Teologia Mistica a Bisericii de Rasarit - Vladimir Lossky (Digital copy)

8/13/2019 Teologia Mistica a Bisericii de Rasarit - Vladimir Lossky (Digital copy)

1/285


2/285

Tiprit cu binecuvntarea

Pre Sfinitului Printe GALACTION

Episcopul Alexandriei i Teleormanului

Digital Copy:DragoPavel

Mulumesc Bunului Dumnezeu c mi-a dat putere s

duc la bun sfrit copierea acestui material.S ne fie de folos i mult Milostivului Dumnezeu

pururea laud s aducem. Amin!


3/285


4/285

4 | T e o l o g i a m i s t i c a B i s e r i c i i d e R s r i t

CAPITOLUL 1

Introducere: Teologia imistica n tradiia

Bisericii de Rsrit

n aceast lucrare ne propunem s analizm ctevaaspecte ale spiritualitii rsritene referitoare la temelefundamentale ale tradiiei dogmatice ortodoxe. ncazul defa, termenul de teologie misticnu desemneaz aadarnimic altceva dect o spiritualitate care exprim o atitudinedoctrinar.

ntr-un anume sens, orice teologie, ntruct face artareatainei dumnezeieti, deci a datelor revelaiei, este o teologiemistic. Pe de alt parte, adesea teologia este opusmisticii, aceasta din urm fiind socotit ca un domeniuinaccesibil cunoaterii, ca o tainnegrit, ceva ascuns care

poate fi mai degrab trit dect cunoscut i care nu sedezvluie att prin vreo putere de percepere a simurilorsau a priceperii noastre, ct printr-o experienanume, careeste mai presus de facultile noastre de nelegere. Dacne-am nsui ntru totul aceastultimprere, opunnd nmod hotrtmistica teologiei, am ajunge n cele din urmla teza lui Bergson care, nLes deux sources de la moraleet de la religion, deosebetereligia statica Bisericilor -religie social i conservatoare - de religia dinamic amisticilor, religiepersonali nnoitoare. n ce msuraveadreptate Bergson cnd afirmo atare opoziie? Este greu dedezlegat o astfel de ntrebare, cu att mai mult cu ct laBergson cei doi termeni pe care i pune n opoziie n

domeniul religios se ntemeiazpe cei doi poli ai viziuniisale filosofice despre univers: natura i elanul vital. Dar,


5/285

V l a d i m i r L o s s k y | 5

independent de atitudinea bergsonian, adesea se exprimprerea conform creia mistica ar fi un domeniu rezervatctorva, o excepie de la regula comun, un privilegiu

acordat ctorva suflete ce s-ar bucura de trireaadevrului,pe ctvreme celelalte ar trebui sse mulumeascdoar cuo supunere mai mult sau mai puin oarb fa de dogm,care s-ar impune din afar, ca o autoritate coercitiv.Adncind aceastopoziie, se merge prea departe, mai alesdacse constrngepuinrealitatea istoric; se ajunge astfella un conflict ntre mistici i teologi, ntre duhovnici i

prelai, ntre sfinii Biseric. Este suficient sne amintimde numeroasele pasaje din Harnack, de Viaa Sfntului

Francisc a lui Paul Sabatier, precum i de alte lucrri,scrise cel mai adesea de ctreistoriciprotestani.

n tradiia rsriteannu s-a fcutniciodato distincienet ntre mistic i teologie, ntre trirea personal a

tainelor dumnezeieti i dogma afirmat de Biseric.Cuvintele rostite acum un veac de ctre un mare teologortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei, exprim exactaceast atitudine: Nici una dintre tainele nelepciuniicelei mai ascunse a lui Dumnezeu nu trebuie s ne parstrinsau cu totul mai presus de noi (transcendent), ci secade s ne potrivim mintea cu toat smerenia spre

contemplarea celor dumnezeieti1. Altfel spus, dogmacare exprimun adevrrevelat, care ne apare ca o taindeneptruns, trebuie s fie trit de noi ca o lucrare ndecursul creia, n loc sadaptmtaina modului nostru denelegere, va trebui, dimpotriv, ca noi sveghem pentrucssepetreaco schimbare adnc, o prefacere luntric

a duhului nostru, spre a ajunge capabili de trire mistic.Departe de a fi opuse, teologia i mistica se sprijini se


6/285


ntregesc reciproc. Una este cu neputinfr cealalt: dactrirea mistic este o punere n valoare personal aconinutului credinei comune, teologia este o expresie,

spre folosinatuturor a ceea ce poate fi ncercat de fiecare.n afara adevruluipstrat de Biseric n totalitatea ei,experienapersonalar fi lipsitde orice siguran, de oriceobiectivitate; ar fi un amestec de adevr i minciun, derealitate i iluzie, ar fi misticismn nelesulpeiorativ alcuvntului. Pe de altparte, nvturaBisericii nu ar aveanici o influen asupra sufletelor dac nu ar exprima o

trire oarecum luntric a adevrului dat ntr-o msurdiferit fiecrui credincios. Aadar, nu exist misticcretinfrteologie, dar, mai ales, nu exist teologie frmistic. Nu din ntmplare tradiia Bisericii de Rsrit arezervat denumirea de teologulnumai pentru trei scriitorisacri, dintre care primul este Sfntul Ioan, cel mai mistic

dintre cei patru evangheliti, al doilea, Sfntul Grigorie deNazianz, autor de poeme contemplative, al treilea, SfntulSimeon, supranumit Noul Teolog, care proslveteunirea cu Dumnezeu. Mistica este, aadar, socotit dreptdesvrireasau piscul ntregii teologii, drept teologia prinexcelen.

Spre deosebire de gnosticism2, n care cunoaterea n

sine constituie scopul gnosticului, teologia cretin, nultim instan, este dintotdeauna un mijloc, un ansamblude cunotine care trebuie s serveasc un scop care estemai presus de orice cunoatere. Aceast int ultim esteunirea cu Dumnezeu, ndumnezeirea, , cum i spunPrinii greci. Ajungem astfel la o concluzie care poate

prea paradoxal: contemplaiacretin ar avea un nelesmai ales practic, i aceasta cu att mai mult cu ct este mai


7/285


mistici cu ct intetemai de-a dreptul ctrescopul naltal unirii cu Dumnezeu. ntreaga desfurare a disputelordogmatice susinute de Biseric de-a lungul veacurilor -

dac o privim din punct de vedere pur duhovnicesc - neapare stpnitde grija statornicpe care a avut-o Bisericade a pstra pentru cretini, n fiecare moment al istorieisale, posibilitatea de a atinge deplintatea unirii mistice.ntr-adevr, Biserica lupt mpotriva gnosticilor spre aapra nsi ideea de ndumnezeire ca scop universal:Dumnezeu S-a fcut om pentru c oamenii s poat

deveni dumnezei. Ea afirm, mpotriva arienilor, dogmaTreimii celei deofiin, deoarece Cuvntul, Logosul, esteCel ce ne deschide calea spre unirea cu dumnezeirea i, ncazul n care Cuvntul ntrupat nu ar fi deofiincu Tatl,dac nu ar fi Dumnezeu adevrat, atunci ndumnezeireanoastr nu ar fi cu putin. Biserica osndete

nestorianismul, spre a nltura zidul prin care acela voia sdespartn Hristos nsuipe om de Dumnezeu. Ea se ridicmpotriva apolinarismului i a monofizitismului spre adovedi cadevrata fire omeneasc, fiind asumatn toatdeplintatea ei de ctre Cuvntul, ntreaga noastr fire

poate s intre n unirea cu Dumnezeu. Ea se lupt cumonoteliii, pentru c fr de unirea celor dou voine, a

celei dumnezeietii a celei omeneti, nu s-ar putea ajungela ndumnezeire: Dumnezeu l-a creat pe om numai prinvoina Sa, dar nu-l poate mntui fr concursul voineiomeneti. Biserica iese biruitoare din lupta pentru icoane,afirmnd posibilitatea de a exprima realitiledumnezeietin materie, simbol i garaniea sfinirii noastre. n celelalte

probleme care apar rnd pe rnd cu privire la Sfntul Duh,cu privire la har, cu privire la Biserica nsi - problema


8/285


dogmatic a epocii n care trim - preocuparea central,preul luptei rmne tot posibilitatea, felul sau mijloacelede unire cu Dumnezeu. ntreaga istorie a dogmei cretine

se desfoarn jurul aceluiai nucleu mistic, mereu apratcu arme felurite mpotriva numeroilor potrivnici de-alungul vremurilor ce s-au scurs.

Doctrinele teologice elaborate n cadrul acestor lupte potfi tratate n legturalor cea mai nemijlocitcu scopul vital

pe care ele urmau s-l ating: unirea cu Dumnezeu. Ele vorapreadeci ca temelie a spiritualitii cretine. Este tocmai

ceea ce nelegem cnd vrem s vorbim de teologiamistic. Nu-i vorba de mistica propriu-zis: experiene

personale ale diferiilor dascli ai vieii duhovniceti. Dealtminteri, aceste experiene ne rmn cel mai adeseainaccesibile, chiar atunci cnd mbraco expresie verbal.ntr-adevr, ceea ce se poate spune despre experiena

mistica Sfntului Pavel: Cunosc un om n Hristos, careacum patrusprezece ani - fie n trup, nu tiu; fie n afardetrup, nu tiu, Dumnezeu tie - a fost rpit unul ca acesta

pn la al treilea cer. i-l tiu pe un astfel de om - fie ntrup, fie n afar detrup, nu tiu, Dumnezeu tie - ca fostrpit n rai i a auzit cuvinte de nespus, pe care nu secuvine omului s le griasc! (II Cor. 12, 2-4). Ca s

ndrzneasc cineva s emit vreo apreciere cu privire lanatura acestei experiene ar trebui ca stie mai mult dectSfntul Pavel, care i mrturisete netiina: eu nu tiu,Dumnezeu tie. n mod voit lsm la o parte oricechestiune de psihologie mistic. De altminteri, nu avem degnd snfimaici doctrinele teologice ca atare, ci doar

elementele de teologie frde care nu se poate pricepe ospiritualitate, adic dogmele care stau la temelia unei


9/285


mistici. Iatprima definiiei limitare a subiectului nostru,care este teologia mistica Bisericii de Rsrit.

A dou precizare a subiectului nostru rezult dindelimitarea lui n spaiu: Rsritul cretin sau, mai precis,Biserica OrtodoxdinRsritva fi cmpul de cercetare alstudiilor noastre de teologie mistic. Trebuie srecunoatem c aceast delimitare este puin artificial.ntr-adevr, ntruct ruptura dintre Rsritul i Apusulcretinnu dateazdect de la jumatatea celui de-al XI-lea

veac, tot ceea ce este anterior acestei date constituie untezaur comun ce nu poate fi desprit de cele doupridezbinate. Biserica Ortodoxnu ar fi ceea ce este dacnui-ar avea pe Sfntul Ciprian, pe Fericitul Augustin, peSfntul Grigorie cel Mare, dupcum, la rndul ei, BisericaRomano-Catolic nu s-ar putea lipsi de Sfntul Atanasie,

de Sfntul Vasile, de Sfntul Chiril al Alexandriei. Deci,cnd vrem svorbim despre teologia mistica Rsrituluii a Apusului, ne aezmpe fgauluneia dintre cele doutradiiicare,pnla un anumit moment, rmndoutradiiilocale ale uneia i aceleiai Biserici, mrturisindun singuradevr cretin, dar care apoi se despart i dau natere ladouatitudini dogmatice deosebite, care nu se pot mpca

nprivinamai multor probleme. Este oare cu neputinsse evalueze cele dou tradiii plasndu-ne pe un terenneutru, deopotrivstrinuneia ca i celeilalte? Ar nsemnasjudecmcretinismulca necretinii, adicar nsemna srefuzm de la nceput s nelegem ceva cu privire laobiectul pe care ne propunem s-l studiem. Cci

obiectivitatea nu constnicidecum n a te aezan afardeobiect, ci dimpotriv, n a lua n consideraieobiectul n el


10/285


nsui i prin el nsui. Sunt domenii n care ceea ce senumete de obicei obiectivitate nu este altceva dectnepsare i n care nepsarea nseamn nepricepere. n

starea actualde opoziiedogmaticdintre Rsriti Apus,daccineva vrea scerceteze teologia mistica Bisericii deRsrittrebuie deci saleag ntre douatitudini posibile:ori sse aezepe trmuldogmatic apusean i scercetezetradiia rsritean prin prisma celei a Apusului, adiccriticnd-o, ori s nfieze aceast tradiie n luminadogmatic a Bisericii de Rsrit. Pentru noi, aceast

atitudine din urmeste singura cuputin.Ni se va obiecta, poate, c dezacordul dogmatic dintre

Rsriti Apus nu a fost dect ntmpltor, cel nu a jucatun rol hotrtor, c era vorba mai degrab de dou lumiistorice deosebite, care, mai curnd sau mai trziu, trebuiausse despartspre a-i urma fiecare drumul supropriu; n

sfrit, cdisputa dogmaticnu a fost dect un motiv spre arupe definitiv unitatea bisericeasc, care, de fapt, nu maiexista de mult vreme. Asemenea afirmaii care se facauzite foarte adesea att n Rsrit, ct i n Apus rezultdintr-o mentalitate cu totul laic i dintr-o deprinderegeneral de a aprecia istoria Bisericii dup nite metodecare fac abstracie de natur religioas a Bisericii. Pentru

un istoric al Bisericii, factorul religios dispare, fiindnlocuit de alii, cum ar fi jocul intereselor politice sausociale, rolul condiiiloretnice ori culturale, socotite dreptfore determinante pentru viaa Bisericii. Oamenii acetiase socotesc mai istei, mai moderni, cnd iau acetifactoridrept adevratele raiuni conductoare ale istoriei

bisericeti. Dei recunoate importanaacestor condiii, unistoric cretinnu va putea s le socoteasc altfel dect ca


11/285


fiind exterioare nsei fiinei Bisericii; el nu va putearenuna la a vedea n Biseric un trup de sine stttor,supus altei legi dect celei a determinismului lumii

acesteia. Dac lum n considerare problema dogmaticprivind purcederea Sfntului Duh, care a despritApusulde Rsrit, nu o putem trata ca pe un fenomen ntmpltorn istoria Bisericii,prezentatca atare. Din punct de vederereligios, aceasta este singura raiunecare are importannnlnuirea faptelor care au dus la separare. Deicondiionat poate de mai muli factori, aceast

determinare dogmatica fost pentru unii, ca i pentru alii,un angajament duhovnicesc, o luare depoziiecontientnmaterie de credin.

Dac suntem adesea nclinai s diminum importanafaptului dogmatic care a determinat ntreaga dezvoltare demai trziu a celor dou tradiii, aceasta se datoreaz unei

anumite insensibiliti fa de dogm, considerat ca unfapt exterior i abstract. Spiritualitatea este ceea ceconteaz, se spune, deosebirea dogmatic nu schimbnimic. Totui, spiritualitate i dogm, mistic i teologiesunt inseparabil legate n viaaBisericii. n ceea cepriveteBiserica de Rsrit, aa cum am spus, ea nu face odeosebire net ntre teologie i mistic, ntre domeniul

credineicomune i acela al tririipersonale. Aadar, dacdorim s vorbim despre teologia mistic a tradiieirsritene, atunci nu vom putea trata acest subiect altfeldect n limitele dogmaticii Bisericii Ortodoxe.

nainte de a ncepe tratarea subiectului nostru, socotim

c este nevoie s spunem cteva cuvinte despre BisericaOrtodox, puin cunoscutpn astzi n Apus. Cartea


12/285


printelui Congar Cretinii dezunii, de altfel remarcabildin mai multe puncte de vedere, n paginile nchinateOrtodoxiei, n ciuda tuturor preocuprilor de neprtinire,

nu rmne mai puin tributar anumitor preripreconcepute n privina Bisericii Ortodoxe. Acolo undeApusul - spune el -, pe temeiul totodatlrgiti restrns alideologiei augustiniene, va revendica pentru Bisericautonomia unei vieii a unei organizriproprii i va fixan acest sens trsturile dominante ale unei ecleziologii

pozitive, Rsritulva admite n chip practic i uneori chiar

teoretic, pentru realitatea sociali omeneasca Bisericii,un principiu de unitate politic, nereligios, parial, dar nucu adevrat universal.3 Pentru printele Congar, ca dealtfel pentru cei mai muli autori catolici sau protestanicare s-au exprimat n aceast privin, Ortodoxia se

prezintsub nfiareaunei federaiide biserici naionale,

avnd ca baz un principiu politic: Biserica unui Stat.Pentru a face astfel de generalizri trebuie s ignori atttemeiurile canonice, ct i istoria Bisericii de Rsrit.Curentul care vrea s ntemeieze unitatea unei Bisericilocale pe un principiu politic, etnic ori cultural este socotitde ctre Biserica Ortodox ca o erezie care poartdenumirea special de filetism4. n realitate, teritoriul

bisericesc, inutul consfinit de tradiia mai mult sau maipuin strveche a cretinismului, constituie baza uneiprovincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop orimitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie i care seadun din cnd n cnd n sinod. Dac provinciilemitropolitane se ntrunesc n grupe i alctuiesc biserici

locale subjurisdiciaunui episcop care poartadesea titlulde patriarh, comunitatea de tradiie local i de destin


13/285


istoric, precum i uurina de a convoca un sinod al maimultor provincii sunt factorii care prezideaz la formareaacestor cercuri jurisdicionale, al cror teritoriu nu

corespunde neaprat limitelor politice ale unui stat

5

.Patriarhul de la Constantinopol se bucura de o anumitntietate de onoare, ajungnd uneori arbitru nnenelegeri, fr a exercita o jurisdicie asupra ntregiiBiserici ecumenice. Bisericile locale din Rsritaveau maimult sau mai puin aceeai atitudine fa de patriarhulapostolic al Romei, cel dinti scaun din Bisericnainte de

separare, simbol al unitiisale. Ortodoxia nu cunoateuncap vzut al Bisericii. Unitatea Bisericii se exprim princomuniunea capilor bisericilor locale ntre ei, prin acordultuturor bisericilor n privinaunui sinod local, care tocmai

prin aceasta dobndeteo valoare universal; n sfrit, ncazurile excepionale, ea se poate manifesta printr-un sinod

general

6

. Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi privilegiulunui scaun sau centru determinat, se mplinete maidegrab n bogia i mulimea tradiiilor locale caremrturisescn mod unanim un Adevrunic, anume ceea ceeste totdeaunapstrat, pretutindeni i de ctretoi. Bisericafiind soborniceasc n toate prile sale, fiecare dintremdularele sale - nu numai clerul, ci i fiecare laic - este

chemat s mrturiseasc deopotriv i s apere adevrultradiiei, opunndu-se pn i episcopilor, dac cumvaacetiacad n erezie. Primind harul Sfntului Duh n tainamirungerii, un cretinnu poate fi incontientde credinasa;el rmne tot timpul responsabil n faa Bisericii. De aicicaracterul frmntat i adesea tulbure al vieiibisericetin

Bizan, n Rusia, precum i n celelalte ri ale lumiiortodoxe. Dar acesta este preulpltit pentru vitalitatea


14/285


religioas, pentru intensitatea vieii duhovniceti, careptrunde n poporul credincios, unit prin contiina cformeaz un singur trup cu ierarhia Bisericii. De aici

rezult, de asemenea, aceast putere de nenvins care angduit Ortodoxiei s treac prin toate ncercrile,cataclismele i bulversrile, adaptndu-se mereu noiirealiti istorice, dovedindu-se mai puternic dectcondiiile exterioare. Persecuiile mpotriva credinei nRusia, a crorfurie metodicn-a putut sdistrugBiserica,sunt cea mai bunmrturiedespre aceastputere care nu

este din lumea aceasta.Biserica Ortodox, dei n mod obinuit numit

Biserica de Rsrit, nu se socotete mai puin Bisericecumenic. Lucrul acesta este adevrat n sensul cea nueste limitatde un tip de culturdeterminat, de motenireaunei civilizaii, elenistice ori alta, sau de forme culturale

strict rsritene. De altminteri, rsritean nseamnpreamulte lucruri deodat: Rsrituleste maipuinomogen dinpunct de vedere cultural dect Apusul. Spre exemplu, ce aun comun elenismul i cultura rus, n ciuda originilor

bizantine ale cretinismului n Rusia? Ortodoxia a fostaluatul prea multor culturi deosebite spre a fi socotitdreptforma cultural a cretinismului rsritean: aceste forme

sunt diferite dar credinaeste una. Ea nu a opus niciodatdiverselor culturi naionale o cultur care s treac nexclusivitate drept ortodox. Iat de ce activitateamisionar s-a putut dezvolta n chip att de uimitor:cretinareaRusiei n veacurile al X-lea i al XI-lea i, maitrziu, predicarea Evangheliei de-a lungul ntregii Asii.

Ctre sfritul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodoxatinge insulele Aleutine i Alaska, trece apoi n America de


15/285


Nord, nfiinnd eparhii noi ale Bisericii ruse n afaraRusiei, rspndindu-se n China i n Japonia. Varietileantropologice i culturale din Grecia pn la extremitile

Asiei, din Egipt i pn la Oceanul ngheat nu distrugcaracterul omogen al acestei familii de spiritualitate, foartedeosebite de cea a Apusului cretin.

Viaa duhovniceasc n Ortodoxie cunoate o marebogie de forme, dintre care monahismul rmne ceaclasic. Totui, spre deosebire de monahismul apusean, celdin Rsrit nu cuprinde att de multe ordine deosebite.

Aceasta se explicprin nsiconcepiavieiimnstireti,al crei scop nu poate fi altul dect unirea cu Dumnezeu,

prin lepdareatotalde viaaacestei lumi. n timp ce clerulde mir (preoii i diaconii cstorii), ca i friile demireni, pot sse ocupe cu activitisociale sau sse dedicealtor activitidin afar, cu totul altfel este pentru clugri.

Ei se clugresc spre a veghea nainte de toate larugciune, la lucrarea luntricn cadrul unei mnstirisauntr-un schit. ntre o mnstire cu via obteasc isihstria unui pustnic care continu tradiiile Prinilor

pustiului sunt mai multe tipuri intermediare de aezmintemnstireti. n general, s-ar putea spune c monahismulrsritean este numai contemplativ, dac distincia dintre

cele dou ci, contemplativ i activ, ar avea n Rsritacelai neles ca n Apus. n realitate, cele doucinu se

pot delimita la cei ce triesc via duhovniceascrsritean: una nu se poate exercita frcealalt, deoarecemiestria ascetic, coala rugciunii luntrice primescnumele de lucrare duhovniceasc. Dac monahii

ndeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot n scop ascetic,spre a reui mai bine srupfirea rzvrtit, precum i spre


16/285


a scpa de lenevirea vrjma vieii duhovniceti. Spre aajunge la unirea cu Dumnezeu, n msura n care acestlucru se poate mplini aici, pe pmnt, este nevoie de un

efort necontenit sau, mai precis, de o veghe nencetat, aanct integritatea omului luntric, unirea miniicu inima(ca s folosim expresia asceticii ortodoxe), spoat ine

piept tuturor atacurilor dumanului, tuturor pornirilorptimae ale firii czute. Firea omeneasc trebuie s seschimbe, ea trebuie s fie transfigurat din ce n ce maimult prin har pe calea sfinirii, care nu are numai o

nsemntateduhovniceasc, ci i trupeasci, prin aceasta,cosmic. Nevoina duhovniceasc a unui cenobit7 sau aunui pustnic retras din lume, chiar dacrmnenebgatnseamde ctrecei mai muli, totui ipstreazvaloarea

pentru ntreaga creaie. Iatde ce aezmintelemnstiretis-au bucurat ntotdeauna de o mare cinste n toate riledin

lumea ortodox.Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil,nu numai n viaabisericeasc, dar i n domeniul culturali politic. Mnstirilede la Muntele Sinai, de la Studion, delngConstantinopol, republica monahalde la MunteleAthos unde se afl clugri din toate naiunile (inclusivmonahi latini, nainte de separare), alte centre mari din

afara Imperiului, ca mnstirilede la Trnovo din Bulgariai mari lavre din Rusia - Pecerska de la Kiev, SfntaTreime de lngMoscova - au fost citadele ale Ortodoxiei,coli de viaduhovniceasca crorinfluenreligioasimoral a fost de prim importan n formarea cretin anoilor popoare8. Dar, cu toate ca idealul monahismului are

o att de mare influenasupra sufletelor, monahismul nu afost singura forma de viaduhovniceascpe care Biserica


17/285


a pus-o la dispoziia credincioilor. Calea unirii cuDumnezeu poate fi urmati n afara mnstirilor, n toatestrilevieiiomeneti. Formele exterioare se pot schimba,

mnstirile pot disprea aa cum au disparut astzi nRusia9, dar viaa duhovniceasccontinu cu aceeai trie,gsindmoduri noi de exprimare.

Hagiografia rsritean, de o bogie extraordinar,nfieazalturide sfiniclugrimai multe exemple dedesvrireduhovniceascatinsn lume de simplii laici ichiar de ctre persoane cstorite. Ea cunoate, de

asemenea, i cide sfinire ciudate i neobinuite, cum suntcele ale nebunilor pentru Hristos, care svreau actenefiretipentru a-i ascunde darurile duhovnicetide ochiicelor din jur, sub nfiarearespingtoare a nebuniei, sau,mai degrab, spre a se desprinde de legturile lumiiacesteia n expresia cea mai intim i mai stnjenitoare

pentru duh, aceea a eului nostru social

10

. Unirea cuDumnezeu se aratadesea prin daruri harismatice, cum arfi de exemplu cel al ndrumriiduhovnicetiexercitate destarei ori btrni. Acetia sunt, cel mai adesea,clugri care i-au petrecut mai muli ani din via nrugciune, ferii de orice atingere cu lumea i care, ctresfritulvieii, deschid larg uile chiliei pentru toi. Ei au

darul de a ptrunde n adncurile de neptruns alecontiinelor, de a scoate la ivealpcatele i poverileluntricecare, cel mai adesea, ne rmnnecunoscute, de antri sufletele mpovrate, de a ndruma pe oameni, nunumai pe calea duhovniceasc, dar i n toate ntmplrilevieiilor obinuite11.

Experiena individual a marilor mistici ai BisericiiOrtodoxe ne rmnecel mai adesea necunoscut. n afara


18/285


ctorva cazuri rare, literatura duhovniceasc a Rsrituluicretin nu cunoate deloc scrieri autobiografice privindviaa luntric, cum ar fi cele ale Sfintei Angela de

Foligno, ale lui Henri Suso sau cum ar fi Povestea unuisufleta Sfintei Tereza din Lisieux. Calea unirii mistice estede obicei o taina lui Dumnezeu i a sufletului care nu sedpe fa, dect duhovnicului sau ctorva ucenici. Ceea cese arat n afar sunt doar roadele unirii: nelepciunea,cunoaterea tainelor dumnezeieti exprimat ntr-onvtura teologic sau moral, n sfaturi care sunt

destinate s ntreasc pe frai. n ceea ce privete laturaintim i personal a experienei mistice, ea rmneascuns tuturor privitorilor. Trebuie s recunoatem cindividualismul mistic apare n literatura apusean destulde trziu, ctre veacul al XIII-lea. Sfntul Bernard nuvorbetedirect despre experiena sapersonaldect foarte

rar, o singurdatn Cuvntrila Cntarea Cntrilor, iatunci cu un fel de sfial, n felul Sfntului Pavel. A fostnecesar sse ajungla o anumitsciziune ntre experiena

personal i credina ortodox, ntre viaa individual iviaaBisericiipentru cspiritualitatea i dogma, mistica iteologia s devin dou domenii deosebite, pentru csufletele, nemaigsinddestulhrann sumele teologice, s

nceap s caute cu lcomie povestiri referitoare laexperienele mistice individuale, pentru a se remprosptantr-o atmosfer de duhovnicie. Individualismul mistic armas strin vieii duhovniceti a Bisericii de Rsrit.PrinteleCongar are dreptate cnd spune: Am ajuns niteoameni deosebii. Avem acelai Dumnezeu, dar ne

deosebete felul n care stm naintea Lui i nu putem scdem de acord asupra felului legturii noastre cu El12.


19/285


Dar pentru a ajunge la o apreciere cu privire la acestedeosebiri duhovnicetiar trebui s-o examinmn expresiilesale desvrite, adicn tipurile diferite de sfinidin Apus

i din Rsrit, dup separare. Am putea astfel s ne dmseama de strnsa legatur care exist dintotdeauna ntredogma mrturisit de Biseric i roadele duhovniceti pecare ea le produce, cciexperiena luntrica unui cretinse mplinete n cercul trasat de nvtura Bisericii, nlimitele dogmei care i modeleazpersoana. Dacpn idoctrina politic mrturisitde membrii unui partid poate

smodeleze mentalitile,pnacolo nct sproducnitetipuri de oameni care se deosebesc de alii prin anumitesemne morale i psihice, cu att mai mult dogma religioasizbutete s transforme chiar duhul celor care omrturisesc: acetia sunt oameni deosebii de alii,deosebii de cei care au fost formai de o alt concepie

dogmatic. Nu vom putea nelegeniciodato spiritualitatedac nu vom ine seama de dogma care i st la temelie.Trebuie sacceptmlucrurile aacum sunt i snu cutma explica deosebirea dintre spiritualitatea Apusului i cea aRsritului prin cauze de ordin etnic sau cultural, attavreme ct este n joc o cauz major, i anume o cauzdogmatic. De asemenea, nu trebuie s spunem c

problema purcederii Sfntului Duh sau aceea referitoare lanatura harului nu au o nsemntate mare n ansamblulnvturii cretine, care rmne mai mult sau mai puinidenticla romano-catolici i la ortodoci. n dogme att defundamentale, tocmai acest mai mult sau mai puinesteimportant, cciel dun accent deosebit ntregii doctrine, o

nfieaz n alt lumin, adic d natere la o viaduhovniceascdeosebit.


20/285


Nu voim s facem teologie comparat i nc maipuin s rennoim polemicile confesionale. Ne limitm sconstatm aici realitatea unei deosebiri dogmatice ntre

Rsritul i Apusul cretin, nainte de a trece n revistcteva elemente de teologie care se afl la bazaspiritualitii rsritene. Rmne ca cititorii notri saprecieze n ce msuraceste aspecte teologice ale misticiiortodoxe pot s fie folositoare pentru nelegerea uneispiritualiti strine cretintii apusene. Dac am puteaajunge s ne cunoatem unii pe alii, rmnnd fideli

atitudinilor noastre dogmatice, mai cu seamn ceea ce nedeosebim, aceasta ar fi cu sigurano cale spre unire maisigur dect aceea care ar trece pe lng deosebiri. Cci,aacum spune Karl Barth, unirea Bisericilor nu se face, cise descoper13.


21/285


CAPITOLUL 2

ntunericul dumnezeiesc

Problema cunoaterii lui Dumnezeu a fost pus n modradical ntr-un mic tratat, al crui titlu este ntr-adevrsemnificativ: (Despre teologiamistica). Aceast scriere cu totul deosebit, a creinsemntate pentru ntreaga dezvoltare a gndirii cretinen-ar putea fi exagerat, aparine autorului necunoscut al

scrierilor numite areopagitice, persoan n care opiniacomun a vrut s vad foarte mult vreme un ucenic alSfntului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Daraprtorii acesteipreriau trebuit sinseama de un fapttulburtor: o tcereabsolutnvluieoperele areopagiticetimp de aproape cinci veacuri; ele nu sunt citate, nici

pomenite de vreun scriitor bisericesc mai nainte de veaculal VI-lea, i tocmai niteeterodoci - monofiziii- au fostaceia care le-au fcutcunoscute pentru prima oar, cutnds se sprijine pe autoritatea lor. Sfntul MaximMrturisitorul, n veacul urmtor, smulge aceastarmdinminile ereticilor, artnd n comentariile sau scoliile14sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene15. ncepnd din

acel moment, Areopagiticelese vor bucura de o autoritatenetgduit, att n tradiiateologica Rsritului, ct i ncea a Apusului.

Criticii moderni, departe de a cdea de acord asuprapersoanei lui Pseudo-Dionisie i asupra datei alctuiriioperelor sale, se pierd n ipotezele cele mai felurite16.

Nesigurana cercetrilor critice ntre veacurile III i IVarat ct de puin lmurii suntem pn astzi n ceea ce


22/285


priveteoriginile acestei lucrricu coninutmistic. Oricarear putea fi rezultatele acestor cercetri, ele nu vor scdeacunimic valoarea teologicaAreopagiticelor. Din acest punct

de vedere, intereseaz prea puin cine a fost autorul,pricipal este judecata Bisericii cu privire la coninutuloperei, precum i ntrebuinareape care Biserica i-o acord.

Nu spune oare Sfntul Pavel, cnd citeazun psalm al luiDavid: Cineva a fcut undeva urmtoarea mrturisire...(Evr. 11, 6), dovedind astfel c problema atribuirii estesecundarcnd e vorba de un text insuflat de Sfntul Duh.

Ceea ce este adevrat pentru Sfnta Scriptur este, deasemenea, i pentru tradiiateologica Bisericii.

Dionisie distinge dou ci teologice cu putin: unaprocedeazprin afirmaii(teologie catafaticsaupozitiv),iar cealalt, prin negaii (teologie apofatic sau negativ).Cea dinti ne duce la o anumitcunoaterea lui Dumnezeu

- ea este o cale nedesvrit; cea de-a dou face sajungem la necunoaterea total - aceasta este caleadesvrit, singura care se potrivetecnd e vorba despreDumnezeu, care n natura Sa nu poate fi cunoscut. ntr-adevr, toate cunotineleau drept obiect ceea ce este; oriDumnezeu este dincolo de ceea ce exist. Spre a ne apropiade El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adic

tot ceea ce este. Dacvzndu-L pe Dumnezeu cunoatemceea ce vedem, nu L-am vzut pe Dumnezeu n sine, ciceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai

prin necunoatere () ajungem s cunoatem peAcela care-i mai presus de toate obiectele cunotinelor

posibile. Procednd prin negaii, ne ridicmde la treptele

cele mai de jos ale fiineipnla culmile sale, ndeprtndn mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne


23/285


putea apropia de Cel Necunoscut n ntunericulnecunoaterii absolute. Cci, dupcum lumina - i mai aleso lumin prisositoare - face nevzut ntunericul, tot aa

cunoatereafpturilor- i mai ales prisosul de cunoatere-desfiineaz necunoaterea, care este singura cale spre aajunge la Dumnezeu n Sine17.

Dactranspunem pe planul dialecticii distinciastabilitde Dionisie ntre teologia afirmativ i cea negativ, nevom afla n faa unei antinomii. Vom cuta atunci orezolvare, vor ncerca s facem o sintez a celor douci

opuse, reducndu-le la o singurmetodde cunoaterea luiDumnezeu. Astfel, bunoar, Sfntul Toma d'Aquinoreduce la una singurcele douciale lui Dionisie, fcnddin teologia negativ o corectare a teologiei afirmative.Atribuind lui Dumnezeu desvririlepe care le ntlnim nfiinele create, trebuie s negm, dup Sfntul Toma,

modul n care nelegem aceste desvriri limitate, darputem s le afirmm fade Dumnezeu, ntr-un mod maisublim, modo sublimiori. Astfel, negaiile s-ar raporta lamodus significandi, printr-un mijloc de exprimare care etotui nepotrivit, iar afirmaiile, la res significata, ladesvrireape care voim s o exprimm, care se afl nDumnezeu ntr-un chip deosebit dect se afl n fpturi18.

Ne putem ntreba n ce msur corespunde gndirii luiDionisie o descoperire filosofic att de ingenioas. Dac

pentru autorulAreopagiticelorexisto antinomie ntre celedouteologii, pe care o distinge, admite el oare sintezacelor dou ci? i, n general vorbind, le putem opunetratndu-le la acelai nivel, punndu-le pe acelai plan?

Oare Dionisie nu spune de mai multe ori c teologiaapofatic este mai presus de cea catafatic? Analiza


24/285


tratatului despre teologia mistic, nchinat ciinegative, neva arta ce nseamn la Dionisie acesta metod. Totodat,ea ne va ngdui s apreciem natura adevrat a

apofatismului, care constituie trstura de baza a ntregiitradiiiteologice a Bisericii de Rsrit.Dionisie i ncepe tratatul19 printr-o rugciune ctre

Sfnta Treime pe care o roag s-l ndrepte chiar pndincolo de necunoatere, spre vrful cel mai nalt alScrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute inestriccioaseale teologiei se aratn ntunericul mai mult

dect luminos al Tcerii. El l ndeamn pe Timotei,cruia i este dedicat tratatul, la contemplaii tainice( ): trebuie s renuni la simuri ca i laorice lucrare a minii, la orice obiect simitori gndit, la totceea ce este, precum i la tot ceea ce nu este, spre a puteaajunge n necunoaterea absolut la unirea cu Acela care

este mai presus de orice fiini de orice tiin. Se vededeja cnu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci decu totul altceva. E necesaro curire (): trebuiesprseti tot ceea ce este necurat, ba chiar i pe celecurate; trebuie streci apoi de toate nlimilesublime alesfineniei i s lai n urm toate luminile dumnezeieti,toate sunetele i toate cuvintele cereti. Numai atunci se

ptrunden ntunericul n care locuieteAcela care este nafarde toate lucrurile20.

Aceast cale de nlare n care te desprinzi treptat delegturacu tot ceea ce poate fi cunoscut este asemuitdeDionisie cu urcuul lui Moise pe Muntele Sinai, sprentlnirea cu Dumnezeu. Moise ncepe prin a se curi; apoi

se desparte de cei necurai; i numai atunci audetrmbiele cu sunete nenumrate, vede mulime de focuri


25/285


ale cror raze fr de numr iradiaz o strlucire vie; inumai atunci, desprit de mulime, el ajunge cu cei maialei dintrepreoipe piscul suiurilordumnezeieti. Totui,

pe treapta aceasta, el nu este ncn legturacu Dumnezeu,el nu-L contempl pe Dumnezeu, cci Dumnezeu nu estevizibil, ci doar locul unde slluiete, ceea ce nseamn,cred eu, c n ordinea vzut, precum i n ordineainteligibilului, cele mai dumnezeieti i cele mai nalteobiecte nu sunt dect raiunileipotetice ale atributelor carese potrivesc cu adevrat Aceluia care este cu totul

transcendent, raiuni care descoperprezenaAceluia careeste mai presus de orice putere de nelegerea minii, mai

presus de culmile gndite ale celor mai sfinte locuri aleSale. i numai atunci, dupce a trecut dincolo de lumea ncare vezi i etivzut (),Moise ptrunde n ntunericul cu adevrat tainic al

necunoaterii; doar acolo el face s nceteze orice tiinpozitiv, scap n ntregime de orice legturi i de oricevederi, cci aparine n ntregime Aceluia care este mai

presus de toate, cci nu-i mai aparine lui nsui, nici numai ine de ceva strin, unit prin ce este mai bun n el cuAcela care scap oricrei cunoateri, renunnd la oricetiinpozitiv i, tocmai datorit acestei necunoateri,

cunoate mai presus de orice pricepere ( , )21.

Acum se poate spune limpede despre calea apofaticsauteologia mistic (cci acesta este titlul tratatului nchinatmetodei negaiilor) c are drept obiect pe Dumnezeu cafiind n mod absolut necunoscut. Ar fi chiar inexact s se

spuncea are drept obiect pe Dumnezeu: partea finalatextului pe care tocmai l-am citat ne aratco datce am


26/285


27/285


Unii au voit adesea sfacdin Dionisie un neoplatonic.ntr-adevr, comparnd extazul dionisian cu cel pe care lgsimdescris de Plotin la sfritulcelei de a VI-aEnneade,

ajungem s constatm asemnri izbitoare. Pentru a teapropia de Unul (), se cade, dupPlotin, ste ntorci petine nsui de la obiectele vzute care sunt cele mai dinurm dintre toate, pn la primele obiecte; trebuie s fiiliber de orice viciu, deoarece te ndrepictreBine; trebuieste ntorci spre principiul care ieste luntrici sdeviio singur fiin n loc de mai multe, dac trebuie s

contempli principiul i Unul23. Este cea dinti treapt asuiuluipe care te afli eliberat de lumea vzut, adunndu-te n minte. ns trebuie s treci dincolo de minte, fiindctrebuie s atingi o realitate care i este superioar. ntr-adevr, mintea este ceva i ea este o fiin; dar termenulacesta nu este ceva, fiindc este mai nainte de orice; nu

este nicidecum fiin, deoarece fiina are o formcare esteaceea a fiinei; dar termenul acesta este lipsit de oriceform, chiar gndit. Cci, datoritfaptului cfirea Unuluieste cea din care totul se nate, ea nu este nimic din ceea cenate.24Aceastfireprimeteunele definiiinegative careamintesc de cele din Teologia mistic a lui Dionisie. Eanu este un lucru; nu are nici calitate, nici cantitate; nu este

nici inteligen, nici suflet; nu este nici n micare, nici nrepaus; nu este nici n spaiu, nici n timp; ea este n sine,esenadespritde toate celelalte sau, mai bine zis, ea estefrde esen, fiindceste mai nainte de orice esen, mainainte de micare i mai nainte de repaus; cci

proprietile acestea se afl n fiini o fac pe aceasta

multipl.

25


28/285


Intervine aici o idee pe care nu o gsimdeloc la Dionisiei care trage o linie de demarcaie ntre mistica cretinimistica filosofica neoplatonicilor. DacPlotin, cutnds

ating dumnezeirea, ndeprteaz nsuirile proprii alefiinei, lucrul acesta nu este, ca la Dionisie, datoratneputinei absolute de a-L cunoate pe Dumnezeu, careeste umbrit de tot ceea ce poate fi cunoscut n fiine, citocmai pentru cdomeniul fiinei, chiar n ceea ce are eamai nalt, este n mod necesar multiplu, neavndsimplitatea absolut a Unului. Dumnezeul lui Plotin nu

este prin fire de necunoscut: Dacnu putem pricepe Unulnici prin tiin, nici prin intuiieintelectual, este pentru csufletul, atunci cnd cuprinde un obiect prin tiin, sendeprteaz de unitate i nu este absolut unul26. Trebuiedeci s recurgem la calea extatic, la unire, n care etintru totul al obiectului, eti una cu el, n care orice

multiplicitate piere i n care subiectul nu se maideosebete de obiectul su. Cnd se ntlnesc, ei devinuna i nu sunt doi dect atunci cnd se despart. Oare cumsspunem cel este o realitate deosebitde noi nine, devreme ce nu l vedem deosebit, ci unit cu noi, atunci cnd lcontemplm?27. Ceea ce se nlturn calea negativa luiPlotin este multiplul i se ajunge la unitatea absolutcare

este dincolo de fiin, fiindc fiina este legat demultiplicitate, fiindposterioarUnului.

Pentru Dionisie, extazul este o ieiredin fiina ca atare;pentru Plotin, extazul este mai degrabo reducere a fiineila simplitatea ei absolut. Iatde ce Plotin numeteextazul

printr-un cuvnt cu totul caracteristic, anume acela de

simplificare (). Este o cale de reducere lasimplitatea obiectului contemplaiei, care poate fi definit


29/285


n mod pozitiv ca Unul - - i care, n aceastcalitate, nuse deosebetede subiectul care contempl. n ciuda tuturorasemnrilor exterioare, datorate, mai ales, vocabularului

comun, suntem departe de teologia negativ aAreopagiticelor. Dumnezeul lui Dionisie, de necunoscutprin fire, DumnezeulPsalmilor, care i-a fcutntunericulacoperamnt (Ps. 17, 13), nu este Dumnezeul-unitate

primordialal neoplatonicilor. DacEl este de necunoscut,aceasta nu se datoreazsimplitiiSale care nu s-ar putea

potrivi cu multiplul de care este ntinat orice cunoatere

referitoare la fiine; este vorba de o necunoatere, ca sspunem aa, mai temeinic, absolut. ntr-adevr, dac aravea ca temei simplitatea Unului, ca la Plotin, Dumnezeunu ar mai fi de necunoscut prin fire. Or, singura definiiecare se potrivetelui Dumnezeu, dupDionisie, este aceeacEl nu poate fi cunoscut, dacputem svorbim aici de

definiii proprii. Refuznd s atribuie lui Dumnezeunsuirile care fac obiectul teologiei afirmative, Dionisieare n vedere ndeosebi definiiile neoplatonice ( ) - El nu este nici Unul, nici Unitatea, spuneDionisie28. n tratatul Despre numele divine, examinndnumele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, el iaratneajunsul i i opune un alt nume, cel mai sublim,

cel de Treime, care ne nva c Dumnezeu nu este niciunul, nici multiplul, ci cEl depeteaceastantinomie,fiind de necunoscut n ceea ce este El29.

Dac Dumnezeul Revelaiei nu este cel al filosofilor,elementul care traseazlimita ntre cele douconcepiiestecontiinaincognoscibilitiiLui profunde. Tot ce s-a putut

spune despre platonismul Prinilor, i ndeosebi despredependena autorului Areopagiticelor de filosofii


30/285


neoplatonici, se reduce la asemnri din afar, care numerg pn n adncul nvturii i nu in dect de unvocabular comun acelei epoci. Pentru un filosof de tradiie

platonic, chiar atunci cnd vorbete de unirea extaticdrept calea unic spre a ajunge la Dumnezeu, fireadumnezeiasc este pentru el un obiect, ceea ce se poatedefini n chip pozitiv - este -ul, o fire a creinecunoatere se datoreaz mai ales slbiciunii priceperiinoastre legate de multiplu. Aceast unire extatic va fi,dup cum am spus deja, mai degrab o reducere la

simplitate dect un lan de raionamente inspirate dindomeniul fiinelor create, ca la Dionisie. Cci n afar deRevelaienu se cunoatedeosebirea dintre creat i necreat,se ignorcreaia ex nihilo, prpastia care trebuie depitdintre creatur i Creator. nvturile eretice de care eranvinuit Origen i aveau rdcina ntr-o anumit lips de

sensibilitate a acestui mare gnditor cretin fa deneputina cunoaterii lui Dumnezeu; o atitudine care nu erafundamental apofatic a fcut din marele crturaralexandrin mai degrabun filosof religios dect un teologmistic, n sensul propriu tradiiei rsritene. ntr-adevr,

pentru Origen, Dumnezeu este o natur intelectualsimplcare nu admite nici o complexitate; El este Monada

() i Unitatea (), Duhul, izvorul i origineaoricrei firi inteligibile i duhovniceti30. Este curios denotat cOrigen era insensibil i la facerea lumii ex nihilo:un Dumnezeu care nu este Deus absconditus al Scripturiinu concord cu adevrul Revelaiei. Prin Origen sencearc introducerea elenismului n Biseric, o concepie

venind din afar, avndu-i originea n firea omeneasc, nfelul de a gndi propriu oamenilor, elinilor i iudeilor; nu


31/285


e tradiia n care Dumnezeu se descoper i vorbeteBisericii. Iat de ce Biserica va avea de luptat mpotrivaorigenismului, aa cum va lupta mereu mpotriva

nvturilorcare, atentnd la imposibilitatea cunoaterii luiDumnezeu, nlocuiesc experiena adncurilor neptrunseale lui Dumnezeu prin concepte filosofice.

Tocmai acest adnc apofatic al oricreiteologii autenticeeste ceea ce marii Capadocieniaprau n disputa lor cuEunomius. Acesta susinea posibilitatea de a exprimfiinadumnezeiasc n concepte nnscute, prin care ea se

descoper raiunii. Pentru Sfntul Vasile nu numai fiinadumnezeiasc, dar nici mcarfiinelecreate nu ar putea fiexprimate prin concepte. Contemplnd obiectele, noianalizm nsuirile lor, ceea ce ne ngduie formareaconceptelor. Totui, aceast analiz nu va putea niciodats epuizeze coninutul obiectelor percepiei noastre, va

rmnemereu un rest iraionalcare i va scpa i care nuva putea fi exprimat n concepte; acesta este adncul denecunoscut al lucrurilor, ceea ce constituie adevrata lorfiincare nu poate fi definit. n ceea ce privetenumele

pe care le dm lui Dumnezeu, ele ne dezvluie energiileSale ce sepogoarspre noi, dar care nu ne apropie de fiinaSa inaccesibil31. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, orice

concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chipamgitor, un idol. Conceptele pe care le formm dup

judecata iprerea care ne sunt fireti, ntemeindu-ne pe oreprezentare inteligibil, creeazidoli despre Dumnezeu, nloc sne descopere pe Dumnezeu nsui32. Nu existdectun singur nume pentru a exprim natura dumnezeiasc:

este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul cnd gndete laDumnezeu33. Sfntul Grigorie de Nazianz, citndu-l pe


32/285


Platon fr s-l numeasc (unul dintre teologii elini),corecteaz n felul urmtor textul din Timaios referitor ladificultatea cunoteriilui Dumnezeu i la neputina de a-L

exprima: Este cu neputin s exprimi natura luiDumnezeu, dar este i mai puin posibil s o cunoti34.Aceast revizuire a maximei lui Platon de ctre un autorcretin care este adesea socotit drept un platonizant nearat, ea singur, ct de evoluat este gndirea Prinilorfade cea a filosofilor.

Ca atitudine religioas privind imposibilitatea de a-L

cunoatepe Dumnezeu, apofatismul nu este caracteristicaexclusivaAreopagiticelor. l aflm la cei mai mulidintrePrini. Clement Alexandrinul, bunoar, declar nStromateca noi l putem atinge pe Dumnezeu nu n ceea ceeste, ci n ceea ce El nu este35. nsi contiinainaccesibilitii Dumnezeului necunoscut nu ar putea fi

dobndit, dup el, altfel dect prin har, prin aceastnelepciune pe care o druiete Dumnezeu i care esteputerea Tatlui36. Aceast contiin a incognoscibilitiiechivaleaz deci cu o experien, cu o ntlnire cuDumnezeul personal al Revelaiei. Datorit acestui har,Moise i Sfntul Pavel au ncercat neputina de a-Lcunoate pe Dumnezeu; cel dinti, cnd a ptruns n

ntunericul neapropierii, cel de-al doilea, cnd a auzitcuvintele ce exprimau negritul dumnezeiesc37. Temareferitoare la Moise, care s-a apropiat de Dumnezeu nntunericul de pe Sinai, tema pe care am ntlnit-o laDionisie i care a fost adoptatpentru prima oarde ctreFilon Alexandrinul ca imagine a extazului, va deveni figura

preferat a Prinilor spre a exprima experienaincognoscibilitii firii dumnezeieti. Sfntul Grigorie de


33/285


Nyssa consacrun tratat special Vieii lui Moise38, n careurcarea pe Muntele Sinai ctre ntunericulincognoscibilitii este reprezentat drept calea

contemplrii, preferabil celei dinti ntlniri a lui Moisecu Dumnezeu, cnd i S-a artat n rugul aprins. AtunciMoise L-a vzutpe Dumnezeu n lumin; acum el intrnntuneric, lsnd n urma lui tot ceea ce putea fi vzutoricunoscut; nu-i rmne dect ceea ce este nevzut inecunoscut, dar ceea ce este n acest ntuneric esteDumnezeu39. Cci Dumnezeu se gsete acolo unde

cunotinele noastre nu pot ajunge. Progresul nostruduhovnicesc nu face altceva dect sne arate ntr-un moddin ce n ce mai evident imposibilitatea absolut decunoaterea firii dumnezeieti. Dorind-o din ce n ce maimult, sufletul nu nceteazscreasc, iese din sine nsui,se ntrece pe sine i, ntrecndu-se, dorete mai mult; n

felul acesta, progresul devine fr de sfrit, iar dorina,nepotolit. Este iubirea Miresei din Cntarea Cntrilor;ea ntinde mna spre zvor, caut pe Cel ce nu poate fi

prins, cheampe Acela pe care nu-L poate atinge... Ea latinge n recunoatereacunirea va fi frde sfriti cnlareava fi frde capt40.

Sfntul Grigorie de Nazianz reia aceleai imagini i

ndeosebi pe cea a lui Moise: naintam, spune el, spre a-Lcunoate pe Dumnezeu. Iat de ce m-am desprit dematerie i de tot ceea ce este trupesc; m-am adunat n minensumi, att ct am putut, i am urcat spre vrful muntelui.Dar cnd am deschis ochii, abia am putut s-L vd dinspate i nc fiind acoperit n piatr, adic n omenescul

Cuvntului ntrupat pentru mntuirea noastr. Nu am pututcontempla firea cea dinti i preacurat, care nu poate fi


34/285


cunoscutdect de ea nsi, adicde Treimea cea Sfnt.Cci nu pot s privesc ceea ce se afl ascuns n dosul

primului val, tinuitde heruvimi, ci doar ceea ce pogoar

spre noi - mreia dumnezeiasc ce se face vzut nfpturi41. Ct despre fiinadumnezeiasc n sine, ea esteSfnta Sfintelor care rmne tinuitchiar serafimilor42.Firea dumnezeiasc este ca un noian de fiin,nedeterminat i nesfrit, care se ntinde mai presus deorice noiunede timp i de natur. Dacmintea ncearcsformeze o imagine superficial despre Dumnezeu,

considerndu-L nu n El - nsui, ci n ceea ce lnconjoar, aceast imagine piere mai nainte de a ncercasoprind, iluminndu-i facultilesuperioare ca un fulgercare orbeteochii43. Sfntul Ioan Damaschinul se exprimn acelai sens: Dumnezeirea este infiniti de necuprinscu mintea, i singurul lucru pe care l putem nelegeeste

faptul ca ea este nemarginiti cu neputinde neles. Totceea ce spunem n termeni pozitivi despre Dumnezeu nuindic firea, ci cele care se gsesc n legturcu firea Sa.Dumnezeu nu e nimic din felul fiinelor, i aceasta nu

pentru cEl nu ar fi Fiin, ci cEl este mai presus de toatefiinele, mai presus chiar de fiin. ntr-adevr, a fi i a ficunoscut sunt de acelai ordin. Ceea ce e mai presus de

orice cunoatere este, de asemenea, n chip absolut maipresus de orice fiin; i invers, ceea ce este mai presus defiineste, de asemenea, mai presus de cunoatere44.

Ar putea fi date la nesfrit exemple de apofatism nteologia tradiiei rsritene. Ne vom mulumi s citm un

pasaj dintr-un mare teolog bizantin din veacul al XIV-lea,

Sfntul Grigorie Palama: Firea cea mai presus de fiinalui Dumnezeu nu poate fi nici grit, nici cugetat, nici


35/285


vzut- cciea este departe de toate lucrurile i mai multdect de necunoscut, fiind purtatde puterile de nenelescu mintea ale duhurilor cereti-, cu neputinde cunoscut

i cu neputin de grit, de nimeni i niciodat. Nici nveacul acesta i nici n cel viitor nu este vreun nume spre afi dat firii dumnezeieti, nici cuvnt al sufletului iexprimat de limb, nici atingere simit ori gndit, niciimagine spre a da o anumit lamurire n privina ei, afardoar de faptul ca ea este incognoscibilitatea desvritpecare o mrturisim, tgduind tot ceea ce este i poate fi

numit. Nimeni nu o poate numi fiina sau natura n modpropriu, dacva cuta, ntr-adevr, adevrulcare este maipresus de orice adevr45. DacDumnezeu este fire, toatecelelalte nu sunt fire; Dac ceea ce nu-i Dumnezeu estefire, atunci Dumnezeu nu este fire, i El nici nu este, daccelelalte existene sunt46.

Fa de acest apofatism radical, propriu tradiieiteologice a Rsritului, ne putem ntreba dac elcorespunde unei atitudini extatice, dacare loc o cutareaextazului de fiecare datcnd este vorba de cunoaterealuiDumnezeu pe calea negaiilor. Teologia negativeste oaren mod necesar o teologie a extazului, sau poate avea unsens mai general? Am vzut, examinnd Teologia mistica

lui Dionisie cu privire la calea apofatic, c aceasta nuconstnumai ntr-o lucrare intelectual, cea este mai multdect un joc al minii. Ca i la extaticii platonici, ca i laPlotin, este vorba de , deo curireluntric, cudeosebirea cpurificarea platoniceste mai mult de naturintelectual, avnd ca scop eliberarea minii de multiplul

corelativ fiinei, n timp ce pentru Dionisie ea este un refuzde a primi fiina ca atare, care are calitatea de a ascunde


36/285


nefiina dumnezeiasc, o renunare la domeniul creatpentru a ajunge la cel necreat, o eliberare, ca s spunemaa, mai existenial, angajnd fiina ntreag a celui care

vrea s cunoasc pe Dumnezeu. n amndou cazurile evorba de o unire. Dar unirea cu -ul lui Plotin poate snsemne foarte bine i o ncunotiinare despre unitatea

primordial, ontologic, a omului cu Dumnezeu; unireatainic la Dionisie este o starenou care presupune un sui,un ir de schimbri, trecerea de la creat spre necreat,dobndirea a ceva pe care nu-l avea mai nainte subiectul

prin firea sa. ntr-adevr, nu numai c iese din el nsui(ceea ce se petrece i la Plotin), dar aparine total Celui cenu poate fi cunoscut, primind n aceast unire cu necreatulstarea ndumnezeirii; unirea nseamn aici ndumnezeire.n acelai timp,dei este unit n mod strns cu Dumnezeu,el nu l cunoate altfel dect ca pe Cel-care-nu-poate-fi-

cunoscut, deci nesfrit dendeprtat prin natura Sa,rmnnd chiar n aceast unire inaccesibil n ceea ce Eleste prin natura Sa. DacDionisie vorbete deextaz i deunire, dacteologia sa negativ, departe de a fi o operaie

pur intelectual, are n vedere o experien tainic, onlarectre Dumnezeu, el ine totui sarate c, dac nfelul acesta am ajunge pn la vrfurile cele mai nalte i

care pot fi atinse de ctre fiinele create, singura noiuneraional pe care am putea-o avea despre Dumnezeu va fitot aceea c El este necunoscut.Deci, teologia trebuie sfiemai puin o cutare de cunotine pozitive cu privire lafiina dumnezeiasc, ct mai degrab oexperien a ceea ceeste mai presus de orice nelegere. A vorbi despre

Dumnezeu este un lucru mare, dar este un lucru i mai


37/285


mare a te curi pentru Dumnezeu, spunea SfntulGrigorie de Nazianz47.

Apofatismul nu este n mod necesar o teologie a

extazului. Este nainte de toate o dispoziie a minii carerefuz s-i formeze concepte cu privire la Dumnezeu.Acest lucru exclude cu desvrireorice teologie abstracti pur intelectual, care ar voi s adapteze la limitelecugetrii omeneti tainele nelepciunii lui Dumnezeu.Aceasta este atitudinea existenial care l angajeaz pe omn ntregime: nu exist teologie n afar de trire; trebuie s

te schimbi, s devii un om nou. Spre a-L cunoate peDumnezeutrebuie ste apropii de El; nu eti teolog dacnuurmezi calea unirii cu Dumnezeu. Calea cunoaterii luiDumnezeu este neaprat aceea a ndumnezeirii. Cel care,chiar urmnd aceast cale, i nchipuie la un moment datc L-a cunoscut pe Dumnezeu, acela are mintea stricat,

dup Sfntul Grigorie de Nazianz

48

. Aadar, apofatismuleste un criteriu, un semn sigur al unei dispoziii a miniiconform adevrului. n acest sens, orice teologie adevrateste n mod absolut o teologie apofatic.

Firete, ne vom ntreba care este rolul teologiei numitecatafatice sau afirmative, a teologiei numelor divine,

pe care le aflm artate n fpturi? Spre deosebire de calea

negativ, care este un sui spre unire, aceasta este o calecare coboar spre noi, o scar a teofaniilor sau aartrilor lui Dumnezeu n creaie. Se poate spune chiar ceste o singur cale urmat n dou direcii opuse:Dumnezeu pogoar spre noi n energiile care l faccunoscut, iar noi ne nlm spre El n unirile n care El

rmne necunoscut prin fire. Teofania cea mai nalt,artarea desvrit a lui Dumnezeu n lume prin n-


38/285


omenirea49 Cuvntului, i pstreaz pentru noi caracterulapofatic: n firea uman a lui Hristos - spune Dionisie -Cel mai presus de fiin S-a artat n fireaomeneasc fr a

nceta s fie ascuns dup aceast artare, sau, ca s mexprim ntr-un chip mai dumnezeiesc, n chiar aceastartare50. Afirmaiile al cror obiect este sfnta fireomeneasc a lui Iisus Hristos au toat strlucirea ivaloarea celor mai formale negaii51. Cu att mai mult,teofaniile pariale de pe treptele inferioare l ascund peDumnezeu n ceea ce este El, artndu-L totodat n ceea

ce El nu este prin natura Sa. Scara teologiei catafatice, carene dezvluie numele dumnezeieti scoase ndeosebi dinSfintele Scripturi, constituie o serie de trepte care trebuie sserveasc drept sprijin contemplrii. Noi nu formulmcunotine raionale, nite concepte care ar oferi facultilornoastre de nelegere o tiin pozitiv asupra naturii

dumnezeieti, cimai degrab imagini ori idei n stare snendrume, sne modeleze facultile n vederea contemplriiCelui ce ntrece orice nelegere52. Mai ales pe trepteleinferioare, aceste imagini sunt formate pornind de laobiectele materiale cel mai puin potrivite s duc lartcire minile puin experimentate n contemplare. ntr-adevr, este mai greu a-L confunda pe Dumnezeu cu piatra

i cu focul, dect de a fi nclinat s-L identifici cuinteligena, cu unitatea, cu fiina ori cu binele53. Ceea ce

prea evident la nceputul urcuului (Dumnezeu nu estepiatra, El nu este focul) devine din ce n ce mai puinevident, pe msur ce ajungem pe culmile contemplrii,mpini de acelai elan apofatic care acum ne ndeamn s

spunem: Dumnezeu nu este fiina, El nu este binele. Pefiecare treapt a acestui urcu, ajungnd la imagini sau la


39/285


idei mai nalte, trebuie sne ferim sfacem din acestea unconcept, un idol despre Dumnezeu; atunci contemplmnsi frumuseea dumnezeiasc, pe Dumnezeu care se face

vzut n creaie. ncet, ncet, speculaia cedeaz loculcontemplaiei, cunoaterea raional se terge din ce n cemai mult n faa experienei, cci ndeprtnd conceptelecare nlnuie mintea, apofatismul deschide, pe fiecaretreapt a teologiei pozitive, orizonturi nelimitate decontemplare. Aadar, n teologie sunt trepte deosebite,

potrivite capacitilor inegale ale minii omeneti, care duc

la tainele lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nazianz, ncea de-a doua cuvntare teologic, reia n aceast privinimaginea lui Moise de pe Muntele Sinai: Dumnezeu mi

poruncete sptrund n nor spre a vorbi cu El. A fi doritca vreun Aaron s fie lng mine s m nsoeasc naceast cltorie, chiar de nu ar fi ndrznit sintre n nor...

Preoii rmnmai jos... Iar poporul, care nu este vrednic deacest sui, nici n stare de o vedere att de nalt, rmnelapoalele muntelui, fr sse apropie, fiindc este necurat iprofan; ar risca sse piard. Dacs-a nevoit cumva ssecureasc, atunci va putea auzi de departe sunetultrmbielor i glasul, adic o tlcuire simpl a tainelor...Dacse afl vreun animal rutcios i crud, vreau sspun

nite oameni neputincioipentru speculaie i teologie, snu cumva satace cu furie dogmele..., ci sse ndeprtezede munte ct mai mult, altminteri vor fi ucii cu pietre...54.

Nu-i vorba aici de ezoterismul unei nvturi desvrite,ascunse celor profani, nici de o desprire gnostic ntre ceiduhovniceti, psihici i trupeti, ci de o coal de

contemplare n care fiecare i primete partea sa deexperien a tainei cretine trit de Biseric. Aceast


40/285


contemplare a comorilor ascunse ale nelepciuniidumnezeieti se poate exercita n mod diferit, cu ointensitate mai mic sau mai mare; fie c ptrundem n

tainele lui Dumnezeu printr-o nlare a sufletului spreDumnezeu pornind de la creaturile care las s transparmreia Sa, fie printr-o meditare asupra Sfintei Scripturi ncare Dumnezeu nsui st ascuns, ca dup un zid, subexpresia verbal a Revelaiei (Grigorie de Nyssa); fie prindogmele Bisericii sau prin viaa liturgic, fie, n sfrit,

prin extaz, prin care ptrundem n taina divin, aceast

trire a lui Dumnezeu va fi totdeauna rodul atitudiniiapofatice pe care ne-o recomand Dionisie n a sa Teologiemistic.

Tot ceea ce am spus despre apofatism poate fi rezumat ncteva cuvinte. Teologia negativ nu este doar o teorie aextazului propriu-zis, ci este expresia acelei atitudini

fundamentale care face din teologie n general ocontemplare a tainelor Revelaiei. Nu este o ramur ateologiei, un capitol, o introducere inevitabil, despreincognoscibilitatea lui Dumnezeu, dup caretrecem linitiimai departe la expunerea n termeni obinuii a nvturii,adic n termeni proprii raiunii omeneti ori filosofieiobinuite. Apofatismul ne nva s vedem n dogmele

Bisericii, nainte de toate, un sens negativ, oprelite pusgndirii noastre de a-i urma cile sale naturale i de aforma concepte care snlocuiasc realitile duhovniceti,deoarece cretinismul nu este ocoal filosofic teoretiznd

pe marginea conceptelor abstracte, ci, nainte de toate, esteo mprtire din Dumnezeul Cel viu. Iatde ce, n ciuda

culturii lor filosofice i a nclinrilor fireti ctre speculaie,Prinii tradiiei rsritene, credincioi principiuluiapofatic


41/285


42/285


43/285


44/285


mpreunat a slavei Sale..., Treimea, n care pn iumbrele nelmurite m-au umplut de emoie58.

Dac principiul nsui al fiinei create este schimbarea,

trecerea de la nefiinla fiin, n cazul n care creatura estecontingent prin natura sa, Treimea este statornicieabsolut. Am putea spune, necesitate absolut a fiineidesvritei totui ideea de necesitate nu i se potrivete,deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului ia contingentului: n ntregime personali n ntregime fire,n Ea libertatea i necesitatea nu sunt dect una sau, mai

bine zis, acestea nu pot avea loc n Dumnezeu. Nu poate fivorba de vreo dependena Treimii fade fiinacreat, nuexistnici o determinare a ceea ce se numetepurcederevenic a persoanelor dumnezeieti prin actul faceriilumii. S-ar putea ca fpturile s nu existe i totuiDumnezeu ar fi Treime - Tat, Fiu i Duh Sfnt -, cci

creaia este un act de voin, iar purcederea persoaneloreste un act dupfire()59. Nu-i vorba de vreunproces luntric n Dumnezeu, de vreo dialectic a celortrei persoane, de vreo devenire, de vreo tragedie nAbsolut care ar avea nevoie, spre a fi depit saudezlegat, de dezvoltarea treimic a fiinei dumnezeieti.Aceste concepiiproprii tradiiilor romantice ale filosofiei

germane din veacul trecut sunt cu desvrire strinedogmei Treimii. Dacse vorbetede purcederi, de acte saudeterminriluntrice, astfel de expresii, care cuprind ideeade timp, de devenire i de nzuin, aratnumai ct sunt desrace i de neconvingtoare limbajul i cugetarea noastrn fa tainei primordiale a Revelaiei. Din nou ne vedem

obligaisne ndreptmspre teologia apofatic, pentru a neelibera de conceptele proprii gndirii, prefcndu-le n


45/285


46/285


desvrire, deoarece ea este cea dinti care trece dincolode alctuireadiadei. n felul acesta dumnezeirea nu rmnelimitati nici nu se risipetela nesfrit. Una ar fi frde

cinste, cealaltar fi contrarrnduielii; primul aspect ar finumai ceva pur iudaic, cellalt aspect ar fi ceva elin ipoliteist61. Se ntrevede aici taina numrului trei:dumnezeirea nu este nici una, nici multipl; desvrireaSa depetemultiplicitatea a creirdacineste dualitatea(s ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor saudualismul platonicienilor) i se exprim n Treime. Verbul

se exprim este nepotrivit, cci dumnezeirea nu arenevoie s-iarate desvrireanici Ei nsei, nici altora. Eaeste Treime i acest fapt nu ar putea fi scos din nici un

principiu i nici explicat prin vreo raiune suficient, ccinu existprincipii, nici raiunianterioare Treimii.

T: acest cuvnt unete pe cele unite prin fire i nu

ngduie s se risipeasc cele ce sunt cu neputin dedespritprintr-un numrcare sdespart62, spune SfntulGrigorie de Nazianz. Doi este numrulcare desparte, trei,numrulcare trece dincolo de separare: unul i multiplul seafladunate i cuprinse n Treime. Atunci cnd numesc peDumnezeu, eu numesc pe Tatl, pe Fiul i pe Duhul Sfnt.Aceasta nu nseamnca apresupune o dumnezeire risipit

- ar fi ca i cum aaduce tulburare falilordumnezei; nunseamnca-mi imaginez dumnezeirea redusla unu - astaar nsemna s o srcim foarte mult. Or, nu vreau sgndesc n felul iudeilor din pricina monarhiei divine, nicin felul elinilor din cauza belugului dumnezeiesc63.Sfntul Grigorie de Nazianz nu caut s apere treimea

persoanelor naintea raiuniiomeneti; el aratdoar n modsimplu c oricare alt numr n afar de trei nu este


47/285


mulumitor. Dar ne putem ntreba dac ideea de numr sepoate aplica lui Dumnezeu, dac nu cumva supunemdumnezeirea unei determinri din afar, unei forme

adecvate priceperii noastre, aceea a numruluitrei. SfntulVasile rspunde acestei obiecii: Noi nu numrmadunnd (persoanele Sfintei Treimi), pornind de la unitatespre pluralitate prin cretere, pentru cnu zicem: unu, doi,trei, nici primul, al doilea, al treilea. Cci Eu sunt Celdintii Cel de pe urmi nu existalt dumnezeu afarde

Mine (Is. 44, 6). Niciodatpn astzi nu s-a spus al

doilea Dumnezeu, dar, adornd pe Dumnezeul dinDumnezeu, mrturisindindividualitatea ipostasurilor frampri firea n mai multe pri, rmnem la credina ntr-un singur Dumnezeu64. Cu alte cuvinte, nu este vorba aicide numrul material care servete la calcule i care nu-ideloc aplicabil pe trmul duhovnicesc n care nu exist

spor cantitativ. ndeosebi cnd este vorba de ipostasuriledumnezeietiunite n chip nedespriti al croransamblu(suma, ca s ne exprimm n mod impropriu) dntotdeauna unitatea, 3=1, numrul trei nu este o cantitatecum nelegem n mod obinuit: el vdete ordinea ceanegritdin dumnezeire.

Contemplarea acestei desvriri absolute, a acestei

plinti dumnezeieti care este Treimea - Dumnezeupersonal i care nu este o persoannchisn sine -, gndulchiar,pni umbra de departe a Treimii, nalsufletulomenesc mai presus de fiina schimbtoare i tulbure,druindu-i n mijlocul patimilor acea statornicie i aceasenintate - - care este nceputul ndumnezeirii.

Cci creatura, schimbtoare prin fire, trebuie s atingstarea de statornicie venicprin har, sparticipe la viaa


48/285


infinitn lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Bisericaa aprat cu trie taina Sfintei Treimi mpotriva pornirilorfiretiale raiuniiomeneti, care se strduiauso suprime

reducnd Treimea la unitate, fcnd din Ea o esen afilosofilor, cu trei chipuri de manifestare (modalismul luiSabelie), sau mprind-o n trei fiinedeosebite, cum fceaArie.

Biserica a exprimat prin (omousios)consubstanialitatea Celor Trei, identitatea tainic amonadei i a triadei; identitate i deosebire n acelai timp a

firii una i a celor trei ipostasuri. Este curios faptul cexpresia se ntlnete la Plotin65.Triada plotinian cuprinde trei ipostasuri consubstaniale:Unul, Inteligenai Sufletul lumii. Consubstanialitatea lornu se ridicpnla antinomia treimica dogmei cretine:ea se nfieaz ca o ierarhie care descrete i se

mplinete datorit scurgerii fr ncetare a ipostasurilorcare trec unul n altul i se oglindesc unul pe altul. Lucrulacesta ne arat nc o dat ct de fals este metodaistoricilor care vor sexprime gndirea PrinilorBisericiitlcuind termenii de care ea se serveten sensul filosofieieleniste. Revelaiasapo prpastie ntre Adevrulpe carel vestete i adevrurile care pot fi aflate prin speculaia

filosofic. Dac gndirea omeneasc ndrumat deinstinctul adevrului, care este credina nc tulbure inestatornic, ar putea s ajung i n afar de cretinism,s-i formeze bjbind cteva idei care s o apropie deTreime, taina Dumnezeului-Treime i-ar rmne deneptruns. Era nevoie de o schimbare a minii,

(metanoia), care mai nseamn i pocain, ca pocinalui Iov cnd s-a aflat fa n fa cu Dumnezeu: Din


49/285


50/285


) speciile n care existprimele ousiimpreuncugenurile corespunztoare; astfel, omul acestaeste n modspecific om i, n general vorbind, animal. Numim deci

ousii secundeomul i animalul66

. Altfel spus, primeleousii nseamn subzistenele individuale, individulsubzistent, iar ousii secunde numim esenele nnelesul realist al acestui termen. Ipostasis, fr s aibvaloarea unui termen filosofic, arat n vorbirea curentceea ce subzistn mod real, deci subzistena (de la verbul

= a subzista). Sfntul Ioan Damaschinul, n

Dialectica, d urmtoarea definiie valorii conceptuale acelor doi termeni: este lucrul care exist prin sinensuii care nu are nevoie de un altul pentru stabilitateasa. Sau, mai precis, este tot ceea cesubzistprin sinensuii care nu are fiinan altul. Este deci ceea ce nu este

pentru un altul, care nu are existena ntr-un altul, care nu

are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este nsine i deci n care accidentul are existen (cap. 39).Cuvntul ipostas are dounelesuri. Uneori, el nseamn

pur i simplu existen. Urmnd aceast semnificaie,i ipostas sunt acelai lucru. Iat pentru ce uniiSfini Prini au zis: firile (naturile) sau ipostasurile.

Alteori, termenul ipostas desemneaz ceea ce exist prin

sine nsuii n propria sa consisten. Potrivit acesteisemnificaii, termenul desemneaz individul diferit dinpunct de vedere numeric, diferit de oricare altul, cum ar fiPetru, Pavel, acest cal (cap. 42)67. Cei doi termeni apardeci mai mult sau mai puin sinonimi: nsemnnd osubstan individual, fiind susceptibil n acelai timp s

desemneze fiina comun a mai multor indivizi, ipostasuldesemnnd existena n general, dar putnd n egalmsur


51/285


s se aplice i substanelor individuale. Dup mrturia luiTeodoret al Cyrului, pentru filosofia profannu este nici odeosebire ntre ousia i ipostas. Ccinseamnceea

ce este, iar ipostasul, ceea ce subzist. Dar, dupdoctrinaPrinilor, ntre i ipostas este aceeai deosebire cantre comun i particular68. Geniul Prinilors-a folosit dedou sinonime spre a deosebi n Dumnezeu ceea ce estecomun - - substan ori fiin, i ceea ce este

particular - ipostas sau persoan.n ceea ce priveteultima noiune, cea de persoan (n

greceste ), care s-a impus n special n Occident,a nceput prin a strni vii mpotriviri din partearsritenilor. ntr-adevr, acest cuvnt, departe de a aveanelesulmodern de persoan(personalitate uman, spreexemplu), arat mai degrab nfiarea exterioar aindividului, i anume faa, figura, masca ori rolul unui

personaj de teatru. Sfntul Vasile a vzut n acest termenaplicat doctrinei treimice o tendin proprie cugetriiapusene, care se exprimase deja o dat n sabelianism,fcnddin Tatl, din Fiul i din Sfntul Duh trei modalitiale unei substaneunice. La rndul lor, apusenii vedeau ntermenul de ipostas, pe care l traduceau prinsubstantia, o expresie a triteismului i chiar a

arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns sse nlture oricenenelegere: termenul de ipostas a ptruns n Apus,atribuind noiunii de persoan sensul su concret; iartermenul de persoan sau a fost primit larndul lui n Orient i neles n mod adecvat. n felulacesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, elibernd

minile din granitele lor naturale datorate deosebiriimentalitilor i culturilor. Faptul ca latinii au exprimat


52/285


53/285


Curit de cuprinsul su aristotelic, noiunea teologicde ipostas n gndirea Prinilor rsriteni nseamn mai

puinindividul, ct persoana n nelesulmodern al acestui

cuvnt. ntr-adevr, ideea pe care o avem desprepersonalitatea uman, despre acest cevapersonalcare facedin fiecare individ uman o fiin unic n lume, absolutneasemuiti cu neputin de redus la alte individualiti,ideea aceasta de persoan vine din teologia cretin.Filosofia Antichitii nu cunotea dect indivizi umani.Persoana umannu poate sfie exprimatn concepte. Ea

scap oricrei definiii raionale, chiar oricrei descrieri,ccitoate nsuirileprin care am voi so caracterizmpotsse regseasci la aliindivizi. Persoana poate fi prinsnumai n viaprintr-o intuiiedirectsau poate fi tradus

printr-o operde art. Cnd spunem este din Mozartorieste un Rembrandt, ne aflm de fiecare dat ntr-un

univers personal care nu-i gsete nicaieri echivalentul.Dar totui persoanele sau ipostasurile umane sunt izolate -dupcum spune Ioan Damaschinul - i nu unele n altele;n timp ce n Sfnta Treime, dimpotriv... ipostasurile suntunele n altele71. Lucrrile persoanelor umane suntdeosebite; cele ale persoanelor dumnezeieti nu sunt,deoarece Cei Trei, avnd doar o singurfire, nu au dect o

singur voin, dect o singur putere, dect o singurlucrare. Persoanele, spune acelai Sfnt IoanDamaschinul, sunt unite nu spre a se amesteca, ci spre a seconineuna pe alta; i ntre ele existo ntreptrundere( ) fr amestec, frconfuzie, n virtutea creiaele nu sunt nici desprite, nici

mpriten substan, contrar ereziei lui Arie. ntr-adevr,ca s spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este


54/285


nemparit n indivizi, aa cum trei sori amestecai unulntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strnsntreptrundere.72 Fiecare dintre persoane conine

unitatea prin relaia sa cu celelalte, i nu mai puin prinrelaia sa fa de sine nsi.73 ntr-adevr, fiecare dintrecele trei ipostasuri conine unitatea, firea cea una, ntr-unmod care i este propriu i care, deosebind-o de celelaltedou persoane, amintete n acelai timp de legturainseparabil care unete pe Cele Trei. Nenaterea,naterea i purcederea... sunt singurele nsuiri ipostatice

prin care se deosebesc cele trei ipostasuri sfinte mpritenchip nemprit nu prin substana, ci prin caracteristica

propriului lor ipostas, spune Ioan Damaschinul74. Tatl,Fiul i Sfntul Duh sunt una n toate privinele n afar denenatere, naterei purcedere.75

Singura caracteristica ipostasurilor pe care am putea-o

formula ca fiind proprie n mod exclusiv fiecruia i carenu s-ar afla deloc n celelalte, din cauza consubstanialitaiilor, ar fi deci relaia de origine. Totui, aceast relaietrebuie s fie neleas ntr-un sens apofatic: ea este maiales o negaie care ne arat c Tatl nu este Fiul, niciSfntul Duh; cFiul nu este Tatl, nici Duhul; cSfntulDuh nu este nici Tatl, nici Fiul. A nfiaaltfel lucrurile

ar nsemna s supunem Treimea unei categorii a logiciiaristotelice, cea a relaiei. neleas apofatic, relaia deorigine ne aratdeosebirea, dar nu ne arati modul n carese petrec purcederile dumnezeieti. Felul naterii, ca i celal purcederii, sunt cu neputinde neles..., spune SfntulIoan Damaschinul. Am nvat c este deosebire ntre

naterei purcedere, dar frstimdeloc care este genulacestei deosebiri.76Sfntul Grigorie de Nazianz a trebuit


55/285


deja s nlture ncercrile fcute spre a defini felulpurcederilor dumnezeieti. M ntrebi, spune el, ce estepurcederea Sfntului Duh? Spune-mi mai nti ce este

nenaterea Tatlui; atunci, la rndul meu, voi trata ca unfiziolog nenaterea Fiului i purcederea Duhului. n acestmod, amndoi vom fi loviide nebuniepentru cam voit s

privim n chip viclean tainele lui Dumnezeu.77Pricepi tuc estenatere? Nu cuta n chip ispititor cum. Pricepi cDuhul purcede din Tatl? Nu te obosi scauicum.78ntr-adevr, dac relaiile de origine - nenatere, natere,

purcedere - pe al crortemei distingem cele trei ipostasurine duc cu gndul spre izvorul unic al Fiului i al SfntuluiDuh, i anume , adic la Tatl-Izvor aldumnezeirii79, ele nu stabilesc o legturaparte ntre Fiul iSfntul Duh. Aceste dou persoane se deosebesc prinmodul deosebit al originii lor: Fiul este nscut, iar Sfntul

Duhpurcededin Tatl. Aceasta ajunge pentru a le deosebi.ReaciaSfntului Grigorie de Nazianz aratcspeculaiacu privire la Sfnta Treime, nemulumit de formula

purcederii Sfntului Duh , prin Fiul sau nraport cu Fiul - expresie care se ntlnete la Prini inseamncel mai adesea misiunea n lume a Sfntului Duh

prin mijlocirea Fiului - ncearc s stabileasc o legtur

ntre Fiul i Sfntul Duh n privinaoriginii lor ipostatice.Aceast legtur ntre cele dou persoane care i tragoriginea din Tatla fost stabilitde nvturaapuseana

purcederii Sfntului Duh ab utroque, adic din doupersoane deodat, din Tatl i din Fiul. Filioque a fostsingura raiune dogmatic, motivul primordial al separrii

dintre Rsrit i Apus, celelalte nepotriviri doctrinarenefiind dect consecineale acestuia. Pentru a nelegeceea


56/285


ce voiau sapere rsriteniicnd se mpotriveau formuleiapusene, este suficient sse confrunte cele douconcepiitreimice, aa cum se aflau ele fa n fa, pe la mijlocul

secolului al IX-lea.

Aa cum am spus deja, n expunerea dogmei treimice,gndirea apuseanpornea cel mai adesea de la firea unicspre a privi mai apoi cele trei persoane, n timp ce greciiurmau calea opus, de la cele trei persoane ctrefirea ceauna. Sfntul Vasile preferaceastdin urmcale, avnd ca

punct de plecare concretul, potrivit Sfintei Scripturi iformulei de la botez care numete pe Tatl, pe Fiul i peDuhul Sfnt; cugetarea nu era n primejdie de a se rtci,trecnd de la luarea n considerare a celor trei persoane lafirea comun. Totui, cele dou ci erau deopotriv delegitime, att timp ct nu presupuneau, n primul caz,

ntietatea fiinei, iar n al doilea, ntietatea celor treipersoane asupra firii comune. ntr-adevr, aa cum amvzut, Prinii au folosit dou sinonime ( i ipostas)

pentru a stabili deosebirea dintre fire i persoan, fr apune accentul pe una sau pe cealalt. Atunci cnd iei nconsiderare persoanele (sau persoana), iei n considerare nacelai timp firea i invers, firea este cu neputin de

conceput n afar de persoane sau anterioar celor treipersoane, fie chiar n ordinea logic. Dacfacem snclinentr-o parte sau alta echilibrul acestei antinomii ntre fire i

persoan, absolut identice i totodat absolut diferite,ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-esen alfilosofilor) sau la triteism. Grecii au vzut n formula

privind purcederea Duhului Sfnt de la Tatli de la Fiul otendin de a accentua unitatea firii n detrimentul


57/285


distinciei reale a persoanelor: relaiilede origine, care nuduc imediat pe Fiul i pe Sfntul Duh la izvorul unic, adicla Tatl- pe Unul ca nscut, iar pe Cellaltca purceznd -,

devin un sistem de legturi n fiina una, ceva care dinpunct de vedere logic este posterior fiinei. ntr-adevr,dupconcepiaapusean, Tatli Fiul fac spurceadpeDuhul Sfnt, ntruct Ei reprezint firea una; la rndulsu, Duhul Sfnt, care pentru teologii apuseni estelegtura Tatlui i a Fiului, semnific aceast unitatenatural ntre primele dou persoane. nsuirile ipostatice

(paternitatea, naterea, purcederea) se afl mai mult saumai puin resorbite n natur sau fiin, care devine

principiul de unitate n Treime, difereniat prin relaii,referindu-se la Fiul ca Tati la Sfntul Duh ca Tati caFiu. n loc de a fi nsuiri ale ipostasurilor, relaiile seidentific cu acestea; Sfntul Toma va spune mai trziu:

Cuvntul persoan nseamn relaie

80

, raport luntric alfiinei care o diversific. Nu se poate tgdui deosebireacare exist ntre aceast concepie cu privire la SfntaTreime i aceea a unui Grigorie de Nazianz cu ale saleTrei Sfinenii adunate ntr-o stpnire i dumnezeireunic81. Printele Rgnon face o observaie just:Filosofia latin, spune el, nfieaz firea n ea nsii

continupn la fundament; filosofia greac nfieazmai nti temelia i ptrunde apoi n ea spre a da de fire.Latinulprivetepersonalitatea ca un mod al firii, n timp cegreculprivetefirea ca pe un coninutal persoanei82.

Priniigreci au afirmat ntotdeauna cprincipiul unitii

n Treime este persoana Tatlui. Principiu al celorlaltedou persoane, Tatl este prin aceasta chiar termenul


58/285


relaiilor din care ipostasurile primesc nsuirile lordistincte: fcnd s purcead persoanele, El rnduieterelaiile lor de origine - naterei purcedere - n raport cu

principiul unic al dumnezeirii. Iatde ce Rsrituls-a opusformulei Filioque, care prea s slbeasc monarhiaTatlui: ori trebuia sse distrugunitatea, recunoscndu-sedouprincipii ale dumnezeirii, ori trebuia sse ntemeiezeunitatea ndeosebi pe natura comun care trecea astfel pe

primul plan, fcnddin persoane relaii n interiorul fiineiunice. Pentru apuseni, relaiile diversific unitatea

primordial; pentru rsriteni, ele nseamn deodatdeosebire i unitate, deoarece ele se raporteazla Tatlcareeste att principiul, ct i recapitularea ()Treimii. n acest mod nelegei Sfntul Atanasie sentinalui Dionisie Alexandrinul: Noi extindem unitatea nTreime frso mprim i apoi recapitulmTreimea n

unitate fr s o micorm

83

. n alt parte, el spune:Existun singur principiu al dumnezeirii i, prin urmare,exist monarhie n chipul cel mai absolut84: Un singurDumnezeu,pentru c-i un singur Tat, dupcompletareaPrinilor greci. Persoanele i firea sunt gndite, ca sspunem aa, n acelai timp, frca, n mod logic una sfienaintea celorlalte. Tatl - , izvor al oricrei

dumnezeiri n Treime - produce pe Fiul i pe Sfntul Duh,dndu-le firea Sa care rmneuna i nemparit, asemeneacu ea nsin Cei Trei. A mrturisiunitatea firii nseamn,dupPriniigreci, a recunoatepe Tatldrept izvor unical persoanelor, care primesc chiar de la El aceast fire.Dup judecata mea, spune Sfntul Grigorie de Nazianz,

pstrmun singur Dumnezeu raportnd pe Fiul i pe Duhulla un singur Principiu fra-I compune, nici a-I amesteca


59/285


i afirmnd identitatea de fiini ceea ce noi numim unicai aceeai micare i voin a dumnezeirii85. Pentru noieste un singur Dumnezeu, pentru c este o singur

dumnezeire i pentru c cei care purced se raporteaz laUnuldin care purced, fiind totui trei dupcredin... Deci,atunci cnd avem n vedere dumnezeirea, cauza prim,monarhia, ne apare Unul; i atunci cnd avem n vedere peaceia n care este dumnezeirea i pe aceia care purced dinPrincipiul cel dinti n aceeai venicie i slav, cinstim peCei Trei.86Sfntul Grigorie de Nazianz apropie aici ntr-

att dumnezeirea i persoana Tatlui, nct ai putea credeca le amestec. n alt parte, el i precizeaz gndireaspunnd: Firea una n Cei Trei este Dumnezeu; ct despreunitate (), Tatl este Cel din care purced ceilali ictrecare ei se ndreaptfrsse amestece, dar existnd odat cu El, frs fie despriiprin timp, prin voin sau

putere

87

. Sfntul Ioan Damaschinul exprim aceeai ideecu precizarea doctrinar care i este proprie: Tatl arefiina prin El nsui, i El nu deine de la altul nimic dinceea ce El are. Dimpotriv, El este izvorul i principiulnaturii i al felului de a fi, pentru toi... Deci, tot ceea ce auDuhul i Fiul,pni fiinalor, deinde la Tatl. De nu arfi Tatl, nu ar fi nici Fiul, nici Duhul. DacTatlnu ar avea

ceva, nici Fiul nu ar avea, nici Duhul. DatoritTatlui, Fiuli Duhul au tot ceea ce au, pentru c Tatl are toateacestea... Atunci cnd privim n Dumnezeu cauza prim,monarhia..., vedem unitatea. Dar atunci cnd lum nconsiderare pe cele n care este dumnezeirea sau, mai

precis, pe cele care sunt dumnezeirea nsi, adic

persoanele care purced din cauza prim..., adic


60/285


61/28

Date post:	04-Jun-2018
Category:	Documents
Upload:	pavel-dragos
View:	226 times
Download:	1 times

Teologia Mistica a Bisericii de Rasarit - Vladimir Lossky (Digital copy)

Documents