pentru patria sa! Ce s-a-ntâmplat Capitoliul când s-a zidit? toată ceata Zeilor i-a făcut marelui Jupiter loc: Terminus, cum pomenesc cei vechi, nemişcat în locaşul Sfânt, a rămas pe loc, tempul cu Joe-mpărţind. Chiar şi acum, ca el numai stele deasupră-şi să vadă, O ferestruică e-ntr-al templului acoperiş. Terminus, după aceasta, din loc să te muţi nu eşti slobod: Stai neclintit acolo unde ai fost aşezat. Să nu îngădui nimica vecinului care te roagă, Ca să nu pari că l-ai pus pe un om decât Joe mai sus. Fie că eşti izbit de al plugului fier sau de greblă, Strigă: „Al tău e acest câmp, iar acela-i al lui!”. Este un drum care duce în laurentine ogoare, Unde odată căta prinţul dardan un regat; Piatra a şasea din Roma, pe-acela, vede cum ţie, Terminus, jertfe ţi-aduc cu măruntaie de oi. Altor popoare pământul li-e dat cu hotare-anumite; Dar al Romei ţinut cât universul e-ntins.

(Traducere de Ion Florescu şi Traian Costa) În lumea în care pământul era mai mult decât o proprietate,

era însuşi temeiul existenţei familiale, vânzarea lui era interzisă.125 Oamenii nu puteau fi deposedaţi de pământ decât în urma exilului. Chiar şi exproprierea în folosul public sau confiscarea pământului _______________

125 Aristotel, Politica, VI, 2, 5: „în multe oraşe, legea cea veche prevedea să nu fie vândute pământurile strămoşeşti”.

182

datornicilor apar mai târziu, căci datornicul se aservea cu trupul său creditorului, devenind sclav până la achitarea datoriei, dar nu cu pământul. Când aservirea corporală va fi înlăturată, se operează dis-tincţia între proprietate (dominium) şi posesiune (bona), iar creditorul va avea dreptul de a vinde posesiunile (bunurile) datornicului pentru a-şi acoperi pagubele. Este prima deosebire legală între averea fun-ciară (imobilă) şi cea pecuniară.

Succesiunea

În sistemul proprietăţii care supune şi nu se supune individului proprietar, moştenirea îşi schimbă şi ea sensul. Testamentul nu există, căci nu îşi mai are rost. Fiul legitim este heres necessarius, urmaşul care nu poate refuza moştenirea, preluarea şi continuarea proprietăţii (şi a cultului) fiind atât un drept, cât şi o obligaţie. El este, de asemenea, heres suus, căci donaţia sau transferul de proprietate sunt imposibile, de vreme ce, chiar din timpul vieţii tatălui, fiul este coproprietar. Concepţia asupra proprietăţii este, văzută în orizontul succesiunii generaţiilor, aceea a unei realităţi fixe, netransmisibile, imuabile; doar cel care o deţinea era trecător.

În sistemul patriliniar al civilizaţiei indo-europene, fiica nu putea moşteni de vreme ce, căsătorindu-se, ea abandona căminul patern. În cadrul căsătoriei nu exista, aşadar, o alăturare a averilor, ci doar transmiterea unui singur domeniu, al bărbatului. De asemenea, proprietatea nu era fărâmiţată între moştenitori: fiul întâi născut lua în stăpânire întreaga avere părintească. Ceilalţi fraţi urmau să trăiască sub tutela sa, aşa cum trăiseră sub cea a tatălui. Legile lui Manu, legis-laţia tebană sau cea din Corint prevedeau că numărul proprietăţilor trebuie să rămână neschimbat, ca şi acela al familiilor. Fiii mai mici nu aveau altă şansă, în acest sistem al păstrării averii familiale, decât de a fi adoptat, de a se căsători cu fete care erau unice moştenitoare sau de a fi trimişi în colonii.

O situaţie extrem de interesantă era aceea a fetei singură

moştenitoare. Legal, ea avea drept de moştenire. În acelaşi timp, ea era pusă sub tutela unei rude masculine, în interesul păstrării averii în familie. Practic, ea nu avea dreptul de a înstrăina proprietatea, ci doar de a se bucura de uzufructul acesteia. Mai târziu, legile ateniene vor autoriza căsătoriile între frate şi soră

183

(nu de mamă) sau se va împământeni obiceiul ca tatăl cu o singură fiică să adopte un fiu sau să numească un moştenitor care se va căsători cu fiica sa. Dacă tatăl nu rezolva acest lucru, vechea lege, care atribuia tutela fetei orfane celei mai apropiate rude masculine, recomanda acesteia căsătoria cu fiica-moştenitoare.126 Indiviziunea averii era acelaşi lucru cu indiviziunea familiei.

Principiul proprietăţii familiale imuabile persistă în sistemul economiei familiale a Evului Mediu şi în acela tradiţional al familiei rurale. El va fi întrerupt abia o dată cu principiile dreptului familial modern, în care moştenirea se face pe baza descendenţei naturale şi a contractului matrimonial.

Contractul prenupţial, propus în dreptul familial modern, presu-pune o diviziune ab initio a averii soţilor, perpetuată şi păstrată ca atare pe toată durata căsătoriei. Această formulă statuează diferenţierea economică a soţilor şi separaţia proprietăţilor, astfel încât, în momentul divorţului (prevăzut de dreptul modern al familiei ca ipoteză cu grad maxim de plauzibilitate), bunurile să revină celui de care au aparţinut iniţial. Proprietatea nu se transmite, aşadar, de la soţ la soţ, şi nici de la părinţi la copii, de vreme ce emanciparea timpurie a celor din urmă vizează mai ales independenţa economică. În această evoluţie generală de anulare a importanţei sociale a proprietăţii familiale, excepţiile sunt consacrate prin testament.

Diviziunea muncii în interiorul familiei Diviziunea muncii presupune separare şi diferenţiere. Există,

după cum se spune, o atracţie a celor ce se aseamănă, dar şi una a celor ce se deosebesc. „Prietenia, zice Aristotel, lasă loc la foarte multe discuţii. După unii, ea constă într-o anumită asemănare şi cei care se aseamănă se iubesc: de aici proverbul cine se aseamănă se adună, corb la corb trage şi altele asemănătoare. Dar după alţii, dimpotrivă, toţi cei care se aseamănă sunt unii faţă de alţii ca olarii între ei.127 Sunt _______________

126 Erau frecvente însoţirile între unchi şi nepoată. Chiar dacă cei doi erau anterior căsătoriţi, se despărţeau pentru a putea salva patrimoniul familial.

127 Aluzie la Hesiod, Munci şi zile, 25 („olarul îl pizmuieşte pe olar, poetul pe poet, săracul pe sărac…”) – vezi Aristotel, Etica nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, nota 12, p. 359.

184

date şi alte explicaţii care se bazează pe observarea naturii. Astfel, Euripide spune că pământul secetos iubeşte ploaia, iar cerul maiestuos, greu de ploaie, se aruncă cu o furie amoroasă asupra pământului. Heraclit pretinde că numai ceea ce se opune este în armonie şi că cea mai frumoasă armonie se naşte din diferenţă, că discordia este legea întregii deveniri.”128 Conform lui Émile Durkheim, cel care a teore-tizat în sociologie temeiurile şi consecinţele diviziunii muncii sociale, diferenţierea are un profit moral, de accentuare a solidarităţii celor între care intervine diviziunea muncii, profit ce îl depăşeşte cu mult pe cel pur economic. Modelul acestui efect este ilustrat prin diviziunea sexuală în cadrul familiei. Diferenţierea sexelor, susţine sociologul citat, are drept efect afirmarea căsătoriei ca instituţie complexă, cu mare forţă coezivă în cadrul familiei. Dacă, în societăţile vechi, familia nu presupunea definirea juridică riguroasă a rolurilor distincte ale sexelor, dreptul modern statuează această diferenţiere. Imprecizia delimitării sexelor avea drept consecinţă labilitatea căsătoriei ca instituţie legală. „Din contră, pe măsură ce avansăm către timpurile moderne, vedem cum căsătoria se dezvoltă. Reţeaua de relaţii pe care o creează ea se extinde din ce în ce mai mult, obligaţiile pe care le sancţionează se multiplică. Condiţiile în care poate fi încheiată o căsătorie, cele în care poate fi desfăcută se determină cu o precizie crescândă, ca şi efectele acestei desfaceri. Datoria de fidelitate se statorniceşte; mai întâi impusă numai femeii, devine mai târziu reciprocă. Când apare dota, reguli foarte complexe vin să fixeze drepturile respective ale fiecărui soţ asupra propriei averi şi asupra celei a partenerului. Este suficient, de altfel, să aruncăm o privire asupra codurilor noastre, pentru a vedea ce loc important ocupă în cadrul lor căsătoria. Uniunea dintre doi soţi a încetat să mai fie efe-meră; nu mai este un contact exterior, trecător şi parţial, ci o asociaţie intimă, durabilă, adesea chiar indisolubilă a celor două existenţe în întregimea lor.”129

Pripa judecăţii durkheimiste asupra vechiului sistem familial l-au făcut să piardă din vedere translaţia care a avut loc odată cu ilumi-nismul şi explozia urbană de la familia-neam, a cărei solidaritate este una verticală, succesională, la familia-nucleu, susţinută de o solidaritate _______________

128 Aristotel, Etica nicomahică, VIII, I, 1155, a, 32. 129 Émile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Editura Albatros, Bucureşti,

2001, p. 75-76.

185

orizontală, conjugală. Această translaţie, totuşi, nu s-a efectuat în urma unei accentuări a diviziunii sexuale a muncii, cât a instabilităţii crescânde şi a decăderii familiei ca unitate de susţinere a societăţii. Degrevată de responsabilitatea de a asigura baza perpetuării sociale, familia a devenit permeabilă tendinţelor generale a unei diviziuni contractuale, formale a sexelor. Diferenţelor organice, care separau, în vechile coduri fami-liale, arborele de sânge (descendenţa masculină) de arborele de lapte (descendenţa feminină), care distingeau, în interiorul locuinţei familiale, locurile rezervate femeilor de cele rezervate bărbaţilor, care erau funda-mentate de reprezentări unor mitologii distincte feminine şi masculine li se substituie diferenţele legale, prevederile dotale şi negocierile de status.

Diferenţe de manifestare a diviziunii muncii în familia tradiţională şi cea modernă

Caracterul aparte al diviziunii muncii în familia tradiţională este dat de aceea că funcţiile specifice îndeplinite de fiecare membru sunt diferenţiate, în general, după sex, vârstă şi capacităţi, fiind distribuite astfel încât fiecare sex şi vârstă să fie mai adaptată propriei specia-lizări decât pentru oricare alta. Cea mai epuizantă muncă fizică este, de obicei, executată de bărbaţi şi adulţi; cea mai puţin extenuantă, dar nu mai puţin importantă şi exactă, revine femeilor şi tinerilor. Conform acestei diviziuni a muncii, toţi componenţii unei familii lucrează con-stant împreună, ca o echipă, într-o singură gospodărie, în proximitate spaţială unii faţă de alţii.

În cadrul familiei moderne, pe de altă parte, diviziunea funcţiilor în rândul membrilor este, de regulă, o diviziune a unor ocupaţii diferite. Uneori, bărbaţii şi femeile îndeplinesc funcţii similare, ca, de exemplu, lucrul în fabrică sau în comunitatea parohială. În cadrul acestor ocupaţii diferite, însă munca este prestată pentru obiective diferite, în locuri diferite, astfel că membrii familiei sunt separaţi unul de celălalt. Raporturile dintre ei sunt slabe sau există doar în măsura în care veniturile, câştigate în diferite locuri de muncă şi în diferite ocupaţii, sunt adunate laolaltă într-un fond familial comun.

În familia tradiţională, cooperarea este constantă, manifestându-se prin munca în comun, prin alăturarea neîncetată a eforturilor, prin proximitatea fizică a membrilor care locuiesc împreună, mănâncă, beau, dorm, se joacă şi petrec laolaltă, şi prin existenţa unui fond

186

familial comun unde se strâng veniturile tuturor şi din care sunt acoperite toate cheltuielile, administrat, în general, de capul familiei. În familia modernă, multe din aceste manifestări de cooperare sunt absente; altele sunt mai puţin vizibile sau sesizabile.

Familia ca agent producător

Pe lângă proprietate, ca funcţie economică de păstrare a patri-moniului familial şi de transmitere a lui prin succesiune, familia a jucat şi un important rol de producere. Averea nu trebuia numai men-ţinută, ci chiar sporită, mai ales în epocile când sistemul moştenirii permitea împărţirea bunurilor familiale între toţi urmaşii, adică divi-zarea patrimoniului familial.

Producţia agricolă, meşteşugărească sau comerţul au fost forme ale economiei familiale. Chiar atunci când erau concentrate sub tutela unui administrator sau stăpân al patrimoniului, formele de organizare a muncii ţineau tot de tipul culturii familiale. Astfel, în Antichitate, când patricienii sau marii proprietari de pământuri, de ateliere meşteşugăreşti sau de prăvălii concentrau sub gestiunea lor mari averi şi conduceau munca sclavilor şi servitorilor, aceştia erau integraţi familiei stăpânului.130 Ei purtau acelaşi patronim, slujeau aceiaşi zei, erau îngropaţi în mormintele neamului. Când intrau în slujba (domes-tică sau productivă) unui stăpân, ei treceau printr-un ritual de iniţiere asemănător până la identitate celui de adopţie. În Evul Mediu şi la începuturile epocii moderne, în sistemul corporatist, breslele erau organizate pe principiul familiei extinse, în care meşterul şi soţia sa erau părinţii sau tutorii calfelor, ucenicilor, învăţăceilor. Aceştia îşi abandonau familia de provenienţă şi, asemenea unor fii adoptaţi, erau integraţi familiei patronului. Şedeau la aceeaşi masă, erau îngrijiţi de stăpână când se îmbolnăveau, erau năşiţi de patroni când se căsătoreau sau îşi botezau copiii, celebrau împreună cu aceştia marile sărbători religioase (în special pe acelea închinate patronului meseriei exer-citate131), iar rolul lor în gospodăria adoptivă nu era limitat numai la _______________

130 Să nu uităm că, iniţial, termenul familia desemna totalitatea servi-torilor şi sclavilor unei case particulare.

131 Vintilă Mihăilescu, Vecinătăţile din Transilvania, Editura Paideia, Bucureşti, 2002.

187

exercitarea meseriei pe care intenţionau să o deprindă, ci îşi asumau o serie de sarcini casnice (ajutor dat la bucătărie, aprovizionare, întreţinerea locuinţei etc.). Între ucenici erau statornicite relaţii frăţeşti, astfel încât, atunci când unul dintre ei era bolnav, toţi ceilalţi erau datori să îl vegheze, pe rând. Abandonarea casei meşterului echivala cu renegarea familiei adoptive, iar vinovatul era exclus din breaslă.

În cadrul familiei tradiţionale existau trei dimensiuni pe care se putea exercita funcţia productivă a familiei: a) cea dintâi era de pro-ducere propriu-zisă a bunurilor de folosinţă familială sau destinate vânzării; b) cea de a doua consta în pregătirea profesională a copiilor pentru ocupaţii asemănătoare, dacă nu identice, celor părinteşti (este chiar principiul pe baza cărui funcţiona sistemul breslelor); c) a treia presupunea administrarea unui buget comun, gestionarea comună a resurselor şi acoperirea cheltuielilor.

Funcţia procurării mijloacelor de subzistenţă pentru membrii familiei a fost mai bine îndeplinită de către familiile tradiţionale decât de cele moderne. Aceasta nu înseamnă că vechea organizare familială s-a dovedit mai eficientă decât cea modernă în a oferi resursele nece-sare indivizilor care o compun, ci că o proporţie mai mare a resurselor pe care ea le oferă tuturor membrilor săi sunt rezultatul propriei sale activităţi. Familia modernă tinde să cedeze multe din aceste activităţi altor agenţi decât cei familiali, pierzându-şi astfel, una după cealaltă, funcţiile economice. Concomitent, odată cu progresul urbanizării, tinde să descrească şi responsabilitatea ce revine familiei în procurarea acestor mijloace de existenţă, atât din punct de vedere cantitativ, cât şi din punct de vedere calitativ. Familia din trecut sau cea actuală din ţările slab industrializate atinge limita autosuficienţei, din punctul de vedere al procurării hranei, îmbrăcămintei, băuturii, adăpostului şi a mijloacelor de recreare, fiind astfel independentă de piaţă. Amploarea urbanizării şi industrializării a dus la întărirea pieţii şi a economiei de piaţă, care au forţat pierderea, una câte una, a acestor funcţii de către familia urbană. În prezent, asemenea roluri precum coacerea pâinii, gătitul, fabricarea băuturilor, spălatul rufelor, ţesutul şi cusutul hainelor sunt pe cale de dispariţie, iar produsele disponibile pe piaţă tind să le substituie din ce în ce mai mult pe cele fabricate în casă. Declinul acestor funcţii este descifrabil prin următoarele serii de fapte. Familia tradiţională era, pentru membrii săi, atât familie cât şi companie de

188

asigurare, bancă de economii, organizaţie de caritate, piaţă de desfacere, fond de investiţii, pe scurt, o încorporare a tuturor agenţiilor care în oraş asistă indivizii în scopul asigurării prezentului şi a bunăstării lor viitoare. Un membru al unei familii tradiţionale lucra pentru familie; investea în ea, şi doar în ea, toate roadele muncii şi activităţii sale; dacă avea nevoie de o recompensă, nu o aştepta decât din partea familiei. Veniturile sale se vărsau în fondul familial comun, iar chel-tuielile îi erau plătite de familie. Nu indivizii, ci familiile erau, până de curând, unităţile interacţiunii economice cu agenţiile extra-familiale. Astăzi, familia oferă mult mai puţină securitate materială. Patrimoniul familial este precar, producerea bunurilor în interiorul familiei este abia simbolică.

Familia a funcţionat ca agent colectiv având o responsabilitate

nelimitată în ceea ce priveşte bunăstarea economică şi existenţa membrilor săi. Părinţii şi ceilalţi adulţi procurau resursele necesare creşterii copiilor; aceştia, după ce atingeau maturitatea, îşi îngrijeau părinţii bătrâni şi pe ceilalţi vârstnici. Funcţiona astfel o formă de asigurare reciprocă, economisire şi investiţii cu o responsabilitate colectivă nelimitată faţă de membrii săi. În oraş, această responsa-bilitate familială colectivă şi preocuparea de a investi în familie a dispărut într-o mare măsură. Copiii devin independenţi relativ devreme şi încep să-şi procure singuri cele necesare, familia părintească fiind astfel scutită de necesitatea de a le mai furniza resurse de trai. Mem-brii familiei nu mai investesc totul în fondul familial comun, ci în agenţii specializate extra-familiale – bănci, fonduri de investiţii, orga-nizaţii de întrajutorare publice sau private etc. Pe scurt, familia urbană a redus considerabil responsabilitatea economică ce revine membrilor săi. Fondul familial comun este tot mai puţin în măsură să adune laolaltă toate câştigurile indivizilor şi, prin urmare, tot mai incapabil să le acopere cheltuielile. Individualismul economic urban tinde să se substituie din ce în ce mai mult colectivismului familial rural. Această tendinţă, manifestată într-o mulţime de modalităţi, implică atrofierea graduală a funcţiilor economice ale familiei.

189

Istoria economică a familiei132

Stadiul Compoziţia

familială Posesiunile familiale Bunăstarea economică din punct

de vedere comparativ I Tânăr cuplu marital,

de recentă independenţă familială.

Relativ limitate, dar suficiente susţinerii cuplului.

Relativ bună. Ambii sunt capabili de muncă şi neîmpovăraţi de creşterea copiilor.

II Cuplu cu unul sau mai mulţi copii.

Lărgită, din cauza necesităţii de a susţine mai mulţi membri.

Cea mai dificilă perioadă. Cuplul trebuie să îşi intensifice eforturile şi să îşi reducă propriul consum pentru a-şi întreţine copiii.

III Cuplu cu unul sau mai mulţi copii adulţi.

Şi mai extinsă, datorită abundenţei de forţă de muncă.

Cea mai uşoară perioadă. Descenden-ţii adulţi sunt un ajutor preţios şi se susţin prin propriile câştiguri; o parte din ei chiar părăsesc familia continuând să o susţină din veniturile pe care le realizează. Toţi membrii produc veni-turi, iar consumul familial este redus.

IV Cuplu vârstnic; o parte a copiilor sunt căsătoriţi şi îşi înte-meiază propriile familii, indepen-dente (stadiul I).

Prin plecarea unora dintre copii, posesiunile tind să descrească. Forţa de muncă a familiei scade şi ea, din cauza plecării copiilor şi îmbătrânirii părinţilor.

Perioadă de creştere a dificultăţii pentru familia paternală şi pentru succesorii acesteia. Părinţii devin tot mai mult doar consumatori şi va trebui să fie susţinuţi de fiul sau fiii care le rămân alături.

Moduri de măsurare a exercitării funcţiei economice de către familia modernă

Singura modalitate prin care familia societăţilor moderne se mai manifestă astăzi din punct de vedere economic ca unitate coezivă este bugetul comun de venituri şi cheltuieli. El conţine:133

– raportul dintre veniturile şi cheltuielile totale ale familiei; – modurile de obţinere a veniturilor; – numărul şi calitatea persoanelor aflate în incapacitate de muncă; – structura cheltuielilor.

_______________ 132 Cf. P. Sorokin, C. Zimmerman, Ch. Galpin, A Systematic Source

Book in Rural Sociology, cap. „Familia ca instituţie de bază şi familismul ca relaţie fundamentală a organizării sociale rurale”, Minneapolis, 1930.

133 Maria Voinea, Sociologia familiei, Editura Universităţii Bucureşti, 1993.

190

Gestionarea bugetelor de familie devine, în societatea modernă, o formă foarte complexă de economie familială. Deşi indivizii sunt interesaţi în câştiguri tot mai ridicate, o proporţie crescândă a acestora se sustrage bugetului familial comun, pentru a fi gestionată individual.

Un alt mod folosit de sociologi pentru măsurarea gradului de manifestare a funcţiei economice a familiei este constatarea condiţiilor unicei forme de proprietate familială urbană, locuinţa. Fişa locuinţei conţine:134

– titlul de proprietate asupra locuinţei; – densitatea de locuire; – starea locuinţei (vechime, uzură, lumină, căldură, umiditate); – dotarea locuinţei (electricitate, apă curentă, încălzire); – mobilier (paturi, tehnică menajeră, „tehnică culturală”); – modul de utilizare a spaţiului locuibil (spaţii specializate

pentru pregătirea mesei, odihnă, studiu, igienă etc.).

O anchetă socială găseşte relevanţă datelor înregistrate în fişa locuinţei. Altfel, câtă vreme locuinţa este, pentru familia modernă, un spaţiu mai mult sau mai puţin tranzitoriu, de multe ori aflat într-o proprietate temporară (închiriată), informaţiile obţinute pe un ase-menea instrument de măsură sunt, fundamental, nerelevante.

_______________ 134 Idem.

191

21. Funcţiile de socializare ale familiei sau reproducerea culturală a societăţii

Funcţionalitatea de reproducere socială a familiei nu se referă

numai la aspectele perpetuării biologice sau materiale (economice). Odată asigurată baza fizică a societăţii, apare nevoia de identificare a acesteia conform criteriilor culturale; altfel spus, este nevoie de asigu-rarea continuităţii sociale sau culturale. Aceasta se realizează prin edificarea propriului sistem de valori şi norme, de concepţii şi mentalităţi specifice familiei şi prin stabilirea unei relaţii între acest sistem şi cadrul social global. În cea mai mare parte a istoriei, cele două dimensiuni culturale (familială şi socială) au fost armonice sau chiar s-au suprapus (ca în Antichitate sau Evul Mediu, când familia şi societatea respectau aceleaşi valori şi aveau chiar un sistem normativ complementar). În societăţile industriale, însă, apar, odată cu urbani-zarea, discontinuităţi culturale cum ar fi cele dintre spaţiul privat şi spaţiul public, familie şi societate, individ şi grup. Cultura familială devine distinctă de cultura socială (a societăţii), ba chiar se ramifică pe subcategorii tot mai înguste şi tot mai îndepărtate de finalitatea culturală: subculturile diferitelor grupuri sau instituţii.

Educaţie, socializare şi cultură

Socializarea este un concept ce poate fi contestat din perspectiva vocaţiei sociale înnăscute a omului. Fiinţă socială prin excelenţă, omul este socializat prin chiar natura sa. O problematizare a acestui aspect al socialităţii ar fi desocializarea omului modern (care este cam acelaşi lucru cu individualismul, prezentat, însă, în teoriile moderne şi postmoderne ca o formă aparte a socializării). Socializarea înseamnă însăşi existenţa societăţii ca atare şi reflectarea sa inevitabilă în natura umană. Ea este definită drept totalitate a proceselor, mecanismelor şi instituţiilor prin care societatea se reproduce în personalitatea umană. Ea este privită, de teoreticienii moderni ai societăţii, ca un proces

192

interactiv de comunicare între conştiinţa sau personalitatea individuală şi influenţele sociale. De fapt, socializarea este proces cu o participare minimă, dacă nu chiar nulă, a conştiinţei şi voinţei umane, întrucât realitatea socială este suverană, supunând individul propriilor raţiuni de reproducere. În esenţă, socializarea este un fenomen cultural, iar aspectul său observabil constă în învăţarea socială, adică în iniţierea culturală. După cum spunea Leo Frobenius, faţă de oamenii care sunt purtătorii ei, cultura trebuie înţeleasă ca un organism independent, ca o fiinţă vie care are o naştere, o copilărie, o maturitate şi o bătrâneţe. „Nu voinţa oamenilor dă naştere culturii, ci cultura îl re-învie pe om”.135

Cadrul primar al socializării sau al manifestării culturale a indi-vizilor este familia. Sociologia familiei enumără patru aspecte prin care familia realizează funcţia de socializare:

a) educaţia morală, ce are la bază relaţiile de autoritate prin intermediul cărora modelele şi regulile culturale se impun persona-lităţii individului;

b) învăţarea sau cunoaşterea, adică aflarea şi deprinderea repe-relor necesare vieţii sociale;

c) dezvoltarea capacităţii creatoare, a gândirii participative, pe care se pune preţ mai ales în perioada modernă şi în cadrele culturii postmoderne;

d) comprehensiunea, comunicarea afectivă, dezvoltarea afecti-vităţii specific umane.

Nu mai trebuie să adăugăm că aceste dimensiuni diferă de la o zonă culturală la alta şi depind de ceea ce L. Frobenius numea paideuma, ca realitate culturală independentă, cu o viaţă proprie. Formulele seci sunt traduse în limba categoriilor fundamentale ca tensiune sufle-tească (L. Frobenius) sau matrice stilistică (L. Blaga). Ele sunt deprinse în mediul familial ca şi continuator al mediului etnic. Socialul este un mod de existenţă înainte de a fi un mod de cunoaştere. Este natura umană înainte de a fi efortul congnitiv de deprindere a normelor socia-lităţii. Dincolo de experienţa cotidiană a actorilor care fac „obiectul” sociologiei, dincolo de experienţa lor cognitivă, emoţională, creativă sau morală, socialul are existenţă de-sine-stătătoare, întrucât formele sale primare (familie, rasă, comunitate etnică etc.) nu presupun manifestarea voinţei umane, nu implică decizia umană. Nu ne naştem într-o anumită familie, etnie etc. pentru că aşa decidem, ci ca un dat _______________

135 Leo Frobenius, Paideuma, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 39.

193

transcendent, căruia socialul îi este explicitarea. Într-o asemenea perspectivă, educaţia devine menţinerea individului în starea socială în care se naşte, cu adevărat un proces integrat organic socialului. Departe de a fi un proces evolutiv, educaţia este un proces conservativ. Dimpo-trivă, în paradigma individualistă modernă, conform căreia individul alege socialul căruia doreşte să îi aparţină, educaţia este modul de asimilare a unor norme externe. Ea este constitutivă socialului formal, funcţional, instituţional, pierzându-şi caracterul organic.

Elisabeta Stănciulescu afirmă, într-un foarte laborios studiu despre educaţia familială136, că funcţia educativă a familiei este de dată recentă. Până de curând, părinţii, spune autoarea, erau cvasi-indiferenţi faţă de proprii copii, pe care îi plasau unor instanţe externe (doică, la vârstele fragede, sau, în adolescenţă, alte familii). De fapt, socializarea era rea-lizată de întreaga societate, cu care familia nu se afla în discontinui-tate. Ba dimpotrivă, între societate şi familie exista o coerenţă per-fectă, dată de extrapolarea valorilor familiale în cadrul societăţii lărgite şi de interiorizarea valorilor publice în spaţiul familial. Simbioza era aproape desăvârşită. Pedagogia, ca să folosim un termen care doar de curând a căpătat aura ştiinţifică cu care se mândreşte astăzi, era un fenomen difuz şi implicit. Familia nu trebui să-şi „educe” membrii pentru a-i transforma în fiinţe sociale; ei se năşteau în societate întrucât erau membri ai unei familii. Cele mai semnificative instanţe ale socializării erau constituite de riturile de trecere, care integrau indivizii în corpurile sociale, făcându-i indistincţi în cadrul acestora, conformi cu anumite modele superioare naturii umane.137 Cu timpul, _______________

136 Elisabeta Stănciulescu, Sociologia educaţiei familiale, Editura Polirom, Iaşi, 2002.

137 În societăţile primitive, aceste treceri sunt puternic marcate de ritualuri de consacrare: „Băieţii sunt duşi într-o pădure, expuşi unor scene de groază, petrec în junglă un timp mai scurt sau mai lung, iar înainte de ieşirea din această asociere din junglă şi de reîntoarcerea în satul natal, sunt tatuaţi, li se ciuntesc dinţii, li se taie părul sau primesc alte însemne ale bărbaţilor din tribul lor. […] Extraordinar de răspândită este … credinţa că, în timpul acesta, băieţii sunt sacrificaţi sau chiar înghiţiţi de duhul junglei şi născuţi din nou.” (Leo Frobenius, Paideuma) Comuniunea cu pădurea şi animalele lua, în cele mai multe din aceste societăţi vechi, forma totemismului, prin care războinicii se împărtăşeau din substanţa (carnea, sângele) şi spiritul anima-lului venerat, pentru a-şi însuşi trăsăturile dominante ale acestuia. O expunere amănunţită a complexităţii riturilor iniţiatice o face Arnold Van Gennep în cunoscutul său studiu, Riturile de trecere.

194

aceste corpuri sociale au luat forma grupurilor de vârstă exclusive, în care nu accedeau decât tinerii de o anumită vârstă. În imperiul roman, ca şi în societatea elină, erau cunoscute ca fapt folcloric, semioficial, organi-zările sau asociaţiile tinerilor (collegia juvenum), al căror scop exact nu a fost încă desluşit de istorici.138 Ceea ce se cunoaşte este că făceau sport şi scrimă, vânau şi, uneori, asociaţia lor dădea în amfi-teatre spectacole de luptă cu fiare sălbatice. De asemenea, profitând, pare-se, de numărul şi statutul semioficial pe care îl aveau, se dedau şi la activităţi mai puţin lăudabile. „Întoarce-te cât mai devreme acasă, căci o bandă de tineri din cele mai simandicoase familii devastează oraşul”, se poate citi într-un roman latin.

Din punctul de vedere al socializării, adică al formării în spiritul unei culturi, indivizii suferă un fenomen modelator în trepte, care traduce, în planul paideumei individuale, succesiunea pragurilor iniţiatice din societate. Aceste trepte ale spiritului sunt, în viziunea aceluiaşi Leo Frobenius, vârsta intuitivă sau lumea demonismului pueril (viaţa culturală şi spirituală a vârstei copilăriei), vârsta idealistă şi lumea ideală (viaţa culturală şi spirituală a vârstei tinereţii) şi, în sfârşit, vârsta mecanicistă şi lumea faptelor (viaţa spirituală şi cultu-rală a vârstei mature).

În ceea ce priveşte manifestarea concretă a funcţiilor educative şi de instruire ale familiei în societăţile tradiţionale, înzestrarea membrilor săi cu anumite trăsături psiho-sociale – obiceiuri, maniere, moravuri, limbă, cunoştinţe, experienţe, anumite credinţe şi convingeri morale, religioase, estetice şi juridice, pe scurt, întreaga lor conduită – era realizată în absenţa şcolilor, a grădiniţelor, a cursurilor de instruire şi a instituţiilor speciale de educaţie religioasă sau morală. Lipsa unei concurenţe solide a unor agenţii extra-familiale a permis familiei consolidarea unui monopol în acest domeniu, şi, ca urmare, modelarea indivizilor conform propriei sale naturi şi propriilor modele, extinse la nivelul întregii organizări sociale (comunitatea ca familie lărgită). Societăţile industriale şi postindustriale au cunoscut, însă, o sporire a numărului instituţiilor educative extra-familiale, care au intrat într-o dispută din ce în ce mai aprigă cu instituţia familială, dispută a cărei miză erau „sufletele” membrilor ei, educarea şi modelarea acestora. _______________

138 Philippe Ariès, Georges Duby (coordonatori), Istoria vieţii private, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995.

195

Copiii sunt scoşi de sub influenţa monopolistă a familiei la vârste din ce în ce mai mici, acest fapt având ca urmare pierderea de către familia modernă a funcţiilor educative în favoarea agenţiilor extra-familiale.

Dacă înainte familia era doar una din instanţele de socializare care îşi disputau individul (pe lângă familia extinsă, grupurile de vârstă, grupurile de status sau, mai târziu, cele ocupaţionale şi comunitatea ca ansamblu), astăzi ea trebuie să suplinească deficitul de socialitate al noilor instituţii ale societăţii virtuale.139 În acest sens, ea devine, în exprimarea lui Robert K. Merton, cea mai importantă „curea de tran-smisie” a normelor culturale din generaţie în generaţie. Durkheim păs-trează perspectiva educaţiei globale, definind-o ca acţiune exercitată de generaţiile adulte asupra celor tinere în vederea creării în acestea a fiinţei sociale.

În continuarea înţelegerii omului ca individ izolat, care trebuie modelat, „educat” pentru a deveni sociabil, psihopedagogia modernă susţine că impulsurile umane pro sau antisociale sunt determinate de primele experienţe ale copilăriei, întipărite în inconştientul acestuia şi care formează baza comportamentelor ulterioare. Educaţia devine, în acest sens, un proces de modelare şi de manipulare a unui „material uman” mai mult sau mai puţin amorf, ai cărui autori concurenţi sunt familia şi societatea. Ceea ce înainte era simbioză se transformă în competiţie. „Traumele ontogenetice” sunt accidente educaţionale pro-vocate de agresiunea masivă cu care cultura se impune naturii umane. Frustrările, complexele de tot felul a căror cauză se plasează în violenţa cu care normele culturale sunt impuse copilului generează un anumit registru cultural, deficitar, la rândul său.

Într-un studiu al lui G. Gorer şi J. Rickman se face următoarea deducţie sentenţioasă referitoare la naşterea unei paideume sau a unei culturi etnice majore, de talia culturii ruse: socializarea copiilor ruşi este traumatizantă întrucât ei sunt supuşi unui tratament care alternează fără nici un fel de regulă două atitudini opuse. „În intervalul în care mama este antrenată în activităţi agricole, atitudinea ei protec-toare se manifestă în înfăşarea cât mai strânsă a copilului, procesul de înfăşare desfăşurându-se într-o manieră impersonală, aproape fără nici un contact între mamă şi noul născut, prin gesturi precise şi repezi. _______________

139 Vezi, la F. Tönnies, definirea societăţii ca virtualitate, realizată pe măsura separării membrilor ei.

196

Atunci când copilul plânge, i se «îndeasă» în gură o «suzetă» făcută din pâine mestecată şi îndulcită. Când mama revine de la câmp, ea deplânge singurătatea şi nemişcarea la care a fost supus copilul, îl dezleagă, îl mângâie, îi face igiena, îl hrăneşte etc. În acest fel, viaţa micului rus începe într-o stare de paralizie aproape completă, în care orice manifestare individuală este blocată şi care generează frustrări, urmată de scurte perioade de libertate şi tandreţe excesivă. În continuare, în relaţiile părinţi-copii, frustrările şi recompensele se succed fără altă logică în afara logicii instabile a sentimentelor. Acest dualism al socializării se regăseşte în dualismul personalităţii specifice poporului rus, care alternează fără motive aparente pasivitatea, depresia şi dezgustul de sine cu agitaţia, exaltarea şi stările explozive, în acelaşi timp mistice şi sexuale. Frustraţiile sunt prezente şi în socializarea precoce a copiilor americani, dominată de ideologia puritană care cultivă ascetismul şi culpabilitatea [Mead, 1942], de reguli stricte de hrănire şi igienă [Benedict, 1946], ca şi în aceea a copiilor francezi, orientată de principiul dirijării naturii [Mead şi Métraux, 1953].”140

Educatori şi părinţi

Este cunoscută şi obligatorie distincţia sociologică între sociali-zarea primară şi cea secundară. Dacă cea primară se referă la primii ani de viaţă, în care sunt deprinse categoriile sociale fundamentale (limbă maternă, reperele axiologice primare, deprinderea gusturilor, a modelelor bazale de comportament etc.), socializarea secundară este cea care are loc în afara familiei, în instanţe specializate (şcoli) sau nespecializate (grupuri profesionale, de vârstă, politice etc.). Putem distinge, mai mult sau mai puţin convenţional, din punctul de vedere al agentului principal al educaţiei, o epoca a pedagogiei materne (perioada timpurie, până la ieşirea copilului de sub zodia grijii feme-ieşti, reprezentată de mamă şi doică) şi una a pedagogiei paterne, care vine în completarea intrării copilului în viaţa publică (mai întâi prin intermediul şcolii). Tatăl a fost dintotdeauna „ghidul social” al fiilor.

Este adevărat că, la început, creşterea copiilor era sarcina mai multor persoane: în Roma, ei erau îngrijiţi de părinţi, (naturali şi _______________

140 Elisabeta Stănciulescu, op. cit., p. 43.

197

adoptivi, în multe cazuri), doică, frate de lapte, pedagog (nutritor sau tropheus). Educaţia se făcea cu severitate, pentru călirea caracterului celui ce trebuia să reziste ispitelor moliciunii. Morala care reglementa relaţiile dintre părinţi şi copii îi definea pe cei din urmă ca pe cei meniţi să perpetueze numele şi faima familiei. Responsabilitatea „educativă”, pedagogică era, prin urmare, una primordială morală. Şcoala desăvârşea formarea morală a copiilor.

Până la 12 ani, şcoala era mixtă în antichitatea greco-romană. Vacanţele erau fixate prin calendarul religios. Pe de altă parte, ea era completată prin angajarea, mai ales în familiile înstărite, a unui preceptor particular. (În Antichitate, preceptorii vor fi, de cele mai multe ori, călugări. Ei trebuiau să transmită tinerilor nu numai ştiinţa pe care o deţineau, cunoaşterea limbilor, ci şi valorile moralei reli-gioase.) După 12 ani, bogaţii se separau de săraci. Doar băieţii din familiile bogate îşi vor continua studiile. Ei învaţă mitologia şi autorii clasici. Fetele, la această vârstă, erau declarate nubile (bărbaţii li se adresau cu „domina” sau „kyria”) şi chiar se căsătoreau. Băieţii îşi continuau învăţătura nu pentru a dobândi vreo meserie utilă, ci pentru înnobilarea spiritului. La Roma nu erau predate materii utile sau „formative”, nicidecum „aplicative” în sensul mecanicist, actual, ci discipline prestigioase, între care un loc foarte important îl ocupa retorica. În istoria educaţiei, un sistem de învăţământ care să pregă-tească tinerii pentru viaţa materială este cu totul excepţional. Institu-ţiile educative, inclusiv cele familiale, vizau întotdeauna idealismul uman şi nu trivialitatea vieţii concrete, materiale.

Educaţia greacă făcea parte din viaţa publică. Ea avea drept cadru de desfăşurare palestra şi gimnaziul. Jumătate din educaţia tinerilor greci consta în cultivarea corpului; apoi urmau muzica, limba maternă, Homer, retorica şi puţină filosofie. Învăţământul dura până la 16 ani, după care urmau 1-2 ani de efebie. Adolescenţa începe, aşadar, prin apropierea tinerilor de categoriile bărbaţilor, mai întâi ca o categorie distinctă, care cerea protecţia duioasă a acestora, apoi ca egali. La 14 ani erau lepădate veştmintele de copil (praetexta), iar la 16-17 ani puteau alege deja o carieră publică, după ambiţiile şi puterea tatălui său, care rămânea instanţa autoritară supremă a familiei, căreia fiul i se subordona necondiţionat, până la moarte.

Prima instanţă educativă a fost familia. Primul educator social, în sensul de transmiţător al unor norme morale, a fost tatăl. Preluarea,

198

în epoca modernă, a rolului educativ al familiei de către instanţele externe (şcoală) a pus problema tranzacţiei educaţionale comerciale. Învăţământul familial sau cel iniţiatic (maestru-discipol) a fost înlocuit de relaţia comercială între profesor – instituţia de învăţământ – student/elev, relaţie intermediată de bani. În acest context, singura soluţie la înrobirea conştiinţei dascălului criteriului material este vocaţia didactică sau capacitatea (atât de rară!) de a constitui un model moral, intelectual, comportamental pentru cei care trebuie „modelaţi”. S-a spus că rolul dialectic al unui educator trebuie să fie cel al unui transformator, că a educa nu mai înseamnă să reproduci poziţii ideolo-gice, ci să creezi condiţii noi, la care fiecare „fiinţă educabilă” are dreptul.

Educaţia nu înseamnă inovaţie, ci conservare. Profesorii trebuie să preia rolul tatălui, să fie depozitari, nu inventatori.

199

22. Funcţia etico-juridică a familiei sau reproducerea normativă a societăţii

În familie se realizează trecerea de la un comportament normativ

la unul normal, prin autoreglare, autonomie morală, interiorizarea imperativelor eticii sociale. Acest proces de reproducere etico-morală şi normativă a societăţii se materializează, la nivelul familiei, prin funcţia etico-juridică. În comparaţie cu familia de tip tradiţional, cea modernă a suferit pierderi în ceea ce priveşte exercitarea celor mai multe funcţii familiale, precum cea economică, culturală, de secu-ritate, religioasă etc. Pe lângă acestea, asumarea responsabilităţii juridice colective pentru comportamentul legal sau ilegal al acestora, cu alte cuvinte funcţia etico-juridică a familiei a fost, de asemenea, cedată instanţelor extrafamiliale. Pe de altă parte, responsabilitatea familială colectivă a fost înlocuită cu responsabilitatea individuală. Familia nu mai răspunde pentru crimele comise de un membru al său; pe de altă parte, recompensele sociale pentru o conduită adecvată revin doar individului, reflectându-se doar indirect asupra familiei. Funcţia de protecţie a familiei, complementară celei de asigurare a unei normativităţi specifice, a fost, de asemenea, asumată de stat şi de alte agenţii nefamiliale sau suprafamiliale.

Slăbirea forţei integratoare a familiei se accentuează pe măsură ce trecem de la un mediu tradiţional spre unul modern. Acest lucru duce la pierderea controlului exercitat de familie şi a puterii de reglementare a comportamentului membrilor săi şi, de asemenea, atrage declinul interacţiunii directe şi al activităţilor colective ale membrilor. În cadrul distribuţiei clasice a autorităţii familiale, intere-sele şi funcţiile familiei ocupă întotdeauna primul loc în importanţă, cele ale individului rămânând pe locul secund. Familia controlează aproape toate deciziile şi acţiunile importante ale membrilor săi, hotă-rând în comun, de exemplu, cine şi cu cine se va căsători; dacă va fi

200

aleasă o ocupaţie sau alta; ce fel de muncă este de făcut şi în ce moment; ce educaţie trebuie să se acorde şi cui; ce fel de tranzacţii economice sunt de făcut; ce se vinde, ce se cumpără, ce se schimbă; în ce sau în cine se va avea credinţă, cine va fi pedepsit sau recompensat; pe scurt, toate activităţile de o importanţă semnificativă. Asemenea lucruri sunt arareori decise de un individ fără consultarea, sfătuirea sau decizia întregii familii. Formulele de organizare a autorităţii pot fi mai despotice (autoritatea unică a patriarhului) sau mai democratice (con-siliile familiale, care se întâlnesc şi astăzi în multe familii europene). Familia clasică reacţionează în virtutea responsabilităţii colective pentru ofensele şi greşelile săvârşite de membrii săi. În familiile urbane responsabilitatea colectivă este înlocuită, în mare măsură, de responsabilitatea individuală.

Dizolvarea individualităţii în familia rurală

Fuziunea reciprocă a personalităţilor membrilor şi dizolvarea „sinelui” individual în familialul „noi” în cadrul familiei rurale duc la înţelegerea multora din trăsăturile organizaţionale psiho-sociale ale acesteia în mod destul de diferit de interpretarea oferită de abordarea atomistă, care ignoră întregul Gestalt al familiei clasice. Cercetătorii acestei din urmă orientări, aplicând standarde urbane realităţii familiei rurale, fără a lua câtuşi de puţin seama la fenomenul specific de fuziune a personalităţilor, au pretins, de pildă, că familia din mediul rural este mai autocratică, mai despotică şi mai tiranică în raporturile dintre capul familiei şi ceilalţi membri, dintre soţ şi soţie sau dintre părinţi şi copii. Dacă studiem în mod obiectiv, luând în considerare întregul Gestalt al familiei, această concluzie, vom descoperi greşeala săvârşită de cercetători. Logica lor este similară celei aplicată în propoziţia „Un om are doi ochi; un câine are doi ochi; ergo, un om este egal cu un câine.” Pretinsul despotism, autocraţie şi oprimarea membrilor de către capul familiei, a soţiei de către soţ şi a copiilor de către părinţi în familia rurală nu sunt altceva decât o falsă interpretare a fenomenului profundei fuziuni reciproce a personalităţilor în conceptul colectiv de „noi”. Multe relaţii care pot părea despotice unei persoane foarte individualiste nu sunt decât manifestări ale acestei accentuate fuziuni. Membrii familiilor respective nu simt, nu inter-pretează, nu gândesc aceste relaţii ca fiind exploatatoare sau opresive. Când un conducător al unei familii rurale pretinde membrilor acesteia

201

un anumit tip de comportament necesar bunăstării comune, ei nu consideră acest lucru ca pe o formă de „exploatare”, ci ca o necesitate impusă de conceptul de „noi”, în care sunt incluşi atât ei, cât şi conducătorul familiei. Orice diviziune între funcţiile soţiei şi mamei, pe de o parte, şi ale soţului şi tatălui, pe de altă parte, sau între cele ale altor membri ai familiei este, de regulă, nu o urmare a despotismului sau toanelor capului de familie, tatălui sau soţului, ci o rezultantă a tuturor circumstanţelor existenţei, căreia o experienţă îndelungată i-a determinat necesitatea în vederea asigurării bunăstării întregii familii. Ea nu este resimţită ca exploatare sau oprimare şi nici nu aparţine, obiectiv sau subiectiv, acestui tip de fenomene.

Greutatea judecăţii şi sancţiunii familiale era, în multe cazuri, în societăţile tradiţionale, anterioară şi superioară judecăţii şi sancţiunii sociale. În dreptul cutumiar, familia este o instituţie primordială. Rolul său este ilustrat de prevederile vechiului drept albanez: în acest sistem normativ, atunci când o fată greşea, pierzându-şi fecioria înainte de căsătorie, ea trebuia pedepsită prin lapidare de întreaga comunitate. Pietrele cele mai mari, cele care săvârşeau, în ultimă instanţă, pedep-sirea, erau aruncate de rude şi de cei apropiaţi. Dimensiunea justiţiară a familiei supravieţuieşte chiar şi în Europa de astăzi, prin obiceiul albanez ca socrul să înmâneze ginerelui, la nuntă, un glonţ de argint cu care acesta are dreptul de a-şi ucide soţia vinovată de încălcarea normelor cutumiare. Mult mai puţin simbolică este supravieţuirea cutumelor patriarhale în societăţile musulmane. În sud-estul Turciei, de pildă, au loc anual câteva zeci de judecăţi familiale ce se sfârşesc prin condamnarea şi executarea vinovatului.

În aprilie 2003, de exemplu, agenţiile de ştiri au făcut

public cazul tinerei N.H., care a fost răpită pe una din străzile din partea europeană a Istanbulului, pe când se îndrepta spre un supermagazin. Sechestrată şi violată, fata, în vârstă de 14 ani, a reuşit să scape de agresor după patru zile şi s-a întors acasă. Convocat, consiliul familial a hotărât că întâmplarea nefericită întinează morala familială şi că, pentru evitarea ruşinii, soluţia este uciderea, dimpreună, a vinovatului şi a victimei. Pedeapsa nu a putut fi aplicată decât asupra fetei, tatăl şi fratele acesteia, care şi-au asumat rolul de executori ai pedepsei, nereuşind să ajungă la agresorul aflat deja în paza poliţiei.

202

Multe din aceste pretinse tiranii şi despotisme apar într-o lumină diferită atunci când le analizăm mai atent. Ele dezvăluie adesea cea mai intimă solidaritate, o formă a celei mai organice democraţii în care corpul, sufletul şi mintea fiecărui membru sunt amalgamate în sentimentul familial de „noi”, pe care fiecare îl slujeşte conform capacităţilor şi abilităţilor sale. Dacă am analiza aceleaşi trăsături pretinse tiranice dintr-un punct de vedere şi mai profund, acela al drepturilor şi îndatoririlor fundamentale comparative ale soţului şi soţiei şi ale părinţilor şi copiilor, am vedea că distribuţia obiectivă a acestor drepturi şi îndatoriri nu este deloc mai inegală sau părtinitoare în familiile din mediul rural decât în familiile din oraşe, în care relaţiile sunt mult mai relaxate.141

În plus, trebuie să ne amintim că, mai ales în trecut, dar şi astăzi în cadrul societăţilor puţin urbanizate, familia rurală s-a bazat doar pe ea însăşi atât din punct de vedere economic, cultural, moral şi social, într-o măsură mult mai mare decât a făcut-o familia orăşenească. Aceasta din urmă devine capabilă de a-şi satisface necesităţile prin intermediul multor agenţii nonfamiliale – şcoală şi biserică, poliţie şi stat, piaţă şi industrie. Astfel, este de înţeles de ce familia sătească, în scopul satisfacerii nevoilor sale şi al supravieţuirii, a trebuit să-şi impună o organizare mai disciplinată, mai integrată, mai ordonată, şi de ce membrii săi au fost determinaţi să adopte o mai mare dispo-nibilitate pentru a se sacrifica şi pentru a-şi îndeplini îndatoririle. În caz contrar, dacă s-ar fi dezvoltat într-o organizare relaxată, nu ar fi rezistat dificultăţilor şi nu ar fi supravieţuit. Explicaţiile ulterioare au demonstrat că de câte ori a avut loc o creştere a severităţii condiţiilor, populaţia rurală a reacţionat cu o întărire a instituţiei familiale, atât din punct de vedere cantitativ cât şi calitativ, o creştere a mărimii, a ariei funcţiilor sale şi o intensificare a fuziunii, disciplinei şi obedienţei membrilor săi. Fenomenul este similar celor care au loc în cazul unei armate atacate de un număr în creştere de inamici, cum este descris mai ales în textele referitoare la familia de tip zadruga, când stimulii erau invaziile şi exploatarea turcă. În alte cazuri, înăsprirea condiţiilor se poate datora presiunii sociale sporite exercitate de nobilime sau de moşieri. În lumina acestor idei, organizarea internă a familiei rurale capătă cu totul altă înfăţişare decât cea pe care i-au atribuit-o mulţi cercetători superficiali. _______________

141 P. Sorokin, C. Zimmerman, The Principles of Rural-Urban Sociology, vol. I, New York, 1929, p. 353-369.

203

Ca orice grup puternic închegat şi disciplinat, familia rurală are un conducător, care organizează şi administrează eforturile membrilor, supraveghează educaţia, instruirea şi pregătirea pentru viitor a copiilor şi îi protejează prestigiul şi bunăstarea. Acesta este fie un conducător de model maternalist fie unul paternalist, dar nici într-un caz doar un şef, un comandant sau un alt fel de autoritate arbitrară. De altfel, ea sau el – căci există atât femei, cât şi bărbaţi distribuiţi în rolul „capului de familie” – nu exercită o conducere autoritară, ci prin consultarea directă şi constantă a celorlalţi membri ai familiei. Uneori, ca şi în cazul familiei tip zadruga, capul familiei este ales în mod făţiş şi conduce doar atâta timp cât hotărăsc membrii familiei. De obicei, nu există nici un fel de caracter electiv al conducerii exercitate de capul familiei, însă conducerea patriarhală, de pildă, este influenţată de decizia luată împreună de către membrii adulţi ai familiei.

Dacă unul conduce şi ceilalţi sunt conduşi, se va stabili, în mod evident, între aceştia, o relaţie de dominaţie şi subordonare. Din câte se pare, acest tip de relaţie se exprimă cu mai multă claritate în mediul rural decât în cel urban. În orice caz, poate fi vorba despre o dominaţie sau subordonare patriarhală sau matriarhală. Dominaţia şi subor-donarea soţ-soţie sau soţie-soţ este organică, dar nu mecanică în natura sa, distingându-se astfel de toate celelalte forme de dominaţie şi subor-donare, cum ar fi acelea dintre guvernanţi şi guvernaţi, angajatori şi angajaţi, generali şi soldaţi etc. Calităţile sale intime o fac să aibă foarte puţine lucruri în comun cu aceste relaţii mecanice de dominaţie-subordonare. Ea se manifestă în mod organic şi este încălzită de cea mai intensă intimitate. Poate fi comparată cu dependenţa organică a unei anumite părţi a corpului de o altă parte a sa. Se diferenţiază, de asemenea, de aşa-numita egalitate a membrilor familiei urbane, care, cel mai adesea, reprezintă doar un minus de ordine şi o tendinţă a fie-cărui individ de a-şi urmări propriile interese, independent de ceilalţi.

Dimensiunile exercitării funcţiei etico-juridice a familiei

Prin socializare, familia transmite modelul cultural dominant membrilor săi. Ea nu îl propune spre „dezbatere” conştiinţelor acestora, ci îl impune ca normă culturală şi socială. Impunerea acestui model se face prin aplicarea unui mod constrângător de modelare a conduitelor, concretizat în sistemul normelor şi sancţiunilor specifice şi în

204

structura de autoritate a familiei. Acest sistem punitiv dezvoltă forme de sancţiuni, din care unele pot fi calificate ca violente, provo-catoare de suferinţă fizică.

Conform structurii de autoritate, care organizează orice colec-tivitate, fiecare membru al familiei ocupă o anumită poziţie în raport cu ceilalţi, care fac parte din acelaşi grup. Ierarhia familială este foarte clară şi, în acelaşi timp, solid constituită, din suprapuneri de poziţii ce au la bază definiţii de vârstă, sex, grad de rudenie. Aceste criterii ordo-nează structura de autoritate a familiei, care, la bază, cunoaşte două tipuri fundamentale, tradiţionale de propagare: autoritatea bărbatului asupra femeii şi autoritatea celor mai vârstnici asupra celor mai tineri, a părinţilor asupra copiilor.

Această structură cunoaşte, astăzi, perturbări grave, fiind substituită cu scheme de negociere a statusurilor şi rolurilor în cadrul familiei. Copii şi părinţi, soţ şi soţie nu mai cunosc o definiţie clară a drepturilor legitime şi a obligaţiilor asociate statutului lor familial. În căutarea celui mai potrivit rol, în competiţia pentru cel mai înalt statut, ei intră în conflict şi, de tot mai multe ori, eşuează în construirea unei familii. De asemenea, pe lângă structura de autoritate, şi sistemul nor-melor şi sancţiunilor familiale este contestat de instanţe „profesionale”, extrafamilale, care acuză familia ca mediu cu potenţial conflictual, ostil dezvoltării „libere” a personalităţii membrilor ei. În acest curent de contestare, de ocultare a funcţiei etico-juridice a familiei se înscrie şi discuţia referitoare la violenţa familială.

Violenţa familială

În societăţile cele mai avansate ale globului în ceea ce priveşte promovarea drepturilor omului este cunoscută, conform statisticilor, şi una din cele mai mari incidenţe ale violenţei familiale. Concept recent inventat, care a reuşit să edifice o întreagă „industrie” de asistenţă legală, psiho-socială, medicală, ba chiar politică ş.a., violenţa familială este tema de dezbatere preferată de multe studii de sociologia familiei de peste ocean. Statisticile poliţiei vorbesc despre frecvenţe uimitoare ale abuzurilor familiale. Ceea ce se omite să se spună este că, în SUA, de pildă, unde 6 milioane de femei sunt abuzate anual (din care un procent de 1,8 suferă agresiuni severe), sunt agresaţi un număr egal de bărbaţi (din care 2,2 milioane sunt grav răniţi). De asemenea, în ceea ce priveşte agresarea copiilor, se demonstrează, în studii sociologice,

205

neagreate, ba chiar respinse de asociaţiile feministe, că cele mai multe acte de lovire, bruscare sau ameninţare a copiilor sunt săvârşite de femei. (Mai mult, 55% din cazurile de ucidere a copiilor au ca autori femei.) Conform cercetărilor, atunci când, dintr-o familie completă, tatăl pleacă, iar copiii rămân doar în grija mamei, riscul expunerii lor la agresiuni creşte.

În ciuda acestor date susţinute de institute de cercetare cu pres-tigiu ştiinţific indubitabil, statisticile poliţiei înregistrează o majoritate covârşitoare a autorilor actelor de violenţă domestică la bărbaţi. Explicaţiile propuse de sociologii americani pentru această nepotrivire ţin de rezerva bărbaţilor şi copiilor de a declara comportamentul agresiv al soţiei/mamei, precum şi de disponibilitatea mai mare a femeilor de a-şi asuma statutul de victimă în faţa autorităţii publice – atât familială, cât şi socială. Acest comportament poate avea beneficii concrete – în cazurile de divorţ, revendicarea custodiei copiilor sau a unor bunuri obţinute în perioada căsătoriei – şi avantaje compen-satorii, care se referă la respingerea statutului social/familial inferior prin acuzarea poziţiilor dominante din familie şi societate (tată, soţ, şef, profesor etc.).

În plan social şi familial, exagerarea importanţei fenomenului violenţei domestice reprezintă contestarea, cu precădere de populaţia feminină, a formelor naturale, tradiţionale ale autorităţii (a bărbatului asupra femeii, a adulţilor asupra copiilor). Ceea ce se pierde din vedere, conform ideologiei drepturilor naturale ale omului, este că violenţa este legitimă atât timp cât are susţinerea unei poziţii de autoritate. Nimeni nu contestă violenţa armatei sau poliţiei împotriva celor care le încalcă autoritatea de a apăra teritoriul sau de a impune legile unei comunităţi. Comunitatea, de orice tip ar fi, are dreptul la exerciţiul violenţei (sub forma pedepsei) asupra membrilor săi, în scopul supunerii şi aproprierii conştiinţelor acestora. Suferinţa provocată acestora prin pedeapsă de către o comunitate are, din acest motiv, sens purificator, expiator: comunităţile religioase practică exorcismul, impun asceza ca suferinţă expiatoare şi propiţiatoare; comunităţile rurale cunosc, la rândul lor, ritualuri violente de purificare a spaţiului, obiectelor şi fiinţelor ş.a.m.d. La fel, nimeni nu ar trebuie să conteste dreptul familial, în dimensiunea sa prescriptivă sau în cea punitivă, de normă, ca definire a crimei (vezi Émile Durkheim) şi pedepsei. Abuz este doar acea violenţă care nu are la bază legitimitatea unei autorităţi (a abuza înseamnă a-ţi asuma drepturi pe care nu le ai). Definiţia

206

modernă asupra violenţei familiale desfiinţează orice legitimitate a pedepsei, adică a structurii de autoritate a familiei. Familia este trans-formată, în acest fel, într-o instituţie lipsită de autoritate sau căreia i se acordă doar o autoritate formală („competenţa”), imponderabilă.

Legitimitatea violenţei domestice

Una din cele mai controversate teme ale psihopedagogiei actuale este aceea a pedepsei corporale aplicată copiilor. Recent, în România a fost importată o parte semnificativă a legislaţiei europene, anume aceea a cărui scop este pedepsirea părinţilor care îşi pedepsesc copiii. Iniţiativa europeană nu este cu totul nouă. În timpul Revoluţiei franceze, Danton spunea că toţi copiii „aparţin Republicii înainte de a aparţine părinţilor lor”, iar Bonaparte insista ca „legea să ia copilul încă de la naştere sub oblăduirea ei, să participe la educaţia sa, să-l pregătească pentru o profesie, să reglementeze cum şi în ce condiţii va putea să se căsătorească, să călătorească, să-şi aleagă o carieră.” . În 1790 se instituie chiar, în ceea ce priveşte salvarea victimelor tiraniei familiale, un tribunal de familie; el va fi totuşi suprimat în 1796, dar statul îşi va păstra dreptul de a limita autoritatea paternă în materie de dezmoşteniri, de exemplu. Aceste tribunale renasc astăzi în cele mai bogate societăţi, decizând scoaterea copiilor de sub tutela părinţilor în cazul în care cei dintâi acuză tratamente nedrepte. Aberaţiile la care se ajunge în cazurile copiilor care hotărăsc să divorţeze de părinţi sunt enorme. Denunţând familia ca un mediu cu potenţial ostil individului, ca spaţiu de manifestare a unui nou tip de violenţă – domestică – ce poate lua forme fizice, psihice, sexuale sau materiale, legea adoptată de Parlamentul României la sfârşitul lunii august transferă către Poliţie sau Serviciul Medico-Legal responsabilitatea desfacerii legăturilor familiale, conjugale sau parentale.

Tendinţa legii de a demonetiza, ba chiar de a demoniza familia şi de a elimina modurile tradiţionale de educaţie (între care se include, conform celor mai vechi şi mai autentice prevederi de drept cutumiar şi bătaia părintească) este puternic susţinută de specialiştii în stres, abuzuri şi frustrări, care fac din pedeapsa corporală păcatul capital al unei omeniri retardate.

Bătaia, spun aceşti specialişti ai psihicului, eliberează frustrarea părinţilor, fără a corija, neapărat, în mod eficient, comportamentele greşite ale copiilor. De asemenea, ea nu oferă copilului un comportament

207

alternativ la cel pe care doreşte să îl corijeze. După ce sunt bătuţi, copiii se simt nemulţumiţi, umiliţi şi neajutoraţi; ei sunt, cu alte cuvinte, reprimaţi în exprimarea liberă a personalităţii lor. „În cazul în care bătaia este metoda principală de disciplinare, pot apărea efecte dăunătoare şi de durată, cum ar fi creşterea şanselor unui comporta-ment greşit, agresiv, violent sau chiar criminal, probleme cu învăţatul, deprimare”. Problema bunei naturi umane, pe care încercarea impunerii unui model cultural anume, prestabilit, o deformează, este veche. Per-sistenţa în acest mod de înţelegere conflictuală a relaţiei între societate şi indivizi a dus la apariţia şi exagerarea fără limită a individualismului.

În aproape toate societăţile tradiţionale, începând de la cele antice şi până la civilizaţiile ţărăneşti ale zilelor noastre, bătaia are un sens social, cultural chiar, pe care microscopul psihologiei, focalizat asupra pulsiunilor şi instinctelor animalului uman îl pierde din vedere. Integrarea omului în mediul cultural nu este una confortabilă, în care individul poate găsi plăcerea oferită de defulările recomandate în lite-ratura umanistă a zilelor noastre. Dimpotrivă, literatura antropologică este grăitoare în sensul demonstrării suferinţei şi, totodată, a violenţei care însoţea despărţirea individului de natură (reprezentată, în multe societăţi, de sfera domestică feminină, maternă) şi integrarea lui în cultură, în societate (întruchipată prin comunitatea masculină, paternă).

Din acest punct de vedere, violenţa socială se exercita asupra copiilor şi tinerilor de la cele mai fragede vârste. Chiar botezul este – în această perspectivă – un act violent exercitat asupra copiilor, nu de părinţii săi direcţi, ci de cei simbolici. În culturile semitice, cores-pondentul său este circumcizia, formă de mutilare care ar trezi indignarea apărătorilor integrităţii naturale a copilului, şi care are loc la vârste diferite, în funcţie de contextul cultural, de la 7-8 zile de la naştere până la 12-13 ani. Ambele ritualuri au aceeaşi funcţie de socializare fundamentală, mitică, prin care diversitatea naturală a tipurilor umane este redusă a unitatea culturală a societăţii prin care acestea se legitimează cultural.

Un alt exemplu de exercitare a violenţei sociale asupra copiilor este cunoscuta „bătaie la hotare”, care se administra, în satele româneşti, celor mai tineri membri ai comunităţi în vederea memorării locului în care un hotar despărţea o proprietate de alta, moşia de pământul nelucrat, cu alte cuvinte, spaţiul locuit, civilizat de spaţiul străin. Ei deveneau, în urma acestei bătăii, martori, care purtau în trupul lor adevărul şi istoria comunităţii de care ţineau. În ceea ce

208

priveşte bătaia rituală, ea se exercita în cele mai multe din ocaziile care impuneau ceremonii de purificare. Nu numai oamenii erau bătuţi, în aceste momente sărbătoreşti, mai mult sau mai puţin simbolic (ce altceva este sorcovitul de Anul Nou?), ci chiar obiectele din gospo-dărie, vitele sau chiar pământul.

Astăzi, când singura explicaţie pe care omul o mai poate da violenţei este răbufnirea unor instincte sau impulsuri refulate, când societatea a dezvoltat un sistem de control al indivizilor, care îşi revendică monopolul violenţei, singura formă în care se perpetuează socializarea prin suferinţă este familia. Copilul pedepsit corporal de către părinţi este cel care ia contact direct, sensibil, cu limitele impuse de morala socială a comunităţii culturale căreia aparţine. Consecinţa sociologică a sustragerii lui de la acest tip de suferinţă poate afecta procesul de asimilare a propriei identităţi culturale şi izolarea într-un câmp de angoasă generat de nefamiliarizarea cu suferinţa, chiar în sens fizic.

Jose Ortega y Gasset îşi intitula o prelegere „Celălalt-ul ca pericol şi eul ca surpriză”, distingând între două lumi ce se ameninţă reciproc, lumea interioară a fiecăruia dintre noi şi lumea externă, a celorlalţi, a non-eului, „marea straneitate”, domeniu „absolut străin şi inospitalier”. Este o concepţie îndeobşte acceptată cea care distinge între „lumea mea”, alcătuită din lucruri care există pentru avantajul şi în folosul meu, şi lumea exterioară, străină, formal şi constitutiv peri-culoasă. Conduita noastră devine determinată de anticiparea reacţiilor celuilalt, şi anume a celor mai ameninţătoare dintre ele. Ca atitudine generală, ne este caracteristică prudenţa (sentiment anterior fricii), iar orice efort de adaptare la celălalt presupune luptă, confruntare, osti-litate generalizată, încurajată de paradigma individualistă care domină lumea noastră.

Ceea ce înainte era simbioză se transformă în competiţie, iar acesta este efectul pervers al adăpostirii artificiale a omului de efectele violenţei. Departe de a deveni refrenul ironic al unor părinţi sceleraţi (ne amintim de campania sprijinită de Consiliul Naţional al Audio-vizualului prin care se lansase videoclipul-reclamă în care părinţii erau identificaţi cu figurile cele mai abjecte ale puşcăriilor şi în care un cântec de leagăn era transformat în obsesie criminală), proverbul „bătăii rupte din rai” este adevărul care a fundamentat societăţi mult mai stabile şi mai sigure decât cea modernă.

209

23. Funcţia identitară a familiei sau reproducerea socială a persoanei

Funcţiile familiei, pe lângă cele care presupun naşterea, educarea

şi înzestrarea materială a copiilor, adică reproducerea principalelor cadre ale societăţii, are şi o finalitate care priveşte definirea, coagu-larea acesteia. Identitatea socială este dată de precizarea unor forme de identificare individuală care integrează persoana umană unor modele comunitare şi comunionale. Prima formă de fixare a identităţii individuale este oferirea unui patronim, moştenit, în majoritatea socie-tăţilor europene, pe linie paternă. Dacă asigurarea de către familie a unui cadru afectiv securizant dă posibilitatea constituirii unei perso-nalităţi armonioase a individului, iar deprinderea valorilor şi normelor de bază prin educaţia familială determină conformitatea indivizilor faţă de un model cultural dominant, evoluţia identităţii sociale a membrilor familiei depinde de construirea unui model familial solid, a unui reper identitar puternic. De asemenea, statutul social al familiei şi identitatea familială constituie rampa de pe care se lansează identitatea de status a individului. Locul ocupat de orice persoană în societate – care generează, conform definiţiei pe care Ralph Linton a dat-o statusului, o serie de drepturi şi datorii – era, în societăţile tradiţionale, determinat de originea sa, de apartenenţa sa nevoluntară la o formă de comunitate familială. În vremurile mai noi, acest loc este rezultatul eforturilor personale, traduse în competenţe educative sau profesionale, statut material şi alte trăsături „achiziţionate” (în exprimarea lui Talcott Parsons). Sociologii au clasificat statusurile pe care o persoană le poate deţine în trei categorii: status biologic, status familial şi status extrafamilial. Între acestea, categoria familială, deasupra definiţiei biologice a identităţii şi mai statornică decât poziţia socio-economică sau profesională pe care o persoană o poate ocupa la un moment dat, se exprimă prin identitatea fiecărui membru al unei familii cu tipul familial dominant, în jurul căruia se structurează ordinea morală, finalitatea şi manifestările proprii oricărei familii şi care o diferenţiază de alte familii.

210

José Ortega y Gasset identifica trei momente care, reluate ciclic în decursul istoriei omeneşti, susţin diferenţa fundamentală între om şi animal: în primul moment, în care omul se „trezeşte”, singur, rătăcit, pierdut printre lucruri care îi sunt exterioare, are loc perturbarea; în al doilea moment, omul se extrage şi se retrage, cu un efort magnific, dinspre exterioritatea lucrurilor spre intimitatea fiinţei, deci a raţiunii sale, pentru a le putea înţelege, deci recrea şi domina raţional şi moral pe acestea: este momentul interiorizării, acea vita contemplativa a latinilor, sau theoretikòs bíos, theoría a grecilor; în final, omul se sustrage interiorităţii sale pentru a se reaşeza între lucruri şi pentru a le manevra, conform unor planuri prestabilite: acesta este momentul acţiunii, a vieţii practice, praxis. Acest traseu care pendulează între interior şi exterior aduce cu sine cel mai mare pericol pentru ceea ce înseamnă rasă, deci identitate umană, anume dezumanizarea. Aşa cum spune Ortega y Gasset, „individualitatea noastră personală este un personaj care nu se realizează niciodată pe de-a-ntregul, o utopie incitantă, o legendă secretă pe care fiecare o păstrează în cel mai secret ungher al cugetului său”. Se înţelege, aşadar, de ce etica eroică a anticilor era rezumată de numeroasele îndemnuri la interioritate: imperativul lui Pindar, să devii cel ce eşti; filosofia lui Heraclit, m-am căutat pe mine însumi; îndemnul profetic al Phytiei, cunoaşte-te pe tine însuţi; filosofia interiorităţii a lui Socrate; opera Către sine a lui Marcus Aurelius – şi de ce îndemnurile lor au fost preluate de filosofia modernă, de la Descartes la Husserl şi Heidegger. A păstra umanitatea, a nu te risipi în exterioritate pură este tot una cu a descoperi şi proteja identitatea. Prin identitatea personală, relaţia duală şi conflictuală dintre Eu şi Celălalt este rezolvată în unitatea lui NOI, unitatea nostratică, imposibilă în afara umanităţii. „Noi” defineşte identitatea de fiinţă, comuniunea substanţială sau, în termenii în care am definit grupul familial, orice formă de înrudire. Familia furnizează, aşadar, pe de o parte, sentimentul altruismului prin identificarea cu cei de un fel, cu semenii, şi, pe de altă parte, legitimarea alterităţii în faţa celorlalţi, în exterior. Aceasta se traduce prin identitatea familială, a cărei repre-zentare este psihologică, socială, filosofică şi religioasă deodată.

Patronimul – numele întemeietor

Unul dintre cele mai semnificative simboluri care definesc tipul familial şi, în continuitate (nu spre diferenţiere) cu acesta, tipul personal al fiecărui membru este numele. Originar, numele a fost unul din

211

însemnele distinctive ale celor mai importante organizări familiale ale Antichităţii, marile grupuri de rudenie denumite gentes (la romani) sau génos (în Grecia Antică). Numele consacra o rudenie ce o depăşea pe cea naturală, căci el se putea acorda nu numai fiilor legitimi sau adoptivi, dar şi sclavilor şi liberţilor unui neam. Era refuzat, însă, bastarzilor, celor care trebuiau să ţină de o altă gintă, de un alt tată, de un alt nume.

Din câte se pare, instituţia gintei (gentes), definită, în principal, prin identitatea de nume a membrilor, a fost universală pentru toate popoarele vechi. Fiecare asemenea organizare de rudenie avea un cult special, religia fiind una din principalele garanţii ale unităţii sale. În Grecia, membrii unei aceleiaşi génos se cunoşteau după faptul că săvârşeau sacrificiile în comun. Plutarh menţionează locul sacrificiilor celor din ginta Lycomezilor, iar Eschine pomeneşte despre altarul ginţii Butazilor. La Roma, de asemenea, fiecare gintă îşi avea locurile, datele şi riturile de oficiere religioase stabilite de religia sa particulară.

Pentru rigoarea cu care erau reglementate sărbătorile

comunitare ale ginţilor, istoricii menţionează situaţii limită, precum cea în care Capitoliul este asediat de către gali; totuşi, un Fabius iese de aici, străbate liniile duşmane, îmbrăcat în haine religioase şi purtând ofrande: el trebuie să ofere jertfe ginţii sale, în altarul aflat pe Quirinal. În timpul celui de-al doilea război punic, un alt Fabius, supranumit scutul Romei, îl înfruntă pe temutul Hannibal; el îşi abandonează armata când aceasta are mai multă nevoie de el, pentru că este ziua sărbă-torească a ginţii sale şi trebuie să alerge la Roma şi să aducă ofrande străbunilor.142 După cum fiecare gentes îşi avea zeii, cultul şi sărbătorile sale

proprii, îşi avea şi mormântul său. Fiecare gintă îşi îngroapă morţii în locul său sacru; orice intruziune a unui străin ar pângări memoria strămoşilor, ar fi o impietate. Membrii unui asemenea grup erau, aşadar, legaţi între ei ca nimeni alţii. Ei se ajută reciproc şi, chiar dacă între ei pot apărea conflicte, în faţa instanţelor exterioare se susţin necondiţionat. Dacă un membru al ginţii este acuzat într-o instanţă publică, toţi ceilalţi membri se prezintă pentru a-l sprijini. Fustel de Coulanges _______________

142 Fustel de Coulanges, Cetatea antică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 147-149.

212

prezintă cazul unui Claudius, personaj important, duşmanul personal al lui Appius Claudiu, decemvirul; totuşi, când acesta a fost chemat în judecată şi ameninţat cu moartea, Claudius s-a prezentat să-l apere şi să implore poporul în favoarea lui, arătând că face acest lucru „nu din dragoste, ci din datorie”.

Ginta este condusă de şefi, care o reprezintă, o conduc în lupte, convoacă adunări la care sunt date adevărate decrete. Membrii ei sunt apţi să moştenească unii de la alţii, iar Legea Celor Douăsprezece Table spune că, în lipsa fiilor sau a rudelor paterne, moştenitorul firesc este gentilis-ul; acesta, deşi poate să nu aibă o legătură de sânge cu defunctul, este mai apropiat decât cognatul, adică decât o rudă pe linie feminină. Soliditatea acestei organizări nu a fost explicată unitar de cercetători: unii au afirmat că gentes nu este decât o similitudine de nume; alţii spun că este grupul care reuneşte o familie-patroană cu familiile-cliente. În orice caz, este evident faptul că solidaritatea spe-cială a ginţilor are susţinere cultuală. O cercetare atentă va evidenţia faptul că religia fiecărei ginţi este constituită în jurul unui străbun divinizat. La Atena, Eumolpizii îl venerează pe Eupolmos, înteme-ietorul neamului lor; Phytalizii îl adoră pe Phytalos, Butazii pe Butes, Buselizii pe Buselos, Lakiazii pe Lakios. La Roma, cei din neamul Claudius descind dintr-un Clausus; ginta Caecilius îl venerează pe Caeculus, Calpurnius pe Calpus, neamul Cloelius pe Cloelus, iar ginta Iulius onorează un Iulius. La baza acestor organizări stă legătura de filiaţie, tradusă prin comunitatea de nume. Este adevărat că, în timp, o gintă va ajunge să includă mai multe familii cu nume diferite: cu toate au avut totuşi, iniţial, acelaşi nume sau aceeaşi poreclă. Astfel, de exemplu, cei din neamul Claudius rămân uniţi într-o singură familie, foarte numeroasă, timp de şapte generaţii, purtând toţi porecla de Sabinus sau Regillensis, semn al originii lor. În timpul primului război punic, ei se vor separa în trei ramuri ce adoptă trei porecle ce devin ereditare: Claudius Pulcher vor rezista două secole; Claudius Centho se vor stinge curând; Claudius Nero se vor perpetua până în timpul Imperiului.

Obiceiul de a fi numit după numele tatălui (sau identitatea patronimică) datează din această epocă. Originar, patronimul era numele comun tuturor membrilor unei génos, numele strămoşului mitic, întemeietor al neamului. La romani, exista obiceiul ca fiecare patrician să poarte trei nume: dacă cineva se numea, de pildă, Publius Cornelius Scipio, i se putea construi deja un portret social: Publius era un pronomen, un nume pus înainte; adevăratul nume era Cornelius, cel al

213

ginţii din care făcea parte, numele sacru, care trebuia să dureze tot atâta timp cât şi familia şi zeii săi; în fine, ultimul era un cog-nomen, de cele mai multe ori o poreclă ce viza trăsăturile personale ale individului respectiv, individualitatea sa. În Grecia, cei care aparţineau unei familii vechi aveau, de asemenea, trei nume: unul era propriu, altul era numele tatălui, iar cel de-al treilea era numele ginţii. Primele două alternau, astfel că nepotul se numea la fel cu bunicul, obicei păstrat până astăzi. Se spunea, astfel, Miltiade, fiul lui Cimon, Lakiade, iar, în generaţia următoare, Cimon, fiul lui Miltiade, Lakiade.

O ilustrare a importanţei patronimului în societăţile antice este şi cazul civilizaţiei chineze. Organizarea domestică în această civilizaţie se coagulează în jurul aceloraşi elemente pe care le-am identificat şi pentru societăţile antice europene: pe de o parte este vorba despre comunitatea de cult (tong zong), ce stabileşte ierarhia comunităţii domestice, şi, pe de altă parte, există comunitatea de nume (tong xing). Aceasta din urmă consacră adevărata înrudire, organizată ca o comunitate indiviză. Comunitatea de nume implică, de asemenea, un număr de obligaţii caracteristice: între membrii săi nu se pot încheia căsătorii, dar nu pot exista nici răzbunări. Dimpotrivă, toţi membrii sunt datori să-l secondeze pe răzbunătorul principal al unei rude ucise. Numele de familie sunt un obstacol în calea căsătoriei, chiar şi atunci când nu există nici o dovadă a unei ascendenţe comune. Comunitatea de nume poate include, ca şi ginta greco-latină, şi membrii care nu fac parte din aceeaşi rudenie naturală. Numele poate crea o înrudire, indiferent de legăturile de sânge sau de alianţă existente. Marcel Granet precizează: „Când un nume de familie chinez este dat unei grupări barbare, toţi barbarii din grup devin rudele grupărilor familiale chineze care poartă acel nume. Numele îl posedă pe individ mai mult decât îl posedă individul. El este inalienabil.”143

Numele de botez în Evul Mediu

Aşadar, la antici, civilizaţii vechi, statornice, primul şi cel mai important nume a fost cel al neamului, al întemeietorului, patronimul. Individul nu era decât un membru inseparabil al ginţii, al grupului de rudenie, iar identitatea sa era definită în primul rând de acesta. Numele – şi, odată cu ele, concepţia asupra identităţii – au cunoscut o evoluţie _______________

143 Marcel Granet, Civilizaţia chineză, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 306.

214

cu totul diferită odată cu epoca medievală. În Evul Mediu, până în secolul al XII-lea, adevăratul nume era numele de botez sau numele individual.

Numele patronimice au apărut destul de târziu, după această dată, ca nume legate de posesiuni (de feudă sau domeniu) sau ca porecle. Pentru noua religie, creştinismul, şi pentru noile culturi vest-europene, aflate sub influenţa civilizaţiei semibarbare a triburilor germanice, individul avea o viaţă proprie, libertate personală şi putea fi considerat separat de neam. El era reintegrat unui plan familial superior, precum cel al marii familii – Biserica – sau al organizărilor politico-militare – nobilimea, confreriile cavalereşti, vasalitatea etc. În creştinism, numele de botez devine cel mai important semn identitar. Sacramentul botezului are drept consecinţă individualizarea religiei, recunoaşterea indepen-denţei personale, a voinţei şi responsabilităţii proprii. Botezul apare ca un rit de separare de lumea dinainte, „profană” sau impură, contagiată de păcatul originar, de zămislirea întru trup, şi de integrare în noua lume, purificată, prin zămislirea întru duh. Numirea copilului echiva-lează cu „lumirea” lui, cu introducerea în lumea creştină, a Bisericii, cu ajutorul părinţilor spirituali, naşii sau preoţii. Numele de botez este cel care îl identifică în această lume, nu în aceea a familiei după trup.

În acelaşi timp, însă, copilul, conform imperativelor educaţiei în spiritul luptător, militar al epocii, era integrat unui alt tip de rudenie mitică, păgână – asemenea rudeniilor totemice ale triburilor primitive – cu reprezentări ale naturii. După a doua jumătate a secolului al V-lea, aristocraţii galo-romani şi francii încep a renunţa la sistemul antic de numire cu trei nume, luându-şi un singur nume. Pentru a atrage asupra copiilor însuşirile vreunei sălbăticiuni invidiate pentru ferocitatea, forţa sau curajul ei, li se dădeau nume compuse din două rădăcini, care îl identificau pe viitorul adult cu animalul: Bern-hard însemna „urs puternic” (devine, în franceză, Bernard); Bert-chramn era „corbul strălucitor” (Bertrand, astăzi); Wolf-gang îl denumea pe „cel ce umblă precum lupul”. Şi nobilimea războinică germanică ajunge să poate nume de fiare: astfel, ducele Lupus avea un frate Magnulfus (magnus wolf, lupul cel mare) şi doi fii, Ioan şi Romulfus.

În perioada fărâmiţării neamurilor mari (între secolele al XIII-lea şi al XV-lea) au reapărut numele de familie, în formă încă rudimen-tară. Neamurile cu genealogie bine-cunoscută s-au lipsit multă vreme de acest supranume de identificare. Începând cu secolul al XVII-lea s-a instaurat obiceiul de a adăuga numelui unic o poreclă sau un al doilea

215

prenume. Cu timpul acesta a devenit ereditar (patronimic), din raţiuni civice, susţin istoricii. Conform lui Marc Bloch, numele de familie avea să fie, în Europa, „creaţia nu a spiritului de neam, ci a instituţiei funciar potrivnice acestui spirit: statul suveran.” Noi am identifica o altă posibilă cauză pentru această reaşezare a importanţei numelui ereditar, patronimic, anume stabilirea eredităţii pământurilor: numele de neam capătă importanţă odată cu definirea domeniului familial şi slăbeşte în importanţă, în favoarea poreclelor individuale, odată cu dispariţia acestui suport teritorial al familiei şi cu afirmarea statu-surilor „achiziţionate” prin merite proprii, individuale. Cum societatea medievală timpurie era una războinică, deci meritocratică, identitatea era construită individual. Într-o societate sedentară, aristocratică, cum erau societăţile antice despre care am vorbit, identitatea era legată de prestigiul neamului şi al numelui de neam.

Numele se schimbă, deci, în raport cu momentul existenţei,

cu experienţele sau cu vârsta individului. În societăţile arhaice s-a trecut de la denumirile vagi ale indivizilor la o denumire personală secretă, cu trimitere spre riturile totemice, apoi la o denumire de clan sau de familie. Riturile de acordare a numelui sunt asimilate riturilor de integrare, sinonime, în creştinism, botezului. La români, exista o distincţie clară între numele dat copilului înainte de botez şi cel primit la botez. Primul era un nume care definea copilul în raport cu spaţiul şi timpul cărora le aparţinea, cu alte categorii generice (se indica dacă este băiat sau fată, primul, al doilea sau al şaptelea copil al familiei); el rămânea adesea secret, uneori necunoscut nici chiar de către mamă. Copilului i se putea spune, după ziua în care se năştea, Lunilă, Marin, Mercurel, Joian, Verilă, Sâmbotin, Duman sau Marţolea. I se putea conferi statutul de străin – Turc, Turculeţ – sau putea fi chemat generic – Coca, Bebe – pentru a păcăli atenţia duhurilor care încercau să îl fure sau să-l smintească. Apoi, însă, odată cu botezul, ei era numit conform canoanelor de către naşii săi, cu care avea să păstreze relaţii privilegiate de-a lungul întregii vieţi. Dacă se năştea sub o zodie mai nefastă (în familii în care morţile infantile fuseseră numeroase), copilul putea primi numele unei sălbăticiuni care să îi împrumute forţa ei în lupta împotriva sorţii rele: Lup, Lupaşcu, Ursea, Ursache, Martin etc.

216

Individualizarea numelui

Actual, numele de familie, ca şi cel individual, nu mai reprezintă decât o proporţie variabilă din identitatea socială a indivizilor. Neamul nu mai furnizează individului nici un statut cristalizat, capabil de a-i asigura identificarea familială sau socială. În familia modernă, rolurile şi statutele tradiţionale ce ţin de sex, vârstă, rang, religie, se des-compun sau se inversează potrivit împrejurărilor. Prioritate are statutul economic şi profesional. Recomandarea socială se face, aşadar, ţinând cont mai ales de aceste criterii, în subsidiar considerându-se şi „forma-litatea” recomandării numelui. Cu toate acestea, numele îşi păstrează capacitatea unică de definire integrală, unitară, omogenă a persoanei. În funcţie de această definire, se construieşte personalitatea altruistă, nostratică sau, dimpotrivă, cea izolată, alienată. În măsura în care numele, ca semn identitar central, mai poate păstra ceva din senti-mentul gregar al neamului, el furnizează securitate şi afirmă senti-mentul nostratic. Dacă, dimpotrivă, devine o marcă identitară de context, supusă modelor, ce poate fi schimbată la iniţiativa individului, el poate genera insecuritate şi „criză identitară”.

217

BIBLIOGRAFIE Ariès, Philippe, Duby Georges, Istoria vieţii private, Editura Meridiane,

Bucureşti, 1994-1997. Babu, Violeta, De bono coniugali, Editura Meridiane, Bucureşti, 2003. Bădescu, Ilie, Istoria sociologiei, Editura Eminescu, Bucureşti, 1996. Benveniste, Émile, Vocabularul instituţiilor indo-europene, Editura Paideia,

Bucureşti, 1999. Bloch, Marc, Societatea feudală, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996. Bock, Gisela, Femeia în istoria Europei, Editura Polirom, Iaşi, 2002. Braudel, Fernand, Structurile cotidianului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984. Constantinescu, Nicolae, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale,

Editura Academiei, Bucureşti, 1997. Coulanges, Fustel de, Cetatea antică, vol. I, II, Editura Meridiane, Bucureşti,

1984. Delcourt, Marie, Sterilităţi misterioase şi naşteri malefice în antichitatea clasică,

Editura Symposion, Bucureşti, 2001. Elias, Norbert, Procesul civilizării, Editura Polirom, Iaşi, 2002. Etzioni, Amitai, Societatea monocromă, Editura Polirom, Iaşi, 2002. Evola, Julius, Metafizica sexului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002. Frazer, James George, Creanga de aur, Editura Minerva, Bucureşti, 1980. Frobenius, Leo, Paideuma, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985. Ghiţulescu, Constanţa, În şalvari şi cu işlic, Editura Humanitas, Bucureşti,

2004. Goody, Jack, Familia europeană, Editura Polirom, Iaşi, 2003. Granet, Marcel, Civilizaţia chineză. Viaţa publică şi viaţa particulară, Editura

Nemira, Bucureşti, 2000. Larchet, Jean-Claude, Etica procreaţiei în concepţia Sfinţilor Părinţi, Editura

Σοϕια, Bucureşti, 2003. Le Play, Frédéric, Textes choisis par Louis Baudin, 2004. Lemny, Ştefan, Sensibilitate şi istorie în secolul XVIII românesc, Editura

Meridiane, Bucureşti,1990.

218

Lévi-Strauss, Claude, Antropologie structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978. Mihăilescu, Ioan, Familia în societăţile europene, Editura Universităţii Bucureşti,

Bucureşti,1999. Ortega y Gasset, José, Omul şi mulţimea, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001. Radcliffe-Brown, Alfred Reginald, Structură şi funcţie în societatea primitivă,

Editura Polirom, Iaşi, 2000. Rousseau, Jean-Jacques, Émile ou De l’éducation, Librairie Aristide Quillet,

Paris. Simmel, Georg, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, Presses

Universitaires de France, Paris, 1999. Stahl, Paul H., Triburi şi sate din sud-estul Europei, Editura Paideia, Bucureşti,

2000. Stănciulescu, Elisabeta, Sociologia educaţiei familiale, Editura Polirom, Iaşi,

2002. Van Gennep, Arnold, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1998. Van Gennep, Arnold, Totemismul. Starea actuală a problemei totemice,

Editura Polirom, Iaşi, 2000. Vigarello, Georges, Istoria violului, Editura Amarcord, Timişoara, 1998. Voinea, Maria, Familia şi evoluţia sa istorică, Editura Ştiinţifică şi Enci-

clopedică, Bucureşti, 1978. Voinea, Maria, Sociologia familiei, Editura Universităţii Bucureşti, Bucureşti,

1993. Weininger, Otto, Sex şi caracter, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002. * * * Dicţionar de sociologie, Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu (coordonatori),

Editura Babel, Bucureşti, 1993. * * * Dicţionar de etnologie şi antropologie, Pierre Bonte, Michel Izard (coor-

donatori), Editura Polirom, Iaşi, 1999. * * * Dicţionar tematic al Evului Mediu Occidental, Jacques Le Goff, Jean-Claude

Schmitt (coordonatori), Editura Polirom, Iaşi, 2002.

219

Redactor: Roxana ENE Tehnoredactor: Brînduşa DINESCU

Coperta: Marilena BĂLAN

Bun de tipar: 21.11.2006; Coli de tipar: 13,75 Format: 16/61x86

Editura Fundaţiei România de Mâine

Bulevardul Timişoara nr. 58, Bucureşti, sector 6 Tel/Fax: 021/444 20 91; www.SpiruHaret.ro e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro

220