BUDISMUL Budismul se aseamănă cu jainismul în ce priveşte istoria şi legenda întemeietorilor, doctrina despre eliberare, structura ordinului monahal şi cultul. Nu ştim ce religie a preluat ideile celeilalte. Jainismul a fost rezultatul reformei unei comunităţi monahale existente deja, iar budismul are rafineţe în privinţa legendei mentorului şi în plan doctrinar şi practic. De aceea se presupune că transferul se face dinspre jainism spre budism. Buddha a fost un gânditor cu o mare influenţă asupra omenirii. Învăţătura sa a influenţat subcontinentul indian peste 1500 de ani, evoluând şi diversificându-se. În secolul XIII se răspândise deja în Tibet, Asia centrală, China, Coreea, Japonia şi Sri Lanka, avansând spre Asia de Sud Est. 1. Literatura sacră Nicio lucrare din literatura budistă nu este de la Buddha însuşi. Buddha moare în sec. V. î.Hr. iar comunităţile budiste colecţionează cuvântările şi predicile sale, transmiţându-le prin dialectul magadhi, limba vorbită în regiunile budiste. Nu există un canon primordial. Izvoarele filosofice sunt scrierile sacre ale şcolilor budiste, păstrate în pali şi sanscrită sau traduse în chineză şi tibetană. 1
Transcript
BUDISMUL
Budismul se aseamănă cu jainismul în ce priveşte istoria şi legenda întemeietorilor,
doctrina despre eliberare, structura ordinului monahal şi cultul. Nu ştim ce religie a preluat ideile
celeilalte. Jainismul a fost rezultatul reformei unei comunităţi monahale existente deja, iar
budismul are rafineţe în privinţa legendei mentorului şi în plan doctrinar şi practic. De aceea se
presupune că transferul se face dinspre jainism spre budism.
Buddha a fost un gânditor cu o mare influenţă asupra omenirii. Învăţătura sa a influenţat
subcontinentul indian peste 1500 de ani, evoluând şi diversificându-se. În secolul XIII se
răspândise deja în Tibet, Asia centrală, China, Coreea, Japonia şi Sri Lanka, avansând spre Asia
de Sud Est.
1. Literatura sacră
Nicio lucrare din literatura budistă nu este de la Buddha însuşi. Buddha moare în sec. V.
î.Hr. iar comunităţile budiste colecţionează cuvântările şi predicile sale, transmiţându-le prin
dialectul magadhi, limba vorbită în regiunile budiste. Nu există un canon primordial. Izvoarele
filosofice sunt scrierile sacre ale şcolilor budiste, păstrate în pali şi sanscrită sau traduse în
chineză şi tibetană.
1.1. Canonul hinayanist
Hinayana este denumirea dată vechilor şcoli budiste. Fiecare şcoală avea canonul ei cu
cuvinte sau capitole ale lui Buddha conţinând doctrina lui. La acestea se adaugă lucrări
necanonice: comentarii la scrierile canonice şi tratate doctrinare sistematice. Singurul canon
complet este al şcolii Theravada, scris în pali. Acesta este autoritatea supremă a budiştilor din Sri
Lanka, Birmania şi Thailanda. După tradiţie, acest canon a fost scris în sec. I î.Hr. în Sri Lanka.
Doar o parte din conţinutul scrierii provine de la Buddha. Cu timpul au loc prelucrări poetice sau
modificări, având altă formă faţă de ce a propovăduit Buddha. Comentatorii spun că în scrierile
canonice este altceva decât cuvintele lui Buddha. Dar există şi tradiţia conform căreia limba pali
ar fi identică cu magadhi, limba maternă a lui Buddha. Prin asta se încearcă să se demonstreze că
1
pasajele din canon atribuite lui Buddha sunt exprimate în propria sa limbă. Dar pali nu este
identică cu magadhi, pentru că pali nu are trăsăturile caracteristice limbii magadhi. Pali e
asemănătoare limbilor central-apusene iar magadhi este central-răsăriteană.
a) Tipitaka, canonul pali, Tipitaka (cele trei coşuri), cuprinde trei grupe principale de
texte. Vinaya-pitaka, sutta –pitaka şi abhidhamma-pitaka.
Vinaya – conţine reguli pentru ordinul monahal. Cea mai veche parte sunt 227 prescripţii
disciplinare, norme de comportament şi pedepse. Fiecare regulă are o povestire şi un comentariu.
Sutta – conţine cuvântări, predici, aforisme ale lui Buddha şi ale discipolilor săi. Dacă
vinaya e pentru monahi exclusiv, sutta este pentru toţi budiştii, călugări sau mireni. Sutta are 5
colecţii: 1.digha conţine 34 texte lungi; 2. Majjhima are 152 texte medii; 3. Samyutta are 2889
texte scurte rânduite în 56 grupe; 4. Anguttara are 11 capitole şi 5. Khuddaka are 15 lucrări
independente. O astfel de lucrare este cea mai tradusă din literatura budistă: dhammapada, ce are
423 aforisme. Alte lucrări sunt udana, aforisme cu caracter festiv; sutta-nipata conţine texte
doctrinare scurte; jakata e o colecţie de povestiri despre existenţele anterioare ale lui Buddha,
Apadana sunt legende despre sfinţi budişti; Buddhavamsa sunt relatări despre Buddha şi cei 24
predecesori.
Abhidhamma – are 7 lucrări ce abordează noţiunile centrale ale învăţăturii lui Buddha.
Cele mai cunoscute sunt Dhammasangani şi Kathavatthu.
B) Comentarii
Dintre lucrările canonului pali fac parte comentarii importante în pali sau alte dialecte. De
ex: canonul şcolii Theravada este principalul, scris în singaleză, birmaneză şi siameză. Cele mai
vechi comentarii sunt din sec. IV dar încă se mai fac comentarii. Cele mai vechi comentarii pali
sunt importante pentru că vechii exegeţi scriu concepţia lor despre învăţătura lui Buddha, dar şi
pentru că folosesc material din comentarii şi mai vechi, pierdute. Paternitatea comentariilor pali
este atribuită unor 3 bărbaţi învăţaţi din sec. IV-V ce comentează marea parte a lucrărilor.
Aceştia au crescut în India, un timp au stat în mănăstirea Mahavihara din Sri Lanka. Cel
mai important bărbat este Buddhaghosa, autor al unei duzini de comentarii clasice: primele patru
nikaya ale vinaya şi Sutta. Ceilalţi sunt Buddhadatta, care a scris comentariu la Buddhavamsa, şi
Dhammapala care a comentat Udana, Thera şi Therigatha.
2
1.2. Canonul mahayanist
În cadrul budismului apare o nouă direcţie, Mahayana, la începutul erei creştine.
Literatura mahayanistă se păstrează în texte originale sanscrite sau în traduceri chineze şi
tibetane. Textele doctrinare mahayaniste (sutra) amintesc de textele doctrinare ale vechilor şcoli
budiste (sutta sau sutra). Cele trei mari colecţii sunt Prajnaparamita, Buddhavatamsaka şi
Ratnakuta, transmise integral în chineză şi tibetană. Vajracchedika este o lucrare păstrată în
sanscrită. Există şi alte colecţii de sutra şi altele de sine stătătoare: saddharmapundarika (prezintă
stadiul timpuriu al doctrinei), lalitavistara (material vechi şi nou). Textul relatează existenţa
precedentă a lui Buddha, primele faze ale vieţii lui până la predica din Benares. Lucrarea
originară prezenta biografia lui Buddha, ulterior fiind prelucrat. Lankavatara relatează vizita lui
Buddha regelui demonilor, Ravana. Alte sutre de sine sunt Sukhavativyuha şi Suvarnaprabhasa.
Sutrele mahayaniste pretind că învăţătura ar fi fost propovăduită de Buddha, dar sunt mai
recente decât textele doctrinare ale vechilor şcoli. Cele mai multe sutre mahayaniste au fost
scrise în sec. II-III d.Hr.
În afară de sutre, literatura mahayanistă constă într-o serie de lucrări scrise de
personalităţi. Aceştia sunt: Nagarjuna, fondatorul şcolii Madhyamika (200 d.Hr.) şi Asanga,
reprezentantul şcolii Yogacara, sec. IV d.Hr. Asanga avea şi un frate, Vasubandhu, dar nu ştim
dacă el este acelaşi cu autorul lucrării Abhidharmakosa, ce prezintă doctrina sarvastivadină.
Tradiţia spune că e acelaşi, cercetătorii spun că sunt distincţi: unul e din sec IV, dascăl al şcolii
Yogacara, altul e din sec V, dascăl al şcolii sarvastivadină. Poetul Asvaghosha, nu ştim dacă a
fost adept mahayanist, dar i se atribuie o carte doctrinară cunoscută în chineză. O altă lucrare a sa
este Buddhacarita, o biografie a lui Buddha în formă poetică. 13 din 28 cântări sunt păstrate în
sanscrită şi integral în tibetană şi chineză.
1.3. literatura vajrayanistă
Curentele tantrice apar şi în budism, fiind a treia din direcţiile budiste: vajrayana sau
mantrayana. Literatura tantrică are formule scurte magice şi ample lucrări tantrice, prezentând
doctrina şi ritualurile. Mai au manuale şi comentarii sistematice, păstrate în sanscrită, chineză şi
tibetană.
3
2. Buddha: istorie şi legendă
Buddha a fost o persoană istorică. Au fost şi teorii prin care se interpretează simbolic sau
mitologic legenda lui Buddha. De exemplu una spune că Buddha a fost asimilat unui mit solar. În
părţi canonice şi în altele necanonice se povesteşte viaţa lui Buddha. Lucrarea Buddhacarita
scrisă de Asvaghosha şi Nidanakatha, ca introducere la Jakata, sunt cele mai vechi biografii, ce
cuprind fazele importante ale lui Buddha. Realul este combinat cu legendarul, aşa că puţine
caracteristici pot fi realităţi istorice.
Gotama Buddha s-a născut la Kapilavathu, în clanul Sakya, oraşul Lumbini de azi din
regiunea Terai, în Nepal. Zona este la 150 mile nord de Benares, poalele munţilor Himalaya.
Budiştii din Sri Lanka, Birmania şi Thailanda, cred că Buddha a trăit între 623 şi 543î.Hr.
Cercetătorii consideră viaţa lui între 560-480î.Hr. Numele tatălui său era Suddhodana (orez pur),
arătând cu ce se ocupa clanul: agricultura pe un teritoriu mic, de 900mile pătrate, pe pantele
joase ale munţilor şi pe câmpiile de la poale.
Sakya era unul din neamurile răspândite în nordul bazinului gangetic, la marginea
civilizaţiei Indiei de Nord. În vremea lui Buddha, aceste popoare erau independente şi conduse
asemănător. Pot fi numite republici tribale, fiind conduse de oligarhii, sfaturi ale bătrânilor.
Sfaturile îşi alegeau un conducător pe o perioadă, dar nu aveau regi. Astfel se neagă tradiţia ce
susţine că Buddha era fiu de rege. Totuşi Sakya se consideră că au rang de regi, nobili,
războinici, o elită.
Potrivit legendei, când s-a născut Gotama, Asita, un mare vizionar din Kapilavatthu, vine
să-l vadă şi îi prezice că va ajunge mare sfânt sau rege. O baladă povesteşte că Asita vede
mulţimi de zei bucurându-se pentru că s-a născut „Copilul Înţelepciune”. Mai departe, vizionarul
vede pruncul şi prezice: „acest copil va atinge cea mai de sus înălţime a pătrunderii cu mintea. El
va vedea ceea ce este mai pur. El învârte roata dreptăţii, fiind plin de compasiune pentru cei
mulţi. Departe se va răspândi religia lui”. La 5 zile după naştere pruncul primeşte numele de
Siddharta. Totuşi el e pomenit în literatură ca Gautama, Gotama (în pali), numele de clan.
Buddha a fost crescut în Kapilavatthu de a doua soţie a tatălui, Mahaprajapati, pentru că mama îi
murise la 7 zile după naştere. În legende apare ca tânăr geniu: nimeni nu îl întrece la vreo probă
fizică sau a minţii. Răspundea la întrebările înţelepţilor, iar aceştia tăceau la întrebările lui. Mai
4
târziu tatăl său îl visează îmbrăcat în veşminte galbene de ascet, părăsind palatul. De aceea îi
oferă toate bucuriile vieţii şi îi construieşte un palat pentru fiecare anotimp al anului. Porunceşte
să fie urmărit mereu. Când părăsea palatul, slujitorii îndepărtau de pe străzi orice l-ar fi indispus
pe tânăr. La 16 ani se însoară cu 2 prinţese din alte regate, Gopa şi Yasodhara. După 13 ani, are
un fiu Rahula. Siddharta fuge din palat după naşterea lui Rahula, respectând obiceiul prin care nu
puteai renunţa la lume decât după ce aveai un fiu sau un nepot.
Deşi tatăl încearcă să-l izoleze pe prinţ în palat, zeii zădărnicesc planul. În 3 ieşiri
consecutive, Siddharta întâlneşte un bătrân, rezemat în toiag, a doua zi un bolnav palid cu febră
mare, a treia zi, la cimitir, un mort. La ultima ieşire întâlneşte un călugăr cerşind şi este liniştit
înţelegând că religia te scapă de suferinţele vieţii.
Încercând să-l facă să renunţe la lume, zeii îl trezesc pe prinţ noaptea pentru a privi
concubinele adormite, goale şi dizgraţioase. Decide să plece, cheamă scutierul şi părăseşte oraşul
călare. Departe de oraş se tunde cu spada, schimbă hainele cu unele de vânător şi trimite scutierul
cu calul la palat.
Gautama rătăceşte prin lume, practicând asceza, în junglele Uruvela, timp de 6 ani. Se
hrăneşte cu seminţe, iarbă şi un timp doar cu balegă. Treptat ajunsese să consume un bob de orez
pe zi. Era îmbrăcat grosolan, şi-a smuls părul şi barba pentru a se autosuplicia, stătea ore întregi
în picioare sau pe ghimpi. Nu se mai spăla pe el sau hainele, se odihnea cu cadavrele lăsate pradă
fiarelor şi dormea printre corpuri putrezite. Odată afirmă: „trupul îmi este subţire. Când mă
aşezam lăsam o urmă ca de copită de cămilă. Atingând burta de fapt puneam mâna pe şira
spinării”.
În pragul morţii realizează că în ciuda ascezei extreme nu are nicio iluminare. Renunţă la
asceză, se spală şi mănâncă. După asceză Mara (Moartea) îl ispiteşte fără succes. Poate fi vorba
aici de lupta interioară din mintea lui. Îndepărtând pe Mara, îşi concentrează forţele spirituale
asupra eliberării de suferinţă. În 4 stări de veghe, în meditaţie, înţelege misterul ciclului nesfârşit
de naşteri, morţi şi reîncarnări datorate karmei; parcurge retroactiv vieţile anterioare şi contemplă
existenţele infinite ale semenilor. Realizează starea de iluminare (boddhi) înţelegând tainele
condiţionismului universal, devenind Buddha, Cel Iluminat. 7 săptămâni stă în iluminare, fără
necesităţi trupeşti. În a 49-a zi 2 negustori îi oferă de mâncare şi acceptă. Are îndoieli dacă să
împărtăşească înţelepciunea şi altora. Ezitarea îngrijorează zeii. Zeul Brahma coboară din cer şi
5
îl convinge pe Buddha să propovăduiască învăţătura. Buddha decide că primii care să înveţe vor
fi cei 5 asceţi cu care a stat în junglele Uruvela. Îi descoperă lângă oraşul Benares, ţinând prima
predică, numită Predica de la Benares. Asceţii aderă la învăţătură devenind primii călugări
budişti.
Buddha rătăceşte prin sate, atrăgând adepţi. Revine acasă, converteşte pe tatăl său, pe
soţie şi pe fiul Rahula. Adepţii lui deveneau monahi cerşetori. Ceilalţi, mireni, asigurau hrană şi
haine monahilor. În texte se amintesc membrii budişti: Saripura şi Maudgalyayana, prieteni din
tinereţe, care se alătură comunităţii; Ananda, discipolul favorit. Alţi adepţi sunt: regele din
Magadha, Bimbisara, ce îi dă maestrului o pădure de bambuşi în care poposea cu monahii săi;
negustorul Anathapindika din Sravasti, ce ridică lângă sat o mănăstire în care venea Buddha.
Buddha fondează şi o comunitate de călugăriţe. Ele aveau reguli mai stricte. Ordinul e
întemeiat la iniţiativei mamei vitrege Mahaprajapati care fiind văduvă, îşi dorea să renunţe la
lume şi îi cere permisiunea să fie călugăriţă. Buddha a ezitat, dar Ananda insistă şi permite
accesul femeilor în monahie.
Literatura povesteşte că Buddha a avut parte de o viaţă plină de succese şi a trăit în
armonie cu cei din jur. Dar a avut şi multe dezamăgiri. La 70 de ani, o rudă invidioasă,
Devadatta, îi cere să-i cedeze conducerea comunităţii. Fiind refuzat, acesta încearcă să-l ucidă:
prin asasini plătiţi, apoi încercând să-l zdrobească sub o stâncă, apoi asmuţind un elefant agresiv.
În final, Devadatta cu nişte monahi iniţiază o schismă cu o asceză mai dură, dar eşuează.
În anotimpul ploilor Buddha cu Ananda stau în Veugrama, satul de bambuşi şi capătă
dizenterie. Depăşeşte criza, trecând pe lângă moarte. Ananda adună toţi discipolii din Vaisali,
merg apoi amândoi spre Pava. Cinează acolo la fierarul Cunda, mâncând carne de porc sau
ciuperci. Se îmbolnăveşte de diaree cu sânge, probabil se reîntoarce boala. Pleacă spre
Kusinagara. Buddha se simte epuizat, se aşează sub un tufiş. Ananda plânge dar Buddha îi spune
liniştit: „Destul, Ananda, nu te chinui să jeleşti. Cum poţi crede că ce se naşte nu moare? Acest
lucru este cu neputinţă”. Ultimele cuvinte ale lui Buddha sunt: „Mă adresez vouă, călugări
cerşetori. Nu vă precupeţiţi străduinţele voastre!”.
După vestea morţii lui, apar adepţi cu flori şi ofrande, omagiind trupul său. În a 7a zi
trupul a fost incinerat, iar resturile oaselor împărţite între adepţii bogaţi care au ridicat peste ele
morminte adăpostind relicve în jurul lor.
6
3. Budismul indian
Sectarizarea comunitatii intemeiate de Buddha
Buddha nu a nominalizat un succesor al sau în fruntea comunitaţii monastice întemeiate
considerând că singura călăuza necesara era învaţatura pe care le-o lasase. De aceea indatorirea
fundamentala a unui calugar era sa respecte ceea ce Buddha propovaduise.
Cf traditiei dupa moartea sa la scurt timp a fost organizat un conciliu probabil la
Rajagriha convocat de catre Mahakasyapa.
Dupa ce s-a informat in legatura cu regulile monahale consultandul pe Upali, si in ceea ce
priveste doctrina, avand anumite discutii cu Ananda, Mahakasyapa, a creat Vinaya-Pitaka si
Sutra Pitaka.
La 100 de ani duma moartea lu Buddha s-a mai tinut un nou conciliu la Vaisali din cauza
ca monahii au primit de la mireni aur si argint.
La putin timp dupa a mai aparut o schisma! Cei ortodocsi au fost numiti sthaviravadini
insa denumirea care acopera toate scolile ortodoxe este aceea de hinayana. Adeptii noii grupari
sau numit mahasanghikasi. Divergentele nu sau oprit aici. In timpul regelui Asoka din gruparea
sthaviravadini s-a mai desprins o denominatiune care si-a luat numele de sarvastivadini.
Probabil acest eveniment i-a dat prilejul lui Asoka sa convoace al treilea conciliu la
Pataliputra. Sa incercat o reconciliere dar nu sa putut si scoala sthaviravadinilor a fost
declarata ortodoxa iar sarvastivadinii sau refugiat in Kashmir. Cf traditiei la acest conciliu s-a
redactat in ultima forma Abhidharma-Pitaka.
Convertirea lui Asoka este echivalentul convertirii lui Constantin patronajul sau facand
din budism o religei prospera. Se spune ca regele intretinea 64 de mii de calaugari budisti, lui
fiindui atribuite neinumarate stupe si manastiri. Profitând de legaturile cu occidentul Asoka
trimite misionari pe langa Antioh II al Siriei, Prolemeu II al egiptului, Magnas din Cirene etc. In
occident este greu de evaluat puterea de penetrare a budismului dar in orient misionarismul lui
Asoka a fost decisiv.
Domeniul lui Asoka era destul de mare el cuprinzând cea mai mare parte a Indiei,
Afganistanul, sudul Hinducuşului, Belucistanul, Sidonul etc. Peste tot erau construite si
7
intretinute drumuri, granare publice, exista asistenta medicala, curti de justitie etc, imparatul
insusi ocupânduse de treburile poporului la orice ora.
In secolele urmatoare domniei lui Asoka au mai exsistat schisme nu numai in interiorul
ortodocsilor dar si in interiorul gruparilor deja desprinse insa acest fapt nu a periclitat dezvoltarea
budismului in india, monumentele budiste din perioada 200 i hr – 200 d hr stand marturie acestui
fapt
Este sigur ca persecutiile din timpul lui Pushyamitra au cunoscut o aploare redusa.
In partea de nord est a Indiei budismul afacut progrese considerabile. Aici la inceputul
secolului II stapaneste regele Kanishka (la fel de important ca si Asoka) sub conducerea lui sa
tinut al 4lea conciliu budist dar se pare ca privea doar scoala sarvastivadinilor. Sub regele
Kanishka a aparut cea mai veche scoala de arta budista, scoala Gandhara. Cuceririle din timpul
lui au redeschis drumurile catre imperiul roman si catre China.
Adeptii directiei mahayana – marele vehicul, numesc cu anume dispret vechile scoli
Hinayana, micul vehicul.
Se presupune ca la inceputul crestinismului evolutia budismului sa accelerat. Nu este
sigur din care scoala veche se trage Mahayana, parerile sunt impartite intre scoala
mahasanghikasilor si cea a saravastivadinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt de parere ca aparitia
acestei scoli reprezinta intentia de a satisface necesitatile religioase ale budistilor mireni, noua
directie incercand sa conduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima scoala mahayana a fost
Madhyamika, fondata in jurul anului 200 d hr de filosoful Nagarjuna.
Sunt pareri diferite asupra fondatorului celei de a doua scoli- Yogacara. Potrivit unor
izvoare acesta era un oarcare Maitreyanatha (o persoana istorică) altii il vad pe Asanga ca
întemeietor al şcolii, considerând că numele de Maitreyanatha este doar o porecla a lui Asanga.
Perelinii chinezi din perioada 400 700 dhr ,de exemplu Fahsien, 399-413 ne relateaza ca
budismul facea progrese. Doua secole mai tarziu realitatea se schimba Hsuan- Tsang relatând ca
mânastirile erau în ruina.
Mişcările tantrice Vajrayana sau Mantryana reprezintă ultima fază a evoluţiei
budismului în spatiul indian. Formule magice şi ritualuri populare se regasesc la un moment dat
si in Mahayana. Din secolul 3 sunt cunoscute traducerile in chineza a unor formule magice –
8
dharani- budiste. Totusi sistemele tantrice asa cumm le cunoaştem astazi dateaza dintr-o perioadă
mai târzie..
Venirea cuceritorilor musulmani a însemnat decaderea budismului, începută mai înainte.
Acestia au pradat mânăstirile, au ars bibliotecile ăi au ucis calugarii care nu au apucat sa se
refugieze in nepal sau tibet.
Persecutiile periodice au contribuit si ele la decaderea budismului dar principala cauză a
decaderii trebuie căutată chiar în interiorul budismului. Stadiile ulterioare in evolutia budismului
arată că reprezentanţii acestei religii au incercat sa facă doctrina budistă mai atragătoare pentru
marea masă de oameni, asemanîndu-se astfel cu hinduismul. Aceasta a dus la o pierdere de
identitate din partea budismului si omul de rând a început sa aleagă hinduismul decat sa se
expuna unei atitudin dezaprobatoare din partea societaţii.
În zilele noastre budismul a cunoscut o renastere in india. In anul 1891, Anagarika
Dharmapala din Sri Lanka a fondat o societate budista – Maha Bodhi Society- avand drept scop
activitatea misionara în india, fondîând numeroase şcoli şi bibliateci. În anul 1950 liderul celor
fara casta B.R. Ambedkar s-a convertit la budism fiind urmat de foarte mulţi dintre adeptii sai. În
prezent în india exsista milioane de budisti
4. Viata si existenţa în acceptiunea lui Buddha
4.1 Exsistenta ca suferinta: pesimism sau realism?
În concepţia lui Buddha întreaga existentă se identifică cu suferinta, este de parere ca
suferinta depaseste cu mult bucuriile din viaţa omului încat ar fi fost mai bine daca acesta nu s-ar
fi nascut. Conceptia Maestrului despre exsistenţa si viaţa este sintetizată în cele patru adevaruri
nobile- ariya sacca:
-dukkha in care se relateaza despre suferinţa
-samudaya apariţia suferinţei
-nirodha eliminarea suferintei
- magga calea care conduce la disparitia acesteia
Cele cinci elemente ale fiinţei umane- khandha- care provoaca ataşarea de exsitenţă, sunt
suferinţa. Cauza suferintei este setea de exsistenta care duce din renaştere in renaştere, setea de
9
placere, setea de impermanenţa. Suprimarea suferinţei constă în stingerea setei acesteia, prin
nimicirea totala a dorinţei, eliberarea de ea. Adevarul sfânt care duce la suprimarea suferinţei
este acel drum sfânt cu 8 cărări care uneste credinţa dreaptă, hotărârea dreaptă, cuvţnt drept
faptă dreaptă, mijloace corecte de exsistenţa, efort drept, cugetare dreaptă si meditaţie dreaptă.
Dispunerea mesajului lui Buddha în 4 parti are legatura probabil in metodele medicale
recomandate de una din şcolile medicale indiene.
Primul adevar este aşadar dukkha-suferinţa. Prin aceasta \buddha întelegea problemele
comune oricarei forme de viaţa: durerea naşterii, a batrâneţii, a bolii a morţii. Suicidul si
eutanasia nu sunt solutii pentru curmarea suferintei deoarece exista renaşteri după moarte si
dukkha si consecintele sale nu se limitează la viaţa actuala ci continua si dupa moarte. Astfel
budismul socoteste drept curmare a suferintei întreruperea ciclului de reîncarnari.
În sensul ei mai larg suferinţa poate fi privită si ca o framantare si insactifactie
permanenta.
Prin dokkha se intelege mai mult decat notiunea traditionala de suferinta, inseamna tot
ceea ce ii face pe oameni sclavi propriilor dorinte, înseamna imperfectiune,
neîmlpinire,irealitate, deşertaciune.
Buddha a împartit în 3 grupe suferinta:
1 sferinta fizica inclusiv boala si moartea
2 de natura psihica – esecurile si dezamagirile din viaţă
3 de natura exsistenţiala- constand în faptul ca permanent ne simţim şi suntem
condiţionaţi de tot ceea ce cunoastem(prieteni, casă ) şi nu îndrăznim sa înfruntăm necunoscutul.
Buddha afirma ca el nu este pesimist ci realist , dorea ca oamenii sa îşi descopere ei
înşişi încatuşarea pentru a recunoaşte adevărata realitate a vieţii si exsitentei ca ceva universal.
Acest mod de a privi lucrurile, acest pesimism exsistential este specific budismului. Budismul
are o concepţie sumbra despre exsistenta umana, aceasta fiind zugravita in spatiul indian in
culori aprinse.
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritate este accentuată prin credinţa in
reîncarnare-omul traind cu imaginea sfâşaietoare ca va suferi iar si iar. Calea de eliberare aratata
de Buddha reprezintă descatuşarea de ciclul reîncarnarilor.
10
4.2 Efemeritatea lucrurilor
In budism exsistenta individuala este socotită suferinţa, oamenii identificându-se cu ceea
ce este schimbabil si nu recunosc Absolutul imaterial si vesnic,, respectiv dharmata, ca propria
lor natura
Khandha sau cele 5 agregate ale puterilor fizice si psihice cauzeaza toate suferintele
fizice care apar in viata si in ciclul reîncarnărilor. Orice forma de viaţa este trecatoare si implica
suferinţa, bucuria însaşi este nu este altceva decât o dispozitie efemeră.
Buddha spune ca nu se poate vorbi de exsistenta ci de devenire, viata individului fiind o
permanenta schimbare. Datorita permanentei schimari a lucrurilor toate dorintele cauzeaza
dezamagire si tristeţe. In viziunea budista orice fericire pamanteasca este efemera. Orice
cauzeaza initial starea de fericire poate duce la tristete.
Adevarata fericire in viziunea budista consta in viata obisnuita a fiecarui om , cu conditia
ca el să înteleaga si sa experieze formelel de exsistenta a acestei lumiasa cum sunt ele in realitate,
adica sa inteleaga iluzia si aparenta lumii care il incojoara, dar in acelasi timp sa simta o stare de
fericire interioara oricand si in orice situatie chiar si atunci cand suferă. Va ajunge la aceasta
treapta cand va invata ca toate lucrurile nu sunt vesnice si de aceea nu trebuie sa se ataseze de el
din aceasta perspectiva fiind limpede ca nu efemeritatea si impernamnenta sunt cauzatoare de
suferinta ci atasamentul fata de lucruri, vointa sa posesiva, setea sa exsistentiala- tanha.
Deoarece in budism nu exsista un Absolot sau o realitate dincolo de fenomene, in
interiorul lui nu exsista nici o legatura unitara care sa patrunda totul. Fenomenele din viata se
desfasoara simultan, se modifica reciproc, se combina unele cu altele dân naştere la alte
fenomene noi, care la randul lor iau locul altora vechi. Lumea este pluralista si singura constatna
este aceasta lege a condiţionalismului absolut.
Buddha nu accepta exsistenta vreunei persoane divine sau materii metafizice el
explicand totul prin puteri, miscari functiuni si procese, avţând oar o conceptie dinamca despre
realitate. In conceptia sa viata nu este decăt o succesiune de fenomene constand in aparitii si
disparitii succesive, un proces de permanenta devenire. Viata si eul sunt sub acest aspect o iluzie-
maya.
11
4.3. Non-eul (anattā)
Potrivit învăţăturii lui Buddha nu exista „eu”-ul (atman) ca entitate cu caracter veşnic, ci
numai „non-eu” sau anattā.
Inţeleptul Nagasena îi explică regelui Menandru conceptul de „anattā” printr-o
comparaţie cu un car. Carul este doar o ficţiune, întrucât se divizează în nenumărate părţi
componente: oişte, ax, roţi, care doar în dependenţă una de alta pot forma un întreg.
Călugăriţa Vajira compară componenţa carului cu existenţa omului bazată pe conexiunea
dintre cele 5 grupe de factori ai existenţei. Comparaţia aceasta trebuie înţeleasă numai în ceea ce
priveşte dependenţa factorilor ce compun întregul.
Într-o predică ţinută la Banares, Buddha evidenţiază imperceptibilitatea unui sunet. El
arată că atât trupul cât şi senzaţiile, percepţiile, conştiinţa sunt supuse schimbării şi nu pot
constitui sufletul veşnic. La fel şi în cazul formelor fizice. Ele nu reprezintă „eul” nostru, sufletul
nostru veşnic. Întregul constituit din spirit şi trup este împăţit de Buddha în 5 părţi componente.
Buddha consideră că eu-l este o iluzie, luând atitudine faţă de ideea tradiţională de atman.
Buddha înlocuieşte noţiunea de atman cu cea de anattā, pornind de la premisă că în lume nu
există nimic prin sine însuşi, toate formele de viaţă, lucrurile şi fenomenele din lume fiind în
interdependenţă reciprocă.
Budismul consideră că potrivit modului nostru de gândire, noi credem că întotdeauna
există 2 lucruri distincte: subiectul care vede şi obiectul văzut, subiectul care gândeşte şi gândul
propriu zis. În general nu există subiect fără obiect şi nici invers, ci ele sunt rezultatul unor
procese abstracte, de devenire.
Existenţa noastră individuală este o succesiune de evenimente procesuale la care
acţionează reciproc fenomene fizice şi spirituale. Astfel, prin „a fi” înţelegem procesul
determinat de legea cauzalităţii unui eveniment. Ceea ce noi percepem ca fiinţă vie nu este decât
o verigă din marele imperiu evenimenţial.
Fiecare fiinţă fenomenală trebuie privită ca un flux asemănător de particule care sunt
efemere în sine. Prin ciclul vieţii şi cel al reîncarnărilor, individul este doar vârtejul unei
succesiuni cauzale, niciodată întocmai cu ceea ce era mai înainte sau cu ce urmează să devină.
În Milindapanna se arată că o mireasă a fost cumpărată de la tatăl ei când aceasta era
pruncă, dar până să se mărite peţitorul a plecat într-o lungă călătorie. Între timp tatăl a vândut din
12
nou fata, iar când a revenit în ţară primul peţitor a cerut fata de mireasă. Morala este că de-a
lungul diferitelor stadii ale vieţii suntem identici şi neidentici cu noi înşine.
In budism deosebirea dintre sinele lucrurilor şi eu-l fiinţelor n-are niciun rol, întrucât atât
materia cât şi fiinţele constau în aceeaşi factori efemeri ai existenţei. Fiecare dharma reprezintă
cauza, baza şi consecinţa altei dharma. Ca atare, dharmele din domeniul corporal şi material sunt
aceleaşi cu cele de la nivelul conştiinţei. Diferit este doar nivelul de constituire, astfel încât
printr-o succesiune de dharma apare odată un trup material, iar altă dată o fiinţă spirituală. Astfel,
putem vorbi despre unul şi acelaşi proces.
După cum trupul reprezintă un „nume” pentru un sistem de funcţiuni diferite, tot la fel şi
sufletul reprezintă un „nume” atribuit unui ansamblu de stări spirituale noi.
Buddha a susţinut existenţa unui „eu” ca subiect al activităţilor umane, în sensul practic şi
moral, dar acesta nu poate fi identificat cu nimic din exterior, el fiind în budism un postulat
practic.
4.4. Condiţionismul absolut (paticcasamuppada)
Teoria condiţionismului absolut susţine că nimic nu poate apare din şi prin sine însuşi,
dintr-un şi printr-un alt „sine” sau „eu”, dintr-o întâmplare sau coincidenţă. În plus, toţi factorii
existenţei apar în dependenţă de ceilalti, după ce în prealabil n-au existat.
Apare întrebarea dacă fiinţele moştenesc faptele anterioare, cine este propriu-zis
moştenitorul? Buddha a explicat antinomic această problemă: moştenitorul nu-i nici acelaşi, nici
unul străin (Dacă autorul moşteneşte propriile fapte, ar trebui să existe o parte componentă a lui
care să supravieţuiască existenţei anterioare. Dacă autorul este altul, atunci înseamnă că autorul
lor real a dispărut). În concluzie, Buddha consideră că între identitatea deplină a persoanelor
renăscute şi non-identitatea lor cu ceea ce au fost într-o existenţă anterioară nu există
contradicţie. Fiecare condiţionează prin faptele sau intenţiile sale renaşterea viitoare, însă fără a
se identifica total cu fiinţa nouă care va apare. Astfel se exclude reîncarnarea.
Budiştii văd condiţionismul pretutindeni în cosmos. Tot ceea ce noi cunoaştem, care
aparţine acestei lumi, a apărut în urma unei cauze, mai exact într-o succesiune de cauze, unde
ceea ce există are rol de efect, dar şi de cauză.
Teoria condiţionismului se prezintă astfel:
a. Noi suferim din cauza lipsei de cunoaştere
13
b. Prin cunoaştere eliminăm suferinţa
Între lipsa de cunoaştere şi suferinţă, budismul aşează punctele intermediare (12
componente).
Prima componentă este necunoaşterea (avidya). Dependent de aceasta apare a doua
componentă - dorinţa de a acţiona, de a realiza ceva, instinct ce poartă numele de imaginaţie
(sankhara) – o fortă de natură karmică. A treia componentă este conştiinţa (vinnana) care
corespunde calităţii intenţiilor.
Conştiinţa conturată calitativ reprezintă factorul care realizează contactul condiţionat cu
viitoare formă de existenţă, prin aceea că ea declanşează apariţia unui embrion/a noii fiinţe.
Termenul pentru noua fiinţă este „nume şi trup” (nama-rupa). „Nume” desemnează
componentele nefizice, iar „trup” pe cele fizice.
Dependent de această nouă individualitate apare domeniul celor şase organe senzitive
(sal-ayatana), în care gândirea este al şaselea simţ. Prin „domeniu” se înţeleg cele şase simţuri
ale unei fiinţe, apărute după naşterea ei.
Activitatea senzitivă constituie condiţia şi premisa apariţiei impresiei conştiente, a
contactelor simţurilor cu obiectele lumii înconjurătoare, prin aceasta ajungându-se la sentiment.
Dependent de sentiment apare dorinţa, pofta, voinţa conştientă/inconştientă care duce la
devenire, transformare, existenţă. Aceasta condiţionează naşterea (jati) şi în final bătrâneţea şi
moartea (jara-marana).
Punctul cheie al condiţionismului absolut nu constă în faptul că un suflet cu caracter
veşnic ar părăsi trupul mort pentru a se întrupa, ci în aceea că un individ continuă cursul
conştient al existenţei care se manifestase în cel decedat.
5. Hīnayāna5.1. Non-teismul hīnayānist
Absenţa lui Dumnezeu în budism poate fi explicată numai în contextul religios al vremii
în care a trăit Buddha, când existau multe curente de gândire cu caracter teist. De ex: unii
brahmani credeau într-un creator al lumii numit Prajāpati.
Buddha critica ideea existentei unui Creator atotputernic susţinând că acesta este o idee
falsă, conturată de unii înţelepţi în mod greşit, la sfârşitul unei experienţe greşit percepute.
14
Budismul neagă că Brahma ar putea fi definit ca Absolut, că el ar putea fi creatorul
atotputernic, veşnic, atotştiutor, pentru că aceste atribute n-au nicio semnificaţie în plan
doctrinal. Pentru Buddha, aceste epitete rămân simple epitete, cu un sens relativ şi niciodată
absolut.
Problema legată de existenţa lui Dumnezeu rămâne pentru budişti o problemă foarte
confuză şi controversată, la care de exemplu, budiştii din Indonezia, întrucât Constituţia ţării
prevede obligativitatea credinţei într-un singur Dumnezeu, au dat răspunsuri diferite: unii au spus
că Dumnezeu este Nirvana, alţii că este Ādibuddha, alţii Sunyata şi alţii l-au identificat cu
dharma. În realitate, dharma desemnează principiul suprem al ordinii cosmice.
Budologul Christmas Humphreys consideră budismul ca având caracter ateist indiferent
de semnificaţia care se conferă lui Dumnezeu.
Potrivit tradiţiei căreia îi aparţin, uneori budiştii manifestă o atitudine rezervată faţă de
conceptul de Dumnezeu, ezitând să confere un nume Realităţii absolut, transcendente. Această
ezitare este specifică tuturor budiştilor şi îşi are originea în tăcerea lui Buddha cu privire la
„problemele metafizice”.
5.3 Legea karmică şi reîncarnarea
În India prebudistă concepţiile cu privire la legea karmică erau confuze prin faptul că se
amestecă concepţiile din acea vreme cu cele din doctrinele esenţiale budiste. Astfel se ajunge la
diferite păreri cu privire la cauzele poziţiei individului în viaţa viitoare. Într-o istorioară despre
un laic pe nume Citta poziţia din viaţa viitoare este dată de aspiraţia exprimată pe patul de
moarte; alte texte vorbesc de ideia obsesivă care îl frământă pe om toată viaţa, un act izolat
săvârşit în timpul vieţii, sau dispoziţia mentală cu efect pe termen lung. Ceea ce au în comun
aceste păreri este cauza morală pentru situaţia individului, mai exact consecinţa propriilor acte.
În accepţiunea comună sufletul după moarte intra în alt trup. În budism însă nu exista
suflet ci pofta existentă la moarte face să apară noul complex de ,,agregate” (skandha) adică
sinteza psiho-fizică cu aptitudinele mentale şi capacităţile sale.
Cilcul reîncarnărilor reprezintă efecte ale faptelor (kamma-vipaka). Reîncarnarea este o
continuitate de acţiuni şi re-acţiuni, inclusiv acte pur mentale deoarece acestea produc energie
pentru reîncarnările ulterioare. Deci fiecare se reîncarnează într-o situaţie care este rezultatul
faptelor săvîrşite în existenţele anterioare.
15
Actele prezente fiind, mentale şi fizice, tind să producă acte similare într-o succesiune
continuă. Cele bune fortifică năzuinţa spre bine, cele rele stimulează la rău. Orice karma
săvârşită intenţionat sau neintenţionat va avea efecte fie în viaţa prezentă fie în viaţa imediat
următoare. Individul prezent este rezultatul unor multiple cauze din existenţele anterioare şi e
strâns legat de celelalte cauze din lume, deoarece este o interconexiune perfectă între individ şi
univers.
Temeiul legii karmice îl reprezintă faptul că ea oferă o cauză morală lucrurilor. În trupul
omului nu există un suflet care va cunoaşte viaţa veşnică ci se crează o nouă identitate între
indivizii cuprinşi în lanţul existenţei prin afirmaţia: ceea ce face ca 2 fiinţe să fie aceiaşi nu este
sufletul ci karma, care crează între cei din această viaţă şi cei din existenţele anterioare o legătură
morală.
Legea karmică acţionează în şi din fiinţa noastră. Înclinaţia crescândă spre rău şi
obişnuiţe subminează libertatea adevărată a sinelui. De efectele atelor noastre nu putem scăpa,
legea karmică fiind principiul dreptăţii practice şi aplicate în relaţiile umane.
În lumea europeană legea karmică a fost percepută deterministic în sensul că datorită
actelor trecute fiinţei reîncarnate îi este predeterminat şi modul de a gândi. Budha spune însă că
efectele faptelor se manifestă asupra mediului de viaţă, aspectului fizic şi aptitudinilor mentale
dar nu în gândirea şi activitatea ei. Fiecare are libertatea să îşi aleagă intenţiile care stabilesc
viitorul său karmic. Aceasta fereşte individul de a fi victima unui arbitrar îngrozitor şi oferă celui
ce suferă un sentiment de mângâiere, iar pe cel fericit îl face modest pentru că ştie că trebuie să
facă în continuare binele pentu a merita acest bine.
Ceea ce determină forma ulterioară de existenţă nu este fapta în sine, ci intenţia de
săvârşire a acesteia. De exemplu dacă cineva este împedicat de unele fapte exterioare să
săvârşească o faptă, atunci intenţia îi va configura forma ulterioară de existenţă. Cel ce caută
desăvârşirea nu poate fi înlănţuit de propriile sale fapte, dacă el le realizează eliberat de dorinţă
sau poftă (loba sau raga), ură (dosa) şi iluzie (moha).
Karma cuprinde două idei distincte: fapta în sine şi efectele ei în ce priveşte modificarea
comportamentului şi a vieţii celui care a săvârşit-o, depăşid astfel dificultăţile teoriilor despre
soartă, providenţă, predestinaţie. Budiştii spun că efectul subiectiv contiună după moarte: din oul
de rândunică nu poate ieşi o ciocârlie din cauza diferenţei de ereditate, dar influenţele care i-au
16
afectat pe strămoşii lui sunt cuprinse în acel ou. Karma spre deosebire de acest exemplu se referă
la lucrurile pe care omul le moşteneşte de la el însuşi.
Irving Babbit plasează Karma în sfera inconştientului şi o percepe ca pe nişte impresii
(rezultat al vieţilor prezente şi anterioare) care rămân ascunse în inconştient şi tind să dea o
înclinare anume caracterului şi atitudinii individului. Astfel karma devine o soartă, dar o soartă a
cărui autor este omul însuşi. Existenţa unui individ nu începe cu naşterea ci el a trecut deja prin
eoni nenumăraţi iar de trecut nu se poate separa nici un moment.
În momentul morţii când ne debarasăm de trup şi intrăm într-o noapte de profundă
inconşienţă vom fi conduşi spre un germen care ne corespunde cel mai bine, fără vreo conştiinţă
anume, aşa cum un fulger loveşte un obiec ud făfă al alege.
Astfel calitatea noii vieţi este determinată strict de calitatea şi înclinaţia omului: dacă a
avut înclinaţii animalice va fi trimis către un germene animalic încăt respectivul va deveni chiar
animal; dacă faptele au fost şi mai rele poate deveni chiar demon. Dacă cineva este permantet
stăpânit de instinctul de luptă, ură invidie, energia eliberată la moarte se poate manifesta într-o
stare de conştiinţă ce corespunde celor din lumea Asura sau demonilor războinici, cei avari,
nemulţumiţi şi pofticioşi se pot reîncarna ca preta- spirit mereu nemulţumit. Dar dacă cineva are
o conştiinţă binefăcătore , mulţumitoare, prietenoasă şi înţelepciune poate primi o existenţă din
aşa numita lume a zeilor.
5.4 Meditaţia: experienţă directă şi personală
Pentru a încheia definitiv cu această viaţă şi a ajunge în Nirvana Budha recomandă
tehnicile yogine pe care le completează doar printr-o profundă forţare a noţiunii.
E posibil ca Budha să fi adoptat tehnicile de meditaţie de la maestrul său Alara Kalama.
Practicile meditative erau exersate în singurătate: în câmp, munte, stâncă, osuar, peşteră.
După ce se înorceau de la cerşit şi mancau ceva se aşezau cu picioarele încrucişate şi spatele
drept, cu mintea ageră şi concentrată.
Deci primele condiţii pentru practicarea meditaţiei sunt liniştea interioară, o izolare
impertuabilă, poziţia nemişcată şi liniştită a trupului cu privirea atentă în faţă.
O altă fază pregătitoare este disciplinarea respiraţiei, adică control asupra inspiraţiei şi
expiraţiei prin supravegherea mişcării abdomenului, sau a cursului respiraţiei pe nări. Astfel el
17
nu mai respiră întâmplător, ci în mod regulat şi conştient. Însă totdeauna trebuie să decurgă liber
şi neconstîngător fiind interzise exerciţiile de suspendare a respiraţiei ca în Yoga.
Meditaţia budistă nu are nimic în comun cu hipnoza sau sugestia, şi în aceaşi timp, ea nu
constă nici în abandonarea propriei voinţe în favoarea alteia. Ea este o stare realizată în mod
conştient deosebindu-se de ceea ce e obişnuit prin faptul că imaginile şi gândurile nu mai apar si
dispar când vor ele. Caracteristica acestei stări este faptul că atenţia este îndreptată asupra unui
singur gând şi cu cânt întelegem mai bine acest gând cu atât ne deranjează mai puţin alte gânduri
şi imagini.
Acestă stare de meditaţie trebuie păstrată în toate actvităţile zilnice astfel încât: în ce se
vede trebuie să fie numai ce se vede, în ce se aude doar ce se aude, în ce se simte doar ce se
simte, în ce se gândeşte doar ce se gândeşte.
Meditaţia trebuie colerată cu experienţe personale. Experienţa înseamnă ,,a vedea”, adică
a vedea lucrurile aşa cum sunt ele (tathanta). Budha a colerat pe ,,a cunoaşte” (nana, jnana) cu a
vedea (passa, paysa). Cunoşterea fără vedere este lipsită de profunzime. Experienţa ca fundament
al filozofiei budiste este numită ,,experienţa iluminării”. Budha a ajuns la ea după 7 ani de
meditaţie şi reflecţie intensă.
Meoda experimentală este cea care realizează cunoşterea directă, înţeleasă ca o capacitate
de percepţie intuitivă. Cel care nu a descoperit el însuşi adevărul l-a înţeles greşit. Pentru el
adevărul e o dogmă, o tradiţie căreia trebuie să se subscrie şi deci e greşit înţeles. În budism
adevăr înseamnă ,,ehipassika” adică ,,vino şi vezi”. Deci nu e vorba de credinţa în sensul de ,,a
crede că...”, ,,a accepta că...” ci de angajare la ceva. Aşadar cel care cunoşte adevărul din auzite
nu-l cunoaşte deloc, ci doar cel care a parcurs drumul personal spre descoperirea lui.
Această experienţă religioasă duce la o schimbare a propriei conştiinţe. Experienţa
presupune un eveniment care are loc în mine nu în faţa ochilor mei. De aceea ea trebuie facută în
mod personal. Budha numeşte învăţătura şi adevărul atemporale, akalika. Deci experienţele care
descopră adevărul nu au loc doar în anumite perioade ca în rest adevărul să fie transmis prin
credinţă, ci adevărul este akalika, el însoţeşte orice perioadă de timp şi pe fiecare om. De aceea
budistul nu se află nici mai aproape nici mai departe în timp de Nirvana , de Absolut decât
contemporanul lui Budha, a lui Patanjali sau a lui Sankara. Adevărul înseamnă transformarea
18
conştiinţei aici şi acum, şi nu un eveniment de la începutul unei istorii a mântuirii, de la mijolul
sau sfârşitu vecurilor.
6. Mahayana6.1. Înţelepciunea antinomică: ontologie şi antiontologie
Mahayaniştii recunosc două tipuri de cunoaştere:
Prima de ordin raţional – jnana care înseamnă stăpînirea tuturor învăţăturilor logice şi
raţionale, preluată din cărţile budiste Hinayaniste. Esenţa acestor învăţături o reprezintă
constatarea unu ,,eu”, a unui suflet, în cele cinci grupuri componete (skandha) ale fiinţei umane.
A doua de ordin experimental prajna- este trăit cu toată fiinţa fără a se limita doar la
intelect. Această cunoaştere este definită ca ,,atotcunoştere” (sarvajnata) şi substituie noţiunea de
iluminare (bodhi).
Cunoaşterea experimentală presupune o tăcere şi o vedere neobişnuită. ,,Vederea” se
realizează cu ajutorul ochiului intuiţiei care îi permite celui ce o posedă să ajungă la cauza
primondială a realităţii.
În Yogacarabhumi descoperim concepţia potrivit căreia înşelepciunea mântuitore (prajna)
este determinată cu acelaşi termen întâlnit în budismul Hinayana, tathata.
În canonul pali noţiunea tathata caracteriza existenţa condiţionată, o lege unuversal-
valabilă căreia îi eate supusă întreag lume fenomenală. Ulterior ea a caracterizt adevărata fiinţă
a ,,non-eului” (anatta), a ,,non-sietăţii” (nairatmiya).
În viziunea mahayanistă tathata reprezintă realiatatea a tot ce este există şi este imaginat.
Această realitate nu poate fi conceptualizat de gândirea discursivă căci gândirea raţională nu are
acces la înţelepciune (care este locul unde raţiunea, gândirea distinctivă şi analitică sunt
transcedentate şi începe să să se manifeste lumea vacuumului (s unyata). În lumea vacuumului
tot ce există îşi găseşte propria sa identitate cu totul altfel, într-un mod antinomic, respectiv prin
autodepăşire. Cine nu se ataşează de nimic, devine liber, adică îşi împropirază modul primondial
de existenţă a realităţii.
Când texele Prajnaparamita afirmă şi neagă simultan acelaşi lucru nu încearcă să descrie
lucrul în sine ci să - demontreze irealitatea fiinţială şi Absolultul.
Budismul Mahayana are o ontologie iluzionistă sau antiontologie. Aceasta înseamnă că
toate dharma (realităţi) există doar ca entităţi aparente ca dealtfel tot ce există în general, în
19
esenţă însă ele sunt goale, ireale şi iluzorii. Chiar şi cei iluminaţi sunt iluzie şi aparenţă. Aceată
concepţie poate fi corelată cu învăţătura hinayanistă despre ,,non-sineitatea” şi non
substanţialitatea tuturor componenteleor existenţiale.
Touşi în budismul mahayanist, tathata nu mai este desemnat doar ca o ,,non-sineitate” a
compnentelor existenţiale ci ca o non-fiintialitate a lor (dharma-naiaratmiya). De aici rezultă
negarea lumii, încetarea ei înainte de a exista, care presupune şi negarea stării finale de
desăvârşire, Nirvana.
De aceea cilul reîncarnărilor şi Nirvana, adică unitatea şi pluritatea se disting doar în
vizunea celui nedesăvârşit întrucât pentru cel ilumiat sunt identice. Cel nedesăvârşit priveşte
vacuitate ca pe o însuşire negativă, cel desăvârşit o priveşte ca pe tathata, ceva adevărat, real de
la sine şi pentru sine, ca pe starea de Budha a celor care au primit iluminarea. Cei neiluminaţi
trăiesc inconştient starea lor fiinţială de budha. Ei suferă pentru că acordă o importanţă prea mare
unei existenţe care se reduce în manifestarea ei la un aspect pur evenimenţial şi lipsit de esenţă
socotindu-se drept consecinţă neeliberat.
6.2. Credinţă şi experienţă
Adevărata înţelepciune ca mijloc de desăvârşire cere o anumită putere de concentrare,
condiţie care poate fi indeplinită doar de o mică parte a oamenilor. Pentru ceilalţi mai putin
intelectuali, Mahayana propune calea credinţei (sraddha), mai ales ca nu e vorba despre o
credinţă intr-o revelaţie , dogme sau adevăruri confirmate din punct de vedere intelectual, dar
nici o persoană supremă, u n Dumnezeu , ca în creştinism sau alte religii.
Deşi Sraddha nu desemnează un act pur intelectual, este ceva mai mult decat credinţă,
este o atitudine inerioară de încredere faţă de cineva , iar aici de vorba de cei care au dobândit
deja iluminarea. De aici rezultă că ”credinţa” este sinonimă cu bhakti , care semnifică
devotamentul plin de credinţă şi increderea faţă de o fiinţă, de aceea in planul de desăvârşire al
omului, calea credinţei devine si o cale a devotamentului faţă de cineva.
Izvorul credintei budiste este experienţa, ceva trăit, pentru că budistul nu crede in
adevăruri abstracte ci el le trăieşte.
Atât Budha cât şi adeptii lui au respins credinţa într-o autoritate , el nedorind ca
invăţătura sa să se transforme in dogme iar persoana lui intr-o autoritate, ci voia ca ucenicii săi sa
inţeleagă cuvintele prin eforturi proprii nu sa le creada din prima , pe care să le considere punct
20
de plecare pentru experienţele proprii. De aici rezulta ca în budism exista o credinţă experiată şi
simultan experiabilă.
Foarte semnificativ pentru înţelegerea credinţei mahayaniste este ”refugiul” la asa
numitele ”Trei giuvaieruri” ale credintei: Budha, dharma (învăţătura) şi samgha (comunitatea).
Primul refugiu s-a extins şi amplificat prin venerarea lui Budha, care a căpătat ulterior
forme multiple. – venerarea acelui Budha istoric. Odata cu divinizarea lui Sakyamuni s-a
consolidat şi aprofundat increderea şi adeptilor sai in persoana sa.
Al doilea este Dharma, invăţătura lui Buddha aşa cum a fost consemnată in textele de
învăţătură şi scrierile budiste. De exemplu, transcrierea plină de evlavie a unei sutre este
considerată o faptă meritorie.
Al treilea refugiu ”samgha”- comunitatea, capătă un rol important, mijlocitor, in
experienta credinţei budiste. Budistii au fost dintotdeuna convinşi co desăvîrşirea poate fi
realizată cel mai bine în sânul comunităţii- ca si o comuniune de credinţă.
6.3 Omul desăvârşit (bodhisattva)
In centrul budismului se află idealul de bodhisattva , idealul omului iluminat care renunţă
la intrarea imediată in Nirvana, pentru că nu si-a indeplinit pe deplind datoria de a predica
tuturor oamenilor ”legea cea bună”.
Doctrina bodhisattva este de fapt un protest de contracarare a vietii monahale de
claustrare ,promulgat de cativa lideri budişti impotriva inactivităţii spirituale a vieţii monahale
din perioada budismului primar, care chiar daca era ”sfânt” şi ”liniştit” , era totuşi inactiv si
indolent fata de viata semenilor.
Un bodhisattva se impune mai ales prin practicarea celor mai inalte virtuţi (paramita),
constând nu doar in evitarea răului ci şi in cultivarea binelui: în sacrificiul de sine prin fapte de
dragoste şi compasiune ”karuna”, izvorâte din focul suferinţei universale dar trăite ca şi cum ar fi
ale sale, dar asta nu inseamna ca le caută cu tot dinadinsul. Un bothisattva ii invata pe altii prin
propriul sau exemplu , impletind astfel desăvîrşirea proprie cu a celor din jurul său.
Pe de alta parte, menirea lui bodhisattva nu este simpla evitare negativa a suferintei
pentru ca Buddha nu a recomandat asta ci el stia ca doar trecând prin focul purificator al
suferinţei se poate ajunge la iluminarea supremă şi se poate dobândi capacitatea de a sluji
21
intreaga lume. Deci calea recomandata de el nu urmarea sa evite suferinta ci sa o cucereasca, sa o
depasească, privind-o ca destin comun al tuturor fiintelor vii.
Doctrina bothisattvică invata ca fiecare trebuie sa se substituie pe sine insusi celorlalti,
nemaiexistand ”eu” sau ”tu” sau ”al meu” sau ”al tau”. El traieşte şi simte bucuriile şi sufeinţele
celorlalti ca si cum ar fi ale sale. El iubeste si ocroteşte pe ceilalţi asa cum se iubeste şi ocroteşte
pe sine insuşi. Iubirea este acceaşi pentru toţi şi la fel ca si soarele care lumineaza peste toti,
actioneaza duferit asupra unor fiinţe , tot la fel un bothisattva desi imbratisează cu mintea toate
fiinţele vii, ştie ca nu toate pot fi eliberate in acelaşi timp, ci in functie de pregatirea şi
maturizarea fiecărui individ.
În sutrele mahayaniste se disting două categorii de bodhisattvaşi: cereşti şi pământeşti.
Cei pământeşti sunt cei care intervin în ajutorarea celorlalte fiinte, orice om poate fi un
bothisattva. Cei cereşti nu mai sunt supuşi ciclului de reîncarnări , ci apar după cum vor, cu un
chip sau altul, sau cum cere situaţia respectiva pentru ajutorarea fiinţelor vii.
6.4 Nirvana: Absolutul sau Nimic-ul absolut?
In apus, termenul Nirvana este tradus prin ” a muri ” – in mijlocul celor trei pacate
capitale (placerea senzuala, ura şi iluzia), sau altfel tradus, ar insemna si o disparitie sau non-
existenta. Bushiştii afirmă că ei au respins dintotdeauna aspiratia după distrugere sau non-
existentă, pentru că ei nazuiesc spre nemurire şi vesnicie. Cel nirvanizat nu mai este afectat nici
de viata si nici de moarte. Termenul desemna inca din trecut starea ideala , fiind agreat de ascetii
si ganditorii acelor vremuri. Asadar Nirvana este ca doar ca expresie o negaţie, un ”neant”,
pentru ca daca budismul ar sustine ideea existentei unui suflet, ar trebui ca acesta sa
supravietuiască şi după moarte, ca ceva veşnic , iar Nirvana ar fi un fel de paradis pentru sufletul
mantuit; dar pentru ca budismul afirmă non-exitenţa unei persoane, Nirvana este privită ca fiind
”stingerea” definitivă a acesteia.
Realizând starea de Nirvana, de non-sineitate, cel desăvârşit se caracterizează acum
printr-o indiferenţă imperturbabilă, orice act de apariţie sau disparişie, sau de suferinţă i-a
devenit impropriu, ”non -eu”. De acum pentru el nu mai exista nicio dificultate şi nimic
împovărător. Orice suferinţa de care se loveste nu-l mai poate speria sau intimida pentru ca nimic
nu-l mai poate lega de existenta individuală şi nu-l mai aşteaptă nicio reincarnare, pentru ca de
acul el trăieşte anticipativ ”stingerea” deplină (parinirvana) din Nirvana transcendentală.
22
Chiar daca cel desăvârşit ”trăieşte” in forma sa actuala de reincarnare (samsara), el atinge
si experiază totuşi Nirvana, petru el nemaiexistând nicio distinctie intre samsara si Nirvana.
Relatia dintre samsara si Nirvana, reprezintă relatia dintre ”aparentă” şi ”existenţă”. In Nirvana
este anihilata samsara, intrucât amprenta devine pe deplin inteleasă.
Adevarata Nirvana poate fi realizata doar atunci când nu-i cădem prizonieri, atunci cand
Nirvana, nu este Nirvana in care Nirvana si Samsara , respectiv ”nastere şi moarte”, sunt practic
identice. Totusi , cand se vorbeste de Nirvana , se foloseste un mod de exprimare predominant
negativ, tocmai pentru a exprima sensul realitatii în budism; notiunile pozitive fiind utilizate
pentru a stabili o unicitate , si prin aceatsa sa limteze. Realitatea insa nu are limite , si acolo unde
se urmareste eliminarea oricarei limitări, nu pot fi folosite decat expresii negative, apofatice.
Pentru a o defini cumva catafatic, budistii folosesc cuvantul ”sunyata”, - vacuum, gol., referindu-
se la procesul de ”mantuire” si eliberare a omului.
Sunyata reprezinta de fapt un ”vacuum absolut”, referindu-se la faptul ca acolo unde
apare existenta , este una cu vacuum-ul. Acolo unde un ”lucru” exista deja, este deschis de
asemenea ”campul vacuum-ului”.
Nirvana in sine, poate fi justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentată ştiinţific,
este contrariul diametral opus lumii, ceva care nu aparţine sub nicio forma lumii , care nu se afla
in legatura cu lumea si nu actioneaza asupra acesteia. Ea er putea fi definita ca ”cel cu totul
altfel”, comparativ cu lumea care sufera din cauza diferitelor forme de ignorantă. Aceasta lume
este mult mai adecvata pentru Nirvana decat pentru Dumnezeul creştin care se afla deasupra
lumii, o transcende, dar totusi o guvernează şi stă intr-o legatura permanenta cu ea. Daca
Dumnezeu ar fi ”Cel cu totul altfel”, El nu ar mai putea fi pentru suflet cel ce-i confera harul, iar
omul nu s-ar mai afla intr-o relatie permanenta cu el.
Comunitatea monahală şi laicatulBuddha n-a făcut nicio deosebire privind transmiterea experienţelor mistice doar
discipolilor lor intimi, ci din contră, a împărtăşit cunoaşterea despre eliberarea dobândită întregii
lumi, trimiţându-şi discipolii să o predice tuturor. S-a remarcat şi ca bun organizator preluând ca
model pentru comunitatea sa monahală ordinul pre şi post jainist Nirgrantha.
Comunitatea budistă este structurată în patru grupuri: monahii (bhikkhu), călugăriţele
(bikkhuni), credincioşii laici (upāsakā) şi credincioasele laice (upāsika).
23
Accesul spre comunitatea monahală are două etape:
a) Părăsirea căminului familial şi renunţarea la lume (pabbajā), adică realizarea rangului de
novice (sāmanera);
b) Ceremonialul propriu-zis al „intrării” (upasampadā) în ordinul monahal.
Pentru a deveni novice, tânărul trebuie să aibă vârsta de 15 ani, iar pentru consacrare 20
de ani de la momentul procreării.
Ritul accederii la noviciat: pretendentul îşi rade părul şi barba, se îmbracă în roba
galbenă, se prosternează la picioarele unui călugăr, salutând cu palmele lipite una de alta, şi
rostind formula: „Mă refugiez la Buddha,/ Mă refugiez la învăţătura Sa,/ Mă refugiez la
comunitatea sa monahală (sangha)” de trei ori. Tăcerea călugărului care conduce ceremonialul
semnifică acceptul.
Ritul consacrării (upasampadā) presupune prezenţa a cel puţin zece monahi mai în vârstă
cu cel puţin zece ani de experienţă (în cazuri excepţionale e suficientă prezenţa a cinci călugări).
O condiţie fundamentală este ca novicele să-şi fi găsit în prealabil un maestru (upajjhāza) care
să-l propună călugărilor adunaţi spre consacrare. Ritul e la fel ca la noviciat, cu deosebirea
formului rostite: „Cinstitţi stăpâni, implor sangha să mă consacre. Fie ca sangha să mă
primească din compasiune!”. Tăcerea reprezintă acceptul.
Tânărul călugăr trebuie să urmeze un stadiu de îndrumare spirituală din partea unui
maestru-monah pe o perioadă de minim 5 ani. Între îndrumător şi discipol exista o relaţie
asemănătoare celei dintre tată şi fiu. Tânărul trebuie să locuiască împreună cu învăţătorul său în
aceeaşi încăpere, fiind un fel de slujitor al acestuia. După 10 ani, tânărul devine „mai în vârstă”
(thera) putând să aibă propii săi ucenici. După 20 de ani devine „mare îndrumător” (mahathera).
Comunitatea monahală budistă este constituită din călugări cerşetori – nu posedă
pământuri; în afară de roba galbenă, mai au ca proprietate doar un blid pentru a primi hrana
cerşită, un ac de cusut şi o sită pentru a îndepărta insectele din apa pe care o consumă. La început
se trăia ca asceţi rătăcitori, apoi, datorită anotimpului ploios, au întemeiat nişte aşezăminte,
mănăstiri. Călugărul ţine blidul său în faţa caselor fără a privi în ochi pe cel care îi oferă hrană.
Mănâncă o dată pe zi, şi anume legume, orez şi apă – peştele şi carnea pot fi consumate cu
restricţii. Ocupaţia monahilor o reprezintă meditaţia, recitarea textelor sacre, discuţii referitoare
la doctrină, şi mai târziu studiul textelor sacre.
24
Comunitatea monhală mai veche nu cunoaşte rugăciunea comună, meditaţia se realiza în
singurătate. De două ori pe lună (la lună nouă şi la lună plină), monahii dintr-un anumit district
se adunau într-o peşteră sau într-o clădire pentru a face pocăinţă. Cel mai bătrân cerea
mărturisirea păcatelor. De asemenea, la sfârşitul anotimpului ploios, toţi călugării se reîntâlnesc
rugând pe cei din jur să numească vreo greşeală săvârşită pe perioada cât au stat împreună.
Această sărbătoare poartă numele de „invitaţie”.
Pentru ordinul călugăriţelor sunt valabile aceleaşi reguli ca şi pentru monahi, cu unele
excepţii: le este interzis să pribegească singure; se subordonează pe deplin comunităţii monahilor
(chiar dacă calugăriţa are 100 ani de experienţă iar călugărul o singură zi); ascultă predica şi fac
pocăinţă în faţa călugărilor; la „invitaţie”, fiecare călugăriţă trebuie să se adreseze ambelor
comunităţi monahale, ca şi la consacrare.
Comunităţile monahale sunt întreţinute de către marea comuniatea a credincioşilor laici
(upāsakā) şi credincioaselor laice (upāsika). Aceştia respectă aceleaşi reguli monahale, dar într-o
formă mai blândă, sperând să aibă parte de o reîncarnare fericită. Monahismul budist nu poate
exista fără sprijinul laicilor, căci aceştia le furnizează veşminte monastice, hrană, adăpost şi
medicamente. Au existat cazuri în care laicii neglijau monahismul, călugării încercând să-şi
câştige existenţa prin mijlaoce interzise, sau unii părăseau viaţa monahală. Astfel, unii vechi regi
au început să ofere mănăstirilor pământuri şi bogăţii, devenind independenţi, fapt ce contrazicea
idealul monastic budist. Unii intrau în măsătiri doar pentru bogăţiile lor. Suveranii budişti au
„purificat” comunitatea, iar dacă un monah nu dovedeşte vocaţie este exclus din mănăstirea
respectivă, lucru ce se întâmplă şi azi.
8. Morala şi ascezaÎn concepţia lu Buddha, castele, în felul cum erau ele organizate în India, ar fi trebuit
abolite. El a insistat pentru renunţarea la orice discriminare dintre caste, subliniind egalitatea
oamenilor d.p.d.v moral, evidenţiind că virtuţile omeneşti pot fi prezente în orice castă. Acest
sentiment al egalităţii, astăzi este puternic accentuat, ca argument pentru reforma socială
orientată de către indienii aparţinători castelor inferioare, dispreţuite în societatea hindusă.
Educaţia ascetico-morală revendică în budism cinci prescripţii morale:
a) „Non-violenţa” (ahimsā) – are două aspecte: negativ (refuzarea uciderii unei fiinţe vii şi
opunerea faţă de cineva care ar comite un asemenea act) şi pozitiv (bunăvoinţa, iubirea,
25
prietenia). Dacă cineva cultivă virtutea iubirii şi „compasiunii” (karunā), el nu acceptă să
facă rău cuiva. Budiştii au fost convinşi că formula ideală de iubire se împlineşte în iubirea
maternă, astfel, şi duşmanii trebuie iubiţi. Ex: În timpul lui Buddha, călugării dintr-o
mănăstire nu făcuseră nimic pentru unul dintre fraţii lor, bolnav. Buddha însuşi l-a spălat şi
l-a îngrijit, după care le-a spus celorlalţi călugări foarte doritori să-l slujească pe el, dar
nepăsători faţă de durerea celui aflat în cauză: „Oricine vrea să mă slujească pe mine, să îi
slujească pe cei bolnavi!”. Astfel, Buddha considera că îngrijirea celor bolnavi sau a celor
nevoiaşi reprezintă în realitate chiar slujirea lui.
b) „A nu fura” (asteya) – presupune nu doar tentaţia după bunurile altuia, ci şi deplina
generozitate. Ex: atitudinea laicilor faţă de monahi.
c) Desăvârşita „abstinenţă sexuală” (brahma-carya) pentru călugări şi călugăriţe şi evitarea
divorţurilor şi abuzurilor sexuale în cazul mirenilor. Poziţia lui Buddha faţă de femei este
una generoasă – o femeie mai în vârstă trebuie privită ca propria mama, cea care este mai
mare cu câţiva ani ca soră mai mare, iar cea cu câţiva ani mai tânără ca surioară mai mică.
d) „A spune adevărul” (satya) în orice împrejurare. Are două aspecte: negativ (trebuie să nu
minţi) şi pozitiv (trebuie să vorbeşti numai de bine pe aproapele tău).
e) Interzicerea călugărilor şi laicilor a consumului de băuturi alcoolice.
Călugării şi călugăriţele trebuie să mai respecte şi alte cinci prescripţii: A) Să mănânce
doar o dată pe zi; B) Să nu ia parte la dansuri, muzică şi spectacole; C) Să nu folosească coroniţe,
parfumuri şi bijuterii; D) Să nu doarmă decât pe pământ; E) Să nu posede aur şi argint. Aceste
precepte sunte „aspecte ale educaţiei” (sikkhāpada).
Predicile rostite pentru laici conţin sfaturi pentru a evita faptele rele şi pentru a cultiva pe
cele bune. Pentru laici, obiectivele acestor fapte sunt diverse: longevitate, frumuseţea şi tăria
trupului; bogăţie, reputaţie bună, renaşterea într-o existenţă mai bună. Obiectul principal este
însă eliberarea de suferinţa din această viaţă.
Deşi călugărilor le este interzis atingerea de bani sau participarea la evenimente
economic, budismul nu a condamnat acumularea bogăţiilor de către laici, ci a încurajat-o.
Dobânda este justificată, datoriile trebuie plătite. Astfel, budismul ar fi putut deveni religia
comercianţilor dacă nu apărea invazia musulmană. Totuşi, bogăţiile nu trebuie acumulate decât
26
prin mijloace corecte, care respectă legea. Astfel, idealul budiştilor se identifică cu neîncălcarea
legii în toate privinţele.
Codul ascetico-moral budist a cunoscut multe mutaţii, însă nucleul perceptelor morale a
rămas neschimbat în toate şcolile mahāyāniste. Primele 4 percepte sunt recunoscute de toate
şcolile budiste, reprezentând fundamentul moral pentru „umanismul budist”. Conceptul de „non-
violenţă”, implicând „compasiunea”, poate fi comparat cu iubirea creştină.
În Mahāyāna există 6 virtuţi budiste, care sintetizează şi se configurează în esenţa morală
a omului, fiind numite cele şase „desăvârşiri” (pāramitā), şi cunoscute în spaţiul chino-japonez
ca cele şase ce ne conduc spre „celălalt mal” (rokudo): A) dărnicia (dāna); B) educaţia morală
