J O H N M E Y E N D O R F F

O INTRODUCEREÎN STUDIUL VIEŢII ŞI OPEREI

SFÂNTULUIGRIGORIE PALAMA

Traducere din limba francezăMĂRIUCA şi ADRIAN ALEXANDRESCU

Studiu introductiv şi traducere din limba greacăMARIUS PORTARU

Coperta: Vasile Adrian CARABĂ, Alexandru CSUKOR

Ilustraţia copertei: Sfântul Grigorie Palama, icoană aurită pe lemn, sec. XV

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a RomânieiMEYENDORFF, JOHN

O introducere în studiul vieţii și operei Sfântului Grigorie Palama /John Meyendorff; trad.: Măriuca Alexandrescu, Adrian Alexandrescu;trad. citate lb. greacă și studiu introd.: Marius Portaru. - București:Nemira Publishing House, 2014

Bibliogr.IndexISBN 978-606-579-806-9

I. Alexandrescu, Măriuca (trad.)II. Alexandrescu, Adrian (trad.)II. Portaru, Marius (trad.; pref.)

235.3 Grigorie Palamas929 Grigorie Palamas

John MeyendorffINTRODUCTION À L'É TUDE DE GRÉ GOIRE PALAMAS© Editions du Seuil, 1959

© Nemira, 2014

Redactor: Oana IONAȘCUTehnoredactor: Irina POPESCU

Tiparul executat de Monitorul Ofi cial R.A.

Orice reproducere, totală sau parţială, a acestei lucrări,fără acordul scris al editorului, este strict interzisăși se pedepsește conform Legii dreptului de autor.

ISBN 978-606-579-806-9

PR. JO H N ME Y E N D O R F F Ş I P R I M A E TA P Ă A S T U D I I LO R PA L A M I T E

Î N T E O LO G I A O RT O D OX Ă C O N T E M P O R A N Ă 1

„În viaţa fiecăruia dintre noi au fost câteva cărţi – poate foarte puţine la număr, într-adevăr – care ne-au marcat în mod decisiv vieţile, des-chizându-ne ochii spre o nouă lume şi transformându-ne orizontul in-terior. În viaţa mea, două astfel de cărţi au fost lucrările de tinereţe ale Pr. John, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă şi Introducere în studiul lui Grigorie Palama (…). Întâlnirea cu ele a fost ca o revelaţie pentru mine. Pentru prima oară am început să apreciez marea com-plexitate, unitatea adâncă şi continuitatea neîntreruptă a tradiţiei du-hovniceşti ortodoxe.“2 Prima dintre cărţile la care se referă mitropolitul

1 Cercetarea pentru acest studiu şi traducerea textelor greceşti semnalizată prin paranteze drepte ¿¡ au fost finanţate de CNCS-UEFISCDI în cadrul pro-iectului PN-II-RU-TE-2011-3-0255. Recunoştinţa mea se îndreaptă în primul rând către Vasile Adrian Carabă pentru invitaţia de a participa la publicarea monogra fiei lui Meyendorff în româneşte, către Ionuţ Alexandru Tudorie, Adina Răducanu, Carmen şi Gabriel Peltea, Florin Ristache şi către toţi cei care m-au ajutat, într-un fel sau altul, să duc la bun sfârşit acest studiu.

2 † Kallistos Ware, „Pastoral reflections“, în Bradley Nassif (ed.), New Pers-pec tives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorff, Michigan, 1996, 6.

6 MA R I U S PO RTA R U

Kallistos a fost deja tradusă în româneşte3; cea de-a doua însă, în toate privinţele cea mai amplă dintre ele, apare acum pentru prima oară în traducere românească.

Publicarea Introducerii lui John Meyendorff constituie un eveni-ment editorial major în spaţiul teologic românesc. Deşi „doar“ o tradu-cere, ea se integrează organic în proiectul de a face teologia Sf. Grigorie Palama cunoscută cititorilor români, proiect început acum mai mult de o jumătate de secol de Pr. Dumitru Stăniloae4 şi reluat în prezent de Diac. Ioan I. Ică jr5. Ea contrabalansează numărul mai mare de traduceri în româneşte din operele sfântului bizantin cu greutatea unui studiu fundamental, prin care aceste traduceri pot fi integrate în contextul lor istoric şi teologic. Impactul ei ştiinţific la momentul apariţiei, în 1959, a fost atât de mare, încât a devenit imediat punctul de cotitură al recep-tării Sf. Grigorie Palama în teologia modernă şi a provocat ceea ce voi numi prima etapă a studiilor palamite în teologia ortodoxă contempo-rană. Desigur, impactul acestui studiu nu s-a limitat numai la spaţiul teologic ortodox, ci a stimulat şi interesul altor medii confesionale creş-tine. Paralel cu începuturile mişcării ecumenice, studiul lui Meyendorff, realizat cu rigoare ştiinţifică maximă, a marcat transformarea polemicii interconfesionale provocate de „palamism“ în dialog teologic irenic.

3 John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, trad. din franceză de Angela Pagu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007.

4 Prin publicarea monografiei Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama (cu patru tratate traduse), Sibiu, 1938, şi a trad. din Filocalia românească 7.

5 Sf. Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice – Viaţa – Slujba. Scrieri I, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu 2009; Sf. Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti. Scrieri I, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu 2005. Tot în categoria traduceri menţionăm volumul Sf. Grigorie Palama, Opere complete, vol. 2: Antiepigrafii. Epistolele către Achindin şi Varlaam, coor donator Cristian Chivu, introd., trad., note de Cristian Chivu, Cornel Coman, Adrian Tănăsescu, Caliopie Papacioc, Cristina Costena Rogobete, Ed. Gândul Aprins, Bucureşti, 2013. Traducerile din primul volum al proiectului coordonat de Cristian Chivu au fost aspru criticate de Adrian Mari nescu, „Observaţii de ordin general privind înţelegerea, traducerea şi edi-tarea (modernă) a textului patristic“, în Studii Teologice, 2/2005, 152–190.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 7

În ceea ce urmează, voi încerca să introduc Introducerea lui Meyendorff caracterizând autorul, prezentând contextul teologic în care a fost scrisă şi unele dintre evaluările critice de care a avut parte.6 În privinţa acestora din urmă, mă voi limita la interpretarea gândirii teologice a lui Varlaam de Calabria, de care se leagă disputa exege tică asupra unui posibil „corec-tiv hristologic“ pe care, conform lui Meyendorff, Palama l-ar fi aplicat teologiei lui Dionisie Areopagitul, deoarece această chestiune implică înţelegerea atât a spiritualităţii, cât şi a teologiei Sf. Grigorie Palama. Cronologic, analiza mea va cuprinde doar prima etapă a studiilor palamite în teologia ortodoxă contemporană: pentru motive pe care le-am descris pe larg într-un alt studiu, dedicat receptării teologiei Sf. Grigorie Palama până la sfârşitul epocii Paleologilor (de la polemica cu Varlaam de Calabria până la Ghenadie Scholarios) şi care va fi publicat în toamna acestui an, consider că monografia lui David Brad shaw, publicată în 20047, mar-chează începutul celei de-a doua etape a studiilor palamite, etapă în care ne aflăm astăzi.

PR. JOHN MEYENDORFF:CÂTEVA DATE BIOGRAFICE

Nu s-a scris încă o monografie care să analizeze în detaliu viaţa, opera istoriografică şi implicarea în politica bisericească a lui John Meyendorff; poate că, într-un sens, în cazul său este prea devreme pen-tru o istorie sine ira et studio. Istoricul bisericesc care se interesează astăzi de personalitatea lui are la dispoziţie ca izvoare istorice principale opera sa (care este, desigur, sursa cea mai studiată până acum) şi mărturiile celor care l-au cunoscut personal, mărturii de natură şi intenţie foarte

6 O sumară prezentare în spaţiul românesc a receptării critice a Introducerii lui Meyendorff se poate găsi la diac. Ioan I. Ică jr., „Sfântul Grigorie Palama: do-sarele canonizării – texte şi contexte“, în Sf. Grigorie Palama, Scrieri I, 41–43.

7 David Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 2004 (în româneşte: Metafizica ener-giilor necreate şi schisma Bisericii, trad. de Dragoş Dâscă şi protos. Vasile Bîrză, Ed. Ecclesiast, Sibiu, 2011).

8 MA R I U S PO RTA R U

variate. Singurul studiu mai amplu este acela al lui Lewis Shaw8; între 9 şi 11 februarie 2012, Institutul de Teologie Ortodoxă Saint Serge din Paris a organizat o conferinţă care a comemorat douăzeci de ani de la mu tarea sa la Domnul, intitulată Moştenirea Pr. John Meyendorff, om de ştiinţă şi om bisericesc (1926–1992), studiile prezentate cu această ocazie nefiind încă, din nefericire, publicate9; tot în această serie aş adăuga In memoriam-ul publicat de revista St Vladimir’s Theological Quarterly imediat după moar-tea marelui istoric10 şi singura listă bibliografică completă, publicată pe site-ul St Vladimir’s Orthodox Theological Seminar11. Această listă, alcătu-ită de colaboratorii foarte apropiaţi ai Pr. Meyendorff din cadrul semina-rului St. Vladimir’s cu ajutorul familiei părintelui – fiul său, dr. Paul Meyendorff, fiind profesor de Liturgică (The Father Alexander Schme-mann Professor of Liturgical Theology) în cadrul acestei instituţii – va constitui baza viitoarelor studii mai aprofundate ale operei sale.

John Meyendorff s-a născut pe 17 februarie 1926 în localitatea Neuilly-sûr-Seine de lângă Paris, într-una dintre familiile aristocratice ale emigraţiei ruse. În anul 1944, după terminarea liceului, se înscrie simultan la Institutul Saint Serge din Paris pentru studii în Teologie şi la Universitatea Sorbona pentru studii în Litere. Pentru a aminti pe scurt principalele etape ale formării sale: în 1948 obţine o licence-ès-lettres din partea Universităţii Sorbona; în 1949 termină studiile de licenţă în Teo logie la Saint Serge şi tot în 1949 obţine o diplôme d’études supérieu-res la Sorbona. În 1954 îşi adaugă un alt titlu, de data aceasta din partea Ecole Pratique des hautes Etudes, pentru ca în final să îşi încheie studiile la vârsta de 32 de ani cu un doctorat-ès-lettres (1958) din partea renumitei universităţi pariziene, Sorbona12. Teza sa de doctorat despre Sf. Grigorie

8 Lewis Shaw, „John Meyendorff and the Heritage of the Russian Theo logical Tradition“, în Bradley Nassif (ed.), New Perspectives on Historical Theo logy. Essays in Memory of John Meyendorff, Michigan, 1996, 10–42.

9 Cf. site-ul oficial, http://meyendorffconference.blogspot.co.uk/ (accesat: 16.01.2014), care cuprinde un foarte general „raport oficial al conferinţei“.

10 Vol. 36.3 (1992), 180–182.11 http://www.svots.edu/content/protopresbyter-john-meyendorff (acce-

sat: 16.01.2014).12 In memoriam, în St Vladimir’s Theological Quarterly 36.3 (1992), 180.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 9

Palama va sta la baza celor trei cărţi publicate un an mai târziu, în 1959, când se comemorau 600 de ani de la trecerea la cele veşnice a marelui ierarh al Tesalonicului: Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, (Maîtres spirituels 20), Editions du Seuil, Paris; Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (Patristica Sorbonensia 3), Editions du Seuil, Paris; Grégoire Palamas, Défense des saints hesychastes: introduction, texte critique, traduction et notes, (Spicilegium Sacrum Lovaniense), Louvain, 2 vo-lume13. Valoarea ştiinţifică a acestor lucrări, dar şi numărul lor l-au consacrat fără întârziere pe autorul lor. Mai înainte de a continua cu pre zentarea următorilor paşi din cariera lui Meyendorff, aş vrea să spun puţine cuvinte despre climatul teologic în care a fost educat la Saint Serge, unde a şi predat pentru câţiva ani istorie bisericească şi greacă veche, până în 1959.

În urma Revoluţiei bolşevice din octombrie 1917 şi a războiului civil care i-a urmat, intelectualii ruşi creştin-ortodocşi s-au refugiat mai întâi în Serbia, apoi în Germania, iar în cele din urmă la Paris14, unde au fondat în 1926 Institutul Teologic Ortodox, care va deveni Institutul Saint Serge în 1940. Astfel ia naştere „şcoala pariziană“15 în teologia ortodoxă, care va reuni cele două mari direcţii de dezvoltarea a teologiei ruse înainte de Primul Război Mondial: o direcţie mai filosofică, numită „renaşterea re-ligioasă rusă“, care avea la bază sofiologia lui Soloviev. Această direcţie era reprezentată la Saint Serge de părintele Serghei Bulgakov. O a doua direcţie, articulată parţial ca reacţie la prima şi mult mai bine şi mai du-rabil reprezentată, era ceea ce G. Florovsky va numi „direcţia neo-patris-tică“. Aceasta era susţinută în institut de teologi precum G. Florovsky, V. Lossky, N. Afanasiev, A. Schmemann, P. Evdokimov, J. Meyendorff şi era continuatoarea renaşterii patristice care avusese loc în Rusia seco-lului al XIX-lea sub mitropolitul Filaret (Drozdov) al Moscovei. În 1843,

13 Meyendorff a fost nevoit să „revadă şi să corecteze“ această lucrare într-o a doua ediţie, publicată în 1973. Corecturile, sugerate de criticii săi – pe lângă actualizarea bibliografiei – se referă la traducerea în franceză a unor pasaje din textul original, cf. Prefaţă la a doua ediţie, LI.

14 Pentru detalii, a se vedea Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora, Cambridge University Press, 1989.

15 L. Shaw, „John Meyendorff…“, 11.

10 MA R I U S PO RTA R U

Philaret Gumilevsky, rector al Academiei din Moscova şi arhiepiscop al Cer nigovului mai târziu, a fondat, împreună cu fostul său profesor, I. Korsunsky, o serie de traduceri patristice, Tverniia sviatikh ottsev, care a fost întreruptă numai în 1917, la sfinţii Maxim Mărturisitorul şi Nichifor al Constantinopolului.16 Iniţiativa moscovită a fost repede spri-jinită de celelalte trei academii teologice din Sankt Petersburg, Kiev şi Kazan. Această „întoarcere la Părinţi“ din Rusia secolului al XIX-lea a fost cea care a dat profilul Institutului Saint Serge şi al gândirii teologice a lui Meyendorff.17

Aşa cum spuneam, în 1959, la un an după susţinerea tezei de docto-rat, John Meyendorff era deja un istoric bisericesc consacrat. În acelaşi an a fost hirotonit preot, iar la scurt timp după aceasta, la invitaţia prietenului său din copilărie Alexander Schmemann, a mers în Statele Unite pentru a preda patrologie şi istorie bisericească la Seminarul Teologic St Vla dimir’s. După moartea lui Schmemann, Meyendorff a preluat conducerea seminarului, fiind decan între 1984 şi 1992. În anii 1967–1992 a fost profesor de istorie bizantină la Universitatea Fordham. A fost de asemenea lector în teologie bizantină la Universitatea Harvard, Dumbarton Oaks, iar pentru un an (1977–1978) a fost director de studii al aces tei instituţii. A fost invitat să predea, ca profesor, la Universitatea Columbia şi la Union Theological Seminary. Prezenţa sa în spaţiul intelectual al Statelor Unite nu s-a restrâns numai la activitatea de

16 K. Kern, Les traductions russes des textes patristiques, Paris, 1957, 12.17 După mărturia mitropolitului Kallistos Ware din cadrul conferinţei din

2012, John Meyendorff afirma că profesorii de la Saint Serge care i-au marcat cel mai mult viziunea teologică au fost Afanasiev şi Kern. Cercetări ulterioare vor lămuri această chestiune, mai ales că părerea cea mai răspândită până în pre-zent (nici aceasta articulată ştiinţific) este că Florovsky ar fi maestrul lui Meyendorff. Pe de altă parte, această din urmă opinie poate fi rodul unei rela-ţionări comode – Florovsky fiind teologul care a susţinut cel mai insistent în-toarcerea la Părinţi şi a introdus termenul „teologie neo-patristică“ şi care se afla la Saint Serge în acelaşi timp cu Meyendorff: Florovsky nu a scris nimic mai dez-voltat despre Sf. Grigorie Palama, în timp ce Cyprian Kern susţinuse pe 5 apri-lie 1945, la Saint Serge, o teză de doctorat despre antropologia arhiepiscopului Tesalonicului.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 11

profesor, ci a fost, în egală măsură, implicat în dialogul ecumenic: a fost fondatorul şi primul secretar general al organizaţiei tinerilor ortodocşi Syndesmos; a reprezentat Biserica Ortodoxă din America (numită înainte de 1970 Biserica Ortodoxă Rusă din nordul Americii) pe lângă Comitetul Central al Consiliului Mondial al Bisericilor, iar între 1967 şi 1975 a deţi-nut poziţia de moderator în comisia Credinţă şi Ordine a Consiliului Mondial al Bisericilor.18

Opera lui John Meyendorff este foarte vastă, aşa cum se poate vedea din lista publicaţiilor sale19. Mă limitez acum la a nota că niciuna dintre cărţile pe care le-a scris ulterior nu a mai dat dovadă de aceeaşi amploare şi rigoare ştiinţifică împinsă până la ultimele limite ale cunoaşterii umane, precum Introducere în studiul lui Grigorie Palama şi ediţia critică a Triadelor aceluiaşi sfânt, cu excepţia ultimei sale cărţi, Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 AD, St Vladimir’s Seminary Press, 1989, despre care marele istoric al dogmei, Jaroslav Pelikan, nota: „Există foarte puţini cercetători în Est sau în Vest care ar fi în stare să îşi asume o astfel de sarcină. De fapt, pentru a o duce cu bine la capăt, ar fi nevoie de un cercetător răsăritean care să trăiască în Vest. Şi aceasta este, desigur, ceea ce este Meyendorff. Cu o înţelegere exactă a compli-catelor izvoare istorice şi o cunoaştere a literaturii secundare moderne vastă, dar critică, el îl conduce cu talent pe cititor prin mâzga acestor secole şi o face cu onestitate, obiectivitate şi simpatie. Nu îmi pot imagina niciun cercetător al istoriei bisericeşti care să nu aibă folos de pe urma acestei realizări remarcabile.“20 Celelalte două cărţi importante ale sale sunt Le Christ dans la théologie byzantine, Editions du Cerf, Paris, 1969, atacată pentru teza sa conform căreia Leonţiu de Bizanţ ar fi profesat o hristologie origeniană-evagriană şi Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press, 1974, una dintre

18 Lista completă a tuturor funcţiilor deţinute de-a lungul carierei se găseşte în In memoriam…, 180–181.

19 http://www.svots.edu/content/protopresbyter-john-meyendorff (acce-sat: 16.01.2014).

20 Jaroslav Pelikan, „In Memory of John Meyendorff“, în Bradley Nassif (ed.), New Perspectives on Historical Theology…, 8 (reluând cuvintele scrise cu pri lejul apariţiei cărţii respective a lui Meyendorff).

12 MA R I U S PO RTA R U

primele cărţi în teologia ortodoxă modernă care reafirmă cu claritate că scopul lui Dumnezeu cu creaţia este îndumnezeirea acesteia.21

Nimeni nu se aştepta la moartea subită a pr. Meyendorff: în iulie 1992 se afla în vacanţă cu familia în Canada, când s-a simţit brusc atât de rău, încât a trebuit să fie internat de urgenţă la spitalul din Montreal: a fost diagnosticat cu cancer la pancreas în stadiu terminal, iar peste câteva zile, pe 22 iulie, s-a mutat la cele veşnice. Conform mărturiei fiului său, dr. Paul Meyendorff, din cadrul conferinţei din 2012, ultimele cuvinte ale pr. John au fost „Euharistia!…“ Într-adevăr, John Meyen-dorff a susţinut de-a lungul întregii sale vieţi o ecleziologie euharistică şi a considerat că Sfânta Euharistie a fost întotdeauna înţeleasă de teo-logii bizantini ca fiind centrul misterului mântuirii şi al revelării Sfintei Treimi, împotriva simbolismului lui Dionisie Areopagitul.22 Dar tocmai acest sacramentalism şi această opoziţie faţă de teologia areopagită i-au adus o puternică critică din partea pr. John Romanides… Aceste con-vingeri au fost pentru prima oară exprimate în Introducere în studiul lui

Grigorie Palama.

21 Ambele cărţi au fost traduse în româneşte, în timp ce Imperial Unity and Christian Divisions îşi aşteaptă încă traducătorul.

22 „At all times, Byzantine theologians understood the Eucharist as the cen-ter of a soteriological and triadological mystery, not simply as a change of bread and wine. Those who followed Dionysian symbolism approached the Eucharist in the context of a Hellenistic hierarchical cosmos, and understood it as the center of salvific action through mystical «contemplation», which still invol-ved the whole destiny of humanity and the world. Those who held a more Biblical view of man and a more Christocentric understanding of history approa ched the Eucharist as the key to Ecclesiology; the Church, for them, was primarily the place where God and man met in the Eucharist, and the Eucharist became the criterion of ecclesial structure and the inspiration of all Christian action and responsibility in the world. In both cases the Eucharist was under-stood in a cosmological and ecclesiological dimension affirmed in the formula of the Byzantine oblation: «Thine own of thine own, we offer unto Thee on behalf of all and for all»“, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press, 1974, 208.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 13

SCHIŢĂ A CONTEXTULUI TEOLOGIC ORTODOXAL INTRODUCERII

Introducerea lui John Meyendorff nu este prima monografie scrisă vreodată despre Sf. Grigorie Palama23, dar este fără îndoială prima tra-tare ştiinţifică amplă atât din punct de vedere istoric, cât şi teologic. Studiul teologului grec Gregorios Papamichael din 191124 a fost prima încercare mai îndrăzneaţă de a scrie despre Palama, dar folosirea limitată a surselor primare şi ipoteza nefundamentată conform căreia Varlaam de Calabria fusese trimis special de Roma pentru a denigra Athosul şi metoda de rugăciunea isihastă i-au limitat impactul. Aceasta mă deter-mină să plasez începutul primei etape a studiilor palamite în teologia ortodoxă modernă din 1936, când ieromonahul rus atonit Basil Krivoshein a publicat un strălucit studiu despre spiritualitatea şi teolo-gia Sf. Grigorie Palama.25 Acest studiu rămâne, până astăzi, una dintre cele mai bune prezentări ale teologiei Sf. Grigorie Palama despre dis-tincţia dintre fiinţa divină şi energiile divine necreate. Krivoshein începe prin a clarifica „baza ascetico-gnoseologică“ a învăţăturii lui Palama: mai înainte de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, omul trebuie să se cureţe de patimi. Odată despătimit, lumina dumnezeiască necreată se sălăşluieşte în rugător, învăţându-l despre tainele dumnezeieşti. Dar această cunoaş-tere, supranaturală întrucât este darul harului dumnezeiesc necreat, nu exclude apofatismul veşnic al fiinţei divine: aceasta nu va fi cunoscută niciodată de om, nici în viaţa aceasta, nici în cealaltă. Din Dumnezeu

23 O listă a primelor monografii moderne – deficitare din punctul de vedere al metodei ştiinţifice ultilizate – poate fi găsită la diac. Ioan I. Ică jr, „Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte şi contexte“, 18–19.

24 Grigorios Papamichael, Ho Hagios Gregorios ho Palamas archiepiskopos Thessalonikes. Ethiko-patrologike symbole eis ten istorian ton hesychaston eridon tou ID aionos, Petroupolis – Alexandria, 1911.

25 Basil Krivoshein, „The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas“, în The Eastern Churches Quarterly pe anul 1938, 26–33, 71–84, 138–156, 193–214 (în studiul de faţă, am folosit această traducere în engleză a variantei în limba rusă publicată în Seminarium Kondakovianum 8 (1936), Praga, pe care nu am avut-o la îndemână).

14 MA R I U S PO RTA R U

nu putem cunoaşte decât lucrările sale, energiile care izvorăsc din fiinţa di vină şi se pot comunica omului. În acest sens, afirmă Krivoshein, doctrina lui Palama este în perfect acord cu învăţătura Părinţilor Capadocieni, a sfinţilor Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog. Metoda de rugăciune isihastă este un drum către această iluminare şi are rădăcini care se întind înapoi în timp până în epoca pa tristică. Varlaam de Calabria, din cauza unei formări teologice în mediul latin catolic, nu a putut înţelege corect învăţătura despre apofatismul fiinţei divine (ca diferit de via negativa, o metodă raţională în fond) şi despre harul divin necreat. În acest punct al studiului, Krivoshein începe să apere, cu multă competenţă teologică, corectitu-dinea distincţiei dintre fiinţa divină şi energiile divine necreate. Polemizează cu Jugie26 şi Guichardan27 împotriva ideii că distincţia pa-lamită afectează simplitatea divină. Dar mai presus de dimensiunea po-lemică, Krivoshein oferă o analiză teologică foarte profundă a distincţiei palamite şi realizează acest lucru interpretând anumite opere – cu pre-dilecţie Triadele, Theophanes, 150 de Capitole şi Mărturisirea de credinţă a lui Palama, toate citite în ediţia din Patrologia Graeca 150 şi 151 – prin prisma deciziilor doctrinare ale Sinodului din Constantinopol din 1351. Această metodă de lectură are avantajul de a conduce în colţurile cele mai intime ale gândirii teologice a lui Palama, dar lasă la o parte dezvol-tarea organică progresivă a exprimării acestei gândiri. În general, istoria disputelor dintre Palama şi adversarii săi nu este tratată. Concluzia lui Krivoshein este aceea că „această antinomie teologică ¿dintre apofatis-mul fiinţei divine şi comunicabilitatea ei prin energiile sale necreate¡ (care nu trebuie să fie confundată cu o contradicţie logică obişnuită) nu se datorează numai inadecvării gândirii noastre de a înţelege natura

26 Martin Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, vol. 1, Paris, 1926, 436–451; vol. 2, Paris, 1933, 47–183; idem, „Palamas, Grégoire“, în Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. 11, Paris, 1932, 1735–1776; idem, „Palamite, Controverse“, în Dictionnaire de Théologie Catho-lique, vol. 11, Paris, 1932, 1777–1818.

27 Sébastien Guichardan, Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon, 1933.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 15

divină, ci este fundamentată obiectiv în Dumnezeu însuşi drept ceva care există în El în mod inefabil (independent de subiectul care Îl per-cepe)“28. Meyendorff reţine din studiul lui Krivoshein ideea că lumina dumnezeiască necreată are un caracter eshatologic (în sensul că este o pregustare a vieţii eterne) şi pe aceea că în fiecare putere şi lucrare dum-nezeiască este prezent Dumnezeu însuşi.29

Paralel cu ieromonahul atonit, Sf. Grigorie Palama era studiat pe teritoriul ţării noastre de nimeni altul decât de pr. Dumitru Stăniloae, care în 1938 publica la Sibiu prima monografie despre Sfântul bizantin care întrunea cerinţele unui studiu modern.30 Faţă de Krivoshein, pr. Stă niloae oferă o analiză detaliată a contextului istoric al cristalizării teologiei palamite, lucrând pe textele originale din manuscrise31 şi o traducere în română a patru dintre cele 9 tratate cuprinse în Triadele Sfântului Grigorie. Practic, studiul pr. Meyendorff depăşeşte studiul pr. Stăniloae doar prin amploare şi exhaustivitate, după cum o spune Meyendorff însuşi: „Părintele D. Stăniloae, în preţioasa sa monografie pe care am citat-o adesea, este singurul autor care a citat direct operele inedite ale lui Palama; dimensiunile lucrării sale nu i-au permis totuşi să analizeze în detaliu gândirea învăţatului isihast“32. Aceasta nu l-a îm-piedicat însă pe Meyendorff să folosească cu multă încredere analiza istorică a pr. Stăniloae: se vede limpede în paginile Introducerii cum Meyendorff a avut tot timpul sub ochi această monografie, folosind-o ca pe un ghid de încredere. Într-adevăr, el nu a simţit nevoia să contra-zică niciuna dintre interpretările istorice ale teologului român.

28 Basil Krivoshein, „The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas“, 151.

29 J. Meyendorff, Introducere…, 376, n. 44 și 406, n. 63.30 Cf. diac. Ioan I. Ică jr, „Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării –

texte şi contexte“, 26–36.31 Pr. Stăniloae nu oferă o descriere a manuscriselor şi a relaţiilor de depen-

denţă dintre ele, ceea ce face imposibilă o concluzie sigură despre calitatea tex-tului, iar numărul manuscriselor citate este limitat la 5: Coislianus gr. 100, Parisinus gr. 1278, Monacensis gr. 505, Coislianus gr. 119, Coislianus gr. 101.

32 J. Meyendorff, Introducere…, 388.

16 MA R I U S PO RTA R U

Teologia Sf. Grigorie Palama era deja asimilată şi integrată teologic în 1944, când Vladimir Lossky publică celebrul său studiu Eseu despre teologia mistică a Bisericii de Răsărit la Paris.33 Lossky explică cu multă claritate, urmându-l pe Palama, că în Sfânta Treime putem distinge nu numai cele trei persoane şi natura dumnezeiască unică, ci şi energiile necreate care izvorăsc din ea, care sunt ipostaziate în mod egal de fiecare dintre cele trei Persoane şi sunt transmise de acestea creaţiei. „Prezenţa lui Dumnezeu în energiile sale trebuie să fie înţeleasă în sens realist. Nu este vorba de o prezenţă operativă a cauzei în efectele sale: energiile nu sunt efecte ale Cauzei dumnezeieşti aşa cum sunt făpturile; ele nu sunt create, produse ale neantului, ci se scurg veşnic din fiinţa una, a Treimii (…) Se poate spune că energiile arată un mod de fiinţare a Treimii în afară de fiinţa Sa, care nu poate fi atinsă.“34 „Se înţelege că dogma referitoare la energii nu este o concepţie abstractă, o pură distincţie intelectuală: aici este vorba de o foarte concretă realitate de ordin religios…“35 Conform lui Vladimir Lossky, Varlaam de Calabria – şi mai târziu Akindin – nu reuşeşte să înţeleagă teologia lui Palama din cauza formării sale teologice tomiste:36 „Filosofia care îl concepe pe Dumnezeu drept act pur nu poate admite ca ceva să fie Dumnezeu fără să fie fiinţa însăşi a lui Dumnezeu.“37

În lumina excelentei asimilări a teologiei palamite de către Krivoshein şi Lossky în contextul parizian în care a fost publicată Introducerea lui Meyendorff, sunt greu de explicat unele ambiguităţi teologice din studiul din 1947 al arhimandritului Cyprien Kern, „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas“38. Probabil animat de un spirit irenic în dialogul său

33 În româneşte: Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, studiu introductiv şi traducere din limba franceză de pr. prof. dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993.

34 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, 66.35 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, 69.36 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, 69.37 Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii din Răsărit, 70.38 Publicat în Irénikon 20 (1947), 6–33, 164–193. Pe lângă acest studiu, a mai pu-

blicat în limba rusă alte 4 studii şi teza sa de doctorat despre antropologia Sf. Gri-gorie Palama, susţinută pe 5 aprilie 1945 la Institutul Saint Serge, cf. J. Meyendorff, Introducere…, 41.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 17

cu teologia romano-catolică a vremii, care în mod tradiţional respinge distincţia palamită între fiinţa divină şi energiile divine necreate care izvo-răsc din ea, pe motiv că ar introduce compoziţie în locul simplităţii divine, Kern tinde să considere că multiplicitatea energiilor este doar conceptuală. El face o distincţie – nesusţinută de niciunul dintre textele Sf. Grigorie Palama – între fiinţa divină şi energia divină unică, pe de o parte, şi între energia divină unică şi manifestarea ei multiplă în creaţie, pe de altă parte.39 În propriile-i cuvinte, „unitatea nu este cu nimic micşorată prin caracterul său trinitar, nici prin harul şi lucrarea providenţială inerente în Dumnezeu. Acelaşi lucru este valabil în privinţa energiilor multiple ale lui Dumnezeu care nu introduc nicio multiplicitate în fiinţa lui Dumnezeu. Acestea sunt numai nişte distincţii în care se manifestă neputinţa minţii umane. Sunt distincţii conceptuale pe care noi le introducem în Dumnezeirea unică“40. Puţin mai jos, deşi scrie că „după învăţătura Părinţilor, în Dumnezeu există multe lucrări“, după expresia „multe lucrări“ adaugă imediat în paranteză explicaţia „o energie multiformă“, în ton cu distincţia sa de mai sus.41 Aşadar, în timp ce recunoaşte o distincţie între fiinţa divină şi energia di-vină, consideră că multiplicitatea energiilor este dată de relaţia lui Dumnezeu cu creaţia; dacă nu ar fi creaţia, probabil că energia lui Dumnezeu ar fi unică. „Les énergies, nous l’avons vu, c’est Dieu lui-même en relation avec le créé.“42 Această ultimă propoziţie ar fi sunat în regulă dacă nu ar fi existat ideile reprobabile de mai sus. Cu siguranţă, există părţi ale teologiei Sf. Grigorie Palama pe care Kern nu le-a înţeles, de exemplu atunci când îl acuză pe teologul isihast de expresii „îndrăzneţe, pentru a nu spune nefericite“, precum „dumnezeire superioară / dumnezeire

39 C. Kern, „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas“, 164.40 C. Kern, „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas“, 164: „L’unité

n’est en rien amoindrie par son caractère trinitaire, non plus que par la grâce et l’activité providentielle inhérentes à Dieu. Il en va de même pour les multiples énergies de Dieu qui n’introduisent aucune multiplicité dans l’être de Dieu. Ce sont seulement des distinctions où se manifeste l’impuissance de l’ésprit humain. Ce sont là des distinctions conceptuelles que nous introduissons dans l’unique divinité.“

41 C. Kern, „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas“, 169.42 C. Kern, „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas“, 171–172.

18 MA R I U S PO RTA R U

inferioară (ὑπερκειμένη θεότης / ὑϕειμένη θεότης)“43. Meyendorff va arăta că expresia „dumnezeire inferioară“ a fost iniţial introdusă de Varlaam pentru a caracteriza învăţătura lui Palama despre har. Intrând în dialog cu Varlaam, Palama va opune expresiei „dumnezeire inferioară“ pe aceea de „fiinţă a lui Dumnezeu superioară“, nu expresia „dumnezeire superioară“44; în plus, trebuie să se apere de citarea trunchiată a lui Akindin, care opreşte fraza la ὑπερκειμένη, fără să adauge substantivul οὐσίας τοῦ Θεοῦ, de care depinde în original, lăsând să se subînţeleagă în loc substantivul iniţial θεότης 45. Problema teologică implicată de vorbirea despre două dumnezeiri, una superioară şi una inferioară – iar acesta este un lucru pe care Meyendorff nu îl cla rifică – provine din aceea că expresia „dumnezeire“ se aplică energiilor divine, nu fiinţei însăşi (un lucru pe care Palama l-a putut găsi în scrierea Sf. Grigorie de Nyssa, Către Ablabiu sau că nu sunt trei dumnezei); prin urmare, distincţia între două θεότης, două dumnezeiri, riscă multiplicarea la infinit a nivelurilor ontologice în Dum-nezeu. Dacă, dimpotrivă, vorbim, aşa cum a făcut de fapt Palama în scri-soarea sa din 1341 către Akindin, de o „dumnezeire inferioară“ – adică darul îndumnezeirii prin har pe care Dumnezeu îl acordă oamenilor – şi de „fiinţa lui Dumnezeu superioară, care acordă acest dar“, atunci perico-lul divizării ontologice dispare. Pentru a ne întoarce la faptul că energiile divine sunt distincte unele de altele în Dumnezeu în sine, independent de creaţie, Sf. Grigorie Palama afirmă foarte clar acest lucru în 150 de Capitole 99–103. De exemplu, în capitolul 101 scrie: „Dacă lucrările dumnezeieşti nu se deosebesc între ele, atunci nici lucrarea creatoare nu se deosebeşte de cea preştiutoare. Deci, fiindcă Dumnezeu a început odată să creeze, a început şi să preştie. Şi cum mai este Dumnezeu cel ce nu preştie toate mai înainte de veci?“46 Tentaţia de a considera că distincţia apărată de Palama este numai conceptuală, corespunzând modului natural al minţii umane de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, a fost prezentă mereu…

43 C. Kern, „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas“, 190.44 J. Meyendorff, Introducere…, 142; expresia cu pricina a lui Palama se află

în epistola pe care i-a scris-o lui Akindin din Tesalonic la începutul anului 1341.45 J. Meyendorff, Introducere…, 142-143.46 Trad. de pr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia românească 7, 493.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 19

Deşi Meyendorff nu include nicio lucrare a pr. G. Florovsky în bibli-ografia Introducerii sale – cel mai probabil pentru că Florovsky nu a scris nimic de amploare despre Sf. Grigorie Palama – este sigur47 că a intrat în contact cu ideile sale despre necesitatea unei teologii ortodoxe neopatris-tice. Ceea ce pare să fi reţinut în mod special de la Florovsky este o aşa-numită interpretare „personalistă“ a doctrinei trinitare, conform că-reia persoanele divine sunt „sursa, şi nu produsul naturii ¿divine¡“48. Iată ce scrie Florovsky într-un articol49 adesea citat: „The term theosis is indeed quite embarassing, if we would think in «ontological» categories. Indeed, man simply cannot «become» god. But the Fathers were thinking in «personal» terms, and the mystery of personal communion was involved at this point. Theosis meant a personal encounter“50; „If there is any room for Christian metaphysics at all, it must be a metaphysics of persons.“51 O astfel de interpretare, care acordă prioritate ontologică persoanelor divine asupra naturii divine, riscă să nu corespundă întru totul gândirii patristice, după cum va atrage atenţia pr. John Romanides (cf. infra) şi să suprapună categorii filosofice moderne în textele Părinţilor: aceştia au conceput într-adevăr unirea dintre om şi Dumnezeu în termeni de comu-niune interpersonală, dar fără să susţină o radicală prioritate a persoanei asupra naturii – extrema opusă esenţialismului augustinian.

Faţă de toate aceste studii ale altor teologi ortodocşi, Introducerea lui Meyendorff marchează un progres ştiinţific semnificativ, atât în fi-xarea cadrului istoric al disputei isihaste, cât şi a prezentării gândirii teologice a Sf. Grigorie Palama. Dar ce greşeli de interpretare au însoţit totuşi acest progres?

47 La p. 403, citează totuşi din Vizantijskie otcy, Paris, 1933.48 J. Meyendorff, Introducere…, 403.49 Pr. Georges Florovsky, „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the

Fathers“, în The Greek Orthodox Theological Review 5 (1959–1960), 119–131 (acest articol reprezintă versiunea publicată a cuvântării rostite în 1959 în Tesalonic, cu ocazia primirii titlului de doctor honoris causa).

50 G. Florovsky, „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, 127.51 G. Florovsky, „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, 131.

20 MA R I U S PO RTA R U

PR. JOHN ROMANIDES DESPRE VARLAAMŞI TEOLOGIA PALAMITĂ

La un an după publicarea Introducerii, autorul ei a fost criticat în pri-vinţa felului în care a înţeles gândirea teologică şi poziţionarea istorică a lui Varlaam de Calabria de către pr. John Romanides52, profesor pe vremea aceea la Holy Cross Theological School (SUA). Iată cum sintetizează Romanides acele interpretări ale lui Meyendorff cu care nu este de acord: „De câţiva ani încoace, Părintele Meyendorff afirmă, în diferite studii, că disputa dintre Sf. Grigorie Palama şi Varlaam de Calabria nu reprezintă o ciocnire între teologia latină şi cea greacă, aşa cum se consideră în general, ci mai degrabă o ceartă internă între anumiţi umanişti bizantini şi un mare segment al călugărilor bizantini şi ucenicii lor. Meyendorff se referă de multe ori la Varlaam ca la un umanist, un platonist şi un nominalist şi pare să considere că neoplatonismul lui Dionisie Areopagitul este baza nomi-nalismului său. Afirmă că un fel de gândire occamistică exista cumva în mediul bizantin şi că în persoana lui Varlaam o astfel de gândire a luat forma unui fel de teologie naturalistă care punea accentul pe revelaţia naturală şi pe rolul omului în procesul de mântuire. Potrivit părintelui John, controversa s-a centrat în jurul interpretării lui Pseudo-Dionisie, iar Palama a aplicat corective neoplatonismului Areopagitului, cu implicarea, după cum se pare, că Varlaam nu greşea în felul în care interpreta aceste texte. În conformitate cu acest tip de analiză, Palama este reprezentat ca un gânditor original, care se opunea teologiei «repetiţiei formale» ce carac-teriza persoane precum Akindin şi Gregoras.“53

Romanides începe prin a arăta că este imposibil ca Varlaam să fi fost un nominalist şi un neoplatonist în acelaşi timp, deoarece aceste două poziţii se exclud reciproc. William de Ockham a suprimat platonismul

52 Pr. John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, în The Greek Orthodox Theological Review 6 (1960–1961), 186–205; 9 (1963–1964), 225–270. La sfârşitul părţii a doua, autorul promitea o continuare a studiului, care însă nu a mai fost niciodată publicată.

53 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 186–187 (dat fiind că paginile din cele două părţi ale acestui studiu nu se supra-pun, nu voi mai indica volumul revistei în citarea prescurtată).

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 21

filosofiei scolastice, negând existenţa obiectivă a universaliilor: după el, acestea nu există nici în fiinţa lui Dumnezeu, nici în creaţie. Astfel, înlocuieşte analogia entis între Dumnezeu şi creaţie cu analogia fidei, creând premisele pentru apariţia gândirii protestante ulterioare.54 După Romanides, Varlaam a fost un platonist creştin, nu un nominalist. Argumentele lui Romanides sunt convingătoare: Varlaam afirmă că în mintea divină creatoare există logoi ale căror imagini se regăsesc în su-fletul uman.55 În alt loc, Varlaam vorbeşte despre universalii aşezate de Dumnezeu în sufletul uman din momentul creării acestuia.56 Un alt argument că Varlaam nu este nominalist este dat de faptul că îl critică pe Toma din Aquino că identifică toate lucrurile în Dumnezeu cu fiinţa divină: dacă avem în vedere că Varlaam l-a criticat pe Palama că face o distincţie reală între fiinţă şi energii, atunci apare foarte probabil ca Varlaam să fi făcut numai o distincţie conceptuală, de tip scotist57.

În privinţa cunoaşterii lui Dumnezeu, în legătură cu care Varlaam susţinea un agnosticism sui generis, Romanides arată că acest agnosticism nu poate fi derivat din apofatismul lui Dionisie Areopagitul, aşa cum afirmă Meyendorff. După Varlaam, există două căi ale cunoaşterii lui Dumnezeu: filosofia şi revelaţia, ambele daruri ale lui Dumnezeu. Ceea ce nu este descoperit prin niciuna din aceste căi depăşeşte mintea umană şi nu poate fi cunoscut, dar dacă ceva este descoperit prin acestea, atunci puterile sufletului uman sunt suficiente pentru a cunoaşte ceea ce este descoperit.58 În cazul chestiunii Filioque, afirmă Varlaam, nu a fost des-coperit nimic prin niciuna din aceste căi, deci nu putem cunoaşte care este adevărul. Dar din convingerea lui Varlaam referitoare la o chestiune particulară, afirmă Romanides, nu se poate generaliza în direcţia unui scepticism general cu privire la cunoaşterea lui Dumnezeu, cum face Meyendorff.59 Doar dacă interpretăm astfel poziţia lui Meyendorff,

54 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 187–188.

55 Sf. Grigorie Palama, Triada I, întrebarea 1.56 Sf. Grigorie Palama, Triada II, 1, 27.57 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 190.58 Sf. Grigorie Palama, Triada II, 1, 26.59 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 191.

22 MA R I U S PO RTA R U

putem explica de ce Palama îl acuză pe Varlaam că reduce adevărurile supraraţionale la o cunoaştere raţională. Romanides vede astfel un con-flict între credo ut intelligam, caracteristic tradiţiei occidentale post-au-gustiniene şi teologia apofatică patristică.

Dacă poziţia lui Romanides este corectă, atunci Meyendorff greşeşte în a-l considera pe Varlaam un umanist bizantin, în loc de platonist şi umanist occidental. Dacă ar fi fost într-adevăr un umanist bizantin, atunci bizantini precum Akindin şi Gregoras nu ar fi contrazis părerea lui Varlaam că harul divin este creat. Încercarea lui Meyendorff de a argu-menta în favoarea acestei tradiţii umaniste bizantine prin a-l face pe Varlaam să depindă de Dionisie Areopagitul omite faptul că Dionisie era o autoritate teologică şi în Occident.60 Operele antilatine ale lui Varlaam în chestiunea Filioque nu arată că era un bizantin, ci că susţinea o poziţie prescolastică (Filioque fiind promulgat oficial ca dogmă în Occident, după dezbateri teologice de-a lungul mai multor secole, în anul 1014).

Un argument clar despre punctul teologic latin de pornire al lui Varlaam este ideea lui că slava lui Dumnezeu revelată în această viaţă patriarhilor, profeţilor şi apostolilor a fost o slavă creată; mai mult, credea el, în fiecare caz separat de revelaţie, această slavă era creată atunci şi apoi dispărea din existenţă, fiind deci de scurtă durată. Aceste arătări create erau considerate de Varlaam doar un simbol al dumnezeirii. Pr. Romanides stabileşte în mod corect că sursa acestor idei sunt primele patru cărţi ale lucrării Despre Sfânta Treime a Fericitului Augustin. Sf. Grigorie Palama a argumentat în favoarea poziţiei ortodoxe că vederile slavei în Vechiul şi în Noul Testament sunt arătări reale ale Dumnezeului necreat, la care a participat şi trupul celor care le-au experiat. Varlaam nega aceste vederi atât trupului, cât şi minţii. Meyendorff explică atitudinea lui Varlaam prin diferenţa dintre spiritualitatea platonizantă a lui Evagrie – pe care deci Varlaam l-ar urma într-un fel – şi spiritualitatea biblică a Sf. Macarie Egipteanul, pe care o reprezintă Sfântul Grigorie. Dar Romanides are dreptate să conteste această distincţie ca principiu explicativ al ideilor lui Varlaam: „Acceptând, pentru un moment, această distincţie în tradiţia

60 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 192–193.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 23

patristică greacă – Cine dintre Părinţii greci «platonişti» este în acord cu Varlaam negând realitatea vederii slavei necreate a lui Dumnezeu nu nu-mai trupului, ci şi minţii? Cine dintre Părinţii «platonişti» a afirmat vre-odată că există o slavă creată a lui Dumnezeu? Autorul de faţă ¿=Romanides¡ nu cunoaşte niciunul. Dimpotrivă, întreaga tradiţie sco-lastică latină post-augustiniană este în acord cu Varlaam.“61 Tot în legătură cu problema harului, din faptul că Sf. Grigorie Palama este pesimist în privinţa puterii naturale a omului de a-L cunoaşte şi de a se ridica spre Dumnezeu, Meyendorff deduce că în această chestiune Palama „este unul dintre autorii cei mai «augustinieni» din Răsăritul creştin“62. Romanides identifică o confuzie aici: în sens opus lui Palama, Augustin este optimist referitor la capacitatea naturală a omului de a-l cunoaşte intelectual pe Dumnezeu din creaturi, dar este pesimist în privinţa puterii naturale a voinţei umane de a împlini poruncile lui Dumnezeu; Palama este optimist însă în privinţa capacităţii omului de a-L dori pe Dumnezeu şi nu are nevoie de ideea harului divin irezistibil care devine un habitus (un fel activist de a-fi-în-har, exprimat în fapte bune) în cel ales de Dumnezeu, precum la Augustin63. Inspiraţia augustiniană a lui Varlaam se vede în concepţia sa despre rugăciunea neîncetată: el respinge de la bun început ideea că monahul trebuie să se roage neîncetat: „Acest habitus (ἕξις) al rugăciunii înseamnă să fii capabil să faci, să gândeşti şi să îndeplineşti nimic din ceea ce Dumnezeu nu voieşte. De aceea, cel ce are acest habitus se roagă neîncetat.“64

Demonstraţia, solid argumentată, că gândirea teologică a lui Varlaam este de inspiraţie latină, nu bizantină, se întinde pe mai multe pagini în studiul lui Romanides.65 Concluzia ei cea mai importantă este

61 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 195.62 J. Meyendorff, Introducere…, 260.63 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 197.64 Sf. Grigorie Palama, Triada II, 1, 30. Varlaam interpretează în acest con-

text 1 Tes. 5, 17: „Rugaţi-vă neîncetat!“Pentru disputa dintre Palama şi Varlaam în legătură cu rugăciunea şi concepţia despre om în general, a se vedea reflecţi-ile magistrale ale lui Romanides de la paginile 225–236.

65 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 200–203.

24 MA R I U S PO RTA R U

respingerea tezei generale a lui Meyendorff conform căreia cheia gân-dirii nominaliste a lui Varlaam este simbolismul lui Pseudo-Dionisie şi presupusa tradiţie bizantină umanistă fundamentată pe acest simbolism. Evident, întrebarea cea mai firească în acest caz este: există vreo tradiţie răsăriteană care l-a interpretat pe Dionisie în sensul că ar susţine că slava divină revelată în Vechiul şi în Noul Testament este creată şi că simbo-lizează doar dumnezeirea necreată? Meyendorff nu demonstrează exis-tenţa unei astfel de tradiţii, dar lansează ideea că Sf. Grigorie Palama a aplicat un „corectiv hristologic“ teologiei Sf. Dionisie.

Cheia pentru a înţelege logica acestui presupus corectiv hristologic propus de Meyendorff constă în distincţia dintre o „mistică a minţii“ şi o „mistică a Întrupării“.66 Ultima, după Meyendorff, ar fi caracteristică isi hasmului şi arată cum toate practicile isihaste sunt legate de întruparea Fiului lui Dumnezeu şi de harul baptismal; în timp ce prima ar fi specifică Părinţilor influenţaţi de platonism, care afirmau că experienţele duhov-niceşti şi contemplarea mistică sunt posibile independent de Fiul lui Dumnezeu Întrupat. „Această poziţie reprezintă inima şi punctul de re-zistenţă al încercării lui Meyendorff de a descrie diferenţele dintre presu-pusul evagrianism al lui Varlaam şi tradiţia macariană a lui Palama.“67 Conform interpretării lui Meyendorff, această (presupusă) distincţie între cele două tipuri de mistică nu înseamnă nici mai mult, nici mai puţin decât restrângerea posibilităţii îndumnezeirii nu numai la Întruparea lui Hristos, dar şi la Sfintele Taine ale Bisericii.68 Cu alte cuvinte, mai înainte de întruparea Fiului lui Dumnezeu şi de împărtăşirea cu trupul şi sângele lui Hristos, posibilitatea îndumnezeirii nu exista pentru oamenii din vre-mea Vechiului Testament. Dar această formă de sacramentalism, în

66 J. Meyendorff, Introducere…, 307.67 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 236.68 „Unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu este Hristos, şi anume

Trupul Său, adică deplina Sa omenitate, zămislită în sânul feciorelnic; El este Mijlocitorul harului sfinţitor şi îndumnezeitor, iar prezenţa Sa în Biserică este reală în mod obiectiv. Palama integrează spiritualitatea monastică în istoria mân-tuirii, eliberând-o astfel de ultimele vestigii ale idealismului platonician. Luând apărarea metodei fizice de rugăciune, el apără de fapt învăţătura paulină despre trupul omenesc, mădular al lui Hristos“, J. Meyendorff, Introducere…, 308-309.

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 25

contradicţie cu tradiţia şi experienţa duhovnicească a oamenilor sfinţi – atât din Vechiul, cât şi din Noul Testament, duce la concluzii absurde, precum aceea că pe Muntele Tabor, în momentul Schimbării la faţă, ucenicii nu au contemplat slava cea eternă şi necreată a lui Dumnezeu. Sf. Grigorie Palama îl citează pe Sf. Dionisie Areopagitul, care scrie că în viaţa viitoare „vom fi iluminaţi de arătarea văzută a lui Hristos, aşa cum au fost ucenicii la Schimbarea la faţă“69. Această lumină s-a arătat doar unora dintre ucenici, pentru că doar ei erau vrednici să o vadă70 – ideea de vrednicie arată o mai mare participare la Dumnezeu, deci un mai mare grad de îndumnezeire. Apostolii au văzut lumina dumnezeiască pe Muntele Taborului „strălucind nu numai din trupul care Îl purta în el pe Fiul, ci şi din Norul care Îl purta în el pe Tatăl lui Hristos“71. Cum a fost posibilă această vedere72, dacă ucenicii nu primiseră încă Sfânta Împărtă şanie, nici celelalte Sfinte Taine viitoare ale Bisericii? Răspunsul ni-l dă tot Sf. Grigorie Palama, într-un pasaj referitor la Moise: „Cum – întreabă Palama – în timp ce vede, el ¿Moise şi oricine asemenea lui¡ nu vede?“ – şi apoi răspunde – „fiindcă a devenit mai bun decât ceea ce e omenesc şi fiind deja dumnezeu prin har şi fiind unit cu Dumnezeu prin puterea lui Dum nezeu.“73 „Este clar, concluzionează Romanides, că Părintele John a confundat grav teo-logia hristocentrică a Părinţilor greci cu Întruparea şi tainele Bisericii.“74

Pe fundalul acestei opoziţii dintre o mistică aşa-zis platonistă şi o mistică a Întrupării, Părintele Meyendorff se află într-o situaţie dificilă

69 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine I, 4; Sf. Grigorie Palama, Triada I, 3, 26.

70 Sf. Grigorie Palama, Triada II, 3, 22.71 Sf. Grigorie Palama, Triada I, 3, 36.72 Termenii îndumnezeire (θέωσις), unire (ἕνωσις) şi vedere (ὅρασις) sunt si-

nonimi, atât la Sf. Grigorie Palama (Ἡ μὲν οὖν ἕνωσις… ἡ θέωσις ἐστί, A treia scrisoare către Akindin 10; Ἡ δὲ τοῦ φωτὸς ἕνωσις, τί γε ἄλλο ἢ ὅρασις ἐστίν;, Triada II, 3, 36), cât şi la Sf. Dionisie Areopagitul (Ἡ δὲ θέωσις ἐστιν ἡ πρὸς Θεὸν, ὡς ἐφικτόν, ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις, Despre ierarhia bisericească I, 3).

73 Sf. Grigorie Palama, Triada II, 3, 52. Despre existenţa harului îndumne-zeitor în vremea Vechiului Testament, a se vedea mai ales Sf. Grigorie Palama, A treia scrisoare către Akindin, ed. J. Meyendorff în Sf. Grigorie Palama, Syggrammata, vol. 1, Tesalonic 19882, 296–312.

74 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 236.

26 MA R I U S PO RTA R U

atunci când este vorba de a judeca teologia Sf. Dionisie Areopagitul. Pe de o parte, el vede în Dionisie „băiatul rău“ – după cum se exprimă plas-tic Romanides – al platonismului creştin, sursa presupusului nominalism al lui Varlaam, dar, pe de altă parte, Sf. Grigorie Palama acceptă autori-tatea teologică a Sf. Dionisie. Soluţia dialectică a lui Meyendorff este aceea că Palama ar fi aplicat un „corectiv hristologic“ teologiei lui Dionisie. Din punct de vedere istoric şi teologic, soluţia propusă de Roma nides este cea corectă: de fapt, Varlaam este cel care prezintă strâmb teologia Sf. Dionisie, iar Sf. Grigorie Palama polemizeză împotriva lui Varlaam, care invocă (greşit) autoritatea lui Dionisie.75 Astfel, Meyendorff consi-deră necesar să se aplice corective hristologice doctrinei vederii lui Dumnezeu76 şi teologiei apofatice a lui Dionisie77 şi nu ezită să vorbească despre „absenţa oricărei hristologii“ din Corpusul Areopagitic78, igno-rând evidenţa textuală79. Un argument la care apelează Meyendorff pentru a dovedi corectarea hristologică a lui Dionisie de către Palama este cel al descoperirii misterului Întrupării Fiului lui Dumnezeu: con-form sistemului ierarhic al lui Dionisie, era nevoie ca îngerii de pe treptele cele mai înalte să fie iniţiaţi primii, iar apoi să transmită vestea cea bună celor de după ei, în ordine descrescătoare până la oameni. Palama ar fi răsturnat ierarhiile dionisiene atunci când afirmă că primul care a aflat vestea Întrupării a fost îngerul Gabriel. În realitate însă, Palama ia această idee de la Dionisie însuşi.80

75 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, 250.76 J. Meyendorff, Introducere…, 337-338.77 J. Meyendorff, Introducere…, 393-395.78 J. Meyendorff, Introducere…, 398.79 De exemplu, Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine I, 4, vorbeşte

despre Întrupare şi despre unirea ipostatică.80 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească IV, 4. În studiul citat

al pr. Romanides nu există o demonstraţie detaliată a faptului că Palama nu aplică niciun corectiv hristologic lui Dionisie şi a faptului legat de acesta, că Dionisie oferă o hristologie ortodoxă şi suficient de amplă în teologia sa. Dovada detaliată a acestor teze o oferă Ierom. (actualmente episcop) Alexander Golitzin (care îm-părtăşeşte aşadar critica pe care Romanides o face lui Meyendorff) în excelentul studiu „Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: On the Question of a Christological Corrective and Related Matters“, în St Vladimir’s

Pr. J ohn Mey endor f f ş i p r ima e t apă a s tud i i l o r pa lami t e 27

ÎN LOC DE CONCLUZII

Nădăjduiesc ca rândurile de mai sus să fie o introducere folositoare în lectura importantei cărţi a pr. John Meyendorff. Întrucât Pr. John a fost deplin conştient că teologul are o responsabilitate pentru creşterea duhovnicească a oamenilor din vremea sa, în urma criticii lui Romanides, a publicat o traducere revizuită a Triadelor Sf. Grigorie Palama81. În privinţa celorlalte critici, cel mai probabil le-a acceptat tacit, întrucât nu a răspuns niciodată studiului lui Romanides.

Reacţia lui Romanides arată indirect importanţa majoră în teologia ortodoxă contemporană a Introducerii lui Meyendorff. Aşa cum afir-mam la începutul acestui studiu introductiv, ea a stat la baza primei etape a studiilor palamite; unul dintre cele mai importante efecte ale ei a fost stimularea începerii editării textelor Sf. Grigorie Palama în spaţiul ortodox în 1962 la Tesalonic sub coordonarea prof. Panagiotes Hristou. Procesul editării, la care Meyendorff a fost unul dintre principalii cola-boratori, a durat până în 1992: astăzi avem la dispoziţie un text mai bun decât cel din Patrologia Graeca 150 şi 151, dar încă nu suficient de

Theological Quarterly 46 (2002), 163–190. O încercare de a-l apăra pe Meyendorff împotriva lui Romanides în această chestiune – şi în cea corelată a misticii Întrupării – o face Joost Van Rossum (doctorand al pr. Meyendorff la Fordham University în anii 80’), „Dionysius the Areopagite and Gregory Palamas: A Christological Corrective?“, în Studia Patristica 42 (2006), 347–353. Încercarea lui Van Rossum este neconvingătoare şi pe alocuri greşită. Este neconvingătoare pen-tru că argumentul central presupune – fără să demonstreze – convingerile sacra-mentaliste ale pr. Meyendorff. Este pe alocuri greşită pentru că face apel la reprobabila ecleziologie euharistică. Astfel, în lectura lui Van Rossum, pentru Dionisie, Biserica ar fi mai ales doar o „ierarhie bisericească“, în timp ce „Euharistia este cea care stă la baza diversităţii slujirilor în Biserică, iar nu structura ierarhică a Bisericii văzută ca un principiu ontologic“ (351). La Sf. Dionisie însă, ierarhia nu devine niciodată „un principiu ontologic“ (?), iar Sfântul nu exclude contac-tul nemijlocit al omului cu Dumnezeu. Ierom. Golitzin, op. cit., a arătat cum în concepţia lui Dionisie ierarhiile îngereşti au rolul de îndrumători duhovniceşti, asemenea părinţilor duhovniceşti, fără a condiţiona sau limita contactul nemijlo-cit al îngerilor de pe treptele inferioare – sau al omului – cu Dumnezeu.

81 Vezi supra, nota 12.

28 MA R I U S PO RTA R U

ştiinţific pentru a primi numele de „ediţie critică“82. În general, după publicarea cărţii lui Meyendorff, teologia dogmatică ortodoxă a recu-perat complet atât spiritualitatea isihastă, cât şi distincţia dintre fiinţa divină şi energiile ei necreate, care se împărtăşesc întregii creaţii. Nu este nimic surprinzător în faptul că Sinodul de la Constantinopol de la 1351, care a proclamat oficial şi definitiv învăţătura Sf. Grigorie Palama ca dogmă a Bisericii, este văzut astăzi ca egal în importanţă cu celelalte sinoade ecumenice.

Cambridge, Marea Britanie

82 Nu este nici complet, pentru că Omiliile Sf. Grigorie Palama nu au fost (încă) editate în cadrul acestui proiect.