symposion_17_1_2011

ACADEMIA ROMÂNĂ,

FILIALA IAŞI Institutul de Cercetări Economice şi Sociale

„Gh. Zane”

Symposion Revistă de Ştiinţe Socio–Umane

Tomul IX, Numărul 1 (17), 2011

Consiliul editorial

Redactor şef: Teodor Dima, m.c. al Academiei Române

Membri: Marin Aiftincă, Alexandru Boboc, m.c. al Academiei Române,

Cristian Bocancea, Cătălin Bordeianu, Mariana Caluschi, Ana

Gugiuman, Adrian Paul Iliescu, Bogdan Olaru, acad. Alexandru

Surdu, Doru Tompea, acad. Gheorghe Vlăduţescu

Colectivul redacţional

Secretar general de redacţie: Vasile Pleşca

Secretar de redacţie: Aurora Hriţuleac

Redactori: Codrin Dinu Vasiliu, Eugen Huzum,

Cătălina Daniela Răducu, Dan Sîmbotin

Culegere computerizată: Magdalena Lazăr

Coperta: Codrin Dinu Vasiliu

Symposion © 2011, Institutul de Cercetări Economice şi Sociale „Gh. Zane”, Iaşi

All Rights Reserved

ISSN-1584-174X

E-mail: [email protected]

http://www.symposion.ices.ro

Adresa: Str. Teodor Codrescu, nr. 2, 700481, Iaşi

Tel: 0332 106 507

Acest număr apare sub egida Editurii Academiei Române, Calea 13 Septembrie

nr. 13, sector 5, 050711, Bucureşti, Tel. 40213188146, 40213188106, Fax:

40213182444, E-mail: [email protected], Adresă web: www.ear.ro şi cu sprijinul

Editurii „Terra Nostra”, Iaşi.

CUPRINS

ISTORIA FILOSOFIEI

Vlad Vasile ANDREICA, Existenţa necesară şi teoria lumilor posibile la Alvin Plantinga...........................................

Bogdan BAGHIU, Logos şi cunoaştere în tradiţiile esoterice ale Evului Mediu şi ale Renaşterii................................

Cristina HORGA, Condiţia umană în orizontul devenirii şi recuperării experienţei primordiale.............................

Nicolae ŞOFELEA, Ontologia umanului şi experienţa sacrului .............................................................................................

Ciprian Iulian ŞOPTICĂ, Dogma şi gândirea ştiinţifică în gnoseologia lui Lucian Blaga...............................................

STIINȚE PSIHOSOCIALE

Ana GUGIUMAN, Echitatea în educaţie. Noi direcţii...............................................................................................................

Krisztina Melinda DOBAY, About social networks...................................................................................................................

S. M. HAIVAS, A. CONSTANTIN, R. PEPERMANS, J. HOFMANS, Satisfacerea nevoilor psihologice ca

mediator între climatul de muncă şi motivaţia voluntarilor...................................................................................

Aurora HRIȚULEAC, Atitudinea faţă de moarte la vârsta senectuţii: transcendenţă versus disperare...................

Anca - Iuliana ŞIPOTEANU, Evoluţia demografică a Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada de

tranziţie. Coordonate fundamentale.................................................................................................................................

Delia SUIOGAN, Continuity and Discontinuity at the Level of Cultural Representations-Implications of

Migration....................................................................................................................................................................................

FILOSOFIE POLITICĂ

Cristiana BUDAC, Limbajul “politically correct” sau cum devine distopia realitate........................................................

Eugen HUZUM, Justice and (the Limits of) other Social Values. A Defense of The Primacy of Justice…….......

Vasile PLEȘCA, The Democracy in Several Questions.............................................................................................................

Cătălina RĂDUCU, Societal Factors For Gender Inequality...................................................................................................

Bogdan ŞTEFANACHI, The Foundations of Knowledge Decentralization – A Condition For Freedom............

Marian ȚĂRANU, Democraţie şi acţiune politică.......................................................................................................................

ESEU

Liana GEHL-POGORILOVSCHI, Omenirea – încotro?.........................................................................................................

OPINII DESPRE CĂRȚI

Cristina CÎRTIȚĂ-BUZOIANU: Éric Dacheux (coord.), La communication, Les Essentiels d'Hermès, CNRS

Éditions, Paris, 2011................................................................................................................................................................

Livia BACIU: Nicolae Râmbu, Valoarea Sentimentului şi Sentimentul valorii, Editura Grinta, Cluj-Napoca,

2010...............................................................................................................................................................................................

Constantin-Ionuţ MIHAI: Marco Tullio Cicerone, Ortensio. Testo critico, introduzione, versione e

commento a cura di Alberto Grilli, Bologna, Pàtron Editore, 2010......................................................................

INFORMAȚII PENTRU AUTORI..................................................................................................................................................

7

17

25

39

69

81

101

107

119

125

157

179

185

193

199

205

213

225

239

242

247

249

ISTORIA FILOSOFIEI

EXISTENȚA NECESARĂ ŞI TEORIA

LUMILOR POSIBILE LA

ALVIN PLANTINGA1 Vlad Vasile ANDREICA*

ABSTRACT: Speaking about someone‟s necessary existence from the perspective

of the theory of possible worlds means speaking about something which exists in

all possible worlds. The ontological arguments which were reconstructed by

means of modal logic and the theory of possible worlds surpassed the empiricist

critiques upholded by Kant or Hume. In The Nature of Necessity, Plantinga

suggests us a strong argument in favour of God‟s necessary existence (in all

possible worlds). As we‟ll see, neither this reconstruction is immune to critiques.

KEYWORDS: necessary existence, possible worlds, God, de re/de dicto

modalities, ontological argument

În reconstrucţiile modale ale argumentului ontologic, existenţa este înlocuită cu

existenţa necesară, iar despre necesitate şi posibilitate se vorbeşte din perspectiva

lumilor posibile. Astfel, ceva este posibil adevărat, dacă este adevărat în cel puţin una

din lumile posibile, şi este necesar adevărat, dacă este adevărat în oricare din lumile

posibile. Ideea care stă la baza argumentelor modale este că, dacă Dumnezeu este o

fiinţă necesară, atunci el există în orice lume posibilă.

În lucrarea Despre pluralitatea lumilor, David Lewis aduce în prim plan ideea că

lumea noastră nu este decât una din numeroasele lumi posibile.2

Din punctul de vedere al lui Plantinga, discuţia despre lumile posibile şi

mulţimile de indivizi este convenabilă iar valoarea unui astfel de sistem semantic stă

în înţelesurile oferite despre funcţionarea limbajului nostru. Plantinga socoteşte că în

această perspectivă, nu vom fi puşi în încurcătură de întrebări metafizice referitoare la

natura lumilor posibile şi la statutul obiectelor care există numai în alte lumi posibile.

1 ACKNOWLEDGEMENT: This paper was made within The Knowledge Based Society Project supported

by the Sectoral Operational Programme Human Resources Development (SOP HRD), financed from the

European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. * Vlad Vasile Andreica, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe

Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective”, Academia Română, Filiala Iaşi. 2 Vezi David Lewis, Despre pluralitatea lumilor, (Bucureşti: Editura Tehnică, 2006).

Symposion

8

Dacă interpretăm semantica lui Kripke pentru explicaţia literară a noţiunilor noastre

modale, discuţia privitoare la lumile posibile trebuie luată şi mai în serios - întrebările

referitoare la natura şi statutul lumilor posibile, întrebările privitoare la locuitorii

unor astfel de lumi fiind întemeiate.3

În legătură cu analiza conceptului de ,,fiinţa necesară”, există două sensuri

acceptate, dar disputate:

a) fiinţă factual necesară – o fiinţă care nu are început sau sfârşit, care nu

depinde de nimic altceva pentru existenţa sa şi este realitatea necauzată de care depind

toate celelalte realităţi;

b) fiinţă logic necesară – o fiinţă care nu ar fi putut eşua în ceea ce priveşte

existenţa şi care există în toate lumile posibile.

A doua formă de necesitate are un sens mai puternic decât necesitatea factuală

deoarece în acest caz, fiinţa logic necesară nu numai că reprezintă ultima realitate

necondiţionată dar este de neimaginat ca o astfel de fiinţă să nu existe sau să nu fi

existat vreodată.4

John Hick şi Alvin Plantinga5 au fost amândoi de părere că ,,fiinţa factual

necesară” este conceptul adecvat din punct de vedere religios deoarece o astfel de

fiinţă este prin definiţie necauzată, independentă şi eternă. Deoarece a întreba de ce

un anumit lucru sau fiinţă există înseamnă a întreba care este cauza şi devreme ce o

,,fiinţă factual necesară” este necauzată devine fără rost să ne întrebăm de ce o astfel

de fiinţă există.6

În Natura necesităţii Plantinga analizează ce înseamnă că ceva este necesar din

perspectiva modalităţilor de re şi de dicto.

Particularitatea unei aserţiuni de modalitate de dicto, precum: În mod necesar nouă este compus este aceea că propoziţia dată predică o proprietate modală despre o

altă judecată (nouă este compus). Putem atribui adevărul necesar unei judecăţi, dar

putem să îl atribuim unui obiect, numărului 9.7

Adrian Miroiu prezintă astfel distincţia dintre cele două tipuri de modalităţi:

,,Când spun E necesar ca Socrate să fie om, expresia e necesar se aplică unei propoziţii,

unui dictum: Socrate este om; folosesc această expresie pentru a spune că propoziţia,

dictum-ul Socrate este om nu poate fi falsă. Pe de altă parte, zicând: Socrate e în mod

3 Alvin Plantinga,Natura necesităţii (Bucureşti: Editura Trei, 1998), 214-215. 4 John D. White, “God and Necessity,” International Journal for Philosophy of Religion 10, n.3 (1979):

178. 5 Vezi Alvin Plantinga, “Necessary Being,” în Donald Burrill, The Cosmological Argument (New York:

Dobleday, 1967). 6 White, “God and Necessity,” 180. 7 Plantinga, Natura, 71.

Symposion

9

necesar om, nu afirm nimic despre vreo propoziţie; dimpotrivă, zic că Socrate are o

anumită proprietate (aceea de a fi om), şi aceasta în mod necesar.”8

Încă de pe vremea lui Aristotel şi Toma D‟Aquino s-a considerat că atunci când

un anumit obiect are o proprietate în mod esenţial înseamnă că acel obiect nu poate fi

conceput ca fiind lipsit de aceea proprietate despre care vorbim, nu poate eşua în

privinţa acelei proprietăţi. Numărului 5 îi putem atribui mai multe proprietăţi de care

acesta s-ar putea lipsi (de exemplu faptul că se poate număra pe degetele unei mâini),

dar acestui număr nu i-ar fi putut lipsi în nici o situaţie proprietatea de a fi număr

prim. Ceea ce realizează un enunţ de modalitate de re este enunţarea faptului că un

anumit obiect are o anumită proprietate în mod esenţial.9

În cazul atribuirii esenţiale avem următoarele delimitări:

(1) x o are pe P în mod esenţial dacă şi numai dacă x o are pe P în orice lume în

care există el. Dacă ar fi acceptată următoarea situaţie:

(2) x o are pe P în mod esenţial dacă şi numai dacă x o are pe P în orice lume

posibilă; atunci o proprietate cum ar fi existenţa ar reprezenta un contraexemplu

pentru principiul considerat adevărat de Plantinga: x are o proprietate în orice lume în

care există (x are acea proprietate în mod esenţial). Ar reprezenta un contraexemplu

deoarece o propoziţie precum

(3) orice lucru există este adevărată în orice lume posibilă, dar multe obiecte nu

există în orice lume posibilă. Prin urmare,

(4) orice lucru există în mod esenţial este falsă dacă o acceptăm pe (2). O

proprietate precum „a fi necăsătorit dacă eşti burlac” reprezintă tot un contraexemplu

pentru principiul enunţat mai sus (dat fiind enunţul 2). Dacă presupunem că un obiect

nu are proprietăţi într-o lume în care nu există. În concluzie punctul (4) orice lucru

există în mod esenţial dată fiind plauzibilitatea mai mare a lui (1).10

Dacă ne punem întrebarea ce fel de proprietăţi au într-adevăr lucrurile în mod esenţial, răspunsul trebuie să fie nuanţat. Dacă vom considera existenţa o proprietate,

vom spune că orice obiect există în orice lume în care el există. Orice lucru are

existenţa în mod esenţial, dar numai unele (proprietăţi, numere, Dumnezeu) au

existenţă necesară – proprietatea pe care un obiect o are dacă există în orice lume

posibilă. Despre obiect se spune în general că au proprietăţi în mod „trivial esenţiale”

(auto-identitatea; a fi colorat dacă este roşu).11

Ideea lui Quine, aceea că necesitatea ţine de modul în care vorbim despre

lucruri şi nu în lucrurile despre care vorbim, îl nemulţumeşte pe Plantinga. Acesta

încearcă să ofere soluţii printr-o regulă care să limpezească relaţiile între modalităţile

de dicto şi modalităţile de re.

8 Adrian Miroiu, Argumentul ontologic. O cercetare logico-filosofică (Bucureşti: Editura All, 2001), 243. 9 Plantinga, Natura, 73. 10 Plantinga, Natura, 133. 11 Plantinga, Natura, 134.

Symposion

10

Adrian Miroiu(ultimul punct îi aparţine în esenţă lui Quine) extrage trei idei

principale care înglobează poziţia unui filosof existenţialist:

,, (i) propoziţiile modale(în particular cele necesare) de re au sens

(ii) unele sunt adevărate, altele false

(iii) că un obiect are o proprietate în chip esenţial sau nu este independent de

limbajul pe care îl folosim atunci când formulăm propoziţiile modale de re pentru a ne referi la acel obiect.”12

Plantinga, prin toate eforturile sale încearcă să îl facă pe sceptic (cel care nu

înţelege şi se arată nedumerit în faţa astfel de explicaţii) să înţeleagă ce înseamnă că,

de exemplu, nouă este mod esenţial compus. Explicaţia lui oferă condiţii de adevăr

pentru propoziţiile esenţialiste, iar aceste condiţii invocă doar noţiuni non-modale şi

de dicto. O astfel de explicaţie îl va ajuta pe sceptic să găsească, în cazul unei aserţiuni

existenţialiste, o judecată pe care să o înţeleagă şi care să nu fie diferită de teza

prezentată de esenţialist.13

Modalitatea de dicto se referă la limbaj şi la felul în care folosim limbajul. Dacă

ne referim la propoziţia Dumnezeu există, atunci din punctul de vedere al modalităţii

de dicto spunem de fapt că această propoziţie este adevărată în mod necesar.

Modalitatea de re se referă de fapt la lucrurile existente în lume – conform acestei

modalităţi şi raportându-ne la acelaşi exemplu vom spune că Dumnezeu este o fiinţă

necesară. Argumentul din Proslogion III, care arată că existenţa necesară este o

proprietate prea-măritoare, implică modalităţile de re. Scopul teoriei lumilor posibile este acela de a oferi cadrul reconstrucţiei unui

argument modal în favoarea existenţei necesare a lui Dumnezeu. Daca Dumnezeu

există în mod necesar atunci Dumnezeu există în toate lumile posibile. Plantinga

respinge argumentul propus de Norman Malcolm şi aduce în prim plan o variantă pe

care el o consideră solidă a argumentului ontologic.

Malcolm prezintă informaţiile acumulate într-o sinteză a argumentului pe care

l-a identificat în opera lui Anselm şi porneşte de la faptul că Dumnezeu, ,,o fiinţă

decât care nu poate fi gândit ceva mai mare”, dacă nu există, atunci nu ar fi putut să

,,apară” în existenţă. Dacă s-ar fi întâmplat acest lucru atunci el ori ar fi fost cauzat să

apară în existenţă ori ar fi existat din întâmplare, ceea ce nu este compatibil cu

conceptul pe care îl avem despre el. Devreme ce nu poate să ,,apară” în existenţă, dacă

nu există atunci existenţa sa este imposibilă. Dacă există, nu putea să apară în existenţă

şi nici nu poate înceta să existe dacă Dumnezeu există atunci existenţa sa este

necesară. De aceea, existenţa lui Dumnezeu este ori imposibilă ori necesară, dar putem

12 Adrian Miroiu, Argumentul ontologic , 245. 13 Alvin Plantinga,Natura necesităţii, 111-112.

Symposion

11

spune că este imposibilă doar dacă conceptul unei astfel de fiinţe este contradictoriu.

Asumând că nu este contradictoriu decurge că Dumnezeu există cu necesitate.14

Alvin Plantinga reformulează argumentul lui Malcolm astfel: Dacă Dumnezeu nu există, existenţa sa este logic imposibilă.

Dacă Dumnezeu există, existenţa sa este logic necesară.

Prin urmare existenţa lui Dumnezeu este ori logic imposibilă ori logic

necesară.

Dacă existenţa lui Dumnezeu este logic imposibilă atunci conceptul de

Dumnezeu este contradictoriu.

Conceptul de Dumnezeu nu este contradictoriu.

De aceea existenţa lui Dumnezeu este logic necesară.

Analizând propoziţia ,,existenţa lui Dumnezeu este logic necesară”, Plantinga

sugerează că este echivalentă cu ,,propoziţia Dumnezeu există este logic necesară”.

Mai departe, a spune ,,Dumnezeu există în mod necesar” înseamnă a spune acelaşi

lucru precum ,,Dumnezeu există este o propoziţie necesară”. 15

Alvin Plantinga consideră ca la baza premiselor 1) şi 2) din argumentul lui

Malcolm reformulat stau 2 argumente, care studiate atent, arată invaliditatea

premiselor si arată în fond că argumentul prezentat de Norman Malcolm nu este valid.

Argumentul care stă la baza premisei 1) încearcă să arate că din conceperea lui

Dumnezeu drept ,,cea mai mare fiinţă care poate fi concepută” decurge că este logic

imposibil ca Dumnezeu să fi ,,apărut” în existenţă, deoarece ar fi fost cauzat sau ar fi

existat din întâmplare, iar aceste ,,atribute” nu sunt compatibile cu conceptul enunţat.

Decurge astfel din concepţia noastră despre Dumnezeu că: (a) N (Dumnezeu niciodată nu a apărut şi niciodată nu va apărea în existenţă). Plantinga consideră că premisa 1)

este de fapt dedusă din a), dar acest lucru este greşit deoarece a) nu susţine premisa pe

care o analizăm şi anume: dacă Dumnezeu nu există, existenţa sa este logic imposibilă.

Dacă se consideră a) împreună cu antecedentul lui 1) premisele şi consecventul lui 1)

concluzia atunci deducerea lui 1) din a) va putea fi exprimată prin următorul

argument: N (Dumnezeu niciodată nu a apărut şi niciodată nu va apărea în existenţă).

(1a) Dumnezeu nu există.

Prin urmare

(1c) N (Dumnezeu nu există).16

Dar în acest argument concluzia nu decurge logic din cele două premise; mai

degrabă se arată că ,,Dumnezeu nu va exista niciodată”. Astfel, propoziţia ,,este logic

necesar că Dumnezeu nu apare niciodată în existenţă” aduce după sine o propoziţie

diferită de 1):

14 Raziel Abelson, “Not Necessarily,” Philosophical Review 70 (1961): 146. 15 Alvin Plantinga, “A Valid Ontological Argument?,” în Alvin Plantinga, The Ontological Argument:From St. Anselm to Contemporary Philosophers , (New York: Anchor Books, 1965), 161-163. 16 Plantinga, “A Valid Ontological Argument?,” 162-163.

Symposion

12

(1‟) N ( Dacă este un timp la care Dumnezeu nu există, atunci nu este nici un timp următor la care să existe). Dar (1‟) nu are acelaşi rol precum (1) şi nu ne

ajută să arătăm că existenţa contingentă nu se aplică lui Dumnezeu.17

Atunci când Malcolm afirmă că nu se poate întâmpla pur şi simplu ca

Dumnezeu să înceapă să existe sau să înceteze să existe (şi nici să fi fost cauzat) nu ia

în considerare posibilitatea că doar din întâmplare Dumnezeu a existat dintotdeauna şi

va exista pentru totdeauna sau posibilitatea că, doar din întâmplare, Dumnezeu nu a

existat niciodată şi nici nu va exista niciodată. Replica lui Malcolm, în cazul luării în

considerare a acestor posibilităţi şi dacă Dumnezeu există, vizează numai ,,durata” mai

degrabă decât eternitatea lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu doar se întâmplă să existe

atunci el are durată, mai degrabă decât eternitate.18

Argumentul lui Malcolm nu demonstrează că se găseşte o fiinţă care să se

bucure de mărimea maximă în orice lume posibilă, ci demonstrează cel mult că se

găseşte o fiinţă care are mărimea maximă într-o lume sau alta.19

Alvin Plantinga a avut, fără îndoială, o contribuţie extrem de importantă în

apărarea argumentului ontologic în particular şi metafizica modalităţii în general – în

special felul în care a apărat modalitatea de re împotriva unor filosofi importanţi

precum Quine sau Kneale. El trebuie considerat, în ceea ce priveşte conceptul său de

Dumnezeu un teist clasic deoarece înţelege caracterul lui Dumnezeu ca fiind a se : în

mod necesar trebuie să nu existe nici un fel de schimbări în Dumnezeu. Există o

strânsă legătură în concepţia sa între acest caracter care implică suficienţă proprie şi

independenţă faţă de altceva şi omnipotenţă, adică controlul lui Dumnezeu asupra

tuturor lucrurilor. Plantinga pare în operele sale familiar cu opera lui Charles

Hartshorne, dar nu este la fel de clar că ar fi conştient de teismul neoclasic propus de

acesta.20

Plantinga ţine partea teiştilor care au considerat că Dumnezeu este întotdeauna

imaterial, deoarece dacă ar fi material atunci schimbarea ar fi posibilă, iar acest lucru

nu era pe placul teiştilor. Mulţi filosofi au crezut de-a lungul timpului că Dumnezeu

trebuie privit ca şi ,,Sufletul Lumii” – cel care pune în mişcare ,,corpul” lumii.

Plantinga consideră şi el că Dumnezeu este imaterial deoarece acest lucru îl ajută în

completarea caracterului a se pe care îl acordă divinităţii. Cu toate acestea, distincţia

utilă propusă de Hartshorne între existenţă şi actualitate l-ar fi ajutat pe Plantinga să

vadă că acest caracter a se al existenţei divine nu este pus în pericol de doctrina care îl

consideră pe Dumnezeu drept ,,Sufletul Lumii”.21

17 Plantinga, “A Valid,” 164-165. 18 Plantinga, “A Valid,” 166. 19 Plantinga, Natura, 321. 20 Daniel Dombrowski, Rethinking the Ontological Argument, (New York: Cambridge University Press,

2006), 145-6. 21 Dombrowski, Rethinking, 148.

Symposion

13

Este foarte interesantă reformularea pe care Plantinga o face asupra

argumentului anselmian clasic, sau asupra variantei slabe a argumentului ontologic: Dumnezeu nu există în lumea actuală.

Pentru orice lumi W şi W' şi obiect x, dacă x există în W şi x nu există în

W', atunci mărimea lui x în W depăşeşte mărimea lui x în W'.

Este posibil ca Dumnezeu să existe.

Deci, se găseşte o lume posibilă W astfel încât Dumnezeu să existe în W

(din (3))

Dumnezeu există în W şi Dumnezeu nu există în lumea actuală (din (1)

şi (4)).

Dacă Dumnezeu există în W şi Dumnezeu nu există în lumea actuală,

atunci mărimea lui Dumnezeu în W depăşeşte mărimea lui Dumnezeu în

lumea actuală (din (2)).

Deci, mărimea lui Dumnezeu în W depăşeşte mărimea lui Dumnezeu în

lumea actuală ((5) şi (6)).

Deci, se găsesc o fiinţă posibilă x şi o lume W astfel încât mărimea lui x

în W să depăşească mărimea lui Dumnezeu în actualitate ((7))

Deci, este posibil să se găsească o fiinţă mai mare decât Dumnezeu ((8)).

Aşadar, este posibil să se găsească o fiinţă mai mare decât fiinţa decât

care nu este cu putinţă să fie una mai mare (din (9), cu ajutorul definiţiei

lui „Dumnezeu”).

Prin urmare, supoziţia noastră din pasul (1), cu ajutorul premiselor

exprimate de (2) şi (3), implică un enunţ fals; pentru că desigur,

Nu este cu putinţă să se găsească o fiinţă mai mare decât fiinţa decât care

nu este cu putinţă să fie una mai mare.

Pasul (1), prin urmare, trebuie să fie fals, iar existenţa lui Dumnezeu

stabilită.22

Reconstrucţia modală pe care Plantinga o oferă încearcă să stabilească existenţa

necesară a lui Dumnezeu, sau în semantica lumilor posibile, faptul că Dumnezeu

există în toate lumile posibile. Argumentul său decurge astfel:

(1) Proprietatea are mărimea maximă implică proprietatea are perfecţiunea maximă în orice lume posibilă.

(2) Perfecţiunea maximă implică omniscienţa, omnipotenţa şi perfecţiunea morală.

(3) Mărimea maximă este posibil exemplificată.

Din (3) se mai pot trage următoarele consecinţe: dacă pentru orice proprietate P, dacă P este posibil exemplificată, atunci se găsesc o lume W şi o esenţă E astfel încât E să fie exemplificată în W şi E să implice pe o are pe P în W. În urma acestei consecinţe

argumentul poate fi continuat cu:

22 Plantinga, Natura, 308.

Symposion

14

(4) Se găsesc o lume W* şi o esenţă E* astfel încât E* să fie exemplificată în W* şi E* să implice pe are mărimea maximă în W*.

Dar dacă W* ar fi fost actuală, E* ar fi implicat, pentru orice lume W, proprietatea are perfecţiunea maximă în orice lume posibilă. Adică, dacă W* ar fi fost

actuală, judecata

(5) Pentru orice obiect x, dacă x o exemplifică pe E*, atunci x exemplifică

proprietatea are perfecţiunea maximă în orice lume posibilă ar fi în mod necesar adevărată. Ştiind că, ceea ce este în mod necesar adevărat

nu variază de la o lume la alta, înseamnă că (5) este necesară în orice lume şi, deci,

necesară. De aici,

(6) E* implică proprietatea are perfecţiunea maximă în orice lume posibilă Dar, dacă o fiinţă are o proprietate într-o lume W doar dacă ea există n acea

lume, atunci E* implică proprietatea există în orice lume posibilă. E* este exemplificată

în W*; aşadar, dacă W* ar fi fost actuală, E* ar fi fost exemplificată de ceva care ar fi

existat şi ar fi exemplificat-o în orice lume posibilă. De aici rezultă,

(7) Dacă W* ar fi fost actuală, ar fi fost imposibil ca E* să nu reuşească să fie

exemplificată.

şi dacă E* este exemplificată, atunci,

(8) Există o fiinţă care are perfecţiunea maximă în orice lume.

Înseamnă că există în mod actual o fiinţă (Dumnezeu), care este omniscientă,

omnipotentă şi perfectă din punct de vedere moral, iar aceasta există şi are aceste

proprietăţi în orice lume posibilă.23

Plecând de la precizările lui Plantinga referitoare la perfecţiune maximă (care

implică omnipotenţa, omniscienţa şi moralitate perfectă) şi mărime maximă (dacă

posedă perfecţiune maximă în orice lume posibilă), Graham Oppy construieşte o

variantă prescurtată a argumentului lui Plantinga pe care apoi o transformă într-o

variantă de acelaşi tip dar cu concluzii contradictorii:

Există o lume posibilă în care avem o entitate care posedă mărimea

maximă.

Există o entitate care posedă mărime maximă.

Dacă spunem că o entitate nu posedă nici o maximalitate dacă există

într-o lume în care nu există o fiinţă cu mărime maximală,se poate

construi următorul argument:

Există o lume posibilă în care avem o entitate care nu posedă nici o

maximalitate.

Nu este nici o entitate care posedă mărime maximă.24

23 Plantinga, Natura necesităţii, 323-324. 24 Graham Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, (New York: Cambridge University Press,

1995), 70-71.

Symposion

15

Deoarece nu există un motiv întemeiat pentru un agnostic să prefere premisa

primului argument în detrimentul celei de a doua premise, el pare justificat să le

respingă pe ambele. Va admite fie că mărimea maximă este exemplificată, fie că nu

este exemplificată în toate lumile, dar argumentele care îi sunt oferite sunt

insuficiente pentru a-l face să aleagă una din cele două alternative. La fel, dintre cele

două alternative: în mod necesar Dumnezeu există sau în mod necesar Dumnezeu nu

există, agnosticul va argumenta că doar una dintre cele două alternative are premisă

corectă, dar argumentul nu îi oferă nici un ajutor pentru a se decide. 25

Variantă prescurtată a argumentului lui Plantinga este analizată de Graham

Oppy pentru a vedea dacă este sau nu rezonabil pentru teişti să considere că

Dumnezeu există:

Există o lume posibilă în care avem o entitate care posedă mărimea

maximă.

Există o entitate care posedă mărime maximă.

Există două întrebări care trebuie puse pentru a se putea stabili dacă este

rezonabil sau nu pentru un teist să accepte concluzia acestui argument:

Poate fi rezonabil pentru un teist să accepte premisa acestui argument?

Poate fi rezonabil pentru un teist să accepte premisa acestui argument

independent de concluzia argumentului?

Răspunsul natural pentru a) ne obligă să ne aplecăm asupra răspunsului lui b):

există vreo garanţie independentă potrivită pentru raţionalitatea credinţei teiste că

este posibil să existe o entitate care să posede mărime maximă? Oppy consideră că nu

avem în argumentul lui Plantinga nici un înţeles care să ne arate că este raţional

pentru un teist să creadă în existenţa unei entităţi care posedă mărime maximă.26

Se consideră adesea că argumentul lui Plantinga este cel mai uşor de parodiat iar

Tooley porneşte tocmai de la conceptul de ,,mărime maximă”, un concept foarte util

în încercarea lui Plantinga de a oferi, în Natura necesităţii un argument victorios. Astfel, pentru orice predicat ,,P”, putem spune că x este maximal P dacă x există în

toate lumile posibile şi este P în toate lumile; x nu este maximal P dacă x există într-o

lume în care nu avem nici o fiinţă maximală P; x este aproape maximal P dacă x nu

există în fiecare lume dar posedă P într-un grad de mărime care nu este depăşit de nici

o fiinţă în nici o altă lume. Pentru toate aceste cazuri pot fi construite argumente cu

aceeaşi formă precum argumentul lui Plantinga. Se poate construi de asemenea un

argument pentru existenţa diavolului. În acest caz x poate fi considerat diavolul dacă x este omnipotent, omniscient şi perfect rău şi că x este diavolul maximal dacă există în

toate lumile posibile şi dacă este omnipotent, omniscient şi perfect rău în toate lumile.

Mai mult, se poate afirma că o fiinţă este rea în gradul r dacă se află poziţionată la o

25Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, 71. 26 Oppy, Ontological Arguments and Belief in God,188-192.

Symposion

16

distanţă de ,,r procente” între perfect rău şi perfect bun. De aici, se poate spune că x

este ,,maximal rău în gradul r” dacă există în toate lumile posibile şi dacă este

omnipotent, omniscient şi rău în gradul r în toate lumile. 27

Plantinga însuşi admite că sunt multe paralele care se pot face cu argumentul

său original. Totuşi, există o problemă cu concluzia că există fiinţe rele în mod

maximal de gradul r. Nu este adevărat că oricine ar trebui să accepte la fel de uşor

premisele prezente în aceste parodii. Cineva poate în mod rezonabil să accepte că

premisa argumentului ontologic ce implică necesitatea este adevărată iar premisele

argumentului competitor sunt în mod necesar false.28

În finalul cărţii ,,Natura necesităţii” Plantinga precizează : ,,Verdictul nostru cu

privire la aceste versiuni reformulate ale argumentului Sf. Anselm trebuie să fie

următorul. Nu se poate spune, probabil, că ele îşi demonstrează sau îşi stabilesc concluzia. Dar întrucât este raţional să se accepte premisa lor centrală, ele arată că este

raţional să se accepte aceea concluzie”.29

Plantinga a dorit să ofere un argument ontologic victorios dar după cum am

văzut a primit critici importante plecând chiar de legile logicii modale şi în special

axioma S5 din logica modală care susţine că dacă o propoziţie este posibil necesară

atunci aceasta este necesară. Argumentul său a fost de asemenea parodiat, iar

Plantinga a recunoscut că pot fi făcute paralele cu argumentul său în favoarea

existenţei lui Dumnezeu. Cele mai importante contribuţii ale lui Plantinga au fost

susţinerea cu succes a modalităţilor de re în faţa unor filosofi importanţi precum

Quine sau Kneale şi dezvoltarea unui argument în favoarea existenţei necesare a lui

Dumnezeu – o fiinţă omniscientă, omnipotentă şi perfectă din punct de vedere moral

care există în toate lumile posibile.

27 M. Tooley, “Plantinga‟s Defence of the Ontological Argument,” în Graham Oppy, Ten Ontological Arguments and Belief in God, (New York: Cambridge University Press, 1995), 179-180. 28 Oppy, Ontological, 184. 29 Plantinga, Natura, 331.

LOGOS ŞI CUNOAŞTERE

ÎN TRADIȚIILE ESOTERICE ALE

EVULUI MEDIU ŞI ALE RENAŞTERII1 Bogdan BAGHIU*

ABSTRACT: The paper is a brief review of the idea of Logos in Medieval and

Renaissant esotericism. Our analysis relies on the assumption that there were

certain European spiritual traditions that constituted the grounds of human

knowledge and that differed from the cognitive representations of Medieval

Scholasticism, which left a hegemonic mark on the entire knowledge philosophy

of the period considered. Let us emphasize here the naturalistic component of

Renaissant knowledge as opposed to the logical-empirical solipsism of scholastic

Neo-Aristotelianism. What we wish to point out is that the idea of Renaissant

science is a reformulation of the paradigm of sacred science, as it was perceived

in classical Antiquity.

KEYWORDS: Logos, Middle Ages, Renaissance, Knowledge, Esotericism

Fără îndoială, când ne propunem să abordăm o asemenea etapă a istoriei Logosului, ne

gândim în primul rând la alchimie, acea alchimie spirituală. Marile tradiţii spirituale

ale Occidentului medieval şi renascentist sunt legate mai mult sau mai puţin de

obsesia Pietrei Filozofale, dar care în înalta alchimie are conotaţia de perfecţiune a

sufletului. Şi cum poate fi un suflet perfect, dacă nu prin înzestrarea lui cu raţiune

divină, adică cu Logos? Desigur că au mai existat în aceste timpuri şi alte forme de

exerciţii spirituale învecinate cu practica alchimică, însă dintre toate, aceasta din urmă

a continuat să frământe minţile şi spiritele multor iniţiaţi şi căutători ai adevărului.

Pentru cei mai mulţi dintre aceştia, alchimia este acea ştiinţă intimă a sufletului prin

care acesta se redescoperă ca parte indisolubilă a sufletului universal (L‟anima del mondo ).

Alchimia Renaşterii este o reînviere a ideii antice de mathesis universalis. Renaşterea reprezintă ultimul mare moment oficial în care se afirmă ideea de



European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. * Bogdat Baghiu, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe

Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective”, Academia Română, Filiala Iaşi.

Symposion

18

unificare a tuturor cunoştinţelor în dorinţa unică de a reconstrui omul primordial

locuitor al Logotopiei2. Aşa se explică şi faptul că şi Renaşterea istorică se dezvăluie ca

o fascinată Logotopie manifestă.

Ideea de comunicare a omului cu Natura capătă în Renaştere o forţă deosebită,

mai ales după cenzura drastică impusă de scolastica Evului Mediu. Proiectul

antropologic al Renaşterii este reprezentat de ideea de homo universalis, un om

reîntors în Natură şi care ştie să înţeleagă limba atotcuprinzătoare a cosmosului. Omul

stăpân al marelui Logos Universal redevine idealul de umanitate. După scolastică,

dimensiunea comunicaţională a fiinţei umane reocupă cel mai important loc în modul

de raportare la antropos. Acum sacrul îşi recapătă aura de cunoaştere a cosmosului;

pentru omul generic al Renaşterii, imitarea naturii înseamnă stăpânirea lecţiilor

secrete pe care Marele Învăţător – Natura – i le oferă cu atâta gratitudine. De la

universalitatea naturii până la universalitatea umanului nu este decât un pas, însă

acest pas înseamnă a deprinde desăvârşirea cu care lucrează Natura.

Renaşterea repune problema unicei posibilităţi de existenţă a Logosului prin

Eros. Marile dezvoltări ale Renaşterii fac din această epocă una manifestă a Logosului.

Ideea de comunicare totală domină imaginarul renascentist. În această epocă logosul şi

erosul se reinstaurează ca unice dimensiuni ale ontologicului. Magia erotică permite

exploratorilor spirituali să observe faptul că universul este un organism magic, tot aşa

cum stoicii vor vedea filosofia şi cosmosul ca un uriaş organism.

Renaşterea detronează solipsismul logico-empiric al neo-aristotelismului

scolastic, readucând cosmosul la primordialitatea şi realitatea sa magică şi, implicit,

condiţionată în mod natural de : unitate; totalitate; organicitate; relaţionare,; structură analogică, simpatică, sineregică; continuitate pneumatică şi erocitate.3. Ideea de ştiinţă

a Renaşterii este o preluare a ideii de ştiinţă sacră, aşa cum era ea percepută în

antichitatea clasică. Această ştiinţă sacră avea ca fundament analogia macrocosmos-

microcosmos, paradigmă ce va fi exploatată pe deplin de alchimia Renaşterii. Logosul

alchimic este de fapt acel element care poate da consistenţă onto-gnoseologică mult

căutatei Pietre Filozofale, piatră filosofală care este, înainte de toate, simbolul unei

metagândiri care guvernează toate lucrurile. Esenţa pietrei filosofale ar putea fi

considerată chiar dorinţa permanentă a omului de a-şi îndrepta sufletul către

perfecţiune. Din punct de vedere al analogiei prin piatra filosofală alchimistul vrea să

demonstreze că există tot atâta perfecţiune atât în cer, cât şi pe pământ. Încercând să

definim alchimia, putem spune că ea ar putea fi considerată în primul rând o ştiinţă

anti-dualistă, ea încercând să confere existenţei o unitate raţională atât la nivel

2 Pentru lămuriri asupra termenului de Logotopie a se vedea Bogdan Baghiu Scurtă Istorie a Logosului (Iaşi: Lumen, 2006), 42-50, capitolul intitulat ”Logotopiile sau Tărâmurile Cuvântului. Ce este o

Logotopie?”. 3 Vianu Mureşean, Fundamente filosofice ale Magiei (Cluj-Napoca: Dacia, 2000), 179.

Symposion

19

ontologic, cât şi la nivel gnoseologic. Este interesantă în acest sens definiţia lui

Alexandru Pop, care vede în alchimie o filosofie a perfectibilităţii :

„Astfel, alchimia ne apare ca o filosofie a perfectibilităţii, un domeniu al

cunoaşterii care vizează teoretic şi practic vocaţia desăvârşirii Fiinţei în unitatea

ei. Definiţia încearcă să cuprindă ambele aspecte cardinale ale alchimiei:

transmutaţia materială şi transmutaţia spirituală, considerate în vechile tratate ca

fiind una singură. Aşadar, căutarea secretului transmutaţiei metalice sau a

perfecţiunii spirituale nu reprezintă decât aspectele complementare ale aceluiaşi

proces universal ascendent”4

Având în vedere această viziune asupra alchimiei, trebuie să ne întrebăm ce loc

ocupă Logosul, în accepţiunea sa de comunicare totală între părţile constitutive ale

universului, în cadrul acestei filosofii. Răspunsul la această întrebare vine tocmai din

faptul că această filosofie este una Logocentrică şi în care Logosul transformă alchimia

într-o filosofie primă, într-o ontologie, în care existentul este definit în mod

obligatoriu prin VIU. De aceea s-a vorbit mult despre legătura dintre mistica creştină a

Persoanei şi alchimie.

Cel mai important autor care a abordat acest paralelism a fost Carl Gustav Jung.

Dar toată această idee gravitează în jurul transformării spirituale, a înnoirii

Logocentrice a umanului. Alchimia occidentală va avea o puternică latură spirituală în

care Piatra Filozofală va avea corespondent pe însuşi Iisus Hristos. Aşadar alchimia

apare ca o ştiinţă şi practică profund antropocentrică, în care modelul christic al

perfecţiunii umane trebuie să rezulte dintr-un proces laborios. În acest sens ştiinţa

alchimică dezvăluie o mistică a Golgotei, alchimistul obţinând printr-o imitatio christi Piatra Filozofală, care de fapt reprezintă omul plenar. Piatra Filozofală reprezintă

centrul antropologic al unei ontologii pentru care ideea de existent se poate transpune

numai în ecuaţiile Viului. De fapt aurul alchimic nu este altceva decât vitalizarea sau

mai bine zis re-vitalizarea după modelul primordial al întregii existenţe. Titus

Burckhardt va accentua ideea că alchimia este un demers de recucerire a paradisului:

„Pe de altă parte, alchimia, cale susceptibilă de a-l conduce spre cunoaşterea

propriei sale fiinţe, poate fi comparată cu calea mistică. Adoptarea unor expresii

alchimice de către misticii creştini şi mai ales de cei musulmani este deja o

indicaţie în acest sens. Simbolurile alchimice ale desăvârşirii privesc stăpânirea

spirituală a stării umane, îndreptarea spre centrul ei, sau ceea ce trei religii

monoteiste numesc recucerirea paradisului pământesc.”5.

Vedem cum alchimia se constituie într-un demers Logotopic, devenind astfel o

ştiinţă a căutării paradisului pierdut şi a căutării pierdute a limbii, a vorbirii cu

Dumnezeu. Este deosebit de interesant faptul că alchimia, deşi este o ştiinţă sacră a

4 Alexandru Pop, Fundamentele Alchimiei (Cluj Napoca: Dacia, 2002), 6. 5 Titus Burckhardt, Alchimia, Semnificaţia ei şi imaginea ei despre lume (Bucureşti: Humanitas, 1998), 21.

Symposion

20

unităţii fiinţei umane, totuşi pendulează între impersonalismul filosofiei antice

greceşti şi viziunea sufletului-Persoană din tradiţia creştină. În alchimie comunicarea

cu întregul univers al sufletului stă pe primul plan. Emanciparea şi universalizarea

lăuntrică a comunicării este de fapt idealul alchimiei. Logosul alchimic transpune

fiinţa umană într-un permanent AICI şi ACUM comunicaţional.

Logosul alchimic este acel ingredient ontologic care transformă sufletul păcătos

şi muritor în suflet christic, învăluit în lumina desăvârşirii. Tradiţia va interpreta într-

un mod cu totul aparte doctrina ioaneică a Logosului, văzând în aceasta nu numai ce

dogmele creştine ne-au condus să vedem, dar şi ce aceasta doctrină a preluat de la aşa

zisa filosofie păgână, lucruri pe care doctrina oficială a Bisericii Creştine s-a ferit să le

expună. Titus Burckhardt va vorbi pe larg despre raportul dintre Corpus Hermeticum

a lui Hermes Trismegistul şi prologul ioaneic:

„Dacă intelectul rămâne, în mod intrinsec, acelaşi peste tot, în mod extrinsec el

produce o ierarhie de entităţi, prima dintre acestea fiind Sufletul universal

(psyche), iar ultima materia. La nivelul umanului, unde cel mai înalt înseamnă

totodată şi cel mai lăuntric, corpul pare să conţină sufletul, care, în ce-l priveşte,

este locuit de intelectul ce vehiculează, la rândul său, cuvântul divin, Logosul.

Aşa explică lucrurile cartea lui Hermes Trismegistul ..... Putem vedea cât de

apropiată este această doctrină de teologia ioanină şi vom înţelege cum anumiţi

teologi creştini precum Albert cel Mare au putut vedea în Corpus Hermeticum o

„sămânţă” precreştină a doctrinei Logosului.”6

Iar în continuare Burckhardt va descrie modul în care textul ioaneic trebuie

interpretat din punct de vedere alchimic, autorul german văzând alchimia ca un

proces al Inteligenţei Cosmice de refacere a legăturilor primordiale:

„Pentru cel ce ştie să citească, doctrina unităţii transcendente a Intelectului este

conţinută în prologul Evangheliei după Ioan; ea este implicit afirmată în toate

revelaţiile conţinute în Scripturi, păstrând un caracter ezoteric prin însuşi faptul

că această unitate se sustrage imaginaţiei, şi chiar raţiunii; căci ea este premisa, şi

nu obiectul logicii; a concepe unitatea Spiritului sau a intelectului ca un fel de

continuitate substanţială – şi cvasimaterială – care ar şterge distincţiile inerente

totuşi existenţei, începând cu distincţia incomensurabilă dintre creat şi increat –

o astfel de concepţie ar conduce la greşeli foarte grave.”7

Alchimia este aşadar o ştiinţă a refacerii unităţii edenice şi a recuperării de către

om a virtuţilor divine pe care sufletul acestuia le avea în paradis. Originea alchimiei

pare să fie şi ea una destul de controversată, aceasta fiind discutată de către numeroase

culturi şi doctrine spirituale. Alexandrian în a sa Istorie a filosofiei oculte discută pe

larg despre rădăcinile alchimiei. Alexandrian aderă la ideea că alchimia s-a manifestat

6 Burckhardt, Alchimia, 33. 7 Burckhardt, Alchimia, 33.

Symposion

21

pentru prima oară de sine stătător în antichitatea greacă, el considerând o exagerare

ideea că se poate vorbi de alchimie înainte de această perioadă a istoriei spirituale a

umanităţi. Totuşi, el va prezenta şi teoriile despre anterioritatea greacă a alchimiei.

Astfel, regele Solomon ar fi deţinut secretul Pietrei Filosofale, deoarece aurul cheltuit

de acesta la construcţia Templului nu-şi are acoperirea în ceea ce el a moştenit de la

tatăl său David. O altă traiectorie pe care ne-o dezvăluie Alexandrian este aceea a

gnosticismului influenţat de misterele templelor Egiptului antic, autorii care merg pe

această filiaţie fiind Zosima Panopolitanul, Pelagios şi Iamblichos. De asemenea este

avută în vedere şi alchimia chineză, mai ales maeştrii taoişti, care s-au axat pe

„alchimia interioară”. Revenind la tradiţia europeană a Marii Opere, se relevă

importanţa pe care au avut-o arabii în aducerea cunoştinţelor antichităţii greceşti spre

perioada de apogeu a alchimiei Renaşterii.

Pentru a vedea ce înseamnă alchimia în tradiţia arabă şi a vedea faptul că aceasta

are o deosebită asemănare cu ideea stoică de logos interior şi logos exterior şi implicit

cu binomul ontologic macrocosm - microcosmos vom reda un fragment din acelaşi

autor Titus Burckhardt, dar de această dată din altă lucrare a sa intitulată: Islamul – Introducere în doctrinele esoterice:

„Actul divin, care este unul, nu are decât un singur şi unic obiect conform

„punctului de vedere divin”, creaţia este una şi se rezumă într-un prototip unic,

în care se reflectă toate Calităţile sau „relaţiile” (nisah) divine fără confuzie sau

separare. „Într-adevăr, Noi am socotit orice lucru într-un prototip (imam)

evident” (Coran, XXXVI, 11). Din punctul de vedere al creaţiei, în schimb,

Universul nu poate fi decât multiplu, de vreme ce este concept cu un „altul-

decât-Dumnezeu”, iar unul nu este decât singur Dumnezeu. Prototipul unic (al-unmudhaj al-farid) se diferenţiază deci, din punct de vedere relativ, în polarizări

succesive, cum sunt activ şi pasiv, macrocosmos şi microcosmos, specie şi individ,

bărbat şi femeie, fiecare din termenii polarităţii având propria perfecţiune.

Macrocosmosul, pe care îl manifestă Dumnezeu în măsura în care El este

„Exteriorul” (az-zahir), este perfect, deoarece el înglobează toate dorinţele

individuale şi exprimă prin aceasta stabilitatea şi puterea divină: „Sunteţi voi,

aşadar, o creaţie mai puternică decât cerul pe care Ell-a zidit...” (Coran, LXXIX,

26). Microcosmul, care corespunde Numelui divin „Interiorul” (al-batin), este

perfect prin natura sa centrală”8

Vedem cum alchimia gravitează în toate variantele sale în jurul ideii de

perfecţiune, de refacere a asemănării dintre om şi Dumnezeu, mistica sufită având ca

un adagiu, următoarea expresie : „Universul este un om mare, iar omul este un univers

mic.” (al-kawnu insanum kabirun wa-l-insanu kawnun saghir).

Prin gândirea arabă alchimia ajunge la etapa sa de maximă efervescenţă, adică la

etapa Evului Mediu şi a Renaşterii. Atracţia Occidentului spre practicile alchimice este

8 Titus Burckhardt, Islamul, Introducere în doctrinele esoterice (Bucureşti: Herald, 2004), 96.

Symposion

22

una foarte puternică. În acest sens se cristalizează ideea că nu există o diferenţă între

alchimia practică şi alchimia spirituală. Ideea realizării unei comunicări totale la

nivelul interiorului fiinţei umane este preluat din modelul perfecţiunii

macrocosmosului. În De Occulta Philosophia a celebrului Agrippa von Nettesheim

vom regăsi celebra imagine a omului aşezat iconic pe toată reprezentarea circulară a

universului, asta datorită faptului că în acea perioadă modelul universului era descris

în mod circular potrivit concepţiei ptolemice-aristotelice. Însă Agrippa va trasa

corespondenţe între părţile constitutive ale acestor realităţi, spre exemplu:

Soare – Inima

Luna – Creier

Mercur - Plămâni

Venus – Rinichi

Marte – Verzica biliară

Jupiter – Ficat

Saturn - Stomac

Din această schemă al corespondenţelor între corporal şi astral putem deduce

faptul că alchimia medievală şi cea renascentistă au ca principiu fundamental

sympatheia greacă ( sympatheia însemnând şi faptul de a suferi împreună ). Vedem de

aici că universul alchimic este guvernat de un Logos al suferinţei, un Logos foarte

apropiat de Logosul suferinţei creştine, aşa cum se află acesta revelat în scrierile

profunde ale patristicii şi mai puţin aşa cum reiese acesta din scrierile oficiale

dogmatice.

Însă alchimia Renaşterii este numai o faţetă a modului în care marii învăţaţi ai

acestei strălucite perioade au preluat învăţăturile antichităţii. Ioan Petru Culianu, în

lucrarea sa Eros şi Magie în Renaştere 1484, va sublinia în mod pregnant că idealul

filosofiei Renaşterii a fost acela al unei comunicări totale între părţile constitutive ale

universului. Mergând pe această interpretare putem vedea în Logosul alchimic idealul

unei limbi universale, în sensul de comunicare perfectă între trup şi suflet. Gânditorii

Renaşterii au fost preocupaţi de modul în care toate lucrurile pot comunica între ele

printr-un limbaj universal şi subtil. În acest sens alchimia nu este altceva decât un

exerciţiu de deprindere a acestei limbi universale. Ideea de comprehensiune a lumii

recapătă în Renaştere valenţe magico-organice. A înţelege înseamnă acum un act de

participare integrală. De ce este important pentru cercetarea noastră studierea

doctrinei Logosului alchimic şi a celorlalte doctrine comunicaţionale esoterice ale

Renaşterii ? Pentru că ele reînvie acel ideal antic de comunicare totală a omului cu

natura, ideal ce a fost abolit prin scolastică. Magia renascentistă reînvie anticul ideal al

comunicării totale între existenţe, ea constituindu-se într-o paradigmă meta-

ontologică pe care am putea-o clasa ca fiind una Logocentrică. Însă dincolo de această

perspectivă idealist metafizică a comunicării totale, Renaşterea va pune în ecuaţie

Logosul cu teoriile puterii şi implicit cu cele ale manipulării maselor. Idealul platonic

al unui polis comunicaţional sucombă în faţa unui pragmatism social. Filosoful şi a sa

Symposion

23

piatră filosofală sunt văzute ca simple instrumente menite să deservească omul politic.

De fapt întreaga Renaştere este o permanentă tensiune de acaparare a mijloacelor de

comunicare şi de maximă perfecţionare a acestora. Am putea vedea Renaşterea ca o

epocă populată de „stăpânitori de Logos”. Magia şi aplicarea sa la viaţa socială fac din Logos un element pragmatic.

Dispare astfel idealul comunicării metafizice dezinteresate, orice act de comunicare

devenind astfel o relaţie de putere. Poate aşa se explică şi proasta reputaţie creată de

Biserică proto- ştiinţelor comunicării ( magia, alchimia, cabala practică) ale Renaşterii,

conflictul fiind unul evident, practicanţii acestor discipline spirituale subminând în

mod evident edificiul de putere comunicaţională eclesială.

De asemenea, Renaşterea readuce în prim-plan prin esoterismul său vechea

legendă a Cuvântului Pierdut, acest cuvânt nefiind altceva decât putinţa vorbirii

directe cu divinitatea şi limba prin care microcosmosul uman intră în comunicare

absolută cu întregul Kosmos. Cuvântul pierdut înseamnă ceea ce Culianu va numi

Limba Creaţiei, iar nevoia omului Renaşterii de a regăsi în fiinţa sa această Limbă va

genera dezvoltarea în această perioadă a unor ştiinţe ale regenerării umanului, aşa

cum ar fi : alchimia, magia, memotehnica.

Regăsirea cuvântului pierdut este cel mai de preţ exerciţiu spiritual al

iniţiatului. Varianta misterelor Cuvântului Pierdut din Renaştere reînvie peste timp

vechile mistere ale antichităţi greco-romane, care s-au interpătruns în perioada

elenismului cu doctrinele esoterice iudaice. Regăsirea Cuvântului Pierdut înseamnă de

fapt reintrarea în starea Logocentrică originară şi o recăpătare a demnităţii ontologice

a Omului, demnitate ce poate fi înţeleasă nu moral, ci existenţial în sensul în care

Omul îşi redobândeşte acea stare primordială de comunicare permanentă în timp şi

spaţiu cu Dumnezeu.

Legenda Cuvântului Pierdut este şi ea un tratat de reconstrucţie mistico-

ontologică a umanului, Cuvântul Pierdut însemnând de fapt Natura Umană Pierdută

din Asemănarea cu Natura Absolută a lui Dumnezeu.

CONDIȚIA UMANĂ ÎN ORIZONTUL

DEVENIRII ŞI RECUPERĂRII EXPERIENȚEI PRIMORDIALE

Cristina HORGA*

ABSTRACT: The rediscovery and revaluation of the significations for the collocation human condition have as a start point the trans historical vision which shows us that the human being, in his ontological provenance, is based on the disclosure of the features acquired in the same time with the apparition of the society and the commonwealth. From the man of nature to the man of society, the evolution created amazing changes on the human soul, and the human thinking had a fulminatory evolution through which the boarder of animalism and human race was finally surpassed; the animal remained captive in limited brains, while the man changed the native condition in a progressive and irreversible way. The true essence of the man is freedom, reckons Jean Jacques Rousseau. For the solitary man, the nature form, freedom was represented by his absolute independence; but for the social man, the freedom means to choose, to decide, to action, in the way of laws and social life, but considering about his reason and his consciousness, that bring the illumination but also responsability into the man.

KEYWORDS: human condition, man of nature, evolution, essence of the man,

Problematica omului şi a condiţiei sale reprezintă reperul în jurul căruia s-au elaborat numeroase teorii şi paradigme, care au condus la fundamentarea unui domeniu distinct, cel al antropologiei, ca semn al recunoaşterii complexităţii fiinţei umane şi necesităţii de a integra într-o nouă viziune, cunoştinţele despre om, univers, societate, natură.

De referinţă, în perimetrul dezvăluirii dimensiunilor definitorii ale condiţiei umane, naturalismul rousseauist, aduce o perspectivă inedită de abordare, propunând o recuperare a experienţei primordiale, regresiv şi progresiv în acelaşi timp, plecând de la ceea ce este invariabil şi constituie zestrea originară a naturii în om, şi parcurgând treptele abrupte ale devenirii, ale epocilor şi culturilor, să regăsim adevărata esenţă a omului, prin depăşirea antinomiei aparente, dintre unicitatea condiţiei umane şi pluralitatea inepuizabilă a formelor sub care ea apare.

Luminile modernităţii au deschis calea celor mai prolifice controverse în perimetrul tuturor domeniilor, dar dincolo de progresul şi emanciparea specifice perioadelor de efervescenţă spirituală s-a instalat şi prima criză profundă a modernităţii, declanşată de atacul pasionat şi viguros al lui Jean Jacques Rousseau împotriva ştiinţelor, artelor şi tuturor artificiilor vieţii moderne.

* Cristina Horga este profesor de Știinţe Socio-Umane.

Symposion

26

Criticat şi elogiat, admirat şi contestat, destinul lui Jean Jaques Rousseau reflectă însuşi dramatismul căutărilor sale. Sclipirea sa de geniu l-a propulsat într-un deschizator de drumuri, un apărător al drepturilor şi libertăţilor tuturor oamenilor, un luptător pentru autenticitate şi virtute, dar mesajul său nu a fost întotdeauna corect perceput, a suferit enorm, iar dorinţa sa de neaservire l-a transformat într-un proscris, un marginalizat al secolului său. Chiar dacă posteritatea i-a recunoscut meritele şi în timpul vieţii s-a bucurat de o faimă deosebită, nu mai puţin condamnabilă este atitudinea contemporanilor săi, care l-au inconjurat cu o veritabilă fortăreaţă a ipocriziei şi insensibilităţii.

Lecţia de viaţă a lui Rousseau este una simplă, dacă nu stapâneşti tehnicile ipocriziei sociale, dacă nu devii aservit, ajungi un damnat. El şi-a asumat cu tristeţe acest statut, dar nu cu resemnare, fiind considerat conştiinţa cea mai nefericită, dar şi cea mai revendicativă a epocii sale:

„Fiind conştient că loveşte în plin în tot ceea ce stârneşte admiraţia oamenilor din perioada de apogeu a epocii luminilor, Rousseau simte cum în sufletul său îşi face loc o imensă tristeţe în faţa mizeriei umane care invadează secolul. Încă de pe acum el resimte chinurile unei crize metafizice al cărei esenţial se găseşte în textul primului Discurs, scris în timpul unor nopţi fără somn”1.

Jean Jacques Rousseau este considerat de exegeţii contemporani drept exponentul de geniu al naturalismului filosofic, gânditorul care a prevestit în mod explicit că viciile modernităţii, legate de artificializarea omului şi a existenţei sale, vor duce în mod inevitabil la o prăpastie între om şi natură.

Intrarea omului în istorie a însemnat triumful raţiunii asupra naturii, începutul formării viciilor sociale şi momentul declanşării angoasei existenţiale. Iluminat de forţele cunoaşterii şi ale raţiunii, omul a devenit treptat capabil să ia în stăpânire natura, dar cu veşnicul sentiment de inferioritate faţă de incomensurabilul universului. Puternic şi slab în acelaşi timp, temerar , dar şi vulnerabil, omul a traversat secole luptând pentru supravieţuire, iar această luptă l-a transformat atât de mult, încât este de nerecunoscut.

Pervertit si depravat, conform teoriei naturaliste a lui Jean Jacques Rousseau, omul modern luptă prea mult pentru confort, lux, privilegii, funcţii şi bani, iar valorile materiale ajung să-i subjuge toată fiinţa. „Luxul, corupţia şi sclavia au fost dintotdeauna pedeapsa strădaniilor noastre orgolioase de a ieşi din fericita ignoranţă în care ne lăsase Înţelepciunea eternă. Vălul sub care şi-a ascuns făptuirile era destul de gros pentru a ne face să înţelegem că nu unor căutări zadarnice ne menise”2.

Secolul luminilor exaltă raţionalismul şi vede în cuceririle civilizaţiei surse de fericire şi prosperitate, în timp ce filosoful francez le considera forme de artificializare şi depravare, de îndepartare a omului de „cereasca şi maiestoasa simplicitate pe care i-a imprimat-o creatorul”3.

Esenţa naturalismului rousseauist, ca teorie asupra lumii şi universului, este dată tocmai de faptul originar al abandonării simplităţii naturale şi pervertirii sufletului

1 Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, (Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2000), 39 2 Jean Jacques Rousseau, Scrieri despre artă, (Bucureşti: Minerva, 1981), 17 3 Jean Jacques Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, (Bucureşti:

Incitatus, 2001), 32

Symposion

27

omenesc, printr-un proces în care spiritul uman s-a corupt pe măsură ce ştiinţele şi artele au progresat.

Jean Jacques Rousseau a realizat un portret al omului între oglinzi paralele - omul natural şi omul civil - între cele două dimensiuni creându-se un hiatus umplut de istorie. Se pare că această istorie evolutivă a aruncat omul într-o angoasă perpetuă - în oglinda conştiinţei vede cum ar trebui să fie, iar în oglinda realităţii e aservit unei lumi materiale. Drama individului superior devine drama luptei dintre spirit şi materie, dintre natural şi artificial, dintre libertate şi constrângere. Misterul care ne înconjoară este de fapt marea căutare a omului, iar neputinţa de a cuprinde viitorul, infinitul, fericirea, binele absolut conturează universul teluric al suferinţei de a fi în aşteptarea lui a nu fi.

Paradoxal este faptul că omul este autorul unor mari descoperiri, dar aventura cunoaşterii nu-i oferă soluţii la marile lui probleme, din independent şi inocent cum era, el devine nenorocit şi apare legitimă întrebarea: Care din cele două - viaţa civilizată sau cea naturală - e mai susceptibilă să devină de nesuportat celor ce o trăiesc? Răspunsul filosofului francez este diferit pentru fiecare stare - sălbaticul e liber şi prin aceasta fericit, omul modern e mistuit de pasiuni şi nevoi artificiale, iar nefericirea sa creşte proporţional cu evoluţia societăţii civile.

Intuiţia lui Rousseau privind rolul malefic al proprietăţii a fost indiscutabil temelia construirii teoriei dreptului civil şi a revendicării, uneori sângeroase, a drepturilor individuale. Cel care a luat în posesie prima bucată de pamânt şi s-a autoproclamat stăpân a trasat în istorie linia de demarcaţie între fericire şi nefericire, proprietatea a divizat oamenii în bogaţi şi săraci, puternici şi slabi, stăpâni şi sclavi, ori tocmai aici este cauza majoră a nenorocirii - egalitatea naturală, înţeleasă şi ca acces liber la bunurile naturii este anulată prin instituirea dreptului de proprietate. Istoria s-a scris ulterior ca luptă pentru putere, teritorii, supremaţie, inclusiv omul devenind obiect al proprietăţii, disputat în târguri şi vândut prin licitaţie.

Inegalitatea astfel creată, a facut ca oriunde în lume, cel bogat devine si puternic, iar dorinţa lui cea mai mare este de a avea şi mai mult - „cei mai puternici sau cei mai ticăloşi şi-au făcut din forţa lor sau din nevoile lor un fel de drept asupra bunurilor altuia, echivalent după ei, cu dreptul de proprietate, iar egalitatea desfiinţată a facut loc celei mai cumplite dezordini şi astfel uzurpările comise de cei bogaţi, jafurile săvârşite de cei săraci, patimile neînfranate ale tuturora au înăbuşit mila naturală şi glasul, încă slab al justiţiei, făcându-i pe oameni avari, ambiţioşi şi răi”4.

Spiritul profetic al lui Rousseau este evident , căci putem remarca că pretutindeni în lume, lupta pentru putere şi supremaţie dezumanizează individul, educaţia banului a luat locul educaţiei morale, mila e un sentiment discreditat, iar terorismul se ascunde sub dogmele religioase.

Istoria cunoscută a omului datează de câteva mii de ani , dar ce înseamnă aceştia în raport cu eternitatea? – aproape nimic sau nimic definitiv.

Jean Jacques Rousseau gândeşte că nu e totul pierdut, că decăderea omului nu este iremediabilă, cu atât mai mult cu cât avem şi instrumentele mentale prin care ne putem transforma moral. Suntem începători în domeniul restaurării fiinţiale a omului, există

4 Rousseau, Discurs, 90-1.

Symposion

28

toate premisele asumării conştiente a unor îndatoriri şi obligaţii morale, care să ne dea adevărata dimensiune a statutului ontologic privilegiat pe care îl avem în univers.

Întrebarea fundamentală a filosofului francez pare să fie următoarea: cum se explică răutatea oamenilor? Dacă totul este bun când iese din mâinile Autorului lucrurilor, de ce totul degenerează în mâinile omului ? Este omul o creatură degenerată, incapabilă să perpetueze bunătatea şi frumuseţea creaţiei divine ?

Ca matrice originară omul este bun, deoarece Creatorul nu l-a înzestrat cu darul de a fi mincinos, meschin, arogant, vanitos, pervers, trădător, oportunist, duplicitar, făţarnic, linguşitor, materialist, demagog etc.

Bunătatea originară e o bunătate sufletească, în sensul de inocenţă şi nepervertire, dar ea se află într-o stare de ascundere, şi din acest motiv bunătatea nu a rezistat probei timpului, ca atribut definitoriu al speciei umane în evoluţia istorică, căci altfel s-ar fi scris, probabil, istoria omului, cel puţin prin absenţa canibalismului, inchiziţiei, exterminării în masă, terorismului etc.

Bunătatea naturală devine, aparent, în acest context, un concept restricitv, aplicabil unei specii neevoluate şi definită ca absenţă / lipsă a viciilor omului civilizat, dar, conform naturalismului rousseauist, ea aparţine naturii omului, este gravată pentru totdeauna, ca o pecete sau amprentă divină, în sufletul său şi datoria cea mai de preţ a fiecăruia, este aceea de a o redescoperi, sub forma virtuţii în viaţa sa.

Din această perspectivă, bunul sălbatic nu era bun pentru că respecta reguli sau norme morale, ci pentru că societatea nu-l pervertise, „ omul natural este pre-moral în toate privinţele”5 şi prin aceasta „omul natural este sub-uman”6, şi în lumina acestei afirmaţii trebuie înţeleasă teza lui Rousseau, conform căreia l‟homme de l‟homme s-a născut pe baza a ceea ce şi-a însuşit odată cu transformarea sa uimitoare.

Dacă această fiinţă este sub-umană, se poate deduce că „tot ceea ce este specific uman este însuşit sau bazat în cele din urmă pe artificiu sau pe convenţie”7, dar apare legitimă întrebarea, cărei naturi sau constituţii originare ne raportăm în acest caz ? Cine şi ce este de fapt omul natural, la care Rousseau ne solicită să ne raportăm pentru a ne înţelege pe noi înşine? De ce trebuie să ne intereseze acest individ în starea de natură, care, după descrierea lui Rousseau „se hrăneşte cu ghinde şi-şi potoleşte setea în primul pîrîu care-i iese în cale? Merită totuşi să ne interesăm de animalul ăsta şters, fiindcă el este , la urma urmei, într-un fel fiecare din noi, el este într-un fel ceea ce vrem să fim”8, el întruchipează orizontul stării de natură, care însemna independenţă, libertate, egalitate; aceste experienţe primordiale au rămas gravate în sufletul omului, şi revin mereu ca aspiraţii indisolubil legate de fiinţa sa. Ele constituie adevărata natură a omului, la care se adaugă principiile simple ale sufletului omului natural- autoconservarea şi mila- şi mai ales, acel potenţial latent, pe care se va construi întreg edificiul uman ulterior. Acest potenţial face ca omul să fie „prin natură maleabil aproape la nesfârşit ”9, şi ca atare nu

5 Leo Strauss, Droit naturel et histoire (Paris: Flammarion, 2005), 234. 6 Strauss, Droit, 234 . 7 Strauss, Droit, 234. 8 Pierre Manent, O filozofie politică pentru cetăţean, (Bucureşti: Humanitas, 2003), 223. 9 Strauss, Droit, 235.

Symposion

29

există „ obstacole în degradarea sa aproape nelimitată”10, după cum nu există nici „obstacole naturale în progresul aproape nelimitat al omului, sau în puterea sa de a se elibera de rău”11.

În consecinţă, factorul ce dă caracterul dinamic şi autentic al naturii omului, este reprezentat de atributul perfectibilităţii - omul este perfectibil la nesfârşit, este un orizont deschis, este capabil de alegere, de transformare, iar „deosebirea specifică dintre om şi animal nu o constituie atât intelectul cât calitatea lui de factor liber. Natura porunceşte oricărui animal şi el se supune. Cu omul se întamplă la fel, dar el este conştient că este liber să consimtă ori să reziste; mai ales această conştiinţă a libertăţii sale este o dovadă a spiritualităţii sufletului său”12.

A simplifica doctrina lui Rousseau şi a o reduce doar la celebra idee: omul este în mod natural bun, societatea este rea, contravine profunzimii dialectice a gândirii rouseauiste, nici una dintre aceste formulări nefiind corectă: „ În starea de natură, omul nu face răul, într-adevăr; dar, nu face nici binele: ignorându-i pe ceilalţi oameni, el nici măcar nu cunoaşte sensul acestor noţiuni; de aceea nici nu este pe deplin om”13, iar ulterior, societatea îi deschide calea deopotrivă atât către bine cât şi către rău, iar alegerea, precum şi responsabilitatea îi aparţin.

Dacă la animal instinctele sunt pe măsura nevoilor şi circumscrise sferei de supravieţuire şi adaptare la mediu, la om creierul are un potenţial latent de o complexitate imposibil de estimat şi este înzestrat cu facultatea de a se perfecţiona care este proprie atât individului cât şi speciei şi care dacă este ajutată de împrejurări, dezvoltă treptat şi celelalte facultăţi. Însuşi atributul mult disputat al sociabilităţii există în mod potenţial în om, dar nu devine manifest decât atunci când împrejurările i-au constrâns pe oameni să părăsească traiul solitar.

Această teză a sociabilităţii potenţiale, latente, e inclusă subsidiar în teoria lui Rousseau din Discursuri, dar în „Profesiunea de credinţă a unui preot din Savoia” este susţinută mai explicit, omul fiind considerat sociabil prin firea lui, sau cel puţin este făcut să devină astfel.

Această contradicţie între viziunea sociabilităţii înnăscute şi cea a ideii că omul nu este sociabil prin natura sa, este reinterpretată din perspectiva unor cauzalităţi ce ţin atât de providenţă, cât şi de evoluţie: „unei providenţe foarte înţelepte i se datorează faptul că însuşirile pe care le avea în mod potenţial s-au dezvoltat numai o dată cu prilejurile de a le exercita, astfel încât ele să nu-i fie nici inutile şi împovărătoare înainte de vreme, nici tardive si nefolositoare la caz de nevoie”14.

Rousseau pare sa accepte cu rezerve si resemnare calea aleasă de omenire şi caută justificări ale transformării omului „asemenea statuii lui Glaucus pe care timpul, marea şi furtunile o desfigurează într-atât, încât seamănă mai mult cu o fiară decât cu un zeu”15.

10 Strauss, Droit, 235. 11 Strauss, Droit, 234. 12 Rousseau, Discurs, 51. 13 Tzvetan Todorov, Grădina nedesăvârşită (Bucureşti: Editura TREI, 2002), 226. 14 Rousseau, Discurs, 63-4. 15 Rousseau, Discurs, 31.

Symposion

30

Trecerea de la starea de natură la starea socială s-a realizat într-un timp atât de îndepărtat şi a durat secole, încât este foarte greu să imaginezi alcătuirea originară a omului, modul în care l-a creat natura şi să deosebeşti ceea ce aparţine fondului său propriu, de ceea ce societatea ori alte cauze şi împrejurări au schimbat în fiinţa lui: „sufletul omenesc, modificat în sânul societăţii datorită unor nenumărate cauze care se repetau mereu, datorită schimbărilor intervenite în constituţia corpului şi a tulburărilor continue provocate de pasiuni, şi-a schimbat ca să zicem astfel înfăţişarea în aşa măsură, încât a devenit aproape de nerecunoscut; nu mai regăsim în el fiinţa care se poartă totdeauna după principii sigure şi neschimbate pe care i-a imprimat-o Creatorul lui, ci doar contrastul diform dintre pasiunea care işi închipuie că raţionează şi intelectul delirant”16.

Ceea ce surprinde în acest demers reconstitutiv este modul în care este explicată cauzal trecerea de la starea de natură la starea socială, fiind invocat „concursul întâmplător al mai multor cauze straine, care puteau să nu se producă niciodată”17.

Cauzele care au determinat schimbarea modului de viaţă al omului sălbatic , au fost atât conjucturale- piedicile naturii, anii neroditori, evoluţia anotimpurilor cu ierni lungi şi veri arzătoare, concurenţa cu animalele sălbatice în procurarea hranei, înmulţirea pericolelor,creşterea demografică etc. - cât şi datorate unei capacităţi superioare de adaptare la mediu. Cauza conjuncturală devine factorul declanşator al acţiunilor omului, care în lupta pentru supravieţuire, îşi exersează capacităţile latente ale spiritului şi treptat, descoperă sau inventează mijloacele pentru a-şi satisface nevoi din ce în ce mai numeroase, mai intense şi din ce în ce mai diversificate.

Primul principiu anterior raţiunii şi adânc înrădăcinat în sufletul omenesc este „cel care ne face să fim puternic interesaţi în bunăstarea şi conservarea noastră”18, astfel că prin activitatea pasiunilor, raţiunea noastră se perfecţionează. Dorinţele şi nevoile omului au fost la origine atât de simple, dar atât de perfide, încât l-au determinat să-şi parăsească traiul solitar şi să aleagă aventura cunoaşterii.

Socializarea initială a început în momentul în care unii oameni au ales să nu mai doarmă sub cerul liber, şi-au facut colibe şi s-au apropiat între ei, devenind membri ai unei mici societăţi, care se va numi apoi familie , trib , gintă , cetate etc.

Raţionamentul lui Rousseau capătă valenţe metafizice şi se apropie foarte mult de perspectiva religioasă asupra căderii omului prin păcat .Cauza izgonirii omului din Paradis , aşa cum apare în textele Biblice este dorinţa omului de a gusta din fructul interzis, din Pomul Cunoaşterii ; acest gest l-a costat pe om pierderea fericirii şi intrarea în istorie, preţul plătit fiind ireversibilul suferinţei, similar conştiinţei păcatului, aducând cu sine imposibilitatea de a mai avea o existenţă pură , sfântă , neumbrită de influenţele nedesăvarşirii.

În viziunea lui Rousseau, cauza depravării omului o reprezintă aceeaşi dorinţă a omului de a cunoaşte, de a şti, generată iniţial de nevoia de supravieţuire-omul a învăţat treptat să se adapteze unor condiţii grele, graţie unui dar divin – perfectibilitatea sa nemărginită şi capacităţilor intelectuale latente, care s-au activat prin mecanisme extrem

16 Rousseau, Discurs, 31-2. 17 Rousseau, Discurs, 75. 18 Rousseau, Discurs, 35.

Symposion

31

de complexe, omul progresând spectaculos de la o epoca la alta şi transformându-se „dintr-un animal stupid şi mărginit, într-o fiinţă inteligentă, într-un om”19.

Gândirea a avut o evoluţie fulminantă, prin care graniţa dintre animalitate şi umanitate a fost definitiv depaşită; animalul a rămas captiv unui intelect mărginit, pe cand omul şi-a modificat ireversibil şi progresiv condiţia originară, devenind „l‟homme de l‟homme”- omul omului.

Primul jug pe care oamenii l-au ales a fost cel al creării unor mijloace pentru a-şi face viaţa mai uşoară şi conduşi de dorinţa de bunastare, ca motiv primordial al acţiunilor omeneşti, au ajuns la inventarea celor mai variate comodităţi, pe care le-au oferit urmaşilor , fără să-şi dea seama de răul ce va urma, caci treptat au ajuns să nu se mai poată lipsi de ele, încât durerea de a nu le avea a devenit mult mai mare decât plăcerea şi satisfacţia de a le avea. Dacă Thomas Hobbes pleacă de la premisa că omul era prin firea lui rău şi avea nevoie de civilizaţie pentru a se îmblânzi, Rousseau are o concepţie contrară : „în realitate nu există fiinţă mai blandă decât omul în starea sa primitivă , când fiind plasat de natură la distanţe egale, între stupiditatea fiarelor şi cunoştinţele funeste ale omului civilizat şi determinat în aceeaşi masură de instinct şi de raţiune(în sens de putere de a decide şi de a alege) , să se marginească la a se feri de răul ce-l ameninţa, el este impiedicat de mila naturală să facă rău cuiva fară a fi împins la aceasta, chiar dacă cineva i-a facut rău”20.

Sensibilitatea manifestată prin milă este singura trăsatură care în starea de natură îi dă omului bunatatea şi ţine loc de legi, de moravuri şi de virtute; ea s-a conservat atat de bine pentru că este naturală, înnăscută, îl defineşte pe om în structura sa intimă, profundă. În starea primitivă, omul nu cunoaştea vanitatea, orgoliul, nu avea nici o noţiune despre al tău şi al meu, nici vreo idee despre dreptate, iar violenţele şi conflictele le privea ca suportabile şi uşor de remediat.

Natura îi conferea individului statutul de fiinţă autonomă, capabilă de a acţiona conform înzestrării sale originare şi nesupusă primordial nimănui, cu atât mai puţin voinţei unei alte fiinţe.

Libertatea primordială este strâns legată de existenţa solitară a timpurilor când omul rătăcind prin păduri, fară mesteşuguri, fară grai, fără locuinţă şi fără legături, nu era constrâns decât de propriile nevoi şi pasiuni.Se pare că cele două principii primordiale enunţate de filosoful francez, autoconservarea şi mila, devin la un moment dat incompatibile şi paradoxal, ambele îl definesc pe om în esenţa sa.

Instinctul de autoconservare, vital pentru supravieţuire este, nu numai un principiu anterior raţiunii, ci este chiar esenţa vieţii; să ne imaginăm prin prisma teoriei rousseauiste întâlnirea dintre primii oameni aflaţi în căutarea hranei şi mânaţi de instinctul de supravieţuire, în faţa unui copac plin de fructe; bunul sălbatic va accepta fără nici o reacţie ca celalalt să se înfrupte ca şi el din roadele copacului, şi le vor împărţi fără condiţii, sau le vor disputa prin luptă, iar cel mai puternic îşi va impune supremaţia? Mila îi va opri în a nu se ucide unul pe celalalt, sau cel mai slab se va retrage la timp pentru a nu

19 Rousseau, Contractul Social (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1957), 79. 20 Rousseau, Discurs, 84

Symposion

32

fi ucis şi se va supune astfel voinţei celui mai puternic, renunţând la accesul său la fructele disputate?

Are bunul sălbatic mai puternic instinctul supunerii şi renunţării, pe cel al milei sau pe cel al luptei până la moarte?

În acest context pare a fi vorba despre un suprainstinct care îl determină pe om să ia o decizie în calitatea sa de factor liber, iar instinctul de autoconservare suportă amendamente, în sensul că uneori este aleasă lupta, chiar cu preţul vieţii - din inconştienţă sau urmare pură a instinctului, alteori este aleasă renunţarea la luptă, tocmai pentru supravieţuire, tot sub impulsul instinctului care orientează spre autoconservare.

Supuse analizei istorice aceste sentimente originare capătă nuanţări care devin paradoxuri prin generalizare, dar explică alegerile omului în condiţii date.

Dacă iubirea de sine implică instinctul de autoconservare, atunci în situaţii limită, în care individului îi este pusă viaţa în pericol, mila dispare, iar omul devine agresiv, feroce, capabil de a-şi ucide semenii. S-ar putea deduce că mila ar fi doar un sentiment pentru condiţii paşnice, odată ivite situaţiile limită, nemaiexistând acelaşi echilibru psihic care să-i permită omului să fie milos şi bun.

Rousseau a surprins perfect rolul instinctului de autoconservare, prin care natura ne vorbeşte fără cuvinte şi ne orientează ca un ghid suprem, iar prin milă se atenuează şi asigură omului şansa spre adevărata umanitate de care e capabil sufletul său. Problema majoră la care Rousseau caută soluţii este dată de măsura în care omul poate să aleagă binele şi nu răul, cum ar fi putut să evolueze transformarea sufletului, fără întinarea excesivă şi compromiţătoare atât pentru individ, cât şi pentru specie.

Apariţia raţiunii şi a conştiinţei au adus în existenţa individului responsabilitatea, dar şi culpabilitatea, iar în forul său interior a început zbuciumul. El s-a născut fără stăpân - liber, independent, doar cu darurile naturii gravate în fiinţa sa, fără un alt ghid, decât principiile simple ale sufletului său, dar treptat în fiinţa sa se năştea un alt ghid care revendica supremaţia – raţiunea.

Rousseau proclamă radical că „starea de gândire este o stare contrară naturii, iar omul care cugetă este un animal degenerat.”21, care şi-a uitat fără să vrea propria identitate, şi-a trădat condiţia originară. Costul trădării este suferinţa imensă a pierderii inocenţei, purităţii şi netulburării sufleteşti, care îl protejau ca un scut şi îi confereau o existenţă mărginită, dar infinit mai fericită decât cea de după pervertire.

Interpretările greşite şi tendenţioase ale acestui antiraţionalism manifest expus în Discursul asupra originii si fundamentelor inegalitaţii dintre oameni, au denaturat adevaratul sens al mesajului, unii critici şi comentatori, precum şi mulţi dintre contemporanii gânditorului inducând ideea că acesta ar fi dorit o întoarcere la natură, care ar fi putut însemna reinstaurarea unei stări mitice, o utopie ancorată în nostalgia trecutului, un vis al unui hoinar singuratic rătăcit prin istorie şi căutând o himeră a unor timpuri de mult apuse.

Textele operelor sale arată însă, că filosoful francez a înţeles în profunzime faptul că legea firii, a naturii este evoluţia, că natura este matca originară a omului, iar devenirea, transformarea sunt mecanismele funcţionale de bază. El nu a încercat nici să nege istoria,

21 Rousseau, Discurs asupra inegalităţii, 47.

Symposion

33

nici să arunce omul într-un demers de întoarcere propriu-zisă la origini, dar a reuşit să ne determine să reevaluăm drumul parcurs pentru a întelege care este esenţa genului uman - cum ne definim ca specie şi care sunt coordonatele prime, originare ale naturii umane, din care să extragem fundamentul statutului ontologic.

Cauzalitatea care a determinat dispariţia stării de natură ţine de o dialectică a nevoilor şi pasiunilor, de un joc al întâmplării şi necesităţii, de un noian întreg de împrejurări care ţin de macrosistem, un ansamblu de forţe, factori şi mecanisme din înlănţuirea cărora omul nu se putea sustrage.

Viziunea capătă valenţe fataliste, dar paradoxul este rezolvat în aceeaşi manieră rousseauistă - omul nu se putea sustrage în mod absolut devenirii, dar putea alege alt drum şi mai ales trebuia să-şi păstreze autenticitatea: „sălbaticul trăieşte în el însuşi, pe când omul sociabil trăieşte întotdeauna în afara sa; el nu poate trăi decât în opinia celorlalţi şi ca să spunem astfel, numai judecata lor îi dă sentimentul propriei sale existenţe”22.

Amorul propriu transformat în orgoliu excesiv şi răutate îl despoaie şi îl îndepărtează pe om de el însuşi, astfel încât din inocent devine nenorocit. Vârsta inocenţei odata depăşită îl aduce pe om în stadiul de a fi responsabil şi culpabil pentru alegerile sale - aici este miezul existenţialist al teoriei lui Rousseau care va fi dezvoltat de Jean Paul Sartre şi Albert Camus, care vor încerca să descrie individul liber în toată splendoarea lui, dar pândit la orice pas de remuşcări, dileme, erori, griji, frământări interioare, de un sentiment al absurdului care destramă universul uman, îl sfărâmă în mii de bucăţi, încât individul nu îşi mai găseşte niciodată pe deplin sensul existenţei şi menirea pentru care a fost creat.

Dacă stării de natură îi lipseşte conştiinţa şi raţiunea, omul a evoluat fără nici o vină iniţială individuală, dar odată pervertit el este mereu pasibil de a fi vinovat; visul libertăţii absolute, liberul arbitru din om ex primat necondiţionat, rămân doar nostalgii ale sufletului, căci „omul s-a născut liber, dar pretutindeni este în lanţuri”23, şi oricâte ghirlande de flori ar acoperi aceste lanţuri, oricât s-ar retrage şi s-ar sustrage omul condiţionărilor, va fi întotdeauna prea târziu. Dincolo de frumuseţea şi încărcătura emoţională a textelor celor doua Discursuri, de forţă persuasivă a stilului şi de splendoarea argumentării, trebuie să remarcăm că există anumite contradicţii şi inconsecvenţe ale viziunii rousseauiste, care se datorează în primul rând, aşa cum însuşi autorul recunoaşte, imposibilităţii de a reconstitui realităţi pierdute în negura veacurilor, iar recursul la imaginaţie poate fi fecund dar nu suficient pentru a scrie istoria îndepărtată şi preistoria.

Homo sapiens îl dezamăgeşte pe Rousseau mai ales sub aspect moral, prin viciile şi nevoile artificiale pe care şi le-a creat, dar calităţile intelectuale în sine nu sunt condamnabile, decât dacă îl fac pe om pervers şi le foloseşte împotriva firii. Oricum trebuie să medităm asupra faptului, dacă omul ar fi supravieţuit, fără a avea aceste capacităţi intelectuale latente şi dacă nu le activa pentru a se adapta situaţiilor limită ale vieţii primitive?

Nu avem certitudinea unui răspuns sigur, dar privind retrospectiv am putea considera că de fapt gândirea ne-a salvat ca specie, a compensat fragilitatea şi slăbiciunea

22 Rousseau, Discurs, 109. 23 Rousseau, Contractul, 82-3.

Symposion

34

în acele vremuri în care omul, deşi robust, nu se putea apăra de pericole numai datorită înzestrării fizice.

Ceea ce pare a fi o concluzie a demersului argumentativ rousseauist este ideea ca viaţă este în esenţă o luptă, atât cu natura exterioară cât şi cu cea interioară, căci bolile, pericolele, calamităţile, suferinţele fizice şi psihice, l-au constrâns pe om să construiască prima unealtă, primul adapost, primul cojoc, să inventeze legile, limbajul, societatea şi totul ar fi fost minunat dacă reversul nu ar fi fost posibil, dacă omul nu ar fi fost capabil să creeze şi mijloacele pentru a-şi ucide semenii, dacă s-ar fi bucurat de darurile naturii, fără a distruge măreţia şi frumuseţea acesteia.

Răutatea intenţională şi deliberată este un apanaj exclusiv şi o consecinţă a instituirii societăţii, care a început să apară în relaţiile interumane atunci când doi sau mai mulţi indivizi au intrat în situaţie de rivalitate sau concurenţă - îşi doreau aceeaşi pradă, aceeaşi femeie, acelaşi teren sau orice altceva. Resursele fizice de care dispuneau fiecare erau hotărâtoare în satisfacerea interesului personal, însă treptat în evoluţia speciei, fiecare a început să-şi folosească şi gândirea pentru a-şi depăşi adversarul, iar ceea ce a urmat a fost lupta între grupuri, triburi, popoare, naţiuni, omenirea a devenit scena celor mai cumplite războaie, încât neamul omenesc „pervertit si înjosit, nemaiputând să se întoarcă înapoi, dar nici să renunţe la lucrurile funeste pe care le dobândise şi necinstindu-se tocmai prin abuzul însuşirilor ce îi fac cinste, s-a adus el singur in pragul ruinei”24.

Paradoxal este faptul că in Eseu despre originea limbilor, Rousseau susţine că oamenii din primele timpuri neavând legi, singurul arbitru era forţa, ei se socoteau duşmani unii altora, datorită ignoranţei lor şi stării de sălbăticie. Teza bunătăţii naturale pare lipsită de fundament în acest context, dacă nu valorificăm sensul autentic dat de Rousseau conceptelor cheie ale operei sale. Blândeţea de care vorbea în Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni este o caracteristică a omului atât timp cât nu există motive şi factori care să-i pună în pericol viaţa. Dar primii oameni, necunoscând nimic, se temeau de orice, atacau pentru a se apăra, erau gata să facă celorlalţi tot răul de care se temeau din partea lor şi astfel se poate deduce că „teama şi slăbiciunea sunt sursele cruzimii”25, idee reluată şi în celelalte opere şi clarificată pentru a nu produce confuzii. Comportamentul sălbaticului era orientat de instinctul de autoconservare şi dacă devenea feroce în lupta pentru supravieţuire, aceasta se datora exclusiv instinctelor sale, astfel încât nu îi putem numi pe sălbatici răi, tocmai pentru că nu ştiu ce înseamnă a fi bun, şi până la luminarea sufletului prin raţiune şi moralitate „un om părăsit, şi singur pe suprafaţa pământului, la discreţia neamului omenesc, trebuia să se dovedească a fi un animal feroce”26.

L‟Etat de nature- starea de natură- reprezintă în contextul operelor lui Rousseau, sintagma cheie a întreg edificiului său conceptual, cu semnificaţii multidimensionale în înţelegerea naturalismului filosofic.

Astfel, putem remarca faptul că L‟Etat de nature reprezintă principalul argument pe care se construieşte teoria morală, fundament pentru analiza metafizică şi ontologică, concept cheie în realizarea dihotomiei natural/social, supozitie pentru întemeierea

24 Rousseau, Discurs asupra inegalităţii , 91. 25 Jean Jacques Rousseau, Eseu despre originea limbilor (Iaşi: Polirom, 1999), 45. 26 Rousseau, Eseu, 45.

Symposion

35

discursului antropologic, justificare pentru constituirea principiilor dreptului natural, pretext pentru reevaluarea istoriei omului etc.

Scopul fundamental al reconstituirii drumului parcurs de om de-a lungul secolelor este acela de a preciza ce este originar şi ce este artificial în natura actuală a omului şi de a cunoaşte şi înţelege „o realitate care astăzi nu mai există, care poate n-a existat defel, care probabil că nu va mai exista niciodată şi aspra căreia este totuşi necesar să avem noţiuni juste, pentru a putea aprecia cum se cuvine, situaţia noastră prezentă”27.

Caracterul dubitutiv al exprimării lasă să se întrevadă dificultaţile majore ale unei incursiuni în preistorie şi realismul cu care este abordată problematica, fără pretenţia de întemeiere gnoseologică factuală, dar cu intenţia unui scenariu argumentativ care să lamurească pas cu pas transformarea omului prin raportare la embrionul primar al speciei.

Paradoxal, această sintagmă care pare fără conţinut ontic este atât de prolifică în plan ideatic şi filosofic, suscitând numeroase critici, controverse şi contradicţii din surmontarea cărora, Rousseau a reuşit să deducă principiile dreptului natural şi bazele instituţiilor sociale.

Jean Jacques Rousseau critică utilizarea clasică a temei stării de natură de către teoreticienii dreptului - Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke - în viziunea cărora inconvenientele stării de natură îl constrâng pe om să se asocieze şi să formeze societaţi, fiind imposibil să trăiască singuri, fără reguli şi norme, care să le permită convieţuirea. În viziunea lor, germenii societăţii există în starea de natură, deşi fiecare gânditor aduce nuanţări ale modului de viaţă şi de interrelaţionare a oamenilor din acele timpuri.

Hugo Grotius publicase în anul 1625 lucrarea Despre dreptul de razboi şi pace în care descria o ipotetică stare de natură în care oamenii erau liberi şi egali. Ideile sale au fost preluate şi dezvoltate de germanul Samuel von Pufendorf în opera Opt cărţi despre dreptul naturii şi al ginţilor urmată de un rezumat intitulat Datoriile omului şi cetăţeanului publicat in 1673.

După traducerea acestor opere şi popularizarea lor, s-a produs o adevărată ruptură faţă de teoria religioasă a dreptului divin, astfel încât în ţările protestante din secolul al XVIII-lea s-a oficializat credinţa că oamenii s-au supus unei autorităţi politice datorită propriei lor voinţe, sau în unele cazuri din necesitate ca urmare a războaielor şi cuceririlor. În acest context, în care dreptul nu se mai întemeia pe voinţa divinităţii, ci pe natura omului şi pe principiile raţiunii, există un drept al poporului de a se răzvrăti în condiţiile în care abuzurile guvernământului deveneau de nesuportat.

Doctrina statului-contract devine o axiomă a gândirii politice, susţine Ernst Cassier, care argumentează că „dacă reducem ordinea legală şi socială la acte individuale liber consimţite, la o supunere contractuală voluntară a celor guvernaţi, atunci nu mai avem de-a face cu un mister”28.

Teoreticienii statului-contract nu sunt preocupaţi de momentul cronologic al apariţiei statului, ci de principiul statului, acel raison d‟etre care explică, fundamentează şi întemeiază organizarea politică, în acest caz printr-un contract, care, prin claritatea şi

27 Rousseau, Discurs, 32-33. 28 Ernst Cassirer, Mitul statului (Iaşi: Institutul European, 2000), 218.

Symposion

36

simplitatea lui, elimină supranaturalul şi invocă „liberul consimământ al tuturor părţilor implicate”29.

Pentru Jean Jacques Rousseau susţinerea acestei teze nu mai este atât de simplă, căci starea de natură nu ascundea în sine nici o cauză internă care să constrângă omul să creeze societăţi, ea era o stare închisă, care iese de sub incidenţa istoriei şi a devenirii, iar incovenientele sau teoriile presupuse de filosofi nu sunt decât supoziţii false, rezultat al proiectării asupra omului social a unor trăsături şi caracteristici datorate socializării. Deasemenea intervine o altă problemă de disociere, căci, dacă, voinţa divină este cea care a dat alcătuirea originară a lucrurilor şi a omului, iar natura exprimă în fond natura divină, atunci trebuie să înţelegem în profunzime, să analizăm transferurile în esenţa lor şi să distingem foarte clar „ceea ce a făcut voinţa divină de ceea ce a pretins să facă priceperea omenească”30.

Misiunea cea mai importantă a omului şi prima în demersul de cunoaştere autentică este aceea de a afla în sufletul său şi în marea carte a naturii, cum anume să-şi organizeze viaţa, ce principii şi valori să aleagă pentru a fi implinit cu adevarat: „ Află ce ţi-a pomenit Divinitatea să fii şi ce loc ocupi tu în omenire”31.

Periplul socratic se vrea unul exhaustiv, pornind de la începuturi, dar Rousseau îşi dă seama că demersul său de traversare a istoriei în sens invers şi de căutare a abisurilor imemoriale nu poate avea o întemeiere absolută, astfel încât el punctează explicit că ideile sale nu au valoare de adevăruri istorice, ci sunt numai raţionamente ipotetice, analitice, care oferă o imagine posibilă asupra istoriei omului, care de altfel este imposibil de dovedit, iar ca sursă de inspiraţie are natura „care nu minte niciodată”32.

Filosofii care au examinat fundamentele societăţii au simţit cu toţii necesitatea de a se întoarce la starea de natură, dar nici unul nu a ajuns până acolo, consideră Rousseau, şi au vorbit despre ambiţie, lăcomie, dorinţă, orgoliu, transpunând în starea de natură, idei, pe care ei le dobândiseră în societate şi vorbind despre omul sălbatic, zugrăveau de fapt omul civilizat.

Henri Gouhier în lucrarea Les meditations metaphysiques de Jean Jacques Rousseau susţine că filosoful francez reînvie ideea de mit de esenţă platoniciană, l‟etat de nature fiind doar o ipoteză ce descrie o stare pre-socială, descoperită prin recurs la imaginaţie şi fără pretenţia de a fi nici infirmată, nici confirmată sub aspect ontologic: „ dacă starea de natură este o ipoteză ce descrie o stare-limită, situată dincolo de orice realitate, este clar că descrierea ei implică un recurs la imaginaţie”33.

Dacă acceptăm această perspectivă, forţa mitului fiind mai ales una simbolică, atunci ne putem situa dincolo sau dincoace de orice realitate şi putem antrena o viziune post-istorială asupra evenimentelor, care ne scuteşte de rezolvarea unor paradoxuri, care comportă multe referinţe textuale şi interpretări cvasi-obiective. Considerând că o astfel de abordare ne apropie mult mai mult de mesajul autentic pe care filosoful francez a dorit

29 Cassirer, Mitul, 218. 30 Rousseau, Discurs, 37. 31 Rousseau, Discurs, 39. 32 Rousseau, Discurs, 41. 33 H.Gouhier, Les Meditations Metaphysiques de Jean Jacques Rousseau (Paris: Vrin Reprise, 2005), 18.

Symposion

37

să-l transmită la nivelul conştiinţei individuale şi colective, vom încerca să decriptăm nuanţările conceptuale relevante pentru tema în discuţie.

Cele două opere care i-au adus celebritatea – Discurs asupra ştiinţelor şi artelor şi Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni- expun magistral ideile filosofului francez asupra evoluţiei omului şi societăţii, constituindu-se în adevarate meditaţii asupra naturii umane şi condiţiei umane în genere, evidenţiind cu mare luciditate şi acuitate problema crizei morale a omului modern, care, orbit de impactul culturii,civilizaţiei şi progreselor realizate, a devenit o specie de producţie şi consum, un avid după plăceri ultrarafinate şi ultrasofisticate, iar goana după lux, putere şi bani constituie cea mai importantă raţiune de a fi.

Comparând „omul din om cu omul natural”34 şi urmărind „calea oarbă a prejudecăţilor, drumul greşelilor, nenorocirilor şi al crimelor”35, Rousseau reconstruieşte istoria suferinţei, mizeriei şi nefericirii speciei umane decretând că suntem singurii vinovaţi. Inducând o culpabilizare individual-colectivă „toate relele vă vin de la voi”36 şi descriind tabloul înfiorator al decăderii omului, gânditorul francez, se ancorează într-un pesimism dezolant, care ne sporeşte sentimentul neputinţei şi nimicniciei, dar apoi, asemeni lui Blaise Pascal, ne dă şi sentimentul măreţiei, tot prin resursele profunde, originare, nepervertite ale sufletului uman, se poate reclădi o societate nouă în care legile şi dreptatea iluminate de virtute ne pot reda demnitatea umanului.

Pierre Manent, în lucrarea Istoria intelectuală a liberalismului, evidenţiază că structura argumentativă asupra teoriei stării de natură, conţine anumite contradicţii: individul solitar originar nu avea încă statutul de om, ci doar capacitatea de a deveni om, era un animal dotat cu perfectibilitate, omul natural nu are nimic sociabil, el trăieşte dincolo sau dincoace de orice societate. În aceste condiţii paradoxul se adânceşte, căci , nu doar societatea noastră, ci orice societate, chiar şi cea mai bună, este contrară naturii omului. Ce semnificaţie ar mai avea în acest context, protestul politic, căutarea unei societăţi confome cu natura omului? Urmând intenţiile justificative rousseauiste, ne putem da seama că raţiunea primă a instituirii organizării politice este aceea de a corecta, dar paradoxal, şi de a consacra inegalitatea convenţională. Pe baza interpretarii corecte a conceptelor de inegalitate şi proprietate, aşa cum sunt prezentate acestea în Discursul asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, şi în Contractul Social se poate descifra adevărata forţă dialectică a gândirii filosofului genevez. Astfel, trebuie subliniat faptul că, dreptul de proprietate a reprezentat o soluţie în rezolvarea unei stări de tensiune, generată din momentul în care schimbările în starea de natură au devenit atât de radicale, încât exista un conflict permanent, o teamă şi o nesiguranţă generală, în privinţa bunurilor şi vieţii fiecăruia.

Necesară ca instituire, inacceptabilă prin consecinţe, proprietatea este în final consacrată prin lege, care consfinţeşte dreptul legitim al fiecăruia asupra bunurilor sale, înlocuind forţa şi uzurparea, cu asumarea conştientă a unei convenţii, care deşi îi

34 Jean Jacques Rousseau, Confesiuni (Bucureşti: Editura pentru Literatrură,1969), 220. 35 Rousseau, Confesiuni, 220. 36 Rousseau, Confesiuni, 220.

Symposion

38

avantajează tot pe cei care au mai mult, aduce cu sine o relativă pace socială, prin faptul că toţi oamenii devin „ egali prin convenţie şi prin drept”37.

Oscilaţia lui Rousseau cu privire la proprietate, pe care o vede ca pe un demon al răului, ce perverteşte totul, dar o consideră şi ca fiind sacră, mai sacră decât libertatea, fiind mai greu de apărat, a reprezentat iarăşi un subiect de controversă, şi de acuzaţii cu privire la inconsecvenţa discursivă şi argumentativă a autorului. În fapt, paradoxul se explică prin însăşi distincţia între proprietate şi drept de proprietate, căci a fi avid de câştig, de putere, de bunuri materiale, de bani, de avere , înseamnă a-ţi dori să fii bogat şi deci, a-ţi dori să fii proprietar, numai că toate acestea te transformă moral, te determină să fii meschin, egoist, duplicitar, etc., într-un cuvânt, te depravează, dar dacă te mulţumeşti cu cele ce-ţi sunt necesare şi îţi păstrezi sufletul neîntinat de viciile goanei după înavuţire, atunci dreptul de proprietate este sfănt, căci el garantează o răsplată meritată a unei munci care înobilează omul. Prin urmare însăşi legile au o finalitate contradictorie, ele consfinţesc inegalitatea economică, dar asigură şi libertatea membrilor societăţii.

Indiferent de aspectele contradictorii ale gândirii lui Jean Jacques Rousseau, care emerg către o fecundă retorică a paradoxurilor, este incontestabil că acesta are meritul de a fi luptat pentru convingerile şi credinţele sale , pentru reconstruirea relaţiilor sociale pe un nou cod etic, care să se întemeieze pe sentimente nobile şi profunde şi pe valori precum bunătate, onestitate, generozitate, demnitate. Teoria sa despre răul social şi consecinţele sale, a determinat noi direcţii de meditaţie atât în domeniul filosofiei, cât şi în domeniul moralei sau politicii.

Lumea aceasta ar putea fi mai bună, este credinţa intimă a filosofului, dar pentru a o avea ar trebui, probabil, să încheiem un nou pact, cel al umanismului, care să întemeieze noile dimensiuni ale condiţiei umane, în sfera privelegiată a unei moralităţi autentice, liber asumate.

Premisa acestui nou pact are la bază însăşi dramatismul condiţiei umane, căci: „ oamenii nu sunt în mod natural nici regi, nici nobili, nici sfetnici de curte, nici bogaţi: toţi s-au născut goi şi săraci, toţi sunt supuşi suferinţelor vieţii, necazurilor, relelor, nevoilor, durerilor de tot soiul; în fine, toţi sunt supuşi morţii. Iată ce este în adevăr omul; iată de ceea ce nici un muritor nu este scutit”38.

Având în vedere scopul asumat al prezentului studiu, acela de a surprinde dimensiunile condiţiei umane, prin valorificarea reperelor naturalismului rousseauist, se poate concluziona că postulând ideea de libertate a omului, Rousseau îi dă acestuia şi condiţia obligatorie a virtuţii sale, într-o lume în care, dacă înlăturăm toate erorile, viciile şi progresele noastre, vom vedea că totul este bun, căci Dumnezeu ne-a dat conştiinţa pentru a iubi binele, raţiunea pentru a-l recunoaşte şi libertatea pentru a-l alege, dincolo de acestea este opera omului. În acest context condiţia umană reprezintă referenţialul conştiinţei de sine, de lume şi de ceilalţi. Fără acest instinct divin, care să armonizeze natura cu societatea, raţiunea cu pasiunea, conştientul cu inconştientul, şi omul cu Divinitatea, nu se poate gândi nici o formă autentică a umanului şi omenescului.

37 Rouseeau, Contractul social, 113. 38 Jean Jacques Rousseau, Texte pedagogice alese (Bucureşti: Editura de Stat Didactică şi Pedagogică,

1960), 163.

ONTOLOGIA UMANULUI ŞI

EXPERIENNȚA SACRULUI Nicolae ŞOFELEA*

ABSTRACT: The capacity of the human being of thinking in a philosophical

way, or the philosophical manner of thinking is, according to the ancient Greeks,

the miracle of the observation of the fact that the existance of the human being

belongs to the universal Being (the essence of the universe), miracle that results

from the experience of life of man and that triggers the whole variety of the

philosophical acts. Philosophy is in the same time a life style and a certain kind

of knowledge, a salvation and a science.

Keywords: ontology, human, sacred experience

Introducere

Capacitatea omului de a gândi filosofic, sau altfel spus modul filosofic al gândirii este,

după vechii greci, miracolul constatării că existenţa omului aparţine Fiinţei universale

(esenţei universului), miracol care rezultă din experienţa trăită de om şi care

declanşează varietatea actelor filosofice. Filosofia este în acelaşi timp un mod de viaţă

şi un anumit gen de cunoaştere, o mântuire şi o ştiinţă.

De la tema existenţei ca existenţă (Aristotel) la „explicarea fiinţei întru fiinţă”

(C. Noica), demersul filosofic a fost rezultatul efortului progresiv al spiritului uman de

a se cunoaşte pe sine printr-o raportare mai amplă sau mai restrânsă la exterioritate, la

lume în ansamblul ei.

Filosofia l-a avut întotdeauna în centrul cugetării sale pe om. Acest enunţ nu

mai trebuie demonstrat, el a devenit pentru gânditorul modern o axiomă, indiferent

de interpretarea care îi este acordată. Pentru a vorbi însă despre ontologia umanului şi experienţa sacrului, trebuie mai întâi să ne poziţionăm, detaliind, pe rând, fiecare din

cei patru termeni. Valoarea acestor patru termeni: ontologie şi experienţă, uman şi

sacru, este deopotrivă filosofică şi teologică1. Există o ontologie umană filosofică şi o

alta teologică; există o explicare filosofică a sacrului şi una teologică a divinului.

* Nicolae Șofelea este doctorand la Institutul de Filosofie și Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei

Române, București. 1 Vom utiliza, în cadrul acestui studiu, termenii de filosofie pentru a desemna gândirea filosofică laică,

profană (în raport cu teologia) şi teologie pentru gândirea filosofică creştină. Termenii filosofia bizantină

(Nikos Matsoukas) şi filosofia patristică (Claudio Moreschini) îi vom include, întrucât fac referire la

Symposion

40

Altfel spus, filosofia pleacă de la gândirea pură – în ontologie şi în

fenomenologie distanţându-se încă şi mai mult de orice element concret –, iar teologia

pleacă de la revelaţia divină. Ambele căi de gândire au însă un drum comun: acela al

aflării adevărului ultim şi a răspunsurilor existenţiale. Astfel, deşi diferite în privinţa

perspectivei utilizate, cele două căi se întâlnesc de fiecare dată pe parcurs la nivelul

întrebărilor puse. Răspunsurile pot diferi, însă întrebările sunt aceleaşi. În plus, dogma

şi filosofia au o unitate organică a formulării, a expresiei verbale2.

Ideea de ontologie

Deşi o înţelegem astăzi ca fiind parte a filosofiei, ontologia reprezintă mai mult decât

atât. Ea nu este doar preocuparea centrală a filosofiei, ci şi „cel dintâi cuvânt al ei, cel

dintâi deopotrivă în ordinea istorică şi în cea a sistemului”3. De la primul gând pe care

îl manifestă şi până în zorii epocii moderne – marcată în filosofie prin apariţia

fenomenologiei –, orice concepţie filosofică şi-a propus o interpretare a existenţei, a

naturii acesteia, pornind de la anumite enunţuri privilegiate sau principii. După

expresia lui John Heil, „fie că suntem sau nu de acord, lumea are o ontologie” dar, mai

mult decât atât, chiar şi „teoreticienii şi teoriile despre lume sunt ele însele parte a

lumii”4.

Ontologia (teoria existenţei ca existenţă) îşi propune să determine resorturile,

condiţiile şi rosturile de prim ordin ale cercetării referitoare la ceea ce există şi

implicit ale modului de constituire a existenţei, ca obiect al ontologiei, ca şi

semnificaţiile acestui proces. În acelaşi timp însă, ontologia trebuie să acorde

importanţa cuvenită propriilor ei condiţii de definire, modului ei specific de a fi,

pentru a se afla în măsură să judece premizele, desfăşurările şi rezultatele majore ale

multiplelor teoretizări, având ca obiect fiinţa existenţei. Atât raţionalitatea existenţei, cât şi ordinea ontologică a părţilor acesteia sunt o

urmare, în ordine cronologică şi discursivă, a cosmologiei. Însă şi invers, cosmologia a

fost nu de puţine ori precizată ca urmare a reflecţiei ontologice5. Ne vom rezuma aici

scrierile Părinţilor Bisericii şi scriitorilor bisericeşti din primul mileniu creştin, în sfera termenului de

teologie. 2 A se vedea, de exemplu, Nikos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, traducere de Constantin Coman

şi Nicuşor Deciu (Bucureşti: Editura Bizantină), cap. „Unitatea organică în formulare, a dogmei şi

filosofiei”, 33-48. 3 Gheorghe Vlăduţescu, Deschideri către o posibilă ontologie (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1988), 92. 4 John Heil, From an ontological point of view (Oxford: Oxford University Press, 2003), 1. 5 Astfel este cazul filosofiei iudaice care, în timpul exilului asiro-babilonian şi imediat după acesta, îşi

cristalizează ontologia – numindu-l pe Iahve nu doar Dumnezeu, ci singurul Dumnezeu şi primum movens în ordinea creaţiei – ca după aceasta să-şi precizeze cosmologia – anume că Dumnezeu a făcut

lumea din nimic.

Symposion

41

la prezentarea din dubla perspectivă pe care am amintit-o anterior a subdomeniilor

ontologiei: categoriile existenţei şi raţionalităţile ei.

Începutul ontologiei filosofice

Parmenide a fost unul din primii filosofi care au propus o caracterizare ontologică a

existenţei în sine. El descrie două viziuni asupra realităţii: iniţial spune că schimbarea

este imposibilă, şi de aceea existenţa este veşnică; în acelaşi timp, opiniile noastre

despre realitate sunt deseori false şi înşelătoare. Cea mai mare parte a filosofiei clasice

şi a ştiinţei – inclusiv conceptele fundamentale privind conservarea energiei – au

pornit din această viziune.

Aceasta duce la faptul că existenţa este ceea ce există, şi că nu este nimic care să

nu fie. De aceea, golul sau vacuumul nu există, nu au existenţă proprie şi, de

asemenea, nimic nu vine la existenţă din nimic şi nici un lucru nu dispare din

existenţă. Întreaga existenţă este limitată, eternă, uniformă şi inflexibilă. Parmenide

spune că schimbarea, percepută prin experienţa zilnică, este iluzorie. Tot ceea ce e

inteligibil nu este decât parte a unei singure entităţi.

Opusul monismului eleat – care, implicând divinizarea acestei unice substanţe

existente, se face prezent şi în religiile panteiste – este concepţia pluralistă a fiinţei. În

secolul V î. Hr., Anaxagora şi Leucip au înlocuit realitatea fiinţei unice şi statornice cu

devenirea şi, prin aceasta, cu un pluralism ontologic fundamental. Această teză, care

îşi trage originile din lumea greacă, s-a stabilit în două feluri la filosofii amintiţi.

Anaxagora vorbeşte despre seminţele diferitelor substanţe, iar Leucip formulează

teoria atomică, care defineşte realitatea ca bazându-se pe vid, atomi şi mişcarea lor.

Atomismul materialist al lui Leucip a fost dezvoltat de Democrit într-un sens

determinist şi reconsiderat ca indeterminist de Epicur. El a arătat realitatea compusă

dintr-o infinitate de elemente indivizibile, invariabile, numite atomi, dar, spre

deosebire de Leucip care îi descria în termeni abstracţi, având consistenţă materială. Ei

sunt creatorii existenţei prin mişcarea lor în vid. Aceste idei au fost puse în umbră de

fizica tradiţională până la descoperirea atomilor, în secolul al XX-lea.

Platon a dezvoltat această distincţie între realitate şi iluzie, argumentând că ceea

ce este real sunt eternele şi neschimbabilele forme sau idei, faţă de care obiectele

sensibile sunt abia copii slabe şi însăşi existenţa lor se datorează faptului că ele copiază

(sau participă la) aceste idei. În general, Platon presupune că toate substantivele se

referă la existenţe reale, fie ele sensibile sau inteligibile. De aceea, în Sofistul susţine

că fiinţa este o formă sau idee la care toate lucrurile existente participă şi care le este

comună şi, împotriva lui Parmenide, că formele sau ideile există nu numai ca fiinţe, ci

şi ca negaţii şi non-fiinţe.

Ontologia ca disciplină explicită îşi trage rădăcinile din Metafizica lui Aristotel,

ca studiu a ceea ce este comun tuturor lucrurilor existente şi al clasificării modurilor

în care lucrurile există. Existenţa este formată, conchide Aristotel, dintr-o pluralitate

Symposion

42

de substanţe existente independent – ca obiecte fizice – de care existenţa celorlalte

lucruri – precum relaţiile sau calităţile – depinde, iar substanţa constă atât în formă cât

şi în materia care ia formă. În contradicţie cu Platon, care afirma că formele au

existenţă autonomă, Aristotel arată că trăsăturile universale nu au o existenţă

superioară lucrurilor pe care le definesc.

Existenţa universală şi particulară

Fiinţa ca fiinţă6. În Sofistul, străinul eleat al lui Platon propune că un rol în reţeaua de

cauzalităţi a lumii este condiţia necesară şi suficientă pentru existenţă, că „Puterea este

marca Fiinţei”. Această idee a fost utilizată în secolul al XX-lea, mai ales în lucrările

lui David Lewis şi D. M. Armstrong. Acest principiu eleat este un test atractiv pentru

realitate în lumea naturală, acolo unde ceea ce este real în natură ar trebui să fie

capabil să facă diferenţa. S-ar putea să fie necesară o coborâre a standardelor şi să

admitem o relaţie pasivă spaţiu-timp, care furnizează scena pe care fiinţele îşi

activează existenţa. Chiar şi aşa, principiul eleat pare a fi cel mult un aspect contingent

al lumii, deoarece nu dă posibilitatea existenţei unei fiinţe complet inerte. De

asemenea, apare întrebarea privind entităţile abstracte, cum sunt numerele, care, dacă

există, se situează în afara cauzalităţii de mai sus.

Pentru Samuel Alexander, a fi este a fi ocupantul exclusiv al unui volum în

spaţiu-timp. Aceasta scoate în afară nu numai entităţile abstracte, ci chiar şi o parte a

fiinţei lumii naturale, pentru că sunt câmpuri de forţă care, deşi ocupă regiuni din

spaţiu-timp, totuşi nu se exclud reciproc.

J.M.E. McTaggart a argumentat că o marcă a existenţei stă în corespondenţa

determinată cu toate părţile infinite. O astfel de corespondenţă determinată asigură o

descriere suficientă a orice, a oricărei părţi care poate fi derivată. Această cerinţă

implică faptul că spaţiul, lumea naturală şi o mare parte din procesele mentale sunt

ireale. Din cauza acestei consecinţe s-a ajuns la concluzia că propunerea lui McTaggart

de a marca existenţa este excesivă.

Real şi actual. Este realitatea întreaga existenţă sau ar trebui să recunoaştem

categorii mai largi decât fiinţa?7 La Platon, şi chiar mai devreme, se poate găsi

distincţia între realitate (ceea ce este) şi aparenţă (ceea ce nu este, ci numai pare a fi).

Aristotel distinge între existenţa plenară (Fiinţa) şi cea care este încă în formare

(Devenirea). Aceste distincţii sunt probabil cele mai relevante pentru a explica

diferitele categorii de realitate din cadrul existenţei. Aristotel a deosebit, de asemenea,

realitatea de potenţă. Această distincţie este premergătoare unei probleme

fundamentale a ontologiei, care recunoaşte lumi posibile în plus faţă de lumea reală, în

6 Vezi, pe larg, în Donald M. Borchert, Encyclopedia of Philosophy, ediţia a doua (Thomson Gale –

Macmillan Reference, 2006), vol. 7, p. 22 sq. 7 Borchert, Encyclopedia, 22-3.

Symposion

43

care trăim. La neoplatonici şi la Alexius Meinong realitatea existenţei este augmentată

de cea a subtantivităţii, care cuprinde şi ceea ce nu există, deşi ar fi putut exista, fiind

rodul imaginaţiei.

O ontologie întreagă de acest fel, în care câmpul esenţei este mai amplu decât

cel al existenţei, a fost prezentată de James K. Feibleman în 1951. În operele lui

Richard Sylvan, acesta este extins încă şi mai mult. În sistemul său, variabilele

individuale se extind nu numai asupra realului şi posibilului, ci şi în imposibil.

Lumi posibile. G. W. Leibniz a fost primul care a folosit sistematic ideea că toate

posibilităţile pot fi privite ca lumi posibile, fiecare conţinând o realitate internă

consistentă, care poate combina unele elemente din lumea reală cu altele din alte

lumi. Lumea reală este una dintre lumile posibile, deosebită de toate celelalte prin

aceea că niciunul dintre elementele sale nu este numai posibil. Dacă suntem capabili

să ne referim la lumi posibile, este uşor să definim fiinţele necesare, altminteri dificil

de caracterizat, ca existenţe prezente în toate lumile posibile.

Categoriile existenţei

O substanţă individuală sau particulară este un obiect, un lucru în sine. Lucruri

comune, cum sunt cărămizile sau paturile sunt modele pentru o categorie a substanţei.

Substanţele au în mod necesar câteva trăsături de bază, deşi nu în mod necesar

compatibile între ele.

O substanţă este în acelaşi timp o particularitate şi o individualitate: nu doar o

raţă sau alta, ci acea raţă. Un obiect este de un anumit fel (ex. raţă) pe baza

proprietăţilor sale. Dar aceste proprietăţi sunt universale, împărtăşite de mai multe

exemplare, ele neputând constitui individualitatea. Unii filosofi, dintre care cel mai

cunoscut este John Locke, au propus un element al substanţei care să îndeplinească

acest rol, un substrat care să confere deopotrivă particularitate şi individualitate.

Acesta ar fi o particularitate simplă, care de exemplu – într-un mod totuşi greu de

precizat şi de acceptat – ar fi comun tuturor raţelor, dar în acelaşi timp le-ar deosebi

între ele. În linii mari, aceste particularităţi simple se opun lui Aristotel, care spune că

ultimul lucru care poate exista, minima existenţă, este un „acest – astfel de”, un mod

particular de a avea o însuşire.

O altă teorie spune că substanţa este individualizată prin locaţie. Locaţia –

spaţio-temporală şi regională – este, prin ea însăşi, unică. Locaţia ridică însă două

dificultăţi: nu individualizează câmpuri de forţă sau alte entităţi care nu

monopolizează spaţiul şi nu spune nimic despre lucrurile imateriale.

Substanţa individuală trebuie să fie deosebită de componente, indivizibilă în

sensul că nicio parte din ea nu înseamnă substanţa însăşi. Aceasta descalifică

elementele comune dintre substanţele individuale. Această simplitate este subliniată

în doctrina lui Toma de Aquino despre Dumnezeu şi ajunge la Leibniz în monism, iar

la Roger Joseph Boscovich în doctrina punctelor materiale.

Symposion

44

Substanţele sunt deosebite de componentele lor prin capacitatea de a persista, de

a-şi păstra identitatea în cazul unor modificări. O maşină de pompieri îşi poate

schimba culoarea, dar rămâne aceeaşi maşină de pompieri care a fost întotdeauna.

Componentele obişnuite ale substanţelor au o oarecare persistenţă, dar nu pot

supravieţui tuturor schimbărilor. O maşină de pompieri dezmembrată şi scoasă din uz

nu mai este o maşină de pompieri. Persistenţa completă caracterizează numai

substanţele fundamentale.

Orice substanţă poate fi singură în existenţă. Dacă independenţa este

interpretată cauzal, niciun obiect obişnuit nu este o substanţă pentru că toate îşi

datorează existenţa şi depind de alte cauze. Spaţio-temporalitatea şi câmpurile sale se

pot califica, chiar dacă şi acestea depind, în sistemele religioase, de Dumnezeu.

Dacă independenţa unei substanţe este considerată într-un sens logic, o

substanţă este orice şi, în principiu, poate sta singură. Aceasta era cerinţa lui David

Hume. Pentru componente, cerinţa este ca lucrul, incluzând toate părţile sale, să

existe singur. Această cerinţă este mult mai puţin riguroasă decât independenţa

cauzală şi nu presupune nicio persistenţă. Teoria ne-substanţei.Au fost câteva încercări filosofice chiar şi în sensul

renunţării la substanţă. Russell afirmă că un obiect concret nu este altceva decât suma

tuturor proprietăţilor sale. Discuţia rămâne deschisă în privinţa a ce anume înseamnă

suma proprietăţilor.

Proprietăţi şi relaţii

Proprietăţile sunt trăsături sau caracteristici intrinseci ale obiectelor, care le aparţin

dacă le considerăm separat. Relaţiile, implicând doi sau mai mulţi termeni, sunt

moduri în care obiectele se comportă unele cu altele.

Proprietăţile universale pot caracteriza indefinit de multe lucruri. Nu există

decât un singur Turn Eiffel, dar înălţimea şi greutatea lui sunt trăsături comune mai

multor obiecte. Problema universalului este a explicării felului cum orice entitate

reală poate exista, deplin şi complet, în mai multe instanţe. Această problemă a dus la

trei posibile soluţii: nominalismul, conceptualismul şi realismul.

Atât nominalismul cât şi conceptualismul neagă că proprietăţile sunt cu

adevărat universale. Potrivit nominalismului, singurul element comun al tuturor

obiectelor din metale este că toate pot fi descrise prin afirmaţia din metal sau că toate

fac parte din clasa obiectelor de metal. După conceptualism, elementul universal

constă în impulsul minţii noastre de a grupa o serie de obiecte. Aceste teorii

reducţioniste au avut aderenţi încă din antichitatea greacă şi au fost răspândite între

empiricii englezi şi urmaşii lor: Bertrand Russell, D. M. Armstrong ş.a.

Realismul privind universaliile este cel puţin la fel de vechi ca Platon. Teoria

acestuia despre forme prezintă un realism care pune de acord caracteristicile speciale

în existenţa reală, în entităţi individuale, cu un statut superior, transcendent, al

Symposion

45

caracteristicilor universale. Forma există ante rem, independent de existenţa

obiectului.

Poziţia lui Aristotel este a unui realism modificat, după care proprietăţile sunt

reale şi universale, dar ele există numai in rebus, ca proprietăţi ale lucrurilor concrete.

Aici se vede că aptitudinea pentru existenţă este un complex, o unire a particularului

cu universalul.

Realismul s-a confruntat întotdeauna cu două obiecţii principale. Prima – că

este nerentabil, în special în forma platonică. Problema viabilităţii este curentă în

filosofia ştiinţei, datorită faptului că cele mai bune teorii fizice şi chimice presupun

proprietăţi stabile, neschimbabile. A doua obiecţie este că nu furnizează o explicaţie

coerentă privind legătura dintre proprietate şi substanţa care o poartă, relaţia

indisolubilă dintre cele două.

Premiza sine qua non a ontologiei este raţionalitatea existenţei. Până la

fenomenologia lui Husserl, care a modificat radical datele de bază ale filosofiei – dar,

uneori, chiar şi după aceasta –, gânditorii au considerat a priori că lumea are o raţiune

profundă care uneşte întreaga existenţă, o logică internă care pune în relaţie natura cu

viaţa şi cu societatea.

Sunt două modalităţi de a privi această raţionalitate: plasând umanul strict în

interiorul ei sau cu posibilitatea de a-i depăşi limitele. Prima modalitate a fost însuşită

de filosofia laică, pe cea de-a doua a îmbrăţişat-o teologia creştină. Dacă lumea este

guvernată de o raţionalitate, de o logică a lucrurilor şi evenimentelor care se petrec în

ea în mod incontrolabil şi – în mare măsură – imperturbabil, atunci una din

principalele consecinţe este aceea că evenimentele se produc, strict, în cadrul

sistemelor care pot fi pre-gândite, pre-imaginate. O astfel de atitudine a dus, în istoria

religiilor, la o privire comprehensibilă de ansamblu asupra diferitelor religii, dar şi la a

le considera un fenomen cvasi-natural.

Făcând o exegeză a operei lui Mircea Eliade, I.P. Culianu afirmă că „potrivit lui

Eliade, religia este un sistem autonom. Sistem înseamnă că toate fenomenele la care se

referă o singură unitate sunt legate între ele şi integrate într-o structură complexă care

le generează. Fiind un proces mintal, acest sistem merge pe urmele create de regulile

computaţionale ale minţii. Aceasta este singura sa «logică» (ce s-ar putea să nu fie

deloc «logică» potrivit standardelor logicii formale)”8. Această perspectivă asupra

religiei este, într-o oarecare măsură, reducţionistă şi pune pecetea limitării asupra

unui domeniu care, dimpotrivă, părea nelimitat. I. P. Culianu, vorbind despre istorie şi

prezent în devenirea religiei creştine, spune: „şi cine ştie mai bine decât istoricul

dogmelor creştine că toate aceste idei, pentru care oamenii au fost în starea să se ucidă

între ei, decurgeau una din alta după un mecanism care n-avea nici o «realitate» în

afara conştiinţelor omeneşti, aceste aparate a căror menire pare să fie aceea de a

8 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor (Iaşi: Polirom, 2007), 26.

Symposion

46

măcina la infinit gânduri în funcţie de anumite premise, derivate la rândul lor din

nişte presupoziţii aleatorii?” şi dă, un exemplu sugestiv: „Este cu neputinţă de ştiut

(empiric) dacă Isus Hristos îi este în rang egal lui Dumnezeu-Tatăl sau îi este inferior,

iar dacă nu este nici una, nici alta, care este atunci raportul ierarhic exact dintre cei

doi. Dar este perfect posibil să prezicem, când cunoaştem datele sistemului (în cazul

de faţă, că există o Treime divină alcătuită din trei «persoane» sau, cel puţin, din trei

membri care au nume individuale), toate soluţiile posibile ale problemei, care în

realitate nu sunt deloc «istorice» (cu toate că au fost enunţate de personaje diferite în

epoci diferite), din moment ce sunt sincronic prezente în sistem. Altfel spus, înainte

de a exista un Arie sau un Nestorie, eu ştiu că va exista un Arie sau un Nestorie, căci

soluţiile lor fac parte din sistem, iar sistemul este acela care îl gândeşte pe Arie şi care

îl gândeşte pe Nestorie, exact în clipa când Arie sau Nestorie cred, la rândul lor, că ei

gândesc sistemul. Şi de aceea este valabil pentru hristologie sau mariologie este

deopotrivă valabil pentru orice alt sistem, inclusiv pentru ştiinţa, epistemologia şi

chiar analiza sistemică a fiecăruia dintre aceste sisteme”9.

Fără a deschide aici o polemică şi chiar fără a nega verosimilitatea celor afirmate

de Culianu, ne vom mărgini la a menţiona o notă personală. În primul rând, a privi

„religia ca sistem” în sensul celor de mai sus nu înseamnă, de fapt, decât a lua în

considerare latura umană a ei care, pe lângă sistemul instituţional (interpretat greşit

uneori ca fiind singurul element sistemic al credinţei), se încadrează limitelor raţiunii,

trăindu-şi istoria între nişte limite care sunt „sincronic prezente în sistem”. Religia, în

sensul său profund, şi creştinismul prin excelenţă, nu-şi revendică o altă limbă, o altă

logică sau o altă capacitate de a gândi. Este binecunoscută şi studiată problema

„schimbării paradigmei” care s-a produs în momentul în care Biserica a ieşit din

spaţiul cultural semitic al evreilor şi a intrat în contact cu spaţiul grec. Acesta este

unul din sensurile pe care exegeza creştină le-a dat versetului din prologul ioanin: „Şi

Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi” (Ioan 1, 14). Chenoza lui Dumnezeu

face referire nu doar la capacitatea de a lua trup omenesc, ci de a se supune cu totul

umanului, atât fizic, cât şi intelectual sau emoţional. Problema apare însă – şi istoria

ecleziastică o reliefează ca atare – în momentul în care se pune problema alegerii, a

discernerii adevărului dintre două sau mai multe variante accesibile la un moment dat.

Variantele sunt produsul raţiunii umane, însă alegerea unei singure soluţii viabile în

creştinism – ca să păstrăm acelaşi exemplu – este o problemă fundamentală. Despre

cunoaşterea care dă posibilitatea de a alege în aceste situaţii vorbeşte Hristos când

afirmă rolul soteriologic al cunoaşterii: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască

pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17,

3).

9 Eliade, Culianu, Dicţionar, 22-23.

Symposion

47

Teologia Bisericii Ortodoxe propune o raţionalitate limitată a lumii. Fiind făcută

prin şi impregnată cu energii sau raţiuni (λόγοι σπερματικοί10) divine, lumea este

marcată de o raţionalitate superioară, ultimă. „Nu există nimic, afirmă Vladimir

Lossky, care să nu se întemeieze pe Logos, la raison d‟etre par excellence11. Prin El s-a

făcut totul. El dă lumii create nu numai ordinea, făcută cunoscută prin numele Său, ci

însăşi realitatea ei ontologică. Logosul este vatra divină din care se răspândesc razele

creatoare, acei logoi specifici făpturilor, acele cuvinte întemeietoare ale lui

Dumnezeu, ce trezesc la viaţă şi dau nume tuturor fiinţelor”12. Însă această logică

profundă a existenţei este legată indisolubil de destinul uman. Părintele D. Stăniloae

arată, vorbind despre creaţia lui Dumnezeu, că „lumea ca natură se dovedeşte o

realitate unitară raţională, existând pentru dialogul interuman, ca o condiţie pentru

creşterea spirituală a omului, pentru dezvoltarea umanităţii. După Părinţii Bisericii,

toate lucrurile îşi au raţiunile lor în Logosul dumnezeiesc sau în Raţiunea supremă”, şi

adaugă: „Însă raţionalitatea lumii are virtualităţi multiple. Ea e maleabilă, contingentă

şi omul e cel ce foloseşte şi scoate acest caracter al ei la iveală… Numai în om

raţionalitatea de indefinite virtualităţi ale naturii capătă un sens, un rost… Numai

pentru om ea este folositoare nu numai existenţei lui biologice, ci şi creşterii lui

spirituale”13. Cosmosul întreg, considerat exterior umanului, este strict biologic, dar el

participă, inconştient, la viaţa spirituală specifică omului prin raţiunile cărora li se

supune.

Raţionalitatea lumii întregi, deşi existentă şi întemeiată în chiar actul său de

origine, nu este desăvârşită – în sensul plenar ultim pe care îl caută filosofia – datorită

căderii primordiale în păcat. „Căci făptura, spune metaforic Sfântul Pavel, a fost

supusă deşertăciunii – nu din voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o – cu nădejde,

pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la

libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu. Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi

împreună are dureri până acum” (Romani 8, 20-22). Păcatul este, în definiţia modernă

a teologiei răsăritene, „eşec existenţial”14, adică exact eşecul în împlinirea raţionalităţii

proprii.

10 Logoi spermaticoi, adică raţiuni seminale sau rationes seminales, joacă un rol de căpetenie la Plotin:

conţin toate detaliile făpturilor şi constituie raţiunile deosebirilor dintre indivizi (Francis F. Peters,

Termenii filosofiei greceşti, trad. de Dragan Stoianovici, ed. a III-a (Bucureşti: Humanitas, 2007), 166).

Această idee va fi dezvoltată teologic de Sf. Maxim Mărturisitorul, în Ambigua. 11 Încă de la Sf. Justin Martirul şi Filosoful (+165) tradiţia creştină afirmă că Logosul este principiul care îl

manifestă pe Dumnezeu în istorie, vezi Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, trad. de Alexandra

Cheşcu, Mihai-Silviu Chirilă şi Doina Cernica (Iaşi: Polirom, 2009), 63-4. 12 Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia şi Remus Rus (Bucureşti: Editura

Enciclopedică, 1993), 72. 13 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ed. a III-a (Bucureşti, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003), 360. 14 Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari (Bucureşti: Anastasia, 2004), 23.

Symposion

48

Principiul filosofic fundamental pe care îl stabileşte teologia creştină este

distincţia ontologică dintre creat şi necreat – avându-i în vedere şi pe termenii lor

echivalenţi, născut şi, respectiv, nenăscut. Principiul teologiei ontologice privind diferenţa dintre Dumnezeu şi lumea

creată este mărturisit în Simbolul de credinţă Niceo-Constantinopolitan (art. 1): „Cred

întru Unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul, făcătorul cerului şi al pământului”. Nikos

Matsoukas, teolog grec şi cercetător al filosofiei de sorginte elenă, reliefează această

distincţie eminamente teologică între necreat (dumnezeire, planul teologiei) şi creaţie

(cosmosul întreg, fie el sensibil sau inteligibil, planul iconomiei): „Cum se întâmplă ca

o poziţie teologică precum cea de mai sus să devină filosofică? Cauza este foarte

simplă, dar în acelaşi timp de o profunzime revelatoare şi revoluţionară: ea răstoarnă

total distincţia dualistă fundamentală a filosofiei între născut şi nenăscut, sensibil şi

inteligibil, material şi spiritual, materie şi idee, trup şi suflet, arhetipuri şi realitatea materială. Paradoxul este că răstoarnă această distincţie a filosofiei şi, în acelaşi timp, o

adoptă în totalitate. Iar aceasta se întâmplă deoarece distincţia creat-necreat în

teologie este primordială, în timp ce distincţia filosofică tradiţională este secundară. Şi

mă explic! S-ar putea opina că atât născutul cât şi nenăscutul sunt necreate şi nefăcute.

Astfel […] cele existente şi cele nonexistente sunt în afara oricărei idei de creaţie, cu

alte cuvinte ele sunt necreate. În Timeu al lui Platon se vorbeşte despre creaţie, dar

aceasta este înţeleasă ca modelarea unei realităţi materiale amorfe. […] După Sfântul

Vasile, există două lucruri: Dumnezeirea şi creaţia. A doua, ca creatură, este supusă

naşterii şi schimbării şi dependentă, în ceea ce priveşte existenţa, de prima. Astfel, atât

cele sensibile cât şi cele inteligibile se găsesc în aceeaşi dependenţă, chiar dacă se

deosebesc între ele după ierarhizarea lor funcţională. […] Prin urmare nu este valabilă

distincţia filosofică între sensibil şi inteligibil, născut şi nenăscut. Distincţia între creat şi necreat este primordială şi sub aceasta este încadrată distincţia secundară între

sensibil şi inteligibil. Toţi cei care ignoră această teză cheie, aşadar distincţia între

creat şi necreat, se înşeală foarte uşor şi vorbesc despre elenizarea, platonismul şi

aristotelismul gândirii teologice”15.

Influenţa filosofiei antice şi elenistice – în special a platonismului, a

neoplatonismului şi a aristotelismului – este uşor observabilă şi reprezintă o constatare

justă. Dihotomia intelect/materie sau inteligibil/sensibil, este evidentă. Claudio

Moreschini, un reputat cercetător italian al evului patristic, o identifică pe mai toate

planurile în discursurile Părinţilor: „după Sf. Grigorie de Nyssa, realitatea este dispusă

pe două planuri de valoare inegală, aşa cum explica filosofia platonică” şi, apoi, afirmă

că „ne mişcăm, împreună cu Grigorie de Nyssa, în cadrul platonismului şi în ceea ce

priveşte cunoaşterea: cea sensibilă reprezintă gradul cel mai de jos, în timp ce

cunoaşterea intelectuală este numită cu un termen care, în cultura creştină, este

15 Matsoukas, Istoria, 162-5 sq.

Symposion

49

specific pentru interpretarea alegorică, iar în cea păgână, pentru speculaţia teoretică,

adică theoria”16. Însă această influenţă platonică nu dovedeşte, în cele din urmă, decât

metodă şi limbaj, dar nu neapărat conţinut. Folosirea în totalitate a filosofiei laice de

către Biserică a fost o problemă discutată şi clarificată în perioada apologeţilor, în zorii

erei creştine; deja la Părinţii Capadocieni din secolul al IV-lea – al căror strălucit

reprezentant este şi Sf. Grigorie de Nyssa – problema se pune în sensul redării cât mai

fidele a unei învăţături primite pe o cale insolită – a revelaţiei şi a experienţei – în

termenii limitaţi ai limbajului uman. Aşadar, nu se mai discută despre folosirea sau

influenţa filosofiei, ci înţeleapta ei utilizare.

Baza distincţiei teologice între Creator şi creaţie o pune Sf. Dionisie Pseudo-

Areopagitul, care arată în Despre ierarhia cerească diferenţierea îngerilor ca cele

dintâi creaturi, inteligibile prin firea lor, pentru ca în Despre numirile dumnezeieşti să

îl indice pe Dumnezeu ca „fiinţa mai presus de fiinţă”, adică de existenţa creată17. Sf.

Maxim Mărturisitorul lămureşte aici, printr-un scurt comentariu, superioritatea

ontologică a lui Dumnezeu prin prisma filosofiei aristotelice: „Cei de odinioară au

numit pe Dumnezeu Unul nu ca început al numerelor, ci pentru că e ridicat peste

toate şi nu are nimic din cele de după El împreună numărat; dar şi pentru

necompoziţia şi simplitatea Lui; dar aceasta nu arată ce este fiinţa lui Dumnezeu; fiinţa

lui Dumnezeu nu poate fi exprimată în mod propriu; căci este mai presus de fiinţă”18.

Sfântul Vasile cel Mare, polemizând cu filosofiile laice, comentează primul

verset al Facerii (1, 1: La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul) astfel: „De unde

să-mi încep tâlcuirea? Să vădesc deşertăciunea învăţăturii filosofilor profani sau să

laud adevărul învăţăturii noastre? Multe au grăit filosofii eleni despre natură, dar nici

una din ideile lor n-a rămas neclintită şi nerăsturnată…”19. El precizează foarte exact

statutul lui Dumnezeu şi statutul „cerului” – al lumii ideilor – şi arată că unii,

înşelându-se, „au afirmat că cerul există din veşnicie împreună cu Dumnezeu, iar alţii

au spus că însuşi cerul este Dumnezeu, că e fără început şi fără de sfârşit”20. Însă şi

cerul şi pământul sunt elemente din ordinea creaţiei, inferioare Creatorului, chiar

dacă suferă ierarhizare: „a dat cerului întâietatea în ordinea creaţiei şi a spus că

pământul este al doilea în ordinea existenţei”21. Utilizând termenii de văzut şi nevăzut pentru a exprima tot sensibilul şi inteligibilul, Sfântul Ioan Damaschin sintetizează

gândirea teologică de până la el cu privire la creaţie şi la Dumnezeu, care „aduce de la

16 Moreschini, Istoria, 568-70. 17 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de

Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Paideia, 1996), 158. 18 Dionisie Areopagitul, Opere, 204. 19 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron (Bucureşti: Sophia, 2004), 14. 20 Vasile cel Mare, Omilii, 18. 21 Vasile cel Mare, Omilii, 26.

Symposion

50

neexistenţă la existenţă şi creează universul, atât pe cele nevăzute, cât şi pe cele

văzute, şi pe om, care este alcătuit din elemente văzute şi nevăzute”22.

Ontologii regionale

Implicit sau explicit, ontologia propune anumite teze prin care clarifică statutul

existenţial specific omului şi umanului. De fapt, în viziune tradiţională, ontologia

umanului apare ca o particularizare a ontologiei generale, deci ca o aplicaţie şi

exemplificare a teoriei filosofice generale asupra existenţei. Perspectivele moderne şi

tradiţionale produc o mutaţie semnificativă în sensul regionalizării ontologiei, astfel

încât problema structurii ireductibile a condiţiei umane constituie pivotul oricărei

încercări de explicare globală a existenţei înseşi.

Menţionăm în treacăt faptul că, urmare a fenomenologiei lui Husserl şi a

opiniilor sale privind cunoaşterea dintr-un domeniu pe care trebuie să o esenţializăm

pentru a o putea folosi, termenul clasic de ontologie a primit o nouă valenţă, utilizată

cu precădere în domeniul informaticii, al inteligenţei artificiale şi al spaţiilor virtuale

on-line. În acest caz particular – dar emblematic – ontologia înseamnă ansamblul

structurat de termeni şi concepte care reprezintă sensul unui câmp informaţional.

Această structură mentală este folosită ca reper într-un anume domeniu şi poate fi

utilizată pentru a descrie acel domeniu.23

Ontologia umanului

Tăietura sincronică pe care o realizează relaţia eu-lui cu lumea în diacronia

problematicii filosofiei permite surprinderea cu uşurinţă a determinaţiilor domeniului

ontologic prin raportare la celelalte domenii ale filosofiei (gnoseologie, axiologie,

filosofia culturii etc.) şi conturarea posibilităţii de a depăşi barierele rigide dintre

acestea, prin ceea ce numim astăzi ontologia umanului. Orice discurs filosofic vorbeşte

despre om, chiar atunci când se referă la natură, lucruri, univers, structură, demersul

său conceptual orientându-se spre condiţia umană. În discuţia privind ontologia

umanului ne vor interesa două aspecte: în primul rând, din prisma ontologiei generale,

care este poziţionarea omului şi, ulterior, vom vedea, în natura umană, care procese au

valoare ontologică. Cum sistemele filosofice se constituie în modele ale lumii, pentru a

afla, crea sau interpreta temeiurile existenţei şi ale ordinii universale, ele implică cu

obligativitate deschideri tematice către surprinderea miracolului uman, şi, prin

aceasta, către conturarea conştiinţei de sine.

22 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, (București: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 2001), 52. 23 Thomas R. Gruber, A Translation Approach to Portable Ontology Specifications (Stanford: Stanford

University, 2004), 2-5 şi Lars Marius Garshol, Metadata? Thesauri? Taxonomies? Topic Maps!, 3.5,

disponibil la http://www.ontopia.net/topicmaps/materials/tm-vs-thesauri.html#N773 (5 oct. 2010).

Symposion

51

Expresia natură umană este ambiguă dintr-o varietate de cauze24. Unii gânditori

moderni timpurii, ca Thomas Hobbes, John Locke şi Jean-Jacques Rousseau, au definit

prin această expresie natura fiinţelor umane de dinainte de organizarea socială. Dar

avem astăzi toate motivele să credem că oamenii au fost întotdeauna fiinţe sociale. O

altă ambiguitate, exemplificată de opoziţia dintre Mencius şi Hsun-tzu în

confucianismul antic din China, dar şi între diferite tradiţii creştine, este dacă natura

umană este în mod funciar bună şi are nevoie doar de o susţinere a moralităţii şi de

educaţie, sau suntem în mod inevitabil răi şi atunci avem nevoie de disciplină şi

transformare radicală. O altă interpretare priveşte elementele a priori şi, respectiv, a posteriori care se manifestă în natura umană.

Ce anume distinge fiinţele omeneşti de celelalte animale – raţionalitatea, limba,

conştiinţa, conştiinţa de sine, voinţa liberă, responsabilitatea, capacitatea de a iubi sau

a se ruga? Trebuie oare ca toate acestea să fie luate în consideraţie împreună? Poate că

cel mai obiectiv criteriu este cel al raţionalităţii care dă motive pentru credinţă şi

acţiuni şi exprimarea într-o limbă inteligibilă. Însă, spre deosebire de antropologiile

biologice şi psihologice, antropologia filosofică doreşte să-l cuprindă pe om ca atare şi

în întregul său. „Pentru aceasta nu este suficient să aduni cunoştinţele disparate

obţinute de ştiinţe şi să le înmănunchezi… omul îşi pune, legitim, întrebări referitoare

la sine însuşi nu doar ca obiect, ci şi ca subiect”25.

Platon descrie adevărata natură a fiinţei umane ca spirituală. Socrate afirmă –

potrivit parabolei peşterii din Republica lui Platon26 – că oamenii care consideră toate

sensurile sau existenţele lumii ca fiind bune şi reale trăiesc lamentabil şi la umbra

ignoranţei şi a răului. Socrate spune că puţini oameni ies din peştera ignoranţei şi

aceştia nu numai că duc o luptă teribilă pentru a ajunge la înălţimi, dar când se întorc

pentru a-i ajuta şi înălţa pe ceilalţi oameni devin obiecte de dispreţ şi ridiculizare.

Aristotel, în tratate cum sunt Etica nicomahică sau Despre suflet, motivează că

oamenii trebuie să aibă o funcţie specific umană şi că această funcţie trebuie să fie o

activitate desfăşurată de suflet (psyche) în acord cu raţiunea (logos). Sufletul este

forma sau esenţa trupului, nefiind o substanţă separată de acesta. Datorită sufletului

omul este un organism întreg şi, de aceea, un trup fără suflet sau un suflet într-un trup

greşit nu poate fi imaginat. Aristotel susţine că anumite părţi ale sufletului, cum este

intelectul, ar putea exista în afara trupului, dar nu în totalitate.

Fericitul Augustin a fost unul dintre primii autori creştini latini cu o viziune

antropologică clară. El a văzut fiinţa umană ca o unire perfectă între două substanţe:

sufletul şi trupul. Aceste două elemente sunt, ambele, valoroase şi cu un statut

ontologic pozitiv, adevărat, bun. Figura de stil preferată de Augustin pentru a descrie

24 Vezi pe larg, în Borchert, Encyclopedia vol. 4, pp. 481-482. 25 Maria Fürst, Jürgen Trinks, Manual de filosofie (Bucureşti, Humanitas, 2006), 285. 26 Vezi „Parabola peşterii” în Fürst, Trinks, Manual, 20-2.

Symposion

52

unirea dintre suflet şi trup este metafora căsătoriei: caro tua, coniux tua – soţia ta este

trupul tău. Iniţial, aceste două elemente erau în deplină armonie. După căderea

umanităţii în păcat prin protopărinţii Adam şi Eva, trupul şi sufletul se află într-o

cumplită luptă.

Sunt două categorii diferite de lucruri: trupul este un obiect în trei dimensiuni,

compus din cele patru elemente, pe când sufletul nu are dimensiune spaţială. Sufletul

este un fel de substanţă care participă raţional la conducerea trupului. Fer. Augustin

n-a fost preocupat, precum Platon şi Descartes, să intre în detalii ce ţin de metafizica

unirii dintre trup şi suflet. Pentru el a fost suficient să precizeze că cele două sunt

deosebite metafizic; a fi om înseamnă a fi compus din trup şi suflet, sufletul fiind

superior trupului.

Antropologia filosofică, ca disciplină filosofică modernă, se foloseşte de cele mai

noi metode filosofice, respectiv de fenomenologie şi existenţialism. Cea dintâi, care

derivă din reflecţia metodică asupra experienţei umane, ca şi din experienţa personală

a filosofului (metodă care priveşte lumea eminamente subiectiv), s-a canalizat în mod

firesc spre explorarea filosofică a naturii şi condiţiei umane.

Max Scheler, fenomenolog german, este cunoscut pentru antropologia lui

filosofică foarte bine dezvoltată, care defineşte omul nu atât ca animal raţional (cum

fusese văzut în mod tradiţional, începând cu Aristotel), cât mai ales ca fiinţă iubitoare27. El demontează concepţia tradiţională despre persoana umană şi o descrie

pe aceasta ca fiinţă cu structură tripartită: trup, suflet şi spirit28. Dragostea şi ura nu

sunt emoţii psihologice, ci spirituale, acte intenţionale ale persoanei, pe care el le

defineşte ca sentimente intenţionale.

Pentru creştini, „a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui

Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie” (Facere 1, 27). Expresia după chipul lui Dumnezeu va avea pentru antropologia Bisericii o importanţă colosală. Teologul grec

Christos Yannaras rezumă înţelegerea ei astfel: „omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu

darul de a fi persoană, personalitate, adică de a exista în acelaşi mod în care există şi

Dumnezeu”29. Dacă Dumnezeu este, potrivit dogmei trinitare, Unul în Trei Persoane,

adică o singură natură şi Trei Persoane, omul este o natură şi o multitudine de

persoane. „Diferenţa naturilor, diferenţa dintre natura creată şi cea necreată (deci,

dintre transcendent şi imanent – n.n.) poate fi depăşită, spune Yannaras, la nivelul

modului de existenţă care este comun, al modului de existenţă personală – acest

27 În acelaşi fel, teologul grec Panayotis Nellas răstoarnă în sens teologic expresia omul – animal raţional în cartea sa, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă (Sibiu: Deisis,

2002). 28 Trihotomia trup (soma) – suflet (psyche) – duh (nous sau pnevma) se regăseşte şi în teologia creştină.

Vezi Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. I, Manual sistematic, (Sibiu: Deisis, 2005),

121-62 passim. şi în special 128-30. 29 Christos Yannaras, Abecedar al credinţei (Bucureşti: Editura Bizantină, 1996), 77.

Symposion

53

adevăr ne-a fost descoperit de întruparea lui Dumnezeu în Persoana lui Iisus

Hristos”30.

Teologia ortodoxă, deşi adoptă toate schemele de cunoaştere ale tendinţelor de

bază al filosofiei greceşti, respinge o antropologie autonomă. Comuniunea – concept

de bază al teologiei răsăritene – se observă şi exterior, dar şi interior, după cum

observă prof. Matsoukas. În primul caz, „omul este membru al unui trup comunitar şi-

şi salvează integritatea în relaţie cu luminarea dumnezeiască prin participarea sa la

lucrările dumnezeieşti”31 sau, după cum spune Sf. Ap. Pavel, „Dumnezeu a pus

mădularele, pe fiecare din ele, în trup, cum a voit… iar voi sunteţi trupul lui Hristos şi

mădulare (fiecare) în parte” (I Corinteni 12, 18 şi 24). În al doilea rând, „omul este

toate împreună: simţuri, raţiune, minte, voinţă; nu predomină unul în dauna altuia

pentru că toate sunt legate împreună funcţional”32.

V. Ontologia şi experienţa umană

Definirea experienţei sacre umane. În prelegerile sale de filosofie a religiei, Nae

Ionescu discută cele mai spinoase probleme legate de existenţa unui Dumnezeu

transcendent şi posibilitatea legăturii omului cu acest Dumnezeu, adică de capacitatea

omului de a acţiona religios. „Experienţa religioasă a omenirii, spune el, este viaţa pe

care omenirea, individul o duce în împrejurările acestea, în care are preocupări

religioase. Studierea experienţei religioase este tocmai totalizarea observaţiilor pe care

noi le facem asupra individului religios… Esenţa care este de studiat în problema

aceasta, a experienţei acesteia religioase, este însuşi actul religios”33.

Deşi privesc din perspective diferite, atât filosofii cât şi istoricii religiilor numesc

religiosul uman plecând de la bază şi se opresc cât mai jos, la un nivel cât mai general.

Astfel, ceea ce am văzut că pentru Nae Ionescu este actul religios, pentru Mircea

Eliade este hierofania: „Am intitulat aceste documente hierofanii, deoarece fiecare

revelează o modalitate a sacrului… Pentru moment, să considerăm fiecare document –

rit, mit, cosmogonie sau divinitate – drept o hierofanie; cu alte cuvinte, să încercăm a-

l considera ca o manifestare a sacrului în universul mintal al celor care l-au primit”34.

Caracterul aprioric al sentimentului religios. Premisa de bază a lui Nae Ionescu este că

actul religios este „constitutiv conştiinţei umane în genere”35 şi, prin urmare, comun

tuturor oamenilor36.

30 Yannaras, Abecedar 78. 31 Nikos A. Matsoukas, Teologie dogmatică şi simbolică, vol. II, Expunerea credinţei ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental (Bucureşti: Editura Bizantină, 2006), 372. 32 Matsoukas, Teologie, 372 33 Nae Ionescu, Prelegeri de filosofia religiei (Cluj: Apostrof, 1994), 33-4. 34 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor (Bucureşti: Humanitas, 1992), 29. 35 Ionescu, Prelegeri, 48.

Symposion

54

În ontologia pe care o propune – întemeiată, în mod evident, nu pe reflecţii

personale ori judecăţi critice de valoare, ci pe mit – pentru domeniul istoriei şi

filosofiei religiei, Mircea Eliade aşează actul religios (înţeles în sens larg) din început,

dinainte de curgerea timpului. El a fost dat atunci omului şi el l-a primit, până astăzi.

Altfel spus, homo religiosus apare o dată cu sau este o caracteristică a lui homo sapiens: „aproape toate atitudinile religioase ale omului îi sunt date acestuia încă din

timpurile primitive. Dintr-un anumit punct de vedere, nu există soluţie de

continuitate între «primitivi» şi creştinism. Dialectica hierofaniei se dovedeşte

identică, fie că e vorba de un churinga australian sau de întruparea Logosului. Într-un

caz ca şi în celălalt, avem de-a face cu o manifestare a sacrului într-un fragment al

Cosmosului”37. El adaugă o notă privind realitatea devenirii istorice a religiilor, care

nu se confundă cu actele religioase în ele însele, acestea rămânând neschimbate: „Dacă

principalele poziţii religioase au fost date odată pentru totdeauna, din chiar clipa în

care omul a dobândit conştiinţa situaţiei lui existenţiale în sânul Universului, aceasta

nu înseamnă că «istoria» nu are nici o importanţă pentru experienţa religioasă în sine.

Dimpotrivă. Tot ce se petrece în viaţa omului, chiar în viaţa lui materială, îşi are

rezonanţa în experienţa lui religioasă”38.

O altă caracteristică a greu definibilei noţiuni de sacru39 este, pentru Eliade,

universalitatea răspândirii. Principalele însuşiri ale aceste legături cu divinul sunt

universalitatea apariţiei şi enorma varietate în care se prezintă: „Occidentalul modern

simte o oarecare stinghereală în faţa anumitor forme de manifestare a sacrului: îi este

greu să accepte că, pentru anumite fiinţe umane, sacrul poate să se manifeste în pietre

sau în arbori. Or… nu este vorba de venerarea pietrei sau a copacului în sine. Piatra

sacră, arborele sacru nu sunt adoraţi ca atare, ci pentru că sunt hierofanii, pentru că

«arată» ceva ce nu mai este nici piatră, nici arbore, ci sacrul, granz andere”40 şi

continuă: „Aceste observaţii trebuie aplicate eterogenităţii hierofaniilor despre care

am vorbit. Căci aceste documente nu sunt eterogene doar în raport cu originea lor

(unele emanând de la preoţi sau iniţiaţi, celelalte de la mase, unele neprezentând decât

36 Deşi larg răspândită astăzi această abordare, Nae Ionescu precizează că actul religios este aprioric

datorită conştiinţei umane, care este finită, şi tinde sau se deschide unui infinit, care este Dumnezeu: „Din

caracterul finit al conştiinţei rezultă actul religios. Pe când un act de conştiinţă oarecare, actul de gândire

pur şi simplu, nu presupune finitatea, mărginirea conştiinţei umane, actul religios presupune această

finitate prin opoziţiunea conştiinţei la obiectul din afară care este absolut”, în Ionescu, Prelegeri, 49. În

altă parte, el adaugă: „A crede în ceva, indiferent dacă este Dumnezeu sau altceva acel ceva, este un act

universal, este un act pe care-l trăieşte toată lumea. Nu este nevoie să dovedesc lucrul acesta, este un

lucru de experienţă, după cum lucru de experienţă este că toată lumea vede ceva” (Ionescu, Prelegeri, 84). 37 Eliade, Tratat, 423. 38 Eliade, Tratat, 423. 39 După expresia lui Eliade, „dificultăţile apar atunci când trebuie delimitată sfera noţiunii de «sacru»”

(Eliade, Tratat, 21). 40 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul (Bucureşti: Humanitas, 1992), 13-4.

Symposion

55

aluzii, fragmente, sau nişte aşa-se-spune, celelalte, texte originale etc.), ci şi în însăşi

structura lor. De pildă, hierofaniile vegetale (adică sacrul revelat prin vegetaţie) se

regăsesc atât în simbolurile (Arborele Cosmic) sau în miturile metafizice (Arborele

Vieţii), cât şi în ritualurile «populare» (Plimbarea Arborelui de Mai, arderea

buştenilor, ritualurile agrare), în credinţele legate de ideea originii vegetale a

umanităţii, în relaţiile mistice care există între anumiţi arbori şi anumiţi indivizi sau

societăţi umane, în superstiţiile relative la fecundarea prin fructe sau prin flori, în

poveştile în care eroul, ucis tâlhăreşte, se transformă în plante, în miturile şi în riturile

divinităţilor vegetaţiei şi agriculturii etc. Aceste documente diferă nu numai prin

istoria lor, ci prin însăşi structura lor. Care sunt oare documentele care ne vor servi de

model pentru a înţelege hierofaniile vegetale? Simbolurile, riturile, miturile sau

«formele divine»?

Metoda cea mai sigură este, fără îndoială, aceea care ia în considerare şi foloseşte

toate aceste documente eterogene, neexcluzând nici un tip important, punând în

acelaşi timp chestiunea conţinuturilor revelate de toate hierofaniile. Vom obţine astfel

un ansamblu coerent de note comune care permit să se organizeze un sistem coerent

al modalităţilor sacralităţii vegetale. Vom putea remarca, astfel, că fiecare hierofanie

presupune acest sistem; că un obicei popular în oarecare raport cu «plimbarea

ceremonială a Arborelui de Mai» implică sacralitatea vegetală formulată de ideograma

Arborelui Cosmic; că anumite hierofanii nu sunt suficient de deschise, ci sunt aproape

criptice, în sensul că nu revelează decât parţial şi de o manieră mai mult sau mai puţin

cifrată sacralitatea încorporată sau simbolizată de vegetaţie, în timp ce alte hierofanii

cu adevărat «fanice» lasă să se întrevadă modalităţile sacrului în ansamblul lor… Ceea

ce trebuie subliniat este că toate hierofaniile conduc la un sistem de afirmaţii

coerente, la o «teorie» a sacralităţii vegetale şi că această teorie nu este mai puţin

implicată în hierofaniile insuficient deschise decât în celelalte”41. Structura de bază a

hierofaniei, rolul său de a lega divinul cu lumea şi cu omul rămân aceleaşi în decursul

istoriei şi al devenirii formelor religioase: „Între cea mai elementară hierofanie, de

exemplu manifestarea sacrului într-un element oarecare, o piatră sau un copac, şi

hierofania care este, pentru creştini, întruparea lui Dumnezeu în Iisus Hristos, nu

există deloc soluţie de continuitate. Este, mereu, acelaşi act misterios: manifestarea a

ceva «total diferit», a unei realităţi ce nu aparţine lumii noastre, în obiecte care fac

parte integrantă din lumea noastră «naturală», «profană»”42.

Mai mult, faptul că sentimentul religios apare peste tot, în toate timpurile şi

locurile, are pentru istoricul religiilor şi o funcţie de verificare a unităţii genului

uman. Dacă „unitatea genului uman este acceptată de facto în alte discipline, de pildă

lingvistica, antropologia, sociologia”, spune Mircea Eliade, „istoricul religiilor are

41 Eliade, Tratat, 27-28. 42 Eliade, Sacrul, 13.

Symposion

56

privilegiul de a sesiza această unitate la niveluri mai înalte – sau mai profunde – şi o

atare experienţă este capabilă să-l îmbogăţească şi să-l transforme”43.

Menţionăm aici valoarea pe care o are lumea desacralizată, adică lipsită de

manifestarea şi receptarea sacrului. Acest fel de existenţă este, fără îndoială, unul

târziu: „Să spunem de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul în întregime

desacralizat este o descoperire recentă a spiritului uman”44. Cu toate acestea,

fenomenul secularizării nu s-a încheiat şi există chiar variante ca el să nu se

definitiveze niciodată45. Oricum, multe mituri au supravieţuit, modificate doar în

forma în care sunt prezentate, nu şi în conţinut, iar cel puţin deocamdată „omul

areligios în stare pură este un fenomen destul de rar întâlnit, chiar şi în societatea

modernă cea mai desacralizată, arată Mircea Eliade. Majoritatea celor «fără religie»

încă se mai comportă în mod religios (fără să-şi dea seama). Nu este vorba doar de

«superstiţiile» sau «tabuurile» omului modern, care au, toate, o structură şi o origine

magico-religioasă. Dar omul modern care se simte şi se pretinde areligios încă mai

dispune de o întreagă mitologie camuflată şi de numeroase ritualisme degradate.

Serbările ce însoţesc Anul Nou sau instalarea într-o casă nouă prezintă, laicizată,

structura unui ritual de reînnoire. Acelaşi fenomen se constată cu ocazia serbărilor şi a

veseliei ce însoţeşte căsătoria sau naşterea unui copil, obţinerea unei noi slujbe, o

promovare socială etc.

S-ar putea scrie o carte întreagă despre miturile omului modern, despre

mitologiile camuflate în spectacolele pe care le îndrăgeşte, în cărţile pe care le citeşte.

Cinematograful, această «uzină de vise», reia şi foloseşte nenumărate motive mitice:

lupta dintre Erou şi Monstru, bătăliile şi încercările iniţiatice, figurile şi imaginile

exemplare (tânăra fată, eroul, personajul paradiziac, infernul etc.). Chiar şi lectura

comportă o funcţie mitologică: nu numai pentru că înlocuieşte povestirea miturilor

43 Eliade, Nostalgia, 113. 44 Eliade, Sacrul, 15. 45 Ceea ce se înţelege în mod curent prin secularizare nu este, cu siguranţă, singurul – şi poate nici cel mai

important – proces social care se produce în lumea contemporană (alte exemple ar fi globalizarea şi

dispariţia satului tradiţional, care, acesta din urmă, are o vechime multimilenară). Bryan Wilson oferă un

alt exemplu: „Secularizarea se produce concomitent cu procesul prin care însăşi organizarea socială se

modifică, de la cea de tip comunitar la un sistem de tip social… Poate că iniţial sistemul societal nu a

reprezentat decât extinderea unei puteri politice incerte, care a afectat viaţa locală numai cu intermitenţe

şi sub aspecte foarte limitate. Cu timpul însă, el a evoluat spre o coordonare totală a vieţii locale într-un

cadru cuprinzător, care include toate aspectele activităţii politice, economice, juridice, educaţionale şi

recreative. Meşteşugurile, produsele, cutumele şi dialectele locale s-au diminuat rapid în zilele noastre.

Procesul prin care o colectivitate atât de numeroasă de comunităţi şi indivizi sunt atraşi într-o reţea

complexă de interdependenţe, în care rolurile lor sociale sunt articulate raţional, se numeşte societalizare.

În cadrul acestui proces, viaţa oamenilor este organizată şi articulată din ce în ce mai mult nu la nivel

local, ci societal (cel mai evident, însă nu unicul exemplu al unei astfel de societăţi, fiind statul-naţiune).

În opinia mea, paralel cu procesul de societalizare are loc şi procesul de secularizare” (Bryan Wilson,

Religia din perspectiva sociologică (Bucureşti Trei, 2000), 177-8).

Symposion

57

din societăţile arhaice şi din literatura orală, vie încă în comunităţile rurale ale

Europei, ci mai ales pentru că lectura îi oferă omului modern o «ieşire din timp»

comparabilă cu aceea efectuată de mituri. Fie că «omoară» Timpul cu un roman

poliţist sau că pătrunde într-un univers temporal străin, reprezentat de orice roman,

lectura îl proiectează pe omul modern în afara duratei sale personale şi-l integrează în

alte rituri, îl face să trăiască într-o altă «istorie»”46.

Sub diferite forme şi din diferite motive, autorii care abordează tema religiei nu

se feresc să afirme necesitatea absolută a divinităţii în viaţa umană. Mircea Eliade, dar

şi alţi istorici ai religiilor, aproape că nu concep viaţa umană în absenţa sacrului. Într-o

anumită măsură, actele religioase sunt determinante pentru uman. În momentul în

care sacralitatea unei populaţii dispare, însăşi existenţa ei este pusă în pericol şi – aşa

cum ne arată istoria – nu de puţine ori dispare: „Apreciind din perspectivă ontologică

nevoia de Dumnezeu, într-adevăr omul s-a născut ca fiinţă religioasă şi se păstrează în

condiţia sa specifică de om numai dacă îşi asumă această condiţie. Se explică, astfel, de

ce comunităţile umane care şi-au alterat opţiunea cultică sau şi-au schimbat-o au

pierit din istorie sau au fost asimilate de alte comunităţi mai conservatoare cultic”47.

Filosofii şi sociologii sunt, în linii mari, de acord cu faptul că „nevoia de

Dumnezeu este totdeauna o cerinţă a vieţuirii comunitare şi sociale, a menţinerii

omului în umanism. Dumnezeul religiilor nu poate fi dislocat decât numai în măsura

în care e înlocuit cu un «Dumnezeu laic». Adică, dacă opţiunea cultică este solid

înlocuită cu o opţiune culturală nereligioasă dar oricum ontologic (filosofic, moral,

estetic) de factură laică. Altfel, nu se poate renunţa la Dumnezeul religiilor fără

consecinţe devastatoare valoric pentru condiţia socială, comunitară specifică a

oamenilor. Oamenii fără Dumnezeu sau care şi-l pierd (indiferent de felul în care îl

conotează, religios sau laic) intră în devianţă valorică şi comportamentală şi, la limită,

se animalizează, afectând grav ordinea societară – care, dacă se generalizează fără a se

mijloci înlocuirea demersului religios cu unul laic are loc intrarea ei în stare de criză.

Evitarea unei asemenea dereglări a mediului axiologic (cu reverberaţii profunde şi

asupra altor domenii ale socialului) reclamă din partea instituţiilor specializate, al

sistemului structurilor organizaţionale ale societăţii, preocupări susţinute de natură

educaţională şi instrucţională pentru a se stimula acceptarea de către toţi membrii

comunităţii a transcendentului ca valoare centrică în tabla valorilor, pe cale religioasă

dacă prin mijlociri laice o astfel de acţiune întâmpină dificultăţi”48. Pentru sociologie,

religia a fost recunoscută ca un fenomen social de maximă importanţă: „noua ştiinţă,

46 Eliade, Sacru, 190-1. 47 Ion Tudosescu, Teoria fiinţei, în Ion Tudosescu et al., Sinteze (Bucureşti: „România de Mâine,” 2003),

28. 48 Tudosescu, Teoria, 29.

Symposion

58

denumită de Comte sociologie, urma să înlocuiască interpretarea teologică a

fenomenelor sociale”, arată Bryan Wilson49.

Sunt două caracteristici ale mitului sau actului religios care ne interesează în

lucrarea de faţă şi pe care le dezvoltă Mircea Eliade. Acestea sunt iniţierea şi,

respectiv, trăirea totală sau completă a vieţii umane în cadrul sacrului.

În primul rând, iniţierea este acea modalitate prin care omul profan dobândeşte

acces la sacru. Aceasta are trei dimensiuni: de trecere, de acces la sacru şi de

desăvârşire, pe care le vom analiza succint separat, chiar dacă sensurile lor se întretaie,

făcând referire la aceeaşi realitate a actului de iniţiere. Din perspectivă religioasă,

„orice existenţă cosmică este predestinată «trecerii»”50 dintr-o lume în alta, dintr-o

existenţă către alta, iar iniţierea are întotdeauna sens ascendent şi, de obicei,

ireversibil51. Un bun exemplu este cel al pietrelor care, prin această trecere, încetează

a mai fi pietre obişnuite şi sunt receptate ca hierofanii: „Acolo unde se vorbeşte despre

pretinsul «cult al pietrelor», de pildă, nu toate pietrele sunt considerate sacre, arată

Mircea Eliade. Vom întâlni întotdeauna anumite pietre venerate datorită formei,

mărimii sau implicaţiilor lor rituale. Vom vedea, de altfel, că nu este vorba de un cult

al pietrelor, că aceste pietre sacre sunt venerate doar în măsura în care ele nu mai sunt simple pietre, ci hierofanii, adică altceva decât condiţia lor normală «de obiecte».

Dialectica hierofaniei presupune o alegere mai mult sau mai puţin manifestă, o

singularizare. Un obiect devine sacru în măsura în care încorporează (adică revelează)

altceva decât pe sine… Detaşarea obiectului hierofanic se face, în orice caz, cel puţin

în comparaţie cu el însuşi, căci el nu devine hierofanie decât în momentul în care a

încetat să fie un simplu obiect profan, pentru a dobândi o nouă «dimensiune»: aceea a

sacralităţii”52. Însă această iniţiere trebuie să fie cunoscută şi recunoscută ca atare,

altfel ea riscând să nu-şi ducă misiunea la bun sfârşit, adică să se mai împlinească

hierofania53.

Dar scopul iniţierii sau al trecerii nu este numai unul gnoseologic, ci şi unul

ontologic. Ea îl aşează pe om sau obiectul vizat într-o poziţie diferită: „Ceea ce ne

interesează este faptul că, din studiile arhaice de cultură, iniţierea joacă un rol capital

în formarea religioasă a omului şi, mai ales, ea constă în primul rând într-o mutaţie în

regimul ontologic al neofitului. Acest fapt ni se pare foarte important pentru

înţelegerea omului religios: el ne arată că omul societăţilor primitive, aşa cum a fost el

«dat» la nivelul natural al existenţei, nu este considerat «desăvârşit»: pentru a deveni

49 Wilson, Religia, 10. 50 Eliade, Sacrul, 166. 51 Sensul descendent este discutat de Mircea Eliade atunci când abordează problema ambivalenţei

sacrului, care are şi sensul negativ, al răului, al blestemului, al diavolului. Noi nu ne vom mai referi la el,

pentru că o astfel de dezvoltare, deloc lipsită de interes, ar amplifica prea mult dimensiunea lucrării. 52 Eliade, Tratat, 31-2. 53 Cf. Eliade, Sacrul, 13-4.

Symposion

59

om propriu-zis, el trebuie să moară în această primă viaţă (naturală) şi să renască la o

viaţă superioară, care este şi religioasă, şi culturală totodată. Cu alte cuvinte,

primitivul îşi aşează idealul de umanitate pe un plan suprauman… Omul primitiv se

străduieşte să atingă un ideal religios al umanităţii, iar în acest efort se găsesc germenii

tuturor eticilor elaborate ulterior de societăţile evoluate”54. Într-o astfel de ierarhie

ontologică, preotul se situează pe o poziţie superioară faţă de laic.

În fine, desăvârşirea este scopul ultim al iniţierii. Omul natural nu este

desăvârşit decât potenţial, şi se împlineşte doar prin „…trecerea exemplară de la

virtual la formal. S-ar cuveni să precizăm că toate aceste ritualuri şi simbolisme ale

trecerii exprimă o concepţie specifică despre existenţa umană: odată născut, omul nu

este încă desăvârşit; el trebuie să se nască a doua oară, spiritual; devine om complet

doar trecând de la o stare imperfectă, embrionară, la starea perfectă de adult. Într-un

cuvânt se poate spune că existenţa umană ajunge la plenitudine printr-o serie de rituri

ale trecerii, printr-o sumă de iniţieri succesive”55.

Odată iniţiat, omul intră în legătură, comunică cu divinul. Această observaţie

este reliefată azi tocmai prin absenţa acestei legături, care lasă un loc gol în existenţa

umană: „Nu mai este necesar să insistăm asupra valorilor acordate de un contemporan

de-al nostru nereligios corpului său, casei sale, universului său, pentru a măsura

distanţa enormă ce-l desparte de oamenii aparţinând culturilor primitive şi orientale

la care ne-am referit mai sus. Tot astfel cum locuinţa omului modern şi-a pierdut

valorile cosmologice, corpul său este lipsit de orice semnificaţie religioasă sau

spirituală. Pe scurt, s-ar putea spune că, pentru modernii lipsiţi de religiozitate,

Cosmosul a de venit opac, inert, mut: el nu mai transmite nici un mesaj, nu este

purtătorul nici unui «cifru». Sentimentul sfinţeniei Naturii supravieţuieşte astăzi în

Europa mai ales la populaţiile rurale, pentru că acolo subzistă un creştinism trăit ca

liturghie cosmică”56.

Am descris până aici iniţierea din perspectiva religiei. Filosofic însă – şi mai ales

ontologic – iniţierea are menirea de a deschide o cale de legătură între imanent şi

transcendent, altminteri imposibilă. Dacă transcendentul se caracterizează tocmai prin

distanţa ontologică pe care o are faţă de cosmos, riturile de trecere realizează o punte

de legătură între cele două. Legătura aceasta este cu atât mai importantă cu cât ea nu

se limitează la comunicare – deşi aceasta este principala ei utilizare. Viaţa întreagă,

omul în momentele cotidiene şi cardinale şi chiar existenţa însăşi este „susceptibilă a fi

sanctificată. Mijloacele prin care se obţine sanctificarea sunt multiple, dar rezultatul

este aproape întotdeauna acelaşi: viaţa este trăită pe un dublu plan: se desfăşoară ca

existenţă umană şi, în acelaşi timp, participă la o viaţă transumană, aceea a Cosmosului

54 Eliade, Sacrul, 172-3. 55 Eliade, Sacrul, 166-7. 56 Eliade, Sacrul, 164.

Symposion

60

sau a zeilor… Este inutil să mai amintim că la nivelul experienţei profane a vieţii nu

întâlnim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate experienţele vitale, atât

sexualitatea, cât şi alimentaţia, munca şi jocul eu fost desacralizate. Altfel spus, toate

aceste acte fiziologice sunt lipsite de semnificaţie spirituală şi, prin urmare, de

dimensiunea lor cu adevărat umană”57.

O etapă superioară la care ajung unele sisteme religioase „identifică sacralitatea

cu întregul Univers. Pentru mulţi mistici, integralitatea Cosmosului constituie o

hierofanie. «Întregul Univers, de la Brahmā până la firul de iarbă, este constituit

numai din forme ale Lui» se exclamă în Mahānirvana Tantra (II, 46), reluând o

formulă indiană extrem de veche şi destul de răspândită. Acest «El», ātman-Brahman,

se manifestă pretutindeni: «Hāmsa, se află în (Cerul) pur, (zeu), strălucitor, se află în

eter, preot, se află pe altar, gazdă, se află în locuinţă. El se află în om, se află în

legământ, se află în Lege, se află în bolta cerească» (Kātha Upanişad, V, 2; apud trad. L.

Renou). Dovada că avem de-a face cu altceva decât cu o simplă concepţie considerată,

pe drept sau pe nedrept, «panteistă» o găsim în textul în care Léon Bloy vorbeşte de

«misterul vieţii care este Isus: Ego sum vita. Viaţa, fie că se află în oameni, în animale

sau în plante, tot Viaţă este, şi când vine clipa, punctul insesizabil pe care îl numim

moarte, cel care se retrage este tot Isus, fie dintr-un arbore, fie dintr-o fiinţă

omenească» (Le mediant ingrat, II, p. 196).

Este evident că ne aflăm aici în prezenţa, nu a «panteismului», în sensul obişnuit

al cuvântului, ci a ceea ce s-ar putea numi un «panontism». Isus al lui Léon Bloy,

precum ātman-Brahman al tradiţiei indiene, se află în tot ceea ce este, adică în tot ce

există.”58 Mircea Eliade spune că nu acesta este panteismul, pentru că lumea nu este

considerată a fi în mod natural divinizată, ci numai în urma iniţierii. Existenţa însăşi

depinde de sacru pentru că sacrul, aşa cum vom vedea în continuare, are drept

caracteristică existenţa plenară.

O altă caracteristică generală deosebit de importantă a sacrului este trăirea

totală, deplină a vieţii în cadrul sacrului. Odată cu identificarea vieţii şi a existenţei în

măsură din ce în ce mai mare cu sacrul, viaţa omului începe să se desfăşoare la limita

dintre cele două lumi. Această existenţă conduce, nu de puţine ori, la necesitatea din

partea autorităţii religioase de a impune o limită, o regulă: „Idealul omului religios

este, evident, ca tot ceea ce face să se desfăşoare în chip ritual, să fie, cu alte cuvinte,

un sacrificiu. În orice societate arhaică sau tradiţională, înfăptuirea vocaţiei proprii

constă, pentru fiecare om, într-un sacrificiu de acest fel. În această privinţă, orice act este apt să devină act religios, aşa cum orice obiect cosmic este apt să devină o

hierofanie. Ceea ce înseamnă că orice clipă se poate insera în Marele Timp, iar omul

poate fi proiectat în plină eternitate. Existenţa umană se împlineşte deci simultan pe

57 Eliade, Sacrul, 153-4. 58 Eliade, 419.

Symposion

61

două planuri paralele: acela al temporalului, al devenirii, al iluziei şi acela al

eternităţii, al substanţei, al formei.

Se observă, pe de altă parte, o tendinţă contrară, aceea a rezistenţei faţă de sacru,

rezistenţă care apare în chiar inima experienţei religioase. Atitudinea ambivalentă a

omului în faţa unui sacru totodată atrăgător şi respingător, binefăcător şi primejdios,

îşi găseşte explicaţia nu numai în structura ambivalentă a sacrului însuşi, ci şi în

reacţiile naturale manifestate de om faţă de această realitate transcedentală, care-l

atrage şi-l înspăimântă cu o egală violenţă. Rezistenţa se afirmă mai desluşit atunci

când omul se vede în faţa unei solicitări totale a sacrului, atunci când i se cere să ia

decizia supremă: să îmbrăţişeze, complet şi fără întoarcere, valorile sacre sau să se

menţină, în privinţa lor, într-o atitudine echivocă.

Această rezistenţă faţă de sacru are ca echivalent, din perspectiva metafizicii

existenţiale, fuga de autenticitate. Profanului, iluziei, non-semnificantului le

corespunde, din aceeaşi perspectivă, planul «generalului». Simbolul «mersului spre

centru» s-ar traduce în vocabularul metafizicii contemporane prin mersul spre centrul

esenţei proprii şi ieşirea din neautenticitate. Se întâmplă ca această rezistenţă faţă de o

confiscare radicală a întregii vieţi de către sacru să se manifeste până şi în sânul

Bisericilor: nu arareori acestea au a-l apăra pe om împotriva exceselor experienţelor

religioase, a experienţelor mistice mai ales şi împotriva riscului unei anihilări a vieţii

laice. Aceste cazuri de rezistenţă trădează într-o oarecare măsură atracţia exercitată de

«istorie», importanţa crescândă ce tind să dobândească, mai ales în religiile «evoluate»,

valorile vieţii umane, printre care trebuie plasată, în primul rând, aptitudinea acestei

vieţi de a fi în istorie şi a face istorie”59.

Dar această viaţă în sacru nu se datorează unei cerinţe a sacrului, ci a cosmosului

şi a umanului, întrucât sacrul este identificat cu adevărul prin excelenţă, inclusiv

adevărul existenţei însăşi: „Omul societăţilor arhaice are tendinţa de a trăi cât mai

mult posibil în sacru sau în intimitatea obiectelor consacrate. Această tendinţă este de

înţeles: pentru «primitivi», ca şi pentru omul tuturor societăţilor premoderne, sacrul echivalează cu puterea şi, în definitiv, cu realitatea prin excelenţă. Sacrul este saturat

de fiinţă. Putere sacră înseamnă, în acelaşi timp, realitate, perenitate şi eficacitate”60.

De asemenea, „sacrul este realul prin excelenţă şi, în acelaşi timp, putere, eficienţă,

izvor al vieţii şi al fecundităţii. Dorinţa omului religios de a trăi în sacru echivalează,

de fapt, cu dorinţa sa de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de

relativitatea fără sfârşit a experienţelor pur subiective, de a trăi într-o lume reală şi

eficientă – şi nu într-o iluzie”61. „Sacralitatea este în primul rând reală. Cu cât omul

59 Eliade, Tratat, 420-421. 60 Eliade, Sacrul, 14. 61 Eliade, Sacrul, 28.

Symposion

62

este mai religios, cu atât este mai real, cu atât se desprinde de irealitatea unei deveniri

lipsite de semnificaţie”62.

Nu numai în această viaţă se pune problema trăirii în spaţiul sacrului. Mircea

Eliade arată că „aceste formule (privind moartea omului prin zborul sufletului către

cer – n.n.) se pretează la o dublă interpretare: pe planul experienţei mistice, e vorba de

«extaz», deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, e vorba de

abolirea lumii supuse condiţionărilor”63.

Existenţa lui Dumnezeu

Filosofii, când vorbesc despre sacru, îl identifică cu „o abstracţie, o plăsmuire a

gândirii, o creatură din cele sublime ale omului, datorată satisfacerii nevoii lui

funciare de absolut. A cărui instituire într-o lume supraomenească este un produs al

gândirii esenţiale izvorâte din iraţional întrucât, prin urmare, nu posedă atributul

existenţialităţii… El nu este dar întemeiază ceea ce este. Şi anume, e o plăsmuire, o

imaginare a omului după chipul şi asemănarea sa”64. Mircea Eliade nu este de acord cu

o astfel de perspectivă şi spune chiar că „ar fi inutil, chiar contraproductiv să facem

apel la vreun principiu reducţionist oarecare sau să demistificăm comportamentul şi

ideologiile lui homo religiosus, arătând, de pildă, că ne aflăm în faţa unor proiecţii ale

inconştientului sau a unor ecrane înălţate din motive sociale, economice, politice sau

din alte motive”65. În acelaşi fel, Nae Ionescu critică argumentele raţionale privind

existenţa lui Dumnezeu: „foarte fundată pretenţia lui Descartes de a stabili

valabilitatea adevărului prin existenţa lui Dumnezeu. Numai că, unde începe

dificultatea? El vrea să stabilească dificultatea afirmaţiunii Dumnezeu există pe

raţiune. Aici este greşeala. Dacă el, în locul acestei demonstraţiuni, pleca de la

existenţa lui Dumnezeu ca fapt, de la credinţa în existenţa lui Dumnezeu, atunci

cercul nu mai exista”66, dar înţelege să deducă existenţa lui Dumnezeu din existenţa şi

experienţa actului religios: „Va să zică, viaţa religioasă există, actul religios există ca

element al vieţii religioase. Actul religios presupune doi poli, deci există amândoi polii

actului religios, deci există Dumnezeu. Dovada? Este cea trăită, după cum trăită este şi

cunoaşterea ceasornicului pe care-l ţin eu în mână”67.

Am văzut în acest capitol punctul maxim până la care este dispusă să meargă

filosofia şi, în mod special, istoria religiilor în privinţa relaţionării dintre uman şi

sacru. Perspectiva lui Mircea Eliade este, în cadrul religiei, cea pe care o propune

62 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, pp. 419-420. 63 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, p. 161. 64 Ion Tudosescu, op. cit., p. 28. 65 Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, trad. de Cezar Baltag, Ed.

Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 112. 66 Nae Ionescu, Prelegeri de filosofia religiei, p. 75. 67 Ibidem, p. 77.

Symposion

63

mitul şi actul religios. Pentru a reveni la cele relatate mai sus, vom spune că în cazul

panteismului, trebuie avute în vedere toate cele trei etape mari ale existenţei: originea,

existenţa prezentă şi finalitatea. Dacă pentru o religie divinitatea este prezentă actual

în toate formele existenţei doar în urma unei iniţieri, atunci într-adevăr, acea religie

nu este panteistă. În catalogarea unei religii ca panteiste trebuie avute în vedere şi

celelalte două aspecte: al originii şi al finalităţii.

VI. Ontologia şi experienţa sacrului

Noutatea absolută pe care o aduce creştinismul stă tocmai în modalitatea diferită

ontologic în care prezintă relaţia dintre Dumnezeu şi lume. Dumnezeu creează lumea

din nimic, adică prin forţa Sa, dar dintr-o materie pe care, o dată cu crearea, o aduce

de la neexistenţă la existenţă. „După credinţa creştină, arată pr. Dumitru Stăniloae,

lumea şi omul au un început şi vor avea un sfârşit, în forma lor actuală, sau în cea în

care pot evolua prin ei înşişi. Dacă n-ar avea un început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi

opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu şi n-ar fi destinată unei existenţe

în plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă ar fi singura esenţă fatală a

realităţii. Numai dacă lumea este din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi

ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernică şi prin

iubirea Lui... Acest început al lumii şi al omului şi acest sfârşit care nu e un sfârşit total

dovedesc amândouă iubirea lui Dumnezeu faţă de ei şi le dă un sens”68. Existenţa vine

aşadar de la Dumnezeu, dar numai prin puterea Lui, nu din fiinţa Lui.

Hristos, ca Dumnezeu întrupat, se defineşte pe Sine astfel: „Eu sunt învierea şi

viaţa; cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi. Şi oricine trăieşte şi crede în

Mine nu va muri în veac” (Ioan 11, 25-26); „Eu sunt pâinea vieţii” (Ioan 6, 48); „Eu

sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea

lumina vieţii” (Ioan 8, 12); „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6); „Eu sunt

Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine,

Atotţiitorul” (Apocalipsă 1, 8), şi, potrivit unei expresii cunoscute a Vechiului

Testament, Dumnezeu – care, după exegeza creştină, este tot Iisus Hristos – se

recomandă: „Eu sunt Cel ce sunt. Apoi i-a zis: Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!” (Ieşire, 13, 14). Aceste atribute sunt similare celor pe care le-am

întâlnit anterior la definirea sacrului ca putere şi viaţă absolută. Hristos este puterea şi

viaţa şi cheamă umanitatea la această existenţă deplină. Dar El nu este materia,

substanţa lumii. El este doar energia care ţine lumea în existenţă. În rest, omul are

libertatea de a se îndepărta de această plinătate a existenţei, are posibilitatea de a

acţiona contrar ei. De exemplu, păcatul suprem – şi imposibil de iertat, cel puţin în

viaţa de acum – este considerat sinuciderea, pentru că aceasta este forma ultimă prin

68 Stăniloae, Teologia, vol. 1, 226-7.

Symposion

64

care omul reneagă viaţa şi existenţa, care sunt darurile prin excelenţă ale lui

Dumnezeu.

Dar momentul de maximă intensitate este întruparea lui Dumnezeu, considerat

de scriitorii antici creştini „singurul lucru nou sub soare”. Prof. Remus Rus arată că

„faţă de celelalte religii, creştinismul constituie o noutate extraordinară în viaţa

religioasă a umanităţii. Raportul dintre om şi Dumnezeu se schimbă prin însuşi

legătura creată între Dumnezeu şi om prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. De aici

înainte Dumnezeu Se revelează ca părtaş la viaţa omului, în măsura în care omul vrea

ca Dumnezeu să se facă părtaş la viaţa lui şi înţelege rostul comuniunii cu Dumnezeu.

Fiul lui Dumnezeu, a doua Persoană a Sfintei Treimi, asumându-Şi firea omenească

prin întrupare, devine Hristosul (Unsul, Mesia cel aşteptat) şi reface, restaurează

fiinţial (ontologic) firea oamenilor. Acest lucru nu este întrevăzut în nici una dintre

religiile lumii, în afară de creştinism”69.

Mai mult decât atât, deşi Dumnezeu deţine existenţa prin excelenţă, totuşi El

cheamă la desăvârşire nu prin desfiinţarea sau eliminarea naturii umane sau a

identităţii personale a omului, ci prin dăruirea acestei existenţe, singura care rămâne şi

după sfârşitul lumii materiale. Omul mântuit este, pentru creştinism, omul restaurat,

omul deplin, care rămâne o alteritate personală individuală în veşnicie. Omul nu este

etern, întrucât are un început şi materia din care este creat atât sufletul cât şi trupul

este creată; însă el primeşte această veşnicie din partea lui Dumnezeu, ca dar. Omul nu

are veşnicia, ci participă la veşnicia lui Dumnezeu, dar ca alteritate, ca existenţă

separată70.

Revelaţia ca Viaţă

Filosoful contemporan Michel Henry, unul dintre cei mai importanţi ai secolului al

XX-lea, îşi prezintă reflecţiile sub forma unui amplu comentariu fenomenologic la

prologul Evangheliei după Ioan71. Michel Henry nu urmăreşte să ofere o demonstraţie

speculativă a adevărului creştinismului, ci să pună în valoare noutatea radicală a

genului de Adevăr pe care Hristos îl revelează şi îl propune oamenilor. Pornind de la

fenomenologia lui Husserl, M. Henry demonstrează că adevărul unui obiect este, în

realitate, dedublat, „însemnând în acelaşi timp ceea ce se arată şi faptul de a se arăta”72,

69 Remus Rus, Alexandru Stan, Istoria religiilor (Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 1991), 333. 70 Nu vom insista aici nici asupra antropologiei ortodoxe, nici asupra modului creştin de a privi omul în

detaliu. Vom semnala doar volumul scris de Hieroteos Vlachos, Persoana în tradiţia ortodox (Bacău:

Bunavestire, 2002), în special 111-56, care, alături de opera menţionată mai sus a teologului Panayiotis

Nellas, face o radiografie pertinentă şi documentată a modului în care creştinismul răsăritean a explicat

crearea şi existenţa omului. 71 Michel Henry, Eu sunt adevărul. Pentru o filosofie a creştinismului, ed. a II (Sibiu: Deisis, 2007). 72 Henry, Eu sunt, 52.

Symposion

65

ba chiar se poate spune că primul adevăr este imaginea lucrului, care ne este nouă

accesibilă, şi abia al doilea adevăr este lucrul în sine. Însă, tot după Husserl, lucrul, obiectul este, de fapt, fenomen şi atunci „adevărul lumii e legea apariţiei lucrurilor.

Potrivit acestei legi, dându-se în afară de ele însele, despuindu-se de ele însele,

golindu-se de ele însele în apariţia lor, lucrurile nu dau niciodată propria lor realitate,

ci numai imaginea acestei realităţi care se aneantizează în însuşi momentul în care se

dăruie”73. În schimb, atributul de simplitate şi cel de unitate, aplicate fiinţei divine – şi

Dumnezeului creştinilor în mod deosebit – implică faptul ca divinul în sine şi

imaginea – sau revelaţia – divinului să fie unitare, nu dedublate. „Unde anume vedem

ceva asemenea unei fenomenalizări a fenomenalităţii pure ca auto-fenomenalizarea sa

originară nemijlocită, ca auto-revelarea a ceea ce numim prezumtiv «Dumnezeu»?

Nicăieri. Dar este limpede şi că aici o asemenea «vedere» iese din discuţie. A vedea nu

este cu putinţă decât într-o «lume». Faptul de a vedea presupune punerea la distanţă a

ceea ce trebuie să fie văzut şi, astfel, venirea sa în afară, mai exact şi în mod prealabil,

venirea în afară a acestui «Afară» însuşi, formarea orizontului lumii”74. Mai mult,

Dumnezeu nu are nevoie de lume nici măcar pentru a Se revela. Din contră, lumea

poate fi o piedică în accederea la Dumnezeu: „Revelarea lui Dumnezeu ca auto-

revelare a Sa nu datorează nimic fenomenalităţii lumii, ci mai degrabă o respinge ca

funciar străină de fenomenalitatea Sa proprie”75. Radical diferit de adevărul lumii,

Adevărul lui Hristos este Adevărul lui Dumnezeu care este Viaţă, iar Esenţa Sa este

auto-revelarea patetică a Vieţii într-un Prim Viu – Fiul şi Cuvântul ei –, iar oamenii

nu sunt vii decât ca Fii ai Vieţii: „Unde anume se realizează o auto-revelare de acest

fel (în afara fenomenalităţii şi gândirii, care sunt proprii lumii – n.n.)? În Viaţă, ca esenţă a acesteia. Căci Viaţa nu este altceva decât ceea ce se auto-revelează – nu ceva

care ar avea, în plus, şi proprietatea de a se auto-revela, ci faptul însuşi de a se auto-revela, auto-revelaţia ca atare… Suntem astfel în prezenţa primei ecuaţii

fundamentale a creştinismului: Dumnezeu este Viaţă”76. Revelaţie a filialităţii divine şi

umane, Adevărul-Viaţă al creştinismului răstoarnă concepţia tradiţională despre om şi

lume, şi adevărul lor exterior, eşuate în barbaria ştiinţei, tehnicii şi societăţii actuale,

dar se află într-o secretă corespondenţă cu viaţa invizibilă care este Adevărul ultim şi

mântuirea lumii.

Filosoful francez Michel Henry nu este însă singurul care scoate în evidenţă

dumnezeirea şi revelaţia ei ca viaţă. Dorind să răspundă întrebării: Care este cauza vieţii?, savantul român Nicolae C. Paulescu demonstrează că „viaţa este efectul a două

cauze imateriale: una, cauza secundară sau Sufletul, unică pentru fiecare fiinţă

vieţuitoare, alta, cauza primară sau Dumnezeu, unică pentru totalitatea fiinţelor

73 Henry, Eu sunt, 59. 74 Henry, Eu sunt, 66. 75 Henry, Eu sunt, 66. 76 Henry, Eu sunt, 68.

Symposion

66

vieţuitoare”77. Demonstraţia aceasta, deşi inedită când vine din partea unui fiziolog, nu

este lipsită de valoare ontologică. Sfântul Nicolae Velimirovici îşi începe catehismul

său, intitulat Credinţa sfinţilor78, prin a delimita întruparea lui Hristos şi credinţa

creştină de celelalte credinţe. Unicitatea creştinismului este dată de viul credinţei pe

care o mărturiseşte. Mai întâi, această credinţă este revelată de Hristos, care a fost

martor direct al tainelor „fiinţei şi vieţii”, „a căror cunoaştere dreaptă o are numai

Hristos”79. În al doilea rând, credinţa pe care o mărturiseşte creştinismul este vie,

„deoarece credinţa şi viaţa sunt unite precum cauza şi efectul. Domnul Iisus a spus: Cel ce crede în Fiul (lui Dumnezeu) are viaţă veşnică, iar cel ce nu ascultă de Fiul nu va vedea viaţa, ci mânia lui Dumnezeu rămâne peste el (Ioan 3, 36). De asemenea, este

scris: Iar dreptul din credinţă va fi viu (Evrei 10, 38)”80.

VII. Concluzii

Valoarea ontologică pe care o are experienţa sacrului este reliefată magistral de unul

din Psalmii lui David: „Când privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna şi stelele pe

care Tu le-ai întemeiat, îmi zic: Ce este omul că-ţi aminteşti de el? Sau fiul omului, că-

l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu

cinste l-ai încununat pe el. Pusu-l-ai pe dânsul peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai

supus sub picioarele lui” (Psalmi 8, 3-6). Exegeza acestui fragment este simplă:

psalmistul contemplă teologic cosmosul – deci săvârşeşte o experienţă sacră – şi

clarifică ordinea ontologică a lumii: mai întâi face distincţia între Creator şi creaţie, iar

apoi explică ordinea din lumea creată. Îngerii sunt doar cu puţin superiori omului,

care este stăpân peste „lucrul degetelor” (LXX) lui Dumnezeu, adică lumea întreagă.

Existenţa nu este o realitate de sine stătătoare. Aşa cum am văzut, raţionalitatea

lumii are sens numai întrucât omul este o existenţă raţională, care poate percepe şi

folosi lumea. Omul este o fiinţă inteligentă, sentimentală, capabilă de limbaj şi de

progres. Toate acestea sunt caracteristici care deosebesc umanitatea de animale. În

absenţa vreuneia dintre ele, omul n-ar mai fi om. Dar experienţa sacrului are, între

toate aceste aptitudini, un caracter aparte. Aşa cum am arătat, omul se poate opune lui

Dumnezeu, poate să-L renege, poate să se îndepărteze de El. Sentimentul religios este

universal uman, dar depinde totodată de libera voinţă a omului. Secularizarea şi

desacralizarea la care suntem martori astăzi ne arată foarte limpede acest lucru. Cu

toate acestea, când sacrul lipseşte, omul se dezumanizează şi – chiar la nivelul

populaţiei întregi – piere.

77 Nicolae C. Paulescu, Noţiunile de «Suflet» şi «Dumnezeu» în fiziologie. Fiziologie filosofică (Bucureşti,

Anastasia, 1999), 115. 78 Sfântul Nicolae Velimirovici, Credinţa sfinţilor. Catehismul Bisericii Ortodoxe (Bucureşti, Sophia,

2004). 79 Velimirovici, Credinţa, 7. 80 Velimirovici, Credinţa, 11.

Symposion

67

Creştinismul este cel mai important reper când vorbim despre experienţa

sacrului, a întâlnirii cu Dumnezeu în hierofanii. Ar mai fi fost multe de spus despre

chipul lui Dumnezeu pe care L-a întipărit omului la creaţie şi prin care noi putem

comunica cu El – aşa cum am văzut la Christos Yannaras –, despre rolul dialogic al

feţei omului în relaţia cu ceilalţi oameni, dar şi cu Dumnezeu, despre faptul că

Dumnezeu se cunoaşte prin experiere, despre faptul – menţionat doar în treacăt – că

Dumnezeu este Viaţa şi revelarea Sa este izvorul vieţii, iar cunoaşterea Lui înseamnă

împărtăşire de şi participare la Viaţă, dar mai ales despre Fiul lui Dumnezeu întrupat,

Iisus Hristos, Care S-a făcut Fiu al Omului şi, prin aceasta, a deschis umanităţii calea

nemijlocită a întâlnirii omului cu Dumnezeul lui în actul religios. Iar această întâlnire

se petrece reeditând, în inimă, momentul Schimbării la Faţă şi al primirii luminii

taborice de către Apostolii Domnului: „Schimbatu-Te-ai la faţă, în munte, Hristoase

Dumnezeule, arătând ucenicilor Tăi Slava Ta, pe cât li se putea; strălucească şi nouă,

păcătoşilor, lumina ta cea pururea fiitoare, pentru rugăciunile Născătoarei de

Dumnezeu, Dătătorule de lumină, Slavă Tie!” (Troparul Schimbării la Faţă, 6 august).

Care este, aşadar, valoarea ontologică a experienţei sacrului? Aceea de a-l aşeza

pe om în demnitatea ce i se cuvine. Concluzia este împărtăşită şi de sociologie, şi de

istoria religiilor: fără prezenţa sacrului, omul se dezumanizează, „cade” din demnitatea

lui şi se apropie de viaţa animalelor.

DOGMA ŞI GÂNDIREA ŞTIINȚIFICĂ ÎN

GNOSEOLOGIA LUI LUCIAN BLAGA Ciprian Iulian Şoptică*

ABSTRACT: As the field of human spiritual creation, science includes a set of

assumptions and theories aimed at explaining the most accurate, objective and

neutral parts or areas of life. The field is limited and the possibility of

experimental verification, the science is most appropriate solutions given. She

can hear and the wider areas of existence, being paintings of existence, not the

conception. The difference between these two types of attitude, as follows: the

array is a linear and neutral theoretical exposure data, descriptions, assumptions,

theoretical explanations of existence, without employing the subject or creator,

involve risk-free and without effect, while simple exposure concept is observant

without problematization.

KEYWORDS: science, dogma, transfigured antinomy, minus-knowledge, zero-

knowledge.

Ca domeniu al creaţiei spirituale umane, ştiinţa cuprinde un ansamblu de ipoteze şi

teorii ce urmăresc explicarea cât mai exactă, obiectivă şi neutrală a unor părţi sau

domenii ale existenţei. Cu cât domeniul este mai limitat şi cu posibilitate de verificare

experimentală, cu atât ştiinţa este mai adecvată în soluţiile date. Ea se poate pronunţa

şi asupra unor domenii mai vaste ale existenţei, constituind tablouri ale existenţei, şi nu concepţii despre aceasta. Deosebirea dintre aceste două tipuri de atitudine, fiind

următoarea: tabloul este o expunere teoretică lineară şi neutrală de date, descrieri,

ipoteze, explicitări teoretice asupra existenţei, fără angajarea subiectului sau a

creatorului, fără risc şi fără implice sens, pe când simpla expunere de concepţii e

constatativă, fără problematizări.

Ştiinţa pleacă de la experienţă şi se întoarce în limitele ei, aceasta întrucât

devine judecătorul suprem al aserţiunilor ştiinţifice. Pornind de la această ideea,

tânărul Lucian Blaga, îndrăgostit de filosofie, va fi la început mai detaşat de ştiinţă,

evidenţiindu-i doar eficienţa practică, ceea ce trimite la calitatea ştiinţei de a fi mijloc

pentru conservarea vieţii. În acest sens, în Eroism în gândire (eseu apărut în 1915)

gânditorul scrie: „Problemele ultime ce le pune ştiinţa nu sunt decât rămăşiţe

pământeşti, zdrenţele metafizicii ce ne-a chinuit veacuri de-a rândul”1. Idei exprimate

* Ciprian Iulian Șoptică este doctorand la Universitatea „Al.I. Cuza”, Iași 1 Lucian Blaga, Eroism în gândire, în vol. Încercări filosofice (Timişoara: Facla, 1977), 53.

Symposion

70

acum, precum legătura în timp dintre ştiinţă şi experienţă şi rolul suprem de censor al

experienţei, vor reveni în scrierile de maturitate, când Blaga priveşte în profunzime

rolul ştiinţei, atât ca element constitutiv al creaţiei culturale, cât şi raportată la

conştiinţa filosofică sau la cunoaşterea luciferică. O lucrare întreagă va închina ştiinţei

la maturitate: Experimentul şi spiritul matematic; aici face o analiză profundă

spiritului şi cunoaşterii ştiinţifice din punctul de vedere al cunoaşterii luciferice, cu

folosirea eficientă a unor concepte-imagini (ce sunt de fapt antinomii transfigurate).

Blaga admite că filosofia nu se poate lipsi de spiritul ştiinţific şi de modul ei de

organizare. Deosebind filosofia de ştiinţă prin aria şi problematica lor, el recunoaşte

suveranitatea şi autonomia ştiinţei, specificul acestui tip de cunoaştere a existenţei.

Menirea ştiinţei fiind atât observarea cât şi experimentarea fenomenelor, cât şi găsirea

şi teoretizarea legilor ce le guvernează, ca relaţii funcţionale în formă matematică.

Ştiinţa foloseşte concepte relaţionale (rezultate ale unor experimentări indirecte),

licenţe, postulate, noţiuni abstrase din „empirie”, dar şi concepte-imagini (antinomii

transfigurate).

Privită ca o formă a creaţiei, ştiinţa trebuie raportată la matricea stilistică cu

categoriile ei abisale. În acest sens, lucrarea Ştiinţă şi creaţie demonstrează că ştiinţa,

cu construcţiile ei teoretice (ipoteze şi teorii), se află sub incidenţa categoriilor abisale.

Din acest punct de vedere ea apare ca un "epifenomen" al unui stil spiritual. Blaga se

grăbeşte să adauge că, dacă rămâne în aria strictă a argumentării logice, ştiinţa riscă să

fie o simplă tautologie şi nu o construcţie. De aceeea, o construcţie ştiinţifică

presupune un "salt spre gol" (hiat), înfăptuit cu ajutorul unor "înclinări stilistice ale

gândirii"2 care conduc inconştient argumentarea logică. Pentru susţinerea acestei

afirmaţii, Blaga aduce numeroase exemplificări din domeniul ştiinţei, în care este

evident raportul dintre stil şi descoperirile ştiinţifice. De exemplu, atitudinea

indienilor de retragere din spaţiu le-a permis calculul cu 0 şi cu numerele iraţionale,

după cum la greci configuraţionismul, spaţiul limitat, volumul, le-au permis viziuni de

genul: mişcare circulară la Aristotel, dezvoltarea geometriei euclidiene, cosmologii

geometrizante (Platon), viziuni atomiste plasticizante la Democrit. Totuşi, viziunea

geometrizantă, substanţialistă şi calitativistă prin excelenţă a anticilor n-a permis lui

Pitagora - filosoful matematician-, să ajungă la calcule abstracte cantitativiste în

matematică, şi nici lui Arhimede să depăşească o anumită limită a volumului în

mecanică.

În Experimentul şi spiritul matematic Blaga poposeşte îndelung asupra spiritului

matematic al ştiinţei galileo-newtoniene, ştiinţă în care include, ca parte constitutivă,

şi fizica relativistă, mecanica cuantică şi microfizica. Ştiinţa de tip galileo-newtonian

are avantajul că se fundamentează pe matematică. Ea stabileşte legi (relaţii funcţionale

în formă matematică între fenomene variate) şi foloseşte intuiţia în stabilirea unor

2 Lucian Blaga, Ştiinţă şi creaţie (Bucureşti: Humanitas, 1996), 34.

Symposion

71

concepte imagini cu care operează într-un domeniu "transempiric". Teoria şi metoda

antinomiei transfigurate, pe care Blaga a fundamentat-o prin Eonul dogmatic, dar şi în

Cunoaşterea luciferică a aplicat-o apoi în Diferenţialele divine, dar este folosită şi în

Experimentul şi spiritul matematic în legătură cu "conceptele-imagini" din ştiinţă.

Aici, observăm mult mai bine raportul dintre gândirea dogmatică, şi cea ştiinţifică,

mai ales în încercarea de a evidenţia sensurile şi direcţiile metodologice ale celor două

tipuri de cunoaştere.

În raport cu logica clasică, teoria antinomiei transfigurate ca şi metodă a gândirii

dogmatice este minus-cunoaştere, iar în raport cu logicile trivalente, dualitatea

antinomiilor transfigurate apare ca valoare intermediară, zero-cunoaştere. Oricum,

ştiinţa galeleo-newtoniană supune intuiţia unei "sublimări" şi "alambicări", tocmai

pentru a încăpea în tiparele-i proprii. Ştiinţa modernă dispune de o suprametodă şi

expansiune metodologică care permit controlul reciproc al metodelor. Folosirea

matematicii în ştiinţa galileo-newtoniană, alături de expansiunea metodologică

supravegheată de suprametodă, au condus la descoperirea unor "legi de precizie" şi a

legilor statistice. Între precizie şi aproximări există o anumită alternanţă. De altfel,

această ştiinţă a început cu "aproximări", a ajuns cu ajutorul matematicii la "legi de

precizie" 3 şi acum din nou la aproximări. Ştiinţa galileo-newtoniană contemporană a

reuşit asimilarea substanţialităţii prin concepte relativiste şi legi, prin concepte-

imagini şi o teoretizare imaginară- toate însoţite şi servite de matematică.

Pe scurt, ştiinţa este şi ea o arie a spiritului uman, cu articulaţii, structuri şi

moduri de organizare bine delimitate şi determinate, ceea ce-i oferă specific şi

autonomie. Pentru om ştiinţa este necesară atât din punct de vedere al spiritului ei

practic, cât şi din punct de vedere al modalităţii de cunoaştere (teoretizare ştiinţifică),

definitorie pentru om, alături de alte forme revelatorii. Ca zonă de creaţie a spiritului

teoretic, ştiinţa stă sub semnul matricei stilistice şi al cordonatelor sale abisale,

devenind la rândul ei o valoare. „O problemă ştiinţifică are totdeauna o arie

circumscrisă şi o zare interioară complex determinată”4.

Pentru a studia mai bine formulele dogmatice în articulaţia lor interioară,

Lucian Blaga încearcă în Eonul dogmatic o aprofundare a relaţiei dintre ştiinţă şi

dogmă, pornind în acest sens de la premisa că ideile ştiinţifice nu vor fi nici ficţiuni,

dar nici echivalentele unor realităţi, ci pur şi simplu neutre din punct de vedere

artificial. Ceea ce ne interesează în studiul nostru închinat dogmei, este să relevăm

numai acele tipuri care prin natura lor ar putea să fie confundate cu dogma sau

apropiate de dogmă.

Ceea ce în limbaj filosofic, dar şi ştiinţific, reprezintă concretul (Spaţiul, Timpul,

lucrul, individul, mişcarea, schimbarea, etc), conţine din punct de vedere logic o

3 Lucian Blaga, Experimentul şi spiritul matematic (Bucureşti: Humanitas, 1998), 92. 4 Blaga, Despre conştiinţa, 45.

Symposion

72

seamă de contradicţii latente. Aceste contradicţii, în ştiinţele exacte nu importă prea

mult, ştiinţa nu ţine seama în mod deosebit de ele. Ea operează cu conceptele

contradictoriale, acceptându-le ca pe nişte fapte ireductibile; construindu-şi formulele

cu ajutorul lor. Aşadar, toate construcţiile ştiinţei, cuprind implicit şi contradicţiile

latente ale elementelor concrete fundamentale (Spaţiul, timpul, mişcarea, corpurile,

etc). Ceea ce subliniază vehement Blaga, e că aceste contradicţii latente ale

construcţiilor ştiinţifice, rezultând dintr-o traducere a concretului pe un plan pur

logic, nu reprezintă nicidecum contradicţii dogmatice. Ele sunt date implicit în

concretele cu care operează ştiinţa, pe când contradicţiile dogmatice sunt contradicţii

explicite (şi transfigurate) printre elementele cu care operează ştiinţa, pe când

contradicţiile dogmatice sunt contradicţii implicite.

Există totuşi, câteva tipuri de construcţii şi metode care aparţin gândirii

ştiinţifice şi care admit să fie aşezate în paralelă cu formulele şi metoda dogmatică. Ele

se grupează în cinci tipuri diferite şi au ca notă comună posibilitatea generatoare de

"paradoxii" . Ele sunt :

1. construcţiile teoretice de limită,

2. construcţii ale procesului logic infinit,

3. metoda erorilor contrarii,

4. analogii matematice ale dogmaticului, şi

5. echivalente matematice ale dogmaticului.

Le vom analiza pe rând, încercând a stabili ceea ce le diferenţiază, dar şi ceea ce

le apropie oarecum de gândirea dogmatică.

1. Construcţiile teoretice de limită

Construcţiile teoretice de limită reprezintă acele concepte ştiinţifice care rezultă din

ducerea până la sfârşit, până la limită, a unui proces logic de abstractizare şi idealizare

a concretului, spre exemplu: definiţia liniei, punctului, planului, în general conceptele

şi noţiunile din domeniul geometriei, algebrei, fizicii, dar şi a altor ştiinţe exacte. De

exemplu, punctul se defineşte ca un ceva spaţial, fără de limită, linia ca o împreunare

de puncte fără grosime. Dificultăţile interioare ale conceptelor de limită, rezultă din

încercarea de a imagina în concret, un ce de natură pur logică. În astfel de construcţii

e dată posibilitatea unui conflict logic şi concret, conflictul producându-se prin

tendinţa de a traduce ceva logic pe un plan concret. O construcţie limită e aşadar,

realizabilă în abstract prin procese logice, dar e irealizabilă în concret, chiar dacă

concretul îi stă la temelie. În acest soi de construcţii nu e deloc vorba, ca şi în gândirea

dogmatică, de ceva antilogic şi irealizabil în concret, ci de ceva logic, dar realizabil în

concret.

2. Construcţiile procesului logic infinit

Symposion

73

Acestea reprezintă o logică specială, potrivit căreia intelectul se crede îndreptăţit să

repete un act de punere a unei unităţi cantitative, în acelaşi fel, fără nici o limită.

Această lege funcţională a intelectului stă la temelia ideii de infinit în diversele sale

variante. Ideea de infinit, fiind expresia unui proces sintetic-logic posibil. Astfel,

spaţiul concret, momentele concrete, numărul concret, devin spaţiu infinit, timp

infinit, nunmăr infinit. Dificultăţile interioare ale ideilor de "spaţiu infinit", "timp

infinit", etc, derivă tot dintr-o imposibilitate de a traduce pe un plan concret ceva ce e

expresia unui proces de natură pur logică. Ele nu depăşesc funcţiile intelectuale în

sensul unei alunecări în antilogic. Întocmai cum concretul depăşeşte logicul tot aşa în

unele cazuri, construcţia logică se aşează dincolo de hotarul posibilităţilor de realizare

în concret. Ştiinţele exacte au meritul de a fi introdus în conştiinţa umanităţii

concepte care nu sunt expresia abstractă a unor concrete, ci expresia sumară a unor

procese logice care se aplică numai tangenţial asupra concretului.

Dacă în aceste construcţii, concretul ne dă prilejul să afirmăm că în zona sa e

posibil ceea ce în domeniul logic e imposibil; sau că în domeniul pur logic e posibil

ceea ce în zona concretului e imposibil, atunci în zona dogmaticului se postulează în

transcendent o sinteză imposibilă, după calculul limitat al intelectului nostru, atât în

domeniul logicului, cât şi în cel concret.

3. Metoda erorilor contrarii

Această metodă a fost întrebuinţată ca procedeu organic mult timp înainte de a fi

descrisă de logicieni ca şi „metodă”. Un exemplu concludent îl avem pe spiritualistul

englez Berkeley, care în secolul XVIII, încercând să facă apologia dogmelor creştine în

faţa răuvoitoare a unor liber-cugetători, a arătat în lucrarea The Analyst, existenţa

contradicţiilor asemănătoare celor din dogmele creştine, cel puţin ca structură, în

însuşi corpul unor concepte ştiinţifice. Metoda compensaţiilor erorilor, Berkeley o

arată în unele aspecte ale calcului diferenţial. Cel care a analizat, însă, metoda în toată

amploarea sa, a fost H. Vaihingerer în Philosophie des Als Ob. După acesta, o seamă

de soluţii matematice sunt posibile numai pe temeiul propoziţiilor contradictorii, ca

de exemplu: "cercul e o elipsă". Trebuie precizat, că dacă formula s-ar opri aici, am

avea nişte analogii matematice ale formulei dogmatice, însă, formula este completată

astfel: "cercul este o elipsă cu distanţa dintre focare egală cu zero"5. Distanţa egală cu

zero, e fireşte o altă contradicţie, aşadar, completarea afirmaţiei iniţiale pare un non-

sens. Dar H. Vaihingerer, explică situaţia contradictorie a formulei în felul următor:

prima parte a afirmaţiei („cercul e o elipsă”), cuprinde o imposibilitate, o absurditate, o

eroare ce cere vădit o corectură. Corectura nu se face decât printr-o altă afirmaţie, tot

imposibilă, adică printr-o contraeroare.(„focare cu distanţa zero”).

Un dezacord între două concepte e compensat printr-un contradezacord între

alte două alte două concepte, iar expresia completă "cercul e o elipsă cu distanţe între

5 Blaga, Eonul dogmatic, 94.

Symposion

74

focare zero", e de fapt, expresia unui echilibru între un dezacord logic şi un

contradezacord tot logic. Vaihingerer lărgeşte această metodă, denumită de

matematicieni a „erorilor contrarii”6, numind-o metodă a "operaţiilor contrarii"7.

Avem aici un exemplu de întrebuinţare a contradicţiei în matematică cu o

consecvenţă procedurală, însă "în formulele rezultând din aplicarea metodei erorilor

contrarii, orice dezacord logic e ţinut în echilibru de un contradezacord"8, fapt ce în

interiorul unei formule dogmatice nu se întâmplă. Contradicţia constitutivă a dogmei

nu are legătură cu contradicţia provenind din spiritul echilibristic al matematicii.

4. Analogii matematice ale dogmaticului

Lucian Blaga se opreşte aici asupra unor construcţii ştiinţifice precum numărul

imaginar -1, întrucât este iraţională în sensul grav al cuvântului. Dacă o privim numai

din unghiul iraţionalităţii, ea reprezintă neîndoielnic o analogie matematică a

dogmaticului, dar nu ceva dogmatic. Construcţia -1 exprimă aplicarea unei operaţii

matematice, adică reprezintă o lărgire neîngăduită a unei operaţii asupra unui concept

care în fond o refuză. Dar, deşi iraţională construcţia -1 devine în cadrul operaţiilor

logic-matematice, echivalentul unei construcţii raţionale, căci astfel, ar fi fost părăsită

cu uşurinţă de matematicieni. Secretul acceptării fiind tocmai reintegrabilitatea sa

logică în gândirea matematică, fapt realizat printr-un real tur de forţă al acesteia. O

construcţie dogmatică nu e niciodată un element de larg posibile operaţii logice, adică

un echivalent raţional. Dogma e cel mult un element de sistem metafizic. Nu putem

vorbi în cazul dogmei de o reintegrabilitate logică, ci mai degrabă o depăşire şi o

revărsare a logicului. -1 e o invenţie pur matematică, exprimând mărimi, sensuri date

mărimilor şi operaţii cu mărimi. Dogma cuprinde concepte de cunoaştere obiectiv

îndreptate (chiar şi atunci când sunt simple ficţiuni), intenţional ontologice. Dogma

este o expresie a unui mister, ceea ce formula -1 nu este. Totuşi, anume asemănări

structurale între construcţia -1 şi formula dogmatică se pot face. 5. Echivalente matematice ale dogmaticului

Unele construcţii ale matematicii moderne cum sunt cele ale transfinitelor (simbolul

alef al lui Cantor), fac conştient concesii importante gândirii dogmatice, care ar putea

fi numite "echivalente matematice ale dogmaticului"9. Simbolul alef , spre exemplu,

denumeşte o mărime transfinită care rămâne identică cu sine, orice mărime finită s-ar

scădea din ea. Observăm aici o asemănare uimitoare cu formula dogmatică a lui Filon,

despre substanţa primară care nu suferă nici o scădere prin emanaţiile ce se desprind

din ea. Avem o perfectă asemănare structurală despre esenţe şi procese cosmologice,

iar simbolul alef e pur matematic.

6 Blaga, Eonul dogmatic, 94. 7 Blaga, Eonul dogmatic, 95. 8 Blaga, Eonul dogmatic, 95. 9 Blaga, Eonul dogmatic, 98.

Symposion

75

Cantor, dar şi alţi matematicieni prin diferite calcule şi consideraţii logice au

ajuns la diverse antinomii ale transfinitului. Diferenţa pe care o urmărim între aceste

echivalente matematice ale dogmaticului prin antinomiile transfinitului e aceea mcă

soluţia pe care matematicienii o acordă antinomiilor este diferenţierea logică de

concepte, însă, diferenţieri aplicabile nu aplicabile într-un domeniu transcendent

(cum se întâmplă în dogme), ci într-un domeniu logic-concret. Rezolvarea

antinomiilor dogmatice se realizează nu doar prin diferenţiere logică de concepte, ci

prin scindarea unor concepte solidare ( Ex: "Dumnezeu e unic ca fiinţă, dar multiplu

ca persoane").

Distincţia dintre conceptele "puterea" şi "suma" unei mulţimi este calea de

rezolvare a transfinitului, care se prezintă asemenea unei scindări a lor. Cantor obţine

conceptul de "putere", printr-o abstracţiune din posibilitatea coordonării reciproce a

elementelor a două mulţimi. Când cele două mulţimi cu elemente coordonate sunt

finite, "puterea" fiecăreia coincide cu "suma" fiecăreia. Puterea, deşi mai abstractă ca

suma, sunt ambele noţiuni reciproc solidare în cadrul matematicii. Dacă două mulţimi

finite sunt egale ca "putere", atunci ele sunt egale şi ca "sumă", şi invers. Dar în

domeniul transfinitului lucrurile nu mai stau aşa. Două transfinite putând avea aceeaşi

"putere", dar ar reprezenta "sume" diferite.

Aşadar, antinomiile transfinitului silesc intelectul să postuleze o scindare de

concepte, pe care intelectul nu le concepe altfel, decât în raport de solidaritate. Întru

rezolvarea antinomiilor, Cantor alege deci, calea scindării conceptelor solidare de

"sumă" şi "putere", anume calea metodei numite de Blaga a "transfigurării

antinomiilor". Pentru a observa mai bine paralelismul între echivalentul matematic al

dogmei şi o formulă pur dogmatică, Lucian Blaga realizează o schemă a antinomiei

transfigurate corespunzătoare transfinitului lui Cantor.

Lucian Blaga va analiza şi alte formule din cadrul construcţiilor mai recente ale

ştiinţei, mai mult sau mai puţin apropiate celor dogmatice sau de "antinomia

transfigurată".

Sensul filosofic al experienţei e acela de "intuiţie organizată şi organizabilă".

Caracteristică intelectului enstatic experienţa a fost când punct de plecare (temelie) a

construcţiilor metafizice sau ştiinţifice, când o ţintă finală a cunoaşterii (pozitivismul

pur). Atitudinea ştiinţifică oficială s-a statornicit undeva la mijloc. Filosofia naturii,

fizica şi ştiinţele naturale au încercat a lămuri fenomenele pe cale de experienţă, astfel

că ambiţia cunoaşterii ştiinţifice a fost aproape totdeauna construcţia teoretică , în

marginea faptelor experienţei. Controlul exercitat din partea experienţei asupra unor

astfel de construcţii a existat şi în Antichitate, ca şi în modernitate, numai că în

timpurile moderne controlul e mai consecvent, mai sistematic şi uneori organizat ca

atare (experimentul). Eperimentul, deşi numai o lărgire voită a experienţei, constituie

ân acelaşi timp, un control special ce se aplică experienţei în genere.

Atât filosofia naturii, cât şi ştiinţele fizicale şi naturale, socot un fenomen sau un

complex de fenomene drept "explicate" în momentul când au izbutit să le reducă la un

Symposion

76

fenomen arhetipic, adică atunci când au reuşit să substituie, fără conflicte logice,

fenomenelor experienţei, un fenomen care nu mai e întregime al experienţei, ci o

construcţie. Fenomenele arhetipice sunt cu alte cuvinte, construcţii de seamă ale

gândirii omeneşti prin care s-a încercat a se explica fenomene ale experienţei, care,

privite ca idei, oferă infinite variante structurale. Pentru filosofia naturală a

gânditorilor romantici, un fenomen arhetipic avea o formă polară (atracţie-repulsie,

magnetism-electricitate), iar pentru fizica clasică de la Descartes până la fizica

cuantică modernă, fenomenul arhetip e cel mecanic. Fizica clasică consideră un

fenomen explicat, atunci când reuşeşte să-l înlocuiască cu un model mecanic. Fizica romantică socotea un fenomen fizical, explicat în momentul când izbutea să-i

substituie o polaritate calitativă (teoria culorilor a lui Goethe explică culorile prin

polaritatea lumină-întuneric).

Construcţiile dinmarginea experienţei cu scopul de a înlocui sumar experienţa

au fost în principal clădite pe un acord anticipat cu logicul şi cu concretul, toate

fenomenele arhetipice fiind construibile ca idei într-un concret imaginar. Iar dacă nu

sunt construibile în concret, ele se pot realiza şi în abstracţia pur logică. Astfel, se

pune problema dacă fenomenele arhetipice trebuie să fie neapărat în permanenţă în

acord cu logicul sau concretul? Blaga consideră că e posibil ca experienţa să ne pună o

dată în faţa unor fenomene atât de paradoxale, încât o încercare de explicare a lor,

printr-un model construit fie cu logicul sau concretul să fie imposibilă.

Însă, desigur, efortul ştiinţei de a găsi modele de explicaţie, în acord cu logicul şi

concretul, chiar şi dacă acestea sunt construibile pe un plan absolut imaginar. Oamenii

de ştiinţă nu vor putea accepta teze în dezacord cu logicul sau concretul, fapt care va

duce la rezultate tot mai neaşteptate. De exemplu, în astronomia fizicală a fost nevoie

a se recurge la ipoteza existenţei unor gaue de o densitate mai mare decât a fierului sau

a platinei în stare solidă. Ideea aceasta, deşi părea o monstruozitate, i-a silit pe oamenii

de ştiinţă să ilustreze în cele din urmă un model care să împace logicul şi concretul.

Deşi încercarea de explicaţie părea imposibilă, saltul metodologic a fost realizat.

Numai că oamenii de ştiinţă nu au rezolvat problema decât prin efortul de a construi

un model imaginar, prin care să demonstreze logic şi concret că un astfel de gaz cu

densitate mai mare decât platina e posibil.

Totuşi, dacă experienţa cosmică i-ar putea prezenta omului de ştiinţă nişte

fenomene absolut paradoxale, inexplicabile prin construcţii logic-concrete, atunci

acesta ar fi nevoit să accepte construcţii antilogice şi anticoncrete. Astfel, susţine

Blaga, formula dogmatică şi-ar face locul şi în ştiinţă. Analizând ulterior asemenea

fenomene din lumea ştiinţei, Lucian Blaga postulează ideea că posibilitatea unor teze

dogmatice în legătură cu experienţa nu e deloc exclusă. Deşi domeniul propriu al

gândirii dogmatice este metafizica, particularismul ei îngăduie integrarea sa şi în

domeniul ştiinţific. Bineînţeles, dogmaticul e o formulă care va depăşi totdeauna

experienţa, dar, indirect ea ar putea să servească drept temei şi justificare pentru

Symposion

77

formule de natură dogmatică. Asemenea formule ar lua fiinţă prin aspiraţia a două

fenomene arhetipice, care se exclud, de a se substitui unei experienţe.

Experienţa, cu alte cuvinte, deşi nu e identică cu "concretul în general"10,

reprezintă totuşi, expresia unui ce concret, aceasta fără a veni în contradicţie cu teza

că formula dogmatică depăşeşte esenţial concretul. Ceea ce subliniază Blaga, e că

experienţa nu va fi în stare să justifice decât indirect formula dogmatică. Elaborarea

intelectuală (pur enstatică, după cum vom vedea într-un capitol viitor) a experienţei,

poate să ducă la formule de natură antinomică şi fără corespondenţa sintetică în vreun

"concret".

Pentru a înţelege mai bine semnificaţiile experienţei de-a lungul conturării

gnoseologiei blagiene, vom urmări evoluţia ideii de experienţă definită, caracterizată

şi întrebuinţată în diferitele sale scrieri, urmărind a trage de aici nişte concluzii

lămuritoare. În cursul Despre conştiinţa filosofică, Blaga notează în legătură cu sensul experienţei, în cadrul evidenţierii unei autonomiei a gândirii filosofice, următoarele:

"prin cuvântul experienţă se înţelege de obicei totalitatea materialului concret, pe care

spiritul şi-l însuşeşte cu ajutorul simţurilor. Că în constituirea experienţei intră, în

afară de senzaţiile simţurilor, şi anume funcţii ale inteligenţei chemate să instituie o

ordine, e clar"11. În Eonul dogmatic, însă, noţiunea are un sens filosofic mult mai larg,

după cum am văzut, "intuiţie organizată şi organizabilă", iar în Cunoaşterea luciferică este definită astfel: "ansamblu al faptelor empirice raportate la un subiect

cunoscător"12.

Aşadar, experienţa trimite la un ansamblu de date concrete sensibile pe care

cunoaşterea senzorială (intuitivă) le adună şi le pune la dispoziţia intelectului. Astfel

prelucrată, experienţa poate lua aspectul de experienţă pură, care pretinde descrierea

fidelă a faptelor simţite şi organizarea lor în formule ştiinţifice; experienţa intelectuală

e mai largă, mai încăpătoare căci ea este o prelucrare a datelor concrete cu ajutorul

unor constante (noţiuni, categorii, concepte) intelectuale (supraempirice). Blaga

împărtăşeşte aici punctul de vedere al lui Hume cu privire la experienţă: cu ajutorul ei

luăm cunoştiinţă de succesiuni şi simultaneităţi ale faptelor semsnalate empiric şi

niciodată de legătura lor cauzală, de trecerera de la un lucru la altul. De aceea susţine

că "o explicaţie cauzală poate fi de natură psihologică (Hume) sau apriorică (Kant)"13.

Blaga este preocupat în principal de funcţiile diferite pe care experienţale poate

avea în diferite domenii ale cunoaşterii şi creaţiei culturale. Prin natura ei incompletă,

şi aceasta din cauza posibilităţilor umane de cunoaştere limitate, experienţa nu poate

pune la dispoziţie un criteriu absolut de verificare. Acest lucru este valabil chiar şi

10 Blaga, Eonul dogmatic,112. 11 Blaga, Despre conştiinţa, 93. 12 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică (Bucureşti: Humanitas, 1994), 23. 13 F. Diaconu, M. Diaconu, Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga (Bucureşti: Univers

Enciclopedic, 2000), 114.

Symposion

78

pentru cunoaşterea ştiinţifică , pentru care experienţa constituie o "instanţă relativă"14

la care se poate reveni oricând, fiind reinterpretabilă. preocupat aşadar, de funcţiile pe

care experienţa le are pentru ştiinţă şi pentru filosofie, Blaga arată că ele sunt foarte

deosebite una de alta. Pentru ştiinţă experienţa constituie punct de plecare şi punct de

sosire; este în acelaşi timp instanţă supremă de control, căci în ştiinţă teoria este

asimilată experienţei. Cu ajutorul ei ştiinţa îşi completează golurile teoretice, şi tot

prin ea îşi "înfrânează elanurile speculative, modelându-se după aceasta"15. Pentru

omul de ştiinţă, experienţa e "temelie, clădire, acoperiş, dar şi ogradă din ce în ce mai

largă"16. Experienţa deci, justifică sau condamnă o construcţie teoretică.

Pentru filosofie, funcţia expereienţei e cu totul alta. Filosofia nu se poate

dispensa de experienţă, ci o foloseşte ca pretext: pleacă de la ea , dar o depăşeşte

mereu. Filosoful o încadrează într-o viziune mai largă decât aceasta. Când nu poate să

o încadreze, intrând în conflict direct cu ea, filosofia este obligată să-şi revizuiască

concepţia vizavi de experienţă, uneori chiar respingând-o. Pentru filosofie, experienţa

are, aşadar, mai mult o funcţie negativă. De aceea, în Diferenţialele divine, Blaga

construieşte un sistem metafizic-cosmologic, cu grija permanentă de a-şi încadra cât

de cât experienţa şi de a nu o contrazice făţiş. În Eonul dogmatic, Blaga vorbeşte de o

anume paradoxie a experienţei. Aceasta reprezintă o "dislocare şi golire"17 a obiectului

experienţei de vechile determinaţii conceptuale, pentru a i se atribui altele noi, care

devin paradoxale (contrarii) în raport cu vechile concepte şi determinaţii.

14 Diaconu, Dicţionar, 115. 15 Diaconu, Dicţionar, 116. 16 Lucian Blaga, Cenzura transcendentă (Bucureşti: Humanitas, 1996), 21. 17 Diaconu, Dicţionar, 115.

ȘTIINȚE PSIHOSOCIALE

ECHITATEA ÎN EDUCAȚIE.

NOI DIRECȚII1 Ana GUGIUMAN*

Abstract: Equity in education is the fair and equal treatment of all members of

our society who are entitled to participate in and enjoy the benefits of an

education. The scope of equity in education includes and is not limited to: equity

in access and benefit; employment; curriculum and instruction materials and

practices; cross-cultural, intercultural, non-racist, non-sexist education; school

culture and environment; student development; leadership development and

organizational development and change. This paper describes the development of

a process for monitoring equity issues within education systems.

Keywords: equitable education, access, inequality, education system,

meritocracy, equal, opportunity, equity indicators.

1. Contextul problemei: de la egalitatea de şanse la egalitatea de rezultate. De la începutul secolului al XX-lea, tot mai mulţi specialişti în teoria socială a

educaţiei formulează aserţiunea că educaţia este chemată să contribuie la rezolvarea

problemelor cu care se confruntă societatea iar şcoala, instituţia simbol a acestei

lucrări, joacă un rol permanent în construcţia mutuală a persoanei şi societăţii, a

raporturilor dintre oameni, între colectiv şi individ, între mediul intern şi mediul

extern al şcolii, între forţele fizice şi forţele sociale. Dacă în anii ′60 idealul social al educaţiei se concretiza în egalitatea de şanse, având la bază principiul meritocratic, în

fapt o formulare a idealului dreptăţii extras din baza socială a anilor ′30 (J.L. Derouet,

2005:29), astăzi asistăm la o schimbare de perspectivă prin conturarea unui nou model

de societate, un proiect care implică flexibilitate şi mobilitatea geografică a persoanei

şi un model de formare pe tot parcursul vieţii ce pune capăt separării şcolii de lumea

muncii. În atare condiţii, în directă legătură cu problema egalităţii de şanse, nu mai

poate fi ocultată nici realitatea că nu toţi elevii pornesc pe un picior de egalitate reală

şi nici ideea trecerii de la egalitatea de şanse la egalitatea de rezultate, pusă în operă de

modelul pedagogiei competenţelor. Din perspectiva acestui model, scopul perioadei

1 Studiul a fost elaborat în cadrul contractului CNCSIS ID-1997/2009-2011: Echitate, responsabilitate, solidaritate. Exigenţele reconstrucţiei morale în societatea românească postaderare. * Ana Gugiuman este cercetător știinţific principal gradul I la Institutul de Cercetări Economice și Sociale

„Gh. Zane”, Academia Română, Filiala Iași.

Symposion

82

şcolare de bază este de a face ca toţi elevii să achiziţioneze, să dezvolte, să întreţină şi diversifice competenţele care le vor permite să găsească resursele pentru a rezolva

situaţiile cu care se vor confrunta în viaţa profesională sau personală.

Disparităţile socio-economice sesizabile la intrarea elevilor în sistemul de

educaţie şi disparităţile la ieşirea din sistem nu permit oferirea, în mod satisfăcător

pentru toţi a „unui serviciu standard”. Logica compensatorie, apărută întâi în S.U.A.,

ca formă de luptă contra segregării, apare operaţională în numele dreptăţii sociale în

majoritatea sistemelor educative din ţările industrializate. Introducerea noţiunii de

echitate şi dezvoltarea politicilor de discriminare pozitivă (şcoala celei de-a doua

şanse, educaţie compensatorie, acţiune pozitivă, pedagogie de susţinere, educaţie

personală etc.) vin să marcheze această etapă fixând noi obiective operaţionale: a

compensa, a corecta, a remedia. Astfel, şcoala, gândită iniţial ca un instrument de

egalizare a şanselor, devine ea însăşi obiect al acestui program de „a da mai mult celor

care au mai puţin” (cf. John Rawls, Theorie de la Justice), iar echitatea se impune

drept concept normativ ce implică judecată şi depăşirea noţiunii de egalitate formală

sau tratament, împingând discuţia în sfera dreptăţii sociale din educaţie.

Discuţiile apărute, în primă instanţă, sugerează fie nuanţe de natură economică,

fie, accentuat, de natură pedagogică. Într-unul din studiile asupra echităţii, Marc

Demeuse şi Ariane Baye (2010, p. 91) lămuresc operaţionalitatea conceptului apelând

la Raportul Consiliului de Stat francez din 1996 după care: „conceptul de echitate

poate fi convocat în situaţiile când mijloacele sunt limitate şi când este vorba de a

tranşa pentru a ajunge la o justă repartiţie a mijloacelor”. Echitatea constă în

circumstanţa de a defini criteriile de alegere obiectivă, de natură ştiinţifică sau

personală, permiţând a rafina şi, într-un fel, a umaniza universalismul egalităţii. Drept

consecinţă, Demeuse atrage atenţia asupra faptului că educaţia nu are un preţ, dar are un cost, şi deci este vorba de a repartiza mijloacele, în mod necesar limitate,

consimţite de Naţiune, pentru a oferi un serviciu educativ drept (just) pentru toţi

elevii.

Pe un alt palier al discuţiei, pentru J. d‟Arc Gaudet recunoaşterea principiului de

echitate în pedagogie semnifică între altele că persoanele responsabile cu conceperea

şi gestiunea sistemelor de învăţare, de pregătire a cursurilor sau de gestionare a

activităţilor educative trebuie să recurgă la mijloace care să le permită analiza

problemelor ţinând cont de handicapuri, de gen, de orientare sexuală, de origine

etnică, de cultură, de limbă, de moduri de gândire şi sistem de valori ale educatorilor

şi elevilor. Realizarea echităţii în educaţie înseamnă elaborarea procesului de

învăţământ şi învăţare plecând de la nevoile şi preocupările celor mai dezavantajaţi

elevi din sistem (J. d‟Arc Gaudet, 2002, p. 18).

Trecând peste egalitatea de acces concepută ca un drept al fiecărei persoane de a

accede la şcoală, indiferent de originea sa, şi egalitatea de tratament care semnifică a

oferi tuturor servicii identice, societatea actuală se dovedeşte tot mai exigentă,

aşteptând de la şcoală rezultate sau achiziţii egale ale elevilor la sfârşitul unei perioade

Symposion

83

de formare, în sensul stăpânirii competenţelor de bază, la un prag minim acceptabil,

indispensabil pentru viaţă. Atingerea acestui obiectiv major devine realizabil prin

definirea politicilor naţionale de educaţie la a căror construcţie participă studiile

comparative de mare amploare efectuate la scară internaţională, privind rezultatele în

educaţie. Considerarea lumii drept un veritabil laborator în care se întâlnesc o

multitudine de practici educaţionale, de structuri şcolare şi curriculum-uri ale căror

rezultate sunt studiate, interpretate şi explicate printr-o sumă de factori, constituie

punctul de plecare în degajarea unor generalizări şi în identificarea soluţiilor mai

eficace.

Dacă primele lucrări din domeniu, realizate de organisme internaţionale, cum ar

fi Asociaţia Internaţională pentru Evaluarea Randamentului Şcolar, (AIE) UNESCO,

Eurydice sau Organizaţia de Cooperare şi Dezvoltare Economică (OCDE), cu ale sale

anchete PISA, sunt orientate accentuat spre date sau indicatori cantitativi care descriu

maniera în care sistemele de învăţământ tratează generaţia tânără de a cărei formare

sunt responsabile, lucrările ulterioare, cum ar fi Regards sur l‟Education (2005), sau

Résoudre des problèmes, un atout pour réussir (PISA-OCDE 2004a), impun un interes

crescut pentru echitate. În pofida numeroaselor abordări bazate pe rafinarea

rezultatelor anchetelor internaţionale, naţionale sau de mai mică amploare, complexa

temă a echităţii în educaţie este departe de a fi epuizată. Înşişi membrii Grupului

European de Cercetare asupra Echităţii Sistemelor Educative (GERESE) afirmă, în

partea introductivă a proiectului realizat, următoarele: „Cine evocă echitatea mai mult

decât egalitatea este în general suspectat de a abandona un teren sigur şi o noţiune

clară pentru un teren minat şi o noţiune rău definită (GERESE, 2005, p. 13).

Cunoscute fiind importanţa, complexitatea şi dificultatea temei, articolul nostru

își propune o tentativă de elucidare 1) a conceputului de echitate în educaţie; 2) a

principalelor teorii reprezentând fundamentul interpretărilor echităţii în educaţie; 3)

a modelelor de practică a echităţii, configurate în şcoală; 4) a indicatorilor de echitate.

2. Lămuriri conceptuale În definirea conceptului de echitate, tentaţia de a fi pus în relaţie cu cele de egalitate şi

dreptate este frecvent întâlnită. Explicaţia firească o găsim în rădăcina latină comună a

acestor concepte. Etimologic, echitate derivă din aequitas iar echitabil înseamnă

aequus, a, um, egalitate însemnă aequalitas iar egal este aequus, dreptate înseamnă

iustitia iar drept este aequus, a, um justiţia înseamnă iustitia-ae dar şi aequitas-atis iar

just este şi aequus, a, um.

Corelarea acestor concepte, mai ales prin numitorul lor comun, dar şi prin

identitatea rădăcinilor, ne conduce la a interpreta echitatea în relaţie cu egalitatea

(aequalitas) mai evident cu semnificaţie cantitativă căci aequare semnifică a egala şi a

echivala. Identitatea etimologică a echităţii cu justiţia (aequitas-atis) introduce

aspectul moral, calitativ al conceptului.

Symposion

84

În una din lucrările centrate pe tema echităţii în educaţie, apelul la dicţionare

clarifică parţial problema. Conform Dicţionarului Quillet (1993, Paris), echitatea este

definită ca „o dreptate naturală şi o virtute care ghidează pe oricine este în mod

natural dispus să recunoască drepturile fiecărei persoane”, şi, în aceeaşi ordine de idei,

Enciclopedia Universală (1980, vol. 6, Paris) precizează că echitatea este „un concept

misterios şi vag, cu toate acestea puternic resimţit, care depăşeşte în aspiraţiile pe care

le provoacă ceea ce evocă etimologia sa (tratamentul egal al persoanelor) şi ceea ce

conştiinţa publică plasează mai aproape de dreptatea adevărată care este legitimă

fiecăruia” (apud J. d‟Arc Gaudet şi C. Laponte, 2002, p. 15).

Analiza din perspectivă etimologică şi definiţiile enunţate ne permit să

conchidem că echitatea depăşeşte egalitatea cu care deseori este echivalată iar

încărcătura morală pe care o exprimă ne conduce să o înţelegem ca pe un principiu al

dreptăţii sociale pe care se bazează raporturile dintre oameni şi a cărui esenţă rezidă

din depăşirea tratamentului egalitar prin proceduri şi planuri de acţiune care să

corecteze diferenţele mari dintre membrii avantajaţi ai unui grup şi cei mai puţin

dotaţi. Înţelegerea explicită a echităţii este însă în directă legătură cu domeniul şi

criteriile de raportare. De exemplu, dacă vom avea în vedere domeniul educaţiei, va

trebui să ne referim între altele la conţinuturile echităţii formulate de organismele

internaţionale care pilotează, la scară europeană sau mondială, sistemul.

În Comunicarea Comisiei Comunităţilor Europene către Consiliul şi Parlamentul European (2006) privind eficacitatea şi echitatea sistemelor europene de

educaţie şi formare, echitatea desemnează „gradul în care indivizii pot beneficia de

educaţie şi formare în materie de posibilităţi, de acces, de tratament şi de rezultate. Un

sistem este echitabil dacă rezultatele educaţiei şi formării sunt independente de

mediul socio-economic şi de alţi factori ce pot conduce la un handicap iar tratamentul

reflectă nevoile specifice ale indivizilor în materie de instruire (Commission, 2006, p.

2).

Definiţia, prin cele 4 situaţii enumerate, reuneşte implicit câteva concepţii

teoretice punând în discuţie tratamentul şi rezultatele ca forme materializate ale

echităţii. Concepţia de echitate educativă, reţinută de Comisie prin recunoaşterea

independenţei rezultatelor educaţiei şi formării faţă de mediul socio-economic

corespunde unui numitor comun asupra căruia sunt de acord toţi teoreticienii

dreptăţii. „Într-un sistem şcolar echitabil, rezultatele nu trebuie să fie cu nimic

determinate de apartenenţa la unul sau altul dintre aceste grupuri (etnice, lingvistice,

de mediu socio-economic sau de gen), sau la mai multe dintre ele, şi mijloacele

compensatorii trebuie să fie acordate în funcţie de diferenţele de plecare” este un

postulat, exprimat de grupul GERESE (2005), care se aliniază pe acelaşi palier cu

accepţiunile date echităţii de către Comisie.

Echitatea nu rămâne mai puţin un concept care permite depăşirea unui examen

de formă pură în profitul unei analize multidimensionale.

Symposion

85

3. Echitatea educaţiei exprimată în teorii Dezbaterile contemporane în domeniul educaţiei şcolare se concentrează în jurul

principiilor aflate la baza sistemului educativ, capabile să inspire politici de organizare

ale acestuia. Considerând educaţia un „bun” care, prin procesul de formare,

vehiculează o sumă de alte „bunuri” (de la conţinuturi la competenţe), deducem că

este imperios necesar să desprindem mizele normative ale distribuţiei acestor bunuri,

în care echitatea ocupă un loc aparte. Frecvent, abordarea temei se realizează din varii

perspective; de reţinut pentru noi sunt abordările din domeniul economic, prin

excelenţă din sfera psihologiei organizaţionale şi cele dinspre filosofia politică.

a) Dinspre economie via psihologia organizaţională, studierea conceptului de

echitate şi formularea primelor teorii s-au realizat în perioada deceniilor 6 şi 7 ale

secolului trecut şi sunt atribuite lui E. Walster, în anii 1973, 1978 (J. d‟Arc Gaudet,

2002, p. 14), şi lui J.S. Adams, în anii 1963, 1965 (Patrice Roussel, 2000). În formularea

teoriilor, Adams şi Webster abordează echitatea în contextul relaţiei dintre angajat şi

angajator. În explicare, ei integrează principiile teoriei disonanţei cognitive formulată

de L. Festinger. Disonanţa dintre ceea ce este perceput şi ceea ce este dorit creează o

tensiune psihologică care antrenează din partea individului comportamente ce

urmăresc reducerea acesteia. Individul tinde să evalueze contribuţiile lui în

organizaţie (performanţe, competenţe, nivel de formare, efort etc.) concomitent cu

avantajele primite de el (salariu, condiţii de muncă, recunoaştere, promovări etc.). În

acelaşi timp, individul compară situaţia sa personală cu a altor persoane din

întreprindere sau din mediul profesional exterior. Când percepe egalitatea între

avantajele primite şi contribuţia sa, el încearcă un sentiment de echitate. Când

percepe diferenţe, încearcă un sentiment de inechitate. În relaţie cu teoria lui Adams,

formulată în anii ‟60, J. Greenberg (1987:1990) dezvoltă conceptul de dreptate organizaţională care include două dimensiuni ale echităţii: dreptatea distributivă şi

dreptatea procedurală (apud Patrice Roussel, 2000, p. 9). Sentimentul de echitate

creează o percepţie favorabilă dreptăţii distributive semnificând atribuirea de

recompense de către organizaţie (salarii, promovare, responsabilitate). În procesul de

decizie pentru acordarea recompenselor, organizaţia recurge la o suită de proceduri

cum ar fi evaluarea performanţelor, fixarea criteriilor de promovare, angajarea în

luarea deciziilor, elemente care ţin de dreptatea procedurală. Potrivit locului pe care

individul îl ocupă în aceste procese, el se va simţi tratat echitabil sau inechitabil.

Arbitrariul, coerenţa, morala şi etica în aplicarea procedurilor sunt considerate

determinante ale sentimentului de echitate (P. Roussel, 2000, p. 9).

b) Problematica dreptăţii distributive este aceea a repartiţiei bunurilor între

indivizi. În dezbaterile contemporane, dreptatea distributivă este considerată

sinonimă conceptului socio-economic de dreptate socială iar analiza principiilor

Symposion

86

normative după care trebuie să se conducă instituţiile de bază ale unei societăţi ţin de

filosofia politică, numită uneori şi etică socială.

Din cadrul numeroaselor teorii ale dreptăţii, cercetările privind echitatea din

domeniul educaţiei fac referire îndeosebi la Teoria dreptăţii a lui John Rawls (1971),

Teoria sferelor dreptăţii a lui M. Walzer, Teoria capabilităţilor a lui Amartya Sen,

Teoria responsabilităţii individuale a lui Roemer. Punctul de pornire al dezbaterilor îl

reprezintă sintagma egalitatea de şanse şi principiile de distribuţie, în care un loc

aparte îl deţine concepţia meritocratică.

1. Meritocraţia este o ideologie a societăţilor moderne şi are în vedere

distribuirea resurselor educative proporţional cu capacităţile şi voinţa naturală de a

învăţa. În abordarea meritocraţiei se disting două concepţii: una care implică

avantajarea celor mai buni în competiţia şcolară în numele utilităţii sociale şi politice

(cultivarea elitelor) şi una care consideră meritocraţia o competiţie unde regulile sunt

aceleaşi pentru toţi (Myrian Andrada, 2007, p. 30). Egalitatea de şanse meritocratică

constituie, potrivit lui Dubet şi Duru-Bellat (2004), un prim model asupra mizelor

dreptăţii cărora şcoala le face faţă. Concepţia pur meritocratică a sistemului

educaţional presupune un ansamblu de probleme ce au fost exprimate într-o serie de

teorii reprezentative în filosofia politică.

b1) Teoria rawlsiană aplicată în educaţie

Teoria dreptăţii a lui J. Rawls reprezintă, după cum apreciază W. Fillion (2003), un

efort remarcabil de a depăşi o situaţie istorică dificilă pentru teoria politică dominată

de concepţia utilitaristă. Teoria lui Rawls tratează problema dreptăţii în înţelesul ei de

dreptate socială, aşa cum rezultă din primele pagini ale operei.

„Dreptatea este prima virtute a instituţiilor sociale, cum adevărul este pentru

sistemele de gândire”.

„Obiectul prim al echităţii este structura de bază a societăţii şi, mai exact,

modalitatea în care instituţiile sociale cele mai importante repartizează drepturile

şi datoriile fundamentale şi determină repartiţia avantajelor obţinute din

cooperarea socială”.

„O societate este o asociaţie, mai mult sau mai puţin autosuficientă, de persoane

care, în relaţiile lor reciproce, recunosc anumite reguli şi conduite ca obligatorii,

şi care, în mare parte, acţionează în conformitate cu ele (Rawls, 1997, pp. 22-33).

Potrivit lui Rawls, societatea se compune din indivizi care îşi ameliorează

condiţiile de viaţă prin cooperare, generând un surplus în raport cu starea iniţială,

naturală. Potrivit structurii de bază a societăţii, acest surplus va fi distribuit în diverse

modalităţi iar scopul teoriei dreptăţii este de a stabili principiile pe care se vor sprijini

instituţiile sociale pentru a asigura o repartiţie dreaptă a surplusului creat prin

cooperarea indivizilor. În această întreprindere, J. Rawls optează pentru o abordare

Symposion

87

contractualistă. Potrivit lui, inegalităţile sociale şi economice pot fi legitimate dacă

sunt organizate cu respectarea a trei principii:

- Primul principiu are ca idee garantarea libertăţilor individuale de bază sau

fundamentale pentru toţi cetăţenii. Acest principiu exprimă faptul că fiecare persoană

are drepturi egale într-un sistem social care asigură libertăţi egale pentru toţi;

- Al doilea principiu vizează egalitatea echitabilă de şanse; în semnificaţia sa,

inegalităţile sociale şi economice nu trebuie să blocheze posibilitatea fiecărui cetăţean

de a ocupa funcţii şi responsabilităţi în societate;

- Al treilea principiu, cel al diferenţei, înţeles ca „maximizarea minimului”,

stabileşte că inegalităţile sociale trebuie să fie concepute ca asigurând cel mai mare

beneficiu celor mai dezavantajaţi membri ai societăţii.

Principiile se aplică în ordine descendentă, primul având posibilitatea asupra

celui de-al doilea care, la rândul său, are prioritate faţă de al treilea.

Se recunoaşte faptul că asocierea educaţiei cu teoria dreptăţii formulată de J.

Rawls înseamnă a alege un drum de ocol (D. Meuret, 1999, 2000, 2008; Myrian

Andrada, 2007). Educaţia nu apare în lista de bunuri primare, cum ar fi libertatea,

bogăţia, oportunităţile, stima de sine, dar se presupune că ea este un „ingredient”

necesar pentru acestea. În acest sens probează D. Meuret în lucrările sale,

reconstruind poziţia lui Rawls în raport cu echitatea distributivă a educaţiei,

fundamentată de principiul diferenţei. Un sens al acestui principiu priveşte

modalităţile de a maximiza achiziţiile elevilor mai puţin talentaţi fără a reduce

achiziţiile celor talentaţi.

Al doilea principiu, al „egalităţii echitabile” a şanselor din educaţie, este ilustrat

de Rawls prin supoziţia că există copii cu aceeaşi distribuţie a aptitudinilor, care

posedă aceeaşi motivaţie pentru a le utiliza, care dovedesc aceeaşi perspectivă de

succes indiferent de originea de clasă socială, etnică sau familială. Toţi aceştia trebuie

să aibă condiţii egale de educaţie şi reuşită, societatea trebuind să le ofere, alături de

alte garanţii, şanse egale pentru toţi, indiferent de venitul familial (apud Myrian

Andrada, 2007, p. 34).

b2) Teoria lui Rawls a provocat o dezbatere a cărui iniţiator a fost Amartya Sen,

laureat al premiului Nobel pentru economie în 1998. Pentru Sen, conexiunea dintre

dreptatea socială şi libertate reprezintă miza, criteriul de evaluare a situaţiei sociale. El

consideră că trebuie să se aibă în vedere nu numai ceea ce posedă individul, bunurile

primare după Rawls, ci şi capabilitatea şi libertatea de a utiliza aceste bunuri în

alegerea propriului mod de viaţă.

La baza operelor create, Amartya Sen aşază frecvent situaţii reale şi experienţe

personale. Foametea din 1943, în timpul căreia în Bengal au murit 3 milioane de

persoane, constituie un eveniment care l-a marcat profund încă de la vârsta de 9 ani.

Analizele socio-economice întreprinse, mai târziu, asupra acestei situaţii l-au convins

asupra faptului că dezastrul n-ar fi trebuit să se producă mai ales că producţia agricolă

Symposion

88

fusese mai bună ca în anii anteriori. Datorită şomajului, scăderii salariilor, creşterii

preţurilor şi sărăciei anumite categorii sociale şi-au pierdut capacitatea de a cumpăra

hrană. Studiile întreprinse asupra dezvoltării economice şi a indicatorilor sociali

realizate în cadrul Programelor Naţiunilor Unite pentru Dezvoltare (PNUD) s-au

materializat conceptual în formularea teoriei capabilităţilor (capability) prin lucrarea

Equality of what? (1982, cf. Enciclopedia Wikipedia).

Principalele concepte ale acestei teorii sunt modurile de funcţionare

(functioning) şi capacităţile (capabilities). Modurile de funcţionare reprezintă ceea ce

individul poate realiza fiindu-i date bunurile pe care le posedă (a se hrăni suficient, a

şti să citească şi să scrie, a se deplasa fără împiedici etc.), în vreme ce capacităţile

(capabilităţile) reprezintă pentru individ diferite combinări posibile ale primelor. O

capabilitate este deci un vector al modurilor de funcţionare exprimând libertatea,

pentru un individ, de a alege între diferite condiţii de viaţă; ea poate fi interpretată şi

ca un mod de funcţionare particular prin raport cu altele. „Această definiţie, spune

Eric Monnet (2008, p. 104), face să apară două niveluri asupra cărora operează

abordarea prin capabilităţi. La nivel descriptiv, context în care sărăcia va fi înţeleasă ca

o privare de capacităţi elementare şi nu numai de veniturile scăzute, şi la un nivel

normativ propunând un nou fundament pentru principiile de egalitate şi dreptate.

Egalitarismul lui Sen impune ca principiu egalitatea capacităţilor de bază (s.n.) şi nu

egalitatea utilităţilor, ca în utilitarism, sau egalitatea bunurilor primare, ca la J. Rawls.

Sen fixează ca obiectiv reintroducerea comparaţiilor interpersonale, singurul mijloc

pentru a formaliza considerentele de egalitate şi dreptate. Pentru el, criteriul de

dreptate trebuie să fie egalitatea capacităţilor. În domeniul educaţiei, teoria lui Sen

este pertinent aplicabilă evaluării instituţiilor şi politicilor educative. În concepţia lui,

evaluarea unei politici educaţionale, de exemplu, va trebui să ţină seama de „capacităţi

minimale” pe care speră să le dezvolte persoanele într-un context socio-cultural şi nu

numai cele care au fost dezvoltate efectiv.

Evaluarea proceselor educaţionale nu va depinde, după aprecierea lui Sen,

numai de bunurile şi prestaţiile care sunt distribuite în interiorul itinerariilor şcolare,

ci şi de posibilităţile care sunt produse pentru a atinge domeniul de libertate al

subiecţilor şi de exersare a acestuia. În modelul teoretic al lui Sen, educaţia permite

accesul la „funcţionări” diverse de construire a cunoştinţelor cu privire la utilizarea

acestor bunuri şi nu numai privind modalităţile de a le utiliza (Myrian Andrada, 2007,

p. 36).

Teoria lui Sen este tangentă cu actuala paradigmă a educaţiei, modelul

pedagogiei competenţelor, care are în vedere tocmai angajarea elevului în construirea

cunoaşterii şi a propriilor competenţe, resurse prin a căror combinare individul devine

capabil să rezolve problemele de viaţă personală sau profesională cu care este

confruntat.

Symposion

89

Plasarea conceptului de capabilitate în centrul procesului didactic permite

depăşirea ideii de a privi serviciile de educaţie doar ca instituţii prestatoare de servicii,

atenţia concentrându-se spre rezultatele şi alegerile pe care acestea le favorizează.

b3) În analiza dreptăţii în materie de educaţie şcolară, Hervé Pourtois (2008, p. 53)

identifică două ipostaze ale egalităţii: egalitatea de şanse în şcoală versus egalitatea de

şanse prin şcoală. Tratarea problemei se realizează prin două abordări distincte: una

integrează cele două ipostaze iar alta le priveşte independent. Abordarea integrată

vede instituţia şcolară ca orice altă instituţie socială şi ca atare ea trebuie organizată

astfel încât să maximizeze realizarea dreptăţii la nivel global. Vizavi de acest obiectiv,

alocarea resurselor este pur instrumentală şi, având în vedere că dreptatea socială cere

maximizarea veniturilor pentru cei defavorizaţi, sistemul şcolar va trebui să satisfacă

această exigenţă. Opusă abordării integrate (bazată pe teoria dreptăţii rawlsiană),

abordarea independentă consideră egalitatea în domeniul educaţiei şcolare cu valoare

intrinsecă. Problema alocării resurselor pentru educaţie trebuie tratată independent de

problema alocării altor bunuri, precum venitul sau ocupaţia. Un asemenea punct de

vedere ilustrează teoria dreptăţii stabilită de Michel Walzer numită teoria bunurilor şi

expusă în lucrarea Sferele dreptăţii (1983). În modelul său teoretic, fiecare societate

este structurată pe o împărţire a sferelor distincte de societate care produc bunuri

specifice. Problema distribuţiei drepte trebuie gândită, de fiecare dată, în interiorul

fiecărei sfere, pentru consumatorii ei şi nu în funcţie de specificitatea bunului produs.

Singura exigenţă la nivelul societăţii este ca sferele să nu interfereze. Sistemul şcolar,

ocupând sfera educaţiei, trebuie să respecte principiile care-i sunt proprii şi sunt în

parte meritocratice şi să evite ca accesul la resursele educative să fie condiţionat de

posesia altor bunuri, cum ar fi bogăţia sau puterea (H. Pourtois, 2008, p. 56).

În dezvoltările consacrate educaţiei, Walzer distinge educaţia generală de

învăţământul profesional destinat formării specialiştilor. Potrivit lui, selecţia intervine

doar într-un stadiu precis, la momentul când şcoala a produs efectele egale care erau

posibil de obţinut. Selecţia trebuie să aibă la bază rezultatele şcolare şi nu avantaje

economice sau politice asociate acestor rezultate (D. Meuret, 2000; Myrian Andrada,

2007).

b4) Teoria responsabilităţii individuale a lui J. Roemer (1996)

J. Roemer este încadrat în categoria teoreticienilor resurselor care încearcă să

identifice limitele inegalităţilor „nemeritate” (M. Andrada, 2007, p. 37). El combină

mai multe principii pentru a realiza o alocare dreaptă a resurselor pentru indivizi

diferiţi prin talentul lor, de care ei nu sunt responsabili, şi diferiţi prin efortul lor, de

care sunt responsabili. Egalitate de şanse, la Roemer, este legată direct de valorile

fundamentale, de responsabilitate şi libertate. Indivizii sunt supuşi diverselor

circumstanţe, unele independente de voinţa lor iar altele dependente de

responsabilitatea lor. Cele independente, dacă sunt defavorabile individului, pot fi

Symposion

90

neutralizate prin acţiunea instituţiilor publice, în vreme ce a doua categorie trebuie să

aibă un efect deplin. Roemer concepe egalitatea de oportunităţi ca fiind aceea în care

indivizii împart acelaşi grad de responsabilitate în urma căreia pot pretinde această

egalitate. El particularizează concepţia sa privind egalitatea de şanse plecând de la

exemple din sistemul de educaţie. Ipoteza sa este că, în societate, venitul sau succesul

în viaţă depind de „cantitatea de educaţie primită”. Venitul este, sau ar trebui să fie,

strâns legat de nivelul de studii. În acelaşi timp, anii de educaţie pe care o persoană îi

acumulează depind de două categorii de factori: de circumstanţele independente de

voinţa şi controlul persoanei şi de alegerile autonome sub directul său control. Potrivit

concepţiei de egalitate a şanselor, o politică socială trebuie să protejeze indivizii contra

scăderii veniturilor care sunt consecinţa unei educaţii sărace sau insuficiente, datorată

circumstanţelor independente de individ, şi trebuie să nu protejeze persoana contra

consecinţelor unei educaţii insuficiente în măsura în care această insuficienţă este

rezultatul unei alegeri autonome (Myrian Andrada, 2007, p. 39).

Principiul de echitate înseamnă, după Roemer, repartizarea resurselor externe

într-o măsură în care să egalizeze rezultatele obţinute de indivizii ce fac acelaşi efort.

Aceasta este o cale de responsabilizare personală.

4. Definirea indicatorilor de echitate ai sistemelor de educaţie Cercetarea şi definirea indicatorilor de echitate ai sistemelor de educaţie din ţările

Uniunii Europene au constituit un proiect susţinut de Comisia Europeană, în cadrul

Programului Socrates. Acesta a fost realizat de şase echipe de universitari europeni (în

total 20 de profesori universitari), sub coordonarea Serviciului de Pedagogie

Experimentală (SPE) al Universităţii din Liege, prin Ariane Baye, Marc Demeuse,

Julien Nicaise, Anne Matoul, Marie-Helen Straeten.

Debutul proiectului (mai 2001) a avut în vedere 15 state membre ale UE,

inclusiv Norvegia şi Elveţia. A fost finalizat în 2003 şi publicat în două ediţii – 2003 şi

2005, devenit cunoscut în literatura domeniului ca Proiectul GERESE (Grupul

European de Cercetare a Echităţii Sistemelor Educative).

După cum precizează autorii în paginile introductive, cercetarea sprijinindu-se

pe datele furnizate de anchetele internaţionale PISA 2000, Eurostat 2001, OCDE 2001,

2002a, 2002b, UNESCO 1997, se justifică prin următoarele argumente:

- Cetăţenii Europei se interesează tot mai mult de eficienţa sistemului

educativ, de costurile sale, de eficacitatea sa internă şi externă, de capacitatea de a

transmite competenţe utile societăţii şi naţiunii;

- Educaţia şi echitatea distribuţiei sale devine o miză politică majoră;

- Finanţarea şi gestionarea educaţiei poate însemna un mijloc de care poate

dispune Statul pentru a menţine, în limite compatibile cu dreptatea, nu numai

inegalităţi de şanse ci şi inegalităţi de venituri;

Symposion

91

- O viziune strict egalitară – egalitatea de şanse – vizând să rezerve acelaşi

tratament fiecăruia, făcând abstracţie de inegalităţile iniţiale, va crea alte tipuri de

inegalităţi;

- Principiul dreptăţii cel mai comun admis – meritocraţia – autorizează el

însuşi inegalităţi de nivel şcolar infinite cu condiţia că retribuie un merit individual, el

însuşi greu de definit;

- Indicatorii de echitate ai sistemelor de educaţie urmează să furnizeze

informaţii complementare la informaţiile deja disponibile în materie de costuri şi vor

servi ca repere la definirea politicilor educaţiei (GERESE, 2005, pp. 11-12).

Autorii iau ca punct de plecare ideea că egalitatea de şanse este o egalitate

ipotetică întrucât nu pot fi ignorate inegalităţile iniţiale. Parcurgerea literaturii

domeniului şi îndeosebi teoriile dreptăţii sociale i-au condus către formularea

propriilor principii normative pentru cercetare:

- Indicatorii trebuie să permită argumentarea în cadrul diverselor principii de

dreptate existente şi să nu se înscrie într-unul dintre ele;

- Inegalităţile educative pertinente pentru majoritatea bunurilor distribuite în

cadrul sistemelor educative pot fi regrupate în trei mari familii: inegalităţi între

indivizi, inegalităţi între grupuri şi procentul indivizilor care se găsesc mai jos de un

prag minimal;

- Printre categoriile la nivel individual, cele mai importante sunt cele de la

care individul nu se poate sustrage;

- Printre bunurile distribuite de sistemul educativ, trebuie să fie privilegiate

cele a căror echitate a distribuţiei este importantă pentru indivizi şi pentru viaţa

democratică a ţării;

- Este important a măsura nu numai inegalităţile rezultatelor din educaţie, de

performanţă sau de carieră, ci şi inegalităţile care se situează în amonte de sistemul

educativ şi cele care afectează însuşi procesul de învăţământ;

- Este important a înţelege nedreptăţile legate de viaţa şcolară, modul în care

elevii percep cum sunt trataţi de instituţie, profesori sau colegi;

- Pentru că un sistem educativ echitabil este de asemenea un sistem care

favorizează echitatea socială, indicatorii trebuie să informeze nu numai asupra

inegalităţilor educative ci şi asupra efectelor sociale şi politice ale acestor inegalităţi;

- Sistemul de indicatori trebuie să măsoare inegalităţile, dar şi percepţia

acestor inegalităţi; el trebuie să identifice judecata cetăţenilor asupra echităţii

sistemului educativ actual şi a criteriilor care fundamentează această judecată

(GERESE, 2005, pp. 18-25).

Câmpul de investigaţie vizează patru categorii de inegalităţi: contextele inegalităţilor în educaţie; inegalităţi ale procesului de educaţie; inegalităţi de educaţie

(rezultate externe); efecte sociale şi politici ale inegalităţilor educaţiei (rezultate

externe). Prima categorie grupează 10 indicatori care scrutează consecinţele

individuale, inegalităţile economice şi sociale, resursele culturale, aspiraţiile şi

Symposion

92

sentimentele. A doua categorie grupează şase indicatori care vizează calitatea şi

cantitatea educaţiei primite; cea de-a treia categorie conţine patru indicatori referitori

la competenţele cognitive, dezvoltare personală şi carieră şcolară; a patra categorie

conţine 9 indicatori referitori la educaţie şi mobilitate socială, la beneficiile educaţiei

pentru defavorizaţi şi la efectele colective ale inegalităţilor. Indicatorii au fost

interpretaţi prin raportarea la o structură ternară de care am amintit: inegalităţi între

indivizi; inegalităţi între grupuri (potrivit originii socio-economice, naţionalităţii,

genului); indivizi şi grupuri sub un anumit prag (GERESE, 2005, p. 27).

Mai concret, cei 29 de indicatori, parte asumaţi din Enquéte pilote européenne sur les sentiments de justice à l‟école. Questionnaire déstiné aux élevés, asupra

echităţii sistemelor de educaţie europene sunt: avantajele economice ale educaţiei

(venituri şi serviciu); avantajele sociale ale educaţiei (reuşita în carieră, viaţa

profesională); inegalităţi de venituri şi sărăcia (veniturile familiei); inegalităţi de

securitate economică (şomajul); nivelul de formare al adulţilor; resursele culturale de

care dispun elevii; practicile culturale ale elevilor de 15 ani; aspiraţiile profesionale la

15 ani; criteriile de dreptate ale elevilor (notarea, sistemul de şanse); opinia generală a

elevilor despre dreptate (reuşita în viaţă, după şcoală); inegalităţi de şcolarizare (durata

şcolarizării); inegalităţi de cheltuieli pentru educaţie (costuri per elev); percepţia

susţinerii de către profesori; percepţia climatului disciplinar; segregarea (mediul socio-

economic, gen, profesia părinţilor); sentimentul de a fi tratat cu dreptate; inegalităţi de

competenţe la sfârşitul şcolii obligatorii; submediocritatea şi excelenţa şcolară;

cunoştinţele civice; inegalităţile de carieră şcolară (durată şi profil şcolar); statutul

profesional al tinerilor potrivit nivelului de educaţie; statutul profesional al tinerilor

potrivit cu nivelul de educaţie al părinţilor; contribuţia sistemului educativ în situaţia

celor mai defavorizaţi (principiul diferenţei); aprecierile elevilor asupra echităţii

sistemului educativ; aşteptările elevilor de la sistemul educativ; opinia elevilor asupra

dreptăţii sistemului educativ; indicele de toleranţă/intoleranţă; indice de participare

socio-politică; indice de încredere în instituţii (GERESE, 2005, pp. 34-91).

Corelaţiile stabilite între rezultatele obţinute cât şi analiza comparativă între

ţări au furnizat răspunsuri la întrebări de tipul:

- Care este amploarea inegalităţilor în sânul sistemului educativ al UE?

- Care sunt avantajele legate de educaţie în diferite ţări ale UE?

- Sistemele de educaţie ale UE au un rol amplificator sau reductor al

inegalităţilor?

- În ce măsură inegalităţile educative favorizează mobilitatea socială şi pe cei

defavorizaţi?

La prima întrebare, pornind de la baze de date PISA (OCDE) – Program

internaţional pentru urmărirea achiziţiilor elevilor şi rezultate în termeni de diplome,

după Ancheta asupra forţelor de muncă realizate de Eurostat, se poate răspunde:

- Toate sistemele de învăţământ din Finlanda, Austria, Danemarca apar în mod

global ca fiind cele mai echitabile. Țările mai puţin echitabile sunt Germania,

Symposion

93

Luxemburg şi Belgia. Toate ţările continuă să afişeze distanţe între rezultate potrivit

naţionalităţii şi sexului. Nu se poate aprecia în ce măsură această problemă revine

pregnant ca cea pusă de abaterea rezultatelor potrivit mediului socio-profesional sau

distanţei care separă elevii cei mai slabi de restul plutonului;

- La a doua întrebare, rezultatele indică că Norvegia şi Suedia sunt ţările unde

avantajele asociate la cea mai bună educaţie sunt mai slabe; ele sunt mai puternice în

Irlanda, Anglia, Elveţia. Acestora li se adaugă Portugalia şi Luxemburg, echitatea

educaţiei fiind o miză particulară crucială – notează cercetătorii. De altă parte, Anglia,

asociază beneficiile financiare puternice la educaţie şi beneficiile slabe privind

prestigiul şi statutul profesiunii exercitate. Beneficiile asociate educaţiei în termeni de

mobilitate socială sunt mai puţin puternice în Spania şi Italia. Invers, în Germania,

beneficiile asociate educaţiei sunt puternice în termeni de prestigiu mai mult decât în

termeni financiari. În toate ţările, beneficiile asociate educaţiei, când e vorba de şansa

de a ocupa un loc de muncă bine remunerat, sunt exprimate mai puternic de femei.

Per ansamblu, echitatea educaţiei nu pare să fie mai crucială pentru femei decât

pentru bărbaţi.

- Trei aspecte ale celei de-a treia întrebări merită atenţie: aspectul segregativ al

sistemului educaţional, afectarea mijloacelor şi climatul clasei. Sistemele care practică

mai mult segregarea creând clase omogene e posibil să nu fie cele care realizează cele

mai bune performanţe medii la testele internaţionale. Este cazul Belgiei, Țărilor de Jos

şi Germaniei. La polul opus se găseşte Danemarca, Suedia şi Finlanda, unde clasele şi

şcolile sunt foarte eterogene. Cercetătorii remarcă faptul că toate ţările europene au

tendinţa să şcolarizeze elevii de origine socială modestă în clase mici. Această situaţie

este evidentă în Austria, Franţa şi Belgia. Mai mult, Belgia, Olanda şi Luxemburg sunt

ţările unde clasele frecventate de elevii slabi au cel mai redus efectiv. În ce priveşte

disciplina, în toate ţările UE elevii cei mai slabi semnalează un climat de disciplină mai

puţin favorabil învăţării decât elevii performanţi. Cei slabi declară că sunt perturbaţi

de zgomotul şi agitaţia celorlalţi colegi.

- La cea de-a patra întrebare se poate răspunde că, în materie de mobilitate

socială, datele internaţionale sunt evaluate referitor la trei ţări: Spania, Italia şi Anglia.

Dintre acestea, Regatul Unit prezintă cea mai puternică mobilitate pe ansamblul

populaţiei, unde pentru elevii din clasele defavorizate, obţinerea unei diplome creşte

şansele de a aparţine unei categorii sociale mai înalte ca a părinţilor. Cea mai

accentuată creştere este sesizabilă în Italia: un tânăr de categorie defavorizată are 7%

şanse de a aparţine unei categorii sociale mai înalte ca a părinţilor, dacă are un nivel

scăzut de educaţie, şi 40% şanse de a aparţine unei categorii mai înalte, dacă are o

diplomă de învăţământ superior.

- Reţine de asemenea situaţia coabitării în acelaşi cartier a celor săraci şi a

celor mai educaţi. Cei mai educaţi coabitează cu cei defavorizaţi mai mult în ţările din

Nord (Irlanda, Norvegia, Suedia, Danemarca) decât în ţările din Sud (Spania, Italia,

Portugalia, Luxemburg).

Symposion

94

- Persoanele mai educate declară că împărtăşesc valoarea solidarităţii şi

participă la acţiuni de solidaritate. Suedia apare ca fiind ţara cea mai echitabilă. În

Țările de Jos, Suedia şi Finlanda, se întâlneşte cea mai mare proporţie a membrilor

asociaţiilor de solidaritate, în vreme ce în Germania, Luxemburg şi Italia, găsim

procentul cel mai slab.

Cercetătorii menţionează că rezultatele ar putea fi mai complete, dacă ar

dispune de date privind inegalităţile provocate de insecuritatea economică, fizică şi

socială; de beneficiile sociale ale educaţiei între care efectele asupra sănătăţii; de date

privind inegalităţile de aşteptări ale părinţilor sau profesorilor, de măsura în care

aceştia au încredere în eficacitatea învăţământului şi, nu în ultimul rând, de informaţii

privind dezvoltarea personală şi socială a elevilor.

5. Modele de exprimare a echităţii în mediul şcolar

a) Modelul meritocraţiei şi egalităţii de şanse Şcoala modernă face din merit în principiu de dreptate esenţial întrucât fiecare poate

reuşi în funcţie de calităţile şi eforturile sale. Dacă principiul meritocratic a privit în

mod indirect şcoala primară, concepută ca un spaţiu în care acesta funcţionează

spontan, natural, elevii dispunând de o egalitate de şanse efectivă, odată cu

generalizarea învăţământului secundar şi dezvoltarea reţelei liceale şi de învăţământ

superior, principiul meritocratic s-a extins progresiv. Mărirea duratei de şcolarizare

obligatorie a făcut ca şcoala să devină mai echitabilă pentru că a permis tuturor

elevilor să intre în cursă într-un sistem teoretic omogen. Astăzi, din punct de vedere

formal, toţi elevii pot pretinde excelenţa pentru că fiecare poate, în principiu, să

acceadă în filierele cele mai prestigioase, cu condiţia ca rezultatele şcolare de etapă să

le permită. Această concepţie pur meritocratică de echitate şcolară se loveşte de mari

dificultăţi. După F. Dubet şi M. Duru-Bellat, ne aflăm în faţa unei insuficiente egalităţi

de şanse deoarece dreptatea susţinută pe merit este alterată de ansamblul inegalităţilor

situate în amonte de şcoală. Este vorba de inegalităţile sociale dintre elevi, inegalităţi

de mediu familial sau inegalităţi de gen. Acestora li se alătură inegalităţile produse de

şcoală prin repartizarea elevilor pe circumscripţii, prin stabilitatea şi calitatea

echipelor de profesori sau prin modul de organizare a instruirii (F. Dubet, M. Duru-

Bellat, 2004, pp. 106-107).

Dincolo de caracterul problematic al noţiunii de merit (în care autorii citaţi văd

un amestec cu dozaj incert între calităţile naturale numite aptitudini, talente şi

capacităţi şi eforturile personale), proiectul egalităţii de şanse introduce, când este

articulat cu noţiunea de meritocraţie, o dimensiune problematică. Căci egalitatea de

şanse poate fi, de asemenea, o egalitate de neşanse sau de riscuri. De exemplu, prin

alinierea carierelor şcolare pe meritul relevat de probele de evaluare se renunţă la

inegalităţile cu geneză socială; elevul devine singurul responsabil al eşecului său

întrucât, a priori, şcoala i-a oferit toate şansele de reuşită. În atare situaţie, elevul se

Symposion

95

simte exclus din interior, îşi poate pierde stima de sine, se demotivează şi poate părăsi

şcoala. „Şcoala meritocratică este crudă, spune Dubet, pentru că ea face din şcoală

principalul agent de selecţie şcolară şi socială… În această competiţie, conţinuturile

şcolare tind să devină numai suporturi de selecţie, fapt exprimat de profesori când se

plâng că elevii învaţă numai pentru note” (Dubet, 2004, p. 107).

Cu toate limitele, modelul de dreptate fondat pe merit nu poate fi abandonat.

Într-o societate în care postulatul egalităţii pentru toţi este în vigoare, dar în care

poziţiile sociale sunt inegale, meritul personal rămâne singura modalitate de a construi

„inegalităţi drepte”.

Alături de egalitatea de şanse strict meritocratică, în construcţia acestui model,

F.R. Dubet recomandă şi considerarea egalităţii de oferte şcolare (egalitatea

distributivă a şanselor), de tratament rezervat perdanţilor competiţiei (prin

dezvoltarea egalităţii sociale a şanselor) şi blocarea incidenţelor sociale a inegalităţilor

şcolare.

b) Modelul dreptăţii distributive (discriminarea pozitivă) Inegalităţile dintre elevi sunt evidente şi, indiferent de originea lor biologică, socială,

educaţională, nu sunt mai drepte decât altele. Iar străduinţa şcolii de a-i trata în mod

egal pe toţi elevii nu face decât să le consacre. Pentru a ajunge la un plus de dreptate,

se impune ca şcoala să ia în seamă inegalităţile reale şi să încerce compensarea lor. O

primă orientare ar putea fi spre atenuarea diferenţelor la intrarea în şcolaritate, pe de

o parte, iar pe de altă parte, prin menţinerea unei distanţe reduse între rezultatele

celor mai buni elevi şi ale celor mai slabi prin mecanisme compensatorii centrate pe

activitatea elevului (optimizarea timpului şcolar, activitate dirijată etc.). O altă cale

vizează modernizarea şi dotarea şcolilor, fapt ce implică distribuirea resurselor

financiare. Vor fi criteriile de distribuţie alese echitabile? Analiştii sistemelor de

educaţie recomandă aplicarea unor politici redistributive, de discriminare pozitivă,

adecvate fiecărei situaţii.

Discriminarea pozitivă nu poate fi definită ca fiind o formulă globală de echitate

în educaţie. Ea trebuie ţinută, după cum apreciază Dubet şi Duru-Bellat, la limita

principiului egalităţii de şanse întrucât, altfel, încetează a mai fi o politică dreaptă

când pune în pericol libera competiţie a egalităţii de şanse.

c) Modelul minimum-ului garantat Recunoaşterea faptului că inegalităţile dintre elevi, atât cele din amonte de şcoală cât

şi cele create în procesul de formare, nu pot fi totalmente reduse, a apărut firesc

întrebarea asupra resurselor imperativ necesare pentru protecţia celor mai slabi. Ideea,

inspirată din teoria lui J. Rawls, că dreptatea în sistemul şcolar nu se măsoară numai la

nivelul competiţiei ci şi prin maniera în care sunt trataţi cei mai slabi, orientează

atenţia către rezultatele formării, fapt de altfel evident şi în definiţia dată echităţii de

Comisia Europeană.

Symposion

96

După modelul practicilor salariale, vizând venitul minim garantat pe economie,

în educaţie, se pune problema asigurării unui nivel „garantat” de competenţe de bază,

achiziţionate de elevi în etapa şcolarităţii obligatorii. Această concepţie a egalităţii

competenţelor de bază, apreciază M. Dubet citându-l pe A. Sen, implică o schimbare

de perspectivă atât în definirea programelor şcolare conforme cu exigenţele garantate

cât şi în considerarea diplomelor ca certificative pentru competenţele utile vieţii

personale şi profesionale (M. Dubet, 2004, p. 110).

Evaluate după gradul de utilitate, diplomele, ca poartă de intrare spre poziţii

inegale pe piaţa muncii, ca şi orientarea spre un învăţământ liceal sau academic

deconectat de capacitatea de absorbţie a mediului economic constituie o sursă de

nedreptate. Orientarea pentru carieră constituie o soluţie în asigurarea dreptăţii prin

şcoală. Introducerea principiului diferenţei, susţine Duru-Bellat, prin minimul

garantat constituie o formă a dreptăţii care contrabalansează „cruzimea” modelului

meritocratic ce impune, în numele dreptăţii, o continuă selecţie prin eşec (Dubet şi

Duru-Bellat, 2004, p. 111).

d) Modelul diminuării efectelor sociale ale inegalităţilor şcolare Analiza interdependenţei dintre cohortele şcolare şi viaţa socială în general,

evidenţiază faptul că inegalităţile şcolare antrenează la rândul lor, inegalităţi sociale.

Acest fenomen îşi găseşte explicaţia în teoria relaţionării „sferelor de dreptate”

formulată de Walzer (1997). Conform acestei teorii, fiecare domeniu de activitate

produce propriile inegalităţi. Cum ele nu acţionează ca un univers autonom, pot

antrena inegalităţi în alte domenii. În universul şcolar, dacă se consideră că diplomele

nu exprimă exclusiv meritul şi competenţa ci exprimă implicit inegalităţi nedrepte,

apare întrebarea referitoare la strategiile de corectare a lor. „Şcoala celei de-a doua

şanse” înscrisă în legislaţia educaţiei în multe ţări constituie o formulă care sugerează

faptul că şcoala nu pretinde să repartizeze în mod definitiv indivizii pe un anumit loc

profesional, validarea unor experienţe profesionale ulterioare prin forme de pregătire

continuă în cadrul unităţilor lucrative, zdruncinând „monopolul” asupra diplomelor

eliberate de şcoală. Un palier discutabil privind efectele sociale ale inegalităţilor

şcolare se plasează în zona prestigiului filierelor şcolare sau a statutelor profesionale.

Atribuirea unor criterii de excelenţă unor filiere şcolare şi ignorarea importanţei

altora a condus la slăbirea învăţământului tehnic profesional ai cărui absolvenţi sunt

căutaţi de altfel pe piaţa muncii. Serviciile de orientare în carieră au rol de îndeplinit

în această zonă. Se poate considera dreaptă o şcoală care practică orientarea negativă?,

se întreabă F Dubet, o şcoală care orientează elevii nu în funcţie de competenţele lor

ci în funcţie de incompetenţe (F. Dubet, 2004, p. 113).

În consens, ne putem întreba şi noi cât de dreaptă este orientarea absolvenţilor

noştri de gimnaziu, când, la admiterea în liceu, notează pe fişa de înscriere un număr

apreciabil de opţiuni nesusţinute de interesul real pentru domeniile respective,

Symposion

97

plasarea lor în anumite domenii realizându-se prin rangul pe care îl ocupă într-o

ierarhie descrescătoare.

Pentru ca şcoala să cultive demnitatea şi stima de sine a elevilor, două tipuri de

acţiuni sunt recomandabile: primul trebuie să aibă în vedere revalorizarea

învăţământului tehnic şi profesional, iar al doilea să susţină afirmarea rolului educativ

al şcolii. „Noi suntem invitaţi, spun Dubet şi Duru-Bellat, să raţionăm asupra mai

multor principii plecând de la care va fi posibil să definim, dacă nu şcoala dreaptă,

şcoala mai puţin nedreaptă posibil… Unul din aceste principii guvernează şcoala

meritocratică. Egalitatea de rezultate este un principiu al dreptăţii în sine, apelând la o

doză de discriminare pozitivă cu scopul de a asigura o mai mare egalitate de şanse.

Şcoala dreaptă nu poate fi fructul unui singur principiu al dreptăţii, ea nu poate să fie

decât produsul mai mult sau mai puţin stabilizat al unei combinaţii de principii” (F.

Dubet, M. Duru-Bellat, 2004, pp. 113-114).

6. Concluzii - Conturarea unui nou model de societate a impus construcţia altei paradigme

educaţionale, pedagogia competenţelor, al cărei obiectiv major – stăpânirea de către

toţi elevii a competenţelor de bază la finele etapei obligatorii de învăţământ – cere

aşezarea, la baza politicilor de educaţie, a principiului echităţii educative.

- Echitatea în educaţie semnifică gradul în care indivizii pot beneficia de

educaţie şi formare în legătură cu patru indicatori: posibilităţi, acces, tratament şi

rezultate.

- Echitatea constituie o temă aflată în miezul dezbaterilor asupra dreptăţii

sociale.

- O seamă din teoriile filosofiei politice (J. Rawls, A. Sen, M. Walzer sau J.

Roemer) formulează principii şi proceduri de realizare a echităţii educative: principiul

diferenţei sau discriminării pozitive, doctrina capabilităţilor, teoria bunurilor sau a

responsabilităţii individuale.

- Educaţia şi echitatea sa devin mize politice, context în care identificarea

indicatorilor de echitate exprimaţi în sistemele de educaţie din ţările europene

constituie o procedură capabilă să asigure regândirea „distribuţiei bunurilor” educaţiei

în sistem pentru a diminua, dacă nu a eradica, inegalităţile din învăţământ.

- Modul în care este interpretată echitatea în relaţie cu egalitatea de şanse şi

egalitatea de rezultate a condus la configurarea unor modele. Realizarea acestor

modele atestă orientarea educaţiei de către un ansamblu de principii.

Bibliografie: Andrada, Myrian, 2007, Les effets du choix de l‟école selon la nature du

dispositif mis en œuvre. Une approche comparative en terme d‟équité, Thèse de

doctorat, Université Boudon, 2010, Egalite des conditions, Egalite des chances, Egalite

des droits, Réflexion politique–Communauté: Les Sociaux libéraux,

http://initiativeeuropeennetsociale.overblog.com/article_egalite_des_conditions_egalite

Symposion

98

Commission des Communautés Européennes, 2006, Communication de la

Commission au Conseil et au Parlement Européen : Efficacité et qualité des systèmes

européennes d‟éducation et de formation, COM (2006) 481 final ; SEC (2006) 1096,

Bruxelles

De Blois, Lucie, Laporte Claire, Rousseau Michel, 2007, L‟équité en éducation : Quels facteurs considérer et comment ?, Colloque : L‟équité en éducation, Université

Laval

Demeuse, Marc, Ariane Baye, 2007, La Commission européenne face à l‟efficacité et l‟équité des systèmes éducatifs, Education et Société nr. 20(2), pp. 105-

119

Demeuse, Marc, Ariane Baye, 2010, Indicateurs d‟équité éducative. Une analyse de la ségrégation académique et sociale dans quelques pays européens, Revue Français

de Pédagogie nr. 165, pp. 91-103.

Demeuse, Marc, Ariane Baye, 2008, Mesurer et comparer l‟équité des systèmes éducatifs en Europe, Education et formation nr. 78, pp. 137-149

Derouet, J.L., 2005, Repenser la justice en éducation, Education et société nr. 16,

pp. 29-44

Dubet, François, Marie Duru-Bellat, 2004, Qu‟est-ce qu‟une école juste ? Revue

Français de Pédagogie nr. 146, pp. 105-114

Dubet, François, 2004, L‟école des chances, Seuil

Duru-Bellat, Marie, 2006, L‟inflation scolaire, Seuil

Encyclopedia Universalis, 1980, vol. 6, Paris

Fillon, B. Nicolas, 2003, Explication et critique de Théorie de la justice, de J.

Rawls, Université Laval, 2003, Moscow, 2005, http://www.nfillion/com

/docs/rawls/pdf

Gaudet, Jeanne d‟Arc, Lapointe Claire, 2002, L‟équité en éducation et en

pédagogie actualisant, Education et francophonie, vol. XXX, nr. 2, nov. 2002, pp. 11-

28

Greenberg, J., 1990, Organisational Justice: Yesterday, today and tomorrow, Journal of Management, vol. 16, nr. 2, pp. 399-432

Groupe Européen de Recherche sur l‟Equité des Systèmes Educatifs (GERESE),

2005, L‟équité des systèmes éducatifs européens. Un ensemble d‟indicateurs, 2e

édition, Service de Pédagogie théorétique et expérimentale, Université de Liège,

Belgique

Marie, Michel, 1996, Egalite et équité : l‟enjeu de la liberté. Amartya Sen face à John Rawls et a l‟économie normative, Revue français d‟économie, vol. XI, nr. 3, pp.

95-125

Meuret, Denis, 1999, Rawls l‟éducation et l‟égalité des chances. La justice du système éducatif, Meuret D. ed. De Boeck

Symposion

99

Meuret, Denis, 2008, L‟école l‟égalité des chances, la gauche et la droite, Dossier

467, Egalite des chances ou école démocratique ? http://www.cahiers-

pedagogiques.com/spip.php?article3984

Meuret, Denis, 2002, Tentative de comparaison de l‟équité des systèmes éducatifs français et américain, Carrefour de l‟éducation, nr. 13, pp. 126-151,

Université de Picardie

Monnet, Eric, 2007, La théorie des capabilités d‟Amartya Sen face au problème du relativisme, Tracés. Revue de Sciences humaines, 12, pp. 103-120

Pourtois, Hervé, 2008, Pertinence et limites du principe d‟égalité des chances en matière d‟éducation scolaire, dans Vincent Dupriez, J.F. Orianne et Marie Verhoeven

(dirs.), De l‟école au marché du travail, l‟égalité de chances en question, Bern e. a.,

Peter Lany, pp. 49-64

Quillet, A., 1993, Dictionnaire Quillet, Paris

Rawls, John, 1987, Théorie de la justice, Paris : Le Seuil

Roemer, J., 1996, Theories of distributive Justice, Harvard University Press,

Cambridge

Roussel, Patrice, 2000, La motivation au travail-concept et théories, Note nr.

326, Lirhe, Université Toulouse, Sciences Sociales

Sen, A., 1982, Quelle egalite ? Ethique et Economie, 1993, Paris

Străureanu, M., 1924, Dicţionar român-latin, Ed. Scrisul Românesc, Craiova

Thésée, Gina, Paul Carr, Les mesures de l‟équité et les discontinuités culturelles, dans Questions d‟équité en éducation et formation, ch. 6, pp. 145-174, Université de

Québec à Montréal

Walzer, M., 1997, Sphères de Justice, Paris : Le Seuil

Wikipedia_Amartya Sen, http://fr.wikipedia.org.wiki/Amartya_Sen

ABOUT SOCIAL NETWORKS1 Krisztina Melinda DOBAY

ABSTRACT: Social network analysis is distinctive because is based on an

alternative view, where the attributes of individuals are less important than their

relationships and ties with other actors within the network. The actors and their

actions are interdependent and the relational ties are channels for transfer of

material or nonmaterial resources. Can we state that there is a single major

theory that comprises the essence of the social network analysis? This study is an

attempt to find the answer to this question and thus to approach from an

epistemologically point of view the social network analysis.

KEYWORDS: social network, social relationships, actor, tie, social capital, trust

The network concept is considered to be “one of the defining paradigms of the

modern era”2. In its simplest meaning, a network may be defined as an interconnected

system of things or people. A social network is a structure comprising nodes (usually

individuals or organizations) that are held together by one or several types of ties -

relations (values, visions, ideas, friendship, financial transactions, trade, etc.). At the

core of social network analysis there are concepts like: actor(s) – individuals,

corporate or collective social units; tie – establishes a linkage between a pair of actors; dyad – a relationship established between two actors; triad – subset of three actors and

ties among them; subgroup – any subset of actors and ties; group – “finite set of actors

who for conceptual, theoretical or empirical reasons are treated as a finite set of

individuals on which network measurements are made”3.

Social network analysis is distinctive because is “based on an assumption of the

importance of relationships among interacting units”4. The social relations are a

fundamental concept of network analysis. Actually, the entire power of social

network theory stems from its difference from traditional sociological studies, which

1 AKNOWLEDGEMENT: This paper was made within The Knowledge Based Society Project supported


European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. Krisztina Melinda Dobay, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea

Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective”, Academia Română, Filiala Iaşi. 2 Martin Kilduff, Wenpin Tsai, Social Networks and Organizations (London: SAGE Publications, 2003),

13. 3 Stanley Wasserman, Katherine Faust, Social Network Analysis. Methods and Applications (Cambridge:

Cambridge University Press, 1994), 19. 4 Wasserman, Faust, Social, 4.

Symposion

102

assume that it is the attributes of individual actors that matter. Social network theory

produces an alternate view, where the attributes of individuals are less important than

their relationships and ties with other actors within the network. With this regard,

the actors and their actions are interdependent and the relational ties are channels for

transfer of material or nonmaterial resources.

“The key feature of social network theories or propositions is that they require

concepts, definitions and processes in which social units are linked to one

another by various relations”5.

Since the nineteenth century, the so-called precursors of social networks,

namely: Henry Maine, Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim, Herbert Spencer and

Charles Cooley, “tried to specify the different kinds of social ties that links individuals

in different forms of social collectivities”6. The scientist that developed the social

network theory was Georg Simmel, in the beginning of the 20th century. The founder

of the “formal sociology” focused on the nature of network size on interaction and to

the likelihood of interaction in ramified networks. “For Simmel, sociology was no

more and no less than the study of the patterning of interaction7”.

It is considered that the term social network was first coined in 1954 by J. A.

Barnes (in: Class and Committees in a Norwegian Island Parish, "Human Relations")8.

But usually, the most cited is Jacob Levy Moreno considered to be the “inventor” (as

he called himself in early 1930‟ for his work) of the sociogram – a mean for depicting

the interpersonal structure of groups respectively intergroup dynamics. The 20th century witnessed the development of three trends of the social

network analysis: sociometric analysis of small groups; patterns of interpersonal

relations at work and the cliques; community networks – the structure of community

relations. Many of the structural principles of network analysis were developed by

researchers attempting to solve theoretical or empirical puzzles.

“The fact that so many researchers, from such different disciplines, almost

simultaneously discovered the network perspective is not surprising. Its utility is

great, and the problems that can be answered with it are numerous, spanning a

broad range of disciplines”9.

5 Wasserman, Faust, Social, 5. 6 Linton Freeman, The Development of Social Network Analysis: A Study in the Sociology of Science (Vancouver: Canada Booksurge Publishing, 2004), 15. 7 Freeman, The Development, 16. 8 Wasserman, Faust, Social, 10. 9 Wasserman, Faust, Social, 10

Symposion

103

Summarizing the history of the theoretical and empirical development of the

social network analysis, Kilduff and Tsai10, classified the existing theory on social

networks in:

Imported theories from (e.g. from social psychology – balance theory and social comparison theory, from mathematics – graph theory etc.);

Home-grown or indigenous social network theories (e.g. heterophily theory –

strength of weak ties, structural holes; structural role theory – structural equivalence, structural cohesion, role equivalence);

Exportation of network ideas into organizational theories (the knowledge-based view of the firm).

But do descriptions of social network structure count as theory? I believe that

the answer to this question can be found in the statement made by John Scott in the

second edition of his book entitled Social Network Analysis. A Handbook:

“…it seems unlikely that any one substantive theory should be regarded as

embodying the essence of social network analysis. … social network analysis is

an orientation towards the social world that inheres in a particular set of

methods. It is not a specific body of formal or substantive social theory”11.

The concept of social network analysis developed from combination of the

social theory and application, with mathematics, and with methodologies specific to

statistics and computing, thus being inherently an interdisciplinary endeavor. Social

network analysis has become a modern technique used in sociology, anthropology,

sociolinguistics, geography, social psychology, communication studies, organizational

studies, economics and biology.

Social network analysis distinguishes itself from other analyses by the fact that

it does not rely on the assumption that groups are the very base of society; it rather

emphasizes the way in which the structure of the connections within the network

influences individuals and the relations between them; it focuses on the analysis of

the way in which structure and connections influence conduct, unlike other analyses

stating that socialization and adherence to norms determine behavior.

Kadushin considers that the social network theory is “among the few social

science theories that are not reductionist”12 as applies to various level of analysis, from

small groups to the overall system. He distinguishes three kinds of networks:

- ego-centric network– connected with a single node or individual, and to be

considered networks these connections “must not only be lists of people or

10 Kilduff, Tsai, 37-65. 11 John Scott, Social Network Analysis. A Handbook, Second Edition (London: SAGE Publications, 2000),

37. 12 Charles, Kadushin, Introduction to Social Network Theory, Draft (Massachusetts, Brandeis University,

2004, www.home.earthlink.net)

Symposion

104

organizations, but information must be available about the connections between these

people or organizations”;

- socio-centric network – “networks in a box”, closed networks;

- open-system network – the boundaries are not necessarily clear.

The shape and structure of the social network determines its usefulness to

individuals (organizations). The larger the network is, the higher the chances to bring

about new ideas and opportunities to its members. An individual (organization) is

thought to have higher chances to come across new ideas and opportunities if

connected to several networks than if connected to several relations in a single

network. Individuals (organizations) within networks may have, in their turn, a more

significant influence if they connect two networks that are not directly connected.

The number of individual in the interpersonal environment varies from 300 to

5,000 persons, depending on how this is measured. Sociological and anthropological

studies (especially those on village sizes) enabled scientists to conclude that a social

network may only develop up to a certain number, namely about 150 members

(Dunbar's number)13. Psychologists consider this number to be the mean threshold

value up to which humans are able to recognize and follow emotionally all the

members of a group.

The recent research studies are focusing on the topics of power within the

social networks and the stability of networks. In networks where each member shares

a relatively equal amount of power, people are more likely to stay.

Debertin14 considers that sociologists see social capital from the perspective of

how people relate to and form networks with or otherwise interact with each other.

The key indicators of social capital are considered to be social relations, formal and

informal social networks, group membership, trust, reciprocity and civic engagement.

Social capital is considered to be the property of the group rather than the property of

the individual.

Throughout the time, there have been several attempts to define these concepts.

Robert Putnam is the one that managed to define the concept of social capital being

the <<networks, norms and trust that enable participants to act together more

efficiently in order to pursue shared objectives>>15”.

There is a clear distinction between the sociologists‟ and economists‟ approaches

in analyzing social capital issues. Sociologists analyze how people relate to and form

network with or otherwise interact with each other, while the economists look over

the way in which one person‟s utility may be influenced by the behavior of other

13 http://en.wikipedia.org/wiki/Dunbar%27s_number 14 David L. Debertin, A Comparison of Social Capital in Rural and Urban Settings, University of

Kentucky, www.uky.edu. 15 Rosalyn Harper, Social Capital, A Review of the Literature, Social Analysis and Reporting Division,

Office for National Statistics, October 2001, 9, www.statistics.gov.uk.

Symposion

105

persons. The “missing link” from the economists‟ point of view is the concept of

altruism – selfless concern for the welfare of others16.

The recent studies in organizational behavior are highlighting the importance

of the social capital as attribute of a social structure. Koput17 is mentioning that social

capital is:

a productive resource – creates value;

an investment – will accrue in future;

inherent in relationships – requires social structure and participation;

appropriable – one relationship can be used for other purpose

(work/friendship).

According to Khan, Rifaqat and Kazmi18 “trust creates social cohesion and gives

meaning to and sustains the network”. There are two basic types of trust: “thick trust” – trust in people with whom one interacted in the past, and “thin trust” – trust,

generally speaking, in others, called lately “civic trust”19. It was proved that the civic

trust declined over time (at least for certain periods in USA – from 50% in 1970‟ to

40% in late 1990‟; in United Kingdom from 56% in 1959 to 44% in 1980‟)20.

How can we overcome the problem of trust/trustworthiness? Hardin21 states the

followings:

“Trust is inherently a micro-level phenomenon...Trust and trustworthiness may

permeate the social structure, but they do so bit by bit”.

The answer would be that the trust is increasing according to the number of

connections one has, as people gain knowledge about others. This is happening within

the social networks. Concluding, we can state that networking, especially in

geographic type networks (actors are in close proximity), is generating civic trust. In

the same time, “trust allows us to form relationships with others and to depend on

others especially when we know that no outside force compels them to give us such

things”22.

16 Debertin, A Comparison, 2. 17 Kenneth W. Koput, Social Capital. An Introduction to Managing Networks (Cheltenham: Edward

Elgar, 2010), 16-7. 18 Shahrukh Rafi Khan et all, Harnessing and Guiding Social Capital for Rural Development (New York:

Palgrave Macmillan, 2007), 5. 19 Barbara Arneil, Diverse Communities. The Problem with Social Capital (New York: Cambridge

University Press, 2006), 125. 20 Arneil, Diverse, 126. 21 Russel Hardin, Trust and Trustworthiness (New York: Russell Sage Foundation), 200. 22 Carolyn McLeod, „Trust”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N.

Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/ entries/trust/>.

Symposion

106

Considering the number and variety of its approaches and applications, we

consider that the social network analysis is a “big science”, and “big science is

typically interdisciplinary”23.

23 Helen Longino, „The Social Dimensions of Scientific Knowledge”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL =

<http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/scientific-knowledge-social/>.

SATISFACEREA NEVOILOR

PSIHOLOGICE CA MEDIATOR ÎNTRE

CLIMATUL DE MUNCĂ ŞI

MOTIVAȚIA VOLUNTARILOR Simona Mihaela HAIVAS, Ana CONSTANTIN

Roland PEPERMANS, Joeri HOFMANS*

ABSTRACT: In the present study we use self-determination theory (SDT) as a

framework to explore the mediating role of needs satisfaction (i.e., autonomy,

competence and relatedness) on the relationship between the volunteers‟

motivation and the work climate (autonomous vs. controlled). Data from 349

volunteers provided general support for SDT and emphasized the role of an

autonomy-supportive climate initiated by the coordinator on volunteers‟

autonomous motivation. The results showed that needs satisfaction acts as a

partial mediator of the relation between work climate and volunteers

autonomous motivation. Practical implications and future research are discussed.

KEYWORDS: self-determination theory, motivation, work climate

Introducere

Deoarece factorii motivaţionali ce acţionează în cazul muncii plătite nu sunt aplicabili

și în contextului voluntariatului, multe studii au fost realizate pentru a clarifica

motivul pentru care oamenii decid să se angajeze în activităţi de voluntariat. Aceste

studii au dezvăluit că: a) oamenii se oferă să fie voluntari datorită unei combinaţii

altruist-egoiste de motive cum ar fi dorinţa de a-i ajuta pe alţii sau pentru de a-şi

satisface scopuri personale importante de ordin social şi psihologic (Clary, Snyder, &

Stukas, 1996; Cnaan & Goldeberg-Glen, 1991; Smith, 1994)1, şi b) dispoziţiile de

* Simona Mihaela Haivas este doctorand la Universitatea „Al.I. Cuza”, Iași, Ana Constantin este profesor

la Universitatea „Al.I. Cuza”, Roland Pepermans și Joeri Hofmans sunt profesori la Vrije Universiteit,

Brussel. 1 Clary E., Snyder, M., & Stukas A „Volunteers‟ motivations: findings from a national survey”, în

Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 25. (1996): 485–505, Cnaan, R. A., & Goldberg-Glen, R. S.

„Measuring motivation to volunteer in human services”, în Journal of Applied Behavioral Science, 27

Symposion

108

personalitate , cum ar fi empatia sau personalitatea pro-socială, joacă şi ele un rol

cheie (Davis et al., 1999; Penner, 2002)2. Probabil că abordarea cea mai larg răspândită

în ceea ce priveşte motivaţia pentru voluntariat este aceea propusă de Clary și Snyder

(1998)3. Aceştia au identificat şase categorii de motive ce se urmăresc prin activitaţile

de voluntariat: exprimarea unor valori importante, obţinerea unei mai bune inţelegeri,

imbunătăţirea respectului de sine, apartenenţa la un grup social, dezvoltarea

abilităţilor şi oportunităţilor profesionale, și protejarea ego-ului (ex. înlaturarea

sentimentului de vină de a fi mai norocos decât alţii)

În cea mai mare parte, studiile anterioare au conceptualizat motivaţia implicării

în voluntariat ca un set de motive care servesc pentru îndeplinirea unor funcţii sociale

şi personale. În acest sens, acestea au presupus că voluntarii sunt motivaţi de realizarea

de activităţi ce răspund unor motivaţii personale. Astfel, contextul organizaţional

joacă un rol cheie în motivaţia voluntarului deoarece poate contribui la satisfacerea

sau insatisfacerea acestor nevoi personale. Totuşi, impactul experienţei

organizaţionale asupra motivaţiei voluntarilor a fost, după cunoştinţele noastre,

ignorat în mod consistent în cercetările de până în prezent. Cercetarea de faţă își

propune să răspunde acestei limitări prin studierea relaţiei dintre motivaţia pentru

activităţile voluntare şi un aspect al contextului organizaţional, respectiv climatul de

lucru. În acest scop, ne vom baza pe teoria auto-determinării, una dintre cele mai

importante şi mai utilizate teorii motivaţionale (Deci & Ryan, 1985)4.

Teoria auto-determinării Teoria auto-determinării (SDT; Deci & Ryan, 2002)5 afirmă că toţi indivizii au

tendinţe înnâscute de a se dezvolta spre o identitate din ce în ce mai elaborată. Pentru

ca acest lucru să poată fi realizat, SDT susţine că este necesar ca cele trei nutrimente

psihologice naturale pe care le numesc nevoi, respectiv nevoia de autonomie,

competenţă şi apartenenţă, să fie satisfăcute. Oamenii îşi satisfac nevoia de autonomie,

atunci cănd experimentează proprietatea comportamentului lor şi acţionează din

(1991): 269–284, D. Smith, „Determinants of voluntary association participation and volunteering,” în

Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, 23 (1994): 243-263. 2 L. Penner, „Dispositional and Organizational Influences on Sustained Volunteerism: An Interactionist

Perspective,” în Journal of Social Issues, 58 (3) (2002): 447-467. Davis, M. H., Mitchell, K. V., Hall, J. A.,

Lothert, J., Snapp, T., & Meyer, „M. Empathy, expectations, and situational preferences: Personality

influences on the decision to participate in volunteer helping behaviors,” în Journal of Personality, 67,

(1999): 469–503. 3 Clary, E. G., Snyder, M., Ridge, R. D., Copeland, J., Stukas, A. A., Haugen, J., & Miene, „Understanding

and assessing the motivations of volunteers: A functional approach,” Journal of Personality and Social Psychology, 74 (1998): 1516-1530. 4 Deci, E. L., & Ryan, R. M., Intrinsic motivation and self-determination in human behavior(New York:

Plenum, 1985). 5 Deci, E.L., & Ryan R.M. Handbook of self-determination. Rochester (NY: University of Rochester Press,

2002).

Symposion

109

propria voinţă (Deci &Ryan, 2002)6, nevoia de competenţă poate fi satisfăcută atunci

când pot să realizeze cu success rezultatele dorite, când indeplinesc standardele de

perfomanţă şi reuşesc să gestioneze diferite provocări (Boezman & Ellemers, 2009)7 şi

nevoia de apartenenţă este satisfăcută când simt că sunt conectaţi cu alţii şi simt că

acestora le pasă de ei (Vansteenkiste et al., 2007)8.

Pentru a experimenta satisfacerea nevoilor, teoria afirmă că sunt necesare

suportul şi nutrimentele din contextul social (Deci & Ryan, 1985)9. În acest sens, SDT

diferenţiază între două tipuri de contexte. Primul tip se refera la un context ce

facilitează autonomia si care constă într- un mediu în care persoanele cu autoritate

(cum ar fi managerii, coordonatorii sau profesorii), iau în considerare perspectivele

celorlalţi, oferă informaţii relevante şi posibilităţi de alegere, încurajează iniţierea

personală şi susţin competenţele oamenilor. În contrast cu acesta, un context ce

facilitează controlul se referă la un mediu în care oamenii experimentează presiunea

de a gândi, simţi ori comporta în anumite modalităţi specifice (Baard, Deci & Ryan,

2004; Williams & Deci, 1996)10. În context organizaţional, suportul autonomiei nu se

referă la caracteristicile postului, ci la climatul interpersonal creat între un supervizor

sau coordonator şi membrii echipei.

Un număr mare de cercetări au descoperit un impact pozitiv al contextelor ce

facilitează autonomia, în diferite domenii (ex. educaţional, medical, sportiv,

organizaţional). Mai mult decât atăt, legătura dintre contextele ce facilitează

autonomia şi aceste rezultate pare a fi mediată de satisfacerea nevoilor psihologice de

bază (Baard et al., 2004; Deci et al., 2001)11.

Teoria auto-determinării presupune că acele contexte sociale care susţin

satisfacerea celor trei nevoi vor facilita tipuri specifice de motivaţie (Deci & Ryan,

2002)12. În această privinţă, o diferenţiere principală este realizată între motivaţia autonomă şi cea controlată. Motivaţia autonomă este formată din trei tipuri de reglări,

caracterizate de diferite niveluri ale comportamentului auto-determinat: 1) motivaţia

6 Deci, Handbook, 22 7 Boezeman, E.J., & Ellemers, N, „Intrinsic need satisfaction and the job attitudes of volunteers versus

employees working in a charitable volunteer organization,” Journal of Occupational and Organizational Psychology, 82, (2009): 897–914. 8 Vansteenkiste, M., Lens,W., Dewitte, S., DeWitte, H., & Deci, E. L., „The „why‟ and „why not‟ of job-

search behavior: Their relation to searching, unemployment experience, and well-being,” European Journal of Social Psychology, 34, (2004): 345–363 9 Deci, Handbook, 53. 10 Baard, P. P., Deci, E. L., & Ryan, R. M., „ The relation of intrinsic need satisfaction to performance and

wellbeing in two work settings,” Journal of Applied Social Psychology, 34, (2004): 2045–2068. 11 Baard, „The Relation,” 10. Deci, E. L., Ryan, R. M., Gagne´, M., Leone, D. R., Usunov, J., &

Kornazheva, B. P. (2001). Need satisfaction, motivation, and well-being in the work organizations of a

former Eastern Bloc country. Personality and Social Psychology Bulletin, 27, 930–942. 12 Deci, Handbook, 18.

Symposion

110

instrinsecă, prototipul comportamentului auto-determinat, se referă la implicarea

într-o activitate datorită faptului ca activitatea este prin natura sa interesantă sau

plăcută (ex. Când ajutarea altor persoane iţi creeză plăcere); 2) reglarea integrată este

mai puţin auto-determinată decât cea intrinsecă şi apare atunci când comportamentul

este parte integrată a unui sistem propriu de valori (ex. A fi voluntar are un rol central

în conceptual de sine al persoanei); 3) reglarea prin identificare implică acceptarea

comportamentului ca fiind important şi preţuit din punct de vedere personal. ( ex. A fi

implicat în activităţi voluntare ce susţine o cauză personală importantă).

În contrast cu motivaţia autonomă, cea controlată este alcătuită din două tipuri

de reglări, ce conţin comportamente caracterizate de un nivel scăzut de auto-

determinarea: 1) reglarea externă constă în angajarea într-un comportament datorită

existenţei unei recompense externe sau pentru a evita o pedeapsă. (ex. Un adolescent

care se oferă voluntar pentru a îndepli cerinţele şcolii); 2) reglarea încorporată se

referă la reglare externă ce a fost internalizată, dar nu a fost cu adevarat acceptată de

către persoană. Comportamentele încorporate sunt realizate pentru a evita vinovăţia şi

ruşinea sau pentru a obţine intensificări ale egou-lui. (ex. Angajarea în voluntariat

pentru a diminua sentimentul de vinovăţie cauzat de ideea că eşti mai norocos decăt

alţii).

În concluzie SDT previzionează că acele contexte ce facilitează autonomia

afecteaza pozitiv gradul în care un individ se simte autonom, competent şi integrat

social, care la rândul său va avea ca rezultat dezvoltarea formelor de motivaţie

autonomă . Mai mult decât atât, în timp ce satisfacerea nevoii de competenţă şi

autonomie contribuie la facilitarea deplinei internalizări a reglărilor externe,

satisfacerea nevoii de apartenenţă nu este suficientă pentru a asigura o internalizare

completă a acestora.

Ipoteze

Scopul central al prezentului studiu este acela de a explora impactul climatului

de muncă asupra satisfacerii nevoilor şi asupra motivaţiei voluntarilor. În această

privinţă se pot formula mai multe ipoteze:

1. Cercetările anterioare realizate pe angajaţi au demonstrat că acele

contexte ce facilitează autonomia facilitează şi motivaţia autonomă şi au un impact

negativ asupa motivaţiei controlate ( Black & Deci, 2000; Deci et al.,1994)13. Astfel, ne

aşteptăm să găsim această relaţie de bază şi în contextul voluntariatului.

2. Teoria auto-determinării consideră că acele contextele care facilitează

autonomia influentează în mod pozitiv măsura în care un individ experimentează

13 Black, A. E., & Deci, E. L., „The effects of instructors‟ support and students‟ autonomous motivation on

learning organic chemistry: A self-determination theory perspective,” Science Education, 84, (2000):

740–756. Deci, E.L, Eghrari, H., Patrick, B.C., & Leoner, D.R., „Facilitating internalization: The self-

determination theory perspective,” Journal of Personality, 62, (1994): 119 – 142.

Symposion

111

satisfacerea nevoilor de autonomie, competenţă şi apartenenţă (Gagne, 2003; Baard

et.al. 2004)14, care la rândul său are un impact pozitiv asupra internalizării reglărilor

externe şi promovează motivaţia autonomă în acest context ( Deci & Ryan, 2002)15. Ca

atare, ne aşteptăm la un efect de mediere a satisfacerii nevoilor în cadrul relaţiei de

autonomie iniţiate de coordonatorul şi motivaţia autonomă pentru activităţile de

voluntariat .

3. Deoarece în studiul de faţă vom considea cele trei nevoi separat,

putem afirma, în baza afirmaţiilor cuprinse de teoria auto-determinării, că satisfacerea

nevoilor de autonomie şi competenţă are cel mai puternic impact asupra formării

motivaţiei autonome şi că satisfacerea nevoii de apartenenţă joacă un rol secundar (

Deci & Ryan, 2002)16.Ca urmare, ne asteptăm ca satisfacerea nevoii de autonomie şi

competenţă să aiba un impact mai pozitiv asupra motivaţiei autonome în comparaţie

cu satisfacerea nevoii de apartenenţă

Metodă

Participanţi

Participanţii la studiu au fost 349 de voluntari români din diferite organizaţii

non-guvernamentale. Vârsta respondenţilor este cuprinsă între 18 şi 58 de ani, cu o

medie de 22,9 ani (SD = 4,8). Un procent de 61,3% dintre aceştia sunt de sex feminin,

iar 38,7% de sex masculin. In ce priveşte statutul lor professional, 28,7% dintre

participanţi sunt angajaţi, iar 71,3 % sunt studenţi. Din punct de vedere al niveluluir

educaţional 0,3% au absolvit până la momentul studiului doar şcoala primară, 47%

doar liceul, 44% au urmat o şcoală postliceala ori o facultate, iar 8,7% au obţinut un

master ori un doctorat. Acest eşantion poate fi considerat reprezentativ pentru

voluntarii români, având în vedere următoarele aspecte : majoritatea voluntarilor din

România sunt de sex feminin (2/3 de sex feminin şi 1/3 de sex masculin) ; sunt în

general tineri, cu vârste cuprinse între 19 şi 25 de ani, şi au un grad înalt de educaţie,

cu mai bine de jumatate din numărul lor total înscriși într-un program educaţional

(Rigman, 2009 ; The Study on Volunteering in European Union, 2009)17.

14 Gagne, M., „The role of autonomy support and autonomy orientation in the engagement of prosocial

behavior,” Motivation and Emotion, 27, (2003): 199–223. Baard, P. P., Deci, E. L., & Ryan, R. M., „The

relation of intrinsic need satisfaction to performance and wellbeing in two work settings,” Journal of Applied Social Psychology, 34, (2004): 2045–2068. 15 Deci, Handbook. 16 Deci, Handbook. 17 Rigman, C., „Volunteers in Romania: A Profile” (draft paper provided by the author). Center for the

Study of Democracy, Faculty of Political Science, University of Babes-Bolyai. Cluj-Napoca, Romania.

2009, The Study on Volunteering in the European Union. Country Report Romania. (2009).

http://ec.europa.eu/citizenship/index_en.htm.

http://ec.europa.eu/citizenship/index_en.htm

Symposion

112

Procedură

Pentru a obţine un eşantion reprezentativ de voluntari am recrutat persoane din

10 organizaţii non-guvernamentale care operează în domeniul social (61,3% dintre

respondenţi) şi în domeniul educaţional (38,7% dintre respondenţi). Chestionarele au

fost distribuite la sfârşitul şedinţelor regulate de prezentare a noilor proiecte de

voluntariat sau a celor în desfăşurare, și au fost însoţite de clarificări privind

modalitatea de completare, scopul studiului, și de asigurarea confidenţialităţii,

caracterului anonim al răspunsurilor şi lipsa obligativităţii de a răspunde. Procedeul

nostru a avut ca rezultat o rată de răspuns de aproape100% (un număr mic de

chestionare nu a putut fi folosit întrucât acestea nu au fost completate integral).

Măsuri

Chestionarul a inclus trei scale de măsurare (Scala motivaţiei în muncă -

varianta revizuită, Scala satisfacerii nevoilor de bază la locul de muncă, Scala climatului de muncă). La final, au fost incluse şi întrebări privind informaţiile

demografice: vârstă, gen, nivel de educaţie, statut profesional. Cele trei scale de

măsurare au fost traduse din limba engleză în limba română de către un translator

profesionist. S-a procedat apoi la retraducerea în engleză a textului pentru a fi

comparată cu textul original. Inadvertenţele dintre cele două forme au fost discutate

de o echipa de patru psihologi buni cunoscători atât a limbii engleze cât şi a limbii

române.

Scala motivaţiei în muncă- varianta revizuită (MAWS-R) Motivaţia voluntariatului a fost măsurată folosind Scala motivaţiei în muncă

(Motivation at Work Scale), varianta revizuită propusă de Van den Broeck,

Vansteenkiste, De Witte, Soenens și Lens ( 2010)18. Participanţii au fost rugaţi să

aprecieze motivele care i-au făcut să se angajeze în munca voluntară, în acord cu

formele de motivaţie autonomă şi controlată, pe o scală de la 1 (deloc din acest motiv)

la 7 (exact din acest motiv), respectiv: reglare externă (4 itemi: “ Fiindcă alţii pun

presiune pe mine”), reglare incorporată (4 itemi, ca de exemplu , “Fiindcă mă face să

mă simt mândru/mândră “), reglare prin identificare (4 itemi, ca de exemplu: “Fiindcă

ce fac ca și voluntar are o semnificaţie personală”), reglare integrată (4 itemi, ca de

exemplu, “ Fiindcă sunt făcut/făcută pentru acest tip de muncă”) şi motivaţia

intrinsecă (4 itemi, ca de exemplu, “Fiindcă îmi place munca asta foarte mult”).

Urmând indicaţiile teorie auto-determinării, cât şi pe cele ale unor studii anterioare

(Deci&Ryan, 2000; Vansteenkiste, Lens, DeWitte, DeWitte& Deci, 2004), în analizele

noastre următoare am făcut distincţia între motivaţia controlată, compusă din itemii

18 Van den Broeck, A., Vansteenkiste, M., De Witte, H., Soenens, B., & Lens, W. (2010). Capturing

autonomy, competence, and relatedness at work: Construction and initial validation of the Work-related

Basic Need Satisfaction scale. Journal of Occupational and Organizational Psychology, 83, (4), 981-

1002(22).

http://www.ingentaconnect.com/content/bpsoc/joop;jsessionid=4ul994p54kaa8.alice

Symposion

113

ce măsoară reglarea incorporată şi pe cea externă (α = 0,68), şi motivaţia autonomă,

compusă din itemii care măsoară reglarea prin identificare , cea integrată şi motivaţia

intrinsecă (α = 0,89).

Scala satisfacerii nevoilor de baza la locul de muncă Pentru studiul de faţă, am adaptat Scala satisfacerii nevoilor de baza la locul de

muncă (Basic Need Satisfaction at Work Scale) propusă de Deci și Ryan (2000) la

contextul muncii voluntare, substituind cuvinte precum “muncă” şi “slujbă” cu

“muncă voluntară” şi respectiv “activităţi voluntare”. In final un număr total de 20 de

itemi a fost folosit pentru a verifica satisfacerea autonomiei (6 itemi, ca de exemplu,

“Sunt liber/liberă să-mi exprim ideile şi părerile atunci când lucrez ca voluntar/ă”, α =

0, 72), satisfacerea nevoii de apartenenţă (8 itemi, ca de exemplu, “Chiar îmi plac

oamenii alături de care lucrez ca voluntar“, α = 0,74), şi satisfacerea competenţei (6

itemi, de exemplu, “ Nu mă simt foarte competent în activităţile mele de voluntariat,

α = 0,62). Pentru toţi itemii s-a folosit o scală de răspuns de la 1 la 7, unde 1 inseamnă

nu sunt deloc de acord, iar 7 înseamnă sunt întru totul de acord.

Chestionarul climatului de muncă Măsura în care este percepută susţinerea autonomiei voluntarului de către

coordonator a fost evaluată cu ajutorul Chestionarului climatului de muncă (Work

Climate Questionnaire -WCQ). WCQ este o scală de 15 itemi ce măsoară gradul la

care respondentul îşi percepe coordonatorul ca o persoană care facilitează autonomia

subordonaţilor (Baard, 2002)19. Pentru prezentul studiu am adaptat chestionarul la

contextul voluntariatului, înlocuind termeni precum “manager” sau “superior” cu

“coordonatorul de voluntari” (spre exemplu: “Coordonatorul meu mă încurajează să

pun întrebări” sau “ Pot să-mi împărtăşesc sentimentele cu coordonatorul meu”). La

toţi itemii s-a răspuns pe o scară de 1 la 7, unde 1 înseamnă dezacord total, iar 7

înseamnă acord total (α = 0,92).

Rezultate

Tabelul 1 indică mediile şi deviaţiile standard pentru fiecare dintre variabile,

precum şi a inter- relaţiilor dintre ele. Se observă că voluntarii au în general un grad

de motivaţie autonomă ridicat şi un grad scăzut de motivaţie controlată. De asemenea,

se poate observa un nivel ridicat de satisfacere a celor trei nevoi de bază a voluntarilor

şi de percepţie a susţinerii autonomiei de către coordonator.

19 Baard, P.P „Intrinsic needs satisfaction in organization: A motivational basis for success in for-profit

and not-for-profit settings,” E. L. Deci & R. M. Ryan (Eds.), Handbook of self-determination (Rochester,

NY: University of Rochester Press. 2002), 255-275

Symposion

114

Table 1. Mediile, deviaţiile standars and corelaţiile dintre variabile

M SD 1 2 3 4 5

1. Nevoia de autonomie 5.39 .98

2. Nevoia de competenţă 5.39 .93 .649**

3. Nevoia de apartenenţă 5.44 .92 .728** .621**

4. Motivaţia autonomă 5.01 1.00 .387** .359** .315**

5. Motivaţia controlată 2.81 .79 -.015 -.001 .006 .352**

6. Climatul de muncă 5.50 1.03 .523** .390** .563** .373** .104

** p < .01, *** p < .001

Ipotezele noastre au fost verificate prin metoda analizei de cale (path analysis), folosind abordarea produsului coeficienţilor (product of coefficients) propusă de

Preacher şi Hayes (2008)20. Deoarece în cadrul acestei abordări testele de semnificaţie

ale efectelor indirecte se bazează pe o distribuţie normală a datelor, iar în cazul

eșantionului nostru distribuţia nu respecta curba normală, semnificaţia tuturor

efectelor din model a fost verificată folosind metoda nonparametrica de bootstrapping (o traducere aproximativă a termenului ar fi de lărgire sau întindere). Bootstrapping-

ul implică copierea setului de date de câteva sute sau mii de ori într-un fisier, iar apoi

sunt extrase sute sau mii de eșantioane diferite a căror mărime este egală cu cea a

eșantionului iniţial. Pentru fiecare eșantion astfel obţinut se calculează rezultatele

individuale, în funcţie de scopul urmărit (Sava, 2004)21. Coeficienţi modelului nostru

de mediere, împreună cu indicarea semnificaţiei lor bazat pe procedura de

bootstrapping sunt prezentate în Figura 1.

20 Preacher, K.J., & Hayes, A.F., (2008) Asymptotic and resampling strategies for assessing and comparing

direct effects in multiple mediator models. Behavior Research Methods, 4, 879 – 891. 21 Sava, F.A. (2004). Analiza datelor în cercetarea psihologică. Editura ASCR, Cluj-Napoca.

Symposion

115

Fig. 1. Coeficienţi rezultaţi în urma testării modelului de mediere a gradului de

satisfacerea a nevoilor în relaţia dintre climatul de muncă și motivaţia voluntarilor

În primul rând, putem observa cum climatul de muncă ce facilitează autonomia

are un impact pozitiv direct asupra motivaţiei autonome a voluntarilor, ceea ce este în

concordanţa cu Ipoteza 1. Totușo, ipoteza 1 este confirmată doar parţial datorită

efectului pozitiv al climatului de muncă asupra motivaţiei controlate.

În al doilea rând, climatul de muncă ce facilitează autonomia are un impact

pozitiv asupra gradului satisfacerea a celor trei nevoi de bază. La rândul ei, satisfacerea

autonomiei şi a nevoii de competenţă influenţează pozitiv motivaţia autonomă. Astfel,

în ceea ce priveşte climatul de muncă, Ipoteza 2 este parţial susţinută de date.

Climatul de muncă ce facilitează autonomia are un impact direct asupra motivaţiei

controlate şi asupra celei autonome, dar mai are şi un impact indirect prin satisfacrea

autonomiei şi a nevoilor de competenţă, aşa cum indică efectele indirecte

semnificative de . 098 (p<0,01) şi respectiv -.069 (p<0,05). In plus, efectul indirect

nesemnificativ al satisfacerii nevoii de apartenenţă asupra motivaţiei autonome ( -

.019, p> 0,05) confirmă Ipoteza 3.

Concluzii

Scopul prezentului studiu este acela de a lărgi perspectiva asupra problematicii

motivaţiei voluntarilor prin introducerea de contextului organizaţional. Mai spefic,

am studiat rolul climatului de muncă ce facilitează autonomia asupra motivaţiei

autonome şi controlate a voluntarilor, în contextul teoriei auto-determinării.

Am verificat ipoteza conform căreia un climat de muncă ce facilitează

autonomia are un impact pozitiv asupra motivaţiei autonome de a efectua activităţi

voluntare. Pentru a înţelege mecanismele ce stau la baza acestui efect, am testat

Symposion

116

efectul de mediere al gradului de satisfacere a celor trei nevoi psihologice de bază.

Diferit de cerectările anterioare, care au studiat în cea mai mare parte impactul

satisfacerii nevoilor de bază calculat global, fără a face diferenţia între ele trei nevoi

(Deci et al. 2001; Gagne, 2003; Van den Broeck et.al., 2008)22, noi am măsurat cele trei

nevoi separat, analizând contribuţiile lor individuale în cadrul relaţiei de mediere.

După cum arată rezultatele, gradul de facilitare a autonomiei în cadrul organizaţiei de

voluntariat relaţionează cu satisfacerea nevoii de autonomiei şi de competenţă, care la

rândul ei afectează gradul de motivaţie autonomă a voluntarului. Mai mult decât atât,

satisfacerea nevoii de autonomie relaţionează negativ cu existenţa unei motivaţii

controlate pentru efectuarea activitaţilor de voluntariat. Ambele constatări sunt în

concordanţă cu unele studii precedente (Grolnick & Ryan, 1989; Lynch, Plant &

Ryan, 2005)23 şi oferă o susţinere generală pentru teoria auto-determinării, în sensul că

măsura în care oamenii sunt capabili să incorporeze cererile şi reglările externe la

locul de muncă este în funcţie de gradul în care nevoile psihologice de bază sunt

satisfăcute de climatul de muncă ( Deci & Ryan, 2002)24. Totuși, această afirmaţie nu

este susţinută în cazul nevoii de apartenenţa care a fost afectată de climatul

interpersonal dar care nu a avut un impact asupra motivaţiei autonome. O explicaţie

ar putea fi legată de contextul specific voluntariatului, unde nu există compensaţii

financiare, fişa postului implică mai puţine constrângeri şi unde evaluarea

performanţei este rară ori inexistentă (Pearce, 2003; Boezman & Ellemers, 2009)25. De

fapt, se pare că datele noastre sugerează că voluntariatul este perceput în primul rând

ca o ocazie de a experimenta libertatea de alegere şi de a te simţi competent în mediul

de lucru în timp ce relaţionarea cu ceilalţi ocupă un loc secundar. În plus acest

rezultat este în concordanţă cu presupunerile teoriei auto-determinării comform

căreia satisfacerea nevoii de apartenenţă are un rol mai puţin central în cadrul

procesului de internalizarea al reglărilor externe.

22 Deci, E. L., Ryan, R. M., Gagne´, M., Leone, D. R., Usunov, J., & Kornazheva, B. P., „Need satisfaction,

motivation, and well-being in the work organizations of a former Eastern Bloc country,”Personality and Social Psychology Bulletin, 27, (2001): 930–942. Gagne, M., „The role of autonomy support and

autonomy orientation in the engagement of prosocial behavior.” Motivation and Emotion, 27, (2003):

199–223. Van den Broeck, A., Vansteenkiste, M., De Witte, H., & Lens, W, „Explaining the relationships

between job characteristics, burnout, and engagement: The role of basic psychological need satisfaction,”

Work & Stress, 22 (3), (2008): 277- 294. 23 Grolnick, W. S., & Ryan, R. M, „Parent styles associated with children‟s self-regulation and

competence in school,” Journal of Educational Psychology, 81, (1989): 143–154. Lynch, M. F., Jr., Plant,

R., & Ryan, R. M, „Psychological needs and threat to safety: Implications for staff and patients in a

psychiatric hospital for youth,” Professional Psychology, 36, (2005): 415–425. 24 Deci, Handbook, 25 Pearce, J. L.. Volunteers: The organizational behavior of unpaid workers (London: Routledge, 1993),

Boezeman, E.J., & Ellemers, N.. Intrinsic need satisfaction and the job attitudes of volunteers versus

employees working in a charitable volunteer organization. Journal of Occupational and Organizational Psychology, 82, (2009): 897–914.

Symposion

117

În ceea ce priveşte relaţia dintre climatul de muncă ce facilitează autonomia şi

motivaţia controlată, rezultatele scot în evidentă un efect pozitiv oarecum neaşteptat.

Acest efect poate fi explicat prin aceea că, în cazul eșantionului nostru, reglarea

încorporată ( adică forma cea mai autonomă a motivaţiei controlate) corelează pozitiv

cu cele trei component ale motivaţiei autonome (r =.45, p<0.01, cu reglare

incorporată; r =46, p<0.0, cu reglare integrat; r =.40; p<0.01,cu reglare intrinsecă) în

timp ce reglarea externă nu corelează semnificativ (aceste rezultate sunt similare celor

prezentate în studiul realizat de Milette & Gagne 2008). În aceste condiţii rezultatul

contribuie la ambiguitatea existentă în literatură în privinţa relaţiei dintre motivaţia

autonomă şi cea controlată, în sensul că reglarea încorporată e posibil să fie mai

aproape de motivaţia autonomă decât de cea controlată (Ratelle, Vallerand, Larose &

Senecal, 2007)26, cel puţin în privinţa voluntarilor români.

Pentru a concluziona, vom spune că principala noastră contribuţie - care are şi o

relevanţă practică - constă în relevarea faptul că experimentarea unui climat de

muncă, iniţiat de coordonatorul de voluntari, ce faciliteaza autonomia, are un impact

pozitiv asupra motivaţiei autonome de implicare în activitaţi de voluntariat. Aceast

lucru subliniază importanţa de a identifica abilităţi de coordonare potrivite şi de a

investi în dezvoltarea acestora. Este nevoie se pare de coordonatori cu abilitatea de a

crea un climat ce oferă explicaţii şi posibilităţi de alegere, conștientizează trăirile

voluntarilor faţă de activităţi , oferă feed-back pozitiv şi încurajează iniţiativa

personală.

26 Ratelle, C.F., Guay, F., Vallerand, R.J., Larose, S., & Senécal, C., „Autonomous, controlled, and

amotivated types of academic motivation: A person-oriented analysis,” Journal of Educational Psychology, 99, (2007): 734-746.

ATITUDINEA FAȚĂ DE MOARTE LA

VÂRSTA SENECTUȚII: TRANSCENDENȚĂ

VERSUS DISPERARE1 Aurora HRIȚULEAC*

ABSTRACT Death and old age represent two sacrosanct taboos of our times. In

modern society, the value of human beings is often reduced to their productive

capacity. As a result, getting old is getting useless. The image of old wise man of

traditional societies is replaced by that of a confused and institutionalized fragile

old person, waiting for an impending death. It is a stereotype, of course, but a

very powerful one. My paper argues against this stereotype and advance

suggestions for a new and proper way of living and valuing old age, including

death prospective.

KEYWORDS: mortality, taboo, old age, dispair, transcendence, wisdom

Abordarea acestui subiect reprezintă un demers complex şi delicat, implicând

explorarea unei problematici care atinge două dintre cele mai sacrosancte tabu-uri ale

societăţii moderne: îmbătrânirea şi moartea. Din perspectiva grilei hermeneutice

psihanalitice, ambele teme se raportează la profunde răni narcisice. Omul a fost

dintotdeauna marcat de faptul că este, fie şi numai din punct de vedere biologic, o

creatură efemeră. Gândul că, în ciuda inteligenţei sale magnifice, nu deţine controlul

absolut asupra propriului destin a fost, pentru individ dar şi pentru specia umană în

integralitatea ei, un factor catalizator al reflexiei existenţiale dar şi al căutării

epistemice.

Progresul ştiinţific, mereu mai performant sub raportul îmbunătăţirii calităţii

vieţii, l-a făcut adesea pe om să spere într-o mutaţie radicală care i-ar fi permis să

învingă maladiile degenerative şi mortalitatea. Dar nimic de genul acesta nu s-a

întâmplat încă. Entropia intrinsecă fiecărei fiinţe umane continuă să acţioneze în

logica implacabilei paradigme procustiene .

1 “Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări,

dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social

European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 2013, ID 56815. * Aurora Hriţuleac, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe


Symposion

120

E. Becker, faimos analist al fenomenelor tanatice, nota că „ideea morţii şi frica

de ea îngrozeşte animalul uman (s.m.) ca nimic altceva în lumea aceasta”2. Nu este

greu de înţeles, prin urmare, de ce s-a impus şi s-a generalizat cu atâta forţă

fenomenul ocultării morţii, al clandestinizării şi marginalizării a tot ceea ce ţine de

finitudinea inexorabilă a fiinţei umane. O atare tendinţă atitudinală i-a făcut pe unii

cercetători să susţină, nu fără îndreptăţire, că, în virtutea supraevaluării moderne a

valorilor „epidermice” (care ţin de aparenţa fiinţei, nu de esenţa ei), există riscul ca

individul să fie privat de conştientizarea propriei sale mortalităţi, de asumarea şi

trăirea ei în conformitate cu propriile opţiuni, valori, credinţe şi decizii (J. Ziegler3, L.-

V. Thomas4).

Sociologii (N. Elias5, M. Kearl6, A. Kelleaher7) au atras deja atenţia asupra

faptului că societăţile moderne încearcă să controleze faptul morţii prin asigurarea

praxisului tanatologic de către largi organizaţii birocratice. Şi, cu toate acestea, cu doar

câteva generaţii în urmă, cea mai mare parte a oamenilor mureau acasă, înconjuraţi de

cei dragi. Familia îi asista în ultimele clipe ale vieţii şi se ocupa de organizarea

funeraliilor, ţinând cont de cerinţele şi dorinţele muribunzilor. Astăzi, multe decizii

sunt luate de către instituţiile spitaliceşti care se ocupă de persoanele aflate în stadiu

terminal şi care gestionează, nu întotdeauna cu suficientă umanitate, criza agoniei şi a

morţii prin care trece fiecare om.

Ca urmare, expunerea tanatologică a persoanei obişnuite este redusă la

maximum. Muribunzii sunt segregaţi şi plasaţi în instituţii cu acces controlat, aflându-

se sub supravegherea unor specialişti pentru care, nu de puţine ori, contactul cu

moartea a devenit rutină şi relaţie impersonală. Dar pe măsură ce moartea devine o

experienţă tot mai străină pentru majoritatea oamenilor, există oportunităţi tot mai

puţine pentru a afla cum se poate reacţiona adecvat în raport cu ea. Nici muribunzii,

nici familiile acestora, nu au cunoştinţele necesare pentru a se comporta într-o

manieră potrivită şi eficientă în acest context.

Această stare de fapt îi îngrijorează profund pe cercetătorii şi practicienii din

domeniul consilierii tanatologice şi acompanierii terminale, care avertizează tot mai

insistent că majoritatea oamenilor sunt, cel mai adesea, complet nepregătiţi pentru

„travaliul doliului”, travaliu esenţial pentru soluţionarea de o manieră pozitivă a

pierderii unei persoane dragi sau a confruntării cu iminenţa propriei morţi. Şi, din

perspectivă sociologică şi culturală, relevă că funeraliile, serviciile comemorative şi

alte forme ritualice de doliu dau continuitate atât familiei cât şi vieţii comunitare.

2 E. Becker, The Denial of Death (New York: Free Press: Simon & Schuster, 1997), xvii. 3 J. Ziegler, Les vivants et la mort (Paris, Editions du Seuil, 1975). 4 L.V. Thomas, La mort en question. Traces de mort, mort de traces (Paris: Editions L‟Harmatan, 1991). 5 N. Elias, The Loneliness of Dying (New York: The Continuum Publishing Group Inc., 2001), 68-95. 6 M.C. Kearl, Endings. A Sociology of Death and Dying (Oxford: Oxford University Press, 1989), 124-130. 7 A. Kelleaher, A Social History of Dying (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 199-229.

Symposion

121

Moartea este, indubitabil, suprema provocare a existenţei umane. Deşi este

universală şi inevitabilă, nu poate fi privită cu detaşare sau frivolitate. Şi, în ciuda

faptului că este un eveniment cotidian la nivelul speciei, moartea fiecărei persoane

este unică în sensul cel mai propriu al termenului, deoarece se produce o singură dată

în existenţa oricărui om. Cel mai frapant aspect al acestui paradox este că, deşi se

produce la sfârşitul existenţei, moartea afectează întregul curs al dezvoltării şi al

ciclului vieţii. Ea este, aşa cum o demonstrează tot mai multe rezultate ale cercetării, o

sursă primară de motivaţie pentru viaţă. Conform unor autori de referinţă ai domeniului, precum Stanislav Grof şi Joan

Halifax8, Viktor E. Frankl9, Elisabeth Kübler-Ross10, absenţa morţii ar transforma

complet semnificaţia vieţii.Toate conceptele, valorile, relaţiile şi activităţile noastre

semnificative ar fi radical modificate într-un univers lipsit de moarte. Se poate afirma

chiar că o lume lipsită de moarte ar fi una lipsită de viaţă.

Elisabeth Kübler-Ross, a cărei experienţă enormă în domeniu conferă cuvintelor

sale o greutate anxiomatică, susţine că oamenii care nu îşi acceptă propria mortalitate

riscă să ducă o viaţă goală, lipsită de sens. Comportându-se ca şi când ar fi veşnici, ei

eşuează în a stabili relaţii personale profunde şi autentice cu semenii iar potenţialul lor

de creştere rămâne nevalorificat. În absenţa morţii, consideră ea, viaţa s-ar transforma

în ceva lipsit de motivaţie. Timpul, dragostea, profesia – toate ar deveni caduce.

Mai mult chiar, într-o formulare emblematică pentru orientarea tanatologică

transpersonală pe care a iniţiat-o, Elisabeth Kübler-Ross prezintă moartea drept o

ultimă şi revelatoare experienţă menită să-i permită omului trecerea către un nou

nivel de existenţă şi cunoaştere, către un „dincolo” în care, după cum susţine şi

filosofia platoniciană, dar şi ideologia religioasă, s-ar afla „adevărata lume, cea veşnică

şi nepieritoare”: „moartea nu este decât abandonul corpului fizic, de aceeaşi manieră

în care fluturele îşi părăseşte coconul...E ca şi cum, la apropierea primăverii, ne

scoatem haina noastră de iarnă, ştiind că este prea uzată pentru a o mai purta”11.

Ca şi moartea, prezentată când ca dătătoare de sens, când ca non-sens sau chiar

contra-sens al vieţii, vârsta înaintată se pretează la nenumărate şi cel mai adesea

contradictorii abordări. Analizele abundă dar şi aici, ca şi în spaţiul tanatologic, există

o puternică tendinţă de cosmetizare a stărilor reale de fapt. Se impune să recunoaştem

că problematica persoanelor de vârstă înaintată se profilează şi se impune ca una din

provocările majore ale societăţii contemporane. Este vorba, în fond, de numărul

enorm al persoanelor care trec de vârsta adultă şi cărora nu li s-au găsit încă modalităţi

de a-şi folosi calităţile, talentele şi abilităţile.

8 S. Grof & Joan Halifax, The Human Encounter with Death (London, Souvenir Press Ltd., 1977). 9 V.E. Frankl, Omul în căutarea sensului vieţii (Bucureşti, Editura Meteor, 2009). 10 Elisabeth Kübler-Ross, Despre moarte şi a muri (Bucureşti, Editura Elena Francisc Publishing, 2009). 11 Elisabeth Kübler-Ross, La mort est un nouveau soleil (Paris, Pocket, 1990), 67.

Symposion

122

Definită de o manieră extrem de generală, bătrâneţea este „o stare biologică,

psihologică şi socială ireversibilă pe care o atingem la o anumită vârstă a vieţii

noastre”12. Pragul acestei vârste variază în funcţie de loc, epocă şi chiar de individ – în

Evul Mediu persoana era considerată bătrână la 30-35 de ani, pe când astăzi există

societăţi în care grupuri vivace şi entuziaste de pensionari de 70 de ani şi peste

constituie clienţii cei mai fideli ai agenţiilor de turism ce organizează croaziere de-a

lungul şi de-a latul oceanelor lumii.

Se poate vorbi astfel de o triplă realitate a bătrâneţii: cea socială (vârsta

pensionării care, în societatea occidentală, vine relativ devreme din raţiuni tehnico-

economice şi nu pentru că subiectul este uzat sau obosit); bătrâneţea personală şi trăită care poate, la anumiţi subiecţi bine conservaţi, să nu vină decât foarte târziu şi, în fine,

bătrâneţea bio-medicală (care coincide cu perioada vieţii umane când procesul de

degradare începe să se accelereze, adică începând cu 60-65 de ani – vârsta a treia,

atingând stadiul critic începând cu 85 de ani – vârsta a patra).

Înţelegerea implicaţiilor psihologice ale acestui proces este de maximă

relevanţă. Îmbătrânirea dereglează buna funcţionare a persoanei şi îi afectează profund imaginea de sine. Un aspect şocant, în acest context, este cel evidenţiat de

Z.S. Blau: „diminuarea severă a rolurilor avute anterior îi face pe mulţi bătrâni să

devină automat bolnavi deoarece rolul lor de bolnav este mai clar definit şi relativ mai

degrabă acceptat în societatea modernă” 13. Rolul de bolnav echipează individul cu un

sistem de apărare împotriva ruşinii cauzate de abandon şi marginalizare şi constituie o

formă de recuperare a poziţiei sociale şi comunitare pe care a fost obligat să o

părăsească.

În plus, vârstnicul începe să manifeste tot mai puternic angoasa morţii care se apropie. Fie că ne place sau nu, fie că suntem sau nu dispuşi să privim în faţă acest

adevăr, în societăţile industrializate moderne, „moartea începe să fie tot mai mult

provincia celor bătrâni” 14. Şi chiar dacă maladii ca SIDA şi diverse forme de cancer

tind să creeze fisuri în acest „spaţiu terminal”, bătrâneţea şi moartea rămân adesea

realităţi consubstanţiale deoarece „entropia face din timpul trăit o senescenţă. În şi

prin îmbătrânire, implacabilul temporalităţii devine vizibil ca proces concret. Acest

proces corespunde unei anume lasitudini indeterminate şi parţial nemotivate,

lasitudine pe care oboseala biologică şi declinul vital nu ajung întotdeauna pentru a o

explica”15.

Este evident, cel puţin pentru specialiştii implicaţi în cercetarea fenomenului, că

persoana vârstnică aflată în proximitatea morţii are preocupări diferite de acelea ale

unui adult sau ale unui adolescent aflaţi într-o situaţie identică. Tânărul sau adultul

12 Thomas, La mort, 380. 13 Z.S. Blau, Old Age in a Changing Society (New York, New Viewpoints, 1973), 50. 14 J. Quadagno, Aging, the Individual and Society (New York, St. Martin Press, 1980), 518 15 V. Jankélévitch, La Mort (Paris: Flammarion, 1977), 189.

Symposion

123

tânăr vor fi mereu în căutarea unui nou tratament, unei noi medicaţii, unei

posibilităţi, clasice sau alternative, de salvare sau de prelungire a vieţii. Vârstnicul, mai

ales acela care a avut o viaţă pe care o evaluează ca fiind împlinită, poate avea o

atitudine mult mai relaxată în acceptarea morţii sale iminente. În plus, există o serie

de factori care potenţează genul acesta de relaţionare cu sfârşitul existenţei: pierderea

anterioară a partenerului, dispariţia multor prieteni sau rude, reducerea semnificativă

a autonomiei funcţionale.

Una din sarcinile psihologice majore ale vieţii în general, ale vârstei înaintate în

special, este aceea de a da o semnificaţie morţii şi mortalităţii. Erikson16 a susţinut că

viaţa unei persoane poate fi subdivizată în opt faze sau sarcini diferite ale dezvoltării.

La vârsta înaintată, oamenii trebuie să-şi asume viaţa deja trăită şi imposibilitatea de a

modifica trecutul. Dacă sunt capabili să-şi privească trecutul fără regrete majore şi

dacă sunt mulţumiţi de viaţa pe care au avut-o, pot atinge integritatea. Rezolvarea cu

succes a acestei ultime crize, integritate versus disperare, duce, în viziunea lui Erikson,

la dobândirea înţelepciunii care, în contexul finitudinii, este „preocuparea detaşată cu

privire la viaţă în faţa morţii înseşi”17. Vârstnicii înţelepţi sunt capabili să menţină

integritatea experienţei concomitent cu conştientizarea deteriorării fizice a corpului şi

apropierii morţii.

Înţelepciunea este definită „ca o combinaţie de trăsături cognitive, reflexive şi

afective ale personalităţii”18. Această definiţie bazală şi parcimonioasă a înţelepciunii

este compatibilă cu majoritatea teoriilor intrinseci vestice ale înţelepciunii, ca şi cu

abordările teoretice extrinseci care se bazează pe tradiţiile estice ale înţelepciunii.

Oamenii înţelepţi tind să abordeze fenomenele şi evenimentele din mai multe

perspective simultan, depăşind astfel subiectivismul şi proiecţiile (dimensiunea

reflexivă) şi tind, totodată, să descopere semnificaţii mai profunde şi mai adevărate ale

fenomenelor şi evenimentelor (dimensiunea cognitivă). Acest proces tinde să producă

o scădere a ego-centrismului, deci duce la o mai bună înţelegere a vieţii, de sine şi a

celorlalţi şi, pe cale de consecinţă, rezultă finalmente într-o creştere a empatiei şi a

compasiunii pentru ceilalţi (dimensiunea afectivă).

Asemenea indivizilor din celelalte faze ale vieţii, adulţii vârstnici sunt

confruntaţi atât cu oportunităţi de creştere şi dezvoltare, cât şi cu mulţi stresori,

riscuri şi forţe (biologice, psihologice şi sociale) care le pot dezechilibra sau chiar

ameninţa integritatea psiho-somatică şi relaţionarea socio-comunitară. Este indeniabil

că pierderile, de orice natură ar fi ele (bio-fiziologice, emoţionale, motivaţionale,

relaţionale sau chiar financiare), au o magnitudine şi, mai ales, o periculozitate sporite

tocmai datorită faptului că posibilităţile de recuperare sau de surmontare a acestora

16 Erik H. Erikson, Childhood and society (New York: Norton, 1963) 17 Erik H. Erikson, Insight and Responsibility (New York: Norton, 1964) 18 M. Ardelt, Antecedents and effects of wisdom in old age: A longitudinal perspective on aging well, în

Research on Aging, 22, 2000, 360-394.

Symposion

124

sunt, fatalmente, limitate de caracteristicile bio-cronologice ale vârstei. Un copil, un

adolescent sau un adult tânăr sunt la începutul sau, cel mult, la mijlocul ciclului vieţii.

Adultul vârstnic se află la crepusculul acestui ciclu şi, ca orice altă entitate biologică,

resursele lui de regenerare sunt cvasiepuizate.

Pe de altă parte, după cum C.G. Jung a demonstrat în multe din lucrările sale,

partea a doua a vieţii nu este cu nimic mai puţin ofertantă şi relevantă în materie de

achiziţii şi dezvoltare decât prima. Fiinţele umane au atât obiective naturale cât şi

ţinte, scopuri culturale. Tânărul este focalizat pe realizări social recunoscute şi

gratificate (profesie, relaţii de lungă durată, familie, securitate financiară). Eliberat de

povara constrângerilor social-productive, vârstnicul poate dărui generaţiilor viitoare

povestea vieţii lui trăite, sursă de învăţătură experienţială, şi poate asculta, cu mai

multă disponibilitate, vocile tot mai perceptibile ale interiorităţii şi transcendenţei.

Deschiderea, la vârsta înaintată, către dimensiunea cosmică, a fost numită, de

către L. Torstam, gerotranscendenţă. Acest proces este considerat „intrinsec

dezvoltării şi determină o redefinire a raportării individului la sine, la ceilalţi, la sensul

vieţii şi, mai ales, la acela al morţii”19.

Chiar dacă obţinerea înţelepciunii nu protejează oamenii de vicisitudinile vieţii

şi de ravagiile bătrâneţii, ea permite acestora să-şi vadă suferinţa personală dintr-o

perspectivă mai largă şi să descopere un înţeles mai profund în ea. Prin urmare, o

persoană înţeleaptă înţelege că deteriorarea fizică şi moartea sunt doar o altă parte, un

alt aspect al vieţii, aspect care nu poate fi ignorat sau negat. E de aşteptat ca omul

înţelept să nu se teamă de moarte deoarece el înţelege adevărata natură a existenţei, a

trăit o viaţă plină de sens şi, prin urmare, este capabil să accepte moartea în aceeaşi

măsură ca şi viaţa20. În fond, modul în care persoana percepe şi evaluează o experienţă

este poate chiar mai plin de consecinţe decât experienţa însăşi.

19 Cf. A. Tomer & G. Eliason, Existentialism and Death Attitudes, în A. Tomer, G.T. Eliason şi P.T.P.

Wong (Eds.), Existential and Spiritual Issues in Death Attitudes (New York, Taylor & Francis Group,

2008), 7. 20 A. Tomer & G. Eliason, Attitudes about life and death: Toward a comprehensive model of death anxiety, în A. Tomer (Ed.), Death attitudes and the older adult: Theories, concepts, and applications (Philadelphia, Brunner-Routledge, 2000), 3-22.

EVOLUȚIA DEMOGRAFICĂ A REGIUNII DE

DEZVOLTARE NORD-EST ÎN

PERIOADA DE TRANZIȚIE.

COORDONATE FUNDAMENTALE

Anca–Iuliana ŞIPOTEANU*

ABSTRACT: As the title suggests, this study provides an analysis of the

demographic evolution of the North East Development Region in the transition

period (1990-2008). The study begins with a brief overview of the methodology

used, a brief history of the development regions in Romania and with some

general aspects of the demographic evolution in the North East Development

Region during this period. The main part of the study is devoted to the analysis

of the key demographic indicators of the natural dynamics of population in the

region (fertility of the female population, nuptiality, divorciality, natality,

general mortality, infant mortality and natural balance of population). Before

presenting the main conclusions of our investigation concerning the North-East

Development Region, the study also provides an analysis of the demographic

indicators of the migratory dynamics of population in this region.

KEYWORDS: North East Development Region, transition, demographic

evolution, natural dynamics of population, migratory dynamics of population.

1. Introducere: Aspecte metodologice Perioada de tranziţie a fost o perioadă marcată de multe convulsii, traduse în plan

demografic prin schimbări majore în comportamentul demografic al populaţiei,

comparativ cu perioada de dinainte de 1989. Acest an marchează simbolic, din punct

de vedere istoric, clivajul între două momente distincte în evoluţia demografică a

României, implicit a Moldovei (Regiunii de Dezvoltare Nord-Est): perioada

antedecembristă şi postdecembristă.

Stricto sensu, perioada de tranziţie este cea cuprinsă între 1990-2000 (când a

avut loc dubla alternanţă la putere1), însă am extins această perioadă până în anul

2008, pentru o mai bună percepţie a evoluţiei în timp a fenomenelor demografice

* Anca – Iuliana Șipoteanu este doctorand la Universitatea „Al.I. Cuza”, Iași. 1 Dubla alternanţă la putere fiind criteriul fundamental după care politologii evaluează consolidarea unei

democraţii. Vezi, spre exemplu, Larry Diamond, Marc F. Plattner, Yun-han Chu, Hung-mao Tien

(coord.), Cum se consolidează democraţia (Iaşi: Polirom, 2004) sau Alina Mungiu Pippidi (ed.), „Teoria

democratizării după zece ani”, în Romanian Journal of Political Science, Vol. 2, Nr. 1 (2002).

Symposion

126

studiate şi pentru a surprinde, cât mai veridic, mecanismele de funcţionare ale acestui

sistem numit „populaţie”.

Metodologia de cercetare utilizată în studiul dinamicii naturale a populaţiei

Regiunii de Dezvoltare Nord-Est are la bază principiile fundamentale ce sedimentează

orice analiză din domeniul geografiei umane:

principiul istoric (cercetarea fenomenelor demografice în timp, din

perspectivă evolutivă);

principiul integrării geografice (analiza raporturilor spaţiale existente în

cadrul regional);

principiul cauzalităţii (care conferă profunzime şi pertinenţă analizei,

evidenţiind interdependenţele dintre fenomenele geodemografice şi celelalte

componente ale sistemului geografic, în limitele căruia funcţionează orice comunitate

umană);

principiul repartiţiei spaţiale (important pentru stabilirea specificului fiecărui

areal geografic analizat: comună, judeţ, regiune).

Sursele de date utilizate sunt Recensămintele Populaţiei şi Locuinţelor din 1992

şi 2002 (date şi la nivel de unitate administrativă), anuarele statistice (al României şi al

judeţelor componente din Regiunea de Dezvoltare Nord-Est), fişele localităţilor, puse

la dispoziţie de Direcţiile Judeţene de Statistică, informaţii preluate de pe site-uri

specializate în aspectele demografice (www.recensământ.ro, www.unfpa.org, etc.).

Am făcut apel la o serie de metode şi mijloace de prelucrare a informaţiilor cantitative

şi calitative (metode statistice, metoda matematică, prin calcularea unor indici şi

indicatori specifici, în conformitate cu o serie de formule matematice standardizate),

dar şi la metode şi mijloace de interpretare a rezultatelor finale (comparative şi

interpretative).

Elementul favorabil al acestui demers ştiinţific constă în posibilitatea comparării

datelor din diferite perioade (cele menţionate anterior), permiţând, astfel, înţelegerea

rolului şi a impactului principalilor factori ce au stat la baza evoluţiilor demografice.

Analiza şi interpretarea datelor statistice oferă, totodată, posibilitatea prognozării unei

evoluţii demografice ulterioare.

2. Regiunile de dezvoltare în România – scurt istoric Prin originea sa latină, termenul „regiune” (de la „regio” ce înseamnă a conduce, a

guverna, a dirija) desemnează un spaţiu ce este supus unor acţiuni voluntare de

control, gestionare şi dezvoltare2.

Organizarea administrativ-teritorială, ca formă de regionare politico-socială este

o consecinţă şi, totodată, o premisă importantă a dezvoltării social-economice a unei

2 Claudia Popescu (coord.), Disparităţi regionale în dezvoltarea economico-socială a României (Bucureşti,

Editura Meteor Press), 3.

Symposion

127

ţări3. În România, diviziunile administrativ-teritoriale de nivel regional au evoluat

diferit pe parcursul anumitor etape istorice. În prezent, conform Legii nr.151/1998

(Legea dezvoltării regionale în România), România este organizată administrativ-

teritorial în opt regiuni de dezvoltare (regiuni statistice), care corespund unităţilor

statistice NUTS II din Uniunea Europeană4. Apariţia acestor regiuni de dezvoltare se

explică prin necesitatea ralierii la condiţiile impuse de noul statut al ţării, cel de

membră a Uniunii Europene.

Regiunile de dezvoltare au fost înfiinţate prin asocierea voluntară a judeţelor,

municipiilor şi oraşelor, având la bază complementaritatea lor funcţională.

Nomenclatorul Unităţilor Teritoriale pentru Statistică este structurat pe trei niveluri

ierarhice: macro-regiuni (NUTS 1), regiuni de dezvoltare (NUTS 2) şi judeţe (NUTS 3).

Nivelul unităţilor teritoriale statistice se stabileşte pe clase de mărime, după numărul

populaţiei.

Raţiunile ce au stat la baza înfiinţării celor opt regiuni de dezvoltare în

România, între care şi Regiunea de Dezvoltare Nord-Est au fost absenţa unităţilor tip

NUTS 2 şi motivaţia existentă pentru atragerea de fonduri de pre-aderare.

Configuraţia lor se suprapune doar în parte regiunilor istorice, limitele unor regiuni

separând judeţe între care există fluxuri tradiţionale, ceea ce generează dezbateri

contradictorii.

Caracterul artificial al configuraţiei regiunilor de dezvoltare, inconsistenţa

istorică şi identitară, le limitează considerabil gradul de viabilitate, rolul lor fiind doar

de unităţi teritorial-statistice şi de implementare a politicilor de dezvoltare regională.

Regiunea de Dezvoltare Nord-Est ocupă o poziţie geografică marginală în cadrul

ţării. Este limitată de frontiera cu Ucraina (la nord), de Valea Prutului (la est),

frontieră cu Republica Moldova, de axul Carpaţilor Orientali (la vest), conturându-se,

astfel, o anumită blocare a legăturilor cu Transilvania, ce o separă atât de Regiunea de

Dezvoltare Centru (judeţele Mureş, Harghita, Covasna), cât şi de Regiunea de

Dezvoltare Nord -Vest (judeţele Maramureş şi Bistriţa-Năsăud). La sud, se învecinează

cu Regiunea de Dezvoltare Sud-Est (judeţele Vrancea şi Galaţi).

3. Evoluţia demografică a Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada de

tranziţie. Aspecte generale Evoluţia demografică5 a Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada de tranziţie

relevă un ansamblu de tendinţe înregistrate la nivelul celor două componente de bază

ce acţionează sinergic: mişcarea naturală şi migratorie a populaţiei. Aceste tendinţe

3 Radu Săgeată, Dragoş Baroiu, Graniţele de stat ale României - între tratatele internaţionale şi dictatele de forţă (Iaşi, Princeps, 2004), 75. 4 Unitatea de bază a politicii regionale a Uniunii Europene este, conform Nomenclatorului Unităţilor

Teritorial Statistice, unitatea tip NUTS II (regiune cu aproximativ 2 milioane locuitori). 5 Evoluţia populaţiei în decursul unei perioade de timp.

Symposion

128

sunt guvernate, la rândul lor, de fluctuaţiile indicatorilor socio-economici, sensibili la

modificările apărute în cadrul unei societăţi.

Evoluţia numerică a populaţiei Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada

1990-2008 trebuie analizată în contextul complex al transformărilor înregistrate de

societatea românească în plan politico-economic, după anul 1989. Repercusiunile

acestora au fost extrem de evidente în plan social, populaţia fiind sensibilă la orice

modificare ce i-ar putea afecta funcţionalitatea în cadrul societăţii.

Tabel nr. 1 - Evoluţia numerică a populaţiei Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în

perioada 1990-2008

Sursa datelor: INS, Bucureşti

Aşa cum se poate observa din tabelul nr. 1, în perioada analizată, evoluţia

numerică a populaţiei Regiunii de Dezvoltare Nord-Est a fost oscilantă, fiind generată

de o serie de factori, între care cei de natură economică şi politică au fost decisivi,

punându-şi amprenta asupra standardului de viaţă al populaţiei. Pe fondul tendinţei

generale de scădere a populaţiei, în evoluţia numerică a acesteia s-au semnalat câteva

intervale distincte: de creştere (1990-1991, 1993-2001), de scădere bruscă (1991-1992,

2001-2002) şi de generalizare a unui trend descendent (2003-2008). Aceste intervale

au fost stabilite în conformitate cu datele furnizate de Institutul Naţional de Statistică

Bucureşti (tabelul nr.1 ). Intervalele de creştere a populaţiei s-au datorat fie unei

tendinţe reminiscente din perioada socialistă, efect al politicii demografice promovate

atunci (situaţie caracteristică primilor ani de după 1989), fie evoluţiei pozitive a

Judeţe Bacău

nr. loc.

Botoşani

nr. loc.

Iaşi

nr. loc.

Neamţ

nr. loc.

Suceava

nr. loc.

Vaslui

nr. loc.

Regiunea de

Dezvoltare

Nord-Est

nr. loc.

Perioada

1990 735197 464839 815142 583150 701339 463675 3763342

1991 743323 470011 821801 590000 706152 468921 3800208

1992 739146 463216 811647 581312 704430 463964 3763715

1993 741119 463250 812488 583252 706409 464176 3770694

1994 742901 462370 815368 584364 708571 463832 3777406

1995 744167 462792 818345 585955 709604 463701 3784564

1996 745463 461793 822573 584780 710845 462703 3788157

1997 746131 460115 823735 583141 711568 460840 3785530

1998 748894 461889 828476 584801 713782 464032 3801874

1999 750777 462976 833388 585746 715228 465008 3813123

2000 752761 463808 836751 586229 717224 466719 3823492

2001 754788 465438 842126 587448 719134 467901 3836835

2002 727230 462730 805330 575767 707242 464943 3743242

2003 725005 460825 816003 572255 705547 464184 3743819

2004 722961 459195 821621 570367 705202 459255 3738601

2005 723518 459900 813943 570682 705752 460751 3734546

2006 721411 456765 824083 567908 705730 456686 3732583

2007 719844 454167 825100 566059 705878 455594 3726642

2008 718125 451199 826552 564291 706407 452528 3719102

Symposion

129

populaţiei (în intervalul 1993-2001, înregistrându-se o creştere de 66141 persoane).

Trendul ascendent s-a datorat atât unor indicatori demografici cheie ce au asigurat o

creştere susţinută (rate mari ale fertilităţii populaţiei feminine şi natalităţii) şi

păstrarea vitalităţii binecunoscute în acest spaţiu geografic, cât şi dinamicii migratorii

interne. În intervalul menţionat, o bună parte a forţei de muncă plecate în perioada

socialistă către zonele industrializate ale ţării a revenit în mediul de origine, spaţiul

rural fiind, în esenţă, principalul beneficiar al migraţiei de retur. Aceasta a survenit pe

fondul dificultăţilor economice şi al inadaptării la cerinţele economiei de piaţă.

Dezindustrializarea şi pierderea locurilor de muncă au constituit un efect al acestor

dificultăţi de ajustare la mecanismele impuse de noul sistem economic.

Intervalele de scădere bruscă a populaţiei regiunii au coincis îndeosebi cu o

dinamică migratorie accentuată. Astfel, în anii 1991-1992, Regiunea de Dezvoltare

Nord-Est a înregistrat un deficit de 36493 persoane, generat, în principal, de

intensificarea fluxurilor migratorii externe, în contextul flexibilizării graniţelor ţării.

În intervalul 2001-2002 s-a acutizat un alt tip de emigraţie, cea temporară în

străinătate, în căutarea unui loc de muncă, dificultăţile economice traversate de

societatea românească în ansamblu şi factorul politic (libera circulaţie în spaţiul

Schengen) stând la baza acestor pierderi de populaţie în Regiune. Trebuie menţionată

totuşi tendinţa de uşoară redresare (2002-2003), pe fondul măsurilor legislative de

stimulare a natalităţii (acordarea indemnizaţiei de creştere a copilului, în valoare de 80

Ron la acea dată).

În ansamblu, în perioada 1990-2008, populaţia Regiunii de Dezvoltare Nord-Est

a înregistrat o tendinţă generală de scădere (de la 3763342 persoane în 1990 la

3719102 persoane în 2008, diminuarea fiind de 44240 locuitori, 1.2 %). În pofida

situării pe o curbă descendentă, Regiunea îşi păstrează totuşi o anumită vitalitate

demografică (comparativ cu celelalte Regiuni de Dezvoltare), rămânând cea mai

populată Regiune a ţării.

4. Indicatori demografici ai dinamicii naturale a populaţiei Regiunii de

Dezvoltare Nord-Est

4.1 Fertilitatea populaţiei feminine Fertilitatea populaţiei feminine6 joacă un rol determinant în dinamica unei populaţii.

Ratele acestui indicator pot oscila de la un an la altul, în funcţie de o serie de factori

demografici (efectivul şi structura pe grupe de vârste şi sexe a populaţiei analizate,

nupţialitatea şi durata căsătoriei), economici, dar şi socio-culturali (nivelul de

educaţie, religia, tradiţiile cu privire la dimensiunea familiei etc.).

6 Indicatorul demografic ce caracterizează mulţimea născuţilor-vii în cadrul unei anumite colectivităţi

umane, bine delimitate în timp şi în spaţiu. Vezi Mihai Țarcă, Viorel Țarcă, Mihaela Țarcă, Elemente de demografie (Iaşi: Junimea, 2006), 143.

Symposion

130

Tabel nr. 2 - Dinamica fertilităţii populaţiei feminine în judeţele Regiunii de

Dezvoltare Nord-Est în perioada 1990-2008

Sursa datelor: INS, Bucureşti Figura nr. 1 - Dinamica fertilităţii populaţiei Figura nr. 2 – Dinamica fertilităţii

feminine urbane în judeţele Regiunii de populaţiei feminine rurale în judeţele Dezvoltare

Nord-Est în perioada 1990-2008 Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada1990-2008

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 68.9 77.1 70.6 63.5 72.6 80.4 72.1 56.2

1991 61.5 66.2 60.8 57.4 64.7 68.1 63.1 48.7

1992 56.6 63.2 55.6 53.9 64.3 63.4 59.5 46.6

1993 52 60.3 55.1 52.2 59.8 62.3 58.2 44.3

1994 52.4 61 53.8 49.3 59.1 62.5 56.4 43.3

1995 48.7 57.3 51.8 46.9 55.1 57.9 53 41.1

1996 47.1 54 48.7 44 54 55.5 50.6 39.9

1997 46.8 56.8 51 44.9 54.6 58.4 52.1 40.6

1998 48 56.6 52.8 45.3 53.2 60 52.7 40.6

1999 47.3 57.8 52.5 46.2 53.7 59.7 52.9 40.2

2000 45.9 56.8 53.1 45.1 52.8 60.2 52.3 40.3

2001 42.8 55.3 50.7 40.4 49.2 55.2 48.9 37.8

2002 43.2 54.7 49.8 40 48.9 54 48.4 37.5

2003 42.7 52.3 47.3 39.1 46.5 50.8 46 37.8

2004 42.1 49.6 48 40.9 49.3 48.8 46.3 38.4

2005 42.5 47.6 48.5 40.2 49 49.5 46.2 39.4

2006 43.9 46.2 48.3 41 47.1 49.3 46 39.5

2007 43.9 42.9 49.7 38.7 46.7 49.3 45.5 38.9

2008 43.1 47.1 50.2 39.6 48.1 46.9 46 40.6

Symposion

131

În perioada analizată (1990-2008), în Regiunea de Dezvoltare Nord-Est, ratele

fertilităţii populaţiei feminine au oscilat între 47.9‰ şi 46‰ (conform tabelului nr. 2)

indicând o tendinţă de regres ce sugerează un moment critic, întrucât, indicele sintetic

al fertilităţii se situează la un nivel de 1.45 copii femeie de vârstă fertilă, uşor superior

mediei naţionale de 1.34, dar inferior pragului de 2.1 copii (considerat ca fiind limita

până la care o populaţie îşi asigură înlocuirea).

Pe parcursul acestei perioade, în toate judeţele Regiunii de Dezvoltare Nord-Est,

ratele fertilităţii populaţiei feminine au înregistrat tendinţe de scădere (figurile nr. 1 şi

2). În ansamblu, putem menţiona ca factori principali: condiţiile economice precare

(de multe ori, precaritatea acestora se traduce, inevitabil, printr-o anumită rezervă în

privinţa întemeierii unei familii, costurile necesare creşterii unui copil fiind, de foarte

multe ori, grav disproporţionate în raport cu veniturile celor ce îşi doresc copii),

emigraţia (ofertele foarte atractive de a munci în străinătate antrenând o bună parte a

populaţiei, îndeosebi cea tânără), măsurile de ordin legislativ (privind liberalizarea

avorturilor), rolul mijloacelor contraceptive şi al cabinetelor de planning familial şi,

nu în ultimul rând, gradul de emancipare al femeii şi de implicare a acesteia în

societate. Un rol important revine aşadar şi factorilor socio-culturali. Nivelul de

instruire al populaţiei, preocuparea şi, de multe ori, prioritatea acordată formării

profesionale, vârsta la care are loc căsătoria, utilizarea tehnicilor de limitare a

naşterilor sunt doar câteva argumente care pot explica această tendinţă de descreştere

a ratelor fertilităţii populaţiei feminine, mult mai accentuată în mediul urban. În egală

măsură, condiţiile economice pot exercita o influenţă puternică asupra vieţii de cuplu

şi, implicit, asupra fertilităţii.

Mediul rural încă mai păstrează reminiscenţe ale unui comportament

demografic tradiţionalist, în care factorii socio-culturali îşi lasă amprenta. De multe

ori, factorul religios şi o oarecare rigiditate manifestată faţă de modul de viaţă urban

joacă un rol important. În multe situaţii, în mediul rural, condiţiile economice precare

nu au determinat o scădere a ratelor fertilităţii populaţiei feminine, ci dimpotrivă. O

explicaţie ar ţine de anumite măsuri legislative, de sprijinire a copilului pe durata

şcolarizării, prin intermediul alocaţiilor. Acestea reprezintă, nu în puţine cazuri,

singura sursă de venit pentru familie. În ansamblu, însă, în mediul rural, tendinţa

generală de diminuare a ratelor acestui indicator demografic poate fi relaţionată şi

emigrării masive a populaţiei tinere în străinătate şi basculării structurilor pe grupe de

vârstă. Astfel, modelul fertilităţii tardive a prins contur şi în mediul rural,

generalizându-se în acelaşi timp şi modelul familiei cu un singur copil, în special în

rândul cuplurilor tinere.7Totodată, se conturează şi fenomenul îmbătrânirii

demografice, acesta având consecinţe directe asupra fertilităţii populaţiei feminine.

7 Vezi Mihaela Hărăguş, „Is Romania going toward the one child family model?”, în Romanian Journal of Population Studies, vol. 1, no. 1–2 (2007) 92-112.

Symposion

132

Toate aceste acţiuni conjugate converg spre o scădere vizibilă a ratei fertilităţii

generale a populaţiei feminine în toate judeţele Regiunii de Dezvoltare Nord-Est.

4.2 Nupţialitatea populaţiei

După cum este cunoscut, nupţialitatea8 influenţează, într-o anumită măsură,

natalitatea. Între aceşti doi indicatori demografici există un paralelism: cele mai mici

rate ale nupţialităţii9 corespund, de regulă, celor mai scăzute rate ale natalităţii. Cadrul

legislativ situează acest indicator demografic în anumite limite de vârstă minime de

căsătorie, respectiv: 16 ani pentru populaţia feminină şi 18 ani pentru cea masculină

(excluzând cazurile speciale).

judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 8.7 7.7 8.5 8.5 8.7 8.6 8.5 8.3

1991 8.2 8.2 8.3 8.6 8.8 8.1 8.4 7.9

1992 7.7 8.6 8.3 8.4 8.4 8.1 8.2 7.7

1993 7.3 7.5 7.9 7.2 7.5 7.7 7.6 7.1

1994 7.2 7.9 7.7 7.4 7.3 7.2 7.5 6.8

1995 7.1 7.4 7.3 7.3 7.5 6.7 7.2 6.8

1996 6.8 7 7.3 7.2 7.2 6.4 7 6.7

1997 6.6 7 7 7 7.2 6.4 6.9 6.5

1998 6.6 7.1 6.9 7 6.9 6.4 6.8 6.5

1999 6.4 6.6 6.8 6.9 6.8 6 6.6 6.2

2000 6.3 6 6.7 6.5 6.8 5.9 6.4 6.1

2001 6 6 6.3 5.9 6.6 5.6 6.1 5.8

2002 6.1 6.2 6.7 6.3 6.6 5.5 6.3 5.9

2003 6.6 6.2 6.8 6.4 6.9 5.4 6.5 6.2

2004 6.8 5.8 7.1 6.5 7.5 5.3 6.6 6.6

2005 6.8 5.5 6.7 6.5 7.1 5.2 6.4 6.6

2006 6.8 6 7 6.3 7 5.3 6.5 6.8

2007 8.8 7.1 9.1 8.2 8 9 8.4 8.8

2008 6.5 6.1 7.3 6.3 7.3 5.7 6.6 6.9

Tabel nr. 3 - Dinamica ratei nupţialităţii populaţiei în judeţele Regiunii de


Sursa datelor : INS, Bucureşti

8 Indicator demografic ce desemnează totalitatea căsătoriilor încheiate sau existente într-o anumită

perioadă de timp determinată, de regulă un an calendaristic. 9 Rata de nupţialitate este indicatorul care reflectă cel mai bine intensitatea nupţialităţii. Această rată se

calculează prin raportarea numărului de căsătorii încheiate într-un an calendaristic, la 1000 de locuitori.

Symposion

133

Figura nr. 3 - Dinamica nupţialităţii în judeţele Regiunii de Dezvoltare Nord-Est

în perioada 1990-2008

În perioada 1990-2008, nupţialitatea populaţiei în Regiunea de Dezvoltare

Nord-Est a înregistrat tendinţe diferite, determinate de evoluţia unor factori

demografici, politici şi socio-economici. Interpretarea tendinţelor evolutive s-a

realizat pe baza datelor demografice existente (vezi tabelul nr.3 şi figura nr.3). În

intervalul 1990-2001, ratele nupţialităţii au urmat o curbă descendentă, tendinţa de

descreştere datorându-se, în principal, dificultăţilor economice şi instabilităţii vieţii

sociale. Intervalul 2001-2007 a fost caracterizat de o creştere a nupţialităţii. O primă

explicaţie ar putea avea legătură cu îmbunătăţirea nivelului de trai. Într-adevăr, acest

lucru s-a produs, dar, pentru foarte mulţi tineri, creşterea standardului de viaţă a

survenit în urma migrării în străinătate, în căutarea unui loc de muncă. Un anumit

grad de stabilitate financiară a contribuit la decizia acestora de a se căsători şi de a-şi

întemeia o familie. Cel mai mare număr de căsătorii oficiate s-a înregistrat în lunile

iulie-august, perioadă ce coincide cu cea a concediilor persoanelor plecate în

străinătate, ce revin în ţară. Totodată, anul 2007 a fost marcat de o creştere accentuată

a numărului de căsătorii oficiate. Tendinţa a survenit în urma măsurii legislative de

sprijinire a nupţialităţii (Legea nr. 396/2006), prin care statul a acordat un sprijin

financiar (prima de 200 euro celor aflaţi la prima căsătorie). În intervalul 2007-2008,

nupţialitatea s-a înscris, din nou, pe o curbă descendentă.

Oscilaţiile intervenite în evoluţia nupţialităţii pot fi corelate, aşadar, cu

schimbările survenite în plan socio-economic şi politic după anul 1989. În acest sens,

şi principiile de întemeiere a familiei au suferit modificări, vizibile în tendinţa

generală de scădere a numărului de căsătorii. Aceste modificări s-au produs şi ca

urmare a deschiderii societăţii româneşti către alte modele şi valori (occidentale),

rezultat al intensificării fenomenelor migratorii.

Symposion

134

4.3 Divorţialitatea Divorţialitatea10 reprezintă un alt indicator demografic responsabil de anumite

tendinţe evolutive ale populaţiei Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada supusă

analizei. Divorţul este un fenomen psihosocial complex, care reprezintă forma finală a

desfacerii vieţii conjugale, modificând viaţa partenerilor şi a descendenţilor acestora.11 În plan social, implicaţiile constau în influenţarea directă a stabilităţii familiei şi a

nivelului fertilităţii conjugale.

Divorţul este generat de un complex de factori de natură economică, socială,

culturală, psihologică, politică, ce acţionează în interiorul cuplurilor, dar şi în afara

acestora. Cei mai importanţi sunt următorii: poziţia femeii în societate şi în familie

Tabel nr. 4 - Dinamica ratei de divorţialitate a populaţiei judeţelor Regiunii de



10 Divorţialitatea indică totalitatea divorţurilor ce s-au produs într-o populaţie în decursul unei anumite

perioade de timp, de obicei, un an calendaristic. 11 Maria Voinea, Psihologia familei, Editura Universităţii, Bucureşti, 1996, p. 65.

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 1.32 0.91 1.37 1.13 1.35 1.01 1.21 1.42

1991 1.41 0.93 1.42 1.42 1.82 1.19 1.4 1.6

1992 1.13 0.74 0.83 1.04 1.33 1.08 1.03 1.29

1993 1.49 1.02 0.92 0.83 1.31 1.18 1.14 1.37

1994 2 1.6 1.7 1.3 1.6 1.7 1.7 1.7

1995 1.77 1.43 1.47 1.49 1.52 1.36 1.52 1.54

1996 1.77 1.29 1.46 1.65 1.87 1.45 1.6 1.57

1997 1.97 1.54 1.53 1.5 1.75 1.44 1.64 1.54

1998 2.67 1.71 1.94 1.46 2.13 1.34 1.94 1.78

1999 2.26 1.41 1.53 1.25 1.88 1.57 1.69 1.53

2000 2.01 1.5 1.34 1.31 1.65 1.14 1.52 1.37

2001 1.87 1.31 1.21 1.65 1.54 1.09 1.47 1.39

2002 2.17 1.5 1.05 1.74 1.56 0.92 1.51 1.46

2003 2.14 1.53 1.04 1.73 1.8 1.21 1.59 1.52

2004 2.53 1.52 1.1 2.01 1.91 1.28 1.74 1.63

2005 1.96 1.66 0.87 2.1 1.78 1.13 1.57 1.54

2006 2.08 1.49 0.74 1.96 1.72 1.32 1.54 1.51

2007 1.94 1.65 0.68 1.87 1.76 2 1.59 1.69

2008 2.49 1.65 0.97 2.19 2.12 1.87 1.86 1.66

Symposion

135

Figura nr. 4 - Dinamica divorţialităţii populaţiei în judeţele Regiunii de Dezvoltare

Nord-Est în perioada 1990-2008

(emanciparea economică a femeii), migraţiile externe, lipsa locuinţelor, vârsta medie

la căsătorie şi diferenţele de vârstă între soţi, comportamentele agresive, alcoolismul,

infidelitatea, simplificarea formalităţilor de desfacere a căsătoriilor etc.

În perioada analizată, în Regiunea de Dezvoltare Nord-Est a avut loc o creştere

fără precedent a divorţialităţii. Acest lucru nu este surprinzător ţinând cont de

deteriorarea economică şi socială specifică regiunii în această perioadă.

Regiunea de Dezvoltare Nord-Est s-a încadrat în evoluţia generală a

divorţialităţii la nivelul ţării, ratele oscilând de la 1.21‰ (în 1990) până la 1.86‰ (în

2008) (vezi tabelul nr. 4). Creşterea sesizată pe finalul perioadei analizate s-a datorat

unui cumul de factori de natură economică, socială, culturală, psihologică, dar şi

intensificării fenomenelor migratorii externe (ce au provocat destabilizări ale

familiilor).

În perioada 1990-2008, tendinţa generală a divorţialităţii în Regiunea de

Dezvoltare Nord-Est fost de uşoară creştere (figura nr. 4). Această tendinţă a fost

generată de acţiunile anumitor factori politici şi socio-economici, precum: schimbarea

regimului politic şi înlăturarea anumitor restricţii de disoluţie a căsătoriilor,

simplificarea formalităţilor de divorţ, scăderea nivelului de trai şi creşterea incidenţei

atitudinilor violente (violenţa fizică generată de alcoolism etc.), destabilizarea

familiilor prin plecarea unui membru al familiei în străinătate etc. La baza trendului

ascendent înregistrat de divorţialitate stau în primul rând schimbările din

comportamentul oamenilor, schimbări înlesnite şi de modificările legislative

referitoare la divorţ sau de adoptarea unor modele culturale externe. Acestea au

Symposion

136

survenit pe fondul diminuării constrângerilor de ordin social şi al intensificării celor

de tip material şi financiar (precum cele generate de şomaj şi sărăcie).

4.3 Natalitatea populaţiei Natalitatea este un alt parametru geodemografic esenţial în dinamica unei populaţii, ce

arată frecvenţa sau intensitatea naşterilor în interiorul unei populaţii.12

După anul 1990, natalitatea populaţiei a scăzut, România raliindu-se, astfel,

tendinţei generale europene (specifică şi ţărilor în tranziţie). Trebuie precizat, însă,

faptul că în statele occidentale implementarea politicilor de sprijinire a familiilor cu

copii a determinat o ameliorare a situaţiei demografice.

Principalele cauze ale scăderii natalităţii sunt considerate a fi cele de ordin

economico-social. Nivelul scăzut al veniturilor, oferta insuficientă de locuri de muncă

şi dificultatea procurării unei locuinţe sunt invocate, de cele mai multe ori , drept

cauze fundamentale. Acestora li se adaugă factorul cultural şi schimbarea valorilor şi

mentalităţii.

La nivel naţional, în perioada 1990-2008, Regiunea de Dezvoltare Nord-Est a

Tabel nr. 5 - Dinamica ratelor natalităţii populaţiei judeţelor Regiunii de Dezvoltare

Nord-Est în perioda 1990-2008


12 George Erdeli, Liliana Dumitrache, Geografia populaţiei, Editura Corint, Bucureşti, 2001, p. 70.

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 16.5 16.7 16.4 15.2 16.8 17.3 16.5 13.6

1991 14.8 14.3 14.3 13.8 15.1 14.8 14.5 11.9

1992 13.9 14 13.5 13.1 15.2 14.5 14 11.4

1993 12.9 13.5 13.5 12.8 14.3 14.4 13.5 11

1994 13.1 13.8 13.4 12.2 14.3 14.6 13.5 10.9

1995 12.3 13.2 13.2 11.8 13.5 13.7 12.9 10.4

1996 12.1 12.6 12.5 11.2 13.4 13.3 12.5 10.2

1997 12.1 13.4 13.2 11.5 13.7 14.1 13 10.5

1998 12.4 13.5 13.8 11.6 13.4 14.6 13.2 10.5

1999 12.2 13.7 13.7 11.8 13.5 14.4 13.2 10.4

2000 11.9 13.5 13.8 11.5 13.3 14.6 13 10.5

2001 11.1 13.1 13.2 10.3 12.4 13.3 12.2 9.8

2002 11 12.9 12.9 10.1 12.2 13 12 9.7

2003 10.9 12.4 12.3 9.9 11.6 12.3 11.5 9.8

2004 10.8 11.8 12.5 10.4 12.4 11.9 11.7 10

2005 10.9 11.4 12.6 10.2 12.4 12.1 11.7 10.2

2006 11.2 11.1 12.5 10.4 11.9 12 11.6 10.2

2007 11.2 10.3 12.7 9.7 11.7 11.9 11.4 10

2008 10.9 11.3 12.8 9.9 12.1 11.3 11.5 10.3

Symposion

137

înregistrat cele mai mari rate ale natalităţii, comparativ cu celelalte regiuni de

dezvoltare din România. Acestea au fost în acord cu evoluţia demografică în timp a

regiunii, Moldova fiind recunoscută drept un areal de vitalitate demografică. Datele

furnizate de Institutul Naţional de Statistică Bucureşti (vezi tabelul nr. 5) indică faptul

că ratele au oscilat între 16.5‰ (în 1990) şi 11.5‰ (în 2008), cu mult peste media

ţării (13.6‰ în 1990 şi 10.3‰ în 2008). În pofida acestui fapt, s-a remarcat aceeaşi

tendinţă generală de scădere a ratei natalităţii (figura nr. 5), caracteristică întregii ţări,

survenită pe fondul unui complex de factori, dintre care se detaşează net cei socio-

economici: schimbările şi restructurările economice, dar şi intensificarea migraţiei

populaţiei în străinătate, în căutarea unui loc de muncă. Aceste scăderi ale natalităţii

au fost contracarate de tendinţele de redresare, produse în intervalele 1997-1998 şi

2003-2008. În ultimul interval menţionat, redresarea natalităţii a survenit pe fondul

unor măsuri legislative menite a echilibra un deficit al populaţiei, din ce în ce mai

acutizat (în special de amploarea fenomenelor migratorii externe). Măsura adoptată

pentru stimularea natalităţii a fost acordarea, începând cu anul 2003, a indemnizaţiei

de creştere a copilului, în valoare de 80 Ron.

Figura nr. 5 - Dinamica natalităţii populaţiei judeţelor Regiunii de Dezvoltare


Symposion

138

4.4 Mortalitatea generală Mortalitatea generală este strâns legată de situaţia economică şi de nivelul de trai al

populaţiei (între acestea existând o relaţie direct proporţională). Mortalitatea generală

este dependentă de o serie de factori: demografici (vârsta, sexul), sociali (nivelul de

educaţie şi de instruire, statutul profesional) şi economici (nivelul de dezvoltare

economică, gradul de dezvoltare al serviciilor medicale, veniturile etc.). Dintre toţi

indicatorii demografici, mortalitatea generală este influenţată cel mai puţin de

celelalte fenomene demografice (fertilitatea populaţiei feminine, natalitate,

nupţialitate etc.).

Analiza mortalităţii generale în Regiunea de Dezvoltare Nord-Est a evidenţiat o

tendinţă generală de creştere. Pe fondul acestei tendinţe, s-au succedat mai multe

intervale cu evoluţii diferite, dictate în principal de contextul socio-economic: de

creştere (1990-1996, 2001-2003) şi de descreştere (1997-2001, 2004-2008). Intervalele

au fost stabilite în urma analizei datelor statistice Intervalele de creştere a ratelor

mortalităţii generale au coincis cu acutizarea problemelor socio-economice şi cu

scăderea nivelului de trai. Restructurările economice, creşterea ratelor şomajului,

deficienţele din sistemul sanitar, starea precară de sănătate a populaţiei au contribuit

la situarea mortalităţii generale pe o curbă ascendentă în intervalele menţionate.

Perioadele de descreştere a mortalităţii indică o ameliorare a condiţiilor de viaţă şi o

anumită stabilitate financiară ce a permis un acces mai larg al populaţiei la serviciile

medicale.

Figura nr. 6 - Dinamica ratei mortalităţii generale a populaţiei în judeţele

Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada 1990-2008

Symposion

139

La nivelul judeţelor Regiunii de Dezvoltare Nord-Est evoluţia mortalităţii

generale a fost, în ansamblu, fluctuantă (figura nr. 6), în conformitate cu schimbările

survenite în plan economic întrucât mortalitatea reacţionează cel mai evident la

condiţiile de viaţă ale populaţiei. O contribuţie esenţială au avut-o următorii factori

cauzali: standardul de viaţă (corelat cu un anumit tip de alimentaţie, ce variază în

funcţie de puterea de cumpărare a populaţiei), gradul de instruire a populaţiei,

repartiţia mai echilibrată a unităţilor sanitare şi a personalului specializat, speranţa de

viaţă la naştere mai ridicată, accesul mai puţin restricţionat la serviciile de sănătate,

structura pe grupe de vârstă mai echilibrată, ca urmare a aportului populaţiei tinere

din mediul rural etc. Ca tendinţă generală, în toate judeţele s-au semnalat două

intervale distincte în evoluţia mortalităţii generale a populaţiei: o creştere a ratelor în

perioada 1990-1996 şi o scădere a acestora în perioda 1997-2008 (corelată unei

anumite îmbunătăţiri a condiţiilor de viaţă şi unei reechilibrări a structurii populaţiei

pe grupe de vârstă datorată revenirii în rural, cu predilecţie după 1997, a unei ponderi

importante a populaţiei adulte).

4.5 Mortalitatea infantilă

Mortalitatea infantilă13 funcţionează ca un barometru al condiţiilor socio-economice.

În perioada analizată, în Regiunea de Dezvoltare Nord-Est, cele mai mari rate ale

mortalităţii infantile, ce au depăşit 20‰, s-au înregistrat până în anul 2003 (tabelul

nr. 7 şi figura nr. 7). Ulterior (în intervalul 2004-2008) s-a observat o tendinţă de

diminuare mai pronunţată a ratelor acestui indicator, pe fondul unui anumit context

demografic, caracterizat prin scăderi ale nupţialităţii şi ale natalităţii şi modificări ale

structurii populaţiei pe grupe de vârste şi sexe. Totodată au fost sesizate şi o serie de

îmbunătăţiri în sistemul sanitar în ceea ce priveşte asistenţa medicală prenatală,

extinderea serviciilor de planificare familială la nivelul întregii ţări, implicarea mai

activă a medicilor de familie şi creşterea calităţii actului medical.

În cadrul judeţelor din Regiunea de Dezvoltare Nord-Est, mortalitatea infantilă

a înregistrat aceeaşi tendinţă generală de scădere. În anul 1990, ratele erau cuprinse

între 23- 29‰, ca o continuare a ratelor ridicate anterioare anului 1990. Până în anul

2008, tendinţa mortalităţii infantile a fost de regres permanent, până la rate de 9-

13 Indicator calculat ca raport între numărul total de decese în primul an de viaţă şi numărul total de

născuţi-vii, raport înmulţit cu 1000 şi exprimat în promile (‰).

Symposion

140

14‰, perturbată de două inflexiuni negative (1993 şi 1999) şi două creşteri puternice

în anii 1997 şi 2001.

În primii ani ai perioadei de tranziţie mortalitatea infantilă a înregistrat ratele

cele mai mari, pe fondul instabilităţii socio-economice instaurate după schimbarea

regimului politic. Bulversările produse în viaţa economică s-au manifestat, în timp,

prin dificultăţi financiare pentru majoritatea populaţiei, fenomene de şomaj, sărăcie

etc. Acestea au determinat o stare de sănătate precară pentru o bună parte a populaţiei

Regiunii de Dezvoltare Nord-Est, transpusă şi în rate mari ale mortalităţii infantile.

Tabel nr. 7- Dinamica ratei mortalităţii infantile pe judeţe, în Regiunea de

Dezvoltare Nord- Est în perioada 1990-2008


Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 29.8 38.9 26.5 31.9 23.2 32.8 29.7 26.9

1991 28.9 32.2 25.7 23.8 22.2 24.6 26.1 22.7

1992 27.6 33.9 31.1 26.4 22.2 28.5 27.9 23.3

1993 30.4 29.7 27.6 25 25.7 28.3 27.7 23.3

1994 27.1 31.4 35.2 25.2 24.1 29.6 28.8 23.9

1995 27.2 31.9 27.2 27 23 23 26.4 21.2

1996 24.9 30.5 30.5 22.2 22.3 35.3 27.3 22.3

1997 24.2 33.1 28.1 24.8 23.5 25.4 26.3 22

1998 24 24.2 26.1 21.2 20.9 23.1 23.4 20.5

1999 22 20.3 21.6 21.5 15.7 25.3 20.9 18.6

2000 28.3 26.8 22.5 23.9 16.7 21.2 23 18.6

2001 21.9 27.4 25.5 23.3 17.4 21.8 22.8 18.4

2002 20.4 21.7 21.3 20.8 17.3 23.2 20.6 17.3

2003 23 20.3 19.2 19.1 16.8 23.5 20.1 16.7

2004 19.3 20 17.2 15.7 18.2 22.5 18.6 16.8

2005 16.7 20.2 14.4 15.5 16.5 23.3 17.2 15

2006 12.8 19.8 13.7 13.5 16.1 18.8 15.3 13.9

2007 13.5 18.9 13.2 13.2 12.7 16.1 14.2 12

2008 10.9 11.1 11.4 11 9.6 13.6 11.1 11

Symposion

141

Figura nr. 7 - Dinamica mortalităţii infantile pe judeţe, în Regiunea de


Alimentaţia necorespunzătoare, stilul de viaţă dezorganizat, stresul, educaţia

deficitară a femeilor gravide (îndeosebi din mediul rural), tradusă prin lipsa sau

insuficienţa controalelor medicale prenatale, sunt factori ce stau la baza înregistrării

ratelor mari ale mortalităţii infantile. În egală măsură, la această situaţie au concurat şi

o serie de deficienţe la nivelul serviciilor de sănătate, pornind de la dotările existente

în unităţile sanitare până la calitatea consultaţiilor medicale oferite femeilor gravide,

ulterior mamelor şi nou-născuţilor.

În ultimii ani ai perioadei analizate, scăderea mortalităţii infantile a fost mult

mai accentuată. Ea s-a produs într-un anumit context demografic şi social. Contextul

demografic s-a caracterizat prin scăderi ale nupţialităţii, ale natalităţii, modificări ale

structurii populaţiei pe grupe de vârste, în detrimentul populaţiei tinere şi adulte.

Contextul social a adus o serie de aspecte pozitive şi în sistemul sanitar prin

îmbunătăţirea asistenţei prenatale, extinderea serviciilor de planificare familială la

nivelul întregii ţări, printr-o implicare mai activă a medicilor de familie şi o creştere a

calităţii actului medical.

O importanţă deosebită a avut-o înfiinţarea la Iaşi a Centrului de Terapie

Intensivă Neonatală (în anul 2005). Aici sunt îngrijiţi toţi copii din Regiunea de

Dezvoltare Nord-Est, copiii născuţi prematur sau cei ce suferă de anumite malformaţii

congenitale. Aceste malformaţii, alături de o serie de afecţiuni declanşate în perioada

perinatală determină aproape ⅔ din decesele infantile. În consecinţă, o modalitate

prin care mortalitatea infantilă ar putea fi sensibil redusă ar fi o mai bună informare a

femeilor gravide despre facilităţile oferite de sistemul serviciilor medicale şi , implicit,

efectuarea controalelor prenatale încă din primele 2 luni de sarcină.

Symposion

142

4.6 Bilanţul natural al populaţiei În dinamica unei populaţii, elementul determinant este bilanţul natural14,

dependent de un complex de factori politici, economici, socio-culturali ce acţionează

cu o anumită intensitate, în funcţie de perioada şi de contextul analizat.

Bilanţul natural în Regiunea de Dezvoltare Nord-Est s-a înscris în aceeaşi

tendinţă generală de scădere, cu menţiunea că ratele nu au fost niciodată negative (de

la 7.3‰ în 1990 până la 0.5 ‰ în 2008) (vezi tabelul nr. 8 şi figura nr. 8). Acest fapt

certifică încă vitalitatea demografică a Regiunii, comparativ cu celelalte regiuni (ale

căror rate au fost negative, în cea mai mare parte a perioadei analizate). Bilanţul

natural pozitiv înregistrat de Regiunea de Dezvoltare Nord-Est este un rezultat al unor

„avantaje demografice” de care a dispus: menţinerea ratelor mari ale fertilităţii

populaţiei feminine şi ale natalităţii, precum şi menţinerea structurilor pe grupe de

vârste, cu o pondere încă ridicată a populaţiei tinere (mai ales în mediul rural, unde s-

a consolidat un anumit comportament demografic, tradiţionalist).

Tabel nr. 8 - Dinamica ratei bilanţului natural al populaţiei totale în judeţele



În ansamblul ţării şi al regiunilor de dezvoltare, tendinţa de regres a bilanţului

natural al populaţiei s-a produs pe fondul unui complex de factori socio-economici

14 Calculat ca diferenţă între natalitatea şi mortalitatea generală a populaţiei.

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 7.7 5.7 8.2 6.2 7.3 7.7 7.3 3

1991 5.5 2.9 5.7 4.3 5.4 4.8 4.9 1

1992 4.5 1.7 4.3 3.2 4.9 4.1 3.9 -0.2

1993 3.3 1.3 3.9 2.9 4.2 3.5 3.3 -0.6

1994 3.3 1 3.3 2.2 3.9 2.7 2.9 -0.8

1995 2.2 0.4 3 1.4 2.8 2.2 2.1 -1.6

1996 1.2 -1.7 1.5 0.1 2.3 0.5 0.9 -2.5

1997 1.8 0 2.6 0.5 2.8 2.1 1.8 -1.9

1998 2.3 0.4 3.9 1.3 2.8 3.4 2.5 -1.5

1999 1.9 1.5 3.9 1 3.2 3.5 2.6 -1.4

2000 1.8 1.1 4.1 1.1 3.2 3.6 2.5 -0.9

2001 0.8 0.7 3.3 -0.2 2.5 2.2 1.7 -1.8

2002 -0.5 -0.1 2.5 -1.5 1.4 0.9 0.6 -2.7

2003 -0.9 -0.5 1.6 -1.7 1 -0.2 0 -2.5

2004 -0.1 -1.1 2.5 -0.6 1.7 0.9 0.8 -1.9

2005 -0.4 -0.8 2.5 -0.8 1.7 0.9 0.7 -1.9

2006 0.4 -1.4 2.7 -0.6 1.4 1.1 0.8 -1.8

2007 -0.1 -2.1 2.9 -1 1.2 0.8 0.6 -1.7

2008 -0.4 -1.1 2.9 -1.4 1.7 -0.1 0.5 -1.5

Symposion

143

precum: abrogarea legii de liberalizare a avorturilor (ca răspuns la interdicţia din

perioada regimului comunist), utilizarea mijloacelor contraceptive,

În ansamblul ţării şi al regiunilor de dezvoltare, tendinţa de regres a bilanţului

natural al populaţiei s-a produs pe fondul unui complex de factori socio-economici

precum: abrogarea legii de liberalizare a avorturilor (ca răspuns la interdicţia din

perioada regimului comunist), utilizarea mijloacelor contraceptive, deteriorarea, în

timp, a situaţiei economice şi financiare etc. Nu trebuie omise nici modificările

sociale ce au marcat societatea românească, aceasta raliindu-se unor valori şi concepte

specifice societăţilor capitaliste, de consum. Un rol cheie l-a jucat emanciparea femeii

şi noul statut deţinut de aceasta în societate.

În plan demografic, această perspectivă nouă s-a soldat cu scăderea numărului

de nou-născuţi vii şi diminuarea ratei natalităţii. În egală măsură, accesul la informaţie

şi dorinţa de formare profesională (prin urmarea studiilor superioare) au avut

consecinţe asupra fertilităţii populaţiei feminine şi a modelului demografic nupţialist

(tinerii amânând tot mai mult momentul încheierii căsătoriei). Tendinţa generală de

scădere a bilanţului natural este corelată cu o serie de factori demografici şi socio-

economici ce au acţionat simultan. Factorii demografici s-au evidenţiat prin scăderea

progresivă a ratelor fertilităţii şi natalităţii, pe fondul modificărilor sociale şi politice

produse după 1989. Menţionăm în acest sens liberalizarea avorturilor, dar şi

modificări în privinţa migraţiilor interne ale populaţiei. S-a produs o reîntoarcere a

populaţiei în mediul rural, declanşată începând cu anul 1992, pe fondul instabilităţii

vieţii economice şi a dificultăţilor apărute pe piaţa muncii.

Figura nr. 8 - Dinamica ratei bilanţului natural al populaţiei totale în judeţele


Symposion

144

Redirecţionarea fluxurilor migratorii interne a fost cea mai evidentă în anul

1997, câştigătorul fiind mediul rural. Este vorba practic de o reîntoarcere în mediul

natal a unei părţi a populaţiei plecate înainte de 1989. Din punct de vedere

demografic, comportamentul natalist, specific populaţiei rurale, şi-a pus amprenta,

astfel încât perioada 1997- 2000 a reprezentat şi o redresare a bilanţului natural al

populaţiei.

O nouă diminuare a ratelor bilanţului natural s-a produs în intervalul 2001-

2003. Aceasta a survenit şi pe fondul creşterii ratelor mortalităţii, consecinţă a

procesului de îmbătrânire demografică. Pe finalul perioadei, respectiv 2004-2008, s-a

înregistrat o tendinţă de redresare, în contextul unor măsuri legislative stimulative,

referitoare la concediul de maternitate şi la indemnizaţia pentru creşterea copilului

(Ordonanţa de urgenţă nr. 23/10.04.2003). Astfel, începând cu anul 2004, cuantumul

indemnizaţiei a fost de 800 Ron lunar, pe durata a 2 ani. Efectul acestor măsuri

adoptate au fost vizibile şi în redresarea bilanţului natural. Aceasta poate fi explicată şi

prin faptul că , începând cu anul 2006, generaţia născută în 1990 a împlinit vârsta de

15 ani, intrând astfel în segmentul fertil al populaţiei.

5. Indicatori demografici ai dinamicii migratorii a populaţiei Regiunii de Dezvoltare

Nord-Est

Dinamica populaţiei este întregită şi de mobilitatea populaţiei, un proces de o

deosebită importanţă prin implicaţiile multiple de ordin demografic, economic, social.

atât pentru zonele emiţătoare de migranţi, cât şi pentru cele receptoare. Mobilitatea

teritorială a populaţiei presupune existenţa unei zone (focar) de origine, a unor factori

mobilizatori, a unui flux de persoane şi a unei zone-obiectiv.15 Printre factorii

responsabili de migraţia populaţiei se regăsesc cei economici (necesitatea asigurării

unor condiţii mai bune de viaţă), socio-politici, demografici, educaţionali, naturali etc.

În privinţa sosirilor (inclusiv migraţia externă), tendinţa de scădere a acestora a

caracterizat şi Regiunea de Dezvoltare Nord-Est (de la 17.7‰ în 1990 până la 16.1‰

în 2008) (vezi tabelul nr. 9 şi figura nr. 9). În intervalul menţionat, ratele sosirilor s-au

situat sub media ţării. Numărul redus al sosirilor s-a datorat faptului că regiunea a

continuat să rămână o zonă de emigrare puternică, pe mari distanţe, ca reprezentând

sediul celei mai puternice migraţii interne din România de după 1950, atât în valori

absolute, cât şi în valori relative16. Regiunea s-a remarcat, de-a lungul timpului, prin

dimensiunea fluxurilor favorizate de acumularea masivă de populaţie în contextul

temporizării tranziţiei demografice şi al unei suprapopulări relative17

15 Alexandru Ungureanu, Ionel Muntele, Geografia populaţiei, Editura Sedcom Libris, Iaşi, 2006, p. 247. 16 Ionel Muntele, Populaţia Moldovei în ultimele două secole, Editura Corson, Iaşi, 1998, p. 187. 17 Ibidem, p.187.

Symposion

145

Figura nr. 9 - Dinamica ratei sosirilor în judeţele Regiunii de Dezvoltare Nord-

Est în perioada 1990-2008

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 16.4 13.7 33.0 11.7 12.5 12.3 17.7 33.9

1991 9.8 9.8 10.0 9.5 8.7 11.4 9.8 11.4

1992 11.8 11.2 10.8 13.1 9.7 12.5 11.4 12.9

1993 9.4 10.3 8.8 11.6 7.9 9.9 9.5 10.6

1994 10.5 12.8 11.2 11.5 10.2 11.7 11.2 11.8

1995 12.6 14.3 13.7 11.2 11.5 18.8 13.4 13.0

1996 11.9 15.0 12.5 9.4 11.4 12.9 12.1 13.0

1997 12.7 16.0 16.4 10.1 10.3 19.0 13.8 13.7

1998 11.8 15.8 14.2 10.3 10.5 14.4 12.7 12.8

1999 10.6 15.1 14.1 11.2 11.6 14.4 12.6 12.7

2000 12.5 14.5 11.7 10.5 11.6 10.9 11.9 11.4

2001 12.8 14.2 13.5 12.8 11.7 12.1 12.8 13.2

2002 14.1 16.0 15.4 15.2 11.8 12.0 14.1 15.0

2003 13.2 14.8 15.3 13.8 11.5 13.5 13.7 15.4

2004 15.9 16.0 14.1 15.3 13.8 15.2 14.9 17.2

2005 12.9 11.1 12.0 12.2 10.8 10.9 11.7 12.8

2006 13.5 12.9 15.5 13.8 12.6 12.8 13.6 15.8

2007 16.6 13.9 17.6 18.4 13.3 15.5 16.0 17.8

2008 17.4 13.5 17.8 17.5 14.0 14.7 16.1 18.6

Tabel nr. 9 - Dinamica ratei sosirilor (inclusiv migraţia externă) în judeţele



Symposion

146

Un alt factor major ce a contribuit la scăderea ratelor sosirilor a fost emigrarea

puternică în străinătate, urmare a schimbărilor în plan politic produse în anul 1989.

„Descătuşarea” frontierelor a produs astfel pierderi masive în efectivul populaţiei ţării.

În cadrul judeţelor Regiunii de Dezvoltare Nord-Est, ratele sosirilor au scăzut de

la circa 11- - 34‰ în anul 1990 până la 13-19‰ în anul 2008. În toată această

perioadă s-au evidenţiat mai multe intervale în care ratele sosirilor au fluctuat, în

funcţie de anumite particularităţi demografice şi socio-economice ale populaţiei.

În acest sens, s-au înregistrat ani în care numărul persoanelor sosite în judeţele

Regiunii de Dezvoltare Nord-Est s-a diminuat considerabil: 1990, 1991, 1993, 2000 şi

2005. Elocvent este cazul judeţului Iaşi. În intervalul 1990-1991 acesta a înregistrat o

scădere fulminantă a ratei sosirilor, de la 33‰ la 10‰. Dintre cauzele ce au stat la

baza acestei diminuări, menţionăm dificultăţile economice aferente bulversărilor din

viaţa socio-politică a României postdecembriste. Acestea s-au tradus prin modificări în

sectoarele economice, raliate tendinţelor de evoluţie specifice unei economii de piaţă.

În acest context, sectorul secundar a fost cel mai afectat, industria urbană cunoscând

un proces de restructurare, ce a antrenat schimbări radicale în structura socio-

profesională a populaţiei. Disponibilizările din industrie au stopat gradul de

atractivitate a oraşului şi au facilitat deplasarea unei părţi a populaţiei peste graniţele

ţării. Această nouă conjunctură a determinat scăderea bruscă a ratelor sosirilor.

La nivelul judeţelor Regiunii de Dezvoltare Nord-Est, s-au înregistrat şi

perioade în care ratele sosirilor au cunoscut tendinţe de redresare. Acestea au

corespuns anilor 1992, 1994-1999 şi 2001-2005 şi au evidenţiat două direcţii majore:

modificări structurale în migraţia internă (migraţii de retur din mediul urban,

puternic industrializat în perioada socialistă, spre mediul rural) şi o temporizare a

emigraţiei internaţionale.

Ultimii ani ai perioadei analizate, respectiv 2006-2008, s-au caracterizat printr-o

tendinţă de creştere a ratei sosirilor, sugerând o revitalizare a fluxurilor migratorii de

revenire în judeţele de origine. Migraţia de retur (îndeosebi în mediul rural) a fost

determinată de dificultăţile economice (disponibilizările din sectorul industrial,

accentuarea şomajului), dar şi de modificările survenite în sectorul agricol, prin

revitalizarea gospodăriei agricole personale după desfiinţarea cooperativelor agricole.18

Această măsură a constituit o alternativă pentru miile de persoane ce au fost angrenate

în procesul industrializării forţate din perioada socialistă.

Plecările (inclusiv migraţia externă) în perioada de tranziţie au cunoscut o

evoluţie oscilantă, dar cu tendinţă de reducere treptată a efectivelor. Motivele au fost

diferite în timp, la fel ca şi repartiţia teritorială a principalelor fluxuri. În general, s-a

trecut de la o emigrare pe criterii etnice, cu focare de concentrare, atât a surselor de

18 Dumitru Sandu, „Restructurarea migraţiei interne în România”, în Academica, Bucureşti, 1996, p. 11.

Symposion

147

plecare, cât şi a destinaţiilor, la o migraţie diversificată motivaţional şi mult disipată în

teritoriu, cu schimbarea preferinţei destinaţiilor19.

Tabel nr. 10 - Dinamica ratei plecărilor populaţiei în judeţele Regiunii de



Tendinţa generală de scădere a plecărilor poate părea surprinzătoare la prima

vedere. Trebuie precizat însă că ratele calculate vizează atât migraţia internă, cât şi cea

externă, ceea ce introduce o notă de claritate în imaginea de ansamblu a evoluţiei

acestui indicator demografic.

Pentru Regiunea de Dezvoltare Nord-Est, ratele plecărilor s-au încadrat în

evoluţia generală înregistrată la nivelul ţării, ele scăzând de la 44‰ (în anul 1990) la

17.8‰ (în 2008) (vezi tabelul nr. 10 şi figura nr. 10). Raportate la media ţării, ratele

au fost relativ apropiate, fără a se înregistra discrepanţe majore.

Această diminuare a ratelor s-a produs în contextul conturării, după 1990, a

unui puternic flux migraţionist intern de retur al populaţiei, din ariile industrializate

ale ţării către cele de origine, moldovene. Modificările survenite în fluxurile de

migraţie s-au datorat eliminării restricţiilor legate de alegerea liberă a rezidenţei şi

controlului mobilităţii teritoriale a populaţiei, manifestate în perioada socialistă.

19 Cartea Verde a Populaţiei în România, Comisia Naţională pentru Populaţie şi Dezvoltare, Bucureşti,

2006, p.16.

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 37.3 58.5 50.2 32.6 30.4 64.1 44.0 38.1

1991 13.7 19.7 14.5 14.3 13.1 20.8 15.5 13.2

1992 15.1 19.4 14.8 16.7 13.2 19.8 16.0 14.2

1993 11.6 15.0 11.4 13.3 10.4 14.8 12.4 11.4

1994 12.3 16.1 12.3 12.8 11.8 15.8 13.2 12.5

1995 13.6 16.4 14.1 13.3 12.7 20.4 14.7 13.9

1996 13.4 16.9 13.4 11.7 12.8 16.9 13.8 13.9

1997 13.0 16.4 14.9 11.6 12.0 20.3 14.3 14.3

1998 11.7 16.3 13.1 10.9 11.0 16.5 12.9 13.1

1999 10.8 15.8 13.1 11.2 12.3 16.3 12.9 12.8

2000 12.2 14.7 11.3 11.3 11.8 13.2 12.2 11.6

2001 12.6 14.5 13.2 13.3 12.2 14.4 13.2 13.1

2002 14.4 16.4 15.8 15.1 13.2 15.3 14.9 15.1

2003 14.4 15.9 16.7 15.0 12.9 16.5 15.2 15.8

2004 17.0 17.1 16.7 16.9 15.4 18.8 16.8 17.7

2005 13.9 12.3 13.4 13.9 11.5 13.8 13.1 13.1

2006 15.7 17.2 15.9 16.8 13.7 18.3 16.0 16.1

2007 18.0 17.9 17.9 20.2 14.2 20.7 17.9 17.8

2008 18.8 17.5 17.8 19.0 14.7 19.8 17.8 18.5

Symposion

148

Figura nr. 10 - Dinamica ratei plecărilor în judeţele Regiunii de Dezvoltare


Pe plan intern, aceste modificări s-au soldat cu schimbarea relaţiilor demografice între

mediile urban şi rural, în favoarea celui din urmă. „Câştigul” zonelor rurale a avut la

bază o motivaţie economică: dificultăţile economice cu care s-au confruntat regiunile

industrializate după revoluţie. Acestea au cunoscut o perioadă de declin profund,

fenomenele de restructurare şi privatizare încercate fiind sortite eşecului. Ele s-au

soldat cu rate mari ale şomajului. După 1990, în România, implicit şi în Regiunea de

Dezvoltare Nord-Est, şomajul a avut o evoluţie general ascendentă, datorată efectului

cumulat al mai multor factori, cum ar fi: cadrul politic în care s-au aplicat programele

de restructurare ale economiei naţionale, natura predominant pasivă a politicilor de

protecţie socială a şomerilor, de multe ori, inadecvate pentru nevoile reale ale

economiei20. În consecinţă, în lipsa unei alternative viabile, o bună parte din populaţia

Regiunii de Dezvoltare Nord-Est s-a reîntors în aria de origine, în mediul rural.

Lipsa locurilor de muncă a forţat populaţia activă să ia în calcul opţiunea unei

migraţii de retur în mediul rural, chiar dacă, iniţial, se dorea a fi doar o soluţie

temporară. În adoptarea acestei decizii a contat mult şi conjunctura legislativă din

domeniul agriculturii (Legea Fondului Funciar). Astfel, în anii postrevoluţionari,

retrocedarea terenurilor proprietarilor de drept a constituit soluţia de criză la declinul

industrial.

Toate judeţele din componenţa Regiunii de Dezvoltare Nord-Est au manifestat o

foarte mare fragilitate a pieţei muncii, pe fondul coroborării a două stări de fapt:

inadaptibilitatea judeţelor recent şi forţat industrializate, lipsite de tradiţie, la noile

condiţii economice şi resursele de muncă tinere, ce intră pe piaţa muncii. Astfel, în

contextul restructurării economice, judeţele regiunii s-au confruntat cu dificultăţi

20 Irena Mocanu şi colab., „Localizarea geografică a fenomenelor socio-economice. Studiu de caz: Şomajul

în România”, în Revista de Politica Ştiinţei şi Scientometrie, număr special, Bucureşti, 2005, p. 3.

Symposion

149

majore în inserţia pe piaţa muncii a persoanelor disponibilizate, cât şi în oferta de

locuri de muncă pentru cei tineri.

Totodată, anii 1990-1991 au reprezentat o perioadă de vârf a plecărilor,

consecinţă a înlăturării definitive a controlului asupra mobilităţii teritoriale a

populaţiei. În anii care au urmat, evoluţia a fost mult mai temperată, însă alternantă,

fiind legată de ciclurile electorale şi de neîmplinirea aşteptărilor populaţiei privind

îmbunătăţirea perspectivelor economice ale ţării.21 Din această perspectivă, s-a sesizat

o creştere a ratelor emigraţiei începând cu anul 2001. Populaţia, lipsită de mijloacele

necesare unui trai decent a optat pentru emigraţia temporară în străinătate, în

speranţa găsirii unui loc de muncă menit a-i asigura o minimă stabilitate financiară.

În acest context, emigraţia în străinătate, cu caracter temporar, a caracterizat şi

Regiunea de Dezvoltare Nord-Est, îndeosebi după anul 2000, aceasta fiind o opţiune

mai atractivă în vederea redresării situaţiei economice. Facilităţile legislative ale

ţărilor receptoare de emigranţi români22 s-au soldat cu scăderea efectivelor populaţiei

din Regiune, îndeosebi a celor din grupele de vârstă considerate cele mai productive

pe piaţa muncii (26-39 ani). Astfel, migraţia pentru muncă constituie în prezent cea

mai dinamică formă de circulaţie a populaţiei potenţial active.23

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 -20.8 -44.8 -17.2 -20.9 -18.0 -51.8 -26.3 -4.2

1991 -3.9 -9.9 -4.5 -4.8 -4.4 -9.4 -5.7 -1.8

1992 -3.3 -8.1 -4.1 -3.6 -3.5 -7.3 -4.6 -1.3

1993 -2.2 -4.7 -2.7 -1.7 -2.5 -4.9 -2.9 -0.8

1994 -1.7 -3.3 -1.1 -1.3 -1.6 -4.0 -2.0 -0.7

1995 -1.0 -2.2 -0.4 -2.1 -1.2 -1.5 -1.3 -0.9

1996 -1.4 -1.8 -0.9 -2.3 -1.4 -4.0 -1.8 -0.9

1997 -0.3 -0.4 1.5 -1.5 -1.6 -1.4 -0.5 -0.6

1998 0.1 -0.5 1.1 -0.6 -0.5 -2.1 -0.2 -0.3

1999 -0.2 -0.7 0.9 0.0 -0.7 -1.9 -0.3 -0.1

2000 0.3 -0.2 0.4 -0.8 -0.2 -2.3 -0.3 -0.2

2001 0.2 -0.3 0.3 -0.5 -0.6 -2.3 -0.4 0.1

2002 -0.3 -0.4 -0.4 0.0 -1.4 -3.3 -0.9 -0.1

2003 -1.2 -1.1 -1.4 -1.2 -1.5 -3.0 -1.5 -0.3

2004 -1.1 -1.1 -2.5 -1.6 -1.6 -3.6 -1.9 -0.5

2005 -1.0 -1.3 -1.4 -1.7 -0.7 -2.9 -1.4 -0.3

2006 -2.2 -4.3 -0.5 -3.0 -1.1 -5.5 -2.4 -0.3

2007 -1.4 -4.1 -0.3 -1.8 -1.0 -5.3 -1.9 0.0

2008 -1.4 -4.0 0.0 -1.5 -0.7 -5.1 -1.7 0.1

21 Constanţa Mihăescu şi colab., Diagnoza schimbărilor structural demo-economice şi sociale ale populaţiei României – nivel naţional şi regional, Editura ASE, Bucureşti, 2004, p. 262. 22 Începând cu anul 2002 se produce focalizarea emigrării româneşti pe câteva destinaţii predilecte,

precum Italia şi Spania. 23 Cartea Verde a Populaţiei în România, Bucureşti, 2006, p. 17.

Symposion

150

Tabel nr. 11 - Dinamica bilanţului migratoriu al populaţiei în judeţele Regiunii

de Dezvoltare Nord-Est în perioada 1990-2008


Figura nr. 11 - Dinamica bilanţului migratoriu al populaţiei în judeţele Regiunii

de Dezvoltare Nord-Est în perioada 1990-2008

În consecinţă, în Regiunea de Dezvoltare Nord-Est, bilanţul migratoriu al

populaţiei24în perioada de tranziţie a înregistrat oscilaţii condiţionate de specificul

contextului demografic şi socio-economic românesc, de mecanismele pieţii economice

şi de modificările structurale aferente acesteia. În întreaga perioadă analizată (1990-

2008) s-au semnalat rate negative (-26.3‰ în 1990 şi - 1.7‰ în 2008) (vezi tabelul nr.

11 şi figura nr. 11), ceea ce certifică lipsa de atractivitate a regiunii, subliniată şi de

caracterul preponderent agricol al acesteia25.

În anul 1990, bilanţul migratoriu al Regiunii de Dezvoltare Nord-Est a

înregistrat o rată de -26.3‰, depăşind de cca. 6 ori media ţării. Principala cauză a

reprezentat-o fluxul mare de emigranţi, în condiţiile flexibilizării graniţelor ţării, pe

fondul schimbării regimului politic. În anul 1990, fluxurile de ieşire au fost cele mai

importante, deoarece au inclus şi persoanele care, din diferite motive, şi-au amânat

(voit, dar mai ales forţat) plecarea în străinătate. Emigraţia, nerecunoscută oficial de

regimul trecut, a explodat în intervalul 1990-1992, considerat ca o perioadă de

refulare, când emigraţia a inclus cvasitotalitatea plecărilor interzise (amânate) din

24 Diferenţa dintre numărul persoanelor sosite (imigrate) într-o anumită ţară sau zonă şi numărul celor

plecate (emigrate) din ţara sau zona respectivă. 25 Este evidenţiat de ponderea foarte mare a populaţiei ocupate în agricultură în Regiunea de Dezvoltare

Nord-Est (42.4 %), îndeosebi în judeţele Botoşani (52.6 %) şi Vaslui (51.7 %).

Symposion

151

vechiul regim26. De altfel, anii 1990-1991 au constituit perioada de vârf a emigraţiei

româneşti, în care aproape 150.000 de persoane au părăsit definitiv ţara.27

În anumite judeţe ale Regiunii de Dezvoltare Nord-Est, emigraţia a avut un

puternic caracter etnic, concentrându-se pe repatrierea evreilor (cazul judeţelor Iaşi şi

Botoşani). Necesitatea reîntregirii famiilor a fost hotărâtoare în acest sens şi a fost

facilitată de schimbarea regimului politic.

Această veritabilă explozie a emigraţiei a fost dublată de o relativă stagnare a

migraţiei interne în primii ani ai perioadei de tranziţie. Ulterior, ratele bilanţului

migratoriu s-au diminuat sensibil, ele rămând totuşi negative.

Evoluţiile au fost fluctuante, alternând perioadele de creştere (1990-1997), de la

-26.3‰ la -0.5‰ (migraţia de retur în rural), de relativă stagnare (1997-2002) şi de

oscilaţii (2003-2008), în sens descendent până în 2006 (emigraţia temporară în

străinătate) şi ascendent, ulterior.

Diminuarea a fost cauzată, predominant, de schimbarea structurală survenită în

planul migraţiei interne: retromigraţia sau mişcarea de revenire în mediul rural a

populaţiei, urmare a restructurărilor din sectorul industrial şi a măsurilor legislative

adoptate în sectorul agricol (retrocedarea terenurilor). Revenirea forţată în mediul

rural, pe fondul incidenţei şomajului şi a deteriorării standardului urban de viaţă a

generat această migraţie de subzistenţă. Reforma agrară din 1991 a constituit astfel o

alternativă de muncă pentru cei disponibilizaţi din industria urbană.

Situaţia s-a acutizat odată cu deschiderea circulaţiei în spaţiul Shengen, atunci

când s-au intensificat fluxurile migratorii în străinătate, în speranţa găsirii unui loc de

muncă. De altfel, Moldova este regiunea cea mai importantă de origine a migranţilor

pentru muncă şi cu cea mai mare propensiune spre emigrare28. Această realitate

demografică s-a conturat pe seama conjugării a doi factori: unul economic (nivelul mai

redus de dezvoltare al regiunii) şi altul demografic (rate mai mari ale natalităţii,

comparativ cu celelalte Regiuni de Dezvoltare ale ţării). Totodată, explicaţiile constau,

într-o anumită măsură, şi în experienţa populaţiei din mediul rural în privinţa

mobilităţii teritoriale, aceasta fiind deja familiarizată cu exodul rural din perioada

socialistă.

26 Daniela-Luminiţa Constantin (coord.), Fenomenul migraţionist din perspectiva aderării României la Uniunea Europeană, proiectul PAIS III, Studii de impact - studiul nr. 5, Institutul European din România,

Bucureşti, 2004, p. 71. 27 Constanţa Mihăescu şi colab., op.cit., p. 262. 28 Vasile Gheţău, Declinul demografic şi viitorul populaţiei României. O perspectivă din anul 2007 asupra populaţiei României în secolul 21, Editura Alpha MDN, Buzău, 2007, p. 37.

Symposion

152

6. Concluzii

Evoluţia bilanţului total al populaţiei29Regiunii de Dezvoltare Nord-Est în perioada de

tranziţie (cu rate oscilând de la -19‰ în 1990 până la -1.2‰ în 2008) (vezi tabelul nr.

12) s-a datorat particularităţilor celor două componente ale bilanţului total: bilanţul

natural şi migratoriu. Astfel, bilanţul natural s-a menţinut pozitiv, pe tot parcursul

perioadei analizate, graţie ratelor mari ale fertilităţii şi natalităţii populaţiei, regiunea

conservându-şi vitalitatea demografică. Acesta a compensat evoluţia bilanţului

migratoriu, ale cărui rate au fost în permanenţă negative, mult mai accentuate în

intervalul 1990-1993, pe fondul bulversărilor politico-economice din societatea

românească, ce au generat o dinamizare a fluxurilor migratorii externe.

Judeţe Bacău

‰

Botoşani

‰

Iaşi

‰

Neamţ

‰

Suceava

‰

Vaslui

‰

Regiunea

Nord-Est

‰

România

‰

Perioada

1990 -13.1 -39.1 -9.0 -14.7 -10.7 -44.1 -19.0 -1.2

1991 1.6 -7.0 1.2 -0.5 1.0 -4.6 -0.8 -0.8

1992 1.2 -6.4 0.2 -0.4 1.4 -3.2 -0.7 -1.5

1993 1.1 -3.4 1.2 1.2 1.7 -1.4 0.4 -1.4

1994 1.6 -2.3 2.2 0.9 2.3 -1.3 0.9 -1.5

1995 1.2 -1.8 2.6 -0.7 1.6 0.7 0.8 -2.5

1996 -0.2 -3.5 0.6 -2.2 0.9 -3.5 -0.9 -3.4

1997 1.5 -0.4 4.1 -1.0 1.2 0.7 1.3 -2.5

1998 2.4 -0.1 5.0 0.7 2.3 1.3 2.3 -1.8

1999 1.7 0.8 4.8 1.0 2.5 1.6 2.3 -1.5

2000 2.1 0.9 4.5 0.3 3.0 1.3 2.2 -1.1

2001 1.0 0.4 3.6 -0.7 1.9 -0.1 1.3 -1.7

2002 -0.8 -0.5 2.1 -1.5 0.0 -2.4 -0.3 -2.8

2003 -2.1 -1.6 0.2 -2.9 -0.5 -3.2 -1.5 -2.8

2004 -1.2 -2.2 0.0 -2.2 0.1 -2.7 -1.1 -2.4

2005 -1.4 -2.1 1.1 -2.5 1.0 -2.0 -0.7 -2.2

2006 -1.8 -5.7 2.2 -3.6 0.3 -4.4 -1.6 -2.1

2007 -1.5 -6.2 2.6 -2.8 0.2 -4.5 -1.3 -1.7

2008 -1.8 -5.1 2.9 -2.9 1.0 -5.2 -1.2 -1.4

Tabel nr. 12 - Dinamica bilanţului total al populaţiei în judeţele Regiunii de



29 Suma dintre bilanţul natural şi bilanţul migratoriu al populaţiei, într-un anumit interval de timp.

Symposion

153

Figura nr. 12 - Dinamica bilanţului total al populaţiei în judeţele Regiunii de


Prin urmare, în Regiunea de Dezvoltare Nord-Est, bilanţul total al populaţiei a

înregistrat o evoluţie aparte, în comparaţie cu media ţării şi a celorlalte regiuni (vezi

figura nr. 12). El s-a menţinut negativ în: intervalul 1990-1992 (datorită intensificării

emigraţiei), anul 1996 (migraţia survenită în urma restructurărilor din sectorul

industrial şi a creşterii ratelor şomajului) şi în perioada 2002-2008 (lipsa locurilor de

muncă şi a unei perspective de dezvoltare socio-economică, pauperizarea populaţiei

generând intensificarea fenomenului migraţionist extern, cu grave consecinţe în plan

demografic). De altfel, Regiunea de Dezvoltare Nord-Est a devenit principalul

rezervor de migraţie în Occident, aşa cum în secolul trecut a fost rezervorul de

migraţie în Ardeal şi Muntenia.30

Ratele pozitive ale bilanţul total al populaţiei au caracterizat intervalele 1993-

1995 şi 1997-2001. În primul caz, aportul s-a datorat şi bilanţului migratoriu pozitiv,

generat de migraţia internă de retur, în mediul rural. Lipsa locurilor de muncă în

zonele urbane, ca urmare a transformărilor produse în sectorul industrial, creşterea

costurilor de întreţinere a locuinţelor urbane au determinat migraţia populaţiei

şomere spre zonele rurale. Această retromigraţie a fost înlesnită şi de legea

retrocedării terenurilor, foştii orăşeni alegând o soluţie intermediară, practicarea

agriculturii asigurându-le un minim de resurse.

30 Dumitru Sandu, Locuirea temporară în străinătate. Migraţia economică a românilor: 1990-2006,

Fundaţia pentru o Societate Deschisă, Bucureşti, 2006.

Symposion

154

Intervalul 1997-2001 a fost caracterizat tot de o revenire a populaţiei în mediul

rural, îndeosebi a celor plecaţi spre marile platforme industriale ale ţării în perioada

socialistă.

Închiderea întreprinderilor neviabile, închiderea exploatărilor miniere

nerentabile şi restructurările au generat o creştere a numărului de şomeri. Aceştia au

optat pentru migraţia de retur, pentru ca ulterior, începând cu anul 2002, o bună parte

(îndeosebi populaţia mai tânără) să emigreze în străinătate, în căutarea unui loc de

muncă.

În urma analizei evoluţiei demografice în perioada 1990-2008, putem

concluziona că Regiunea de Dezvoltare Nord-Est se distinge prin anumite

particularităţi: este cea mai populată (3719102 locuitori în anul 2008), dar totodată şi

regiunea cu cel mai ridicat grad de ruralism (56.8% populaţie rurală în anul 2008) şi,

implicit, cea mai săracă, lucru certificat de indicatorii economici.

Din punct de vedere demografic, în perioada 1990-2008, populaţia Regiunii de

Dezvoltare Nord-Est a înregistrat o tendinţă generală de uşoară scădere (de la 3763342

persoane în 1990 la 3719102 persoane în 2008). În pofida situării pe o curbă

descendentă, aceasta şi-a păstrat o anumită vitalitate demografică, individualizându-se

ca o regiune aparte în cadrul ţării, prin păstrarea unei rate a fertilităţii populaţiei

feminine de 46‰ (în anul 2008) şi menţinerea unui comportament demografic

pronatalist.

Deşi s-a confruntat cu o diminuare a bilanţului natural, Regiunea de Dezvoltare

Nord-Est a înregistrat totuşi un bilanţ natural pozitiv (0.5‰ în anul 2008), ceea ce

denotă menţinerea unui comportament demografic tradiţionalist, explicabil, într-o

bună măsură şi printr-un indice ridicat de ruralism (în 2008, 56.8% din populaţia

regiunii trăia în mediul rural). Acest comportament poate fi corelat cu o serie de

factori, precum tradiţia, confesiunea, etnia, dar şi cu faptul că femeile din mediul rural

apelează într-o măsură mai mică la dreptul legal de întrerupere a sarcinii (accesul la

informaţii fiind mai restricţionat).

În egală măsură, în perioada 1990-2008, Regiunea de Dezvoltare Nord-Est s-a

confruntat cu modificări ale ponderii populaţiei urbane şi rurale, în favoarea celei din

urmă. Acestea au survenit pe fondul mutaţiilor economice, procesul dezindustrializării

fiind hotărâtor pentru reîntoarcerea unei părţi a populaţiei în mediul rural (şi

inversarea direcţiei mişcării migratorii interne, prin revenirea unei ponderi mari din

forţa de muncă industrială şi din construcţii în mediul rural), reîntoarcerea fiind

înlesnită şi de schimbările survenite în agricultură (retrocedarea pământurilor

proprietarilor de drept). Astfel, în anul 2008, ponderea populaţiei urbane în Regiunea

de Dezvoltare Nord-Est a fost de 43.2%, iar cea a populaţiei rurale de 56.8%. Ca

evoluţie generală se conturează tendinţa îngrijorătoare de creştere a populaţiei în

mediul rural în toate cele şase judeţe, fapt ce evidenţiază migraţia urban - rural

(exurbanizarea), accentuată îndeosebi după anul 1997.

Symposion

155

În ansamblu, în cadrul Regiunii de Dezvoltare Nord-Est rămân încă evidente

discrepanţele ca nivel, dar şi ca potenţial de dezvoltare între vestul mult mai dezvoltat

al regiunii şi estul rămas oarecum într-un con de umbră. Această situaţie nu trebuie să

ne surprindă. Odată cu prăbuşirea regimului socialist şi cu introducerea sistemului

economiei de piaţă, resursele tind să se orienteze către acele regiuni unde maximizarea

utilizării lor este posibilă. Ca urmare, regiunile cele mai sărace, care au cunoscut o

dezvoltare industrială artificială, aşa cum este şi cazul estului regiunii care ne-a

preocupat în acest studiu, suportă în prezent un impact sever al procesului de tranziţie

şi al ajustării structurale în vederea trecerii la sistemul economiei de piaţă31.

31 Carta Verde. Politica de Dezvoltare Regională în România, Guvernul României, Comisia Europeană.

Program Phare, Bucureşti, 1997, p. 8.

CONTINUITY AND DISCONTINUITY AT

THE LEVEL OF CULTURAL

REPRESENTATIONS-IMPLICATIONS OF

MIGRATION1 Delia SUIOGAN*

ABSTRACT: We endeavour to analyse in this study the phenomenon called the

crisis of value, which we consider as a result of cultural misunderstandings. We

will bring in discussion the necessity of a recuperation of meanings through

intercultural learning, which also implies a hermeneutic study of culture itself.

What we need is, if not a reassertion of some cultural limits of the ethno-scenery

spaces we move within, at least a cultural situating, which may play the role of a

hermeneutical reflection, and not a simple reproduction of a complex and

composite reality: we feel, thus, the need for a re-placing of cultural

symbolisation.To get educated in the spirit of intercultural communication

represents a major objective of the formation of people in a society dominated by

globalisation and strongly conditioned by the phenomenon of migration; such a

society shows distinct cultural differences, and thus necessitates the ability to

initiate and keep a dialogue based on respect and tolerance.

KEYWORDS: globalisation, imitation, mutations, kitsch, intercultural

communication, identity

The structure and the functioning of societies, their economic practices, their political

forms as well as their lifestyles are forged by cultural patterns, by the means of

communication and by the symbolic disposition through which individuals and

communities build their space for social interaction and their outlook on life. We

endeavour to analyse in this study the phenomenon called the crisis of value, which

we consider as a result of cultural misunderstandings. We will bring in discussion the

necessity of a recuperation of meanings through intercultural learning, which also

implies a hermeneutic study of culture itself. What we need is, if not a reassertion of



European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. * Delia Suiogan, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe


Symposion

158

some cultural limits of the ethno-scenery spaces we move within, at least a cultural

situating, which may play the role of a hermeneutical reflection, and not a simple

reproduction of a complex and composite reality: we feel, thus, the need for a re-

placing of cultural symbolisation.

To get educated in the spirit of intercultural communication represents a major

objective of the formation of people in a society dominated by globalisation and

strongly conditioned by the phenomenon of migration; such a society shows distinct

cultural differences, and thus necessitates the ability to initiate and keep a dialogue

based on respect and tolerance. The intercultural dialogue represents an instrument of

putting cultural diversity to value, an instrument that we will have access to only in

the moment when we find the values that compose our national identity, and we are

proud of our belonging to our nation. If not, there will miss a wish to belong to a

group, that is, the wish to be identified with the original culture; by lacking this wish,

the unity that is at the very core of our nation will be destroyed and this will also lead

to misguided relations with the exterior.

Explicitly, we may say that it is possible that we will witness a moment when a

levelling of diversity might be favoured in the name of some unnatural principles of

coherence of competitional eligibility, but which may prove to be just a means of

selective conformity. Instead of facilitating an adaptation which is presupposed by the

pre-eminence of performance in thinking, in innovating, we get stranded on formal

alignments, which translated mechanically in institutionalised experience, which is

acredited with the virtue to eliminate any path dependency; the path, before all, is the

one that renders identity. This substitution of meanings reproduces the relationship

between centre and margins in the knowledge society as well, which is not only

absurd, but catastrophic.

Imitation is the most counter-productive means to obtain a passport for the

knowledge society. By imitation only an illusion of being an insider is obtained, as in

reality, by imitation, what gets implemented is only a labelling of projects and people

as peripherical. The issue is thought of in terms of the access to globality by

conceiving identity as a form of universality. In order that we do not get perverted by

uniformization, globalisation is a competitional formula of legitimation of local

innovation, which comes as an answer of individual (the part‟s) right to balance the

global offer (of the whole).

In this context, a re-discovery of explanatory and hermeneutic values of inter-

culturality, as a practically in-exhaustible source of social cohesion, becomes the only

instance of collective reflexiveness, for the identification of new instruments for the

building of a world in which differences should not be considered a handicap, but, on

the contrary, a valuable potential for a new type of unity by diversity.

Within the complex process of globalisation, the issue of maintaining cultural

identity presents two aspects. On one hand, there exists the danger of cultural

homogenisation, which means that the world could acquire a single cultural form,

Symposion

159

and, on the other, an imminent danger of cultural and psychological disintegration,

both for the individuals, and for communities. Both risks are correlated.

A world-system which is vulnerable to aggression from some, and to cultural

disintegration from the others does not constitute a serious basis for reciprocal

understanding, for dialogue, cooperation, common initiatives, and European

solidarity. Cultural identity at both national and international levels, remains one of

the main psychological and spiritual needs, which might become an ever growing

source of conflict within societies and among them. The risk for ruptures increases in

as much as the secondary effects of the lagging behind of the processes of historical

learning start to be felt.

The dynamics of social life has determined an entire series of mutations at the

level of communication acts, even at the level of traditional, rural environments.

People communicate differently today, because they think differently, and this is also

true in the context of popular music (lyrics and tunes), of dance, of traditions, of

traditional arts, etc. In this paper we will present the phenomenon of Kitsch, which

we will interpret as a distorted means of communication of an identity. We will

illustrate this by discussing the way in which the folkloric product evolves towards

the kitsch products, starting from elements of traditional art.

The Romanian cultural model in its historical hypostases was characterised,

generally, be being quick to react, to adapt and to accomodate, almost always

depending on an external guiding factors, which, nevertheless, does not exclude

entirely interior innovation, though adaptive in character. The freedom of speech that

was conquered after 1989 has often meant a borrowing of foreign holidays, even

accompanied by ignoring parallel Romanian traditional ones, a borrowing of an

imitative architectural spirit – translated in the wish “to be like everybody else”; all of

these resulted in artificial kitsch performances, without any guiding values, except

their commercial value and their being responses to the global ideology.

Promoting national values, preserving their originality should be our answer,

including the institution of the mass-media, to these tendencies towards a levelled

cultural world, as some predicts. Obedience to such tendencies if cosmopolitanism

and commercial interests, leads to an erodation of national values, gets culture closer

and closer to business, to becoming merchandise, prepares the ground for the

inoculation of non-values or values that are so far from our national spirit, for our

specific way of thinking and feeling. A proliferation of outside influences, a systematic

campaign of organisation of events that cherish these influences and imitations,

reduce the interest of people (especially of young people) for the aboriginal creations,

as well as for the space of expression of our specific message within the context of

world cultures.

The world in archaic and traditional environments looked like a signifying

unity, a very important factor is that there was no imbalance between the social

system and the environment; what‟s more, the universe seemed for the man a kind of

Symposion

160

comprehensive horizon of experience and action, as the environment would always

reveal itself to him as Reality. Such a social system was the village. The village was

represented by a community of people who lived together and shared into the same

values: spiritual, material and of any other nature. Most researchers reached the

conclusion that the man of all times belonged to a social system, his actions being

identical with the actions of the system, which, at their turn, were determined by a

leading authority. Man was never conceived of in isolation, he always belongs to a

social group, a natural environment; this is why, the individual conceived the World

through his total belonging to a system. The social system, being the owner of a

system of information, determines an annulment of abstract theoretisations of

understanding.

Some villages started to “disappear” little by little, and what has remained is a

small piece of evidence˝, like a church, for example. The Romanian village, all over

the place shows tendencies of de-structuring and disappearance. Even when we are

speaking about former villagers, who, for a while, moved to town, and now life

compels them to go back to the scarce material means they have left in the village,

they are not the villagers of yore anymore.2

The traditional Romanian village was a rare ore of data, ethnic data, forms and

values. Although today it is in full transformation, if we study it closer, it can still

provide a material which is of great scientific interest.

The appearance of innovation in the rural environment, especially in the village

community, was felt once with the introduction of the lifestyle that resembled the

lifestyle in the city; for example the introduction of running water, of electrical power

etc. But, the influence was most rapidly produced by the mass-media, as, once the

radio and the television appeared in the village communities, the mass manipulation

of people was facilitated, and, thus, their belief in practicing their old customs and

traditions got thinner, as well as their respect for the forefather, for the spiritual

things; another aspect that was noticed was the effect of isolation of the nuclear

family from the rest of the community. The phenomenon of migration deepened even

more these tendencies.

The village today cannot be called a village anymore, people are not interested

in the importance of relations between kin families, in the obtaining of wealth among

them, but, more often, in who and what has built anything new. As communication

among people disappears, tradition starts to be lost, and leaves way to invention, even

without our being aware of that. The worst thing that researchers have reported is the

phenomenon of dilution of spirituality, which is more an more present, and which

makes the researcher even keener in trying to collect the few ˝crumbs” that are left of

2 Doina Işfănoni, Interferenţe dintre magic şi estetic (Bucureşti: Editura Enciclopedică, 2002), 121

Symposion

161

our tradition. He will have to put together these pieces that are still present from the

Romanian folklore, and to assemble them in order that they get to the initial product.

The kitsch represents the most widely spread variant, as well as the most

involved in the process of culture pollution. It is a kind of universal drug, opium for

the masses”.3 Kitsch represent a typical product of the modern society, it is the

relentless expression and represents the satisfaction of a perverted kind of taste. The

kitsch phenomenon is present, whether we want to accept it or not, in mostly all

aspects of our lives, it accompanies us in all hypostasis of our existence, we are

invaded by it, without our permission, we meet with it both in our material world,

and in the spiritual one, in our families, as well as outside them.

The word kitsch, as numerous studies maintained, from German, and names the

kind of product that one needs to get rid of as quickly as possible, because there is no

way of telling how the market will react to it.4 The Germans appeal to a depreciative

indication by using the word kitsch when they refer to a pretence of beauty, which

still produces pleasure for some. An exact translation of the term „kitsch” is practically

impossible, as it is considered to be one of the causes for the production of the para-

esthetic. The word defines a „surogate art, a surogate universe, a surogate reality, the

essence of kitsch consists in astoundingness”.5 According to the same authors,

„kitschen” means to do something perfunctorily, to degrade, to mar, to counterfeit, in

fact, to negate and falsify the authentic. „A conservative phenomenon of an unusual

virulence, capable to recondition according to the filistine taste of the day belonging

to some underdeveloped strata, the kitsch can stop social, ideological and aesthetic

progress of the contemporary world”.6

In order to make a kitsch product they use inferior, low-quality materials, in an

attempt to imitate the traditional, but in a totally un-authentic form, which has as a

main objective gaining material benefits. Kitsch is manifest at all levels, in all spheres

of manifestation, starting with a simple object we meet in our homes, and ending with

a certain state of mind which seizes us as a kind of „fever” and brings about a certain

way of thinking, a mentality which generalises kitsch as an expression and a „delight”

of the aesthetic taste, in an impure manner – undeveloped aesthetic taste, un-chased,

and, especially a perverted aesthetic taste.

Due to some objective reasons, social or other, there will always exist people

with bad taste, that is, having an undeveloped aesthetic taste, an un-chased aesthetic

feeling, an uneducated one, and exactly among such people we will find the creators

of kitsch. The concordance between the kitsch product, and its consumer is the result

of a conscious and guided manipulation, even if the buyer is not conscious of that. A

3 Gavril Mate, Universul kitsch-ului (Cluj- Napoca: Editura Dacia, 1985), 5 4 Işfănoni, Interferenţe, p.221 5 Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului (Bucureşti: Editura Meridiane, 1980), 5 6 Istvan Hermann, Kitsch-ul fenomen al pseudoartei (Bucureşti: Editura Politică, 1973), 10.

Symposion

162

certain product, made by the creator of kitsch is made in such a manner as to produce

a „delight” of the „glance of the buyer, by which he is persuaded to buy it. If, for the

unsuspecting ones, a certain product represents and unexplainable attraction, or

satisfaction, for those who are knowledgeable in the domain of the aesthetic,

especially of the aesthetic taste, it is easy to „track down” that the product is in fact

kitsch, not something authentic, and that it is made only to fake authentic value – it

is, in fact, a presentation of an authentic fake. „It is not a denotative phenomenon,

explicit from a semantic point of view, but a conotative, intuitive and subtle

phenomenon, it is a certain type of established ratio between man and things, a way

of being rather than an object or even a style”.7

„Where we meet a kind of strident, or hyper-trophied authenticity, it is certain

that we are dealing with kitsch. The kitsch production leads, thus, not only to an

object for the subject, but to a subject for the object.”8 The opposition between To

Create, to introduce in the world forms that do not exist yet, and To Produce, that is

to copy more or les automatically a model that already exists, reproducing the same

forms all over again, in which the human being is nothing but the weakest link of an

operating chain, a link that is on the verge of being eliminated through

automatization, and which is, anyway, more and more alienated in relation to his

role, which is easier and easier.” 9

„The kitsch universe represents a world unto itself and for itself, governed by its

own specific laws”. 10 One of the reasons that generate kitsch would be that industrial

development, an enlargement of the industrial production, and, together with it, the

need for workforce, which attracts with it the forced urbanisation of the villagers,

who are offered workplaces in the city. This phenomenon of kitsch does not only

refer to the product which is „poorly” made, but also to the individual that produces

it, an individual that does not have an aesthetic, well „educated” feeling, but makes

things on the rush, and gives them a false value of authenticity: this man, „living in a

universe of false value, but behaving towards them as if they were authentic ones, and

the public of the consumption society will permanently act, at least on an aesthetic

level, in a false way: he will permanently live, aesthetically at least, an illusion.”11

Kitsch is considered to be a lie, the result of an aesthetic appreciation that

perverts the very aesthetic. It is present within art in general, but we will find it in

traditional art, too. Kitsch is a universal concept, a usual one, and refers to the epoch

of its aesthetic genesis, to a style – or a lack of style, to a function – that of comfort,

7 Moles, Psihologia kitsch-ului, 6. 8 Mate, Universul kitsch-ului, 16. 9 Moles, Psihologia, 11. 10 Mate, Universul, 36. 11 Hermann, Kitsch-ul, 11.

Symposion

163

which were added subsequently to the traditional function, as well as the mentality,

which is owed to progress, that „nothing is too much”.12

This phenomenon becomes a state of mind which becomes manifest at the same

time with the object created by the kitsch man. It represents a consequence of selling

all the products of some societies, especially those which give the impression of

having a traditional overtone: „The universality of kitsch is due to the multiplicity of

the fields of perception in which we meet kitsch as a factor or perception and of

spiritual attitude”.13 Once with the introduction of innovation within tradition, a

feeling of confusion and bafflement made its ‚entrance‟ in the soul of the simple man,

as he feels floating in between two worlds: the old one which is trying hard to keep

going, and the new one, which ‚wants‟ to enter in the life of man. This interweaving

of worlds sometimes leads to a ‚melting‟ of one in the other, and when the new one

‚overflows‟ too much into the old, as we want to bring the authentic in the everyday,

this is done at haste, and superficially, and thus, kitsch is produced.

The most obvious characteristics of kitsch, as hyper-trophy, and exaggerated

emphasis of authenticity, a formal exterior reproduction, the exact, naturalistic copy

of details, but also an embellishment, an idealisation of the ensemble image in the

spirit of the same authenticity, etc., can be explained by the common effort, of those

involved, oriented towards camouflaging the lie, the un-authentic, the fake.14

We are interested in highlighting the difference between communication

which is producing, generating meaning, and false communication that is proposed by

kitsch. The first type of communication emphasizes the concept of message,

constructed by means of a true web of signs. The creation of signification and its

decoding presupposes the existence of a code. By using objects, gestures, rhythm,

chromatics, etc., the man of the traditional cultures only tried to maintain the

permanent relation with the macro-cosmos. This is obvious even today, even if the

ideas, the outlook on the world and the universe have evolved, and diversified.

In traditional societies, the fact of culture have a double action on the

individual: an exterior one – which entails rules, unwritten laws that are kept

religiously, and an interior one, leaving the individual the freedom to innovate, to

create. We have to mention the fact that this freedom is not used with the purpose of

modifications, or extermination, but in that of adaptations in the repeated attempt to

find again a state of equilibrium, as V. Avram maintains: „In a society oriented

towards the sacred, the consciousness is united with the subconscious (the warehouse

of the informal archetypes) [...] the man of the religious society performed

continuously a mythological language, a set of primordial images which are at the

12 Moles, Psihologia, 5. 13 Moles, Psihologia, 211-2. 14 Mate, Universul, 18.

Symposion

164

basis of any act of thinking or attitude, a originary psyche (Jung) which has a social,

cosmic, and also abyssal function”.15

We are contemplating a „complex system”, which is functional but which does

not deny the idea of specificity. This „opening‟ is realised by the very symbolic

structure that is at the basis of the system. The freedom is not total, as, even if the

group function only by an integration of individual personalities, nevertheless, they

all refer to a systemic web of concepts' circulation, which contains a series of constant

elements, as we have already seen. If we go closer to the folkloric environments, we

will notice once more, that exactly this form of being inside the Real is defining its

specific: a community living under the horizon of the sacred cannot unfold its

existence without a few typological cliches, which are brought together in a mythical

paradigm.

The world of the image, and implicitly and explicitly of the form, for example,

made up of an immense diversity of configurations, represents a means of

communication, a bridge between people which, by the universality of the figurative

symbolic language, has become a global modality of transmitting and receiving a great

number of information. The colour is the carrier of several signification which are

transmissible, and intelligible. It has the function of a language, which means that by

means of chromatic and achromatic tones semantic information can be fixed,

expressed and communicated, as well as aesthetic, affective magical or religious

information. The semantic communication that is done by use of colour is realised by

chromatic symbols. The colours make up a language, and their disposition symbolises

a certain text. As a sign and a symbol, colour evokes something else than it represents,

it is the abstract image of an object, of an idea or a feeling. Forms and colours,

articulated in a image, or in a succession of images (artistic or non-artistic), become a

language when they communicate the same meanings to several individuals, when

the signs have significations both for the receiver and for the addresser. Within the

object of traditional art as a whole, the aesthetic elements are neither secondary, nor

primordial. They are integrated in the form that answers the unitary purpose of the

function. The object of traditional art reveals the dialectics of the process of creation,

the combining of the practical activities with the aesthetic attitude.

The man of the traditional culture did not create having an aesthetic intention

in mind, he did not create only to please the eye, but he harmonized the useful and

the beautiful in art; in a word, he produced art by, and from his everyday occupations.

Traditional art is understood as a form of social consciousness, having its roots in the

deepest realms of material and spiritual life. In traditional art, one can easily notice a

rendering of the lifestyle and the outlook on life of the man of traditional

environments. The Dictionary of Traditional Art defines traditional art as the

15 Vasile Avram, Creştinismul cosmic – o paradigmă pierdută? (Sibiu: Editura Saeculum,1999), 176.

Symposion

165

”creation of a community founded on a long tradition, combining the functional and

aesthetic in works of art in which the form and the ornament are conceived as a

whole, destined to fulfill the material and spiritual needs of individuals and

communicates in the domains of architecture, interior design, furniture, woven

materials, ceramics, tools, costumes, processing raw material, painted glass, etc.”.16

Art is a form of communication of the past with the present, of the creator with

the viewer. The communication between the addresser and the addressee through art,

including the perception of information and their understanding without the use of

verbal language, is a form of art. The artist creates for a public he addresses directly to,

necessarily transmitting a message to it. “Art is a means of expression of humanity […]

it is the processing of everyday life manifestations with a special accent laid on the

communicative effects, and on the aesthetic form of expression”17.

Through communication, man discovers and re-discovers his place in the

world. “Getting to know correspondences, signs, signatures represents undoubtedly a

form of education, a preamble of spiritual training; knowledge is a placing in a state of

receptivity of messages coming from the invisible, that is of individual

accomplishment, as well as in a state of emitting towards the signals coming from the

invisible.”18

Jean Caune speaks about the fact that, usually, cultures (oral ones, written ones)

are less distinguished by their cognitive processes (magical, rational), than by their

means of communication. Oral culture – and syncretism is its most sophisticated

modality of expression – “is globalizing and reveals the „principle of participation‟.

Objects and beings coexist in the same universe, which is defined as a totality of the

environment in which the culture acquired through experience is used in order to

create meaning.”19

The same author notices the fundamental role of the symbolic function in the

interpretation of cultural productions. In the fields of art, which, in fact, represent life

codes, the symbol is the binding agent for symbolic correspondences between people,

between referential levels, especially temporal ones; this is due to the fact that in an

anthropological meaning the perception of time and culture are inseparable.

Traditional culture is part of the cultures which have a “rich context‟, in Caune‟s

words, because it is deeply rooted in the past, it is resistant to change, stable,

dependent on those who live it.

Only then is an act of communication accomplished, when the content is sent

from one man to another through signs that have the same meaning for both

16 Georgeta Stoica, Maria Bocşe, Dicţionar de artă populară românească (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1985), p. 34 17 Tatiana Cazacu-Slama, Limbaj şi context (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1959), p. 75 18 Jean Servier, Magia (Iaşi: Institutul European, 2001), p. 121 19 Jean Caune, Cultură şi comunicare (Bucureşti: Editura Cartea Românească, 2000), p. 74

Symposion

166

addresser, and addressee. Communication is defined very often by using the concept

of field, whose signification was defined by Pierre Bourdieu. He says that: “in order

that a field function, there have to exist stakes and people ready to play the game,

endowed with that habitus, which implied the knowledge and the acknowledgement

of the immanent laws of the game, of the stakes….”20 Communicational thinking

contributes actively at the formation of this field.

The symbol is the starting point of any communication, as it is the beholder of

meaning, of the total sign, as well as a form of manifestation of reality as ideality.

Mircea Eliade considers the symbol as an autonomous means of knowledge, which is

part of the very substance of spiritual life, mediating the knowledge of the contingent

with that of the transcendent, annulling the rupture between whole and part. The

symbol is “in a way the absolute structure, the absolute condition of any of homo

sapiens‟s thoughts. […] As it has a meaning, the symbol is the basic semantic vector

through which the symbolizing figures the symbolized. Moreover, it figures it

appropriately, that is, not through analogy, but through differentiating homology.”21

A well-distinguished role in the study of traditional art is held by the

interpretation of signs and symbols. At the level of this kind of art, we discover a

symbolical logic, which is integrated in a discursive chain, able to allow the decoding

of the message. Traditional art is characterized by a mainly symbolic intention, since

the artist tends to „cover‟, to encode natural motifs. Thus, decorative motifs, as the

winding line, represent the sunrise, and sundown; the black triangles, alternating

with white ones, figure the succession of day and night; the circle or the square with a

middle dot represents the years that come one after another. These are just a few of

the decorative motifs, which have a symbolic value. This type of encoding does not

have the role of „covering‟ the meaning, but on the contrary, to „uncover‟ it.

With the help of symbols, as V. Tonoiu also maintains, “man does not feel a

stranger in the universe. The image becomes a symbol only when it acquires a value

that allows it to bind within man, his innermost depths with an infinite

transcendence”.22 Through its socializing function, the symbol manifests itself as one

of the most powerful factors of integration in reality, of communication with the

social environment, with the group one belongs to, and with the historical period.

Even if it is born as a non-sign, “the symbol is a sign that sends one to an

unspeakable, and invisible signified, through which it has to incarnate in a concrete

manner the adequacy it is missing; this adequacy will be accomplished through the

20 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie (Paris: Editura Minuit, 1980), p. 114 21 Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale operei (Bucureşti: Editura Nemira, 1998), p. 87 22 Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989), p.

234

Symposion

167

play of mythical, ritualistic, and iconographic redundancies, which correct and

complete inadequacy endlessly.”23

The word is less significant for the archaic and traditional environments, than a

gesture, or an image. Pompiliu Caroian talked even about a hidden force of the

gesture, which can overcome physical power, and even intellectual power, in man‟s

attempt to communicate with everything around him. The first symbolic expressions

belonged to the gesture, the visual, and the musical codes.

For such a kind of language, the abstract signifying value is of utmost

importance. There is a link of an aesthetic and symbolic-functional type between the

form of the sign and its signification, but signification is not the image of form. Form

and signification of the sign are linked, as signification cannot appear, unless it has a

certain form.

“As compared to sign in general, the symbol is circumscribed in the class of

non-arbitrary signs. […] In the category of non-arbitrary signs, the clarifying

comparison appears between the allegorical ones, and the symbolic ones. Allegorical

signs send us to a reality which is difficult to render, in which, in order to signify,

they are compelled, at least partially, to figure it in a concrete manner. In symbolic

signs, though, what is signified cannot be figured at all. The symbol refers sooner to a

meaning, than to a sensible thing.”24

The world of image, and, implicitly and explicitly of form, which is made up

from an immense variety of configurations, represents a means of communication, a

bridge between people, which, through the universality of figurative language, has

become a global modality of transmitting and receiving a large quantity of

information. “The symbolic designates the common factor of all modalities of

objectifying reality, of giving reality a meaning…. […]. The symbolic represents the

universal mediation of spirit, between us and the real; the symbolic wants to express

first and foremost the non-immediacy of our apprehension concerning reality.”25

Between the non-verbal and the verbal, there have been established syncretic

relations of a structural-functional nature. The word, which is over posed upon

rhythm, form, or colour, has become at its turn, a creator of images, metaphors, and

symbols.

“The dominant impression of harmony and freshness, which is offered by

traditional art, has its roots not only in the daring interior of the forms of the

traditional art objects, and in the modern type of geometrism, we may say, of the

peasant‟s interior design, but also in the refined chromatic used by the peasants artist-

creators. A millenary decanting of the chromatic scale has led to the obtaining of

23 Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul (Bucureşti: Editura Nemira,

1999), 22. 24 Aurel Codoban, Sacru şi ontofanie (Iaşi: Editura Polirom, 1998), 43. 25 Paul Ricoeur, Despre interpretare (Iaşi: Editura “Trei”, 1998), 18.

Symposion

168

some lively colours, without being flashy, and to tender, warm colours, without being

tern, or gloomy”26

Colour is the carrier of many transmissible, and intelligible significations. It has

the function of a particular language, which means that through chromatic and non-

chromatic shades, one can fix, express and communicate semantic information, as

well as aesthetic, affective, magical, and religious ones. Semantic communication

through colour, is realized through the chromatic symbol. Colours make up a

language, and their arrangement symbolizes a certain text. As a sign and symbol, the

colour evokes a different thing form what it represents, it is the abstract image of an

object, of an idea, or a feeling.

The equilibrium of forms and colours from a peasant‟s yard and household

reveals the fact that any object is first remarkable by form. Articulate forms, and

colours in an image, or a successions of images (artistic and non-artistic) become a

language only when they communicate the same meanings to several individuals,

when the signs have the same significance for both the addressee, and the addresser.

The aesthetic elements are neither secondary, nor primordial, in the entirety of the

object of traditional art. They are integrated within the form, which is appropriate for

its unitary scope and function.

The form derives from the harmonizing of proportions, from the balancing of

the dimensional ratios, and constitutes a proof of the development of the artistic

senses of the traditional creators, of the craftsmen. If the object “carries out its role in

the work process, if it is evaluated up to the elimination of any parasite features, or

any contrary features to the purpose it has been thought and built for, […] if man

succeeds through this object to accomplish the utilitarian purpose he created it for, it

is impossible that this should not be translated by a form of an almost structural

simplicity.”27

W.Worringer maintains that form is the art of ornamenting, that this art is an

expression of the relation through which a community relates to the World. He tries

to decipher the true meanings of form, by applying a comparative stylistic

interpretation. Thus, he draws a difference between symmetry and geometrism, and

a-symmetry and non-geometrism. He considers that, for historical epochs, the

“geometric style must have existed at the beginning of each ornamental art, without

omitting, though, the existence in pre-historic times of the non-geometric style.”28

Defined through the purpose the form was created for, functionality manifests

itself differently, becoming a support for the ornament, which is organized observing

particular laws of the artistic creation. Ornamentals represent a means of

26 Georgeta Stoica, Paul Petrescu, Dicţionar de artă populară (Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1997), 5. 27 Nicolae Dunăre, Ornamentică tradiţională comparată (Bucureşti: Editura Meridiane, 1979), 12. 28 apud Dunăre, Ornamentică..., 28.

Symposion

169

communication, very much like a code, between the creators, who encode, and the

carriers, who understand and decode the received message. “The thematic content,

the signification of representations, the message communicated through ornaments,

the ornamental semantics, have constituted the criterion that permitted a

classification. From this point of view, elements, motifs, and ornamental compositions

of the traditional art, can be classified into three categories: abstract, concrete, and

symbolic.”29 As a component that concentrates the beauty of an architectural ensemble, of a

utility object, or of a simple garment, the ornament is determined by the ratio

between functional and aesthetic. Ornamentals, by the content and form of motifs, as

well as by their evolution, reveal the inter-temporal and universal character of

ornaments, as well as its national and zonal, constant and variable character. The

association of motifs and ornaments express the outlook of the individual upon the

world, as well as a means of communication, as we have previously shown.

Geometrical motifs are especially significant, and are widely spread.

“The entire Romanian traditional visual art is dominated by symbols like the

square, the circle, the con, the cross, the pyramid, the sphere, the spire, the triangle,

which is well-known. They appear in another sector of creation as well, confirming

the same apotropaic function. In fairy tales, the hero who finds himself in difficult

situations, draws a circle around him and in this way he escapes the evil adversary,

whom, otherwise, he would have had to confront alone, in the church, at night.”30

There exist situations, in which geometrical forms overlap, and thus their

symbolic value gets new dimensions; the symbolic value is completed in this case, the

symbolic motifs completing each other. The colours that cover the geometrical spaces

also have a symbolic value. The contrast can be considered the fundamental law of art

in general, and of colouristic art especially. This can be highlighted by the contour, or

by itself. Thus, we can notice the existence of several types of contrast: the contrast of

warm and cold colours, the contrast of complementary colours, the simultaneous

contrast, the contrast of saturation, and the quantitative contrast. The role of contrast

is to underline several characteristics, symbols, ornaments, or motifs.

Traditional garments can demonstrate all the above-mentioned aspects. The

signification of the garment is contradictory in time. We do not refer in this context

only to the specific garments for the traditional costume, but also to those that appear

inside the traditional household. Here we might mention the interior textiles,

furniture, but also the pottery, and the decorative objects.

We will bring into this discussion only a few examples that will demonstrate

that the garment was firstly a means through which the members of a society

29 Dunăre, Ornamentică, 50 30 Petru Ursache, Etnoestetica (Iaşi: Institutul European, 1998), 126.

Symposion

170

recognized each other, due to the capacity of that specific element to transmit a

message. The communicative capacity was supported by the multiple functions of the

garment; we refer to a social function, and to a ceremonial one, as well – as it was

destined to the ceremonial of initiation, as well as to that of integration. Another

function of the garments was the aesthetic one – in this direction, the decorations and

the form, the motifs and the colour are not negligible at all.

Traditional garments that were worn around the neck are „gheordanele”,

„zgărzile”, „barşoanele”, salbele, „plastoanele”, „mărgelele” etc. The widest spread of

all is “lătiţaru”, which is a band made of polychrome beads. It is known in such areas

as Maramureş, in Țara Lăpuşului (The Lapus County), Țara Oaşului ( The Oas

County), Chioar, Codru, Năsăud, Bihor, Moldova, etc., but the pieces are different

from one another according to form and ornament. These neck garments can also be

met with under the form of head garments.

In the Chioar area, the “zgarda” is discrete and delicate, on a white background

they arrange a wreath of flowers and leaves in warm colours: red, light yellow,

brown. In Bihor, the specific neckbands are the “zgărduţe” and the “zgărzile cu colţi”

(the bandlits, and the bands with triangles). These are woven with geometrical motifs:

triangles, hooks, feathers, bread-forms, and rhombs. The chromatics of these bands is

lively: red, yellow, green, blue, white. The band with three triangles is worn in the

Crişu Negru area, during holidays. In Maramureş, these bands are worn every day.

The polychromatic decoration motifs are highlighted on the black background, which

is characteristic for the area. In Oaş, the name “zgardă” or “barşon” predominates, but

there are other terms that are used like” chinguţă” or “zgârdan”. Here, girls would

wear two neckbands, but today, they wear as many as they can. The difference in age

is made through colour; the dark ones are for old women, whereas those that have a

white or light red background are worn by girls and young wives. The neckband is

called “barşon” in villages like Călineşti or Tîrşolţ, whereas in Tur it is called

“chinguţă” or “zgârdan”. This garment is made of little beads with various ornaments,

and is worn by girls starting from when they are 2-3 years old, but also by old women

in the Oaş County. Some girls wear two or several neckbands, even during workdays.

There is, though, a difference between the bands that old women and girls wear. The

first wear narrower bands whose chromatics is reduced, and the background is, most

of the times, black. The bands are also worn by young men at their hats, in most of

the regions, the number of rows of bands being very important for a young man at the

age of getting married.

Another usual piece, which also has a special decorative value, is the

ornamented shepherd‟s purse, woven or sewn with the same motifs as shirts, which

are destined to keep various personal objects, and which are worn both during

workdays, as well as during holidays. The purse is made of cloth in Oas, it is

homemade, and has various motifs on it, in consonance with the traditional costume.

The purse has “baiere” (straps), and is worn on the right side of the body, with the

Symposion

171

straps across the chest. Almost all purses have a frame of embroidered flowers, or

stylized flowers, and the middle is filled with various flowery motifs. The purses in

Tur are different in that they have ornaments all over their surface, and their margins

are hemstitched, as well as straps, with thick, coloured wool.

Tancred Bănăţeanu draws a classification of Oaş purses according to size and

villages. Thus, in Cămărzana, purses are small, narrow. In Aliceni, Târşolţ. Călineşti,

Lecânţa, Prilog and Racşa, purses are still small, and have narrow straps. The

dimensions of the purses grow in Bixad, Trip, Boineşti, Negreşti, Huta, and Moişeni.

The biggest purses are found in Tur, these have very long straps, as well. Gradually,

the purse lost ground in favour of knitted waistcoats, since these have pockets, and

the personal objects kept in the shepherd‟s purse, like the knife, handkerchief, money,

matches and cigarettes, could more easily be kept in their pockets.

Interior design textiles have a very important aesthetic value, but also a

functional one; among them we will find embroidered towels kept on a wood hanging

from the ceiling, pillow slips, table cloths, ornamented towels kept under icons, or

ceramic plates (as decorative pieces), as well as towels and sheets, which were strictly

utilitarian pieces.

Textiles of the interior are characterized by the geometry of their decorative

motifs, the simple chromatics with dominant shades of red, blue and black, “the

disposition of the ornaments in ornamental fields, chosen according to the function

and the role they play in the interior design. Through their compositional structure,

the interior textiles offer several white surfaces, since white is a colour, in the

aesthetic conception of the Romanian traditional creator, who does not display that

horror vacuum of the artistic creation of other peoples, and which leads to an over-

ornamenting of objects.”31

The towels kept on the wood that was hanging from the ceiling had a strictly

decorative function, and therefore, they were richly ornamented with geometric

motifs like: wheels, little hammers, the little fir tree, the stars, etc., in varied

combinations. There also appeared anthropomorphic figures, stylized, which more

often than not, took the shape of the hora (the Romanian circle dance). The

chromatics of the woven materials was simple, the background being marked by the

red and black of the decorative motifs, to which they associated blue and red, and

yellow later on. In the chromatic scale, the essential is not given by the presence of

certain colours in their various shades, but by their association, and, implicitly, by

their dosage. Most of the researchers in the domain of traditional art have reached the

conclusion according to which what fundamentally characterizes Romanian

chromatics, and in particular the Romanian traditional art, is a certain sense of

31 Tancred Bănăţeanu, Gheorghe Focşa, Emilia Ionescu, Arta populară în R. P. R.. (Sibiu: Editura de stat

pentru Literatură şi artă, 1975), 139.

Symposion

172

measure, of moderation, which contributes to the reaching equilibrium of forms and

colours.

“The combining of the beautiful with the useful, the synthetic character and

the organic link between form, material and the destination of objects, constitute the

three essential features of the traditional decorative and utilitarian art.”32 It is obvious,

we believe, that he object of traditional art reveals a combining of practical activities

with aesthetic attitudes.

People were, and still are, by excellence, social beings, who communicate very

much, who build up relations between them – and therefore, they need instruments,

as good as possible ones, in order that they communicate efficiently and

harmoniously. The traditional man was more aware of his nature of a cosmic being.

Communication did not only refer to the horizontal level, but to a vertical one, as

well. The non-verbal language has offered him the best forms that allowed him to

have a permanent, and total contact with the Whole.

The concept of non-verbal communication has a wider sphere than that of

„nonverbal behaviour‟. The decoding of nonverbal communication has to take into

account the cultural context, the cultural information, associated with an act of

communication. Everything that social and cultural manifestations represent, in the

framework of traditions, are interwoven with the propensity towards mystery of the

traditional man, building the specific form of beauty for the traditional creation.

The equilibrium of forms and colours in the villager‟s household and inside his

house reveals the fact that any object is first remarked by its form. Here, the necessity

and the beauty of a reality is combined, and it is unrevealed through the instruments

of rationality, and understood with the soul. The colour, in its role of symbol and sing,

relives something else that it represents: the abstract image of an object, of an idea or

a feeling. The colour, by its artistic use, satisfies the spiritual propensities towards the

beautiful of the individual and of the community. In the world of art, the colour as

signs (chyromemes) which have semantic, aesthetic and affective functions in the

process of communication. Symbols are created by artists who, after their being

explained, become known to the greater public. When the modality of

communication of the information is symbolic, the receiver has to accomplish a

decodification of the hidden meanings. Usually, he starts by comparing the actual

image with those he has stored in his long-term memory, looking for resemblances.

The combination of colours, which is frequently unexpected, is done with special

ability, skill and sensitivity, transforming contrasts into harmony. The effects in

traditional art are realised by minimal technical means, the colouring being obtained

at a superior level of artistic expressiveness.

32 Paul Petrescu, Elena Secoşan, Arta populară, (Bucureşti: Comitetul se stat pentru cultură şi artă, 1966),

12.

Symposion

173

In traditional environments, the system of aesthetic relations is verified both by

referring to the artistic beauty, and to the natural beauty. Beauty is imposed through

itself for itself, presenting affinity with the good. A fundamental principle of

traditional art is that of combining the beautiful with the useful, according to which it

is not enough for a certain object to be adorned, in order that it might gain artistic

value, but, it has to be made in such a way as to answer the necessity for which it was

created. The most eloquent example of consistent application of this principle, is given

by traditional art when each object, perfect as an artistic expression, perfectly answers

a certain practical function.

Another aspect of traditional art consists in the syncretic character of the works

that belong to various genres of art. Thus, taking the interiors of the traditional houses

as a genre, we will notice that the organization of the rooms is the result of a practice

that is transmitted from generation to generation, which let to the formation of

organic ensembles, in which each object has a well-determined place, the aesthetic

qualities of the object being also shown in their proper light. Along the artistic

importance, the interior also has a social function, as it represents the environment in

which people work, have a good time, and talk.

Another characteristic of traditional art is represented by its close connection

between the destination, the form, the material and the decoration of the object, as

the beauty of an usual object does not consist only in the ornaments that adorn it, but,

we should equally give attention to the form of the object. The form alone, or the

ornament alone never get to be important on their own, both elements, together with

the material – which has to be adequate – are subordinate to the finality of the object.

The fact that it is wrong to transpose one model or decoration from one type of

material to another has to be made clear. Not observing the conditions imposed by the

relation function-form-material leads to the appearance of unaccomplished object,

aestheticised, while we are aware of the fact that formalism and aesthetism are alien

for the traditional arts.

The purpose of art is very often considered to be beauty, its transmission in an

aesthetic manner. But art is not only delight and joy, the artistic activity is not only

realised on a purely aesthetic purpose. Any object is, firstly, the carrier of its own

information, of its form and contour, beyond which it can be symbolically attributed

with other significations. Once these have been expressed or objectified, the forms

man has created reveal, through their graphological characteristics, the features of the

personality of the person who realised them. Forms and volume sin traditional art are

beautiful firstly because they are perfectly functional. Mankind has formed, along

several millenia, criteria of appreciation in this domain of decorative art. Between

form and ornament there exists a fine relationship. Form becomes a support for the

evolution of the ornament. It has a static character, as compared to the ornament; the

form becomes dynamic, and gives dynamism to the ornament when it changes its

characteristics: dimensions, material; it provides the space and the surface on which

Symposion

174

the ornaments will be organised according to fine arts laws that are intrinsic to the

process of creation itself.

Generally, the chromatic pallette of our traditional art is elegant, refined,

without strident notes, with high decorative virtues. One of the characteristics of a

profound aesthetic quality, which is derived from a very old, aboriginal, sedentary

and vigorous culture and mentality is the fact that white appears in our entire

traditional art as a fundamental colour. White is not the empty space that needs

filling, but is a major component of the chromatic composition, which allows a

refined and precious foregrounding of the ornamented fields. Functionality consists

one of the essential characteristics of traditional art. It is considered as the function,

the use, and the significance of the traditional art objects, or of the modality of artistic

expression of its decorative value. For our traditional art, we may speak about the

following functional categories of objects: utilitary-occupational, socio-economical,

communional, magic-ritual-ceremonial, ludic, and aesthetic.

Today, we can speak about three defining features of the kitsch object, when we

refer to the evolution of the chromatic function: the kitsch saturation, the kitsch

pressure, and anti-functionality. This is generated by the change in the conception of

the universe, about the role of man in this world, about the relations between Me and

the others. Mediocrity, fake, appearance are elements that define the kitsch universe.

Today strong colours are dominant, and the use of tones is not subordinated to the

criterion of harmony and equilibrium. Contrast is dominant, as well as the absence of

any implicit or explicit message. There are two main principles that are at the basis of

the construction of a kitsch universe: the principle of agglomeration, and the principle

of decorativism; our cities, and, more and more, the Romanian villages, come to

define this state of mind.

The systematic, unitary character of the kitsch universe is not only of an ideatic

nature; it is shaped also under the form of a concrete organisation to fit.....the kitsch

universe; and, in particular, the kitsch phenomenon, doe snot represent a static,

statuary reality, but one in continuous movement. It represents a state, too, but it is

rather a process, or as Moles puts it, a direction.33

The effect of this direction is the annulment of the sign nature of colour. If,

with the help of the chromatic symbol, the dialogue between the particular and the

general was made permanent, as well as between the abstract and the concrete,

through a union of the visible with the invisible, of the perceptible with the

imperceptible, today, colour is the effect of gratuity; it is imitated, a shock reaction is

pursued. „Models” are not imitated in their entirety, but they are subordinate to the

individual taste, a revendication of a common pattern is explicitly refused, and thus,

we will get to the creation of a new pattern once the old one is dead – an escha-type.

33 Mate, Universul, 38.

Symposion

175

The chromatic ensemble was a form of communication, going through the

phase of a loss of the ability to communicate, which is generated by gratuity, we will

get in time, to the re-shaping of its communicative nature, starting from another level

of signification. The chromatic symbol was not understood as a figure of style or of

expression, it was not an ‚artifice‟ with the help of which they would build areas of

signification; on the contrary, it was the carrier of meaning itself, as only through it

can man exist and evolve as a part of the whole. Chromatic symbols were, thus,

regarded as instruments of knowledge, a non-rational knowledge, an intuitive one,

but superior, which refused speculation; they were obviously points of

communication between the individual and the universal man. The loss of its sigh

nature leads, implicitly, to an annulment of the colours capacity to communicate,

because we cannot speak about an assumed, acknowledged message any longer. The

chromatic ensemble does not have the role of an archetype because images do not

articulate one after another, as parts of a total signification; it becomes, rather, what

Corin Braga names anarchtype through elements of unpredictiveness, through the

„profound dissatisfaction with the unique, integrating scenario, with any scenario that

is perceived as normative, leading, limitating and sterilizing”. 34

The dynamics of social life has determined a series of mutations at the level of

the act of communication, even in traditional, rural environment. Today they

communicate differently, because they think differently, which is also true in the

context of traditional music, of dance, of traditions, of traditional art. As we have

mentioned, the traditional product evolved towards the kitsch product, we notice

how a series of functional elements are detoured towards purely decoration elements,

depriving them, thus, of any signification. We are faced with superficial images,

lacking in symbolic depth. As many specialists have noticed, kitsch is born from a

which of accumulation, under the pretext of functionality. We notice, in fact, an

agglomeration of objects and micro-events, accepted from snobbery. Under the effect

of modern art, of industrial procedures of multiplication, of the lack of religious

education, and of the ‚death‟ of traditional societies, kitsch art is born.

The process of globalisation represents the context in which values and culture

gain a specific dynamics, with gains and losses, with re-significations, and

compromising to the new requirements. Culture, lifestyle, language, as marks of

national identity are undergoing pressures of amalgamation, through borrowings from

the outside, through relativisation. Lacking its specifics of being centred on difference

and diversity, culture ceases to mirror the multicoloured character of the world,

leaving this world poorer, and reducing its possibility of spiritual enrichment. The

concept of culture presupposes the cultures that make values particular, the express

the meaning of life and the identity of a people. Under the conditions of globalisation,

34 Corin Braga, De la arhetip la anarhetip (Iaşi: Editura Polirom, 2006), 25.

Symposion

176

the most serious attack is targeted upon small culture, the majority of which are

incapable of defending themselves, and which, thus, are threatened with

disappearance. Their salvaging means the salvaging of means of expression of

humanity, of those values that make up the dignity of the human spirit in its diverse

forms of manifestation.

FILOSOFIE POLITICĂ

LIMBAJUL “POLITICALLY CORRECT” SAU

CUM DEVINE DISTOPIA REALITATE Cristiana Budac*

ABSTRACT: What does “political correctness” mean? This is the question I am

trying to answer to in the following pages. Although the aim of P.C language

(the acronym for “political correctness”) is a noble one, the road to hell may be

sometimes paved with good intentions. P.C activists struggle to avoid

discrimination and unfair treatment of minorities - things that every democratic

society should be able to do – but their methods are not always democratic.

Doing their best at remodeling the present society, they are on their way to

create another one characterized by the same faults as the one they are trying to

improve. Children in schools should benefit from these new rules of equity and

fairness, but at what cost?

KEYWORDS: corectitudine politică, limbaj, distopie

Cu mai bine de 150 de ani în urmă, în celebrul eseu On Liberty, John Stuart Mill

avertiza asupra pericolelor la care este supusă orice democraţie atunci când voinţa

poporului se transformă în tirania majorităţii. Această tiranie poate fi mai îngrozitoare

decât multe forme de opresiune politică deoarece se infiltrează până în cele mai

mărunte detalii ale vieţii, înrobind sufletele. Prin urmare, cetăţenii au nevoie de

protecţie împotriva tendinţei societăţii de a-şi impune propriile idei şi practici drept

norme universale de conduită. Aflarea liniei ce separă opiniile colective de

independenţa individuală devine o datorie la fel de importantă ca şi protejarea

oamenilor de orice formă de despotism politic.1

În ultimii cincizeci de ani se manifestă o tendinţă în sens opus. Dacă filosoful

englez se temea că majoritatea ar putea atenta la valorile, principiile şi modul de viaţă

al unei minorităţi numai în virtutea primatului voinţei poporului afirmat în

democraţie, astăzi asistăm la ceea ce s-ar putea numi “tirania minorităţii”. Spre

deosebire de majoritatea despre care vorbea Mill, minoritatea nu e omogenă, ci

alcătuită din diferite grupuri de interese şi organizaţii militante. Fiecare dintre ele

reuşeşte la un moment dat să aducă pe agenda de zi a partidelor politice sau a

guvernelor propriile preocupări, fie că vorbim de “încălzirea globală”, drepturile

* Cristina Budac este doctor în filosofie. 1 John Stuart Mill, On Liberty, în Steven M. Cahn, Political Philosophy. The Essential Texts (New York,

Oxford University Press, 2005), 440.

Symposion

180

homosexualilor sau drepturile minorităţilor etnice. Nu vreau să fiu înţeleasă greşit, nu

afirm că drepturile minorităţilor trebuie ignorate. Dimpotrivă, intenţia mea este să

arăt cum opiniile unei minoriţăţi ajung să lezeze dreptul la libertatea de exprimare sau

de gândire. În Statele Unite ale Americii militantismul unor grupuri vine uneori în

contradicţie chiar cu primul Amendament din Constituţie. Prin urmare, consider că

democraţiile contemporane trebuie să stabilească în ce moment garantarea drepturilor

unei minorităţi se transformă în tirania minoriţăţii.

Dintre toate exemplele pe care le putem aduce în discuţie, m-aş opri numai la

fenomenul numit “political correctness” (“corectitudine politică”). În cartea sa,

Political Correctness: A History of Semantics and Culture, Geoffrey Hughes scrie:

“Corectitudinea politică inoculează un simţ al obligaţiei sau conformismului în

domenii care ar trebui să ţină (sau ţin) de libera alegere. Cu toate acestea, [ea] a

avut o mare influenţă asupra a ceea ce considerăm „acceptabil‟ ori „potrivit‟ sub

aspectul limbajului, ideilor, normelor de conduită şi valorilor. Dar, „a proceda

corect‟ înseamnă, bineînţeles, a simplifica prea mult. În centrul corectitudinii

politice se găseşte o antiteză, deoarece ea [corectitudinea politică] e liberală în ce

priveşte scopurile, dar adeseori neliberală în privinţa practicii. Prin urmare,

corectitudinea politică generează contradicţii precum discriminarea pozitivă sau

ortodoxia liberală.”2

Corectitudinea politică a fost o încercare puritană de curăţare a limbajului de

prejudecăţi şi de a evita repetarea nedreptăţilor din trecut.3 Ea nu este impusă de o

autoritate recunoscută şi are deseori un caracter militant. Iniţial nu a apărut pe scena

politică, acolo unde o putem întâlni astăzi, ci în campusurile universitare americane.

Potrivit lui Allan Bloom, perioada McCarthy a constituit momentul de turnură când

vechiul liberalism, cu credinţa sa în progres şi libertatea ideilor, a început să fie privit

drept o ideologie burgheză, pe care reacţionarii o considerau însă, în mod ironic, total

opusă progresului. Astfel, anii ‟60 au adus un nou tip de morală menită să inhibe orice

libertate din partea profesorilor şi să refuze orice autoritate raţională. În universităţi

nu se mai predau clasicii liberalismului european, ci critica acestor clasici.4 Profesorii

erau obligaţi să aleagă conţinutul materiilor în funcţie de noul trend social impus de

studenţi, drogurile, alcoolismul şi violenţa guvernau campusurile şi oraşele, iar

tradiţiile culturale deveniseră obiectul ridiculizărilor. După cum bine ştim de la Goya

încoace, somnul raţiunii naşte întotdeauna monştri.

Unii dintre aceştia ar fi de-a dreptul hilari dacă nu ar trebui să ne gândim la

consecinţele viitoare ale tendinţelor corecte politic. Diane Ravitch, istoric american al

2 Geoffrey Hughes, Political Correctness: A History of Semantics and Culture (Wiley, Blackwell, 2010), 4. 3 Hughes, Political, 3 4 Allan Bloom, Criza spiritului american. Cum universităţile au trădat democraţia şi au sărăcit sufletele studenţilor, traducere din engleză şi note de Mona Antohi (Bucureşti, Humanitas, 2006)

Symposion

181

educaţiei, întocmeşte în cartea sa, The Language Police: How Pressure Groups Restrict What Students Learn5, o listă a tuturor cuvintelor, expresiilor şi imaginilor interzise în

manualele americane. Aflăm astfel că în statul Michigan sunt interzise aluziile la

adresa luptei împotriva terorismului pentru că ar putea crea prejudecăţi. Menţionarea

World Trade Center nu e permisă întrucât stârneşte emoţii neplăcute şi la fel se

întâmplă cu dinozaurii sau viaţa pe alte planete, deoarece sugerează ideea de evoluţie.

În California a fost interzisă publicarea unei poveşti despre o ţară africană din cauza

fotografiei unui copil desculţ (şi foarte sărac, se înţelege). Argumentul consta în faptul

că respective poză era umilitoare la adresa copilului. În New Jersey sunt interzise

cărţile unde figurează cuvintul “Negro” (Mark Twain nu se găseşte pe lista autorilor

studiaţi în şcoli). În general, trebuie evitată orice informaţie care obligă un copil să

înţeleagă situaţii necunoscute lui (viaţa în deşert, de pildă) sau situaţii ce îi stârnesc

emoţii negative (poveşti despre cancer), ori frustrări de orice natură (imagini cu haine

de firmă purtate de alţi copii). De asemenea, un copil nu trebuie să discrimineze, prin

urmare nu va folosi cuvinte precum “America” sau “Anglo-american” (denotă

şovinism geografic), “fairy” (“zână”, trimite la homosexualitate), “normal” (umilitor la

adresa altora), “man”, “mankind” sau “fireman” (cuvinte sexiste). Feministele văd în

particula “man” o insultă, astfel “mankind” (“omenire”) sugerează ideea că femeile nu

sunt oameni. Chestiunea denotă doar ignoranţă, după cum remarcă Robert Hughes: în

engleza veche, sufixul “-man” era neutru şi avea sensul de “persoană”, deci făcea

referire atât la bărbaţi, cât şi la femei. Atunci când în engleză spui “fireman”

(“pompier”) faci referire la orice persoană care practică această meserie6. Potrivit

aceleiaşi mentalităţi, din ilustraţii şi fotografii vor fi scoase imaginile cu femei gătind,

la cumpărături sau îngrijind copii, bărbaţi prestând munci grele, mexicani cu

sombreros, asiatici în restaurante cu specific culinar, indieni în costume tradiţionale.

Toate sunt interzise pentru a nu favoriza stereotipurile. Cenzorii sunt membrii unor

comisii special create de către edituri, agenţii profesionale sau chiar guvernele statelor.

Majoritatea acestor reguli sunt publicate în ghiduri speciale, precum The State‟s Guidelines to Bias-Free Language Usage, publicat de Departamentul pentru Educaţie

al SUA.

În special nouă, românilor, aceste lucruri ne sună familiar. Manualele şcolare de

dinainte de 1989 erau pline de texte cenzurate şi rescrise cu scopul educării

“tineretului patriei”. Poveşti cu pionieri ajutând la cultivarea ogoarelor, mame harnice

(inversul modelului cerut de americani unde se observă influenţa feminismului

militant), “tovarăşi” şi “tovarăşe” sărbătorind ziua de 23 August etc. E adevărat,

cenzura se îndrepta în altă direcţie, scopul însă nu diferă prea mult: educarea

5 Diane Ravitch, The Language Police: How Pressure Groups Restrict What Students Learn (Vintage,

2004) 6 Robert Hughes, Culture of Complaint. The Fraying of American (New York, Oxford University Press,

1993)

Symposion

182

ideologică. Campaniile de reeducare ale lui Mao aveau drept unic scop îndoctrinarea

maselor cu atitudini şi idei „corecte”, asta însemnând corecte din punct de vedere

ideologic. Cuvântul apare de nenumărate ori în documentele Marii Revoluţii

Proletare: „ [...] marele, gloriosul şi corectul Partid”, „În lipsa unei critici literare şi

artistice corecte e imposibil să înflorească munca creativă”, „Luptători ai Gărzii Roşii,

studenţi revoluţionari, orientarea generală a strădaniei voastre a fost mereu corectă”7

etc. În cazul manualelor americane nu poate fi, desigur, vorba de promovarea unei

ideologii de stat, precum cea comunistă. Cu toate astea sunt create tipare de gândire,

iar libertatea de exprimare este limitată. În plus, lumea se împarte în cei buni şi cei răi,

cei care au dreptate şi cei care greşesc. Fără posibilităţi intermediare, fără înţelegere

pentru alţii. Principiul rămâne unul tiranic: ori cu noi, ori împotriva noastră. Nu e

aplicat doar de americani, ci şi de Uniunea Europeană, atunci când interzice

jurnaliştilor să-i critice politicile şi anunţă că pedepseşte cu închisoarea pe oricine se

dovedeşte vinovat de rasism sau xenofobie.8

În cazul Statelor Unite ale Americii, intenţia promovării unei atitudini corecte

politic diferă de intenţia regimurilor comuniste, mai ales pentru că politica la care se

aplică corectitudinea e diferită. Înlăturarea limbajului discriminator şi a stereotipurilor

este menită să asigure drepturile şi libertăţile constituţionale ale tuturor cetăţenilor

americani, una dintre cele mai eterogene populaţii de pe glob. Câteva sute de ani de

persecuţie a celor de culoare pot justifica dorinţa de a împiedica repetarea ei. Se pune

întrebarea dacă acesta reprezintă modul corect de abordarea şi soluţionare a

problemei. Istoria segregării rasiale nu poate fi schimbată prin simpla eliminare a

cuvintelor ofensatoare la adresa negrilor. Atunci, la ce bun să nu permiţi copiilor să

înveţe Huckleberry Finn numai pentru că foloseşte un limbaj considerat discriminator

astăzi? Pare absurd să aplici reguli retroactiv, unor alte perioade istorice şi devine cu

siguranţă aberant să le aplici unor opere de ficţiune. Ar fi mult mai simplu ca elevii

americani să înveţe despre istoria diferendelor rasiale, apoi să li se explice de ce şi cum

s-au schimbat lucrurile între timp. Confuzia pleacă de la ideea că atâta timp cât copiii

nu sunt expuşi unui limbaj discriminator, nu-l vor putea învăţa, deci nu-l vor folosi şi

nu vor deveni rasişti. Schimbarea comportamentului prin modificarea limbajului pare

să constituie rezolvarea problemei. Dar rasismul nu este o chestiune ce ţine de limbaj,

iar soluţia găsită seamănă îngrijorător de mult cu lumea distopică a lui Orwell, unde

istoria era mereu rescrisă pentru a corespunde capriciilor de moment ale lui Big

Brother si unde îngrădirea limbajului urmărea un singur scop, acela de a limita şi

sărăci gândirea. Implicit, şi imaginaţia.

7 Frank Ellis, „Political Correctness and the Ideological Strugggle: from Lenin and Mao to Marcuse and

Foucault,” în The Journal of Social, Political, and Economic Studies, vol. 27, nr. 4 (2002) (cf. questia.com) 8 Ellis, „Political.”

Symposion

183

A refuza unui copil posibilitatea de a se închipui zburând pe un covor fermecat

deasupra deşertului african pentru motivul că el nu a văzut, şi poate nici nu va vedea

vreodată deşertul, simţindu-se astfel frustrat, înseamnă a-l priva cu adevărat de

avantajele ficţiunii. Înseamnă a-l obliga să se mulţumească cu realitatea înconjurătoare

şi a-l forţa să înţeleagă că în afara acesteia nu mai este nimic şi că nu trebuie să creadă

în cai zburători pentru că nimeni nu a văzut vreunul, că toţi ceilalţi copii sunt ca el,

iar dacă el nu e sărac, sărăcia nu există. Seamănă cu un experiment de laborator:

modificăm imaginea unui copil despre lume (sau corectăm imaginea lumii imperfecte

în care trăieşte) pentru a obţine o lume mai bună atunci când el va ajunge la

maturitate. Sarcina lui va fi aceea de a crea o nouă societate, din care toate

nedreptăţile vor fi dispărut.

Consecinţele acestei cenzuri se vor vedea însă în viitor. Învăţaţi de mici cu

anumite tipare lingvistice şi mentale, obişnuiţi să nu folosească unele cuvinte şi lipsiţi

de posibilitatea de a-şi imagina o lume în afara celei pe care o cunosc deja, copiii

deveniţi adulţi nu vor mai percepe nimic drept cenzură. Orice va devia de la norma

învăţată va fi catalogat drept aberant, imoral şi eretic. Ei singuri vor avea adevărul de

partea lor. Ceilalţi, dacă sunt diferiţi, vor aparţine unei minorităţi discriminate pe baza

altor criterii, care-şi va aştepta alte câteva sute de ani drepturile. Actuala minoritate va

fi deja o majoritate, istoria se va repeta, probabil cu aceleaşi rezultate. În viitoarea

lume puritană pregătită cu scrupuloasă grijă, tiranii vor fi cei buni, teroriştii

fundamentalişti vor fi cei curajoşi, iar discriminarea va purta numele de protecţie a

drepturilor omului. Atunci, ficţiunea lui Orwell va fi devenit deja realitate: “War is

peace, freedom is slavery, ignorance is strength”9.

9 George Orwell, 1984 (London, Penguin Books, 2008).

JUSTICE AND (THE LIMITS OF) OTHER

SOCIAL VALUES. A DEFENSE OF THE

PRIMACY OF JUSTICE1 Eugen HUZUM*

ABSTRACT: As its title suggests, in this paper I want to defend one of the best

known liberal theses: that of the primacy (or the priority) of justice among all

other very important social values. This thesis was formulated and defended in

several versions. Here I want to defend only its most famous, Rawlsian, version.

More precisely, I want to defend the Rawlsian version of this thesis from three

arguments against it. The first argument was developed by Marcus G. Singer, the

second by G.A. Cohen, and the third by David Miller.

KEYWORDS: primacy of justice, John Rawls, Marcus G. Singer, G.A. Cohen,

David Miller

1. Introduction

As its title suggests, in this paper I want to defend one of the best known liberal

theses: that of the primacy (or the priority) of justice among all other very important

social values. This thesis was formulated and defended in several versions. Here I

want to defend only its most famous, Rawlsian, version.

“Justice – Rawls famously stated in an introductory paragraph of A Theory of Justice – is the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought.

A theory however elegant and economical must be rejected or revised if it is

untrue; likewise laws and institutions no matter how efficient and well-arranged

must be reformed or abolished if they are unjust. Each person possesses an

inviolability founded on justice that even the welfare of society as a whole

cannot override. (...) [T]he rights secured by justice are not subject to political

bargaining or to the calculus of social interests. The only thing that permits us to

acquiesce in an erroneous theory is the lack of a better one; analogously, an



European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. * Eugen Huzum PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe


Symposion

186

injustice is tolerable only when it is necessary to avoid an even greater injustice.

Being first virtues of human activities, truth and justice are uncompromising.”2

In a previous paper,3 I tried to defend the Rawlsian thesis of the primacy of

justice from the criticism against it developed by Michael Sandel, especially in his

Liberalism and the Limits of Justice.4 My primary aim in this paper is to defend this

thesis from other three arguments against it. The first argument was developed by

Marcus G. Singer, the second by G.A. Cohen, and the third by David Miller.

2. The rawlsian version of the primacy of justice: some ‘first’ clarifications

As Robert E. Goodin recently noted, the Rawlsian thesis of the primacy of justice has

been usually interpreted by political philosophers as a reference to political

philosophy and to politics as a whole:

“The general uptake of the Rawlsian slogan … is that justice defines the „core‟

concern of political philosophy tout court. The political right, and sometimes

even the political good, is understood as being dominated (if maybe not quite

exhausted) by „justice,‟ understood as a set of principles about the proper

distribution of the benefits and burdens and rights and duties of social life.”5

Interpreted in this way, the thesis of the primacy of justice is, undoubtedly,

unacceptable. But this is a very bad interpretation of the Rawlsian „slogan‟ about

justice as a first virtue. First, this kind of interpretation of the primacy of justice is in

contradiction with Rawls‟s explicitly stated view about justice as a concern of political

philosophy. His explicitly stated view is only that justice is the most important part,

not the whole, of the subject matter of political philosophy. As Rawls warned his

readers even from the beginning of A Theory of Justice, in his view, “[a] conception of

social justice … is to be regarded as providing in the first instance a standard whereby

the distributive aspects of the basic structure of society are to be assessed. This

standard, however, is not to be confused with the principles defining the other

virtues, for the basic structure, and social arrangements generally, may be efficient or

inefficient, liberal or illiberal, and many other things, as well as just or unjust. A

complete conception defining principles for all the virtues of the basic structure,

together with their respective weights when they conflict, is more than a conception

2 John Rawls, A Theory of Justice. Revised Edition (Cambridge: Belknap Press, 1999), 6. 3 Eugen Huzum, “Este solidaritatea prioritară dreptăţii? Câteva limite ale unei critici comunitariene la

adresa liberalismului,” Sfera Politicii XVIII, 8, 150 (2010): 78-84. 4 Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). 5 Robert E. Goodin, “Why Social Justice Is Not All That Matters: Justice as the First Virtue,” Ethics 117

(2007): 418-419.

Symposion

187

of justice; it is a social ideal. The principles of justice are but a part, although perhaps

the most important part, of such a conception.”6

Second, as we can easily see from its formulation, the Rawlsian thesis is not,

strictly speaking, a thesis about justice as a subject matter of political philosophy, but a

thesis about justice as a virtue of social institutions. Thirdly, this thesis doesn‟t say

that justice is the only virtue of a good social institution, but only that justice is the

„first,‟ or the most important virtue of such an institution. In other words, it doesn‟t

say that justice is all that matters, but only what matters most,7 at least in a good

society. So, its real main message is not that justice is, or must be, the only concern of

political philosophers, or that justice is the only social value we should respect and

promote. Its main message is only that justice is a value which must be respected and

promoted above all other values. More precisely: that justice is a „trump‟ value, a value

which should never be traded off against other social values. When the policy

recommendations of other social values are in conflict with the demands of justice,

the demands of justice – or at least some of its demands – should always receive

priority. The requirements of other values can be legitimately be implemented only as

long they do not conflict with the demands of justice. In other words: the

implementation of all other social values should be limited or should be restricted by

the demands of justice. A society in which the implementation of other social values

is not limited by the demands of justice is not, from the perspective of this thesis, a

good society.

3. Three arguments against the primacy of justice

In my opinion, the primacy of justice expresses one of the most basic and solid truths

about the good society. I think also that the attempt to interpret and to asses this truth

is one of the „first virtues‟ of Rawls‟s theory of justice. However, some philosophers

have a very different opinion. They think, and tried to show, that this thesis cannot

be true, and, accordingly, that it represents one of the main weaknesses of Rawls‟s

theory. There are several arguments that were advanced in order to prove this

negative verdict. However, as I said, in this paper I am concerned only with three of

them.

The arguments against the primacy of justice I want to discuss here are quite

clear and simple. So, Singer‟s argument is that the thesis of the primacy of justice

cannot be true simply because ”[w]ith some institutions the question whether they

are just is simply not applicable. Some, such as systems of property, no doubt can be

6 Rawls, A Theory, 8-9. For Rawls‟s conception about political philosophy see also his Justice as Fairness. A Restatement (Cambridge: Belknap Press, 2001), 1-5. 7 As such, the thesis does not even imply that justice is, or must be, the whole subject matter of political

philosophy.

Symposion

188

assessed on this ground. But others, such as the family, cannot. Injustice may exist in a

particular family, but the institution of the family itself, as distinct from special family

arrangements peculiar to specific cultures, is neither just nor unjust. (...) Thus, though

most institutions, such as ‟the political constitution‟ and ‟private property in the

means of production,‟ may be said to be just or unjust, this sort of assessment cannot

be made of all. For it does not apply to some which Rawls himself lists as institutions,

such as ‟games and rituals‟ or ‟the monogamous family‟. It is, consequently, false that

justice is the first virtue of social institutions. Whether justice is an attribute of an

institution at all depends on what the institution is and the setting in which it is

realized."8

For Cohen, the Rawlsian thesis of the primacy of justice is false because, in his

opinion, it denies the possibility “that certain facts, or other values, might make it

inappropriate, or too difficult, or too costly, to produce justice.”9 Moreover, Cohen

argues, this thesis is in conflict with the truth that “there is some justice that cannot,

and some that should not, be implemented institutionally, or indeed, as Shakespeare‟s

Portia knew, at all. Just as truth is not a necessary condition of all justifiable utterance,

so it is sometimes justifiable, all things considered, to deviate from justice in the

formation of social institutions (…) Thus educational institutions ought, of course, to

be just in the way they distribute educational benefit, but sometimes such justice

conflicts with educational productivity itself, and when that is so, justice is not always

to be preferred.”10

Similarly, David Miller thinks that “in general there is nothing objectionable in

the idea that sometimes we have to sacrifice justice for the sake of other values. Only

a fanatic takes the slogan ‟Let Justice be done though the Heavens fall‟ literally.”11

Although justice must govern most of our day to day transactions and practices, there

are certain extreme circumstances in which justice can or should be set aside: “Thus

one of our basic principles is that no one should be imprisoned without a fair trial,

and we hope and expect that this should be adhered to strictly in all normal cases; but

if we are realists we should admit that there are conceivable circumstances in which

something like internment is necessary to protect civil order. This is unjust – people

are held in captivity without a proper chance to prove their innocence – but if the

alternative really is going to be political violence that will leave its victims dead on

8 Marcus G. Singer, “Justice, Theory, and a Theory of Justice, “ Philosophy of Science 44, 4 (1977): 597-

598. 9 G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 302. 10 Cohen, Rescuing, 304. 11 David Miller, “What Kind of Equality Should the Left Pursue?,” in Equality, ed. Jane Franklin (London:

IPPR, 1997), 87.

Symposion

189

the streets, then we say that justice must yield, temporarily, to the general welfare of

society.”12

4. In defense of the Rawlsian primacy of justice. Three (counter)remarks

Prima facie, the above stated arguments seem very damaging for the Rawlsian thesis

of the primacy of justice. But only prima facie. On close inspection, none of these

arguments against the primacy of justice is successful, although some of them contain

some very plausible ideas about the relation between justice and other social values

(like the idea that justice in education should not always be preferred to educational

productivity, or the idea that in some extreme circumstances justice should be set

aside for the sake of values like civil order or the general welfare of society).

In order to see that none of these arguments damages the primacy of justice, we

must observe, first, that this Rawlsian thesis doesn‟t say – as Singer seems to assume –

that justice is the first virtue of every social institution, but only of certain social

institutions: those that together constitute the „basic structure‟ of society. In other

words, the thesis says only that justice is the first virtue of those major social

institutions which “distribute fundamental rights and duties and determine the

division of advantages from social cooperation.”13 It‟s true, Rawls includes the

monogamous family among the examples of such major social institutions, institutions

which, consequently, can be legitimately assessed, in his opinion, as „just‟ or „unjust‟

(compared, by example, with polygamous family). But is Rawls wrong on this? I think

not. Pace Singer, as long as the type of the family that a society chooses to

institutionalize has an important influence on the distribution of life prospects of its

citizens, on the distribution of ”what they can expect to be and how well they can

hope to,”14 then it can be legitimately assessed from the perspective of justice. In any

case, Singer doesn‟t provide any argument for the idea that family cannot be assessed

on this ground. So, Singer‟s argument against the primacy of justice thesis fails.

Second, the Rawlsian thesis that justice is uncompromising in the name of other

social values is not a thesis about the concept of justice,15 but a thesis about his

particular conception of justice. Moreover, in my opinion, it is not a thesis about all

our rights justified by his conception of justice. It is not, for example, a thesis about

the rights justified by his second and third principle of justice (the principle of fair

equality of opportunity and the difference principle), but only – or at least primarily –

a thesis about the rights justified by his first principle of justice (the principle of equal

12 Miller, “What Kind of Equality,” 87. 13 Rawls, A Theory, 6. 14 Rawls, A Theory, 6-7. 15 As it is, for example, Jeremy Waldron‟s defense of the primacy of justice. See his “The Primacy of

Justice,” Legal Theory 9 (2005): 269-294.

Symposion

190

basic liberties). More precisely, it is not a thesis about our social or economic rights

(like the right to education or the right to work). It is only – or at least primarily – a

thesis about our fundamental, basic (civil and political) rights: e.g. political liberty

(the right to vote and to hold public office), freedom of speech and assembly, liberty

of conscience and freedom of thought, freedom or integrity of the person (which

includes freedom from psychological oppression and physical assault and

dismemberment), the right to hold personal property and freedom from arbitrary

arrest and seizure as defined by the concept of the rule of law. The thesis says, in

other words, that only these rights are uncompromising in a good society, that only

these rights can never be legitimately sacrificed in the name of any other social value,

including general or aggregate welfare of society.16

If I am right, then Cohen‟s reasonable observation that justice in education

cannot be always preferred to educational productivity in a good society, does not

prove the falsity of the primacy of justice (since this thesis is not about the right to

education or any other social or economic rights). More importantly, in this restricted

reading, the thesis expresses one of the most powerful of our moral and political

beliefs or judgments about the good society. Even though, on the one hand, we are

prepared to accept the legitimacy of sacrificing some of our (economic or social) rights

sometimes, on the other hand, most of us think that some of our rights are too

important to be legitimately sacrificed, even in the extreme circumstances described

by David Miller. To see that, think only of this: can you really say that it is morally

acceptable for a government to sacrifice an individual‟s right to life or to his/her

physical integrity – to torture or kill him/her, for example – even in the name of

avoiding political violence or in the name of the general welfare of society? If your

answer is negative, then you accept at least an elementary version of the primacy of

justice thesis.

Third, you cannot refute the thesis of the primacy of justice by showing that

there are some extreme circumstances when sacrificing (at least some of) its

requirements seems legitimate. David Miller shoots, so to speak, with blanks.17 This is

because the primacy of justice is a thesis about a good, ideal, „well-ordered‟, or „the

best conceivable‟ society. And, of course, an ideal society (or at least a „normal‟ one)

16 As it is well known, in the Rawlsian conception of justice, the principle of equal basic liberties has

lexical priority over the principle of fair equality of opportunity and the difference principle (the

principles of his theory with the most serious redistributive implications). The demands of justice which

should receive the absolute priority in the competition with the requirements of all other important

social values are, therefore, for Rawls, those specifying the basic civil and political freedoms of

individuals, not those specifying their economic or social rights. 17 In fairness to Miller, I must note that his observation about the legitimacy of internment in order to

prevent political violence and civil disorder is not intended explicitly as an argument against the

Rawlsian primacy of justice. On the contrary, it appears in an argumentation against Cohen‟s view that

justice is a value that has to be traded off against other values even in normal circumstances.

Symposion

191

cannot be a society characterized by the extreme circumstances – like political

violence or civil disorder – described by David Miller. At least elementary peace and

stability must be already in place in such a society. In other words, circumstances like

political violence or civil disorder are not considered or are excluded from the start by

those who defend the primacy of justice.18 As such, this thesis is not affected by the

fact that in general we are prepared to accept to sacrifice (at least some of the

requirements of) justice in such extreme circumstances.

5. A conclusion and a final observation

If my observations are right, as I think they are, all the arguments against the

Rawlsian primacy of justice discussed in this paper are misplaced. More precisely,

they arise from some misunderstandings, or misinterpretations, of this thesis.

Consequently, if properly interpreted, the Rawlsian thesis is not at all damaged by

these arguments.

In its proper interpretation, the Rawlsian primacy of justice does not say, or

implies, things like “justice is the first virtue of every social institution,” “all the

requirements of justice are uncompromising,” or “Let Justice be done though the

Heavens fall,” as these arguments suppose. What it really says is, in fact, a much more

nuanced, and much more powerful, idea: that, at least in „normal‟ circumstances, some

of the requirements of justice (those expressed by our civil and political rights) cannot

be legitimately traded off against other values than justice, not even against the

welfare of society as a whole. As such, to my mind, the primacy of justice is nothing

else than a „redescription‟ of a very familiar – and, I think, unproblematic – idea: that

individuals have some basic moral rights, rights that are, inter alia, universal,

unalienable and, more importantly, inviolable. If we accept this idea, we must also

accept that Rawls was not wrong when he affirmed the primacy of justice among all

other very important social values.

18 A similar observation about the primacy of justice was made by Jeremy Waldron. As Waldron noted,

this thesis, and any claim about priorities among the virtues of institutions “already presupposes that we

have the modicum of peace and stability that allows social institutions to operate in any way at all.”

(Waldron, “Primacy,”272.)

THE DEMOCRACY IN

SEVERAL QUESTIONS1 Vasile PLEȘCA*

ABSTRACT: Democracy is the defining term of today. Because of this, being the

reference in any political discourse, this system is under the pressure of the

biggest distortions. Most of the times, being cataloged as a simple discourse about

the power, we allways must ask ourselves if democracy quantitatively differs

from other political systems or everything is being reduced to a simple counting

of those who have got the power.

KEYWORDS: democracy, power of people, rights, citizen

We are living the age of democracy. The way the modernity fulfilled itself by this

form of political organization is a permanent open subject, but the deep link between

the ideas regarding the liberty, the limitation of power by separation and balance,

and, especially, the triumph of the idea of equal and universal rights – and the thing

we understand now by modernity is a reality we cannot deny. Even in a young

democracy, a democracy that is far away of what it should be, as the Romanian

democracy is, the reality of democracy has created a number of behaviours in society

that make it look totally different as it looked 20-25 years ago. And this happens

because democracy, as a political system, is a process which continuously transforms

itself.

The fact that it is an extremely complex construction, depending, to the limit,

on the qualities of all the citizens, is, paradoxically, the most vulnerable point of the

democracy, but, in the same time, it is its most important quality. Its vulnerability

comes from the fact that there are extremely rare rational choises in a society. The

quality is underlined by the extraordinary historical sense of the democracy which is

capable to reinvent itself under the greatest challenges, whenever it is need. Most

likely, any other political system would have given in to the pressures of the last

century, the most important ones referring to the power of the totalitarianisms of the

20th century.



European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. * Vasile Pleșca, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe


Symposion

194

We live in the age of the democracy, or, at least, we are being told that, but,

unfortunately, even if this statement is true, we don‟t really know what democracy is,

and, probably, we shall never know. Because of this, more than ever, we have to

know what to demand democracy, in other words, we have to know what democracy

must be, because, as Sartory observes, too, „ democracy results and it is formed by the

interaction between ideals and realities, by the pressure of must, and the resistance of

is.” 2

Perhaps, we talk too much in abstarct words when we talk about people and

their place on this Earth. But nothing that defines the human being is an abstraction,

maybe excepting his ideals. The human being is made of the most concrete things

possible.

Democracy, and liberalism, too, are not just certain forms of political

organization or certain political ideologies, they are not just certain answers to the

question „what is man?”, but they are tangible realities, too, structured in organisms,

structures, each with certain practical ends, and all these mean people that are

involved. And these people guide themselves not by abstractions, but their actions are

the result of the behaviour, temperament, intelligence and, especially, of the each‟s

purpose in the shaping of their own life. Because of this, the liberal democracy should

hold not only on what, in principle, it can achieve, but on the expectation level

towards its possibilities, too. In other words, in order democracy should work, the

individuals have to know what to ask for it.

In fact, a world is rather made of its people than its fundamental institutions. This

sentence should be e truism. In order to develop and keep a stable democracy –

because this is what we are talking about – we should take into account a set of

specific attitudes, a certain level of the political culture of all the citizens. The attitude

of these citizens leads to the construction of the democratic institutions and not their

existence gives birth to attitudes. There cannot be a certain type of institutions

without a ceratain type of people.

The honest (and naive) democrats link the progress of democracy with the fact

that it permits the affirmation of the human dignity. Real problems begin to show up

in the moment when we realize that there is no dignity, at a political level, in the

populations whose consciousness was destroyed by totalitarianism, and in the

populations with no democratic principles. The desire for recognition of self-worth,

the awareness that you make a world together with the other people, all these are

annihilated by terror, indifference, enrolling and brainwashing.3 Democracy cannot

2 Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată (Iași: Polirom, 1999), 35. 3 The title of Vladimir Tismăneanu‟s book, Reinvention of Politics (Polirom, Iaşi, 1995) is not incidentally

– in any nondemocratic system, from the XXth century totalitarianisms to the contemporary religious

Symposion

195

be consciously lived by everyone as long as there is no political education. The fact

that democracy is a rational discourse, this is, in the same time, its great shortcoming,

as the man is not an exclusively rational being. He can see that, in other places,

democracy is almost synonymous with happiness, but he cannot get over the

prejudices and the customs imposed not by a normal tradition - which is absolutely

normal as the mark of the liberal democracy is just the tolerance and the dialogue

with the other – but by an oppression system, that is an expert in manipulation.

As it is liberal, democracy raises the rational impersonality at the rank of

social principle. The people who can respect this rational principle are special.

They must have a certain political culture – but not that culture of homo sovieticus.

We are being told that the greatest challenge of the contemporary liberal

democracy is its capacity to penetrate those societies that have other cultural

models than the European ones. But this is not the right perspective to see the

things, because there is nothing wrong with the democracy and liberalism, but

those nondemocratic and nonliberal societies have a problem. We should ask how

much these societies are willing to accept the challenge of the tolerance, opening

and dialogue. And, the raw truth is that these societies are not willing to accept intrusions from outside but their infiltration in the European space is methodically applied. This is seen very well once someone realizes the failure of the

multicularist doctrine, failure that proved to be a real test of the democracy, and

many countries failed this test. By this doctrine nondemocratic values tried to

impose themselves, and some of theme really succeded, to the detriment of the

democratic ones. And all these happens while these nondemocratic regimes labels

as „imperialism” any spreading of the democracy outside the noneuropean cultural

space.

Built on the foundations of the liberal doctrine (that imposed the ideas of the

limitation of power, of separation and mutual control), democracy cannot be but what

it should, a space of liberty.

One of the most provocative questions raised in the political theory is that of

Giovanni Sartori‟s at the beginnig of his classical treaty Theory of democracy: 4: „Can

democracy be anything?”. It is a sad question, that should not exist. And the fact that

one of most brilliant theorists of the democracy opens his book with this question says

a lot about the ambiguous status of the contemporay democracy.

autarchy from some Islamic states, the politics is forgotten at the level of citizens; once a democracy it‟s

been established, it is not necessary an education for democracy, but an education for politics. 4 Sartori, Teoria, 31.

Symposion

196

„The liberal democracy” is a strange concept, resulted by joining two complete

different terms, with ambiguous definitions and with total different assumed

purposes.

„Liberalism and democracy are not identical and, to some extent, not even very

compatible. My contention is that they end up working well together, especially

if we take into account the imperfections of this world. Do they complement one

another? To some extent. But at times they also pull in different directions,

sometimes to good effect, sometimes not.”5

What it made the two concepts to be put together was the fact that liberalism

was seen as the closest possibility to fulfill the desires of the democracy, „the rule of

people”. Until here, the democracy versus liberalism relationship browsed a twisty

road, starting from a reality that anyone who knows the political phenomenom is

aware of: liberalism and democracy name two distinctive political philosophies, so

many times being in contradiction.

Liberalism exists only to promote liberty based on diversity and the variety of

the individuals. Democracy is the political regime that starts from the supposition of

the equality and homogeneity of the individuals. When it appeared, liberalism was a

reaction against the (abusive) power, being a political discourse against power.

Democracy, representing a certain model of political regime, is, apriori, a

discourse about power. Being a discourse against power, liberalism considers that, in

society, there can be a spontaneous order independent of the order that is politically

established.6 The democratic discourse sustains exactly the opposite: democracy, as a

political regime, exists only to assure the social order. Liberalism is built as a discourse

against state, one of the major objectives of liberalism being exactly the limitation of

the intervention of the state in society. At the limit, democracy tries to absorb the

distinction state – society. The fundamental pillar of liberalism is the individual, while

democracy builds on necessity of „the common well”.

The modern democrat sustains, as the ancient one, that the only way to

maintain the order and to avoid the disintegration of the society comes from the

participation in the political affairs, from the disappearance of the individual in favour

of the citizen. Exactly the opposite, the liberal will allways sustain that society exists

due to the necessity of protecting the individual. Under these conditions, there can be

just harmony between the public interest and the individual one. And this harmony

derives from the fact that the public interest is nothing else but the continuation in

society of the private interest. The liberal philosophers talk about a „spontaneous

5 John McGowan, American Liberalism. An Interpretation for Our Time (The University of North

Carolina Press: 2007), 11 6 See Bernard de Mandeville, „Fabula albinelor,” în Adrian Paul Iliescu, Mihail Radu Solcan (eds.),

Limitele puterii (Bucureşti: All, 1994), 18-24.

Symposion

197

order.”7 of an intrinsic regularity, an order that is the result of the interested and

dispersed actions of the individuals, but it is not the result of the intention of the

individuals concerned.

This perspective derives from the same way of understanding liberalism as a

discourse against power, demading the minimum intervention of the state in society,

as its constrains are arbitrary and they block the material and spiritual development of

the humanity:

„The difference between the two principles stands out most clearly if we

consider their opposites: with democracy it is authoritarian government; with

liberalism it is totalitarianism. Neither of the two systems necessarily excludes

the opposite of the other: a democracy may well wield totalitarian powers, and it

is at least conceivable that an authoritarian government might act on liberal

principles. Liberalism is thus incompatible with unlimited democracy, just as it is

incompatible with all other forms of unlimited government. It presupposes the

limitation of the powers even of the representatives of the majority by requiring

a commitment to principles either explicitly laid down in a constitution or

accepted by general opinion so as to effectively confine legislation.”8

This number of breaks between the democratic vision and the liberal one over

the politics leads to the creation of a complex constitutional mechanics that has in

view, in the same time, to guarantee political liberty, the limitation of the power but

their representation, too. Imprescriptible rights, rule of law, separation, control and

balance of the powers, responsability of the governors to the governed, all the

elements of this complex construct are elements that, from the liberal point of view,

draw the frames of the power in democracy.

All these elements that define the liberal democracy have no connection with

exercise of the political power, but, assumed, they are control mechanisms of it.

This makes that all the questions about democracy to have the same answer:

the individual liberty against state power. This simple (and so many times

ignored9) answer is the complete solution to all problems in society. The fact that

people do not understand this holds on the eternal human imperfection.

7 Friedrich A Hayek, „Tipuri de ordine în societate”, în Limitele puterii, 131-153. 8, Friedrich A Hayek, „Liberalism,” în F. A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (London and Henley: Routledge & Keagan Paul, 1982), 143. 9 „... today, the two wires of the liberal democracy, carefully weaved in the Western political warp,

separate in many places in the world. Democracy flourishes; liberty does not.”Fareed Zakaria, The Future of Freedom (New York: Norton: 2003), 24, „Freedom, the simple word..., is usually banished from

scientific language or relegated to the vernacular”, Claude Lefort, Democracy and Political Theory

(Cambridge: Polity Press, 1988), 9.

SOCIETAL FACTORS FOR

GENDER INEQUALITY1

Cătălina RĂDUCU*

ABSTRACT: A brief analysis of the current situation in the field of the gender

relations in our society reveals the existence of four main concepts useful in

justifying the actuality: social norms, stereotypes, identities and institutions. We

intend to describe the way in which these four concepts function, deeply

influencing our existence and perpetuating the inequality and injustice in spite of

the political will and action towards formal gender equality.

KEYWORDS: gender, inequality, social norms

The last three or four decades witnessed a clear and committing concern with gender

equality. The task of eliminating the unjust inequalities between women and men was

undertaken by all major international bodies, from the United Nations to the

European Union: all of them placed “gender equality” in their mission statements, as a

major political objective. One cannot deny the enormous progress obtained through

all these years of political and legislative efforts directed towards the improvement of

women‟s place in society. However, despite the highly sophisticated legal and political

structures of western democracies, substantive equality remains just an ideal in

everyday life, for women still fail to enjoy an equal position with men, in practice:

unrelenting pay gaps between men and women in employment; persistent

institutional stereotyping and bigotry; the under-representation of women in

decision-making and authoritative positions; the difficulties faced in seeking to

reconcile professional and family responsibilities. All these are features of modern

society and show that a multitude of systemic inequalities and injustices between men

and women still need to be eliminated.

One of the main tasks of gender analysis is to decide whether there are innate

differences between men and women or gender is socially constructed. Once this

decision is made, many difficulties seem to disappear. If indeed there are innate

differences between women, the primary challenge is to prove that they should be



European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. * Cătălina Răducu, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe


Symposion

200

accepted as legitimately causing naturally unequal social outcomes. And if they do,

the subsequent challenge is to compensate these social outcomes through social

engineering, in order to ensure substantial equality between women and men. This is,

more or less, the path followed until the present day through all legislative and

political actions undertaken at all levels, local, national or international.

But what if, however, the existing differences between women and men are

negligible and do not justify substantially different outcomes for women and men?

This is the second path that, in our opinion, should be investigated as a solution to

eliminate gender inequalities. If we accept that the real, existing differences between

women and men do not justify and are not to be invoked as reasons for the persisting

inequality between women and men in society, a totally different understanding of

the situation arises. Accordingly, different means and tools would have to be imagined

in order to improve women`s situation in society: if the various differences between

the sexes are considered negligible and not justifying substantially different social

outcomes for each, then we are faced with what must be institutional prejudices and

discriminatory traditions as the causes of inequality, and ought to orientate our

political practices accordingly.

Our intention is to operate a brief analysis of the gender relations in society, in

order to see which the reasons for the persisting gender inequality are. We will

develop our analysis by means of four relevant aspects: norms, stereotypes, identities and social institutions2. Social norms, to begin with, represent perhaps the best way of

illustrating the persisting gender inequalities. They apply both to women and men

and impose different social models of masculinity and feminity, thus introducing

different meaning for what is to be considered normal and appropriate for women and

men in the private space, as well as in the public one. Social norms prescribe even the

qualities that a person must prove in order to obtain success, be it translated in terms

of power (authority, decision-making position etc.) or wealth (financial safety, high

life standards etc.). These qualities are more identifiable with the masculine than with

the feminine. When a women aspires to success, she must prove certain qualities

(reason, assertiveness, action, indifference etc.) that drive her away from what society

assigns her as the qualities appropriate to her gender (sensibility, passivity, care etc.).

This is a highlighting example for the way in which the power relations between men

and women are functioning. Social norms create and reinforce gender inequalities,

2 According to Ingrid Robeyns, „When will society be gender just?”, in Jude Browne (ed.), The Future of Gender (New York: Cambridge University Press, 2007), 56. In her study, the author deploys a broad

analysis founded on these four concepts. In the following lines, we will start from this analysis as a basis

for our argumentation according to which the social construction of gender roles leads to a certain

substantial inequality explaining the weak progress obtained in the field of gender equality and the lack

of efficiency of political and legal actions at all levels.

Symposion

201

confronting women with considerable more difficult conditions than those which

men are confronted in gaining the same position of power in society, thus putting the

woman in a „no-win situation”3: if she defies the norm, she will be socially sanctioned

as deviating from the appropriate social characteristics of her gender; if she conforms

to the norm, she will be placed in a structurally weaker, inferior, position in respect to

that of men.

Gender stereotypes contribute as well at structuring our society: they are

present as hypotheses about gender differences and they „affect our expectations of

men and women and our evaluations of their work, qualities and abilities”. This

process has been referred to as a self-fulfilling prophecy or as behavioral confirmation4: although gender stereotypes seem to be formal mechanisms, external

to the individual, they profoundly affect his or her way of projecting himself or

herself as a member of society, thus becoming essential factors in the socialization

processes. Stereotypes are not wholly inaccurate, but they are harmful in the way in

which they “over-generalize and over-simplify, and ignore that the sexes are more

alike than that they are different”5. We thus perpetuate, consciously or not,

distinctions even about ourselves and the close ones: men are action-oriented, independent, determined, women are nurturing, protective, sensible, preoccupied with others.

As one can see, stereotypes join social norms, enhancing the different treatment

of women and men in society. The negative results can be seen most prominently in

the workplace and the field of individual carriers: though they may be easily

overlooked, they accumulate and lead to inequalities in wage, promotion and

distribution of wealth. Both stereotypes and social norms profoundly influence the

third component of the analysis announced in the beginning of our argumentation,

the persons` identities, in two ways: the way we construct ourselves in relation with

the others and the way in which the others contribute to the construction of our own

identity, by means of the expectations they hold of us.

The most important negative consequence of the way in which social norms

and stereotypes contribute to the construction of our identities resides in the fact that

they have socially constructed our past, they affect our present and, unfortunately,

they prescribe our future. This happens because the socialization processes through

which our children become adults, men and women, are still guided according to

these norms and stereotypes. We may choose to refuse to bring up our children

according to them, but if very few of us do this, the situation will never change.

3 Robeyns, „When will society,” 57. 4 Richard A. Lippa, Gender, Nature and Nurture (Mahwah, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates,

Publishers, 2005), 180. 5 Robeyns, „When will society,” 58.

Symposion

202

This is why a critical mass is necessary to change social institutions, the fourth

component of our analysis. Sadly, these (be they family, workplace, mass-media,

educational system etc.) are built as such as to preserve and carry forward gender

differences, thus leading to a different treatment of individuals, according to their

socially constructed gender. Therefore, the expression „equal treatment” may lose its

meaning when: within the family, women are those who must care for the children

and men carry on with their carries after the children are born; on the workplace,

women get less paid jobs, they reach decision-making positions with greater difficulty

then men; in school, even from early ages, boys and girls are prescribed different

activities, thus acquiring different abilities to manage for their entire lives in society;

the mass-media project ideal of masculinity and feminity with a regularity of which is

difficult to escape; the family teaches us what a woman and a man are supposed to do,

both in respect to each other and in respect with the other members of the family. It

is easy to carry on with examples, but the conclusion is unique: social institutions create and reinforce the gender inequalities.

The task of a theoretician in the field of the political philosophy is to formulate

or identify the principles that lie on the basis of a society which is fair with all its

members. In order to do this, we must go backwards and investigate the social

practices and the foundations on which the society was built. Now we acknowledge

the following situation: multiple and diverse forms of discrimination persist, in spite

of the multiple and diverse regulations destined to eliminate the inequalities. How can

we explain this situation? The problem relies in the nature of these regulations: they

have been designed, starting the 7th decade of the last century, on the same basis as

the legislative acts regulating the racial discrimination. As well as those acts intended

to create a race neutral society, the regulations in the field of sex discrimination were

designed as such as to reach a gender neutral society. The task of acquiring equality

was thought to be accomplished through compensating the existing unbalances. Much

has been achieved through this method, but we can see now that is not enough.

Maybe the solution resides in a re-designing of the social institutions on a

different basis. In other words, when we speak of gender equality, we must not speak

of gender equality to pursue male-defined positions in society, but positions defined

neutrally. In order to do create substantial equality between genders, we must first

and foremost ask ourselves which gender has already been taken into account when

the positions in society were conceived. In words that became well-known in the

feminist political philosophy, we must not forget that: „men`s physiology defines

sports, their needs define auto and health insurance coverage, their socially designed

biographies define workplace expectations and successful career patterns, their

perspectives and concerns define quality in scholarship, their experiences and

Symposion

203

obsessions define merit, their presence defines family, their inability to get along with

each other – their wars and rulership – define history, their image defines god....”6.

According to this approach, the subordination of women is not a matter of

irrational differentiation on the basis of sex, but of male domination, under which

gender differences are made relevant to the distribution of benefits, to the systematic

disadvantage of women. To remedy this problem, we must ensure that sex differences

are never used as a source of, or justification for, inequality and male domination.

Since the problem is domination, the solution is not only the absence of

discrimination, but the presence of power. The result of such empowerment could be

very different from the „equal opportunity to enter male-defined institutions”. From a

position of equal power we would not have created a system of social roles that

defines „male” jobs as superior to „female” jobs. That redefinition would not have

happened had women been in a position of equality, and will have to be rethought

now if women are to achieve equality7.

We argue in favor of the idea according to which gender roles, as well as

positions in society, are socially constructed. What has been socially constructed can be socially de-constructed. In order to achieve this goal, an act of collective will,

based on the correct understanding of the way in which our society was built, is

necessary. We do not need to eliminate men from the positions they occupy in

society, neither create a uniform, gender-blind society. However, it is necessary to

create a society of autonomous individuals, free to act and build their own identity, a

society which equally values their interests in the construction of social life. Such a

model requires a major revaluation of the standards according to which we are judged

within society, a major shift in the behavior of women as well as men, a re-designing

of social institutions according to different standards.

It is nonetheless clear that in the near future this transformation remains an

ideal. But understanding the foundations of the social universe and trying to modify

them, when they disadvantage more than a half of its inhabitants, could be an

efficient step in the good direction.

6 Catherine MacKinnon, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 1987), 36. 7 According to Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (New York: Oxford University Press,

2002), 383.

THE FOUNDATIONS OF KNOWLEDGE

DECENTRALIZATION –

A CONDITION FOR FREEDOM1 Bogdan ŞTEFANACHI*

ABSTRACT: Within the economic space or within the social space the

knowledge is essentially a dispersed one, and through it we must understand a

practical knowledge peculiar to individual circumstances. Social knowledge is

accumulated in rules and such rules are not consciously articulated, but instead,

their obedience is vital for the efficiency of our actions; moreover, such rules are

very difficult to remove or modify, even if, in a Cartesian manner, we fail in

demonstrating their absolute truth. The fact that social sciences generate tacit knowledge represents a crucial element for the liberal political theory because it

questions and ultimately excludes the possibility to plan. In other words, the

analysis of the human behavior within the free market is not necessary a rational one, the scale of rationality may be applied only in the case of govern

intromission (or of any planning authority) in the (tacit) knowledge flow. The

refusal to accept the mosaic structure of the social space represents the direct

effect of the attempt to consciously (rationally) coordinate the social process

itself under the form of various social and political engineering. Therefore, the

decentralized spontaneous processes express a form of rationality impossible to

be entirely encompassed in the conceptual language which could justify the

mechanisms of a control center. This thesis of human limited knowledge is an

empirical reality or contingent regarding the human being, reality which can be

modified (altered) through technological evolution. It is more a philosophical thesis concerning the shape in which the knowledge exists in the world and the way in which it becomes accessible to individuals.

KEYWORDS: knowledge, descentralization, freedom

In Capitalism and Freedom, Milton Friedman said that: “as Liberals we consider the

freedom of the individual, or family, as the highest goal through which we judge

social arrangements”2. Thus, freedom reaches meaning and becomes value only as an



European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. 2 Milton Friedman, Capitalism and Freedom (Chicago & London: University of Chicago Press, 1962), 12.

Symposion

206

outcome of the interrelations set between the members of a society. Therefore,

freedom must be conceptualized through the light of social organization which will

reflect the way it is structured and used within society. From a particular perspective,

freedom will be associated in Friedrich A. Hayek‟s philosophy with the possibility of

the spontaneous order which represents the “result of the fact that individuals follow

certain rules as their answer to the immediate situations of the environment”3; this

doesn‟t mean anything else but that the rules which contribute to the molding of the

spontaneous order do not originate in the level of rational human construction, but

that they appear spontaneously within an (cultural) evolution process.

Therefore, when arguing the dispersed nature of human knowledge, Hayek will

not refer to the scientific knowledge (which can be centralized) but to the knowledge

which can interpret and understand “the social”. Scientific knowledge (general rule

knowledge) represents just a tiny part of the entire human knowledge for there also

exists “an area of important knowledge, yet unorganized, which cannot be named

scientific in the sense of general rule knowledge: particular time and space

circumstances knowledge”4.

So, in the economic space or in the social space, knowledge is essentially a

dispersed one, and through this we must understand a practical knowledge typical to

individual circumstances. Social knowledge is stored in rules, and such rules are not

consciously articulated, but, in exchange, obeying the rules is vital for the efficiency

of our actions; moreover, such rules are extremely difficult to remove or modify, even

if, in Cartesian manner, we cannot prove their ultimate validity: “the fact that we

don‟t have to believe anything from what it has been proven to be false does not mean

that we have to believe only in what it has been proven to be valid”5. What we can

certainly iterate is that this particular type of knowledge takes the shape of tacit knowledge: it refers more to the skill knowledge than to the action knowledge.

The notion of tacit knowledge was suggested by Michael Polanyi when in the

paper The Study of Man he distinguished between tacit knowledge and explicit knowledge: “what we often describe as knowledge, as formulated in words or

representations, or mathematical formulas, is just a particular type of knowledge; on

the other hand, the unformulated knowledge, similar to one we have when we want

to do something, is another type of knowledge. If we name the first type of

knowledge explicit and the second tacit knowledge then we can say that we always

tacitly know that we own a true explicit knowledge”6.

3 Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, volume I: Rules and Order (Chicago: University of

Chicago Press, 1973), 43. 4 Hayek, Law, Legislation, vol. I, 80. 5 Friedrich A. Hayek, Constitution of Liberty (London: Routledge and Kegan Paul, 1960), 64. 6 Michael Polanyi, The Study of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1959), 12.

Symposion

207

Also, a similar distinction was made by Gilbert Ryle, between know-how and

know-that, considering as Hayek did, the fact that “knowing-how cannot be reduced

to knowing-that, and that the predicates of intelligence are definable in terms of

know-how”7, or by Michael Oakeshott when suggesting the notion of traditional knowledge8. In this respect, of the fact that ultimately the knowledge is practical,

Hayek subscribes to the thesis of the preeminence of the (tacit) practical coordinate in

the construction of human knowledge. Yet, this doesn‟t mean that Hayek rejects the

possibility of theoretic knowledge, but that the theoretic reconstruction of practical

knowledge cannot be but an incomplete one, “the theory represents for him only the

visible part of tacit knowledge, the largest part of it being beyond our articulation

power”9.

The explicit knowledge or, the theory in general, only represents the form of

knowledge which can be expressed throughout words, symbols or the connections

between these (the case of scientific knowledge, the knowledge particular to exact

science).

The fact that spontaneous social science generates tacit knowledge represents a

vital element for the Liberal political theory because questions and ultimately

excludes the possibility of planning. Also, we must underline that a large part of social

knowledge is ephemeral especially due to the unpredictability of human nature of

which its outcome is. Therefore, the only possibility which would facilitate rationally design plan would be that “human action, defined in terms of options or choices, to be

a predictable one; only in this case the social «streets» could be mechanically

reproduced”10. This, obviously, does not exclude certain regularities in human nature

“individual tendency to maximize pecuniary interest, facilitating economy as science

but, being insufficient to formulate precise quantitative predictions in social

science”11.

In other words, market analysis, the analysis of human behavior within the free

market is not necessary a rational one; the rationality scale can be applied only in the

case of government intermission (or of any planning authority) in the demand and

offer mechanism, in the flow of tacit knowledge. So, “the price and income politics,

affecting the market mechanism do not allow an efficient allocation of resources and

reduce the productivity of an exchange economy”12. Therefore, the “decentralized”

spontaneous processes express a type of “rationality” impossible to fully encompass in

the conceptual language, which would justify the mechanisms of a control center: “in

7 Gilbert Ryle, Collected Papers, volume 2 (London: Hutchinson of London, 1971), 224. 8 Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, (Bucureşti: Editura All, 1995). 9 Oakeshott, Raţionalismul, 15. 10 Norman P. Barry, The New Right (London: Croom Helm, 1987), 31. 11 Barry, The New Right, 31. 12 Barry, The New Right, 31.

Symposion

208

the absence of the market it is imposable for a planner to exist and know the

individual demands”13.

The capitalization of this formula in social science, beyond the theoretical

determinations, but without excluding them, doesn‟t mean anything else but the fact

that if the largest amount of used knowledge is unarticulated and impossible to

articulate, the individuals “will always know more than will ever be able to express”14.

Thus Hayek, as he also showed in Constitution of Liberty, will be able to extract one

of the main arguments in the favor of freedom from the human ignorance – “a free

(Liberal) regime allows the use of knowledge in an unknown manner to us today (and

ever): any centralized regime which relies only on explicit knowledge will explore

only a small part of the available knowledge – that tiny part expressible in different

reasoning and sentences”15. Only such a type of regime allows the use of the total

amount of knowledge available in society and, throughout it, it becomes the only one

capable to offer the necessary premises to set-up freedom.

Generally, “knowledge exists only in the form of individual knowledge. It‟s not

more than a metaphor to speak about society knowledge as a whole. The sum of all

individuals‟ knowledge does not exist anywhere as a whole”16. Therefore, economic

knowledge (as part of social knowledge) will never be able to exist as an organized

coherent corpus, but only as an incomplete and dispersed form among all the

members of a society. According to this view, the economic knowledge can‟t be

concentrated at the level of one intellect (or institution) and this makes any attempt

to centralize it impossible and absurd.

This thesis of limited human knowledge is not an empirical or contingent

reality concerning human nature, reality which can be modified (altered) by

theological evolution. It is more “a philosophical thesis concerning the form in which

knowledge exists in the world and the way in which it becomes available to

individuals”17.

In this epistemological context, if an economy whishes to be successful it has to

be able to handle knowledge division and fragmentation; features particular to

contemporary societies. The issue the social space confronts with refers not only to: “

the modality of «given» resources allocation – if «given» refers to the meaning given

by each individual who, deliberately, offers an answer to the issues caused by this set

of «given» resources. It is more an issue of the modality in which we can ensure the

best use of the resources known by all the members of the society in order to reach

13 Barry, The New Right, 32. 14 John Gray, Hayek on Liberty, (Oxford: Basil Blackwell,1984), 15. 15 Gray, Hayek , 15-16. 16 Hayek, Constitution of Liberty, 24-25. 17 Norman P. Barry, Hayek‟s Social and Economic Philosophy (London: MacMillan Press, 1979), 10.

Symposion

209

goals of which relative importance is known only by these individuals. Or, in short, it

is an issue of knowledge use which is not entirely given to someone”18.

The modern correspondent of the invisible hand of Adam Smith is discovered

by Hayek under the form of spontaneous order, which in the economic field is

expressed in the form of catallaxy, which is “the order induced by the mutual

adjustments between different particular economies. Catallaxy is thus a special type of

spontaneous order, produced by the market throughout individuals who act obeying

the laws of property, civil laws and agreements”19.

The term economy cannot and must not be used because it implies the

hierarchy and design, being moreover specific to the type of internal organization of

economical actors. Therefore, the “confusion between «catallaxy» and «economy»

ultimately derives from the inability to understand that the order which is the

outcome of the conscious coordination – the order of the managerial hierarchy within

a corporation – is depends itself on a more comprehensive spontaneous. The claim

that the realm of human exchanges (the economy) is the subject of planification, is

basically the claim to rebuilt the social life after the pattern of a factory, of an army or

of a corporation or, in other words, after the pattern of an authoritarian

organization”20.

In a similar manner with the market economy of Adam Smith, Hayek‟s

catallaxy produces the collective welfare by following and accomplishing individual

goals; similarly to Smith, Hayek argues that no mechanism – besides the market

laissez-faire system – created by the society can accomplish, more impartially and

efficiently, this goal. The impartiality of catallaxy is of a fundamental importance for

18 Friedrich A. Hayek, Individualism and Economic Order (London: Routledge and Kegan Paul, 1952),

77-78. 19 “The confusion made due to the ambiguity of the economic term is so profound that it becomes

necessary to limit its utilization to its original meaning of describing a complex of actions deliberately

coordinated, serving a single set of goals and to adopt another term to describe the numerous

interrelationed economies system which constitutes the market order. As the name of «catallactics» has

been long before suggested for the science concerning the market order, and has recently been

revitalized, it is normal to adopt a corresponding term for the market order itself. The term «catallactics»

derivates from the Katallatein (or Katallasein) Greek verse which, significantly, means not only «to

change» but also «to accept within community» and «to change from enemy into friend». Thus, the

adjective «catallactic» derived in order to substitute «economic» describing the type of phenomena the

catallactics science refers to. Ancient Greeks didn‟t know this term nor the corresponding substantive;

but, if there existed one back then, it would have been katallaxia. From this we can form the English

term catallaxy which we will use to describe the order which flows from the mutual adjustments of

individual economies within the market. (A) Catallaxy is therefore, that special type of spontaneous

order produced by the market throughout individuals who act within the norms of property law, of civil

law and agreement” (Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, volume 2: The Mirage of social Justice (London: Routledge and Kegan Paul, 1976), 108-109). 20 Gray, Hayek, 35-36.

Symposion

210

Friedrich A. Hayek as the product of the market order offers a fair allocations of

resources, as the objectives of the market can‟t be ranked or planned: “the task of

every economic activity is to reconcile the competing objectives deciding for which of

them to be allocated the limited existing resources. The market order reconciles the

demand of various non-economic objectives using the only process from which

everyone benefits from – yet, without ensuring that the most important demands will

represent priorities in regard with the less important due to the fact that within such a

system there cannot exist only a single order for needs”21. Thus, the market offers the

best solution for the economic issues of the society, because only this type of

spontaneous order can provide information on the manner in which “it can be

ensured the best use of resources available to the members of society, to accomplish

objectives of which relative importance is known only by these individuals”22.

Within the free market, unlike planned (command) economies (economic plan

being itself absurdity) information, knowledge is directly transmitted and coordinated

using the price mechanisms in an unbounded competition process. So, the

fundamental epistemic function of the market is captured by Hayek when he

considers competition as “the procedure used to discover such acts (realities) which,

otherwise could not be known or used”23. Therefore, this type of knowledge is “locally

and temporally fragmented”. Moreover, as already demonstrated, the knowledge

which balances the economic space allowing the cohabitation of various personal

levels, is not a theoretical knowledge but a practical one, impossible to centralize; is a

knowledge “of individuals, of (real) local conditions and of (distinct) particular

circumstances”. Thus, the knowledge division, fragmentation issue becomes “the core

issue of the economy as social science”24.

The refusal to accept the mosaic structure of knowledge particular to the social

space represents the direct effect of the attempt to consciously (rationally) coordinate

the social process itself under the form of different social and political engineering

culminating under the form of what Saint-Simon named “ scientific Socialism”. What

the social (political) engineer lacks is, first, the total control of the information, which

he should manage and, second, placing himself within a (scientific) theoretical

diagram he refuses that particular type of knowledge about which Hayek says that “is

almost entirely a type of knowledge of the particular circumstances of time and space

or, maybe, a technique to discover these circumstances in a given environment”25.

21 Hayek, Law Legislation, vol. II, 113. 22 Hayek, Individualism, 80. 23 Friedrich A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (London:

Routledge and Kegan Paul, 1978), 191. 24 Hayek, Individualism, 50. 25 Friedrich A. Hayek, The Counter-Revolution of Science, The Free Press of Glencoe, (London: Collier –

Macmillan, 1995), 174-175.

Symposion

211

Therefore, the place of the (social or political) engineer is taken, both in Hayek‟s and

the entire New Right Liberal tradition‟ cases, by the entrepreneur and the institution

of entrepreneurship.

The impossibility to plan derives from the impossibility to centralize tacit

knowledge, from the fact that human actions are ultimately governed by

unconsciously obeyed and impossible to verbally define rules – “ as long as individuals

act according to rules it is not necessary for them to be aware of these rules. It is

enough for them to know how to act according to the rules, without knowing that the

rules, in articulated terms, are so and so”26.

These rules of the tacit knowledge allow the individual to be able to adapt an

environment of which complexity goes beyond the rational human capacity of

understanding and formalization. Consequently, “following such rules individuals are

able to use a huge amount of knowledge which would otherwise be inaccessible to

them under the shape of individual manner”27 (these rules comprise the accumulated

and transmitted experience from one generation to the other while organizations –

the constructed order – are exclusively limited to the knowledge which can be

consciously controlled).

26 Hayek, Law, Legislation, vol. I, 99. 27 Christina Petsoulas, Hayek‟s Liberalism and Its Origins. His Idea on Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment (London: Routledge, 2001), 23.

DEMOCRAȚIE ŞI ACȚIUNE POLITICĂ1 Marian ȚĂRANU*

ABSTRACT: Democracy supports a very lax system of interpretations being

easily seen as a political regime and an ideology, at the same time. For this

reason, it is used as a label for both totalitarian states ("popular democracies"), but

also for "participatory" or "associative democracies". But the recent history gives

the necessary chances to science to reveal the theory of democracy weaknesses in

the light of the political transformations. Identifying the principles of the

democratic organization of a community, we call them dogmas (of representation

and free choice), considering them to be mainly normative (and even more –

utopian), and ideological. In my opinion, this is the place where theory and

political action are separated, following different development rules.

KEYWORDS: democracy, political action, democratization

În demersul genealogic al democraţiei sunt identificabile două direcţii principale ale

teoretizării acestui tip de regim politic: democraţia directă şi cea reprezentativă.

Tradiţia democraţiei directe porneşte de la moştenirea ateniană a guvernării populare

în teritoriul unui oraş-stat restrâns şi de la tradiţia republicană renascentistă. Ea a fost

promovată de Rousseau în sec al XVIII-lea, susţinând guvernarea populară imediată,

adică cetăţenii trebuie să stabilească legile şi să alcătuiască politicile publice fără

medierea reprezentanţilor politici2. Democraţia directă se axează în principal pe

asigurarea drepturilor democratice pentru comunitatea ca întreg. În consecinţă,

tradiţia democraţiei directe a influenţat evoluţiile ulterioare ale marxismului şi

anarhismului. Tradiţia alternativă, a reprezentării, provine în schimb din ideea

liberală a individului, care are dreptul – dar nu obligaţia – de a participa în politică.

Combinând democraţia cu tradiţiile liberalismului, se sugera că scopurile democraţiie

erau cel mai bine servite prin protejarea autonomiei individului. În oricare dintre cele două tradiţii, procesul democratizării este axat pe definirea

primară a drepturilor negative ale individului care, indiferent de statut social, având

ca apanaj votul (universal şi liber exprimat), redefineşte statutul de cetăţean,



European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. * Marian Țăranu, PhD, este bursier post-doctoral, Proiect POSDRU | ID 56815 „Societatea Bazată pe

Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective”, Academia Română, Filiala Iaşi. 2 A. Weale, Democracy (Londra: Macmillan, 1999), 24-5.

Symposion

214

reconstruind astfel sistemul politic.

Cetăţenia

Conceptul are, într-o accepţiune politică larg răspândită, 5 câmpuri semantice de care

pare a fi legat inextricabil. Primul, şi poate cel fundamental, cetăţenia denotă un status. A fi cetăţean înseamnă să fii membru al unei comunităţi politice.

Al doilea câmp semantic de care este legat conceptul de cetăţenie este cel de drepturi de care cetăţenii se bucură în calitate de membri ai unei anume comunităţi

politice. Una dintre principalele responsabilităţi ale statului liberal-democrat este, în

timpurile moderne, de a proteja drepturile membrilor săi. În formula cononică a lui

T.H. Marshall, aceste drepturi sunt de 3 feluri: drepturi civile, care protejează cetăţenii

împortiva posibilei utilizări tiranice a autorităţii statului; drepturi politice, prin care

toţi membrii comunităţii sunt acceptaţi să participe la autoguvernarea democratică;

drepturile socio-economice, care garantează un nivel minim al bunăstării pentru toţi

cetăţenii şi în absenţa cărora drepturile politice şi civile ar fi doar noţiuni goale de

sens.

Cea de a treia dimensiune a cetăţeniei este de autoguvernare. Cetăţenii sunt mai

degrabă actori politici decât subiecţi pasivi ai autorităţilor politice. Orice comunitate

politică poate oferi calitatea de membru şi poate astfel să distingă între membri şi cei

din afară. Dar numai în mod liber, părţile implicate în autoguvernare pot mace

subiecţii cetăţeni, pentru că sunt dispuşi să împartă auto-guvernarea. De aceea, ideea

cetăţeniei poate să fie legată conceptual de cea de democraţie.

Cea de a patra dimensiune - cetăţenii sunt activi în definirea şi admnistrarea binelui comun. Şi astfel, trebuie să fie o scală de practici caracteristice cetăţeniei prin

care membrii să îşi manifeste statutul în mod activ. Membrii sunt cetăţeni nu doar prin ceea ce sunt, ci şi prin ceea ce fac.

În cele din urmă, cetăţenia denotă o identitate. A fi cetăţean înseamnă a avea un

set de dispoziţii mentale care împreună denotă un anumit comportament. A fi

cetăţean înseamnă a te identifica, cel puţin, cu unele aspecte ale comunităţii politice

căreia îi aparţii şi să fii dispus să te comporţi de o manieră specifică tuturor cetăţenilor

prin care să promovezi stabilitatea şi unitatea comunităţii.

Noua teorie a democraţiei prevede o definiţie neechivocă a poporului, în sensul

de cetăţeni cu drept de vot (domnia majorităţii limitate) şi două sensuri ale acţiunii

acestora (proceduri electorale corecte şi reprezentativitatea aleşilor care preiau

puterea populară). Altfel spus, la nivel principial, o democraţie este puterea poporului

asupra poporului care alege liber cui să îi delege puterea. În acest caz, problema

fundamentală este: cum putem menţine şi consolida legătura dintre atribuirea

nominală şi exercitarea concretă a puterii? Deşi alegerile şi reprezentarea sunt

instrumente necesare democraţiilor pe scară largă, ele reprezintă călcâiul lui Ahile.

Cel care îşi deleagă puterea o poate şi pierde; alegerile nu sunt neapărat libere; iar

reprezentarea nu este necesarmente reală. Cu toate acestea, ca şi în viziunea lui

Symposion

215

Popper, nu ne rămâne decât să identificăm „modurile şi mijloacele de maximizare a

puterii (concrete) a poporului”.

La nivel supraetatic nu există neapărat o relaţie cauzală între căderea vechilor

regimuri şi demararea procesului de democratizare. Viziunea potrivit căreia, în ciuda

diversităţii presiunilor globale pentru democratizare, consolidarea democratizării are

o determinare naţională pare a fi una corectă din punct de vedere politic. Cel puţin

teoretic însă, modul în care o serie de presiuni şi evenimente globale s-au combinat,

deschizând o oportunitate politică pentru democratizare la sfârşitul secolului XX,

induce posibilitatea ca „starea indecisă” a unei naţiuni după o revoluţie, o lovitură de

stat, sau insurecţie armată etc., să poată evolua în direcţii care nu sunt neapărat

repetate istoric oriunde altundeva.

Pe de altă parte, mecanismele reprezentării se integrează într-o nouă logică,

aferentă unor mecanisme constituţionale calchiate pe acelaşi pattern. Astfel,

democraţia începe să capete o teorie unitară, suficient de permisivă pentru proiecte

diferite (asociativă, participativă, consensuală, deliberativă etc.), expulzând însă pe uşa

din dos a istoriei democraţia populară.

Dar în cadrul procesului istoric de convergenţă democratică a statelor lumii,

unul dintre argumentele funciare folosite pentru a sublinia importanţa acestui proces

este că autoritarismul şi formele sale au căzut întrucât nu sunt în acord cu natura

umană. De aici deducem că libertatea este înscrisă în codul nostru genetic şi că, în

calitate de fiinţe sociale, în decursul istoriei speciei noastre ne-am aflat în căutarea

formelor de guvernământ cu cel mai bun raport între liberăţile individuale şi costurile

acţiunilor noastre sociale. De aceea, prezenţa sau absenţa alegerilor libere competitive este cea mai simplă

definiţie a democraţiei. Dacă toată lumea acceptă că alegerile sunt un element esenţial

al democraţiei, mulţi nu sunt de acord că ele trebuie să fie singurul atribut definitoriu,

pentru că există o mare diferenţă în privinţa gradului în care alegerile sunt libere sau

nu. A considera alegerile singurul atribut definitoriu al democraţiei aduce riscul unei

întinderi conceptuale, adică se foloseşte un termen atât de larg, acoperind regimuri cu

caracteristici atât de diferite, încât se pierde toată semnificaţia.

Democraţia în competiţie

Ipoteza lui Churchill este atât comparativă, cât şi competitivă. Ea admite că există

multe feluri diferite în care o ţară poate fi guvernată; de aceea, democraţia nu poate fi

considerată independent de alte regimuri. Alternativele cu care democraţia

concurează sunt alte forme de guvernământ cunoscute, încercate şi dovedite a fi

nesatisfăcătoare. Metoda este empirică pentru că este vorba de competiţia cu

alternativele nedemocrative, adeseori mai cunoscute populaţiei decât instituţiile noii

democraţii. Ipoteza lui Churchill acceptă că piaţa guvernării este un oligopol. Nu

există un număr prea mare de regimuri din care să poţi alege; publicul este nevoit să

Symposion

216

aleagă dintre câteva alternative pe care i le oferă elitele aflate la guvernare.

Se poate infera însă şi că întrucât societatea are nevoie de o formă de guvernământ, democraţia este considerată mai bună decât alternativele ei.

Definiţiile democraţiei au în mod invariabil multe în comun, deşi diferă în

priorităţi şi accente. Abordarea idealistă se potriveşte în special unei democraţii

stabile; comparând o poliarhie sigură cu democraţia ideală apare competiţia dintre bun

şi mai bun, putându-se aşadar încuraja un cerc virtuos al îmbunătăţirii continue a

instituţiilor democratice. Într-o democraţie nouă, însă abordarea trebuie să fie diferită.

Când oamenii de ştiinţă dintr-o democraţie stabilă aleg între diferitele definiţii ale

democraţiei, consecinţele sunt doar de natură academică. Prin contrast, într-o ţară în

care regimul este în transformare, consecinţele alegerii sunt reale, chiar esenţiale.

Alegerea argumenutului „răului mai mic” implică riscuri, în cazul în care acest rău se

dovedeşte prea mare. Sunt însă riscuri şi în respingerea ipotezei lui Churchill, atunci

când alternativa la o democraţie foarte imperfectă este un regim totalitar care îşi

reprimă supuşii, în căutarea unui ideal utopic.

Calităţile regimurilor democratice şi nedemocratice

Pentru a putea evalua democraţia în mod competitiv, avem nevoie de o definiţie care

să poată fi folosită şi pentru a caracteriza regimurile nedemocratice. Patru calităţi sunt

de mare importanţă în caracterizarea regurilor politice3:

1. Acceptă guvernul constrângerile supremaţiei legii?

2. Sunt instituţiile societăţii civile independente de controlul guvernului?

3. Se organizează alegeri libere şi corecte cu sufragiu de masă?

4. Este controlul asupra guvernului deţinut de oficialităţi răspunzătoare în faţa

electoratului, direct sau prin intermediul unui parlament reprezentativ?

Statul de drept - Regele nu e deasupra legii. Un Rechtsstaat este previzibil: indivizii ştiu care le sunt (şi care nu le sunt) drepturile:

la fel cum o ştiu şi cei care aplică legea, de exemplu, asertează că liberalismul

constituţional, iar nu alegerile libere, definesc ideea de democraţie: Modelul occidental este cel mai bine simbolizat nu de plebiscitul popular, ci de judecătorul imparţial.

Se recunoaşte în mod aproape unanim că ţara care organizează alegeri, dar în

care nu se respectă supremaţia legii este pseudo-democraţie4. În absenţa statului de

drept, indivizii care caută să organizeze partide politice pot fi bătuţi sau arestaţi de

poliţie.

3 Cf. J. Linz şi A. Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation: South Europe, South America and Post-Comunist Europe (Baltimore: John Hopkins University Press, 1996). 4 L. Diamond ş.a., „Rethinking Civil Society Towards Democratic Consolidation”, Journal of Democracy, nr. 5, vol. 3 (1994), 8.

Symposion

217

Joseph Schumpeter5 defineşte în mod clasic democraţia drept alegerea

guvernului prin intermediul competiţiei libere pentru un vot liber. Nivelul până la

care li se oferă votanţilor o posibilitate de alegere democratică este supus

constrângerilor severe ale ofertei. Partidele şi nu preferinţele indivizilor, limitează

colectiv opţiunile votanţilor.

Natura publică a alegerilor este o dovadă vizibilă a democraţiei, dar există

pericolul „electoralismului” – părerea naivă că organizarea de alegeri este suficientă

pentru a face un regim democratic. Majoritatea alegerilor în lume, după cel de al

Doilea Război Mondial au fost alegeri fără posibilitatea de a alege: competiţia a fost

mult restricţionată sau felul cum au fost organizate alegerile nu a fost nici liber, nici

corect. Alegerile comuniste au atins extrema, în ceea ce priveşte nivelul până la care

votul urma să legitimeze puterea regimului comunist. Regimurile comuniste au

organizat alegeri de rutină, în care se aştepta ca aproape toţi alegătorii să voteze, iar

votul să fie pentru partidul-stat. Chiar şi acolo unde posibilitatea de alegere e mare,

rezultatele alegerilor pot fi negate dacă învingătorii nu respectă legea.

Pentru ca votanţii să aibă o posibilitate de alegere semnificativă între partide,

trebuie să existe o societate civilă, adică grupuri organizate având libertatea să-şi

promoveze interesele independent de stat: de exemplu sindicate, asociaţii ale

oamenilor de afaceri, cooperative agrare, biserici, corpuri academice şi profesionale.

Dacă un regim se vrea a fi pe deplin democratic, guvernul aflat la conducere

trebuie să fie răspunzător în faţa electoratului; poate răspunde fie direct, printr-un

preşedinte ales, fie prin intermediul parlamentului. Democratizarea a introdus

responsabilitatea în plan vertical: parlamentul, acţionând în numele electoratului,

câştigă puterea de a trage la răspundere guvernul. Responsabilitatea este de asemenea

incompletă dacă arii importante ale politicii publice sunt scutite de controlul unui

guvern ales prin vot popular. Marxiştii acuză faptul că puterea unui guvern ales de a

reprezenta poporul este limitată de capitalişti.

Pe scurt democraţia poate fi considerată „o cale de luare a deciziilor referitoare

la reguli şi politici obligatorii pentru colectivitate, asupra cărora populaţia îşi exercită

controlul, iar aranjamentul cel mai democratic există acolo unde toţi membrii

colectivităţii de bucură de drepturi egale efective de a participa direct la astfel de luări

de decizii, adică un aranjament care satisface în cel mai mare grad posibil principiile

controlului popular şi al egalităţii în exercitarea acestuia6.

Teoria democratică a secolului XX abordează şi următoarele întrebări:

- Cât de multă democraţie este potrivită: în particular, există un compromis

între democr aţie şi alte drepturi?

5 J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (Londra: George Allen & Unwin, 1976), 271. 6 D. Beetham „Liberal Democracy and the Limits of Democratization”, în Political Studies, special issue,

vol. 40 (1992): 40.

Symposion

218

- Ar trebui democraţia să fie limitată la sfera politică sau trebuie să includă şi

sistemul producţiei economice?

- Cum pot fi rezolvate tensiunile dintre drepturile individului şi celel ale

comunităţii?

- Pentru care dintre domeniile interacţiunii umane este adecvată democraţia?

Ar trebui strict să se refere la proceduri de guvernare, să se aplice interacţiunilor

dintre societate şi stat, sau să se extindă şi asupra domeniilor considerate în mod

tradiţional sfera relaţiilor private, cum ar fi familia, şi asupra ordinii internaţionale,

considerată în mod tradiţional ca existând „dincolo” de democraţie?

Concluzia de etapă este că democraţia este un domeniu în construcţie, teoriile

vehiculate cu privire la aceasta fiind încă aproximative, iar principiile sunt mai

degrabă dogme care se cer explicate decât tautologii care pot constitui axiome pentru

un edificiu ştiinţific.

Din acest motiv, democraţia a ajuns să însemne aproape exclusiv democraţia

liberală sau reprezentativă şi să presupună un anumit set de aranjamente pentru

guvernare şi, în general, „realitatea” empirică a Occidentului.

Potrivit lui Lijphart, democraţia era o realitate existentă în „lumea reală”. Prin

aceasta el făcea referire la sistemele politice din SUA şi Europa Occidentală, sau

„lumea liberă”. Cu alte cuvinte, democraţia încetase să mai fie un concept în mod

explicit normativ, fiind în schimb prezentat ca unul descriptiv. Dahl7 a explicat: „o

modalitate (de definire a democratiei) (...) este specificarea unui set de scopuri care

trebuie să fie maximizate; astfel, democraţia poate fi definită în termenii proceselor

guvernamentale specifice – necesare pentru maximizarea acestor scopuri (...) O a doua

modalitate – care poate fi numită metoda descriptivă – este de a considera ca o singură

clasă de fenomene toate acele state-naţiuni şi organizări sociale numite de obicei

democratice de către politologi şi (...) de a descoperi mai întâi condiţiile necesare şi

suficiente pe care le au în comun, iar apoi condiţiile necesare şi suficiente pentur

organizările sociale care prezintă caracteristici".

Teoria democratică empirică şi-a găsit inspiraţia cea mai importantă în opera

economistului Joseph Schumpeter. Acesta a privit democraţia ca o formă de guvernare

şi mai ales ca un mecanism pentru alegerea liderilor. Schumpeter s-a concentrat

asupra condiţiilor care ar permite competiţia între elite. Acestea includ: conducerea de

înaltă calitate în cadrul partidelor politice, autonomia elitelor politice faţă de stat,

birocraţia independentă; opoziţia şi societatea civilă care acceptă regulile jocului şi

cultura politică a toleranţei şi compromisului. Limitat şi minimalist, înţelesul

schumpeterian al democraţiei oferă criterii clare şi transparente pentru măsurarea

democraţiei. Aceasta este de fapt, principala lui atracţie şi explică de ce influenţa sa

este atât de mare.

7 R. Dahl, Who Governs (New Haven, Conn., Yale University Press, 1961), 63.

Symposion

219

Schumpeter8 sintetizeză astfel punctul său de vedere asupra democraţiei

„potrivit perspectivei adoptate de noi, democraţia nu înseamnă şi nu poate însemna că

poporul chiar conduce, în oricare sens evident al termenilor „popor” şi „conducere”.

Democraţia înseamnă doar că poporul are ocazia de a-i accepta sau refuza pe indivizii

care urmează să-l conducă”.

Acelaşi parcurs l-a avut şi conceptul de poliarhie al lui Dah, care a devenit

treptat fundamentul descrierii caracteristicilor empirice ale democraţiei liberale,

începând cu anii 1970. În esenţă, poliarhia este guvernarea consensuală exercitată de

elite competitoare. Fără a avea un singur centru de putere, poliarhia funcţionează prin

reprezentarea pluralistă a diferitelor interese sociale conflictuale. Instituţiile contează,

dar funcţionarea lor depinde de un aproape nemărturisit „consens asupra regulilor de

procedură, asupra domeniilor opţiunilor de politică publică; (şi) asupra sferelor

legitime ale activităţii politice”9.

Poliarhia se bazează pe o combinare între guvernarea aleasă şi libertăţile civile,

care trebuie să asigure accesul diferitelor grupuri din societate la sistemul politic.

Principalele instituţii sunt:

- alegerea oficialilor din guvern;

- alegeri libere şi corecte;

- sufragiu extins;

- dreptul tututror cetăţenilor de a candida la funcţii publice;

- libertatea de expresie;

- dreptul cetăţenilor la surse deinformare altele decât cele oficiale;

- autonomia asociativă şi dreptul de a forma asociaţii sau organizaţiii

independente, inclusiv partide politice şi grupuri de interese10.

Dar pluralismul este un instrument nepotrivit pentru înţelegerea societăţilor

occidentale pentru că ignoră problema puterii. Lukes a susţinut că pluralismul ignora

dimensiunile structurale, ideologice şi „ascunse” ale puterii, care făceau ca aceste

sisteme să fie în mod fundamental nedemocratice. Privilegiile ascunse sau structurale

fac ca terenul de joc să nu fie uniform, iar grupurile nu pot concura în mod egal

pentru acces la guvernare, aşa cum postulează pluralismul. De exemplu, capitaliştii au

mai multă putere structurală decât muncitorii. Neopluralişti precum Lindblom şi

marxiştii precum Jessop au identificat puterea structurală a capitalului şi intereselor de

afaceri asupra procesului decizional ca o încălcare tocmai a principiului democraţiei.

Puterea structurală explică de ce procesul decizional nu este democratic, chiar şi acolo

unde alegerile sunt libere şi corecte, iar libertăţile civile respectate. Secretizarea şi

elitismul la guvernare sunt, de asemenea, mecanisme importante pentru reproducerea

8 Schumpeter, Capitalism, 270. 9 D. Held, Models of Democracy, ed. a II-a (Cambridge, Polity Press, 1996), 207. 10 R. Dahl, Democracy and its Critics (London: Yale University Press, 1989), 221.

Symposion

220

formelor nedemocratice de procese decizionale. Mai mult, comunităţi nedemocratice

de experţi se formează în jurul unor domenii specifice de politici şi, deşi nu sunt alese,

nu sunt reprezentative şi nici responsabile, ele devin actori-cheie, nu guvernul sau

parlamentul. Chiar şi Dahl şi-a schimbat opinia anterioară despre pluralism. În loc să

conceptualizeze societatea occidentală ca fiind alcătuită din grupuri care concurează

pe o arenă neutră, iar puterea ca fiind fluidă şi dispersată între actoriii sociali, el a

recunoscut că inegalităţile generate de capitalism afectează procesul de luare a

deciziilor politice şi modelează statul. În consecinţă, este eronat să punem semnul

egalităţiii între democraţie şi sistemele de guvernământ occidentale existente în

prezent. O altă problemă a teoriei empirice este părtinirea ei occidentală evidentă.

Democraţia participativă Potrivit lui Pateman, teoriile participative ale democraţiiei contenstă mitul conform

căruia există o singură teorie „clasică” a democraţiei: democraţia liberală. În schimb,

autoare face referire la o întreagă tradiţie de teoreticieni pentru care participarea, nu

reprezentarea, este esenţa democraţiei. Teoriile participative ale democraţiei pornesc

de la importanţa libertăţii şi activismului, precum şi de la credinţa că existenţa

dreptului de vot şi a alternanţei la guvernare nu garantează, în sine, existenţa

democraţiei. Acestea privesc democraţia prin prisma dezvoltăriii relaţiilor de

încredere reciprocă între indivizi. Pentru Macpherson11, democraţia participativă

reprezintă o respingere categorică a modelului schumpeterian al democraţiei şi a

viziunii negative a acestuia asupra naturii umane. Participaţionismul se caracterizează

printr-o viziune foarte ambiguă asupra statului. Uneori participaţioniştii resping

etatismul şi statul bunăstări din „democraţiile” occidentale de după 1945, despre care

consideră că înăbuşă iniţiativele individuale şi comunitare.

Dar deocraţia participativă necesită transformarea modului de producţie şi

distribuire a bunurilor în societăţile capitaliste. Mai mult, ea adoptă o poziţie

maximalistă în înţelegerea democraţiei, prin faptul că sugerează că egalitatea şi

urmărirea binelui comun sunt posibile. S-a sugerat că extinderea reprezentării în

societate, descentralizarea puterii şi crearea unor forme participative ale guvernării

locale ar reprezenta paşi reali în direcţia creării unor sisteme de guvernare

participative12.

Totuşi, accentuarea rolului societăţii civile şi al participării nu este un substitut

pentru rolul statului în democraţie. Statul rămâne atât principala arenă a formulării

politicilor, cât şi centrul politicilor sociale. După cum afirmă Iris Marion Young13,

democraţia presupune „programe puternice de reglementare şi coorodnare, mandatate

11 C.B. Macpherson, 1977, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford University Press, Oxford. 12 D. Judge, 1999, Representation Theory and Practice in Britain, Routledge, Londra. 13 Iris Marion Young, 1999, „State, Civil Society and Social Justice”, în I. Shapiro, C. Hacker-Cordon

(eds.), Democracy‟s Value, Cambridge University Press, Cambridge, p. 161.

Symposion

221

de instituţiile statului şi strâns legate de organizaţiile civice participative şi critice”. Cu

alte cuvinte, democraţia nu se realizează prin cetăţenie sau prin instituţiile statului; ea

le cere şi depinde de ele.

Concluzii

Pe baza teoriilor prezentate, putem concluziona că şansele democratizării sunt mai

mari atunci când:

- capitalismul este modelul naţional dominant de producţie;

- grupurile societăţii civile sunt active şi politizate;

- conflictele de clasă şi alte conflicte sociale sunt rezolvate mai curând prin

acordarea drepturilor politice şi încorporarea noilor grupuri sociale în politică şi nu

prin excludere;

- statul este relativ autonom şi nu este controlat exclusiv de o elită restrânsă;

- statul are suficiente resurse pentru redistribuire şi pentru a garanta domnia

legii;

- ordinea internaţională promovează şi încurajează democratizarea şi

ostracizează regimurile democratice.

ESEU

OMENIREA – ÎNCOTRO? Liana Gehl-Pogorilovschi

„Prometeu are ficatul ros de poluare”, avertizează scurt Olivier Clément1 în cartea sa

Întrebări asupra omului, capitolul „Speranţa şi libertatea” [1997:127]. În consonanţă cu

el, un mare savant al secolului XX afirma despre oamenii contemporani că sunt

„ginganţi din punct de vedere tehnic, dar pitici din punct de vedere moral”2. Într-

adevăr, s-ar putea ca arsenalul de posibilităţi tehnice de care dispune azi omenirea să

nu fie pe măsura capacităţii aceleiaşi omeniri de a-l gestiona spre binele tuturor. Poate

că Zeus avea totuşi dreptate când i-a refuzat lui Prometeu focul? Clar este, ce-i drept,

că lumea de azi, ajunsă să posede într-un grad tot mai mare focul, pare să se fi jucat

prea mult cu el. Şi treptat spiritele mai lucide se trezesc, privesc la mormanele de

cenuşă şi spun: „O-o, şi acum ce ne facem?”

Dar în ce moment vine această trezire? E totuşi prea devreme şi mai nimeni nu

vrea încă să asculte? Soseşte tocmai la momentul potrivit? Ori poate e deja prea

târziu?... Glasurile care se ridică diferă ca tonalitate, în unele răsună speranţa, unele

1 Olivier Clément (1921-2009), teolog francez, născut într-o familie de origine rusă, apreciat atât în

mediile creştine cât şi musulmane şi evreieşti; a lucrat neobosit pentru respectul reciproc dintre Biserici şi

pentru un viitor creştin comun, în care Biserica apuseană să nu trebuiască să devină orientală, sau invers.

Crescut într-o familie nereligioasă, a predat istorie şi a studiat o vreme ateismul. S-a apropiat de

creştinism prin comunitatea rusă din Paris, unde l-a cunoascut pe teologul Vladimir Lossky; se botează în

1951, afirmând că a fost atras de ortodoxie pentru că uneşte “simţul misterului cu simţul libertăţii”. Autor

a peste 30 de cărţi, a scris, printe altele: Transfigurer le temps : Notes sur le temps à la lumière de la tradition orthodoxe, Paris-Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959; Byzance et le Christianisme, Paris,

Presses universitaires de France, coll. « Mythes et religions no 49 », 1964; Dialogues avec le Patriarche Athénagoras, Paris, A. Fayard, 1969; Questions sur l‟homme..., Stock, coll. « Questions », Paris, 1972;

L‟Esprit de Soljénitsyne, Paris, Stock, coll. « Le Monde ouvert », 1974; L‟Autre Soleil : autobiographie spirituelle, Paris, Stock; Trois prières : Le Notre Père, la prière au Saint-Esprit, la prière de saint Éphrem,

Paris, Desclée de Brouwer, 1993; Le Chemin de Croix à Rome, Paris, Desclée de Brouwer, 1998; Petite Boussole spirituelle pour notre temps, Paris, Desclée de Brouwer, 2008. (cf. www.telegraph.co.uk/news/.../Olivier-Clment.html) 2 Albert Einstein a comentat adesea şi sub diverse forme această situaţie. „A devenit înspăimântător de

evident – arată savantul – că tehnologia noastră ne-a depăşit umanitatea”. „Progresul tehnic e ca un topor

în mâinile unui criminal patologic.” „Descătuşarea energiei atomice nu a creat o nouă problemă. Pur şi

simplu a făcut mai urgentă necesitatea rezolvării problemelor deja existente”. [Căci] „puterea dezlănţuită

a atomului a schimbat totul, afară de modurile noastre de a gândi, şi astfel alunecăm către o catastrofă mai

mare ca niciodată”. „Vom avea nevoie de o manieră complet nouă de a gândi, dacă vrem ca omenirea să

supravieţuiască” – www.brainyquote.com/quotes/authors/a/albert_einstein_7.html.

Symposion

226

sunt rezervate şi circumspecte, pe când altele au un pronunţat accent apocaliptic. Şi

aici, omenirea nu-şi dezminte preferinţa pentru pluralism.

*

* *

Din multitudinea de tentative de lectură a timpurilor „post-moderne”, (lectură

directă sau indirectă), voi menţiona câteva orientări3, fără a încerca neapărat să le

judec sau să le ierarhizez, ci lăsând ca simpla lor juxtapunere să creeze un spaţiu în

care gândul să se poată mişca liber. E vorba, în principal, de viziunea expusă în Etica post-modernă a lui Baumann, de Criza lumii moderne, de René Guénon, de

perspectiva antropologiei creştine propuse de Clément în lucrarea menţionată mai sus,

şi de confruntarea – de data aceasta în lectură indirectă – a societăţii contemporane cu

modelul tradiţional al satului românesc văzut ca loc privilegiat de manifestare a

creştinismului cosmic. În fine, lista „lecturilor” se încheie cu modelul „culturii de

comuniune”, un model de sorginte europeană devenit transnaţional, şi care a început

să prindă tot mai mult contur după încheierea Celui de-al Doilea Război Mondial. Este

un model emblematic pentru un anumit tip de civilizaţie – nu neapărat nouă –, şi pe

care îl putem „citi printre rânduri” într-o recentă publicaţie a Vaticanului, Compendio della dottrina sociale della Chiesa4.

*

* *

Într-o carte mai veche de-a sa, numită Apocalittici e integrati, Umberto Eco

face o clasificare a oamenilor tocmai pornind de la percepţia pe care aceştia o au cu

privire la soarta omenirii. În orice etapă a istoriei ne-am plasa, spune Eco, există

„apocaliptici” care din diverse motive sunt mai sensibili la crizele cu care se confruntă

lumea în care trăiesc, şi înclină să vadă în aceste crize semnele unui sfârşit mai mult

sau mai puţin iminent. „Integraţii”, în schimb, percep aceleaşi crize ca pe ceva firesc,

ţinând de mersul normal al lucrurilor, şi unii dintre ei nu se impacientează nici măcar

atunci când ar fi cu adevărat cazul să o facă. Fără a căuta să demonstrez care dintre

aceste două categorii are dreptate, am folosit clasificarea lui Eco – luată în sens larg –

pentru a grupa în două mari direcţii de gândire lecturile propuse.

Din perspectiva lui Eco, autori ca Guénon, Karl Jaspers ori Baumann înclină mai

degrabă spre grupul „apocalipticilor”. „Nu e deloc întâmplător – scria Guénon în 1946

– faptul că în ziua de azi multe spirite sunt bântuite de ideea «sfârşitului lumii».

Preocuparea pentru sfârşitul lumii este strâns legată de starea de nelinişte generală în

care trăim astăzi: presentimentul obscur a ceva pe cale să se sfârşească produce, în chip

firesc, reprezentări dezordonate şi cel mai adesea materializate grosolan; sfârşitul de

3 Direcţiile alese (şi reprezentaţii acestora) nu sunt nicidecum singurele, şi nici cele mai recente; dar sunt

dintre acelea care au marcat mai mult gândirea din acest timp şi parte a lumii în care trăim. 4 Volumul a apărut şi în traducere românească, aproape simultan, în 2007, la Editura Universităţii din

Bucureşti şi la Editura Sapientia, Iaşi, cu titlul Comependiu de doctrină socială a Bisericii.

Symposion

227

care vorbeam nu este desigur «sfârşitul lumii» în sensul total pe care i-l acordă unii,

dar e sfârşitul unei lumi, adică al unei epoci ori al unui ciclu istoric, aflat poate în

corespondenţă cu un ciclul cosmic, aşa cum ne învaţă toate doctrinele tradiţionale.

Starea actuală a lumii ne determină să presupunem apariţia unei schimbări de

importanţă foarte generală care, indiferent de forma pe care o va lua – formă pe care

nu încercăm să o definim – va afecta mai mult sau mai puţin întreg Pământul”

[Guénon 1946/1993:27]. Ba mai mult, afirmând că ne aflăm într-un sfîrşit de Kali-Yuga, Guénon arată că nu există pentru moment decât soluţii paleative, răul trebuind

să se consume până la capăt mai înainte de a se instala „ascensiunea restauratoare”

[Guénon 1946/1993:178]. Ceva însă se poate face, adaugă autorul, şi acest lucru constă

în „strângerea rândurilor” pentru constituirea unei „elite” alcătuite din vârfurile

intelectuale ale tuturor credinţelor tradiţionale, având la bază aceleaşi principii

spirituale [ibid.]. Catolicismul – arată Guénon –, este poate forul cel mai apt să

realizeze acest lucru, dar – se întreabă autorul în mod tragic –, cine ştie dacă nu cumva

„realizarea integrală a unui catolicism [s-ar putea] să se petreacă fără participarea

Bisericii Catolice, care s-ar vedea astfel pusă în ciudata situaţie de a accepta să fie

apărată [. . .] tocmai de oamenii desconsideraţi şi suspectaţi, fără temei, de către

conducătorii actuali ai Bisericii?” 5 [Guénon 1946/1993:184-185]. Voi reveni asupra

acestei observaţii la sfârşit.

Karl Jaspers, în studiul său Condiţii şi posibilităţi ale unui nou umanism, afirmă

şi el cu claritate că ne aflăm la un sfârşit de epocă: „Derutei în faţa viitorului îi

corespunde conştinţa unei primejdii totale. . .” [Jaspers 1986:96]. Deşi sumbră, analiza

lui Jaspers nu este cu totul pesimistă ci, surprinzător, se finalizează cu o soluţie în

cheie individualist-morală: „Viitorul rezidă în prezentul fiecărui individ”, căci fiecare

„dispune totuşi de posibilitatea de a interveni şi îmbunătăţi soarta omului (. . . ) prin

sine însuşi” [Jaspers 1986:106]. Voi relua şi acestă idee la sfârşit, atunci când voi aitnge

tema sfinţeniei.

Şi analiza lui Bauman (în Etica postmodernă) evoluează tot în cheie morală.

Făcând apropierea cu o situaţie economică actuală – răspândirea ordinii capitaliste şi

dispariţia globală a economiilor precapitaliste (naturale, ţărăneşti, meşteşugăreşti),

Bauman arată că prezenta ordine mondială (nu doar economică, ci şi socială, culturală

etc.) este „un sistem sinucigaş parazit, care vlăguieşte şi ucide treptat organismul care

îl hrăneşte” [Bauman 2000:229]. În acest context, condiţia omului postmodern este

5 Sigur că ar fi multe de spus despre analiza lui Guénon, la 60 de ani distanţă, precum şi despre felul în

care „profeţiile” lui s-au împlinit – sau nu –, în lumina contextului specific în care au fost lansate şi a

evenimentelor ulerioare, până în ziua de azi. Dispariţia aproape completă a lumii satului tradiţional

românesc, migrarea tinerilor către oraş şi ridicarea unei intelectualităţi care caută uneori cu învrăjbire să

păstreze vechea lume ar fi un bun punct de pornire a discuţiei.

Symposion

228

una de nomad (atenţie: „nu pelerin!” 6 – precizează Bauman), el trăind fie ca un turist,

fie ca un vagabond: „Spre deosebire de pelerini, ei nu au o destinaţie finală care să le

traseze dinainte itinerariul, şi nici un punct privilegiat faţă de care toate celelalte

locuri ce le traversează să fie doar staţii” 7 [Bauman 2000:261].

*

* *

Dacă e să coroborăm lecturile de mai sus cu principiul entropiei, conform căruia

nu poţi aduce ordine într-o parte a unui sistem fără a produce dezordine într-o altă

zonă a aceluiaşi sistem, rezultă că omenirea se află azi în faţa unei mari dileme care o

derutează, şi anume alegerea între:

1) a continua mişcarea de dezvoltare progresivă a unor segmente – dar care va

duce iremediabil la distrugerea altor segmente, şi, în final la distrugerea întregului

sistem;

2) a renunţa la dezvoltare, lucru care însă ar duce la o regresie al cărei preţ

omenirea nu este deocamdată dispusă să-l plătească şi care ar echivala, cel puţin

pentru un timp, tot cu o distrugere.8

Într-adevăr, privind de undeva de sus, e clar că oraşele noastre arată ca „un

furnicar înaintea furtunii” şi că sporirea excesivă a fiinţei om şi a habitatului său a dus

la distrugerea multor altor vieţuitoare şi la modificări vizibile atât în scoarţa planetei

cât şi în învelişul ei atmosferic. Orice tentativă de redresare a echilibrelor perturbate

pare sortită eşecului, pe principiul zicătorii: „Unde dai, şi unde crapă. . .”. Iar un dicton

latin afirma deja de mult: „Homo homini lupus” – ca să mă bucur eu, altul trebuie să

sufere; ca să trăiesc eu, cineva trebuie în ultimă instanţă să moară. . . Aşa apar lucrurile

privite de la o anume distanţă: suntem condamnaţi la nedesăvârşire, acţiunea noastră

nu poate fi decât parţială: îndreptând aici, stricăm dincolo, pentru că nu putem lua

niciodată în calcul totul, nu putem niciodată controla simultan totul, mereu va fi ceva

care ne scapă şi mai apoi se întoarce împotriva noastră.

Privind de sus, spun. Dar aşa cum, dacă stai pe pământ, soarele se învârte în

jurul tău, iar dacă ai fi pe soare, pământul ar fi cel care s-ar învârti în jurul soarelui –

6 Pelerinul este o persoană pentru care existenţa proprie, şi a lumii în general, este valoroasă. Pelerinul

este o persoană aflată în drum către un ţel; viaţa lui are un sens, şi fiecare eveniment produs pe cale este

ca o carte în care caută să desluşească o lecţie. 7 Şi aceasta este o idee asupra căreia voi reveni. Tot Bauman [2000:270-271] arată că „responsabilitatea

morală constituie una din cele mai personale şi inalienabile bogăţii umane, şi cel mai valoros drept al

omului.”(...) „Din fericire”, azi ne aflăm într-o situaţie în care „conştiinţa morală a fost nu amputată, ci

doar anesteziată”. 8 Din nota anterioară rezultă că Bauman propune pentru această dilemă tot o soluţie de tip individual-

moral.

Symposion

229

mă întreb cum apare principiul entropiei dacă priveşti de foarte, foarte de sus, infinit

de sus: asemenea lui Dumnezeu? Ori dacă ar fi să ne privim lumea de foarte de jos,

extrem de jos, din însăşi inima lucrurilor9, asemenea.. . iarăşi, lui Dumnezeu? Privită

de sus, lumea apare ca un furnicar ininteligibil. Totuşi, „furnica cea neagră – spune un

proverb arab –, în noaptea cea neagră, pe piatra cea neagră, Dumnezeu o vede” (adică

o cunoaşte, ştie de ea, şi acolo în micimea şi josnicia ei, Dumnezeu o iubeşte şi i-a

rânduit din veşnicie rostul. Şi nu e decât o biată furnică neagră, în noaptea neagră. . . ).

Iar cartea Genezei ne spune că, după ce a făcut Dumnezeu cerul şi pământul, cu toate

câte sunt în ele, le-a privit (de alături? de sus? din lăuntru?. . .), şi iată „erau bune

foarte”.

În aceeaşi ordine de idei, îmi amintesc că un sfânt a fost întrebat odată ce ar face

dacă ar fi Dumnezeu. După un timp de gândire, a răspuns: „Dacă aş avea puterea lui

Dumnezeu, cred că aş schimba o mulţime de lucruri – nici nu ştiu cu care să încep. . .

Dar dacă aş avea cunoaşterea lui Dumnezeu, probabil că nu aş schimba nimic”.

Principiul entropiei cu ochii lui Dumnezeu.. . Ce mare taină! Ne face să ne întrebăm:

şi dacă totuşi, aşa cum sunt, în toată moartea şi mizeria lor, până la urmă toate

lucrurile se leagă?. . . Dacă, până la urmă, una peste alta, va fi totul bine?. . .

*

* *

Intrăm cu această consideraţie în lectura tipică antropologiei biblice pe care o

face timpurilor noastre – şi nu numai – un studios ca Olivier Clément în Întrebări asupra omului. Conform tipologiei lui Eco, Clément este evident un „integrat”.

„Integrat” nu în sensul că, spre deosebire de apocaliptici, Clément nu ar crede în

sfârşitul lumii, ori cel puţin nu îl consideră iminent. Dimpotrivă, Clément ştie că

sfârşitul lumii vine, „ba a şi venit”, cum spune Isus în Evanghelie. „Mielul lui

Dumnezeu – arată Clément, citând Apocalipsa – este jertfit de la începutul veacurilor”

[1997:47]. De aceea, deşi e conştient de toate scăderile lumii în care trăim, Clément

încearcă să vadă dincolo de desenul tapiseriei pe care o are în faţă; el încearcă – de-a

dreptul – să citească gândul Marelui Țesător.

Vorbind despre sensul Creaţiei, Clément arată că aceasta se prezintă ca un risc

asumat voluntar de Dumnezeu, din iubire: „Pe culmea atotputerniciei creatoare – căci

numai iubirea dătătoare de viaţă poate face viu şi liber – se înscrie astfel riscul.

Atotputernicia se împlineşte limitându-se. În actul creator însuşi, Dumnezeu se

limitează într-un fel, se retrage, pentru a dărui omului spaţiul libertăţii. Culmea

atotputerniciei tăinuieşte astfel o neputinţă paradoxală. Şi aceasta este posibilă

deoarece culmea atotoputerniciei este iubirea, [şi. . . ] ştim că a intra în iubire înseamnă

9 „Şi-atunci m-apropii de pietre şi tac...”, spune Nichita Stănescu pentru a descrie apropierea

atotcuprinzătoare de fiinţă, în contemplaţie.

Symposion

230

a se deda fără menajamente celei mai grele suferinţe, aceea a refuzului şi a

abandonului din partea celui (celei) pe care-l (o) iubim” [Clément 1997:46].

Creştinul este acela care, născut fiind întru Hristos, Fiul unic al Tatălui, caută să

se înscrie asemenea lui Hristos în această mişcare paradoxală de iubire neputincioasă

care fără încetare continuă să creeze lumea. „Creştinul ştie – arată Clément în

capitolul menţionat la începutul acestui referat – că angajarea sa în istorie nu va face

din ea Împărăţia lui Dumnezeu. Iar orizontul său nu se limitează la istorie: el ştie de

asemenea că Hristos revine întru slavă pentru a învia pe toţi morţii şi prin ei, trupul

pământului şi creaţiile istoriei. O astfel de viziune nu generează uopia, ci speranţa.

Creştinul pregăteşte în istorie o transformare care o depăşeşte şi care, deja, se

oferă tainic în Hristos. De aceea el scapă dilemei «totul sau nimic» fără să cadă în

resemnarea disperaţilor sau a celor siguri de sine. El se vede capabil să descopere

fiecare posibilitate care apare pentru a promova libertatea, dreptatea, demnitatea.

Lupta sa – care se dă mai întâi în el – nu este nici conservatoare nici revoluţionară,

sau, dacă vrem, este deodată şi una şi alta (. . .). Dorinţa de a uita moartea – «viaţa

moartă» – se dezvăluie în mod crud în societăţile noastre, care tind să elibereze omul

de formele elementare ale nefericirii, dar îl abandonează fără scăpare «sfârşirii»10 (lb.

franceză: finitude – n.n.). Acesta este fără îndoială bietul secret al civilizaţiei fericirii şi

al revoltei împotriva ei” [Clément 1997: 26].

Şi continuă Clément: „Credinţa în Hristos biruitorul morţii, experienţa schiţată

a învierii, speranţa Împărăţiei ar trebui să ne îngăduie să vindecăm în noi şi în jurul

nostru angoasa fundamentală şi să eliberăm astfel forţele vii ale firii. Pentru a face o

lucrare de viaţă în cetăţile stricăcioase de pe pământ, trebuie adăugată «aducerea

aminte de moarte» şi «de Dumnezeu». Cel ce ştie că totul va trece, dar şi că totul poate

trece în Dumnezeu, acela e vindecat de idolatrie şi de nihilism: el relativizează pentru

a înveşnici” [1997:127-128, s.n.]. * * *

Iar „veşnicia s-a născut la sat”, spune Blaga. Nu e deloc întâmplător, cred,

faptul că reflecţiile lui Clément m-au dus involuntar cu gândul la satul românesc. În

obştile săteşti, viaţa se petrecea după o rânduială cosmică ce a marcat veacuri de-a

rândul cultura acestor locuri. În acestă rânduială sălăşuiau, firesc şi indispensabil, atât

„aducerea aminte de moarte” cât şi „de Dumnezeu”. Trăind aproape de pământ, cu un

mod de viaţă strâns împletit cu ciclurile naturii, oamenii acestor comunităţi se simţeau

profund „integraţi”, ancoraţi în însăşi inima universului. Şi totuşi, tocmai într-unul

dintre aceste sate, în biserică, am auzit cântat cu patos un imn în ale cărui cuvinte

oamenii credeau adânc: „Cerul e dorul meu: sunt călător...”11.

10 Am redat aceste citate ample în mod intenţionat, tocmai pentru a arăta în ce mare măsură gândirea

unui teolog ortodox cum este Clement converge cu poziţia unor gânditori catolici de talia lui Ioan Paul al

II-lea, care în repetate rânduri a denunţat cultura contemporană drept „cultura morţii”. 11 Vezi condiţia de pelerin a lui Bauman, azi pierdută de lumea postmodernă.

Symposion

231

Nu pot spune că am cunoscut ori studiat îndeaproape rânduiala satului

românesc. La vremea când am trecut şi eu, în copilăria mea, printr-un sat catolic din

Moldova, din toate elementele rosturilor de odinioară mai rămăseseră doar puţine

lucruri12, iar unele dintre ele numai în relatările de tinereţe ale mamei şi ale bunicii

mele. Totuşi, din cele trăite ori auzite acolo, un gând – familiar de altfel oamenilor de

acolo – s-a impus înţelegerii mele: în ultimă instanţă, toate se fac din pământ. Nu era

nimic trist în această constatare, ci mai degrabă o senină înţelegere şi acceptare că aşa

se cuvine să fie. „Pământul ne ţine”, spunea bunica. Aadică ne hrăneşte, ne dă cele

necesare. „Şi tot pământul te bagă în pământ”, adăuga ea, referindu-se la ziua când,

slăbindu-ţi puterile, lupta de a munci pământul începe să încline în favoarea acestuia,

şi în cele din urmă te aşterni alături de strămoşii tăi.

Că aşa stau lucrurile, că pământul ne ţine în viaţă, şi că în el ne vom întoarce,

era un lucru pe care îl puteam vedea zi de zi: casa era făcută din chirpici de pământ,

legumele le scoteam din pământ, hainele şi cergile erau ţesute din plante cultivate în

pământ, găina tăiată pentru borşul de duminică scurmase şi se hrănise cu grăunţele

porumbului crescut din pământ – toate erau făcute din pământ! Şi din apă, aer şi soare.

Iar mai apoi, sub acţiunea apei, a aerului şi a soarelui, se întorceau în pământ. Casele

bătrâneşti, de lemn şi pământ, când numeni nu mai locuia în ele nu erau dărâmate,

lăsând în urma lor inutilizabile deşeuri de fier şi beton, ca la oraş. Nu! ci erau lăsate să

se năruie încet, devenind una cu pământul peste care, după o vreme, se trecea cu

plugul, şi viaţa îşi relua ciclul.

Chiar şi cerul se întreţinea într-o oarecare măsură din pământ. Lângă satul natal

al bunicii mele era o mănăstire franciscană. Tatăl bunicii, om evlavios, se supunea şi el

rânduielii apucate din bătrâni, şi la strânsul recoltei lăsa întotdeauna câţiva snopi pe

ogor, „pentru oamenii lui Dumnezeu”. De fapt, toţi oamenii împreună cu toate ale lor

se simţeau „ai lui Dumnezeu”, pentru că viaţa lor depindea nemijlocit de vrerea Lui,

de ritmurile cosmice pe care El le rânduise din veşnicie şi în care ei sălăşuiau senini şi

împliniţi. Comunicarea era pe atunci uşoară – oamenii erau simpli, se cunoşteau bine

pe ei înşişi şi între ei. Naturii îi ştiau şi repectau rostul, iar pe Dumnezeu îl întâlniseră

deja de mult13.

12 Continui să-mi aintesc cu uimire, de exemplu, că în gospodăria bunicii mele (rămasă văduvă de război

la vârsta de 25 de ani) nu se producea gunoi. Totul era reciclabil, afară de unele elemente aduse de copii

de la oraş, cum ar fi cutiile de conserve (deşi şi acelea foloseau o vreme pentru dat apă la pui), borcane,

ambalaje de plastic. Menţionez că bunica mea a trăit toată viaţa ei – 88 de ani – fără frigider, iar vara când

ne adunam câte opt nepoţi pe prispa ei, ne hrănea cu bucate gustoase pregătite cu carne afumată păstrată

de la Crăciun în odaie, la răcoare, aşezată în oale de pământ şi cufundată în untură. Bunica mea nu a

suferit niciodată din cauza colesterolului. 13 Eliade cuprinde această stare în conceptul de „creştinism cosmic”: „Este vorba de o nouă creaţie

religioasă, proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o creştinism cosmic, pentru că, pe de o

parte, ea proiectează misterul cristologic asupra naturii întregi, iar pe de altă parte, neglijează elementele

istorice ale creştinismului, insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume.

Symposion

232

Ce s-a întâmplat? De ce nu a durat această stare de graţie? De ce peste tot în

lume culturi similare satului românesc dispar, sub influenţa „progresului” şi a poluării

de toate felurile, care ne mănâncă ficaţii? Ce s-a întâmplat, într-adevăr? De ce acest

mod de viaţă – dacă era ideal – nu a rezistat? Taină. . . şi poate pentru că nu era chiar

„ideal”. . . „Nu aici pe pământ, mamă, e raiul”, spunea tot bunica; şi în micile fisuri ale

acestei lumi aproape perfecte s-a strecurat iluzia că putem fugi de moarte. „Mai binele

este duşmanul binelui”. Căutând nesăbuit mai-binele, omul a început treptat să piardă

binele. E un proces recurent în istorie, o condiţie în care cădem iar şi iar.

Condamnarea noastră, dar poate şi salvarea noastră?.. . Căci „toate se întorc spre binele

celui care îl iubeşte pe Dumnezeu”, spune Psalmistul.

*

* *

Ajung astfel la ultima lectură propusă – o lectură proiectată în cea mai mare

parte în viitor, dar ale cărei semne sunt acum prezente în diferite locuri din lume. Mă

voi referi la o ţară pe care o cunosc mai bine, şi mai apropiată nouă, anume Italia. Iar

confirmarea că lectura menţionată nu este total utopică, ci reprezintă recuperarea

unor valori temporar uitate, dar practicate în trecut, mi-a venit dintr-o experienţă

avută tot într-un sat românesc. Pentru a încadra sensul acestei lecturi, voi relata mai

întâi experienţa respectivă.

Eram la Izvorul Mureşului – un sat de munte pe lângă Miercurea Ciuc –, în

iarna de după revoluţia din decembrie 1989. Însoţeam un inginer, reprezentant al

organizaţiei Caritas Austria, care dorea să implementeze în zonă un proiect agricol

pentru a ridica nivelul de trai al populaţiei. Concret, să aducă nişte maşini agricole cu

care să obţină recolte mai mari, într-un sat în care încă se mai ara cu plugul de lemn.

„În felul acesta veţi vinde surplusul şi veţi face un profit”, îi explica el unei femei în

vârstă, în familia căreia intenţionam să pornim proiectul. Femeia asculta, nu zicea

nimic, eu mă întrebam ce-i aşa de greu de priceput. În cele din urmă, ea a dat frâu

liber mirării: „Păi bine, maică, noi avem tot ce ne trebuie. La ce să mai facem şi

profit?”. De data aceasta aveau să-mi trebuiască mie mulţi ani până ce să pricep

înţelepciunea ancestrală a femeii de la munte. Dar câţi au ştiut rezista ispitei?. . . 14

Şi iată că pentru a demasca această ispită s-a ridicat un glas, şi nu lipsesc cei care

îi dau ascultare. Mă refer în acest sens la scrierile gânditoarei italiene Chiara Lubich,

[...Mioriţa] revelează o solidaritate mistică între om şi natură care nu mai este accesibilă conştiinţei

moderne”. 14 Obştile săteşti erau structuri care se susţineau dintr-o comunicare veritabilă mai întâi cu natura, apoi cu

sine şi cu semenii, şi – inerent acestor două dimensiuni – cu Dumnezeu. Adevărul, fidelitatea erau

condiţii absolut necesare supravieţuirii. Continuă să fie şi azi, deşi mult mai puţini sunt cei care îşi dau

seama.

Symposion

233

ilustrate printre altele de conceptul „economiei de comuniune”15 şi de dezvoltările sale

ulterioare. Am remarcat de mai multe ori, în trecere fiind prin Italia, ori stând de

vorbă cu persoane venite din acea ţară, o dorinţă conştientă, programatică, de a merge

împotriva curentului, de a refuza o mentalitate care face din profit scopul suprem,

propunând în schimb o cultură a cumpătării şi a solidarităţii. „Animat de speranţă şi

mergând spre libertate – arată iarăşi Clément –, creştinul trebuie să fie prezent în viaţa

cetăţii fără alt ţel decât acela de a marca fără încetare tensiunea socială de o neostenită

exigenţă de comuniune.” [Clément 1997:129] E, aceasta, o cultură care s-a înfiripat

încet, anevoie, sub influenţa constantă a învăţăturii sociale a Bisericii – o cultură

relativ tânără, deşi nu nouă – dacă putem spune aşa – pentru că germenii ei au început

odată cu Evanghelia, ale cărei rădăcini vin, la rândul lor, de la întemeierea lumii...

Revin, cu această observaţie, la ultima „lectură” propusă pentru timpurile

noastre, lectură făcută de recentul Compendiu de doctrină socială a Bisericii, menţionat la începutul articolului. Situându-se „în zorii mileniului III” şi dorind să se

pună „în slujba adevărului deplin al omului”, „sub semnul solidarităţii, al respectului şi

al iubirii”, învăţătura socială a Bisericii Catolice (şi celelalte biserici creştine în general

îi împărtăşesc viziunea) începe să citească timpurile actuale pornind de foarte departe,

şi anume de la „planul de iubire al lui Dumnezeu pentru omenire” încă de la crearea

lumii (cap. I). Făcând apoi o amplă şi realistă descriere a marilor provocări ale lumii de

azi, interpretate prin prisma principiilor sociale ale Bisericii fondate pe natura divină a

persoanei şi pe drepturile acesteia (cap. II-XI), Compendiul se încheie pe acelaşi ton de

pozitivă responsabilizare individuală. De data aceasta însă, omul nu se mai află singur,

ori redus la o mică elită – ca la Guénon, Jaspers ori Bauman –, ci el este împreună cu

Hristos Mântuitorul care îl plasează nu numai în inima Bisericii, ci şi în inima lumii

întregi. Redobândindu-şi condiţia de „pelerin” (cf. Bauman 2000:261) şi, odată cu ea,

„conştiinţa morală”, după ce a trecut prin „strâmtorarea cea mare a lumii moderne”

15 Termenul a fost propus pentru prima dată de Chiara Lubich în 1991 în Brazilia; doisprezece ani mai

târziu existau în lume 800 de întreprinderi întemeiate pe acest tip de economie, şi peste 10.000 de

persoane nevoiaşe care duceau o viaţă mai bună graţie acestor întreprinderi.

În economia de comuniune, profitul şi eficienţa nu sunt singurele obiective; totul se orientează în funcţie

de o cultură a reciprocităţii şi a gratuităţii. În acest sens, veniturile nete ale unei întreprinderi care a

adoptat principiile economiei de comuniune se împart astfel: o treime pentru dezvoltarea întreprinderii şi

a personalului; o treime pentru ajutorarea celor nevoiaşi ca să poată deveni ei înşişi protagonişti ai vieţii

economice, iar ultima treime pentru programe de educaţie şi formare. Propusă ca „proiect pentru o lume

alternativă” şi bazată pe valorile evanghelice, economia de comuniune se distanţează de capitalismul

extrem şi câştigă un număr crescând de adepţi pe toate cele cinci continente. De remarcat că printre

primii precursori ai acestui model economic s-au aflat Sfinţii Benedict de Norcia şi Francisc de Assisi, ale

căror comunităţi, guvernate de regula „Ora et labora”, promovau împărtăşirea şi solidariatea. Sub vot de

sărăcie, călugării munceau ei înşişi pentru a aduna fondurile necesare ajutorării săracilor. S-au născut

astfel „Munţii de pietate”, bănci populare care funcţionau asemenea caselor de ajutor reciproc, unde celor

nevoiaşi li se acordau microcredite pentru pornirea unei afaceri.

Symposion

234

creştinul de azi are iar şansa unei „reintegrări cosmice”, actualizată de această dată nu

doar în izolate comunităţi agrare, ci la scară planetară.

Compendiul doctrinei sociale a Bisericii pare să răspundă astfel, indirect dar

sublim, semnalului de alarmă pe care îl trăgea Guénon acum 60 de ani. Dacă viziunea

profetică a Compendiului se va transpune în fapt – lucru care deja a şi început să se

întâmple – atunci Biserica Catolică, şi întreg creştinismul în general, fidel valorilor

sale primare, va avea într-adevăr meritul de a fi realizat acel „catolicism” în care

Guénon vedea şansa de salvare a omenirii.

Dar pentru a pune această viziune în fapt e nevoie nu de „elite” (cum spunea tot

Guénon), ci de sf inţi 16. Căci, în ciuda a ceea ce se crede adesea, sfinţii nu sunt o elită.

„Sfinţenia nu este un lux – spunea Maica Tereza de Calcutta –, ci o simplă datorie

pentru mine şi tine”. Şi tot ea, care a făcut atâta pentru a schimba faţa desfigurată a

lumii, se numea pe sine „creionul lui Dumnezeu”. Profundă înţelepciune, care nu se

ambiţionează să descrie sensurile supreme ale existenţei, nu preveşteşte sfârşituri

iminente ori mari triumfuri, nu caută să domine peste mase imense de oameni. . . Nu.

Ci: „eu sunt un biet creion, cu care azi Dumnezeu a binevoit să traseze o linie; poate că

mâine o va şterge, poate o va schimba... Menirea mea era să fiu un creion la dispoziţia

Lui, azi şi aici, şi acest lucru îmi e de ajuns”.

*

* *

În acest sens, cu simplu titlu de exemplu pentru modul în care Doctrina socială

a Bisericii este preluată de grupuri de acţiune, la nivel teoretic şi practic, trimit la

programul revistei Aggiornamenti sociali17, publicaţie îngrijită de un grup de iezuiţi

italieni, ştiind că mulţi laici şi persoane consacrate traduc reflecţiile revistei în acte şi

alegeri concrete de zi cu zi. Emunerez la întâmplare dintre temele incluse: problema

socială ca problemă radical antropologică; calitatea vieţii în marile metropole;

16 Cu ani în urmă mi-a căzut în mână o broşură pe tema institutelor seculare (asociaţii de viaţă religioasă

în care bărbaţi şi femei depun angajamentele evanghelice de curăţie, ascultare şi sărăcie, asemenea

călugărilor, dar continuă să trăiască în lume). Dăruită cu mult talent, autoarea prezenta sub forma unei

benzi desenate următoarea situaţie: de pe Pământ, prin nenumărate fire de telefon, se ridicau către Cer

plângerile oamenilor: „Viaţa a devenit insuportabilă!” „Lumea se duce de râpă!”. Iar Dumenzeu – continua

autoarea – a auzit glasul lor şi le-a răspuns: „Fiţi sfinţi!”. Am şi acum în faţa ochilor desenul cu chipul

perpelx al unui omuleţ care, complet debusolat la auzul acestui răspuns, scapă din mână cheia franceză cu

care lucra la motor: „Ce legătură – pare să se întrebe omuleţul – este între maşina asta care se tot strică, şi

sfinţenie?. . .”.

La fel de debusolaţi putem fi şi în faţa unui concept ca „economia de comuniune”, după ce am fost mult

prea obişnuiţi cu ideea că realţiile economice se bazează pe profit, iar profitul, în ultimă instanţă, pe

exploatare, ducând inevitabil la conflictul de clasă... 17 Revistă înfiinţată în 1950 la Milano şi dedicată problematicii sociale contemporane în lumina doctrinei

sociale a Bisericii.

Symposion

235

schimbarea accentului de pe o economie bazată pe profit pe una a solidarităţii;

energia, o problemă supra-naţională; capacitatea de autoguvernare a societăţilor

locale; profilul neaşteptat al victimelor crizei şi nevoia de a regândi raportul cu

economia şi banii; segmentele de cumpărători solidari cu producătorii etc. O

multitudine de preocupări pe aceeaşi lungime de undă care, transpuse în proiecte

concrete, reprezintă mici fermenţi, sarea pământului (Mt 9,50) ce dă gust mâncării.

„Dacă creştinul nu este revoluţionar în sensul revoluţiei mitice – conchide

Clément în cartea menţionată la început –, el ştie că creştinismul deţine o putere

revoluţionară, aceea a lui Hristos biruitorul morţii. Această putere poate schimba

structurile persoanei. Şi dacă schimbarea se produce simultan la mai mulţi, în

comuniune, atunci lumea începe să se schimbe, se fondează o civilizaţie. . .” Încet, cu

răbdare infinită, cu speranţă, cu disponibilitatea de a-ţi pune viaţa, dacă e necesar,

oamenii însufleţiţi de preocupări similare cu cele promovate de Aggiornamenti sociali ştiu că ceva se poate schimba. „Civilizaţia iubirii” e o sintagmă pe care mulţi, fie din

timiditate, fie din scepticism, se feresc să o folosească. Va fi ea, totuşi, răspunsul la

dilema lumii de azi?

OPINII DESPRE CĂRȚI

Éric Dacheux (coord.), La communication, Les Essentiels d'Hermès, CNRS Éditions, Paris, 2011

Cristina Cîrtiţă-Buzoianu1

Sub coordonarea profesorului Éric Dacheux de la Universitatea din Clermont,

volumul La communication renuneşte studii recente cu privire la cercetările din

domeniul comunicării ale specialiştilor contemporani francezi: Gilles Achache,

Raymond Boudon, Alain Boyer, Éric Dacheux, Firmin Gouba, Pierre Livet, Anne-

Marie Roviello, Michel Watin, Dominique Wolton. Volumul porneşte de la ideea unei

societăţi care nu poate exista fără comunicare, comunicarea putând fi creatoare sau

distrugătoare a liantului social. Comunicarea umană este un proces ambivalent, care

are loc pretutindeni, vizează pe toată lumea, fiind un fapt social total pornind de la

cultură, politică sau economie.

Accentuând că nu există un răspuns unic sau universal, autorii încearcă să

răspundă la întrebări precum: cum putem evita uniformizarea comunicării valorizând

diversitatea ei sau dacă putem vorbi despre societăţi dominate sau lipsite de

comunicare. Textele autorilor reuniţi în acest volum prezintă comunicarea atât ca o

soluţie, cât şi ca o problemă, putând fi considerată o reflecţie a omului: imperfect,

contradictoriu, pasionant.

Interesul pentru cercetarea epistemologică a comunicării se datorează, în mare

parte, vizibilităţii fără precedent (rolul central jucat de către mass-media în viaţa

politică, noile tehnologii de comunicare sau comunicarea de marketing prezentă în

viaţa economică o dată cu globalizarea), dar şi dificultăţilor tot mai mari pe care

individul le întâmpină în comunicarea cu celălalt. Într-o societate în care evoluţia

personală este o valoare centrală şi în care reţele globale ale comunicării ne confruntă

cu celălalt fără să împărtăşim coduri culturale comune, relaţionarea comunicaţională

devine dacă nu dificilă, cel puţin periculoasă.

Volumul La communication este structurat pe nouă capitole ale autorilor mai

sus amintiţi, unitare din punct de vedere tematic, dar în acelaşi timp diferite din

perspectiva aborbării acestui domeniu.

Primul capitol, La profonde ambivalence de la communication, semnat de Éric

Dacheux, investighează diferite definţii ale comunicării, precum şi diversitatea

teoretică şi metodologică pe care cercetările din acest domeniu le presupun. În final,

autorul propune trei elemente definitorii ale comunicării, considerând că aceasta este

o activitate de interpretare, în sensul că este o problemă de construcţie a sensului. De

1 “Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul POSDRU/89/1.5/S/56815 Societatea Bazată pe

Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României

din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-

2013”.

Symposion

240

asemenea, interpretarea nu este numai pur cognitivă, întrucât individul nu codifică şi

decodifică informaţia doar în manieră logică, construirea sensului depinzând în mare

măsură de context. Al treilea element se referă la faptul că procesul comunicării

umane poate fi realizat doar în cazul în care sunt îndeplinite următoarele condiţii:

spaţiul, timpul, tehnica şi situaţia de comunicare.

În al doilea capitol, Sous-développement et communication, Firmin Gouba

abordează comunicarea din perspectiva dezvoltării economice, bazându-se pe

cercetările efectuate în Burkina Faso, unde, pe lângă limba oficială – franceza –,

coexistă 60 de limbi naţionale. În acest sens, Gouba reliefează restricţiile la care este

supusă comunicarea etnică în Burkina Faso din cauza faptului că la nivel

administrativ, economic şi social primează limba francează.

Firmin Gouba reia ideea lui D. Picard, rezumând comunicarea la o formă de

acţiune care vizează atingerea unei satisfacţii sau obţinerea unui profit. În acest sens,

procesul de comunicare poate fi înţeles ca un ansamblu de demersuri strategice pe

care le putem regăsi în cadrul unei dinamici interacţionale.

Al treilea capitol, Changement social et communications à la Réunion, tratează

problematica comunicării din perspectiva schimbărilor sociale şi culturale survenite la

nivelul societăţii de-a lungul timpului, aşa cum o prezintă Michel Watin.

Generalizarea comunicării în spaţiul public local readuce în discuţie problema

identităţii şi a interacţiunilor faţă-în-faţă, specifice societăţilor tradiţionale.

Alain Boyer în capitolul al patrulea, Parole magique et modernité, consideră că

nu putem să rămânem prizonierii unei viziuni simpliste a comunicării în cadrul

societăţilor deschise care tind să devină din ce în ce mai abstracte. Deşi autorul susţine

că există instituţii care favorizează schimbul critic de argumente care contribuie la o

comunicare raţională, în viziunea sa, ar fi naiv să credem că este posibilă o comunicare

exclusiv raţională: toate tipurile de discurs trebuie să ţină cont de condiţiile receptării,

respectiv de factorii retorici, afectivi, strategici.

În al cincilea capitol, Gilles Achache reia problema comunicării în cadrul

societăţilor deschise, abordând critic viziunea popperiană cu privire la comunicarea

politică şi cea ştiinţifică. Dacă pentru Popper ştiinţa reprezintă un model de urmat

pentru politică este pentru că în mod simteric viaţa ştiinţifică reprezintă o formă de

viaţă politică. Practica ştiinţifică descrisă de Popper este, de fapt, practica politică

specifică societăţii deschise. Spre deosebire de Popper, Achache consideră că

societatea deschisă este cadrul proprice criticii, comunicarea ştiinţifică şi comunicarea

politică se raportează la logici diferite şi nu respectă aceleaşi reguli.

Anne-Marie Roviello tratează problema comunicării şi a universalului în

capitolul al şaselea. Universalul este simultan determinat şi indeterminat, prezent şi

absent, dezvăluindu-se în special în conflictul interpretărilor. Acesta din urmă nu este

o ruptură a comunicării, ci un demers necesar în vederea atingerii consensului.

În capitolul Petite sociologie de l‟incommunication, sociologul Raymond

Boudon propune o analiză a lipsei de comunicare, generată de cele multe ori, în opinia

Symposion

241

autorului, de factorii instituţionali. Comunicarea la nivel social implică atât

neînţelegere, cât şi lipsă de comunicare, întrucât, spune Boudon, indivizii nu se

raportează la subiecte făcând apel la structurile a priori. În cadrul societăţilor moderne

temele comunicate depind de modalitatea în care se structurează opinia publică.

Acesta este motivul pentru care sociologul francez susţine că atenţia deosebită

acordată opiniei publice determină limitarea temelor care ar putea fi dezbătute la

nivel social, primând cele acceptate şi preluate de către opinia publică. În acest sens,

Boudon evidenţiază faptul că exacerbarea opiniei publice generează creşterea lipsei de

comunicare în societăţile moderne.

În capitolul intitulat Les limitations de la communication, Pierre Livet propune

o teză originală în ceea ce priveşte dificultăţile în comunicare: enunţarea regulilor de

comunicare faţă-în-faţă şi studierea modalităţii în care fiecare participant se asigură că

acestea sunt respectate. Autorul francez propune cinci niveluri de complexitate:

coordonare, intenţie comunicativă (expresie reciprocă), comunicare convenţională

(acte de limbaj), activitate comunicaţională (dezbatere critică), comunicare etică

(recunoaştere). În viziunea autorului, este imposibil ca la fiecare nivel, protagoniştii să

cunoască dacă teza este sau nu respectată.

În ultimul capitol, Dominique Wolton, directorul Colecţiei Les Essentiels d'Hermès, prezintă zece teze ce caractetizează comunicarea şi permit valorizarea

rolului cunoaşterii. În cadrul acestora, Wolton evidenţiază asocierea temelor legate

atât de tehnică cât şi de simţul comun cu problemele teoretice, valorificarea

receptorului şi imposiblitatea de a separa cultura de comunicare.

Mai mult decât orice altă activitate socială, comunicarea implică coabitarea

valorilor normative şi funcţionale, raportarea la tehnică şi politică, individual şi

colectiv. În opinia lui Wolton, idealul de comunicare presupune relaţionarea,

interacţiunea şi înţelegerea.

Sintetizând, comunicarea poate fi un factor favorizant al dezvoltării economice,

cum este cazul ţărilor sub-dezvoltate, aşa cum evidenţiază textul lui Gouba, un

element cheie al schimbării sociale, în viziunea lui Watin, sau „un cuvânt magic”

capabil să genereze predicţii ce au consecinţe economice şi politice concrete în cadrul

societăţilor democratice, după cum arată Boyer. De asemenea, comunicarea poate fi

considerată şi o activitate comună savantului şi politicianului la care fiecare contribuie

în felul său, fie că ne raportăm la o comunitate ştiinţifică sau una politică, chiar dacă

cele două au în vedere logici diferite, aşa cum susţine Achache. Oare nu trăim într-o

societate caracterizată de lipsa de comunicare, se întreabă Boudon? Ambivalenţa

comunicării ridică probleme diferite, deschizând piste de cercetare numeroase.

Comunicarea este un proces extrem de complex, cu o funcţionalitate aparte şi care nu

poate fi explicat făcând apel la o singură teorie. Din acest motiv, o epistemologie a

comunicării trebuie să aibă în vedere o abordare interdisciplinară.

Nicolae Râmbu, Valoarea Sentimentului şi Sentimentul valorii, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2010, 172 pp.

Livia Baciu*

Nicolae Râmbu este profesor la catedra de Filosofie a Universităţii ,,Al. Ioan Cuza”,

din Iaşi, are o bogată experienţă editorială ceea ce a determinat ca lucrările sale:

Introducere în filosofie, 1993; Filosofie şi nemurire, 1995; Filosofia valorilor, 1997;

Raţiunea speculativă în filosofia lui Hegel, 1997; Prelegeri de hermeneutică, 1998;

Autoportretul, 1998; Tirania valorilor, 2006; să-l consacre specialist în variate domenii

filosofice; precum, filosofia germană, axiologie, filosofia culturii ş.a. A tradus şi

îngrijit, pentru Editura Polirom, mai multe lucrări şi a publicat un volum în colecţia

Filosofie; în 2007 a iniţiat apariţia Revistei Internaţionale de Filosofia Culturii şi

Axiologie, Cultura. Una dintre recentele sale apariţii, care ne-a atras atenţia în mod special, este

studiul intitulat: Valoarea sentimentului şi sentimentul valorii. O carte despre om,

despre caracter, despre valoare ca virtute; individul este virtuos dacă se supune unor

credinţe şi valori-scop, care devin sensul existenţei sale. Atât timp cât individul este

preocupat de valori şi de cunoaşterea lor în raport cu realitatea, putem discuta despre

sentimentul valorii. Dar ce se întâmplă când în acest context intervine un malum signum, un semn rău. Tocmai această problemă este dezbătută în cartea citată, avem

două posibile niveluri existenţiale: ,,lumea este sau bună sau rea, frumoasă sau urâtă,

absurdă sau plină de sens, în funcţie de cel care o reconstruieşte plecând de la datele

înşelătoare ale simţurilor” (p. 13); am ales acest citat, deoarece considerăm că

sugerează intenţia autorului de a zugrăvi masca socială şi morală a individului.

Cartea este de fapt un pamflet la adresa societăţii noastre, o antiteză între două

lumi cu aspiraţii şi orizonturi diferite. Autorul cărţii, Nicolae Râmbu, alege să prezinte

cele două tablouri prin portretul idealistului şi al înţeleptului, fiind poate cel mai

potrivit mod de a denumi într-o scală axiologică două prototipuri umane intelectuale

diferite. Autorul asociază imaginea lui don Quijote cu aceea a idealistului (,,cavalerul

tristei figuri”), poate punctul de plecare l-a constituit citatul din Anatole France:

,,Comicul devine dureros când este omenesc. Oare don Quijote nu vă face uneori să

plângeţi?”. Având ca punct de reper acest citat care deschide capitolul întâi al cărţii,

intitulat: Don Quijote sau despre falimentul axiologic al vieţii, găsim asocierea

adecvată, luând în considerare că umorul negru când devine dureros este mai dramatic

decât tragedia.

* Această lucrare a fost efectuată în cadrul proiectului POSDRU/88/1.5/S/47646, cofinanţat din Fondul

Social European, prin Programul Operaţional Sectorial „Dezvoltarea Resurselor Umane 2997-2013”.

Symposion

243

Valoarea ca predicat estetic al moralităţii umane este înglobată în personajul lui

don Quijote de la Mancha, astfel autorul creează dintr-un personaj aparent banal

chintesenţa celor mai înalte valori spirituale: Adevăr, Bine, Frumos, Iubire, Dreptate,

valori care în astă lume sunt nimicite pe zi ce trece de imoralitate. Lumea în care

trăim nu ar putea fi încadrată într-un alt tablou decât cel al unui don Quijote care se

luptă cu morile de vânt. Tocmai din acest motiv, autorul alege momentul cel mai

important din cartea lui Cervantes, anume ultima sa aventură, în care don Quijote este

înfrânt de consăteanul său deghizat în cavaler rătăcitor pentru a-l ajuta să se vindece.

În schimb, un idealist nu se poate vindeca, ci, secătuit de puteri, îmbătrâneşte brusc şi

moare; luciditatea lui don Quijote este egală cu catharsis-ul: ,,din punct de vedere

axiologic, smintitul don Quijote de la Mancha este de fapt cel mai lucid dintre

muritori. El vede ceea ce esenţialmente ar trebui să vadă spiritul oricărui om. Fascinat

până la delir de lumina adevărului, a binelui, a iubirii, a frumuseţii şi a tuturor

valorilor pozitive, don Quijote este altfel decât restul oamenilor, pentru care realitatea

este doar ceea ce pot să înhaţe cu mâinile” (p. 15).

Nu întâmplător l-am citat pe Nicolae Râmbu, mai ales că acest citat are legătură

cu alt aspect important, evidenţiat de autor, drama lui don Quijote poate fi asociată cu

celebrul mit al peşterii invocat de Platon. În dialogul Republica, Platon distinge o

lume inteligibilă, sau a ideilor, şi una sensibilă, pe care a numit-o lumea umbrelor.

Pentru a ne fi mai clară asocierea, Râmbu rezumă mitul peşterii; să ne imaginăm, mai

mulţi oameni care stau într-o peşteră, cu faţa la un perete, pe care se conturează

umbrele obiectelor ce se perindă prin spatele lor. Aceste umbre sunt singura lor

realitate, dacă unul dintre ei s-ar ridica, să privească diversitatea de afară, ar ajunge să

contemple lumea ideilor- ,,suişul sufletului către lumea inteligibilului” (p.13).

Astfel smintitul don Quijote de la Mancha ar fi de fapt cel mai lucid dintre

muritori, după ce a văzut lumea ideilor, odată coborât printre semenii lui din lumea umbrelor, devine râsul lumii. Asocierea realizată de Râmbu, între don Quijote şi

lumea care râde de el, cu personajul lui Platon care a văzut Idei şi apoi s-a reîntors

printre semenii săi, ar avea ca element comun tocmai râsul lumii. Romantismul

cavalerului Tristei Figuri nu poate avea înţelegere într-o lume amorală, în care

idealistul este considerat de obicei un biet nebun: ,,dacă lumea nu se potriveşte cu

idealurile lui don Quijote cu atât mai rău pentru ea” (p. 21).

Adevărata dilemă a idealistului don Quijote, punctează Râmbu, este portretul

înţeleptului, care, aşa cum ni-l înfăţişează Arthur Schopenhauer, este, în fiinţa lui, un

cameleon întruchipat de ,,cavalerul virtuţii”, opus ,,cavalerului tristei figuri”, nebunul

societăţii. Aşadar cel care are parte de stimă şi apreciere este înţeleptul: ,, omul măştii,

geniu al deghizării şi al culiselor” (p.23). Înţeleptul, spre deosebire de idealist, nu-şi va

propune să îndrepte lumea, ci să profite de oportunităţile care i se oferă, de aceea don

Quijote îmbătrâneşte brusc, atunci când realizează că intenţiile lui devin râsul lumii.

În cel de-al doilea şi al treilea capitol, autorul ne prezintă sinuciderea ca artă a

seducţiei morale, personajul zugrăvit de Nicolae Râmbu fiind Giacomo Casanova,

Symposion

244

numit filosof al sinuciderii; probabil prea puţini ştiu că acesta a avut câteva tentative

de a scrie filosofie. Ne referim la cartea citată de autor, Discorso del suicidio, o carte în

care sinuciderea devine un fel de meditaţie filosofică. Anostul personaj face apologia

sinuciderii înfăţişând-o ca un privilegiu al omului, este dreptul metafizic al individului

de a se sinucide, pentru ca spre final să conchidă: ,,nu trebuie niciodată să-şi curme

zilele căci s-ar putea ca pricina suferinţei lui să dispară înainte ca nebunia să fi fost”(p.

47). De remarcat faptul că Giacomo Casanova îşi găseşte alinarea în braţele filosofiei,

în acest sens Râmbu constata că poate nu întâmplător ultima cucerire a marelui

aventurier este una filosofică: ,,adevărata iubire este aceea căreia plăcerea îi este

străină” (p.66).

În ceea ce priveşte sinuciderea, Râmbu nu putea să-l omită pe Goethe cu a sa

carte: Suferinţele tânărului Werther; Râmbu relatează că această carte l-a salvat pe

Goethe de la sinucidere; după propria mărturisire a acestuia, din Poezie şi adevăr: ,,M-

am salvat de idea fixă a sinuciderii, care în acele splendide timpuri de pace se

strecurase în inima unui tineret lipsit de ocupaţie”(p. 71). Preluând ideea ilustrată de

Emil Cioran, Râmbu consideră opera Suferinţele tânărului Werther ,,o sinucidere

amânată”. Cum se salvează Goethe de la sinucidere? Îl pune pe tânărul Werther să se

sinucidă în locul lui, mai mult decât atât cartea are un efect perfid; devine o maladie

care îmbolnăveşte spiritul, prietenii lui Goethe, imitând personajul, începură să se

sinucidă. Gestul lor necugetat, conchidea Râmbu, a fost probabil realizat din dorinţa

de a fi asociaţi cu Werther, cert este că aceştia s-ar fi sinucis oricum, sau s-ar fi putut

salva. Ce este sinuciderea? ,,să te sinucizi înseamnă să rivalizezi cu moartea. Nu

suntem la mâna nimănui, atâta timp cât moartea este în mâna noastră” (p. 84), Râmbu

împărtăşeşte în acest sens părerile lui Seneca, Schopenhauer, Nietzsche, Cioran.

În a treia parte a cărţii, autorul se angajează într-un studiu privind problema

destinului, a formării şi deformării interpretării, prin acestea autorul reliefează

importanţa procesului de formare a individului; sunt menţionaţi autori precum:

Dilthey, Goethe, Hegel, Schlegel, Noica, exemplar în acest sens fiind Hegel care a

acordat o atenţie deosebită problemei în Fenomenologia spiritului. Cartea pe care

Râmbu o consideră reprezentativă şi care proiectează imaginea de formare a

individului, este romanul: Anii de ucenicie ai lui Wilhelm Meister. O carte aparent

plictisitoare, după spusele vremii, nefiind destinată oricărui public, ci naturii de

formare a individului. Prin acest concept-cheie, anume cel de formare, Râmbu ne

explică intenţia lui Goethe prin crearea personajului lui Meister; ,,arta de a trăi este de

fapt scrierea acestei cărţi extraordinare” (p. 88), fiind poate scrierea cea mai apreciată

de spiritele romantice. Să ne imaginăm, spune Râmbu, un bloc de marmură din care

iese deja capul unui om şi mâinile care, dispunând de instrumentele utile, continuă

sculptura. Ucenicul Wilhelm Meister care iubea teatrul nu este altceva decât ,,fiinţa ca

fiind”, omul care se sculptează pe sine.

Romanul formativ este cel care surprinde experienţele, amintirile care la urmă

năvălesc asupra individului copleşindu-l, poate de aceea adaugă Râmbu, Dilthey a

Symposion

245

caracterizat această lucrare ca fiind prototipul a ceea ce el a numit Bildungsroman.

Tocmai de aceea, vom încerca să surprindem câteva aspecte conchise de Râmbu,

referitoare tot la conceptul de Bildung, însă pe un plan mai abstract, în Fenomenologia spiritului a lui Hegel. Ce înţelege acesta prin ,,bildung”; în primul rând, experienţa,

care, aplicată la romanul lui Goethe, Anii de ucenicie ai lui Wilhelm Meister, implică

ceea ce trăieşte personajul în anii săi de ucenicie, de formare: ,,subiectul face

întotdeauna experienţa unui obiect, care se schimba pe fiecare treaptă a evoluţiei sale,

de la conştiinţa simplă până la spirit”(p. 92). Hegel, prin cartea sa, realizează o

descriere a experienţei conştiinţei, un Bildungsroman al conştiinţei; prin experienţă

ne îndreptăm către noi înşine, o experienţă implică indirect o alta şi ne oprim: ,,acolo

unde ea se găseşte pe sine şi unde conceptul corespunde obiectului şi obiectul

corespunde conceptului”(p. 93). Pentru Hegel, nota Râmbu, fiecare lucru are în

accepţiunea sa un concept şi o existenţă, astfel, atât personajul lui Hegel, reprezentat

de omul în genere, cât şi Wilhelm Meister, au un singur scop: ,,să-şi realizeze

conceptul său”. Procesul de formare a individului este legat de destin ca urzeală a

lumii, în care intervine hazardul şi necesitatea; prin hazard, don Quijote este vindecat

de nebunia lui, asemenea şi Meister care are o soartă mai bună. Din toate acestea,

Râmbu conchide: ,,suntem mai degrabă pierduţi în ceea ce devenim decât împliniţi.

Fatalmente orice formare înseamnă şi o deformare”(p. 103).

Fiind o carte dedicată sentimentului valorii nu putea lipsi un mic capitol dedicat

barbariei interpretării; sunt autori cărora le place să vandalizeze texte pentru a

corespunde cu imaginea lor, după cum accentuează autorul, aceştia, prin intermediul

hermeneuticii, şi-au amplificat atacurile transformându-se în barbari ai interpretării.

Astfel de probleme au apărut în special legate de textele sfinte, mai ales în

protestantism; sunt citaţi autori importanţi precum: Schleiermacher, Susan Sontag,

Umberto Eco. Exemplul de barbarie aplicată pe un text este dat de Nicolae Râmbu în

cazul Noica, care, deşi scrie cartea Povestiri despre om cu intenţia de a oferi cititorilor

o introducere la Fenomenologia spiritului a lui Hegel, lucrarea este considerată ca

având un ,,caracter făţiş anticomunist şi mistic”, aşa cum rezultă într-un document al

serviciilor secrete în procesul intentat lui Noica. Poate de-aceea, Râmbu asociază acest

fenomen specific comunismului românesc, în care au fost interzise cărţile autorilor

consideraţi periculoşi, cu cel al episodului german numit Arderea cărţilor.

Ultima parte a cărţii este dedicată Nihilismului ca maladie axiologică, Filosofia ca terapie şi ca tratat de convalescenţă, Bolnavi şi medici ai culturii, ca, spre final,

Râmbu să preia problema lui Don Quijote; plecând de la concepţia lui Nietzsche, îl

aşează pe Iisus, ca tip psihologic, în rândul idioţilor. Deşi iniţial, ar părea o blasfemie,

Râmbu se referă la două aspecte în acest context; în primul rând, termenul idiot nu are

o semnificaţie peiorativă, ci, dimpotrivă, Nietzsche vrea să sublinieze că Mântuitorul

este mai mult decât erou şi geniu, în al doilea rând, când Nietzsche îl numeşte pe Iisus

idiot se referea la romanul Idiotul a lui Dostoievski. Personajul lui Dostoievski, prinţul

Mâşkin, asemenea lui Don Quijote şi a lui Iisus, este un idealist, ,,o persoană plină de

Symposion

246

virtuţi”, care crede copilăreşte în victoria binelui în lume. Exemplele selectate de

Râmbu nu sunt întâmplătoare, intenţia este de a sublinia că, din punct de vedere

axiologic, trăim într-un relativism al valorilor în care sănătatea şi boala au semnificaţii

diferite de la un individ la altul. Paradoxal este faptul că, deşi lumea crede că a râs de

ei considerându-i bolnavi, de fapt ei au râs de lume şi sunt cei sănătoşi.

Cartea Valoarea sentimentului şi sentimentul valorii este un studiu copleşitor de

fin care surprinde umanitatea sub aspectul său moral, înglobând fiinţa din toate

epocile şi timpul în toate ipostazele sale: trecut prezent şi viitor, memoriu al tuturor

celor ce devin şi se petrec. Luând în considerare că totul implică entropie, voi încheia

această recenzie cu ceea ce autorul, filosof al culturii, oferă cititorilor ca motto:

Către cartea mea

de Gotthold Ephraim Lessing

Cartea mea, inima-mi spune,

E şi bună, e şi rea.

Dacă vin muşte urâte,

Acestea sigur lasă ce e sănătos

Şi se apucă de ce e putred;

Dar dacă vin albine,

Putreziciunea este lesne evitată,

Şi este ales ceea ce este sănătos.

(Traducere de Lucian Blaga)

Marco Tullio Cicerone, Ortensio. Testo critico, introduzione, versione e commento a cura di Alberto Grilli, Bologna, Pàtron Editore, 2010.

Constantin-Ionuț Mihai

Potrivit lui Augustin, Hortensius era o carte scrisă întru lauda și apărarea filosofiei1, a

cărei lectură, cum singur mărturisește, i-a schimbat într-un mod radical viaţa2. Pentru

redactarea acestui dialog, Cicero se va fi raportat, de multe ori în chip nemijlocit, la o

întreagă tradiţie – în speţă de factură greacă – a scrierilor protreptice, în cadrul căreia

reprezentantul cel mai de seamă rămâne Aristotel. Din nefericire, nici Protrepticul scris de filosoful din Stagira nu ni s-a transmis, fiindu-ne cunoscut, la rându-i, într-un

mod la fel de fragmentar ca și dialogul Hortensius. Alături de acestea două,

nenumărate alte scrieri protreptice împărtășesc astăzi același destin: în cazul multora,

tot ceea ce mai știm este doar titlul lor, transmis, când și când, graţie mai cu seamă

doxografilor.

În consecinţă, o situare adecvată a dialogului Hortensius în contextul literaturii

și filosofiei antice rămâne, pe mai departe, un demers dificil, fapt care se reflectă într-

un lung șir de controverse, de luări de poziţie, de disensiuni iscate în urma atâtor și

atâtor interpretări divergente. În această dezbatere un merit aparte le revine acelor

cercetători care, uzând de instrumentele filologiei clasice, s-au dedicat reconstituirii și

interpretării lui, rezultatele muncii lor dovedindu-se a fi, mai cu seamă în ultimii ani,

de-a dreptul meritorii. Un bun exemplu în acest sens îl constituie și apariţia, de dată

recentă, a unei noi ediţii Hortensius, căreia îi sunt dedicate și rândurile de faţă.

Constituind o versiune nouă, mult amplificată, a unei ediţii publicate anterior3,

cartea de faţă poate fi considerată o adevărată summa a rezultatelor cercetărilor

întreprinse în această direcţie de filologul italian pe durata mai multor decenii. Nu

doar numărul sporit de fragmente – 134, faţă de 120 din ediţia mai veche –, ci și

amplele comentarii scrise pe marginea lor, ipotezele avansate și soluţiile propuse, toate

concură la o mai bună apreciere a locului pe care-l ocupă, în ansamblul operelor

filosofice redactate de Cicero, acest dialog.

Textul propriu-zis este precedat de o secvenţă introductivă, intitulată La storia dell‟«Hortensius» (pp. 5-10), în care sunt aduse în discuţie o serie de probleme care

privesc contextul în care Cicero a alcătuit acest dialog și ecourile pe care le-a avut în

scrierile altor autori antici, oferindu-se totodată noi indicii care ar putea servi la o mai

1 De beata vita, 2, 10: Nam in Hortensio, quem de laude ac defensione philosophiae librum fecit ... 2 Confessiones, 3, 4, 7: Sed liber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocatur Hortensius. Ille vero liber mutavit affectum meum et ad te ipsum, Domine, mutavit preces meas et vota ac desideria mea fecit alia. 3 M. Tulli Ciceronis Hortensius edidit commentario instruxit Albertus Grilli (Milano-Varese, Istituto

Editoriale Cisalpino, 1962).

Symposion

248

precisă datare a lui. După o încercare de reconstituire a ceea ce editorul italian

consideră a fi Hortensi dialogi forma (pp. 11-13), după menţionarea unor editiones praecipuae, după o Sigla codicum, un Index notarum și un grup de doisprezece

Testimonia, urmează dispunerea fragmentelor, însoţite, în subsolul fiecărei pagini de o

serie de note și comentarii ad locum. Întrucât textul stabilit prezintă nu de puţine ori

un înţeles echivoc, indus de eliptica fragmentelor, autorul a alcătuit, în partea de final,

un detaliat Profilo dell‟«Hortensius» (pp. 123-260), care constituie o veritabilă

incursiune în istoria literaturii și a filosofiei antice, incursiune a cărei miză este, între

altele, identificarea surselor utilizate de Cicero în redactarea dialogului său. Discuţiile

poartă adeseori dincolo de aspectele ce ţin strict de sfera filologiei clasice și urmăresc

refacerea celor două părţi constitutive ale unei scrieri protreptice: o pars destruens (pp. 141-181), conţinând principalele critici îndreptate, prin vocea oratorului

Hortensius, împotriva filosofiei, și o pars construens (pp. 183-258), în care Cicero

oferă un răspuns acestor critici, formulând totodată, în partea de final, un adevărat

imn de laudă închinat filosofiei.

Discutarea, fie și numai în treacăt, a criticilor formulate la adresa filosofiei ori

descrierea tehnicii argumentative prin care se urmărește apărarea ei, ar depăși cu mult

cadrul destinat rândurilor de faţă. Ne limităm doar la menţionarea faptului că, în

desfășurarea discursului său protreptic, Cicero nu urmărește justificarea unei școli

filosofice anume, ci caută să sublinieze importanţa și necesitatea unui astfel de demers

gândit în ansamblul său4, termenul de philosophia dobândind astfel un înţeles mult

mai cuprinzător decât cel pe care autorii latini i-l conferiseră anterior. În ultima parte

a dialogului, prin valorificarea unor motive aparţinând topos-ului antic al consolării,

filosofia ajunge să fie asociată cu o adevărată medicina animi, pe care Cicero o

consideră a fi contra miserias huius vitae unicum auxilium (fr. 111), ori cel mai de preţ

dar oferit muritorilor de către zei – quam (i. e. philosophiam) dii quibusdam paucis veram dederunt; nec hominibus ab his aut datum est donum maius aut potuit ullum dari (ibid.). Într-o perspectivă eshatologică, și destinul fericit al sufletelor apare, la

rându-i, determinat tocmai de asumarea unui demers ca acesta (fr. 114-115).

Prin raportarea constantă la marile teme aparţinând filosofiei grecești, Cicero

conferă dialogului Hortensius o importanţă aparte, fragmentele păstrate oferind o

bună mărturie pentru modul în care doctrinele mai multor școli filosofice au putut fi

inserate, cu multă pricepere, în coordonatele unei mentalităţi clădite pe trăsăturile

specifice lumii romane.

4 Vide Cicero, Tusculanae disputationes, 3, 3, 6: de universa philosophia, quanto opere et expetenda esset et colenda, satis, ut arbitror, dictum est in Hortensio; cf. Augustin, Confessiones, 3, 4, 8: „Hoc tamen solo delectabar in illa exhortatione quod non illam aut illam sectam, sed ipsam quaecumque esset sapientiam ut diligerem et quaererem et adsequerer et tenerem et amplexarer fortiter, excitabar sermone illo et accendebar et ardebam.

Informaţii pentru autori

Textele vor fi redactate conform normelor de grafie în vigoare adoptate

de Academia Română

1. Toate textele vor fi supuse unui proces de evaluare.

2. Textele vor fi expediate exclusiv în format electronic la adresa

[email protected], în Times New Roman, format 12, la 1,5 rânduri şi trebuie

să conţină diacriticile româneşti (tastatură românească în sistemul Windows).

Limitele editoriale sunt 10000 de caractere pentru articole şi 40000 de

caractere pentru studii.

3. Textele vor fi însoţite de un rezumat redactat în limba engleză în limita a 200

de cuvinte. Este necesară, de asemenea, şi evidenţierea „cuvintelor cheie” în

limba engleză. Trebuie precizat numele instituţiei în care autorul îşi desfăşoară

activitatea.

4. Orice subliniere în text se face în italic, nu în bold. Titlurile cărţilor şi al

periodicelor apar în italic, iar titlurile articolelor şi al capitolelor dintr-o carte,

între ghilimele.

5. Se recomandă ca fragmentele preluate de la alţi autori (citatele) să fie

evidenţiate prin ghilimele, să fie exacte, nemijlocite şi conforme scopului

argumentării. Se recomandă traducerea citatelor din alte limbi decât franceză

şi engleză.

6. Toate referinţele autorilor se vor face conform sistemului „Notes and

bibliography”, așa cum apare în The Chicago Manual of Style, 15th edition,

http://www.chicagomanualofstyle.org/tools_citationguide.html

Date post:	09-Aug-2015
Category:	Documents
Upload:	adamescu-gheorghe
View:	54 times
Download:	1 times

symposion_17_1_2011

Documents