axis-numarul-5.pdf

8/17/2019 axis-numarul-5.pdf

http://slidepdf.com/reader/full/axis-numarul-5pdf 1/74

NUMĂRUL V / 2015 REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE



REVISĂ DE SUDII RELIGIOASENUMĂRUL V, IUNIE 2015

Echipa editorială

Cristian Vechiu

Georgian Toader

Iuliana Nițescu

[email protected] www.revista-axis.ro

http://www.revista-axis.ro/

http://www.revista-axis.ro/



NUMĂRUL V, IUNIE 2015

PEER REVIEW

Prof. Dr. FRANCISCA BĂLTĂCEANU, Prof. Dr. MIHAELA VOICU,Conf. Dr. MONICA BROŞTEANU, Lect. Dr. DIANA MITE-COLCERIU,

Dr. ŞTEFAN COLCERIU (cs III), Lect. Dr. LUCIAN DÎNCĂ,Dr. MONICA NEAŢU, Drd. MARIO BARANGEA

Drd. CĂTĂLIN NECŞA

Disclaimer

Responsabilitatea pentru ideile formulate şi conţinutul arti-colelor aparţine, în exclusivitate, autorilor.

ISSN 2286 – 122X

ISSN–L 2286 – 122X

ISSN online

Foto Coperta 1 - Daibutsu (Marele Buddha) din Kamakura.Foto: Marian Victor Bușoi

Foto Coperta 2 -Kinkakuji (emplul de Aur) din Kyoto. Foto: Marian Victor Bușoi



Răzvan Bunea

Marian Victor Bușoi

Cristina Mîrzoi

Virgil Nicolae

Georgian Toader

pag. 5

pag. 30

pag. 40

pag. 49

pag. 63

Intererențe iraniene în iudaismul canonic și teosofia subsidiară

Iubirea creștină la Sântul Evanghelist Ioanși compasiunea buddhistă după Shantideva

Gnosticismul Valentinian: Relația dintre Om și Lumea Materială

Le Mariage et le divorce dans la période préislamique

Ipostazele apei în Regula comunității (1QS), Documentul Damasc (CD) și Ioan 4:1-42

CUPRINS



Răzvan Bunea *

Intererențe iraniene în iudaismulcanonic și teosofia subsidiară

Licenţiat în Automatică şi Calculatoare, Universitatea Politehnică Bucureşti. Licenţiat în Istorie,Universitatea din Bucureşti. Masterat în Studii Religioase – exte şi radiţii, Facultatea de Limbi şiLiteraturi Străine, Universitatea din Bucureşti.

*



NUMĂRUL V / 2015 6

Abstract

Te act that the Abrahamic religions are intrinsically connected, stem-

ming orth rom a common denominator - represented by the early Juda-ism - and that they share without doubt the same undamental principles

which bestows upon them identity and shape, secluding geometrically

their bouquet in the plane o the universal metaphysics, is usually accept-

ed with the serenity o a sel assumed caste membership. With this com-

pendious study we try however to contemplate the possible extension o

this dogmatic kinship towards another major religion o antiquity, the

Iranian Zoroastrianism, rom a pragmatical, historical perspective, but

which, leaving aside his secular methodology, does not seek to annihilatethe essence o the cardinal revelation, but quite the opposite, to rediscov-

er it, or to pin it down even outside it’s usual habitat.

Keywords: Iran, Avesta, Bible, Judaism, Zoroastrianism, Influence

Pauperitatea și subiectivitatea surselor reprezintă un impediment în cadrul ori-

cărui demers „inchizitorial” vizând antichitatea clasică, în special cea orientală, dar care

poate fi depășit - sau măcar uneori ocolit - prin acceptarea unor leme pertinente, a unor

ipoteze de lucru înscrise în limitele unui bun simț procedural, astel:

1. ranserul conceptual poate avea loc doar atunci când există un contact direct priel-

nic (constant, consistent, pozitiv) între sistemele analizate, similar vaselor comu-

nicante, entropiei, energiei cinetice etc. Religiile mezoamericane nu pot fi, până la

proba contrarie, derivate din tradițiile mesopotamiene.

2. Sensul transerului este dat de precedența „clar” stabilită a existenței elementului

transerat într-unul sau altul dintre sisteme (analogie cu modelul paleoantropologic

OOA - Out Of Africa, direcția de migrație a lui Homo Sapiens). Scrisoarea I a lui M.

Eminescu se inspiră din Rg Veda X.CXXIX și nu invers1.

3. ranserul este mult acilitat de existența în sistemul țintă a unui concept similar,însă care anterior contactului avea aici o pondere minoră, iar după contact capătă

o pondere augmentată, similară cu cea din sistemul sursă. Dragobetele, o estivitate

locală obscură din Muntenia/Oltenia este asimilat cu Valentine’s Day , scos din ano-

nimat și promovat ca atare.

4. ranserurile sunt subsumate adeseori mimetismelor culturale. Cu mici excepții

(notabile însă, precum creștinismul, dar care reprezintă un caz cu totul aparte și

care nu poate fi discutat în spațiul minimal al acestei lucrări) sistemele minore tind

1 Contraexemplele sunt intenționat exagerate pentru a clarica ipotezele de lucru



NUMĂRUL V / 20157

să absoarbă conținut de la sistemele majore și nu invers2. De obicei relațiile politice

de orță stabilesc direcția mimetismului cultural, adeseori oportunist și cu tendințe

de extrapolare pe mai multe planuri. Un caz tipic îl reprezintă alterarea ritului u-

nerar în Dacia Romană, prin trecerea de la incinerație la înhumare, sau de la simple

morminte tumulare la necropole organizate, mai ales la rândul elitelor, care, dupăcontactul cu lumea elenistică și cu cea latină, sau cu obiceiurile scitice, ajung să

preere morminte astuoase, decorate cu obiecte votive sau cu bunurile îndrăgite de

deunct. Un altul, și mai elocvent, îl reprezintă calchierea lingvistică: sub presiunea

limbii engleze, în limba română (vulgară) actuală „locație” ajunge să însemne „loc”

(ață de „chirie”), „ace sens” suprascrie „are sens” (după makes sense), „am aplicat”

(pentru un post) în loc de „am candidat” s-au „m-am înscris” (de la apply to) etc.

În cele ce urmează vom încerca să aplicăm acest silogism preceptelor iudeo-ira-

niene, prin determinarea unui raport cronologic, dat de studiile lingvistice coroboratecu dovezile interne, toate încadrate în peisajul istoric stabilit atât pe baza unor terțe sur-

se literare, cât și pe baza dovezilor arheologice sau epigrafice, încercând să identificăm

progresiv similitudini sau tipare comune, iar acolo unde acest lucru este ezabil, să sta-

bilim pe cât posibil și o relație de precedență. Vom cerceta relația seculară a iudeilor cu

spațiul iranian și compatibilitatea de viziune cu acesta în ceea ce privește cosmogonia,

angeologia sau eshatologia, atât în interiorul corpul biblic principal, cât și în literatura

pseudoepigrafică auxiliară acestuia, cu excepția Manuscriselor de la Qumran, care, da-

torită anvergurii și consitenței materialului urnizat, merită a fi subiectul unui articol

separat3.

I. Prolegomenon

Cucerirea Babilonului de către Cyrus în 539 î.Hr. și eliberarea iudeilor din cap-

tivitate este un apt atestat istoric din multiple surse și care nu prezintă nici un dubiu.

Impactul emoțional al evenimentului, cuplat cu atitudinea neașteptat de tolerantă4 a

acestuia ață de amalgamul etnic aflat sub dominația punitivă a chaldeilor, precum și

stipendiile acordate leviților pentru reconstruirea templului, i-au adus titlul de Māšîah5

și nu este exclus să fi dat naștere la momentul respectiv unui curent filopersic în socie-

tatea ebraică. Palestina a rămas sub control ahemenid până la cucerirea macedoneană

din 331 d.Hr. și, chiar și după întoarcerea din exil, o bună parte din diaspora evreiască

și-a continuat existența în zona Mesopotamiei, relativ aproape de centrul uncțional de

la Persepolis. Artaxerxes I l-a instituit în al douăzecilea an al domniei sale (444 î.Hr.)

pe Neemia, paharnicul lui personal, guvernator al Ierusalimului6. Desigur, acest act în2 Minor și major se referă aici la starea geo-politică din momentul contactului.3 Vezi R. Bunea, „Elemente alogene în ecatologia qumranică?”, AXIS. Revistă de Studii Religioase, II,2013, 7-21.4

Cilindrul lui Cyrus, 24-28; Ezra 1:2-4.5 Isaia 44:28, 45:1.6 Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament , (New York: Columbia



NUMĂRUL V / 2015 8

sine nu are nimic deosebit, însă aptul că un iudeu a servit sub Regele Regilor ca mare

confident, fiind răsplătit ca atare, precum și că alți iudei din Babilon au obținut posturi

înalte în administrația imperiului arată că ahemenizii au întreținut relații oarte bune

cu evreii din Mesopotamia, în special cu cei care practicau exclusiv cultul lui Yahve,

grup de care aparțineau și al doilea Isaia, Neemia sau Ezra. Cazul Neemia este cu atâtmai important cu cât pare oarte improbabil ca cineva să fi putut atinge vinul sau cupa

unui rege ahemenid ără să se supună la rându-i draconicelor legi ale purității solicita-

te de cutuma avestică. otodată, această diasporă evreiască a rămas sub suveranitatea

Šâhanšâh-ilor inclusiv în perioada Partă și cea Sassanidă7, afinitatea deosebită dintre

cele două popoare remarcându-se în mod repetat, cu ocazia alianțelor militare încheiate

împotriva seleucizior și, mai apoi, a romanilor8. Promovarea zoroastrismului ca ideo-

logie imperială absolută este atestată în mod concret de către inscripțiile lui Darius și

Xerxes de la Naqš-i Rustam9

, el supraviețuind pe scară largă în zonă și sub administrațiadiadohilor sau a regatului part, pentru a cunoaște mai apoi un reviriment excepțional în

timpul sassanizilor. Chiar și printre textele de la Qumran putem afla câteva povestiri10

(deși păstrate dezamăgitor de incomplet) care îl au printre protagoniști pe regele Persiei

(nu este clar dacă e vorba despre Xerxes I sau, mai degrabă, Artaxerxes II, deoarece se

specifică doar numele tatălui sau, Darius). La rândul său, Plutarh zugrăvește în secolul

I d.Hr. un tablou detaliat al cosmogoniei și eshatologiei zoroastrice, care corespunde în

detaliu tradiției Pahlavi. Asemenea lui Laertios 11, și el își bazează afirmațiile pe lucrările

lui Teopompos, istoric grec din secolul IV î.Hr. Așadar, temele soteriologice iraniene

coexistă permanent cu prezența populației iudaice în zonă, care găsește în ele un teren

deosebit de ertil pentru o reconsiderare mai dură, mai radicală, a propriului model

dogmatic, mai ales sub presiunea încleștării permanente între Imperiul Roman și rega-

tul Part, după invazia Armeniei din anul 67 î.Hr. Această bătălie perpetuă pentru supre-

mația asupra Orientului Mijlociu nu poate fi altel decât propice consolidării unei vizi-

uni apocaliptice, prea puțin exploatată anterior. Oponenții teoriei infiltrării unei com-

ponente iraniene în tradiția iudaică argumentează însă că din punct de vedere exegetic,

o paralelă între textul biblic și literatura zoroastrică nu se poate realiza mai devreme de

secolul al IX-lea d.Hr. (deoarece nu există surse directe precedând această perioadă)precum și că există dierențe de percepție între cele două abordări. otuși, data redactă-

rii unui text nu coincide obligatoriu cu data elaborării conținutului său, în special când

discutăm despre noțiuni care provin din antichitate sau chiar proto-istorie. Dierențele

University Press, 1971), 29ff, 82ff.7 A. Hultgârd, “Persian Apocalyptism”, în The Encyclopedia of Apocalypticism, John Collins, BernardMcGinn, & Stephen Stein (eds.), I: 39-83, (New York: Continuum, 1998), 80.8 J. R. Hinnells, Zoroastrian and Parsi Studies: Selected Works of John R. Hinnells, (Burlington: AshgatePublishing Co., 2000), 33, 42.9 P. Briant, From Cyrus to Alexander: A history of the Persian Empire, (Winona Lake Indiana: Ei-

senbrauns, 2002), 550.10 4Q550.I (4QProto-Ešter.I).11 Diogenes Laertios, Despre viețile lozolor, VIII



NUMĂRUL V / 20159

de viziune sunt, la rândul lor, un loc comun chiar în cazul credințelor împărtășite de mai

multe culturi, căci influența nu implică automat o identitate ormală la nivel de detaliu.

Ceea ce rapează însă în context este aptul că atât conceptele eshatologice iraniene cât

și cele iudeo-creștine reprezintă o deviație considerabilă de la normele anterior stabilite

în mitologia rudimentară a Orientului Apropiat. Desigur, o analiză rațională, guvernatăde limitele vechiului principiu intitulat lex parsimoniae, poate exclude aprioric ca im-

probabile cele două poziții extreme (ambele angajate empatic sau aectiv) înregistrate în

cadrul dezbaterii scolastice pe acest prochimen: una care neagă total existența sau posi-

bilitatea existenței unei influențe perse asupra iudaismului (sugerând chiar o influență

exclusivă în direcția opusă)12 și cealaltă care încearcă să explice absolut orice evoluție a

iudaismului post-exilic prin prisma unui împrumut direct din zoroastrism13.

Ideile apocaliptice sunt în principiu integrate organic în tradiția mazdeană, care

își construiește întreg discursul pe baza lor, în timp ce în tradiția ebraică anterioarăexilului au un caracter sporadic, izolat și cu totul excepțional. Principalele teme promo-

vate de religiile avramice asupra cărora planează suspiciunea de alogenitate - și pe care

le vom aborda secvențial în continuare - sunt: cosmogonia cu percepția ei sinderetică,

apoi polarizarea angeologică, învierea morților și Judecata de Apoi. Întrucât primele și

ultimele două sunt conectate hermeneutic, ele vor coabita în spațiul câte unui subcapitol

comun.

II. Cosmogonia. Decantarea etică și angeologia. Satan - slujitor sau

adversar?

Din punct de vedere exegetic, Cartea Genezei compilează două tradiții distincte,

dar care sunt prezentate aproape sinoptic, ără a fi absorbite într-un corp comun. Ge-

neza 1-2:4a (vom olosi în contiuare, pentru simplitate, acronimul G1) are un caracter

mult mai succint, conceput prozodic, ață de Geneza 2:4b-25 (G2), care are un caracter

mai degrabă epic. Metrica lui G1 sugerează o linie melodică rafinată, cu potențialitatea

de transpunere la nivelul unui imn liturgic, și abundă în procedee stilistice tipice poeziei

ebraice: fiecare secțiune începe cu o anaoră („Și Dumnezeu a spus...”) și se termină cu o

epistroă („Și a ost seară și a ost dimineaţă: ziua a...”), există acumularea prin repetiție

artistică („Și Dumnezeu a văzut că este bine”) descărcată într-un crescendo apoteotic

(„...și iată erau bune oarte”), se olosește pe scară largă paralelismul („A ăcut Dumne-

zeu tăria și a despărțit Dumnezeu apele...”) și chiasmul („Să cârmuiască ziua și noaptea

să despartă...”) etc. În contrapondere, G2 nu prezintă elemente poetice, nu are o metri-

că, iar narațiunea tinde ca stil către abulă, impunând o dierență sensibilă de ton, dislo-

cat din grandoarea impersonală din G1 către o zonă mai degrabă colocvială, olclorică,

12 Vezi de ex. M. Gaster, “Parsiism in Judaism”, în Encyclopaedia of Religion and ethics, vol. 9, (Edinbur-

gh, 1908 – 26), 637-40.13 Vezi de ex. L. Mills, Zarathustra, Philo, The Achaemenids and Israel , (Chicago: Open Court Pub-lishing, 1906).



NUMĂRUL V / 2015 10

priincioasă spațiului mult mai restrâns și scalei diminuate în care se desășoară acțiunea.

Descinderea abruptă de la muzica serelor la argila antropică aduce în prim plan o altă

deosebire importantă, legată de „abricarea” ființei umane: în G1 Dumnezeu zămislește

simultan ambele sexe și o ace prin Cuvânt, verbul divin ca orță motrică indispensabilă

fiind leitmotivul acestui capitol, iar în G2 avem implicarea „fizică” a Divinității, într-omanieră care amintește de cultul egiptean al lui Ptah sau eventual Khnum, atestat în in-

sula Abu (Eleantina) la Swentet (Aswan) încă din perioada predinastică14. G2 propune

o imagine mult mai amiliară, mai accesibilă, a lui Dumnezeu, care recurge la metode

plastice pentru a-l ticlui pe Adam15, sădește personal grădina Edenului în loc să o ros-

tească pur și simplu în existență16 și preeră răcoarea serii arșiței zilei17.

oate aceste observații (și altele, pentru care nu avem suficient spațiu în aceas-

tă lucrare), coroborate cu dierențele filologice sau lingvistice înregistrate între G1 și

G2, au condus treptat la concluzia că cele două capitole au ost compuse în perioadedierite de timp, G2 fiind de apt mai vechi decât G1 și datând din perioada pre-exilică

(probabil secolul VIII î.Hr.), cu un dialect tipic regiunii Ephraim din Regatul de Nord

al Israelului18. Consensul actual în exegeza biblică se axează pe trei perioade distincte

în compunerea anakh-ului, intitulate E, J și P, inițiale care derivă de la Elohim (texte

care se reeră la Dumnezeu doar sub titlul Elohim), Yahve (Jahve în limba germană -

aici Dumnezeu este intitulat Yahve sau Yahve Elohim, niciodată doar Elohim) și Preo-

țesc (adăugiri târzii). Materialul din G1 aparține perioadei P și a ost datat în perioada

exilului babilonian sau imediat următoare acestuia, deci în perioada celui de-al doilea

emplu19, ceea ce ar putea explica calapodul aparte și similitudinile cu tezele iraniene pe

care le vom examina în continuare.

G1 inovează ață de G2 și prin antrenarea lui rûah, Duhul lui Dumnezeu (Du-

hul Sânt în accepțiunea creștină), în desășurarea actului creator. Este singurul loc din

Vechiul estament în care rûah, menționat în rest de 388 de ori20, este asociat cu truda

ăuritoare, demiurgică. Deși au existat încercări de a-i atașa aici un sens teluric și banal

lui rûah, de exemplu cel de briză, adiere sau urtună, comentatorii moderni militează

pentru traducerea cu Duh sau Spirit ca principiu creator izvorât din Dumnezeu și a că-

rui acțiune mediatoare este absolut necesară în cadrul arhitecturii ontologice (evident,nu se poate exclude aici o posibilă influență novo-testamentară asupra ondului arhaic).

În același timp, cosmogonia mazdeană se dezvăluie într-un limbaj similar, lucrarea lui

Ahura Mazda îndeplinindu-se tot prin intermediul „Duhului Sânt”:

14 N. Grimal, A history of ancient Egypt , (Oxford: Blackwell Publishing, 2005), 46.15 Gen. 2:7.16 Gen. 2:8.17 Gen, 3:8.18 G.A. Rendsburg, “Israelian Hebrew Features in Genesis 49” Maarav, vol. 8, 1992, 161-170.19 T. B. Arnold, “Genesis”, în The New Cambridge Bible Commentary, (Cambridge: Cambridge Univer-

sity Press, 2009), 12-18.20 http://www.biblestudytools.com/dictionaries/bakers-evangelical-dictionary/spirit.html accesat în datade 09.05.2014.

http://www.biblestudytools.com/dictionaries/bakers-evangelical-dictionary/spirit.html




NUMĂRUL V / 201511

“Tis I ask Tee, tell me truly, Ahura. Who created together with Dominion the preci-

ous Piety? Who made by wisdom the son obedient to his ather? I strive to recognise by

these things thee, O Mazda, creator o all things through the holy spirit”21.

Chiar dacă s-ar putea, eventual, identifica în cele șapte etape (zile) ale creației din Ge-

neza 1-2:4a unele reziduuri mesopotamiene și/sau egiptene, asemănarea cu secvența

avansată de Bundahišn este mult mai evidentă: “O Ohrmazd’s creatures o the world,

the first was the sky; the second, water; the third, earth; the ourth, plants; the fifh, ani-

mals; the sixth, mankind”22.

Desigur, conținutul lui Bundahišn prezintă propriile sale probleme de datare și

nu este exclus să-și tragă seva dintr-un trunchi comun chaldean (sau akkado-sume-

rian) mult mai vechi. otodată, metafizica iraniană presupune un dualism structural,

pseudo-radical, care nu se regăsește direct în versiunea biblică, dar care își ace simțităprezența în textele apocrie adiacente precum estamentul celor doisprezece Patriarhi,

Manualul Disciplinei de la Qumran sau Didahia iudeo-creștină. Într-adevăr Dumneze-

ul lui Israel este nepereche, ără un contrapol desemnat, dar putem discuta despre un

dualism al experienței umane, care se construiește treptat, odată cu momentul căderii

și cuundarea în păcat. Edenul rămâne închis23 și separat dihotomic de restul Creației,

în care ergonomia se schimbă pe potriva noii stări, acum tarate, a cuplului primordial.

Episodul potopului are la rândul lui o dimensiune eshatologică și presupune o încercare

de reconstrucție a lumii întinate de stricăciunea omenească după modelul arhetipuluioriginar, dar și o purificare etiologică a urmașilor lui Adam, căci Răul este o boală atavi-

că, o tumoră care încă mai poate fi cauterizată pentru a salva întregul.

Poate cea mai subtilă și importantă transormare imprimată axiologiei mozaice

în urma contactului său cu spațiul babilonian (și implicit iranian) poate fi identificată

la nivelul ierarhiilor cerești ale lui YHWH în ipostaza sa de zevaot, domn al oștirilor.

În scrierile biblice timpurii, termenul Malak YHWH , Mesager al Domnului, apare cu

precădere la singular și are mai degrabă rolul de a desemna o maniestare specială a

divinității:

„Iar îngerul Domnului mi-a zis în vis: [..] Eu sunt Dumnezeul, cel ce ți s-a arătat în

Betel”24

„Iar acolo i S-a arătat îngerul Domnului într-o pară de oc”25

21 Yasna 44:7 „Aceasta te întreb pe Tine, răspunde-mi clar, Ahura. Cine a pus laolaltă cu Puterea, prețioa-sa Pietate? Cine, cu înțelepciune, l-a făcut pe u supus tatălui său? Încerc să te cunosc prin aceste lucruri pe tine, o Mazda, ziditor a toate cele prin Duhul (Tău) Sfânt” , (trad. aut.).22 Bundahišn I.28 „Dintre făpturile Lumii lui Ormazd, prima a fost cerul; a doua, apa; a treia, pământul;a patra, plantele; a cincea, animalele; a șasea, omenirea”, (trad. aut.).23

Gen. 23-24.24 Gen. 31:11-13.25 Ex. 3:2.




„Atunci îngerul Domnului a strigat către el din cer”26

„Atunci a venit îngerul Domnului și a șezut în Ora sub un stejar”27.

Deși poate asuma o ormă umană, precum în episodul cu Avraam și Sarra28,

îngerul nu are o individualitate clară și nu există o teză uniormă în ceea ce-l privește.În viziunea lui Isaia este vorba de serafimii cu șase aripi29, în Iezechiel heruvimii se

aseamănă omului, au aripi și picioare30, ca oaspeți ai lui Avram mănâncă31, dar în casa

lui Manoah reuză să mănânce32. Povestea Creației nu menționează nimic despre îngeri,

dar din Cartea lui Iov aflăm că ei sunt cei care admiră și înalță slavă lucrării Domnului33,

fiind înzestrați cu un pround simț etic (chiar dacă nu se înalță la nivelul de puritate pre-

tins de Acesta34), iar cu alte ocazii împărtășesc chiar înțelepciunea divină35.

Lucrurile sunt, până în acest punct destul de vagi. Odată însă cu Exilul, sub ten-

siunea concepțiilor locale, monoteismul lui YHVH cristalizându-se tot mai clar, inițial

- în timpul nabonizilor - din spirit de rondă, orientat către prezervarea nucleului nați-

onal identitar, iar apoi găsindu-și, probabil, o salutară afinitate cu religia eliberatorilor

ahemenizi, apare nevoia de a defini mai clar natura slujitorilor acestuia după eșaodajul

structural bine definit de curtea imperială a perșilor. De altel, tradiția rabinică admite

ranc acest lucru în Roš Hašanā36 și în Rabbā (comentariu rabinic) Genezei: Numele în-

gerilor au fost aduse de iudei din Babilonia37. În Iezechiel, șapte îngeri ai Domnului apar

deja sub ormă umană, șase trimiși pentru distrugerea celor smintiți, al șaptelea fiind

scribul providențial menit să-i consemneze pe aleșii care vor fi cruțați38.

Procesul de sistematizare a ierarhiei angelice capătă cu adevărat momentum înCartea lui Daniel și în Psalmi și se dezvoltă treptat, de-a lungul întregii literaturi apo-

caliptice, până la nivelul unor proporții grandioase, atinse în teoaniile hekhalotice din

misticismul merkavā. Interesant este aptul că această epistemă a cohortelor îngerești,

care ajunge să fie în special apanajul esenienilor și hasidicilor39, respinsă în același timp

de saduchei40, nu constituia doar o speculație teoretică, ci și un manual de utilizare

practică, întrucât îl abilita pe cunoscătorul ei să manipuleze orțele supranaturale prin

olosirea numelor lor în cadrul diverselor ritualuri și incantații. Acest principiu, oarte

26 Gen. 22:11.27 Jud. 6:11.28 Gen. 18:2.29 Isa. 6:2.30 Iez. 1:5-7, 10:19-21.31 Gen. 18:8.32 Jud. 13:16.33 Iov 38:7.34 Iov 4:18, 15:15.35 2 Sam. 14:17, 20.36 Yer. R. H. I.2.37 Gen. R. XVIII.38

Iez. 9:2.39 F. Josephus, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor , II.8:740 Fapte, 23:8.



NUMĂRUL V / 201513

probabil derivat fie din astrologia babiloniană, fie din mazdeism, cimentează sistemul

angeologiei iudaice care își găsește poate cea mai puternică ormă de expresie în Cartea

lui Enoh 41, unde aflăm numele celor șapte arhangheli, replică a celor șase ameša spenta

avestici cărora li se adaugă de obicei, în contextul creației, Spenta Mainyu, „Duhul Sânt”

al lui Ahura Mazda. Ameša Spenta, cele șase segnete divine ale lui Ahura Mazda, acparte din tradiția zoroastrică originară și sunt menționați chiar din timpul Gāθā-elor42.

Pentru acilitarea comparației putem olosi următorul tabel, cu mențiunea că asocierea

realizată este arbitrară și se bazează pe sensul literal al acestor nume teoore, nu neapărat

pe aspectele uncționale ale entităților în cauză:

Uriel Lumina lui Dumnezeu Aša Vahišta Dreptatea sau Adevărul

Rafael Dumnezeu vindecă Ameretat Viață lungă sau Nemurire

Raguel Prietenul lui Dumnezeu Ārmaiti Sânta devoțiune

Michael Cine e ca Dumnezeu? Haurvatat Perecțiunea

Sariel Porunca lui Dumnezeu Vohu Manā Gândul cel bun

Gabriel Dumnezeu este Puterea mea Spenta Mainyu Forța creatoare

Remiel răznetul lui Dumnezeu Xšaθra Vairya Stăpânirea Perectă

Povestea stranie a „Fiilor lui Dumnezeu” din Geneza 6:1-4 care, dimpreună cu

Isaia 14:12-15, a pus bazele teoriei îngerilor căzuți, oeră o motivație a modului în care

se realizează polarizarea antitetică în lumea celestă, similar cu sistemul iranian, și pregă-

tește terenul pentru divagațiile ulterioare pe tema existenței Răului, implicit a personifi-

cării lui absolute, și anume Satan.

Faptul că israeliții credeau într-o ormă concretă de maniestare a Răului este

aparent în mai multe puncte ale Vechiului estament, deși câteodată exprimarea este

ambiguă:

„Au adus jerte dracilor, unor idoli care nu sunt dumnezei, Unor dumnezei pe care nu-i

cunoșteau, Dumnezei noi, veniţi de curând, De care nu se temuseră părinţii voștri”43.

„Ci numai animale sălbatice se vor sălășlui într-însul, și buniţele vor locui prin case,

struţii își vor ace cuiburi acolo și oameni cu chip de ţap vor juca în acel loc”44.

„Câini și pisici sălbatice se vor pripăși pe acolo și ăpturi omenești cu chip de ţap se vor

strânge (ără număr). Acolo vor zăbovi năluci ce umblă noaptea și în acele locuri își vor

găsi odihna”45.

O pondere deosebită o are în această conjunctură și ceremonia stranie pomenită în Le-

41 Enoh, XX.1-8.42 Yasna XLVII.1.43

Deut. 32:17.44 Isa. 13:21.45 Isa. 34:14.




vitic, acel ritual apotropaic care are loc cu ocazia marii Zile a Ispășirii:

„Apoi să ia cei doi ţapi și să-i pună înaintea eţei Domnului la ușa cortului adunării.

Și să arunce Aaron sorţi asupra celor doi ţapi: un sorţ pentru al Domnului și un sorţ

pentru al lui Azazel. După aceea să ia Aaron ţapul, asupra căruia a căzut sorţul Dom-

nului, și să-l aducă jertă pentru păcat, Iar ţapul asupra căruia a căzut sorţul pentru

Azazel să-l pună viu înaintea Domnului, ca să săvârșească asupra lui curăţirea și să-i

dea drumul în pustie pentru ispășire, ca să ducă acela cu sine nelegiuirile lor în pământ

neumblat”46.

extul nu oeră nici o explicație cu privire la natura sau originea acestui Azazel,

ceea ce lasă impresia că ele țin de cultura generală a publicului larg. Cu alte cuvinte,

explicațiile nu sunt necesare pentru că subiectul este cât se poate de ordinar și banal.

Având în vedere că Leviticul aparține în principiu perioadei P (chiar dacă indubitabil

sintetizează și tradiții mai vechi) și că prin urmare a atins orma curentă cel mai probabil

în perioada imediat post exilică, pare destul de plauzibil ca Azazel să fie o reminiscență

din ondul asiro-babilonian sau medic. Au existat și unele tentative de abstractizare a sa

pe criterii lexicologice, argumentându-se că numele lui nu este atât unul propriu, cât

mai degrabă o sintagmă compusă cu înțelesul de „eliminare totală” (a eresului și priha-

nei)47. otuși, paralelismul exprimării și relația naturală pe care acesta o presupune între

cei doi termeni ai săi, denotă mai degrabă o viziune bijectivă în stilul Ahura Mazda <=>

Angra Mainyu decât una pur tropologică.

Cartea lui obit aduce în scenă un alt spirit inam48, al cărui apelativ relevă aproa-

pe ără echivoc originea iraniană a acestuia. Este vorba de Ασμοδαίος (Asmodaios), o

ormă grecizată a termenului utilizat de toată literatura rabinică, Ašmedai, derivată din

avesticul Aešma, demonul uriei iraționale49. Faptul că orașul de baștină al Sarei, nora

lui obit, este chiar Ecbatana50, osta capitală a Mediei, nu ace altceva decât să certifice

această etimologie.

În ceea ce-l privește pe Satan51, semantica numelui său circumscrie noțiunea de

adversar sau vrăjmaș. Acest adversar poate fi unul uman52, dar și unul supranatural53.

ermenul satan apare menționat cel mai recvent sub orma lui verbală, desemnândacțiunea de a se opune, de a înrunta, iar când apare ca substantiv capătă valențe de

nume propriu doar prin articulare (Ha-Satan, ad literam „Satanul”) și doar în trei cazuri46 Lev. 16:7-1047 F. Brown, S.R. Driver, C.A. Briggs, A Hebrew and English lexicon of the Old Testament , (Oxford:Clarendon Press, 1906).48 Tob. 3:8.49 Yašt XIX.46.50 Tob. 3:7.51 Varianta Lucifer este o fabricație târzie sub inuență latină (lucem ferens - purtătorul luminii), dateazădin perioada proto-creștină (primele patru secole după Hristos), este corelat cu astrologia greco-romană

(luceafărul dimineții - planeta Venus) și nu face obiectul acestei lucrări.52 1 Regi 29:4.53 Num. 22:22.



NUMĂRUL V / 201515

speciale, toate elaborate târziu și probabil interdependente (traducerea Septuagintei ca

διάβολος - diabolos se ace sub presiunea unor elemente grecești mult mai recente):

„Atunci s-a sculat Satana împotriva lui Israel și a îndemnat pe David să acă numără-

toarea Israeliţilor”54

.

„Dar într-o zi îngerii lui Dumnezeu s-au înăţișat înaintea Domnului și Satan a venit și

el printre ei”55.

„Și mi-a arătat pe Iosua, marele preot, stând înaintea îngerului Domnului, și pe Satana,

stând la dreapta lui ca să-l învinuiască”56.

Chiar dacă această convergență a reprezentării lui Satan către închipare și asu-

mare a unui mod propriu de acțiune, independent de porunca divină, pare rezonabil

de similară preceptelor zoroastrice, trebuie ținut cont că ea nu este dusă până la capăt

în spațiul vetero-testamentar. Îngerii care au sarcini dificil de reconciliat din punct de

vedere moral (îngerul morții instrumental în eliberarea evreilor din Egipt, îngerul mo-

limei în cazul lui David etc.) nu sunt ei înșiși sursa dramei respective, căci toate purced

doar de la Domnul57. Un caz cu totul aparte îl reprezintă însă imaginea lui Satan în car-

tea lui Iov, căci aici el este, după cum am menționat anterior, „Ha-Satan”, așadar adver-

sarul par excellence. Cartea lui Iov este la rândul său un text redactat târziu, in perioada

exilică sau chiar post-exilică, unii cercetători susținând că ea ar fi ost compusă inițial

în limba aramaică, traducerea în ebraică având loc nu mai devreme de secolul IV î.Hr.58 Deși Satan apare aici în ipostaza de slujitor al voinței divine, posedă totuși o inteligență

proprie, căci este capabil să oere sugestii personale, cât se poate de „oportune” pentru

experimentul la care urmează să fie supus Iov și, oarte important, elul provocator în

care se exprimă denotă o oarecare gelozie pentru respectul de care se bucură YHVH din

partea robului său fidel:

„Dar ia întinde mâna a și atinge-e de tot ce este al lui, să vedem dacă nu e va bles-

tema în aţă!”59

„Dar ia întinde-ţi mâna și atinge-e de osul și de carnea lui! Să vedem dacă nu e va

blestema în aţă!”60

Găsim aici poate mobilul crimei care-și va găsi împlinirea în răscoala descrisă în cartea

lui Enoch și mai ales în varianta sa pseudoepigrafică editată în limba slavonă (un text54 1 Cron. 21:1.55 Iov 1:6 vezi și 1:7-12 și 2:1-7.56 Zah. 3:1 vezi și 3:2.57 Amos 3:6.58

N.H. Tur-Sinai, Seffer Iyyov im Perush Hadash, (Tel-Aviv: Hotsaat Yavneh, 1954), 367, 371-372.59 Iov 1:11.60 Iov 2:5.




târziu, cu datare incertă, variind între secolele I și X d.Hr.și cu siguranță pround alte-

rat odată cu transmiterea sa pe filieră creștină). În Enoch 1, Satan, fie sub cognomenul

Sêmîazâz, fie sub cel de Satarêl, este una dintre cele douăzeci de căpetenii ale „vegheto-

rilor”, îngerii căzuți în păcatul concupiscenței, improprie naturii și rangului lor, iar în

Enoch 2 este desemnat indirect ca atentator la uzurparea imperiului divin:

„Și acestea sunt numele căpeteniilor lor: Sêmîazâz, conducătorul lor, Arâkîba, Râmêêl,

Kôkabîêl, âmîêl, Râmîêl, Dânêl, Êzêqêêl, Barâqîjâl, Asâêl, Armârôs, Batârêl, Anânêl,

Zaqîêl, Samsâpêêl, Satarêl, ûrêl, Jômjâêl, Sariêl”61.

„Și unul din ordinul îngerilor, întorcându-se împotriva ordinului care îi era supus, a

conceput o idee imposibilă, să-și ridice tronul mai sus decât norii deasupra Pământului,

ca să ajungă egal în rang puterii mele”62.

Avem cu certitudine de a ace cu un morfism gradual al prosopografiei Răului axiologic

și care, din motive lesne de înțeles, se desăvârșește cu precădere în literatura subsidia-

ră manuscriselor canonice, probabil și sub presiunea unor elemente olclorice, greu de

evacuat apolinic. Această platormă sinderetică își va atinge apogeul după multe secole,

odată cu neo-platonismul renascentist, strălucind cu precădere în Divina Comedie a lui

Dante sau, și mai târziu, în Paradisul Pierdut al lui John Milton, al cărui dezacord apo-

caliptic este cât se poate de comparabil cu teomahia avestică.

III. Šeol versus Dies Irae și Învierea trupurilor

Poate că cele mai interesante similitudini între textele iraniene și cele iudaice se

regăsesc în zona conceptelor eshatologice, însă aici problema cronologiei incerte devine

mai mult decât stringentă, întrucât dealcarea explicită a sistemului zoroastric ne parvi-

ne doar prin intermediul unor materiale târzii, redactate în persana medievală, Avesta

conținând doar elemente răzlețe și relativ ambigue reeritoare la acest subiect. Antece-

dența iraniană este deocamdată stabilită doar pe baza unor dovezi interne ale textului

(paleografie, încadrare organică în paradigma dualistă) sau pe baza unor surse externe,

mai precis lucrările autorilor elini care tratează direct sau indirect aceste aspecte.În esența ei, viziunea eshatologică iraniană presupune existența a două planuri

cosmologice speciale, care, deși calitativ antinomice, sunt ontologic congruente: mēnōg ,

starea imaterială, eterică și gētīg , starea materială, grosieră. Mēnōg îl precede invariabil

pe gētīg , nu doar dintr-o necesitate temporală, cât și dintr-una logică, într-un pur stil

neo-platonic. Dar cele două orme ale realității nu coexistă doar în paralel, disjunct, ci

se și întrepătrund osmotic la nivelul lumii perceptibile. După cum reiese din manuscri-

sele Pahlavi, Creația se desășoară asemenea unui proces de sedimentare căci ulgurația

existențială începe în mēnōg , devine gētīg în interiorul lui mēnōg și se desprinde în final

61 1 Enoch, VI.7.62 2 Enoch, XXIX.3.



NUMĂRUL V / 201517

ca gētīg autonom, turnat după matrița primordială a lui mēnōg . Putem discuta despre o

adevărată ecundare, dezvoltare embrionară și zămislire alegorică a materiei din propria

sa noemă abstractă. Ființa umană purcede mai întâi ca spirit pur ( fravaši) înainte de a

se întrupa în mundan. Ciclul individual de existență presupune reîntoarcerea în mēnōg

după o dare de seamă a aptelor pământești. Universul însuși este supus acestui cicluexistențial, cu mențiunea că după apocalipsa de la sârșitul veacurilor nu se întoarce în

mēnōg , ci își continuă pur și simplu existența materială, dar într-o ormă preschimbată:

toți oștii săi locuitori reînvie în trupurile antume, sunt supuși unui proces exhaustiv de

spălare a păcatelor prin diverse ordalii iar moartea și nașterea sunt abolite, umanitatea

rămânând ca atare constantă numeric. Răul este distrus pe vecie, pământul se înalță și se

apropie simbolic de luminători iar mēnōg și gētīg uzionează aproape complet.

rebuie menționat de la bun început aptul că, având în vedere că unele tendințe

eshatologice existau deja în universul biblic înainte de contactul cu civilizația persă, nuse pune problema unei preluări orțate sau a unor gree ideologice arbitrare, ci mai de-

grabă de o reinterpretare, sau de o adaptare (și nu adoptare) a unor idei deja amiliare,

într-un context cultural nou, eervescent.

Doctrina reînvierii este destul de parcimonios reprezentată în cărțile Vechiului

estament, dar există totuși câteva pasaje din care răzbate un ecou eshatologic, chiar

dacă nu cu orța și claritatea sclipitoare a Noului estament, cum ar fi:

„Așa vorbește Domnul, Dumnezeu către oasele acestea: Iată că voi ace să intre în voi

un duh, și veţi învia!”63

„Să învie dar morţii ăi! Să se scoale trupurile mele moarte! reziţi-vă și săriţi de bucu-

rie, cei ce locuiţi în ţărână! Căci roua a este o rouă dătătoare de viaţă, și pământul va

scoate iarăși aară pe cei morţi”64.

„Mulţi din cei ce dorm în ţărâna pământului se vor scula: unii pentru viaţa veșnică și

alţii pentru ocară și rușine veșnică”65.

Reerințele hermeneutice pot fi (și trebuie să fie) corelate cu sursele istorice care atestăacest cumul de credințe în societatea iudaică, și care observă aici o proundă divergență

de opinie la nivelul eclesiarhilor momentului. Conorm lui Josephus, saducheii negau

cu vehemență doctrina învierii, în timp ce ariseii (și mai apoi esenienii) o considerau

undamentală și o integraseră în liturghiile lor66. Această dierență majoră poate fi inci-

dentală, însă deși își dobândesc autoritatea și plenipotența academică ceva mai târziu, în

timpul dinastiei Hașmoneene (după 152 î.Hr.), ariseii își trag cel mai probabil obârșia

dintr-o mișcare de rezistență culturală ormată în timpul exilului babilonian - când, în

63 Iez. 37:5.64

Isa. 26:19.65 Dan. 12:2.66 F. Josephus, Antichități iudaice, XVIII.1




lipsa marelui templu, cultul lui YHVH se reugiază în acele beit knesset (sinagogi) sau

beit midrash (școli mozaice) - care diseminează și prosperă în special odată cu restau-

rația ahemenidă. Chiar dacă la baza versiunii oficiale a etimologiei termenului fariseu

stă ebraicul pārûš (cu sensul de separat, distinct), Finkelstein în 192967 și Manson în

193068 au arătat că el derivă, de apt, din aramaicul pārsāh, însemnând pers sau persa-nizat, apt preluat ulterior și de Boyce69 care nu pare să nege plauzibilitatea acestei idei.

Prin urmare ariseii ar fi ost o sectă aparte care, în debutul perioadei celui de-al doilea

emplu, s-a inspirat din anumite obiceiuri sau credințe ale eliberatorilor iranieni, dar nu

avem, deocamdată, un acord științific clar în această problemă, a cărei soluționare pare

momentan abandonată.

În aara proeților post-exilici, care se exprimă cu mai puțin echivoc, doctri-

na nemuririi sau a învierii este în cel mai bun caz obscură sau latentă în restul texte-

lor anakh-ului. Autorii vetero-testamentari au în general o atitudine agnostică ață deo eventuală experiență postumă și preeră să-și canalizeze resursele în zona mult mai

pragmatică a cotidianului, ără a se baza prea mult pe viața de apoi 70. În accepțiunea

comună viața purcede de la Dumnezeu71, se întoarce tot la Acesta72 iar morții își pierd

conștiința de sine și nu se mai bucură niciodată de razele Soarelui, Šeol -ul, un loc ără

speranță, personalitate sau scop, fiind singura lor opțiune73. Nu este exclus ca la rândul

său acest Šeol să fi înglobat unele idei grecești de origine orfică, contaminate și ele, la o

dată anterioară, cu anumite pastișe iraniene74. Pe lângă cele trei cazuri expuse anterior,

un indiciu reeritor la învierea trupească se poate întrezări și în Cartea lui Iov, pe baza

unei interpretări circumstanțiale, oarecum hazardate:

„Dar eu știu că Răscumpărătorul meu este viu și că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica

iar din pulbere această piele a mea ce se destramă. Și aară din trupul meu voi vedea

pe Dumnezeu. Pe El Îl voi vedea și ochii mei Îl vor privi, nu ai altuia. Și de dorul acesta

măruntaiele mele tânjesc în mine”75.

Apariția acestui go’el al lui Iov, ca ipostază de Răscumpărător (Răzbunător în alte tra-

duceri) eshatologic a lui Elohim, reclamă după unii autori76 atât existența unei judecăți

67 L. Finkelstein, “The Pharisees: Their Origin and Their Philosophy”, Harvard Theological Review, nr.22, 1929, 223- 231.68 T. W. Manson, “Sadducee and Pharisee” , Bulletin of the John Rylands Library, nr. 22, 1938, 144- 159 .69 M. Boyce, History of Zoroastrianism, vol. III, (Köln: Brill, 1975), 410.70R. Martin-Achard, “Resurection (Old Testament)”, trad. T. Prendergast, în The Anchor Bible Dictio-nary, vol. 5, (New York: Doubleday, 1992), 680.71 Gen. 2:7.72 Eccl. 9:5-6.73 Ps. LXXVII:12-13.74 S. Shaked, “Iranian inuence on judaism”, în The Cambridge History of judaism, W. D. Davies, L.Finkelstein (eds.), (Cambridge: Cambridge University Press, 1984) p. 324.75

Iov 19:27.76H. Rowley, “The intellectual versus the spiritual solution”, în The Dimensions of Job: a study and selected readings, N. Glatzer (ed.), (New York: Schocken Books, 1969), 126-127.



NUMĂRUL V / 201519

finale cât și a unei reconstrucții corporale eective. Aceștia resping de obicei tehnicile

epistemologice, bazate pe o datare lingvistică a textului, și neagă teoria emergenței - sau

fie și doar a potențării acestor concepte - ca urmare a expunerii elitelor iudaice la zo-

roastrismul regilor ahemenizi. Un astel de contra-argument se bazează pe următoarele

secvențe din Osea:

„Veniţi să ne întoarcem către Domnul, căci numai El, după ce ne-a rănit, ne tămădu-

iește, iar după ce ne-a bătut, ne leagă rănile noastre. Și după două zile din nou ne va da

viaţă, iar în ziua a treia ne va ridica iarăși și vom trăi în aţa Lui”77.

„Din stăpânirea locuinţei morţilor îi voi izbăvi și de moarte îi voi mântui. Unde este,

moarte, biruinţa ta? Unde-ţi sunt chinurile tale? Mila stă ascunsă departe de ochii

Mei!”78

Osea fiind destul de sigur un material pre-exilic79, interpretarea lui în cheie canonică

poate stabili că tema învierii precede contactul cu religia mazdeană. Argumentul are

ără îndoială greutatea sa, dar, din nou, trebuie precizat că influența nu se reduce obli-

gatoriu la o absorbție mecanică, ea implicând uneori o simplă decelare a unor principii

comune, însă insuficient valorificate anterior. otodată, cel puțin dacă acceptăm veridi-

citatea istorică a inormațiilor oerite de apocria Carte a lui Ezra, putem certifica exis-

tența unor contacte medo-ebraice timpurii chiar în secolul al VII-lea î.Hr., ca urmare a

strămutărilor de populație operate de Ašurbanipal:

„Și setnicul Rehum cu scriitorul Șimșai încă au scris către regele Artaxerxe următoarea

scrisoare împotriva Ierusalimului: <Atunci Rehum, cârmuitorul, și Șimșai scriitorul și

ceilalţi tovarăși ai lor: Dineii și Ararsateii, arpeleii, Aarseii, Erecii, Babilonienii, Su-

zienii, Dehaveii, Elamiţii și celelalte popoare, pe care strălucitul și marele Asurbanipal

le-a strămutat și le-a așezat în cetăţile Samariei și în celelalte cetăţi de peste râu, scriu

către regele Artaxerxe…>”80

O altă obiecție atacă următorul verset din Iezechiel:

„De aceea proorocește și le spune: Așa grăiește Domnul Dumnezeu: Iată, Eu voi deschi-

de mormintele voastre și vă voi scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre și

vă voi duce în ţara lui Israel”81.

care, în asociere cu Daniel 12:2, contrazice ipoteza iraniană deoarece evocă un rit une-

77 Osea 6:1-2.78 Osea 13:14.79 R. Martin-Achard, 681.80

1 Ezdra 4:9-10 suzienii și elamiții sunt etnonime comune care desemnau la vremea respectivă triburilemedice.81 Iez. 37:12.




rar bazat pe înhumare, iar perșii considerau o crimă poluarea elementelor cu materie

moartă, preerând să-și expună deuncții pe platorme înalte (așa numitele dakhma sau

turnurile tăcerii), în zone special amenajate pe vârul dealurilor sau al munt ̦ilor , „depar-

te de om, de apa ̆, de copac, de oc s ̦i de pa ̆mântul însus ̦i”82, pentru a fi mistuiți de păsări

și de arșița soarelui. Dar chiar dacă preceptele avestice obligă, într-adevăr, la un astelde ritual, mormintele ahemenide de la Naqš-i Rustam sau mormântul lui Cyrus de la

Pasargade arată destul de clar că, cel puțin odată cu a doua jumătate a secolului VI î.Hr.

această cutumă nu mai era respectată, fiind preerate mausoleurile sau cavourile săpate

în piatră.

La rândul său, estamentul lui Avraam, o lucrare pseudoepigrafică redactată

cândva în primele două secole după Christos83, reține subtil o altă concepție pivotală

observanțelor unerare mazdeene, mai precis ideea că sufletul răposatului zăbovește în

vecinătatea trupului pe care l-a părăsit un răstimp de trei zile și trei nopți înainte de a-șicontinua aventura metafizică. Astel, ragmentul:

“And immediately the archangel Michael came with a multitude o angels and took up

his precious soul in his hands in a divinely woven linen cloth, and they tended the body

o the just Abraham with divine ointments and perumes until the third day afer his

death, and buried him in the land o promise, near the oak o Mamre, but the angels

received his precious soul, and ascended into heaven, singing the hymn o “thrice holy”

to the Lord the God o all, and they set it there to worship the God and Father”84.

este comparabil cu:

“During three days and nights the soul sits at the crown o the head o the body. And

the ourth day, in the light o dawn with the cooperation o Srosh the righteous, Vae the

good, and Warharan the strong, the opposition o Astwihad, Vae the bad, Frazishto the

demon, and Nizishto the demon, and the evil-designing action o Eshm, the evil-doer,

the impetuous assailant, it goes up to the awul, lofy Chinwad bridge, to which every

one, righteous and wicked, is coming”85.

82 Fargard VI.44, VII.10.83 E.P. Sanders, “Outside the Old Testament”, în Cambridge Commentaries on Writings of the Jewish andChristian World , vol. 4, (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 56.84 Test. Avr. Rec. A, 20 „Și deodată arhanghelul Mihail a venit dimpreună cu o mulțime de îngeri și i-aluat prețiosul suet în mâinile sale, într-o divină pânză țesută din bumbac, și s-au îngrijit de trupul cin-stitului Avraam cu pomezi divine și parfumuri, până în treia zi după moartea sa, și l-au îngropat în țarafăgăduinței, lângă stejarul lui Mamvre, dar îngerii au primit prețiosul său suet și s-au ridicat la ceruri,cântând imnul “de trei ori sfânt” către Domnul Dumnezeul tuturor, și l-au așezat acolo, ca să-l slăvească pe Dumnezeu și pe Tatăl”, (trad. aut.).85 Mēnōg ī Xrad II.115-116 „În timpul acestor trei zile sufeltul stă la coroana de la capul trupului. Și în a patra zi, în lumina zorilor cu sprijinul lui Sroš cel drept, Vae cel bun și Warharan cel puternic, și cu împo-

trivirea lui Astwihad, Vae cel rău, Frazišto demonul, and Nizišto demonul, și cu fapta rău intenționată alui Eshm, răufăcătorul, agresorul cerbice, pleacă înspre teribilul, înaltul pod Činvat, unde ecare ajunge,e el drept sau injust”, (trad. aut.).



NUMĂRUL V / 201521

excluzând, bineînțeles, motivele apotropaice de actură dualistă, inerente celui de-al doi-

lea caz.

Deși anakh-ul este în general oarte sibilinic în ceea ce privește Šeol -ul și lo-

cuitorii săi, un caz aparte reclamă atenția și divulgă existența unor convingeri, atipice

altminteri universului iudaic, poate de sorginte pre-mozaică, legate de o anumită individualitate postumă:

Apoi și-a dezbrăcat Saul hainele sale și a îmbrăcat altele și s-a dus el însuși cu doi oa-

meni și au venit la emeie noaptea; și i-a zis Saul: „Rogu-te, ghicește-mi chemând un

mort și scoate-mi pe cine îţi voi spune eu!”86

A zis Samuel către Saul: „Pentru ce mă tulburi, ca să ies?” Iar Saul a răspuns: „Îmi este

tare greu; Filistenii se luptă împotriva mea, iar Dumnezeu S-a depărtat de mine și nu-

mi mai răspunde nici prin prooroci, nici în vis, nici în vedenie; de aceea te-am chemat,

ca să mă înveţi ce să ac”87.

În contextul evenimentelor din 1 Regi (sau 1 Samuel) este oarte clar că acțiunea în-

treprinsă de Saul (care apelează, în disperare de cauză, la practica abominabilă a ne-

cromanției) constituie o inracțiune și contravine ordinii prestabilite de Dumnezeu. În

același timp, pe lângă abilitățile proetice demonstrate de spiritul lui Samuel, conștiința

de sine și aptul că se poate adresa eectiv lui Saul arată că autorul materialului avea o

viziune mult mai optimistă asupra vieții de apoi decât cea exprimată, de exemplu, în

Psalmi88. Cum 1 Regi (1 Samuel) era aproape finalizată în timpul lui Iosia (641–609î.Hr.)89, probabil că religia iudaică avea, cel puțin la un nivel vulgar, o afinitate imanentă

pentru temele eshatologice cu care avea să se întâlnească mai apoi în spațiul iranian.

Ziua judecății și teomahia mazdeană își găsesc cu dificultate o contrapartidă si-

milară în tradiția pur vetero-testamentară (fiind însă mult mai bine reprezentate în zona

talmudică sau în heterodoxismul qumranic). otuși, la Proto-Isaia întâlnim următorul

pasaj: „În ziua aceea Domnul se va năpusti cu sabia Sa grea, mare și puternică, asupra

leviatanului, a șarpelui care uge, asupra leviatanului, a șarpelui încolăcit, și va omorî

balaurul cel din Nil”90, unde Leviatanul este de obicei interpretat ca o metaoră pentruputerile militare locale, Asiria, Imperiul Neo-Babilonian și Egiptul. Dar sintagma balau-

rul din Nil , cu adresă directă la spațiul egiptean, evocă destul de fidel imaginea lui Apep

(gr. Ἄποφις), devoratorul sufletelor și expresia haosului primordial, adversarul de facto

al ordinii perecte întruchipate de Ma’at. Poate că mecanismul de proiectare a atributelor

ontologice negative în plămada unui adversar supranatural al lui YHVH, sub presiunea

instinctivă a unei teodicei încă vag definite, începuse să se contureze deja cu mult timp86 1 Regi 28:8.87 1 Regi 28:15.88

Vezi, de ex. Ps. 87.89 J. Walton, E. Andrew, A Survey of the Old Testament , (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 41-42.90 Isa. 27:1.




înainte de exil, găsindu-și ulterior doar confirmarea și egida în mult mai radicalele dia-

tribe zoroastrice.

IV. Un scurt excurs în ceea ce privește mesianismul vetero-testamentar

Un alt subiect dificil, imposibil de evitat în cadrul unei discuții despre eshatolo-gia biblică, este mesianismul și transormările semantice suerite de acesta de-a lungul

redactării cronologice a textului. Întrucât Vechiul estament nu insistă oarte mult per

se asupra acestui subiect, aici vom schița lapidar doar ideile principale, dezvoltându-le

exhaustiv în cazul mult mai explicitelor texte de la Marea Moartă. ermenul ebraic

māšîah are sensul literal de „cel uns”, fiind o exprimare eliptică pentru māšîah YHVH ,

adică „unsul lui YHVH”, și indică regele desemnat de Dumnezeu pentru a conduce

poporul Său. După cum am văzut, deși în rest această titulatură este acordată exclusiv

monarhiei ebraice, Deutero-Isaia îl aplică în mod neașteptat (dar perect justificabil po-litic) regelui perșilor, Cyrus. Cyrus este ales de YHVH să-i servească planurile în ceea

ce privește soarta iudeilor din Babilon: „Pentru sluga Mea Iacov și pentru Israel, alesul

Meu, te-am chemat pe nume și un nume de cinste i-am dat ără ca tu să Mă știi”91, și

este ultimul exponent concret al clasei conducătoare care se bucură de această onoare,

întrucât în textele post-exilice māšîah devine un cognomen special al Marelui Preot92.

Gradual, acest Mesia devine figura centrală a speranței în restaurarea viitoare a monar-

hiei Davidice, laolaltă cu beneficiile inerente pentru neamul lui Israel. Această mutație

este o consecință istorică normală, deoarece acum nu mai există un rege al iudeilor.

Pentru scurt timp, nădejdea lor pare că-și atinge împlinirea când Zorobabel (Zerubba-

bel), un descendent al lui David, devine guvernator al provinciei Iuda (cândva între 538

și 520 î.Hr.). Agheu (Hagai) și Zaharia văd în el unealta prin care zevaot își repune în

drepturi poporul ales:

„<În ziua aceea>, zice Domnul Savaot, <te voi lua pe tine, Zorobabel, fiul lui Salatiel,

slugă a Mea și te voi avea ca un inel cu pecete, căci pe tine te-am ales>, zice Domnul

Savaot93.

„Ce ești tu, munte înalt? Înaintea lui Zorobabel devii o câmpie. Și el va smulge piatra din

vâr în strigătele mulţimii: Har, har, peste ea!”94

Dar după dispariția lui Zorobabel toate aceste speranțe se năruie și atunci ele sunt ne-

voite să se strămute într-un viitor nedefinit, enomen similar cu percepția paulinică sau

proto-creștină a Celei de-a Doua Veniri. Probabil că din acest punct înainte toate aștep-

tările iudeilor în ceea ce-l privește pe Mesia, dincolo de aspectele naționale și politice,91 Isa. 45:492 K. Sebold, Theologisches W örterbuch Altes Testament , vol. 5, (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer,

1986), 53.93 Agh. 2:23.94 Zah. 4:7.



NUMĂRUL V / 201523

încep să se încarce cu un balast eshatologic, el devenind conducătorul ideal, cu totul

strămutat în viitor și despovărat de orice asemănare cu vreun anumit rege istoric, care

va veni ἐν τῇ έσχατη ημέρα - în cea de pe urmă zi a izbăvirii. În literatura apocaliptică

post-exilică, de exemplu în versiunea siriacă a apocalipsei lui Baruch (sec. I - II d.Hr.):

“And it shall come to pass afer these things, when the time o the advent o the Messiahis ulfilled, that He shall return in glory”95, sau în Parabolele Cărții Etiopice a lui Enoh

(sec. I d.Hr.) :

“And on the day o their affliction there shall be rest on the earth, And beore them they

shall all and not rise again: And there shall be no one to take them with his hands and

raise them: For they have denied the Lord o Spirits and His Anointed. Te name o the

Lord o Spirits be blessed”96

imaginea sa capătă gradual o orță titanică, radiantă, asemenea portretului avestic al luiSaošyant , coborâtorul lui Zaraθuštra și personaj central în Frašōk ərəti, reînnoirea finală

a lumii lui Ahura Mazda. Și, la el de similar, Ahura Mazda nu participă direct în lupta

cu Angra Mainyu (probabil o modalitate de a accentua dierența de proporții între cei

doi, ceea ce dislocă religia persă din blocul dualismului radical și o apropie de heno-

teism, sau chiar de monoteism), ci prin armiile sale cerești sau prin interpuși de tipul

acestui Saošyant , a căror relație specială cu divinitatea le permite să înrunte cu succes

uria oarbă a Vrăjmașului.

V. Câteva aspecte lingvistice și concluzii

Judecat separat, într-o recluziune exegetică arbitrar impusă, nici un text clasic nu

poate oeri, prin simpla orță a conceptelor promovate, o imagine completă a evoluției

lui temporale. De una singură, analiza hermeneutică riscă să transorme un proces viu

într-o particulă inertă, suspendată în timp și spațiu, lipsită de perspectivele ecumenice

capabile să imprime cu adevărat aplomb revelației originare, prin sine însăși universală

și complexă. Confirmarea ubicuității mesajului primordial, a mobilității sale perene, ne-

îngrădită de barierele culturale - până la urmă artificiale și vetuste - se poate realiza doar

prin plasarea acestor inormații ancestrale în contextul inevitabilei evoluției istorice șiculturale de-a lungul căreia s-au propagat. Principala abordare metodologică în acest

sens, presupune, de regulă, analiza mediului politic în conjuncție cu starea textului aflat

sub lupă în diverse puncte de inflexiune, oportun alese (și care în general marchează

evenimente sociale majore), prin datarea cât mai fidelă a acestuia.

Sub guvernarea acestor principii, esențială a ost până acum (și este încă) para-

95 2 Bar. XXX.1 „Și se va întâmpla ca după toate aceste lucruri, când se va împlini timpul sosirii lui Me-sia, El se va reîntoarce în glorie”, (trad. aut.).96

Enoch 2 Par. XLVIII.10: „Și în ziua suferinței lor va liniște pe pământ, Și înaintea lor ei vor cădeași nu se vor mai ridica: Și nu va nimeni să-i apuce cu mâinile sale și să-i ridice: Căci ei l-au negat peDomnul Suetelor și pe Unsul Său. Fie numele Domnului Suetelor binecuvântat”, (trad. aut.).




digma sistematizării ebraicei biblice în două mari subgrupe, Ebraica Biblică impurie

(EB) și Ebraica Biblică Recentă (EBR), pe care se bazează o mare parte din eortul

stabilirii unei cronologii adecvate pentru compunerea și redactarea cărților Vechiului

estament. În viziunea tradițională, EB este limba perioadei preexilice, sau monarhi-

ce, până la căderea celui de-al doilea stat al evreilor, Iuda, cucerit de Nebucadnezzar IIîn 586 î.Hr. Exilul din secolul al VI-lea î.Hr. delimitează o perioadă de metamoroză în

istoria limbii ebraice, iar după intervenția providențială a lui Cyrus din 539 î.Hr. începe

era EBR. Cu alte cuvinte, EB evoluează, orțată de împrejurări, în EBR. extele Bibliei

ebraice pot fi prin urmare astel datate pe baze lingvistice, întrucât EBR nu a ost olosită

în perioada timpurie, iar EB nu a mai ost olosită după tranziția la EBR. Un criteriu

undamental pentru validarea acestei metodologii este reprezentat de distribuția cuvin-

telor cu o etimologie iraniană greu contestabilă (există și altele, de exemplu imixtiunile

aramaice sau elementele care țin de ebraica rabinică). În marea lor majoritate, împru-muturile iraniene țin de domeniile guvernării și administrației97, ceea ce reflectă, destul

de previzibil, realitatea din teren. Au ost identificate cel puțin 22 de cuvinte de origi-

ne persă, care apar însă doar în Cântarea Cântărilor , Ecclesiastul , Ešter , Daniel , Ezdra,

Neemia și Paralipomena (Cronici), adică în acele texte care sunt mai recente decât a doua

jumătate a secolului al V-lea î.Hr98.

Așa cum au arătat studiile recente, această tehnică, olosită de una singură, are

neajunsurile sale și nu prezintă garanția certitudinii, deoarece împrumuturile perse

lipsesc dintr-un număr de lucrări universal acceptate ca fiind post-exilice, de exemplu

Agheu (Hagai), Zaharia și Maleahi, dar și din altele, în general considerate post-exilice,

ca Iona, Iov sau Rut. După tipicul stabilit anterior de asirieni, în Imperiul Ahemenid

lingua franca era aramaica, ea coexistând în două variante distincte, cea occidentală,

mai conservatoare, care reușește să evite constant împrumuturile din limba persă, și

cea orientală, mai flexibilă, în care abundă astel de împrumuturi. otodată, autorii

de la Qumran, deși au scris cu siguranță în perioada elenistică, au ost mai mult decât

capabili să eludeze orice el de termen grecesc. Limba persă și cea elină aparțin amiliei

indo-europene, nu celei semitice, așa că orice element aparținător de acestea era ușor

de identificat și respins, dacă „editorul” textului ar fi dorit acest lucru. Așadar, absențaîmprumuturilor din persă în anumite texte biblice nu poate împinge suveran data com-

poziției lor înainte de anul 539 î.Hr.

Un alt lucru care trebuie remarcat este că limba persă ace parte dintr-un grup

mai larg al limbilor iraniene, fiind îndeaproape înrudită, de exemplu, cu limba mezilor.

Mezii au reprezentat o putere locală în Orientul Mijlociu încă de la prăbușirea Imperiu-

lui Neo-Asirian din 605 î.Hr., sub presiunea unei coaliții ormate din aceștia, dimpreună

cu cimerii, sciții, chaldeii și o parte din amalgamul de locuitori ai Babilonului. Abia în97

A. Hurvitz, A Concise Lexicon of Late Biblical Hebrew: Linguistic Innovations in the Writings of theSecond Temple Period (Vetus Testamentum, Supplements), (Leiden: Brill Academic Publishers, 2014), 5.98 Hurvitz, 114-115.



NUMĂRUL V / 201525

jurul anului 550 î.Hr. regele Astyages a pierdut hegemonia statului medic în avoarea lui

Cyrus, moment în care istoria înregistrează apariția așa zisului Imperiu Pers, în apt o

sinecdocă pentru un conglomerat etnic al triburilor iraniene, sub stindardul nou orma-

tei aristocrației perse. Unele pasaje vetero-testamentare, plasate, pe baze interne, înainte

de perioada captivității babiloniene, contrazic ipoteza ca perșii nu ar fi avut legăturicu spațiul levantin până la ondarea propriului lor imperiu: „Perși, Lidieni și Libieni

se aflau în oștirea ta și erau oamenii tăi de război; atârnau în tine scuturile și coiurile

lor”99. Altele, datând din perioada ahemenidă, ac reerire la evenimente mult mai vechi,

dar care îi includ și pe hegemonii momentului - desigur pe atunci într-o ipostază mult

mai umilă, precum Ezdra 4:9 - 10100. Dislocările de populație practicate pe scară largă

de Ašurbanipal i-au adus, după cum am văzut, pe perși în Samaria în secolul al VII-lea

î.Hr., iar Media era o zonă predilectă pentru sălășluirea deportaților israeliți: „Iar în anul

al zecelea al lui Osea, regele Asiriei a luat Samaria și a strămutat pe Israeliţi în Asiria șii-a așezat în Halach și în Habor, lângă râul Gozan, în cetăţile Mediei”101.

Aparent, o masă semnificativă de populație iraniană a ost strămutată în valuri

succesive începând cu sârșitul secolului al VIII-lea î.Hr. în zonele Ašdod, Gath și mai

departe în sud spre granița cu Egiptul, apt confirmat de numele proprii iraniene extrase

din textele și inscripțiile locale102. Așadar, există indicii solide că anumite contingente

iraniene au ost îndeaproape învecinate cu regatul Iuda o bună parte de timp înainte de

momentul exilului.

Se pune, totodată, și problema corelării unor etimologii relativ incerte cu alte

probe, de actură hermeneutică sau tot lingvistică, prezente în text. De exemplu, în De-

uteronomul 33:2 figurează termenul de origine teoretic persă dat (lege), dar etimologia

sa în acest caz este respinsă tocmai pentru că se consideră imposibil ca un împrumut

pers să existe într-un text atât de vechi precum Deuteronomul 33:2. Cazuri similare sunt

raz (secret) în Isaia 24:16 și peladot (oțel) în Naum 2:4. Așadar, cel puțin ipotetic, au ost

identificate cuvinte de origine alogenă chiar și în ceea ce se consideră a fi EB.

În contrapartidă la situația anterioară, avem cazurile diametral opuse, când pe

baza câtorva cuvinte de origine iraniană s-a orțat datarea unei întregi cărți a ana-

kh-ului în perioada post exilică. Este cazul Cântării Cântărilor sau Ecclesiastului, undecuvintele preluate din persă sunt două sau trei dintr-un volum de 1250, respectiv 2987

de cuvinte103. Odată cu descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă, s-a putut con-

stata că versiunea qumranică a acestor cărți dieră de cea masoretică la fiecare câteva cu-

vinte, ceea ce pentru un text antic este cât se poate de normal. Într-o eră în care invenția

lui Guttenberg nici măcar nu se prefigura încă, transmiterea inormației realizându-se99 Iez. 27:10.100 Vezi Nota 79101 4 Regi 17:6,102

I. Young, R. Rezetko, M. Ehrensvaerd, Linguistic Dating of Biblical Texts. An Introduction to Appro-aches and Problems, (London: Equinox Publishing, 2008), Cap. 6, 8 - 12.103 Young, Rezetko, Ehrensvaerd, cap. 6, 8-12.




oral sau prin copiere manuală, variantele aceluiași text erau probabil nenumărate. E greu

să proclamăm neabătut că acele câteva cuvinte ne parvin direct, intact, de la autorul de

iure al compoziției respective.

Ne înscriem așadar într-o mecanică extrem de fluidă, în care principiile pe baza

cărora se construiește exegeza biblică sunt destul de laxe și avem oarte puține teoriiinatacabile, cel puțin până în acest moment. Pe de altă parte, ca și în matematică sau

fizică, până la proba contrarie trebuie să lucrăm cu axiomele și empirismele disponibile.

Împrumuturile lingvistice și afinitățile conceptuale cu eposul iranian sunt o realitate

greu de negat. În plus, ele se înscriu într-o serie enomenologică mai largă, aplicabilă și

în cazul altor sisteme, și care se perpetuează ulterior în spațiul neo-elenistic, apoi creș-

tin, unde dau naștere unor curente heterodoxe precum gnosticismul, mandeanismul,

maniheismul etc. ori unor culte de sine stătătoare ca mithraismul sau cultul lui Sol In-

victus, promovat asiduu de către Aurelian. Probabil că, mai ales pe tărâmul creștin, as-cinația pentru anumite teze de natură dualistă, venite din Iran, are la bază comoditatea

acceptării unor principii diametral opuse (chiar dacă nu neapărat egale) ca soluționare

implicită a teodiceei. În special mithraismul, cult cu o largă susținere mai ales în rândul

militarilor romani, adoptat treptat din spațiul oriental de-a lungul îndelungatelor con-

flicte cu parții și cu sassanizii, comportă o serie rapantă de asemănări (coinicidentale?)

cu canoanele proto-creștin104. Odată cu sârșitul secolului al III-lea și cu înrângerea

suerita de Narsē în ața lui Galerius, Armenia, o enclavă a zoroastrismului reșapat de

Imperiul Sassanid (în coabitare cu diversele credințe locale), intră sub sera de influență

a Romei și, prin reormele lui iridates cel Mare, se întoarce spre creștinism, transor-

mându-se într-un adevărat creuzet al speculațiilor sincretice pe baza celor două mari

religii105. Credințele religioase se ciocnesc și se întrepătrund așadar, absorbindu-și reci-

proc energia cinetică în cadrul acestui proces îndelungat, greu de urmărit și de elucidat

apodictic.

Rezumând, principalele puncte în care - cel puțin aparent sau probabilistic -

religia iraniană își pune amprenta asupra evoluției naturale a iudaismului într-un me-

diu ast reevaluării sale doctrinare, sunt cosmogonia, angeologia și eshatologia, cea din

urmă incluzând și anumite aspecte ale mesianismului, mai precis al reorientării saleîntr-o direcție eshatologică. Cel mai roditor teren pentru ajustările eectuate sub influ-

ențele externe se regăsește nu atât în zona clar delimitată a anakh-ului, cât mai ales în

tot ceea ce înseamnă literatura apocriă sau cea rabinică, mai puțin supuse unui control104 Nașterea lui Mithra (natalis Invicti) se sărbătorea pe 25 Decembrie, în timpul solstițiului de iarnă(deși unii cercetători consideră că acest festival al Soarelui era unul generic și nu trebuie neapărat legatde Mithra). Unul dintre simbolurile tipice întâlnite în mithraea (capele speciale, de obicei subterane sauascunse în stâncă, în care se desfășura ritul mithraic) era crucea înscrisă într-un cerc, ca simbol solar.Totodată, mithraismul presupunea o formă de botez și o ceremonie a frângerii pâinii asemănătoare cueuharistia creștină. Exemplele pot continua, însă abordarea acestui subiect nu face obiectul lucrării de

față.105 B. Dignas, E. Winter, Rome and Persia in Late Antiquity, (Cambridge: Cambridge University Press,2007), 180.



NUMĂRUL V / 201527

exigent al păstrătorilor cultului oficial. De exemplu, transormările suerite de ierarhiile

angelice sunt mai puțin spectaculoase în Geneză, obit sau Iov , însă își găsesc împlinirea

absolută în 1 și 2 Enoch. La el eshatologia, slab reprezentată în Isaia, Daniel, Psalmi sau

tot Iov, se dezlănțuie cu plenipotență în apocrie precum estamentul lui Avraam sau

Apocalipsa lui Baruch. Dintre cele două compilații ale Cărții Genezei, doar una (G1), ceamai recentă, se apropie de creaționismul din Bundahišn, cealaltă (G2), cea mai copioasă

dealtel, neavând un corespondent direct în zoroastrism. Manuscrisele de la Qumran

sunt de departe cel mai bun exemplu pentru asumarea neechivocă a unor șabloane de

reprezentare dihotomică tipice universului mazdean și poate cel mai bun argument în

susținerea ipotezei noastre de lucru, însă ele reprezintă un caz destul de aparte chiar și

în interiorul hieraticii evreiești.

În același timp trebuie admis că este oarte puțin probabil ca toate mutațiile pe

care le-am discutat de-a lungul acestei lucrări să fi avut loc ără ca ideile venetice să figăsit în arealul țintă un tipar relativ comun. Până la urmă, influența sau intererența

presupune o anumită doză de homeopatie, așa că nu se pune problema unor conversii

teologice, ci doar a unor alinieri de viziune. Simbioza dogmatică este lesnicioasă tocmai

pentru că ondul principal al celor două religii este cât se poate de compatibil iar relațiile

diplomatice dintre cele două popoare, la vremea respectivă, sunt, după cum am văzut,

mai mult decât cordiale. Poate că tocmai această adecvare religioasă mutuală să fi stat la

rădăcina deciziei lui Cyrus - și a ahemenizilor în general - de a oeri exilaților iudei un

tratament preerențial, concretizat în stipendiile pentru reconstrucția celui de-al doilea

emplu și în uncțiile înalte pe care aceștia le-au ocupat adesea la curtea Regelui Regilor.

Desigur, politica de toleranță consemnată de Cyrus însuși pe aimosul său cilindru de

lut106, vizează toate națiile desprinse de sub tutela chaldeană și poate fi considerată un el

de captatio benevolentiae ață de noii săi supuși, mai ales că noul conducător își declară,

precaut, și obediența ață de Marduk, tradiționalul patron al Babilonului. Spre deosebire

însă de zeii și templele din capitala proaspăt cucerită, care deserveau o populație ex-

trem de vastă, incluzând oștii adversari, pe care Cyrus le restaurează cu o indubitabilă

astuție politică, la data respectivă cultul lui YHVH reprezenta doar excentricitatea unei

acțiuni infime din noul imperiu, lipsită de abilități marțiale notabile și care nu prezenta vreun risc important pentru noua stăpânire. Se poate justifica, pe baze pur utilitariste și

având în vedere circumstanțele, atenția deosebită acordată acestei minorități, prea puțin

belicoase, precum și eortul financiar suplimentar depus pentru reacerea unui templu

obscur, într-o provincie limitroă a Marelui Imperiu?

106 Vezi textul complet al cilindrului disponibil la http://www.livius.org/ct-cz/cyrus_I/cyrus_cylinder2.html, accesat în data de 06.06.2015.

http://www.livius.org/ct-cz/cyrus_I/cyrus_cylinder2.html







Bibliografie

*** Biblia Sinodală, București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 1982.

*** Cartea ainelor lui Enoch (2 Enoch), București: Editura Herald, 2014.Arnold . B., “Genesis”, în Te New Cambridge Bible Commentary , Cambridge:

Cambridge University Press, 2009.

Behramgore, .A., Greater Bundahišn, Bombay: Feeroze Madressa, 1956.

Boyce M., History of Zoroastrianism, vol. III, Köln: Brill, 1975.

Briant, P., From Cyrus to Alexander: A history of the Persian Empire, Winona Lake

Indiana: Eisenbrauns, 2002.

Brown F., Driver S.R., Briggs C.A, A Hebrew and English lexicon of the Old estament ,

Oxord: Clarendon Press, 1906.Charles R.H., Te Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old estament in English,

Oxord: Oxord University Press, 1913.

Dignas B., Winter E., Rome and Persia in Late Antiquity , Cambridge: Cambridge

University Press, 2007.

Finkelstein L., “Te Pharisees: Teir Origin and Teir Philosophy”, Harvard Teological

Review nr. 22, Harvard, 1929.

Gaster, M., “Parsiism in Judaism”, în Encyclopaedia of Religion and ethics, vol. 9,

Edinburgh, 1908 – 26.

Grimal N., A History of Ancient Egypt , Oxord: Blackwell Publishing, 2005.

Hinnells, J. R., Zoroastrian and Parsi Studies: Selected Works of John R. Hinnells,

Burlington: Ashgate Publishing Co., 2000.

Hultgârd, A., “Persian Apocalyptism” în Te Encyclopedia of Apocalypticism, John

Collins, Bernard McGinn, Stephen Stein (eds.), I: 39-83, New York: Continuum,

1998.

Hurvitz A., A Concise Lexicon of Late Biblical Hebrew: Linguistic Innovations in the

Writings of the Second emple Period (Vetus estamentum, Supplements), Leiden:

Brill Academic Publishers, 2014.Josephus F., Antichități iudaice, Editura Haseer, București, 1999

Josephus F., Istoria razboiului iudeilor impotriva romanilor , Editura Haseer, București,

2014

Manson . W., “Sadducee and Pharisee” , Bulletin of the John Rylands Library nr. 22, 1938.

Martin-Achard R., “Resurection (Old estament)”, în Te Anchor Bible Dictionary , vol.

5, New York: Doubleday, 1992.

Mills, L., Zarathustra, Philo, Te Achaemenids and Israel , Chicago: Open Court

Publishing, 1906.Rendsburg, G.A., “Israelian Hebrew Features in Genesis 49”, Maarav vol. 8, 1992



NUMĂRUL V / 201529

Rowley H., “Te intellectual versus the spiritual solution”, în Te Dimensions of Job: a

study and selected readings, Glatzer N. (ed.), New York: Schocken Books, 1969.

Sanders, E.P., “Outside the Old estament”, în Cambridge Commentaries on Writings of

the Jewish and Christian World , vol. 4, Cambridge: Cambridge University Press,

1986.Sebold K., Teologisches Wörterbuch Altes estament , vol. 5, Stuttgart: Verlag W.

Kohlhammer, 1986.

Shaked S., “Iranian influence on judaism”, în Te Cambridge History of judaism, W. D.

Davies, L. Finkelstein (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Smith, M., Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old estament , New York:

Columbia University Press, 1971

ur-Sinai N.H., Seffer Iyyov im Perush Hadash, el-Aviv: Hotsaat Yavneh, 1954.

Walton J., Andrew E., A Survey of the Old estament , Grand Rapids: Zondervan, 2009.Young I., Rezetko R., Ehrensvaerd M, Linguistic Dating of Biblical exts. An Introduction

to Approaches and Problems, London: Equinox Publishing, 2008.


accesat în data de 09.05.2014.

http://-/?-

http://-/?-



Marian Victor Bușoi *

Iubirea creștină la Sântul EvanghelistIoan și compasiunea buddhistă după

Shantideva

Licenţiat în Matematică și Inormatică, Universitatea Bucureşti. Masterand în Studii Religioase– exte şi radiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti.*



NUMĂRUL V / 201531

Abstract

Love in Christianity and compassion in Mahayana Buddhism represent

the two twin concepts describing the ideal relationship between self andother . In the context o a more and more intense interreligious dialogue

between Christianity and Buddhism, a short analysis o the two concepts

is essential or understanding the unique characteristics o the two great

traditions and avoiding the trap o superficial syncretism1. For this pur-

pose, we will be using the Gospel and Epistles o John, the “Apostle o

Love”, along with the Bodhicaryavatara (Entering the path to enlighten-

ment ) o Shantideva, a amous Buddhist master rom the VIIIth century,

since they are both key figures o their traditions in defining and devel-oping the two terms o our discussion.

Keywords: Christianity, Buddhism, love, compassion, self, other, person,

John the Apostle, Shantideva.

I. Introducere

În vreme ce iubirea ocupă un loc central în creștinism încă de la începuturile

sale, compasiunea are un rol secundar în buddhismul primar, ca una dintre cele patru

virtuți2 care, cultivate împreună, îl conduc pe om la o renaștere temporară într-un tărâm

paradisiac3. Începând cu primele secole ale erei creștine, când începe să ia amploare

curentul Mahayana4, compasiunea capătă un rol din ce în ce mai pregnant în buddhism.

Mântuirea personală cedează treptat locul unui ideal altruist ce urmărește în primul

rând mântuirea celorlalți din suerințe, chiar cu prețul sacrificiului de sine5.

Vom vedea până unde merg asemănările dintre agape și karuna6 , care sunt te-

meiurile pe care sunt clădite și finalitatea lor, analizând gândirea Sântului Evanghelist1 Putem aminti două texte de popularizare a buddhismului ale unuia dintre cei mai mari maeștri buddhișticontemporani, Thich Nhat Hanh, în care pare că asistăm la un proces reducționist prin care imaginea luiIisus și învățăturile sale sunt reduse la imaginea și învățăturile lui Siddharta Gautama, prin metoda facilăa ignorării oricăror diferențe majore (considerate neesențiale), Thich Nhat Hanh Going Home: Jesus and Buddha as Brothers, (New York: Riverhead, 2000); Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ ,(New York: Riverhead, 1995).2 Alături de prietenie (metta), împreună-bucurie (mudita) și detașare (upekkha).3 Vezi Rhys Davids, A Discourse to Knowers of Veda - Tevijja Sutta - A Discourse of the Buddha on the Path to the Divine, (Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 2008).4 Este posibilă chiar și o inuență creștină, prin intermediul regatului greco-buddhist din Gandhara (sec.IV î.Hr. – V d.Hr.), ipoteză pe care o susținem, și la care face aluzie Foltz (Richard Foltz, Religions ofthe Silk Road , 2nd ed., London: Palgrave Macmillan, 2010, 46), însă „de vreme ce textele Mahayana nudescriu circumstanțele care au dat naștere buddhismului Mahayana, orice cercetare va parțial bazată pespeculații” (Akira Hirakawa, A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana, Delhi:Motilal Banarsidass, 1993, 261). Nu avem, deocamdată, informații istorice clare cu privire la originile și

evoluția acestei ramuri a buddhismului.5 Hirakawa, 256–261.6 i.e. iubire și compasiune, în limba greacă, respectiv sanscrită.




Ioan în paralel cu cea a unuia dintre cei mai mari maeștri ai buddhismului Mahayana,

Shantideva (secolul al VIII-lea), proesor la celebra Universitate Buddhistă din Nalanda.

Vom analiza mai întâi cei doi termeni, după care vom urmări care este valoarea iubirii

și a compasiunii, așa cum reiese din textele pe care le-am ales. În sârșit, vom extinde

discuția printr-o analiză a concepției despre sine, celălalt și lume, după care vom extrageconcluzia studiului.

II. Analiza termenilor7

Substantivul grecesc agape (ἀγάπη) provine de la verbul agapao (ἀγαπάω), „a

iubi, a preera”, ceea ce în context creștin înseamnă „a ace în mod activ ceea ce Domnul

preeră, cu El (prin puterea și călăuzirea Sa)”8. Cuvântul era olosit și la plural (ἀγάπαι),

cu reerire la acele mese comune pe care le ăceau creștinii în Biserica primară, înain-

te de Euharistie, unde săracii se amestecau cu bogații și toți împărțeau aceeași masă9

.Așadar, agape implică atât libertatea omului – care preferă să acă voia celuilalt de drag,

adică din dragoste – cât și comuniunea reală, concretă, cu ceilalți.

Substantivul sanscrit karuna provine fie de la rădăcina verbală kṛ („a ace, acți-

ona”), fie de la krand („a plânge, a jeli”) și reprezintă acea calitate de a fi mișcat de sue-

rințele celorlați, de a empatiza cu durerea celuilalt și a acționa pentru eliminarea ei. Vom

vedea însă, urmărind textul maestrului buddhist, că aspectul activ al acestei virtuți nu

este accentuat, ci mai degrabă simpla intenție și dorință ca toate ființele să se elibereze

de suerință prin detașare.

Formele substantivului agape apar cu o recvență de zece ori mai mare în sursele

ioaneice ață de cele ale lui karuna în tratatul maestrului buddhist, ceea ce este un prim

indiciu al centralității iubirii în creștinism comparativ cu locul pe care îl ocupă compa-

siunea în buddhism. Dar vom vedea în continuare care este, mai exact, valoarea celor

două virtuți pentru exponenții lor de seamă.

III. Valoarea și natura iubirii după Ioan

Până acum, din câte cunoaștem, nu au apărut studii amănunțite care să abor-

deze subiectul analizei comparative a iubirii creștine și a compasiunii buddhiste. DeșiJenning10 a adus un aport considerabil, totuși olosește prea puțin Întâia Epistolă Sobor-

nicească a lui Ioan, un text undamental pentru înțelegerea valorii pe care o primește

iubirea în creștinism. Și spunem acest lucru fiindcă aici iubirea nu mai este pentru Ioan

o simplă virtute printre virtuți sau un mijloc prin care omul ajunge la unirea cu Dum-

7 După Monier Williams, Sanskrit-English Dictionary, 2008 http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/monier/ și James Strong, Exhaustive Concordance of the Bible, 1890, http://biblehub.com/strongs.htm,accesat 02.04.2015.8 Strong.9

Strong.10 William Jennings, “Agape and Karuna: Some Comparisons”, Journal of Contemporary Religion, 11(2), 1996.



NUMĂRUL V / 201533

nezeu, ci chiar modul de a fi al lui Dumnezeu Însuși: „Cel ce nu iubește n-a cunoscut pe

Dumnezeu, căci Dumnezeu iubire este”11.

Iubirea și cunoașterea lui Dumnezeu – a se citi unirea cu Dumnezeu – nu sunt

consecutive, ci concomitente. Iubirea este și începutul, și mijlocul, și țelul omului și cea

mai apropiată „definiție” a Ființei prin excelență12.Dacă iubirea este atât de apropiată de Ființa lui Dumnezeu, care este originea

și scopul existenței noastre, atunci de bună seamă cel ce vrea să trăiască în adevăr, să

cunoască în prounzime realitatea și să lepede iluzia, țel spre care tinde și aspirantul

buddhist, trebuie să reflecte iubirea prin toate aspectele ființării sale ca persoană: „Cel

ce zice că L-a cunoscut și poruncile13 Lui nu le ține, mincinos este și în el adevărul nu se

află! Iar cine ține al Său cuvânt 14, într-adevăr în el iubirea lui Dumnezeu este desăvârși-

tă15. Prin aceasta cunoaștem că în El suntem”16.

Mitropolitul Hierotheos de Napaktos spune într-una dintre lucrările sale: „Sin-gurul exercițiu al libertății, în sens ontologic, îl reprezintă dragostea. Adevărata libertate

nu poate fi exprimată ără dragoste; ea își pierde altminteri conținutul său ontologic”17.

Aici este surprinsă această legătură esențială între libertate și iubire la Ioan, legă-

tură reprezentată de poruncile sau cuvintele divine, prin înăptuirea cărora omul ajunge

să trăiască în Dumnezeu în mod conștient și nu doar virtual. Căci „prin aceasta știm

că L-am cunoscut: dacă ținem poruncile Lui”18. Iubirea, pentru Sântul Ioan, este dina-

mică, activă. Ea raționalizează lumea și îi dă scop sau, mai bine zis, ea este Rațiunea 19

însăși. Nu există adevăr ără iubire, nici iubire ără adevăr.

Am vorbit până acum despre aspectul „vertical”, ontologic, al iubirii, care spri-

jină întregul edificiu al trăirii creștine, căci „noi iubim fiindcă El ne-a iubit mai întâi”20.

Noi suntem capabili să iubim fiindcă suntem mereu iubiți de Cel Ce Este și ne îm-

părtășește și nouă darul existenței. Există însă și un aspect „orizontal”, moral, al iubirii

creștine, ără de care crucea fiecăruia nu poate fi completă21. Nu putem iubi cu adevărat

pe Dumnezeu dacă nu iubim tot ceea ce El iubește22, iar El iubește întreaga Sa creație11 ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν Θεόν, ὅτι ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν (1 Ioan 4:8).12 „Eu sunt Cel ce ințează/Ființa (ὁ ὤν)” (Ieșirea 3:14), îi spune Dumnezeu lui Moise. Prin Ioan, Dum-nezeu ne dezvăluie și mai mult despre El Însuși, spunând că „Ființa este iubire”. Pentru citatele biblice,s-a folosit peste tot (Barbara Aland, Greek-English New Testament . Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,2012), în traducere proprie din limba greacă.13 Substantivul grecesc folosit aici, ἐντολή, provine de la en („în”) + telos („scop”). Poruncile divine dauun scop vieții noastre, iar acel scop este împărtășirea din iubirea lui Dumnezeu.14 τὸν λόγον, „rațiunea” prin care tindem către scopul divin, temeiul de la care pornește drumul spreasemănarea cu Dumnezeu.15 τετελείωται, de asemenea derivat din telos („scop”). Textele lui Ioan abundă de jocuri de cuvinte înspatele cărora se ascund înțelesuri profunde.16 1 Ioan 2:4-5.17 Mitropolitul Hierotheos, Persoana În Tradiția Ortodoxă, (Bacău: Bunavestire 2002), 289.18 1 Ioan 2:3.19 Logosul.20

1 Ioan 4:19.21 „Cine zice că este în lumină şi pe fratele său îl urăşte, în întuneric este până acum” (1 Ioan 2:9).22 „Oricine tăgăduieşte pe Fiul nu are nici pe Tatăl; cine mărturiseşte pe Fiul are și pe Tatăl” (1 Ioan 2:23).




și cu atât mai mult pe om, pe care l-a creat după chipul și asemănarea Sa. O presupusă

iubire ață de Dumnezeu care să nu se reflecte în iubirea de aproapele este o iubire alsă,

moartă, care stagnează în sine și prinde „miros urât”, fiindcă nu se revarsă către ceilalți:

„Noi știm că am trecut din moarte întru viaţă, pentru că iubim pe raţi; cine nu iubește

rămâne în moarte”23.În concluzie, iubirea are statut ontologic ultim pentru Sântul Ioan, neexistând

la el o dualitate între adevăr și iubire. Cel ce trăiește în adevăr trăiește în iubire, iar cel ce

trăiește în iubire trăiește în adevăr. Mai mult, această trăire nu se rezumă doar la aspec-

tul vertical, al interiorității și relației omului cu Dumnezeu, ci se întinde și pe orizontala

acțiunii iubitoare ață de aproapele nostru. Punctul de întâlnire al verticalei și orizonta-

lei este Cuvântul lui Dumnezeu, Hristosul, Rațiunea ce se exprimă în poruncile iubirii

prin împlinirea cărora omul ajunge la asemănarea cu Dumnezeu și la unirea cu El.

IV. Valoarea și natura compasiunii după Shantideva

În vreme ce la Ioan iubirea ține de Ființa Însăși și este, astel, inseparabilă de

adevăr, în buddhism compasiunea pare a avea, totuși, un statut ontologic inerior. În ca-

pitolul al IX-lea al tratatului lui Shantideva ni se dezvăluie mai întâi țelul căii Mahayana,

și anume cunoașterea sau înțelepciunea transcendentă: „Înțeleptul a vorbit despre toate

aceste ramuri ale căii de dragul cunoașterii”24. Însă în ce anume constă această cunoaș-

tere și în ce relație se află ea ață de compasiune?

Dierența majoră ață de viziunea creștină pe care o putem observa în acest al

IX-lea capitol al lucrării maestrului este aceea că pentru un buddhist realitatea supremă

este impersonală, iar persoana este iluzorie. De aceea, maestrul depune un eort consi-

derabil pentru a încerca să justifice întregul demers al căii buddhiste:

Se obiectează că o ființă fiind asemenea unei iluzii, cum să renască un mort? Ei bine,

pe timpul cât condițiile sunt întrunite, se desășoară și iluzia; de ce ar exista o ființă cu

adevărat doar pentru că durează mai mult ?25

Astel, ființele sunt doar iluzii care durează mai mult, și anume atât timp cât se întru-

nesc condițiile impersonale și trecătoare care produc iluzia. Practica buddhistă constă

în obișnuirea omului cu această vacuitate – i.e. lipsa existenței în sine – a enomenelor:

Obișnuindu-se cu vacuitatea, va lepăda obiceiul cunoașterii enomenelor ca fiind reale;

apoi, obișnuindu-se cu ideea că lucrurile nu sunt ceva, va lepăda treptat chiar și perce-23 1 Ioan 3:14.24 Radu-Claudiu Canahai, Śāntideva - Intrarea Pe Calea Iluminării (Bodhicaryāvatāra), (București:Herald, 2006), 185.25 P.L. Vaidya, Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Panjika of Prajnakaramati, (Dar- bhanga: The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1960) http://

www.dsbcproject.org/node/6804, IX:9-10, accesat 02.04.2015. Vom indica numărul capitolului și al ver-sului. Traducerea din limba sanscrită ne aparține. Acolo unde nu sunt diferențe față de Canahai, amindicat traducerea din urmă.



NUMĂRUL V / 201535

perea lor. [...] Când nici o entitate și nici o non-entitate nu mai rămân dinaintea minții,

neexistând alte alternative, are loc pacificarea desăvârșită, lipsită de stabilirea în vreun

obiect26.

Până aici am atins puțin dimensiunea verticală, ontologică, a buddhismului Ma-

hayana, în care, după cum am văzut, nu există nici un loc pentru compasiune, iubire sau

comuniune, deoarece nu există un „Altul” căruia sinele I s-ar putea dărui și care S-ar

putea dărui sinelui. Sinele însuși este o iluzie, un epienomen al întrunirii unor cauze

și condiții impersonale de natură pasageră. „eme-te de toate câtă vreme există cineva

numit ,eu’; dar întrucât nu e nimic care să fie numit ‚eu’, cui i-ar mai fi teamă?”27, se

întreabă Shantideva.

În vreme ce buddhismul primar se oprea aici, într-o stare în care omul e capabil

a ieși complet din ciclul existențelor – i.e. samsara –, în Mahayana se dezvoltă și dimen-

siunea orizontal-morală a căii: „Odată eliberat de extremele atașamentului și temerilor,

să rămâi în samsara de dragul celor care sueră din pricina amăgirii – acesta este rodul

[realizării] vacuității”28.

Cu toate acestea, nu este deloc clară motivația acestei dimensiuni altruiste, care

pare mai degrabă a fi o influență din aară, așa cum aspectele devoționale ale buddhis-

mului Mahayana reprezintă influențe hinduse asimilate în scopul popularizării bu-

ddhismului, care inițial era o cale eminamente monastică. Și în acest caz, maestrul caută

o justificare:

Obiectându-se că devoțiunea adresată cuiva lipsit de conștiință nu poate fi ructuoasă,

ei bine, așa cum s-a proclamat, a fi aici sau a fi trecut în nirvana este același lucru. Con-

orm autorității scripturilor, roadele devoțiunii se vor arăta, atât convențional, cât și în

sens ultim, ca și cum ar fi adresate unui Buddha prezent29.

Practic, deși în sens ultim nu există persoane, devoțiunea și roadele ei se produc

totuși la nivel convențional. La el și compasiunea, deși nu are un undament ultim, to-

tuși pare că unele ființe sueră și altele se eliberează de suerință, așa că este de preerat

să lupți împotriva suerinței, indierent dacă ea este iluzorie sau nu: „Ridicându-se între-barea: ‚dacă ființele sensibile nu există, spre cine se îndreaptă compasiunea? ’, răspunsul e

că aceasta trebuie îndreptată spre cel cufundat în iluzie, care se bizuie pe ea, aspirând la

roadele ei30”. Este ca și cum cineva, având un coșmar în care toate ființele sueră și de-

venind conștient de el, ar decide să-l transorme totuși într-un vis rumos, aceasta deși

„ființele simțitoare sunt prin însăși natura lor eliberate”31. Nu se schimbă nimic în apt,26 Canahai, 188–189.27 Vaidya, IX:57.28 Vaidya, IX:53.29

Canahai, 189.30 Canahai, 193.31 Vaidya, IX:104.




ci în gândire.

În concluzie, pentru Shantideva compasiunea nu are statut ontologic ultim, ast-

el că între compasiune și adevăr pare să existe o ruptură de nivel. Compasiunea unc-

ționează la nivelul „visării”, iar adevărul este trezvia. Alte texte buddhiste vor prezenta

compasiunea și cunoașterea ca cele două aripi prin care se atinge trezvia32, însă și aicicompasiunea rămâne un mijloc către un alt scop și nu scopul în sine, așa cum este iubi-

rea la Ioan.

V. Eu, tu și lumea

Am atins mai înainte problema persoanei în buddhism și creștinism, fiindcă

elul în care privim persoana determină în mod decisiv elul și măsura în care iubim.

Vom aduce aici câteva completări la contribuția lui Jennings, care considerăm că sunt

importante pentru a înțelege mai bine cele două tradiții.În primul rând, înțelegerea sinelui este condiționată de înțelegerea lumii sau a

contextului în care se află, ori acesta este un punct pe care Jennings l-a pierdut din ve-

dere atunci când a purces direct la comparația viziunii despre sine a celor două tradiții,

ără a atinge problema creației. Altel se raportează omul la om într-o lume pătrunsă de

iubirea și bunătatea divină, și altel într-o lume pătrunsă de suerință, care nu are un sens

și un scop absolut. Contextul în care trăim și modul în care privim lumea influențează

oarte mult și elul în care noi ne raportăm unii la alții.

Așa cum știm din istorisirea Facerii, în concepția iudeo-creștină lumea este cre-

ația bună33 a unui Dumnezeu bun, iar omul, creat după chipul și asemănarea Lui, este

cununa acestei creații. Sântul Evanghelist Ioan, în prologul Evangheliei sale, vorbind

despre Chipul acesta după care s-a ăcut omul34, Hristos-Logosul, spune că „în El Viață

era și viața era lumina oamenilor. Și lumina în întuneric se arată și întunericul pe ea nu a

cuprins-o”35. Avem, așadar, o viziune luminoasă despre creație, viață și valoarea omului

în lume.

Pe de altă parte, buddhismul nu are un mit al creației și nu crede în existența

unui Creator, cu atât mai puțin a unui Creator bun și iubitor. Acesta rămâne un apt de

la începuturile buddhismului și până astăzi. Conorm viziunii buddhismului primar,samsara – i.e. existența ciclică în care este captiv omul – nu are început, lumea existând

de la sine din eternitate36. Cât despre viață și existența personală, ele sunt suerință. În

32 Gajin Nagao, Wisdom, Compassion, and the Search for Understanding: The Buddhist Studies Legacyof Gajin M. Nagao, (Hawaii: University of Hawaii Press, 2000), 2, și Diane Morgan, Essential Bu-ddhism: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, (Westport, USA: Praeger, 2010), 66.33 „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi, iată, erau bune foarte” (Facerea 1:31). Pentru citatele dinVechiul Testament s-a folosit o traducere proprie după Septuaginta, trad. Alfred. Rahlfs, Stuttgart: Deut-sche Bibelgesellschaft 2004.34 În concepția părinților răsăriteni, Hristos este Chipul lui Dumnezeu, iar omul este făcut după acest

Chip.35 Ioan 1:4-5.36 Vezi Assu Sutta, de exemplu (o traducere în limba engleză poate găsită la: http://www.accesstoinsi-



NUMĂRUL V / 201537

Scrierea despre punerea în mișcare a roții Legii37, Buddha descrie primul dintre cele patru

nobile adevăruri descoperite de el, care sunt temelia întregii tradiții:

Acesta este, călugări, nobilul adevăr al suerinței: nașterea este suerință, bătrânețea este

suerință, boala este suerință, moartea este suerință, a te uni cu ceea ce nu iubești estesuerință, a te despărți de ceea ce iubești este suerință; pe scurt, cele cinci agregate ale

aproprierii sunt suerință.

Or, cele cinci agregate ale aproprierii sunt tocmai componentele sinelui în concepția

buddhistă, în aara cărora nu există o persoană: particulele materiale, senzațiile, repre-

zentările mentale, actele volitive și momentele de conștiință. Aceste cinci grupuri de

condiții temporare care nasc iluzia persoanei sunt suerință, în virtutea vremelniciei

lor și a aptului că produc boală, bătrânețe, moarte și însăși nașterea noastră în această

lume. În timp ce în creștinism nașterea unui copil este o binecuvântare, în buddhism eaeste un potențial obstacol în calea iluminării. De altel, o istorisire ne spune că Buddha,

la nașterea fiului său, ar fi spus, „Rahu s-a născut, o cătușă mi s-a născut”38. Dar nu doar

nașterea unui fiu capătă o conotație negativă, ci și propria naștere. Dintr-un anumit

punct de vedere, ținând cont de aptul că țelul buddhist este acela de a nu mai renaște 39,

propria naștere și existență în lume este un eșec.

Buddhismul Mahayana tinde de la o viziune negativă asupra lumii către una

neutră. În final, lumea nu este nici bună, nici rea, fiindcă nu are o valoare în sine și nici

nu există în sine, ci precum un miraj. Creația și omul nu au un telos, un scop precis im-primat de Dumnezeu în natura lor, așa că demersul buddhist este unul practic, acela de

a scăpa de suerință. Observăm că suerința se maniestă atunci când există iluzia sinelui

și atunci alegem ca, în loc să ne abandonăm acestei inerții samsarice, să ne eliberăm

definitiv de această iluzie și să fim liberi ață de suerință, trăind în acord cu natura lu-

crurilor, adică în impersonalism. Văzând totuși că celelalte ființe sunt captive iluziei de

care ne-am debarasat și amintindu-ne suerința trecută, le ajutăm și pe ele să realizeze

vacuitatea tuturor enomenelor și a ființelor. Așadar, relația eu-tu pare a fi destul de ra-

gilă în tradiția buddhistă, mai ales că cele două elemente ale relației tind să se topească

într-o natură impersonală. În orice caz, liantul îl reprezintă suerința existențială, comu-

nă tuturor ființelor simțitoare.

În creștinism, comuniunea interpersonală este oarte mult accentuată, având în

vedere că persoanele sunt înzestrate cu o identitate pe care nu o pot pierde și, în același

timp, cu o natură umană care le este comună. Suntem uniți, dar neamestecați, distincți,

ght.org/tipitaka/sn/sn15/sn15.003.than.html).37 Dhammacakkappavattana-sutta. Traducerea ne aparține.38 „Rāhu jāto, bandhanam jātam”, Rhys Davids, Viggo Fausbøll, Buddhist Birth Stories (Jataka Tales) ofthe Life and Teachings of Gautama the Buddha, Vol. 1, (London: Trübner & Co., 2009), 1:79.39

Chiar și în Mahayana, căci nici aici omul nu vrea să renască indcă percepe lumea în mod pozitiv, ciindcă dorește să-i salveze mai întâi pe ceilalți și mai târziu pe sine. Nașterea lui în lume nu este un daral Divinității, ci e un act jertfelnic, e un rezultat nefericit al propriei ignoranțe.



dar nedespărțiți. Omul este persoană cu natură umană sau natura umană personaliza-

tă40. Și dacă natura umană este una personală, este clar că omul e ființă relațională, astel

că a trăi în iubire și comuniune desăvârșită cu Dumnezeu și cu aproapele nu este altceva

decât împlinirea naturii noastre. Cel ce pică examenul iubirii pică examenul umanității

și pierde șansa depășirii – în sensul desăvârșirii – propriei naturi prin asemănarea cuDumnezeul riunic, care „iubire este”.

VI. Căldură și răceală

În final, dorim să ne exprimăm acordul ață de observațiile subtile ale lui Jen-

nings cu privire la răceala karunei buddhiste în comparație cu căldura agapei creștine.

Într-adevăr, „compasiune” este o traducere înșelătoare pentru karuna, căci implică o

îngrijorare călduroasă ață de ceilalți – nici îngrijorarea călduroasă, nici ceilalți nu există

în intuiția înțelepciunii buddhiste”41.

Nu vom mai insista aici asupra punctelor pe care Jennings deja le-a descris oarte

bine, însă putem accentua în acest sens recvența ocului și a luminii în textele biblice

ca simbol al celei mai înalte trăiri creștine, alături de recvența apei clare și netulburate

sau a spațiului în textele buddhiste ca simbol al minții deșteptate. De altel, una din-

tre etimologiile posibile ale cuvântului sanscrit nirvana ne conduce la traducerea lui ca

„stingere”.

VII. Concluzii

Din scurta noastră cercetare, putem constata o serie de dierențe esențiale întreagape și karuna. Cea dintâi are statut ontologic ultim și nu este doar o virtute sau un

mijloc către un scop, precum cea din urmă. De asemenea, prima are un caracter perso-

nal și călduros, spre deosebire de a doua, caracterizată de un impersonalism rece. Cea

dintâi are un aspect pozitiv – iubim semenii în baza chipului lor dumnezeiesc –, iar cea

din urmă unul negativ – avem compasiune ață de semeni din cauză că aceștia sunt în

suerință. Însă dierența semnificativă credem că o reprezintă concepția despre persoană

– sine și celălalt – în creștinism și buddhism, având în vedere că iubirea și compasiunea

sunt moduri ale relației interpersonale. Persoana este o realitate pentru creștini și are o

valoare absolută, fiind creată de Dumnezeu după chipul și asemănarea Sa, însă pentru

buddhiști persoana este iluzorie, fiind mai degrabă un epienomen al unor cauze și con-

diții impersonale. Or, altel mă raportez la celălalt atunci când îl privesc ca fiind creația

lui Dumnezeu, chemată la o împărtășire eternă din iubirea și bunătatea Lui, și altel

atunci când îl văd ca pe un miraj.Sperăm ca acest studiu modest să fi adus o contribuție și să dea un imbold cerce-

tătorilor competenți pentru aproundarea acestui subiect și a celor conexe. Spre exem-plu, ar fi interesant de urmărit dinamica așa-zisului buddhism occidental și măsura încare el preia, conștient sau nu, aspecte ale concepției creștine despre sine, celălalt și lume.40 Pentru detalii despre concepția persoanei în tradiția creștinismului răsăritean, vezi Hierotheos.41 Jennings.




NUMĂRUL V / 201539

Bibliografie

*** Septuaginta, trad. Alred Rahls, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaf, 2004.

Aland, Barbara, Greek-English New estament , Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaf,

2001.Barry, John, Lexham Bible Dictionary , Logos Bible Sofware 6: Lexham Press, 2012.

Canahai, Radu-Claudiu, Śāntideva - Intrarea Pe Calea Iluminării (Bodhicaryāvatāra),

București: Herald, 2006.

Davids, Rhys, A Discourse to Knowers of Veda - evijja Sutta - A Discourse of the Buddha

on the Path to the Divine, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 2008.

Davids, Rhys, și Fausbøll, Viggo, Buddhist Birth Stories (Jataka ales) of the Life and

eachings of Gautama the Buddha, Vol. 1, London: rübner & Co, 2009.

Foltz, Richard Religions of the Silk Road , 2nd ed., London: Palgrave Macmillan, 2010.Hanh, Tich Nhat, Going Home: Jesus and Buddha as Brothers, New York: Riverhead,

2000.

Hanh, Tich Nhat, Living Buddha, Living Christ , New York: Riverhead, 1995.

Mitropolitul Hierotheos, Persoana În radiția Ortodoxă, Bacău: Bunavestire, 2002.

Hirakawa, Akira, A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana,

Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.

Jennings, William, “Agape and Karuna: Some Comparisons”, Journal of Contemporary

Religion, 11 (2), 1996.

Morgan, Diane, Essential Buddhism: A Comprehensive Guide to Belief and Practice,

Westport, USA: Praeger, 2010.

Nagao, Gajin, Wisdom, Compassion, and the Search for Understanding: Te Buddhist

Studies Legacy of Gadjin M. Nagao, Hawaii: University o Hawaii Press, 2000.

Strong, James, Exhaustive Concordance of the Bible, 1890, http://biblehub.com/strongs.

htm, accesat 02.04.2015.

Vaidya, P.L., Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Panjika of

Prajnakaramati, Darbhanga: Te Mithila Institute o Post-Graduate Studies and

Research in Sanskrit Learning, 1960 http://www.dsbcproject.org/node/6804,accesat 02.04.2015.

Williams, Monier, Sanskrit-English Dictionary , 2008, http://www.sanskrit-lexicon.uni-

koeln.de/monier/, accesat 02.04.2015.



Cristina Mîrzoi *

Gnosticismul Valentinian: Relațiadintre Om și Lumea Materială

Licențiată în Comunicare și Relații Publice, SNSPA. Masterat în Studii Religioase – exte şiradiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti. Bursieră Erasmusa Université de Bourgogne, Lettre et Philosophie, Master Recherche imaginaire et rationalité,septembrie 2013 – ianuarie 2014.

*



NUMĂRUL V / 201541

Abstract

Te main subject o this article is represented by the relation between

man and the physical world rom the point o view o the Gnostic Chris-tian movement known as Valentinianism. In order to understand this

relation, we shall approach themes such as the origin o the world, its

role in discovering the divine and also the syncretism between different

philosophical theories regarding the relation between man and God. Te

main purpose is not to highlight the mystical and religious nature o the

Gnostic theories, but to summarize the philosophical ideas elaborated

by the Valentinians, ideas concerning lie in the community, ethics and

morality.Keywords: Gnostic, Valentinianism, Physical world, God, community,

ethics.

În momentul în care se aduce în discuție problema gnosticismului, imaginea

generală este aceea a teoriilor anticosmice și dualiste, conorm cărora lumea este im-

perectă și este ăurită de un demiurg malefic sau neștiutor. Dacă analizăm însă toate

caracteristicele ce alcătuiesc sistemul gnostic de idei, vom realiza aptul că gnosticismul

nu poate fi definit într-un mod atât de simplu.

I. Cum definim gnosticismul?

Cuvântul γνώσις este un concept filosofico-religios care în Grecia pre-elenică se

traducea prin „cunoaștere”, iar în context gnostic este tradus prin „cunoaștere salvatoa-

re”. Este olosit cu desăvârșire în primele secolele după Hristos de către grupări religioa-

se considerate eretice de către BisericăEste oarte important să reținem aptul că acesta

nu este un termen prin care gnosticii se defineau pe sine, ci un termen modern, creat

pentru a numi toate ormele de interpretare a Bibliei ce constau în reuzul parțial sau

total al interpretării oerite de Biserică1. Într-un context sincretic (creștinism, iudaism,filozofie greacă, culte ale misterelor, dualism iranian și astrologie babiloniană) este di-

ficil să clasificăm aceste grupări conorm unor atribute concrete. Este cert aptul că au

împărtășit idei similare, dar fiecare grupare a elaborat teorii dierite despre structura lu-

mii și a divinului. Un punct comun al acestor grupări este gnoza (cunoașterea), aceasta

reprezenta salvarea ființei umane.

Principalele surse olosite pentru studierea enomenului gnostic sunt biblioteca

1 Irénée de Lyon, Contre les Hérésies Livre I , II (Paris: Les Editions du Cerf, 2001). Împotriva Ereziilor

este o lucrare detaliată împotriva gnosticismului, care până la descoperirea textelor de la Nag Hammadia reprezentat principala sursă de cunoaștere a ideilor gnostice. Motivul pentru care Irineu a scris aceastalucrare a fost combaterea răspândirii acestor idei în cadrul Bisericii.




de la Nag Hammadi, dar și sursele patristice. Gnosticii valentinieni au ost excluși din

cadrul Bisericii în secolul al IV-lea datorită insistențelor lui Irineu și ertulian. Au conti-

nuat să se întâlnească în secret, punând bazele unei secte independente. În ciuda perse-

cuțiilor, școala valentiniană este menționată în documente istorice de până la jumătatea

secolului al VII-lea d.Hr.Filosoul german Hans Jonas este considerat primul istoric care a tratat proble-

ma gnosticismului. În lucrarea Religia Gnostică, acesta afirmă că:

„principala caracteristică a gândirii gnostice o reprezintă dualismul radical ce guver-

nează raportul dintre Dumnezeu și lume, și prin consecință raportul dintre om și lume;

Divinitatea este prin excelență exterioară acestei lumi, natura sa este dierită de cea a

lumii, pe care nu a creat-o și pe care nu o guvernează, prin urmare este antiteza per-

ectă: împărăția divină a luminii, autonomă și îndepărtată opusă lumii, împărăție a te-

nebrelor”.2

Există două afirmații în definiția lui Hans Jonas care nu se aplică tuturor școlilor

gnostice: crearea lumii materiale, ce nu îi este atribuită lui Dumnezeu, și opoziția dintre

materie și divinitate. În cadrul școlii valentiniene, spiritul omului este considerat parte

din divinitate, situație în care avem în vedere existența unui monism spiritual.

II. Monismul valentinian

În perioada dinaintea descoperirii bibliotecii de la Nag Hammadi, ideile lui Va-

lentin au ost analizate din scrierile adversarilor săi. Deși lucrarea lui Irineu din Lyon a

ost principala sursă de cunoaștere a școlilor gnostice pentru un timp îndelungat, după

descoperirea textelor de la Nag Hammadi s-a ajuns la concluzia că Irineu oeră detalii

reale, dar lucrarea nu reprezintă o clasificare a școlilor gnostice, ci mai degrabă un ma-

niest împotriva acestora, având un caracter puternic subiectiv. În primul capitol, Irineu

oeră o imagine a valentinienilor și a precesorilor acestora, iar în cel de-al doilea capitol

aduce argumente pentru a elimina baza doctrinei acestora.

Nu s-a descoperit nicio lucrare care să poată fi atribuită în mod cert lui Valentin,

există însă patru lucrări descoperite la Nag Hammadi care îi sunt atribuite fie acestuia,fie discipolilor săi: Evanghelia Adevărului, Evanghelia după Filip, Exegeză asupra Sufletu-

lui și Scrisoarea către Rheginus. Evanghelia Adevărului este o meditație asupra evanghe-

liei eterne propovăduite de Iisus. eoria cea mai acceptată este aceea că textul a ost scris

de către Valentin în jurul anului 150 d.Hr. Ceea ce este interesant este aptul că Evan-

ghelia Adevărului se prezintă sub o ormă simplificată a teoriilor gnostice, motiv pentru

care se presupune că ar fi ost redactată de Valentin înainte ca acesta să părăsească Bi-

serica Creștină. Specialiștii au disputat originea acestui text, însă Hans Jonas a susținut

2 Hans Jonas, La Religion Gnostique Le Message du Dieu Etranger et les débuts du christianisme, trad.Louis Évrard, (Paris: G.F.Flammarion, 1978), 65.



NUMĂRUL V / 201543

că textul este de natura valentiniană, în ciuda aptului că anumite concepte specifice

sistemului valentinian nu sunt menționate în conținutul său, teme precum dierența

dintre Demiurg și Dumnezeu sau mitul Sofiei3. Pentru lucrarea de ață nu vom lua în

considerare originea, ci mai degrabă monismnul exprimat în textul lucrării lui Valentin.

În Evanghelia Adevărului întâlnim ideea că Dumnezeu este Creatorul a tot ceeace există, iar tot ceea ce există este conținut în El. Nimic nu există în aara Lui, pentru că

El nu este conținut de nimic. Ideea zeului care conține (περιέχω) este o idee presocratică

moștenită de către creștinism4. Stoicii îl identificau pe Dumnezeu cu întreg universul

și susțineau ideea unei dierențe subtile dintre idee și ormă, așa cum putem observa în

textul lui Marc Aureliu: „Substanța Întregului este docilă și maleabilă. Inteligența care

o guvernează nu are niciun motiv să producă rău, pentru că nu are niciun viciu, nu ace

rău și nu dăunează nimănui. otul începe și se sârșește prin ea”5. Este evident sincre-

tismul teoriilor specifice acelei epoci la Roma, deoarece Marc Aureliu, reprezentant alnoului stoicism, era contemporan cu Valentin. El vorbește într-un mod similar despre

ordinea naturală, de cea divină și despre puterea substanței (inteligenței) asupra mate-

riei (lumea): „Inteligența care guvernează lumea știe în ce mod este constituită aceasta,

ceea ce ace și în ce manieră”6.

Valentin consideră că Dumnezeu este responsabil pentru crearea tututror lu-

crurilor, „El este Acela Care a creat totalitatea și integralitatea în El Însuși”7. Contrar

celorlalte grupuri considerate gnostice, lumea materială nu este rea deoarece materia

are o origine spirituală, în sensul că este expresia imperectă a divinității. Valentinienii,

ca și platonicieni, ac dierența dintre lumea materială și lumea spirituală, dar în ace-

lași timp consideră că Dumnezeu este parte din tot, ca și stoicii. Conorm lui Valentin,

Dumnezeu este unul singur, este transcendental și nu poate fi cunoscut. Putem afirma

că gnosticismul valentinian este un tip de panenteism. Spre deosebire de panteismul

stoic, Dumnezeu nu este identic cu Universul, deși îl conține. Valentin afirmă că există

o dierență între spirit și materie, lumea materială fiind o imagine imperectă a celei spi-

rituale, deoarece este lipsită de substanță. Ideea că lumea fizică este umbra celei divine8

constituie o analogie la metaora peșterii a lui Platon olosită pentru a descrie oamenii

din peșteră care privesc umbrele și cred că acelea reprezintă realitatea9. Alegoria peșteriieste o imagine recvent olosită în neoplatonism și în școlile gnostice pentru a pune în

evidență dualitatea ce caracterizează lumea ormelor și cea a ideilor. Deși valentienii

nu sunt prin definiție dualiști, aceștia au abordat recvent raportul lumină - întuneric și3 Mcl. Wilson, “Valentinianism and The Gospel of Truth”, în The Rediscovery of Gnosticism Vol. I TheSchool of Valentinus, ed. Bentley Layton, (Leiden: Brill, 1980), 133, 135, 139.4 William Schoedel, “Gnostic Monism and The Gospel of Truth”, în The Rediscovery of Gnosticism Vol. I The School of Valentinus, ed. Bentley Layton, (Leiden: E.J.Brill, 1980), 376.5 Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, trad. Mario Meunier, (Paris: G.F. Flammarion, 1964), Livre 6. 1.6 Marc Aurèle, Livre 6.5.7

L’Évangile de la Vérité, trad. acques-Étienne Ménard, (Leiden: E.J. Brill, 1962), Livre 19.8-9.8 Irénée de Lyon, 2.14.9 Platon, La république, trad. Georges Leroux, (Paris: G.F.Flammarion, 2004), Livre IV.




au descris lumea materială ca fiind umbra celei divine. Alegoria peșterii este parte din

teoria cunoașterii, fiind primul pas necesar salvării ființei umane. Imaginea oamenilor

care trăiesc în întuneric și care nu reușesc să vadă decât umbrele vagi ale adevărului

reprezintă ascensiunea dificilă pe care omul o are de ăcut. Gnosticii sunt oamenii din

peșteră, care trăiesc în ignoranță, dar care au scopul imposibil de a ajunge la cunoaște-rea abosolută a adevărului. Ca și Platon, ei afirmă că orma universului creat păstrează

imaginea împărăției perecte (pleroma).

Dumnezeu este Creatorul a tot ceea ce există, chiar și al Demiurgului, cel care a

creat lumea oamenilor. El este atăl, primul principiu absolut și transcedental, invizibil

și de necunoscut. Gnosticii susțin că nu există nimic în aara pleromei, ceea ce poate pă-

rea o contradicție, așa cum remarcă și Irineu10, deoarece lumea materială nu ace parte

din pleroma. În această situație nu ne putem plasa conom atributelor spațio-temporale

cunoscute. Când Sofia a ost exilată în lume, ea nu a ost plasată departe de pleromaca spațiu și timp, ci ea s-a îndepărtat de cunoaștere și a căzut într-o stare de ignoranță.

Așadar, a nu fi în interiorul pleromei înseamnă a fi ignorant, motiv pentru care gnoza

reprezintă salvarea omului, prin gnoză are loc întoarcerea la existența perectă în inte-

riorul pleromei. Lumea materială oeră o imagine impeectă a lui Dumnezeu, imagine

cunoscută sub numele de Artizan sau Demiurg.

III. Natura lumii

Imaginea demiurgului în concepția gnosticilor valentieni este dierită de ima-

ginea regăsită în cadrul celorlalte grupări gnostice. Școala sethiană, de pildă, îl descrie

ca pe o orță demonică, responsabilă pentru crearea lumii materiale. Valentinienii au o

atitudine pozitivă în privința zeului creator, Demiurgul fiind imperect, dar just. Imper-

ecțiunea demiurgului nu are o natură malefică, deoarece este un element necesar pro-

cesului de salvare. Demiurgul este creat după imaginea atălui, iar aceasta la rândul său

a creat oamenii după imaginea preexistentă a umanității11. Răul nu este privit ca o eroa-

re, ci ca lipsa perecțiunii, atât Demiugul cât și lumea creată sunt o imagine imperectă

a celei divine. Omul trebuie să își caute originea și să îl caute pe atăl, care reprezintă

perecțiunea, divinitatea absolută. Datorită aptului că omul este imperect, căutarea saeste umbrită de ignoranță, fiind o cunoaștere de tip lacunar. Eroarea, greșeala și uitarea

sunt principalele caracteristici ale împărăției aparențelor. Gnosticii valentinieni susțin

că este posibil să existe o viață ără de păcat prin cunoașterea perectă (gnoza) a voinței

lui Dumnezeu. Lumea - creație a Demiurgului este un element indispensabil procesului

de salvare12.

10

Irénée de Lyon, 2.1.11 Irénée de Lyon, 1.5.2.12 Irénée de Lyon, 1.5.6.



NUMĂRUL V / 201545

IV. Relația om - lume

IV.1. Morala

Care este relația dintre ființa umană și lumea imperectă în care aceasta se află?

Lumea joacă un rol important în procesul de salvare, omul este nevoit să ducă o viață

inerioară pentru a cunoaște adevărul, la el cum semințele trebuie sădite în pământpentru a ieși la lumină să dea rod.

Gnosticii valentinieni au în vedere ideea de rezistență non-violentă, acceptă ide-

ea de iubire a dușmanului și de iertare. Sunt o grupare pacifistă, motiv pentru care se

opun oricărei orme de violență. Viața trebuie să fie lipsită de păcat, plină de virtute,

ca și în cazul stoicilor. Stoicii consideră că este important să fii virtuos, să aci bine, să

fii implicat în comunitate, toate acestea ără a aștepta vreo recompensă sau din teama

pedepsei divine.

Pentru valentieni recompensa este însă un element oarte important, deoareceea reprezintă adevărul, eliberarea spiritului și scopul final al acestei vieți. Și în stoicism

recompensa este importantă, dar stoicii consideră că totul este predeterminat de către

zei și legea naturală, un aspect atalist, care este opus gândirii gnostice, confirm căre-

ia acțiunile omului sunt importante pentru schimbarea destinului. Acesta este motivul

pentru care persoanele spirituale sunt salvate prin natură13 și este „imposibil ca aceștia

să cadă pradă corupției”14.

Prin persoanele care ating stadiul de cunoaștere în timpul vieții semințele sunt

plantate în pământul cel bun și dau rod15. Fiecare persoană care primește cunoașterea

elimină o parte din deficit și aduce Divinitatea mai aproape. Persoanele care ajung la

cunoașterea adevărată au datoria morală de a-i ajuta și pe ceilalți:

„Vorbiți despre Adevăr, celor care îl caută și despre cunoaștere celor care au păcătuit

prin eroare. Să îi ridicați pe cei care au căzut și să le întindeți mâinile celor slabi. Să îi

hrăniți pe cei înometați și celor obosiți să le oeriți odihnă. Nu renunțati la cei care vor

să se recupereze. Să îi treziți pe cei care dorm. Sunteți capabili să oeriți înțelegere. Dacă

orța (cuvântului vostru) este comparabilă cu aceea, ea are și mai multă putere“16.

Cei care au căutat adevărul, precum și învățătorii religioși, au jucat un rol esen-

țial în dezvoltarea mișcării, fiind văzuți ca mediatori între individ și divinitate. Cel care

atingea gnoza avea acces direct la divinitate, ără intervenția altor actori intermediari.

În ceea ce privește problema ierarhiei, nu există nicio inormație legată de tipul de or-

ganizare în cadrul comunității și al Bisericii gnostice. În ceea ce privește educația mem-

brilor săi, singura certitudine o constituie aptul că întemeietorii școlii valentiniene erau

13 Irénée de Lyon, 1.6.4.14

Irénée de Lyon, 1.6.2.15 Irénée de Lyon, 1.7.1.16 Evangile de la Vérité, 32.33.




intelectuali17. Sursele, printre care și ertullian, atestă că atât Valentin, dar și discipo-

lii săi Ptolemeu și Heracleon, aveau cunoștințe filosofice prounde, iar textele atribuite

acestora au atât valoare intelectuală prin prisma mesajului, dar și o ormă literară de

apreciat. Nu același lucru poate fi spus despre cei convertiți, Irineu din Lyon susținând

că aceștia ăceau parte din cadrul mulțimilor needucate18.

IV.2. Viața în comunitate

În timp ce valentinienii se dezic de bunurile materiale și urmează calea ascetică,

aceștia acceptă ideea de căsătorie și importanța urmașilor. Această atitudine contravine

ideilor altor grupări gnostice care se opun căsătoriei și mai ales procreării, urmând calea

ascetismului, din cauza credinței că lumea a ost creată în scopuri negative.

IV.3. Dragostea și căsătoria

Gnosticii valentinieni acceptă aspectul fizic al iubirii, dar și căsătoria. Căsătoria

reprezintă reintegrarea omului în întreg. Dragostea adevărată conduce ființa umană,

spiritul, către unirea cu divinul. Reîntoarcerea spiritului în pleroma este descrisă de Va-

lentin ca fiind întâlnirea din camera nupțială19. Metaora căsătoriei și a camerei nupțiale

ace reerire la experiența reunirii spirituale, chiar și în condițiile în care uniunea este de

natură sexuală. Acest act reprezintă reconstituirea androginului primordial, prin unirea

dintre un bărbat și o emeie, dintre intelect și suflet, a seminței terestre cu cea angelică.

Gnosticii se considerau a fi singurii capabili să înțeleagă adevăratul sens al unirii fizice,

spre deosebire de ceilalți oameni care vedeau acest lucru ca ceva de natură fizică și chiaranimalică: „O cameră nupțială nu este pentru animale, nici pentru sclavi, nici pentru

emeile ușoare, ci pentru bărbați și ecioarele libere”20.

Ideea de uniune dintre om și Biserică este întâlnită recvent în textele iudaice

clasice, unde Dumnezeu este soțul, iar Israel este soția, dar și în Noul estament când Ii-

sus se numește pe sine soțul21, iar căsătoria este simbolul relației dintre Iisus și Biserică.

Viziunea gnostică este apropiată de cea iudaică, deoarece bărbatul și emeia ormează

ființa întreagă. În creștinism, întâlnim mai multe exemple în care este încurajat celiba-

tul, în deavoarea căsătoriei. Unul dintre cei care susțin acest lucru este apostolul Pavel,pentru care emeia este înlocuită de Biserică. În 1 Corinteni 7:7-8:

„Eu aș vrea ca toți oamenii să fie ca mine, dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unulîntr-un el, altul într-altul. Celor neînsurați și văduvelor, le spun că este bine pentru caei să rămână ca mine. Dar dacă nu se pot înrâna să se căsătorească pentru că este maibine să se căsătorească decât să ardă”22.

17 Philip L. Tite, Valentinian Ethics and Paraenetic Discourse: Determining the Social Function of Moral Exhortation in Valentinian Christianity, (Leiden E. J.Brill, 2009), pagina18 Peter Lampe, From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First Two Centuries, trad. SteinhauserMichael, (Fortress: Minneapolis/Continuum: London, 2003), 293-299.19 Irénée de Lyon, 1.7.1.20

Irénée de Lyon, 6.3.21 1 Cor 6:15-17, 2 Cor 11:1-2; Ef 5:22-23.22 1 Corinteni 7:32, 1 Co 7:34a.



NUMĂRUL V / 201547

Pentru gnosticii valentinieni uniunea dintre suflet și inteligență este echivalentă cu actul

căsătoriei. Bărbatul și emeia reprezintă întregul, dar și salvarea ființei umane. Alte gru-

pări gnostice reuzau actul sexual și căsătoria, considerându-le imorale.

Discursul ce are în vedere acțiunea de salvare prin iubirea care depăsește aspec-

tul fizic, este unul poetic, ce ar putea constitui baza tradiției cunoscută astăzi sub numelede Sântul Valentin, protectorul iubirii. Este desigur o imagine alterată, dar ce încă pre-

țuiește ideea de superioritate a iubirii.

Rolul emeilor este vizibil îmbunătățit ață de tradiția creștină, acestea se bucură

de o libertate mai mare și au un rol activ în cadrul Bisericii, fiind capabile să primească

educație teologică.23

V. Concluzie

ema centrală a gnosticismului este reprezintată de prezența răului în lume, fie-care școală are propriul sistem de idei și explicații pentru a desemna sursa răului, precum

și modul de eradicare a acestuia. Deși majoritatea școlilor gnostice au un undament du-

alist, valentinianismul este definit prin monism, motiv pentru care viziunea acestei școli

nu este una extremistă. Caracteristica principală a acestei lumi în viziunea lui Valentin

o reprezintă imperecțiunea sa, însă spre deosebire de viziunea dualistă, imperecțiunea

trebuie respectată. Valentinianismul proclamă necesitatea vieții în comunitate, scoate

în evidență importanța căsătoriei, promovează toleranța, lipsa violenței și încurajează

procesul continuu de cunoaștere. Faptul că lumea este imperectă nu elimină existența

moralei, ci din contră, omul gnostic deși este alienat într-o lume lipsită de substanță,

încearcă să își depășească condiția prin intermediul gnozei.

23 Ptolemy, Letter to Flora, http://gnosis.org/library/ora.htm, accesat 30.04.205.

http://gnosis.org/library/flora.htm,





Bibliografie

*** L’Évangile de la Vérité , trad. Jacques-Étienne Ménard, Leiden: E.J. Brill, 1962.

Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, Paris: Les Editions du Cer, 2001.

Hans, Jonas, La Religion Gnostique. Le Message du Dieu Etranger et les débuts duchristianisme, trad. Louis Évrard, Paris: G.F. Flammarion, 1978.

Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, trad. Mario Meunier, Paris: G.F. Flammarion,

1964.

Schoedel, William, “Gnostic Monism and Te Gospel o ruth”, în Te Rediscovery of

Gnosticism Vol. I Te School of Valentinus, ed. Bentley Layton, Leiden: E.J.Brill,

1980.

Platon, La République, traduit par Georges Leroux, Paris: G.F.Flammarion, 2004.

Wilson, Mcl., “Valentinianism and Te Gospel o ruth” înTe Rediscovery of GnosticismVol. I Te School of Valentinus, ed. Bentley Layton, Leiden: Brill, 1980.

Lampe, Peter, From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First wo Centuries ,

trad. Steinhauser Michael, Fortress: Minneapolis/Continuum: London, 2003.

ite, Philip L., Valentinian Ethics and Paraenetic Discourse: Determining the Social

Function of Moral Exhortation in Valentinian Christianity , E.J. Brill: Leiden, 2009.

Ptolemy, Letter to Flora, http://gnosis.org/library/flora.htm, accesat 30.04.2015.





Virgil Nicolae *

Le Mariage et le divorce dans lapériode préislamique

Absolvent al Facultăților de eologie si Filosofie ale Universității din București. De asemenea,a urmat cursurile de Master - Exegeză Biblică (Facultatea de eologie UB), și eologie și studiiReligioase (Facultatea de eologie, Universite de Strasbourg). Actualmente, este doctorand înEtică Filosofică la Facultatea de Filosofie (UB).

*




Abstract

La période qui nous intéresse dans cet article est celle de la société et de

la culture arabe avant la mission et la prédication du prophète Moham-med, donc avant l’islam. En arabe, cette période est connue sous le nom

de Jahiliyya. Du point de vue étymologique, le sens du terme est difficile

à préciser. La plupart des traducteurs du Coran rendent djahil par „igno-

rant Dieu, le Prophète et la loi” ou „sans loi”, et la djahiliyya par „l’époque

de l’ignorance”1. Cependant, d’autres traducteurs pensent que le premier

sens du mot n’est pas „l’ignorance”, mais il désigne plutôt la barbarie, plus

exactement la tendance d’aller aux extrémités du comportement2.

Keywords: Jahiliyya, marriage, divorce, période préislamique, la Péninsule Arabe.

1. La Jahiliyya

La période qui nous intéresse est celle de la société et de la culture arabe avant

la mission et la prédication du prophète Mohammed, donc avant l’islam. En arabe, cette

période est connue sous le nom de Jahiliyya. Du point de vue étymologique, le sens du

terme est difficile à préciser. La plupart des traducteurs du Coran rendent djahil par

„ignorant Dieu, le Prophète et la loi” ou „sans loi”, et la djahiliyya par „l’époque de l’igno-

rance”3. Cependant, d’autres traducteurs pensent que le premier sens du mot n’est pas

„l’ignorance”, mais il désigne plutôt la barbarie, plus exactement la tendance d’aller aux

extrémités du comportement4. Le terme apparaît dans la littérature religieuse médié-

vale islamique, mais aussi surtout dans celle contemporaine, où la jahiliyya désigne les

pratiques non-musulmanes susceptibles de détériorer les croyances monothéistes et la

moralité musulmane. Dans le discours ondamentaliste du XXe siècle, cette notion a été

développée et appliquée par les théologiens musulmans au monde occidental. Ainsi, on

peut trouver cette notion caractérisant le système communiste, les pays islamiques où la

sharia n’est plus la loi officielle. Plus radicalement, pour certains, tout le monde se trouvedans l’état de Jahiliyya5. Ainsi, l’islam est vu par la théologie musulmane contemporaine commeun soulèvement contre le status quode l’ignorance présente dans la société à tous les niveaux6.1 B. Lewis, Ch. Pellat, „Jahiliyya”, dans l’ Encyclopédie de l’Islam, Tome II (C-G), (Leiden/Paris, E.J. Brill et G. P. Maisonneuve & Larose, 1965), 393; le terme se trouve quatre fois dans le Coran 33/33,48/26, 5/50 et 3/154, mais jamais dans le sens d’une simple ignorance.2 William E. Sheppard, „Sayyd Qutb’s Doctrine of Jahiliyya” , International Journal of Middle EastStudies, Vol 35, No. 4 (Nov 2003), 522.3 B. Lewis, Ch. Pellat, „Jahiliyya”, dans l’ Encyclopédie de l’Islam, Tome II (C-G), (Leiden/Paris, E.J. Brill et G. P. Maisonneuve & Larose, 1965), 393; le terme se trouve quatre fois dans le Coran 33/33,48/26, 5/50 et 3/154, mais jamais dans le sens d’une simple ignorance.4 William E. Sheppard, „Sayyd Qutb’s Doctrine of Jahiliyya” , International Journal of Middle East

Studies, Vol 35, No. 4 (Nov 2003), 522.5 William E. Sheppard , 253-254.6 Ce faisant, l’islam devient une question de responsabilité morale sur les principes de l’unité (wahdad ).



NUMĂRUL V / 201551

Pour lier cette notion avec notre sujet, on peut dire que selon les théologiens qui

se sont penchés sur le sujet de Jahiliyya, le acteur humain conduisant à la détérioration

de la société est représenté par les relations entre les sexes. Cela prend place lorsque les

relations sexuelles libres et les enants illégitimes qui en résultent deviennent les onde-

ments de la société; lorsque la emme quitte ses tâches domestiques pour travailler endehors de la maison ou bien lorsque le seul rôle de la emme devient celle de la séducti-

on, etc.7 Du coup, une société qui réussit à réglementer ses institutions civiles (comme

le mariage, le divorce, ainsi que les rapports et les obligations des époux) dépassera l’état

de Jahiliyya et ainsi s’épanouira.

En revenant à la Jahiliyya en tant que période historique, elle renvoie à l’histoire

de la religion et des pratiques de la population de la Péninsule Arabe. Cette période se

situe entre 800 avant J. C.8, jusqu’à environ 610, c’est-à-dire au début de l’activité du

prophète Mohammed, ce qui signifie que l’histoire de la religion préislamique est aussilongue que celle de l’islam à nos jours, voire quatorze siècles. Les sources (littéraires et

archéologiques) traitant de l’Arabie préislamique sont nombreux, mais ils offrent seule-

ment une vision ragmentaire et incertaine de la pensée, de la littérature de l’époque, de

l’organisation sociale, c’est-à-dire tout ce qui aurait d’intérêt pour la recherche moderne.

Deux choses doivent être mentionnées à ce sujet.

Premièrement, on constate que la plupart des inormations connues sur la société

préislamique ne sont pas acceptées par tous les chercheurs. Ainsi, dans de nombreux

cas, les preuves et les inormations actuelles présentées par certains, ont été réutées ou

contredites par d’autres. Deuxièmement, la plupart de spécialistes négligent totalement

ces inormations. Le proesseur Dominique Urvoy soutient que le onds arabe ancien

est le plus souvent négligé dans l’étude de la pensée ou de l’histoire arabo-musulmane:

„Soit on se contente de mentionner qu’il y avait, en Arabie, quelques croyances parti-

culiers, relevant plutôt du olklore, soit même on prend l’apparition de l’Islam comme

un commencement absolu.”9

C’est pourquoi dans toute approche scientifique, la pensée de l’anté-islam doit res-

ter présente, ne serait-ce que comme „un arrière-plan et une réérence obligatoire.”10 Le

grand orientaliste A. P. Caussin de Perceval disait que „l’histoire antéislamique est le préli-

minaire et comme le vestibule de celle de Mohammed, et des calies, ses successeurs.” 11

Pour plus d’informations concernant cette notion, voir le livre d’Ahmad S. Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism, (Beirut: American University of Beirut, 1993).7 Lahmia Rustun Shehaded, The Idea of Women Under Fundamentalist Islam, (Gainesville: UniversityPress of Florida, 2003), 59.8 C’est autour de cette année qu’on a la première preuve d’une civilisation avancée en Arabie du Sud.Pour plus des informations voir Tilman Seidensticker, „Sources for the History of Pre-Islamic Religion”, dans The Qu’ran in Context. Historical and Literary Investigations into the Qur’an Milieu, eds. Angelik Neuwirth, Nicolai Sinai and Michael Marx, (Leiden/Boston: Brill, 2010).9 Dominique Urvoy, Histoire de la pensée Arabe et Islamique, (Paris: Editions du Seuil, 2006), 17.10 Dominique Urvoy, 37.11 A. P. Caussin de Perceval, Essai sur l’Histoire des Arabes avant l’Islamisme, pendant l’Epoque




On conclura cette brève présentation de la Jahiliyya en disant que même l’is-

lamologie classique n’a guère prêté d’attention à cette déterminante pour la civilisati-

on arabe et musulmane, ignorant totalement les preuves ethnologiques et les curiosités

de la philologie historiciste. Mohammad Arkoun pense que l’islamologie classique s’est

confinée dans les textes savants de ses théologiens pour construire un islam idéal sanstenir compte de la personne d’hier et sans commencer par une sociologie de la loi qui

existait avant la naissance de l’islam12. Autrement dit, cette période est vue par les théo-

logiens comme quelque chose de négati. En aisant cela, ils essayaient de montrer la

„rupture” qui s’était produite entre l’islam et „l’époque d’ignorance”, rupture qui doit être

assumée par chaque croyant, afin d’atteindre les idéaux proposés par l’Islam.

2. La société arabe et l’organisation familiale dans la période préislamique

Comme on l’a vu, la réérence à la période précédente (antéislamique) est trèsimportante, parce qu’il est nécessaire d’avoir quelques notions de ce qui existait aupa-

ravant. Par conséquent, l’opinion de W. Montgomery se soutient donc, même si les in-

ormations concernant la société, la amille, le mariage et le divorce sont erronées dans

bien des détails, et même dans l’ensemble du tableau proposé, elles nous permettent

cependant de mieux apprécier l’œuvre de Mohammed13. A ce moment-là (prédication

du prophète), la presqu’Ile Arabique était une mosaïque de groupes et de civilisations,

au carreour des routes caravanières des épices, reliant Rome, Constantinople, la Perse,

et les Indes, mêlant ainsi les influences culturelles les plus diverses. Les groupes qui

peuplaient cette zone géographique ne se constituaient pas dans une organisation poli-

tique élaborée, mais le liant qui les maintenait ensemble était le sentiment traditionnel

de l’unité. Même si cette conscience de l’unité existait, le mode de vie se distinguait d’un

groupe à l’autre. Si la grande majorité était constituée par des bergers nomades ou des

agriculteurs sédentaires, il y avait aussi des citadins qui occupaient des villes comme la

Mecque ou ai. Certes, dans ce monde sémitique, le ondement des valeurs réside dans

l’organisation de la amille élargie pour la protection de ses propres valeurs. La tribu était

soumise au corpus de lois non écrites qui s’était constitué au ur et à mesure du dévelo-

ppement historique de la tribu elle-même. La diversité de ses lois nous montre l’esprit, ledegré de civilisation et le caractère propre de chaque communauté14.

Par exemple, dans la région médinoise il y avait un système social matriarcal.

On trouve de nombreuses preuves qui „présentent” la condition de la emme pendant la

Jahiliyya. D’une part, les emmes occupaient des postes élevés dans l’organisation de lasociété en exerçant ainsi une grande influence. Elles choisissaient librement leurs maris,de Mahomet et jusqu’à la réduction de toutes les tribus sous la loi musulmane, Tome premier, (Paris:Librairie de Firmin Didot Press, 1847), 9.12 Mohammed Arkoun, „Actualité du problème de la personne dans la pensée islamique” , dans Die Weltdes Islams, New Series, Bd. 29, Nr 1/4, 6.13 W. Montgomery Watt, Mahomet à Medine, (Paris: Payot, 1959), 330.14 W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1885), 2.



NUMĂRUL V / 201553

avaient le droit de divorcer si n’étaient pas heureuses ou bien traitées. Parois, elles-mê-

mes proposaient le mariage. D’autre part, elles étaient considérées comme égales aux

hommes, non comme des esclaves, et étaient l’inspiration de nombreux poètes et guerri-

ers. Un exemple d’une emme courageuse de cette époque c’est Fukayha, celle qui a caché

dans sa tente un homme poursuivi par ses ennemis. Elle l’a couvert courageusement avecsa chemise, empêchant ses poursuivants de le capturer, sauvant ainsi la vie du ugiti 15.

Par contre, à côté des exemples de emmes ortes et indépendantes, il y a de

nombreux cas de emmes ayant un statut inerieur. C’est l’exemple de la Mecque, une

ville avec un système éminemment patriarcal. Ici, les hommes mais aussi les emmes

sont connus uniquement par la descendance paternelle. Les pères n’apprécient leurs fi-

lles autant qu’ils apprécient leurs fils et dans des domaines tels que le mariage, le divorce

et l’héritage, les emmes sont souvent privées de leurs droits ondamentaux de choisir

librement leurs maris, de divorcer en cas de mauvais traitement, ou d’héritage reçu deleur amille16. Donc, comme dans la plupart des sociétés primitives, on trouve à la ois

des principes patriarcaux et matriarcaux, mais chacune avec ses propres règles concer-

nant la amille.

Cependant, il semble que la culture arabe a connu un changement, dans le sens

où le système de type matriarcal, même s’il n’avait pas totalement disparu, a été remplacé

avec le temps, par le système patriarcal. Du point de vue sociologique, W. Montgomery

Watt explique très clairement ce changement de la société matriarcale:

„Quand l’individualisme est apparu, et l’homme a commencé à se considérer plus com-

me un individu que comme un membre d’un groupe, à mettre l’intérêt privé au-dessus

de l’intérêt du groupe, il y a eu une tendance pour l’homme de s’approprier pour un

usage personnel autant que possible la propriété qu’il administrait. Une transition vers

le système patriarcal est survenu, lorsque l’homme a essayé de transmettre la propriété

qu’il administrait non pas au fils de sa sœur mais bien à son propre fils.”17

Évidemment, toute cette transition a commencé bien avant Mohammed, celui qui a

trouvé lors de sa prédication une société patriarcale par excellence. Et c’est justement

cette société qu’il a voulu changer.

3. Le mariage dans la période préislamique

Dans la société tribale, la tribu était l’entité principale et le centre des préoccu-

pations. En tant que membre de la tribu, l’homme travaillait pour gagner sa vie et pour

soutenir sa tribu en lui ournissant tout le travail dont il avait besoin. C’est pour cela queGunawan Adnan déclare que le mariage, en grande partie, avait pour but l’augmentation15 Reynold A. Nicholson, A Literary History of The Arabs, (Cambridge: Cambridge University Press,1966), 86-87.16 Reynold A. Nicholson , 88. R. A. Nicholson met l’accent sur l’idée que les femmes étaient plus sujettesà être prises comme objet de convoitise qu’en tant que personnes dignes.17 W. Montgomery Watt, 388.




des membres de la tribu et, par là-même, sa puissance18. En onction des coutumes et de

l’importance accordée à l’union entre l’homme et la emme par chaque tribu, le mariage

était une institution flexible, sans avoir des règles strictes et uniormes.

Chez les anciens Arabes, il existait de nombreuses ormes de mariage, certaines

d’entre elles étant moins „rigides”, surtout dans les sociétés ou dans les groupes ma-triarcaux, ce qui permettait aux emmes d’exercer la liberté et l’indépendance en tant

qu’êtres humains à part entière. outeois, on peut distinguer deux tendances principales

concernant le mariage, selon le type de société. D’une part, dans une organisation patri-

arcale, la emme était obligée de quitter sa tribu et d’habiter dans la tribu de son mari,

donc dans une communauté étrangère. Habituellement, la tribu qui reçoit la emme en

son sein, désirera de garder ses enants, et continuera à le aire sau s’il existe un contrat

spécial où il est stipulé que le descendant retourne à la amille de la mère. D’autre part,

dans les sociétés matriarcales, une emme n’avait pas le droit de quitter sa propre amille,mais elle pouvait recevoir un homme pour devenir ainsi son mari. Dans ce cas, il semble

plus raisonnable de croire que les enants restaient avec la amille de la mère.

Les plus significatives inormations sur le mariage antéislamique, on les trou-

ve dans un hadith attribué à Aïcha et rapporté par le grand théologien al-Boukhari,

dans son célèbre recueil de hadiths19. Il décrit de manière assez détaillée quatre types

de mariage préislamique, deux de tendance matriarcale, et les deux autres de tendance

patriarcale. Fatema Mernissi remarque un problème dans le sens où Boukhari emploie

le terme de mariage sans qu’on sache s’il l’oppose à celui d’union, et aussi le ait qu’il ne

donne aucune indication sur l’importance sociale de ces mariages, sur l’origine sociale

des intéressées, etc.20 Cela signifierait qu’on ne peut pas savoir certainement s’il se réère

strictement au mariage comme il est conçu de nos jours ou si c’est un terme plus large

qui dénote seulement toute relation entre un homme et une emme.

Avant une analyse plus proonde de notre problématique, on pourrait aussi

préciser qu’il est difficile d’écrire un texte qui traite un sujet controversé comme le ma-

riage et le divorce. Il est encore plus difficile de discuter ce sujet dans le cadre d’une

période de temps qui couvre plus de mille ans. Une étude avec une complexité comme

telle impliquerait des concepts et des hypothèses qui ne sont pas toujours clairs pourle lecteur. C’est pour cela qu’il aut expliquer le terme classique arabe qui désigne le

mariage, nikah. ous les dictionnaires d’islamologie et coraniques sont d’accord que le

terme signifie tout d’abord la relation ou l’union sexuelle sans impliquer l’institution du

mariage21. outeois, déjà dans le Coran, dont le but est de distinguer bien le mariage de18 Gunawan Adnan, Women and the Glorious Qur’an. An Analitical Study of Women- Related verses ofSura An-Nisa, (Gottingen: Universitatsdrucke Gottingen, 2004), 32.19 Le Sahih d’al-Bukhari, Les hadiths authentiques établis par le grand traditionniste l’Imam Abu Abdullah Muhammad ben Ismail Al-Bukhâry m. (256. h), trad. Harkat Ahmed, (Beyrouth: Maisond’édition Al Namouzajieh, , 2003).20 Fatema Mernissi, Le Harem politique. Le Prophète et les femmes, (Paris: Editions Albin Michel,2010), 256.21 J. Schacht, „Nikah” dans l’Encyclopédie de l’Islam, Tome VIII, 1995, 26.



NUMĂRUL V / 201555

la relation sexuelle, le terme est exclusivement employé dans le sens du mariage. Dans

le Coran, l’antithèse du nikah deviendra le zina, le rapport sexuel illégal, soit un rapport

entre un homme et une emme, ni mariés l’un à l’autre, ni en état de concubinage.

Donc, pour la période préislamique on parle plutôt des unions entre un homme

et une emme, en gardant à l’esprit le ait que certaines de ces unions pourraient nousparaître de nos jours plus proches du mariage, les autres plus proches de la prostitution.

4. Les formes de mariage dans la société préislamique

4. 1. La première orme de mariage c’est le mariage „conçu” par capture. Avant

l’Islam, c’était une pratique universelle surtout au cours des guerres entre les tribus de

capturer les emmes et de les considérer comme aisant partie du butin. Elles étaient

emmenées au marché des esclaves et vendues soit en tant qu’esclaves soit pour être ma-

riées. C’est justement l’islam qui a posé les emmes à l’abri de toute attaque ou de captureen temps de guerre. Dans un mariage comme tel, l’épouse devient la propriété de son

époux, et perd complètement sa liberté. Le mari a une autorité absolue sur elle, y com-

pris le droit exclusi de divorcer. Par conséquent, dans ce type de mariage, qui a été classé

comme un „mariage de domination”, l’époux est appelé le seigneur ou le propriétaire de

la emme22.

4.2. Mariage par achat ou par contrat. Dans toutes les sociétés humaines, ce type

de mariage remplaça le mariage par capture. L’homme demandait la fille à ses parents

ou à son tuteur (wali) pour un prix d’achat (mahr ). Azizah al-Hibri considère que chez

les Arabes l’émergence de cette orme de mariage a contribué peut-être au déclin de l’in-

anticide éminin. La vente d’une fille pour un mahr élevé devient ainsi beaucoup plus

profitable que de l’enterrer23. Par conséquent, les Arabes n’étaient pas disposés à vendre

leurs filles à prix trop bas, en exigeant des compensations substantielles pour leur perte.

Kecia Ali compare ce type d’union chez les anciens Arabes, mais pas seulement, avec

l’achat d’un esclave24. Dans cette analogie le mariage est conçu comme une transaction

qui a comme acteur principal le mari, celui qui, en échange d’une somme versée à la a-

mille de la emme, assure une sorte de contrôle, de pouvoir ou de domination semblable

au pouvoir d’un maître sur ses emmes esclaves25.On voit bien que pour les Arabes païens, le mahr jouit d’une grande importance;

c’était la condition essentielle à la conclusion valable du mariage. Un mariage sans mahr

était considéré comme honteux et comme du concubinage26. A l’époque primitive, le

prix d’achat revenait tout entier au wali, qui était le père, le rère ou la personne sous

la tutelle de qui se trouvait la jeune fille. Mais avec le temps, et avant l’islam, il semble

22 W. Robertson Smith, 92.23 Azizah Al-Hibri, A Study of Islamic Herstory, (Oxford: Pergamon Press, 1982), 209.24 Kecia Ali, Marriage and Slavery in Early Arabia, (London/Cambridge: Harvard University Press,

2010), 8.25 Kecia Ali , 12.26 O. Spies, „Mahr” dans l’Encyclopédie de l’Islam, Tome VI, 1991, 76.




que la somme, au moins partialement, était remise à la emme. Cela signifie que par un

développement naturel, le prix d’achat est devenu le cadeau de noces donné à la emme.

outeois, ce qui est important à retenir c’est qu’il est absolument hors de doute que le

mahr était à l’origine un prix d’achat.

Cette orme de mariage est celle qui sera conservée et prêchée par le prophèteMohammed à l’exception du ait que on ne retrouve plus dans le Coran l’idée du mahr

comme étant le prix d’achat, mais il est vu comme une récompense et une compensation

légitime que la emme mérite27. Pour le Prophète, le mahr relève d’un caractère traditi-

onnel plutôt que d’une obligation contractuelle.

4.3. Nikah Al-Istibdal - Ce sorte de mariage représente en ait une orme d’eu-

génisme positi institutionnalisé assez rare et original. Le mari demandait à sa emme

d’aller et de cohabiter avec un autre homme jusqu’à ce qu’elle porte les signes d’une

grossesse provenant de la cohabitation avec cet homme. Le but présumé de cette liaisonétait certainement d’améliorer la race arabe en donnant naissance à des enants paraits,

racés, ou sélectionnés28, comme s’exprime Abdel Boudhiba. Téoriquement, dans une

union comme telle, „l’heureux élu” (de préérence un artiste, poète, sage, ou guerrier)

devrait réunir en lui toutes les aptitudes qu’une emme puisse souhaiter chez le père de

son enant.

4.4. Nikah Shighar - C’est le mariage type par échange. Ce type d’union a été

constamment condamnée par l’islam, mais curieusement, toujours pratiquée, encore

aujourd’hui surtout chez les Bédouins et chez les Yéménites sédentaires. A l’époque

préislamique c’était aussi une modalité d’éviter le payement du mahr. Le tuteur, le père

ou le rère donnent la fille en mariage par échange, surtout contre la fille ou la sœur de

quelqu’un d’autre. Pratiquement, dans le cadre de cette union, la fille n’a aucun droit

concernant la possibilité de choisir son époux. Le représentant de la fille prit toujours

la décision de conclure le mariage, sans presque jamais la consulter. Ce type d’unions

affecte surtout les jeunes filles qui sont données en mariage parois à l’âge de six-sept ans

et c’est pour cela qu’il y a toujours un débat entre les juristes musulmans sur la question

de la validité de ce mariage.

4.5. Nikah Al-Makt - ou le mariage avec la veuve du père, interdit par le Coran.Si le livre sacré stipule cette interdiction, cela signifie que cette pratique était encore

présente à l’époque de la prédication du Prophète: „N’épousez plus désormais les em-

mes que vos pères ont épousées. C’est une turpitude, une ignominie, une ausse voie,

en vérité.”29. Pour les Arabes païens, la veuve était considérée comme aisant partie des

biens de son mari et, par conséquent, elle constituait une partie de l’héritage laissé par le

déunt mari aux prédécesseurs30. Selon Robertson Smith, certainement, il n’y avait pas

27 Sourate IV. 4: „Assignez librement leur douaire à vos épouses…”.28 Abdel Wahab Boudhiba, La sexualité en Islam, (Paris: PUF, 2010), 230.29 Sourate IV. 22.30 Sherif Abdel Azeem, „Women in Islam versus Women in The Judaeo-Christian tradition: The



NUMĂRUL V / 201557

d’interdit concernant le mariage avec des parents, au moins du côté masculin, en dehors

du ait qu’un homme ne pouvait pas épouser sa fille31. Parce que la Péninsule Arabique

était un territoire vaste, avec des coutumes très différentes, on peut croire cette suppo-

sition, mais c’est une règle qui n’est pas orcement valable pour toutes les souches de la

société arabe. D’autre part, il semble exacte que du côté maternel toutes les parentés plusproches que celles du cousin empêchaient le mariage32.

En ait, cette pratique est semblable au système du lévirat de l’époque hébraïque

ancienne. Quand un homme mourrait, sa emme était épousée par le plus âgé de ses

rères. La emme ne pouvait s’en libérer que si elle payait le prix de rachat. Il y a une

attestation de cette coutume même dans l’Ancien estament:

„Si des rères habitent ensemble et que l’un d’eux meure sans avoir de fils, la emme du

déunt n’appartiendra pas à un étranger, en dehors de la amille; son beau-rère ira vers

elle, la prendra pour emme et erra à son égard son devoir de beau-rère…”33

4.6. Le célèbre Nikah Al-Mut’a - le mariage temporaire ou de jouissance. La note

spécifique de cette union était constituée par le ait que le contrat stipulait exactement

combien de temps la relation entre les deux durera. Cette union, mentionnée par le

Coran34, est en ait un contrat purement personnel, ondé sur le consentement entre

un homme et une emme, sans aucune intervention de la part de la amille de cette

dernière, donc il n’impliquait pas une négociation ou un prix/don que la amille de la

emme aurait reçu. Pourtant, il semble que les emmes libres ne s’impliquassent jamaisdans ces sortes de relation, mais les esclaves. En ce qui concerne les hommes, ce mariage

était pratiqué principalement par des étrangers, pèlerins et voyageurs, dans un mot, par

des personnes qui passaient de longues périodes loin de leurs oyers. La nikah al-mut’a

est encore pratiquée par les musulmans chiites, étant l’un de points principaux de sépa-

ration entre les sunnites qui l’interdisent et les chiites.

4.7. Ce type d’union trouve son origine certainement dans les sociétés matriar-

cales et démontre l’existence de la polyandrie dans la presqu’Ile Arabique. Un groupe de

moins de dix individus avait des rapports sexuels avec la même emme. Au moment oùelle savait qu’elle était enceinte, elle rencontrait tous les dix hommes, ayant et le droit de

choisir le père de son enant.

4.8. Dans une vision occidentale contemporaine, cette sorte d’union ressemble

plutôt à la prostitution. La emme en cause avait des rapports sexuels avec tous les in-

Mith & The Reality”, publié par World Islamic Network , Mumbay, India, article consulté sur www.al-islam.org le 18.04.2013.31 W. Robertson Smith, 192.32 W. Robertson Smith , 340.33 Deut . 25. 5 et suiv.34 Sourate IV. 24: „Il est licite pour vous de rechercher des épouses en y employant vos biens, en hommesdésirant se marier honnêtement, non en débauches. A celles dont vous avez tiré jouissance remettez ledon qui leur est obligatoirement dû.”.

http://www.al-islam.org/







dividus qui la désiraient. Ces emmes plantaient devant leur porte un drapeau qui leur

servait d’enseigne et quiconque la désirait n’avait qu’y rentrer35. Ensuite, pour détermi-

ner et designer le père de l’enant, on aisait appel aux physiognomonistes. L’homme qui

était choisi parmi les partenaires n’avait aucune chance, il devait le reconnaître.

4.9. Nikah Al-Khidn - Dans l’acception contemporaine on peut désigner cetteunion comme étant simplement le concubinage. Comme l’islam interdit les relations

hors mariage, le Coran mentionne ce type de lien:

„Est licite pour vous le mariage avec les emmes libres et chastes, musulmanes, juives

ou chrétiennes, après vous être acquittés de leurs douaires, en hommes vertueux et non

en ornicateur ou amateurs de maitresses.”36

5. Le divorce dans la période préislamique

Si le discours concernant le mariage antéislamique peut se prolonger, en ce qui

concerne le divorce à cette période-là, les inormations gardées dans les langues moder-

nes sont insuffisantes pour esquisser une image plus claire ou satisaisante sur le divorce

chez les Arabes païens. Certainement, le divorce était une pratique assez courante, par-

ois peut-être trop rencontrée, cela dans le sens où beaucoup d’Arabes païens semblent

avoir eu au moins deux ou trois épouses. Joseph Schacht précise que ce n’était pas la

polygamie, qui a certainement existé à cette époque-là, la cause des problèmes entre les

conjoints, mais la réquence des divorces37. Comme on a vu qu’il y avait plusieurs types

de mariage, on peut découvrir également des différentes açons de séparation ou des

coutumes particuliers en chaque région d’Arabie. On parlera de deux ormes principales

de divorce chez les anciens Arabes. Largement, ces deux ormes ont été aussi conservées

dans la législation coranique.

4.1. alak ou la répudiation d’une emme par son mari était la açon habituelle

de rompre le mariage chez les Arabes païens. Il s’agissait d’une action exclusivement ré-

servée aux hommes (acte unilatéral). En ait, ce droit des hommes est ortement lié à la

structure juridique et/ou coutumière du mariage en tant que orme de propriété ou de

control. Ainsi, le pouvoir du mari de répudier sa emme découle tout naturellement deson contrôle exclusi sur le lien du mariage; comme un maître avait le pouvoir absolu de

libérer ou pas une esclave.

La procédure du talak est très simple. Il suffisait à l’homme de prononcer les

mots anti talaka (je te répudie) ou „tu es pour moi comme le dos de ma mère” et le

mariage prenait fin. Une ois que ces mots urent prononcés, la séparation survenait

immédiatement et définitivement, ultérieurement le mari n’ayant plus aucune obligation

35 Fatema Mernissi, 256.36 Sourate V. 5.37 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, (Oxford: Clarendon Press/Oxford University Press,1982), 7.



NUMĂRUL V / 201559

ou responsabilité par rapport à sa emme. La base de cette procédure est restée la orme

de séparation paradigmatique dans l’Islam38.

4.2. Khul - représente une procédure par laquelle la emme aurait pu obtenir „sa

liberté”, en redonnant le montant du mahr à son mari. Cependant, cette action pouvait

être possible seulement si l’homme acceptait cette offre, donc le mari avait toujours ledernier mot en matière de divorce. Néanmoins, on trouve aussi des témoignages où cer-

taines emmes n’acceptaient de se marier que si elles disposaient du droit de rejeter ou

de quitter, à un moment ou à un autre, leurs maris39. Peut-être s’agit-il des emmes qui

appartenaient à la haute société et qui tenaient beaucoup à leur indépendance et auto-

nomie. Ici aussi, la loi coranique apporte des changements concernant cette procédure40.

6. Quelques conclusions

On ne s’est pas proposé de développer ou de montrer les caractéristiques de cetteépoque en détail, mais d’esquisser brièvement l’image de ce qui caractérisait l’Arabie en

matière de mariage et de divorce avant l’avènement de l’islam. Une simple recherche

biographique et une lecture assez sérieuse au sujet de l’organisation amiliale et surtout

sur l’institution du mariage et le problème du divorce dans la période préislamique nous

ont comprendre combien des choses restent encore obscures ou nécessitent une recher-

che et une attention plus approondie. Si on devait souligner une chose qui devra être

retenue, c’est notre compréhension du système coutumier en matière de mariage et de

divorce que le prophète Mohammad avait trouvé dans ce type de société, avant d’appor-

ter les changements nécessaires.

Pourtant, dans le cadre de notre analyse, il y a une idée de Mansour Fahmy qui

attire notre attention. Dans son livre La condition de la femme dans l’Islam, ouvrage qui

analyse en détail les changements et les reormes concernant les institutions matrimo-

niales, il précise:

„Si l’islamisme semble avoir agi, parois, à la manière d’une révolution, en abolissant

certaines mœurs ou en instituant des mœurs nouvelles dans la société où il prit nais-

sance, on constate touteois nettement que, sous les différences et les oppositions, ungrand nombre de traits communs comblent la solution de continuité entre les coutumes

arabes et les institutions islamiques.”41

38 LeCoran gardera le talak , mais il introduira certaines réformes pour améliorer la situation de la femme.Plus exactement, les lois coraniques suspendront l’effet immédiat de la répudiation jusqu’à l’expirationdu délai de viduité (‘idda) qui devait durer trois cycles menstrues de la femme ou, s’il s’avérait qu’elleétait enceinte, jusqu’à la naissance de l’enfant. Ce temps est aussi destiné à faciliter une réconciliation.Enn, la femme avait le droit à une aide nancière de la part du mari.39 J. Chelhod, „Al-Mara. Statut coutumier de la femme arabe” , dans l’Encyclopédie de l’Islam, Tome

VI, 1991, 464.40 Voir la Sourate II. 229 et IV. 128.41 Mansour Fahmy, La condition de la femme dans l’Islam, (Paris: Editions Allia, 2004), 19.




Cependant, si on peut être d’accord avec l’idée proposée par Mansour Fahmy, en

revanche il semble que la thèse d’Henri Lammens grossit la situation de la société antéis-

lamique en disant que „nous trouvons la plus dégoutante promiscuité, présidant dans la

Péninsule à l’union de l’homme avec la emme”42. Cette manière-là d’évaluer la situation

est loin d’éclairer les malentendus. De plus, il y a dans ses paroles une orme d’historismeparce qu’on voit bien la tendance à caractériser l’époque préislamique en tenant compte

des normes morales contemporaines. Il est certes que la société arabe primitive était

d’une violence inouïe envers les emmes, violence dont le degré variait selon les classes43,

mais toutes les coutumes tribales qui regardaient la emme comme étant seulement un

bien amilial avec la onction d’élever des enants, ont contribué à l’extraordinaire unité

de cette population sémitique.

En concluant, la reconstruction de l’ordre social antéislamique reste une tâche

à la ois difficile et ascinante due à l’absence des traces écrites et archéologiques quipermettrait à des chercheurs d’établir une compréhension définitive de l’époque. Certai-

nement, le message du Coran ne peut pas être compris sans tenir compte de la réalité et

du contexte antérieur.

42 Henri Lammens, Le berceau de l’Islam. L’Arabie Occidentale à la veille de l’Hégire. Premier volume (Romae: Sumptibus Ponticii Instituti Biblici, 1914), 278.43 Fatema Mernissi, 215.



Bibliographie

Editions, traductions et commentaires de la Bible et du Coran

Assad, Muhhamad, Te Message of Te Qur’an, translated and explained , Bristol: Te

Book Foundation England, 2008.Blachere, Régis, Le Coran. raduction selon un essai de reclassement des sourates , 3

Volumes, Paris: G. P. Maisonneuve, 1949-1951.

Boubakeur Cheikh, Hamza, Le Coran. raduction française et commentaire , 2 Volumes,

Paris: Editions Fayard/Donoel, 1972.

La Bible, raduction Œcuménique, Paris: Société Biblique Française et Editions du

CERF, 2010.

Ali, Kecia, Marriage and Slavery in Early Arabia, London/Cambridge, Harvard University

Press, 2010.Adnan, Gunawan, Women and the Glorious Qur’an. An Analitical Study of Women-

Related Verses of Sura An-Nisa, Gottingen: Universitatsdrucke Gottingen, 2004.

Boudihba, Abdel Wahab, La sexualité en Islam , Paris: PUF, 2010.

Browning, Don S., Green, Christian M., et White, John Jr., Sex, Marriage & Family in

World Religions , New York: Columbia University Press, 2006.

Al-Bukhary, Abu Abdullah Muhammad ben Ismail, Les Hadith Authentiques etablis par

le grand traditionniste l’Imam Al-Bukhâry, 4 volumes, traduit par Harkat Ahmed,

Beyrouth: Al Namouzajieh, 2003.

Causse de Perceval, A. P., Essai sur l’Histoire des Arabes avant l’Islamisme, pendant l’époque

de Mahomet, et jusqu’à la réduction de toutes les tribus sous la loi musulmane ,

premier volume, Paris, Librairie de Firmin Didot Frères, 1847.

Fahmy, Mansour, La condition de la femme dans l’Islam, Paris: Editions Allia, 2004.

Gauderoy-Demombines, Maurice, Les Institutions Musulmanes, Paris: Flammarion,

1953.

Al-Hibri, Azizah, A Study of Islamic Herstory , Oxord: Pergamon Press, 1982.

Lammens, Henri, Le berceau de l’Islam. L’Arabie Occidentale à la veille de l’Hégire,

premier volume, Romae: Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1914.Lewis, B.; Pellat, Ch; Schaht, Joseph, Encyclopédie de l’Islam, 11 volumes, 1963-2005,

Leiden/

Paris: E. J. Brill et G. -P. Maisonneuve & Larose, 1965.

Mernissi, Fatema, Le harem politique. Le Prophète et les femmes , Paris: Editions Albin

Michel, 2010.

Montgomery Watt, W., Mahomet à Medine, Paris: Payot, 1959.

Neuwirth, Angelik, Sinai, Nicolai et Marx, Michael, Te Qu’ran in Context. Historical

and Literary Investigations into the Qur’an Milieu , Leiden/Boston: Brill, 2010.

NUMĂRUL V / 201561




Nicholson, Reynold A., A Literary History of Te Arabs , Cambridge: Cambridge


Robertson Smith, W., Kinship and Marriage in Early Arabia , Cambridge: Cambridge


Schaht, Joseph, An Introduction to Islamic Law , Oxord: Clarendon Press/OxordUniversity Press, 1982.

Shehadeh, Lamia Rustum, Te idea of Women Under Fundamentalist Islam , Gainesville:

University Press o Florida, 2003.

Urvoy, Dominique, Histoire de la pensée Arabe et Islamique, Paris: Editions du Seuil,

2006.

Arkoun, Mohammed, „Actualité du problème de la personne dans la pensée islamique” ,

dans Die Welt Islams, New Series, Bd. 29, Nr. 1/4, (1989), pp. 1-29.

Azeem, Sheri Abdel, „Women in Islam versus Women in Te Judaeo-Christiantradition: Te Mith & Te Reality”, publié par World Islamic Network, Mumbay,

India, article consulté sur www.al-islam.org le 18.04.2013.

Shepard, E. William, „Sayyid Qutb’s Doctrine o Jahiliyya”, dans International Journal of

Middle East Studies, Vol. 35, No 4 (novembre 2003), pp. 521-545.





Georgian Toader *

Ipostazele apei în Regula comunității (1QS), Documentul Damasc (CD) și

Ioan 4:1-42

Licenţiat în Sociologie - specializarea Antropologie - la Universitatea din Bucureşti. Masterat înStudii Religioase – exte şi radiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea dinBucureşti. Bursier Erasmus: Universiteit Leiden, septembrie 2013 – ianuarie 2014.

*




Abstract

Te surace aim o the olowing paper is to trace and discuss the som-

bolysm o the water concept in three texts (Te Community Rule -1QS-, Damascus Document -CD- and John 4:1-42) that share chronologically,

culturally and geographically circumstances. But as the research proce-

ded, a more interensing aspect emerged. It seems that there is no such

thing as one single and clear sombolysm that can be extracted to match

all the occurrences o the concept o water. It is used as a highly versatile

metaphoric (or literary) vehicle to deliver all sorts o ideas; rom the very

mundane act o bathing, to political and social criticism, to the highly

volatile imagery o the eschaton. Tus, the core aim o the paper is to

sketch or map the semantic constellation o the water concept by treating

every occurrence as part o the context in which it resides.

Keywords: Qumran, water, semantics, dualism, metaphor, Te Commu-

nity Rule, 1QS, Damascus Document, CD, John 4

Odată cu mini-studiul întreprins, ideea de la care am pornit acest eseu s-a des-

trămat progresiv, scoțând la iveală naivitatea abordării inițiale. Era vorba ca, în primă

ază, să izolez (liniar) din cele două texte de la Qumran conceptul de apă împreună cu

simbolistica pe care o dezvoltă. Rezultatul acestui demers urma să îl așez lângă sim-bolistica apei așa cum apare în Noul estament (mai precis în Ioan 4), pentru ca, în

final, să comentez asupra eventualelor asemănări și deosebiri. otuși în ciuda structurii

dinainte gândite, stilul semitic de a emite idei a ăcut imposibilă decuparea unei sim-

bolistici clare a apei și a deturnat planul inițial. Am descoperit că apa nu are nicide-

cum un sens singular și că, pentru a diuza idei, scribii epocii nu puneau mare preț pe

raționalizarea conceptelor. Aceștia se pare că preerau, în schimb, să opereze cu structuri

de semnificații sau constelații semantice. Astel, miza acestui eseu a devenit aceea de a

contura structura de semnificație a apei și dieritele uncții pe care aceasta le joacă îndieritele ei ipostaze din cele trei texte.

Este cel puțin acil (dacă nu de-a dreptul naiv) să spunem că, în textele vizate,

apa are o singură semnificație sau că trimite (doar) la un anunit lucru. Valoarea ei lite-

rară nu este nicidecum bătută în cuie. Mai mult, este greu de distins metaora apei de

sensul literal al acesteia. Aproape de fiecare dată apa apare cu un alt sens, desprins mai

mult din context decât din sintagma cu care se leagă direct. Așa se ace că aceasta poa-

te fi și bună și rea. Ea poate sugera bogăție, milă, salvare, bineaceri, lacrimi sau viață.

otuși în același text, apa poate întruchipa minciuna, ignoranța, uria sau moartea. Așa

cum vom vedea, apa poate intra, în anumite contexte și în construcții metaorice mai



NUMĂRUL V / 201565

complexe, cum ar fi fântâna. La nivel de uncții ale apei lucrurile stau aparent mai bine,

în sensul în care menirea principală a apei pare să fie cea de a curăța/spăla. Însă, în mo-

mentul în care apa intră în combinație cu simbolistica eshatologică (atât în textele de

la Qumran, cât mai cu seamă în Noul estament) uncția ei se maniestă cu precădere

în dimensiunea metafizică a existenței. Așa se ace că, de aici încolo se poate doar spe-cula (în cazul în care nu se poate intui) asupra uncției/semanticii apei, deoarece avem

de-a ace cu o metaoră vie care se revendică dintr-o constelație semantică și nu cu un

concept raționalizat. Cu alte cuvinte, sistematizarea liniară propusă la început este real-

mente imposibil de realizat. otuși, o metodă de a surprinde nuanțele cu care apa este

utilizată în textele vizate trebuie să existe.

Se poate spune că, la nivel semantic, în textele vizate, apa ia orma (con)

textului în care este pusă. Din punct de vedere metodologic, această afirmație va fi punc-

tul de plecare al analizei de ață. În aceste condiții, deducția semnificațiilor din contexttrebuie dublată și de o componentă discret-interpretativă. Dacă, din cauza situației de-

scrise mai sus nu se poate zugrăvi o semantică a apei din linii drepte, să sperăm că, utili-

zând tehnica mozaicului și aducând laolaltă dieritele ei ipostaze, vom obține o imagine

de ansamblu a structurii semantice pe care aceasta o dezvoltă. Acestea fiind spuse, în

cele ce urmează vom parcurge, pe rând: Regula Comunității, Documentul Damasc și

episodul dialogului dintre Iisus și emeia samarineancă din Evanghelia după Ioan, în

încercarea de a descira înțelesurile paragraelor în care se ace aluzie la apă, pentru ca,

la final, să putem evidenția eventualele dierențe de ond dintre manuscrisele qumranice

și paragraul Noului estament.

În Regula Comunității, apa apare pentru prima dată în Col.III 4-5. Pasa-

jul ace reerire la cel încăpățânat cu inima care nu vrea să intre în comunitate: „Acesta

nu se va curăți prin acte de căință, nici va fi purificat de apele curățitoare, nici nu va

fi ăcut sânt de mări sau râuri, ori purificat de toate apele abluțiunii”. Mesajul nu este

imediat inteligibil. extul ne spune în continuare că doar în duhul sânt al comunității

omul se poate curății „... și că (doar) prin acordarea sufletului cu toate legile lui Dum-

nezeu trupul este curățit prin stropirea cu ape curățitoare și sfințit de apele regretului”.

În această ultimă parte a citatului apele curățitoare funcționează, în timp ce în primaparte aceleași ape (tot curățitoare) nu au nicio putere. Dierența o constituie, desigur,

apartenența sau neapartenența la comunitate. Însă textul nu oeră niciun indiciu că ape-

le (numite in ambele cazuri curățitoare) ar dieri în vreun el calitativ. Cu toate astea, ele

sunt undamental dierite. Această situație încurcată lasă loc interpretării. Dierența nu

se ace atât în plan material (poate doar din punct de vedere al provenienței acestor două

tipuri de ape) cât se ace în planul conștiinței. Așadar, primul tip de apă curățitoare este

apa pământului și ace trimitere la curățirea rituală sau ormală. Al doilea tip de ape cu-

rățitoare, îndeosebi în planul conștiinței, sunt lacrimile. Pe scurt, pasajul pare a spune cădegeaba te bagi în toate apele pământului (mări, râuri) dacă nu te udă apele regretului:




lacrimile.

În contextul mai larg al luptei dintre cele două spirite prezente în lume,

cel bun și cel rău, apa apare din nou în Col.IV 19-22, într-un pasaj eminamente eshato-

logic. Dacă aceste două spirite contrarii se hărțuiesc între ele de-a lungul istoriei, într-un

final, Dumnezeu va pune capăt acestui conflict iar binele va triuma. Atunci, după ce „... va smulge tot duhul nedreptății din străundurile cărnii omenești”, Dumnezeu

„...va turna peste om duhul adevărului ca pe o apă curățitoare (pentru a-l purifica) de

toată aversiunea înșelăciunii și de toată murdăria duhului necurat, ca să-i instruiască pe

cei drepți cu știința Celui Prea Înalt și spre a ace cunoscută înțelepciunea fiilor cerești

de cei care au o purtare ără cusur”.

Cu toate că apa despre care se vorbește este tot curățitoare, ea este dierită de cea a

pământului sau de cea a remușcării/căinței. Această apă nu eectuează o curățire ri-tuală, ci elimină sila/aversiunea cu care spiritul minciunii înșală oamenii. Ea spală la

nivel ontologic și ideatic (în planul cunoștinței adevărului). Curăță ceva ce este peste

puterea de percepție a omului: într-un conflict eminamente spiritual (dus în interiorul

omului, dar într-un el independent de el) Dumnezeu distruge înclinațiile către rău din

inima (carnea) acestuia. Apa pare să fie agentul unei schimbări spirituale prounde, a

unei transfigurări a spiritului care, se pare, este pregătit, prin intermediul acestei ape, să

primească înțelepciunea îngerilor (a fiilor cerului). Așa cum arată Adela Yarbro Collins

în lucrarea Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism se pare că

acest tip de revărsare a duhului și de înnoire (recreare) a omului nu reprezenta o noutate

în tradiția ebraică a eshatologiei (vezi Ezekiel 36:25-28). De altel, așa cum vom vedea

mai jos, această idee va fi dezvoltată mai târziu și de tradiția creștină.

Ultimul pasaj din Regula Comunității în care este menționată apa ace reerire

(în sârșit) strict la îmbăierea rituală. Bărbatul nedreptății „...nu ar trebui să intre în

ape ca să împartă mâncarea pură cu bărbații sfințeniei, pentru că unul ca acesta nu este

curățit decât atunci când se leapădă de răutatea sa...”. Se pare că puritatea, în cultura

ebraică a acelor vremuri, era „...un statut dobândit atât prin integritatea morală, cât și

prin purificarea rituală”. Hannah Harrington postulează existența a două categorii de

impurități: rituale (rezultate ale condiției umane, de exemplu menstruația emeilor) și

morale. Fie că le vedem separate, precum H. Harrington, fie că le considerăm parte din

întreg, precum Michael Newton, cert este că impuritatea echivalează cu non-sacru și

prin urmare nu poate intra în contact cu Divinitatea - sacrul/spiritualul absolut. Fires-

cul lucrilor urmează axa ordine – dezordine, unde ordinea absolută este reprezentată de

Însuși Dumnezeu iar dezordinea, de impuritate și păcat. Acesta este motivul pentru care

era de neconceput apropierea celui impur de lucrurile sfinte (puse de o parte și ordona-te); pur și simplu ele nu puteau sta împreună.



NUMĂRUL V / 201567

În Documentul Damasc apa apare încă din Col.I. Așa cum vom vedea, apa joacă

un rol oarte important în construcția ideologică a acestui manuscris, comportându-se

ca un adevărat laitmotiv literar. De remarcat este însă că, la el ca în Regula Comunității,

apa nu este utilizată cu o valoare simbolica anume. Ea capătă atâtea valențe semantice

câte idei trebuie exprimate cu ajutorul ei. Așadar, pentru prima dată în CD-A Col.I14-16 avem sintagma apele minciunii. Acestea sunt „...turnate peste Israel...” de către

batjocoritorul , reprezentant al congregației trădătorilor . Urmările acestei devărsări de

ape peste popor sunt neaste: „...acesta va rătăci ără cale în pustiu, ăcând ca înălțimile

eterne să se scuunde, îndepărtându-se de căile dreptății...”. Cu doar câteva rânduri mai

jos găsim indicii prețioase ce dau seama de natura acestei ape:

„Deoarece au căutat interpretări ușoare, au ales iluzia, au iscodit crăpăturile, au ales

gâtul semeț, au achitat pe cel vinovat și au condamnat pe cel drept, au călcat legământul,

au încălcat legile, s-au înhăitat împreuna împotriva omului drept, sufletul lor a detestatpe toți cei ce umblă pe calea desăvârșirii, i-au vânat pe aceștia cu sabie și au semănat

dispută în popor”

Apa apare în acest context ca un mediu prin care poporul este contaminat de purtarea

mai marilor vremii, după principiul ”peștele de ca cap se-mpute”. Deversarea se pare că

se petrece la nivelul mentalului colectiv a israeliților. Apa minciunii este o amestecătură

de interpretări (voit) eronate ale legii (se pare că în scopuri politice), de nedreptăți, de

neevlavie ață de legea lui Dumnezeu, de resentimente și de conflicte civile. oate aceste

purtări ale oficialilor de la emplu pătează inocența poporului ales și îl ac să rătăceascăde la adevăr, scufundând înălțimile eterne (sintagmă ce pare să amintească de preceptele

dobândite în urma legământului de pe Sinai) în apele minciunii.

Plasată la sârșitul unui paragra în care autorul contemplă traseul prin timp al

poporului ales, apa apare alături de metaora ântânii. Este interesant de văzut cum isto-

ria evreilor este văzută prin prisma deschiderii / închiderii inimii personajelor impor-

tante către Dumnezeu. Marile cotituri ale acestui popor sunt puse (de-a lungul Coloanei

III) pe umerii unor oameni care, ori ascultă, ori merg în voia lor și nu ascultă de Dum-

nezeu. Astel, cei care au urmat voia divină devin părtași ai legământului etern, fiindu-lerevelate „...chestiuni ascunse prin care tot Israelul calcă în căi greșite: sfintele sabaturi și

sărbătorile glorioase, hotărârile Lui drepte și căile adevărate...”. După această descoperire

„...au săpat o ântână cu apă din belșug.” Dacă a ost nevoie de o ântână, înseamnă că

apa pe care aceasta o conține nu este ceva la îndemâna oricui. Din nou avem motive să

credem că apa acestui paragra trimite la legământul de pe muntele Sinai. Acest lucru

nu reiese clar din text, însă, despre ce altă ântână poate fi vorba dacă, așa cum se arată

puțin mai jos, la momentul săpării acestei ântâni, poporul nu intrase încă în pământul

ăgăduinței. Așadar, apa întruchipează legea, adică mediul prin care poporul (ca perso-naj colectiv), urmând preceptele de mai sus, intră, pentru prima dată (în mod oficial), în




contact nemijlocit cu prezența divină.

Deși cuvântul apă nu apare în mod explicit, nu putem să nu ne oprim și la pa-

ragraul din Col.VI 2-5 cel ce ace reerire la a doua ântână din text. Se pare că aces-

ta este epicentrul Documentului Damasc deoarece, pornind de la pasajul din Numeri

21:18, expune argumentele comunității fiilor luminii în ceea ce privește legitimitatea șinecesitatea noului legământ realizat prin intermediul prinților din Damasc. De această

dată, situația e clară: „Fântâna este legea”. otuși dacă ne uităm în continuarea textului,

observăm că ântâna nu este legea pur și simplu, ci interpretarea corectă a acesteia din

urmă. Așadar, oamenii noului legământ „...trebuie să ia seama să se poarte potrivit cu

interpretarea exactă a legii pe durata epocii răutății”. Ideea unei epoci a răutății a apărut

deja în eseul de ață atunci când am discutat despre apele minciunii. Cel de-al doilea

legământ vine ca o soluție de criză într-o vreme când, din cauza fiilor întunericului,

legătura cu Dumnezeu este în pericol de a se pierde cu totul. Raționamentul pare săfie următorul: 1) apele minciunii au îngropat, prin aluviunile lor, vechile orânduiri; 2)

rămâne ca vlăstarul din Damasc să instaureze (la comanda lui Dumnezeu, desigur) o

celulă de criză până la venirea lui Mesia. Așadar, dacă apele minciunii semnificau per-

vertirea legii prin interpretări supuse intereselor personale, ântâna princiară nu poate

fi decât o străpungere a acestei pervertiri cu duhul dreptății (dat Învățătorului Dreptății)

în vederea dezgropării apei adevărului (sau apei vii așa cum vom vedea mai jos că este

numită apa acestei ântâni). Prin urmare, dacă prima ântână despre care am vorbit, cea

a legământului de pe Sinai, era săpată în neștiința/ignoranța oamenilor, cea de-a doua

sapă în intepretările eronate ale acestora.

În Col.X 11-13, la categoria saturi și conduite, găsim apa în ipostaza ei literară:

„Nimeni să nu se îmbăieze în apă murdară sau într-o cantitate de apă care este mai mică

decât cea care acoperă un om. Nimeni să nu purifice vreun vas în ea.” Avem de a ace

cu un ragment tehnic care tratează, pe rând, spurcarea apei, cantitatea ei pentru spă-

lare dar și regulamentul ce privește manipularea vaselor în preajma ei. Lumea iudaică

a acelor vremuri, la el ca întregul bazin etnografic mediteranean, se afla sub influența

elenismului. Prin urmare, chiar și inconștient, dualismul trup / spirit se infiltrase deja în

mentalul colectiv iudaic. Cert este că ragmentul nu descrie (doar) o problemă de igienă.Așadar, apa este tratată aici ca agent curățitor, proprietate ce se maniestă atât asupra

lumii vizibile, cât și a spiritualului. Deși curățirea rituală este compusă dintr-un set de

prescripții eminamente exterioare, aceasta urmărește îndeosebi planul spiritual.

Partea a doua a Documentului Damasc (CD-B) contribuie și ea cu două para-

grae interesante la mozaicul nostru. În primul rând, la Col.XIX 16, se citează din Osea

5:10 astel: „Prinții lui Iuda vor fi ca cei ce mută hotarele, peste aceștia El va turna uria

Sa ca apele”. Evident, Osea nu vorbește de aceiași prinți la care ace reerire pasajul din

Numeri 21:8, ci se reeră la ziditorii zidului, cei care „...urmăresc vântul, cântăresc urtu-na și predică minciuni omenirii..”. Revenind la miza demersului nostru, vedem că apele



NUMĂRUL V / 201569

pot simboliza chiar și uria lui Dumnezeu. Este oarte interesant de observat cum, pe

lângă proprietatea apei de a avea deopotrivă valențe pozitive și negative, aceasta se ma-

niestă metaoric în texte cu predilecție în momente cheie. Astel, mai degrabă decât u-

ria, imparțialitatea și neutralitatea apei pare să trimită la judecata lui Dumnezeu. Dum-

nezeu judecă și pedepsește în calitatea Sa de garant al dreptății și al adevărului. Nefiindîn sine nici bună nici rea, apa vine ca cel mai potrivit instrument prin care dreptatea să

fie împărțită. În această ipostază avem de-a ace cu imaginea apelor curgătoare ără de

care nu se poate trăi, însă care, atunci când se umflă, aduc mare pagubă și chiar moarte.

Ultima și poate cea mai rumoasă ipostază metaorică a apei este cea întâlnită

la Col.XIX 34: „oți cei care au intrat sub noul legământ în pământul Damascului, dar

s-au întors și au trădat și au părăsit ăntâna apelor vii, nu vor fi numărați în adunarea

poporului și nu vor fi scriși pe listele lor...”. Fără îndoială că ragmentul trimite la oame-

nii care au intrat în noul legământ dar care s-au dezis de el, cu alte cuvinte la trădători.Cu adevărat interesantă este însă asocierea apei cu viața. Expresia făntâna apelor vii

trebuie înțeleasă în lumina celor discutate mai sus, atunci când am vorbit de ântâna

celui de-al doilea legământ. Contemplând cercul închis de această ultimă piesă a mozai-

cului, se pare că apele vieții sunt în conflict direct cu apele minciunii. Ele se războiesc la

nivel a) intelectual (al interpretării legii), b) ormal (al ritualurilor) și c) transcendental

(eshatologic). Se pare că cele două ape sunt extensii sau simboluri ale celor două duhuri

ce se află în conflict deschis în Regula Comunității. a) Dacă scriptura este una singură,

duhurile în care ea se poate interpreta sunt multiple, însă doar unul este adevărat. b) O

interpretare corectă a legii vine la pachet cu comportamentul corect exterior/ritual. c)

Dierența calitativă (cu reverberații în momentul judecății eshatologice), pe de altă par-

te, o ace raportarea la sfințenie. Apa vieții separă și pune de-o parte, fiind un mobil către

prezența lui Dumnezeu, în timp ce apa minciunii (și prin extensie a morții) amestecă și

dezordonează.

Nu e deloc surprinzător sa vedem că rezultatul dezvăluie o imagine dualist-sim-

bolică a apei. Nu doar textele discutate în acest eseu, 1QS și CD (A și B) sunt guver-

nate de un dualism dus aproape de extrem. Majoritatea textelor comunității dezvoltă

un limbaj dualist, însă, așa cum sugerează introducerea volumului Dualism in Qumran textele mai sus discutate, împreună cu Manuscrisul războiului sunt cele mai polarizate

ideologic.

Încheierea eseului va aparține episodului din Evanghelia lui Ioan 4:1-42, în care

Iisus vorbește cu Femeia Samarineancă. Deși Noul estament are multe trimiteri la sim-

bolistica apei, am ales acest pasaj deoarece se potrivește cel mai bine cu cele discutate

mai sus. Asocierea aceasta de texte (manuscrisele qumranice pe de o parte și textului

Noului estament pe de alta) nu își propune în niciun caz să arate vreo cauzalitate între

ele. Este oarte greu de demonstrat acest lucru și nu aceasta este intenția întreprinderiide ață. Remarcând asemănările dintre scrierile sectare și pasajul din Ioan, Albert Ho-



geterp afirmă că acestea pot cel mult să confirme aptul că tradiția Ioanină are rădăcini

în Palestina ebraică. Unul dintre scopurile acestui eseu este , însă, cunoașterea mai în-

deaproape a modului în care gândeau, în perioada antichitiții, oamenii acelui spațiu

geografic. Asemănările din cele două surse menționate vor da, sper, indicii în acest sens.

Pentru început trebuie remarcat aptul că sintagma apă vie apare lângă o ântână, Fân-tâna lui Iacob. Spre deosebire de ântânile ce apar în textele de la Qumran și care au o

existență strict metaorică, aceasta este una reală. La început am menționat că, analizând

cele două texte (1QS și CD), este greu de distins sensul metaoric de cel literar. Iată de

ce dialogul dintre Iisus și Samarineancă este de două ori potrivit să încheie acest eseu.

Deși poartă o încărcătură teologică uriașă, discuția distinge și o ușoară nuanță de comic

din cauza sinceritatății viscerale a emeii samarinence în ața Mântuitorului: „Doamne,

dă-mi această apă ca să nu mai însetez, nici să mai vin aici să scot”. Dacă analizăm dia-

logul prin prisma metaorei apei ne vom da seama de unde vine nedumerirea emeii. La versetul 7, Iisus, ostenit de călătorie, cere apă în sensul literal. După ce emeia se arată

nedumerită în versetul 9, „Iisus a răspuns și i-a zis: Dacă ai fi știut darul lui Dumnezeu

și Cine este Cel ce-ți zice: Dă-Mi să beau, tu ai fi cerut de la El, și ți-ar fi dat apă vie”.

Deodată Mântuitorul vorbește despre o apă a duhului, însă emeia samarineancă tot nu

înțelege cum va primi apa cea vie, de vreme ce Iisus nu are nici măcar găleată. Acesta

înțelege conuzia emeii si în v. 13 taie apele și spune că „Oricine bea din apa aceasta va

înseta iarăși”, însă apa vie se transormă în interiorul omului în „izvor de ape curgătoare

spre viață veșnică”. De acum, cel puțin la nivel literal, apele nu se mai amestecă. Din

acest punct de vedere lucrurile sunt clare: apa cea vie ține de setea metafizică, și nu de

cea biologică.

Cert este că această apă dieră semnificativ de majoritatea ipostazelor din ma-

nuscrisele sectare. Se aseamănă însă, izbitor de mult, cu pasajul din Col.IV 19-22 din

Regula Comunității. Înainte de a cita din nou paragraul în cauză trebuie reamintit că

textul ace trimitere la un moment crucial din timp, un moment cu o încărcătură cu

totul specială în care cele două duhuri, care s-au războit pe parcursul istoriei, ajung în

încleștarea finală, pe teritoriul sufletului uman, când Dumnezeu, având câștig de cauză:

„...va smulge tot duhul nedreptății din străundurile cărnii omenești” și

„...va turna peste om duhul adevărului ca pe o apă curățitoare (pentru a-l purifica) de

toată aversiunea înșelăciunii și de toată murdăria duhului necurat, ca să-i instruiască pe

cei drepți cu știința Celui Prea Înalt și spre a ace cunoscută înțelepciunea fiilor cerești

de cei care au o purtare ără cusur”.

Această biruință finală nu se maniestă (așa cum am văzut în alte ipostaze ale apei în

această lucrare) la nivelul interpretării legii: acolo de unde este înlăturată toată aversiu-

nea înșelăciunii nu mai poate exista interpretare. Acolo va exista doar adevărul. Așadar,miza turnării duhului adevărului ca pe o apă curgătoare pare să fie una mult mai înaltă.




NUMĂRUL V / 201571

Așezate unul lângă altul, cele două episoade, din Regula Comunității și din Ioan

4, par să acă trimitere la una și aceeași realitate spirituală, expusă literal prin interme-

diul apei. Nu putem să nu ne aducem aminte de cuvintele lui Ioan Botezătorul: „ Eu

v-am botezat pe voi cu apă, iar Acela vă va boteza pe voi cu Duhul Sfânt.”. Din nou, spre

deosebire de manuscrisele qumranice, Noul estament face mult mai clar (ba chiar expli-cit) diferența dintre apa materială și cea spirituală. Dacă în 1QS apa este însuși duhul

adevărului, în Ioan 4 apa cea vie se transormă în „izvor de ape curgătoare spre viață

veșnică”. Aceasta pare să acționeze asupra înseși țesăturii ontologice și existențiale a su-

fletului uman, oerindu-i nemijlocit și pentru eternitate accesul la adevărul ultim. Ne

aflam deja de partea cealaltă a eshatologiei.

Am văzut așadar, de-a lungul acestui eseu, că nu există un sens semantic strict,

care să se regăsească în toate instanțele în care conceptul de apă este întrebuințat. Deși

nu este un simbol cu o anumită încărcătură, apa își găsește locul în contexte dintre celemai variate căpătând, uneori chiar și în același text, semnificații dierite, ba chiar con-

tradictorii. În textele vizate, apa se maniestă ca un vehicul de exprimare a unei plaje

oarte variate de idei și imagini, indierent că vorbim despre planul material, social sau

spiritual.




Bibliografie

*** Biblia, București: Editura Institutul Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2008.

Martínez, Florentino García and Eibert J. C. igchelaar (eds.) Te Dead Sea Scrolls Study

Edition– Leiden, New York, Köln: Brill, 1999.Hogeterp, Albert L.A. Expectations of the end : a comparative traditio-historical study

of eschatological, apocalyptic, and messianic ideas in the Dead Sea scrolls and the

New estament – Leiden, Boston: Brill, 2009.

Newton, Michael Te concept of purity at Qumran and in the letters of Paul – New York:

Cambridge University Press, 1985.

Harrington, Hannah K. Te Purity exts – London, New York: & Clark International,

2004.

Collins, Adela Yarbro Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism – Leiden, New York, Köln: Brill, 1996.

Xeravits, Géza G. /ed Dualism in Qumran – London: & Clark International, 2010.

http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0006_0_05429.html

accesat 04.04.2014.







NUMĂRUL V / 2015REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE

Date post:	06-Jul-2018
Category:	Documents
Upload:	cristina-mirzoi
View:	217 times
Download:	0 times

axis-numarul-5.pdf

Documents