CONCEPTUL STRĂINULUI ÎN
„CULTURA POPULARĂ”
Grupa 2 – Tema 15
Echipa:
Barbu Vladimir-Andrei
Neagu Oana-Elena
Nicolescu Andreea-Cristiana
Răcaru Claudia-Andreea
Talangă Monica-Mihaela
Profesori coordonatori:
Prof. Univ. Dr. Mihaela Cristina Constantinescu
Asist. Univ. Dr. Oana Soare
1
Națiuni
Michelet - Franța și universul
Jules Michelet este moștenitorul idealului revoluționar și umanitar. El va
proclama neîncetat principiile dreptății, egalității și ale iubirii universale, deși este
un partizan convins al ideii naționale. Acesta pleacă de la constatarea că principiul
națiunii este, în mijlocul secolului al XIX-lea, mai puternic ca niciodată. În „Le
People”, el le spune umanitar-cosmopoliților: „Bariera naționalităților pe care ați
crezut-o ștearsă rămâne aproape în întregime”. Pe atunci când publica în „Le
People”, Michelet considera că împărțirea națiunilor stă la baza originalității, el
însuși văzându-se ca un produs al spiritului național și accentuând faptul că își
găsește inspirația în dragostea de patrie prin spusele: „Lumina mea (...), care nu mă
va înșela, este Franța. Sentimentul francez, devotamentul cetățeanului pentru patrie
este măsura mea pentru a judeca acești oameni și aceste clase”. Acesta considera că
valorile naționale sunt cele mai importante, și nu cele universale.
Michelet nu avea niciun fel de admirație față de anumiți scriitori francezi,
precum George Sand sau Balzac, fiind de părere că aceștia erau duri cu Franța și
aveau elogii numai pentru străini: „În aceste romane franceze, cine este omul
ridicol? Francezul, întotdeauna francezul. Englezul este omul admirabil.
Providența invizibilă dar prezentă, care salvează totul”. De asemenea, el susținea
că literatura franceză, prin reprezentările ei foarte defavorabile, „în care nu se
găsesc decât viciile și urâțeniile noastre”, a făcut un deserviciu imens Franței în
fața națiunilor străine.
Cosmopolitismul sau umanitarismul, viziune total opusă patriotismului, era
considerată de Michelet adevăratul vinovat, susținând că cea mai dureroasă faptă
pe care o puteau săvârși era decăderea din francez în cosmopolit, „într-un om
oarecare, și din om în moluscă!”. El asimila umanismul cu individualismul, fiind
de părere că eroarea umanitariștilor era de a subaprecia dimensiunea socială
umană.
Tot în „Le People”, Michelet explica pe larg identitatea dintre Franța și
univers. Se folosește de deviza Franței de la Revoluție, principiile libertății,
egalității și fraternității, care au devenit, de fapt, valori universale, legile și
legendele Franței, nefiind altele decât „cele ale rațiunii”. Astfel, ceea ce Rousseau
considera ca trăsătură definitorie pentru specia umană, capacitatea de a asimila
cunoștințe și de a evolua, devine, în acest caz, o trăsătură specific franceză.
Totodată, posibilitatea de a trăi simultan particularul și universalul, revine tot
numai francezilor, deoarece restul popoarelor care merg în direcția patriotismului
slăbesc universalismul. Celelalte popoare au realizat acest lucru și în secret,
consideră Franța a doua patrie, „pe care adesea o preferă celei dintâi: Sfântul
2
Franței, oricare este el, este cel al tuturor națiunilor, este adoptat, binecuvântat și
plâns de neamul omenesc. Pentru orice om, spunea imparțial un filosof american,
prima țară este patria sa și a doua este Franța”. Celelalte popoare „simpatizează cu
geniul francez, devin Franța; ele îi acordă, cel puțin prin tăcuta lor imitare,
pontificatul noii civilizații” (Introduction). De asemenea, în „Le People” Michelet
își motivează iubirea și apărarea patriei nu prin fanatism, ci printr-o „judecată
serioasă, fondată pe un lung studiu”.
Nu trebuie omis faptul că atunci când Michelet vorbește despre univers, el se
referă de fapt la Europa Occidentală, în „La France devant l’Europe” chemând
„englezii, francezii, belgienii, olandezii, elvețienii. Chem germanii [și de asemenea
America de Nord: să fie] dedicată marelui interes general al progresului uman,
strâns legată de Occidentul civilizat”. În afara Occidentului civilizat, neexistând
salvare. Acesta evocă îngrozit „marile mase negre ce se văd la orizont”, referindu-
se la ruși.
Naționalismul cel bun și cel rău
Imaginea pe care Michelet încearcă să o facă despre Franța se trage dintr-o
pură tradiție etnocentrică. Acesta acordă calificative la superlativ Franței, fără a le
justifica, cum reiese din „Le people” și „La France devant l’Europe: acest popor,
mai mult ca oricare altul, este, în toată excelența și forța termenului, o societate
adevărată”, „Străduiți-vă să înțelegeți odată ce este unitatea organică. Un singur
popor o are – Franța”, „Cine are o literatură care domină încă gândirea europeană?
Noi, așa de vlăguiți cum suntem. Cine are o armată? Numai noi.”, „Niciun popor
nu una (o istorie) asemănătoare (...) Orice altă istorie este mutilată, numai a noastră
este completă”.
În ceea ce privește reprezentarea celorlalte națiuni, întâlnim arhicunoscutele
clișee xenofobe. Rușii sunt „mase barbare” cuprinse de o „furie barbară”, iar ceea
ce se aude de la ei este “un concert de animale sălbatice”. Michelet vede Rusia ca
un „monstru”. În „Le People”, Michelet vorbește și despre germani: „Cât despre
cărțile germane, cine le citește, dacă nu Germania?”. Acesta evocă și „gândurile
tulburi care umplu un cap din Nord între sobă, tutun și bere” (La France), dar
adaugă ura: „această fidelitate absolută (caracteristică germanilor) este o virtute a
barbarilor”, „este vremea animalului sălbatic”. El nu favorizează nici o alta
națiune, tot în „Le People” afirmând: “Mulțumim lui Dumnezeu, noi nu suntem
Italia”. Anglia este un uriaș slab și puhav, iar evreii, popor fără pământ, o
amenințare eternă: „Orice am spune, evreii au o patrie, Bursa Londrei; ei
acționează pretutindeni, dar rădăcina lor este în țara de aur”.
3
Exoticul - Călători moderni - Artaud în Mexic
Antonin Artaud, un poet de-a dreptul „revoluționar” călătorește în Mexic în
1936 și rămâne acolo câteva luni. În concepția sa, Mexicul se opune Franței, iar el
vede aceste două ansambluri ca omogene interior, Franța fiind numai partea cea
mai familiară a Europei Occidentale, așa cum Mexicul era al restului lumii. Nu
putem vorbi despre mai multe Mexicuri (cel al aztecilor, al maiașilor, al
totonacilor, al toltecilor, etc.), deoarece în concepția lui Artaud cultura reprezintă
sinteza unei idei și nu trebuie confundată cu multitudinea formelor. Pentru acesta,
cultura este reprezentată de o atitudine referitoare la viață, la natură și la om, și nu
de forme observabile, precum obiceiurile și tradițiile. Dintre atâtea atitudini, el nu
găsește decât două, una ilustrată de francezi, iar cealaltă ilustrată de vechii
mexicani. Punem accentul pe vechii mexicani, deoarece Artaud susține că a vrut să
caute în Mexic tot ceea ce este diferit de Europa și îl respinge pe cel contemporan,
pătat de contactele cu Europa. El nu a venit în Mexic pentru a descoperi o lume
necunoscută și știa dinainte ce căuta: negarea civilizației europene, lumea animistă
la care visează. El precizează chiar: „M-am dus pe înălțimile din Mexic numai
pentru a mă debarasa de Iisus Hristos, așa cum intenționez să merg într-o zi în
Tibet, pentru a mă goli de Dumnezeu și de Sfântul Său Duh” (Les Tarahumaras).
Acesta aspiră să regăsească numai trăsăturile Mexicului străvechi, care au mai
multe șanse să semene cu visurile sale: „Am venit să caut în Mexicul modern
supraviețuirea acestor noțiuni sau să aștept învierea lor” (Messages). Acest
primitivism cronologic îl duce către tot ceea ce este vechi, antic, autohton și
autentic, spre un Mexic dinaintea amestecurilor: „Căutările mele nu se vor putea
raporta decât părții sufletului mexican rămas pur față de orice influență a spiritului
european”. Într-adevăr, cultura autentică este cea de dinaintea amestecurilor, cea
care „se bazează pe rasă și pe sânge”, nu pe influențele exterioare. Din păcate, în
călătoria sa nu își îndeplinește dorința: „Speram să găsesc aici o formă vitală a
culturii și nu am mai găsit decât cadavrul culturii europene”.
Atitudinea lui Artaud referitoare la ceilalți, în acest caz mexicanii, nu are deci
nimic original. Pe plan formal, familia sa spirituală este cea a tuturor
„alegoriștilor”, folosindu-i pe ceilalți nu datorită cunoașterii lor și a identității lor,
ci dintr-un proiect ideologic autonom, conceput în afara oricărui contact cu acest
popor chemat să servească exclusiv ca exemplu și ilustrare.
În textele sale publicate în Mexic, Artaud ironizează publicul parizian care, în ceea
ce privește Mexicul, trăiește ”în plină fantasmagorie”, dar de fapt chiar și propria
sa imagine despre această țară și cultura sa nu are cu mult mai multe contacte cu
realitatea. În acest fel, cititorii săi mexicani au fost probabil puțin mirați să afle că
”structura politică subtilă” a țării lor nu s-a mai schimbat „de pe vremea lui
Montezuma”.
4
Nu putem omite conceptul rasei, deoarece Artaud crede în diferența
ireductibilă a acestora (rațiunea este o facultate europeană). El se supune ideii
universalității omenești și este împotriva oricărei schimbări ce merge în sensul
unificării.
Portrete de călători
Cunoașterea intuitivă pe care o avem noi toți despre lumea călătorilor și a
întâlnirilor ne-a servit la interpretarea gândirii scriitorilor-călători. Experiența
noastră de călătore se lasă înțeleasă mai bine datorită autorilor din trecut ? Fiecare
își va găsi singur răspunsul la această întrebare, dar putem apela la o galerie de
portrete a tipurilor principale de călători. O galerie și nu o tipologie: aceasta
presupune într-adevăr ca trăsăturile fiecărui portret să formeze un sistem, iar
personajele din această galerie sunt construite pe baza caracteristicilor care țin de
diferitele aspecte și de diferitele faze ale călătoriei.
Nu va fi vorba de judecăți despre alții, pozitive sau negative, de respingere sau de
elogiu, necontând în această perspectivă dacă acești călători sunt relativiști sau
universaliști, rasiști sau naționaliști, primitivi sau exotiști, în joc fiind formele de
interacțiune cu ceilalți pe parcursul călătoriei lor. Nu vom avea de a face cu un
raport de reprezentare (cum îi gândim pe ceilalți?), ci de contiguitate și de
coexistență (cum trăim cu ceilalți?).
1. Asimilatorul
Acest tip pare rar în epoca contemporană. El presupune un spirit de cruciadă,
un mesianism. Asimilatorul este cel care vrea să îi modifice pe ceilalți ca să
semene cu el. Figura clasică a asimilatorului este cea a misionarului creștin, cel
care vrea să-i convertească pe ceilalți la propria sa religie. Primul val coincide cu
colonizarea, cel din secolul al XVI-lea. În timpul celui de-al doilea val, cel din
secolul al XIX-lea, nu mai este exportată ideea creștinismului, ci a civilizației
europene. Se poate vorbi și despre un al treilea val, propriu secolului al XX-lea,
care constă în exportarea revoluției mondiale și convertirea popoarelor celor mai
diverse la versiunile ideologiei marxiste; sunt deci colonizatori de un tip nou. De
asemenea, există și valuri de dimensiuni reduse, pe plan local, iar acest proces
implică superioritatea fizică a asimilatorului, ce se bazează pe armată sau poliție.
2. Asimilatul
Cel mai des întâlnit este imigrantul, cel care face călătoria numai dus. El
vrea să îi cunoască pe ceilalți fiindcă este pus în situația de a trăi printre ei și vrea
să le semene pentru a putea fi acceptat. Comportamentul său este exact contrariul
asimilatorului, mergând la alții nu pentru a-i face să semene cu el, ci pentru a
deveni ca ei (pentru a participa, de exemplu, la ”visul american”). El se deosebește
de muncitorul imigrant, contrapartida profitorului, care pleacă în străinătate numai
5
din interese financiare și pentru o perioadă limitată, fără intenția de a renunța la
cultura sa. Când procesul de cunoaștere și de identificare este suficient de avansat,
imigrantul devine asimilat: este „ca” ceilalți. Această atitudine are și o variantă
particulară, în care asimilarea se limitează numai la viața profesională adică a unui
expert într-o țară straină, precum a unui istoric sau a unui etnolog. El vizitează
mult și des țara străină și încearcă să îi înțeleagă locuitorii la fel cum se înțeleg ei
între ei. Problema care apare atunci este că această cunoaștere a sa riscă să devină
simpla reproducere a celei pe care o au despre ei înșiși locuitorii țării. Așa cum
sugerează Segalen, putem viza mai sus decât înlocuirea lui eu cu cea a lui tu, a
deformării etnocentrice cu stereotipul local.
3. Profitorul
Profitorul obișnuit este omul de afaceri (comerciantul sau industriașul).
Atitudinea sa față de ceilalți constă în a-i utiliza în profitul său, speculând
alteritatea lor pentru a-i „jecmăni”, după cum spune Segalen. Spre deosebire de
asimilator, profitorul se adaptează cu ușurință tuturor contextelor și nu are nevoie
să fie condus de o ideologie. Indigenilor le vinde scump și cumpără ieftin, el îi
utilizează pe „ceilalți” în calitate de mână de lucru ieftină, exploatându-i pe loc sau
importându-i (chiar și clandestin) la el în țară. În zilele noastre, deși nu mai există
coloniști în forma veche, putem întâlni o nouă formă, cea a cooperantului. Acesta
din urmă explotează nu pe ceilalți, ci situația sa excepțională printre ei. El nu se
interesează de aceștia decât în măsura în care ei îi permit să se bucure de privilegii:
un salariu mai bun, o muncă superioară, mai multă considerație, ș.a., totul în
climatul caracteristic țărilor sărace.
4. Turistul
Turistul este un vizitator grăbit care preferă monumentele și nu ființele
omenești. Este grăbit nu numai pentru că omul modern este așa în general, ci și
pentru că vizita face parte din vacanța sa și nu din viața profesională, deplasările
fiind incluse în concediul plătit. Rapiditatea călătoriei este deja un motiv al
preferinței pentru inanimat față de animat: cunoașterea obiceiurilor omenești,
spunea Chateaubriand, cere timp. Un alt motiv pentru această opțiune este odihna,
deoarece întâlnirile cu diferiți subiecți pun în prim plan identitatea noastră. Turistul
caută să acumuleze în călătorie cât mai multe monumente posibile, iar aparatul de
fotografiat este instrumentul său emblematic. Turistul nu se interesează prea mult
de locuitorii țării, dar îi influențează fără să vrea. Fiind gata să cheltuie bani,
autohtonul caută să îi ofere ceea ce cere. Astfel, turistul împinge autohtonii să își
pună în valoare „tipicul”. Puțin câte puțin, activitățile locale sunt înlocuite de
vânzarea de suveniruri. Segalen resimte un mare dispreț față de turiști, al căror
aspect de „turmă” îl ridiculizează, ceea ce nu surprinde la un spirit atât de elitist
deoarece începând cu epoca sa, turismul de masă a făcut pași mari înainte.
6
Etnocentrism
Spiritul clasic
Diversitatea uman este infinită; dacă vreau să o observ, de unde să încep? Să
spunem, pentru început, că trebuie să distingem între două perspective (care sunt
conexe). În prima, diversitatea este cea a fiinţelor umane însele vrem să ştim atunci
dacă noi formăm o singură specie sau mai multe (în secolul al XVIII-lea,
dezbaterea se formulă în termeni de „monogeneză” şi „poligeneză”) şi,
presupunând că specia este una, care este semnificaţia diferenţelor dintre grupurile
umane. Este, în alţitermeni, problema unităţii şi a diversităţii umane. În ceea ce
priveşte a două perspectiva, ea deplasează centrul atenţiei asupra problemei
valorilor: există valori universale şi deciposibilitatea de a susţine judecaţi dincolo
de frontiere, sau toate valorile sunt relative (în funcţie de un loc, de un moment al
istoriei, chiar de identitatea indivizilor)? Problema unităţii şi a diversităţii devine în
acest caz cea a universalului şi a relativului.
Originea valorilor
Moraliștii secolului al XVII lea nu ignoră diversitatea umană; în anumite
privințe sunt chiar relativiști. Ei recunosc de bună voie puterea tradiției asupra
noastră, iar tradiția nu este că în majoritatea cazurilor națională? Ne amintim de
formulele celebre ale lui Pascal: "Natura noastră este obișnuința.", "Ce altceva sunt
principiile noastre naturale decât principii formate prin obișnuință?". De asemenea,
Pascal nu-și pune problema cunoașterii omului fără să ținem seamă de obiceiurile
sale. Trebuie spus că a descrie moravurile diferitelor popoare nu face parte cu
adevărat din proiectul sau, însă se întâlnește odată cu ea când evocă diferitele
religii care există în lume.
La Bruyere, la rândul sau, este conștient de diversitatea tradițiilor și îl
urmează pe Montaigne în primirea binevoitoare a diferențelor. Pe toți cei care nu
ne seamănă îi declarăm barbari, ceea ce este o mare greșală, ori nimic nu ar fi mai
de dorit decât oamenii "să se dezbare de slăbiciunea lor pentru obiceiurile și felul
lor de a se purta, care, fără altă discuție, nu numai că-i face să li se pâră cele mai
bune ditre toate, dar îi face aproape să decidă că tot ce nu se potrivește cu ele este
vrednic de dispreț." De asemenea, el condamnă etnocentrismul îngust al celorlalți:
"Părerile preconcepute pe care le avem că cetățeni ai țării noastre, unite cu orgoliul
național, ne fac să uităm că rațiunea poate fi găsită pe toate meleagurile și că
dreaptă judecată se află pretutindeni unde există oameni. Nu ne-ar place să fim
tratați așa de cei pe care îi numim noi barbari; iar dacă există în noi ceva barbarie,
7
barbaria această constă în spaimă care ne cuprinde când vedem alte popoare
judecând că noi" (Despre judecăți).
Barbarii sunt cei care cred că ceilalți din jurul lor sunt barbari. Toți oamenii
sunt egali, dar nu toți o știu, unii se cred superiori celorlalți și tocmai prin asta ei
sunt inferiori; deci nu toți oamenii sunt egali. Se vede ușor că această definiție
pune câteva probleme logice, pentru că faptul de a observa că anumite popoare se
cred superioare și sunt în realitate inferioare mă determină să enunț o judecată de
genul celor pe care le condamn: că ceilalți sunt inferiori; constatarea acestui tip de
inferioritate ar trebui să fie explicit îndepărtat din comportamentele vizate de chiar
această constatare. Trebuie să credem că nu există decât o raționalitate bună și că
aceasta este a noastră? La Bruyere atinge următoarea problemă: "judecând că noi
este de prisos, sau ea nu este, și modul nostru de a judeca este singurul bun". El
înclină pentru a doua soluție, care este o versiune etnocentrică a universalismului.
Abia a definit barbarul cu ajutorul unui criteriu independent de țările de origine, că
a și renunțat la asta, pentru a ne găsi o viziune mai familiară: "Nu toți străinii sunt
barbari și nu toți compatrioții noștri sunt civilizați". De fapt, universalismul lui La
Bruyere se dovedește a nu fi decât o toleranță foarte limitată: sunt și străini buni,
cei care știu să judece ca noi. Și fragmentul următor, considerat cel care aduce
dovada că La Bruyere știe să se pună în locul celorlalți, face un pas mai departe în
sensul etnocentrismului: "Cu un grai atât de curat, cu atâta rafinament în
îmbrăcăminte, cu moravuri atât de șlefuite, cu legi atât de frumoase, cu o față albă,
suntem barbari pentru anumite popoare". (Despre judecăți). Nu numai că La
Bruyere este convins că legile noastre sunt frumoase, că moravurile noastre sunt
cultivate și că limbajul nostru este curat, dar, în plus, crede că albeața feței este o
dovadă de nebarbarie. Iată o idee într-adevăr barbară!
Acesta nu-și dă seama de etnocentrismul său, el calificând Franța drept "țara
care este centrul bunului-gust și al polietii" (Despre societate), pe când poate că
numai ideea că orice lucru are un centru este o carcateristica a tradiției franceze.
Interesul pentru celelalte națiuni este, de altfel, foarte trecător la La Bruyere.
Contrar lui Montaigne, el va condamna deschis călătoriile: "Unii ajung să
păcătoșească de tot prin lungi călătorii, în cursul cărora își pierd și bruma de
credință ce le mai rămânea; de la o zi la alta, ci văd credințe noi, diverse moravuri,
diverse ceremonii (...); numărul mare al celor ce li se arată îi face mai nepăsători"
(Despre liber-cugetători).
Grupurile etnice nu interesează pe moraliștii secolului al XVII-lea, deoarece ele nu
au într-adevăr imortanța: nu există releu indispensabil între omul individual, cu
configurația sa psihică, și umanitate: de altfel, este ceea ce permite să deducem atât
de ușor trăsăturile ei plecând de la el. Când La Bruyere se întreabă de ce toate țările
din lume nu formează o singură și aceeași națiune (Despre om), el observa că a trăi
sub același acoperiș cu mai mult de o persoană nu este nici asta ușor. Singura
8
diferență care are importanță este cea care există între indivizi: ceva dintre culturi
nu-și găsește locul aici.
Etnocentrismul stiintific
Vom observa un alt exemplu al etnocentrismului propriu "spiritului clasic" la
unul din ideologi, Joseph-Marie de Gerando. Importanța textului constă în faptul că
el reprezintă un document istoric: o broșură publicată în 1880 de Societé des
observateures de l'homme, unde de Gerando este membru, destinată să faciliteze și
să facă mai științifice viitoarele anchete realizate de călători în țările îndepărtate.
De Gerando atacă marile erori ale observațiilor anterioare: ceea ce Rousseau
numise, după cum vom vedea, "prejudecată națională". "Nimic nu este mai
obișnuit , de exemplu, decât să judeci moravurile sălbaticilor prin analogii luate din
propriile noastre moravuri care au totuși o legătură atât de mică cu acestea... ei îl
fac pe sălbatic să gândească în felul nostru, atunci când sălbaticul nu le explică el
însuși gândurile sale".
De Gerando pare să cunoască de dinainte răspunsul la multe întrebări, pe
care el cere totuși viitorilor călători să și le pună. El scrie cu ușurință: "Sălbaticii nu
pot fără îndoială să aibă un număr mare de idei abstracte", "noțiunile de care
sălbaticii trebuie să fie cel mai puțin preocupați sunt cele care aparțin reflecției",
"cum limbile sălbaticilor sunt probabil foarte sărace", "această varietate, deși mult
mai puțin sensibilă, fără îndoială, decât cea care se prezintă în societățile
civilizate"etc.
Avertismentele proferate de către de Gerando împotriva etnocenstrismului
celorlalți nu sunt de ajuns pentru a împiedica propria sa gândire să fie etnocentrică,
după cum ele nu l-au împiedicat pe La Bruyere să-i cunoască greșit pe ceilalți:
"universalistul este, prea adesea, un etnocentrist care se ignoră". Motivul acestei
orbiri se găsea poate deja în "Introducerea" acelei broșuri: sediul preconizat de
memoriul lui de Gerando este rezervat numai "națiunilor care diferă (...) de
națiunile din Europa". Scrierea lui de Gerando ar ilustra deci acest adevăr banal, că
ignorându-te pe tine însuți nu reușești niciodată să-i cunoști pe ceilalți; că a
cunoaște pe celălalt și pe sine este unul și același lucru.
Generalul prin particular
Critica etnocenstrismului este un lucru foarte curent în secolul al XVIII-lea;
9
Fontenelle, Montesquieu i-au obișnuit pe cititori cu ea. Dacă ar fi să ne luăm după
Helvetius, este vorba de un cusur de care nici o țară nu poate să se pretindă scutită.
"Dacă aș colinda pe la toate națiunile, aș găsi pretutindeni maniere diferite; dar
fiecare popor va fi convins că el are cele mai desăvârșite purtări". Ceea ce se
numește înțelepciune în fiecare țară nu este decât nebunia care-i este proprie. În
consecință, judecățile pe care le pronunță națiunile unele asupra celorlalte ne
informează despre cei care vorbesc, nu despre cei despre care se vorbește: membrii
unei națiuni nu respectă la celelalte popoare decât ceea ce le este familiar. "Fiecare
națiune, convinsă că numea ea posedă înțelepciunea, le socotește nebune pe toate
celelale, și se aseamana destul de mult cu marianezul care, crezând că limba sa este
singura în univers, trage concluzia că ceilalți oameni nu știu să vorbească."
Primul care critică sistematic etnocentrismul filosofiei clasice, fără a renunța
la universalismul său, este Rousseau. Acesta angajează dezbaterea în mod special
în celebra lungă notă X din "Discurs asupra originii inegalității", care este o
dizertație consacrată cunoașterii celorlalte culturi. El critică mai întâi descrierile
călătorilor, pe care este fondată această cunoaștere, descrieri în aceleași timp
incomplete și interesate; în locul celuilalt, găsim în cea mai mare parte a timpului o
imagine deformată a sinelui: "De trei sau patru sute de ani locuitorii Europei
împânzesc celelalte părți ale lumii și publică neîncetat noi culegeri de povestiri
despre călătorii; sunt convins că noi nu cunoaștem drept oameni decât pe
europeni."
Dar el nu este îngăduitor nici cu "filosofii" care cred că pot generaliza ușor: "De
acolo a venit cunoscutul dicton, atât de repetat de filosofi: »Oamenii sunt
pretutindeni aceeași.« - în sensul că avem pretutindeni aceleași pasiuni și aceleași
vieți, este oarecum inutil să cauți să caracterizezi diferitele popoare cu un
raționament la fel de bun ca al aceluia care ar spune că nu-l poți deosebi pe Petru
de Iacob, deoarce amândoi au nas, gură, ochi".
În locul acestei cunoașteri contestabile, Rousseau își imaginează o alta, al
carei program îl formulează în acești termeni ce trebuie "să scuture jugul
prejudecăților naționale, să învețe a cunoaște oamenii după asemănările și
deosebirile lor și să dovedească acele cunoștințe universale care nu aparțin exclusiv
unui secol sau unei țări, care, aparținând tuturor timpurilor și tuturor locuitorilor,
alcătuiesc, cum s-ar spune, știința comună a înțelepților."
Rousseau distinge deci două aspecte ale aecstui studiu. Pe de o parte, trebuie să
descoperi specificitatea fiecărui popor și eventualele sale diferențe în raport cu noi.
Pentru aceasta trebuie să fii instruit (mai curând decât preocupat de o viziune de
convertire sau de cucerire) și să știi să te debarasezi de "prejudecățile naționale",
adică de etnocentrism. Trebuie, pe de altă parte, odată aceste diferențe constatate,
să revii la ideea universală despre om. O formulare aproape contemporană, în
"Eseu despre originea limbilor", confirmă carcaterul necesar al acestei relații între
10
etnologie și filosofie, dintre particular și general: "Când vrem să studiem oamenii,
trebuie să privim lângă noi; dar pentru a studia omul, trebuie să înveți să privești
departe; trebuie mai întâi să observi diferențele pentru a descoperi proprietățile".
Obișnuința
Acest capitol, numit „Obișnuința”, ne explică diferențele de opinie legate de
natura omului, iar prin extensie, de natura unui stat național.
Etnocentrismul, care provine din universalism, stă la baza unei identități
naționale, un tip de gândire care accentuează calitățile și ambițiile unui stat, care se
presupune că e omogen din punct de vedere etnic, cultural și ideologic. În cele din
urmă, ne punem întrebarea: Toate aceste caracteristici umane provin din obișnuință
(precum din educație, sau traiul într-un anumit mediu cultural) sau fac parte dintr-
un fond universal, împărțit de toți oamenii? Ideea din urmă se află în opoziție față
de universalism, având ca argument teoria relativismului, specificând că există
astfel și o remarcabilă lipsă de omogenitate într-un spațiu uman, precum cel ce
formează un stat național. În acest mod, începem să avem dubii legate de
fundamentele moralei, regulile rațiunii și principiile comportării umane.
Michel de Montaigne însuși întâmpină dificultăți în stabilirea unui set de
reguli omogen în eseurile sale, deoarece uneori tinde spre o poziție universalistă,
iar alteori, indică numeroase caracteristici ce apar în urma obișnuinței. Într-un fel,
el exprimă frustrarea oamenilor în crearea unui punct de referință în cadrul rațiunii,
deoarece natura umană este marcată de numeroase prejudecăți, lăsând adevărul
undeva în întuneric. De altfel, Pascal se află într-o poziție similară cu cea a lui
Montaigne, spunând că deși noi credem că ideile noastre ne vin din rațiunea
naturală, în realitate, ele sunt produsul obișnuinței.
Montaigne încearcă să aplice aceste filosofii în spațiul eticii și al judecății,
considerând că nu există, în cadrul unui popor, un set de principii mai „naturale”
decât altele, fiindcă un popor „crescut în libertate” are la bază sa auto-
determinarea, iar regulile și ideologiile provenite pe această cale sunt în egală
măsură naturale dar și de sorginte culturală, observând în același timp natura
contradictorie a celor două teorii.
Conform ideilor sale, „diferenta culturală învinge identitatea naturala”, astfel
renegând caracteristicile umane naturale, acestea fiind existente doar prin
„indatinare”, prin acomodarea individului în cadrul unei societăți, care
funcționează pe baza unor legi stabilite de un grup select de indivizi. De asemenea,
Montaigne nu dorește să facă distincția dintre legea-regularitate și legea-poruncă:
în cazul poruncii: „Nu vei ucide”, este evident că aceasta nu corespunde cu legea-
regularitate, fiindcă violența și crima există pretutindeni. Astfel, Montaigne crede
11
că legea-poruncă este singura esențială, judecând astfel orice încălcare a legii, fiind
un act moral și etic.
Un alt punct care este important reprezintă ideea sa legată de caracterul
violent al schimbării, al revoluției în cadrul unei comunități cu o vechime a
regulilor, fapt care este benefic doar pentru rațiunea individuală, mergând contra
consensului și în detrimentul acelei comunități, „ceea ce Montaigne consideră ca
indezirabil (în asta nu este modern)”.
În contrast cu acest conservatorism, el „isi face chiar o regulă din a îndrăgi
diversitatea din orice lucru”, o cutumă nefiind superioară alteia, iar astfel, neavând
motiv de disprețuire a acestora, promovând toleranță pentru valorile celorlalte
națiuni.
În concluzie, Montaigne aspiră la un nou tip de universalism, unul în care toți
oamenii sunt diferiți, iar această variație infinită a diferențelor culturale este unicul
element uman universal.
Chateaubriand
Pelerinaje în Occident și orient
François René de Chateaubriand este primul călător scriitor specific modern,
putând fi considerat chiar inventatorul călătoriei așa cum va fi practicată în
secolele al XIX-lea și al XX-lea, povestirile sale de călătorie influențând direct sau
indirect percepția europeană a celorlalți.
Pentru Chateaubriand, călătoria este un obiect de reflecție bine delimitat,
menționată peste tot în istoria omenirii. El însuși a simțit această nevoie și s-a
conformat, iar într-una din primele sale opere formulează un avertisment: „Pentru
călător, adesea totul se reduce la a face schimb, pe pământ străin, între iluzii și
amintiri.” („Les Natchez”).
În epoca modernă, călătoriile s-au înmulțtit, ajungându-se chiar la întrebarea dacă
nu ar fi mai bine ca popoarele să se ignore unele pe altele, păstrând fidelitate
tradițiilor lor. Răspunsul lui Chateaubriand a fost „nu”, considerând că o mai bună
cunoaștere a celorlalți duce la propria perfecționare, dar nu la modul exagerat în
care am ajunge să visăm la un stat universal care ar șterge diferențele naționale,
care, din contra, sunt foarte importante pentru fiecare popor. Este necesară o
anumită combinație sau o soluție echilibrată: nici ruptura totală, nici fuziunea
completă.
Chateaubriand a făcut două călătorii importante, în 1791 în America, ședere ce se
va cristaliza într-o poveste de călătorie, publicată în 1826 sub titul de „Les
Natchez” și între 1806-1807 în Grecia, Palestina și Egipt, a cărei povestire va fi
publicată în 1811 sub titlul „Itinéraire de Paris á Jérusalem”. În aceste două
povestiri, Chateaubriand face diferența între Occident și Orient. Occidentul
12
(America) reprezintă natura, iar Orientul reprezintă cultura. Oamenii din America
trăiesc în strânsă legătură cu natura, depind de ea, monumentele lor sunt
reprezentate de peisaje deosebite, iar acest lucru îi face să fie etern tineri, dar în
același timp sunt și amenințați să dispară fără să lase urme. Popoare precum grecii,
evreii, arabii sau egiptenii se confundă cu istoria, cu civilizația, cu ansamblul
religiilor, al artelor și al științelor.
Călătorind în America, Chateaubriand a dorit să scrie o „epopee a oamenilor
sălbatici”, fiind influențat de filosofia și ideile lui Rouseeau despre starea naturală,
idei ce au reprezentat un impuls către călatoria sa în care dorea să descopere „omul
natural.”
În pădurile din apropierea orașului New York descoperă un grup de indieni,
primii sălbatici pe care avea să îi vadă și un francez ce îi învăța să danseze.
Analizându-i, observă ca nu există o așa mare diferență între civilizație și
sălbăticie, că nu este o discrepanță atât de mare între indieni și francezi, iar
opoziția radicală pe care și-o imagina este de fapt inexistentă.
Chateaubriand ajunge la concluzia că „omul natural” și obiceiurile primitive
nu sunt întotdeauna bune și nu ar conveni societății din ziua de astăzi, renunțând la
punerea în valoare a trecutului și considerând că nu putem iubi trecutul doar pentru
că este trecut, vremurile de atunci au avut o rațiune a lor, dar acum s-au schimbat
multe lucruri.
De asemenea, Chateaubriand mai spune și că sălbaticii constituie doar o
serie de populații ce au obiceiuri diferite, au trăsături dinstincte și, ca toți oamenii,
au vicii și virtuți.
Astfel, putem spune ca „Les Natchez” este o carte a întâlnirii dintre sălbatici
și civilizați, dintre natchezi și francezi, în interiorul căreia găsim conflictul interior
trăit de Chateaubriand însuși și ideile sale înainte și după călătoria în America.
Etnocentrism şi egocentrism
În acest capitol este prezentat Chateaubriand care face o vizită în America.
unul dintre motivele pentru care a plecat în America era dorinţa de a descoperi o
trecere spre nord, între America şi gheţurile polare, de la Pacific până la Atlantic.
El va obţine glorie personală, bineînţeles, dar şi beneficii pentru ţară să. "În caz de
succes aş fi avut onoarea să impun nume franceze unor regiuni necunoscute, să-mi
dotez patria cu o colonie în Oceanul Pacific" (mermories)
Chateaubriand nu vede incompatibilitate între critică să contra relelor
colonizări, aşa cum s-a realizat că în America şi în căutare de noi colonii în folosul
Franţei; el nu vede nicio problema în afirmarea simultană a tuturor popoarelor şi a
proiectului de supunere a unora dintre ele altora.
13
Se limitează în a constată că posesia lor (teritoriile franceze de peste mari)
este în interesul Franţei, fără a se întreba niciodată dacă este şi în interesul
popoarelor care le locuiau, dar este adevărat că francezii sunt "naţiunea cea mai
inteligenţă, cea mai vitează, cea mai strălucitoare de pe pământ". Împinsă de un
motiv pur francez, călătoria se va opri dintr-un motiv francez: Chateaubriand află
într-o zi de fugă regelui. "Mi-am întrerupt brusc călătoria şi mi-am spus “Întoarce-
te în Franţa"
Dar, alături de acest etnocentrism la urmă urmei banal, Chateaubriand manifestă şi
un altul, care îl caracterizaza mai mult, se referă chiar la proiectul sau artistic,cel
care da naştere volumului Les Natchez, completat de Atala şi Rene.
El nu se duce în America doar pentru o descoperire geografică, ci că era
animat de un proiect literar, să scrie despre epopeea omului naturii. "Trebuia, după
exemplul lui Homer, să vizitez popoarele pe care urmă să le zugrăvesc." (prefaţă la
Atala).
Chateaubriand nu găseşte în America chiar oameni naturali, dar îşi
descoperă acolo, de această dată cu certitudine, vocaţia poetică. Confruntarea
Europei cu America stârneşte un proiect pur personal: producerea unor frumoase
forme de artă.
Acesta observă indienii din jurul sau aproape împotriva voinţei sale, sau în
orice caz fără a avea intenţia: "Nu am venit să îi văd pe americani, ci ceva total
diferit de oamenii pe care îi cunoşteam, ceva mai în acord cu ordinea obişnuită a
ideilor mele." (memories)
Este în totalitate determinat de indentitatea franceză şi nu de ceea ce sunt
americanii, lucru care abia îl interesează. (etnocentrism)
Personaje cărţii sale sunt fructul nu al observaţiei sale, ci mai degrabă al
imaginaţiei sale – pe care călătoria în America doar a trezit-o. "În deşertul primei
mele existente, am fost obligat să inventez personaje pentru a o decora: am scos
din propria mea substanţă fiinţe pe care nu le găseam nicăieri şi pe care le purtăm
în mine" (propria viziune despre americani)
Chateaubriand călătoreşte cu un grup de indieni printre care vede două tinere
femei metiste. Comunicarea dintre ei nu merge prea departe: "nu înţelegeam niciun
cuvât din ce-mi ziceau, ele nu mă înţelegeau pe mine". Mai traziu descoperă că
cele două fete erau de fapt nişte prostituate pe care ghidul le numea simplu "fetele
boite"ceea ce îi şocau vanitatea. Este aproape tot ce ştia despre ele: cum să nu fii
impresionat de metamorfoza pe care acestea o capătă în epopeea să: "nu ştiu dacă
le-am dat viaţă pe care ele mi-au dat-o,cel puţin am făcut din una fecioara şi din
cealaltă o soţie de casă, prin expiere." Dar această sublimare brutală face că aceste
personaje să ne înveţe mai multe despre chateaubriand decât despre indieni. Nu
este o formă de violenţă – rezervată exclusiv artiştilor-creatori – aceea de a modela
14
astfel după dorinţa să şi după propriile nevoi identitatea personajelor pe care le-a
intalit?
Chateaubriand era mai inspirat atunci când voia, imitându-l încă pe Homer,
să plece la intalirea cu popoarele pe care urmă să le descrie, dar aşa cum am văzut
deja această descriere nu a servit decât foate puţin scrierii „Les Natchez”. Homer
este un autor epic pentru că a oferit poemului sau un subiect colectiv. Dizolvând
eul poetului în vocea anonimă a poporului am face "că Homer", şi nu imitând
comparaţiile şi autonomalizarile sale. Or, Cheateubriand ne face să auzim o singură
voce , să cunoaştem o singură siubiectivitate: a să. „Les Natchez” este o epopee
ratată.
Acesta s-a pictat pe el însuşi şi în Chactes şi în Rene. Chactes exprimă
convingerile sale: o filosofie care face sinteză creştinismului şi iluminismului.
Rene reprezintă experienţă să interioară: un străin pretutindeni, dezgustat de toate,
indiferent la fiinţe, în perpetuă contemplare a lui însuşi. Or, „Le Natchez” este o
carte scrisă de Rene mai degrabă decât de Chactes, de către un introvertit mai
degrabă decât de un extravertit: iată de ce proiectul epopeei nu avea decât să eueze,
în vreme ce „Memories” aveau să-i ofere lui Chateaubriand, ceva mai târziu, o
formă mai corespunzătoare proiectului sau. Universalismul profesat de Chactes-
Chateaubriand este blocat de etnocentrismul lui Rene-Chateaubriand.
Autorul natchezilor se preocupă numai de el însuşi şi nu are nicio curiozitate
pentru alţii: iată ceva de rău augur la scrierea unei epopei.
De la călător la turist
„Les Natchez” este un text complex, în care universalismul lupta cu
etnocentrismul şi descrierea lumii cu cea a eului. Lucrurile sunt relativ simple
Itineraire de la Paris a Jerusalem: Chactes a dispărut şi Rene domneşte aici singur.
Memories d'outre tombe prezintă călătoria în Orient că pe o plonjare în istorie şi în
cultură, în contrast cu voaiajul în Occident consacrat naturii: Itineraire instituie o
articulaţie puţin diferită, căci nu mai comportă doi termeni,ci trei. Indienii şi arabii
sunt,şi unii şi ceilalţi, sălbatici - dar în mod definitiv. "Într-un cuvânt, totul anunţă
la americani sălbaticul care nu a ajuns încă la starea de civilizatiem, totul indică la
arabi omul civilizat recăzut în starea de sălbăticie." („Itineraire”). Al treilea termen
care lipseşte este Chateaubriand însuşi, francezul, europeanul, care judecă altfel –
şi care reîncarnează evident civilizaţia actuală. Itineralul va fi construit pe
alternanţa acestor două moduri, la fel de dezastroase pentru cunoaşterea celorlalţi,
etnocentrismul francezului şi egocentrismul autorului.
15
IMAGINEA ROMÂNULUI ÎN SPAȚIUL DE LIMBA GERMANĂ DE LA
SFÂRȘITUL SECOLULUI AL XVII-LEA PÂNĂ LA ÎNCEPUTUL
SECOLULUI AL XX-LEA.
Numeroși geografi, etnografi, istorici, foiletoniști, romancieri sau altfel de
autori de limbă germană s-au pronunțat de nenumarate ori în legătură cu
particularitățile naționale ale românilor. Cercetarea se refera la observațiile făcute
în limba germană despre români si felul cum ne priveau aceștia.
Intervalul de timp studiat este marcat pe de-o parte de dezvoltarea unei etno-
geografii fondate științific, în epoca luminismului josefinist din Austria, care a
produs cele dintâi mărturii ale unui interes etnologic adânc și durabil pentru
românii din Transilvania (sub forma unor descrieri ale regiunii), iar pe de altă
parte, de sfârșitul Primului Război Mondial, care a însemnat o cenzură puternică în
relațiile româno-germane și inevitabil în istoria imaginii germane si austriece
despre România.
Printre preocupările de bază ale imagologiei de azi se află și interesul pentru
identificarea obiectului ei de cercetare. Din ce în ce mai mult se crede ca ceea ce a
fost considerat mai demult specific național, reprezintă de fapt „un sistem
interdependent alcătuit din mai multe variabile” (P.R. Hofstätter) și că o
„specificitate națională” se prezintă din mai multe puncte de vedere: diacronic,
diatopic și dintr-o perspectivă a diastraturilor.
Discutabile științific în reprezentarea unui caracter național sunt și imaginile
pe care națiunile obișnuiesc să le facă unele despre altele, atât în forma
caricaturală, cât și a stereotipurilor etnice. Acestea oferă informații importante în
legătură cu obiectele, cu subiectele imaginilor.
Imaginea pe care un popor și-o face despre altul este de un foarte mare
interes atât timp cât ea privește un fenomen real, care este eficient în măsura în
care determină atitudini și sentimente, putând deveni chiar un factor politic.
Din punct de vedere al diastraturilor, majoritatea mărturiilor despre poporul
român îl echivalează pe acesta cu pătura de jos, cu masa populației rurale, uneori in
contrast accentuat cu aristocrația și cu burghezia mare a orașelor.
Se poate constata că pentru locuitorii Europei Centrale, spațiul românesc nu
a stat în centrul atenției, iar interesul fața de români al germanilor nu poate fi
comparat cu interesul acordat polonezilor sau cu cel acordat de austrieci ungurilor.
Părerile Europei Centrale despre români au fost influențate și de contactul
sașilor din Transilvania, a șvabilor din Banat si a germanilor din Bucovina cu
românii majoritari din aceste provincii. Moldova si Valahia, aflate sub dominațtie
turcească, s-au aflat la o distanță mai mare de atenția lumii de limba germană,
contactul cu acestea fiind bazat mai mult pe activitățile de ordin politic și
economic. Moldova si Valahia reprezenta interes doar ca spațiu de desfășurare a
16
luptelor cu turcii. Totuși, există o mai mare atenție a germanilor pentru români
decât pentru bulgari sau sârbi.
Statul român va fi cu adevărat interesant pentru imperiul German o dată cu
domnia lui Carol de Hohenzollern-Sigmaringen, reprezentând cel mai important
moment de conjuncție a contactelor Germaniei.
Tipul național al românului
În scrierile germanilor cele mai des întâlnite caracteristici națtionale ale
românilor sunt calitățile fizice. Impresia a fost nefavorabilă doar până in 1840, dar
de atunci portretiștii sunt de acord că românul reprezintă o specie de om cu o
înfățișare exterioară extrem de atractivă. Pentru descrierea lui sunt folosite
particularități ce au un grad de stereotipie deosebit de mare: „frumoasă”, „măreața
ființă umană”, „grația”, „înfățișare solidă”, forma feței „deosebit de nobilă”,
trăsături „pregnante”, profiluri „drăguțe”.
Începând cu jumătatea secolului al XIX-lea, în literatură se vorbește mult
despre frumusețea femeilor românce. Superlative pentru femeile românce cum că
ar fi „într-adevăr de o grație clasică” și „fețe de o frumusețe ca-n povești” ne atrag
atenția tocmai în literatura de război din 1917-1918, altfel defavorabilă românilor.
Un alt aspect ce este accentuat sunt afinitățile în ânfățișarea exterioară pe
care românii le au cu unele popoare mai vechi. Pentru unii românul se prezintă ca
urmaș al dacilor, iar pentru cei mai mulți imaginea exterioară este raportată la
înfățișarea stămoșilor romani.
Din toate popoarelor de limbă germană s-a reușit crearea un „potret-robot” al
românului, așa cum erau vazuți de către ei. Așadar, românii sunt un tip frumos de
oameni, cu înfățișare viguroasă, dar atrăgătoare și o frumusețe deosebită a
femeilor. Caracteristic modului de viață este curățenia, mai ales în locuințele de la
țară și fapul că deși sunt petrecăreți, românii au măsură în ceea ce privește acoolul,
iar ca defect național poate fi remarcată pofta scăzută de muncă la bărbați.
Comportamentul său sexual se caracterizează prin senzualitate și lejeritatea de, a
concepe familia. În familie, femeia este mai puțin tovarășă, mai mult servitoare,
dar relațiia dintre copii și părinți este plină de afecțiune. („Românii sunt un popor
deosebit de cumpătat, înzestrat cu un ieșit din comun spor la copii și cu o energie a
rasei care stârnește uimirea”- Emil Fischer). Marea blândețe și omenie a românului
se vădește în relațiile interumane și în atitudinea față de străini, ospitalitatea
exemplară a tuturor categoriilor sociale, toleranța și caritabilitatea. În concepția
despre viață se poate remarca o oarecare melancolie si o resemnare în fața
destinului, iar în ceea ce privește religiozitatea, românul are încredere in
Dumnezeu, dar și în superstiții, cărora preoțimea de la țară nu li se împotrivește.
17
Rolul Germaniei în cultura și civilizația românească
Pentru români, Germania a avut de asemenea un rol deosebit de important,
fiind considerată adeseori o binecuvantare, influența și munca germană având un
caracter esențial în dezvoltarea culturală a României.
Este cunoscut faptul că în viața științifică și spirituală românească a
secolelor XIX-XX pot fi distinse două direcții: orientarea spre Germania și
orientarea spre Franța. În Germania, la Leipzig a fost un punct de cristalizare
pentru studiile din străinătate ale intelectualilor români.
Pentru Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957), unul dintre întemeietorii
filosofiei românești moderne, Germania este țara de la care a primit armătura
filosofiei și a luptat pentru demontarea ideii de atunci a românilor cum că germanul
este „musafirul nepoftit care tulbură liniștea paradisului european, dușmanul nostru
etern”. Este de luat în seamă și influența pe care au avut-o filosofii germani precum
Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche sau Johann Wolfgang von Goethe asupra
culturii și gâmdirii românești, dar și amprenta filosofiei lui Arthur Schopenhauer în
scrierile eminesciene.
Pentru relația româno-germană, Primul Război Mondial are drept urmare o
încărcătură psihologică de profinzime și de lungă durată. Conflictele dintre 1916-
1918 ân cursul cărora Germania a fost principalul adversar au avut un impact
puternic și au provocat opiniei publice românești o imagine deosebit de ostilă a
Germaniei, care s-a prelungit mult după sfârșitul războiului. România, care în
timpul lui Carol I întreținuse cu Germania cele mai strânse legături politice și
culturale, va renunța la acestea și se va orienta spre Franța.
Emil Fischer susține rolul deosebit de important, atât cultural, cât și
civilizator pe care germanii l-au avut asupra românilor: „aproape că nu există
niciun sector al vieții private și publice din România în care sașii din Transilvania
să nu fi intervenit în mod exemplar, pentru a forma, învăța sau educa.”
Străinii văzuți la ei acasă
Să-i urmăm acum pe călătorii români din vechime, pe puţinii voiajori care au
găsit de cuviinţă (ori au fost îndemnaţi) să aşeze pe hârtie însemnări despre
drumurile lor sau să utilizeze impresiile şi informaţiile prilejuite de aceste
„deplasări între străini”, pentru a vedea în ce fel au recepţionat ei schimbările
produse după trecerea limitei (limita propriei civilizaţii şi a propriei etnii).
Am vrut numai să-i aduc aminte acestui cititor că Spătarul (era un regizor
grijuliu şi iubitor de fast – baroc- al ieşirilor sale în public; căci ne spune acelaşi
Neculcea, aducându-ne aminte de alaiurile spectaculoase ale unui Miron
18
Barnovschi, descrise de Miron Costin: „Şi era mândru şi bogat, şi umblă cu
povodnici înainte, domneşti, cu buzdugane şi cu palose, cu soltare tot de sârmă la
cai”), care pornea în 1675 spre China era un familiar al capitalelor de pe continent,
mai mici sau mai mari, era un aristocrat european, era un ins care petrecuse ceasuri
multe în mediile diplomatice STANBULIOTE, era un „ambasador” deja şcolit,
ştiutor al chipului în care se poartă tratativele şi al felului cum trebuie să te
înfăţişezi înaintea unui monarh sau să negociezi cu reprezentanţii aceluia. Era într-
un cuvânt,un excelent cunoscător al „civilizaţiilor” aulice europene- al celor din
Răsăritul ortodox, al celor din Apusul catolic şi reformat, al celei de la Istambul.
Milescu pleca însă în China.
Siberia îşi trage numele de la o „gârlă mică” numită Sibirka, fiindcă nu
departe de ea „se află o cetăţuie pustie şi meteresele lui Kuciuma” ; un braţ al
răului Obi se numeşte Vakopin, pentru că „în preajma lui a trăit prinţişorul ostiac
Vakop”; ostiacii aceştia (închinători acum la nişte „zei ciopliţi, din argint, din
aramă, din lemn” , adăpostiţi în „moschei” şi participanţi la felurite ritualuri
„vrăjitoreşti”) sunt un neam vechi, se trag din sciţii urmaşi, după potop, ai lui jafet,
fiul lui Noe; „latinii şi grecii (cu toate că au aflat despre ei diar din auzite” –
constată Milescu, că şi în alte rânduri, acelaşi caracter sproximativ al ştirilor) îi
numesc ihtiofagi, „adică mâncători de peste, pentru că toţi ostiacii pescuiesc tot
felul de peşti în mare catitate. Unii îl mănâncă crud, alţii îl usucă şi îl fierb” Chipul
unei populaţii – cu care călătorul s-a întâlnit de multe ori în drumul sau – se
alcătuieşte, prin urmare, într=o legendă etnică, dintr-o trimitere la „demografia”
veterotestamentala şi o referire la anticii europeni, adică într-un sistem (savant, fără
îndoială) de referinţe familiar viitorilor săi cititori.
„Mongolii – zice el în alt loc, căutând iarăşi surse în Scrierea Sfânta – sunt
aceia despre care se scrie în Biblie, Gog şi Magog, şi ei înşişi de numesc mongoli”
La fel în excursul, dens, despre SAMUR, în care Milescu se sprijină pe cei vechi :
„Samurul este o vietate foarte frumoasă şi puioasă şi nicăieri în lume nu se
înmulţeşte că în ţinuturile de miazănoapte ale Siberiei, iar în Siberia cei mai buni
trăiesc în jurul marii şi unde sunt locurile friguroase. Acolo unde sunt locurile mai
calde şi de câmpie, samurii sunt mai urâţi. Ei fac deodată câte cinci, şase pui vioi şi
frumoşi. Frumuseţea lor se desăvârseste o dată cu venirea zapzii şi se şterge apoi o
dată cu topirea ei. Samurul este animalul pe care şi grecii şi cei din antichitate şi
latinii îl numeau „lână de aur” şi pentu blană aceea au plecat argonautii greci pre
19
Marea Neagră şi apoi pe râuri în sus, unde au căutat-o su despre care scriu istoricii.
Samurii sunt atâta de puioşi, încât se aseamănă cu un izvor nesecat”.
Teoriile istoricilor români din a două jumătate a sec XVII şi de la începutul
celui următor explică întemeierea Ţărilor Române că un proces de „populare” şi
„colonizare”. Populare, de fapt repopulare, a unui spaţiu care se „pustiise”, care
fusese golit de marea invazie tătară de la mijlocul veacului XIII.
„Dragoş, plin de zel, imprestie pe români în câmpii, pe saşii meşteşugari şi pe
ruteni îi aşează lângă munţi, pe slujotorii lui îi împinge în câmpiile de mai jos.
Aşeza şi pe rutenii fermieri din Pocutia şi Podolia; ei populară Cernautii, Hotinul şi
toată regiunea Nistrului, ţinuturile Orhei, Soroca şi pe Prut, jumătate din ţinutul
Iaşilor, precum şi jumătate din ţinutul Sucevei.
Un exces de populaţie slavă pare a prezenţa această desfăşurare în spaţiu. La
origine ar stă „generozitatea” lui Dragoş faţă de Iatco „priscariul” , „rus (adică
ucrainean) de seminţie”, primul intalit pe pământul Moldovei, de la care a obţinut
nişte informaţii cu privire la întinderea ţării. Dragoş îi spune (în Poema Polonă) :
„dacă are oameni de ai lui, dacă vrea să îşi aducă rudele; le dăruieşte în acelaşi
timp cu drept de moştenire toate pământurile peste toate locurile dimprejur”. În
„completarea” făcută de Simion Dascălul în cronică lui Grigore Ureche nu este
deloc vorba de o „invitaţie la „clonizare", formulată de descălecător, ci mai
degrabă, de o populare de tip concurenţial.
Prezenţa străinilor (saşi, unguri, ucraineni) în primul veac al unei Moldove
ce se năştea sub această identitate este certă. EI au lăsat urme, au fost prezenţi în
definirea vieţii urbane ( Miron Costin (Poema Polonă) : „oraşele, mai toate, au fost
întemeiate de saşi; tot ei au împreună cu ungurii, ridicară şi viile.” „Câţiva unguri
veniră din Ungaria şi se aşezară acolo şi astfel se făcu că oraşul şi răul se numiră
Suceava”, au participat la primele zidiri.
Sursele vorbesc despre edificări de tip urban, împodobite cu case domneşti şi
biserici mari şi frumoase. Fireşti: „întâi au făcut oraşul ce-i zic Câmpul Lung. (...)
de acolo au descălecat la Argeş şi iar au făcut un oraş mare...” Implicare
„străinilor” nu este remarcată. Ea trebuie însă să fi existat. – ETNOCENTRISM
românesc.
În ştiinţă istorică românească, problema venirii saşilor în Ardeal (şi implicit
cea a originii lor) se luminează doar în cărţile reprezentanţilor Şcolii Ardelene.
Supplex Libellus Valachorum, manifestul politic românesc la a cărui redactare au
participat învăţaţii ardeleni, evocă explicit sosirea saşilor în Transilvania în sec.XII
20
şi pomeneşte şi actul dat lor, în anul 1224, de regele Andrei al ÎI lea, într-o vreme
când statutul românilor ardeleni nu se deosebea de cel al ungurilor sau al saşilor.
Pe Miron Costin, „mitul dacic”, că explicare a originii saşilor, pus de
Toppeltin la mare cinste, nu l-a făcut deloc să zâmbească. Dimpotrivă, Costin a
arătat o confientă deosebită acestui „iscusit istoric”,pe care uneori îl crede „ungur”
(probabil fiindcă era din Ardeal, „Ţară Ungurească” uneori pentru ai noştri), deşi
ştia că este din Mediaş, fiind el „dac după nume” (poema polonă) adică sas.
Vasile Ernu- Cum străinătatea a devenit nouă mea Patrie
Sunt născut în URSS, aşa cum spune şi povestea. Am călătorit în diverse locuri
prin "necuprinsă ţară mea natală", în căutarea străinătăţii. La 7 ani, vedeam
Minskul şi Kievul, la 10 ani, mă bronzăm în Yalta şi mâncăm îngheţată la
Leningrad, iar pe la 15 deja hălăduiam prin Erevan şi Taşkent, dar nicăieri nu m-
am simţit în străinătate. Se spune că străinătatea este locul de unde nu te mai
întorci niciodată. În 1990, cu puţin înainte de a dispărea Patria mea, am ajuns în
România, prima ţară care a devenit străinătatea mea şi din care nu am mai plecat
niciodată. Desre aceste lucruri va voi poveşti în rândurile ce urmează.
Ah, străinătate! Un cuvânt atât de dulce, un cuvânt atât de amar... Dar de uunde
să încep? Să pornim la drum cu cele mai frumoase amintiri ale copilăriei, chiar
dacă acea perioada am trăit-o într-un răi care astăzi este numit iad. Pentru mine, ela
fost raiul pe pământ, oricât de mult ar încerca cineva azi să mă convingă de opusul
crezului meu. De fapt, nu este un crez, ci un anumit tip de percepţie, un anumit fel
de amintire. Memoria copilăriei şi a adolescenţei mele are o capacitate incredibilă
de a aruncă afară tot ce este rău şi urat şi de a reconstrui o lume perfectă în care
poţi să te refugiezi că într-una din cele mai bune dintre lumile posibile.
Sunt fără voia mea un copil al Imperiului, născut undeva în periferie, în sud.
Imperiul- şi asta e valabil nu numai pentru cel rusesc sau sovietic- are nişte
probleme legate de definirea unui anumit tip de identitate. Există, fireşte, o
identitate etnică, naţională, lingvistică, geografică şi religioasă de care aparţii, însă
există ceva care depăşeşte acele lucruri. Identitatea imperială îţi da ceva mai mult
decât toate acestea împreună sau mai degrabă le uneşte şi le da un sens dincolo de
ele. Apartenenţa la un Imperiu îţi da un sens dincolo de identităţile naţionale,
religioase şi lingvistice, acestea devenind secundare.
21
Când eram mic, de exemplu, mă fascina modul în care se derula programul
Prognoza meteo sau programul de ştiri Vremea. Acolo se înşirau nume de regiuni,
oraşe şi popoare care erau întinse pe "necuprinsă ţară mea natală". De la Lvov până
la Vladivostok, de la Vilnius la Taşkent sau de la Arhanghelsk la Tblisi, diverse
popoare cu religii, culturi şi geografii diferite erau văzute de mine că parte a unui
întreg. Chiar dacă habar nu aveam unde se află aceste locuri, ce cultură şi ce
geografie au, eu, copil al Imperiului, ştiam în sinea mea că ceva ne undeşte dincolo
de această diversitate şi de distanţe copleşitoare.
Apartenenţa la acest Imperiu colosal, acest sentiment imperial faţă de celălalt,
diferit de mine, mi-a creat în timp o anumită problema în definirea unor identităţi
clare. Şi în ziua de azi, la 20 de ani de la dispoziţia Patriei mele, acel temut
imperiu, când folosesc cuvântul "noi", prietenii mei mă roagă să definesc ce
înţeleg. De ce? Pentru că tendinţa mea est deseori "imperialistă", folosind acest
cuvânt pentru o multitudine de identităţi. Din cauza că am trecut prin multe
grupuri, structuri culturale şi sociale, trebuie să definesc exact la care "noi" mă
refer: "noi" românii, "noi" ruşii, "noi" sovieticii", "noi" moldovenii, "noi"
protestanţii sau "noi" evreii"?
Ce este străinătatea pentru mine e greu de spus. Privind acum în urmă, încerc să
pricep această străinătate. Unde se termină Patria şi unde începe străinătatea şi
unde se termină străinătatea şi începe Patria? Iată o problema cu adevărat dureroasă
pentru mine. De exemplu, întotdeauna mă întreb dacă primele mele călătorii mai
îndepărtate de zona în care m-am năsuţ au fost percepute de mine că nişte călătorii
în străinătate? URSS era o ţară totuşi foarte mare, cu zone atât de diferite, că
uneori, oricât de bine ai fi fost educat în spiritul Imperiului, tot aveai anumite
probleme de adaptare la anumite diferenţe destul de radicale.
Am început să mă obişnuiesc cu aceste diferenţe în modul cel mai direct odată
cu aceste călătorii în inteoriorul Imperiului. La vârstă de 7 ani, deja străbăteam mai
toată partea europeană a URSS-ului. Iar până la vârstă de 10 ani, deja ştiam cum
arată cele mai importante oraşe din zona Ukraina, Bielorusia, Estonia, Lituania sau
Letonia. Ştiam şi câteva oraşe mai ruseşti, că să nu mai vorbesc de Moscova şi
Leningrad. Era perioada în care până şi oamenii simpli îşi permiteau să
călătorească destul de mult. Mai târziu, am văzut zone care făceau parte din cu
totul alt areal cultural, religios şi geografic. Ceva foarte străin de ceea ce puteam eu
să înţeleg la o vârstă foarte tânăra. Am văzut kazahi şi mongoli, tadjici şi bureati,
22
uzbeci şi armeni, gruzini şi kirghizi. Am văzut geografii pe care le vezi doar o dată
în viaţă. Dar oare asta era străinătatea?
Nu pot să spun că aceste locuri le-am perceput că pe o străinătate. Nu pot să
spun că pe aceşti oameni care vorbeau altfel, care aveau alte cutume culturale şi
arătau altfel, erau peceputi de mine că străini. Ei erau oentru mine tot "noi", făceau
parte din corpul Patriei. Ceva ne undea, ceva ne făcea să fim "noi". Cu siguranţă nu
ne undea visul deja obosit al idealului comunist, însă cu siguranţă ceva ne ţinea
uniri, în pofida faptului că eram peste o sută de entii, nenumărate religii şi culturi
radical diferite. E foarte greu să identific acel ceva care avea funcatia unui liant
social. A spune că doar frică şi teroarea ne ţin împreună este un mare fals. De fapt,
marea pierdere care a avut loc după căderea comunismului este pierderea acelui
ceva care ne ţinea împreună. Am trăit după aceea o lungă perioada de fărâmiţări şi
fragmentări. Am intrat într-o era în care este tot mai greu să pui trei oameni laolaltă
care să aibă o ideem un crez sau orice altceva care să-i unească. Nimic nu mai
uneşte pe nimeni, orice lucru sau idee a devenit motiv de fărâmiţare.
Să revenim însă la poveste. Prima idee de străinătate am descoperit-o în
literatură, cum era şi firesc pentru un devorator de cărţi, afirmaţia, care iniţial părea
să aibă un temei ideologic, mai târziu avea să devnia o realitate dura. Ilf şi Petrov
afirmă undeva în cărţile lor că "Străinătatea e că lumea de apoi, odată plecat, nu te
mai întorci!"
experienţă mea cu străinătatea este foarte stranie. În perioada "perestroika", la
finele anilor '80, începuse un adevărat proces de redefinire a identităţilor naţionale.
Identitatea de tip imperial începuse să piardă teren în faţă acestor forme de
reinventare a popoarelor şi a noilor Patrii. Am început să redescoperim aceste noi
forme de manifestare, iar noi, cei din Republica Moldova, eram curioşi faţă de tot
ce este românesc. Am început să reinavatm istoria, cultură şi geografia noii noastre
Patrii. Aşa că, prima mea călătorie în străinătate avea să fie prima mea călătorie în
nouă mea Patrie.
Era sfârşitul primăverii anului 1990, în prima vâltoare postrevoluţionară. Mi-am
luat viza şi am plecat cu faimosul tren cu perdeluţe spre nouă mea Patrie.
Despartiea de Imperiu are loc întotdeauna sub formă unui ritual: pe lângă vama cu
stilul ei deosebit, mai există şi ritualul schimbării ecartamentului la tren. E un ritual
mai special, care indică clar unde e frontieră, hotarul ce împarte lumea între "noi"
şi "ei", "aici" şi "dincolo". Străinătate începe pentru mine cu adevărat acolo unde se
schimbă ecartamentul vagoanelor de tren. Asta a devenit aproape o axiomă.
23
Am ajuns în gara din Iaşi, primul oraş pe care l-am văzut, pe la miezul nopţii. De
fapt, nu am mai văzut nimic, căci totul era în beznă. Am luat spre dimineaţă "trenul
foamei" şi am plecat spre Timişoara, de fapt, primul oraş românesc în care am
făcut cunoştinţă cu străinătatea. La prima vedere, nimic nu m-a impresionat în mod
deosebit. Oraşe din periferia Imperiului austro-ungar văzusem deja de pe la 7 ani,
oamenii arătau la fel că şi noi, iar eu văzusem mai toate paletele de culori şi forme
de ochi încă din fragdea copilărie, aşa că nimic nu mă putea uimi.
Ceea ce cu adevărat m-a surprins însă e modul de a fi al oamenilor, modul lor de
a raţiona şi de a reacţiona. Mai ales modul lor de a fi în raport cu ceea ce mă
aşteptăm să găsesc. Aveam o viziune livreasca asupra acestei ţări şi a acestor
oameni. Primele lucruri care m-au surprins au pornit de la observaţii foarte simple.
Să dau două exemple foarte banale, pe care le-am tot folosit. În prima mea
călătorie de la Iaşi la Timişoara, a avut loc şi prima revelaţie a acestor diferenţe.
Merg în tren. Se urcă un domn în compartiment. Începem să discutăm. Îl întreb
ujnde merge. Îmi răspunde cu un aer îngrijorat: "Merg tuuumai la Vatra Dornei!" A
spus-o aşa cum spuneam noi când mergeam la Vladivostok, adică la capătul
pământului. Neştiind bine geografia României, am crezut că e foarte departe. Era la
3 ore de mers cu trenul. Mai să pufnesc în ras şi nu înţelegeam dacă glumeşte sau
vorbeşte serios. El vorbea foarte serios. Băiatul lui făcea armata acolo. Şi atunci
mi-am dat seama că geografia şi timpul sunt percepute de noi total diferit. Avem
percepţii şi sentimente diferite asupra multor lucruri. Mi-am dat seama că Europa
poate fi plasată cu mare uşurinţă în cea mai mică regiune siberiană şi nici nu s-ar
observă.
Un alt exemplu. Îmi cumpăr o revista de mare succes aici. Limba română e
limba mea maternă (alături de cea rusă), deci nu ar trebui să am probleme de
intelgere. Ctesc şi nu înţeleg nimic. Lumea în jurul meu citeşte şi rade, eu citesc,
mă întristez şi mă înfurii. De ce? Fiindcă aici există acel concept de "băşcălie"
pentru care eu nu am organ. Nu am un echivalent rusesc al termenului pentru a le
explică prietenilor mei ruşi. Le spun că e apropiat de ironie, dar e o ironie
zeflemitoare, care ia în derâdere lucrurile semnificative. E un fel de înjurătură de
mama neasumată şi spus sub formă unei glume. E un termen greu de înţeles pentru
cei născuţi şi educaţi în Imperiul de la Răsărit. Pentru mine, lucrurile s-au agravat
şi mai tare când am observat că această "băşcălie" a devenit un soi de discurs critic.
Nici după 20 de ani nu mă pot obişnui cu acest lucru. Aş putea înşirui o mulţime de
24
întâmplări cotidiene care să explice această descoperire a străinătăţii din prima mea
călătorie în ţară care avea să-mi devină nouă mea Patrie.
Acum, câte ceva despre această străinătate devenită nouă mea Patrie. Mi-am dat
seama de un lucru foarte interesant. Pentru a avea o Patrie, nu e suficient să-i ştii
limba, obiceiurile sau cultură, ci trebuie să ţi-o însuşeşti. Am o stranie senzaţie că
Patria se învaţă că o limba. Dacă o înveţi de mic, ea devine o parte din ţine, o
trăieşti instinctiv, iar dacă o înveţi la maturitate, ea riscă să rămână şi să devină un
corp străin şi artificial. Aşa că acum îmi însuşesc nouă mea Patrie, dar nu cred că
va deveni niciodată atât de intimă precum a fost prima mea Patrie. Sunt lucruri care
nu stau în puterile noastre. Oricât aş vrea să uit vechea lumea, oricât de mult aş
vrea să-mi învăţ nouă Patrie, este clar că rămâne ceva artificial şi fals în mine. E un
sentiment pe care-l simţi în profunzimi şi e greu să-l aduci la suprafaţă. Zi de zi,
descopăr lucruri pe care, chiar dacă le înţeleg la prima vedere, am nevoie de timp
pentru a le percepe cu adevărat. Noi suntem doar emigranţi dintr-o ţară în altă,
dintr-o Patrie în altă. Şi, de fapt, noi suntem emigranţi nu ai spaţiului, ci ai
timpului, suntem transferaţi dintr-un timp într-altul. Noi suntem rătăciţi în timp,
într-un spaţiu temporal. Pentru a regăsi acel spaţiu-timp în care să ne construim
nouă Patrie, noi, copiii Imperiului, educaţi într-o mare utopie, avem nevoie de un
sens major, care să unifice şi nicidecum să ne fragmenteze viaţă.
Străinătatea a devenit cu timpul Patria mea...pe care o învăţ zi de zi.
25
BIBLIOGRAFIE
1. TODOROV Tzvetan, Noi și ceilalți, traducere de Vlad Alexandru,
București, Editura Institutul European, 1999.
2. HEITMANN Klaus, Oglinzi paralele: studii de imagologie româno-
germană, traducere și postfață de Florin Manolescu, București, Editura
Fundației culturale române, 1996.
3. MAZILU Dan-Horia, Noi despre ceilalți. Fals tratat de imagologie,
București, Editura Polirom, 1999.
4. Prima mea călătorie în străinătate, coordonată de Bogdan Iancu, povestea
scrisă de Vasile Ernu, din seria „Prima data”, București, Editura ATR, 2010.
