Claudiu Tipuriță - Posibilitatea Metafizicii În Spaţiul Fenomenologic

7/23/2019 Claudiu Tipuri - Posibilitatea Metafizicii n Spaiul Fenomenologic

1/202

UNIVERSITATEA AL. I. CUZA IAI

FACULTATEA DE FILOSOFIE

Posibilitatea metafizicii n spaiul fenomenologic:

Jean-Luc Marion

Coordonator tiinific:

Prof. univ. dr. tefan AFLOROAEI

Doctorand:

Tipuri Claudiu-Dan

IAI - 2007
http://www.pdfonline.com/easypdf/?gad=CLjUiqcCEgjbNejkqKEugRjG27j-AyCw_-AP


2/202

2

CUPRINS

LISTA ABREVIERILOR........................................................................................ 5

CUVNT NAINTE................................................................................................. 6

Partea nti: VERSANTUL TEOLOGICAL MEDITAIEI LUI JEAN-LUC

MARION ................................................................................................................. 12

1. Introducere ........................................................................................................ 12

2. Moartea lui Dumnezeu un con-text i un pre-text...................................... 15

3. Te(i)o-logia conceptual sau despre singurul Dumnezeucare poate muri .... 17

3.1 Observaii preliminare........................................................................................17

3.2 Idolatria -sensuri i funcii................................................................................ 18

3.2.1 Idol/idolatrie incidene teologice ......................................................... 19

3.2.2 Idol/idolatrie incidene filosofice ......................................................... 21

3.3 Idolul o limit ce limiteaz ...................................................................... 273.4 Onto-teologia ca idolatrie conceptual ............................................................34

3.4.1 Descartes i causa sui ............................................................................... 36

3.4.2 Nietzsche, modelul hristic i voina de putere.......................................39

3.4.3 Heidegger i diferena ontologic ........................................................... 44

3.4.4 Derrida i Lvinasdincolo de diferena ontologic? ......................... 49

3.5 Dincolo de idol, dincoace de icoan: deertciune .........................................52

4. Teo-logia iconic a distanei i caritii ............................................................ 57

4.1 Icoana o limit ce nu limiteaz ...................................................................... 57

4.2 Dumnezeul teologiei iconice ............................................................................. 64

4.3 Ierarhie i prezen euharistic.......................................................................... 74

4.4 Teologia iubirii.................................................................................................... 82

4.5 Cum vorbim cu Dumnezeu?.............................................................................. 87

5. Figura teo-logic a subiectivitii ..................................................................... 926. Te(i)ologie idolatr i teologie iconiccteva consideraii critice ................ 98


3/202

3

Partea a doua: VERSANTUL FENOMENOLOGICAL MEDITAIEI LUI

JEAN-LUC MARION.......................................................................................... 103

7. Fenomenologia rennoit ................................................................................ 103

7.1 Principiile fenomenologiei .............................................................................. 104

7.2 Dou reducii sau dincolo de Husserl i Heidegger..................................... 107

7.3 Reducia la donaie ........................................................................................... 114

7.4 Donaie i dar.................................................................................................... 117

7.5 Determinrile donatului ................................................................................... 121

8. Fenomenologia donaiei.................................................................................. 126

8.1 Condiiile de posibilitate ale fenomenului saturat ........................................1268.2 Tipologia fenomenolor saturate ...................................................................... 131

8.2.1 Evenimentul ............................................................................................. 132

8.2.2 Idolul ......................................................................................................... 134

8.2.3 Trupul ....................................................................................................... 136

8.2.4 Icoana i chipul ........................................................................................ 137

8.2.5 Fenomenul revelaiei .............................................................................. 138

9. Chipurile subiectivitii post-metafizice......................................................... 1419.1 Interpelatul......................................................................................................... 141

9.2 Atributarul i adonatul .....................................................................................143

10. Fenomenologia donaiei perspective critice .............................................. 153

10.1 Fenomenologieiteologie............................................................................. 153

10.2 Fenomenologia la extrem .............................................................................. 165

10.3 Depirea ca totalizare ................................................................................... 168

10.4 Dificultile adonatului ? ............................................................................... 173

10.4.1 ndatorarea adonatului .......................................................................... 173

10.4.2 Rspunsul adonatului............................................................................ 176

10.5 Posibilitate sau actualitate? ..................................................................... 179


4/202

4

CUVNT DE NCHEIERE................................................................................. 184

ADDENDUM ........................................................................................................ 186

1. Jean-Luc Marion - Repere biografice ............................................................. 186

2. Jean-LucMarion n limba romn .................................................................. 187

BIBLIOGRAFIE .................................................................................................. 190


5/202

5

LISTA ABREVIERILOR

Jean-Luc Marion(francez)

OG Sur lontolgie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien dansles "Regulae",J. Vrin, Paris, 1975, 19812, 19933, 20004

IeD L'idole et la distance. Cinq tudes, Grasset, Paris, 1977

TB Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles etfondement, Presses Universitaires de France, Paris, 1981

DsE Dieu sans ltre, Communio/Fayard, Paris, 1982, 19912

PC Prolgomnes la charit, La Diffrence, Pris, 1986

PM Sur le prisme mtaphisique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-tho-logiedans la pense cartsienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1986

RD Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie,Presses Universitaires de France, Paris, 1989

CrV La croise du visible, La Diffrence, Paris, 1991, 19942, 19963

QC1 Questions cartsiennes. Mthode et mtaphysique, Presses Universitaires de France,Paris, 1991

QC2 Questions cartsiennes. II. Sur l'go et sur Dieu, Presses Universitaires de France,Paris, 1996

ED tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Presses Universitaires deFrance, Paris, 1997, 19982

DS De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, Presses Universitaires de France,Paris, 2001

PE Le phnomne rotique. Six mditations, Grasset, Paris, 2003

VR Le visible et le rvl, Les Editions du Cerf, Paris, 2005

Jean-Luc Marion(romn)

DF Dumnezeu fr fiin, trad. de Cornel-Mihai Ionescu, Editura Univers Enciclopedic,Bucureti, 1999

CV Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o viziune fenomenologic, trad. deMihail Neamu, Deisis, Sibiu, 2000

FD Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, trad. de Maria-Cornelia i Ioan I. Ic jr.,Deisis, Sibiu, 2003

IP n plus. Studii asupra fenomenelor saturate, trad. de Ionu Biliu, Deisis, Sibiu, 2003

FE Fenomenul erosului. ase meditaii, trad. de Maria-Cornelia Ic jr., Deisis, Sibiu,2004


6/202

6

CUVNT NAINTE

Jean-Luc Marion s-a impus pe parcursul ultimelor trei decenii drept unul

dintre cei mai reprezentativi filosofi ai actualitii, reuind s-i ctige o

notorietatea internaional deopotriv n calitate de istoric al filosofiei, de

fenomenolog, dar i ca exeget de factur teologic. Lucrrile sale au cunoscut, n

special dup 2000, o intens i binevenit campanie de popularizare n mediile

intelectuale europene i nord-americane, sensibile la problemele aduse n ateniede

gnditorul francez, n special prin numeroasele traduceri n limbi de circulaie

internaional, dar mai ales prin organizarea de mese rotunde, seminarii i colocvii,ale cror acte au contribuit semnificativ la constituirea i mbogirea unei literaturi

exegetice, care are n atenie gndirea lui Marion.

Atenia de care se bucur n prezent textele i conferinele lui Marion ine de

ndrzneala sa cult i cultivat de a readuce n discuie i de a reconsidera subiecte

ce preau definitiv clasate: originile metafizice ale modernitii, depirea

metafizicii (ncercat mai radical dect cea ntreprins de Heidegger),

subiectivitatea (resuscitat sub chipul nnoit al unui sine exterior orizonturilorobiectitii i fiinei), conceptualizarea relaiei omului cu Dumnezeu (reconfigurat

prin eliberarea sa de limbajul fiinei i prin nscrierea ntr-o logic a caritii),

fenomenalitatea (redefinit ca donaie), statul fenomenologiei (asumat ca filosofie

prim), prezentul i prezena (nelese din perspectiva teologic a euharistiei) i, nu

n ultimul rnd, iubirea (intens tematizat n interiorul unui discurs teologic i

ridicat la concept n cadrul unei fenomenologii a erosului). Dincolo de aceast

niruire, deloc exhaustiv, de noiuni, teme i concepte ce au fcut istorie n

tiinele spiritului, ceea ce considerm a fi cel mai provocator aspect al gestului

filosofic al lui Marion l constituie plasarea n acel toposatipic al meditaiei, care i

permite s desfoare o gndire aflat permanent la grania dintre filosofie i

teologie: n cazul meditaiei sale, cele ce preau separate n domenii distincte i bine

delimitate filosofia i teologia i gsesc un numitor comun, exprimat ct se

poate de banal n nevoia ultim de rost i sens a omului, prin care s aib o coerenti egal cu sine nelegere a condiiei sale: iar condiia sa este chiar viaa sa, n care


7/202

7

el se manifest ca entitate distinct i diferit de ceilali, prins n jocul delimitat de

propria intimitate, de ntlnirea cu semenii i de nevoia (idolatr sau iconic, va zice

Marion) de absolut. Provocarea pe care o arunc Marion intelectualitii vremurilor

noastre nihiliste const mai ales n invitaia de a ne gndi propria condiie, dincolode cadrele diferitelor discipline, dincolo sau uneori mpotriva tradiiei care ne-a

alimentat constant.

Interesul nostru pentru gndirea lui Marion se regsete pe deplin n cele

scrise mai sus. La aceasta ar mai trebui adugat cte ceva despre contextul personal

n care a luat natere i s-a dezvoltat preocuparea noastr fa de acest autor, ceea ce

va oferi i un prim neles titlului lucrrii de fa. Dup absolvirea facultii,

lecturile noastre filosofice aveau ca obiect n general metafizica i n special

fenomenologia, iar raportarea noastr intelectual fa de ele era mai degrab una de

inadecvare i tineresc disconfort, datorate, pe de o parte, excesului lor speculativ i

descriptiv, i, pe de alt parte, incapacitii lor de a se articula ntr-un discurs

simultan conceptual i edificator, pe deplin satisfctor raiunii i inimii.

Impardonabil abordare, pardonabil imaturitate! n acel context, lectura primei

traduceri din Marion n limba romn articolul Fenomenul saturat a constituit

sugestia unei posibile bree care s strpung dincolo de blocarea fenomenologiei n

dimensiunea sa descriptiv i care s permit o revalorizare a discursului metafizic.

Dei de atunci i pn acum poziiile i interpretrile s-au nuanat i diversificat

continuu, ipoteza ivit dup prima ntlnire cu textul marionian i anume

posibilitatea fenomenologiei de a rescrie metafizica rmne o constant, fcnd

posibil i inteligibil preocuparea noastrdin prezent.

Vom preciza n continuare obiectivele pe care le-am stabilit a le atinge nexerciiul hermeneutic aplicat gndirii lui Marion, ipotezele noastre de lucru,

asumpiile metodologice, limitele investigaiei noastre, precum i logica structurrii

acestei lucrri. Obiectivele pe care ni le-am asumat vizeaz n special abordarea

gndirii lui Marion dintr-o perspectiv general-filosofic, netributar nici unui filtru

hermeneutic specific, altul dect textul ca atare, lsat s se prezinte liber lecturii.

Contieni c nu exist inocen a lecturii i c, indiferent de inteniile de lectur,

este imposibil ca interpretarea noastr s fie absolut liber de propriile noastre


8/202

8

condiionri i opiuni culturale i intelectuale, mai mult sau mai puin explicite, ne

plasm totui n situaia hermeneutic a ntreinerii unui dialog deschis ntre textul

ca fenomensaturat i propria subiectivitate ce se exercit pe sine n actul lecturii

i interpretrii. Din acest punct de vedere, obiectivele noastre vizeaz degajareainteligibilitii inerente proiectului marionian, aa cum se prezint n textele sale de

factur teologic i fenomenologic, i evidenierea relevanei i actualitii

filosofice a acestuia, mai ales din perspectiva posibilitii reconsiderrii gndirii

metafizice.

Pentru a ne atinge obiectivele, am considerat util a ne asuma urmtoarele

ipoteze de lucru: unitateagndirii lui Marion; existena a dou perspective diferite

de tratare a temelor specifice meditaiei autorul francez: cea teologic i cea

fenomenologic; existena unuifir conductorcare pune n legtur, dei n maniere

distincte, cele dou tipuri de abordri; existena unui nucleu conceptual i

metodologic tare, care permite articularea i desfurarea ambelor discursuri,

teologic i fenomenologic, fiecare ntr-o manier deopotriv distinct i bine

individualizat; posibilitatea interpretrii proiectului lui Marion ca ncercare de

reconsiderare a metafizicii, neleas ntr-o form minimal, post-heideggerian.

Metaforic vorbind, am presupus c ntreaga gndire a lui Marion este asemenea unei

ncercri de ascensiune a unui munte, spre vrful cruia conduc crri diferite, dar

care comunic ntre ele, mai abrupte sau mai line, mai dificile sau mai facile, toate

ns riscante i incomode. Conceptual vorbind, am formulat ipoteza c unitatea

gndirii lui Marion este dat de ncercarea de a regndiri relaiei omului cu

Dumnezeu i a posibilitii fenomenalizrii sale n termeni care s difere de

nelesul impus de tradiia metafizic i de ncercrile recente de depire a ei;adic, ncercarea de a intra n teologie pe ua filosofiei.

Din punct de vedere metodologic, am acordat atenie identificrii

principalelor surse ale lui Marion, a raporturilor sale cu autoritile impuse de

tradiiile filosofice i teologice, considerate ca parteneri predileci de dialog n

ncercarea argumentrii i susinerii propriul su punct de vedere, precum i tratarea

cronologic i genealogic a conceptelor sale fundamentale. Alegerea literaturii

exegetice s-a fcut, n limitele deranjant de constrngtoare ale accesului la surse


9/202

9

bibliografice, exclusiv n funcie de relevana, pertinena i adecvarea la tema

tratat de noi.

Contieni de propriile limite, trebuie s precizm ce anume nu am

intenionat s tratm n aceast lucrare: mai nti, nu am avut deloc n atenieurmrirea cu acribie, pn la detaliuinfinitezimal, a lecturii pe care Marion o face

(uneori violent, dup cum singur afirm n dese rnduri) unor texte fundamentale

din Descartes, Kant, Husserl, Heidegger, Lvinas i Derrida cel mai adesea am

luat n considerare rezultatul, nu att calea de a ajunge la el; apoi, nu am intenionat

s tratm exhaustiv proiectul filosofic al lui Marion amplu ca ntindere, complex

i nc imposibil de evaluat pn la capt (autor n via); apoi nc, n interpretarea

teologiei marioniene, ne-am plasat n postura real a cititorului incompetent

teologic, care se las mai degrab instruit i ndrumat; n cele din urm, nu ne-am

intersat, explicit i sistematic, de analiza ntinderii, diversitii i eterogenitii

exegezelor la adresa lui Marion, formulate n literatura de specialitate strin sau

romneasc. Ceea ce am refuzat s facem n aceasta lucrare poate constitui sursa a

tot attea subiecte de viitoare lucrri, studii sau chiar teze de doctorat, duse la

ndeplinire de cercettori cu mult mai devotai!

Structura lucrrii noastre se conformeaz celor dou perspective pe care le-

am identificat ca definitorii gndirii lui Marion, aa cum au aprut ele i din punct

de vedere cronologic: cea teologic, de debut, i ea fenomenologic, de maturitate.

La rndul lor, fiecare parte a lucrrii este construit dup o schem n doi timpi:

unul de apropiere de temele, conceptele i modalitile de gndire ale lui Marion,

moment preponderent descriptiv, altul al ndeprtrii critice. Menionm c, la

rndul su, Marion i construiete argumentaia ntr-o mbinare dinamic a doumomente: o pars destruens critic i deconstructiv, i o pars construens

constructiv, de edificare migloas a propriei concepii.

Fr a intra aici n detalii, precizam c n prima parte a lucrrii avem n

atenie, dup o parte introductiv (capitolele 1 i 2), n special modalitatea n care

Marion pune la lucru operatorii hermeneutici idol i icoan, a cror aplicare are

ca principal funcie delimitarea de discursul metafizicii i introducerea ntr-un

discurs propriu-zis teologic (capitolul 3). Apoi, am fost interesai s identificm


10/202

10

principalele coordonate ale meditaiei sale teologice, descris ca o teologie iconic a

distanei i caritii (capitolul 4). Un capitol special am alocat problemei

subiectivitii teologice, n msura n care teologia lui Marion implic i necesitatea

unei reconfigurri a problemei subiectivitii (capitolul 5). n ncheierea primeipri,am formulat cteva consideraii critice privitoare n special la legitimitatea i

eficacitatea utilizrii unor asemenea operatori hermeneutici(capitolul 6).

Cea de-a doua parte a lucrrii este constituit din tratarea a trei mari teme

marioniene: prima, posibilitatea rennoirii fenomenologiei i a rescrierii ei n calitate

de filosofie prim (capitolul 7); a doua, problematica donaiei i articularea

sistematic a unei fenomenologii a donaiei (capitolul 8); i ultima, subiectivitatea

descris din perspectiva donaiei (capitolul 8). La finele acestei pri am trecut n

revist principalele critici formulate la adresa fenomenologiei marioniene, a relaiei

sale cu filosofia i teologia, critici prezente n literatura exegetic, completate, cnd

a fost nevoie, de propriile noastre puncte de vedere. Lucrarea se ncheie cu un

addendum, n care oferim cititorului cteva repere biografice ale autorul studiat,

precum i cteva repere ale prezenei sale n limba romn.

nainte de a ncheia aceste rnduri introductive, considerm c este necesar

s ne exprimm ntreaga gratitudine fa de cei ce ne-au sprijinit pe parcursul

ntregului travaliu de concepere i redactare a acestei lucrrii: d-lui Jean-Luc

Marion, care, cu o promptitudine i generozitate fr egal, mi-a pus la dispoziie,

nc din anul 2000, dou din crile domniei sale; d-lui prof. univ. dr. tefan

Afloroaei, pentru ndelunga i constanta ncredere i rbdare cu care a tiut s-mi

converteasc temerile n tot attea puncte de sprijin i ezitrile n voina de a

continua; d-lui Jacques Faugeroux, prin grija cruiaam putut beneficia de un scurtstagiu de documentare la Bibliothque Nationale de France din Paris; d-nei

Cosmina Paraschivoiu, care mi-a pus la dispoziie cea mai mare parte din literatura

exegetic parcurs i mi-a facilitat accesul la surse de documentare din Montreal; d-

lui Gheorghe Pupez, care a neles c un proiect filosofic poate fi la fel de

interesant ca unul implementat n sistemul educativ preuniversitar romnesc i care,

n consecin, m-a dispensat o mare parte din timp de obligaiile curente de serviciu;

prietenilor mei din Iai, Constana, Brlad i Sboani, fr al cror exemplu, sfat i


11/202

11

permanent ncurajare poate nu a fi dus la bun sfrit aceast lucrare; i nu n

ultimul rnd, doresc s mulumesc familiei i n mod special soiei mele, care a tiut,

o perioad lung de timp, s m sprijine asumndu-i tcut i cu neleapt rbdare

roluri care de obicei se mpart egal ntre doi parteneri de via. Dedicm tuturoracestora prile bune ale prezentei lucrri, pstrnd pentru sine ceea ce este eronat,

imperfect sau mcar discutabil!


12/202

12

Partea nti:

VERSANTUL TEOLOGICAL MEDITAIEI

LUI JEAN-LUC MARION

1. Introducere

Dicionarul critic de teologie1ne nva c a face teologie nseamn a oferi

raiune credinei cretine, a vorbi coerent despre Dumnezeul mrturisit n Scripturi

sau a vorbi despre orice lucru prin referire la Dumnezeu, sub ratione Dei nexprimarea lui Thoma dAquino. Aceste formulri, ne spune acelai dicionar, au

doar un caracter introductiv la programul teologiei, care se articuleaz pe trei

dimensiuni: 1. asigurarea unei ct mai mari lizibiliti i comprehensibiliti a

textelor sacre; 2. transmiterea, responsabil, mai departe a credinei cretine ctre

comunitatea de credincioi; i 3. articularea unei tradiii formate dintr-o

multiplicitate constituit istoric de practici discursive, textuale i liturgice. Istoric,

teologia s-a constituit ca un discurs catehetic, exegetic i apologetic al Bisericii

cretine (n ncercarea sa pe dimensiunea comprehensibilitii textelor sacre i a

aproprierii lor de ctre comunitatea de credincioi), ca un efort speculativ (de

mpcare a cunoaterii gnsiscu credinapistis), ca o sapientia nelepciune,

dar i ca o scientia, n sensul de cunoatere teoretic a lui Dumnezeu i de

cunoatere practic din perspectiva caritii.

Teologia i datoreaz chipul modern i contemporanprotestului antiscolastical lui Luther i al gnditorilor Reformei, intersectrii meditaiei teologice cu cea

specific disciplinelor edificate istoric (etic, teoria cunoaterii, epistemologie,

teoriile limbajului, cosmologie .a.), dar mai ales reorganizrii permanente a

raporturilor dintre filosofie i teologie. n confruntarea dintre teologie i filosofie,

Dumnezeu nsui a fost apropriat de filosofie ca un Dumnezeu al filozofilor, ce i

1 LACOSTE, Jean-Yves (dir.), Dictionnaire critique de thologie, Presses Universitaires de France,

Paris, 1998, pp. 1140-1146. Menionez c termenul de teologie trimite, n caracterizarea de mai sus,exclusiv la teologia dezvoltat n spaiul romano-catolic. Aceasta opiune se justific prin angajamentulexplicit de credin al autorului pe care l avem n vedere n lucrarea de fa.


13/202

13

gsete rostirea i chemarea ca temei ultim sau causa sui, ca Prim Motor, cauz

incauzat sau Principiu ultim, ca i cum ar fi unul diferit de Dumnezeul lui

Avraam, Isaac i Iacov, un Dumnezeu al graiei, iubirii i salvrii. Filosofiile

scolastice, moderne i contemporane au tiut s acorde un loc privilegiat FiineiSupreme, pn acolo nct s-a vorbit de o teologie filosofic i de o filosofie

teologicdar nu este aici locul s detaliem chipurile i modalitile de interferare

a filosofiei cu teologia.

Invariantul care ne intereseaz n aceast lucrare este c, indiferent de

delimitrile mai mult sau mai puin adecvate dintre diferitele forme constituite

istoric de chestionare a Fiinei Supreme i a sensului su pentru noi, problema

raportului omului cu Dumnezeu este o problem deschis, iar aceast deschidere

ine deopotriv de finitudinea omului fa cu infinitul divin, decuriozitatea mereu

nesatisfcut a minii omeneti, dar i de insatisfacia rspunsurilor formulate pe

parcursul istoriei intelectuale a umanitii.

n acest context, interesul suscitat de scrierile lui Jean-Luc Marion ine de

faptul c textele sale sunt rodul unei meditaii deopotriv filosofice i teologice.

Cele dou maniere de a (se) interogadespre Dumnezeu, teologic i filosofic, intr

ntr-un joc al dialogului i interpretrilor reciproce care justific ntrebri precum:

Ce anume este teologie i ce filosofie la Marion?, Unde se traseaz graniele

dac exist aa ceva! dintre cele dou discipline?, Care sunt temele tratate

explicit teologic?; dar cele abordate explicit filosofic?; dar cele comune?, Cum

anume interacioneaz tradiiile lor specifice de gndire atunci cnd se au n vedere

cmpurile semantice ale unor termeni excesiv-polisemici precumDumnezeu, iubire,

dar, fiin, libertate, eu sau timp?, De ce eliberarea lui Dumnezeu de sensul sumetafizic se face nspre o hermeneutic euharistic i o teologiei a distanei i nu

nspre o nou critic a cunoaterii, i altele ce vor urma. Desigur, nu toate aceste

ntrebri sunt filosofic justificate i i vor gsi un rspuns n meditaia autorului

avut aici n vedere pentru c nu-l vizeaz ca atare , dar ele spun ceva

semnificativ despre caracterul actuali deschisal domeniului nsui din care apar:

intersectareatematic dintre teologie i filosofie.


14/202

14

Scrierile teologice ale lui Marion, dup o mprire pe care nsui autorul o

recunoate i autorizeaz, ne permit s plasm gndirea acestuia la intersecia dintre

teologie i filosofie (ca istorie a filosofiei i fenomenologie), pentru c, pe de o

parte, Marion face explicit teologie2

, dar, tot explicit, i interzice acest roldelegndu-l exclusiv episcopului3; i, pe de alt parte, figura sa de istoric al

filosofiei i de fenomenolog este dificil, dac nu imposibil, de contestat, ba ar fi

chiar o ntreprindere riscant. ntre a privilegia figura exclusiv filosofic a lui

Marion i cea exclusiv teologic, ambele discutabile, ni s-a prut mai adecvat s

urmrim cum anume se articuleaz i se poteneaz reciproc n cadrul acestui amplu

proiect filosofico-teologic reprezentat de gndirea lui Jean-Luc Marion.

2 IeD, 39.3Interpretarea propus n DsE, 215 doar episcopul merit, n sens deplin, titlul de teolog o lum

mai degrab n sensul unui apel la ascultare, adresat indirect unei comuniti de credincioi, dect nsens strict auto-referenial. E drept, dac episcopul are responsabilitatea sensului deplin, nici noi nusuntem mai puin responsabili n faa sensului pur i simplu.


15/202

15

2. Moartea lui Dumnezeu un con-texti un pre-text

Odat cu Nietzsche, o imposibilitate a gndului teologic a devenit ultima

posibilitate a rostirii metafizice.Nebunulsu din tiina voioasrostete, n amiazamare, adic n deplin lumin a zilei, adevrul imposibil de spus anterior cutrii

sale: Dumnezeu a murit! Dumnezeu rmne mort! i noi l-am ucis!. i pentru ca

verdictul su s fie i mai radical, el ne introduce pe toi n paradoxul unui timp pe

dos, haotic, n care viitorul nu urmeaz s vin ci s-a consumat deja, prezentul este

fr de prezent imediat i doar o mrturie a unei uitri ancestrale prezentul ca

simpl suspendaren uitare, iar trecutul pare a avea sensul a ceea ce va fi s fie: un

sfrit anunat dar deja mplinit: Aceast fapt le este nc mai deprtat dect cele

mai deprtate stelei totui au fcut-o! 4.

Teribilul gnd al lui Nietzsche poart cu sine ideea sfritului, a sfritului

lui Dumnezeu. ns este un gnd care d natere unui nou nceput, pentru c numai

astfel cerul s-a eliberat de zei iar timpul pe dos trebuie s-i gseasc rostul ntr-un

nou eon. Nietzsche nsui va recunoate acest nou nceput, acest nou idol, fie sub

numele de Zarathustra, de Dionysos, fie drept Eterna Rentoarcere a Aceluiai,chipuri ce apar umanitii dup parcurgerea unei necesare etape a nihilismului, n

care se zice c ne aflm i noi n prezent5.

Reaciile la afirmaia nebunului lui Nietzsche au fcut deja istorie, o istorie

care i dparialdreptate pentru c e vorba, pe de o parte, de reuita unei adecvri

permanente de opinie i, pe de alta, de nereuita unei inadecvri. n primul caz,

sensul morii e clar, indubitabil: dispariie, perimare, aneantizare, retragere i alte

sinonime, finite ca numr. Cel de-al doilea caz poart asupra unui echivoc:Dumnezeu nsui cu sinonimele sale infinite. Iar acest echivoc deschide calea unor

hermeneutici fr sfrit, deopotriv filosofice i teologice: cum dispariia

irevocabil a lui Dumnezeu, creatorul a toate care sunt i care vor fi, este o ipotez

4 NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya scienza), trad. de Liana Micescu, in tiinavoioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, 125 Nebunul, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 131-132.5Din multiplele locuri n care Marion vorbete despre timpul nihilist n care ne aflm, privilegiem acest

pasaj, relevant prin ideea depirii deopotriv a metafizicii i a nihilismului: Dar noi nu mai aparinemepocii dogmatice a metafizicii; noi trim timpul nihilismului, n care metafizica se desvrete tot nmodul unei dispariii, CV, 125.


16/202

16

teologic inacceptabil, atunci spusa lui Nietzsche nu se poate referi dect fie la un

Dumnezeu al moralei, fie la ultima figur a metafizicii n sensul su ontoteologic,

pentru c ambele i l-au arondat pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte nu a murit dect

ceea ce putea s moar: un artefact ce purta nelegiuit numele de Dumnezeu.Pentru noi, aici, tema morii lui Dumnezeu este un con-text intelectual, o

articulare textual a unor hermeneutici, un mediu de nelegere cu dinamic proprie,

ce are ca punct nodal interpretarea heideggerian6 a acestei teme, n posteritatea

creia se construiete i se formuleaz public meditaia teologico-filosofic a lui

Jean-Luc Marion. De asemenea, ea este i un pre-text, n sensul unui text ce-i afl

o anterioritate dat ntr-o alt tram narativ. Aceasta deoarece gndirea lui Jean-

Luc Marion, aa cum autorul declar nc din primele paragrafe ale volumului

Idolul i distana7,i gsete evidena i urgena ntr-o reacie rapid i eficient

mpotriva nihilismului nietzscheean i a viduluilsat de moartea lui Dumnezeu.

Vom urmri n capitolele care urmeaz analizele lui Marion privind subiectul

morii lui Dumnezeu pars destruens, precum i cele despre modalitatea prin

care omului, n timpul nihilismului, i mai este dat s parcurg distana ctre

Dumnezeul cel Viu pars construens.

6

HEIDEGGER, Martin,Metafizica lui Nietzsche, trad. din german de Ionel Zamfir i Ctlin Cioab,Humanitas, Bucureti, 2005.7 IeD, 11.


17/202

17

3. Te(i)o-logia conceptual sau despre singurul Dumnezeu

care poate muri

3.1 Observaii preliminare

Pentru Jean-Luc Marion sentina lui Nietzsche are un sens clar i unic: cel ce

a murit nu este Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Iacov, ci doar Dumnezeul

metafizicii n figura sa onto-teologic. Moartea acestuia din urm nu spune nimic

despre cel dinti, ci doar indic chipul modern al insistentei i eternei sale

fideliti8. Iar aceast moarte nu are nimic dramatic n ea, ci reprezint ieirea dinjoc necesar a unui construct eminamente uman: necesitatea distrugerii unui idol

care ne blocheaz accesul la adevratul Dumnezeu este, de aceea, evident, urgent

i binevenit.

Considerm c miza ntregului demers hermeneutic al lui Marion o constituie

ncercarea unei depiri teo-logice a onto-teologiei, neleas n sensul su

heideggerian,de constituie intim a metafizicii de la Platon pn la Nietzsche9. Iar

putina acestei depiri st n chiar propriul gndului metafizic, dus la limit, aa

cum acesta l recunoate n momente exemplare din istoria filosofiei: numele divine

la Sfntul Thoma, ideea cartesian a infinitului, imaginaia transcendental la Kant

sau subiectivitatea gndit de Schelling10.

Pentru atingerea obiectivului propus depirea onto-teologiei , Marion

aduce n atenie cteva noiuni-cheie, pe care noi le numim operatori hermeneutici,

utilizeaz o metod i i conduce interpretarea ntr-un cmp hermeneutic binedelimitat. Operatorii hermeneutici pe care i vom vedea mai departe la lucru n

textele lui Marion sunt: noiunea deposibilitate11, cuplurile conceptuale idol-icoan

8Ibidem, p. 11.9Ibidem, p. 38.10Filosofia, n cazul celor mai mari actori ai si, ofer acest interes i aceast frumusee: cu ct ungnditor se ndreapt spre onto-teologie, cu att mai mult, fcnd-o s joac cu claritate, o depete,IeD, 15.11

Dei utilizat marginal n scrierile teologice ale lui Marion, aceast noiune, cu puternic notmetodo-logic, i va cpta adevrata justificare, valen i utilitate n cadrul scrierilor salefenomenologice.


18/202

18

i vizibil-invizibil, noiunile de distan, dari caritate. Contient c orice ncercare

de depire a onto-teologiei nseamn o confruntare cu posibilitatea repetrii ei12,

Marion declar c intenia sa nu const dect n a pune corect ntrebarea despre

caracterul idolatru al onto-teologiei13

: Nu este vorba (...) de depireametafizicii, ci de a ne pune cel puin corect aceast ntrebare: idolul onto-teologic,

triumftor sau ruinat (puin conteaz aici) nchide orice acces la icoana lui

Dumnezeu ca icoan a Dumnezeului invizibil?

Iar rspunsul la aceast ntrebare este construit de Marion n cmpul

hermeneutic al interseciei dintre filosofie i gndireavetero i neo-testamentar, cu

ajutorul metodei inversiunii, din perspectivaposibilitiiei pentru gndire: Nu este

vorba, nc o dat, de critic, nici de recuperare, ci de o inversiune (subl. ns.) a

termenilor lecturii. A nu mai chestiona cretinismul plecnd dela onto-teologie, ci a

schia luarea n vedere a onto-teologiei n mplinirea sa nietzscheean plecnd

de la cretinismul manifestat de apocalipsa lui Hristos.14

Un asemenea demers nu poate fi ferit de acuzacercului hermeneutic, cci aa

par lucrurile odat ce, pentru a depi onto-teologia, trebuie s fii deja exterior ei!

Dar Marion nu este interesat aici de rigorile tiinei hermeneutice, ci doar de o

posibil interpretare sau de o lectur alternativ, al crui singur criteriu este

fecunditatea sa15.

3.2 Idolatria - sensuri i funcii

nainte de a pune n eviden utilizarea de ctre Marion a termenilor de idol

i idolatrie cu extinderile lor de idol conceptual i idolatrie conceptual,

considerm c este util s parcurgem, chiar i n linii generale, cteva momente din

istoria semantic a acestora. Avem astfel n atenie cteva sugestii orientative

preluate deopotriv din mediul teologic de gndire, ct i din cel filosofic.

12 Oricine pretinde s treac dintr-o sritur n afara onto-teologiei se expune repetrii ei, uneiinversiuni aproape naiv critice, ibidem, p. 39.13

Ibidem, p. 37.14Ibidem, p. 40.15Ibidem, p. 14.


19/202

19

3.2.1 Idol/idolatrie incidene teologice16

n Vechiul Testament, idolul este mai nti de toate un obiect, a crui

descrierematerial face trimiterela vreo sculptur n piatr, lemn sau metal sau la

vreo gravur (idolicioplii sau turnai din argint Num. 33, 52; 2 Reg. 5, 21;

Ie. 32, 4). El este un produs al minilor omeneti(Deut. 31, 29; Mih. 5, 12: Voi

drma idolii ti i stlpii idoleti din mijlocul tu i nu te vei mai nchina lucrului

minilor tale; Ier. 25, 6: i s nu umblai dup ali dumnezei, ca s le slujii i s

v nchinai lor, i s nu m mniai cu faptele minilor voastre...), n faa cruia

credinciosul se prosterneaz i cruia i slujete fr a-L (re)cunoate n el peDumnezeul cel sfnt (Iez. 20, 39: ...ducei-v fiecare la idolii si i le slujii, dac

nu M ascultai pe Mine, dar nu mai pngrii numele Meu cel sfnt cu darurile

voastre i cu idolii votri). nchinarea la idoli e considerat minciun, ntinare,

deertciune sau vanitate (Iez., 20, 7; Ier, 10, 14-15), e sinonim cu prostituia,

desfrnarea sau adulterul (Iez. 20, 30; Ier. 3, 9) i nu poate atrage dect mnia i

judecata aspr a lui Dumnezeu.

Dac n antichitatea timpurie reprezentarea lui Dumnezeu n cadrul cultului

su era tolerat (vielul de aur -animal ce simbolizeaz piedestalul divinitii non-

figurate - Ie. 32, sau idolii domestici, ce serveau la divinaie, cei furai de Rahila de

la tatl su, n Fac. 31, 19, 34), proscrierea i interzicerea idolilor devine explicit

odat cuDecalogul(Ie. 20, 4-5, Lev. 19, 4), idolatria devenind pentru profei una

din acuzaiile cele mai grave ce atrgea dup sine distrugerea idolilor i pedepsirea

idolatrilor (Ier. 10; Mih. 1, 7). Anti-idolatria se opereaz n numele Dumnezeului

celui Sfnt, fie mpotriva zeilor pgni ale populaiilor neevreieti, fie mpotriva

practicilor deviante ale credincioilor evrei.

n Noul Testament, unde sunt introdui pentru prima dat termenii de

idolatru i idolatrie17, tema idolatriei a fost reluat datorit unui fenomen de

aculturaie: ntlnirea dintre culturile ebraic i elenistic. n acest context,

16

n aceast prezentare ne-am luat drept ghid excelenta lucrare colectiv Dictionnaire critique dethologie, ed. cit., pp. 552-53, realizat sub direcia lui Jean-Yves Lacoste.17Ibidem, p. 552.


20/202

20

delimitarea cretinismului de credinele vremii a cptat o dimensiune catehetic i

apologetic, apostolii propovduind renunarea la idolii pgni i ntoarcerea ctre

Dumnezeul cretin i denunnd n idolatrie sursa tuturor viciilor (1 Cor. 5, 10; 6,

9). Dac n propovduirile apostolilor idolatria acoperea semantic sensul su vetero-testamentar (reprezentare a divinului, obiect de cult, obiect produs i venerat de om,

surs a imoralitii i distrugerii),Apocalipsaopereaz o lrgire a sensului su, pn

la a asimila idolul cu demonul (Apoc. 9, 20; 14, 9).

Sintetiznd, putem spune c, n tradiia vetero i neo-testamentar, idolul i

idolatria au urmtoarele caracteristici: idolul este un obiect fizic i un produs al

muncii omului; angajeaz o anumit reprezentare a divinului celui invizibil i

neobiectivabil; se substituie, dintr-o perspectiv cretin, Dumnezeului celui sfnt,

cruia i ine loculiar prin faptul substituiei idolul este purttorul unui non-sens,

pentru c d drept adevrat ceea ce este fals, drept viu ceea ce este lipsit devia;

pentru c este o creaie a omului, n idol nu exist nici o asemnare cu zeul;

idolatria se manifest ca practic a veneraiei, supunerii i slujirii, dar i ca uitarea

Dumnezeului celui adevrat; pentru c este uitare i slujire n van, ea este pur

deertciune i vanitate ce trebuie pedepsit de Dumnezeu; iar pentru c este

necunoatere a lui Dumnezeu, idolatria include n sine o surs important a

imoralitiii solicitsalvareasau mntuirea.

Mai trebuie adugat c cel ce spune idolului/idolatriei pe nume este fie

Dumnezeu, fie un mesager al su, un purttor al nvturii sfinte (e cazul idolatriei

interne, riscm s o numim aa, pentru c apare n limitele unei credine, unde este

perceput ca abatere sau deviere de la un anumit crez sau practic a cultului), n

timp ce idolatriaapare i n interiorul unui proces de aculturaie (idolatrie extern),de acomodare i lupt a mai multor reprezentri divergente despre Dumnezeu.

Ambele forme ale idolatriei spun ceva semnificativ despre prezena lui Dumnezeu

n lume i despre puterile omului de a-i gndi Absolutul.


21/202

21

3.2.2 Idol/idolatrie incidene filosofice

Fr a face obiectul unui studiu foarte aplicat pe tema idolului i idolatriei,

rndurile de fa nu fac dect s aduc n atenie cteva momente culturale i

filosofice din utilizrile acestor termeni, cu meniunea iniial c termenii greceti

de eidlon, eiknin de cmpul semantic al noiunii de imagine18.

La Homer, eidlonnumea suflul care prsea corpul n momentul morii. El

mai era numit i imaginea, copia, idolul fr fiin material, dar care pstra

conturul corpului mortului. Acesta era considerat un dublual trupului, de alt natura

dect a crnii, sau mai era numit suflet, duh sau chip de umbr19. Dup moarte,

acest suflet fr de trup era singurul care intra n mpria etern a lui Hades.Platon, n Sofistul, 236 a-b, vorbete despre imagini, pe care le clasific n

icoane (eikna) i plsmuiri (phantasmata); la fel, n Timaios, 30 a-d, lumea

sublunar nu este dect o imagine a lumii ideilor, a celei inteligibile, iar timpul este

o imagine a eternitii. nRepublica,arta este devalorizat pentru c nu genereaz

dect imagini ale imaginilor, cpii ale cpiilor. Aproape n acelai sens de

purttoare a unei devalorizri a realului n raport cu un transcendental, eidlon

trimite, la Plotin, tot la dublarea realitii de o supra-realitate: materia sensibil este

un eidlon al materiei inteligibile, sufletul un eidlonal nous-ului, sau lumea creat

o imagine a Tatlui20.

Termenul de eidloncunoate i o funcie preponderent explicativn teoria

atomist a percepiei: obiectul este perceput pentru c eman anumite imagini de

aceeai form cu ale lui, care ptrund n suflet prin organele de sim ale

receptorului. La Democrit, eidola ar explica mecanismul de funcionare a viselor:

eidola, adic emanaiile continue ale oamenilor i obiectelor, afecteaz contiina

celui care viseaz, fiind purttoare de reprezentri ale activitii mentale a fiinelor

de la care provin21.

18PETERS, Francis, E., Termenii filozofiei greceti, trad. de Drgan Stoianovici, Humanitas, Bucureti,p. 74.19BANU, Ion (coord.), Filosofia greac pn la Platon, vol. II, Editura tiinific i Enciclopedic,

Bucureti, 1984, p. 199.20 PETERS, Francis, E., op. cit., p. 81.21E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, trad. de Catrinel Pleu, Polirom, Iai, 1998, p. 109.


22/202

22

Gndirea patristic este cea care re-actualizeaz sensurile teologice ale

termenilor de idol i idolatrie. n acest sens, este firesc ca ea s actualizeze toate

sensurile enumerate de noi n seciunea anterioar. Spre exemplificare, aducem n

atenie doar cteva locuri din texte ale unor gnditori care au apelat la acetitermeni.

Philon din Alexandria: De aceea Scriptura l blestem pe acela care ascunde

un idol sculptat sau turnat, fiindc e un lucru fcut de mna unui artizan (Deut.

27,15). De ce, cugete, vrei s aduni n tine i s pstrezi, ca pe nite comori de pre,

aceste credine mincinoase care arat c Dumnezeu ar avea nsuiri, ntocmai ca i

statuile, El care e lipsit de nsuiri sau c Dumnezeu e pieritor, ca i idolii cei

turnai, El care e pururea nepieritor.22

Thoma de Aquino, a crui interogaie ampl despre adevrata cunoatere a

lui Dumnezeu, nu poate evita ntlnirea cu critica idolatriei: ...idolii reprezint

simbolurile minciunilor, fiind la antipodul adevrului divin. Cu alte cuvinte, falsa

opinie referitoare la idoli este n contradicie cu adevrata opinie referitoare la

unitatea lui Dumnezeu.

n alt loc, Sfntul Thoma recunoate c idolatria poate fi identificat n

momentul confruntrii dintre dou credine divergente: Dar cnd un catolic spune:

idolul nu este Dumnezeu, l contrazice pe pgnul care spune: idolul este

Dumnezeu. De asemenea, o mai ntlnim ntr-un silogism a crui concluzie este c

adevrata i neidolatra cunoatere a lui Dumnezeu este analogic: Ca urmare i

termenul de Dumnezeu e rostit univoc, conform adevrului, dar concomitent i

credina n idolul Dumnezeu, dup convingerea idolatrilor i ...cnd ei afirm:

acest idol l reprezint pe Dumnezeu, ei nu se refer la adevrata divinitate. nschimb, credinciosul catolic cnd rostete c exist un unic Dumnezeu, el tie

semnificaia acestui adevr. Deci acest nume de Dumnezeu este rostit n mod

echivoc, nu univoc, cum spun idolatrii. Pentru a evita idolatria, cunoaterea trebuie

s fie una analogic, susine Sfntul Thoma:Rspunsul meu este acesta: trebuie s

se afirme n privina acestui nume de Dumnezeu prin trei semnificaii, i anume c

22PHILON din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor Sfinte dup lucrarea de ase zile, traducere,introducere i note de Zenaida Anamaria Luca, Paideia, Bucureti, 2002, p. 91.


23/202

23

acest nume deDumnezeu nu este acceptat nici n mod univoc, nici echivoc, ci prin

analogie. Aceeai idee e formulat mai pe larg astfel: La fel se ntmpl i n

cazul de fa. Cci aceast denumire de Dumnezeu este justificat pe baza faptului

c este atribuit adevratului Dumnezeu, iar n credina idolatrilor termenul deDumnezeu e atribuit pe baza unor preri i participri; ntr-adevr, cnd i atribuim

Divinitii denumirea de Dumnezeu pe baza participaiei, nelegem c numele de

Dumnezeu are asemnarea adevratului Dumnezeu. n mod similar, cnd unui idol i

dm denumirea de Dumnezeu, prin acest nume nelegem c Dumnezeu semnific

ceva despre care oamenii cred c e vorba despre Dumnezeu. i astfel este evident c

cu totul altceva este semnificaia numelui i c una din acele semnificaii este

inclus n alte semnificaii. De aici se deduce c este evident analogia.23 Este

demn de subliniat c, la Thoma de Aquino, nfruntarea teologic cu idolatria se

poart pe terenul numeluilui Dumnezeu i al cunoateriisale.

Un alt sens al termenului de idol l ntlnim la Averroes care, atunci cnd

vorbete despre gndire ca putere distinctiv (vis distinctiva) sau raiune

particular, folosete termenul de idol n accepiunea de accident, n sensul de

simpl reprezentare imaginar, aa cum observa Alain de Libera: Conceperea

logic separ deci lucrul (res) de accidentele sale, sau, dup formula lui Averroes,

dezbrac lucrul de idolul su sensibil (denudat rem a suo idolo)24.

n filosofia modern, cea mai articulat concepie despre idol apare n

binecunoscuta teorie despre idola a lui Francis Bacon. Menirea acestei teorii este

aceea de a cura intelectul de toate prejudecile, n vederea pregtirii terenului

pentru ctigarea adevrului pe cale tiinei experimentale. Combaterea raiunii

omeneti naturale lsate n voia ei i criticarea teoriilor i a filosofiilor transmiseprin tradiie se fac, n Novum Organum, I, 38-63, prin teoria idolilor. Conform

acestei teorii, aciunea idolilor asupra spiritului este caracterizat astfel: Idolii i

noiunile false care au pus stpnire pe intelectul omenesc i s-au nrdcinat adnc

ntr-nsul, nu numai c au npdit spiritele oamenilor aa nct adevrul abia poate

23Thoma de Aquino, Summa Theologiae. Opere I. Despre Dumnezeu, trad. de Gheorghe Sterpu i Paul

Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 2000, p. 297, respectiv, pp.213-215.24Alain de Libera,Mistica renan. De la Albert cel Mare la Meister Eckhart, trad. de Cristian Bdili,Amarcord, Bucureti, 1997, p. 208.


24/202

24

s ptrund, dar chiar dac i este dat i ngduit s ptrund, vor reveni i vor

tulbura nnoirea tiinei, afar numai dac oamenii nu iau msuri mpotriva lor i nu

se apr, ct este cu putin.25Bacon identific patru tipuri de idoli: idola tribus,

sau idolii tribului, ce izvorsc din nsi natura omeneasc neltoare; idola specus,sau idolii peterii, ce in de individualitatea fiecrei peroane; idola fori, sau idolii

forului, care se formeaz prin convieuirea interuman; i idola theatri, sau idolii

teatrului, deoarece ele sunt fabule create de tot attea sisteme sau doctrine

filosofice. Calea de a ne elibera de cele patru tipuri de idoli, dup Bacon, este un

raionament corect, construit tiinific n manier inductiv.

Idolii joac un rol nu numai n gndirea religioas sau n domeniul

cunoaterii. Ei pot fi i indici ai condiiei umane n general, aa cum i ntlnim la

Schopenhauer, n nelesul lor de caracteristic inerent firii noastre: suntem

precum omul liber care i face un idol pentru a nu rmne fr stpn26. Mai mult,

deoarece raiunea aparine tuturor i judecata unora27, omul este expus oricrei

influene, deci i posibilitii idolatriei, pentru c este expus, n opinia lui

Schopenhauer, dresajului prin puterea exemplului, prin datini i obinuine, adic

expus ideilor luate de-a gata.

Nietzsche va aduce n atenie ntr-un mod exemplar tema idolatriei i a

idolului, n special n legtur cu eliberarea energiilor individualitii, care s fac

loc Omului Nou, Supraomul: Faptul c individul i cldetepropriul ideal pentru

a-i deduce apoi din el legea, bucuriile i drepturile sale, a fost considerat probabil

pn acum drept cea mai ngrozitoare dintre toate rtcirile omeneti i drept

idolatria n sine; ntr-adevr, cei puini care au ndrznit acest lucru au avut

ntotdeauna nevoie s aib n faa lor o apologie, iar aceasta suna ndeobte: nu eu!nu eu! Ci un zeuprin mine!28.

ncercarea de reconsiderare a tuturor valorilor are nevoie, pentru Nietzsche,

de o altfel de abordare a ntregii tradiii de gndire de pn la el, idolatr prin

25ApudDUMITRIU, Anton,Istoria logicii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1975, p. 512.26 SCHOPENHAUER, Arthur, Lumea ca voin i reprezentare, I, trad. de Emilia Dolcu, ViorelDumitracu, Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iai, 1996, p. 342.27

Ibidem, vol. II, pp. 198-199.28NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya scienza), ed. cit., 1143 Cel mai mare folos alpoliteismului, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 139-140.


25/202

25

excelen: Un alt mod de ntremare, care n anumite mprejurri mi-e nc i mai

binevenit, e acela de a iscodi idolii ciulind urechea la ei... Exist n lume mai muli

idoli dect realiti: acesta-i ochiul meu ru pentru lumea asta, aceasta-i i

urechea mea rea. S pui odat aici ntrebri cu ciocanul...; iar cercetarea idoliloreste o declaraie de rzboi: Aceast mic scriere e o mare declaraie de rzboi; i

n ce privete iscodirea idolilor, de data asta nu-i vorba de Idolii unei epoci, ci de

idoli venici care snt aici atini cu ciocanul ca de un diapazon nici nu exist

Idoli mai vechi, mai convini, mai plini de ei... i nici mai gunoi... 29. n

Raiunea n filozofie ( 12, ed. cit., p. 466) ntlnim pentru prima dat idei care

vor face carier n gndirea lui Jean-Luc Marion, i anume o critic a idolatriei

conceptuale practicate de filosofi i legtura dintre idolatrie i limitarea gndirii

filosofice doar la fiinare: Tot ce-au mnuit filozofii de milenii ncoace n-au fost

dect concepte mumificate; nimic real n-a ieit viu din minile lor. Ei ucid, mpiaz

atunci cnd ador, aceti domni Idolatri ai conceptelor ajung un pericol pentru

viaa a tot ce exist, atunci cnd ador. Moartea, prefacerea, vrsta deopotriv ca

zmislire i cretere pentru ei reprezint contraargumente ba chiar infirmri.

Ceea ce este nu devine; ceea ce devine nu este... Cu toii cred acum, cu disperare

chiar, n ceea ce fiineaz.

Martin Buber este un alt gnditor care, n ncercarea de a elibera omul de

dorina de posesie n relaia sa cu divinul, face apel la negativul idolatriei: raportul

omului cu lucrul definit, care a uzurpat tronul supremelor valori ale vieii sale, i

care 1-a alungat de acolo pe Cel-etern, este ntotdeauna orientat spre experiena i

utilizarea lui Acela, ale unui lucru, ale unui obiect de desftare. Cci numai acest

raport este capabil s mascheze perspectiva asupra lui Dumnezeu, interpozndlumea opac a lui Acela; relaia fondat pe Tu deschide din nou de fiecare dat

aceast perspectiv. Omul dominat de idolii pe care vrea s-i ctige, s-i rein, s-i

dein, omul care e posedat de voina de a poseda, n-are alt drum pentru a merge

spre Dumnezeu dect revirimentul, care este nu numai o schimbare de el, ci i o

schimbare de alur (Bewegungsart)30.

29Ibidem, pp. 451-452.30BUBER, Martin,Eu i Tu, trad. de tefan Aug. Doina, Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 133-134.


26/202

26

ncheiem aceste rnduri, aducnd n atenie i un autor romn, Emil Cioran,

care scrie urmtoarele rnduri despre relaia dintre idol i condiia noastr:

Oamenii cred n ceva ca s uite ce snt. ngropndu-se sub idealuri i cuibrindu-se

n idoli, ucid vremea cu tot soiul de crezuri. Nimic nu i-ar durea mai crunt dect sse trezeasc, pe mormanul nelciunilor plcute, n faa purei existene.31 Cioran

susine, de asemenea, c exist o legtur ntre nevoia noastr de a distruge idolii i

actualizarea potenialitilor din noi: Fr s fi sectuit, capacitatea noastr de a

admira traverseaz o criz n timpul creia, dedai furiei i plcerilor apostaziei, ne

trecem n revist idolii spre a-i repudia i zdrobi rnd pe rnd, iar aceast furie

iconoclast, jalnic n sine, e totui factorul ce ne desctueaz potenialitile.32

Dei sumar, incursiunea noastr n cteva din locurilefilosofice ale utilizrii

termenilor de idol i idolatrie nu este mai puin semnificativ. n afara

sensurilor impuse de textele vetero i neo-testamentare, cei doi termeni cunosc

utilizri noi: esenial ni se pare legtura strns cu imagineai ceea ce este vizibil

ca prefigurare a invizibilului (Platon, Plotin); apoi, faptul c idolul i gsete un

loc al su n idei i credine, pe scurt n gndire, ajungndu-se pn la figura

idolului conceptual (Philon, Schopenhauer, Nietzsche); apoi, ideea conform creia

analogia este una din cile de a gndi neidolatru numele lui Dumnezeu (Thoma

dAquino); ne mai reine atenia sensul idolului ca manier ne-tiinific de a avea

o cunoatere a lumii i omului (Bacon), al idolului ca dispoziiesau nclinare a firii

omeneti (Schopenhauer, Cioran), sau a idolului ca instan ce se instituie fie

temporal, fie etern (Nietzsche); raportul omul cu idolul poate lua forma posesiei i

dominrii (Buber); idolul poate fi un loc n care s te instalezi pentru a uita ipentru a-i ucide propria condiie (Cioran); i, n cele din urm, furia iconoclast

denot c idolii pot fi distrui tocmai pentru c nchide n sine rezerva de

potenialitateacre ne caracterizeaz, neatins nc de idoli.

31CIORAN, Emil,ndreptar ptima, Humanitas, Bucureti, 1991.32ID.,Istorie i utopie, trad. de Emanoil Marcu, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 84.


27/202

27

3.3 Idolul o limit ce limiteaz

n rndurile care urmeaz suntem interesai s urmrim accepiunilor

termenilor de idol i idolatrie ntextele teologice ale lui Jean-Luc Marion:L'idole

et la distance. Cinq tudes(1977), Dieu sans ltre(1982) iLa croise du visible

(1991). Miza noastr const n identificarea sensurilor i funciilor acestora,

specifice gndirii lui Marion, pentrua vedea apoi cum funcioneaz ei ca operatori

hermeneutici ntr-o ecuaie ce vizeaz destrucia i depirea teologic a metafizicii,

care angajeaz o tematizare a distaneii a invizibilitii divinului, ce transpare i se

las neles iconic n vizibil.

nc de la nceput trebuie remarcat c ntre cele trei lucrri amintite mai susexist o anumit discontinuitate n delimitarea semanticii idolului sau, mai exact, o

trecere gradual de la o anumit indeterminare conceptual33 a idolului (n IeD)

ctre o descriere mai elaborat fenomenologic34(n DsE, dar mai ales n CV). Dac

n primul text idolul era utilizat mai ales n negativitatea sa figur a limitei prin

excelen, ceobtureaz accesul la o gndire a distanei ca loc privilegiat al locuirii

lui Dumnezeu, textele mai trzii insist mai mult pe descrierea i funcionarea

idolului n raport cu vizibilul i invizibilul, cu jocul privirii care rmne fixat ntr-o

imagine pe care singur i-o construiete, sau prin refuzul oricrei vizri care s

depeasc ceea ce vizibiluld ca atare simplei vederi: recunoatem astfel trecerea

de la exerciiul unei hermeneutici culturale ctre exerciiul unei hermeneutici cu

accente fenomenologice.

O constant a gndirii lui Marion o constituie nelegerea idolului n raport

dihotomic fa de icoan35. Cele dou figuri ale vizibilitii sunt indisolubil legate

pentru c ambele sunt nelese nu dintr-o perspectiv estetic, ci din punctul de

vedere al vizibilitii care se elibereaz sau nu de imperativul transcenderii imaginii

33 Marion nsui ne autorizeaz s vorbim n acest sens: Mobilizm un cuplu conceptual precis,idol/icoan, fr a oferi o descriere fenomenologic i cultural suficient (...). Nu fr violen,transpunem acest cuplu din domeniul propriu cultural n cel conceptual, IeD, 13. Aici, violennseamn, dup opinia noastr, tocmai indeterminarea conceptual a termenilor ce intr n joc. Rmnedeschis ns ntrebarea dac nu cumva, n textele lui Marion, se petrece i o altfel de violen hermeneutic, s-i zicem!34

Intenia declarat a autorului nostru este cea a realizrii unei fenomenologii comparate a idolului iicoanei, pentru a urmri dou maniere de a aprehenda divinul n vizibil, DsE, 17-18.35Ruptura dintre idol i icoan nu tolereaz nici un compromis, CV, 109.


28/202

28

nspre chipul Altului absolut. Pentru Marion, jocul idolului este necesar punerii n

scen a invizibilitii iconice a transcendentului: negativitatea idolului ca limit ce

blocheaz i nchide n sine privirea (deci ca limit ce limiteaz, ca s folosim o

expresie a lui Constantin Noica) se contrapune pozitivitii fr asemnare aicoanei.

Descrierile cele mai comune ale idolului sunt fcute n termeni de iluzie,

inautenticitate, minciun sau neltorie i asta pentru c idolul nu ne livreaz

dect o figur oblic a zeului, fr prezen autentic, ori ne d drept viu ceea ce

este lipsit de via. Marion ns ine s ne asigure c, dimpotriv, idolul nu nal,

pentru c, prin chiar natura sa, el nu poate face asta: inautenticitatea prezentificrii

zeului este chiar limita de autenticitate a idolului36. Dac idolul, prin natura sa, nu

este purttorul unei iluzii, atunci tot ce e caricatural i ndoielnic n figura acestuia

ine exclusiv de privirea ndreptat asupra lui. Identitatea idolului se decide nu n

caracterul su obiectual sau de produs, printre altele, al omului, ci n felul n care

privirea vede n i dincolo de idol: obiectitatea sa este transgresat i potenat de o

anumit deferen a privirii care vrea s vad mai mult37. Cu alte cuvinte, adoratorul

este artizanul idolului, n sens dublu: meteugar al obiectului-idol i cel ce i d o

plus-valoare nvestindu-l simbolic.Adoratorul este msura idolului.

Pentru c omul, ca adorator, devine msur a idolului, idolatria capt o

dimensiune transcendental: experiena uman se instituie drept condiie de

posibilitate a divinului, i anume n idol se joac supunerea zeului la condiiile

umane ale experienei divinului. Sau, ntr-o alt formulare: Propriul idolului ine

deci de aceasta: divinul se fixeaz n el, plecnd de la experiena sa pe care o face

omul care, sprijinindu-se pe propria sa meditaie, ncearc s atrag bunvoina iprotecia din partea a ceea ce-i pare a fi un zeu.38. Caracterul transcendental al

idolatriei i garanteaz acesteia ndeprtarea de orice iluzie sau nelciune,

descriind-o mai degrab n termeni de apropiere, fidelizare sau protecie. Iar un

argument n acest sens este gsit de Marion n eficacitatea funcionrii politicului

36Idolul nu personific zeul i, n consecin, nu nal adoratorul, care nu vede n el zeul n persoan,IeD, 22.37

Privirea care vrea s vad nimic mai mult dect pe zeul nsui scoate idolul din neutralitatea iindiferena obiectelor, plasndu-l n categoria semnelor.38 IeD, 23.


29/202

29

prin colportarea de figuri, discursive i nu numai, construite pe ateptrile

electoratului39. Caracterizarea idolului din perspectiva adoratorului l calific pe cel

dinti ca oglind a celui din urm: rolul idolului ar fi astfel unul n ntregime

pozitiv, deoarece nu face dect s ntoarc ceea ce i se dimaginea autentic, darnchis, a experienei noastrea divinului40.

Dac pozitivitatea donaiei idolului, nIdolulidistana, ine de returnarea

ctre adorator a unei experiene strict umane a divinului, negativitatea sa e

caracterizat prin refuzul oricrei distanea divinului, captat irevocabil i fr rest

n formule umane de aprehendare a divinului: idolul joac astfel rolul unuifiltrual

divinului. Idolul interzice, aici, parcurgerea distanei ce separ omul de divin,

propunnd n schimb propria sa proximitate41. Tema acestei distaneeste n realitate

miza ntregii caracterizri de pn acum a idolului i evideniaz rolul acestui

termen ca operator hermeneutic n cadrul unei critici i depiri a metafizicii42din

perspectiva unei teologii a distanei dezvoltat de Marion n aceast prim lucrare.

Pentru ca iniierea unei atari critici s devin efectiv, gnditorul francez a mai

riscat un pas: acela al extrapolrii, proporional-analogice s-i zicem, a

caracteristicilor idolului asupra conceptului: asemeni idolului, conceptul i gndirea

conceptual funcioneaz dual: pe de o parte,exprim pozitiv o anumit concepie a

omului, pe de alta, blocheaz accesul ctre distana n care se retrage divinul:

Conceptul, ca idol, administreaz o prezen fr distan a divinului, ntr-un zeu

ce ne trimite propria noastr experien sau gndire, att de familiar pentru ca noi

ntotdeauna s putem controla jocul. E vorba ntotdeauna s inem n afara jocului

stranietatea divinului, prin filtrul idolatric al conceptului sau prin concepia plin de

chip a idolului. Pentru Marion, conceptul este idolatru nu pentru c substituieprezenei i vizibilitii lui Dumnezeu un obiect (de cult), ci pentru c i d un nume:

39Dac n IeD, 24, Marion d exemplul idolatriei politice: Idolatria d adevrata sa demnitate cultuluipersonalitii, aceasta este extins, n scrierea din 1991, la ntreg domeniul (tele)vizualului, cu excepiaicoanei.40 IeD, 26.41 Proximitatea idolului mascheaz i marcheaz fuga divinului i distana care-l autentific. Preaapropiindu-i pe Dumnezeu prin prob, gndirea se ndeprteaz de distan, i scap distana, i sedescoper, ntr-o diminea, nconjurat de idoli, de concepte i de probe, dar abandonat de divin

atee., ibidem, 30.42Producerea unui concept ce pretinde s-l echivaleze pe Dumnezeu ine propriu-zis de metafizic.,ibidem, 30.


30/202

30

Astfel am putea interpreta conceptul, sau mai degrab conceptele de Dumnezeu

ca idoli sau mai degrab ca operatori a ceea ce idolul opereaz punerea la

dispoziie a divinului ntr-un chip, pe care-l numim dumnezeu. Deci, filosoful, sau,

mai bine, metafizicianul d nume divinului...43

Avnd n atenie aceeai miz a primului text, cinci ani mai trziu, n

Dumnezeu fr fiin, Marion reia descrierea cuplului idol-icoan, de data aceasta

fcnd apel la un aparat conceptual mai elaborat, cu evidente valene

fenomenologice.

Idolul i icoana se nscriu ntr-o logic istoric a evidenierii ca atare a

vizibilului i invizibilului. Rdcina lor greac comun, ce face trimitere la

imagine, a dat natere, susine Marion, la dou accepiuni dihotomice: ele in de

dou momente istorice distincte i concurente: eidlon presupune splendoarea

greac a vizibilului (...), n timp ce eikn, rennoit de ebraic prin Noul Testament

i teoretizat de gndirea patristic i bizantin, se concentreaz asupra figurii lui

Dumnezeu. De acum nainte, idolul i icoana se gsesc ntr-un conflict

fenomenologic44, ce urmeaz a fi explicitat.

Dac n prima lucrare puteam nelege c diferena dintre idol i icoan st

mai ales n relaie cu prezentificarea divinului, cu anterioritatea pe care acesta o

impune gndirii, credinei i veneraiei, nDieu sans ltre, cea care decide diferena

lor este mai nti anterioritateaprivirii45i abia n plan secund anterioritatea efectiv

a divinului. Diferena dintre cele dou anterioriti ine de punctul de plecare al

descrierii, i anume de fenomenologia pus acum n joc.

n acest punct, descrierea idolului aduce un element nou: dei obiect produs

de om, dei nvestit cu veneraie, idolul atrage mai ales pentru c n el seconcentreaz tot ceea ce poate fi privit. El nu numai c nu nal privirea i nu minte

pentru c ine de natura sa s ofere ceea ce a fost nvestit n el, dar, n plus, idolul

fascineaz, adic exercit o atracie irezistibil prin aceea c satureaz de imagini

ntreaga ateptare a privitorului, pe care astfel l cucerete.

43Ibidem, p. 27.44 DsE, 15.45

Privirea face idolul, nu idolul privirea (...) Privirea preced idolul, pentru aceea c vizarea preced isuscit ceea ce vizeaz. Intenia prim este cea de a vedea divinul, iar privirea ine s vad divinul, s-lvad lundu-l deci n cmplu vizibilului, DsE, 19.


31/202

31

n opinia lui Marion, prima caracteristic a idolului este cea de prim vzut.

ntruct privirea are n fa ceva ce trebuie vzut, imaginea ca atare devine surs a

idolatriei. Intenionalitatea privirii este responsabil de caracterul idolatru a ceea ce

este de vzut: deoarece Marion descrie idolatria ca pe oprire46

a privirii afectate de ooboseal esenial47 a privirii, iar vederea neidolatr drept trecere dincolo,

strpungere48sautransgresare a vzutului, putem lesne infera c, la limit, ntreg

domeniul vizibilului care se obiectiveaz ntr-o imagine, alta dect cea iconic, ine

de o anumit idolatrie atee. Privirea care, obosit, cedeaz vizibilului rmnnd

captiv n el,ne ofer idolul n nelesul su de punct de cdere al privirii49.

Idolul este descris astfel dup msura deficitului de intenie al privirii, ca

oboseal, dar i ca limit a sa: n idol se vede ceea ce se ofer privirii i nimic mai

mult.Pentru c nu ofer mai mult, idolului i se descoper o a doua caracteristic:

este oglind invizibil. Dup cum am vzut i n prima lucrare, idolul este oglind

pentru c red ceea ce i se d, adic se red pe sine. Caracterizarea de oglind

invizibil, de data aceasta, provine din faptul c, oferind ceea ce poate oferii nimic

mai mult, idolul ascunde i mascheaz aceast neputinproprie. Mai exact, n idol

are loc o ascundere a ascunderii invizibilului. Decis s scoat n eviden inseria

invizibilului n vizibil, Marion apreciaz, cu justee, c idolul nu numai oculteaz

accesul la invizibil, dar disimuleaz chiar i aceast limit a sa.

Reflectnd exclusiv ceea ce se ofer vederii, idolul refuz ceea ce nu poate fi

vzut. Aceasta este cea de-a treia caracteristic fenomenologic a sa, n opinia lui

Marion: refuzul invizibilului. Dar acest refuz nu este neles pe deplin dac rmne

n negativitatea sa goal: invizibilul, inexistent pentru idol, e convertit n vizibil, cel

dup chipul i experiena uman a divinului. Cu alte cuvinte, prin refuzulinvizibilului, idolul opereaz o divizare n chiar interiorul invizibilului: o parte ce

se reduce la vizibil i o parte ce se ntunec drept nevizabil50.

46Cnd apare idolul, privirea se oprete; idolul concretizeaz aceast oprire, DsE, 20.47Ibidem, p. 22.48 DsE, 20. E remarcabil aici jocul, poetic mai degrab, dintre strpungere (transpercer, n fr.) i

transparen (transparence, n fr.).49 DsE, 20.50DsE, 29.


32/202

32

Ca prim vizibil i oglind invizibil, refuzul invizibilului reuete s fixeze n

pmnt rdcinile idolului, primul pmnt n care privirea i gsete odihna51. Iar

fixarea n/pe pmnt a privirii se face, risc Marion, ntr-un templum, neles ca

msur uman, deci idolatr, a eminenei divinului52

.Caracterizarea de pn acum a idolului este preluat n lucrarea din 1991,

Crucea vizibilului, n care predominant este intenia autorului de a descrie tabloul

ca exponent privilegiat al vizibilitii care irumpe din sine i de la sine53: n aceast

accepiune, era inevitabil ca vizibilitatea idolului s nu fie adus n discuie.

Diferena fa de celelalte lucrri o constituie, aici, insistena pe relaia dintre idol i

dorin: idolul este i imagine a unei dorine, aadar a unei priviri de voyeur54.

Ca i nIdolul i distana, descrierea de pn acum a idolului dinDumnezeu

fr fiinpregtete trecerea la idolatria conceptual, n vederea criticii i depirii

metafizicii n nelesul ei de onto-teologie. Maniera de a introduce idolatria

conceptual n discurs este una analogic: aa cum idolul (religios) ntreine o

relaie de disimulare a divinului ntr-o concepie uman, tot astfel idolatria

conceptual nseamn impunerea unei figuri limitate a divinului, de data aceasta

prin intermediul conceptelor ce exprim doar o capacitas a omului: Conceptul

depune ntr-un semn ceea ce spiritul sesizeaz mai nti cu ajutorul lui (concipere,

capere); dar o asemenea sesizare nu se msoar att prin amploarea divinului, ct

prin intermediul unei capacitas, care nu fixeaz divinul ntr-un concept, unul sau

altul, dect n momentul n care o concepie a divinului o acoper, deci o linitete,

o oprete, o ncremenete.55 Iar analogia poate merge mai departe, dei doar

51Cu referire la mpmntenirea privirii care se oprete n figura idolului, din textul de la p. 23 dinDsE: Avec lidole, le regard senterre (n fr.), Marion produce un superb joc de cuvinte: verbulenterrer(fr.) acoper semantic sensurile lui a ngropa, a pune n pamnt, dar i a nmormnta, aabandona, a se retrage i a supravieui. Fixndu-se n idol, privirea i gsete loculpropriu n carese nrdcineaz pentru a supravieui, loc ce poate fi neles ca mormnt al privirii dar i ca locabandonrii sale de ctre invizibil.52... survenirea divinului nu se fixeaz ntr-un idol dect dac privirea omului mpietrete i, astfel,deschide locul unui templu. Iar mai departe citim: Idolul se msoar n templum, pe care, n ceruri,privirea omului l delimiteaz, de fiecare dat, dup msura sa (DsE, 23). Deci idolul este zeul celocuiete un asemenea templum.53Dar s nu ne nelm: a ajunge la rangul de idol e pentru tablou o nalt realizare. Prim vizibil de

nedepit pentru o privire, idolul o oprete i o umple., CV, 61.54Ibidem, p. 87.55 DsE, 26.


33/202

33

subneleas n textul lui Marion, cu observaia c invizibilitatea divinului e

nlocuit cu expresia sa conceptual incomprehensibilitatea: idolul conceptual se

prezint ca unprim comprehensibil,se manifest drept oglind incomprehensibil

prin pozitivitatea conceptului i prin disimularea oricrui discurs despreincomprehensibilitate, i drept refuzal oricrei incomprehensibilititransponzabile

n vreun discurs. Intenionalitatea privirii/nelegerii este responsabil deopotriv,

dei n maniere diferite, de idolatria religioas i de cea conceptual: ...msura

conceptului, ne spune Marion, nu provine de la Dumnezeu, ci de la vizarea

privirii56. Fr aceast transpunere analogic a tuturor caracteristicilor idolului

(religios) n cazul idolului conceptual, saltul lui Marion pare nejustificat, hazardat,

ba chiar de-a dreptul pripit. Ceeace nu nseamn c, n acest caz, analogiaca atare

e viabil hermeneutic i exclus criticilor. Odat fcut pasul nspre idolul

conceptual, critica idolilor conceptuali, adic a concepiilor despre Dumnezeu,i

gsete obiectul predilect: gndirea filosofic de expresie metafizic.

n ncheierea acestor rnduri, revenind la problematica idolului, considerm

c, dincolo de ceea ce este pozitiv i admirabil n descrierile lui Marion, ele ar trebui

completate din perspectiva rspunsului la cteva ntrebri: Nu cumva tema distanei

este secundar, dac nu de-a dreptul improprie fenomenologiei idolului care nu

doar c nu cunoate invizibilul sau incomprehensibilul divin, dar nu recunoate nici

distana ca atare, pe care o putem sesiza doar plasndu-ne n afara idolatriei?; Nu se

renun prea uor, excesiv de uor, la neutralitatea caracteristic oricrui concept

luat ca atare oare nu discursul este msura ieirii din neutralitate a conceptului , iar

nu simpla sa catalogare adjectival?;Funcionarea idolatra conceptului nu aruncn aer orice discurs conceptual, inclusiv pe cel ce denun idolatria conceptual? La

limit, teologia raional este idolatr, asemeni metafizicii? Dac discursul teologic

se sprijin pe autoritile Scripturii i tradiiei, aceleai autoriti sunt suficiente

pentru a denuna caracterul idolatru al metafizicii acceptnd c filosofia este un

exerciiu liber i dezinteresat al gndirii? Ce facultate a omului vine s se

contrapun nclinaiei idolatre a gndirii, care lucreaz cu noiuni i concepte?

56Ibidem, 27.


34/202

34

Dac putem fi de acord cu descrierea idolului religios, dei ne putem

ntreba pe drept despre rigoarea i pertinena aplicaiei metodei fenomenologice n

acest caz, mai dificil de acceptat ne pare a fi analogiaprin care se trece la idolatria

conceptual, a crei miz considerm c este dubl: pe de o parte, idolatriaconceptual face posibil intrarea Dumnezeului celui adevrat n filosofie i invers,

ceea ce s-ar traduce n diluarea granielor dintre teologie i filosofie; pe de alt

parte, considerm c un discurs critic la adresa filosofiei ca metafizic nu este prin

sine teologie, dei uzeaz de jargonul i referinele specifice acesteia. Considerm

c i Marion le-a avut n atenie atunci cnd,pars construens, a edificat o teologie a

Dumnezeului fr/dincolo de fiin, a distanei i a iubirii i cnd i construiete, n

cele trei lucrri fenomenologice de dup 1989, proiectul de depire a metafizicii pe

o solid i provocatoare fenomenologie a donaiei.

3.4 Onto-teologiaca idolatrie conceptual

Pentru Marion, btlia care are drept miz ultim eliberarea lui Dumnezeu de

orice formul idolatr se duce n principal pe terenul gndirii metafizice, neleas n

interpretarea sa heideggerian, ca onto-teo-logie: eliberarea de i depirea

metafizicii echivaleaz cu actul de pietate al credinei. Reducerea la concept a fiinei

i esenei lui Dumnezeu, practicat de gndirea onto-teologic, este marca idolatriei

ce se re-formuleaz permanent pe parcursul ntregii istorii a gndirii, de la Platon

ncoace. A-l numi pe Dumnezeu Bine (Platon), Prim Motor (Aristotel), Unu

(Plotin), causa sui (Descartes, Spinoza, Leibniz) sau fundament moral al lumii

(Kant), nseamn a oferi tot attea figuri vizibile ce blocheaz57 accesul ctre

sfinenia Dumnezeului celui adevrat, incomprehensibil ca atare i invizibil n

distana ce-l separ de orice fiin creat.

Gndirea metafizic, susine Marion, pentru c nu conserv distana ,

incomensurabilitatea i incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, funcioneaz ca un

57

Problema lui Dumnezeu se nchide odat cu mplinirea metafizicii, in MARION, Jean-Luc,Mtaphysique et phnomnologie: une relve pour la thologie, in Bulletin de littratureecclsiastique, XCIV/3, 1993, p. 189.


35/202

35

idol pentru cd un nume58 lui Dumnezeu, cel ce nu i-adat siei dect un nume

fr de nume, ntr-o tautologie de esen(Eu sunt cel ce sunt, Ieirea, 3, 14); ea

blocheaz i fixeaz gndirea vie ntru Dumnezeu n constructe intelectuale, cu rol

explicativ, n termeni de cauz, temei sau fundament; uit sau ascunde infinitatea luiDumnezeu; nlocuiete caritatea i relaia de iubire cu evidena pentru raiune, iar

credina cu proba, ca i cum vreo teodicee posibil ar conduce inevitabil la

Dumnezeu; i, nu n ultimul rnd, convertete participarea euharistic i liturgic n

discurs conceptual ce nu face dect s multiplice idolii.

Idolatria conceptual are, pentru Marion, un loc al su metafizica n

nelesul su onto-teologic, un vehicul discursul conceptual despre cauz,

fundament, eviden i prob, o miz furnizarea unui chip comprehensibil i

coerent al lui Dumnezeu, ofuncie asigurarea teo-logicului n onto-teologie, dar i

o justificare posibilitatea gndirii de a parcurge distana ce ne desparte de

Dumnezeu59. Idolatria conceptual se prezint deci ca un moment epocal al istoriei

gndirii i, ca atare, poart cu sine propriile limite i posibilitatea depirii lor:

mplinirea metafizicii aduce cu sine posibilitatea depirii ei, deci ieirea de sub

tutela idolatriei conceptuale.

Vom urmri mai departe principalele momente filosofice ale idolatriei

conceptuale i argumentele ce-l conduc pe Marion spre o asemenea calificare a

meditaiei filosofice de pn la el. Mai nainte ns, trebuie precizat c autorul

francez utilizeaz dou accepiuni ale idolatriei conceptuale, comune ca structur,

dar diferite ca nivel de aplicabilitate: o idolatrie conceptual de prim rang

(Descartes), identificabil n interiorul metafizicii moderne, i una de rang secund,

caracteristic ncercrilor contemporane de depire a metafizicii (Nietzsche,Heidegger, Derrida iLvinas).

58Atent n special fa de numirea teologica lui Dumnezeu, Marion i ntreab pe filosofi: causasui, raiunea suficient, actus purus, energeia ofer un nume att de divin lui Dumnezeu nct ldetermin pe acesta s apar?, ibidem, p. 195.59

idolul conceptual are un loc, metafizica, o funcie, teo-logia n onto-teo-logie, i o definiie, causasui. Idolatria conceptual nu rmne o grij universal vag, ci se nscrie n strategia de ansamblu agndirii luat n figura sa metafizic, DsE, 56.


36/202

36

3.4.1 Descartes60i causa sui

Descartes este cel care i furnizeaz lui Marion att topos-ul idolatriei

conceptuale, ct i primul su nume: metafizica n calitate de filosofie prim,

respectiv, causa sui61. Dar tot el este i cel ce i furnizeaz totodat i posibilitatea

depirii acestei idolatrii: gndirea lui Dumnezeu plecnd de la ideea de infinit.

Aceast situaie dual i ambigu este semnificativ, pentru Marion, att din punctul

de vedere al naterii i conservrii idolatriei conceptuale n filosofia cartesian i

cea de pn n prezent, ct i din cel al posibilitii i urgenei unei gndirii mai

adecvate a depirii metafizicii62.

Firul cluzitor al investigaiilor lui Marion asupra lui Descartes l constituieinterpretarea heideggerian a constituiei onto-teo-logice a metafizicii63: Dumnezeu

neles ca fiinare suprem intr ntr-o relaie de fundare i cauzare reciproc cu

fiinarea ca fiinare; numai astfel metafizica poate fi neleas deopotriv drept

ontologietiin a fiinrii ca fiinare, i teologiecunoatere a fiinrii supreme.

Referitor la acest subiect, este semnificativ de menionat c asumarea interpretrii

heideggeriene a metafizicii ca onto-teologie i ca uitare a Fiinei este fcut de

Marion n ntregime i fr ezitare, att n studiile timpurii despre Descartes, ct i,

mai ales, n cele teologice64: Descartes nu-i mplinete metafizica dect n

60Marion este recunoscut drept unul din cei mai proemineni interprei contemporani ai lui Descartes.Cercetrile sale asupra cartesianismului (Sur lontologie grise de Descartes - 1975, Sur la thologieblanche de Descartes - 1981, Sur le prisme mtaphysique de Descartes -1986, la care se adag lucrrilede traducere i indexare a Regulilor i Meditaiilor cartesiene), extrem de documentate, aplicate isavante, pot constitui singure obiectul unei teze de doctorat, ceea ce nu este obiectivul nostru.Trimiterile noastre la aceste lucrri vizeaz exclusiv concluziile lor, care ntresc teza urmrit de noi

mai cu seam n textele de mai trziu, de factur teologic: metafizica este cmpul predilect al idolatrieiconceptuale.61 Gndirea lui Descartes, care l gndete cel dinti pe Dumnezeu drept causa sui plecnd de laexuberana sa de putere, i gsete n Leibniz autenticul su statut metafizic, IeD, 34.62 Descartes, n ciuda necesitii metafizice care-l conduce i care-l determin s-l numeasc peDumnezeu drept causa sui, rmne ntr-adevr cu obstinaie ataat nu doar de incomprehensibilitateainfinitului, nu doar ntre tiina constituit i cunoaterea transcendental definitiv de neconstituit, darmai ales de preeminena (chiar i epistemologic) a infinitului. () El ne arat mai ales c () infinitulnu se ofer gndirii dect refuzndu-se nelegerii, c nu se reveleaz dect disimulndu-se n nsintunecarea strlucirii sale fr dorin, TB, 456.63 HEIDEGGER, Martin, The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics, trad. englez, inCAPUTO, John D.(ed.), The Religious, Blackwell Publishing, 2001, pp. 67-76.64

admitem mpreun cu Heidegger, dar i n calitate de istoric al filosofiei, c acest concept igsete o formulare deplin n modernitate (Descartes, Spinoza, Leibniz, dar i Hegel), odat cu causasui, DsE, 54.


37/202

37

momentul n care ontologia gri se dubleaz cu o te(i)ologie a fundamentului (causa

sive ratio/causa sui). Onto-teologie. (...) Odat cu teologia alb, te(i)ologia oricrei

metafizici se deplaseaz de la analogie (i de la numele divine) la chestiunea

fundamentului, lsnd n spatele su, ca pe o fortrea ncercuit dar necucerit,problema raportului mediatizat al finitului cu infinitul. Uitare.65

Iar rezultatele cercetrilor lui Marion confirm pe deplin aceasta

interpretare66: metafizica lui Descartes, mai degrab filosofia sa prim pentru c

Descartes opereaz o trecere de la metaphysica generalis ctre filosofia prim

neleas drept cunoatere a primelor principii , se caracterizeaz de o dubl

fundamentare: una epistemic, prin caracterul prim al ego-ului, alta te(i)ologic67,

prin nelegerea lui Dumnezeu drept cauza sui. Cu alte cuvinte, metafizica lui

Descartes se definete pe dou ci: una n termeni de fiinare i trimite ca fundament

la ego i la cogitatio, alta n termeni de cauzalitate i trimite la Dumnezeu n

nelesul su de cauz suprem sau causa sui. De aceea, depirea metafizicii

nseamn deopotriv depirea oricrui discurs ontologic, care ar implica cel puin

fiinarea, chiar i suprem, i depirea oricrui discurs al cauzalitii, care s treac

dincolo de cele patru cauze aristotelice i mai ales dincolo de cauza eficient.

Idolul metafizicii cartesiene, Dumnezeu n calitate de causa sui, se joac n

anterioritatea metafizic a gndirii lui Dumnezeu, o anterioritate condiional:

esena divin este supus unui principiu care o preced i o limiteaz68. Ceea ce

medievalilor (Thoma dAquino, Anselm, Duns Scotus, Suarez chiar) i unor

moderni (Nietzsche i Schopenhauer) le prea o imposibilitate i o contradicie

logic, la Descartes devine un numeal lui Dumnezeu: causa suienun numele pe

care trebuie s-l ia Dumnezeu, cnd intr n metafizic, cci intr n ea pentru a se

65TB, 450, 454.66 Fiinarea suprem a metafizicii, care culmineaz n figura lui causa sui, depinde fundamental

Date post:	16-Feb-2018
Category:	Documents
Upload:	diana-g-suciu
View:	232 times
Download:	1 times

Claudiu Tipuriță - Posibilitatea Metafizicii În Spaţiul Fenomenologic

Documents