1

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA”

Facultatea de Teologie Ortodoxă

1isus Hristos şi Duhul Sfânt,

după scrierile Sfântului Ioan Teologul

­ teză de doctorat ­

rezumat

Coordonator ştiinţific:

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Mihoc

Doctorand:

Eduard Traian Popescu

Sibiu

2010

2

Cuprins: Abrevieri........................................................................................................4;

Prolog.............................................................................................................5;

Partea I: Sfântul Ioan Teologul. Scrierile ioaneice.....................................13;

Cap. 1: Sfântul Ioan Teologul.............................................................14;

Cap. 2: Cap. al II­lea: Scrierile ioaneice...............................................21;

• Ioan şi sinopticii.........................................................................39;

Partea a II­a: Iisus Hristos ioaneic...............................................................44;

Cap. 1: Cuvântul...................................................................................52;

1.1. Cuvântul „era”...............................................................................60;

1.2. Cuvântul, prin Care toate s­au facut..............................................67;

1.3. Cuvântul, făcut trup.......................................................................72;

Cap. 2: Fiul Omului .............................................................................91;

Cap. 3: Hristosul...................................................................................96;

3.1. Hristos, Numele Divin...................................................................97;

3.2. Hristos, Învăţătorul......................................................................100;

3.2.1. Lumina......................................................................................106;

3.2.2. Viaţa.........................................................................................110;

3.2.3. Adevărul...................................................................................112;

3.2.4. Uşa către Tatăl sau Calea cea bună..........................................115;

3.3. Hristos, Păstorul..........................................................................116;

3.4. Hristos, Domn şi Împărat............................................................130;

Cap. 4: Fiul lui Dumnezeu.................................................................137;

Partea a III­a: Duhul Sfânt, după scrierile ioaneice...................................148;

Partea a IV­a: Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, după scrierile

ioaneice......................................................................................................167;

3

Epilog.........................................................................................................192;

Bibliografie................................................................................................197;

Curriculum vitae........................................................................................235;

Declaraţie...................................................................................................237.

4

Prolog

Lucrarea, pe care o prezint ca teză de doctorat, se intitulează „Iisus

Hristos şi Duhul Sfânt, după scrierile Sfântului Ioan Teologul” şi a fost

întocmită sub laborioasa coordonare ştiinţifică a Prea Cucerniciei Sale, Preot

Profesor Universitar Doctor Vasile Mihoc, Universitatea „Lucian Blaga” din

Sibiu.

Lucrarea de faţă, pe baza documentaţiei făcute, fără a avea pretenţia că

am epuizat un subiect născut din Dumnezeirea cea fără de margini şi de

nepătruns, şi anume: subiectul relaţiei dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,

tratează despre cerescul adevăr, potrivit căruia Iisus Hristos Se află într­o

perfectă intersubiectivitate cu Duhul, cu Care, ca Fiu, încă din veşnicie era în

sânul Tatălui, fiind într­o desăvârşită comuniune intratrinitară, Fiul toate

lucrând în Duhul, Care purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul.

Motiv pentru care, în virtutea subiectului tratat, care, din punct de

vedere juridic, se bucură de o originalitate obiectivă 1 , dar, în acelaşi timp,

relativă 2 , lucrarea se structurează în patru părţi, precedate de un prolog şi

încheiate cu un epilog.

Relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, aşa cum se oglindeşte în

scrierile ioaneice, a fost tratată ca subiect de studiu biblic cu foarte mare

interes, numeroşi teologi de diferite confesiuni încercând să se adâncească în

textul sacru, adoptând, în lămurirea subiectului tratat, diferite metode de

cercetare, specific teologiei bilbice, ceea ce face ca stadiul cercetării actuale

în domeniu să fie unul deosebit de prodigios, abordarea mea fiind una

1 Portivit concepţiei obiective, o operă este originală doar dacă aduce ceva diferit de ceea ce era cunoscut până la acel moment, alifel, dacă prezintă elemente de noutate, Olteanu, Dreptul. 48; 2 Originalitatea este relativă atunci când opera este creată prin preluarea unor elemente din creaţiile deja existente, Olteanu, Dreptul, 49;

5

specific teologiei biblice, dar originală prin ipotezele şi metodele de lucru de

la care am pornit, precum şi prin obiectivele pe care le­am avut în vedere.

Dacă prologul expune motivaţia tratării subiectului de faţă, precum şi

structurarea lucrării şi elementele de originalitate, prima parte a tezei, care

este o parte isagogică şi care se prezintă sub forma a două capitole, tratează

despre personalitatea Sfântului Ioan Teologul, despre viaţa şi scrierile

ioaneice, pentru că am considerat că relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul

Sfânt, aşa cum o vede Ioan, nu poate fi înţeleasă, în firul logic­biblic­

inspirativ ioaneic, decât numai dacă fac şi o expunere a personalităţii sale,

arătând că ucenicul cel iubit al Domnului are o opera prodigioasă, care,

asemeni vieţii trăite în Hristos, ca unul ce L­a iubit pe Iisus din toată fiinţa

sa, este de o importanţă teologică covârşitoare, prin mierea cuvintelor sale,

el dăruind lumii pnevmatizate de Duhul Hristosului celui înviat o imagine

clară a slavei Sale, a Logosului preexistent şi dăruit, prin întrupare, lumii

robite de păcat, pentru ca lumea viaţă să aibă şi încă din belşug să aibă.

Şi pentru că am considerat că relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,

aşa cum o vede Ioan, nu poate fi înţeleasă, în firul logic­biblic­inspirativ

ioaneic, decât numai dacă fac şi o expunere a Iisusului ioaneic, întocmind,

într­acest sens, cea de­a doua parte, care este o parte hristologică,

structurată sub forma a patru capitole şi intitulată „Iisus Hristos ioaneic”, mă

aplec asupra chipului ioaneic al lui Iisus Hristos Care, în viziunea lui Ioan,

este Cuvântul sau Logosul, Care era dintru început în sânul Tatălui, fiind

într­o vie comuniune cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, de aceea El este şi Cuvântul

creator, care trup S­a făcut, arătându­Se lumii Fiul Omului din ceruri,

pogorât „de sus”, plin de har şi de adevăr, uns de Tatăl, în Duhul Sfânt, de

aceea şi este numit Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu.

6

Şi, de asemenea, pentru că am considerat că relaţia dintre Iisus Hristos

şi Duhul Sfânt, aşa cum o vede Ioan, nu poate fi înţeleasă, în firul logic­

biblic­inspirativ ioaneic, decât numai dacă fac şi o expunere a Sfântului Duh

ioaneic, întocmind, într­acest sens, cea de­a treia parte a tezei, care este o

parte pnevmatologică, intitulată „Duhul Sfânt, după scrierile ioaneice”,

tratez despre persoana şi lucrarea Duhului Sfânt, potrivit versetelor ioaneice,

Duhul Sfânt fiind „Paracletul” sau un „alt Mângâietor” purces de Tatăl şi

trimis de Fiul (In 14,16; 15,26), căci Fiul era Dăruitorul Duhului, adică Îl are

întreg în Sine în mod fiinţial (In 3,34), dar fără a Se confunda într­o iubire

fără orizont, El rămânând ceea ce era, adică „Duhul Fiului Său” (Gal 4,6).

Cea de­a patra parte a tezei, intitulată „Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,

după scrierile ioaneice”, tratează relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt,

Care Se află, încă din veşnicie, într­o perfectă intersubiectivitate, oglindită,

înaintea ochilor noştri, într­o desăvârşită comuniune intratrinitară, toate

puterile Duhului, concentrate într­un singur lucru, ducând la Unicul Însuşi,

la Fiul, căci toate îşi au răspunsul în reciprocitatea lucrărilor Fiului şi ale

Duhului, izvorâtă din adâncul iubirii desăvârşite, care este numai la

Dumnezeu, căci „Dumnezeu este iubire” (I In 4,8).

Teza se încheie cu un epilog, în care concluzionez cele expuse în cele

patru părţi ale tezei, care are ca idee principală că „Iisus este Hristosul, Fiul

lui Dumnezeu” (In 20,31) şi, deci, „adevăratul Dumnezeu şi viaţa de veci”

(I In 5,20) dăruită, prin Duhul, lumii robite.

Personal, consider că teza se caracterizează printr­un nivel calitativ

ridicat, cercetarea bucurând­se de un mare grad de elaborare, formulările

fiind clare, respectând rigurozitatea ştiinţifică şi adoptând o formă literară

elegantă şi frumoasă.

7

De asemenea, bibliografia este una destul de vastă, bine echilibrată atât

în ceea ce priveşte tradiţia confesională din care provin autorii, cât şi spaţiul

lingvistic în care au apărut sau anul apariţiei respectivelor cărţi, studii sau

articole, sursele bibliografice, interpretate şi analizate prin prisma propriei

personalităţi, fiind cât se poate de relevante, ţinând cont de faptul că am

folosit, într­o măsură copleşitoare, surse bibliografice ale unor personalităţi

ce se bucură de recunoaştere academică în domeniu atât în ţară, cât şi în

străinătate, fie catolici, fie ortodocşi, fie protestanţi, nefăcând nici un fel de

discriminare în ceea ce priveşte ambientul confesional, pentru că am

considerat că aşa ar fi vrut şi Iisusul ioaneic, şi anume „ca toţi să fie una” (In

17,21).

A se reţine că, în indicarea notelor bibliografice, pentru o redactare cât

mai modernă, am utilizat prescurtări, în scopul reducerii spaţiului de editare

a notelor bibliografice, prescurtări care sunt redate la capitolul

„Bibliografie”, după fiecare sursă bibliografică.

În ceea ce priveşte propria­mi contribuţie asupra tezei, originalitatea ei

constă atât în claritatea formulărilor, a interpretării şi a analizelor, ce reies

din cadrul cercetării şi a abordării chiar multidisciplinare, cât şi din limbajul

teologic viu şi atent adecvat la realitate, lipsit de stereotipe şi de limbaj de

lemn, care, până la urmă, aproape că ar blocha accesul simplului cititor la

mesajul pe care şi­l propune lucrarea.

Aplecându­mă cu atenţia cuvenită asupra scripturilor ioaneice, aveam

să înţeleg de ce e numit Ioan Teologul, şi anume pentru că buchetul

scrierilor ioaneice se prezintă ca un adevărat Tratat de Teologie, ce curpinde

elemente dogmatice de hristologie, cosmologie, pnevmatologie, eclesiologie,

eshatologie, într­un cuvânt elemente de teologie biblico­sistematică,

deoarece Ioan, când avea să scrie opera sa, avea ca obiectiv combaterea

8

anumitor curente filozofice şi pseudo­creştine, sau curente cu pretenţia de a

fi creştine, care în virtutea unei presupus­îndreptăţite interpretări începeau să

măcelărească învăţătura creştină şi, în consecinţă, să sfâşie pacea lăsată de

Hristos.

Pentru toate acestea, parcurgând un vast material al unor personalităţi

ce se bucură de recunoaştere academică în domeniu atât în ţară, cât şi în

străinătate, dorind a interpreta cuvântul lui Dumnezeu, în limbajul şi

condiţiile de cultură şi de civilizaţie de astăzi, plecând de la diverse elemente

de exegeză şi ermineutică făcute asupra textelor ioaneice, conţinutul tezei de

faţă, ce tratează relaţia intre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, l­am dezvoltat

sistematic, căutând să păstrez o anumită logică, pe care eu am simţit­o că ar

fi avut­o Ioan, acesta fiind poate cel mai important aspect de originalitate.

Partea I: Sfântul Ioan Teologul. Scrierile ioaneice.

Credinţa în Sfânta Treime reprezintă stâlpul de boltă al spiritualităţii

creştine, creştinul, faţă de ceilalţi trăitori ai unei credinţe într­o Divinitate,

adâncindu­şi trăirea lui spirituală prin credinţa în Sfânta şi Dumnezeiasca

Treime, cea de­viaţă­făcătoare, precum şi în Iisus Hristos, Unul din Treime

întrupat.

Învăţătura despre Sfânta Treime se cuprinde în Triadologia creştină 3 , iar

cea despre Hristos, în Hristologia creştină 4 , îndreptându­se, „în special,

asupra preexistenţei Logosului, asupra unirii celor două firi şi voinţe, divină

3 Doctrina de bază şi specifică a revelaţiei Noului Testament şi, deci, şi a creştinismului, după care dumnezeirea sau esenţa lui Dumnezeu subzistă ca Treime de personae sau iposatsuri, Bria, Dicţionar, 406; 4 Hristologia reprezintă unul dintre capitolele fundamentale ale dogmaticii ortodoxe, reprezentând învăţătura creştină despre cele două firi şi despre persoana lui Iisus Hristos, elaborată şi definitivată de sinoadele ecumenice pe baza mărturiilor revelate ale Noului Testament şi teologia patristică bizantină, Stoian., Dicţ., 153; vezi şi Chiţescu, Răscumpărarea, 83;

9

şi umană, şi asupra îndumnezeirii firii omeneşti în persoana Fiului” 5 ,

Cuvântul Care, după cum zice Ioan, dintru început la Dumnezeu era

(In 1,1­2), iar mărturia lui Ioan adevărată este sau cel puţin noi credem în

mărturia lui Ioan, căci ştim că Ioan n­a scris dintr­o pornire venită de aiurea,

ca o răbufnire beletristică, aruncând la întâmplare rânduri despre Hristos, ci

el, purtat fiind de Duhul, scrie mânat fiind de iubirea faţă de Hristos, al Cărui

chip tot mai mult, spre sfârşitul veacului apostolic, era impietat de diferite

învăţături greşite.

Motiv pentru care în această primă parte ne vom apleca asupra chipului

Sfântului Ioan Teologul şi a scrierilor sale.

Cap. 1: Sfântul Ioan Teologul

În comparaţie cu teologii catolici, care, dintotdeauna, pentru a­şi susţine

particularităţile, apelează mai mult la Sfântul Apostol Petru şi faţă de cei

protestanţi, care, întotdeauna, recurg mai mult la Sfântul Apostol Pavel, noi,

ortodocşii, arătând aceeaşi preţuire pentru toţi ucenicii Domnului şi

Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, din cele mai vechi

timpuri, am apelat la Sfântul Ioan, care a avut viaţa cea mai lungă, dând

naştere unei tradiţii, şi care se cunoaşte, de­a lungul istoriei biblice, drept

„ucenicul pe care­l iubea Iisus” (In 21,20), rămânând chipul reprezentativ al

Ortodoxiei şi mintea cea preaînaltă a Teologiei, de aceea şi e numit şi

„Teologul”, pentru că, adâncindu­se, cu aripi de vultur, până la înălţimea

Dumnezeirii, împodobind Biserica cu veşmântul Ortodoxiei, cel ţesut de sus,

redă cea mai profundă hristologie 6 dintre toţi scriitorii biblici, hristologie ce

5 Bria, Dicţionar, 191; 6 Criteriul Ortodoxiei este, deci, hristologia, Breck, Darul, 50;

10

rămâne izvor de inspiraţie şi pentru teologia patristică, în precizarea

terminologiei trinitare 7 .

Născut, probabil, în Betsaida, Ioan era galileean şi avea un frate cu

numele Iacov, care a devenit şi el ucenic al Domnului, şi era fiul lui

Zevedeu 8 (Mc 4,21), unul dintre pescarii de pe ţărmurile lacului Tiberiadei,

şi al Salomeei (Mt 27,56; Mc 15,40), una din acele femei pioase care L­au

însoţit pe Domnul Iisus Hristos în călătoriile Sale, pentru a­L ajuta, din

punct de vedere material, pe El şi pe Apostolii Săi, stând, în ziua răstignirii,

lângă Crucea Domnului, plângându­I suferinţele şi îngrijindu­se de

aromatele cu care avea să ungă trupul Mântuitorului Hristos (Lc 23,55 ­

24,1).

După scrierile sfinte, se spune că Ioan era privit ca una din persoanele

importante ale Bisericii, fiind numit stâlp (στῦλος) al Bisericii (Gal 2, 9), şi,

împreună cu fratele său, Iacob, au primit de la Domnul numele de

Boanerghes, adică fii tunetului 9 , pentru că, în apărarea celor sfinte, s­au

arătat a fi firi înflăcărate şi pline de zel, temperament care­l face pe Ioan ca,

dimpreună cu Petru, să­L însoţească pe Iisus în momentele de adâncă

intimitate (In 13,23; Mc 14,33) şi mai ales cele legate de Patimile Domnului

(In 18,15­27; 19,5­27), 10 .

În cel de­al XIV­lea an al domniei lui Domiţian, se porneşte o nouă

prigoană, a doua prigoană după Nero, în urma căreia Apostolul şi

Evanghelistul Ioan a fost osândit să trăiască în insula Patmos, o insulă cu

mare azurie, întru care, parcă, se şi odihnea, având o atmosferă limpede, un

cer albastru, stânci cu creste colţuroase şi numai foarte rare petece de

7 Bălana, Epistola I, 757; 8 Cilpepper, Zebedee, 7­9; 9 Cilpepper, Zebedee, 38­41; 10 Bălana, Epistola I, 757 ­58;

11

verdeaţă, o insulă în care ici, colo, măslinii întrerupeau monotonia pustiului

stâncos ale cărui pietre parcă vorbesc despre sfântul, o insulă unde Ioan a

trăit cincisprezece ani şi unde a fost răpit în duh, făcându­i­se descoperirea

(ἀποκάλυψις) descrisă în Apocalipsă (1, 1) şi care îi aparţine, o insulă care

pare a se prezenta a fi templul lui Ioan (Apoc 1,9­20) 11 .

După unele mărturii patristice 12 , totuşi se poate spune că Sfântul Ioan

Teologul a petrecut ultimul timp al vieţii sale în Efes, căci, fiind ucis

Domiţian şi fiind desfiinţate hotărârile şi faptele lui de către Senat, din

pricina marii lui cruzimi, Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan, călătorind pe

mare, unde şi suferă un naufragiu 13 , fapt despre care, prin descoperire, şi

spusese mai înainte ucenicului său, Prohor, a venit, pe timpul lui Nerva, în

Efes (96­98), şi, trăind până pe vremea lui Traian împăratul, a întemeiat şi a

zidit multe din înfloritoarele şi numeroasele biserici ale Asiei, care aveau în

mijlocul lor Efesul, punctul luminos către care se îndreptau privirile întregii

creştinătăţi 14 , săvârşindu­se la 68 de ani după Patima Domnului (101 d. Hr.),

în Efes 15 , mormântul său fiind în mare cinste în vremea cea dintâi a Bisericii

creştine, pe locul unde se află mormântul Sfântului şi care se numeşte

Evdomon fiind zidită o biserică 16 , numită Apostolicon, care, din cauza

11 Istoria bisericească, III, xviii, 1, 118; Bălana, Epistola I, 758; Baumgarten, Die Johanes Briefe, 137; 12 Tertulian, M.P.L. II, 366, 367; Clement din Alexandria, M.P.G. XX, 256­264. Policarp, M.P.G. VII, 784­ 785; Justin Martirul, M.P.G. VI, 669. Irineu,M.P.G. VII, 785, 845, 853, 1207; 13 Actele lui Timotei ne dau şi amănuntul că în apropierea Efesului, când era gata să păşească pe pământul Asiei Mici, Sf. Ioan a suferit un naufragiu, cf. Bleek­Mangold, ENT., 268, sq, apud vezi şi Pănoiu, Ioan, Ioan, 256; 14 Bălana, Epistola I, 758; Septembrie [Sinaxar], 327; Ieronim apud Mihoc, Introducere, 160; Gheorghiu, Tradiţii, 17; 15 Aşa ne lasă mărturie Eusebiu în lucrarea sa, „Istoria bisericească” : „ ...în al doilea rând, Ioan, care se culcase pe pieptul Mântuitorului, care a fost preot şi a purtat petalon, care a fost martor şi didascăl, se odihneşte la Efes”, Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, 133; 16 Muntele, pe care se află biserica cuvântătorului de Dumnezeu, se numeşte Livaton, unde spre apus zace sfântul Timotei, Mai [Sinaxar], 59­60;

12

ruinării ei, va fi înlocuită de o altă biserică 17 , zidită de către împăratul

Justinian tot atât de mare şi de frumoasă, în faţa sfântului altar, sub cupola

centrală aflându­se mormântul Apostolului, care, în cursul Evului Mediu,

devine unul dintre cele mai importante locuri sfinte şi de pelerinaj ale lumii

creştine 18 .

La adânci bătrâneţi, nemaiputând rosti cuvântări lungi, nu spunea

credincioşilor decât aceste cuvinte: „fiilor, iubiţi­vă unul pe altul”.

Întrebându­l cu mirare ucenicii săi, pentru ce totdeauna zice aceste vorbe, el

le răspundea: „aceasta este învăţătura Domnului şi de veţi păzi­o, numai prin

aceasta vă veţi mântui”.

Şi, deşi Sfântul Ioan a trăit şi a activat atâţia ani în Efes, totuşi s­au găsit

şi critici 19 care au spus că Apostolul Ioan n­ar fi fost în Efes, în timp ce

alţii 20 socoteau chiar că ar fi existat în Efes două persoane cu numele Ioan:

unul, Apostolul Ioan, şi celălalt, prezbiterul Ioan 21 , în realitate, fiind vorba

de una şi aceeaşi persoană, lucru fundamentat de Studiile de specialitate 22 .

Cap. al II­lea: Scrierile ioaneice

De la ucenicul cel iubit al Domnului, Tradiţia Bisericii păstrează cinci

scrieri în întregime canonice, adică inspirate şi normative pentru credinţa şi

viaţa creştină, şi anume: o evanghelie, trei epistole şi o apocalipsă, care au

avut de suferit considerabil, datorită atacurilor criticii ostile autenticităţii

17 În vremea noastră rămăşiţele acestei biserici – câte mai există – au fost puse din nou la locul lor de specialişti austrieci, vizitatorul putând să­şi facă o imagine clară asupra minunatei biserici, Mihoc, Introducere, 160 n. 21; 18 Mihoc, Introducere, 160 n. 21; Viaţa Sfântului Apostol…, 11; Pănoiu, Ioan, 258; 19 v. Renan, Antéch., 558; Schwarz, ÜTSZ, 35; Harnack, Chron. I, 672; Pănoiu, Ioan, 258; 20 Calmes, WB, apud Pănoiu , Ioan, 258; 21 Vezi şi Ashton, UFG, 13 urm; 22 Vezi Pănoiu, Ioan, 264­265; Gheorghiu, Tradiţii, 8;

13

unora sau altora dintre cărţile Noului Testament, cele mai violente şi aproape

fără intermitenţă fiind îndreptate, fireşte, împotriva Evangheliei a patra,

deoarece ea reprezintă piesa de căpetenie componentă a moştenirii literare ce

ne­a rămas de la incomparabilul ucenic „pe care­l iubea Iisus” (In 21,20) 23 .

Evanghelia are conţinut istoric şi aparţine genului literar evanghelie 24 , în

timp ce epistolele au caracter didactic şi aparţin genului literar epistolă

apostolică 25 , iar Apocalipsa aparţine genului literar apocaliptic 26 , paternitatea

lor ioaneică fundamentându­se pe probele arheologică şi paleografică, pe

stilul şi limba scrierilor, precum şi pe argumente interne şi pe mărturiile

externe, contestate de critica protestantă, care a dezmembrat fiecare scriere,

căutând să­şi explice ceea ce nu se poate înţelege decât doar cu lumina

puternică a Celui ce a dat şi lui Ioan puterea de a­şi scrie Evanghelia sa 27 .

Împotriva tuturor acestor critici, unii mai exageraţi decât alţii, Biserica

drept­slăvitoare a ştiut dintotdeauna că Evanghelia a patra, Epistolele

soborniceşti şi Apocalipsa au fost scrise de „un pescar” 28 , Sfântul Ioan, cel

mai tânăr dintre Apostoli, ucenicul care la Cina cea de taină şi­a plecat capul

pe pieptul Domnului şi care păstrează până la adânci bătrâneţi amintirea

exactă a Mântuitorului, Care i­a descoperit evanghelistului nostru tainele

mari, pe care ni le­a scris şi pe care chiar îngerii odată cu noi, prin gura lui

Ioan şi prin noi, au aflat ceea ce şi noi cunoştem de la Ioan.

23 vezi pe larg Arion, Valoarea, 104­128; Arion, Pericopa, 523; Lindars, Gosp., 33; 24 v. Mihoc, Predicile, 259; 25 v. Mihoc, Predicile, 259; 26 ibidem; 27 Fillion, Attaques, 44­55; Fecioru, Probleme dogmatice, 210; Gheorghiu, TN, 33; Bălana, Prologul, 4­33; Arion, Valoarea, 104; v. Loisy, Jèsus, 23; 28 Fecioru, Probleme dogmatice, 210;

14

• Ioan şi sinopticii

Despre legătura cu sinopticii 29 putem spune că relaţia dintre Ioan şi

sinoptici nu trebuie să fie evaluată exclusiv în termenii unei legături pe care

o poate avea unul cu ceilalţi, nici în termenii unei divergenţe între ei, ci în

termenii unei asemănări şi a unei viziuni ce se întrepătrunde 30 , care, ca o

necesară „completare” a celorlalte trei 31 , căuta să explice anumite aspecte ale

slujirii sau lucrării lui Hristos, existând chiar anumite coincidenţe de limbă

între Ioan şi sinoptici, ceea ce induce teza unei folosiri a lui Ioan a scrierilor

sinoptice, o teză care, în cele din urmă, se dovedeşte prea puţin valabilă, cu

toate că există anumite coincidenţe în exprimare, şi anume stereotipe în

tradiţa orală 32 .

Reţinem că C. K. Barrett susţine legătura lui Ioan cu sinopticii,

impresionat fiind de apariţia unui anumit număr de pasaje de la Marcu în

aceeaşi ordine şi la Ioan, precum şi de unele asemănări izbitoare verbale 33 ,

teză la care au subscris şi alţii 34 , între care remarcăm pe Buse, Temple 35 sau

P. Gardner­Smith, care probabil că a făcut cea mai serioasă dezbatere şi o

examinarea foarte serioasă asupra dependenţei lui Ioan cu sinopticii 36 , la

polul opus situându­se Michaelis, Manson, Menoud, J. A. T. Robinson,

Sanders, Wilkens, Higgins, Feine­Behm, Connick, Noack, Mendner,

Feuillet, Klijn, Heard, F. C. Grant, Bultmann, Dodd, Hunter, Käsermann,

Borgen, Haenchen şi Grundmann, care aveau să susţină teza independenţei

lui Ioan faţă de sinoptici, căci Ioan, în opinia lor, nu a cunoscut nici una din

29 Pentru divergenţe de ordin particular între Evanghelia a IV­a şi Sinoptici, vezi pe larg Arion, Valoarea, 111­116; 30 Blomberg, Realibility, 156­157; Carson, John, 51; Smith, Johannine, 148; 31 vezi şi Prelipceanu, Evangheliile sinoptice, 365­381; Tofană, Luca şi Ioan, 37; 32 Morris, GJ, 43­45; vezi şi Smalley, Interpreter, 57; 33 vezi pe larg, Morris, GJ, 44; Gardner­Smith, Synoptic Gospels, 89; 34 Morris, GJ, 44; Creed, Luke, 318­21, Tasker, Gospel John, 98; 35 Morris, GJ, 43; vezi şi E. K. Lee, St Mark and the Fourth Gospel, 50­58; 36 Morris, GJ, 45; Gardner­Smith, Synoptic Gospels, 88;

15

scrierile sinoptice, chiar dacă el cunoştea tradiţia pe care ei o

propovăduiau 37 .

Partea a II­a: Iisus Hristos ioaneic

Ca ucenicul „pe care­l iubea Iisus” (In 13,23), care adesea

Mântuitorului Îi sorbea de pe buze dumnezeieştile cuvinte, şi, poate chiar, ca

fiinţa cea mai gingaşă dintre toţi apostolii, Ioan, sub inspiraţie divină,

pătrunde taina slujirii lui Hristos şi, adâncindu­se cu aripi de vultur până în

bolta cea mai de sus a Proniei divine, înţelege chemarea Domnului şi­L

înfăţişează nouă tuturor pe Iisus drept Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu

(In 20,31).

Astfel, potrivit teologiei ioaneice, Iisus este Unul din Treime 38 , Logosul

sau Cuvântul, Care, dimpreună cu Duhul Sfânt, preexista, de­a pururi, în

sânul Tatălui, şi Care „S­a făcut trup” (In 1,14) „de la Duhul Sfânt şi din

Fecioara Maria”, arătându­Se lumii întru toată slava Sa, „slavă ca a Unuia­

Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” (In 1,14), căci El era Hristosul,

Mesia sau Unsul cel întrupat al lui Dumnezeu, titlul de „Fiul Omului”: ὁ

Υἱὸς τοῦ Άνθρώπου – בן־אדם, pe care Însuşi Mântuitorul şi­L dă inspirându­

Se de la Dan. 7,13­14 şi care cuprinde întru sine semnificaţiile altui titlu

mesianic, „Robul Domnului”: יהוה עבד (Is 53), la Ioan exprimând

preexistenţa şi preamărirea lui Iisus, prin suportarea patimilor şi biruirea

morţii 39 .

37 Morris, GJ, 43; 38 Vezi şi Ică, Sf. Treime, 29­58); Mihoc, Dumnezeu, 331­340); Stăniloae, La început, 37; 39 Mihoc, Evanghelie, 133 şi 162;

16

Deci, Iisus Hristos este Fiul „Cel drept”: δίκαιος (I In 2,1) 40 , venit prin

apa Botezului şi îmbrăcat în veşmânt stropit de sângele Jertfei (I In 5,6),

sângele Prea­cinstitul şi Nestricatul Său Trup, cel din vremea Patimii celei

de bună­voie (In 19,2), precum şi „Cel adevărat” (Apoc 3,7; I In 5,20), de

aceea, în nenumărate rânduri, cu diferitele ocazii, El Se şi numeşte, la

singular şi în mod articulat, atât „Fiul”, cât şi „Hristosul”, căci El era Fiul şi

Hristosul „Cel Adevărat”, adică „Cel care a venit prin apă şi prin sânge”

(I In 5,6) şi Care, ca Unul ce „de la început” (I In 1,1) „era la Tatăl”: „ήν

πρòς τòν Πατέρα” (I In 1,2), era într­o „minunată egalitate, o supunere

perfectă faţă de Tatăl şi o armonie incomparabilă” 41 cu Tatăl Său şi cu Duhul

Sfânt, între Ei neexistând nici o succesiune temporală sau vreun spaţiu de

timp, căci Fiul era la Tatăl ca persoană distinctă, care, înainte de a fi în lume

(εν τω κόσμω), „în sânul Tatălui” (In 1,18) era, fiind într­o vie comuniune

cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, cu Care Se află într­o continuitatea reciprocă,

niciodată neputându­Se rupe din ea 42 , Ei fiind „una”, adică Dumnezeu.

Ioan mărturiseşte că „Iisus este Hristosul”: Ἰησοῦς ἐστιν ὁ Χριστὸς

(In 20,31), Mântuitorul, Mesia sau Unsul, prin excelenţă, al lui Dumnezeu,

căci primeşte, ca Unul­Născut, puterea deplină a Unsului lui Dumnezeu, şi

spunem deplină, căci El primeşte puterea Unsului în trei, cea plină „de har şi

de adevăr” (In 1,14), şi anume: de Învăţător (In 13,13) sau Prooroc (In 9,17),

de Păstor (In 10,11) sau Mijlocitor (I In 2,1) şi de Domn (In 20,28) sau

Împărat (Apoc 19,16), căci El este „Fiul lui Dumnezeu”: ὁ Υἱὸς τοῦ θεοῦ

(In 20,31), Care moare ca Arhiereu şi înviază ca Împărat, Care biruieşte

40 Adjectivul „δίκαιος” = drept, echitabil, onest, virtuos; „δίκαιοω” = a crede, a mântui; „δίκαιοσύνη” = dreptate, mântuire; „δίκαιόσυνος” = îndreptat, mântuit; 41 Pache, Notes, 13; 42 Chiril, Scrieri, 446 n. 824; Arion, Iisus Hristos, 448; Bălana, Prolog, 607; Bălana, Epistola I, 943­953 şi 757­761; Bălana, Cuvântul vieţii, 421­426; Bălana, Epistola întâia, 600­609, 59­69 şi 202­212;

17

iadul, cu moartea pe moarte călcând, şi Care aduce învierea din morţi, o

nouă etapă izvorâtoare de har în istoria omenirii, care, la rându­i, va pregăti

Cincizecimea, adică venirea Duhului Sfânt peste întreaga creaţie,

desăvârşindu­o prin darurile Sale, precum şi ziua Parusiei, când va judeca

viii şi morţii, aducând „ceruri noi şi un pământ nou, întru care locuieşte

dreptatea” (II Pt 3,13).

Cap. 1: Cuvântul

Iisus Hristos este Logosul preexistent, Care „nu din sânge, nici din

poftă trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu S­a născut”:

οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων, οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς, οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς,

ἀλλ’ ἐκ Θεοῦ ἐγεννήθησαν (In 1,13), căci El dintru început era în sânul

Tatălui: ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο (In 1,18), fiind

de aceeaşi fire cu El şi cu Duhul Sfânt, iar, „la plinirea vremii” (Gal 4,14),

de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, „S­a făcut trup”: ὁ Λόγος σὰρξ

ἐγένετο (In 1,14), înomenirea Logosului făcând posibilă pogorârea lui

Dumnezeu în lume, unind începutul neînceput şi sfârşitul neînceput, raţiunile

lumii vechi sfârşindu­se şi inaugurându­se cele noi, cele ale noii creaţii

văzute prin Înviere şi regăsite în Biserică, Trupul tainic al Logosului

înomenit 43 .

Ioan, ca ucenic preaiubit şi martor (I In 1,1) direct al lui Iisus Hristos,

înfăţişează, în scrierile sale, misterul hristologic în toată amploarea şi

profunzimea sa, şi anume că Iisus Hristos este „Logos consubstanţial şi

43 Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 25­26;

18

Icoană naturală desăvârşită a Tatălui” 44 , fiind, „Cuvântul vieţii”: ὁ Λόγος

τῆς ζωῆς (I In 1,1), adică „Logosul interior” (Λόγος ενδιάθετος), Care „de

la început” era „la Tatăl” (I In 1,2), şi, deci, „era Dumnezeu”: θεὸς ἦν

(In 1,1), căci această prepoziţie dinamică „la” (πρòς) asta şi exprimă, şi

anume: mişcarea continuă şi intimitatea cu Tatăl a Logosului personal,

preexistent şi veşnic 45 , Care, pentru a mântui umanitatea desfigurată de

păcat, vine în exterior şi se manifestă în lume prin lucrurile Sale

(Λόγος προσφόρικος) 46 , cu toată slava Sa, a „Unuia­Născut din Tatăl”:

Μονογενοῦς παρὰ Πατρός (In 1,14), cu Care se află într­o supunere

desăvârşită, o armonie, care nu are reprezentare în lucrurile pământeşti, şi

într­o „legătură strânsă, unitate de substanţă, desăvârşită egalitate de

cunoaştere şi de putere” 47 , Ei doi fiind „Una”: ἕν (In 10,30), dar fără a­Şi

pierde calitatea de persoane distincte în Sfânta Treime, Tatăl rămânând ceea

ce era, adică principiul nenăscut şi nepurces, iar Fiul, ceea ce era dintru

început, adică Cel născut din veci din Tatăl.

Ioan Îl numeşte pe Iisus Hristos „Cuvântul” (Λόγος), căci „acest nume

de Cuvântul sau Cuvântul dumnezeiesc este imaginea cea mai concretă, cea

mai spirituală a naturii Fiului, care exista în exprimare” 48 şi care exprima

divinitatea, nemărginirea Ipostasului Său, căci Cuvântul sau Logosul, „Ce

era de la început”:Ὃ ἦν ἀπ' ἀρχῆς (I In. 1, 1), era de aceeaşi fiinţă cu Tatăl,

născându­Se de­a pururi din El, ca dintr­un izvor, şi posedând dimpreună cu

El tronul şi existenţa, căci expresia folosită de Ioan indică veşnicia, iar nu

44 Teodor Studitul, Iisus, 25; 45 cf. Stamatoiu, Evanghelii, 322; Anghelescu, Cuvântul (II), 95; Bălana, Epistola întâia, 600); 46 Chiril, Comentariu, 40 n. 57; 47 Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia a XV­a, 2, p. 73; Fillion, Évangile, 7; 48 Baunard, S. Jean, 38;

19

începutul timpului, prin folosirea neutrului „ό” în loc de „ὅς” Apostolul

subliniind atât realitatea istorică a venirii „în trup”: ἐν σάρξ (I In 4,2) a lui

Hristos, cât şi ideea existenţei din veşnicie, adică „de la început”: ἀπ' ἀρχή,

a Logosului, (în) „la Tatăl”: πρὸς τὸν θεόν (I In 1,2), căci folosirea lui „ός”

ar susţine teza potrivit căreia Fiul ar fi mai repede o creatură decât principiul

general personificat şi intuit de el 49 .

Doctrina despre Logos (λόγος) sau Cuvânt (דבר) nu era ceva nou pentru

cei ce, înveşmântaţi cu arta scrisului, dăruiau lumii rânduri pline de

înţelepciune, de aceea au existat opinii conform cărora doctrina despre

Logos ar fi fost împrumutată de la babilonieni 50 , de la perşi 51 , de la

egipteni 52 , din literatura hermetică 53 , din filozofia grecească 54 , din cea

mandeeană 55 sau din rândurile Vechiului Testament 56 , însă, la Sfântul Ioan

Teologul, doctrina despre Logos 57 prinde viaţă şi se desăvârşeşte,

Iisus Hristos fiind Logosul preexistent, „Ce era de la început”: Ὃ ἦν ἀπ'

ἀρχῆς (I In 1,1) „la Tatăl”: πρὸς τὸν Πατέρα (I In 1,2), adică, din veşnicia

veşniciilor, căci termenul acesta de „început” (ἀρχή), care se referă la timpul

istoric al întrupării Logosului (In 1,14), istorisit şi de Sf. Ev. Lc, în prologul

Evangheliei sale (1,3), ne indică preexistenţa Logosului şi Îl descoperă pe

Tatăl, fiind propriu numai Tatălui, Care Îl împărtăşeşte, în egală măsură, şi

49 vezi pe larg, Vlad, Prologul 23; Bălana, Epistola întâia, 601­602); Anghelescu, Noţiunea de creaţie, 30; Hofmann, Schriftbeweis, 212; Huther, Kritisch­Exegetisches, 97­99; 50 Lagrange, Étude, 373; 51 Reitzenstein, Mysterium, 19; 52 Moret, Le verbe, 279; Reitzenstein, Fragen, 13; Ladd/Hagner, Theology, 274; Robinson, Relation, 120­ 29; Vawter, Jerome, 832; 53 Huby, Christus, 712; Bruset, Kyrios, 91; Georg. HMNT, 77; Cumont, Réligions, 236; 54 în special a lui Heraclit şi a stoicilor, din cea a lui Filon din Alexandria; 55 Behm, Mandäische, 1973; Brandt, MR, 1899; Litzbarski, Mandäer, 1915; Liturgien, 1920; Mandäere, 1925; Reitzenstein,Mandäefrage, 1927; Bauer, Mandäer, 235; Schmidt, Mandäerfrage Bibel, 132; 56 Vezi Bălana, Cuvântul vieţii, 421; 57 Vezi şi Balca, Logosul, 273­277; Buzescu, LT, 461­476;

20

Fiului şi Sfântului Duh, Care sunt dintru început cu Tatăl, căci, în Sfânta

Treime, Persoanele nu lucrează izolat, de aceea Tatăl, Care este puterea de

deasupra tuturor şi izvorul primordial sau Dumnezeirea, a născut din veci

Logosul, Care a participat la creaţie şi a creat lumea (In 1,3), plinind voia

Tatălui, şi, născut Hristos, a vorbit în Sfintele Scripturi prin Duhul Sfânt.

Prin urmare, potrivit teologiei ioaneice, Fiul întreg „este în sânul

Tatălui” (In 1,18) şi întreg este împreună crescut cu Tatăl, odihnindu­Se

de­a pururi în sânurile părinteşti ca într­un scaun cuvenit Fiului 58 , căci, cu

adevărat, aşa se cuvine: ca Tatăl să­Şi dăruiască cu toată dragostea sânul

Fiului Său şi, prin El, întregii lumi, iar Fiul să Se dăruiască cu aceeaşi

dragoste sânului născător al Tatălui, odihnindu­Se întru El şi odihnind şi

lumea întreagă înviată întru El 59 .

1.1. Cuvântul „era”

Din prea plinul mierii cuvintelor lui Ioan, putem teologhisi împreună cu

ucenicul cel iubit că Dumnezeu este „Una”: ἕν (In 10,30) în fiinţa Sa 60 , de

aceea şi foloseşte pe „ἕν” în loc de „εις” 61 , existenţa Fiului aparţinând

esenţei Tatălui, „în sânul” Căruia Fiul­Logos „era” din veci, dar nu ca

primul punct dintr­o dreaptă, formată de toate creaturile 62 , ci ca Logosul cel

veşnic, principiul tuturor creaturilor, Care se împărtăşeşte de aceeaşi esenţă

divină, fiind „una” cu Tatăl după esenţă, deci, Dumnezeu după fiinţă, dar

distinct ca persoană în Sfânta Treime, ca „Înţelepciune şi Putere şi Pecete şi

58 Chiril, Scrieri, 126; 59 Vezi Stăniloae, TDO I, 205­208; 60 Fillion, Évangile, 5; Vlad, Prologul, 46; 61 Fillion, Évangile, 214;. 62 Cf. Vlad, Prologul, 24;

21

Strălucire şi Chip al Tatălui” 63 , dar nu ca o însuşire a Persoanei Lui, ci ca

Persoană deosebită, şi anume Cuvântul Tatălui, deosebit, dar şi intim unit cu

El, aşa cum şi soarele e unit cu propria­i strălucire sau aşa cum şi focul e unit

cu căldura naturală a propriei firi 64 .

Deci, Fiul nu este nici mai mic, nici mai inferior decât Tatăl în esenţă,

ci „una” cu El 65 , slava Lui fiind aceeaşi cu slava Tatălui, căci Fiul este întru

Tatăl şi Tatăl întru Fiul ­ ἐγὼ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοί (In. 14, 11),

motiv pentru care nu putem cugeta pentru Fiul cel Unul­Născut vreun

început în timp, deoarece El „era” (ἦν) de­a pururi dinainte de orice timp,

având existenţa dinainte de veci, în sânul Căruia era dinainte de orice

început, căci firea dumnezeiască, Care este fără de început, nu atinge

sfârşitul, Ioan excluzând o astfel de întunecime a minţii, întru Care Tatăl şi

Fiul ar fi doar subiecte robite într­un principiu anterior lor, Fiul fiind în Tatăl

nu ca într­un Tată sau izvor virtual, care va deveni cu vremea actual, ci ca în

izvorul Său din veşnicie, căci Tatăl nu aşteaptă naşterea Fiului ca să devină

Tată actual, nefiind supus unei evoluţii, ca o simplă esenţă, El fiind,

dimpreună cu Fiul, Persoană liberă din veci sau de­a pururi, dar fără a se

confunda în Sfânta Treime, căci Tatăl rămâne Tată, chiar dacă este de o

fiinţă cu Cuvântul, Care rămâne de­a pururi Fiul, 66 Care „era întru început la

Dumnezeu”: ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν (In 1,2), fiind Dumnezeu Cel ce

„era”, prin acest „era” (ἦν) Ioan căutând să exprime infinitatea în timp şi­n

spaţiu a lui Dumnezeu, căci „era”­ul din Dumnezeire este fără de margini,

63 Chiril, Scrieri, 20; 64 Vasile cel Mare, Duh, 24, 52, 60, 81; 65 Chiril, Scrieri, 59 n. 97; 66 Chiril, Scrieri, 47;

22

neavând un sfârşit în trecut, ci având întru sine veşnicia în timp şi­n spaţiu a

lui Dumnezeu 67 .

Deci, pentru Ioan, Iisus Hristos este Cuvântul vieţii celei veşnice, Care

există cu adevărat şi Care posedă întreaga fiinţă, fără a­Şi avea originea în

Sine, deoarece cuvântul „ή αίώνιος”, conexat cu „ζωή”, amândouă puse în

legătură cu „ó ἀπ' αρχης”, arată că Iisus Hristos, deşi Se arată lumii mărginit

prin trupul (σὰρξ) Său, în Sine El este netrecător şi veşnic 68 , căci El „era”

(ἦν) născut „nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă

bărbătească, ci de la Dumnezeu” (In 1,13), căci El „era” (este) Logosul cel

întrupat al lui Dumnezeu, Cel „ce era de la început” (I In 1,1) la Dumnezeu,

întru dimensiunea Sa interioară, veşnică şi deasupra a tot timpul şi spaţiul 69 .

1.2. Cuvântul, prin Care toate s­au facut

Întreaga creaţie, ca lucrare şi ca podoabă (κοσμος) revelatoare de

înţelepciune (σοφια) şi frumuseţe, descoperă o persoană creatoare, un

subiect, Care nu poate fi decât Tatăl, ca izvor al Dumnezeirii şi al creaţiei,

întru Care lumea în Sine, în perspectiva (προθεσις) veacurilor, este

contemplată şi iubită ca pe propria­I zidire, la care conlucrează şi Logosul,

Care, ca ipostas inteligibil al făpturilor, împărtăşeşte lumii raţiunea şi

finalitatea ei, toată conlucrarea desăvârşindu­se în Duhul Sfânt, Care, ca sân,

viaţă şi templu al lor, împărtăşeşte dinamismul şi chipul ei, actul creator

având loc în această unire dintre Logos şi Duh, aşa cum creaţia din nou a

lumii va fi, de asemenea, o împreună­chenoză şi conlucrare între Întrupare şi

67 Chiril, Scrieri, 19 n. 9;; 68 cf. Bălana, Epistola întâia, 606; Andrei, Apocalipsa, 25 n. 1; 69 Stăniloae, TDO I, 162 Chiril, Scrieri, 58 n 94;

23

Cincizecime, urzeala dintre Logos şi Duh constituind divina temelie a lumii

create şi făcându­o, în acelaşi timp, purtătoare de Logos şi de Duh,

cuvântătoare şi duhovnicească 70 .

Despre acest Cuvânt vorbeşte Ioan ca fiind Iisus Hristos, când Îl

numeşte „rădăcina şi sămânţa lui David”: ὁ ῥίζα καί ὁ γένος Δαβίδ

(Apoc 22,16), căci El este „rădăcina lui David”, dar după dumnezeire, căci,

după umanitate, El este „sămânţa” lui 71 , dar asta fără a anula identitatea Sa

de raţiune a Tatălui, dar nu orice fel de raţiune, simplă sau laxă, ci ca Însăşi

raţiunea ipostatică, pentru că Logosul, împreună­lucrătorul Tatălui, existent

cu El după fire şi în Sine în mod nedespărţit, este Mintea Care, în urma unui

sfat comun cu Tatăl, este Creatorul omului, fiind rădăcina şi sămânţa lui 72

sau Raţiunea sau Înţelepciunea supremă, Care are întru Sine şi bucuria

Duhului 73 .

Deci, potrivit lui Ioan, adevărata origine a umanităţii este Iisus Hristos,

„Unul­Născut din Tatăl”: Μονογενοῦς 74 παρὰ Πατρός (In 1,14), căci natura

noastră nestricăcioasă şi slăvită o primim, din sânul Dumnezeirii, de la Fiul

lui Dumnezeu şi Fiul Omului, Iisus Hristos, întru Care Dumnezeirea şi

umanitatea, fără a se confunda, se unesc, şi chiar întreaga creatură îşi are

izvorul şi fundamentul, existenţa şi sensurile toate în inomenirea Sa, căci

Cuvântul, Care exista atunci când a apărut lumea, este cauza fără de cauză a

lumii, care este dependentă de El, fiind toată adunată întru El, dar altfel

decât El, căci El este altul decât toate, căci toate „prin El s­au făcut; şi fără

70 Galeriu, Jertfă, 49­53; 71 Andrei, Apocalipsa, 298; 72 Vezi şi Thompson, HJ, 88; Thompson, GG, 201; Andrei, Apocalipsa, 298; Chiril, Scrieri, 43 n 61 şi 60­ 61; 73 Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 71; Nellas, Omul, 68; 74 Despre problema de critică a expresiei, vezi Vlad, Prologul, 45; Schnackenburg, John, 1:270­72; Moody, God, 213­19; De Kruijf, Son, 88­96;

24

El nimic nu s­a făcut din ce s­a făcut”: πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς

αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν (In 1,3) 75 .

1.3. Cuvântul, făcut trup

În viziune ioaneică, Iisus este Hristosul, „Unul­Născut, plin de har şi de

adevăr” (In. 1, 14), pe Care Ioan Îl numeşte Cuvântul, pentru că El este

Cuvântul Care dintru început era în sânul Tatălui, împreună cu Duhul Sfânt,

fiind din însăşi esenţa Dumnezeirii; El nefiind făptură, ci Cel ce „era întru

început la Dumnezeu” (In. 1, 3), prin naştere mai înainte de toţi vecii, adică

din veşnicie, căci El nu avea început, nici nu fusese creat, nici făcut, pentru

că El „era”. El „era Cuvântul” (In 1,1), Cuvântul unic şi veşnic, creator şi

mântuitor al lui Dumnezeu, Care, atunci când a fost hotărnicit de Dumnezeu,

adică „la plinirea vremii” (Gal 4,14), când lumea era pregătită pentru El, prin

împreună­lucrarea Sfintei Treimii, „S­a făcut trup (σὰρξ) şi S­a sălăşluit

întru noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia­Născut din Tatăl, plin de

har şi de adevăr” (In 1,14), inseparabilitatea între întrupare şi Treime

vădindu­se nu numai în faptul că Hristos arată în Sine pe Tatăl, ci şi în faptul

că Tatăl, Care conduce umanitatea spre Hristos, atât înainte, cat, mai ales,

după Hristos, Se arată lumii în Hristos Însuşi, pe Care­L şi mărturiseşte ca

Fiu al Său (la Botez, la Schimbarea la faţă) ca „oricine crede în El să nu

piară, ci să aibă viaţă veşnică” (In 3,16), căci El „nu din sânge, nici din poftă

trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu” (In 1,13) S­a

născut, personalitatea Sa fiind personalitatea însăşi a Logosului preexistent,

Care, fără a­Şi creea o nouă natură, Îşi asumă umanitatea, însuşindu­o, în

75 Stăniloae, TDO I, 52; cf. şi Kalomiros, Dimineţi, 47; Chiril, Scrieri, 19 n 7 şi 56;

25

toată splendoarea ei, din Pururea Fecioara Maria, de la care şi primeşte

existenţa umană, întreita negaţie, „nu din sânge, nici din poftă trupească, nici

din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu” (In 1,13), constituind, pe lângă

naşterea „de la Dumnezeu” (In 1,2), şi o aluzie tot mai evidentă la

mărturisirea plină de credinţă a Bisericii, referitor la „taina cea din veac

ascunsă şi de îngeri neştiută” a naşterii celei mai presus de fire a lui Hristos

din Sfânta Fecioară Maria 76 , naştere prin care Hristosul cel întrupat este

identic cu Logosul dumnezeiesc, născut din Tatăl mai­nainte de toţi vecii 77 .

Realitatea istorică a existenţei Logosului întrupat este de

nezdruncinat 78 , chipul lui Iisus fiind, cu certitudine, un chip istoric, prin

faptul că se întrepătrunde, se pliază şi se conciliază în autenticitatea Sa

profundă cu umanitatea adevărată, dar şi prin faptul că n­ar fi putut fi rodul

vreunei fantezii în această desăvârşire a Sa, istoricitatea Sa umană şi, în

acelaşi timp, caracterul mai presus de fire al lui Hristos, manifestat în acest

fel, putându­se pune în multe feluri în relief pe baza mărturiilor

scripturistice, în special ale evangheliştilor, tradiţia preexistenţei lui Iisus ca

Logos al lui Dumnezeu fiind foarte cunoscută lui Ioan, Hristos

nemairămânând, ca persoană, în alt plan decât persoanele umane, căci El nu

mai dialoghează cu umanii ca un partener din alt plan, nemaifiind mulţumit

să se facă simţit, prezent şi eficient ca persoană ce susţine persoana raţională

umană, existentă în mod deosebit de El ca şi chip al Său, şi, de asemenea, să

susţină raţiunile lucrurilor, ca şi chipuri deosebite ale raţiunilor Sale, cum

făcea înainte de întrupare şi, într­un mod mai accentuat şi mai vădit, în

Revelaţia Vechiului Testament, realitatea Sa de persoană nemairămânând un

76 Cf. Mihoc, Evanghelie, 44; 77 Stăniloae, TDO 1, 61; Stăniloae, TDO 2, 23­24; Leonţiu de Bizanţ, Contra Nestorianos et Euthianos, 1, PG, 86, 1277, citat de la Mihoc, Jésus­Christ, 5; Galeriu, Jertfă, 128­129; Mihoc, Evanghelie, 44; 78 Vezi şi Irineu Slătineanu, Hristos, 13­77;

26

fapt tainic într­alt plan, sesizat printr­o experienţă excepţională numai de

anumiţi oameni, în baza unei Revelaţii speciale, Persoana Cuvântului

intrând, în planul experienţei comune tuturor celor ce cred întru El, ca o

persoană din rândul oamenilor, care, însă, în acelaşi timp, le dă forţa de a o

sesiza ca persoană dumnezeiască, căci chenoza sau pogorârea Fiului la noi,

adică întruparea, nu e numai un răspuns dumnezeiesc la negaţia demonică,

un răspuns dat neascultării lui Adam sau o teză filozofică, ci una teologică, o

teză a Revelaţiei, a iubirii creatoare şi mântuitoare, iubirea lui Dumnezeu

fiind viaţa nu numai a Dumnezeirii, căci ea revarsă haric şi în afară, ci şi a

făpturii, sau a zidirii, robită prin păcat şi salvată prin întrupare, conceperea ei

în afară constituind atât fundamentul actului creator, creaţia însăşi fiind o

chenoză, adică o pogorâre a Fiului lui Dumnezeu în firea noastră lipsită de

slavă şi în modestele noastre însuşiri, imprimate de Persoana Cuvântului,

care face din om chipul lui Dumnezeu, una din consecinţele Întrupării asupra

firii omeneşti fiind aceea că i­a dat nepătimirea (απαθεια), un termen des

folosit de către curentele filozofice, îndeosebi de către stoici, şi care

înseamnă înstrăinare faţă de patimi, de păcat, unirea cu Dumnezeu, Cel care,

prin fire, nu este supus patimilor, în ultimă instanţă, îndumnezeirea, căci

Dumnezeirea, în persoana Cuvântului, S­a pogorât până în cele mai de jos şi

om S­a făcut, pentru ca omul să locuiască în cele mai de sus şi Dumnezeu să

se facă 79 .

De aceea, înţelegem că, pentru Ioan, Iisus este nu numai Logosul Acela,

Care era „fără început şi fără sfârşit” (Apoc 1,8), începătură şi sfârşit a toate,

dar Care rămâne plin de slavă undeva sus „în sânul Tatălui” (In 1,18), în

sălaşul iubirii Sale, departe de lume, în ceruri, ci El este Hristosul (I In 2,22)

79 Stăniloae, TDO 2, 18­26; Galeriu, Jertfă, 119­123; Kalomiros, Dimineţi, 63; Vasile cel Mare, Duh, 34 n 125; Breck, Sfânta Scriptură, 220;

27

Care „a venit în trup” (I In 4,2), real, ci nu aparent, cum susţineau docheţii,

El făcând­Se frate a toată umanitatea, având prezente în El amândouă firile,

divină şi umană 80 , de aceea Sfinţii Părinţi de la Niceea ne şi învaţă să­L

mărturisim ca fiind „din fiinţa Tatălui” (έκ της ούσίας του Πατρος) şi

„de­o­fiinţă cu Tatăl” (όμοούσιος τω Πατρι, consubstantialis Patri), din

„Unul­Născut” (Μονογενοῦς), fără de mamă după Dumnezeire, căci S­a

născut din Dumnezeu­Tatăl, cu Care şi e de aceeaşi fiinţă, devenind „Întâiul­

Născut” (Πρωτοτόκου, ,(בכור fără de tată după întrupare, nepătimitor prin

Însăşi natura Sa, fiindcă era Dumnezeu, păzind neschimbată demnitatea Sa

dumnezeiască şi arătându­Se plin de intimitate părintească, pentru că firea

dumnezeiască fixată în ea însăşi, stăruind în prerogativele proprii, rămâne

de­a pururi la fel, neprimind a pătimi vreo schimbare într­altceva, îndurând

patimi şi murind fără ca impasibilitatea Sa să fie atinsă, redându­i omului

posibilitatea de a realiza chemarea pentru care a fost creat, care­şi are vârful

de boltă în starea de fiu al lui Dumnezeu, firea umană asumată de Hristos

nefiind firea vreunui om egoist sau izolat, care se închide în sine şi se

foloseşte în mod individualist de ea, ci a lui Dumnezeu­Cuvântul, ipostasul

din care pornesc şi întru care se întoarc raţiunile întregii creaţii, pentru că, în

Hristos, robul, înălţându­se la contopirea plină de taină cu Purtătorul

chipului de rob, devine liber, iar în noi vine prin imitare înrudirea cu Cel

Unul, ca rod înrudirii trupeşti, în umanitatea asumată de El, ca Adam cel din

urmă, recapitulându­se întreaga umanitate, aşa cum a fost umanitatea lui

Adam cel din Eden, sau cum este umanitatea înnoită virtual, a tuturor, din

El, toţi cei ce credem întru El, renăscându­ne, ca fii ai lui Dumnezeu, prin

Duhul Său, prin faptul că El e nu numai un „Fiul Omului” (In 5,27), ci şi

80 Cf. Fantino, Calcedon, 79;

28

„Fiul lui Dumnezeu” (In 20,31), iradiant al Duhului Sfânt (In 15,26), Care,

odihnindu­Se din veci în Iisus Hristos, El Se odihneşte după întrupare şi

peste umanitatea personală a Logosului întrupat şi apoi peste toţi aceia care,

prin credinţă, ca împreună fii ai Tatălui, se unesc cu Hristos şi cu Tatăl, prin

Duhul Sfânt, prin Care se realizează reintoarcerea în paradisul pierdut,

înălţarea întru împărăţia cerurilor, recâştigarea înfierii prin redobândirea

harului, curajul de a­L numi pe Dumnezeu Tatăl nostru, împărtăşirea de

harul lui Hristos, darul de a trăi ca fii ai luminii, părtăşia la slava veşnică şi,

într­un cuvânt, împărtăşirea de toate darurile binecuvântate ale acestui veac

şi ale celui viitor 81 .

Aceasta este ceea ce­L defineşte pe Hristos ca Mântuitor, Fiul Omului

şi Fiul lui Dumnezeu, iar Ioan asta mărturiseşte atunci când spune că

„Logosul trup S­a făcut” (In 1,14), el afirmând realitatea întrupării în

pântecele Fecioarei de la Tatăl în Duhul Sfânt şi, deci, existenţa, în acelaşi

ipostas, a două firi şi două voinţe şi, bine­nţeles, şi a două lucrări, şi anume:

divină şi umană, mărturii despre Iisus Hristos îndoit în firi, voinţe şi lucrări,

găsind la Ioan în numeroase texte scripturistice (10,15,18; 20,21,24,29;

13,2,23,24; 7,37; 4,6; 12,3; 11,43; 19,28), căci Hristos toate le lucrează

dumnezeieşte şi omeneşte, atât ca Fiul lui Dumnezeu, cât şi ca Fiul Omului.

Cap. 2: Fiul Omului

Titlul de „Fiul Omului”: ὁ Υἱὸς τοῦ Άνθρώπου – בן־אדם, pe care Însuşi

Mântuitorul şi­L dă inspirându­Se de la Dan. 7,13­14 şi care cuprinde întru

81 Ambrozie, Despre Sfintele Taine, 21); Chiril, Scrieri, 114­115; Vasile cel Mare, Duh, 29 şi 51; Stăniloae, TDO 2, 135; Stăniloae, Sobornicitatea, 45­46; Breck, Sfânta Scriptură, 277;

29

sine semnificaţiile altui titlu mesianic, „Robul Domnului”: עבד יהוה (Is 53), 82

îl întâlnim la Ioan (In 1,51; 3,13,14,15; 5,27; 6,27,53­54,62; 8,28­29; 9,35;

12,23­34; 13,31­32.), dând un sens propriu şi transcendent inacceptabil

pentru monoteismul iudaic 83 , şi completează tradiţia sinoptică fără a fi în

contradicţie cu ea 84 şi reprezintă chipul central al Evangheliei după Ioan 85 , în

care Iisus, ca Fiul Omului, avea să vină să restabilească comuniunea dintre

cer şi pământ, El fiind poarta Raiului, locul prezenţei harului lui Dumnezeu

pe pământ sau cortul lui Dumnezeu printre fiinţele umane 86 , căci „Fiul

Omului”, la Ioan, reţine sensul celui Care a recapitulat întru El poporul lui

Dumnezeu 87 , acest titlu expunând cu claritate ideea recapitulării în trupul

Său a întregului Israel (In cap. 6), aşa cum odinioară Iacob patriarhul purta

virtual în sine întreaga naţiune 88 , mesianimul Său nefiind al unui Mesia

pământesc, ci al Fiului Omului din ceruri şi al Marelui Preot pogorât din

ceruri 89 .

Iisus este Însuşi Fiul, Care „era în sânul Tatălui” (In. 1, 18), şi Care S­a

arătat ca Fiul Omului pogorât de sus, trimis în lume de Dumnezeu şi urcat la

Tatăl (In. 3, 31, 32, 34; 13, 1­3), câţiva critici interpretând afimaţiile acestea

în sensul venirii eshatologice a Fiului Omului pe norii cerului 90 .

Punând împreună In 3,13 şi In 6,62, învăţăm că Fiul Omului a fost

preexistent în Rai, descendent din Rai şi ascendent în Rai, El fiind calea

angelică dintre Rai şi Pământ, şi cel Care dăruieşte credincioşilor adevărata

hrană a vieţii veşnice (In 6,27), toate acestea înseamnând că Fiul Omului

82 Mihoc, Evanghelie, 133 şi 162; Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 124; 83 Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, 125; 84 Vezi Smalley, Johannine, 278­301; Ladd/Hagner, Theology, 282; 85 Black, Aramaic, 2; 86 Schnackenburg, John, 1:321; Schneider, TDNT 1:521; Ladd/Hagner, Theology, 282; 87 Dodd, Interpretation, 248; Ladd/Hagner, Theology, 282; 88 Ellis, Christ, 87; 89 Cullmann, Christology, 89; 90 Vezi Bernard, John, 1:68; Ladd/Hagner, Theology, 282;

30

este adevăratul mijlocitor dintre Rai şi Pământ, El trecând dintr­una într­alta,

şi, prin sălăşluirea sa pământească, şi depozitează asupra oamenilor

întelepciunea revelată şi viaţa veşnică, prin dăruirea pâinii vieţii, care

pogoară din cer (6,33­35) şi care este trupul lui Iisus (6,51) 91 .

Iisus Hristos este Fiul Omului văzut de orb (In 9,35,38), Care S­a arătat

lumii ca mielul lui Dumnezeu asupra Căruia Se pogoară Duhul Sfânt şi Care

botează în Duhul cel Ce ridică păcatele lumii (In. 1,29,32­33,36), şi, de

asemenea, este şi cel asupra căruia îngerii lui Dumnezeu pogoară şi urcă şi

cel care a primit puterea de a judeca lumea (In 5,22,27), căci Fiul Omului era

din ceruri, o fiinţă supranaturală care ar fi trebuit să vină pe pământ cu o

slavă apocaliptică 92 .

El este cel Care Se va sui acolo unde era mai înainte, cel Care Se va

umple de slavă prin „înălţarea” pe Cruce de către evrei (In 12,23; 13,31), cel

Care este proslăvit prin Înseşi patimile Sale (In 1,51; 5,27­28; 6,27,62; 8,28;

9,35,37; 13,31) 93 , cel Care luminează lumea ce zăcea în bezna păcatului şi­i

oferă viaţa, ca rod al adevărului ceresc pe care­l primeşte şi de care se

bucură şi care devine, pentru omul robit de patimi, uşa către Tatăl 94 .

Cap. 3. Hristosul

Scrierile ioaneice se bazează pe convingerea că Iisus este Hristosul

(In 1,19­20,29,40­42; 3,1­3; 4,25­26,28­29; 6,60­62; 7,30­32,40­42; 9,22,39;

10,22­30; 11,27; 12,34; 20,30­31), Logosul dumnezeiesc, preexistent în

sânul Tatălui şi omeniform de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, ca rod al

91 Ladd/Hagner, Theology, 282; 92 Ladd/Hagner, Theology, 280­81; vezi şi de Ridderbos, The John, 194; 93 Vezi şi Kruse, GJIC, 39; 94 Vezi pe larg capitolul „Hristosul”;

31

lucrării atotiubitoare, în om, a Prea Sfintei şi celei de o fiinţă şi nedespărţitei

Treimi.

În acest context, Ioan teologhiseşte şi ne învaţă că „Iisus este Hristosul,

Fiul lui Dumnezeu” (In 20,31), Cel Unul­Născut, Care Se arată ca „Martorul

cel credincios”: ὁ Μάρτυς ὁ πιστός (Apoc 1,5) al omului îndreptat înaintea

Tatălui, căci El Şi­a mărturisit înaintea oamenilor dumnezeirea şi adevărul

învăţăturii Sale prin moartea Sa pe cruce. Dar El nu este numai un simplu

martor, în sensul expectativ al cuvântului, căci El nu participă la actul

îndreptării ca un simplu asistent, ci ca Cel Care lucrează mântuirea din

perspectiva întreitei slujiri, şi anume de Învăţător sau Prooroc, de Păstor sau

Arhiereu şi de Domn sau Împărat, adică din perspectiva Învăţătorului, Care,

ca Unul Care numai El dăruieşte vieţii celor credincioşi adevăratul înţeles,

adevereşte şi luminează, Se jertfeşte şi moare, ca Arhiereu, şi, ca un Împărat

atotputernic, înviază întru slavă, în chip nevăzut prin Duhul Sfânt, Care

purcede din Tatăl şi Se odihneşte în Fiul, spre a dărui omului iubirea Celui

după al Cărui chip şi este făcut, Care, odată cu încremenirea omului în păcat,

Se face El Însuşi Fiul­Omului, întru Care Duhul este viu şi deplin lucrător 95 .

3.1. Hristos, Numele Divin

Iisus Hristos poartă şi este Numele Divin, căci El este „înfăţişarea

umană a lui Dumnezeu cel sfânt” 96 , adică „Cel ce este şi Cel ce era şi Cel ce

vine”: ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος (Apoc 1,4) sau simplu „Eu sunt ...”,

numele preasfânt al Dumnezeirii, ce domina timpul şi garanta Legământul

95 v. Tauşev, Apocalipsa, 55; Provian, Pavel, 7; Stăniloae, La început, 81; 96 Diétrich, L’élévation, 87; Stoian, Dicţ., 156;

32

de nedesfăcut şi veşnic între Dumnezeu şi poporul Său, în concepţia iudaică,

invocarea acestui nume având o putere în sine.

„Eu sunt” (ἐγώ εἰμι – este (אהיה o caracteristică a exprimării ioaneice

pentru autorevelarea lui Iisus şi­l întâlnim în numeroase texte la Ioan

(In. 4,26; 6,35; 8,12,58; 10,9,11; 11,25; 13,13; 14,6; 15,1,5; 18,37),

apostolul căutând să sugereze o apropiere între această formulă şi Iahve,

numele inefabil al lui Dumnezeu, care, etimologic, derivă de la rădăcina lui

„haiah”: היה, care înseamnă „a fi”, şi care a fost tradus, uneori, în evreieşte,

cu „Adon”: אנו sau „Adonai”: אדני (Fac 15,2), iar, în Septuaginta, prin

expresia „Cel ce este”: אהיה אשר אהיה (Ieş 3,14), expresie ce înseamnă că

Dumnezeu este pururea, că El este fără de început, că El este cu adevărat şi

în mod propriu 97 , că El este „Domnul Puterilor” (Kύριος τῶν δυνάμεων ­

צבאות ,(יהוה Care avea să Se descopere lui Moise ca „Dumnezeul lui

Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov”: יצחק אברהם אלהי

ויעקב (Ieş 3,16) 98 .

3.2. Hristos, Învăţătorul

În slujirea Sa de Învăţător, El este vestit de profeţii Vechiului

Testament ca „Proorocul cel Mare”: נביא (Deut 18,15), Servul „Mlădiţa”:

Zah 3,8; Ier) את־עבדי צמח :”sau „Odrasla (Is 11,1; Zah 3,8; Ier 33,15­17) ויצא

23,5; Lc 1,78) Tatălui sau a lui Iahve, Care Se va trage, după trup, din

familia davidică, adică din Zorobabel, unul dintre strămoşii după trup ai lui

Mesia 99 , şi Care, ca prefigurare, este tipul Mântuitorului Iisus Hristos, în

97 Mihoc, Evanghelie, 49; Mihoc, Meditaţii, 109; Jaubert, Alliance, 29, 43; Stoian, Dicţ., 156; 98 Stoian, Dicţ., 19 şi 116; 99 Vezi Cârstoiu, Profeţii, 187­188;

33

realitatea mesianică, fiind Mântuitorul Însuşi, Care va veni în lume ca Servul

Învăţător al Domnului, spre a aduce poporul la lumină, prin darul vestirii

Evangheliei Sale, căci El „prooroc este”: προφήτης ἐστίν (In 9,17) 100 .

În exercitarea slujirii de Învăţător, se pune în relief continuu şi calitatea

ei profetică, care ne călăuzeşte, prin propovăduirea Bisericii, la o cât mai

adâncă intimitate cu Hristos, omul desăvârşit, modelul întregii umanităţi,

intimitate care va domni şi în Împărăţia cerurilor, unde umanul va fi în

forma lui deplin realizată prin transparenţa relaţiilor de dreptate, de frăţietate

şi de delicateţe umană, care izvorăsc din învăţătura hristică, drumul adevărat

al omului spre eternitatea desăvârşită a existenţei, Hristos Însuşi, în sensul

suprem, prin Însăşi Persoana Sa, fiind „Învăţătorul” şi „învăţătura” în

persoană, căci El e Cel ce propovăduieşte şi Cel ce Se propovăduieşte pe

Sine, întru El identificându­Se Subiectul învăţăturii cu obiectul ei,

tălmăcindu­Se pe Sine Însuşi, fiind şi drumul spre desăvârşire, şi

desăvârşirea însăşi 101 , adică „Învăţătorul”: ὁ Διδάσκαλος, Care, fiind Una cu

Dumnezeirea, Se revelează lumii drept lumină, viaţă, adevăr şi uşă către

Tatăl, căci întreaga Sa învăţătură luminează lumea ce zăcea în bezna

păcatului şi­i oferă viaţa, ca rod al adevărului ceresc pe care­l primeşte şi de

care se bucură şi care devine, pentru omul robit de patimi, uşa către Tatăl.

3.2.1. Lumina

Ioan mărturiseşte că Dumnezeu este „lumina lumii”: τὸ φῶς τοῦ

κόσμου (In 8,12) şi merge mai departe pe firul teologhisirii şi­l înfăţişează pe

Iisus Hristos drept „lumina oamenilor”: τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων (In 1,4), care 100 Vasile Mihoc, Jésus­Christ, 3; Cârstoiu, Profeţii, 187­188; 101 cf. Stăniloae, TDO 2, 78 şi 153;

34

„luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins­o” (In 1,5), folosindu­se,

în exprimarea sa, de un termen grecesc (τὸ φῶς), caracteristic scrierilor

ioaneice 102 , prin care se înţelegea „acţiunea de iluminare a Logosului în

ordinea spirituală” 103 , căci Hristos, „lumina lumii” (In 9,5), este lumina

„duhovnicească”, nu cea „sensibilă”, deşi poate Sfântul Ioan s­ar fi gândit

chiar şi la o lumină siderală 104 , care reflecta, adică ne înălţa cu gândul, din

plan pur material în cel spiritual, la lumina prin excelenţă, ideală şi esenţială,

adusă de Logosul dumnezeiesc, prin Care sufletul se luminează, pentru că

lumina uneşte, desăvârşeşte şi întoarce pe toate la izvorul ei, care există în

mod suprafiresc şi care le umple de una şi aceeaşi lumină unificatoare,

precum existenţa este separată, desfigurată şi slăbită de ignoranţă 105 .

Ideea de lumină adusă prin lucrarea dumnezeiască nu era nouă în

gândirea biblică, Legea fiind aceea care aducea în viaţa omului căzut o rază

de har, „Duhul robiei spre frică” 106 , un crâmpei de lumină, dar numai pe

aceea a cunoaşterii păcatului şi a nemulţumirii de el, dar nu şi „Duhul înfierii

spre libertate” 107 sau harul ca putere dumnezeiască slobozitoare de păcat,

adus de Hristos, Care e lumina, dar din care iradiază Duhul (ελλάμπει δέ τò

Πνευμα), Care e puterea care însoţeşte chiar cuvântul lui Hristos, întru care e

prezent Hristos Însuşi, Duhul, asemenea minţii sufletului, fiind mintea lui

Hristos, căci va tâlcui şi va comunica ucenicilor toate din Hristos, nu cele ale

Sale, aflate într­o voinţă şi lucrare a Sa, ci toate cele ce Hristos va considera

102 v. pe larg Mihoc, Evanghelie, 49; 103 Vlad, Prologul, 30; 104 cf. Grayston, Logos in 1 In. 1, 1, 279; Macho, LE, 381; Arion, Iisus Hristos, 109; 105 Stăniloae, TDO I, 163; Fillion, Évangile, 6; 106 Chiril, Scrieri, 122; 107 Chiril, Scrieri, 122;

35

că sunt potrivite de a fi grăite către oameni şi de a fi scrise despre El în

Evanghelii şi Epistole 108 .

Deci, înţelegem cum că, atunci când Sfântul Apostol Ioan vorbeşte

despre Dumnezeu­Lumină, cu siguranţă se referă la Domnul Iisus Hristos,

Logosul lui Dumnezeu celui viu, Care este vasul preafrumos format de

Marele Arhitect al universului pentru a­L umple de lumină dumnezeiască,

care este atât de proprie „usiei” Lui, căci ea, lumina, care e un grad mai mare

al existenţei ce decurge din Dumnezeu, îşi are izvorul în existenţa

supraexistentă şi supraesenţială a lui Dumnezeu, căci Lumina cea adevărată,

Care pe toate le ştie şi le explică, este Tatăl, din Care sunt toate, şi Fiul,

Care­i din fiinţa Tatălui, care cuprinde în nemărginirea ei toată lumina 109 .

3.2.2. Viaţa

Hristos, Logosul înomenit, Se identifică, în egală măsură, şi cu Viaţa ­

ἡ ζωή (In 1,4­5,9), căci viaţa şi lumina, termeni caracteristici ai scrierilor

ioaneice 110 , fac parte structural din fiinţa Sa, Lumina, prin excelenţă, fiind

Viaţa veşnică a lui Hristos, „Logosul vieţii”: ὁ Λόγος ὁ ζωή (I In 1,1),

dăruită nouă, această identificare dintre Hristos şi viaţă Sfântul Ioan

făcându­o în consens cu însăşi învăţătura Domnului Hristos, Care, în

nenumărate rânduri (In 11,25; 14,6), Se proclamă ca fiind Viaţa 111 , Care se

108 Stăniloae, TDO 2, 83; 109 Beasley­Murray, Life, 59­84; Fillion, Évangile, 6; Stăniloae, TDO I, 163; Arion, Iisus Hristos, 110­111; Chiril, Scrieri, 68 n 121; 110 Cf. Mihoc, Evanghelie, 49; 111 În Prologul Epistolei I a lui Ioan, „viaţa” premerge şi este o cauză a „luminii”, căci viaţa existentă este considerată ca „lumina” oamenilor. În Evangheli a după Ioan, din contră, „lumina” are prioritate, căci despre ea se spune că produce viaţa. Deosebirea provine de acolo că în Prolog este vorba de „viaţă” ca principiu, pe care o primeşte Logosul din eternitate de la Tatăl, şi această „viaţă” apoi în raport cu oamenii este „lumina” acestora, pe când în Evanghelie este vorba de acţiunea luminatoare a Mântuitorului (Logosului întrupat), care „lumină” produce credinţa, prin care se dobândeşte viaţa, V Vlad, Prologul, 190;

36

cerea cu necesitate a fi împărtăşită, adică „arătată”, şi care chiar se

împărtăşeşte prin două acte de însemnătate majoră din istoria umanităţii:

prima dată la Creaţie, când, prin Cuvânt, a dat omului viaţa biologică (ψυχὴν

ζῶσαν ­ לנפש חיה) (Fac 2,7), iar a doua, după întrupare, când „a venit ca viaţă

să aibă şi din belşug să aibă” (In 10,10) 112 .

Deci, după Ioan, Iisus Hristos este Viaţa întru Sine, pentru că, fără a

avea loc vreo împărţire şi schimbare, dăruieşte întregii creaţii existenţa şi

viaţa şi mişcarea prin negrăita Înţelepciune şi Putere a Creatorului, căci El

are de la Tatăl puterea de a dărui această viaţă (In 5,26) 113 , că, întru EL, am

primit şi noi germenele vieţii fără de sfărşit al Învierii spre viaţa veşnică,

căci în cuvintele Persoanei dumnezeieşti a Hristosului celui veşnic, chiar

dacă se spun prin trupul Său, se comunică viaţa veşnică, prin comunicarea

Duhului, înnoitorul făpturii, cel Care are puterea, ca Duh al lui Hristos, de a

înnoi făptura şi de a o duce spre curăţia vieţii întru Dumnezeu, ca rod al

stării de sfinţenie, adică al stării de „dintru început” (ἐν ἀρχῇ ­ בראשית), iar

toate acestea, pentru că Duhul Dumnezeiesc e viaţă şi comuniune prin Sine,

adică Subiectul dumnezeiesc însuşi, Care, prin rămânerea şi prin

comunicarea de­a pururi a firii asumate de Hristos, susţine, cu

duhovnicească forţă, binele sau comuniunea cu Dumnezeu şi cu ceilalţi

purtători ai firii omeneşti 114 .

112 Michl, Gemeinschaft, 267­268; Mussner, ΖΩΗ, 82­83, 169­170; Arion, Iisus Hristos, 99, 109 şi 112; Chiril, Scrieri, 68 n 118; 113 Chiril, Scrieri, 20 n 12, 62 n 103, 63; Mihoc, Evanghelie, 132; 114 Chiril, Scrieri, 428, 434 n 795, 533 n 1007, 534 n 1009 şi 535 n 1011;

37

3.2.3. Adevărul

Deci, buchetul teologhisirii slujirii de învăţător al Mântuitorului

cuprinde adevărul ceresc potrivit căruia nu putem despărţi lucrarea trupului

Său de Persoana lui Hristos, motiv pentru care acceptăm teza că toate

cuvintele grăite de Hristos, prin trup, sunt Duh şi viaţă, în mintea ucenicului

iubit, zămislindu­se credinţa că, odată cu adeverirea învierii, precum şi prin

viaţa duhovnicească revărsată continuu, prin Duhul Sfânt, în Biserica Sa,

Hristos ­ Viaţa şi Lumina ­ „S­a arătat”: ἐφανερώθη (I In 1,2) biruitor asupra

morţii, dăruind viaţă şi lumină lumii, spre întărirea credinţei că „suntem în

Dumnezeu cel Adevărat”: ἐσμὲν ἐν τῷ ἀληθινῷ (I In 5,20) 115 .

Potrivit lui Ioan, Hristos este „Adevărul”: ἡ ἀλήθεια (In 14,6),

desăvârşita Sa proorocie sau dumnezeiasca Sa învăţătură oferind lumii

Adevărul întru toată splendoarea Sa dumnezeiască, care este harul Tatălui,

adică lucrarea veşnică a Logosului, căci Logosul creştin revelează Adevărul

întru toată adâncimea Sa, revelaţia fiind deschisă şi închisă de El, dar

eternizată de aprofundarea subiectivă, iluminatoare şi transfiguratoare, prin

harul Duhului Sfânt, Care ne asigură de caracterul personal al Logosului

preexistent, făcut şi „trup”, şi ni­L descoperă sau ni­L înfăţişează înaintea

ochilor robiţi de păcat, dar luminaţi de Adevăr, pe Fiul, Unul­Născut, sau pe

Hristos, Omul­Înviat, ca Adevărul viu, autentic întru toată puterea Sa, ci nu

relativ sau părtinitor de adevărat, făcându­Se astfel „cale” de nesfărşită

înaintare în cunoaşterea iubitoare a Lui 116 .

115 Mihoc, Evanghelie, 49; Arion, Iisus Hristos, 100; Chiril, Scrieri, 428 n 788; 116 Buzescu, LT, 463; Şchiopu, Treime, 105­106; Chiril, Scrieri, 988 n 1853;

38

3.2.4. Uşa către Tatăl sau Calea cea bună

Nu în ultimul rând, Ioan ni­L înfăţişează pe Hristos, în slujirea Sa

proorocească sau de Învăţător, drept uşa către Tatăl sau calea cea bună, care,

fără bifurcări rătăcitoare, duce la Tatăl, adică la ceea ce prin excelenţă este

bun, pentru că, prin El, am fost smulşi din împărăţia întunericului şi duşi „în

împărăţia luminii” (Col 1,12), locuind dimpreună cu sfinţii, care încojoară,

întru laude, Dumnezeirea 117 .

Hristos Se oferă „cale” (ἡ ὁδὸς) şi „uşa”: ἡ θύρα (In 10,9) către Tatăl,

pentru că, prin El, adică în extrema Sa pogorâre şi totodată cea mai mare

înălţare şi preţuire a cuvintelor omeneşti, precum şi prin imitarea Sa sau prin

săvârşirea faptelor dreptăţii, realizăm, continuu şi ordonat, duhovnicescul

nostru urcuş către Dumnezeu, adică progresul nostru către desăvârşire, întru

care dorim continuu pe cele ce ne stau înainte şi tindem către cele care ne

lipsesc, până când vom ajunge la sfârşitul fericit, la cunoaşterea lui

Dumnezeu, dăruită de Domnul celor ce au crezut întru El 118 .

3.3. Hristos, Păstorul

Proorocia nu se rezumă numai la cuvinte. Aceasta se întâmpla înainte

de Hristos. Prin Hristos, proorocia se desăvârşeşte prin propria Sa Jertfă,

prin care a intrat, ca om, la Tatăl, arătând iubirea Sa ca om pentru Tatăl

până la moarte. De aceea, ne şi este singura uşă spre Tatăl, pentru că

întrupându­Se şi apoi jertfindu­Se pentru noi, celor ce dorim a trăi în unire

117 Vasile cel Mare, Duh, 34­35; 118 Vasile cel Mare, Duh, 34­35;

39

cu El ne face posibilă intrarea la Tatăl ca fii duhovniceşti, sfărâmând

peretele cel din mijloc al vrajbei, adică separaţia dintre oameni şi Dumnezeu,

căci proorocia Logosului Dumnezeiesc Se desăvârşeşte, în viziunea

ioaneică, prin „jertfa de ispăşire”: ἱλασμός (I In 2,2) a „Mielului cel

junghiat”: τὸ Άρνίον τὸ ἐσφαγμένον (Apoc 5,12), adică prin Jertfa

Logosului întrupat, adică a lui Iisus Hristos, pe Care Ioan Îl înfăţişează ca

fiind „Păstorul cel bun” (In 10,11), Care­Şi „pune sufletul pentru oile

Sale” 119 sau „Mijlocitorul către Tatăl”, căci „avem Mijlocitor către Tatăl, pe

Iisus Hristos cel drept”: „Παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν

Χριστὸν δίκαιον”; „advocatum habenus apud Patrem Iesum Christum

iustum” (I In 2,1), prin Care ne unim, ca printr­un Mijlocitor, cu Tatăl 120 .

De fapt, faţă de toţi ceilalţi aghiografi care, cu o mică excepţie de la

Romani 3,25, unde se foloseşte o noţiune apropiată ca termen, şi anume

„ιλαστήριον”, folosesc termenul: „θυσία, ας”, când vor să exprime

mântuirea adusă lumii, ca dar, de Mântuitorul Hristos prin Jertfa Sa 121 , Ioan,

tocmai acest adevăr etern şi de nezdruncinat, îl redă, când întrebuinţează

apaxlegomenul „jertfă de ispăşire”: Iλασμός (I In 2,1), căci Hristos cu

adevărat este „jertfa de ispăşire”, prin care întreaga umanitate a fost –

obiectiv – răscumpărată din robia păcatului şi a morţii, prin ştergerea

păcatelor, ce ne ţineau departe de Dumnezeu, prin redobândirea harului

divin şi a comuniunii cu Hristos Mântuitorul (Σωτήρ), Protectorul,

Mijlocitorul, Salvatorul şi Sotirul vieţii noastre, Care din primejdii, din boală

şi din moartea cea veşnică ne­a liberat, nimicind cauzele ei şi dăruind viaţa

119 Chiril, Scrieri, 443 n 818; 120 Vezi şi Cook, D. E., Interpretation of I John 1­5, 57; Constantinescu, Păstorul, 479­491; Constantinescu, Viţa, 214­223; Corniţescu, Mesia, 22­35; Baba, Zaharia, 124­125; Chiril, Scrieri, 715; 121 cf. Thornton, Propitiation, 53­55; Warfield, JCw, 241­253; Dalton, Proclamation, 118; Lyonnet, TTR, 149­153; Arion, Iisus Hristos, 134;

40

şi fericirea veşnică 122 , ca expresie a comuniunii de care se bucură fiecare

dintre noi prin păzirea poruncilor Sale, adică ale Capului Bisericii, Care

poate acţiona în viaţa oamenilor tocmai prin „comuniunea”: κοινωνία (I In

1,3 şi 6) cu El, iar, prin jertfa Sa euharistică, până la sfârşitul veacurilor,

poate mijloci iertarea păcatelor lumii întregi (I In 5,2) 123 .

Sfântul Ioan, conştient de starea de reală păcătoşenie a oricărui om ce

respiră sub soare, foloseşte un termen de ordin tehnic (Παράκλητον), care, în

textele antice 124 , desemna pe cineva care era chemat în ajutorul unui acuzat

spre a­l proteja, tocmai pentru a sublinia calitatea lui Iisus de Mijlocitor sau

de Paraclet, Care, ca Preot, mijloceşte (asistă) înaintea Tatălui pe oricare

dintre „fraţii şi surorile” Sale ce se află întru nevoi, necazuri şi strâmtorări,

dar, atenţie!, El mijloceşte (asistă) pentru noi nu din perspectiva Logosului

fără de trup (λόγος άσαρκος), aşezat undeva „sus” (In 3,31) în sânul

Dumnezeirii (In 1,18), ci din cea a Logosul înomenit (λόγος ένσαρκος),

Cuvântul cel întrupat al lui Dumnezeu celui viu, Fiul iubirii Tatălui Ceresc,

Care, deşi „în gura Lui nu S­a aflat vicleşug” (I Pt II,22), S­a dat pe Sine

„jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre”: ἱλασμός περὶ τῶν ἁμαρτιῶν

ἡμῶν (I In 2,2), adică Şi­a vărsat sângele pentru împăcarea omului căzut cu

Tatăl Ceresc, plinind clauza izbăvitoare a Noului Legământ, căci, în slujirea

arhierească a Logosului dumnezeiesc, se plineşte însuşi Legământul sau

Testamentul (In cap. 17) lăsat de Domnul Dumnezeul şi Mântuitorul nostru

Iisus Hristos, Care, ca Mijlocitorul a toată lumea, în grădina Ghetsimani,

lasă rugă atotputernică peste milenii „ca toţi să fie una”: ἵνα πάντες ἓν ὦσιν

(In 17,21), precum şi El „Una” este întru Tatăl, dimpreună cu Duhul,

122 cf. Arion, Iisus Hristos, 336­337; Haas/Jonge/Swellengrebel, Letters, 104­105; 123 Vezi şi Arion, Iisus Hristos, 135­136; Jones, Analysis, 87; 124 vezi Xenofon, Anabasis, I, 6; Dion Cassius, XLVI, 20; Demostene, De falsa legatione, 341;

41

într­acest sens, Biserica a toată lumea dând naştere Mişcării Ecumenice 125 ,

ca „mişcare de refacere a unităţii văzute a Bisericilor divizate de­a lungul

istoriei datorită factorilor teologici şi neteologici, pe calea acordurilor şi

dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi asistenţei

reciproce” 126 sau, altfel­spus, ca „centrul unificator, în care sunt unite toate

religiile, dacă au recunoscut criteriul Noii Existenţe apărute în Hristos” 127 .

2.4. Hristos, Domn şi Împărat

Înţelegem că Ioan atribuie Logosului Dumnezeiesc întrupat, Iisus

Hristos, demnitatea slujitoare de Împărat (βασιλεὺς), dar nu în sensul unui

eliberator (împărat) politic al evreilor de sub tirania imperiului roman, care

culminase în tirania sa, atunci când Irod aşează acvila romană pe poarta celui

mai sfânt loc al Ierusalimului, Templul din Ierusalim, ci în sensul unui

eliberator (împărat) pur spiritual (In 1,38,49; 3,2,26; 4,31­32; 5,19­30; 6,25;

8,24,28,58; 10,33­36; 11,3,8,28; 13,13; 18,5­6,8; 20, 16,28), Care nu vine

spre a cotropi popoarele lumii prin lupte sângeroase, ci spre a le supune,

spiritual vorbind, prin Jertfa Sa sângeroasă, plină de Duhul Sfânt,

desăvârşind astfel slujirea de „Împăciuitor”, „Căruia se vor supune toate

popoarele” (Fac 49,10), căci El este cel smerit prin naştere, „Domn al păcii”

(Is 9,5) şi justiţiei sociale, mântuitorul a toată lumea 128 , Care, aşa cum ne

prevesteşte şi proorocia (Zah 9,9) 129 , intră în Ierusalim, înainte de Patima Sa

125 Despre Mişcarea Ecumenică, vezi pe larg: Bria, Dicţionar, 256­261; Rămureanu/Şesan/Bodogae, IBU, 544­591; 126 Bria, Dicţionar, 256; 127 Paul Tillich, citat de la Achimescu, Teologie a religiei, ZL/2. oct. 2008, 4; 128 Baba, Zaharia, 127­128; 129 Profetul descrie pe Mesia ca pe un suveran oriental care, intrând în Ierusalim călare pe un „mânz al asinei”, se bucura de ovaţiile poporului, care trăia o bucurie mare, dar care nu înţelege slujirea de împărat a lui Mesia;

42

cea de bună voie, ca Împăratul, drept şi biruitor, dar „smerit şi călare pe asin,

pe mânzul asinei” (Zah 9,9) 130 , Care şade pe tronul slavei ­ ὁ καθήμενος ἐπὶ

τῷ θρόνῳ (Apoc 21,5;22,3) şi cel Care, cu puterea Duhului Său, va mântui

lumea şi o va judeca „în ziua aceea”: ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ (Zah 14,20) 131 a

venirii 132 , când Iisus Hristos Se va arăta lumii ca Împăratul plin de slavă, dar

nu numai al unui neam, ci al întregii umanităţi, iar viaţa va fi sfântă şi, din

Ierusalim, va porni Duhul Sfinţilor peste toate seminţiile şi limbile, căci

toate vor fi înnoite de Hristos, prin puterea Duhului Său, puterea Duhului

darului şi al milei, ce se va revărsa peste casa davidică şi peste Ierusalim şi

care semnifică întoarcerea lui Dumnezeu faţă de poporul Său, ca şi acesta să

se întoarcă spre El 133 .

Cap. 4. Fiul lui Dumnezeu.

Expresia de „Fiul lui Dumnezeu”, întâlnită la Ioan (In. 1,14,34,39; 3,

16, 17, 18, 35; 5,16­30,37­38,43­46; 8,36; 10,31­39; 11,27; 14,10; 15,22­24;

17,1; 19,7; 20,17,30­31), este nu numai un titlu pus pe seama persoanei lui

Iisus, dar este şi ideea centrală a hristologiei ioaneice, Ioan scriind aceasta

pentru a lămuri anumite aspecte din sinoptici, pentru că, faţă de sinoptici,

unde Iisus vorbeşte destul de puţin despre relaţia Sa de Fiu al Tatălui –

Mc de 4 ori, Luca de 8 sau 9 ori, Matei de 23 ori – , la Ioan Iisus vorbeşte

130 Fraza ultimă („pe mânz”) e o întregire lămuritoare la: „călare pe asin…”. Conjucţia „vav” din ultimă frază nu trebuie tradusă cu “sau”, ci cu “adică”, Neaga, HVT, 127; Cârstoiu, Profeţii, 190; Baba, Zaharia, 82; 131 Folosindu­se de simbolisme, în Zah. 14, 20, proorocul realizează imaginea utopiei, dar o utopie care, la sfârşitul veacurilor, o dată cu Parusia, va fi o realitate; 132 Venirea Domnului Hristos la judecata obştească sau Parzsisa este un fapt real ce nu trebuie pus la îndoială, confirmat de însăşi semnificaţia semantică a cuvântului „parusia”, tradus din gerceşte: παρουσία, ­ ας, ce are tocmai înţelesul de prezenţă nedisimulată a cuiva; Cook, Interpr., 452­456; Jones, Analysis, 434­ 435, 444; Moody, TJL,14­15, 19; Arion, Iisus Hristos, 218; 133 Kraus, Gottesdienst, 162­165; Baba, Zaharia, 118 şi 133; Fohrer, IOT, 379­380;

43

despre Dumnezeu ca Tată incomparabil mai mult, astfel, atunci când

vorbeşte despre slujirea Sa, vorbeşte de 106 ori 134 , iar, când vorbeşte despre

„Tatăl Meu”, vorbeşte de 24 de ori, faţă de Matei care vorbeşte de 18 ori, de

Marcu ­ 6 şi de Luca ­ 3, ceea ce dă de înţeles că Evanghelia este scrisă

pentru ca poporul să înţeleagă că Iisus este Mesia şi nu numai Mesia 135 , ci şi

Fiul lui Dumnezeu, pentru că Iisus vine de la Dumnezeu (In 10,32), întru

Care sălăşluieşte Tatăl (In 14,10), de aceea şi lucrarea Sa este lucrare

dumnezeiască, căci, ceea ce face Tatăl, face şi Fiul, dar „nu prin imitare, ci

prin unitatea de fiinţă cu Tatăl” 136 , de aici înţelegând şi de ce „niciunde în

evanghelii nu am găsit pe Domnul nostru făcând afirmaţii atât de formal,

sistematic, ordonat, regulat cu privire la unitatea Sa de fiinţă cu Tatăl” 137 ,

chiar dacă uneori este indusă imaginea unei subordonări a Fiului faţă de

Tatăl, însă aceasta este doar aparentă, pentru că autoritatea cu care El învaţă

şi lucrează nu este cu nimic mai prejos decât autoritatea lui Dumnezeu, căci

tot ceea ce săvârşeşte Iisus n­o face din simplă pornire umană, ci numai în

legătură cu descoperirea dumnezeiască (cf. 5, 36; 7, 3, 21; 10, 25, 32, 37­38;

14, 10­11, 15, 24) 138 , căci tot ceea ce ştie Iisus, Care este „unul” 139 cu Fiul,

ştie de la Tatăl exclusiv, căci Tatăl Îl cunoaşte pe Fiul şi Fiul pe Tatăl

(In 10,15), pentru că Tatăl Îşi iubeşte Fiul şi­L trimite în lume pentru a plini

făgăduinţele dumnezeieşti, căci toate le­a dat în mâna Fiului (In 3,35), Care

Se bucură de aceeaşi slavă chiar şi după întrupare (In 5,23), pentru că Tatăl

este în Fiul şi Fiul în Tatăl (In 10,38), căci Fiul şi Tatăl una sunt (In 10,30), o

134 Manson, Paul, 128­31; 135 Vezi capitolul “Hristosul”; 136 Westcott, apud Morris, Gospel E, 277; 137 Ryle apud Morris, Gospel E, 276 n 53; 138 Morris, Gospel E, 278; 139 vezi Breck, Sfânta Scriptură, 153­79;270;

44

unitate de fiinţă incomprehensibilă fiinţei umane 140 , deoarece El, Care poartă

Numele Divin, este „înfăţişarea umană a lui Dumnezeu cel sfânt” 141 , adică

„Cel ce este şi Cel ce era şi Cel ce vine”: ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος

(Apoc 1,4) sau simplu „Eu sunt ...”, numele preasfânt al Dumnezeirii, ce

domina timpul şi garanta Legământul de nedesfăcut şi veşnic între

Dumnezeu şi poporul Său, în concepţia iudaică, invocarea acestui nume

având o putere în sine 142 .

Partea a III­a: Duhul Sfânt, după scrierile ioaneice

Cea de­a treia Persoană a Sfintei Treimi, potrivit pnevmatologiei

creştine, este persoana Sfântului Duh, despre Care, în comparaţie cu

sinopticii, Sfântul Ioan dezvoltă o pnevmatologie bogat susţinută de texte

scripturistice (In 1,32­33; 3,5,8,34; 7,39; 14,16­17,26; 15,26; 16,7­11,13­15;

20,22; I In 3,24; 5,6­7; Apoc 2,7,11,17,29) 143 , care, cu excepţia momentului

de la Botez, când Duhul rămâne continuu asupra lui Iisus, au fost făcute în

perioada de după Jertfa şi Învierea lui Iisus, fiecare la timpul viitor simplu

(cap. 14­16) sau prin asociere cu elemente ale vieţii bisericeşti 144 , ele

profesând învăţătura potrivit căreia Duhul Sfânt întotdeauna este prezent în

Fiul, Logos preexistent şi Logos făcut trup, tot ceea ce săvârşeşte Fiul fiind

ştiut de Duhul, căci Fiul, ca „Unul­Născut, plin de har şi de adevăr”

(In 1,14), toate le săvârşeşte în Duhul lui Dumnezeu, Care e o fiinţă

spirituală atotputernică, nelimitată şi nesupusă schimbărilor, transformărilor,

140 Vezi capitolul “Cuvântul”; 141 Diétrich, L’élévation, 87; 142 vezi Ladd/Hagner, Theology, 284­285; 143 Barrett, The Gospel, 88; vezi şi Bernard, St. John II, 83; 144 Barrett, The Gospel, 88; vezi şi Brown, John II, 27;

45

vremilor şi anilor, El, fără a fi al treilea într­un sens strict al cuvântului, fiind

de­a pururi în Sfânta Treime, împreună cu Tatăl şi cu Fiul, având, fără vreo

exagerare, ci, în virtutea participării la aceeaşi esenţă, nume mari şi

suprafireşti comune cu Tatăl şi cu Fiul.

Duhul lui Dumnezeu, despre Care vorbeşte Ioan (I In 4,2), este „Duhul

Sfânt”: τὸ Πνεῦμα τὸ Άγιον (In 14,16; 15,26), numele său prin excelenţă

fiind Duhul Sfânt, deoarece, în întreg conţinutul Sfintei Scripturi, numai

Duhul lui Dumnezeu este numit Duhul Sfânt, precum sfânt este Tatăl şi Fiul,

El nefiind sfinţit, ci sfinţitor, sfinţenia fiind un apanaj al firii Sale, pentru că,

datorită neschimbabilităţii firii Sale, adevărul şi dreptatea se află în Sine

plenar şi desăvârşit, de aceea Îl şi întâlnim „de la început” cu Tatăl şi cu

Fiul, ca „Duhul Sfânt” sau „Duhul Adevărului”: τὸ Πνεῦμα τῆς Άληθείας

sau „Mângâietorul”: ὁ Παράκλητος, Care, ca fiinţă imaterială şi simplă, „de

la Tatăl purcede”: παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται (In 15,26) ca suflare a

gurii Sale, fără a înţelege gura ca mădular al Tatălui, ci într­un fel vrednic de

Dumnezeu, iar Duhul, nu ca o suflare ce se risipeşte, ci ca fiinţă dătătoare de

sfinţenie, împreună­numărat cu Tatăl şi cu Fiul, bucurându­Se de aceeaşi

cinstire (homotimie) cu Ei, subnumărarea, în cazul Duhului Sfânt, aducând

în discuţie toate erorile profesate şi împroşcate de „câinii, şi vrăjitorii, şi

desfrânaţii, şi ucigaşii, şi închinătorii la idoli şi toţi cei ce lucrează şi iubesc

minciuna” (Apoc 22,15) şi condamnate de Biserica drept­slăvitoare, care ne

învaţă că adorând pe Tatăl, adorăm pe Cei ce se află în sânul Dumnezeirii,

adică pe Fiul şi pe Sfântul Duh, adorând pe Fiul, adorăm pe Cel ce este

chipul Tatălui, al „Dumnezeului celui nevăzut”: τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου

46

(Col 1,15), şi, adorând pe Duhul, adorăm pe Cel ce oglindeşte întru Sine

dumnezeirea lui Hristos 145 .

În scrierile ioaneice, Duhul este bucuria de­a pururi a Tatălui şi a Fiului,

fiind comun Lor în ce priveşte trimiterea, căci Duhul este trimis de către Fiul

de la Tatăl (In 3,34), dar aceasta fără a se cofunda trimiterea cu purcederea,

care este numai a Tatălui, căci numai de la Tatăl purcede (In. 15, 26), având

întru Sine prin fire toate cele proprii Tatălui 146 .

Deci, Duhul Sfânt nu purcede „şi de la Fiul” (Filioque), ci numai de la

Tatăl, purcederea aparţinând exclusiv Tatălui şi nu şi Fiului, căci, dacă am

spune că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, noi am păcătui nespus de mult

atât împotriva menţinerii distincte a Persoanelor, prin însuşirile lor interne,

precum şi împotriva extinderii iubirii atotdăruitoare dintre Tatăl şi Fiul, şi

deci, am păcătui împotriva Persoanei Sfântului Duh, aceasta anulând întru

totul iubirea dintre Ele, făcându­o imposibilă, pentru că, dacă Tatăl şi Fiul nu

ar mai fiinţa în Sfânta Treime ca două Feţe distincte în actul purcederii

Duhului, aceasta ar înseamna că Duhul nu mai are calitatea de persoană,

pentru că El Îi scufundă pe Ceilalţi doi într­o unitate care nu mai poate fi

distinsă, pierzându­Şi astfel calitatea de persoană, ceea ce ar duce la anularea

întregii soteriologii prin Duhul, şi, de fapt, ţintind spre piatra cea din capul

unghiului, a întregii învăţături creştine, care se fundamentează pe

mărturisirea Adevărului ceresc că Dumnezeul creştin, Care cuprinde şi

anticipează întru Sine existenţa, este „Tatăl şi Cuvântul şi Duhul Sfânt, iar

Aceştia trei una sunt” (I In 5,7).

De asemenea, potrivit teologiei ioaneice, Duhul Sfânt este Cel de­viaţă­

făcător, deoarece El este Duhul lui Hristos, adică Duhul Vieţii, deoarece Fiul

145 Vasile cel Mare, Duh, 62; Cricovean, Idei dogmatice, 113; Stăniloae, TDO I, 219; Kalomiros, Dimineţi, 55­56; 146 Stăniloae, TDO I, 219;

47

are întru Sine pe Duhul (In 16,15), Cel care dăruieşte „suflare de viaţă”:

πνοὴν ζωῆς ­ חיים נשמת (Fac 2,7), adevărată şi veşnică, aceeaşi energie a

Duhului Sfânt care a umplut de viaţă apele în prima zi a creaţiei şi de­a

pururi până la sfârşitul veacurilor 147 , în cazul lui Hristos lucrarea Duhului

Sfânt, spre deosebire de creaţia primului om, când, ca şi chip al Logosului şi

ca partener al dialogului cu El, devine subiect printr­o întărire personală a

lui, este o suflare de viaţă făcătoare ce copleşeşte ca fapt întreaga natură de

către Duhul dumnezeiesc, într­un mod cu mult mai deplin decât în naşterea

celorlalţi oameni, firea umană ipostaziindu­se în Însuşi Cuvântul lui

Dumnezeu, Care Se face subiectul firii umane prin lucrarea Duhului Sfânt 148 .

Termenul de „Παράκλητος”, care derivă din grecescul „παρακαλεω”

sau din latinescul „confortare” şi căruia Raymond Brown îi atribuie patru

sensuri 149 , faţă de Windisch, care­i atribuie trei 150 , este specific lui Ioan şi­l

întâlnim de 4 ori în evanghelie (14,16,26; 15,26; 16,7) şi o dată în epistole

(I In 2,1) 151 , ca adjectiv verbal, „Παράκλητος”, cu formă de trecut

„παρακεκλημένος”, fiind un termen pasiv, care avea să fie trecut la activ în

Ioan, şi, potrivit limbajului rabinic, exprima ideea de apărător sau avocat

înaintea lui Dumnezeu 152 , iar, ca substantiv, sensul său fiind adesea redus la

acela care era chemat într­o instanţă ca asistent, spre ajutor, ori ca avocat sau

mijlocitor, într­acest sens găsindu­l folosit şi la I In 2,1 153 , ideea de

mijlocitor, cu adânci conotaţii în interiorul curentului iudaismului­grecesc şi

147 Kalomiros, Dimineţi, 55; 148 TDS, 500; Galeriu, Jertfă, 49­55; Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron II, 6, 72 şi 92; Kalomiros, Dimineţi, 35­36, 55; 149 Brown, The Paraclete, 116­19; Burge, Holy Spirit, 8­10; 150 Windisch, Spirit, 18; Burge, Holy Spirit, 7; 151 Ridderbos, To John, 500; 152 Burge, Holy Spirit, 8; 153 Ladd/Hagner, Theology, 329;

48

iudaismului palestinian din primul secol creştin şi chiar de mai târziu 154 ,

fiind întâlnită şi la Iov 19,16 şi 25, prin folosirea expresiei „peraqlîta”, în

comparaţie cu un alt termen, „melîş”, întâlnit în scrierile de la Qumran cu

sensul de înterpret al cunoştinţelor sau învăţător 155 , sau chiar de mediator 156 .

Evanghelia după Ioan se referă la venirea Duhului ca „alt Paraclet”

(In 14,16), înfăţişat ca un descoperitor, Care va învăţa şi va asista pe ucenici

după plecarea lui Iisus şi, respectiv, ca Acela Care va judeca lumea din

postura de acuzator divin al lumii (In 16,7­11), adeverind „toate lucrurile şi

acuzaţiile” 157 , ceea ce implică faptul că Iisus a fost celălalt Paraclet şi astfel

aceeaşi noţiune paralelă în I Ioan 158 , căci, „ca ‚celălalt Paraclet’, Paracletul

este celălalt Iisus” 159 , dar nu ca puterea lui Dumnezeu, aşa cum Îl găsim în

viziunea veterotestamentară, ci ca o persoană separată, cu propria

identitate 160 .

Deci, reţinem faptul că ideea de mijlocitor legal este preluată din

greacă 161 , iar cea de Paraclet­mijlocitor este preluată din tradiţia presinotică

şi sinoptică elenistic­evreiască şi, în timp ce Duhului Sfânt i se aplică sensul

de Paraclet­apărător eshatologic al comunităţii creştine înaintea lui

Dumnezeu 162 , lui Iisus I se aplică sensul de „Mijlocitor către Tatăl”

(I In 2,1), tocmai pentru a sublinia calitatea lui Iisus de Paraclet, Care, ca

Preot, mijloceşte (asistă) înaintea Tatălui pe oricare dintre „fraţii şi surorile”

Sale (Mc 3,32), ce se află întru nevoi, necazuri şi strâmtorări, dar, atenţie!,

154 Johnston, Paraclete, 99; Holwerda, HSE 26­37; 155 IQH 2:13; 156 IQH: 6, 13; Vezi şi Mansoor, Hymns, 143; Behm, „Paraklétos”, 5:810; 157 Burge, Holy Spirit, 7; Vezi Charles, 90; Ladd/Hagner, Theology, 329 şi 333; 158 Vezi Michaellis, ZHJP, 147­62; Vezi şi Holwerda, HSE 28­35; 159 Brown, The Paraclete, 128; Ladd/Hagner, Theology, 330; 160 Scott, TFG, 343; Barrett, The Gospel, 402; Smalley, Pneumatology, 293; Ladd/Hagner, Theology, 330­ 31; 161 Scott, TFG, 343; Barrett, The Gospel, 402; Smalley, Pneumatology, 293; Ladd/Hagner, Theology, 330­ 31; vezi şi Xenofon, Anabasis, I, 6; Dion Cassius, XLVI, 20; Demostene, De falsa legatione, 341; 162 Strecker/Horn, TNT, 507;

49

El mijloceşte (asistă) pentru noi nu din perspectiva Logosului fără de trup

(λόγος άσαρκος), aşezat undeva „sus” (In 3,31) în sânul Dumnezeirii

(In 1,18), ci din cea a Logosul înomenit (λόγος ένσαρκος), Cuvântul cel

întrupat al lui Dumnezeu celui viu, Fiul iubirii Tatălui Ceresc, Care, deşi „în

gura Lui nu S­a aflat vicleşug” (I Pt II,22), S­a dat pe Sine „jertfă de ispăşire

pentru păcatele noastre” (I In 2,2), adică Şi­a vărsat sângele pentru

împăcarea omului căzut cu Tatăl Ceresc, plinind clauza izbăvitoare a Noului

Legământ, căci, în slujirea arhierească a Logosului dumnezeiesc, se plineşte

însuşi Legământul sau Testamentul (In cap. 17) lăsat de Domnul Dumnezeul

şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Care, ca Mijlocitorul a toată lumea, în

grădina Ghetsimani, lasă rugă atotputernică peste milenii „ca toţi să fie una”:

ἵνα πάντες ἓν ὦσιν (In 17,21), precum şi El „Una” este întru Tatăl,

dimpreună cu Duhul, într­acest sens, Biserica a toată lumea dând naştere

Mişcării Ecumenice 163 , ca „mişcare de refacere a unităţii văzute a Bisericilor

divizate de­a lungul istoriei datorită factorilor teologici şi neteologici, pe

calea acordurilor şi dialogului teologic, a mărturiei comune, a cooperării şi

asistenţei reciproce” 164 sau, altfel­spus, ca „centrul unificator, în care sunt

unite toate religiile, dacă au recunoscut criteriul Noii Existenţe apărute în

Hristos” 165 .

Deci, celălalt Paraclet, despre Care vorbeşte Ioan, este Duhul Sfânt,

Care va veni să­I ia locul lui Iisus şi să continue misiunea cu ucenicii Săi,

acest lucru fiind foarte evident prin asemănările în limbajul ioaneic pentru

Duhul Sfânt, cât şi pentru Iisus, Duhul venind în lume de la Tatăl la

rugămintea Fiului (In 14,16,26; 15,26), şi, prin aceasta, şi Iisus rămânând în

163 Despre Mişcarea Ecumenică, vezi pe larg: Bria, Dicţionar, 256­261; Rămureanu/Şesan/Bodogae, IBU, 544­591; 164 Bria, Dicţionar, 256; 165 Paul Tillich, citat de la Achimescu, Teologie a religiei, ZL/2. oct. 2008, 4;

50

lume (In 5,43; 16,27­28; 18,37), în multe feluri, Paracletul fiind Iisus şi

Iisus, Tatăl 166 , ceea ce face ca, la Ioan, imaginea să fie destul de diferită, dar

nu contradictorie, căci Tatăl este cel Care dăruieşte Fiului Plinătatea

Duhului, din care, după Înviere, va dărui şi ucenicilor (In 20,22), spre

iertarea păcatelor lumii, aceasta înseamnând că Duhul va fi cu ucenicii tot

timpul, căci Iisus le promisese că va fi tot timpul cu ei, şi aceasta se va

întâmpla prin sălăşluirea întru ei a Duhului trimis (In 20,21), Care va lua

locul lui Iisus şi, făcând simţită prezenţa trupească a lui Iisus, va da putere

ucenicilor să facă ceea ce ei n­ar fi putut să facă înainte prin ei înşişi sau de

la ei înşişi, adică, prin cuvinte pline de Duhul, să aducă poporului credinţa şi

viaţa veşnică, ca rod al lucrării lăuntrice, ce ar vrea mai mult să implice

inimile celor răscumpăraţi (In 7,38­39), aceasta fiind noua putere de

transformare lăuntrică oferită la întreg poporul lui Dumnezeu 167 , căci a vorbi

despre prezenţa Duhului înseamnă a vorbi despre prezenţa lui Dumnezeu 168 .

Partea a IV­a: Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, după scrierile

ioaneice

Mergând în adâncul teologiei lui Ioan şi lipindu­ne inima şi mintea de

inima şi mintea lui, teologhisim, împreună cu el, ucenicul cel iubit al

Domnului, cum că, în sânul Tatălui, Iisus Hristos şi Duhul Sfânt Se află, încă

din veşnicie, într­o perfectă intersubiectivitate, oglindită, înaintea ochilor

noştri, într­o desăvârşită comuniune intratrinitară, relaţia dintre Iisus Hristos

şi Duhul Sfânt, ca „Revelator, Învăţător, Sfinţitor şi Dătător de viaţă” 169 ,

166 Brown, The Paraclete, 126; Ladd/Hagner, Theology, 330; 167 Ladd/Hagner, Theology, 324­33; Lightfoot, John’s, 270; 168 Thompson, The God, 146; 169 Breck, Sfânta Scriptură, 284;

51

fiind o relaţie dumnezeiască, mai presus de fire, „care, dacă s­ar fi scris cu

de­amănuntul, cred că lumea aceasta n­ar cuprinde cărţile ce s­ar fi scris”

(In 21,25), pentru că Ei, împreună şi în acelaşi chip, descoperă lumii robite şi

ridicate în Hristosul înviat voinţa, scopul şi iubirea lui Dumnezeu,

plinind lucrarea de regenerarea haritologică şi de sfinţire a comunităţii unite

într­aceeaşi credinţă 170 .

De aceea, aplecându­ne cu sfială asupra textelor ioaneice (In 1,32­33;

3,5; 7,39; 14,16­17,26; 15,26; 16,7­11,13­15; 20,22; I In 3,24; 5,6­7),

înţelegem că toate puterile Duhului, concentrate într­un singur lucru, duc la

Unicul însuşi, la Fiul 171 , căci toate îşi au răspunsul în reciprocitatea 172

lucrărilor Fiului şi ale Duhului, căci Fiul Îl revelează pe Duhul şi Duhul pe

Fiul (In 16,14), fără ca ipostasele divine să fie ameninţate de amestecare sau

confundare, Tatăl rămânând principiul nenăscut şi nepurces, Cel ce naşte

de­a pururi pe Fiul şi­L trimite, când se plineşte vremea, spre a mântui

lumea, şi Cel ce purcede de­a pururi pe Sfântul Duh, şi Fiul, Cel ce Se naşte

de­a pururi din Tatăl, iar, la Cincizecime, cu puterea Celui trimis, trimite în

lume Duhul, şi Duhul Sfânt, purces de­a pururi din Tatăl şi trimis, până la

sfârşitul veacurilor, de la Tatăl de către Fiul, întru Care Se şi odihneşte.

Deci, în scrierile ioaneice, Duhul e al Tatălui, ca Unul Ce, în sânul

Dumnezeirii, purcede de la Tatăl (In 15,26), fără a ştii ce înseamnă aceasta,

căci purcederea nu are analogie în cele pământeşti, prin folosirea cuvântului

grecesc „πνευμα”, care, ca şi ebraicul „רוח”, se traduce prin cuvintele „vânt”

şi „duh”, afirmându­se faptul că Duhul Sfânt, asemeni vântului, este

170 Breck, Sfânta Scriptură, 284; 171 Vezi Coman, Patr. II, 264; Şchiopu, Treime, 101; 172 Vezi Stăniloae, Restaurarea, 153­155;

52

deasupra puterii raţionale omeneşti, care nu poate ştii Duhul „de unde vine,

nici încotro se duce” (In 3,8) 173 .

Dar este şi al Fiului, Care, peste putinţa firii omeneşti de a concepe, în

sânul Tatălui, Se naşte de­a pururi şi, ca răsuflare de viaţă a Sa, trimite în

lume pe Duhul, fără a deveni Tată al Duhului, ci rămânând „Fiu” întru

această strălucire a Duhului din El, fără a înţelege prin aceasta că, în

interiorul relaţiei Hristos­Duhul, ar exista două forme separate ale

spiritualităţii, ci doar două aspecte complemenatare ale îndumnezeirii

eshatologice, care par a fi reflexia unei teoretice separaţii, ce se dovedeşte a

nu exista în realitatea soteriologică, deoarece Trupul tainic al lui Hristos îşi

realizează şi îşi menţine unitatea în Duhul, iar lucrarea Duhului se comunică

prin Fiul oamenilor, care­şi schimbă esenţa sau forma devenind asemeni

chipului lui Hristos, adică fiinţe duhovniceşti orientate şi direcţionate spre

Hristos de Duhul, Care pregăteşte, determină, alcătuieşte şi transmite

Cuvântul întrupat, căci El este Însuşi Dumnezeu 174 .

Deci, la Ioan, Fiul Îl are pe Duhul, viu şi ipostaziat, aşa cum Îl are şi

Tatăl, Duhul ioaneic, Care Se pogoară „de sus” (In 3,31) în forma celei mai

blânde făpturi (Mt 3,16), venind în şi peste Hristos ca la unul dintre noi

oamenii, ca pârgă a firii înnoite (In 7, 39), neprimind ceva special pentru

Sine, ci pentru noi, căci El, Care are Duhul întreg în Sine în mod fiinţial

(In 3,34), era Dăruitorul Duhului 175 , de aceea Îl şi dăruieşte deplin firii Sale

omeneşti, pentru ca, primindu­L ca om, Duhul să fie păstrat în adâncimea

firii noastre, fără a­L mai pierde, aşa cum L­a pierdut Adam, şi, prin

procurarea de bunuri dumnezeieşti, să înrădăcineze din nou în noi harul pe

173 Mihoc, Evanghelie, 79­80; 174 Stăniloae, TDO I, 219; Vasile cel Mare, Duh, 10 n 32; Breck, Sfânta Scriptură, 285­91; 175 Dodd, Interpretation, 442; Haacker, Die Stiftung, 153; Hooke, SNY, 379; Hill, Greek Words, 287; Marsh, GofSJ, 639; Sanders/Mastin, Saint John, 433; Schlier, ZBGJ, 234­6;

53

care l­a păstrat Cel ce în gura Lui n­a avut vicleşug (In. 8, 46) şi nici de

păcat nu ştia (I Pt 2,22), salvând astfel intimitatea şi asemănarea ontologică

cu El Însuşi.

Ioan nu vorbeşte de o viziune oarecare, ci despre pogorârea Duhului

Sfânt peste Iisus sub forma porumbelului, Care nu doar pogoară, mărturisind

despre Însuşi Hristos în tandem cu vocea din ceruri (rai), aşa cum îl întâlnim

la sinoptici (Mt 3,16; Mc 1,10; Lc 3,22), ci Duhul rămâne permanent întru

El, nu ocazional, un detaliu care nu reiese din sinoptici, Ioan arătând prin

aceasta „că Iisus este în acelaşi timp Împăratul Mesia (Is 11,1­5; 61,1­3) şi

mesianicul slujitor al lui Dumnezeu” (Is 42,1­4), 176 că, în cea de­a patra

evanghelie, porumbelul îşi asumă un rol cu totul şi cu totul diferit, şi anume

să­l identifice pe Cel care vine la Ioan Botezătorul, care, despre cel pe Care

încă nu­L cunoscuse (In 1,31), va spune că omul, peste care se va vedea

Duhul pogorând şi rămânând, acela este Însuşi Dumnezeu, Mesia cel promis,

Care va boteza cu Duhul Sfânt, ca răsplată a unei noi vieţi în Hristos 177 .

Deci, potrivit lui Ioan, Iisus este deţinătorul Duhului, căci El este cel

Care va boteza în Duhul Sfânt (In 1,33), dăruit lumii spre naşterea de sus, la

care lumea n­ar fi putut ajunge, dacă nu era dăruită de Dumnezeu prin

trimiterea Duhului Său, Care poate dărui omului păcătos posibilitatea

naşterii din nou, prin apă şi prin Duh (In 3,5), ca efect al transformării

interioare lucrate de Duhul, idee întâlnită şi la Pavel (Rom, 6,4 şi 8, 15­16),

dar sub o altă formă sau figură de stil, căci, la Pavel, metafora diferă prin

faptul că noua naştere este efectul unirii cu Hristos, contrastul dintre tărâmul

cel de sus şi cel de dedesubt fiind contrastul dintre tărâmul Duhului Sfânt şi

tărâmul existenţei umane, înlăuntrul căruia Duhul pătrunde prin persoana lui

176 Smalley, Salvation, 327; 177 Morris, Gospel E, 134; Carson, John, 151­52; Barrett, The Gospel, 88;

54

Iisus, al Cărui trup devine cale de mântuire, căci trupul nu este rău, ci doar

incapabil ca prin propiile sale puteri să ofere lumii cuvintele lui Dumnezeu

şi adeverirea realităţilor mesianice, la care nu se poate ajunge decât prin

pogorârea Duhului până în adâncul trupului şi, implicit, şi al istoriei

umanităţii, ceea ce, într­o formă incertă, susţine un dualism, care stă la baza

învăţăturii ioaneice despre Duhul, Care pogoară de sus de la Dumnezeu şi

inaugurează o nouă epocă, cea a răscumpărării istorice în contrast cu vremea

veche a Legii 178 .

De aceea, reţinem că învăţătura lui Iisus despre Duhul Sfânt are

similitudini la sinoptici, pogorârea Duhului fiind o redare a evenimentului

relatat şi de sinoptici şi asumat a fi familiar cititorilor, fiecare chestiune fiind

axată pe descrierea divinităţii lui Iisus ca „cel trimis”, Fiul lui Dumnezeu şi

cel asupra Căruia Ioan a văzut Duhul pogorându­Se, cel Care va boteza

poporul „cu Duhul Sfânt”, El fiind Dăruitorul Duhului (In 3,34, Lc 4,14­21)

şi cel întru Care Duhul e prezent continuu, răscumpărarea prin Duhul fiind

revelată mai presus de toate prin puterea curăţitoare a păcatului, ca dar al

vremilor mesianice îndelung aşteptate (Is 11,1­2; 32,15; 42,1; 44,3­5; 48,16;

59,21; 61,1­2; Iez 18,31; 36,25­27; 37,14; 39,39; Ioil 2,28­32), Ioan legând

dăruirea Duhului de moartea şi Înălţarea Fiului, căci mărturirsind, în mediul

Bisericii, despre Fiul, Duhul eternizează lucrarea revelatorie a Hristosului

înălţat, oferind astfel calea spre viaţa veşnică sau spre cunoaşterea deplină a

Tatălui, pentru că descoperirea Fiului, făcută în Duhul, îşi are originea în

Tatăl 179 .

Deci, la Ioan, Duhul este şi al Fiului, pentru că, deşi El purcede doar din

Tatăl ca dintr­un izvor, Se dăruieşte lumii de către Fiul, prin unitatea de

178 Ladd/Hagner, Theology, 326­28; Barrett, The Gospel, 88­89; 179 Schnackenburg, Ephesians, 76­78; Carson, John, 98; Moloney/Harrington, GofJ, 253; Russell, Ministry, 229­230; Breck, Sfânta Scriptură, 291;

55

fiinţă, chiar dacă în apus se profesează teze potrivit cărora între Hristos şi

Duhul ar exista o ruptură, nedând nici o importanţă lucrării Duhului Sfânt în

oameni după înălţarea lui Hristos sau lucrării lui Hristos cel înălţat prin

Duhul Sfânt, apusenii trecând uşor cu vederea un termen nou, pus pe seama

Sfântului Duh, şi anume „purcederea” ­ ἐκπορεύεται (In 15,26), absorbit

imediat de minţile luminate ale Bisericii şi aşezat cu cinste în sânul

pnevmatologiei creştine, un termen care a fost înţeles ca un act veşnic prin

care Tatăl dă naştere fiinţei ipostatice a Duhului şi­I transmite propria esenţă

divină, fără a se indica nici un fel de pasivitate a Duhului Sfânt, căci Duhul

purcede de­a pururi din Tatăl, aşa cum şi Fiul Se naşte de­a pururi din Tatăl,

dar fără a înţelege că Tatăl ar fi pasiv în actul purcederii, pentru că şi Tatăl

purcede pe Duhul, ca un act de pură intersubiectivitate dintre Ei 180 .

În primele două fragmente (In 14,16 şi 26), consacrate în cuvântări

Duhului­Mângâietor, se susţine ideea că Tatăl va „da” (δώσει) sau va

„trimite” (πέμψει) Duhul, în timp ce în In 15,26 şi 16,7 se spune că Iisus

Însuşi va „trimite” (πέμψω) Duhul, făcându­se astfel o distincţie clară între

„trimitere” şi „purcedere”, aceasta indicând „o distincţie între viaţa

interioară a Treimii şi manifestarea ei ‚iconomică’, temporală, la care se face

referire, pe rând, în limbajul teologic contemporan ca ‚Treime imanentă’

(ad intra) şi ‚Treime iconomică’ (ad extra)” 181 .

Deci, Hristosul ioaneic, dimpreună cu Tatăl, este Cel Care împărăţeşte

lumea prin Duhul Sfânt trimis de El, dar nu purces, pentru că Duhul nu

purcede „şi de la Fiul” (Filioque), ci numai de la Tatăl, purcederea

aparţinând exclusiv Tatălui şi nu şi Fiului, căci, dacă am spune că Duhul

Sfânt purcede şi de la Fiul, noi cu guri de balaur am grăi împotriva Persoanei

180 vezi Breck, Sfânta Scriptură, 240­59; Stăniloae, TDO I, 208; Chiril, Scrieri, 879 n 1670 şi 880 n 1673; 181 Breck, Sfânta Scriptură, 242;

56

Sfântului Duh, şi­n consecinţă a întregii Sfinte Treimi, Care Se defineşte

prin faptul că este „Una” (In 10,30) în fiinţă şi întreită în Persoane, Duhul

Sfânt fiind, potrivit unei obişnuite înşiruiri scripturisitce, cea de­a treia

Persoană, iar susţinerea unei teze, potrivit căreia Duhul Sfânt ar purcede „şi

de la Fiul” (Filioque), ar avea ca efect anularea învăţăturii triadologice, căci

Duhul n­ar mai fi al treilea, ci al doilea, sau, mai grav, ar fi văzut mai

degrabă ca Cel ce­I scufundă pe Tatăl şi pe Fiul într­o unitate indistinctă în

actul purcederii Duhului 182 , ceea ce ar duce la desfiinţarea Duhului ca

Persoană în Sfânta Treime, şi, deci, la anularea întregii soteriologii în Duhul,

şi, de fapt, ţintind spre piatra cea din capul unghiului, a întregii învăţături

creştine, care se fundamentează pe mărturisirea Adevărului ceresc că

Dumnezeul creştin, Care cuprinde şi anticipează întru Sine existenţa, este

„Tatăl şi Cuvântul şi Duhul Sfânt, iar Aceştia trei una sunt”: ὁ Πατὴρ, ὁ

Λόγος καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα, καὶ οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι (I In 5,7).

Prin urmare, relaţia dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt este o relaţie mai

presus de cuget, personală şi iconomică, „o relaţie de unitate esenţială şi de

particularitate ipostatică” 183 , ce nu poate fi pătrunsă cu ochii minţii, dar noi

putem, pe baza anumitor mărturii scripturistice, să ne oferim anumite repere

hristo­pnevmatologice simple, dar pline de adâncime teologică, absolut

necesare în demersul soteriologic.

Epilog

Prin urmare, întreaga operă a Sfântului Ioan abundă de teologie, motiv

pentru care el şi este numit „de Dumnezeu Cuvântătorul” sau „Teologul”. 182 Stăniloae, TDO I, 216; 183 Breck, Sfânta Scriptură, 294;

57

El nu excelează într­un limbaj academic aşa cum întâlnim la Pavel, ci

din contră, la el totul e scris într­o simplitate rar întâlnită în scrierile biblice,

el netrecând cu vederea că se adresa unor „copii” (I In 2,28) într­ale

credinţei, însă remarcăm că, întru adâncimea cuvintelor simple ale textului

ioaneic, se ascunde o teologie creştină de o înaltă ţinută academică, motiv

pentru care Ioan, în iconografia Bisericii, este reprezentat dimpreună cu un

vultur, o reprezentare îndreptăţită a Bisericii, pentru că Ioan, prin teologia ce

o redă, este privirea vulturului în nemărginit, căci el, asemenea vulturului în

zborul său, se avântă cu aceleaşi aripi de vultur întru adâncimea teologică a

învăţăturii lui Hristos şi, din prisma martorului credincios, sare în apărarea

celor sfinte, împotriva rătăcitorilor, dăruind lumii credincioase şi dornice de

adevăr o imagine clară a „chipului Dumnezeului celui nevăzut” (Col 1,15),

Care este Iisus Hristos, Logosul cel de „sus” (In 3,31), pogorât în „trup”

(In 1,14, I In 4,2).

Scrierea sa este o scriere sfântă, pentru că dintru început ea pleacă din

Dumnezeire. Ioan ce scrie nu scrie de la el, ci scrie de la Dumnezeu, pe care

L­a văzut prin Iisus Hristos. El nu face ficţiune, căci nu scrie ca un martor

din afară, ci scrie ca martorul cel credincios ce a văzut, a auzit şi a pipăit pe

Domnul (I In. 1, 1), el scrie ca celălalt fiu al Mariei, dăruit ei de Hristos pe

cruce (In 19,26­27) şi încercat în credinţa sa de cei răi şi protivnici.

Biserica este recunoscătoare lui Ioan şi, de aceea, îi păstrează vie

memoria chipului feciorelnic al ucenicului cel iubit, care şi­a iubit

învăţătorul cu toată fiinţa sa, în întreaga sa viaţă el rămânând parcă tot

timpul alipit de pieptul Mântuitorului, a Cărui inimă auzind cum bate, se

umple de dorinţa vie de a spune lumii Adevărul şi, de aceea, parcă asemeni

unui ritm cardiac, într­o cadenţă perfectă, se ridică şi, mărturisind, scrie:

„La început.....”, iar mărturia sa adevărată este.

58

Şi spunem că mărturia sa adevărată este, pentru că el nu minte, neavând

nici un interes, întreaga sa mărturie bazându­se pe realitatea istorică a

existenţei lui Hristos, o existenţă copleşită, în sensul pur al cuvântului, de

mesianitatea Sa, care nu este o ficţiune în mintea ucenicului, aşa cum nu e,

de fapt, în mintea nici unuia dintre apostoli, ci, din contră, mesianitatea

Mântuitorului este o plinire reală a cuvintelor proorocilor Vechiului

Testament, aleşii lui Dumnezeu de dinainte de Hristos, care Legea Domnului

bine au rânduit, şi credinţei s­au arătat „stâlpi de neluat şi de neclintit” 184 , ei,

cei care, străluminaţi de Duhul, întru adâncimea proorociei lor, L­au văzut

pe Hristos şi, odată ce L­au văzut, nu şi­au mai putut dezlipi ochii minţii, ai

inimii şi ai sufletului lor de chipul Tatălui, Care era Logosul Cel Ce, din

veşnicie, „era în sânul Tatălui” (In 1,18).

Deci, teologia ioaneică e limpede ca apa cristalină, Iisus Hristos fiind

Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, Ioan interpretându­L pe Iisus aşa cum

era pe dinăuntru, descoperind Divinul din fiinţa şi lucrările Sale, şi

arătându­L tuturor acelora ce doresc a­L primi în inimile lor ca Logosul cel

de „sus” (In 3,31), Ce, dimpreună cu Duhul, preexista, dintru început, în

sânul Tatălui, principiul nenăscut şi nepurces, fiind una cu Tatăl, dar distinct

de El, ca o altă Sine, ca principiu în Sfânta Treime Ce, de­a pururi, Se naşte

din Tatăl şi trimite pe Duhul.

Logosul era dintru început în sânul Tatălui, şi, deci, egal Lui, şi de

aceea, împreună­numărat cu Duhul Sfânt, şi poartă Numele Divin, de aici

înţelegând că Hristosul ioaneic, Cuvântul vieţii celei veşnice, este deţinătorul

tainelor vieţii, dăruind, prin Duhul, viaţă lumii create de El şi ducându­o spre

înviere, imaginea cea mai vie a iubirii Tatălui faţă de lumea căzută, de care,

184 Slavă...., de la Litia Vecerniei Duminicii I (a Ortodoxiei) din Postul Mare, Triodul, 205.

59

îndurându­se, trimite pe Fiul ca „tot cel ce crede în El să nu piară, ci să aibă

viaţă veşnică” (In 3,16).

Dar trimiterea nu este una aparentă, ci întru totul reală, Fiul venind

concret în istorie şi arătându­se lumii ca Iisus Hristos, Fiul Omului şi Fiul lui

Dumnezeu celui viu (In 20,31), Logosul preexistent, făcut trup, „Dumnezeu

adevărat şi viaţa de veci” (In 5,20).

Deci, Iisus Hristos ioaneic, paradigma sau eternul prototip după care

Adam sau întreaga umanitate este creată, este Logosul preexistent, Care

toate le face şi Care, prin puterea Celui Prea Înalt, Se întrupează de la Duhul

Sfânt şi din Prea Curata Fecioara Maria şi se face compus după ipostas,

adică netrupesc, după divinitate, şi trupesc, după umanitate, primind firea

omenească într­un centru preexistent, adică în Ipostasul divin şi personalizat

al Logosului, cele două firi fiind neamestecate, neschimbate, neîmpărţite şi

nedespărţite.

Unirea ipostatică, în viziunea ioaneică, este reală şi perfectă, dar

asimetrică, Iisus Hristos fiind Dumnezeu adevărat, dar şi Om adevărat,

având toate proprietăţile firii dumnezeieşti, cât şi pe cele omeneşti, cu

excepţia puterii seminale şi al reproducerii, El fiind impecabil, nesupus

voluptăţii întru care exista păcatul, căci El era „plin de har şi de adevăr”

(In 1,14).

De aceea, El este „cel Adevărat” (I In 1,3), comunicând şi confirmând,

întru tot adevărul, întreaga revelaţie, El Cel ce este Dumnezeu Însuşi şi „Fiul

Omului” deplin realizat, născut, sub Lege, ca prunc, din Fecioara, pentru ca

Legea s­o plinească prin puterea Duhului Sfânt, întru Care şi este uns,

revelându­Se lumii drept lumină, viaţă, adevăr şi uşă către Tatăl, căci

cuvântul său este adevărul (In 17,17) care luminează lumea ce zăcea în

bezna păcatului şi­i oferă viaţa, ca rod al adevărului ceresc, pe care­l

60

primeşte şi de care se bucură şi care devine, pentru omul robit de patimi, uşa

către Tatăl, deschisă prin Patima Sa, prin care El pătimeşte, Se aduce ca

Jertfă de ispăşire, moare şi înviază, înălţându­Se întru slavă şi aşezându­Se

de­a dreapta Tatălui, pentru ca, în numele şi cu puterea Celui Ce L­a trimis,

prin Duhul Sfânt pogorât peste El în chip ipostatic, în mediul Bisericii, prin

Sfintele Taine săvârşite de ierahia sacramentală, întru care lucrează harul

Duhului Sfânt ca lucrare actuală a lui Hristos în Duhul, pe toţi cei ce doresc

a se uni cu El să­i hrănească „din izvorul apei vieţii” (Apoc 21,5), făcându­i

una cu El spre plinirea Testamentului (cap. 17) lăsat cu lacrimi sfinte

premergătoare dumnezeiescului Sânge, ca rugă atotputernică, în grădina

Ghetsimani, într­acest sens, Biserica a toată lumea dând naştere Mişcării

Ecumenice, spre plinirea Evangheliei iubitului Fiu plin de slava Păstorului

Arhiereu şi Împărat, slavă pe care Tatăl I­a dat­o ca Unuia­Născut din El,

„plin de har şi de adevăr” (In 1,14).

Prin urmare, teza de faţă, intitulată „Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, după

scrierile Sfântului Ioan Teologul” şi întocmită cu scopul de a evidenţia

noutatea cercetării realizate de mine şi de a încerca să fiu de un real folos

progresului ştiinţific sau cercetării de teologie biblică, se doreşte a fi o jertfă

depusă pe altarul cercetării teologiei biblice, argumentată exegetic şi

dezvoltată sistematic, având chiar un caracter multidiciplinar, atât din

perspectiva teologiei biblice, cât şi din perspectivă patristică, filozofică sau

chiar filologică, prin utilizarea unui limbaj teologic viu şi atent adecvat la

realitate, lipsit de stereotipe şi de limbaj de lemn, dar fundamentat pe sursele

bibliografice ale unor personalităţi ce se bucură de recunoaştere academică

în domeniu atât în ţară, cât şi în străinătate, fie catolici, fie ortodocşi, fie

protestanţi, nefăcând nici un fel de discriminare în ceea ce priveşte

61

ambientul confesional, pentru că am considerat că aşa ar fi vrut şi Iisusul

ioaneic, şi anume „ca toţi să fie una” (In 17,21).

Bibliografie

Bibliografia este una destul de vastă, bine echilibrată atât în ceea ce

priveşte tradiţia confesională din care provin autorii, cât şi spaţiul lingvistic

în care au apărut sau anul apariţiei respectivelor cărţi, studii sau articole,

sursele bibliografice, interpretate şi analizate prin prisma propriei

personalităţi, fiind cât se poate de relevante, ţinând cont de faptul că am

folosit, într­o măsură copleşitoare, surse bibliografice ale unor personalităţi

ce se bucură de recunoaştere academică în domeniu atât în ţară, cât şi în

străinătate, fie catolici, fie ortodocşi, fie protestanţi, nefăcând nici un fel de

discriminare în ceea ce priveşte ambientul confesional.

În cele ce urmează, voi prezenta cum am structurat bilbiografia,

reţinând şi câteva surse bibliografice.

I. Ediţii ale Sfintei Scripturii

Biblia sau Sfânta Scripturã, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită

cu binecuvântarea şi prefaţa Prea Fericitului Pãrinte Teoctist, Patriarhul

Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001;

Biblia Sacra, Iuxta Vulgatam Versionem, Deutsche Bibelgesellschaft;

La Bible. Ancien et Nouveau Testament. Traduit de l’hébreu et du grec

en françaint courant. Alliance Biblique Universelle, 1992;

Good News Bible, Today’s English Version, The Bible Societies;

62

II. Ediţii ale Noului Testement

Noul Testament cu Psalmi, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de

grijă a Prea Fericitului Părinte Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983;

Novum Testamentum Graece, post Eberhard et Erwin Nestle, editione

vicesima septima revisa, communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland,

Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzeger. Aparatum

criticum novis curis elaboraverunt Barbara et Kurt Aland, una cum Instituto

Studiorum Textus Novi Testamenti, Monasterii Westphaliae, Deutsche

Bibelgesellschaft, ed. 26­a, Stuttgart, 1979;

III. Concordanţe biblice

Cristescu, Pr. Prof., Dumitru, Îndreptar scripturistic, în GB VIII

(1949), nr. 1­2, p. 19­27;

Alfred Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neuen

Testament, Deutsche Bibelgesellschaft;

Introduction à la Bible, sub direcţia: A. Robert şi A. Feuillet, t. II,

Nouveau Testament, Editori Desclée et Cie, Tournai, 1959 [Feuillet/ Robert,

Intr.];

Introduction à la Bible, ediţie nouă, t. III, Introduction critique au

Nouveau Testament, sub direcţia: A. George şi Pierre Grelot, vol. IV, La

63

tradition johannique, de cîătre M. E. Boisnard şi E. Cothenet, Desclée, Paris,

1970 [Introduction à la Bible];

The illustrated dictionary and concordance of the Bible, New York :

Sterling Pub. Co., 2005.

IV. Dicţionare biblice

Bailly A. M., Dictionnaire Grec­Français, Paris, 1929 [DGF];

Bria, Pr. Prof. Dr., Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă A­Z, Tipărit cu

binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii

Ortodoxe Române, Ediţia a II­a revizuită şi completată, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994 [Bria,

Dicţionar];

Dennfeld, Dictionnaire de Théologie catholique, vol. VIII, Paris, 1925;

[Dennfeld, DThc];

Kittel Gerhard, Friedrich Gerhard, Bromiley Geoffrey William,

Theological Dictionary of the New Testament, 2003 [Kittel, TDNT];

Ramseyer Ph. – J., Vocabulaire biblique, publié sous la direction de

Jean Jacques von Allmen, Neuchâtel – Paris, 1964;

Stoian, Pr., Ion M., Dicţionar religios. Termeni religioşi, credinţe

populare, nume proprii, Ediţia a II­a, revăzută şi completată, Editura

Garamond, Bucureşti, 1994 [Stoian., Dicţ.];

V. Opere liturgice

64

Triodul, tipărit în zilele păstoriei Prea Fericitului Justinian, Patriarhul

României, cu aprobarea Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale

Ortodoxe Române, EIBMO, Bucureşti, 1970 [Triodul];

Mineiul pe Mai, Tipărit în zilele păstoriei Prea Fericitului Părinte Iustin,

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ediţia

a cincea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1978 [Mai];

Arhieraticon, EIBMBOR, Bucureşti, 1993 [Arh];

VI. Opere patristice

Ambrozie cel Mare, Sf., Despre Sfintele Taine, PSB 53 [Ambrozie,

Despre Sfintele Taine];

Andrei, Sf., Arheipiscopul Cezareei Capadociei, Tâlcuire la

Apocalipsă, adică la descoperirea Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan

Bogoslovul (Teologul), Editura Cartea Ortodoxă, Buc., 2007 [Andrei,

Apocalipsa];

Atanasie cel Mare, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, PSB 15

[Atanasie cel Mare, Cuvântul al doilea împotriva arienilor];

Chiril al Alexandriei, Sf., Scrieri, Partea a patra, Comentariu la

Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41 [Chiril, Scrieri];

Ioan Gură de Aur, Sf., Comentar la Evanghelia de la Ioan, Colecţia

Migne – Vol. 8, Paris, 1865, Traducere din limba franceză de Diacon

Gheorghe Băbuţ, Editată la mănăstirea „Portăriţa” Prilog, de Editura

„Pelerinul Român”, 1997;

Patrologia Graeca, ed. J. P. Migne, Paris, 1857­66 [Migne P. G.];

65

Patrologiae. Series Latina, ed. J. P. Migne, Paris, 1879­90 [Migne

S.L.];

Teodor Studitul, Sf., Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, Studiu

introductiv şi traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba­Iulia,

1994 [Teodor Studitul, Iisus];

Vasile cel Mare, Sf., Despre Sfântul Duh. Corespondenţă (epistole),

Părinţi şi scriitori bisericeşti, PSB 12, Scrieri, partea a treia, Tarducere,

introducere, note şi indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, Pr. Prof.

Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988 [Vasile cel Mare, Duh];

VII. Lucrări şi studii

Abrudan, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Cărţile didactico­poetice, Seria

Teologica, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2001[Abrudan,

Cărţile];

Argyle, A. W., 1 John III, 4b, în Expository Times 65, Birmingham,

1953/54, p. 62­63 [Argyle, 1 John III, 4b];

Arion, Pr. Dr., Leon, Iisus Hristos, Adevăratul Dumnezeu. Întâia

Epistolă Sobornicească a Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan. Introducere,

traducere şi comentariu, Teză de doctorat, Editura „Orthodoxos Kypseli”,

Tesalonic, Grecia, 1997 [Arion, Iisus Hristos];

Arion, Magistr., Leon, Pericopa despre femeia cea păcătoasă, din

Sfânta Evanghelie după Ioan VII, 53­VIII, 11, în ST seria a II­a, anul XVII

(1965), nr. 9­10, p. 523­540 [Arion, Magistr., Pericopa];

____, Valoarea istortică a Evangheliei a IV­a, în ST, seria a II­a,

XXXIX (1987), nr. 3, p. 104 ­ 128 [Arion, Valoarea];

66

Ashton, John, Understanding the Fourth Gospel, Oxford: Clarendon

Press, 1991 [Ashton, UFG];

Baba, Pr. Dr., Teodor, Profetul Zaharia. Personalitatea şi opera.

Valoarea teologică a mesajului său profetic, Editura Universităţii „Aurel

Vlaicu”, 2003 [Baba Zaharia];

Bacon Benjamin Wisner, The Fourth Gospel in Research and Debate,

Yale, 1918 [Bacon, Disciple];

Barrett, Charles Kingsley , The Gospel According to St. John. An

Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, London: SPCK

(Second Edition), 1978 [Barret, The Gospel];

____, Essays on John, London: SPCK, 1982 [Barret, Essays];

____, The Holy Spirit in the Fourth Gospel, în Journal of Theological

Studies 1 (1950), 1­15 [Barret, HSFG];

Baunard, P., L’apôtre S. Jean, Paris, 1928 [Baunard, S. Jean];

Bălana, Pr., Gheorghe, Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan, Epistola I,

în MO XXV (1973), nr. 9­10, p. 757­761 [Bălana, Epistola I];

Beasley­Murray, John (Word Biblical Commentary, 36), Dallas, Texas:

Word, 1987 [Beasley­Murray, John (WBC)];

____, Gospel of Life: Theology in the Fourth Gospel (1991) [Beasley­

Murray, Life];

Behm, P., Die Mandäische Religion und das Christentum, Leipzig,

1973 [Behm, Mandäische];

____, „Paraklétos”, Paris, 1933 [Behm, „Paraklétos”];

____, Theological Dictionary of the New Testament,, Grand Rapids:

Eerdmans, 1975 [Behm, TDNT]

67

Bernard, Archbishop, John Henri, A critical and exegetical commentary

on The Gospel according to St. John, vol. I, Edinburgh: T. & T. Clark. Xii,

1917 [Bernard, John];

____, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According

to St. John II, Edinburgh, 1928 [Bernard, St. John II];

Betz O., Der Paraklet, Leiden: Brill, 1963 [Betz, Paraklet];

Black Matthew, An Aramaic Approach to the Gospel and Acts,

Hendrickson Publishers, Incorporated, 1998 [Black, Aramaic];

Bleek­Mangold, Einleitung in das N. T., Berlin 1886 [Bleek­Mangold,

ENT];

Blomberg Craig L., The Historical Realibility of the Gospel, 1987

[Blomberg, Realibility] ;

Bogart, J., Orthodox and Heretical Perfectionism în the Johannine

Community as Evident in the First Epistle of John, Diss Berkley, 1977

[Bogart, OHPJ];

Bonsirven Joseph, Textes rabbiniques des deux premiers siècles

chrétiens pour servir à l'intelligence du Nouveau Testament, Roma, 1955

[Bonsirven, Rabbiniques];

Brandt, W., Die Mandäische Religion, 1899 [Brandt, MR];

Braun F.M., Jean le Theologien III/1, Paris: Lecoffre, 1966 [Braun, JTh

III/1];

Brown, Raymond E., The Gospel According to John, vol. I, London,

1971 [Brown, John];

____, The Gospel According to John, vol. II, London, 1971 [Brown,

John II];

____, The Community of the Beloved Disciple, London: Geoffrey

Chapman, 1979;

68

____, The „Paraclete” in the Light of Modern Research, StEv 4 (1968),

158­65 [Brown, The Paraclete];

____, Life in Abundance: Studies of John’s Gospel in tribute to

Raymond E. Brown, S.S., Collegeville, Minn. Liturgical Press, 2005

[Brown/Donahue, Life John’s];

Braun F.M., Jean le Theologien III/1, Paris: Lecoffre, 1966 [Braun, JTh

III/1]

Bruce Frederick Fyvie, The Gospel of John, Grand Rapids, Mich.:

Eerdmans Pub. Co., 1994[Bruce, GofJ];

Bruening, Wihelm, Wer ist Jesus Christus, Entwurf einer Christologie,

în Johannes Hüttenbügel, Gott, Mensch, Universum, Styria, 1974 [Bruening,

WJC];

Buchsel F., Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gütersloh:

Bertelsmann, 1926 [Buchsel, Der Geist];

Bultmann, Rudolf, Analyse des resten Johannesbriefes, Tübingen, 1927

[Bultmann, Johannesbriefes];

____, The Gospel of John: A Comentary, trans. and ed. G. R. Beasley­

Murray et al. (Philadelphia: Westminster Press, 1971) [Bultmann, GofJ];

Burge, Gary M., The Anointed Community: The Holy Spirit in the

Johannine Tradition, Grand Rapids: Eerdmans, 1987 [Burge, Holy Spirit];

Calmes, P. Th., L’Évangile de Saint Jean, Paris, 1923 [Calmes,

L’Évangile];

Carson D.A., The Gospel according to John, Michigan, 1991 [Carson,

John];

Casey M., Son of Man, London, 1979 [Casey, Man];

Cassien, Archimandrite, La Pentecôte johannique, Paris: Editeurs

Réunis, 1939 [Cassien, Pentecôte];

69

Căciulă, Pr. Dr., Olimp, Hristologia Sf. Ioan Damaschin după Tratatul

despre cele două voinţe în Hristos, Buc., 1938 [Căciulă, Hristologia];

Cârstoiu, Protos Lector Dr., Justinian, Profeţii mesianice, Editura

Phoenix, 2002 [Cârstoiu, Profeţii];

Charles R. H., Testaments of the Twelve Patriarchs, London, 1908

[Charles, Patriarchs];

Clapperton, J. A., Την Αμαρτιαν (1 John III, 4), în Expository Times 47,

Birmingham, 1935/1936, p. 92­93 [Clapperton, Την Αμαρτιαν (1 John III,

4)];

Cilpepper R. Alan, John, the Son of Zebedee: the life of a legend,

Edinburgh: T. & T. Clark, 2000, 73­76 [Cilpepper, Zebedee];

Clément, Oliver, Nicodème, în „Contacts”, nr. 87, 1974, p. 204

[Clément, Nicodème];

Cook, D. E., Interpretation of I John 1­5, în Review and Expositor 67,

Louisville, 1970 [Cook, Interpr.];

Creed J. M., The Gospel according to St. Luke, London, 1950 [Creed,

Luke];

Cricovean, Pr. Dr.. Mircea Florin, Idei dogmatice în epistolele Sfântului

Vasile cel Mare, Ed. EMIA, 2004 [Cricovean, Idei dogmatice];

Cumont, Les réligions arientales dans le paganisme romain, Paris,

1929 [Cumont, Réligions];

Cullmann Oscar, Der johanneische Kreis, Tübingen, 1975 [Cullmann,

Christology];

____, The Christology of the New Testament, în Expository Times

1963, 89 [Cullmann, The Christology];

Dalton, W. J., Christ’s Proclamation to the Spirits, 1965, p. 118

[Dalton, Proclamation];

70

Dodd, C. H., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge

University Press, New York, 1965 [Dodd, Interpretation];

____, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge University

Press, 1963 [Dodd, Historical Tradition];

Dunn James D. G., The Christ & The Spirit. Christology, vol. 1, T&T

Clark Edinburg, 1998 [Dunn, Christ 1];

____, The Christ & The Spirit. Pneumatology, vol. 2, T&T Clark

Edinburg, 1998 [Dunn, The Christ 2];

Ellis Earle, Christ and the Future in New Testament History, Leiden:

Brill, 2000 [Ellis, Christ];

Fillion Cl. L., La Sainte Bible commentèe, Neuvième édition, tome

VIII, Paris, 1925 [Fillion, St Bible];

____, Évangile selon S. Jean, Introduction critique et commentaires,

Paris, 1925 [Fillion, Évangile];

____, Les étape du rationalisme sans ses attaques contre les Êvangiles

et la Vie de Notre­Seigneur Jésus Christ, Ed. III. Paris, 1911 [Fillion,

Attaques];

Forestell J. T., Jesus and the Paraclete in the Gospel of John, în Word

and Spirit, ed. J. Plevnik, 1975, 151­97 [Forestell, Jesus];

Gardner­Smith Percival, Saint John and the Synoptic Gospels,

Cambridge: Cambridge University Press, 1938 [Gardner­Smith, Synoptic

Gospels];

Haas, C., M. De Jonge, J. L. Swellengrebel, A., Translator’s Handbook

on the Letters of John, Londra, 1972 [Haas/Jonge/Swellengrebel, Letters];

Harvey, A.E., Jesus on Trial. A Study in the Fourth Gospel, London:

SPCK, 1976;

71

____, Jesus in Johannine Tradition, ed. R. T. Fortna and T. Thatcher,

Louisville: Westminster John Knox, 2001;

Holwerda David Earl, The Holy Spirit and Eschatology, Amsterdam,

1959 [Holwerda, HSE];

Hooke S. H., The Spirit was Not Yet, în New Testament Studies 9/1962­

63, 365­383 [Hooke, SNY];

Irineu Pop Bistriţeanul, P. S., Duhul Sfânt în credinţa şi în

spiritualitatea Bisericii Ortodoxe, în Ort. XL (1998), nr. 3­4, p. 3­13 [Irineu

Pop Bistriţeanul, Duhul Sfânt în credinţa];

Irineu Slătineanu, P. S. Prof. Dr., Iisus Hristos sau Logosul înnomenit,

Ed. România creştină, 1998 [Irineu Slătineanu, Hristos];

Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi, ieri şi azi şi în veac, Editura

Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2010 [Irineu Popa, Iisus Hristos este acelaşi];

Isaacs M. E., The Prophetic Spirit in the Fourth Gospel, Heythrope

Journal, XXIV (1983) [Isaacs, Spirit];

J. de la Potterie, Le péché c’est l’inquité (1 Jn III, 4), în Nouvelle

Revue Théologique (Louvain), 78, 1956, p. 785­797[Potterie, Le péché (1 Jn

III, 4)];

Johnston G., The Spirith­Paraclete, Cambridge: At the University

Press, 1970 [Johnston, Paraclete];

Kruse Colin G., The Gospel According to John: an introduction and

commentary, Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Co.,

2004 [Kruse, GJIC];

Ladd George Eldon, Hagner Donald A., A Theology of the New

Testament, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1993,[Ladd/Hagner,

Theology];

72

Liddell ­ Scott, Greek­English Lexicon, 1925 [Liddell ­ Scott, Greek­

English Lexicon];

Lightfoot R. H., St. John’s Gospel, Oxford, 1956 [Lightfoot, John’s];

Lindars, Barnabas, The Gospel of John, Grand Rapids:

Eerdmans/London: Marshall, Morgan and Scott, 1972 [Lindars, Gosp.];

Loisy, Alfred, Le quatrième Èvangile, ed. a II­a, Paris, 1921 [Loisy,

Quatrième];

Marsh J., The Gospel of Saint John, Harmondsworth: Penguin, 1968

[Marsh, GofSJ];

Marcu, Pr. Prof. Dr., Grigorie, Paternitatea ioaneică a Evangheliei a

patra, cu specială privire la proba arheologică şi paleografică, în ST seria a

II­a, anul XII (1960), nr. 3­4, p. 139­160 [Marcu, Paternitatea] ;

McGrath, James F., John's Apologetic Christology, Cambridge

University Press, 2001 [McGrath, Christology];

Mihoc, Pr. Prof. Dr., Vasile, Sfânta Evanghelie, introducere şi

comentariu, vol. I, Teofania, Sibiu, 2003 [Mihoc, Evanghelie];

Moody, D., The Theology of the Johannine Letters, Southwestern

Journal of Theology 13, 1970 [Moody, TJL];

Mollat D., L’Évangile selon saint Jean, Paris, Ed. Beauchesne, 1976

[Mollat, Saint Jean];

Moloney Francis J., Harrington Daniel J., The Gospel of John,

Liturgical Press, 1998 [Moloney/Harrington, GofJ];

Moret, A., Le verbe crèateur et révélateur en Egypt, în Revue Histoir,

1909 [Moret, Le verbe] ;

Morris Leon, The Gospel according to John: the English text with

introduction, exposition and notes, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans , 1971

[Morris, Gospel E];

73

Odeberg Hugo, The Fourth Gospel, Upsala, 1929 [Odeberg, FG];

Pottier. S.J., „Au commencement était le Verbe” (Jn. 1,1). Quelques

aperçus de Grégoire de Nysse, în Nouvelle Revue Théologique (NRT),

Louvain, 121, (1999) [Pottier, Verbe];

Ridderbos Herman N., The accordin to John, Eerdmans, Grand Rapids ,

1997 [Ridderbos, To John];

Robert A., Feillet. A., Introduction à la Bible, I­II, Desclée et Cie,

Tournai, 1959, p. 625­638 [Robert/Feillet, Introduction I­II];

Schnackenburg Rudolf, The Gospel according to John, New York:

Herder, 1968 [Schnackenburg, John];

Schroeder Robert, Le Messie de la Bible, Editeurs de la literature

biblique, Braine­L’Allend, Belgique, 1974 [Schroeder, Messie];

Scott Ebenezer F., The Fourth Gospel, Edinburg, 1906 [Scott, TFG] ;

Smalley Stephen, John: Evangelist and Interpreter, Paternoster, 1978

[Smalley, Interpreter];

____, Pneumatology in the Johannine Gospel and Apocalypse, in

Exploring the Gospel of John: In Honor of D. Moody Smith, ed. R. Alan

Culpepper and C. Clifton Black (Louisville: Westminster/John Knox, 1996

[Smalley, Pneumatology] ;

Smith Dwight Moody, Johannine Christianity: Essays on its Setting,

Sources and Theology, University of South Carolina Press, 1984 [Smith,

Johannine];

____, The Theology of the Gospel of John, Cambridge University Press;

1995 [Smith, ThG];

Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1,

Tipărită cu Binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul

74

Bisericii Ortodoxe Române, Ediţia a II­a, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996 [Stăniloae, TDO I];

Strecker Georg, Horn Friedrich Wilhelm, Theology of the New

Testament, Louisville, 2000 [Strecker/Horn, TNT];

Suzanne de Diétrich, L’heure de L’élévation, a l’écoute de Saint Jean,

Paris [Diétrich, L’élévation];

Swete H. B., Holy Spirit in the N. T., London: Macmillan, 1910 [Swete,

HSNT];

Şchiopu Gheorghe, Învăţătura despre Treime, cunoaştere şi

antropologie în viziunea lui Clement Alexandrinul, Ed. EMIA, 2007

[Şchiopu, Treime];

Tanislav, Diac. Dr., N., Actualitatea Epistolei I­a a Sf. Ioan,

în S. T. seria a II­a, anul V (1953), nr. 3­4, p. 225­246 [Tanislav, Epistola I­

a];

R.V.G. Tasker, M.A., B.D., The Gospel according to St. John, The

Gospel according to St. John, Leicester, England: Inter­Varsity, 1995

[Tasker/M.A./B.D., Gpl];

Thompson, Marianne Meye, The Humanity of Jesus in the Fourth

Gospel, Philadelphia: Fortress Press, 1988 [Thompson, HJ];

____, The God of the Gospel of John, Grand Rapids: Eerdmans, 2001

[Thompson, The God];

Tofană, Pr. Prof. Univ. Dr., Stelian, Introducere în Studiul Noului

Testament, vol. III, Sf. Evanghelii după Sf. Luca şi Ioan. Problema sinoptică,

Presa Universitară Clujeană, Cluj­Napoca, 2002 [Tofană, Luca şi Ioan];

Thompson Marianne Meye, The God of the Gospel of John, Wm. B.

Eerdmans Publishing Co., 2001 [Thompson, The God];

75

Thüssing Wilhelm, Christologie systematisch und exegetisch

dargestellt, Herder, 1972 [Thüssing, Christologie];

Vlad, Pr., Sofron, Prologul Evangheliei a 4­a, Studiul critic­exegetic,

Cluj, 1937 [Vlad, Prologul];

Windisch Hans, The Spirit Paraclete, Fortress Press (Philadelphia),

1968 [Windisch, Spirit];

Witherington, Ben III, John's Wisdom. A Commentary on the Fourth

Gospel, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1995.