Andrei Oisteanu
ANDREI OITEANU
MOTIVE i SEMNIFICAII MITO-SIMBOLICE CUVNT NAINTE. Reconstituirea
unei mitologii prei proto-romne ridic unele dificulti greu de
depit, printre care lipsa izvoarelor scrise autohtone i pierderea
unor cri cu referiri sigure sau probabile la mitologia geto-dac i
daco-roman scrise de autori greci sau romani (Poseidonios, Criton,
Dio Chrysos-tomus, Appian, Arian .a.). Pe de alt parte, informaiile
referitoare la geto-daci provenite de la autori antici snt relativ
srace, citeodat ambigue sau contradictorii, fiind culese la a doua
sau la a treia min. Chiar i informaiile despre gei (att de
importante i de controversate), consemnate de Hero-dot, au fost
culese de acesta de la elenii care locuiesc n Hel-lespont i n Pont,
dar, se pare, (nu de la cetenii greci rezideni n Tomis, Histria sau
Calatis (zona getic), ci de la cei din Olbia (zon scitic) i din
Apollonia Pontic (zon svd-tra-cic) dou dintre probabilele escale
ale printelui istoriei n periplul su pontic (1). Situaia devine i
mai acut atunci cnd e vorba de a reconstitui credinele mitice i
practicile magico-rituale ale geto-dacilor pentru c, pe de o parte,
acestea fiind tainice a~ jungeau cu greu i fragmentar la cunotina
strinilor i, pe de alt parte, acetia din urm neputnd recepta
adevratele semnificaii ale unor credine i rituri specifice, strine
de mentalitatea lor mito-religioas fie c omiteau s le relateze, fie
c le nghesuiau, mai mult sau mai puin forat, ntre coordonatele
mentalitii lor proprii. Nu snt acestea singurele dificulti., dar ar
fi totui absurd i ineficient s rmnem la stadiul deplngerii
situaiei^; abordarea interi pluri-discplinar a problemelor este n
msur s ne scoat din impas, Informaiile (attea cte snt), cuprinse n
izvoarele antice (corect traduse i interpretate), pot fi coroborate
cu datele oferite de arheologi, antropologi, istorici, lingviti,
paleoetnologi etc. De asemenea, ni se pare a fi profitabil
abordarea mitologiei romne n context universal, dar nu cu uneltele
comparativismului mecanic - boala copilriei etnologiei ci prin
raportarea orientativ la alte mitologii i prin folosirea prudent i
nuanat a structurilor i scenariilor mitice (s'le numim) invariante.
Un rezervor practic nesecat de informaii privind mitologia romn l
contituie manifestrile i textele folclorice, chiar dac acestea au
fost, n m,od sistematic,' culese i consemnate abia de la jumtatea
secolului al XIX~lea. Relaia dintre mitologia popular romneasc, pe
de o parte, i mitologia prei proto-romn, pe de alt parte, pare a fi
problema cea mai delicat cu care se confrunt cercettorul care i
propune o tratare diacronio a fenomenelor culturii i mentalitii
populare autohtone. Este vorba despre o lucid i corect msurare a
aportului cantitativ i calitativ al structurilor i motivelor mitice
arhaice n cadrul fenomenului cultural complex al mitologiei romne.
Poziia maximalist, adoptat de unii cercettori, este spectaculoas i
seductoare, dar nu mai puin exagerat (cteodat nociv), dect cea
minimalist (adesea ruvoitoare), adoptat de alii. n ambele cazuri
este vorba, de cele mai multe ori, de o implicare subiectiv a
cercettorului (n fond, nu ne putem atepta la un nivel zero al
subiectivitii), care JIU cred c este, prin ea nsi, negativ, ci doar
prin unele forme de manifestare (rea-credin, tezism etc). Cultura
popular nscut i perpetuat de milenii pe teritoriul dintre Carpai i
Dunre beneficiaz de suficiente merite autentice, pentru a nu avea
nevoie de false proteze, fie ele i de aur. n fondunul dintre
principalii indicatori care a-test vigoarea, lipsa de complexe i
maturitatea unei civilizaii (n spe, cea contemporan romneasc) este
curajul de a-i contempla cu obiectivitate propria devenire istoric
i cultural, fr menajamente i fr nfrumuseri decorativiste. , Este
evident faptul c pricipalele surse de reconstituire a mitologiei
romneti snt textele i manifestrile folclorice, fe-nomente culturale
caracterizate prin anonimat i oralitate. Din punctul de vedere
>al cercettorului, dezavantajul pe care l prezint o cultur
tradiional, eminamente oral (srcia izvoarelor scrise), este din
plin recompensat de un avantaj esenial: perpetuarea n forme vii a
unor strvechi motive mitice i practici rituale. Aceste date
culturale s-au transmis n prme abia schimbate din gur n gur, de la
o generaie la alta, n stare vie, ca elemente operante nc pentru o
mentalitate aproape contemporan i nu ca relicve fosilizate sau ca
exponate defuncte de muzeu. Este unul dintre motivele ca-re-l fceau
pe Mircea Eliade sa afirme (doar aparent retoric) c de multe ori
credine i obiceiuri nc vii n anumite regiuni eminamente
conservatoare (printre care trebuie ntotdeauna numite Balcanii i
Romnia), reveleaz straturi de cultur mai arhaice dect cele
reprezentate, de exemplu, de mitologiile clasice greac i roman (2,
p. 191), sau ntr-o alta formulare: Se tie c anumite scenarii
mitico-rituale, existente nc la ranii din Europa central i
sud-oriental la nceputul secolului XX, pstrau fragmente1 mitologice
i ritualuri disprute, n Grecia antic, nainte de Homer (2, p. 17).
Fa de unele evidene i fa de mulimea de argumente aduse1 de
cercettorii clin domeniul (paleo)etnologiei romneti (la care se
adaug cele aduse de istorici, arheologi, lingviti, antropologi,
sociologi), punerea sub semnul ntrebrii a continuitii populaiei
carpato-dunrene poate fi generat fie de ignoran, fie de rea-credin.
Pentru o cultur popular care s-a transmis pe cale oral, din
generaie n generaie, beneficiind exclusiv de memoria colectiv, ar
fi fost necesar i suficient un hiatus pe perioada 'unei singure
generaii, pentru ca toate coordonatele culturale i liniile de for
care defineau i structurau aceast cultur - s se arieantizeze. Pe de
alt parte, similaritatea!identitatea structurilor, scenariilor i
motivelor mitico-rituale i, n ultim instan, a mentalitii mitice pe
ntreg arealul romnesc, nu las nici o urm de ndoial asupra
apartenenei locuitorilor la aceeai comunitate etnic. Trsturile care
determin, n spaiu i timp, o unitate etnic, nu snt att de natur
antropo-biologic, ct mai ales de natur antropo-cultural: aspecte de
civilizaie i de cultur dintre care, alturi de limb, trebuie n
primul rnd considerate mentalitatea mitic, tradiiile, obiceiurile
etc. generate, adoptate '- ntr-un cuvnt, perpetuate de respectiva
colectivitate etnic. Sigur c nu vom cdea n capcana susinerii
ngherii sau a puritii mitologiei romne. Dimpotriv, aceasta se
prezint cercettorului contemporan ca o fiin compozit (ca s rmnem n
sfera mitologicului). Structurilor i scenariilor mitice autohtone
li s-au suprapus elemente de mitologie roman, iucleo-cretin (prin
filier bizantin), slav, elemente mitice ale unor popoare asiate
migratoare .a. A rezultat o mitologie popular vie, evolutiv, un
specific produs cultural sincretic, ale crui straturi suprapuse
de-a lungul timpului snt, astzi, greu de decantat. Problema este
extrem de complex, dar simplificnd-o i reducnd-o la un model
matematic, putem recepta n perspectiv diacronic mentalitatea mitic
autohton ca fiind o funcie de cel puin doit variabile. Pe de o
parte, ea a fost supus unei evoluii lente (aproape insesizabile),
dar continue (datorate evoluiei naturale, n timp, a mentalitii
populare) s-o numim convenional evoluie liniar i, pe de alt parte,
a fost supus unei evoluii accelerate, dar (n genere) discontinue
(datorate suprapunerilor i presiunilor culturale exercitate de
diverse tradiii exogene) s-o numim evoluie n trepte. Specificul
mitologiei romne nu rezid numai n faptul c structuri mitice
arhaice, autohtone, au supravieuit n forme folclorizate n mitologia
popular, dar i n modul n care au fost asimilate scenarii i motive
mitice exogene. Curba evoluiei n trepte a fost astfel mult
aplatizat (lini-arizat), n primul rnd, pentru c au fost asimilate
numai anumite motive mitice, care nu intrau n contradicie flagrant
cu coordonatele eseniale i principiile mentaliti mitice proprii i,
n al doilea rnd, pentru c motivele mitice preluate nu au fost
calchiate, ci adaptate (prin eliminri, adugri, schimbri de
semnificaii sau numai de centre de greutate) conform aceleiai
mentaliti mitice autohtone. Putem vorbi despre fenomenul de
adoptare prin optare i adaptare. Este cauza pentru care un motiv
sau un scenariu mitic evident importat rmne, totui, de cele mai
multe ori, definitoriu i pentru mentalitatea, mitic romneasc, nu
numai pentru cea care l-a generat i exportat. Originalitatea unui
popor scria Lucian Blaga nu se manifest numai n creaiile ce-i
aparin exclusiv, ci i n modul cum asimileaz motivele de larg
circulaie. Fenomenul asimilrii devine din cale afar de interesant i
concludent mai ales cnd temele sau motivele asimilate s-au
prezentat spiritului etnic cu prestigiul intangibilitii, cu aureola
magic a lucrului tabu, supus n prealabil unui regim special de
protecie. (3). n astfel de cazuri, cercettorul nu este obligat doar
s recunoasc i s pun n eviden preluarea, dar i s rspund la ntrebri
de tipul de ce a fost adoptat i n ce fel a fost adaptat respectivul
motiv sau scenariu mitic (4). Nu numai rmnerea la stadiul
deplngerii penuriei de izvoare scrise viznd paleomitologia autohton
este, aa cum am spus, absurd i ineficient, ci i rmnerea la stadiid
de a ne felicita pentru bogia de informaii mitice pe care le conin
creaiile folclorice. Aceast imens materie cultural (culeas,
tezaurizat, tipologizat i pus n circulaie de folcloriti) este abia
o materie prim pentru cercettorul mitologiei populare. Acesta din
urm o supune unui demers de arheologie cultural nu numai util, dar
absolut obligatoriu demers care implic urmtoarele faze: intuirea
locului unde trebuie spat1', dezgroparea unor relicve acoperite de
aluviuni, interpretarea lor prin decodarea corect a simbolurilor i
semnificailor, ndeprtarea elementelor suprapuse (cnd? cum? de ce?)
i adugarea celor disprute (cnd? cum? de ce?), reconstituirea prin
extrapolare, pe baza ctorva fragmente, a unui ntreg fenomen mitic
arhaic, argumentarea originii i evoluiei fenomenului socio-cultural
respectiv, raportarea lui la fenomene mitice universale i aa mai
departe. n cazul mitologiilor unor etnii europene care au fost
redactate de mitografi n antichitate (greac i roman), n E-vul Mediu
(scandinav i germanic) sau n epoca modern (finlandez) se impune,
de. regul, un efort de deliteraturizare, n vederea depistrii
motivelor i structurilor mitice originare. n principiu, cercettorul
care se ncumet s reconstituie mitologia romn este confruntat cu o
dificultate, ntr-un fel, antagonist: adunarea tuturor motivelor
mitice i mbinarea lor astfel nct s rezulte un scenariu1' unitar i
coerent. O problem fundamental i controversat astzi este aceea dac
putem vorbi despre o mitologie romneasc propriu-zis sau, mai
degrab, despre un numr (e drept, foarte mare) de teme i motive
mitice. A doua soluie este infinit mai comod i, la prima vedere,
pare chiar evident. Este cauza pentru care, de-a lungul timpului,
muli crturari au optat fie pentru o abordare total, dar mitografic,
descriptiv, a mitologiei romne, fie pentru o abordare
etno-mitologic, n profunzime, dar parial (la nivelul unui motiv sau
al unei teme mitice). Or, n aceste cazuri, s-au supralicitat, de
regul, problemele de lexic mitic, n dauna celor de gramatic mitic.
Desigur, cunoaterea cuvintelor/'semnelor care compun o limb/limbaj
i a semnificaiilor acestora este absolut necesar, dar nu i
suficient pentru cunoaterea limbii/limbajului respectiv. Se pune
ntrebarea dup ce legi iau natere anumite mitologeme, n anumite
forme specifice i care snt regulile conform crora ele se articuleaz
pentru a genera un limbaj mitic coerent. Cu alte cuvinte, ce
genereaz i unete manifestri mitico-rituale att de (aparent) diverse
i att de (aparent) distincte, cum snt legendele cosmogonice,
credinele i riturile de ntemeiere a unui spaiu locuit, practicile
magice de alungare a molimelor, furtunilor, eclipselor etc,
valorizarea mito-simbolic a plantelor i animalelor, credinele n
attea fiine fabuloase, (^topografia lumii de dincolo, credinele i
practicile rituale legate de natere, cstorie, moarte, de zilele i
de perioadele anului (calendarul popular) etc, etc.? Toate acestea
compun, ntr-adevr, o mitologie popular, dar ceea ce este mai
important ele snt generate i guvernate de o (una i aceeai)
mentalitate mitic. Mentalitatea mitic este compus dintr-un numr
finit de principii mitice (modele de gindire arhetipal), care,
a-plicate la o infinitate de situaii diferite, genereaz o
infinitate de ^.rspunsuri mitice aparent diferite, dar, n fond,
convergente. Acestea din urm i-ar gsi locul ntr-o structura mitic
organic n acel scenariu unitar i coerent, de care aminteam - dac am
putea stabili principiile mitice care le genereaz i le guverneaz
(5). hi urma unui demers centripet pornind de la un numr mare de
motive mitice diferite am ncercat s delimitm coordonatele unui
model de gindire arhetipal, pe care l-am numit convenional Cosmos i
Haos. Pentru mentalitatea mitic, Haosul nu dispare o dat cu actul
cosmogenezei. Tot aa cum toate elementele Cosmosului preexist n
stare virtual i latent n materia Haosului precosmogonic, a-cesta
din urm supravieuiete n chiar structura Cosmosului. Boala, moartea,
furtuna, seceta, eclipsa, cutremurul, invazia inamicilor etc. snt
receptate ca fiind ipostazieri ale Haosului, care disturb rnduiala
Cosmosului. Principiul Haosului i revendic drepturile i primatul;
el nceard s readuc lumea n starea haotic, precosmogonic. Universul
(sau orice micro-unvers: corpul, casa, satul etc.) este vzut ca
fiind ntr-un echilibru labil, oscilnd mereu ntre starea de Haos i
cea de Cosmos (=s univers ordonat, n sensul pitagoreic al
conceptului), n societile arhaice i tradiionale, omul nu se comport
ca un spectator pasiv la acest spectacol cosmic, ci particip activ,
cu mijloace mitico-rituale, la regenerarea Cosmosului u-zat i la
restabilirea ordinii cosmice care este temporar (uneori, ciclic)
disturbat. O dat restaurat (nu instaurat) acest principiu al
mentalitii mitice, l-am aplicat de data aceasta, printr-un demers
centrifug diferitelor creaii mito-folclorice romneti. Am observat c
bun parte dintre legende, colinde, balade, desentece (prin
recitarea lor) i ceremonii, ritualuri, gesturi magice (prin
practicarea lor) au ca ultim scop meninerea sau restabilirea
rnduielii lumii, (cu multiplele sensuri care se atribuie stei
sintagme). Citite fiind cu ajutorul acestei grile, motivele mitice
i practicile rituale s-au dovedit a ji mai uor de-codificabile, au
cptat sens aspecte considerate gratuite de ctre comentatori sau au
aprut sensuri noi, n locul celor deja atribuite. Mai mult decit
att, am sesizat c texte i manifestri mitico-rituale tratate fiind
ca distincte erau, de fapt, doar ipostazieri formal diferite ale
aceleiai ecuaii mitice arhetipale. Se pune ntrebarea dac principiul
Cosmos i Haos este specific mentalitii mitice autohtone i clac da n
ce msur. Nu credem c-l putem considera ca fiind specific, n sensul
strict al termenului. Este vorba de un model arhaic i universal de
gndire mitic. El este specific mentalitii mitice autohtone n msura
n care s-a manifestat n forme specifice, mi de puine ori inedite. l
mai putem considera ca fiind specific n msura n care aciunea sa nu
se verific doar sincronic, pe ntreaga orizontal a spaiului
carpato-dunrean, ci i diacronic, pe verticala timpului, mergnd de
la mrturii istorice i arehologice vechi de cteva milenii, pn la
manifestri folclorice, mitico-rituale, aproape contemporane. Pe de
alt parte, principiul Cosmos i Haos nu acioneaz ntotdeauna singur,
ci corelat cu alte principii mitice care, mpreun,alctu-iesc o
specific i destid de precis conturat mentalitate mitic autohton.
Abia reconstituind aceast mentalitate, vom fi n msur s cartografiem
un continent att de ntins, tt de divers i cu att de multe pete albe
cum ni se prezint astzi mitologia romn. Felul n care a fost, de
exemplu, adoptat/adaptat mitologia (iudeo-)cretin de ctre romni
este simptomatic. De regul, n alte inuturi, fie noua
mitologie/religie a nlocuit total (sau cvasitotal) cea veche i
autohton, fie a coexistat un timp cu aceasta din urm n planuri
paralele, ntr-o relaie de confruntare antagonic (cu es sele de
intoleran cunoscute). n inutul earpato-dunrean, cu toate c
ptrunderea cretinismului este atestat nc din sec. al IV-lea
mitologia popular autohton s-a pstrat, pn n pragul sec. al XX-iea,
att de vie i de profund nrdcinat, nct nu a fost niciodat tot&i
nlocuit cu cea cretin i nici nu s-au dus ntre ele lupte doctrinare
(dect foarte trziu i n forme foarte blnde). Credinele i practicile,
mito-folclorice autohtone i cele mito-religioase cretine s-au intre
esut cu compromisuri i adaptri reciproce (fie prin cretinizarea
celor pgne, fie prin pgnizarea celor cretine), genernd o specific
mitologie sincretic, pgno-cretin (n proporie fluctuant, de ia caz
la caz), un cretinism cosmic, cum 1-a denumit Mircea Eliade. 5 Nu
ncercm s form ui deja deschise. Fr s fie noi, astfel de teorii snt
achiziii ale secolului al XX-lea, datorate unor savani de talia lui
C. G. Jung, G. Dumezil, CI. Levy-Strauss, M. Eliade. ncercm doar s
delimitm metodele i uneltele care ni se par a fi cele mai eficiente
pentru atingerea scopului propus. I. MOTIVE l SEMNIFICAII MITICE N
COLINDA TIP. FURAREA ASTREWR'* 1. COSMOS i HAOS. Teomahia este o
tem mitic universal rspndit. O n-tlnini att n unele mituri
cosmogonice, ct i n miturile referitoare la luptele dintre zei
pentru obinerea suveranitii, 11 n cele referitoare la intruziunea
Haosului n Cosmos. n st ultim caz, teomahia este declanat de rpirea
(ascunderea, nghiirea), de ctre un demon, a unor nsemne divine, act
care produce regresiunea temporar a Cosmosului n Haos.
Costaocratorul, sau un zeu din anturajul su, este obligat s
intervin pentru a rpune demonul uzurpator i pentru a reinstaura
ordinea cosmic. ntr-un notoriu mit vedic, ionul Vritra zgzuie apele
cereti, nchizndu-le n pn-tecul munilor. Lumea este ameninat s
dispar i numai nfrngerea dragonului Vritra de ctre zeul Indra
(numit n teste Vritrahan = distrugtorul lui Vritra), este n msur s
restabileasc ordinea n Cosmos. ntr-un mit sumero-acca-dian, un zeu
avimor al lumii de jos Zu (sau Anzu) Tur fceului suprem Enlil
atributele puterii i, mai ales, divinele tblie ale destinului, pe
care le ascunde n muntele su, suspendnd astfel normele Cosmosului
(1, p. 62); n textul frag-mentar al mitului nu apare numele zeului
care, nvingndu-1 pe Zu, reinstaureaz ordinea, dar se pare c, n
perioada acea-riian, aceast victorie a fost atribuit zeului
Bel-Marduk pentru c, ntr-o Invocare ctre Marduk, acesta este slvit
ca fiind cel care sparge easta capului lui Zu (1, p. 245). ntr-un
mii. hitit, balaurul Illuyanka i rpete zeului furtunii Teshub ochii
(i inima, ntr-o alt versiune), provocnd astfel seceta. Printr-un
iretlic, Teshub i recapt vederea i l nvinge pe monstrul ofidian (2,
p. 245). n folclorul mitic romnesc, tema n discuie este atestat din
abunden. S amintim doar basmele n care balaurii sau zmeii fur
soarele i luna de pe cer (tip Greuceanu), sau merele de aur
dintr-un copac cu valene cosmice (tip Prslea cel voinic i merele de
aur) i colindele n care Iuda fur din rai astrele i un sfnt (de
regula Ilie) l rpune cu fulgerul, l leag n lanuri i readuce
odoa-rele la locul lor. n ceea ce privete colindele de tip Furarea
astrelor, o prim apropiere se poate face cu legenda ebraic apocrif
a cderii i nlnuirii ngerilor, referitor la care au supravieuit
cteva aluzii chiar n textele canonice ale Bibliei: Geneza (VI, 4),
Profetul Isaia (XIV, 12-15), Epistola soborniceasc a Sf. Apostol
Iuda (6), Epistola a Ii-a soborniceasc a Sf. Apostol Petru (II, 4),
Evanghelia dup Matei (XXV, 41) .a. Vehiculat n Evul Mediu bizantin
de Cronografe, ntrebri i rspunsuri, Erminii i alte texte
religioase, legenda a ptruns n folclorul romnesc, dnd natere unui
bogat ciclu de legende,.care au fost n mare parte strnse i
publicate n 1913 de T. Pamfile (3, p. 63-77). Scenariul acestor
legende populare difer ns, n cteva puncte eseniale, fa de scenariul
colindelor romneti n discuie. n anul 1920, Al. Rosetti (4, p. 57)
intuia c la originea acestor colinde, grupate de el sub titlul
generic Prada din raiu, trebuie s fie o legend apocrif, necunoscut
la acea dat. Abia n anul 1938, N. Cartojan (5, II, p. 49), prezint
o legend cu trsturi bogomilice, aflat ntr-un manuscris (B. A. R.
nr. 1282) de la nceputul secolului al XlX-lea, ca fiind prototipul
apocrif al ciclului de colinde prada n raiu (5, II, p. 51). Este
vorba de lengenda cu titlul: Povestea lui Satanailu cumu s-au
mpotriva ziditoriului D(u)mnezeu cu gndul i cumu au czutu dinu
ceriu de s-au fcutu din nger luminatu, de s-au fcutu dracu. S adugm
faptul c, n diferite variante, tema este atestat i n folclorul
altor popoare din estul Europei: srbi, macedoneni, bulgari, ruteni,
ucraineni, letoni etc. (5, II, p. 73). Prototipul apocrif propus de
N. Cartojan conine ntr-adevr Lnajori-tatea motivelor cuprinse n
colinda romneasc. Dar din scenariul colindei care prezint anumite
diferene de fond, de form i de structur fa de scenariul legendei
lipsesc unele motive parazitare existente n legend, aprnd n schimb
altele noi. Este extrem de semnificativ faptul c aceast tem a fost
preluat n colinde poezii rituale ce se incanteaz n preajma
schimbrii anului, atunci cnd omul, natura, Cosmosul ntreg se
rennoiesc. O rennoire care presupune dou momente eseniale: 1)
regresiunea n Haos a vechiului Cosmos uzat, mbtrnit, lipsit de
vigoare i 2) regenerarea unui nou Cosmos, capabil s perpetueze
existena. Colinda nu este pentru mentalitatea popular doar o
frumoas datin din strbuni, ci un act ritual obligatoriu prin care
Cosmosi.i este meninut pe spirala ontologic, ad injinitum. Din
acest punct de vedere, obiceiul statornicit n rndul multor exeget:
nului de a mpri colindele n laice i religioase, ni se pare
impropriu. Aa cum vom vedea, colinda reactualizeaz o dram de
proporii cosmice. Dar nu este vorba pur i simplu de relatarea unui
eveniment petrecut ntr-un timp indefinit (de tip odat, ca
niciodat), i nici mcar ntr-un timp pxi-imordial (in iilo tempore).
Drama se produce aici i acum., chiar n locul i n momentul relatrii
ei. ntreaga comunitate a satului particip fie n postur de
colindtori, fie n cea de colindai la aceast dram, dar nu prin
re-memo-rarea, ci prin re-trirea ei. Nu ntmpltor, n unele regiuni
ale rii, eroul din colind care intervine pentru restabilirea
ordinii cosmice nu este Arhanghelul Mihail sau Sf. Ilie, ci chiar
flcul cruia i se colind n acel moment (6, p. 113; 7, p. 70). Mai
mult dect att, actul colindrii nsui este apotropaic: .cnd nu se va
mai colinda atunci i el (dracul) va iei sun o credin bucovinean de
la nceputul secolului. Dracii numai spre crciun i spre anul nou nu
umbl i nici o alt necurenie, cci se tem de biei, c umbl atunci cu
colinda (44, p. 56-57). Credinele olteneti, culese la sfritul
secolului al XlX-lea, snt formal diferite, dar esenial analoage
actul ritual al colindatului mntuie Cosmosul ntr-un moment de criz:
Pmntul este aezat pe un stup i. Iuda roade continuu la acel stlp ca
s doboare pmntul, ns nu poate, deoarece n fiecare an iese s vad
colindtorii i pn la napoierea sa, stlpul se face la loc (8, p. 73),
sau ntr-o alt formulare, mai semnificativ: Pmntul e aezat pe doi
stlpi, [.] diavolul roade venic la ei i cnd vecie Colinda (bul
frumos) de la Crciun, pn s-1 priveasc, Dumnezeu arunc fier n
rostura stlpului i diavolul roade pn la Pati, cnd vede ou roii i pn
s le priveasc, Dumnezeu iar arunc fier acolo unde el a ros i astfel
l a-mn, c niciodat nu mai isprvete de ros. De aceea nu se scufund
pmntul (8, p. 73). Credinele citate mai sus snt relevante; ele
definesc unele dintre coordonatele mentalitii populare romneti,
referitoare la actul ritual al colindatului: n parantez, vom
consemna faptul c astfel de credine nu snt singulare n sud-estul
Europei. n Grecia, de exemplu, se credea c demoni chtonieni
(Callicanari) bntuie aezrile ctoeneti timp de 12 zile, ntre Crciun
i Boboteaz. Este vremea cnd ei ies la suprafaa pmntului, ncetnd s
mai road arborele lumii, care tocmai acum este pe punctul s se
prbueasc i care se poate reface graie acestui fapt (11). Aceste 12
zile cosmogonice (71, p. 121), corespund simbolic celor 12 luni ale
anului, dar aceast perioad nu face parte, efectiv, nici din anul
vechi, nici din cel nou. Este o perioad n care timpul este
regenerat i tocmai de aceea ea este n afara lui. Anume n acest
interval de timp, Cosmosul moare ^regresiune n Haos), pentru a
renate revigorat (cosmogene-z), relundu-e astfel ciclul ontologic.
De acest proces de regenerare a timpului, a naturii i a Cosmosului
ntreg snt, ntr-un fel sau altul, legate majoritatea ceremoniilor i
actelor rituale produse n aceast perioad: excesele de toate
felurile, petrecerile i ospeele, jocurile cu mti, actele magice
augurale. moii de Crciun, sorcova, pluguorul, bradul de Crciun,
urrile, colindatul .a.m.d. Excepie fac cntecele de stea, teatrul
religios (Vifleim) i alte cteva manifestri cu tematic i de
provenien cretin. Suprapunerea, arbitrar i tr-zie, a celebrrii
naterii lui Isus peste acest arhaic complex mito-ritual de structur
cosmogonic, a generat un amalgam de tradiii i obiceiuri, dnd natere
unui fenomen sincretic specific, ale crui circumstane i consecine
nu au fost nc pe deplin lmurite. Iat, de exemplu, crin suprapunerea
de care vorbeam a dat natere, la nivelul colindei, unei imagini
paradoxale pruncul Isus, chiar la naterea sa, creeaz Cosmosul:
De-asta-i seara lui de-Ajun / Tocma-n noaptea Iui Crciun, / Cnd
Fiul Sfnt s-a nscut, / i pmntul 1-a fcut, / i cerul 1-a ridicat, /
Tocma-n patru stlpi de-argint. / Mai frumos 1-a-mpodobit: / Tot cu
stele mrunele, / Printre ete-s mai marele: / D-una-i luna cu
lumina, / De alta-i soarele razele. (9, p. 14; 10, p. 96). Pentru a
face o analiz hermeneutic a colindei tip Furarea astrelor, s ncercm
s trecem n revist i s comentm, pe rnd, principalele motive mitice
pe care le conine sau doar le sugereaz textul colindei 2. DEFRIUL
SACRU Sub poalele ceriului / Florile dalbe! / La umbra nourului
[mrului? n.n.] / Mndr mas e gtit / Pe iarba cea nverzit. / Dar la
mas cine ede / Dumnezeu ce toate vede; / i Crciun, cel btrn, / i
Ioan, Sfnt Ioan, / i llie, SInt llie (13, p. 26). Colinda debuteaz
clasic din punct de vedere literar: snt fixate locul de desfurare a
aciunii i o parte dintre personaje. Imaginea unei agape la o mndr
mas, aezat ntr-un spaiu sacru (de regul la umbra mrului cosmic),
este un loc comun n poezia ritual solstiial. Aceast imagine apare
fie ca motiv principal n unele colinde, fie ca un prim tablou n
altele cu scenariu mai amplu. Ospul zeilor sau al eroilor (Antofi,
Vioar etc), reprezint un model pentru ospul oamenilor: Unde cu toii
beau, mnca / i cu toii se cinstea / Chieu dplin i-l fcea i Tot ca i
noi acuma (47, pj 70). Dar motivul nu conine numai ideea imitrii
zeilor (irai-tatio dei), ci i pe aceea a comuniunii cu ei. S nu
uitm c, pentru mentalitatea popular, anume n aceast perioad a
anului se deschid cerurile^ Conform majoritii credinelor, culese la
sfritul secolului al XlX-lea, referitoare la calendarul popular,
acest fenomen miraculos s-ar produce n perioada de srit/nceput de
an, i anume de Crciun, de Anul Nou i de Boboteaz (8, p. 64-67; 29,
p. 334, 339, 345). Or, n aceste momente, pare s se restabileasc o
pierdut stare paradisiac: omul nelege graiul animalelor, i se
mplinete orice dorin i, mai ales, se reface comuniunea primordial
cu divinitatea. Cnd cerurile se deschid, pe de o parte, oamenii pot
s vad mese ntinse, luminri aprinse (8, p. 65) i pe Dumnezeu umblnd
pe cer (29, p. 345) i, pe de alt parte, Dumnezeu, cu toat suita sa
de ngeri i sfini, se uit pe pmnt (8, p. 64) i asupra fpturii lui de
pe pmnt' (29, p. 345), sau chiar coboar pe pmnt pe o scar de cear
(72). Distane de nemsurat (ct din cer pn-n pmnt) i granie de
netrecut, se spulber acum, fcnd posibil o comunicare direct,
nemediat. Sferele devin tangente, se ntreptrund chiar, se contopesc
pn la confuzie. n colinde, curtea, casa i masa omului snt plasate n
Centrul Lumii i descrise n culori sacre: Nite case-s mari de piatr,
/ Nalte-s, nalte-s, minunate, / Sus cu rou-s coperite, / Jos cu var
snt vruite / Dinuntru poleite, / Dinafar zugrvite. / Dinaintea
caselor / La mijlocul curilor, / Nscutu-mi-au, cres-cutu-mi-au /
De- doi meri i de- doi peri; / De trupini n-trupinai, / De
mijloace-s deprtai, / De vrfori s sus la nori, / De smicele-s sus
la stele. / Sub dumbria l-a' doi meri, / L-a' doi meri i l-a' doi
peri, / Frumoase mese-s ntinse, / Mese-ntinse, jeturi scrise, / i
mai snt fclii de-aprinse (9, p. 30, 37, 44). O dat restabilite
fiind timpul sacru i spaiul sacru, comunicarea primordial ntre om i
divinitate este n msur s se produc. Dar la mese cine-mi sade?,
ntreab retoric colindtorii, pentru a sublinia rspunsul, pe care tot
ei l dau: la mas beau i se-nveselesc bunul Dumnezeu, btrnul Crciun,
Sfntul de Sngeorz i, laolalt cu zeii, domnu (sau gazda) acestor
case (9, p. 37, 30, 44), sau, n alt variant, comenseni snt:
Dumnezeu, Sf. Petru, Sf. Ion i gazda (48, p. 46). In alte versiuni,
gazda este descris stnd la mas, ateptnd s pogoare Dumnezeu (Fac-mi
Domnu-atta bine, / Ca s vie pn' la 'mine), pentru a ospta mpreun i
pentru a lsa n cas sntate, / i prin curte' bogtate [.] Rodu-n codru
etc. (9, p. 38; 48, p. 46-47). ntr-o splendid variant de colind,
care se ncadreaz n acest tip, colindtorul ntreab gazda pentru cine
mpodobete casa i masa. Gazda (de fapt tot colindtorul) rspunde: Ci
mi-atept pe Dumnezeu / Ca s-mi cine el cu mine, / El cu mine, eu cu
el, / Cum e legea lui Crciun / Lui Crciun celui btrn, / C-aa mult
nu va edea, / Mine-n prnz s-o ridica, / Pleac~n codru s rodeasc,
.a.m.d. (9, p. 24). Arhaice i profunde semnificaii par a iei la
lumin. De Crciun, n mod ritual, era restabilit starea ntrerupt n Mo
tempofe din cauza pcatelor omeneti; o stare paradisiac n care cerul
era aproape de tot de pmnt, astfel c omul putea uor s accead la cer
(dac te suiai pe gard, dai cu mna de cer), iar DvJmnezeu i sfinii
umblau pe pmnt printre oameni (36, p. 4-6). Colindatul este
principalul act ritual prin care aceast stare primordial benefic
este temporar, dar ciclic, reactualizat. Dumnezeu intr n casa
gospodarului i~. o dat cu colindtorii: Sculai boieri, c v vin
colindtori,.c v-aduc pe Dumnezeu (29, p. 327), sau imediat dup
plecarea lor: Noi (colindtorii) ieim de aici, / Dumnezeu s intre
aici (29, p. 314). S consemnm i faptul c motivul,.Dumnezeu oaspete
la masa gospodarului, nu este specific numai colindelor romneti. n
forme aproape identice, el se bucur de o foarte mare rspndire i n
colindele pentru gospodar ale ucrainenilor, bieloruilor i
bulgarilor (48, p. 45-47). S revenim, pentru a observa faptul c
motivul agapei divine, cu care se deschide colinda tip Furarea
asPreT^ prezint totui unele elemente specifice fa de felul cum
apare n alte tipuri de colinde. Prezena unei mese mndre (mas
rotilat / De bucate 'ndestulat / De buturi ncrcat - 21, p. 12), nu
trebuie s ne mire. Reprezentarea raiului (unde-s mese-ntinse / i
fclii aprinse), ca un spaiu al belugului alimentar, este un loc
comun n literatura popular romn (8, p. 245). De regul ns, mesele
raiului stau n ateptarea sufletelor bune. De data aceasta,
beneficiarii sini chiar gazdele (zeii): Sade Bunul Dumnezeu, / Cu
toi sfinii dimpreun, / Osptnd cu voie bun (6, p. 115). Mai mult
dect att, aa cum vom vedea, colindele prezint, direct sau doar
aluziv, producerea unor excese de comportament: i toi sfinii
dimpreun / Se aflau n voie bun; / Beau de-a rndul i cinsteau / i
frumos se-nvese-leau (13, p. 26). n alte variante, excesele snt i
mai evidente. Sf. Ion se libovete ntr-un pat mndru frumos (14, p.
45'), 'Sau/i bea vin pn se mbat (Of Ioane, Sfnt Ioane, / Tu de vin
te-ai mbtat), Sfntul Petru paznicul raiului adoarme n post, n timp
ce Dumnezeu trage un dan cu ngerii: Joac-o hor de ngeri, / Dar
danul cine mi'-l trage? / '1 trage bunul Dumnezeu (14, p. 59). Omul
pare s-i construiasc un model divia jaenJxu propriul su
comportament ritual i ceremonial (7'3).' Nu pare, deci, s fie vorba
de o tratare profan a temei cum crede Lucia Cire (14, p. LIV) ci de
transpunerea la nivel divin a unui obligatoriu desfru ritual, pe
care-1 practic oamenii n timpul srbtorilor legate de nnoirea
anului; un comportament anarhic i orgiastic, dar nu rnai puin
ritual ca, de exemplu, comportamentul cumptat-ascetic din timpul
postului care precede srbtorile. Sacrilegiile (din timpul srbtorii
n.n.);- scrie Roger Caillois snt considerate drept la fel de
rituale i de sfinte ca nsi interdiciile pe care le violeaz. Ele
relev sacrul, ca i interdiciile (15, p. 227). Una dintre menirile
postului este tocmai aceea de a amplifica desfrul din timpul
srbtorii. S nu uitm c este vorba de lungul post al Crciunului, care
dureaz 40 di zile. Este o perioad n care prohibiiile snt mai multe
i mai severe dect cele obinuite i care, odat ncheiat, 'n deamn n
mod firesc la excese. Mncarea, cam pe sponci, te face s te saturi
ca de pduree acre, n Postul Crciunului hori i nuni nu se fac prin
sate, 'mai niciri etc. (46, p. 1). n aceste condiii, desfrul din
timpul srbtorilor de iarn este general i total. ntregul sistem de
interdicii i constrngeri este abolit, fiind nlocuit cu un
comportament anarhic i orgiastic, care nu este doar ngduit, ci
chiar obligatoriu. Este instaurat la toate nivelurile (individual,
cdlec tiv i, aa cum am vzut, chiar divin), o stare de dezordine i
des-fru (o Lume pe dos), care reclam, pe cale magico ritual,
disoluia ordinii cosmice i, n final, regresiunea total a Cosmosului
n Haosul primordial (67). Desigur, excesele i libertile de toat mna
din timpul srbtorilor de nnoire a anului au supravieuit pn astzi n
mediul rural i chiar, parial, n cel urban, dar amplitudinea lor s-a
diminuat simitor n ultimul secol (74). Pentru a nelege la adevrata
valoare fenomenul desfrului sacru, ar trebui s ne imaginm atmosfera
srbtorii cu secole, sau chiar milenii, n urm. Datele comparative
constat Ovi-diu Brlea arat cu elocven c, cu ct mergem, mai ndrt pe
scara istoric sau evolutiv, la popoarele din antichitate i la cele
primitive, cu att Anul Nou este srbtorit mai zgomotos, cu mai mult
fast i participare masiv, constituind cea mai mare srbtoare (17, p.
252). Excesele (beii, obsceniti, vacarm etc), i. chiar infraciunile
(bti, omoruri) erau, n satele romneti, att de nrdcinate i de
generalizate nct, doar cu unu-dou secole n urm, autoritile civile
se vedeau obligate s ia msuri poliieneti i administrative pentru a
interzice srbtoarea, sau pentru a limita amploarea ei. Astfel,
ntr-un ordin al viceco-niitelui din Deva, trimis n 1783
protopretorului din Silva-ul de Sus (Hunedoara), se meniona
obiceiul colindtorilor cu turca de a se mbta, provocnd bti i
omoruri. Ordinul stipula interzicerea datinei, colindatul fiind
permis numai dac primarul, mpreun cu apte btrni ai comunitii,
garantau c nu se vor produce scandaluri (17, p. 254). Mrturii
similare ne parvin i din secolul al XlX-lea i chiar de la nceputul
secolului al XX-leai In 1859, de exemplu, At. M. Marienescu, n
deschiderea primei colecii de colinde, se plngea c datina
colindatului e ameninat cu teregere, deoarece din punct policial
[=> poliienesc n.n.] ca cu ocaziunea colindrii s nu se fac
excese i abuzuri e mai n toate prile oprit (18, p. 516). Similar,
Ion G. Sbiera, n Precuvntare la colecia sa de colinde bucovinene
(publicat n 1888), remarca i el un regres al datinei la care au
contribuit msurile poliieneti, mnuite de strini (19). n sfrit, n
1912, folcloristul Alexiu Viciu scria c unul din motivele
principale care l-au determinat s ntocmeasc i s publice (n 1914)
colecia de colinde ardeleneti a fost faptul c n unele pri ale terii
administraiunea le oprete n parte (turca) sau de tot, ori le
mrginete n ti'mp (12, p. 2). ntr-adevr, excesele i manifestrile
agresive din cadrul srbtorilor de iarn snt atestate n Romnia la
sfritul secolului al XlX-lea: narmai cu pietre, bastoane etc.
(colindtorii) se mpart n dou cete i se bat pn i sparg capetele sau
i frng minile, apoi pleac la colindat (29, p. 310); la nceputul
secolului al XX-lea: Unde snt dou turce, fiecare ncepe de la un cap
de sat i cnd se ntlnesc, se ntrec (se bat? n.n.) juctorii (58); i
chiar n zilele noastre, la colindatul cu mti, de exemplu: Cu masca.
se amenin, se atinge, se lovete, se bate cel colindat, n scopuri
rituale sau ceremoniale, a cror semnificaii magico-mitologice astzi
s-au pierdut (59, p. 234). Credem c semnificaiile magico-mitologice
ale acestui comportament (despre )care scria Romulus Vulcnescu n
1970), nu s-au pierdut n totalitate. Am ncercat, n paginile de mai
sus (i vom continua n cele care urmeaz), s descifrm articulaiile
mentalitii mitice care genereaz un astfel de comportament ritual.
Concluziile noastre par s coincid cu cele dintr-o carte ulterioar
(1985) a aceluiai etnolog: n retrospectiva istoriei religiilor,
carnavalul e o srbtoare ancestral total, anterioar cretinismului n
Europa, care simbolizeaz sacrul de transgresiune,. n care snt
concentrate toate formele de tiravia-tizare a timpului mitic. n
ansamblul lui carnavalul reprezint un complex ritual i ceremonial
care are loc anual., urmrind rsturnarea complet a ordinei i
ierarhiei. i, ceea ce este mai semnificativ, nsi renaterea
spiritual din haosul aistfel produs i retrirea timpului sacru n
care a nceput creaia lumii (60, p. 431). n.bun msur, n cadrul
srbtorii colective de sfrit de an, supravieuiesc datini i mentaliti
specifice unor srbtori precretine, de tipul Saturnaliilor romane,
cnd restriciile obinuite ale legii i moralitii erau date la o
parte, cnd ntreaga populaie se deda unei veselii i voioii ieite din
comun i cnd pasiunile cele mai tainice gseau o ieire care nu le-ar
fi fost niciodat ngduit n cursul vieii obinuite, mai cumptate i mai
sobre. Asemenea izbucniri ale forelor ngrdite ale naturii umane,
care degenerau prea adesea n orgii slbatice de desfru i crim, au
loc n moci obinuit la sfritul anului. (49, voi. IV, p. 237). n
cadrul acestor srbtori (inclusiv Saturnalia roman), n timpul.crora
lipsa tuturor legilor era singura lege acceptat, era instaurat i
a-narhia social. O datin tipic era aceea a libertilor toi dar
provizorii (pe perioada srbtorii), acordate sclavilor i chiar aceea
a inversrii ierarhiilor sociale. n Europa ori Vital, acest obicei a
supravieuit pn n secolul al XX-lea, mai ales n folclorul slavilor
nordici (polonezi, bielorui, cehi), fiind legat de ziua Sf. tefan -
a doua zi de Crciun; La Sfntul tefan / Orice slug e domn! /
Gospodarul cu sluga / Merg amndoi pe acelai drum; / Sluga i cu
stpnul / Beau bere mpeun (48, p. 342; vezi i 50, p. 58). Revenind
la colinda comentat de noi, vom consemna faptul c aceast Lume pe
dos, sugerat n primele versuri (Dumnezeu chefuiete i danseaz cu
ngerii, Sf. Ion se mbat i se libovete, Sf. Petru adoarme etc), nu
este di un preludiu al Haosului; un preludiu care prevestete i
pregtete regresiunea tataia a Cosmosului n Haos. Mai mult dect att,
pare a fi vorba de o dezordine voit, contient, ca i cum Dumnezeu i
sfinii i nlesnesc lui Iuda ptrunderea n rai i producerea unei
catastrofe de proporii cosmice. 3. SOMNUL MALEFIC i de lume ei
(Dumnezeu i sfinii) vorbiau / De Sn-Petru pomeniau. / Nici cuvntul
nu-1 gtar / Sn-Petru se artar. / Cu paharul i-a ntins / ns Petru
n-a primit 7 C el a fost necjit. / Dumnezeu din graiu gri: / Ce
eti, Petre, necjit? / i Sn-Petru rspundea / Doamne, Dumnezeul mieu,
/ Am scpat de-am adurviit / Iuda cheia 'mi-a furat / i n rai c s-a
bgat (12, p. 87). Cu toate c este vorba de un motiv auxiliar, s ne
oprim, n treact, asupra primelor patru versuri din fragmentul
citat, tul popular uzeaz aici de un artificiu epic pentru a face
legtura i a nmuia trecerea brusc de la o imagine (cea. iesfrului
divin), la cea care urmeaz (anunul Sf. Petru). Dar este aici
implicat i credina popular n virtuile magice ale cuvntului; credin
att de fertil n sfera folclorului romnesc i care a generat multe
superstiii i tabv-uri lingvistice i onomastice (24). Ea este bine
definit de proverbul: Vorbeti de lup i lupul la u. i poate nu este
o coincinden faptul c Sf. Petru este considerat patronul lupilor,
mai mare peste lupi etc. (8, p. 306). Probabil c, datorit acestei
funcii (primordial, n mentalitatea popular, fa de cea de paznic al
raiului, cf. Matei, XVI, 19), Sf. Petru s-a contaminat cu unele
atribute lupeti: el apare, ca i lupul, atunci cnd este pomenit. Dar
s revenim la motivul principal al fragmentului citat mai sus:
adormirea Sf, Petru. n acest moment crucial, cnd este n joc nsi
soarta Cosmosului, somnul zeului este o greeal fatal pe care o
speculeaz Iuda. n unele variante ale colindei, cel care adoarme
este Sf. Ion (21, p. 11), sau chiar Dumnezeu (Sus la dalbul rsrit /
Tare Domnul a durmit - 26, p. 65), dar cel mai adesea somnul l
cuprinde pe Sf. Petru, ceea ce i permite intrusului s-i fure cheile
i s nvleasc n rai. n multe variante Sf. Petru (sau cel care anun
dezastrul), i face intrarea, reprond sfinilor i chiar lui Dumnezeu
faptul c i-au prsit posturile pentru a chefui i l-au lsat singur:
Stai, Doamne, i osptai [.] Sfinii din Rai au plecat, / Singur pe
min' m-au lsat (6, p. 115), sau Of, Ioane, Sfht Ioane, / Tu de vin
te-ai mbtat / i din rai tot a prdat (14, p. 62), sau Mi Ioane, Snt
Ioane / Dar tu fetai i veseleti, / Dar de rai nu te gndeti (14, p.
48), sau Tu ezi, Doamne, i prnzeti / i raiul nu i-1 griieti (12, p.
90) .a.m.d. (vezi i 13, p. '26; 21, p. 13; 41, p. 42). Apare aici o
aparent contradicie. De ce mentalitatea popular i-a acordat
Sfntului Petru dreptul moral de a amenda greelile celorlali, n
condiiile n care i el (sau mai ales el) se face rspunztor de
dezastru? Textul colindei nu ne ajut s dm vreun rspuns, dar putem
bnui substratul care a generat aceast contradicie. Este posibil ca
vina Sfntului Petru s fi fost receptat ca fiind calitativ diferit
fa de cea a lui Dumnezeu i a celorlali sfini. Pe cnd acetia din urm
greesc cumva contient, n schimb se pare c Sf. Petru nu adoarme nici
de bunvoie, nici din greeal. Dup cum.susin legendele populare,
pentru greeli similare (pierderea cheilor, prsirea raiului), Sf.
Petru nu are nici o scuz i i se aplic un tratament sever: Dumnezeu
l bate, sau pune s fie btut (29, p. 381). De data aceasta ns, nu
numai c Sf. Petru nu este pedepsit, dar tot el este cel care
reproeaz. Nu pare s fie vorba de o greeal a Sf. Petru, greeal pe
care Iuda o speculeaz, ci pe care acesta din urm o provoac. Pare s
fie vorba de un somn malefic produs de Iuda, sau ca urmare a
apropierii acestuia. Iuda este principiul Haosului; el instaureaz
tenebrele, ineria, letargia, noh-manifestarea. El nsui, ca i alte
fiine demonice similare. zace de regul n aceast stare de somn
nepomenit. M. Coman a refcut corect sfera semn'ic a expesiei:
semnul nepomenit este unul de netrezit, fr de capt, adic unul
mortuar (22, p. 37). n aceast stare letargic stare proprie
principiului Haosului precosmogonic e cufundat de monul/monstrul la
ntlnirea cu zeul/eroul. Vritra, de exemplu! dup ce confisc apele
cosmice, este gsit de Indra n adncul munilor (Rig-Veda IV, 19, 3)
zcnd ntins (caynam), dormind (abudhyamnam), cufundat n somnul cel
mai profund (sushupnam), de netrezit (abudhyam) (20, p. 32).
Ineria, somnul, letargia, non-manifestarea snt stri proprii
fiinelor mitice care ntruchipeaz Haosul. n mitul asiro-babi-lonian
al creaiei (Enuma Eli I, 37-40), Apsu principiu! masculin al
Haosului pornete rzboi mpotriva zeilor pentru c acetia, prin
comportamentul lor vivace i zgomotos. i tulbur somnul: Vreau s-i
distrug, s termin cu purtrile lor, ca linitea s fie refcut, sa
putem dormi (1, p. 16). De regul, cnd iese din starea letargic (de
non-manifes-tare), monstrul produce un cataclism, ca n aceast
colind romneasc: Sus, n vrful muntelui, / Sub cetina bradului,
Unde-i doarme boul negru, / Boul negru se scular, / De rou se
scuturar, / Muni nali se cltinar, / Vi adnci se tulburar / i de
vale c-apucar, / Rupse malul, rupse dealul / Rupse brazi i pltinai.
(61, p. 86; vezi i 9, p. 55, 100; 55. D. 175-176). De aceast stare
letargic este contaminat i eroul, atunci cnd accede n lumea de
dincolo. ncercarea somnului, pe care o depete (sau nu) eroul, este
un motiv frecvent n balade, basme i mituri (vezi St. Thompson,
Motif-Index of Folk-Literature, motivele C735 somnul tabu i D1975
somnul lupttorului cu dragonul). Chiar Ghilgame este supus unei
astfel de probe, dup ce traverseaz apele morii, n cutarea
nemuririi, la Utnapitim cel de departe: Vino, s nu te culci i s
(nu) dormi ase zile i apte nopi (Ejo-a lui Ghilgame XI, 199). Dar
pentru c somnul l npdi ca un vrtej de vnt, eroul trebuie trezit ca
s se napoieze teafr pe calea pe care a venit (XI, 200-208).
Evident, somnul Iui Ghilgame nu este unul firesc, biologic, ci un
somn analoga! cu moartea i datorat unui demon: ce am de fcut,
Utnapitim, ncotro s-o iau, acum cnd nemilosul a pus st-pnire pe
(membrele) mele? n camera de culcare, moartea s-a furiat i oriunde
pun (piciorul meu) moartea e de fa! (XI, 230-234, conform 1, p.
173-174). ntr-un mit nord-american, de tip Orfeu i Euridice, eroul
reuete s ajung n Infern, unde-i ntlnete soia moart. Stpnul
Infernului l supune probei somnului: dac eroul va reui s vegheze
toat noaptea, va putea s-i readuc soia pe pmnt. Eroul ncearc, dar
eueaz. I se mai acord o ans n noaptea urmtoare. Pentru a putea
veghea noaptea, eroul doarme ziua, dar i de data aceasta eueaz: o
dat cu nserarea, un somn irezistibil l cuprinde (90, p. 311).
ntr-un basm bucovinean (Mint-Crea, Busuioc i Sucn-Murg), publicat
de Ion Sbiera n 1886 (25), eroii pleac n cutarea zmeilor pentru a
recupera (la fel ca n colinda noastr) cheia raiului i lumina
soarelui. Dar ntre moia oamenilor i moia zmeilor ei trebuie s
traverseze cmpui cu somnul, cruia Busuioc nu-i poate rezista, dect
cu ajutorul lui Sucn-Murg (adevratul erou), care l trezete (68). V.
I. Propp face legtura ntre motivul epic al cderii ntr-un somn
letargic (de regul a falilor eroi), i interdicia somnului, atestat
n cadrul unor ritualuri de iniiere (23, p. 86-89, 274). Ipoteza
este plauzibil, o dat cu ce ritualul iniierii era imaginat ca o
cltorie a neofitului n Lumea de dincolo. Mircea Eliade consider i
el c proba somnului la care e supus Ghilgame este cea mai dur prob
iniiatic pentru c a nvinge somnul, a rmne treaz echivaleaz cu o
transmutare a condiiei umane. Eliade consider aceast prob ca fiind
una de ordin spiritual, cci numai o for excepional de concentrare
poate s-1 fac pe un om capabil s rmn treaz ase zile i apte nopi
(31, p. 82). Nu credem c este vorba aici doar de-ideea depirii unor
limite antropo-biologice, ci de faptul c eroul trebuie s se sustrag
somnului ntr-un trm unde letargia este lege. Anume aceast lege
trebuie s o ncalce eroul i nu pe cea care fixeaz limitele biologice
ale naturii umane. Dar dac trmul de dincolo este un trm al
letar-giei, este firesc ca fiinele care-1 populeaz s poarte cu ele
acest morb al somnului, chiar atunci cnd ies din lcaul lor. De
exemplu, n textele zoroastrice, unul din demonii care-1 nsoesc pe
Arhidemonul Ahriman, n ncercarea de a distruge creaia lui Ormazd,
este cel numit Busyasta, al crui nume nseamn letargie, somn
letargic (regsim aceeai rdcin indo-european ca n sanscr.
(ajbudhyam, rus. huditi etc). S vedem cum apare i n folclorul
romnesc motivul demonilor care poart i contamineaz eroul cu morbul
somnului, n balada Milea', eroul greete i adoarme (Am greit, i-am
adormit), n timp ce (sau, pentru c) i intr n sn arpele blurel / Tot
cu solzii de oel, / arpele balaur / Cu solzii de aur (22, p. 183).
Motivul apare mai pregnant n basmul Prslea cel voinic i merele de
aur (Aarne Thompson, tip 301), cules de P. Ispirescu un basm care
conine aproape toate motivele din colinda Furarea astrelor: apariia
zmeului (analogabil cu Iuda din colind), somnul falilor eroi,
furarea de ctre zmeu a merelor de aur (analogable eu soarele, luna
etc, furate din rai de Iuda), lupta cu zmeul i victoria eroului.
Fiii cei mari ai mpratului (falii eroi), reuesc s pzeasc trezi mrul
o sptmn ntreag*, dar,snt cuprini de un somn irezistibil n noaptea
cnd apare zmeul: .l apucase o piroteal de nu se mai putea ine pe
picioare [.], mai trziu, somnul l coplei i czu ca un mort, fr s se
poat detepta dect tocmai cnd soarele era ridicat ele dou sulie i
atuncea vzu c merele lipsesc. Chiar Prslea (eroul autentic), este
nevoit s-si metereasc o adevrat instalaie de trezire pentru a scpa,
la venirea zmeului, de vraja somnului malefic. n basme, chiar i Sf.
Sisoe un campion al luptei cu duhurile rele adoarme la apariia
demonului, penmindu-i acestuia s fure copilul Melintiei. Este
semnificativ faptul c anume acest episod nu apare n legendele
apocrife relative la Sf. Sisoe, ci doar n forma lor pregnant
folclorizat (70). Motivul somnul eroului apare i n alt tip de
basme, cel n care voinicul rpune balaurul de la fntn, salvnd astfel
fata de mprat, oferit monstrului ca jertf (75, a, b, c, d). Eroul
adoarme aproape ntotdeauna naintea luptei constat V. I. Propp,
comentnd basme ruseti similare situaie deosebit de frecvent n
basmele n care fata de mprat este dat zmeului spre a fi mncat.
Eroul se cufund ntr-un somn voinicesc, punndu-i capul pe genunchii
fetei de mprat 'i a-1 trezi nu este ntotdeauna treab uoar.
Constatm, aadar, c, n basm, natura somnului este bivalent. Pe de o
pL nainte de lupt sau n timpul ei dorm falii voinici; pe de alt
parte, eroul nsui doarme naintea luptei. (23, p. 277). V. I. Propp
are meritul de a fi prezentat somnul eroului ca fiind un motiv bine
conturat al basmului fantastic (23, p. 86-89, 274-277, 381-382) i,
chiar dac el nu a decelat semnificaiile mito-simbolice ale acestui
motiv (Basmul n sine nu ne poate explica limpede natura acestui
somn), savantul rus nu 1-a considerat a i doar un topos literar, ci
un subiect a crui cercetare impune un studiu independent (23, p.
277). n toate cazurile comentate mai sus, eroii de basm se afl n
aceeai postur ca Sf. Petru n colinda comentat: cu toii adorm n timp
ce pzesc ceva extrem de preios (merele de aur, copilul Melintiei,
fata mpratului, soarele i luna) pentru a nu ncpea pe mna unui
monstru din lumea cealalt (balaur, zmeu, drac, Iuda). Paradoxal, ei
se dovedesc vulnrr bili chiar n momentul n care ar fi trebuit s dea
msura vigorii i acuitii cu care snt nzestrai. Excludem, bineneles,
ideea gratuitii motivului. ntr-unui din basmele amh-tite (75, c),
eroul se nfrunt cu trei balauri, n trei momentu distincte ale
scenariului; el adoarme de tot attea ori. A patra oar, se nfrunt cu
mama balaurilor i aceasta l preface n stan de piatr o alt form
alegoric a strii letargice. Somnul care-1 cotropete pe erou e unul
irezistibil: i ndat adormi, ca i cnd l-ar fi lovit cineva cu muchea
se-curei n cap (75, a), sau Abia au intrat n el (n codrul
Babei-Iaga n.n.) i un somn fr leac a nceput s-i toropeasc (23, p.
274). Ceea ce e important de observat: este faptul c adormirea
eroului este, practic, simultan cu apanfk; balaurului/ldemonului:
Abia aipise flcul, cnd iat, se ivi balaurul (75, c). Nu este vorba
de o coinciden, ci de o cauzalitate: eroul adoarme pentru c apare
balaurul:demonul, sau pentru c ptraunde n trmul acestuia. Aa cum am
vzut ideja, nu numai eroii snt(tm)*conta'minai de morbul somnului
letargic al trmului de dincolo; sfinii, zeii i chiar zeul demiurg
nu snt nici ei imuni. Nefiind de acord cu teoriile cosmogonice
formulate de Anaxagora i de Platon, Plutarh scria: Dac Dumnezeu ar
i dormit din eternitate, el ar fi fost mort, pentru c un somn etern
nu este diferit de jnoarte. Mai mult, Dumnezeu este incapabil s
doarm: ^mortalitatea divin i o stare foarte apropiat de moarte snt
dou lucruri incompatibile (Plutarh, Opiniile filosofilor, I, 7; cf.
77, p. 280). n acest caz, viziunea lui Plutarh asupra
divinitii,este, mai degrab, una teologica (Dumnezeu este perfect,
etern, imuabil etc.) i nu una mitologic. Din perspectiva mentalitii
mitice, starea potentei divine nu este liniar, ci oscilant
(sinusoidal), iar crizele divinitii snt, de cele,mai multe ori,
identificate sau analo-gate cu somnul (vezi n lirica popular
romneasc: Dumnezeu pare c doarme, cf. 76). Ca i eroii, zeii nu
sufer de insomnie. Puterea somnului subjug toi zeii,i toi muritorii
(Orfeu, Imnuri, LXXXV; cf. 78, p. 226). n sfera de semnificaii
delimitat putem include i somnul care-1 cuprinde pe zeul.demiurg
nainte, n timpul sau imediat dup cosmogenez, somn datorat
contactului acestuia cu materia letargic a Haosului primordial.
ntr-un text mitic sumerian (Mitul trmului Dilmun), este descris
Cosmosul abia creat, dar jlipsit de via, dormind. Somnul lumii se
datorete somnului zeului Enki i al soiei sale Nin-Sikil (t
fecioara), virgin nc, aa cum virgin era nsui Pmn-tul: Cuplul unic,
la Dilmun, este cufundat n somn. / P-mntul pe care Enki doarme
alturi de (zeia) Virgin, / A-cest pmnt este virgin. (51, p. 106).
Zeia l trezete pe Enki, pentru,a da via Lumii. Similar, ntr-un alt
text mitic sumerian, Enki care sttea ntins n mare, dormind adnc
este trezit din somn de Nammu, mama tuturor zeilor, pentru a svri
antropogeneza: O fiule, scoal-te de pe patul tu,. creaz pe
slujitorii zeului. (52, p. 169). n texte mitice indiene, zeul
Vishnu, nainte de creaia lumii. doarme culcat pe arpele cu o mie de
capete, Ananta (^fr sfrit, n sanscr.) simbol al Haosului care
plutete pe Oceanul primordial. n alte texte, Prajapati, dup svrirea
operei cosmogonice, este cuprins de o epuizare letal: Dup ce
Prajapati dase la iveal vieuitoarele, i s-au desfcut ncheieturile
[.] El nu putea sta n picioare cu ncheieturile desfcute: de aceea
zeii l-au vindecat prin (ritualul) agniho-tra, ntrindu-i
ncheieturile mdularelor (Satapatha Brahmana,1, 6, 3, conform 31, p.
239-240). De o epuizare ana-loag este cuprins Zeus n urma
contactului cu balaurul Typhon care i taie i i ascunde tendoanele
de la mini i picioare. Ca i n mitul indian, este nevoie s intervin
ali zei pentru ca Zeus s-i redobndeasc vlaga i s-1 nving pe gigant
(Apollodorus Bibliotheke I, 6, 3). Motivul epuizrii Demiurgului n
timpul cosmogenezei,. apare limpede exprimat n unele legende
cosmogonice romneti: Astfel Dumnezeu i cu Dracul se primblar ncolo
i-ncoace pe valurile, apei aceleia, apte ani de-a rndul. Dup al
aptelea.an, fiind Dumnezeu foarte ostenit, pentru c nu se culcase
nici nu dormise defel n restimpul acesta, zise ctre Draeu:iepezi-te
degrab n adncimea agei i ad o mn de lut, ca s ne facem pe ntinderea
acestor valuri nemrginite un ptior, ca s avem unde ne odihni, cci
eu unul nu m mai pot mica acuma de ostenit ce snt (38, p. 49).
Aceast oboseal fizic (69) este dublat de oboseala mintal: Dumnezeu
este incapabil s desvreasc creaia numai cu propriile lui mijloace
(39, p. 98). Mircea Eliade consider oboseala lui Dumnezeu ca fiind
nejustificat i o include n rndul altor caractere negative ale
acestuia, caractere care ar fi susceptibile de a i interpretate,ca
expresia popular i, n fond recent, a unui deus otiosus (39, p. 98).
Istoricul religiilor noteaz, de asemenea, faptul c Dumnezeu din,
legendele cosmogonice romneti n-are nimic comun cu Dumnezeul
creator i cosmocrat al iudeo-cretinismului (39, p. 97). ntr-adevr,
oboseala fizic i mlintal de care d dovad primul nu poate fi
analogat cu omnipotena i omnisciena de care d dovad cel de-al
doilea. Trebuie s remarcm, totui, faptul c nici dumnezeul
veterotestamentar nu este scutit de o stranie epuizare, chiar dac
aceasta nu se manifest, ca n legendele romneti, n timpul creaiei,
ci imediat dup svrirea ei. Dup ase zile de eosmogenez, omnipotentul
Iahve trebuie s se odihneasc n cea de a aptea, ca un umir proletar:
i a sfrit Dumnezeu n Liua a aptea., lucrarea sa pe care o fcuse i
s-a odihnit n ziua a aptea de toat lucrarea sa. (Geneza, II, 2).
Aceast epuizare total, acest somn profund cruia nui i se pot
sustrage zeii cosmogoni (i nu numai dei otiosi), nu pot. i'i
justificate ca fiind expresia unei simple oboseli biologice, chiar
dac unii dintre zei snt puternic antropomorfizai. Snt evident
vulgarizate i trzii motivaiile biologice, de tipul celor din
legenda cosmogonic romneasc citat mai sus (fiind Dumnezeu foarte
ostenit, pentru c nu se culcase, nici nu dormise defel n restimpul
acesta). Pierzndu-i semnificaia iniial, epuizarea D&riiurgului
a devenit un element incoerent n economia legendei. n astfel de
situaii, fie motivul a disprut complet (vezi alte variante ale
aceleiai legende), fie i s-a anexat o alt semnificaie, de regul
vulgarizat. Epuizarea zeilor n timpul cosmogenezei este o alegorie
a contaminrii lor cu morbul letargiei n urma contactului direct i
prelungit cu Haosul. in colinda romneasc, ^apropierea de rai a lui
Iuda purttorul acestui morb - i iminena regresiunii Cosmosului n
Haos snt, probabil, cauzele care au generat motivul epic al
adormirii Sf. Petru (o ipostaz a lui Dumnezeu) sau, ca n unele
variante ale colindei, chiar a lui Dumnezeu. Somnul zeului demiurg
este unul malefic; el este provocat dar i provocator de Haos. Unul
din rosturile rituale ale colindei este acela de a-1 trezi pe
Cosmoerat, care pare c doarme / Cu capul pe-o mnstire / i de nimeni
n-are tire (76). Somnul sibaritismul lui Dumnezeu, absenteismul
divin (76), snt sinonime cu regresiunea Cosmosului n Haos, sinonime
cu si'iritul lumii (abrogarea legilor societii i ale naturii):
Mndru-i Domnii d-adormit, / Sub un mr mndru 'nflorit. ) Scoal,
Doavine, nu dormi, / C de cnd ai adormit, / Iarba verde
te-a-ngrdit, / Florile te-or cotropit / i lumea s-o paginii. /
Suduie fecior pe tat / i mamele-i fac pcate. / D-atunci nu-i rod n
bucate, / Nici nu-i gru, nici nu-i secar, /' Numai neghinioar goal.
(46, p. 75, vezi i nota 80). Merit s deschidem aici o parantez.
Pornind de la imagini mito-poetice similare, frecvente n colindele
vntortei'1 (Gsi-mi leul d-adormit / Sub un spin mndru nflorit /
Florile l-au npdit / De s-a scpat d-adormit), M. Coman noteaz
urmtoarele: S-a observat c n spaiile neclcate de om, aa cum au fost
ele imaginate de gndirea arhaic toate fiinele vii se afl,ntr-o acut
stare de inerie (dorm, se mic greu, n-au for), n timp ce regnul
vegetal cunoate o dezvoltare frenetic i exuberant (22, p. 38). S
observm totui faptul c nu este vorba de vegetaie n totalitatea ei,
ci de cea cumva neutil clin punct de vedere social. Fie c este
vorba de vegetaie inutil (steril): blrii, neghin (ca n colinda
citat), mrcini,(ca n basmul tip Frumoasa adormit), fie c este vorba
de o vegetaie inutilizabil, aflat ntr-un trm unde om pinntean nu
este (54, p. 126), un tr'm nesocializat i, ca atare, haotic, necos
mizat: iarb neclcat (Unde iarba crete, / n patru se-mpletete / Nime
n-o-ncleete,. 55, p. 116), sau pdure neumblat (Unde om nu locuiete,
/ Nici nu-i urm de secure 56, p. 474). Dimpotriv, somnul lui
Dumnezeu, de exemplu, e invers proporional cu creterea vegetaiei
utile: C de cnd ai ador-mit, [.-] D-atunci nu-i rod n bucate, /
Nici nu-i gru, nicj nu-i secar, / Numai neghinioar goal. (91). Mai
mult dect att, o ambiguitate fertil planeaz asupra imaginii: somnul
personajului este cauza creterii excesive a vegetaiei inutile (C de
cnd ai adormit / Iarba verde te-a-ngrdit, / Florile te-or
cotropit.,) i reciproc: creterea vegetaiei pare s produc somnul
personajului (Florile l-au npdit / De s-a scpat d-adormit). Aa cum
observam mai nainte, somnul letargic este provocat, dar i
provocator de Haos. ntr-adevr, n colinde, aceast vegetaie luxuriant
cotropete tot: Scoal, Ano, nu durmi, / C doar' de-asar i-a fi! /C
de cnd ai adurmit, / Florile e-au npdit / i pe gur i pe nas, / i pe
dalbu-i de obraz, / i prin sn i s-au bgat, / Scoal, fat de 'mprat!
(12, p. 132). Pentru mentalitatea mito-poetic, somnul (mai ales cel
letargic), este frate bun, uneori geamn, cu moartea, amndou fiind n
mit i poezie similar valorizate, de regul negativ, n mitologia
greac, de exemplu, zeul morii /Thanatos) i cel al somnului (Hypnos)
snt frai, fiind procreai de a-celai cuplu de diviniti primordiale:
Nyx (noaptea) i Ere-bos (bezna primordial), nscui, acetia din urm,
din Haos. La o prim vedere, somnul este o moarte, vremelnic, iar
moartea un somn venic (somnul de veci). Cele dou stri nu par s
difere, ci numai perioadele de timp n care ele acioneaz. S citm
dintr-un bocet bucovinean (La o mam), cules la sfritul secolului al
XlX-lea: Scoal, scoal, mam, scoal, / Ca i-a fi destul de-asear! / C
de-asear' ai adormit / i mai mult nu te-ai trezit., / Dragele 'mele
piciorue, / Cum s-or face flori albue. / Din mnue / Viorele, / Din
cosie / Micunele / Din guri / Tmi, / Pomiori / Din ochiori, /
Lutior din trupuor. (38, p. 513, 515). Imaginea personajului
adormit din colinde i cea a defunctului din bocete snt asemntoare,
dar nu identice. Probabil c unele influene s-au produs ntre cele
dou specii folclo-rico-lirice, dar nu credem c este vorba pur i
simplu de o migrare a motivului din repetoriul funerar n liric (.)
ori n colindele de fat (22, p. 38). n repertoriul funerar, imaginea
este clasic tratat, profan chiar; defunctul se reintegreaz (se
dizolv) n natur: trupul su devine regn vegetal (pomiori din
ochiori) i mineral (lutior din trupuor (79). Dimpotriv, n colinde,
imaginea este simbolic: trupul personajului adormit nu devine
vegetaie, ci este co~ d. 201 coala 3 tropit i ngrdit de ea. In
acest caz, vegetaia are ceva malefic i agresiv; ea sufoc orice urm
de energie vital, pare c leag magic fiinele, le izoleaz de spaiul
cosmizat, imprimndu-le i meninndu-le starea letargic. n balade,
eroul e presurat de flori (92). n colinde, florile npdesc* fata de
mprat, dar i leul (n jurul leului se creaz un a-devrat zid de flori
22, p. 38), florile l cotropesc pe Dumnezeu, iar iarba l ngrdete.
ntr-o doin deri. probabil tot dintr-o colind (22, p. 81), fata zace
adormit n centrul unei zone impenetrabile, structurat n straturi
Vegetale concentrice (pdure, poian, flori): Din mijloc de duri /
Este-o mic poeni. / n cea mic poieni. / Estu-prunc adormit / i de
flori e ocolit (mprejmuit' n.ri.) (22, p. 81). n basmele tip
Frumoasa {.din, pdurea) adormit (Grimm, Perrault eSC~cf7
AarnerThompson, tip 410), cu unele paralele n literatura popular
romn (57, p. 123), somnul ie targic al prinesei induce letargie n
tot mediul nconjurtor: oameni, animale dar i stihii (focul, vntul
etc). Doar vegetaia (cea steril, bineneles) crete nemsurat,
cotropind izolnd toat cetatea (imago mundi): De jur mprejurul
palatului ncepu s creasc un tufri de mrcini, ca un gard viu!
mrciniul se nl tot mai mult i, n cele din urm, cuprinse toi pereii.
de nu mai puteai vedea palatul defel Este aceeai imagine alegoric,
cu aceeai semnificaie: regresiunea (micro)Cosmosului n Haos. Haosul
i revendic drepturile i primatul; el readuce (toat, sau numai o
parte din) materia cosmizat la starea iniial, precosmogonic materia
inert, letargic, amorf i nesupus vreunei legi (massa confusa).
Vegetaia care crete concentric izolea zona smuls spaiului cosmizat,
ntrerupnd orice contact cu acesta: De rzbit, n-a rzbit nici unul
[din fiii de crai n.n.], din pricin c mrcinii se prindeau laolalt,
ca i cnd ar fi avut nite mini ghimpoase, i nu~i lsau s nainteze
mcar un pas. Toi pseudo-eroii termin prin a muri, dup ce rtcesc n
van prin acest labirint de vegetaie agresiv. Doar eroul autentic
este n msur s penetreze n zon. mrcinii se prefcuser pe dat n
puzderie de flori mari i frumoase, ce se ddeau la o parte din faa
lui, lsndu-1 s treac nevtmat (Grimm Frumoasa adormit). Srutul
eroului trezete (readuce la via) prinesa i. o dat cu ev. ntreaga
cetate. Zona n care se instaurase Haosul este astfel recosmizat i
ordinea restabilit. Rolul eroului din basm i revine, n cadrul
ceremonialului de sfrit de an, fie celui cruia i se colind (care
devine ad hoc eroul care trezete leul, fata etc, fiind inclus n
chiar scenariul colindei), fie colindtorului, a crui incantaie are
menirea de a trezi gazda, sau chiar pe Dumnezeu i, o dat cu el,
ntreaga natur: Scoal, Doamne, nu dormi!. n a-ceast formul imperativ
pare s supravieuiasc reiictual unul din arhaicele rosturi rituale
ale colindei. n utilul Index tipologic i bibliografic al colindelor
romneti (42, p. 185- 168), snt decelate tipurile de colinde care
trateaz exclusiv acest subiect: colindtorii trezesc din somn pe
oameni, pe Isus, pe Crciun, pe sfini, pe Dumnezeu. Dar chiar multe
tipuri de colinde care trateaz alte subiecte ncep cu fonnele
specifice de tipul Dormii, domni buni, dormii, / Sculai, nu dormii.
Similar se ntmpl lucrurile n colindele slavilor. Unul din 'motivele
caracteristice colindelor cntate la fereastr sau la poart ale
ucrainenilor (Sculai gospodari / i trezii slugile toate) i ale
bulgarilor (Scoal, scoal, gospodine), este cel al deteptrii
gazdelor din somn (48, p. 28-33). n unele zone ale Romniei s-au
pstrat obiceiuri care probabil erau generalizate n vechime, fapt
care ar putea justifica supravieuirea i larga rspndire a motivelor
i formulelor incipiente pe care le-am amintit deja. Aistfei, n ara
Lovitei, este atestat, pn n ziua de astzi, obiceiul ca oamenii s
atepte dormind, pe ntuneric, colindtorii. Primul colind care se cnt
la fereastr, la u, afar, are rostul de a trezi gazdele. De aceea,
pe uli, de la o cas la alta, colindtorii snt preocupai de a nu face
zgomot, de a merge n cea mai mare linite, pentru a surprinde
gazdele n somn (gazdele surprinse n somn de ceata colindtorilor
constituind i tema celor mai multe colinde de la fereastr) (9, p.
577). Un informator din aceast zon declar: Pe uli [noi colindtorii
n.n.] mergem hoete, s nu ne aud nimeni, iar altul: Trebuie s lum
omul din somn, nici dinii s nu simt nimic. Obiceiul este att de
nrdcinat i regula att de strict nct s-au ntmplat cazuri cnd
colindtorii fcnd zgomot nainte de a ncepe colindul de la fereastr
n-au mai fost primii (9, p. 577). De obicei, un astfel de gest din
partea gazdei este extrem de grav, fiind drastic a-mendat de
colindtori (81), dar de data aceasta el este provocat i justificat
de o greeal ritual produs chiar de acetia. Din cele relatate, par s
se ntrevad coordonatele unui comportament ritual arhaic, n mare
parte disprut i ale crui bogate i subtile semnificaii nu au fost nc
elucidate. Este vorba de somnul ritual i de trezirea ritual de ctre
colindtori comportament probabil legat (imitatio dei) de tema mitic
punctat n paginile anterioare: adormirea i trezirea zeului. O datin
arhaic ar putea aduce unele lmuriri. Astfel, la romani, ultima
noapte din an, noaptea dinspre Calendae Januariae, era serbat
obligatoriu n stare de veghe, fiind numit Vigilia (lat. vigilo =. a
sta treaz noaptea, a veghea). Unul din prinii Bisericii, Ioan
Chrysostom (sec. al IV-lea), ntr-o cuvntare menit s opreasc
srbtorirea pgn a Anului Nou, prezenta obiceiul ospeelor, al
petrecerilor exuberante i al vegherii de calende, ca fiind
diabolice (50, p. 46, 51). Obiceiul s-a pstrat pn n ziua de azi,
cnd n ultima/prima noapte a anului nu se doarme (revelion, de la
fr. reveiller d. rom. a, conform 65, p. 316) i a primit un probabil
sufix i. e. -la, care creaz substantive sau adjective, de tipul
ba-la (nfricotor, care provoac fric), de unde apoi bal (fiar
nfricotoare) i, ca derivat, balaur(e), cu sufixul autohton ure
(-ule), frecvent n numele de plante i animale (66). Revenind la
colinda tip Furarea astrelor, vom consemna un fapt semnificativ; nu
numai sfinilor le e fric de Iuda, dar chiar i lui Dumnezeu:
Dumnezeu s-a spimntat, / Peste lume s-a uitat (6, p. 113). Motivul
spaima lui Dumnezeu nu apare numai n colinda pe care o comentm, ci
i n unele oraii de nunt cu subiect similar; Dumnezeu se nspimn-t de
iadul ntemeiat de diavoli i l trimite pe Sf. Ilie cu fulgerul s-i
prpdeasc: Dedesubt pe sub pmnt, / Un iad mare i rotat, / De diavoli
ntemeiat, / De care singur (Dumnezeu) m-am nspimntat. (32, p. 190).
Analiznd diversele variante ale tipului ele colind Furarea
astrelor, ne-a surprins un alt element din aceeai sfer de
semnificaii cu cel comentat anterior. Cu foarte puine excepii (12,
p. 88 i eztoarea, X, 10), nu Dumnezeu este cel care l nfrunt pe
Iuda pentru a restabili ordinea cosmic, ci unui sau mai muli sfini.
Este un fapt n msur s ne contrarieze., n definitiv, Dumnezeu este
pentru mentalitatea popular cel care a creat lumea i ar fi fost
normal pentru aceeai mentalitate ca tot el s se preocupe n
continuare de destinele ei i nu un mputernicit (nlocuitor) al su.
Teama lui Dumnezeu de Iuda i impotena lui de a restabili ordinea
lumii snt dou simptome ale unui zeu retras, obosit, dezinteresat,
simptome care se a-daug altora, decelabile n legendele cosmogonice
romneti; Dumnezeu sufer de singurtate, este obosit, nu poate crea
lumea fr ajutor etc. Mircea Eliade a teoretizat.acest fenomen
religios (Deus otiosus) specific religiilor primitive (ale
triburilor de vn-tori i culegtori), dar verificabil i n religiile
mai complexe ale Orientului antic i ale lumii indo-mediteraneene
(33, p. 88 i 34, p. 46). Istoricul religiilor a schiat coordonatele
caracteristice ale acestui fenomen religios: 1 Dumnezeu a creat
lumea i omul, apoi s-a retras n cer: 2 Aceast ndeprtare a fost
uneori nsoit de o ntrerupere a comunicaiilor ntre cer i pmnt sau de
o foarte mare ndeprtare a cerului; n anumite mituri, proximitatea
iniial a cerului i prezena lui Dumnezeu pe pmnt constituie un
sindrom paradiziac [.]; 3 locul acestui deus otiosus mai mult sau
mai puin uitat a fost luat de diferite diviniti care au n comun
faptul c snt mai aproape de om i-1 ajut sau l persecut ntr-un chip
mai direct i mai continuu (33, p. 92-93). / Multe legende
cosmogonice romneti prezint astfel de elemente specifice (35).
Intr-o legend din prile Muscelului, se spune c dup ce a fcut
(Dumnezeu) i pe oameni, cerul era aproape de pmnt. Dai cu mna de el
(36, p. 4). Insa omul, nesinchisit din fire dup cum spun legende
culese n Dolj i Olt nu i-a dat seama de aceast buntate dumnezeiasc,
c nu era puin lucru pentru om s aib pe Dumnezeu n preajma lui, ca
s-i poat cere sfatul ca unui bun printe, oricnd avea vreo nevoie
(36, p. 4). Din cauza unei greeli umane sau a pcatelor omeneti .
Dumnezeu s-a mniat foc i-a deprtat cerul att de mult, c nu degeaba
zicem noi: departe ct cerul de pmnt (36, p. 4). ntr-o legend,
culeas la cellalt capt al spaiului romnesc (Bucovina), fenomenul
este prezentat i mai concludent: Dumnezeu, suprat pe oameni, nu
ridic doar cerul, ci fuge i el de oameni, ba mai mult, se ntoarce
cu spatele, nemai-vroind s-i vad i s tie de ei. De mult, era mai
jos cerul, aproape de noi, i Dumnezeu se uita la oameni (ca s vad)
ce fac, i venia pe jos, umbla printre oameni, dar de cnd s-a nmulit
lumea i pmntul s-a spurcat, Dumnezeu a fugit cu cer cu tot n sus; i
amu st ntors cu spatele la ia noi nu vrea s ne vad: i-a ntors faa
de la pcatele noastre (36, p. 6). Aceast ndeprtare a lui Dumnezeu i
ntoarcerea cu spatele la nevoile lumii nu s-a produs doar n illo
tempore, din cauza unui conflict iscat ntre om i divinitate.
Calamitile, fie ele naturale sau sociale, sfert motivate, n
credinele populare romneti, prin acelai dezinteres din partea
zeului. Iat, de exemplu, cauza unei secete prelungite, aa cum o
vedea un ran romn n 1930: de amu oamenii s-o stricat [.] i Dumnezeu
s-o ntors cu desu i nu mai d ploaie. (37, p. 201). Aa cum apare n
aceste legende i credine populare, cauza deprtrii (la propriu i la
figurat) a lui Dumnezeu de om este desolidarizarea primului de
pcatele ultimului, dar, n fond, este o justificare rsturnat a
desolidarizrii o-mului de un Dumnezeu care i-a pierdut din
actualitate i care, n consecin, nu se mai afl chiar n centrul
cultului (39, p. 98). 6. ZEUL FULGERULUI I LEGAREA DEMONULUI. S
revenim la tipul de colind pe care l comentm i la un motiv deja
amintit. In foarte rare cazuri, cel care are curajul s-1 nfrunte pe
Iuda este Dumnezeu nsui. Mai mult dect att, n multe variante ale
colindei, Dumnezeu nu are nici un rol, lipsind complet din
scenariu. n diverse variante ale colindei, cel care se lupt cu Iuda
este, de la caz la caz, Sf. Ilie, Sf. Ion, Sf. Petru, Sf. Mria, sau
chiar Isus, ins, n majoritatea cazurilor, acest rol i revine Sf.
Ilie (85), fie singur, fie nsoit de alii (Sf. Ion, Sf. Mihail, Sf.
Petru). Dar, chiar i n acest ultim caz, Sf. Ilie este principalul
erou al nfruntrii: i-mi pleca(u) / De se ducea(u) / Mai nti Sfntul
Ilie, / C e sfnt mai cu trie (41, p. 42). Aceast preponderen a Sf.
Ilie nu trebuie s ne mire, avnd n vedere felul nfruntrii i cel cu
care aceasta se poart. Sf. Ilie a devenit nu numai un patron
meteorologic, dar i campionul luptei cu Diavolul. Orice fulgerare
este privit n popor ca o lovitur dat Diavolului de Sf. Ilie (32, p.
200). Tot Sf. Ilie este cel care, potrivit mentalitii populare, se
va lupta cu Anticrist la sfr-itul lumii (32, p. 197), el ajunge
chiar s fie invocat n des-cntece pentru a nimici cu fulgerul su pe
demonul bolii (13, p. 79) i tot el, iat, este desemnat s-1 nfrunte
pe Iuda i s restabileasc, la schimbarea anilor, ordinea cosmic:
A-poi Ilie-a venit, / Ctre Domnul a grit: / Doamne, Dumnezeul mieu,
/ D-mi mie, ce-oiu cere eu! / Dumnezeu din graiu gria: / Mergi,
alege-i tot p-ales! / i Ilie i-a ales / Trsnet, fulger tot p-ales.
(12, p. 87). Ilie se nfieaz la Dumnezeu cerndu-i armele, la fel
cum, n basmele romneti, eroul-prin cere tatlui-mprat armele i calul
pe care acesta le-a folosit n tineree. Dumnezeu i druiete Sf. Ilie
fulgerul, trznetul i (colinda nu menioneaz, dar o confirm toate
legendele i credinele populare), carul cu patru cai de foc. Tot
astfel, n vederea nfruntrii cu Tiamat, Bel-Marduk primete de la zei
fulgerul o arm fr egal s loveasc pe vrjma (Bnuma Eli IV, 30; cf. 1,
p. 32) i carul-furtun la care snt nhmai cei patru cai-vnturi:
Distrugtorul, Necrutorul, nectorul i Zburtorul (Enuma Eli IV,
50-52; cf. 1, p. 33). Aa cum vom vedea, scenariul colindei n
discuie comport elemente cosmogonice; lumea nu este creat
propriu-zis, dar este re-creat printr-un act similar cosmogenezei.
nfruntarea cu monstrul (reiterare a nfruntrii primordiale), nu i-o
mai asum ns zeul suprem, Demiurgul, ci Sf. Ilie o ipostaz cretinat
a zeului furtunii. Similar se ntmpl lucrurile n diverse mituri
lttat'e de'noi n discuie ca termen de comparaie; cei care au
curajul s nfrunte demonul nu snt zeii supremi ai cerului, ci cei ai
fulgerului i furtunii (Baal-Hadad, Zeus, Teshub, Indra etc). Acest
fenomen de specializare a zeilor cerului, sau de suplinire a
acestora cu zeii fertilizatori ai furtunii i ploii a fost explicat
de M. Eli-ade prin natura pasiv a divinitilor cerului i tendina lor
de a face loc altor hierofanii care snt mai concrete, mai
personale, mai direct implicate n viaa de zi cu zi a omului (34, p.
82). Dei otiosi snt schimbai cu dei pluviosi. Acetia din urm preiau
de la cei dinti o dat cu arma fulgerului i o bun parte din
prerogative. i apoi (Sf. Ilie) c a plecat / Dup Iuda pn' la iad, /
Tot trsnind i fulgernd / i n sbici de foc pocnind, / Iuda, cnd l
auzia, / Sta n loc i amoria. / Dar Ilie 1-a luat / i cu lanu 1-a
legat. (12, p. 87). nfruntarea dintre zeul furtunii i demon este,
ca i celelalte motive mitice ale colindei, concis prezentat.
Concis, dar precis. Nici un element important nu lipsete din acest
scenariu mitic arhicunoscut: coborrea zeului (eroului) n infern,
lupta cu demonul (monstrul), folosirea unor arme redutabile,
legarea demonului, recuperarea nsemnelor divine, restabilirea
situaiei cosmice dinaintea catastrofei. Sntem din nou confruntai cu
o imagine paradoxal, al crei subtext am ncercat s-1 relevm i cu
alte prilejuri. Dei Sf. Ilie folosete n lupt o arm aparent strict,
rzboinic - fulgerul (care plete => arde i lovete), efectul este
totui neateptat: lucia nu este distrus, cT doar amorit. Aceast
amorire este o alegorie mito-poetic ' meni ta s sugereze readucerea
lui Iuda n starea de non-manifestare, n starea de somn nepomenit
care, aa cum am vzut, i este proprie. ntr-o versiune asirian a
Mitului lui Zu (demonul care fur din cer tbliele destinului), se
spune c Lugalbanda zeul protector al cetii Uruk l-ar fi nvins pe
demon, administrndu-i somnifere (1, p. 65). Similar, zeul Ea l
a-doarme pe Apsu (principiul masculin-acvatic al Haosului), prin
pronunarea unui descntec magic: El a turnat un somn peste el (Apsu)
aa c el a adormit adnc (Enuma Eli I, 64; cf. 1, p. 17). n aceeai
epopee asiro-babilonian a creacd. 201 coala 4 iei, zeul Marduk
aLnorete trupul lui Tiamat (principiul feminin-acvatic al
Haosului): Trupul i se nepeni, gura rmase ncletat, deschis, iar
apoi leag pe toi demonii aliai lui Tiamat: Aruncai n plas, devin
nlnuii [.]. Puse n legturi braele lor, iar pe Kingu, care fusese
fcut ef peste ei, 1-a legat. (Enuma Eli IV, 100-120; cf. 1, p.
34-35). In textele sacre iraniene (Avesta), ca i n comentariile
trzii ale acestora (Dtastn-i Denk i Bundahishn), este relatat felul
n care Ormazd l nvinge pe Ahriman prin recitarea Ahuvar, prin care
a fost revelat creaia i sfritul creaiei. n urma acestui tratament,
Ahriman (ca i ntreaga sa armat de demoni) devine neputincios, nuc,
fr cunotin, fiind lsat paralizat pe o perioad de trei mii de,ani
(Bundahishn, I; cf. 53, p. 318). Motivul nu este specific doar
zonei Orientului Apropiat. n basmul romnesc Harap Alb, eroul reuete
s se ntoarc cu salile miraculoase din grdina de dincolo (62, p.
24), numai dup ce Sfnta Vineri adoarme ursul cu o fiertur din
planta narcotic somnoroas. S ne amintim, de a-semenea, de gestul
lui Eneea care, pentru a ptrunde n Infern i pentru a-1 mblnzi pe
Cerber, i ofer acestuia din urm un aliment narcotic, pe baz de mac
(89). n mitul argonauilor, Iason rpune balaurul care pzea lina de
aur cu ajutorul unor cuvinte magice i ierburi somnifere primite de
la vrjitoarea Medeea: Dup ce-1 stropete cu iarb cu soc adormitor
i-i spune de trei ori vorbe aductoare de somn toropitor, care
opresc marea tulburat i fluviile repezi, un somn ciudat nchide
ochii balaurului (Ovidius Metamorfoze, VII). Motivul
adorlmirii/amoririi demonului de ctre zeu (e-rou), este sinonim cu
cel al legrii acestuia. Aceste formr-de mblnzire a monstrului
definesc zeul (eroul) magician, n antitez cu zeul (eroul) rzboinic
care decapiteaz monstrul cu sabia, sau l strpunge cu sulia. Totui,
cele dou tipuri de zei (magicieni, respectiv rzboinici), snt rar
strict delimitate. Marduk, de exemplu, n vederea confruntrii cu
demonul Tiamat, se narmeaz pn n dini cu arme rzboinice (arc cu
sgei, mciuc, fulger etc), dar nu le neglijeaz nici pe cele magice:
El fcu o plas s prind pe Tiamat [.] Drept manta purta o plato
ngrozitoare, de al su nimb nfricotor i era nconjurat capul [.] ntre
buzele sale el inea un descntec, o iarb s distrug otrava el inea n
mina sa. (Enuma Eli, IV, 41-62; cf. 1, p. 32-33). i, aa cum am
vzut, nainte de a sfrteca demonii inamici ca un zeu rzboinic, el i
amorete i i leag ca un zeu magician. Chiar i Sf. Gheorghe, sfnt
militar prin excelen, a-peieaz la serviciile fecioarei care l leag
pe balaur. Astfel de exemple de concomitent, mai mult sau mai puin
evident, a atributelor rzboinice i respectiv magice ale unui zeu
(erou) snt nenumrate; simpla lor trecere n revist ne-ar cere cteva
pagini. Vom consemna totui faptul c mprirea armelor de care se
folosesc zeii (eroii) n arme rzboinice i respectiv magice este
ntructva convenional, avnd n vedere c din perspectiva gndirii
arhaice, o arm este ntotdeauna un mijloc magic (40, p. 132). Astfel
se explic de ce, n foarte multe scenarii mitice, arma rzboinic este
dublat de una magic i de ce gestul rzboinic al zeului (eroului)
precede, dubleaz sau urmeaz unui gest magic. O situaie insolit, dar
care devine logic n urma consideraiilor de mai sus, este aceea n
care zeul. sau eroul, cu toate c, n cadrul nfruntrii cu monstrul,
u-zeaz de o arm rzboinic efectul aciunii sale este strict magic.
Este cazul eroului de colind care leag zeul cu cor-dia arcului, a
Sf. Ilie care, n colinda pe care o comentm, amorete i leag pe Iuda
folosind fulgerul .a.m.d. n legenda apocrif, pe care N. Cartojan o
considera ca fiind prototipul ciclului de colinde Furarea astrelor,
nu apare motivul amoririi i legrii, lui Satanail. Arhanghelul Minai
1 poart cu acesta un rzboi cosmic n toat regula i nvin-gindu-1 (cu
ajutorul lui Dumnezeu, pe care de fapt l suplinete, ca i Sf. Ilie n
colind), l prbuete n fundul mrilor. Sigur c paralele i chiar
eventuale modele pentru rpunerea i legarea lui Iuda de ctre Sf.
Ilie putem gsi n religiile i mitologiile Europei i Asiei. Este
suficient s-1 amintim pe Zeus care fulger i leag n Tartar pe
Titani: Titanii / Aprig izbii se-ncovoaie, sub largul pmnt i a-fund
/ Zeus, ferecai cu zvoare i lanuri ce nu se dezleag (Hesiod,
Theogonia), sau pe ngerul apocaliptic pogo-rndu-se din cer, avnd
cheia genunei i un lan mare n mina lui. i a prins pe balaur, pe
arpele cel vechi, care este diavolul i Satana, i 1-a legat pe o mie
de ani. i 1-a aruncat n adnc i l~a nchis i a pecetluit deasupra
lui. (Apocalips, 20, 1-3). n acest sens, vezi i motivul nr. G 303.
8. 4. 1 Diavol legat cu un lan uria n Stith Thompson, Motij-Index
oj Folk-Literature. Dar nu trebuie s cutm prea departe; n folclorul
mitic romnesc acest motiv l gsim atestat din abunden: demonul este
legat, sau cel mai adesea, ca i n colinda noastr, el este lovit
(btut) i legat (vezi i colinda tip 185, Pedepsirea lui Iuda, n care
Isus l bate i l leag n lanuri pe Iuda 42, p. 305). Aceasta se ntmpl
mai ales cnd demonului i se pretinde ceva: obiecte rpite sau
cunotine deinute de acesta. S trecem n revist cteva exemple, pentru
c ele conin motive similare cu cele din scenariul colindei n
discuie: ntr-un descntec de Samca (Avestit) cules n Bucovina i
publicat prima dat n 1869 arhanghelul Mihail prinde demonul feminin
De prul capului / i o leag / Cu lanuri de fier /./ i ncepu / A o
bate foarte tare / Ca s sp'uie / Toate meteugurile [i numele n.n.]
sale (41, p. 459). n colindele i baladele de pescari, eroul (de
regul Antofi), prinde puiul de Iud (Vidr) i apoi l leag (Cu trei
treanguri de mtase / D mi-1 tiase la oase) i-1 bate (Tot cu fieru
plugului / Pe faa obrazului / Cu sfrcu zgrbaciului), pentru a afla
de la el unde i cum s pesciasc n Vidros secret pe care l deine doar
demonul acvatic Iuda (l btea i-1 chinuia / i d pete-1 suduia - 43,
p. 165 i 41, p. 105). De asemenea, n popor se crede c un om tare de
nger, dac se ntlnete cu dracul, poate s-1 lege cu brcinarul i s-1
bat mereu, pn ce acesta i d banii (comorile) peste care e stpn (29,
p. 173). Cnd se rtcete un obiect, se crede c acesta a fost furat de
dracul. Pentru a-1 recupera, copiii recurg la un fel de conjuraie n
care amenin diavolul c va fi legat i btut: Scoate, drace, ce-ai
furat, / C te-oi bate spnzurat / Cu fiarele plugului / Pe prile
dosului (44, p. 472 i 45, p. 59, 114), sau Scoate, drace, ce-ai
furat, / C te leg de-un pr uscat, / i-i dau cu securea-n cap (86).
Observm analogia scenariilor mito-rituale, n toate e-xemplele
citate mai sus: sfntul (eroul, omul) l leag (spn-zur) i-1 bate
(lovete) pe demon, pentru a recupera obiecte furate sau pentru a-i
smulge secrete deinute de acesta. A-celai motiv epico-mitic apare n
colinda Furarea astrelor Gestul Sf. Ilie este unul magico-rzboinic:
el lovete (cu fulgerul) i leag (cu lanul) demonul, pentru a
recupera nsemnele divine prdate de acesta din rai. Efectul este cel
scontat. 7. REINSTAURAREA ORDINII COSMICE i-a luat (Sf. Ilie) luna
cu lumina, / Soarele cu razele, / Stelele cu florile / i scaun de
judecat. / i la Rai c mi-i pleca, / i n Rai le aeza. / Iar Raiul
s-a luminat / i iadul s-a-ntunecat. / C-aa-i data Raiului / i
datina iadului / De acum pn-n vecie, /Slava Domnului s fie. (6, p.
117-118). Chiar dac textul colindei nu descrie un act propriu-zis
de creaie a Cosmosului, semnificaia cosmogonic a colindei este
evident. Sf. Ilie (re)stabilete ordinea Lumii, permin-dtt-i s
dureze nc un an. ntr-un Cosmos cufundat n Haos, el reinstaureaz
legile (data Raiului i datina iadului), -brogate temporar, dar
ciclic, de Iuda. Lumea este re-fcut (mprennoit cum spun colindele),
dar aceast nnoire este vzut ca o cosmogenez propriu-zis, care se
produce ^tocma-n noaptea lui Crciun: De-ast sear-i sear mare, /
Sear mare-a lui de-Ajun, / Tocma-n noaptea lui Crciun. / Pmntul
s-a-mprennoit / Prennoit, s-a ridicat / Patru coluri de pmnt, / Pe
patru stlpi de argint. / Frumos cer s-a-mpodobit, / Tot cu stele
mrunele, / Printre ele mai marele. / Luce luna cu lumina / i
soarele cu cldura. (9, p. 13). n continuarea colindei, fiecare raz
a soarelui cu ase raze lumineaz, nclzete, fertilizeaz, d via, de
fapt, cte unui col al ntregii naturi: trlele mieilor, strungile
oilor, podgorii cu vii, grne aurii, livezi Verzi i, n final.
ntreaga gospodrie a gazdelor crora li se colind (9, p. 13-14).
Scenariul vedic al nfruntrii dintre Indra i Vritra este.similar cu
cel al nfruntrii dintre Sf. Ilie i Iuda i, de a-ceea, comentariul
pe care l face M. Eliade primului scenariu este, n bun msur,
valabil i n cazul celui de-al doilea: A-l fulgera i a-1 decapita
(pe Vritra n.n.) echivaleaz cu actul creaiei. Vritra confiscase
Apele i le pzea n adncul munilor. Aceasta nseamn: 1. fie c Vritra
era stpnul absolut cum era Tiamat sau orice alt divinitate ofidian
al ntregului haos anterior Creaiei; 2. fie c marele arpe, pzind
Apele numai pentru el, a lsat lumea ntreag devastat de secet. C
aceast confiscare a avut loc naintea actului Creaiei, sau c a avut
loc dup fundarea lumii, sensul rmne acelai: Vritra mpiedic lumea s
se fac sau s dureze. Simbol al non-manifestrii, al latenei sau al
amorfului, Vritra reprezint Haosul dinaintea Creaiei (20, p. 32).
Se pare chiar, c acest scenariu a fost la origine un mit cosmogonic
propriu-zis, avnd n vedere nele comentarii cuprinse n Rig Veda:
prin victoria sa, dra a creat soarele, cerul i dimineaa (R. V. I,
33, 4); Irwira, de la natere, a desprit Cerul de Pmnt, a ntrit b
cereasc i, aruncnd vajra (fulgerul), 1-a despicat pe Vritra care
inea nchise apele cosmice n ntuneric (R. V. X, 113, 4-6); Prin
puterea sa, el a desfurat cele dou lumi. Ce rul i Pmntu, i a fcut
ca Soarele s strluceasc (RV. VIII, 3, 6; cf. 31, p. 216). Am optat
pentru comentarea colindei tip Furarea astre-lor din mai multe
considerente. n primul rnd, colinda n general face parte dintre
speciile folclorice rituale ( nxrifna o arcai s nj--^n 111a-TTtT-i
npvptjp lui despre ceea ce face (3'07~p. 258; vezi i 3, p. 125
.u.). n forma consemnat de Bandinus, motivul meterii care ajut pare
a fi preluat din legendele tip Meterul Manole, unde acest topos
este ntotdeauna prezent, inclusiv n cele mai vechi atestri: n
varianta Neofit (1747), cetatea Poenari este ntemeiat de vtaful
Manole, ajutat de meteri trgoviteni (40, p. 308) iar n varianta
Struve (1793), biserica Trei Ierarhi este ridicat de un arhitect cu
concursul a 80 de meteri (36, p. 41), (jfy Ct lucra la arc Noe f.|
pe zi, diavolul drma n-tr-o j^fiEl^' Arg1 tnV* este analog cu cel
din legenda tip Meterul Manole, sprejeoenreje^ textul apocrif i
chiar de legendele populare trzii, unde arca nu se surp periodic o
sinpnrfijjat, atunci cnd ejg^ga,a. iavro - iarvo), coroborat cu un
fenomen de etimologie popular (prin contaminare cu arvun) (22, p.
436-438). Cteva noi argumente confirm ipoteza susinut de
folcloristul muntean i de filologul clujean: multitudinea formelor
corupte pe care le cunoate termenul (indiciu c este vorba de
preluarea unui cuvnt strin); zonele sudice, de regul dunrene
(Ialomia, Dmbovia, Ilfov, Teleorman, Dobrogea), unde snt atestate
colindele' i basmul n discuie; alte bulgrisme existente n aceste
colinde (n schela mrii); i, mai ales, faptul c n unele colinde,
identice sau similare, copacul cosmic este un arar de cmp
(jugatrii): Din prundul Mrii-i Negre, I Paste (= creste)* un galben
jugastru (89, p. 53), sau chiar trei pltiori (104); D-n prundurile
mrii, / La marginile rii, /Nsctori, cresctori, / Snt trei pltiori I
'nali i gal-biori. (18, p. 58; 17, p. 96; 16, p. 275). 3. PALTINUL
CONSACRAT. Dar n acest tip de colind (de tnr, de fecior, de
fcocon), important nu este doar prima imagine - de nceput de lume
dar i cele care i urmeaz. La poalele copacului cosmic (jugastru,
arvun, paltin), crescut n mijlocul mrii, se afl dou-trei oti (numr
care a contaminat probabil i unicitatea arborelui devenit doi-trei
pltiori). Ostile moldoveneti i craioveneti, multe-s munteneti (sau
numai una dintre ele), nu au conductor (domn) i otenii pleac s-i
aleag unul, din vad n vad i din sat n sat i din cas-n cas. Ajuni la
casa cea aleas (unde se colind), care are d-un cocon / Bun d-a-1
pune domn, otenii l cer prinilor, dar mama se opune: Noi nicicum
l-om da, / C e mititel, / C e tinerel / i cam prosticel. Otenii
promit ns c cei btrni l vor iniia: D-ni-1, taic, d-ni-1, / D-ni-1,
maic, d-ni-1, / C n oastea noastr / Snt ostai batrmi; / Pe el
1-o-nva / Cal de-a-nclica, / Cizme d-a-n-cla, / Sbioar-a-ncinge, /
Cel n friu d-a strnge, / Grele oti d-a-nfrnge.
Prinii se las nduplecai i otenii l nvestesc pe noul domnitor,
croindu-i un vemnt cu nsemne de consacrare s ^ /- ciar ea trebuit,
+.,-*.- _.
brad Sf. Sisinie n legende < el este o rugul apare n marea
maS+Sil P St Sisinie' unde dac episodul cuprinde paCf,C=
redacmnilor, indiferent 74). Pe de alt parte, H^^Sj'ff. doi copaci
(73; temat rugul de Sf. Mria, k L (tm)r! feIul cum este
blesafurisit, / S nu creti n s?J,/S? T Care vorbeam (Rug Toi te-o
blestema 76, >,n ' %, tme s mpiedica / mat de Sf. Sisinie n
red&:JJtm) cu(tm) este el Westeblstemat! unde-ti e rdciK2 Z *-*
legendei (s fii cine va trece pre' lng tini tl \u259?ac! sa^ fie
vrhul tu!
blasteme 40, p. 219), aj'(tm)?*^ lmPeadeci, iar ei s te de o
influen invers, de i.f ]plnL Se(tm)n c este VOrba Maicii Domnului.
* legendd SfSlsinie *a colinda Dar ntre cele dou cicsi,H _,.,.,.
rilor ntlniti, ci i cauza i 71? Qliera numai soiul
arbomai/binecuvntai i, mai M-H (tm) M**, acetia snt bIeste pe care
^tes, tipurile de cltorie ne care le ntreprind cei doi sfini. Sf.
Sisinie este un erou care pleac n Lumea de dincolo, n cutarea
lcaului demonului, pentru a recupera fiinele rpite de acesta (127).
Motivul este clasic (descensus ad inferos), fiind copios
reprezentat n mi. turi i legende (Orfeu, Tezeu, Beltis etc), sau n
basmele romneti i de aiurea, n care eroul pleac cu aceeai destinaie
pentru a readuce fecioara sau copiii furai de zmeu, balaur, drac,
sau alt fiin infernal (vezi ciclul descinderilor infernale n 37, p.
281). Variantele romneti ale legendei snt destul de clare n aceast
privin: Sf. Sisinie trebui
