+ All Categories
Home > Documents > Sinteză mituri şi stereotipuri

Sinteză mituri şi stereotipuri

Date post: 27-Nov-2015
Category:
Upload: georgianastanciu
View: 123 times
Download: 24 times
Share this document with a friend
275
Mituri şi stereotipăuri în cultura română De Prof. univ. dr. Nicolae Georgescu, Universitatea Spiru Haret, Facultatea de Jurnalism, Comunicare şi Relaţii publice Sinteză I. INTRODUCERE Fiecare popor are mitologia sa, codificată în obiceiuri, ritualuri, dartini, proverbe, literatură populară sau cultă. Mai ales literatura este purtătoarea peste timp a mitologiilor. Cu cât o literatură este mai valoroasă, cu atât miturile pe care le poartă în lume sunt mai bine cunoscute, devin universale. Este, înainte de toate, cazul literaturii antice greceşti, al cărei prestigiu a dus la clasicizare. Miturile eline se regăsesc în toate celelalte culturi, reluate, reinterpretate, aduse la niorme locale. S-a dezvoltat, pe baza lor, o ştiinţă a miturilor, dar şi colecţii de mituri, dicţionare, repertoprii. Mai înainte de a investiga miturile specifice culturii române, trebuie, aşadar, să ne familiarizăm cu modul de tratare a temei în context universal, să înţelegem, mecanismele prin care se crează miturile, formele în care se recrează ele la tot pasul, modul cum mitologia este mereu vie, în continuă metamorfoză.Din mituri derivă motivele mitice, mitemele, imaginile separate, stereotipurile. Acestea din urmă sunt adevărate etichete greu de dezlipit de pe figura care s-au aplicat: sunt atât de intim legate de o realitzate, încât se confundă adeseori cu ea. Mai mult chiar: pot schimba realitatea, ca nişte formne fără fond care-şi construiesc insiduant fondul propriu. Chiar când realitatea este alta, stereotipurile o arată cum s-au fixat ele în mentalul colectiv. Pentru a lupta mai ales cu stereotipurile negative, trebuie să intrăm în mecanismul de formare a miturilor în general, să de-construim
Transcript
Page 1: Sinteză mituri şi stereotipuri

Mituri şi stereotipăuri în cultura română

De Prof. univ. dr. Nicolae Georgescu, Universitatea Spiru Haret, Facultatea de Jurnalism, Comunicare şi Relaţii publice

Sinteză

I. INTRODUCERE

Fiecare popor are mitologia sa, codificată în obiceiuri, ritualuri, dartini, proverbe, literatură populară sau cultă. Mai ales literatura este purtătoarea peste timp a mitologiilor. Cu cât o literatură este mai valoroasă, cu atât miturile pe care le poartă în lume sunt mai bine cunoscute, devin universale. Este, înainte de toate, cazul literaturii antice greceşti, al cărei prestigiu a dus la clasicizare. Miturile eline se regăsesc în toate celelalte culturi, reluate, reinterpretate, aduse la niorme locale. S-a dezvoltat, pe baza lor, o ştiinţă a miturilor, dar şi colecţii de mituri, dicţionare, repertoprii. Mai înainte de a investiga miturile specifice culturii române, trebuie, aşadar, să ne familiarizăm cu modul de tratare a temei în context universal, să înţelegem, mecanismele prin care se crează miturile, formele în care se recrează ele la tot pasul, modul cum mitologia este mereu vie, în continuă metamorfoză.Din mituri derivă motivele mitice, mitemele, imaginile separate, stereotipurile. Acestea din urmă sunt adevărate etichete greu de dezlipit de pe figura care s-au aplicat: sunt atât de intim legate de o realitzate, încât se confundă adeseori cu ea. Mai mult chiar: pot schimba realitatea, ca nişte formne fără fond care-şi construiesc insiduant fondul propriu. Chiar când realitatea este alta, stereotipurile o arată cum s-au fixat ele în mentalul colectiv. Pentru a lupta mai ales cu stereotipurile negative, trebuie să intrăm în mecanismul de formare a miturilor în general, să de-construim şi să re-construim, muncă extrem de atentă, de migăloasă, pentru că se desfăşoară în văzul lumii, trebuie să ţină cont de structura dialogală a grupurilor omeneşti în genere şi trebuie să fie investită cu credibilitate. Numai prin cunoaştere adecvată a lucrurilor se poate opera în această direcţie. Tocmai de aceea ne propunem, în timpul care ni se acordă tratării acestei tene, să dezbatem şi să învăţăm în acelaşi timp, să pătrundem în lumea mirifică a mitului pentru a-i surprinde nu numai mecanismele îngheţate în timp, dar şi modalităţile lui de renaştere continuă. Vom fi miraţi, oarecum, de ce ni va părea tragedia antică atât de actuală, miturile străvechi atât de noi – şi va trebui să constatăm la tot pasul că marea valoare pe care le-o dă literatura este şi baza acestei vieţi continue ale lor. G. Călinescu spunea, cum ne amintim, că

Page 2: Sinteză mituri şi stereotipuri

literatura română stă sub semnul a patru mituri fundamentale: Mitul Mioriţei, Mitul Meşterului Manole, Mitul Zburătorului şi Mitul Dochiei. El urmăreşte aceste mioturi în producţii luiterare majore, de mare valoare artistică: acesta este girul, aceasta este garanţia vitalităţii, a renaşterii. Miturile trăiiesc şi pe lângă noi, şi indiferente faţă de noi – dar când sunt captate în cuvânt, mai ales în cuvântul artistic, ele pătruind în noi, îşi prelungesc viaţa în omenesc – şi trec din generaţie în generaţie, se în-omenesc pentru totdeauna. Le vom urmări foşnetul în pagina tipărită – dar şi în voi înşine.

II. OBIECTIVUL PRINCIPAL AL CURSULUI: Însuşirea cunoştinţelor de bază

legate dedefiniţiile mitului şi ale stereotipurilor, de folosirea acestora în literatură, de

contextul cultural şi istoric al funcţionării lor. Cunoaştrerea direcţiilor principale în

interpretarea miturilor şi stereotipurilor. Modalităţi de investigare a literaturii din

perspectiva mitului. Cultura şi civilizaţia ca structuri mitice.

III. COMPETENŢE ŞI ABILITĂŢI:

COMPETENŢE: Formarea deprinderilor de studiu individual; Cunoaşterea

instrumentelor de bază şi a surselor de documentare şi informare în domeniul

mitologiei generale şi a mitologiei româneşti; Capacitatea de a prelucra informaţia

achiziţionată în mod creator şi de a prezenta rezultatele într-o formă corectă şi

convingătoare; Capacitatea de a gestiona informaţiile noi părivind mai ales

stereotipurile negative ataşate de prezenţa românilor în lume; Modalităţi de

contracarare a acestora; Dezvoltarea stereotipurilor pozitive tradiţionale peivindu-i pe

rromâni; Cunoaşterea stereotipurilor legate de alte neamuri.

ABILITĂŢI: La terminarea activităţii didactice, studenţii vor avea abilitatea de

a crea imaginea virtuală a românului generic prin recurs imaginile tradiţionale

formate de-a lungul timpului şi fixate mai ales în literatură, dar şi în cultura populară

10

Page 3: Sinteză mituri şi stereotipuri

(proverbe, basme, mituri etc.). Vor şti să consulte instrumentele de bază ale

imagologiei (studii şi comentarii, dicţionare) şi vor interpreta corect ideatica

imagistică din mediul cukltural actual.

RESURSE ŞI MIJLOACE DE LUCRU

Cursul dispune de un manual scris, supus studiului individual al studenţilor, precum şi de material publicat pe Internet sub formă de sinteze, teste de autoevaluare, studii de caz, aplicaţii, software utile, necesare întregirii cunoştinţelor practice şi teoretice în domeniul studiat. În timpul convocărilor, în prezentarea cursului sunt folosite echipamente audio-vizuale, metode interactive şi participative de antrenare a studenţilor pentru conceptualizarea şi vizualizarea practică a noţiunilor predate. Activităţi tutoriale se pot desfăşura după următorul plan tematic, prin dialog la distanţă, pe Internet, dezbateri în forum, răspunsuri online la întrebările studenţilor în timpul e-consultatiilor, conform programului fiecărui tutore (pe grupe şi discipline):

1. Clarificări conceptuale . Stadiul stuudierii miturilor şi stereotipurilor din perspectiva ştiinţelor comunicării(o oră);

2. Realităţile textuale şi intertextuale din spatele numelor de personaje din marile opere literare (o oră);

3. Imaginea românilor prin călători străini de-a lungul timpului(o oră);

4.Mituri latente, mituri folosite intenţionat, mituri comentate de către autori în literatura română (o oră);

5. Receptarea literaturii ca structură epică întreşesută de mituri şi stereotipuri.(o oră).

6.Cele patru mituri fundamentale din literatura română, în interpretarea lui G. Călinescu în „Istoria literaturii române de la origini până în prezent”.

- expunerea teoretică a temelor şi subiectelor,

- aplicaţii şi studii de caz,

V. STRUCTURA CURSULUI:

UNITATEA Nr.1. Definiţii curente ale mitului. Prima apariţie a termenului „mit” în literatura greacă (Homer, „Iliada”). Mit şi mitem. Cine sunt „făcătorii de mituri” (mythourgoi). Interpretarea mitului ca mesaj zeiesc în literatura greacă.

11

Page 4: Sinteză mituri şi stereotipuri

UNITATEA NR. 2 Sensuri civilizatoare ale drumului în antichitate. Cele două Europpe la Diodor din Sicilia.

UNITATEA Nr. 3 Mit, eponimie, paronomasie în literatura universală şi în literatura română. Sensurile din spatele personajelor.

UNITATEA nr. 4 Mit, eponimie, paronomasie. Arhivă de personaje.

UNITZATEA Nr.5 Stereotipuri convenabile şi stereotipuri neconvenabile privindu-i pe români. Imaginea străinilor în proverbele româneşti. Sunt toate proverbele „adevărate”? Proverb şi stereotip.

UNITATEA Nr. 6 Imaginea românilor în descrierile unor călători prin ţara noastră.

UNITATEA Nr. 7 Mituri implicate la I.L.Caragiale, M.Eminescu, Lucian Blaga, Marin Sorescu.

VI. TIMP PENTRU ASIMILAREA INFORMATIILOR: 2 ore/săptămână

VII. METODA DE EVALUARE:

Examenul final se susţine sub formă electronică, pe bază de grile, ţinându-se cont de activitatea şi evaluarea pe parcurs la seminar/proiect a studentului.

VIII. BIBLIOGRAFIE

Bibliografie minimă obligatorie:

1. Boia, Lucian: Istorie şi mit în conştiinţa românească. Ed. a II-a, Edit. Humanitas, Buc., 2000;

2. Chelcea, Ion: Privire către noi înşine, ca români. Editura Universităţii din Piteşti, 2oo2;

3. Duţu, Alexandru: Ideea de Europa şi evoluţia conştiinţei europene, Ed. ALL, Bucureşti, 2002;

4. Eliade, Mircea: Profetism românescu. II. România în eternitate. Introducere, ediţie de N. Georgescu, Edit. Roza Vânturilor, Buc., 1990;

5. Georgescu, N: Recife. Ed. Floare albastră, 2005;

12

Page 5: Sinteză mituri şi stereotipuri

6. Girardet, Raoul: Mituri şi mitologii politice. Edit. Institutului European, Iaşi, 1997;

7. Marinescu, Adina Yvonne: Tipul eroului în cultura română, Ed. Lumen, Iaşi, 2009;

8. Nedelcea, Tudor: Românii de lângă noi, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 2011-10-12.

Bibliografie facultativă9. M. Eminescu: Tezaur naţional.ANTOLOGIE ŞCOLARĂ. Prefaţă, antologie,

notre, tabel cronologic de conf. Univ. dr. N. Georgescu. Ed. Ager, 200110.Codreanu, Theodor: Mitul Eminescu, Ed. Junimea, 2004

Bibliogeafdie suplimentară

11.Evseev, Ivan: Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie româneaacă, Edit. Amarcosd, Timişoara, 1997

NOTĂ: Lucrările recomandate în bibliografia minimă şi facultativă se află în biblioteca Facultăţii de Jurnalism, Comunicare şi Relaţii Publice a Universităţii Spiru Haret.

Unitatea de învăţare 1 şi 2

Definiţii curente ale mitului şi stereotipului. Sensuri civilizatoare ale drumului în antichitatea greacă, cu referire la Diodor din Sicilia

13

Page 6: Sinteză mituri şi stereotipuri

Timpul acordat celor 2 unităţi: 4 ore

1.1. Argument.Definiţii ale mitului.

CuprinsI.1. Definiţii ale mituluiI.2. Natura miturilorI.3. Aspeste ale mituluiI.4. Categorii de mituriI.4.1. Mituri memorialeI.4.2. Mituri fenomenologiceI.4.3. Mituri cosmogoniceI.4.4. Mituri transcendentale

I.5. Mituri celebre 2.1 Diodor din Sicilia. Sensuri civilizatoare ale drumuluii în antichitate. 2.2. Cele două Europe mitice.

I.6. Definiţii ale mitului

Mitul (gr. mithos, fr. mythe) este o povestire fabuloasă care cuprinde credinţele popoarelor (antice) despre originea universului (cosmogeneză) şi a fenomenelor naturii, despre zei şi eroi legendari. Mitul implică fiinte spirituale, precum Dumnezeu, îngeri sau demoni, si personaje fantastice ca de exemplu: oameni-animale, precum şi existenţa unei alte lumi. Încercând să definească mitul, Eliade arată că acesta „povesteşte o istorie sacră; el relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al «începuturilor». Altfel zis, mitul povesteşte cum, mulţumită isprăvilor fiinţelor supranaturale, o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală, Cosmosul, sau numai de un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o instituţie. E aşadar întotdeauna povestea unei «faceri»: ni se povesteşte cum a fost produs ceva, cum a început «să fie». Mitul nu vorbeşte decât despre ceea ce s-a întâmplat «realmente», despre ceea ce s-a întâmplat pe deplin“. Sens particular: Filosofii epocii post-mitice, precum Protagoras, Empedocle şi Platon folosesc mitul ca pe o punere în scenă alegorică cu scopul de a-şi face înţeleasă opera. De exemplu, Platon creează mituri originale (cum ar fi mitul peşterii), sau readaptează miturile anterioare.

14

Page 7: Sinteză mituri şi stereotipuri

a) Mitul este o povestire fabuloasă care cuprinde credinţele popoarelor (antice) despre originea universului şi a fenomenelor naturii, despre zei şi eroi legendari, etc. b) Mitul este o poveste, o legendă, un basm. [1]

Naraţiune alegorică sau legendă despre zei şi eroi care personifică forţe ale naturii sau ale societăţii. Având o factură folclorică şi transmiţându-se oral, mitul multor popoare au fost culese la un moment dat şi transformate în epopei, care reprezintă adevărate monumente ale vechilor culturi şi fac parte din tezaurul culturii universale (ex. epopeile homerice, indice, etc.). Miturile au o tipologie variată şi o sferă tematică foarte largă. Astfel, miturile teogonice (ex. Teogonia lui Hesiod) povestesc cum au apărut zeii sau cum şi-au împărţit aceştia atributele; miturile cosmogonice (ex. cele din Upanişade şi din Biblie), povestesc cum a apărut lumea; miturile etiologice se referă la originea unor fenomene, ritualuri, instituţii, etc. (ex. mitul Pandorei, care încearcă sa explice originea răului). Rapsozii populari şi ulterior artiştii culţi s-au abătut adeseori de la spiritul mistic, religios, lăsând să se reflecte în mituri tendinţe care în esenţă sunt profane (ex. mitul lui Promoteu). Unele dintre cele mai frumoase mituri cântă sentimente etern umane: dragostea neţărmurită (ex. mitul lui Orfeu şi Euridice), prietenia (mitul lui Oreste şi Pilade), dorul neîmplinit (mitul lui Eros şi Psyche), etc. Datorită caracterului lor simbolic complex şi unor elemente general-umane, miturile au constituit o sursă permanentă de inspiraţie pentru creatorii din toate domeniile artei. [2]

Mitul (definiţie externă, perspectivă externă asupra acestuia) este o povestire fabuloasă de origine populară şi necugetată, în care agenţi impersonali, cel mai adesea forţe ale naturii, sunt prezentate sub formă de fiinţe personale ale căror acţiuni şi aventuri au un sens simbolic. [3]

Mitul (definiţie internă: mitul este explicat din punctul de vedere al mitului însuşi) este o poveste orală sau scrisă prin care un grup uman ilustrează sensul care îl dă valorilor sale, legându-le de un moment fondator, anume acela al originii. Această poveste angajează membrii grupului să acţioneze în sensul valorilor pe care ea le vehiculează. De exemplu, mitul biblic al păcatului originar, explică cum gesturi făcute la origine devin fondatoare ale realităţii umane prezente. El arată de ce oamenii de azi suferă şi cum se pot ei insera în procesul de mântuire propus de către religia creştină[4]

Mitul este o poveste care relatează evenimentele situate la origine, în timpurile fără seamăn ale începuturilor: apariţia cosmosului, a omului, a plantelor şi animalelor, emergenţa vieţii. Este timpul fondator al credinţei omului într-o divinitate sau un singur Dumnezeu. Sensul miturilor variază de la o epocă la alta. Două curente de interpretare au existat dintotdeauna. Primul ne spune că mitul este o poveste fabuloasă, inventată, imaginară. Celălalt curent explică că

15

Page 8: Sinteză mituri şi stereotipuri

mitul este o poveste care traduce realitatea sub o formă simbolică. Limbajul mitic uzează aşadar de cuvinte care sunt simboluri, adică de cuvinte cu sensuri aparente, în spatele cărora se ascund alte sensuri. Pentru cercetători ca Mircea Eliade, mitul este expresia unui mesaj codat căruia trebuie să-i găsim cheia de decodare. Mitul este o poveste a originilor omului şi în acelaşi timp mărturiseşte şi modul în care trebuie să concepem originea zeilor, adică a religiei. Astfel, un mit egiptean nu are un acelaşi sens cu unul hindus. Forma narativă este identică, dar modurile fiecăruia dintre ele de a concepe lumea sunt diferite. [5]

1.2.Natura Mitului

Mitul este o relatare narativă, fabuloasă, care pune în scenă fiinţe ce încarnează sub formă simbolică forţe ale naturii sau aspecte ale condiţiei umane. "Simbolul" este un obiect sau eveniment care trimite la altceva decât la ceea ce indică în mod direct, care posedă deci un sens "secund" mai profund decât cel "primar" sau "literal". El este expresia unui lucru pe care n-am şti să-l definim de-o manieră mai clară, mai precisă. Simbolul consistă deci în transformarea unui obiect, unui gest sau unui cuvânt în ceva diferit, care devine astfel semnul unei realităţi considerate mai înalte, mai cuprinzătoare. Astfel, pentru patriot, o bucată de cârpă se transformă în drapel pentru că el reprezintă ataşamentul său pentru grupul naţional de la care se revendică. N-am înţelege nimic din comportamentul său dacă n-am asocia acestei bucăţi de cârpă o valoare care o depăşeşte. Patriotul este invadat de un sentiment în prezenţa drapelului şi doar acest sentiment contează pentru el. Mitul nu este deci în primul rând "o poveste pentru cei slabi cu duhul", ci o relatare al cărui sens trebuie descoperit şi a cărei descoperire dă sens unei experienţe sau unei vieţi. Mitul religios este expresia simbolică a unei atitudini, anume a credinţei. "Rolul simbolurilor religioase este de a da un sens vieţii oamenilor. Indienii Pueblos se cred fii "Tatălui Soare", şi această credinţă a lor conferă vieţii acestora o dimensiune superioară şi un scop care depăşeşte cu mult existenţa lor limitată. Soarta lor este infinit mai satisfăcătoare decât aceea a omului propriei noastre civilizaţii care ştie că este (şi va rămâne) un nimic insignifiant ("un moins que rien" în original), a cărei viaţă n-are un sens spiritual. Exact acest sentiment că viaţa are un sens mai vast decât simpla existenţă individuală, permite omului să se ridice deasupra mecanismului care îl reduce la agent de câştig şi de cheltuială. Dacă acest sentiment îi lipseşte, omul este pierdut, mizerabil… Dacă Sfântul Pavel ar fi fost convins că nu este decât un ţesător ambulant, cu siguranţă n-ar fi devenit omul care a fost. Viaţa lui îşi trăgea sensul din faptul că era convins că este mesagerul lui Dumnezeu. Putem să-l acuzăm de megalomanie, însă această opinie n-are greutate în faţa judecatei generaţiilor care i-au urmat." [6] Putem, alături de Carl Jung, să acceptăm că grandoarea istorică a Sfântului Pavel stă în certitudinea lui că este mesagerul Domnului. Dar putem de asemenea să ne punem întrebarea dacă acest Dumnezeu există şi în altă parte decât capul 16

Page 9: Sinteză mituri şi stereotipuri

Sfântului Pavel şi a celor ca el. Chestiunea care se pune deci în faţa filozofului este aceea dacă ideea de Dumnezeu corespunde unei realităţi exterioare spiritului uman. Dacă Dumnezeu l-a creat pe om ca imagine a sa, sau omul l-a creat pe Dumnezeu ca imagine a lui. Şi această întrebare este posibilă tocmai pentru că cele două curente de interpretări ale mitului nu se exclud reciproc. [7]

Primele societăţi umane au privilegiat discursul mitico-religios în a lor căutare a adevărului. Societăţile moderne, impregnate de reuşita ştiinţei, au tendinţa de a considera ca depăşit, citeşte inutil, acest tip de discurs mitico-religios. Şi cu toate astea, mituri şi religii, contra oricărei aşteptări, sunt pe punctul să cunoască un retur, prin miile de persoane care merg în întâmpinarea Papei la fiecare călătorie a acestuia, la noile secte, la apetitul pentru religiozitatea extrem-orientală sau pentru curentul new age. Sunt aceşti adepţi ai new age-ului, amatori şi consumatori ai "terapiilor" de toate felurile, responsabilii pentru faptul că raioanele librăriilor noastre sunt umplute mai mult cu cărţi dedicate îngerilor şi extratereştrilor, decât cu cărţi de filozofie! Acest apetit imens pentru discursul mitic şi religios obligă la o reflexie asupra raporturilor pe care le întreţine cu adevărul. Problema este că discursul mitico-religios se prezintă ca deţinător al adevărului, cerându-ne să-l acceptăm pe simpla bază a credinţei, ori, bunul simţ refuză o astfel de pretenţie. Trebuie să respectăm oamenii şi imensa valoare pe care aceştia o acordă credinţelor lor, însă în acelaşi timp trebuie să ne întrebăm asupra acestui tip de discurs înainte de a-i da asentimentul nostru. Chestiunea fundamentală care se pune vis à vis de pretenţia de adevăr a mitului şi religiei, este deci aceasta: Un discurs este adevărat doar pentru că îi acordăm o mare valoare?[8] Evident că nu, căci, cum explică Durkheim, "sentimentul este obiect al ştiinţei, nu criteriu de adevăr." (Regulile metodei sociologice)[9]

Discursul mitic a apărut la origine în societăţile de vânători-culegători de acum 25 000 de ani, în societăţi fără scriere, deci care îşi asigurau transmiterea culturii lor de manieră orală. Transmisia discursului mitico-religios, care le păstra vie memoria evenimentelor importante pentru comunitate, se baza doar pe memoria individuală a poeţilor şi şamanilor. Miturile variau în timp şi spaţiu considerabil din această cauză. Odată cu apariţia scrierii, în mod natural, prima grijă a comunităţii a fost unificarea versiunilor într-o unică formă, care a devenit repede "oficială". Marile mituri religiloase puteau atunci să se nască. Biblia, care se află la confluenţa tradiţiilor iudaice şi creştine, este un astfel de exemplu. Odată ce miturile au fost fixate în scris, incoerenţele interne şi acelea dintre versiuni au devenit vizibile, citeşte şocante. Ceea ce cuvântul camufla, textul revela... Noţiunea însăşi de "mit" este asociată, încă din Antichitate, aceleia de "minciună", "eroare" sau "iluzie". Prin însăşi etimologia termenului (de origine greacă), mitul este lovit de o notă de derizoriu, aşa cum şi azi, în cărţi, în mass media, mitul este sinonim cu o povestire mincinoasă sau iluzorie de care trebuie să ne debarasăm pentru a percepe adevărul. Astfel, "mythos" înseamnă în greacă

17

Page 10: Sinteză mituri şi stereotipuri

"cuvânt" sau "poveste", însă un cuvânt sau poveste care nu este măsurată, raţionată, aşa cum este cazul sinonimului său "logos". În limba vechilor greci, recunoscuţi ca raţionalişti, "cuvântul care povesteşte" n-are aceeaşi valoare cu "cuvântul care demonstrează"! Aristotel spunea: "Dar subtilităţile mitologice nu merită să fi supuse la un examen serios. Să ne îndreptăm mai degrabă atenţia spre cei care gândesc pe baza demonstraţiei."[10] Mai aproape de timpul nostru, E. B. Taylor, unul dintre fondatorii antropologiei, spunea că mitul este o formă de demenţă a umanităţii primitive, pe care ar trebuie s-o extirpăm din civilizaţiile superioare. "Trebuie", spune el, "să lucrăm pentru a destina aceste superstiţii unei morţi sigure. Această muncă, deşi nu agreabilă, rămâne cel puţin indispensabilă bună-stării umanităţii." [11] Xenofan din Colofon este unul dintre filozofii greci care vor declanşa polemica atât de veche asupra discursului mitic. El se mira că zeii sunt adesea descrişi sub formă umană (antropomorfism): "Omul îşi închipuie zeii după chipul şi asemnănarea lui, iar dacă boii, caii şi leii şi-ar face şi ei zeităţi, le-ar concepe după chipul lor." Voiajând frecvent în Mediterana, el şi-a dat seama de multiplicitatea religiilor, punându-şi întrebarea de ce ar merita zeii grecilor mai degrabă titlul de "zei adevăraţi" decât cei ai celorlalte culturi. O întrebarea la care nu există răspuns, pentru că fiecare crede că dumenzeii lui sunt cei adevăraţi. Critica lui Xenofan pune în evidenţă limitele credinţei şi a credincioşilor. El spunea că credincioşilor le scapă adevărul în mod radical: "N-a existat şi nici nu va exista un om care să aibă o cunoştinţă sigură despre zei." Dacă este evident că valoarea mitului stă nu în calitatea sa de adevăr, ci în aceea de efect pe care îl produce, anume crearea unei unităţi de sens care este fondatoare a valorilor unei societăţi prin proiecţia acestor valori asupra unui moment fondator, se pune totuşi problema dacă acesta are totuşi vreo valoare de adevăr. Purtător de sens, da!, dar purtător de adevăr? Această întrebare rămâne pentru orice persoană care analizează credinţa: ea merge drept în miezul discursului mitic, acesta din urmă fiind esenţialmente închis asupra lui însuşi în chestiunea pretenţiei lui la statutul de adevăr. Claude Lévi-Strauss pune în evidenţă de manieră excelentă acest fapt, anume imposibilitatea discursului mitic de a-şi găsi un punct de sprijin în afara lui însuşi pentru a dovedi că exprimă un adevăr, atunci când spunea că "Pământul mitologiei este rotund". Altfel spus, nu putem justifica veracitatea mitului decât apelând la un alt mit sau acordând o valoare importantă evenimentelor pe care le relatează. Fapt care ne readuce la întrebarea asta: Un discurs este adevărat doar pentru că îi acordăm o mare importanţă? Discursul mitic, ca manieră tradiţională de gândire, a reprezentat pentru mult timp unicul mod de a înţelege şi a explica lumea. La un moment dat, undeva în Europa, mai precis în Grecia secolului al IV-lea î.e.n., lucrurile s-au schimbat. S-au făcut atunci remarcate noi capacităţi intelectuale propice apariţiei filozofiei şi ştiinţei. Noua manieră de gândire n-a dus la dispariţia gândirii mitice, însă aceasta a izgonit-o, lent, foarte lent, din poziţia ei dominantă. "Pentru ca discursul uman asupra naturii să nu se prăbuşească, ruinat 18

Page 11: Sinteză mituri şi stereotipuri

de la interior de maniera vechilor mituri, nu este suficient ca dumnezeii să fie lăsaţi la poartă; trebuie ca gândirea să fie complet transparentă pentru ea însăşi, să nu comporte nici cea mai mică incoerenţă sau umbră a unei contradicţii interne." [12]

Gândirea mitică implică o căutare de ordine: mitul organizează realitatea trăită de către fiinţele umane făcând apel la un timp şi un spaţiu care îi sunt proprii; el ierarhizează fiinţele şi valorile, cu referinţă la sacru şi profan; el face semnificativ ceea ce iniţial poate părea absurd, anume naşterea, moartea, sexualitatea, etc. În mitul tradiţional, fiinţe supranaturale acţionează în lumea noastră, creând lucruri, creaţia desfăşurându-se într-un trecut care este acela al Originilor. El nu relatează decât ceea ce interesează în cel mai înalt grad fiinţa umană, ceea ce îl bântuie, ceea ce îi pune probleme: moartea, sexualitatea, viaţa în societate. Mitul face apel aşadar la o logică anume, aceea a imaginarului, fapt care îi asigură de altfel puterea de evocare. În acest sens, mitul este extrem de puternic şi plin de semnificaţii, posedând deci o forţă explicativă. În schimb, această forţă este limitată, căci acesta nu poate demonstra raţional absolut nimic, şi nu poate face obiectul unei discuţii. Mitul explică misterul, spunându-l. Aderăm la acesta ascultându-l şi repetându-l. În contrast cu acesta, explicaţia raţională înlocuieşte "imaginea evocatoare" a mitului cu "conceptul". [13]

În mituri, totul este posibil, totul se poate întâmpla, şi totuşi miturile de pretutindeni şi din toate timpurile se aseamănă. Acest fapt înseamnă că iraţionalitatea lor aparentă ascunde structuri logice permanente. Mitul traduce, în opinia lui Claude Lévy-Strauss, aporiile logice ale dualităţii acelaşi-altul.[14]

1.3.Aspecte ale miturilor

Mitul narează o istorie sacră, sugestivă pentru cel care face parte din cultura care a creat respectivul mit şi care aderă necritic la aceasta. Mitul poate relata nu numai originea lumii, a animalelor, a plantelor şi a omului, ci şi toate evenimentele primordiale în urma cărora omul a devenit ceea ce el este astăzi, adică o fiinţă organizată în societate, obligată să muncească pentru a trăi şi trăind după anumite reguli. Astfel, mitul este istoria fabuloasă a omului revelată şi narată de el însuşi; mitul este o poveste imaginată de om despre tot ce acesta ignoră, adică despre tot ce a avut loc înaintea lui şi va avea loc după el. Şi pentru că o astfel de poveste să capete o valoare veridică şi convingătoare, el este atribuit divinităţilor supraomeneşti şi eterne. Doar astfel îi este conferit mitului forţa şi autoritatea necesară pentru ca în afară de valoarea sa estetică, acesta să capete şi o valoare educativă, o valoare de mesaj şi de crez.[15] Mitul se derulează într-un timp primordial şi îndepărtat, un timp în afara istoriei. Recitarea miturilor repeta, simbolic, o re-creare a lumii prin ritual. Mitul nu era recitat oricând şi oriunde, ci cu ocazia unei ceremonii: naştere, iniţiere, căsătorie,

19

Page 12: Sinteză mituri şi stereotipuri

moarte, deci cu ocazia unui început sau a unei transformări. În accepţiunea lui Mircea Eliade mitul nu mai este considerat o simplă „fabulă“, o „ficţiune“, ci, ca şi în lumea străveche, arhaică, se consideră a fi pentru cei care cred în el „o «istorie adevărată» şi preţioasă, fiindcă este sacră, exemplară şi semnificativă sau o tradiţie sacră, relevaţie primordială, model exemplar“. În Grecia lui Homer mhytos-ul avea o valoare religioasă şi metafizică, opunându-se logos-ului şi lui historica, iar de la Xenofan încoace a început să desemneze tot „ce nu poate exista cu adevărat“. Aceasta este însă o interpretare incompletă, care nu ţine cont de veritabila funcţie a mitului, anume aceea dătătoare de sens, mitul înfăţişând „modele pentru comportarea omenească şi prin însăşi aceasta conferă existenţei semnificaţie şi valoare“.

1.4. Categorii de mituri

1.4.1.Miturile memoriale sunt păstrătoarele faptelor ancestrale şi se poate presupune că ele au înregistrat fie psihoze colective provocate de evenimente de mari proportii cu caracter insolit (cunoaşterea focului, revoluţia agrara), fie încercarea empirică de a explica diverse fapte neobişnuite, petrecute de obicei la confluenţa existenţială a două populaţii de nivel spiritual foarte diferit. Exemple: omul primordial, invenţia uneltelor, modificările condiţiei umane (revoluţia agrară,), războaiele cereşti, potopul şi reconstrucţia universului.

1.4.2.Miturile fenomenologice privesc fenomenele de nivel cosmic, alcătuind naraţiuni explicative în jurul marilor întrebări omeneşti asupra existenţei omului şi a cadrului său vizibil şi nevăzut:

(a) actul cosmogonic ( facerea lumii mai ales din haosul primordial, adesea acvatic, sau din întâlnirea principiului feminin cu cel masculin, sau prin pornirea timpului inert);

(b) antropologia (crearea omului, ca pereche arhetipală sincronică sau diacronica, printr-un singur act definitiv sau în câteva etape experimentale;

(c) escatologia (vizând ideea de moarte);

(d) repetiţia manifestărilor naturii (succesiunea zilelor şi a nopţilor, anotimpurilor, erelor terestre si cosmice);

(e) regnurile fabuloase;

(f) cadrul astral (astrele fiind, în concepţia mitologică, nu corpuri cereşti ci ,,luminători dependenţi de voinţa patronală a anumitor zei, locuinţe divine, iar uneori chiar formele vizibile de întruchipare a zeilor);

g) elementele (apa, focul, aerul, eterul).

20

Page 13: Sinteză mituri şi stereotipuri

1.4.3.Miturile cosmografice includ întregul cadru divin, adică pe zei şi locuinţele lor universale :

(a) teogonia (poate cel mai straniu dintre actele mitice, întrucât zeii inşişi se autocreează sau sunt creaţi;

(b) panteonul (sau totalitatea);

(c) lumile coexistente (de obicei trei fundamentale: cerul, pamântul şi subpământul, adică lumea divină, cea umană şi cea demonică).

1.4.4.Miturile transcedentale, consacrate de omul primitiv elucidării contradicţiilor existenţiale aparente, pe care el nu le accepta decat ideal: (a) eroul arhetipal;

(b) suprastructura demonologică;

(c) destinul (ca lege în sine sau sistem de legi implacabile şi întrepătrunse, supunandu-şi întregul univers, până la detalii, omul, omenirea şi chiar zeii);

(d) universul dual (conceptul diviziunii lumii in principii antagonice, care completează în mod general întregul: lumină-intuneric, caldură-frig, mişcare-repaos, viata-moarte, bine-rau);

(e) simbolurile conditiei umane (aspiraţia omului de a-şi depăşi condiţia – mitul lui Icar);

(f) viaţa şi moartea;

(g) aria timpului.

1.5.Mituri celebre

Biblia, Geneza 1 şi 2

Mitul şi distrugerea Atlantidei

Mitul lui Prometeu

Mitul peşterii

Mitul lui Daphne

Mitul lui Odiseu

Mitul lui Icar

Mitul lui Er - Platon, Republica, Cartea a X-a; Subiect: Soarta sufletelor după moarte, reîntrupare.

21

Page 14: Sinteză mituri şi stereotipuri

Mitul originii speciilor - Platon, Timaios; Subiect: Bărbaţii laşi degenerează în femei, iar cei neînţelepţi în animale; se "rinocerizează", cum ar fi zis Eugen Ionescu), etc.

Mitul Divinităţii Guvernante - Platon, Omul politic, 268e - 274e; Subiect: Diviitatea conduce lumea jumătate din ciclul unei perioade cosmice; în cealaltă, fără conducere divină, umanitatea degringolează, până când aceasta va prelua din nou conducerea şi va inversa tendinţa, salvând lumea de la distrugere; reluare a mitului lui Empedocle şi a lui Heraclit (unitata curgerii univerale).

Mitul Anamnezei - Platon, Legileaa; Subiect: Orice cunoaştere este o re-cunoaştere, o rememorare, reamintire a cunoaşterii pe care omul a avut-o în trecutul prenatal: în trecut sălăşuieşte nu numai tot ce e bun, frumos şi nobil, dar şi toată înţelepciunea.

Note:

1. Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, Ediţia a II-a, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996.

2. Dicţionar Enciclopedic Român, Vol. III, K - P, Editura Politică, Bucureşti, 1965.

3. De la certitudine la dubiu - Filozofie şi raţionalitate, Robert Paradis, Georges Ouellet, Pierre Bordeleau, E.R.P.I., 2001, cu citare din "Vocabular tehnic şi critic al filozofiei", André Lalande, Paris, P.U.F., 1968.

4. De la certitudine la dubiu - Filozofie şi raţionalitate, Robert Paradis, Georges Ouellet, Pierre Bordeleau, E.R.P.I., 2001.

5. Spiritualităţi şi religii, Sylvie Barnay, France Loisirs, 2004.

6. Carl Gustav Jung, Omul şi simbolurile sale, Robert Laffont, Paris, 1964, page 89)

7. Gândire critică şi argumentaţie, Claude Paris, Yves Bastarache, Éditions C.G., 1995

8. De la certitudine la dubiu - Filozofie şi raţionalitate, Robert Paradis, Georges Ouellet, Pierre Bordeleau, E.R.P.I., 2001.

22

Page 15: Sinteză mituri şi stereotipuri

9. Curs de filozofie, André Vergez, Denis Huisman, Humanitas, 1995.

10. (Metafizica, II, 1000a)

11. în "Civilizaţia primitivă", Paris, Barbier, 1873, pagina 581

12.citat din J.-P. Vernant, "Originile filozofiei" în De la certitudine la dubiu - Filozofie şi raţionalitate, Robert Paradis, Georges Ouellet, Pierre Bordeleau, E.R.P.I., 2001.

13. Raţiune, adevăr şi cunoştinţă, Michel Larocque, Vincent Rowell, Beauchemin, 2003

14. Curs de filozofie, André Vergez, Denis Huisman, Humanitas, 1995.

15. Jacques Lacarrières, Au coeur de mythologies, Gallimard 2002, collection folio, p. 11/12: "La fabuleuse et mystérieuse histoire de l'homme révélée et narrée par lui-même, telle pourrait être, telle devrait être la définition de tout mythe. Un mythe, diront les savants, est un récit sacré sur l'homme et sur le monde, faisant appel aux dieux ou aux forces cosmiques. C'est bien ainsi, en effet, qu'il fut perçu, conçu depuis les temps les plus anciens. Mais comme ces dieux ou ces forces cosmiques étaient des inventions humaines, on peut dire que le mythe est un récit entièrement œuvré par l'homme sur tout ce qu'il ignore par la force des choses, à savoir ce qui s'est passé avant lui et ce qui passera après lui sur la terre et le reste du monde. Et pour qu'un tel récit ait une valeur véri-dique et convaincante, force est de l'attribuer à des êtres ou des puissances qui échappent aux contingences du temps et de l'espace, autrement dit à des divinités supra-humaines et éternelles. Elles seules peuvent conférer au poème, au chant ou au récit mythique la force et l'autorité nécessaires pour qu'au-delà de son pouvoir et de sa portée esthétiques il ait valeur d'enseignement, de message, voire de credo."

   2.1. “DREAPTA” LUI DIODOR. Sensuri civilizatoare ale drumului în antichitate   Pentru analiza noastrã ne intereseazã în mod deosebit doua unelte care au însoţit braţul omului împreunã sau alternativ materializându-i intenţiile şi instinctele, încã din zorii istoriei: plugul şi coasa. Ne intereseazã, anume, la aceste unelte, direcţia pe care le-o imprimã omul în raport cu sine însuşi pentru a le face funcţionale. Într-adevar, din acest punct de vedere avem

23

Page 16: Sinteză mituri şi stereotipuri

opoziţii nete: pentru a tãia iarba, coasa acţioneazã în semicerc de la dreapta la stânga, pentru a rãsturna brazda, plugul acţioneazã de la stânga la dreapta. Sensul  "plugului" a  fost observat la timp, şi pus în legãturã cu scrisul (scrierea de tip ,,boustrofedon", “cum întorc boii brazda”); el reprezenta un etalon, un punct de reper aşa cum e astãzi pentru noi şurubul, sau ceasornicul. Ca simbol, etalon al mecanismului aşa-zicând perfect, grecii aveau  carul, numit “harma”  şi dând personalul mitologic şi conceptul “Harmonia”, carul ca mecanism fiind armonia însãşi aşa cum este pentru noi ceasul, dar cu diferenţele de rigoare: noi simbolizãm exactitatea, “ora exactã”, ingineria lumii – pe când vechii eleni credeau în armonie ca expresie a viului bine echilibrat, proporţionat. De altfel, ceasornicul nostrum merge stand pe loc, numai limbile i se învârt pe ecran – pe când carul merge chiar mergând, adică parcurgând distanţe lineare prin rotirea roţilor; se poate spune chiar să stă pe loc mergând, deoarece rămâne neschimbat în timpul mersului). Zicem, aşadar, “sensul acelor ceasornicului, al fusului învârtit între degete pentru a înfãşura firul de lânã tors,  al mişcãrii rotunde aparente a soarelui pe bolta cereascã, al scrisului. Sã-l numim ,,heliotropic", sau ,,dextru". .

              Coasa şi plugul definesc, apoi, douã moduri de exis tenţã istoricã: plugul este unealta reprezentativã a agriculturii, coasa ramâne simbolicã pentru populaţiile nomade. Acţiunea ei este fragmentatã revenind mereu la dreapta printr-o cursa in gol, a lui este continuã (aşa cum populaţiile migratoare înainteazã convulsiv iar cele agricole se dezvoltã continuu). Ea distruge prin tãiere rodul pãmântului, el purificâ glia pregãtind-o pentru o nouã sãmânţã; ea este încovoiatã ca o ghiarã (,,cocoaşã") rãpind şi luând cu sine ce apucă —el, ca o palmã, mângâie locul pregãtindu-1 pentru starea pe loc. Legatã in prelungirea cozii, coasa devine armã de luptã tãind în carne vie. Lovitura sabiei, a paloşului, a ,,cosorului" urmeazã sensul  ei, spre stânga. Coasa este unealta morþii prin excelenţa, din timpuri strãvechi  şi până astãzi. Ea urmeazã sensul învârtirii pãmântului pe care soarele îl trezeşte la viaţã. Barbarii — în sensul elen al termenului — au folosit-o cu predilecţie. Vâslele corãbiei, acţcionând în sens invers direcţiei de plutire, sunt   mai degrabã un batalion de cosaşi care fac poloage  pe întinderea marinã; plugul, în schimb, este termen de comparaþie pentru corabia in mers, şi chiar se spune cã ea brãdeazã apele. În ambele sensuri comparaţia este imposibilã la Homer, unde oceanul nu poartã sãmânţã vegetalã, dar exprimă sensul înaintãrii civilizaţiei  spre  viaţã prin moarte. Coasa  intră – forţat de cele mai multe ori — în heraldica eroilor civilizatori sau a statelor care-şi arogã aceastã menire.

Interesul pentru aceste douã unelte agricole  şi sensul lor de acţiune ni-1 dã lectura în româneşte a ,,Bibliotecii istorice" a lui Diodor din Sicilia (80 – 21 a.Ch.). Iatã un autor care privete din turnul Alxandriei Egiptului lumea 24

Page 17: Sinteză mituri şi stereotipuri

cunoscutã, dar o priveşte altfel  decât Strabon (63 a.Ch. – 26 post Ch.) şi tradiţia lui. Cele doua sensuri — dextru şi sinistru — se impletesc la Strabon astfel: pãmântul din punct de vedere geografic este descris spre apus — iar geografia regionala (a statelor) curge într-o deseriere exactã spre rãsãrit. Sunt, de fapt, douã cercuri la Strabon: pe verticala nord~sud lumea fiind împartitã în douã de fluviile Tanais (Don) şi Nil care stau faţã-n faþã pe acelaşi meridian ,,parca ar curge unul împotriva altuia", primul cerc istoric urmeaza direcţia: Iberia, Celtica, Britania, regiunea Alpilor, Italia, nord-vestul Euxinului, lacul Meotic (unde se varsa Donul) — apoi sudul Dunãrii si întreg nordul peninsulei Balcanice încheindu-se cu Elada. Cercul asiatic, apoi,  începe la fluviul Tanais, ocoleşte pe la rãsãrit Euxinul şi se continuã într-o ordine mai puþin riguroasã în sens invers acelor ceasornicului pânã în India. Douã cercuri, aşadar, tangente în Bosforul Cimerian, simbolizând, oarecum, douã lumi cu legitaţi diferite care stau spate în spate fãrã dorinţa sau instinctul de comuniune.   Faţã de aceastã optica scientistã, Diodor din Sicilia introduce direcţii cu totul opuse urmând o tradiţie mult mai veche. Lumea este şi pentru  el împarţitã în douã pe axa Tanais-Nil, dar are numeroase simetrii, evidenţiate cu o bucurie sublimã. Coloaneie lui Hercule sunt şi la Gibraltar dar şi în Sciţia, Amazoanele sunt şi în Libia dar şi în nordul Euxinului, existã şi Iberia cu-noscutã dar şi Iberia Caucazului, şi Bosforul tracic dar şi cel tauric, Dionisos este şi trac dar şi  arab, etc. Aceste simetrii — uneori la extremele unui diametru — în bazinul Pontului sau al Mediteranei sau în bazinul ambelor mãri – dovedesc şi anumiţi centri de iradiaţie culturalã nebãnuită înca, linii de propagare a eivilizaţiei spre sudul însorit al Mediteranei.     Diodor descrie lumea invers decât Strabon şi nu putem şti din ce cauzã, (Într-un anumit esoterism paleocrestin, de pildã, se vorbeşte de un cârmuitor al lumii care invirte crucea universului şase luni spre stânga şi şase luni spre dreapta ţinând astfei lumea in eehilibru). Pâna la istoria cronologicã, autorul ne infãţişaza un tablou al civilizaţiilor şi eroilor mitologici. Începind cu Egiptul, el urmeaza cercul spre stânga descriind pe rând popoarele pâna la Tanais (Don) şi de acolo  mai departe, prin Europa, ajungând în cele din urmã la Elada, “buricul pãmântului".  Vom observa cã el însuşi urmeazã itinerariul unor civilizatori mitologici: Osiris şi Sesostris. Într-adevar, descriindu-le legenda Diodor işi rezumã de douã ori opera. Drumurile sunt similare. Nicolae Den-suşianu se opreşte la Osiris “care a adus primul brazda plugului în Europa”, interesându-l mai ales lupta acestuia eu Tyfon pe malul Istrului şi apropierea de eroul legendar Ostrea - Novac. Pe noi ne intereseazã Sesostris, personaj semi-legendar. Plecând din Egipt, faraonul trece prin Arabia, prin statele din jurul Mãrii Roşii, ocoleste Pontul pe la rãsãrit, trece fluviul Tanais şi pãtrunde în Europa pe care o trece prin

25

Page 18: Sinteză mituri şi stereotipuri

foe şi sabie. Scopul aparent al  expediţiei: rãspândirea agriculturii (aducerea plugului); de fapt în numele plugu lui, secera egipteana (un înlocuitor autohton al coasei) a smuls şi a cãrat imense prãzi spre Egipt. Mai departe, Diodor descrie Asiria, al cãrei rege, Ninos, o ia pe urmele lui Osiris-Sesostris cucerind în jurul Euxinului pâna la Tanais. Dupã el, Seniramida lãrgeste cercul sinistru al coasei pâna în India dar îşi întoarce repede armatele spre acelaşi Tanais. Drunul este, aşadar, bine bãtãtorit, dupã roadele pe care le-a lãsat faraonul în Europa mergând prea mulţi cuceri tori ca să mai credem ca ar fi o rutã civilizatoare. Este un drum al  coasei, al “jafului”. Rãmân în urma lui toponime şi hidronime dintre care unul ne va interesa în mod deosebit, acela care, trades în greceşte, dã “bosfor”, adicã trecãtoarea, trecerea boului sau a vacii, fie pentru a face o brazdã – vezi Brazda lui Novac al lui Nicolae Densuşianu – fie pentru a rupe un pãmînt dintre ape lãsând trecere pentru corãbii dintr-o mare în alta ori dintre un lac şi o mare, etc. Limba nu diferenţiazã, în cazul acestor toponime bosforice, masculinul de feminin: este vorba de bou sau de vacã, dupã legenda fiecãrui loc în parte. Şi, desigur, ca transport cultural, este un sigiliu egiptean, de dinaintea indo-europenilor – care vor pãtrunde în istorie înlocuind vaca prin cal.      Cã aceste treceri marine sunt legate de animalul în discuţie, bou sau vacã, avem  dovezi în mitologire şi în literaturã: Xerxes, de pildã, “a pus marea în jug” , cum zice Eschil, când a construit podul peste Hellespont, iar apoi “a biciuit” aceeaşi mare, cum ne povesteşte Herodot, când podul s-a rupt şi i-a înnecat armata terestrã. El se comportã, aşadar, cu aceste strâmtori ale vacii/boului  cum s-ar comporta cu animalele înseşi.  În fond, şi Europa a fost  furatã de Zeus care s-a transformat în taur şi a invitat-o sã i se urce în spate pentru a o ascunde de Hera – şi Io a fost transformatã ea însãşi în vacã de cãtre Hera şi a trebuit sã alerge prin lume tãind continente ori fãcând brazde imense. Completându-1 pe Diodor cu date istorice, sã amintim aceeaşi obsesie a cercului revolut, adicã spre stânga,  la regii perşilor. Darius şi Xerxes vor suferi eşecuri rãsunatoare încercând să înconjoare Mediterana prin nord. Revenind la mit, întoarcerile eroilor de la Troia pe aceeaşi rutã sinistrã (prin nord)  sunt dezastruoase. Numai Menelau, luând drumul sudului, prin Egipt, deci învârtindu-se în Mediterana de la stânga spre dreapta,  va ajunge acasã viu şi nevãtãmat. Eneas colonizeazã, şi el, Laţiumul la capãtul unei curse ee înconjoarã Mediterana  tot prin prin sud, după o destul de lungă zăbavă la Cartagina, la regina Didona. Fenicienii, pe aceeaşi rutã lasã forturi puternice în Cartagina şi ajung pâna la Gibraltar (Coloanele lui Hercule de la apusul Mediteranei; amintim cã sunt şi Coloanele lui Hercules spre rãsãritul Pontului Euxin) de unde se rãspândesc spre stânga şi spre dreapta. Tendinţa lor, tirzie, prin Hannibal, de a închide cercul spre dreapta eşueazã

26

Page 19: Sinteză mituri şi stereotipuri

— poate şi pentru că acest sens li se refuza (vezi si scrierea lor inversã). Vârtejurile din jurul Gibraltarului îi deruteazã şi-i ameţesc. Se pare, totuşi, cã acesta este drumul ascendent care permite devenirea istoricã, chiar care desfãşoarã istoria în jurul Mediteranei. În fond, un ev întreg al istoriei se începe cu Troia şi se încheie la Bizanţ, antrenând succesiv popoarele la viaţã de la stânga la dreapta.  Drumul invers, cel mitic, prin nord, se face împotriva civilizaţiilor constituite, ,,în rãspãr", implicând ciocniri violente, eşecuri aproape sigure. Este, în mare, experienţa elenilor care au pãtruns spre central mediteranean foarte greu, prin iradiaţie treptatã, lentã. Cercul lor iniţial va fi fost, probabil, invers — ca al tuturor nãvãlitorilor — dar prin observare atentă a fenomenelor şi prin rabdare ,,de bronz" au reusit sã-şi gãseascã, pe unde au putut, cuiburi de poene şi şesuri—de vãi, mai ales (numele lor inseamna ,,vãleni") —în care şi-au transfonnat mişcarea impetuoasã a coasei în lentã învârtire istoricã urmând firul timpului, al fusului, al plugului, al scrisului. Transformând aceastã mişcare de rotatie în mişcare de revoluţie, ei s-au înşurubat lent dar sigur în bazinul Marii Mediterane constituindu-se într-un centru de iradiaţie a civilizaţiilor. Primele lor colonii continuã, de altfel, cercul invers: Ionia, de exernplu, este atinsă prin Creta, Rodos sau prin Ciclade. Dar Ionia nu înseamnã decât o fâşie de pãmânt de-a lungul litoralului — obţinutã, şi aceasta, cu mari strãdanii de sânge (vezi Troia), în aceastã cursã elenii fiind antrenaţi de curentul puternic, revolut, al Asiei — şi mânati, probabil, de un dor al întoarcerii spre patria originarã. Pe cind elenizarea este dusã în vârtej de Alexandru Macedon  spre rãsãrit, dar în sensul de la stânga spre dreapta, într-o luptã contra timp eu ,,aeele ceasornieului". El fixeazã polul sud, opus Meotidei, în cetatea care-i poartã numele — şi face astfel ca circuitul major, spiritual de astã datã, sã se înscrie obligatoriu pe ruta Troia-Egipt spre Atena şi celelalte cetãţi-receptacul elene. În timpurile stravechi, o ramurã a indo-europenilor mult apropiată de eleni (în ciuda aparentelor deosebiri) — anume, traco-frigienii — au trasat mai simplu acest cerc prin bazinul Pontului şi vor fi gasiţi — nu fara surprindere— deja sub zidurile Troiei de cãtre aheii lui Homer.

II.2. Cele două Europe mitice 

 

Abia ajungãnd în Elada, Diodor descrie primul itinerar din “Biblioteca” sa în sensul acelor ceasornicului: cea de-a zecea muncã a lui Hcrcule. Trebuind sã fure boii lui Geryon din Iberia, eroul strânge oastea cuvenită în insula Creta (centrul Mediteranei) şi începe travaliul civilizator  prin Egipt, Libia, Gibraltar, Iberia (de unde ia turma fãra dificultate) — apoi Celtica,

27

Page 20: Sinteză mituri şi stereotipuri

Galia, Liguria şi întreaga Italie — indusiv Sicilia pe care O strãbate de la stînga la dreapta — din nou Italia, nordul Adriaticii, Epir, Pelopones. Ne mirã întreruperea bruscã a cãlãtoriei lui Hercule în Epir, mai ales ca aceasta este în conştiinţa miticã a elenilor prima lor rutã civilizatoare. De ce nu înconjoara eroul şi Grecia contineniala, şi Tracia şi Pontul Euxin, venind acasã pe la Troia? Reţinem, totuşi, ca paradigmatic acest cerc dextru al eroului, din Creta prin Egipt, Libia, Iberia  pânã în Grecia. Într-o altã expediţie a sa, mitul lui Hercule se intersecteazã  cu alt mit, la fel de important, mitul lui Io (latineşte, Ino, fiica lui Inachus).Întâlnirea se petrece undeva între cele doua continente, prin Caucaz (nu ştim dacă cel de azi sau o ramura a Carpaţior: aceste dublete toponimice  din antichitatea strãveche  fac sã aven nu numai douã Iberii, douã Chersonesuri, douã Bosforuri, etc.  dar şi doi Caucazi, sau doi Carpaţi – în orice caz, aceşti masivi muntoşi erau localizaþi în funcţie de Pontul Euxin şi astfel se explicã, poate, simetria) unde este ţintuit Prometeu de o stâncã. Io trece, în fuga ei, pe lângã Prometeu cel înlãnţuit, iar Hercule va veni, peste generaţii, sã-l descãtuşeze pe titan.  Mitul lui Io are asemãnãri esentiale cu expediţia nepotului ei dintr-a douãsprezecea generaţie, Hercule, pentru aducerea boilor lui Geryon. Hercule merge prin Europa pe uscat trebuind sã mâne o turmã de boi — femeia-vaca Io primeşte de la zei interdicţia de a atinge marea în fuga el. Sensurile celor doua rute sunt identice, de la stânga la dreapta, şi ele se completeazã spaţoal una pe cealaltã. Transformatã în vaca, Io fuge din Argos pe malul marii Ionice. Pe urmele ei Hera pune un aşa-zis tãun care o inţeapă sporindu-i turbarea.Practric, Io este o vacã apucatã de strãche, şi aş vrea sã reţinem cuvântul care este susceptibil de apartenenţã la mit: tăunul care-I provoacă străchea se numeşte, la greci, Oistros.  Mânatã de el, Io taie la golful Meotic (Marea de Azov) pamântul în douã “panând faţã în faþã douã continente, Europa şi Asia". Ea face, deci, Bosforul Cimerian. Mitul ei ţine de asemenea de rãspândirea agriculturii — în speţã, a  aratului — care implicã implantarea de monumente uriaşe commemorative, aşa cum fãcuserã faraonii Egiptului în rutele lor mitice dupã sensul coasei.  Io face, de fapt, o brazdã prin Europa — cel care o mânã nefiind Osiris sau Sesostris, cum crede Nicolae Densuşianu, pentru cã expediţiile lor se desfãşoarã în sens invers acelor ceasornicului. Eschil, în “Rugãtoarele”, ne spune cã acest tãun pus de Hera s-o înţepe pe Io avea un nume el însui, se chema Oistros. Acest nume aminteşte vag de “strãche” (vezi cuvântul vechi grecesc ostrakon rãmas în românã fãrã vocala iniţialã: strachinã) – dar nu poate fi evitat când vorbim de Ostrea (Novac) din folclorul nord-dunãrean. În tradiþia  noastrã popularã aceastã brazdã a lui Ostrea (Novac) trece pe sub poalele Carpaţilor – iar Dimitrie Cantemir o descrie ca ieşind tocmai în strâmtoarea Cherci, adicã în Bosforul Cimerian. Tot Dimitrie Cantemir vorbeşte de Coloanele lui Hercule care se mai vãd, pe

28

Page 21: Sinteză mituri şi stereotipuri

timpul sãu, la nord-est de Carpaţi.Din ruta tracicã a vacii Io nu poate fi scos, apoi, muntele Inãu, care-i conţine chiar numele – e drept, mai apropiat de varianta latineascã Ino. De pe Inãu se vede, apoi, când cerul este foarte curat, oraşul Chişinãu. La apus de Inãu se aflã oraşul Chişinãu Criş, ioar spre răsărit, în Bucovina, întâlnim toponimul Ostra, unde sunt mine de fier străvechi.În jos de Chişinău găsim, iarăşi, toponimul Inoteşti. La Teofilact Simocata, istoric bizantin, râul Ialomiţa se numeşte Hellivachia, nume din care compusul “vaca” nu poate fi scãpat cu vedere, iar Hella trebuie pus în legãturã cu strâmtoarea Hella Adamandida, denumire a Hellespontului, a Bosforului. Mitul acesta al lui Io se reverbereazã foarte ciudat în spaţiul nord dunãrean, se dezvoltã în cercuri concentrice de la stânga la dreapta.  Scãpându-i denumirea Oistros din “Rugãtoarele” lui Eschil, Nicolae Densuşianu crede în   contaminarea numelor de faraon — Osiris — Sesostris ceea ce îl   face  sã creadã într-o tradiþie egipteanã a Brazdei lui Novac. Nordul spaţiului mediterano-pontic are, însã, consistenţa lui toponikmicã şi mitologicã. Pentru cã tot veni vorba, în Masivul Inãu se aflã şi muntele Rodna, a cãrui poziţie geograficã se situeazã pe linia Rodopi – Rodos, toate trei denumirile însemnând ceva în legãturã cu culoarea roşie (Rodos este numele trandafirului roşu în greceşte). Cine a fost la poalele Rodnei nu se poate sã nu fi vãzut un râuşor – iar dacã-i va fi întrebat pe localnici ori va fi consultat harta a aflat, desigur, cã se cheamã chiar Râul Roşu. De asemenea, o minã de fier existã aici, la Rodna, zice-se, de pe vremea romanilor. Aceastã geografie miticã din cercul lui Io se dovedeşte mult mai interesantã şi productivã decât pare la prima vedere. Iar pentru stabilirea genealogiei lui Ostrea Novac trebuie avut în vedere Oistros, al uitatului Eschil. Se pot face, în continuare, legãturi cu  bourul din stema Moldovei (am vãzut cã vacã şi bou însemna, simboliza acelaşi lucru în toponimie) – şi, poate, chiar cu acea particulã nobiliarã din  titulatura vechilor domnitori romîni: Io Mircea Voievod, etc. ; ne rezervãm dreptul de a reveni cu altã ocazie, mai pe larg, atunci când vom adduce şi alte toponime în discuþie, cum ar fi Argeşul ca sinonim al Argosului (împotriva argumentelor lui Haşdeu; înţelegeţi de ce este nevoie de mult spaţiu pentru argumentare; oricum, radicalul indo-european *arg- înseamnã luminos, strãlucitor, alb – ceea ce se verificã şi pe teren grecesc şi pe tãrâm tracic).       Cercuâl lui Io este, desigur, cel originar care înconjoarã Pontul Euxin pâna în Egipt, şi, de acolo, prin strãnepoatele ei, Danaidele. revine la Argos. Desigur, dacã şi-ar fi  continuat drumul la nivelul solului, brazda danubiana -  numitã popular  ş Troianul - n-avea unde sa ajungã, din Caucaz,  decât la Troia, indicând una dintre rutele civilizatoare majore ale antichitaþii. Acest cerc integreazã în spaţiul lui o patrie miticã primordialã; pe sub brazda lui lo, pe la sud, prin valurile mãrii, a mers spre Troia expediţia lui Agamemnon. Heracles, nepotul dintr-a douãsprezecea

29

Page 22: Sinteză mituri şi stereotipuri

generaţie al Junicii-vaci, nu face decât sa completese cercul spre apus, dupã aceea, într-un alt cerc al muncilor sale, el eliberându-1 pe Prometeu de pe stânca  dintre continente; eroul ne sugereazã, astfel, ruperea acestui cerc strâmt cu polul nord în noroioasa Meotidã şi integrarea în el a celorlalte Coloane, a celorlalte Amazoane, a celeilalte Iberii — a celorlalte cetaţi cu soarta Troii. Lãrgirea, adica, a cercului istoriei inseşi. Cu timpul, grecii, prin atracţia lor cãtre apusul calm, au început sã separe lumile, Troia, moment de cotiturã decisivã, capteazã atenţia facând ca axa Tanais-Nil sa-şi piardã importanţa. Chiar drumul lui Io trece, în miturile mai noi, prin Bosforul Tracic (Dardanele), evitând Pontul de care grecii işi aduc din ce în ce mai insistent aminte cã era cândva inospitalier. Romanii,  apoi, marii ,,plugari" ai antichitaþii (vezi mitul intemeierii Romei, vezi seria. consulilor şi dictatorilor plugari, vezi chiar pedeapsa iniţiaticã a Cartaginei, anume dãrâmarea ei şi ararea locului, etc.) — au arat cu precãdere apusul, sol arid crestat la tot pasul de coasa galică — dar ei inşişi, romami, când lucrurile pãreau ca se liniştesc, s-au apropiat de Troia prin mutarea capitalei la Bizanţ, încheind, de la stânga la dreapta, nu un drum, nu o tendinţa— ci un intreg ciclu istoric ce a început la Troia şi s-a apropiat pas cu pas de Troia. Prin Bizant, pãzeau una dintre marile treceri ale popoarelor rnigrstoare spre cercurile fertile ale istoriei, spre bazinul Mediteranei şi Egiptul fecund. De o parte ei, de cealaltã Balcanii şi spinãrile Carpaþior au dirijat  migraţiile Evului Mediu facând sã alunece multe hoarde spre sensuri revolute, obligându-le pe cele încăpute cu chiu cu vai in ,,sacul" Dunarii sã se integreze în timp. Cercul lui lo —Troia-Bizsnţ si, sã spunem, Veneţia — iatã  cercul fertil al Europei.   Invocãm munele Veneţiei dintr-un considerent anume, foarte actual. Într-adevãr, dacã urcãm în istorie pânã la anul l453, anul cãderii Bizanţului , imediat în vecinãtatea aceasta temporalã gãsim numele Veneţiei. Cãderea Bizanþului sub turci coincide, într-adevãr, cu descoperirea tiparului. Invenþia lui Getenberg abia se experimenta în Europa când au început sã soseascã pe mare, la Veneţia, primele corãbii încãrcate cu manuscrisele şi bibiliotecarii Constantinopolei. Pentru cã, torturaţi de amintirea bibliotecii din Alexandria incendiatã de cãtre Caesar pe de o parte, copleşiţi, pe de altã parte, de imensul deposit scris adunat în peste looo de ani în cetatea lor, bizantinii, când s-au gândit sã se refugieze sub presiunea turcilor lui Mahomed II au pus în primele rânduri biobliotecile  şi primul liman salvator pe care l-au gãsit a fost Veneţia. Aici s-au dezvoltat foarte repede tipografiile – şi, prin multiplicare şi rãspândire, zestrea culturalã a lumii antice acumulatã la Constantinopol a putut fi salvatã.    Ciudatã soartã a mai avut şi acest oraş tracic, Bizanţul. Pe monedele antice apar ca semene heraldice ale sale doi delfini, simbol al celor douã continente

30

Page 23: Sinteză mituri şi stereotipuri

ce se rup şi se leagã aici (numele sãu, ca nume, nu poate fi departe de tracicul buzã, byzanţul sau buzanţul fiind pus în buza râpilor, cum s-ar zice, ori fiind gemmelar cum sunt buzele omului) -   şi o semilunã, în amintirea unei victorii pe care bizantinii au avut-o pe vreme de lunã nouã. Ei bine, semiluna a devenit simbolul Imperiului Ottoman – iar unul dintre delfinii Byzanþului rãsucit pe o ancorã  constituie sigla celei mai mari tipografii veneţiene, aceea a lui Aldo Manutius, primul conclav important de bibiliotecari-filologi care au pregãtit pentru tipar textile scrise pânã atunci de mânã.    Interesantã mi se pare, apoi, Veneţia  ca loc de întâlnire, de apropiere pânã la tangenţã a celor douã cercuri mitice pe care le-am descries. Într-adevãr, cercul  lui Hercules este spre dreapta, dar porneşte spre sud, cãtre Egipt– iar al lui Io este tot spre dreapta, dar porneşte către nord, spre Tracia. Ele au sens de mişcare comun – dar arii diferite, aproape tangente. De ce nu ia, de pildã, Io drumul coasei, pe urmele vechilor faraoni? De ce nu ia acest drum al coasei Hercule, eroul luptãtor prin excelenţã? Privind, apoi, lucrurile din acest punct de tangenţã – care poate fi Argosul – cele douã drumuri sunt opuse, unul merge într-o parte iar celãlalt în altã parte; abia în devenirea lor îndepãrtatã ele se flecteazã la fel; în imediat, însã, se opun: pe linia dreaptã au sens opus, în cerc devin convergente. Şi totuşi, conversia spre culturã este  e greu sesizabilã. Trebuie sã le vedem, cel puţin la modul ideal, ca cercuri cu mişcare inversã unul faţã de altul – şi sã cãutãm ce le uneşte.      Imi imaginez, în acest sens, un fel de mecanism cu roţi dinþate: cãlcând una peste (printre) dinţii celeilalte, mişcãrile lor sunt diferite, un sens şi alt sens .Dacã pui, însã, un pinion între ele, o a treia roatã dinţatã, aceasta va transmite aceeaşi mişcare, ca sens cel puţin, de la o roatã la alta – ea însãşi numai, aceastã a treia roatã, fãcând pentru sine mişcarea inversã. Cam aşa înţeleg Veneţia în istorie, între orient şi occident: ea însãşi, pentru ea, ca pinion pus între roţi, trãieşte oarecum invers, se învârte invers, are alt timp, cu alt sens – dar  transmite occidentului rotaþiile, pzulsaţiile, sensurile orientului. Sunt multe asemenea locuri pe bãtrânul nostrum continent unde se reîmprospãteazã mişcãrile. Fascinantã este, din punct de vedere tipografic, aşezarea Amsterdamului tot într-o lagunã, şi oarecum pe o axã în verticalã dreaptã faţã de Veneţia. Amsterdamul este un alt loc important unde s-a salvat cultura scrisã de mânã a Byzanþului. În fond, Europa stã în faţa noastrã ca o carte deschisã pe linia Veneţia-Amsterdam, doar cã paginile acestei cãrţi sunt rotunde, şi anume: rotunde în mişcare. La rãsãrit ne învârtim în lumea lui Io – la apus ne învârtim în cea a lui Hercule. Ce face, totuşi, ca diferenţele sã nu fie atât de mari, ca filele cãrţii sã nu se detaşaze din legãturã, ca mişcãrile sã se reconverteascã dintr-o parte într-alta în sensuri omeneşti commune, ca Europa, într-un cuvânt, sã rãmânã unitarã? Cred cã existenţa

31

Page 24: Sinteză mituri şi stereotipuri

acestor locuri cu rol de pinion este necesarã, dar nu şi suficientã. Mult mai important este conţinutul cãrţii ca atare, adicã aceastã zestre comunã atât de îndelung pãstratã, cu atâta grijã transmisã , salvatã, pãzitã. A şterge miturile, sau a le schimonosi, a le schimba, a le batjocori – iatã ce  ar rupe definitiv cartea continentului. A le evoca, a le comenta – chiar implicându-te, chiar aducându-le la prezent – iatã ceea ce ne leagã, de fapt.Din pãcate, noi, românii, avem tendinţa de a fugi de mitografie, o lungã tradiţie pozitivistã ne face sã cãutãm “adevãrul” în cifre mai mult decât în litere, în fapte mai mult în vorbe. Cifrele şi faptele exprimã imediatul, concretul, interesul; vorbele şi literele au vechime şi continuitate, construiesc încet dar sigur

1.4. Îndrumar pentru autoverificare

Sinteza unităţii de învăţare 1şi 2

- Mitologia este o ştiinţă multidisciplinară care studiază miturile omeniriiâ.- Mitologia greacă este o ţesătură de poveşti cu zei, eroi şi oameni care

explică în formă simbolică apariţia vieţii pe pământ, relaţiile omului cu natura înconjurătoare – dar şi relaţia omului cu el însuşi, punerea lui în legătură cu ceilalţi oameni, cu divinitatea. Din mituri cresc speciile literaturii antuice greceşti: tragedia mai ales.

- La greci, tragedia este o formă de interpretare a mitului; spectatorul participă la spectacolul teatral în mod asemănător aceluia în care participă la un ritual. Teatrul are asupra sa o forţă kathartică, îndemnându-l să fie mai bun.

- Miturile sunt memoriale, fenomenologice, cosmogonice, transcendentale- Diodor din Sicilia descrie părţile locuite ale Europei, Africii şi Asiee

situându-se în centrul Mediteranei în două cercuri; din centrul Greciei spre Hispania, Galia, Italia şi iarăşu în centrul Greciei – acesta este cercul său dextru, care urmăreşte drumurile în sensul deşteptării popoarelor la istorie; din xcentrul greciei spre Orientul Apropiat, apoi spre Europa şi iarăşi în centrul Greciei: acesta este cerculul spre stânga. Europa, în imaginaţia anticilor, era ca o carte deschisă cu paginile faţă în faţă: partea dreaptă de olglindea în partea stângă. Axa acestei Europe duble poate fi imagionată pe linia Veneţia-Amstgerdam, şi se pot urmări până astăzi diferebnţele şi asemănările dintre Europa de Vest şi Europa de est. Istoria

32

Page 25: Sinteză mituri şi stereotipuri

asntică începe la Troia – şi se încheie la Bizanţ după ce atrage în cercul ei toate epopoarele Mării mediterane şi pe cele ale ale Mării Negre.

- Tot din zona Bizanţului, şi anume de la Veneţia, căderea Imperiului Roman de Răsăriit transmite Europei cultura tipărită: tiparul cu litere mobile, descoperirea lui Gutenberg din anul 1452, începe să devină funcţional, indispensabil, ciar din 1453, anul căderii Constantinopolei.

- Marile biblioteci ale Constantinopolei au fost salvate, împreună cu bibliotecarii lor, duse în occident, mai ales la Veneţia, şi aici, prin tipărire, au fost multiplicate şi răspândite cărţile antichităţii –modalitate de salvare culturală ce a dus la Renaştere.

Concepte şi termeni de reţinut

Mit, mitologie, mituri cvelebre, cultură, tragedie, katharsis, Eschil, Soffocle, Euripide, Bizanţ, Diodor din Sicilia, traci, drumuri civiliozatoare.

Întrebări de control şi teme de dezbatere

1. Cum se pote defini miturile?2. Daţi un exemplu de mit cosmogonic la grecii antici.3. Daţi un exemplu de mit celebru din Biblie.4. Care este anul căderii Bizanţului sub turci?5. Căderea cărei cetăţi este evocată în „Odiseea” de Homer?6. Care este, în mare, sensul drumuluui faraonului Sesostris prin Asia şi

Europa?7. Ce rol avea brazda trasă de egipteni prin Europa?

Teste de evaluare/autoevaluare

1. Ce mare eseist român s-a ocupat de istoria religiilor ?

2. Cum înţelegeţi miturile fenomenologice ?

3.În ce părţi atinge cercul lui Io teritoriul ţării noastre ?

4.Ce coincidenţă temporală a avut loc în Europa, în anul 1453 ?

33

Page 26: Sinteză mituri şi stereotipuri

Alegeţi varianta corectă!

1. Cine a scris Iliada?a.Homer

b.Hesiod c. Eschil 2. Cu ce scop mergea Hercule în Hispania?a.Să aducă boii lui Gerionb.Să cureţe grajdurile lui Augiasc.Să-l elibereze pe Prometeu

Bibliografie obligatorie

1.N.Georgescu : Recife, Ed. Floare albastră, 2004

2.Diodor din Sicilia : Biblioteca istorică, Traducere de Radu Hâncu şi Vladimir

Iliescu, Edit. Sport-Turrism, 1981.

Unitatea de învăţare 3 şi 4

Mit, eponimie, paronomasie în literatura universală şi în literatura română. Sensurile din spatele personajelor.

Timpul acordat celor două unităţi: 4 ore

1.1. Argument. Nume şi mituri1.2. Stadiul cercetării1.3. Eponimia şi paronomasia. Definirea termenilor, de la Eschil la

Quintilian1.4. Poperta Vates la F. de Saussure

34

Page 27: Sinteză mituri şi stereotipuri

1.5. Pentru o arhivă de personaje eponime din literatura română. Proiect de cercetare cu studenţii

1.1. Argument. Nume şi mituri

Semnificaţia onomasticii literare a fost analizată fragmentar la noi, oarecum întâmplător, dar sunt create condiţiile unei abordări sistematice a domeniului în context teoretic actual mai larg, european şi mondial. Astfel, în domeniul literaturii populare numele lui Toma Alimoş din baladă a fost pus în legătură cu „aliman”, vultur, luându-se în discuţie asemănarea dintre cuvinte, iar cel al lui Manea cu mana câmpurilor1, numele Mioriţei s-a discutat încă de către Al.Odobescu în legătură cu „Moira” grecească2 sau H. Sanielevici vedea în epitetul „ortoman” numele persan Artamenes3.

Studiile lui G.Ibrăileanu despre semnificaţia numelor proprii în teatrul lui I.L.Caragiale sunt îndeobşte cunoscute, iar una dintre concluziile sale ne va ghida în cercetarea de faţă: „Noi credem însă că niciun creator adevărat nu-şi poate gândi opera dacă nu ştie numele fiinţelor pe care le crează. Scriitorul care pune personagiului un nume oarecare la întâmplare, sau, în cazul cel mai bun, un X ori un nume provizoriu, cu gândul să găsească numele potrivit mai pe urmă, dă dovadă că nu vede personagiul, că nu e creator şi că face o simplă compoziţie literară. Se zice că Balzac, când avea de scris un roman, cutreiera mai întâi străzile Parisului câteva zile ca să se inspire de la firmele negustorilor. Pentru un creator personagiile sale există. Acelaşi Balzac vorbea despre eroii lui ca de nişte cunoştinţi din viaţa reală. Iar cunoscuţii noştri au pentru noi o sumă de însuşiri, din care una esenţială e numele.”4 Despre numele Hyperion din poemul „Luceafărul” de M. Eminescu s-a scris în mai multe rânduri, atât în privinţa etimologiei („cel care merge pe deasupra”, de la yper, deasupra şi ion, cel care merge, din greceşte) cât şi ca semnificaţie în economia poemului (eroul care se abstrage din lume)5. Recent, Aureliua Rusu analizează pe larg semnificaţia numelui personajului Gruie Sânger din piesa de teatru cu acelaşi nume de M. Eminescu6. Există, în literatura română, câteva dicţionare de personaje de autori

1 Bogrea, V.: „Cercetări de literatură populară”, în „Dacoromania”, II (1921-1922), p. 122; 242-244; alte opinii la Al. Graur: „Nume de persoane”, 1965, B.P.Haşdeu: „Etymologicum Magnul Romaniae”, Iorgu Iordan: „Dicţionar al numelor de familie româneşti”, 1983, etc.2 Odobescu, Al.: „Răsunete ale Pindului în Carpaţi”, în „Revista română”, 18613 Sanielevici, H.: „Mioriţa sau patimile unui Zamolxis”, în „Adevărul literar şi artristic”, nr, 552/19314 Ibrăileanu, G.: „Numele proprii în opera comică a lui Caragiale”, în „Viaţa romînească”, Iaşi, nr. 12, decembrie 19265 Vezi bibliografia la Murăraşu, D.: „Mihai Eminescu. Viaţa şi opera”, 198, p. 355-3606 Rusu, A.: „Eminescu. Orizonturi succesive”, Ed. Clusium, Cluj-Napoca, p.19-70, 2005

35

Page 28: Sinteză mituri şi stereotipuri

foarte utile, care sunt, în general, micromonografii construite după metoda monografică gustiană7– dar acestea sunt repertorii, nu înregistrează semnificaţia deosebită a personajului în operă, concepţia autorilor despre numele personajelor lor, nu fac racordarea la literatura universală, etc. De la „Istoria ieroglifică” a lui Dimitrie Cantemir şi „Ţiganiada” lui Ion Budai-Deleanu până la „Scrinul Negru” de G. Călinescu ori „Moromeţii” şi „Intrusul” lui Marin Preda un întreg tezaur onomastic îşi aşteaptă revalorificarea şi în zona antropologiei culturale, ca un bun de preţ ce trebuie protejat.

De pildă, personajul principal din romanul „Intrusul” de Marin Prea se numeşte Călin Surupăceanu, iar viaţa sa literară se derulează între două mituri: cel al Meşterului Manole (tot ce încearcă să clădească se dărâmă, se „surpă”) – şi cel al Zburătorului (după 7 ani de şantier, întorcându-se acasă, se întâlneşte la uşa imobilului cu propriul său copil care-i răspunde, la întrebarea cum îl cheamă : „Ca pe tatăl meu: Călin”). Numele încifrează şi poartă în el mit, determinare, iar autorul intră conştient în dezbaterea pe tema „anankologiei” (ştiinţa despre destin, ananke, termenul ştiinţific fiind creat şi explicat de A.Szondy)8. Tot astfel, numele lui Lefter Popescu din nuvela „Două loturi” de I.L.Caragiale simbolizează mitul degradat al independenţei, autorul construind subtil verigile necesare unei astfel de înţelegeri. Lefter vine din gloriosul Eleutheriu care înseamnă „omul liber”, ”care şi-a spart lanţurile sclaviei” - iar personajul îşi semnează astfel, cu mândrie, demisia când crede că a câştigat la loterie. În fond, de ce a devenit Leftger Popescu ... lefter? De ce, cu alte cuvinte, independenţa înseamnă lipsă de bani? Ruperea de cordonul trofic al metropolei poate însemna şi acest risc – iar când eliberarea se obţine la joc, la loterie, riscul este aproape sigur. Sextil Puşcariu explică, în „Dicţionarul Limbii Române”, expresia „a-şi mânca lefteria” care se referă la robii eliberaţi ce s-au vândut la stăpân, şi-au mâncat libertatea9.

Pe lângă aceste două exemple, din I.L.Caragiale şi Marin Preda, sunt atâtea altele care propun o meta-lectură a literaturii române, o orientare către semnificaţiile culturale mai largi şi mereu actuale (pentru că ţin de antropologie) ale numelor de personaje.

1.1. Stadiul cercetării

Asemenea abordări s-au efectuat în literatura engleză, franceză sau germană – şi sunt foarte frecvente în literatura latină şi elină. Iată, de pildă, pe scurt, discuţiile pe marginea numelui propriu Othelo la Shakespeare: Anne

7 Marcea, P.: „Numele personajelor lui Sadoveanu”, 1986; C. Cubleşan (coord.): „Numele personajelor lui Caragiale”, 2006, etc.8 Vezi mai pe larg la Georgescu, N.: „Eponimia la Marin Preda”, în „Academica”, nr. 5/19949 Vezi mai pe larg la Georgescu, N.: „Recife”, Ed. Floare albastră, p. 260-267, 200536

Page 29: Sinteză mituri şi stereotipuri

Barton10 consideră că Othello este o anagramă parţială pentru numele Thorello, soţul gelos din piesa de teatru Every man in his humor11, piesă în care a jucat Shakespeare. În opinia lui F.N. Lees12 Othello provine din Othoman, iar terminaţia –ello este specifică diminutivelor italieneşti. Trebuie însă să luăm în considerare faptul că numele personajului a fost scris în două feluri, mai exact <-th-> şi <-tt->, iar Shakespeare a utilizat cea de-a doua scriere (Othello, ediţia New Variorum). John Ruskin13 scrie că Othello înseamnă grijuliu dar nu oferă o demonstraţie etimologică. Editorii săi, E.T. Cook şi A. Wedderburn14, completează, spunând că numele vine din greacă şi are drept origine cuvântul οθη (grijă). T. Sipahigil15 sugerează că Shakespeare avea cunoştinţă de numele italian Othell(i)o, dar nu detaliază. L.Macey16 crede că numele are origine teutonică şi înseamnă bogat.

Dincolo de asemenea etimologii, însă, interesantă este relaţia mitică pe care o implică (presupune) perechea Othello - Desdemona. Numele ei sugerează „dezdemonizarea”, iar sacrificiul ei izbăveşte Cetatea, oaspetele (hospes) devenit ostil (hostis) se îmbunează (numele lui conţine cel puţin în anagramă semnificaţia – iar culoarea neagră, puterea etc. – duc tot către atributele demonului), cetatea redevine „hotel”. Drama lui Shakespeare se poate citi şi în această cheie, iar semnificaţia mai adâncă este că şi prin iubire pînă la sacrificiu poate fi convertit răul în bine. Este acelaşi tipar, în fond, ca cel din basmele româneşti cu smeul sau uriaşul din fântână care cere zilnic hrană şi o fecioară ca să lase comunitatea în pace: neexistând Făt-Frumos care să anihileze zmeul, funcţia este preluată de către fiica împăratului (Dogelui).

Termenii de bază ai unei discuţii de acest fel sunt: eponimie şi paronomasie. Tiparul cultural (antropologic) se regăseşte plenar în literatură, iar metoda de cercetare îmbină filologia, lingvistica mai ales, cu stilistica şi hermeneutica.

Epomomia (de la epi = pe, peste şi onoma = nume) a fost studiată şi de Ferdinand de Saussure, fişele sale fiind editate cu un comenatariu adecvat de J.Starobinski în cartea „Les mots sous les mots”, 1956 (vezi mai jos), de la care au pornit numeroase studii de lingvistică dar şi de antropologie culturală. F. de Saussure analizează versurile saturniene latineşti dar şi numeroase pasaje din „De rerum natura” de Lucretius, ajungând la concluzia că repetarea strict de câte

10 Barton, A.: „The names of comedy”, Oxford: Clarendon Press, and Toronto: University of Toronto Press, pg. 122, 199011 Piesă scrisă de Ben Jonson în anul 159812 Lees, F.N. „Othello’s name”, în Notes and Queries 206, pg.139-41, 196113 Ruskin, J.: notă în „Fraser’s Magazine”, republicată în „Munera pulveris”, pg.134, 186314 Cook, E. T. şi Wedderburn, A.: „The works of John Ruskin”, vol. 17, Londra: George Allen, pg. 257, 190515 Spiahigil, T.: „Othello’s name, once again”, în „Notes and Queries” 216, pg. 147-8, 197116 Macey, S. L.: „The naming of the protagonists in Shakespeare’s „Othello”, în „Notes and Queries” 223, pg. 143-8, 1978

37

Page 30: Sinteză mituri şi stereotipuri

două ori a unor secvenţe grafice (fonetice) face parte din tehica poetului „vates” latin. De la acest studiu al său se vorbeşte, îndeobşte, despre poietică, altceva decât poetică: pe când termenul consacrat redă o concepţie despre arta poeziei, cel de poietică venind din gr. poieo ‚ a face, desemnează această tehnică bine asimilată de numitul „poeta vates” ce constă în repetiţii eponimice. În sens mai larg culturologic, eponimia mai cuprinde numele reprezentative dintr-un context, personajele care-şi lasă numele în acţiunile lor („arhontele eponim”,etc.), numele proprii care sunt acoperite cu sensul substantivului comun care le desemnează, poreclele semnificative, etimologiile populare legate de un nume, etc. În literatura greacă Eschil este acela care foloseşte metafora eponimă, mai ales în piesa de teatru „Cei şapte contra Thebei”, dar şi în „Rugătoarele” ori „Agamemnon”. Eponimia crează climat cultural regăsindu-se în toate literaturile, la nivel popular mai ales, dar şi în registru elevat.

1.2. Eponimia şi paronomasia. Definirea termenilor, de la Eschil la Quintilian

Semnificaţia numelor de personaje se discută în literatura elină mai ales în legătură cu Eschil. O bogată literatură de specialitate s-a dezvoltat în jurul pasajului din „Agamemnon”,v.690-707, pe care-l redăm:

Τίς ποτ’ ’ωνόμαζεν ώδ’ / ’ες τό παν ετητυμος— / μη τις οντιν΄ ουχ ορωμεν προνοι- / αισι του πεπρωμενου / γλωσσαν εν τυχαι νεμων ; - / ταν δοριγαμβον αμφινει- / κη θ’ ‘Ελεναν ; επει πρεποντωος / ελενας , ελανδρος, ελε- / πτολις, εκ τωον αβροτιμων / προκαλυμματωον επλεθσεν / ζεφυρου γιγαντον αυραι, / πολυανδροι τε φερασπιδες κυναγοι / κατ’ ιχνοας πλαταν αφαντον / κελσαντων Σιμοεντος ακ- / τας επ’ αεξιφυλλος / δι’ ’Εριν αιματοεσσαν.

Cine astfel te-a numitÎntrutotu-adevărat?Nu-l vedem, dar el din timpTot ce va-mplini destinulPune clar în vorba noastră.O, Elenă, câţi se-ncearcăNumele-ţi să-adeverească!Luare de cetăţi şi oameniTu însemni. Dintre frumoase-le-ţi covoare când fugit-aiLuată de zefir, pe urma-ţiNevăzută, mii de oameni, vânători străini cu scuturi,S-au luat adulmecând-oCa dulăii, pân la malulVeşnic verdelui Simois.

38

Page 31: Sinteză mituri şi stereotipuri

Ura lacomă de sânge peste valuri i-a împins.

Traducerea lui Poaul Mazon: „Qui donc, sinon quelque Invisible qui, dans sa prescience, fait parler à nos lèvrers la langue du Destin, donna ce nom si vrai à l’épusée qu’entourent la discorde et la guerre, à Hélène? Elle est née en effet pour perdre les vaisseaux, les hommes et les villes, celle qui, soulevant ses luxeuses courtines, s’est enfuie sur la mer au souffle puissant du zéphyr, cepandant qu’innombrables, d’étranges chasseurs armés du bouclier s’élanceaient sur la trace évanouie de sa nef, pour aborder aux rives verdoyants du Simoïs, instrument de la Querelle sanglante?”17

Comentând expresia γλωσσαν εν τυχαι νεμων (glossan en tyhai nemon, „fait parler à nos lèvres la langue du Destin”, traducerea latinească :”Ex fati praescientia / Linguam de fortuitis regens”; de fapt: „punând limba, vorba, cuvântul în destin”), Thomas Stanley18 îl mai citează cu opinii asemănătoare şi pe Pitagora, după care arată: „Eschilus convertit opinionem illa aetate pervulgatam, nomina propia non sine futurarum rerum quadam significatione hominibus imponi” („Eschil preia părerea general populară în epoca aceea după care numele proprii au fost date oamenilor nu fără o oarecare semnificaţie viitoare”).

Aici se află şi ceea ce numim îndeobşte „etimologie populară” – dar şi credinţa că numele conţine destin, că omul poartă, în numele său, un destin care cândva în viaţă se va arăta, se va transpune în act. Eschil derivă din numele Elenei, printr-o mică schimbare de sunet (literă) destinul Troiei: Elena a devenit ελενας „helenaus” (incendiatoare de corăbii, de la helein, a distruge, şi naus, corabie), ελανδρος „helandros” (distrugătoare de bărbaţi”, de la acelaşi verb şi aner, andros, bărbat), ελεπτολις „heleptolis” („distrugătoare de cetăţi”, de la acelaşi verb şi ptolis, -eos, cetate; la G. Murnu : „Elena, spulber de cetate”)

Această opinie general populară că numele oamenilor au semnificaţie creează adevărată mentalitate la Eschil. În „Rugătoarele” sau „Cei şapte contra Thebei” eponimia devine viziune asupra lumii. Nepoatele zeiţei Io, în „Rugătoarele”, fug din Egipt şi vin ca străine în Argos, ţara străbunicii lor, unde, pentru a li se recunoaşte dreptul de azil şi apoi pentru a fi încetăţenite, roagă toţi zeii să reprezinte cu adevărat ceea ce spun numele lor ca zei, adică să fie „eponimi”, se comportă ca şi când ar fi pe vremea lui Io, pretind că, aşa cum peisajul nu s-a schimbat de cinci generaţii câte au trecut de la fuga lui Io din Argos (aceeaşi pajişte în care păştea Io transformată de Hera în junice, etc.) – nici neamul junicii nu s-a schimbat. Danaos, cel care le-a condus în Argos, le cere să ducă buchete de flori albe la statuia lui Zeus Aidoios (Zeus al Respectului) – şi să spună numai vorbe respectuoase (αιδοια , aidoia) pentru a fi

17 Eschyle, Tome II, Texte établi et traduit par Paul Mazon, Paris, „Les Belles Letrres”, 1925, p.34-3518 Aeschyli tragoediae quae supersunt. ex editione Thomae Stanley .Cantabrigiae. Tom. IV, M.DCCC.XI, /181l/, p.216; trad. lat. , p. 105

39

Page 32: Sinteză mituri şi stereotipuri

în concordanţă, în potrivire συνωνυμων, synonymon) cu gesturile şi situaţia19. Ele se revendică din Epafos, fiul lui Io cu Zeus născut în Egipt în chip de viţel: Zeus a atins-o (εφαψει , efapsei) pe Io care nu putea să nască – iar viţelul care s-a născut a primit, în mod firesc (επωνυμαι , eponimai) numele Epafos20 (v. 46-48): iată un caz de paronomasie (efapsei – epafos) – şi de etimologie populară, pentru că grecii traduceau astfel numele boului Apis încercând să-l explice în limba greacă.

Piesa de teatru în care eponimia crează, la Eschil, mentalitate, chiar viziune despre lume, este, însă, „Cei şapte contra Thebei”. Chiar de la început acţiunea este pusă sub semnul lui Ζευς Αλεξητηριος , Zeus Alexeterios care este invocat să devină eponim pentru cetatea lui Kadmos ( ων Ζευς Αληξητεριος / επωνυμος γενοιτο Καδμειων πολει , on Zeus Αlexeterios / eponymos genoito Kadmeion polei, apud Paul Mazon, Op.cit.,Tom I, p.111, v. 8-9). Aici, Eteocles, ca rege şi mare preot al cetăţii, organizează apărarea în faţa celor şapte asediatori strânşi de fratele său geamăn, Polinice. Modelul este acesta: crainicul anunţă un asediator spunându-i numele, descriindu-i blazonul şi intenţiile ucigaşe – iar Eteocles interpretează numele şi blazonul desfiinţându-le, adică trimiţând răul asupra purtătorului prin metoda apotropaică (de la apo - înapoi, şi trepo – a învârti), atât de cunoscută şi rezistentă în descântecele populare. Zeus Alexeterios însemnă „Zeus cel care îndepărează, respinge”, dar ideea abstractă are chiar o concreteţe: traducerea latinească tradiţională a acestui epitet eschilean este „/Jupiter/ Averruncus”, şi se bazează pe informaţia lui Varro, De lingua latina, VI: „ a vertendo, averruncare: ut Deus qui iis rebus praest Averruncus: itacque ab eo precari solet ut pericula avertat”21 („De la vertendo, averuncare: pentru că zeul care stă în fruntea acelor întâmplări /se numeşte/ Averruncus şi astfel se obişnuieşte a ne ruga la el să înlăture (învârtă înapoi) pericolele”. Varro derivă de la verto, vertere – a(se) învârti, cu alfa privativ, care dă sensul „a se învârti înapoi, fără putinţă de a mai schimba mişcarea” - fiind dominat tocmai de formula apotropaică, a învârtirii, întoarcerii răului către purtător.

Samuel Buttler, care-l editează pe Th. Stanley şi adaugă la comentariile acestuia comentariile sale, are aici o notă mai amplă, şi vom găsi la el formula „nomen est omen” explicată: „Heatius vertit quorum Jupiter sit Averruncus, cognomen hoc merito adeptus Cadmeorum civitati. Anonymus anglus vero (in Edit. Burgess.) Quorum Jupiter propulsator vel averruncus hoc cognomen

19 v. 192-193; pentru synonymon, unele ediţii vechi au, după manuscrise, eunymon, ceea ce înseamnă „mâna stângă”, dar Stanley, Op.cit., Tom.II, 1809, p.113 consideră nefiresc să ducă florile în mâna stângă şi propune lecţiunea synonymon, pe care o traduce „reverenda” , etimologizant, de la re vera, lucru adevărat; Paul Mazon, Op.cit, Tom I, 1920, p.20, nota 1, păstrează eunymon considerând că de regulă ramurile rugătorului sunt purtate pe braţul stâng, prin acest „de reguă”, „en général”, eludând discuţia20 v. 46-4821 Apud Thomam Stanleium, Op.cit., Tom. III, 1811, p.159 40

Page 33: Sinteză mituri şi stereotipuri

adspicatur; seu, quae Jupiter a nobis propulset, et ideo hoc nomine in posterum colatur. Neuter satis accurate. Nam Jupiter alexeterios hoc nomine jam colebatur inter Thebanos, et eponymos genoito nihil aliud est nisi hoc; et omen illud nominis sui firmet atque impleat, non nomine tantum sed et omine nobis averruncus sit.” 22

(„Heatius traduce: cărora Jupiter să le fie averruncus, acest congnomen fiind pe merit potrivit cetăţii Cadmeenilor. Anonimul englez însă (în Edit. Burgess.) /traduce/ : cărora Jupiter să le fie cel care împinge pericolul, sau averruncus, acest cognomen /astfel/ se înţelege; sau /lucruri/ pe care Jupiter le împinge de la noi, şi de aceea cu acest nume a fost după aceea cultivat. Niciunul nu este destul de clar. Căci Jupiter alexeterios era deja cultivat între Thebani, şi eponimos genoito nu e nimic altceva decât acest lucru; şi augurul (omen23) acela al numelui său să-l întărească şi să-l umple; nu numai cu numele, ci şi cu augurul să ne fie nouă averrncus.”). Comentatorii „eponimiei” înţeleg, astfel, că această formulă trezeşte „omenul” din nume, destinul cel bun pe care-l poartă numele în sine însuşi. Repetarea cuvântului este o invocaţie către el, o rugă pentru a-şi materializa semnificaţia.

Pentru a rezuma schema discursului în „Cei şapte contra Thebei”, amintim primul asediator, pe Tydeus, care vrea să năvălească plin de furie asupra Porţii Proitide dar profetul Amfiaraos îl opreşte pentru că semnele îi sunt încă potrivnice. Tydeus poartă un coif înspăimântător cu trei creste imense şi are un scut de care atârnă clopote mari de bronz ce sunt scuturate încontinuu. Şi-a desenat pe scut blazonul: cerul plin de stele iar în mijlocul lor luna strălucitoare ca o regină. Eteocles răspunde acestei descrieri, interpretând blazonul: noaptea se va aşterne peste ochii lui şi acest blazon orgolios se va adeveri exact: γενοιτ’ αν ορθος ενδικος τ’ επωνυμον, / καυτος κατ’ αυτου την δ’ υβριν μαντεθσεται , genoit’ an orthos endikos t’ eponymon,/ kautos kat’ autou ten d’ ybrin manteusetai24. Traducerea latinească: „Esset recte justeque denominatum / Et ipse in semet opprobrium vaticinaretur”25 – „ar deveni pe drept şi după justiţie eponim şi el însuşi îşi va fi profetizat asupra lui hybrisul”. Corul reia replica lui Eteocles, întărind-o.

Un alt hybristes, Kapaneus, strigă că fulgerele lui Zeus nu sunt alteceva decât o căldură mai mare, ca de miezul zilei, şi are desenat pe blazon un om gol cu o torţă în mână. El însuşi poartă o torţă aprinsă în mână, pentru a-şi întări

22 Op. cit.,Duplici comentario illustrata, p. 140-141; atenţie, cartea are dublă paginaţie23 Pentru omen, acceptăm ideea de „augur”, nu cea de „semn prevestitor” din Plaut. Breal-Bailly, în Dictionnaire etymologique latin, 1898,p.232.s.v., arată că Cicero şi Varro derivă omen de la os, oris, gură: „augurium quod ore fit” („augur ce se face prin cuvânt, cu gura) – dar consideră că vine din augeo, -ere, a mări (augmen, apoi prin închiderea lui au la o:ogmen, şi orin căderea lui g: omen. Din punct de vedere al mentalităţii, vom reţine opinia ciceroniană care leagă destinul cuvântului de rostirea lui24 Apud Paul Mazon, Op. cit, p.124, v.405-40625 Apud Th. Stanleiyum, III, p. 131

41

Page 34: Sinteză mituri şi stereotipuri

blazonul, şi strigă că va arde cetatea. Eteocles procedează la fel, întorcând răul asupra purtătorului şi rugându-l pe Zeus să-i împlinească spusele. La fel se procedează cu toţi, până la ultimul, Polinice. Jocurile de cuvinte în care sunt prinse numele personajelor au fost, până acum, presărate în replici mai mult aluziv. Acum, însă, Eteocles va trebui să se opună fratelui său geamăn, Polinice, care o are în blazon pe însăşi zeiţa Dike (Dreptatea) ducându-l de mână în cetate. „Se va vedea în curând unde duce (telos, scopul) acest blazon – spune Eteocles , insistând: „Despre Polineikos vorbesc, al cărui nume are o eponimie atât de puternică” (Επωνυμοι δε καρτα, Πολυνεικει λεγω , Eponymoi de karta, Polyneikei lego, Apud Paul Mazon, p.133,v. 658-659). Numele este format din două cuvinte ( δις τ’εν τελευτει τοθνωμ’ ενδατοθμενος , dis t’en teleutei tounom’ endatoumenos, Op-cit.,p 139, v.578, cum explicase mai înainte şi profetul Amfiaraos, folosind acelaşi termen, telos, scop ultim: în două părţi cu scop este împărţit acest nume) – poly, mult şi neikos, ceartă, luptă, deci purtătorul lui este un certăreţ, îşi ia Dreptatea drept aliat – dar aceasta nu i-a dat niciodată dreptate, iar acum, dacă ar fi de partea lui: „ar însemna că Dike este cu totul un pseudonim, îşi trădează cu totul numele său dacă se uneşte cu un om ce nu dă înapoi de la nimic.” (η δετ’ αν ειε πανδικως πσευδωνυμος / Δικηα , e det’ an eie pandikos pseudonymos / Dike , Apud Paul Mazon, p. 133, v. 670-671). Avem, aici, antonimul eponimiei: pseudonimia ; Stanley traduce în latineşte redundant, pentru a fi mai înţeles: „Revera esset justissime falso nominata justitia”26.

În final Eleocles şi Polinice vor muri fiecare de lancea celuilalt, dar cetatea va fi salvată. Zeus Alexeterios a avut grijă să întoarcă răul fiecăruia asupra purtătorului, cum a cerut conducătorul cetăţii întărit de cor – dar mitul, povestea, se desfăşoară până la capăt. Eschil discută mitul introducând cauzalitate în fragmentele lui, prin discuţia despre destinul fiecărui personaj.

Desigur, după Eschil eponimia şi paronomasia se regăsesc la ceilalţi tragici greci şi mai ales în comedie, la Aristofan. În Atena clasică eponimia intră ca bun comun în administraţie: arhontele cetăţii dă numele anului în care a condus-o (arhonte eponim). În sens mai larg, se vorbeşte de „Epoca lui Pericle”, eponimia trecând asupra unui nume istoric reprezentativ. Numele lui Pericle acoperă, într-adevăr, sau semnifică, simbolizează marile cuceriri ale spiritului elen din timpul său.

26 Apud Th. Stanleyum, Tom.II,p.13942

Page 35: Sinteză mituri şi stereotipuri

În sens mai larg, se poate vorbi de erou eponim27, operă eponimă, autor eponim – termenul fiind întrucâtva sinonim cu „reprezentativ”, dar semnificând mai adânc calităţile cuiva ca un cumul de calităţi ale mai multora (un grup, un neam, un popor etc.)28.

Ca retor, Cicero consideră paronomasia „genus(...) quod habet parvam verbi immutationem” („mică mutaţie internă a cuvântului”) şi dă exemple după Cato Maior de felul „Nibilior Mobilior” „mai nobil /deci/ mai cunoscut”)29.

Quintilian traduce gr. paronomasia prin „adnominatio”30– iar figura retorică denumită astfel se obţine, după el, în mai multe moduri. Mai întâi, declinând un cuvânt spus anterior ca în exemplul „Mulier omnium rerum imperita, in omnibus rebus infelix”31 (Femeie fără experienţă în niciun lucru, nefericită în toate lucrurile”, Domitius, Pro Cloatila). Apoi, repetând un cuvânt, dar cu alt sens: „Quando homi hostis, homo”32 („Când omul e duşman,omul!”) (Exemplu dat şi pentru emfază). În oratorie, unde figurile retorice se folosesc pentru „a înviora” stilul, pentru a face discursul plăcut şi atractiv, se ajunge adesea la definiţii mai stricte, amănuntele şi subdiviziunile câştigând întâietate. Cu vorbele sale: „Oratorii vechi căutau mult să placă întrebuinţând cuvinte asemănătoare sau opuse. Gorgias, în această privinţă, nu a păstrat măsura. Isocrate a recurs la acest porocedeu foarte des, mai ales în tinereţe. Chiar M. Tulius l-a folosit cu mare plăcere, dar el a utilizat cu măsură acest procedeu care, în definitiv, nu displace dacă nu este exagerat, şi a turnat gândire viguroasă într-o formă care prin sine ar fi fost slabă. Ceea ce prin sine nu este decât afectare rece şi goală, când se aplică la idei solide primeşte un farmec care pare natural, nu împrumutat.”33

Quintilian, pe de altă parte, dă numeroase exemple care în sensul ciceronian („parva verbi immutatio”) sunt din zona paronomasiei – dar defineşte altfel fiecare figură în parte. Uneori chiar recomandă evitarea unor figuri retorice, atunci când nu sprijină „idei solide”. De pildă, când cuvântul care se repetă are o vocală scurtă se obţin semnificaţii deosebite – dar, spune autorul: 27 Eschil („Rugătoarele”, 251-152, P.Mazon, Tom 2,p.22) explică astfel eroul eponim: primul rege al acestei ţări s-a numit Pelasgos, iar poporul său s-a numit pelasg în mod eponim (eulogos eponimon). La fel, de la numele lui Romulus şi-a luat numele cetatea Roma, prin eponimie. Procedeul este general în toponimie –şi se regăseşte, desigur, în numeroase opere literare. Pe teritoriul literaturii latine a supravieţuit „paronomasia” ca figură stilistică. Dar eponimia s-a dizolvat în alţi termeni, vorbindu-se de figură etimologică, acuzativul intern, etc. – deşi principiul ei se regăseşte plenar, de exemplu în ceea ce latinii numesc „cognomen”, cel de-al treilea nume al persoanei. Acesta era, de regulă, mai cunoscut decât celelalte –şi este numele cu care scriitorii romani au rămas în istorie: Cicero, Caesar, etc.28 Vezi mai ales cartea d-lui Bădescu, I.: „Timp şi cultură”, Ed.Ştiinţifică şi Enciclopedică, 198829 Cicero: „De oratore”, II , 63 , 256; Ed. Dr. Karl Wilhekm Piderit, Leripzig, 1873, p.274-27530 Vezi M.Fabius Quintilianus: „Arta oratorică”, Traducere şi note de Maria Hetco, Ed. Minerva, Bucureşti, B.P.T., Vol. III, p.78-85, 197431 Idem, IX,3,66; Ed. Cit.,p. 7932 Idem, IX,3,67; Ed. Cit., p. 7933 Idem, IX,3,74; Ed. Cit.,p.81

43

Page 36: Sinteză mituri şi stereotipuri

„dau exemple de acest gen mai curând pentru a le şti evita decât pentru a le imita.”34 Astfel: „Amari jucundum est, si curetur ne quid insit amari” („E plăcut să fii iubit dacă ai grijă să nu fie la mijloc ceva amar”) (Aici, primul amari este infinitiv perfect pasiv de la amo,-are – iar al doilea este genitiv de la amarum,-i; în latineşte există şi jocul de cuvinte : „Amarum est amare” –„a iubi este amar”). Nu e de mirare că lui Quintilian nu-i place un joc de cuvinte ca acesta: el îl consideră gratuit, pentru că vede că se bazează doar pe cantităţi silabice diferite: „Avium dulcedo ad avium ducit”35 („Farmecul păsărilor ne duce pe drum neumblat” (primul avium este genitiv plural de la avis,-is – cel de-al doilea este compus din a- cu sens negativ şi via,ae- drum: avium, format după trivium de pildă, înseamnă drum-nedrum. Prima formă literară de negare a numelui prin alfa privativ este la Homer, care-l numeşte pe Paris – Aparis). Nici un vers din Ovidiu ca acesta: „Cur ego non dicar, Furia, te furiam?”36 (Furia, de ce să nu te numesc furie?”) – nu-i place lui Quintilian, din aceleaşi considerente, pentru că în numele femeii apare u lung, iar în cel al eponimului – u scurt (aici fiind vorba de eponimie). Pronunţându-se diferit, retorului i se pare că sunt cuvinte diferite, asemănarea este forţată.

Când vorbeşte despre „folosirea cuvintelor asemănătoare”, Quintilian dă exemple unde paronomasia se regăseşte mai clar: „Puppesque tuae pubesque tuorum”37 („Şi ale tale corăbii şi tovarăşii tăi”) – şi recomandă mai ales „părţi din frază care se termină la fel, cuvinte având aceleaşi silabe finale”38

„Homeoteleutonmul” (finalul identic al cuvintelor) stă la baza rimei în poezie – pe care anticii n-o folosesc, preferându-i aliteraţiile, chiar asonanţele - dar care în evul mediu va începe să definească, împreună cu ritmul, însăşi poezia ca specie – de unde deducem că eponimia şi poaronomasia ca forma mentis (în registru antropologic) stau – repetăm: împreună cu ritmul - la baza poeziei moderne.

1.3. Poeta vates, după F. de Saussure

F. de Saussure s-a ocupat cu intermitenţă, între 1906 şi 1909, dinspre lingvistică, de literatură – iar rezultatele cercetărilor sale s-au păstrat într-un mare număr de caiete (circa 100) la Bibliothèque Publique de Genève, fiind comentate şi editate parţial de Jean Starobinski39 în 1971. Saussure analizează vechea poezie sacră latină (versurile saturniene) – dar şi poemele vedice, şi poezia latină clasică precum şi vechea poezie germană şi poezia medievală în 34 Idem, IX,3,70, Ed.cit.,p.8035 Idem, Loc.cit.36 Idem, Loc.cit.37 Idem, IX,3,75, Ed.cit.,p.81-8238 Idem, Loc.cit.39 Starobinski, J.: „Les mots sous les mots.Les anagrammes de Ferdinand de Saussure”, Essai, Ed. Gallimard, 197144

Page 37: Sinteză mituri şi stereotipuri

limba latină – încercând să descrie modelul, resortul care i-a împins pe indoeuropeni să formalizeze în chip de versuri enunţurile. În final, el va elabora teoria „hypogramelor”, a literelor de desupt, a literelor implicate în discurs – o teorie care-l fascinează dar pe care n-o poate explica până la capăt. Observă, după sute de exemple, că acel poeta vatres indoeuropean folosea o tehnică foarte sofisticată a eponimiei şi paronomasiei, observă de asemenea că această tehnică se regăseşte şi în poezia clasică – şi o consideră un secret de meserie pe care nu-l poate explica: „Comment Naevius, Ennius, Pacuvius, Attius conseraient encore une tradition qui pouvait sembler inviolable à leur époque imitative, je le comprends encore. Comment un Virgile avec son soufle de poésie original malgré tout, un Lucrèce avec sa préocupation intense d’idée, un Horace avec son bon sens solide sur toutes les choses, povaient-ils s’astreinde en revance à garder cette relique incroyable d’un autre âge? C’est là se qui m’échappe, je l’avoue, absolument. Je ne vois autre chose à faire qu’a présentrer l’enigme telle qu’elle s’offre”40.

Astfel, în invocaţia către zeiţa Venus de la începutul poemului „De rerum natura” de Lucretius , el descoperă, în 14 versuri, numele grecesc al zeiţei, Afrodite – Ap(h)rodite, mascat între litere, repetat de nenumărate ori fie în secvenţe silabice fie prin paronomasie, şi deduce că una dintre regulile poeziei sacre este aceasta: de a intercala şi repeta numele zeului către care se face ruga până la saţietate41 . Numele devine, astfel, un „manechin” care se difuzează în discurs, permiţându-ne încă o dată concluzia, în sensul studiului de faţă, că eponimia este o viziune asupra lumii.

Coborând către poezia sacră propriu-zisă, Saussure observă că asemenea procedee se regăsesc mai ales în texte mici, de câte 4-8 versuri. „Par leur objet, ces pièces étaient ou des formules magiques, ou des prières, ou des vers funéraires, ou peut-être des vers chorégique, toutes choses qui tombent, comme par hazard, dans notre classificaton lyrique”42

Iată, de pildă, un exemplu de vers funerar din elogiul lui Scipio, analizat de Saussure: Subigit omne Loucanam opsidesque abdoucit (a supus toată Lucania şi a luat ostatici):

„on voit 2 fois ouc ( Loucanam, abdoucit)2 fois d (opsidesque abdoucit

40 Idem, p.135, „Cum păstrau încă Naervius, Ennius, Pacuvius, Attius o tradiţie ce putea să pară inviolabilă în epoca lor de imitaţie, asta o înţeleg. Cum, însă, un Virgilius cu suflul poeziei sale originale înainte de toate, un Lucretius cu preocuparea sa intensă pentru idee, un Horaţiu cu bunul său simţ solid în toate – au putut să se abţină şi să păstreze această relicvă incredibilă dintr-o altă epocă? Acest lucru îmi scapă cu desăvârşire. Nu văd altceva mai bun de făcut decât să prezint enigma aşa cum mi se arată.” 41 exemplele, la p.81-10742 Idem, p.60, „Prin conţinutul lor, aceste texte erau fie formule magice, fie rugăciuni, fie versuri funerare fie, poate, de cor – toate acestea regăsindu-se, ca din întâmplare, în clasificarea noastră, la capitolul lirică.”

45

Page 38: Sinteză mituri şi stereotipuri

2 fois b (subigit, abdoucit)2 fois it (suibigit, abdoucit)2 fois i˘(subigit, opsides-)2 fius a˘ (Loucanam, abdoucit)2 fois o˘ (omne, opsides-)2 fois n (omne, Loucanam)2 fois m (omne, Loucanam)Porqouis pas omneM Loucanam? C’est ici justement que je crois pouvoir

prouver, par une grand série d’exemples, que les inexactitudes de forme qui ont quelquefois passé pour des archaïsmes dans la poésie saturnienne épigraphique, sont voulues, et en rapport avec les lois phoniques de cette poésie. Omnem eűt rendu le nombre des m impair.”43 . Saussure notează cu majuscule maxima latinească NUMERUS DEUS PARI GAUDET44. („Pe zei îi bucură numerele pare”) – şi crede a fi găsit aici una dintre explicaţiile acestui „secret de meserie” care este apanajul poetului vates indoeuropean (el găseşte „munţi de exemple” asemănătoare pentru poezia vedică – şi abordează, de asemenea, poezia veche germană, ceea ce-i permite să vorbească de indoeuropeni în general). O altă explicaţie constă în eufonia vocalică, apoi în ritm, accente, etc. – astfel că autorul poate vorbi de „une suite de traditions indo-européenes relatives aux procédées à suivre en poésie pour confectionner un carmen, en tenant compte des formes du nom divin.”45

Intrând în discuţie cu autorul pe care-l editează, Jean Sarobinski insistă că asemenea cercetări nu se pot finaliza pe teren lingvistic datorită lipsei perspectivei teoretice (a mărturiilor, etc.) - dar interesant este că el compară, la un moment dat, concluziile lui Saussure, din 1906-1909, cu cele ale lui Claude Lévi-Strausse din 1962: „Dans la recherche des hypogrammes, Ferdinand de Saussure se livre à cette activité de redistributions d’éléments prérfabriqués , que Claude Lévi-Strauss a analysé sous le nom de bricolage. «Regardons le bricoleur à l’oeuvre: excité par son projet, sa première démarche pratique est pourtant rétrospective: il doit se retourner vers un ansamble déjà construitué, formé d’outils et des matériaux; en faire ou en refaire, l’inventaire; enfin et surtout engager avec lui une sorte de dialogue, pour répertorier, avant de choisir entre elles, les réponses possibles que l’ensamble peut offrir au problème qu’il lui pose.» ( La Pensée sauvage,Paris, 1962,p.28). La pensèe mythique bricole au moyen d’images préexistentes. Ici, le linguiste en vient à supposer que les poètes

43 Idem, p.33-34; traducem doar nota: „De ce nu omneM Loucanam? Tocmai aici cred că pot dovedi printr-o lungă serie de exemple că inexactitudinile de formă care au trecut uneori drept arhaisme în poezia saturniană epigrafică – sunt de fapt forme voite şi în raport cu legile fonice ale acestei poezii. Omnem ar fi făcut numărul m-urilor impar.”. Se referă la regimul acuzativului: aici este evitat Lucanam44 Idem, p. 2345 Idem, p.38, „o suită de tradiţii indo-europene relative la procedeele de urmat în poezie pentru a confecţiona un carmen ţinând cont de formele numelui divin.”46

Page 39: Sinteză mituri şi stereotipuri

composent leurs vers à la façon dont la pensée mythique (selon Levi-Strauss) compose son sistème d’imagees...”46

Saussure însuşi notează marginal că trebuie să se ocupe mai intens de paronomasie pentru a intra în detaliile acestor distribuiri de sunete în cuvânt: „Introduire paramime en s’escusant de ne pas prendre paronyme – Il y a au fond du dictionnaire une chose qui s’apelle la paronomase, figure de rhetorique qui—La paronomase s’aproche de si pres par son principe de—”47, iar Jean Starobinski, editând acest text marginal cu gânduri neduse până la capăt, comentează: „Il est singulier que Saussure, qui c’est préocupé de la difference entre l’allitération et les «règles» suivies par le vers saturnien, n’est pas fixé plus longuement son atention sur paronomase. Peut-être redouteait-il, plus ou moins conciemment, que cette figure de mots ne mit en danger tout l’aspect de découverte qui s’attacheait pour lui à la théorie des anagrammes. Peut-être lui paraissait-il essentiel de distinguer l’imitation phonique survenant librement, dar le cours du text (la paronomase) et l’imitation obligatoire qui, selon lui, en règle la genèse.”48 După cum vedem, Jean Starobinski are două contraargumente la teoria saussuriană: unul ţinând de antropoloigia structurală a lui Claude-Lévi Strauss, privind „teoria bricolajului”, şi celălalt ţinând de paronomază ca aliteraţie, ca întâmplare naturală în interiorul textului. Teoria lui Ferdinand de Saussure poate fi, însă, susţinută în mod egal dinspre eponimie ca formă antropologică de manifestare a limbajului. Când la baza eponimiei stă repetiţia, cifra doi repetată ca atare, trebuie să înţelegem că avem de-a face cu o viziune largă despre lume ce se regăseşte în toate manifestările omeneşti, deci şi în limbaj. Un cuvânt care se repetă se întăreşte; altfel spus, cu termenii din titlul cărţii despre care vorbim, cuvântul de deasupra (al doilea, cel repetat) îl întăreşte, îl regăseşte pe cel de dedesupt, îi dă tărie. Asta se întâmplă în situaţii curente. Când spunem, de pildă, despre cineva că este bolnav – poate că nu

46 Idem, p. 15l, „În cercetarea hypogramelor, Ferdinand de Saussure se lasă în voia acestei „redistribuiri” de „prefabricate” pe care Claude Lévi-Strauss a analizat-o sub numele de bricolaj: «Priviţi bricoleurul la munca lui: prins de proiectul final, prima lui activitate practică este, totuşi, retrospectivă: trebuie să se întoarcă continuu la un ansamblu deja constituit, format din unelte şi materiale; să facă şi iar să facă inventarul; în fine – mai ales să stea cu acest ansamblu într-un fel de dialog continuu pentru a inventaria mai înainte de a alege între ele răspunsurile posibile pe care ansamblul le poate oferi problemei pe care şi-o pune la un moment dat.» Gândirea mitică bricolează cu ajutorul unor imagini preexistente. Aici, lingvistul vine şi adaugă supoziţia că poeţii, şi ei, îşi compun versurile aşa cum gândirea mitică (după Lévi-Strauss) compune un sistem de imagini...”47 Idem, ibidem, p. 32 „A se introduce „paramim”, cu scuze că nu s-a luat „paronim”—Există în fondul dicţionarului ceva care se cheamă „paronomază”, figură a retoricii care—Paronomaza se apropie foarte mult prin principiul ei de--”48 Idem, ibidem, p. 32, „Este deosebit faptul că Saussure, care s-a preocupat de diferenţele dintre aliteraţie şi „regulile” urmate de versul saturnian, nu şi-a fixat prea mult timp atenţia asupra paronomazei. Poate se temea, mai mult sau mai puţin conştient, că această figură de cuvinte îi pune în pericol orice aspect de descoperire care se lega pentru el de teoria anagramelor. Poate i se părea esenţial să distingă între imitaţia fonică ce survine liber pe parcursul textului (paronomaza) şi imitaţia obligatorie care, după el, reglementează geneza saturnianului”

47

Page 40: Sinteză mituri şi stereotipuri

suntem crezuţi. Când spunem, însă: „E bolnav, bolnav” - suntem crezuţi sigur. Urările din colindele populare sunt eponime: un enunţ de tipul „Să vă fie casa casă, să vă fie masa masă” este întru totul asemănător, ca intenţie, cu situţia descrisă în cazul lui Eschil: „Zeii să devină cu adevărat eponimi ai numelor pe care le poartă”. Termenul „eponim” este pus la lucru, teoria este pusă în practică. La fel în salutul reciproc: când zici cuiva: „-Bună ziua” – şi ţi se răspunde: „-Bună ziua” este o dorinţă reciprocă, întărită de celălalt după ce ai exprimat-o tu, ca ziua să fie cu adevărat bună. Ne dăm seama, apoi, de importanţa rimei în poezia de după antichitate: în acel „mic babilon lingvistic” rezultat prin romanizare, de pildă, când cuvintele ajung să-şi piardă sensul de bază, să câştige alte şi alte sensuri – rima dublă vine tocmai să restabilească un sens dorit, cel de-al doilea cuvânt (fie un paronim, fie o aliteraţie sau chiar cuvântul repetat) îl întăreşte pe primul, îi dă putere. În epocile de criză a limbajului lucrurile se repetă, trebuie insistat de două ori asupra cuvântului-forţă. Eponimia se regăseşte şi în complexe de cuvinte mai largi, în expresii fixe de limbă sau chiar în formule stereotipe. Dincolo de limbaj, observaţii interdictive de tipul „Non bis in idem” fac parte tot din eponimie: repetarea aceluiaşi gest, a aceleiaşi situaţii etc. – trădează, adevereşte prima ocurenţă. Se mai spune: „Criminalul revine totdeauna la locului crimei” , tocmai pentru că este/stă în firea omului repetarea ca atare a gestului.

Fie că atribuim eponimie stilului (de viaţă, de scriere) – fie că o tratăm ca figură retorică ori din punct de vedere gramatical, trebuie să-i acordăm atenţie în registru antropologic.

1.4. Pentru o arhivă de personaje eponime în literatura română. Proiect de cercetare cu studenţii.

Pe teritoriul lingvisticii româneşti, este studiată mai ales paronimia, şi în mod sporadic – de vreme ce un studiu din 1978 al d-lui Theodor Hristea are această notă: „Cea mai clară dovadă că paronimia a fost şi continuă să fie neglijată o găsim în faptul că, după ştiinţa noastră, nu există măcar o lucrare de semantică (sau semasiologie) care să se ocupe de paronime într-un capitol special şi similar celor consacrate omonimelor, sinonimelor ori antonimelor. Şi mai surprinzător ni se pare faptul că într-o relativ recentă şi meritorie carte de samantică antonimele sunt tratate pe 55 de pagini (care ocupă circa un sfert din întreaga lucrare!), în timp ce paronimele sunt abia amintite la p. 101 (în cadrul omonimiei, categoria semasiologică cea mai înrudită cu paronomia)...”49 Totuşi, în revistele de specialitate se găsesc studii demne de luat în seamă50 iar lucrările

49 Hristea, T.: „Paronimia şi atracţia paronimică în limba română” (Cu specială referire la opera lui I.L.Caragiale)”, în „Limbă şi literatură”, Nr. l/1978, p. 22-33, nota 150 Ichim-Tomescu, D.: „Cercetare gramaticală a numelor proprii” în Revista Limba Română, 5/1973, p. 467-477; Hristea, T.: „Tipuri de etimologie populară” (şi bibliografia aferentă) în Revista Limba 48

Page 41: Sinteză mituri şi stereotipuri

clasice de onomastică sunt foarte trebuitoare51, ca şi studiile despre aşa-zisele etimologii populare (etimologii care sunt, de fapt, etiologii, presupunând în spatele lor mitul, povestea), cele despre toponime, hidronime, oiconime etc. - de găsit în actele congreselor ori sesiunilor de comunicări din domeniu. În sensul studiului nostru, va trebui să unificăm, mai întâi, limbajul ştiinţific al lingviştilor şi să-l aducem la înţelesul eponimiei şi paronomasiei din zona retoricii clasice pentru a putea folosi cercetările de semantică şi semasiologie la literatură. Lingvistica generală (cea românească, dar şi franceză, de pildă) defineşte paronimele descriptiv, drept cuvinte care seamănă ca urmare a unor accidente de literă ce le apropie. Este scos cu totul din definiţie factorul intenţional, volitiv, al autorului – sau, cu atât mai mult, scopul imanent ori coordonatele de destin urmărite de către autor. Dl. Theodor Hristea acuză pentru situaţia de la noi o stare generală, globală, a lingvisticii ca ştiinţă. Se vorbeşte peste tot despre paronomază ca tehnică, mai mult decât despre paronomasie ca viziune, teorie etc. Tot ce pare a avea sens sub voinţa autorului este considerat „joc de cuvinte”. Se crează, astfel, un paradox: scopul stă în joc – iar întâmplarea devine gratuită, fără sens. În literatură lucrurile stau exact invers: întâmplarea este necesară, deci are cauze, poate fi urmărită (iar autorul asta face într-un roman sau într-o nuvelă, piesă de teatru, poem etc.) – pe când jocul este neesenţial.

La fel, eponimia este discutată din punct de vedere tehnic. Studiul lui Ferdinand de Saussure, la care ne-am referit mai sus, nu este comentat – după ştiinţa noastră – de către lingvişti, care pot să-l considere, de pildă, o curiozitate exotică; totuşi, marele lingvist a dedicat muncii pentru elaborarea teoriei anagramelor circa trei ani de zile.

Intenţia cercetărilor noastre este aceea de a individualiza un nucleu de personaje literare, de teme şi locuri cu sens – la care să adăugăm, prin extinderea ariei de investigaţie, altele ce sunt construite pe tipare asemănătoare, pentru a constitui o arhivă privind eponimia în literatura română, din care se poate construi un dicţionar (alfabetic).

Temele vor privi în general aspecte eponime de tipul „împlinirilor” (un vis care se împlineşte este o acţiune eponimă: proiect şi realizare; o dorinţă, un destin, o zisă (profeţie), o trăsătură ereditară) – dar şi întâmplări a căror repetare

Română, 3/1967, p. 237-251; Vascenco, V.: „Asupra sistemului standard al numelor de familie româneşti (reflectat în antroponimia bucureşteană)” în Studii şi Cercetări Lingvistice, 3/1973, p. 265-277; Ţopan, G.: „Nume proprii cu dublă valoare onomastică” în Revista Limba Română, 3/1972, p. 243-246; Popescu I.: I. Coteanu, Morfologia Numelui în protoromână (româna comună), Bucureşti, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1969, recenzie în Revista Limba Română, 3/1972, p. 269-272; etc. 51 Teiuş, S., Cristureanu, Al., Iancu, V., s.a.: „Studii şi materiale de onomastică”, Bucureşti, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1969; Iordan, I.: „Toponimia românească”, Bucureşti, 1963; Graur, Al.: „Nume de persoane”, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1965; Paşca, Şt.: „Nume de persoane şi nume de animale în Ţara Oltului”, Bucureşti, 1963; Constantinescu, N.A.: „Dicţionar onomastic românesc”, Bucureşti, 1963; Iordan, I.: „Dicţionar al numelor de familie româneşti”, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Encilopedică, 1983., etc.

49

Page 42: Sinteză mituri şi stereotipuri

în economia operei are sens eponim, personaje duble (dublul putând fi chiar autorul),etc.

Locurile (topoi) vor fi identificate şi definite în legătură cu miturile mari ale omenirii: paradisul terestru („raiul pe pământ”), infernul („valea plângerii”), spaţiul matern, utopiile, spaţiul idilic („medelenismul”), spaţiul securizat, spaţiul claustral (carceral), spaţiul public/privat („forul meu interior” la Marin Preda”),etc.

Ideea trebuie purtată pe la congrese şi sesiuni ştiinţifice privind filologia, dar şi retorica, stilistica, literatura în general. În felul acesta, literatura română se va racorda la universal, în sensul că se va armoniza în tiparele literaturilor europene şi va intra sub incidenţa unei metode de cercetare interdisciplinară, care în alte spaţii teoretice a făcut deja ordine sau contribuie la ordonarea materialului literar. În mod egal, se va revalorifica, astfel, prin preeminenţa personajului cu sens, literatura română mai puţin cunoscută, aşa-zisa literatură de raftul doi, pentru că metoda ca atare nu este îngrădită de criteriul valoric ci se aplică pentru a depista, descoperi, descrie un fenomen.

1.4. Îndrumar pentru autoverificare

Sinteza unităţii de învăţare 2 şi 3

-În literatură numele personajelor nu se aleg întâmplător, ele semnifică ceva ce ţine de soarta lor ca personaje. Semnificaţia numelui unui personaj se numeşte eponimie. Paronomasia este o deraiere a numelui unui personaj pentru a-l aduce în consens cu o calitate a lui ce se exprimă printr-un cuvânt asemănător cu numele pe care-l poartă.- La Eschil, marea majoritate a numelor personajelor conţin, încifrat, destinul lor, iar autorul nu face, în fond, decât să descifreze acest destin din nume. În felul acesta autorul crează mituri şi stereotipuri, etichete ferm lipite de un personaj.- Regula de bază a eponimiei este repetarea: pentru ca un cuvânt să capete putere el trebuie să fie repetat. Zeii sunt invocaţi să reprezinte cu adevărat ceea ce spun epitetele lor fixe, care devin aglutinări la nume.- F. de Saussure consideră că repetarea strict de căte două ori a unei secvenţe sonore într-un context dat îi conferă acestei secvenţe sonore autoritate, o investeşte cu puterea adevărului. După el, vechea artă a poetului prevestitor (poeta vates) consta chiar în căutarea şi fixarea acestor repetiţii în profeţiile pe care le făceau. Era un exerciţiu îndelung, un fel de scriere cu abac, pe care poeţii-preoţi îl deprindeau în nesfârşite repetiţii ale textului.

50

Page 43: Sinteză mituri şi stereotipuri

- Literatura română, ca şi alte literaturi, conţine enorm de multe nume de personaje simbolice, în care autorii au încifrat conştient sensuri mitice. O arhivă (dicţionar explicativ) a acestor nume este necesară, iar cercetarea de acest tip ar alinia literatura română la celelalşte mari literaturi universale, unde se lucrează la proiecte asemănătoare. Bogăţia miturilor din literatura română (populară şi cultă) iese, astfel, în evidenţă prin repertorierea şi explicarea onomasticii ei, ceea ce constituie un criteriu ferm de evaluare.

Concepte şi termeni de reţinut

Mit, stereoptip, eponimie, parnonomasie, Eschil, Ibrăileanu, Eminescu, Desdemona, Quintilian, hypograme, F. de Saussure, Mioriţa, Shakespeare.

Întrebări de control şi teme de dezbatere

1. Ce legătură faceţi între eponimie şi porecle?2. Daţi exemple de porecle eponimice dintre prietenii, cunoscuţii, colegii

dumneavoastră, explicându-le.3. Ce legătură faceţi între cuvinte paronime şi paronomasie?4. De ce este numită Elena, la Eschil, ”cea care a distrus cetăţile”, ”cea care

a ars corăbiile”?5. Care este numele personajuluui feminin din tragedia „Othelo” de W.

Shakespeare? De ce se numeşte ea astfel?6. De ce credeţi că repetarea unui cuvânt îi dă întărire? Daţi exemple din

colinde sau din limbajul militar.7. Ce legătură faceţi între eponimie şi pleonasm?

Teste de evaluare/autoevaluare

1. În ce epocă a trăit Eschil ?

2. Cărei culturi îi aparţine Quintilian ?

3. Cum interpretează F. de Saussure funcţiile poetului vates în antichitate ?

4. Ce legătură faceţi între « poezie » şi « poiezie » ?

Alegeţi varianta corectă!51

Page 44: Sinteză mituri şi stereotipuri

1. Cu ce personaj feminin din literatura universală aţi compara-o pe Cătălina, din „Luceafărul” de M.Eminescu, daxă aţi porni de la versul „Cobori în jos, Luceafăr blând”? - în 1881← a.Desdemona?← b.Fedra?← c.Madame Bovary?

2. Dintre cei doi fii gemeni ai lui Oedip, Polinice este:a. „Certăreţul”, cel care asediază cetatea?b. „Conducătorul ales”, cel care o apără?c. Cel care judecă lucrurile din afară, ca un înţelept?

3. Care a fost profesiunea de bază a lui F. de Saussure?a. Lingvist?b. Scriitor?c. Muzician?

Bibliografie obligatorie

1. N. Georgescu : Recife, Ed. Floare albastră, 2004

2. Ilie Bădescu : Timp şi cultură, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1987.

Unitatea nr. 5 şi 6 Imagini şi stereotipuri privitoare la români

Timpul acordat celor două unităţi: 4 ore

Cuprins1.1. Imagologia, o ştiinţă relativ nouă1.2. Primii europenui care ne-au vizitat1.3. Romanitatea – mândria noastră naţională1.4. Viaţa religioasă1.5. Obiceiuri ale românilor1.6. Cartea şi tipografiile1.7. Ştiinţa de carfte şi îndemânarea

52

Page 45: Sinteză mituri şi stereotipuri

1.1. Imagolgia, o ştiinţă relativ nouă

Ramură a psihosociologiei, cum ne încredinţează dicţionarele, imagologia studiază imaginile pe care comunităţile sau popoarele şi le fac despre ele însele sau despre alte comunităţi sau popoare. Aventura imaginii despre sine sau despre celălalt apare în cultura europeană, în Grecia, acum două milenii şi jumătate, graţie lui Platon, dar cu sens negativ. Imaginile furnizate de poeţi în contul zeilor sunt false, iar conform acestor imagini, poeţii trebuie alungaţi din cetate. Caesar şi-a făurit o imagine a celuilalt pentru a-şi defini identitatea.

Preocupări de imagologie au însoţit istoria umană, dar ca disciplină socială, imagologia a fost oficializată la cel de al XVI-lea Congres Internaţional de ştiinţe Istorice, care a avut loc la Stuttgart (Germania) în septembrie 1985. Dan Amedeo Lăzărescu52 şi, recent, Ion Chiciudean şi Bogdan Alexandru Halic53 consideră că imaginea celuilalt, apărută în mentalul individual sau colectiv sub forma unor informaţii sau mesaje, este structurată peste trei paliere de percepţie: 1) „imaginea instinctivă arhetipală pe care o etnie o are, în mod intuitiv, despre ea însăşi”; 2) „autoimaginea preluată de la străini şi însuşită de-a lungul timpului, până la sedimentarea ei în mentalul colectiv” şi 3) „imaginea pe care un popor doreşte să şi-o poată făuri despre el însuşi”54. În această accepţiune, „obiectul imagologiei cuprinde şi studiul autoimaginilor grupurilor sociale în raport cu percepţia de sine şi cu sedimentarea în mentalul colectiv a imaginilor preluate de la vecini sau de la popoare mai îndepărtate geografic, dar foarte prezente în viaţa comunităţii respective, prin legături economic, politice, culturale şi de altă natură”55.

În „Oglinda lui Herodot” (Gallimard, 1980), François Harteg defineşte noţiunile de eu civilizat şi celălalt barbar, ultima noţiune referindu-se la Orient sau Europa de Est, în care erau incluse şi ţările româneşti. Orientul, ca periferie, a constituit pentru Europa, ca metropolă, un loc exotic, cu tradiţii şi obiceiuri cel puţin stranii, dacă nu barbare. Ideea răsturnării perspectivei europene a Orientului a devenit un clişeu îmbrăţişat ab initio de toţi călătorii şi misionarii

52 Dan A. Lăzărescu, Imagologia – O nouă ştiinţă socială de graniţă, în „Magazin istoric”, nr. 4, 1992, p.56.53 Ion Chiciudean, Bogdan Alexandru Halic, Imagologie. Imagologie istorică, Bucureşti, Comunicare.ro, 2003.54 Ibidem, p.16-17.55 Ibidem, p.17.

53

Page 46: Sinteză mituri şi stereotipuri

europeni. Orientul devenise „oglindă în care Europa îşi poate contempla mai bine superioritatea, după ce a învins despotismul şi a îndepărtat tenebrele Evului Mediu”, orientalismul fiind „mai întâi imagine de sine înainte de a fi adevărata cunoaştere a celuilalt”.56 De aici necesitatea călătoriilor în Orient şi la descoperirea bruscă a celuilalt, orientalismul fiind „mai întâi imaginea de sine” înainte de a fi adevărata cunoaştere a celuilalt, nu întocmai barbar, conform unor idei preconcepute, ceea ce a provocat, deopotrivă, dezamăgire şi dispariţia firească a unui sistem european de identitate complexă şi a unui complex de superioritate.

Imaginea pe care Occidentul a constituit-o despre Orient, prin atribuirea unei negativităţi culturale sau folclorizând spiritualitatea orientală, a suferit modificări substanţiale în urma călătoriei misionarilor catolici, care vroiau readucerea Bisericii ortodoxe, socotită de ierarhii Bisericii catolice schismatică, monifizite sau nestoriene, sub tutela sau influenţa Romei. Aceşti călători, unii chiar erudiţi, nu erau numai oamenii bisericii, ci şi produsul mentalităţilor şi structurilor culturii europene, pe care le „semănau” printre interlocutorii lor din ţările româneşti. Ei pot fi socotiţi primii comparatişti involuntari, sesizând diferenţierile socio-culturale şi confesionale între cele două părţi ale Europei, ceea ce a făcut în sens invers, mai târziu, la jumătatea secolului al XIX-lea, Dinicu Golescu în călătoriile sale în Apus. Sau cum spune acelaşi Georges Corm: „Rasă, religie, cultură, filologie şi moravuri, nivelul ştiinţei şi tehnicii, sistemele politice sunt criteriile eminamente obiective în jurul cărora viziunea raţionalităţii s-a organizat în secolul al XIX-lea, într-un amestec uimitor de prejudecăţi, care influenţa mai întâi imaginea fiecărei naţionalităţi europene despre celelalte, dar determina şi imaginea pe care o crea Europa despre lumea noneuropeană”57.

Impresiile, notele de călătorie pe care le datorăm călătorilor străini, cu ştiinţă de carte şi, evident, cu posibilitatea comparării realităţilor româneşti cu cele europene constituie o mină de aur pentru istoria românilor şi ele se referă cu prioritate, la descrieri geopolitice şi economice, la modul de viaţă şi mentalităţi, la probleme religioase, organizarea statală. Îi interesează în mod deosebit, biserica catolică din ţările româneşti şi relaţiile acesteia cu cea ortodoxă, mănăstirile, populaţia de rit catolic sau disponibilităţile unor domnitori de a tolera sau îmbrăţişa catolicismul, păstrarea ceremonialului catolic etc. Relatările acestor călători sunt, în general, subiective, în funcţie de scopul urmărit – prozelitist – se referă în special la Transilvania, dar aproape întotdeauna se fac referiri şi la Moldova şi Ţara Românească. Latinitatea limbii şi romanitatea populaţiei româneşti este cvasi-unanim recunoscută, deşi sub diverse interpretări explicative.

56 Georges Corm, Europa şi Orientul. Prefaţă de Claude Karnaouh, Cluj-Napoca, Edit. Dacia, 1999, p.54.57 Ibidem, p. 53.54

Page 47: Sinteză mituri şi stereotipuri

Un studiu imagologic asupra cărţii în trecutul românesc presupune un gest interpretativ întreprins pe două dimensiuni: una generală, asupra imaginii ca atare despre cultură, limbă, civilizaţie, din toate provinciile româneşti, şi, alta, particular, asupra tiparului românesc şi a produsului său, cartea. Izvoarele pe care le vom opera în demersul nostru imagologic va fi delimitat strict la opiniile călătorilor străini prin ţările româneşti, cuprinse în cele zece volume îngrijite, cu acribie ştiinţifică, de Maria Holban şi colaboratorii săi, dimpreună cu pertinentele note şi comentarii.

1.2. Primii europeni care ne-au vizitat şi au scris despre noi

Primul european, călător prin ţările româneşti, care vorbeşte despre „ţara ungurilor, a secuilor şi a transilvănenilor”, în care descoperă, pe lângă preoţi, şi „laici cu carte (laici literaţi)”58 este italianul/arab de Marchia (1436) din ordinul franciscanilor, sosit pe meleagurile noastre în urmărirea şi chiar extirparea husiţilor.

Bavarezul Johann Schltberger (1381 – după 1438), scriind despre prima expediţie a regelui Sigismund împotriva turcilor din 1396, notează că „locuitorii din Moldova şi Ţara Românească păstrează credinţa creştină, ei vorbesc o limbă deosebită”, limbă pe care păgânii o numesc „flok” (?)59.

Pe un ton pătimaş scrie Tranquillo Andronico Andreis (sfârşitul secolului XV – 1571), secretar al regelui maghiar Zapolya. Dacii şi romanii – zice el, „s-au contopit ca într-un singur trup şi acum îşi zic romani, dar nu au nimic roman în afară de limbă şi chiar aceasta este grozav de stricată şi este amestecată cu multe graiuri barbare”60.

Mai obiectiv se dovedeşte a fi padovanul Francesco della Valle, călător, între 1532-1534, în Ţara Românească şi Transilvania, care notează: „Locuitorii trăiesc după legea ortodoxă [...]. Limba lor e puţin deosebită de limba noastră italiană; ei îşi zic în limba lor romani, spunând că au venit din vremuri străvechi, de la Roma, pentru a se aşeza în această ţară; şi când vreunul întreabă dacă ştie careva să vorbească în limba lor valahă, ei spun în felul acesta: ştii româneşte, adică ştii să vorbeşti limba română, din cauză că limba lor s-a stricat”61. El însuşi mărturiseşte că înţelegea limba, deşi castelanul „nu se ferea de mine, oriunde ar fi fost încredinţat că nu înţelegem limba lui, aşa cum mă prefăceam”.62

58 Călători străini despre ţările române, I, Volum îngrijit de Maria Holban, Buc., Editura Ştiinţifică, 1968, p. 69.59 Călători străini, vol. I, p. 30.60 Op. cit., p. 247.61 Op. cit., p. 322.62 Ibidem, p. 338.

55

Page 48: Sinteză mituri şi stereotipuri

Castelanul de Lodz şi magistru al Curţii lui Sigismund II August, Petre Opalinski (? – 1551), în trecere prin Moldova, în 1532, pentru încheierea unui tratat cu Poarta şi izolarea lui Petru Rareş, scrie regelui polon, între altele că domnitorul „a vrut ca eu să citesc scrisorile moldoveanului, dar eu n-am putut să le citesc, căci erau [cu litere] ruteneşti”63, adică chirilice.

Despre acelaşi domnitor scrie Ivan Peresvetov (? - ?), care a stat cinci luni la curtea domnitorului. În scrierea sa, Jalba cea Mare (1537-1538), urmaşul lui Ştefan cel Mare este descris ca un mare înţelept, cunoscător al filosofiei antice, idei pe care le recomandă a fi aplicate în practica războaielor: „ Şi spune Petru, domnul Moldovei: Dacă vrei să ai înţelepciune împărătească, şi să ai cunoştinţe despre meşteşugul ostăşesc şi despre aşezămintele vieţii împărăteşti, atunci să citeşti până la sfârşit cărţile despre luarea Ţarigradului”. Deşi se pare, după unii cercetători, că aceste idei sunt puse pe seama lui Rareş, lituanul Peresvetov se lasă copleşit de înţelepciunea domnitorului român care se mândrea cu credinţa grecilor, constatând, în cele cinci luni cât a stat la Suceava, la curtea voievodală, că „am văzut marea lui înţelepciune şi acele cuvinte le-a spus din învăţătura înţelepciunii filosofice, pentru că, stăpâne, însuşi voevodul Petru era un filosof şi un doctor înţelept şi pe el îl slujeau mulţi oameni înţelepţi, filosofi şi doctori. Şi el, stăpâne, a citit în cărţile sale înţelepte cu doctorii şi cu filosofii săi cei înţelepţi.”64

Umanistul ebraizat, germanul Sebastian Münster (1489-1552), în Cosmografia din 1544 socoate că denumirea Valahia îşi are originea în numele generalului roman Flaccus căci „în sprijinul acestei opinii se invocă graiul roman care se mai păstrează până şi acum la acest neam, dar totuşi atât de corupt în întregime, încât abia este înţeles de un roman”65

Cavalerul burgund, Walerand de Wavrin (începutul secolului al XV-lea – după 1469), participant la luptele dintre români şi turci din 2 septembrie 1442 remarcă „tălmaciul, învăţat de fiul domnului Ţării Româneşti”66, fiind vorba probabil, de Basarab al II-lea.

Enea Silvio Piccolomini (1405-1464), viitorul Papă Pius al II-lea (1458-1464), vorbeşte în discursurile sale, despre românii în lupta lor antiotomană, iar în Cosmografia sa (1501) descrie regiunile locuite de români, atribuind greşit originea latină a românilor, ca descendenţi din Flaccus, idee preluată apoi de alţi călători, dar şi de Ovidiu (în Epistolae ex Ponto, liber, IV, elegia IX) sau de cronicarii moldoveni: „Acest pământ [Valahia n.n.] a fost locuit odinioară de geţi, care l-au pus pe fugă ruşinoasă pe Darius, fiul lui Histaspe şi au pricinuit multe înfrângeri Traciei. În cele din urmă au fost subjugaţi şi zdrobiţi de forţele romane şi a fost dusă acolo o colonie de romani, care să-i ţănă în frâu pe daci,

63 Op. cit., p. 346.64 Op. cit., p. 462. 65 Op. cit., p. 502.66 Ibidem, p. 109. 56

Page 49: Sinteză mituri şi stereotipuri

sub conducerea unui oarecare Flaccus, după care a fost numită Flacchia. Apoi, după o lungă bucată de timp, alterându-se numele, aşa cum se întâmplă, a fost numită Valahia, şi în loc de flaccuri, [locuitori] au fost numiţi valahi. Acest popor până acum are un grai roman, deşi schimbat în mare parte şi abia putând fi înţeles de un om din Italia.”67

Celebrul umanist italian, Antonio Bonfini (1434-1503), secretar, din 1486, al lui Matei Corvin şi lector al reginei Beatrice, scrie, din însărcinarea regelui, o istorie a ungurilor, în care sunt consemnate şi evenimentele din Dacia şi mai ales îndârjirea cu care apăra limba: „Deşi năvălirile barbare de tot felul s-au revărsat asupra provinciei Dacia şi asupra poporului roman şi asupra regiunii geţilor, împreună cu Panonia, totuşi s-a văzut că n-au putut fi răpuse coloniile şi legiunile romane care se dezvoltaseră de curând. Înecate sub valul de barbari, ele totuşi mai exaltă limba română şi, ca să nu o părăsească nicidecum, se împotrivesc cu atâta îndârjire, încât îi vezi că luptă nu atât pentru păstrarea neatinsă a vieţii, cât a limbii (sublinierea noastră, n.n.). Căci cine nu s-ar minuna – dacă ar sta să socotească desele puhoaie ale sarmaţilor şi goţilor, şi de asemenea ale hunilor, vandalilor şi gepizilor şi incursiunile germanilor şi longobarzilor – că s-au mai păstrat încă până acum la daci şi geţi rămăşiţele limbii romane?”68 Bonfini remarcă filonul puternic al romanităţii românilor de pe ambele maluri ale Dunării, deşi trăiau între alte neamuri: „Căci românii se trag din romani, ceea ce mărturiseşte până în vremea de acum limba lor, care, deşi se află în mijlocul unor neamuri barbare atât de felurite, nu a putut fi răpusă. Ei au locuit de partea cealaltă a Dunării pe care odinioară o populau dacii şi geţii, căci partea de dincoace au ocupat-o apoi bulgarii care au venit din Sarmaţia”69.

De altfel, înaintea sa, Nicolaus Olahus (1493-1568), din viţa Drăculeştilor şi nepot de soră al lui Ioan Corvin de Hunedoara, crescut sub influenţa umanismului laicizat, scrie în Hungaria (1536-1537), capitolele XII (Despre Dacia), XII (Despre Moldova) şi XIV (Despre Transilvania) că „moldovenii se folosesc de aceeaşi limbă, acelaşi rit şi aceeaşi religie ca şi cei din Ţara Românească”, iar graiul lor şi al celorlalţi români a fost odinioară cel roman ca fiind colonii ale românilor”; şi românii din Transilvania „după cum este tradiţia, sunt nişte colonii ale romanilor. Dovada acestui lucru este faptul că au multe puncte comune cu vorbirea romană”.70

1.3. Romanitatea - mândria noastră naţională

67 Op. cit., p. 472.68 Op. cit., p. 483.69 Ibidem, p. 483.70 Op. cit., p. 488, 489.

57

Page 50: Sinteză mituri şi stereotipuri

De altfel, conştiinţa originii latine a limbii şi poporului român în spaţiul matrice, remarcată de umaniştii sau de călătorii străini71, a constituit un fapt de nobleţe şi mândrie a acestor locuitori. Chiar înainte de consemnarea în scris a acestei origini, dacii şi urmaşii lor au sesizat legătura între etnogeneza proprie şi istoria celebră a Romei, dovada elocventă constituind-o existenţa şi persistenţa unor evenimente istorice a „bădicăi Traian” în baladele şi colindele româneşti72.

Din secolul al XVI-lea, afirmă Mircea Eliade, „tema centrală a istoriografiei române a fost şi principalul motiv al orgoliului naţional: descendenţa latină. Roma şi ideea latinităţii ocupă primul loc în formarea culturii româneşti”73. Şi dacă acest „orgoliu naţional” este sesizat şi de călătorii străini, faptul este cu atât mai demn de remarcat şi onorant.

Primul care foloseşte termenul „romani” pentru locuitorii Daciei şi pe bizantinii „Romei” este Constantin VII Porfirogenetul (912-959), urmat, apoi, de alţi cărturari: Katakalon Kekaumenos, persanul Gardizi, anonimul prezbiter din Dioclea din Muntenegru, Ioan Kynmanos, secretarul lui Manuel Comnenul.74

Prima atestare documentară a legăturii dintre vlahi/valahi şi romani o găsim în corespondenţa dintre Papa Inocenţiu al III-lea şi Ioniţă Asan, conducătorul Imperiului vlaho-bulgar: „Am auzit şi noi [Papa, n.n.] că din nobila viţă a Romei îşi trag originea strămoşii tăi şi că de la ei ai moştenit nobleţea sângelui”, iar împăratul Asan, în răspunsul său din 27 noiembrie 1202, se referă şi el la „amintirea sângelui şi a patriei noastre din care coborâm”75

Umaniştii italieni: Poggio Bracciolini, Flavio Biondo, Enea Silvio Piccolomini (Papa Pius al II-lea), Nicolaus Machinensis (trimisul Papei, la 1463), Antonio Bonfini Buonacorsi etc. menţionează şi impun în conştiinţa europeană latinitatea românilor. Astfel, Brocciolini scrie, în „Disceptationes convivialis” (1451) despre latinitatea limbii şi continuitatea elementului romanic în Dacia Traiană. Flavio Biondo, într-un discurs adresat regelui Alfons de Aragon (1453), confirmă latinitatea şi faptul că românii din vremea sa erau conştienţi şi mândri de originea lor romană (valahii „arată originea lor prin limba cu care se mândresc ca de o podoabă şi pe care o proclamă romană”). Piccolomini, informat de Nicolas de Modrusse, care cunoscuse la curtea lui

71 Op. cit., p. 483.72 Pe larg, în Tudor Nedelcea, Geneza ideilor social-politice şi filosofice în literatura română veche, Craiova, Scrisul Românesc, 1984, p. 57-76.73 Mircea Eliade, De la Zamolxis la Gengis-Han, Buc., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 85.74 Apud Aurelian Sarcedoţeanu, Consideraţii asupra istoriei românilor în Evul Mediu din dovezile continuităţii şi drepturile românilor asupra teritoriilor lor actuale, Buc., 1936, 312p.; Ştefan Bârsănescu, Pagini nescrise din istoria culturii româneşti (sec. X-XVI), Buc., Editura Academiei R.S.R., 1971, p. 80-83.75 Ion Coja, Conştiinţa latinităţii factor al luptei pentru neatârnare, în Omagiu lui Iosif Constantin Drăgan, vol. I, Roma, Nagard, 1977, p. 139.58

Page 51: Sinteză mituri şi stereotipuri

Matei Corvin pe umanistul Ioan Vitez şi Vlad Ţepeş, răspândeşte ideea originii noastre romane76.

Anton Verancsics (Veranţio, 1504-1543) este autorul lucrării Descrierea Transilvaniei, Moldovei şi Ţării Româneşti, apărută după 1549, care impresionează, pentru acea epocă, prin detaliile descrierii acestor provincii: „Poporul care locuieşte aceste pământuri în vremea noastră este acel al valahilor care îşi trage originea de la romani, deşi cu un nume mult schimbat”77. Autentic erudit, Verancsics aduce argumente logice în susţinerea ideii sale: „Însă pentru ca să se lămurească această îndoială prin argumente mai sigure şi să se arate hotărât că valahii îşi trag originea de la romani, voi aduce două argumente, iar judecata va fi a cititorilor şi anume a acelora care cunosc mai multe limbi. Lăsând de o parte nenumăratele cuvinte pe care valahii le au întocmai şi cu acelaşi înţeles ca în limba latină şi în dialectele italienilor, când întreabă ei pe cineva dacă ştie să vorbească pe limba valahă spun: „Oare ştiu româneşte?”, sau când întreabă dacă este valah, îl întreabă dacă este român. Totuşi, ei mai rostesc şi multe cuvinte pe ungureşte şi pe limba slavă, dar aceasta din cauza diverselor schimbări ale ţării lor”78.

Prin „descrierea” celor trei provincii româneşti, Verancsics întreprinde şi un studiu comparativ „arătând în ce legătură stau între ele [cele trei provincii româneşti, n.n.], ce obiceiuri au oamenii, ce reguli, ce oraşe, ce râuri şi altele de acelaşi fel”, ajungând la concluzia, tristă, dar reală, că „oraşe nu sunt deloc în acele ţări şi nici o civilizaţie orăşenească”; în schimb, „limba e aceeaşi pentru amândouă popoarele, ca şi credinţa creştină de rit ortodox”.79 Operând distincţie între secui şi unguri „aproape în toate obiceiurile, legile şi felul lor de a trăi afară de religie, şi nu se aseamănă nicidecum nici ca limbă când vorbesc după chipul strămoşilor”, Anton Verancsics aduce în discuţie o scriere primară, răbojul, atribuită de B.P. Hasdeu şi de Theodor Burada, doar românilor: „În loc de litere, sapă în chip de răboj un fel de semne pe beţe cu patru muchii şi trag crestături de la dreapta la stânga, ca evreii, egiptenii şi turcii; dintre care una sau cel mult două, la care se adaugă unele puncte, înfăţişează mai multe înţelesuri decât ar fi după numărul semnelor. La băştinaşi e îndeobşte cunoscut că hunii s-au folosit de ele”80

Pertinent şi obiectiv în privinţa istoriei românilor (pe Vlad Ţepeş îl numeşte „prea viteazul lor principe Dragula”81), autorul interpretează critic,

76 Pe larg, la I.C. Chiţimia. Probleme de bază ale literaturii române vechi, Buc., Editura Academiei R.S.R., 1972, p. 159-196.77 Călători străini despre ţările române, vol. I, p. 402.78 Ibidem, p. 403.79 Ibidem, p. 404, 405.80 Ibidem, p. 412.81 Spre deosebire de Sebastian Münster (1489-1552), care în Cosmografia sau descrierea lumii (1544) preluând descrierea din cronicarii saşi invocă cruzimile şi ospăţul fioros al lui Vlad Ţepeş (Călători străini despre ţările române, I, p.503.

59

Page 52: Sinteză mituri şi stereotipuri

izvoarele, luând atitudine împotriva celor care confundau pe geţi cu goţii (Strabon, Plinius), şi considerau regatul lui Burebista divizat: „Au împărţit statul în două şi unii s-au numit daci, alţii geţi, şi unul şi celălalt neam de oameni [fiind] socotit odinioară ca neam de robi. Iar geţii erau negreşit aceia care, acum [ca] moldoveni se întind cu Istrul în răsărit până la Pontul Euxin. Iar davii, apoi dacii, azi se numesc transilvăneni şi munteni, dintre care aceştia ajung la miazăzi până la Istru, iar aceia se îndreaptă către apus spre Ungaria şi se întind până la Tisa, care era odinioară marginea întărită a Daciei[...]. Dar, în veacul nostru li s-a dat acelora alt nume, căci aproape toţi apusenii numesc pe moldoveni dani şi pe munteni draguli, măcar că nici românii înşişi nu folosesc [aceste nume], căci ei îşi zic romani şi nici vecinilor nu le sunt destul de cunoscute, ci numai doar din auzite, şi nu tuturor, ci doar acelora care se îndeletnicesc cu literele”82. Între umaniştii apuseni, Enea Silvio Piccolomini este primul care confundă dacii cu danii.

Secretar al Cancelariei regelui Maximilian de Habsburg, trimis în Moldova în 1562 spre a-l înlocui pe Ioan Belcius, (care l-a ponegrit pe un alt trimis, Schreiber, adversar al lui Despot-Vodă), Martin Literatul (? – după 1563) încearcă reconstruirea acestui caz. Schreiber înmânase lui Despot scrisoarea baronului Ungrad Hans, prin care propune tălmăcirea şi tipărirea textelor religioase în limbile popoarelor. Martin Literatul scrie împăratului că Ioan Belcius a „trecut sub tăcere propunerea făcută de Schreiber de a se executa tălmăciri în limba moldovenească, menţionându-se decât tipăriturile de texte”83, contestându-i-se acestuia orice rol cultural editorial.

1.4 Viaţa religioasă a românilor

Într-o scriere de propagandă pentru Vatican despre Transilvania, Giovan Andrea Gromo (1518 – după 1567) este nevoit să admită în faţa unor realităţi istorice incontestabile, că „a treia naţiune [din Transilvania, n.n.] este a românilor, care e răspândită în toate părţile acestui stat. Limba lor este alta şi deosebită de cea maghiară. Dar cum ei susţin că se trag dintr-o colonie romană, care a fost adusă mai întâi de Tiberiu [confuzie cu Traian, n.n.] contra regelui Decebal, apoi lăsată de împăratul Hadrian ca pază a acestei provincii, ei folosesc şi astăzi încă o limbă asemănătoare cu limba veche a romanilor, dar barbară, după cum folosesc şi obiceiurile şi portul lor [...]. Religia lor este cea ortodoxă, practicată şi în Ţara Românească, patria lor firească”84).

Ecleziastul Giovani Francesco Commendone (1523-1584), sosit în Valahia, în 1574, cu misiuni procatolice, lasă şi el mărturie despre originea 82 Călători străini despre ţările române, I, p.399.83 Călători străini despre ţările române, II, Volum îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Buc., Editura ştiinţifică, 1970, p.231.84 Op. cit., p.337.60

Page 53: Sinteză mituri şi stereotipuri

romană a Moesiei, ale lexicului limbii române („care au primit cele mai multe cuvinte ale limbii latine în vorbirea lor care este slavă”), despre ţinuturi stăpânite în vechime de „misii, dacii şi roxolanii iar acum moldovenii sau valahii, care se închină lui Hristos, după ritul ortodox şi recunosc pe patriarhul Constantinopolitan drept capul religiei lor”85.

Constatări şi afirmaţii relativ asemănătoare găsim şi în [Descrierea Moldovei] din 1564 a lui Antonio Maria Graziani (1537-1611). Valahia, locuită de daci şi geţi, foloseşte o limbă „prea deosebită de cea latină” adusă de colonii romani, dar care, stricându-se „cu trecerea vremii şi din amestecul cu barbarii, ei rostesc cuvinte latine aşa fel, fie schimbând literele, fie cu acelaşi sunet, dar mai aspru, încât acestea nu sunt înţelese de ai noştri decât punând sârguinţă şi luare aminte, dar îndată ce se deprind puţin, urmăresc uşor limba în întregime. Păstrează cu multă însufleţire ritul credinţei creştine aşa cum l-au primit de la greci „86.

În acelaşi fel comentează şi Pierre Lascalopier (după 1550 – după 1597), călător prin Ţara Românească şi Transilvania în 1574: „Locuitorii acestei ţări se socotesc drept urmaşi adevăraţi ai romanilor şi-şi numesc limba lor «românească», adică română; limba lor este pe jumătate italiană şi pe jumătate latină, amestecată cu greacă şi cu fel de păsărească”87. De asemenea, Giulio Mancineli (1537-1618), autor de lucrări religioase şi de asceză mistică, are aceleaşi constatări despre limba vorbită în Moldova şi Ţara Românească: „aproape toţi vorbeau limba latină, iar limba ţării [Moldovei] şi a Valahiei este pe jumătate latină şi vulgară, corcită cu unele cuvinte greceşti, aduse de călugări, de negustori şi de principi”.88

Trimis în Transilvania de către Papă spre a trata înfiinţarea unui seminar iezuit la Cluj pentru a pregăti preoţii pentru toate cele trei provincii româneşti şi, în ultimă instanţă, pentru reinstaurarea catolicismului, Antonio Possevino (1533-1611) scrie volumul Transilvania, finalizat în decembrie 1583 şi trimis Vaticanului. Descrierea Transilvaniei este conformă misiunii încredinţate, autorul ei insistând asupra religiei românilor transilvăneni, religie considerată de trimisul Papei schismatică, iar preoţii ortodocşi sunt cei care comit multe erori: „Cât despre români, cum ei nu au vreun ţinut anume al lor, ci trăiesc amestecaţi printre unguri şi saşi, ei atârnă în orice privinţă, afară de religie, de aceia în a căror jurisdicţie locuiesc. Acest fel de oameni, deşi sunt umili în ceea ce priveşte traiul, îmbrăcămintea şi locuinţele [...] au totuşi câţiva nobili printre ei, dar nu cu atâta vază cum sunt [nobilii] unguri, şi, deşi câteodată se arată mai viteji la război decât ungurii, sunt totuşi socotiţi mai prejos când sunt răsplătiţi de

85 Op. cit., p.347.86 Op. cit., p. 382.87 Op. cit., p. 429.88 Op. cit., p. 525. Vezi, în acelaşi sens şi notaţiile lui Giulio Ruggiero (? – după 1573), op. cit., p. 631 şi Blaise de Vigenere (1523-1596).

61

Page 54: Sinteză mituri şi stereotipuri

principe”89. Dacă din punct de vedere comportamentul, descrierea românilor transilvăneni este, într-o oarecare măsură, obiectivă, în privinţa practicării ortodoxiei iezuitul-călător îşi dovedeşte cu asupră de măsură, complexul de superioritate confesională prin construirea unei imagini subiective despre ortodoxie, asimilând-o semibarbariei: „Şi cu toate acestea este uimitor cât au fost de îndărătnici până acum împreună cu cei din Ţara Românească şi Moldova în schisma lor şi în ritul lor grecesc. Aceştia au un mitropolit90, care îşi are reşedinţa la Alba Iulia şi care a întemeiat aproape toate bisericile lor pe care le au acum în cuprinsul Transilvaniei. Principele îl întăreşte în această demnitate; trebuie doar să aducă scrisoare de la orice patriarh sau episcop, prin care să se facă dovada că este episcop. Un alt episcop al lor se află în ţinutul Dejului [Episcopia Vadului, condusă de episcopul Spiridon, 1576-1599]. Al treilea este la Şimlău. Ei slujesc liturghia în limba rasciană sau sârbă [slavonă, n.n.], în care spun că a tradus-o Sfântul Ieronim [traducătorul Bibliei în latină, cca. 331-420, n.n.]. Şi preoţii lor care se numesc popi, aşa cum se obişnuieşte în Rusia şi Moscovia, nu înţeleg nici măcar ceea ce citesc, deoarece de cum au abia cunoştinţa buchelor sunt ridicaţi la preoţie. Ceremoniile şi cuvintele liturghiei sunt aproape aceleaşi ca la catolici. Păzesc foarte mult posturile şi sărbătorile. Dacă totuşi vreun nobil, sub a cărui jurisdicţie se află ei, vrea să-i silească la erezia sa, şi ei fac plângere la principe (cum se obişnuiesc), principele nu poate să folosească altă pedeapsă decât în cuvinte [de dojană] şi în mustrări, căci orice fel de sectă este liberă după cum am spus. Aşadar, pricinile duhovniceşti ale românilor sunt îndeobşte hotărâte de episcopii lor; de altfel, ei împărtăşesc multe din acele erori pe care le urmează alţi schismatici şi care sunt cuprinse mai pe larg în comentariul pe care l-am trimis din Moscovia Sanctităţii Voastre”91. Am lăsat să curgă această amplă relatare tendenţioasă despre ortodoxie şi slujitorii ei, întrucât, implicit, este adusă în discuţie limba şi cărţile de cult pe care le folosesc preoţii români din Transilvania, remarcând, totuşi, similitudini între ceremonialul religios, precum şi textul Liturghiei, la catolici, ca şi la ortodocşi.

Capitolul IX al lucrării sale, intitulat „În ce fel şi pe ce căi ar putea Societatea lui Iisus să ajute Transilvania şi, prin mijlocirea ei, Moldova, Ţara Românească şi Ungaria”, Antonio Possevino cuprinde şi mijlocul de convertire la catolicism nu numai a românilor transilvăneni trăitori printre catolici, ci şi a locuitorilor celorlalte două provincii (deşi în Ţara Românească şi Moldova nu călătoreşte): anume prin biserică şi carte: „Deocamdată ar fi un act de mare prevedere şi caritate dacă am sustrage pe câţiva români de sub influenţa părinţilor lor , fie sub cuvântul de a-i da în serviciu, ceea ce ar putea face câţiva

89 Călători străini despre ţările române, II, p. 56690 E vorba de mitropolitul Ghenarie (1579-1583), o preţioasă informaţie despre existenţa unei mitropolii la Alba Iulia înainte de cea înfiinţată de Mihai Viteazul (vezi I. Lupaş, Istoria bisericii românilor ardeleni, Sibiu, 1918, p.30.).91 Călători străini despre ţările române, II, p. 566-567.62

Page 55: Sinteză mituri şi stereotipuri

laici buni, ca să nu dea de bănuit, fie în alt fel”92. Transformându-i într-o primă etapă în laici, ecleziastul italian are convingerea că aceştia „se vor putea dedica convertirii părinţilor şi a cunoscuţilor lor”, admiţând, totuşi, că se pot ivi „alte două chestiuni: una cu privire la ritul lor, cealaltă la cărţile trebuitoare în acea limbă; pentru cărţi suntem în aşteptarea acelor tipărite în limba sârbească, pe care sanctitatea Voastră le-a făgăduit pentru a vedea cum vor reuşi”93. „Procedând cu rânduială” pentru reuşita misiunii prozelite, Antonio Possevino dă speranţă Papei astfel încât „să putem începe de acum înainte să punem piciorul cu oarecare succes în alte părţi [Ţara Românească şi Moldova, n.n.]., trimeţând cărţi bune prin ragusanii din Oradea şi Timiş [...], de a introduce religia catolică în Moldova şi Ţara Românească, la principii acelor provincii”94.

Trimisul Papei spera, astfel, în sprijinul domnitorilor Petre Şchiopul şi Petru Cercel, convertiţi sau simpatizanţi ai catolicismului. Possevino subliniază importanţa majoră, decisivă a tiparului în vehicularea ideilor procatolice: „este nevoie apoi de tipar [...] Cu acestea va putea fi propovăduit binele mai uşor” 95. Recomandă regelui să cumpere de urgenţă „literele [care] se aflau la Cluj în mâinile unei văduve” (văduva renumitului tipograf Gaşpar Heltai). Însoţitorul lui Possevino, un iezuit rămas necunoscut, afirmă că aceasta a lăsat acolo „o carte religioasă – măcar că în acest capitol era doar un singur catolic – dar pentru ca prin această carte să fie ajutaţi ceilalţi, care se abătuseră încă de mai înainte de la credinţa adevărată”. 96

Trimis tot în scopuri prozelitiste, Franco Sivori (? 1560-1589) întocmeşte un memoriu despre Ţara Românească, în care îl elogiază pe acelaşi Petru Cercel, cunoscător a mai multor limbi străine, stimulat în intenţia sa de catolicizare a ţării. Cât despre locuitori, „sunt oameni foarte atenţi la lucruri mărunte cred: în visuri şi în prevestiri; nu se îngrijesc prea mult de conştiinţa lor, deoarece trăiesc mai curând după legea firii decât după religie. Şi ca oameni sunt lipsiţi de ştiinţă de carte şi care n-au cine să-i înveţe cum trebuie să trăiască creştineşte”. Preoţii sunt „oameni cu prea puţină carte, care îşi păstrează ritul lor mai mult prin tradiţie decât prin carte”. Cu toate acestea românii „sunt un neam care învaţă repede orice limbă şi se găsesc mulţi dintre ei care vorbesc patru sau cinci limbi”, iar la Petru Cercel semnalează „minunata inteligenţă”, „care vorbea minunat şi scria limba latină, italiana, franceza, greaca, turca, sârba, polona şi româna”97

92 Ibidem.93 Ibidem.94 Ibidem.95 Ibidem, p.588.96 Ibidem, p. 601-602.97 Călători străini despre ţările române, III. Volum îngrijit de Maria Holban (redactor responsabil), M.M. Alexandrescu Desrsca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Buc., Editura ştiinţifică, 1971, p. 18-19.

63

Page 56: Sinteză mituri şi stereotipuri

Imaginea de barbarie atribuită Orientului, pe care încearcă s-o introducă în lumea occidentală Franco Sivori, are ca obiect însăşi limba română. „Limba lor este ca şi aceea din Moldova, ţara vecină. Este un amestec în parte de latinească, în parte de italiană, în parte de greacă şi în parte de slavonă, totul împreună făcând o limbă barbară. Ei scriu cu litere sârbeşti, adică slavone şi actele cele mai importante le scriu în limba sârbească, aşa cum le scriem noi în limba latină”.98

„Barbaria” în viziunea lui Sivori este contrazisă de însăşi consemnarea sa despre existenţa unor mănăstiri de prestigiu, instituţie care se constituie într-o dovadă a nivelului spiritualităţii unui popor: „Au multe mănăstiri foarte frumoase, de călugări din ordinul Sfântului Vasile, cu venituri din moşii şi mori. Între altele, este o mănăstire numită Argeş, împodobită cu marmură frumoasă şi de o mândră arhitectură, care poate fi asemuită cu frumoasele mănăstiri din Italia. Au, de asemenea, multe biserici îngrijite de preoţii lor”99.

Pentru pregătirea viitoarelor elite româneşti sub influenţa catolicismului şi renunţarea la „ritul grecesc”, călătorul autor nu numai constată, ci face şi o propunere: „ţinerea tinerilor boieri la Roma şi trimiterea şi a altora”; astfel pot fi folosiţi cu eficienţă la „păstrarea în credinţă şi în statornicie faţă de alteţa sa, a părinţilor lor, căci ştiind ei că fii lor sunt în mâna sa în Italia, acest lucru ar fi fost o frână de orice năzuinţă de schimbare; aceasta o spun din cauza firii nestatornice şi schimbătoare a românilor”.100 De altfel, se observă, mai ales la domnitorii boieri din Ţara Românească, o anumită tendinţă (dacă nu chiar un program cultural) de a-şi trimite fiii în Occidentul catolic, unde cultura şi civilizaţia le erau benefice.

Călugărul franciscan Jeronim Arsengo (? – 1610), călător şi el prin ţările româneşti spre a observa evoluţia catolicizării locuitorilor noştri, scrie o Vizitaţie apostolică (1581), care cuprinde însemnări şi consemnări de „cele auzite de la câţiva negustori catolici despre starea catolicilor din Banat şi Ţara Românească”. Nefiind un simpatizant al ţării, evident că observaţiile sale trebuie reţinute cu multă precauţie, el însuşi recunoscând că „mai spuneau” unii negustori catolici că „mergând dincolo de Dunăre, în Transilvania, ei găsesc în Ţara Românească mulţi luterani de naţiune germană care întotdeauna încearcă să discute asupra credinţei şi oferă în dar cărţi ale credinţei lor perverse”.101

Orgoliul etnic şi mândria descendenţei romane a românilor o constată şi veneţianul Georgio Tomasi (? – după 1621), secretarul personal al principelui transilvan Sigismund Báthory. Deşi raportul său se referă la descrierea Transilvaniei, Tomasi observă şi realităţile lingvistice şi religioase ale locuitorilor din Ţara Românească şi Moldova, a căror credinţă este „greacă,

98 Ibidem, p.19.99 Ibidem, p.18.100 Ibidem, p.29.101 Op. cit., p.508.64

Page 57: Sinteză mituri şi stereotipuri

schismatică”. Limba pe care o vorbesc românii din Ţara Românească („unde locuiesc puţini oameni de alt neam”) este un melange dintre „latina şi italiana coruptă, semn adevărat că aici au fost colonii ale românilor”.102 Aceeaşi locuitori „socotesc de acasă numele de valah, nevoind să fie numiţi cu alt cuvânt «romanischi» şi mândrindu-se că se trag din romani”. Între etnic şi religie există o relaţie indestructibilă: „În religie s-au purtat cu atâta statornicie, încât n-au îngăduit niciodată să pătrundă în ea vreo erezie şi nici n-au lăsat ca alţii decât creştinii să fie domnii lor, cu toate că deseori sultanul încercase să aşeze aici cârmuirea paşalelor sale”.103

Într-un raport privind iezuiţii din Transilvania, expediat, la 10 martie 1585, lui Girolomo Piatti, Ferranti Capeci (1549-1587) descrie o procesiunea catolică la Oradea, unde „au venit şi unii din părţile de sub turci, aducând cu ei un tinerel şchiop în vârsta fragedă, rugându-se de noi să-l sfinţim pe acel copil. El nu cunoaşte literele, dar era de o mare neînfricare şi le ţinea piept ereticilor şi, de aceea, după părerea comună şi a noastră şi a ereticilor, era socotit ca un nou Daniel. Şi nu mă îndoiesc deloc că, fără a cunoaşte literele, putea realiza mai mult decât mulţi literaţi fără însufleţire”.104

În călătoria sa prin Transilvania şi Ţara Românească din 1585, în drum spre Constantinopol, Jacques Bongars (1554-1612) constată că românii folosesc în actele publice şi religioase alfabetul şi limba sârbească [slavonă]. Transilvănenii îi numesc «block» şi «blocksland». Credem că este acelaşi lucru ca «welschen» sau «wallen»; alţii spun ai lui Flacus despre care vorbeşte Ovidiu din Pont”105.

1.5. Obiceiuri ale românilor

Francesco Pastis din Candia (? – după nov. 1596), călugăr franciscan, „gardian” superior al mănăstirii conventuarilor franciscani din Târgovişte timp de şapte ani, oferă informaţii preţioase Papei Clement al VIII-lea despre felul de viaţă şi despre obiceiurile din Ţara Românească şi Moldova: „Şi în primul rând, locuitorii lor trăiesc şi observă ritul grecesc şi sunt supuşi bisericii orientale, adică Patriarhului de la Constantinopol. Dar slujesc în biserici în limba slavonă, iar cititul şi scrisul se face aproape pretutindeni tot în limba slavonă. Limba lor

102 Călători străini despre ţările române, III, Buc., Editura ştiinţifică, 1971, p. 673-674.103 Ibidem, Georgio Tomasi socoate greşit că la Chilia „se spune că se găseşte încă amintirea şi rămăşiţele lui Ovidiu, care, exilat din Roma, a murit în acele părţi” (p.674). La Cetatea Albă există locul Vidov şi de aici speculaţia şi confuzia Vidov-Ovidiu, pe care o foloseşte călugărul Moisil, interpolatorul Letopiseţului lui Grigore Ureche. Miron Costin vorbeşte şi el de Ovidiu la Cetatea Albă. 104 Op. cit., p.111.105 Op. cit., p.162-163.

65

Page 58: Sinteză mituri şi stereotipuri

cea veche era latina, dar acum au corupt-o atât de mult, încât abia se distinge câte un cuvânt; aduce totuşi cu limba latină”.106

Tot despre originea limbii şi religia românilor notează Szanto Arator în „Despre Transilvania” (1600): „Românii au fost odinioară colonii de ale românilor care vorbesc o limbă italiană săracă, sunt oameni aspri şi rustici”, care îşi păstrează religia („nu au putut niciodată fi abătuţi de la credinţa lor schismatică, nici de eretici, nici de catolici”)107.

O imagine strălucită, oarecum exagerată, despre Petru Şchiopu, ne parvine de la mitropolitul Ieroteu, însoţitorul Patriarhului de Constantinopol, Ieremia al II-lea, în călătoria acestuia prin Ţara Românească şi Moldova din 1588. Domnitorul moldovean era, în viziunea acestuia şi în ton cu cronicarii moldoveni, „om dulce la cuvânt, sever la purtări, îndemânatec la fapte. Ştia limba turcească, cea grecească şi cea românească [...] şi nu numai aceste daruri le avea, dar era şi foarte încercat la orice meşteşug şi la litere, şi-i plăcea de oameni învăţaţi, şi-i întreba în tot chipul despre astronomie, despre zodii şi alte lucruri supţiri”108).

În raportul din 1603 despre Descrierea luptei de la Braşov, ragusanul Aloisio Radibrat (1570-1610) aminteşte de „moara de hârtie a cetăţii”109.

Teologul şi cosmograful calabrez Gion Lorenzo d’Anania, scrie Sistemul universal al lumii sau Cosmografia (Neapole, 1573), ediţia a II-a din 1582 fiind adnotată de Torquato Tasso. În „sistemul universal al lumii” găseşte loc şi pentru Valahia, nume care cuprinde Ţara Românească şi Moldova, despre obiceiurile şi religia locuitorilor valahi, asemănătoare cu religia ortodoxă a grecilor „dar care nu oficiază slujbele bisericeşti pe greceşte, cum se face în toată Grecia, ci se folosesc de limba sârbească, aşa cum se slujesc şi de slovele lor. Din firea lor sunt foarte nestatornici şi dispreţuitori ai limbii care dovedeşte originea lor, ea fiind pe jumătate latină, folosind şi limba slavonă, care e oarecum comună în toate părţile acestea”110.

Giovanni Botero (1533 sau 1540-1617), fost iezuit, apoi membru activ al Congregaţiei de Propaganda Fide, intercalează o Descriere a Transilvaniei în lucrarea sa Le relationi universali (Benese, 1596). Ca şi alţi erudiţi occidentali, el observă just că sub numele de Dacia sunt cuprinse toate cele trei provincii româneşti, care, „după limbă dovedesc că se trag din romani, pentru că păstrează limba latină, dar mai coruptă ca noi italienii [...]. Pentru cultul divin folosesc limba slavonă, care, pentru slavi, e ca şi toscana pentru italieni”111. În Moldova 106 Op. cit., p.638.107 Călători străini despre ţările române, IV. Volum îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972 (Supliment la vol. III), p. 593, 594.108 Op. cit., p.590.109 Op. cit., p.277.110 Op. cit., p.570111 Op. cit., p.576.66

Page 59: Sinteză mituri şi stereotipuri

înregistrează 150 case şi multe târguri şi sate, locuite şi de unguri şi saşi, care „şi unii şi alţii sunt la fel de lipsiţi de carte şi învăţătură religioasă. Băştinaşii folosesc limba ruteană [slavona, n.n.] şi ritul ortodox”112.

Geograful, cartograful şi astronomul Giovanni Antonio Magini (1577-1617), colaboratorul lui Kepler, trecător pe meleagurile noastre între 1593-1594, face referiri la români în lucrarea sa fundamentală; Geografia sau descrierea universală a pământului (Veneţia, 1596). După pierderea Daciei, „cu trecerea timpului şi a vicisitudinilor lucrurilor, locuitorii romani au decăzut şi şi-au alterat limba lor bine şlefuită, drept care nu au mai fost numiţi romani, deşi acest nume se mai păstrează, ci valahi”113. Contestând etimologia Flaccus → Valahia, asimilând pe Venus cu Sfânta Vineri, vorbind despre scrierea pe răboj a secuilor (diferiţi de unguri), Magini vorbeşte şi despre religia şi unele obiceiuri păgâne ale băştinaşilor: „Religia lor este cea greacă, schismatică [...]. Pe deasupra ei mai au multe lucruri în comun cu păgâni, cum sunt eresurile, ghicitul, descântecele, jurămintele pe Jupiter şi pe Venus, pe care o numesc Sfânta”114.

Misionarul catolic Andrei Bogoslavič (? – după 1649), venit în Ţara Românească în anii 1611-1616 şi apoi în 1624, iar în Moldova, după 1616, scrie o Relaţie despre Ţara Românească (1623), în care găseşte o explicaţie naivă a lipsei de aderenţă a locuitorilor acestei ţări la catolicism: „În vremurile trecute – după cum ni s-a relatat de persoane foarte bătrâne, care sunt pe lume de 120 de ani (!) – catolicii noştri aveau multe locaşuri şi biserici, ca în oraşul numit Bucureşti şi la Craiova şi la Argeş; dar din cauza marei uri pe care o nutreau schismaticii şi [lumea] ortodoxă în acele vremuri mai mult ca acum, împotriva catolicilor şi din cauza războaielor necontenite, călugării s-au retras în Ungaria şi Polonia. Astfel, cu trecerea vremii, schismaticii au luat în stăpânire acele biserici şi, golindu-le de toate bunurile, până şi de clopote, le-au lăsat cu totul în paragină, iar catolicii din acea vreme neavând preot, au urmat schisma greacă”.115

1.6. Cartea şi tipografiile

Scriitorul maghiar David Frölich (1595-1648), cunoscut în epocă, menţionează, în capitolul X al lucrării sale Despre Transilvania (1629-1639) existenţa unor tipografii şi concurenţa uneori neloială, între acestea. La Sibiu, de 112 Ibidem, Călugărul Paolo Bonnicio din Malta (? – după 1632) precizează că, în ţările române, preoţii catolici nu pot trăi fără vreun ajutor material din altă parte şi „dacă nu ştiu limba valahă, adică cea moldovenească, sau cea ungurească sau cea germană” (op. cit., p. 17), dovadă a toleranţei religioase şi a altor etnii printre moldovenii pe care-i vizitează între 1623-1632.113 Op. cit., p.580.114 Ibidem, p.581.115 Călători străini despre ţările române, V. Volum îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1973, p.9.

67

Page 60: Sinteză mituri şi stereotipuri

pildă, „bisericile şi unele porţi poartă inscripţii romane. Tipografia acestui oraş a fost pângărită în chip ruşinos mai anii trecuţi de Marcus Pistorius [tipograf sibian, între 1629-1657, n.n.), gură rea şi suflet negru, care şi-a tipărit nepedepsit câteva cărţi în ea”116. La Cluj, „la poarta cetăţii se poate vedea o inscripţie a lui Traian. Aici se afla tipografia fotinienilor (?)”, iar la Alba Iulia, în locuinţele lui Báthory, „se afla mai înainte tipografia şi monetăria”.117 Este printre singurii călători străini care este interesat, în mod deosebit, de existenţa şi funcţionarea tipografiilor.

Contrar afirmaţiilor lui Giovanni Botero despre lipsa de cultură a intelectualilor români, Joan Kemény (1607-1662), militar, om politic şi memorialist, după ce vizitează Ţara Românească în ianuarie 1637, iar Moldova în 1645 şi 1648, scrie o Călătorie în Ţara Românească şi Moldova (1637). În Moldova îl remarcă pe mitropolitul Petru Movilă al Kievului, din familia domnitoare a Movileştilor: „Mitropolitul acesta era şi un bun cărturar şi tot aşa erau şi ceilalţi ierarhi de religie românească sau grecească ce se aflau cu el; n-am crezut mai înainte să se afle oameni atât de învăţaţi în rândul preoţimii. Acest mitropolit era şi foarte cinstit şi blând; el n-a cununat în biserică decât după ritul românesc”.118 Şi boierul român din împrejurimile Dejului, Gheorghe Raţ, oştean de curte este remarcat pentru cunoaşterea „mai multor limbi şi era de lege ortodoxă”.119

O opinie contrară, subiectivă exprimă călugărul catolic bulgar Petru Bogdan Bakšič (1601-1674), În Călătorie în Ţara Românească (1640) îi consideră pe preoţi (evident, pe cei ortodocşi) ignoranţi, pentru că oficiază în limba slavonă: „Călugării şi preoţii români citesc şi slujesc în limba slavonă, cu slovele Sf. Ciril şi nu înţeleg nimic din ceea ce citesc; sunt foarte puţini acei care înţeleg ce citesc. Limba românească este un amestec de diferite limbi, dintre care cele mai însemnate sunt italiana şi slavona; ei vorbesc şi prind diferite vorbe din aceste limbi şi stropesc cuvintele; totuşi şi-au făcut o limbă a lor”.120

Pe drumurile publice observă „cruci mari de piatră şi de lemn, cioplite frumos şi scrise de sus până jos”, iar „cărţile lor sunt tipărite în diferite locuri, ca la Moscova [?], la Veneţia şi în Transilvania, şi chiar domnul acesta a tipărit câteva cărţi. Tiparul veneţian e cel mai preţuit de ei”.121 „Domnul acesta” este Matei Basarab, care avea tipografie domnească la Câmpulung şi la Mănăstirea Govora, mutată, între 1642-1643, la Mănăstirea Dealul şi apoi la Târgovişte, în 1648. Sub domnia sa s-au tipărit 18 cărţi.

116 Op. cit., p.50.117 Ibidem, p.52.118 Op. cit., p.136.119 Op. cit., p.141.120 Op. cit., p.205.121 Ibidem, p.206.68

Page 61: Sinteză mituri şi stereotipuri

Un an mai târziu, Bakšič scrie o Dare de seamă despre Moldova, în care vehiculează aceleaşi idei: călugării şi preoţii slujesc în slavoneşte după „cărţi tipărite în Ţara Moscovită şi la Veneţia”.122 Atât preoţii, dar şi episcopii „sunt atât de ignoranţi, încât puţini din ei – dacă nu nici unul – pot să înţeleagă ceea ce citesc, deoarece citesc în limbă sârbească, pe care nu o cunosc şi astfel nu înţeleg nimic nici ei, nici aceea care îi aud în biserică. Spun aceasta despre aceia care nu ştiu altceva decât buchele slavone, dar nu cunosc limba, căci în preajma domnului se găsesc şi unii care ştiu câte ceva, fiind greci; dar cât priveşte pe cei din ţară, aceştia sunt, aşa cum am arătat mai sus, dar cu toate acestea sunt foarte îndărătnici şi stăruitori în schismă”.123

Colaborator al editării cărţilor liturgice în limba slavonă, Bakšič observă corect, că, la români, cultura era îmbrăcată într-o haină străină, dar chiar sub această formă ea exista, se manifesta ca atare. Este totuşi nevoit să recunoască că în Moldova „sunt boieri care vorbesc foarte bine limba latină”, limba de cult a catolicismului, iar domnitorul Vasile Lupu „a făcut în Iaşi o mănăstire [Trei Ierarhi] în care a adus călugări din Rusia [Kiev] şi ţin şcoală latinească şi aproape toţi ştiu limba latină; mai mult chiar stareţul e un bun coleg, dar se ţine cu totul de legea grecească”. Misionarismul său prozelitist îl împiedică să fie obiectiv, tolerant cu ortodocşii, sperând că „totuşi, bunul Dumnezeu poate face, când va voi el, ca aceştia să cunoască adevărul, având ei cunoştinţă de cultura latină”.124

Într-o altă Vizitaţie în Ţara Românească (1648), călugărul bulgar descoperă cu satisfacţie ca la biserica din Câmpulung „se slujeşte în limba latină şi după ritul romano-catolic”, dar „cărţi de cântări sunt foarte puţine şi fără nici o valoare; sunt unul sau două liturghiere şi alte cărticele după care sunt îndrumaţi copiii să cânte vecernia şi utrenia împreună cu liturghia, aşa cum pot ei din obişnuinţă şi cum au învăţat de la cei mai bătrâni care mai păstrează mai departe un anume fel de a sluji de la unguri”.125

Epoca la care face referiri catolicul bulgar Bakšič este una de glorie în istoria cărţii şi tiparului românesc. Deşi vizitează Ţara Românească în anii 1640, 1648, 1650, 1652, iar în Moldova în 1641, aşadar în repetate rânduri, el trece cu vederea, din motive lesne de înţeles, unele realizări remarcabile: în 1640, la Govora, graţie lui Mihai Moxa, apare prima carte în limba română tipărită în Ţara Românească, Pravila; în 1642 se introduce tiparul în Moldova cu ajutorul lui Petru Movilă, tipografie condusă de Sofronie Poceaţki, rector şi al colegiului din Iaşi; în 1642, Sinodul de la Iaşi adoptă Mărturisirea ortodoxă a lui Petru Movilă, cea dintâi tipăritură din Moldova; în 1643, apare Cartea românească de învăţătură a mitropolitului Varlaam adresată „către toată seminţia românească”,

122 Ibidem, p.224-225.123 Ibidem, p.225.124 Ibidem, p.125 Ibidem, p.263.

69

Page 62: Sinteză mituri şi stereotipuri

acelaşi mitropolit care tipăreşte în Ţara Românească Cartea care se cheamă răspunsul împotriva catehismului calvinesc; în 1646, la Iaşi apare primul cod de legi tipărit în limba română, iar în 1652 apare Îndreptarea legii (Târgovişte). Udrişte Năsturel scrie în predoslovia cărţii Imitatio Christi (1647) despre înrudirea limbii române cu cea latină, traducere din latineşte în slavonă răspândită în întreaga cultură răsăriteană de limbă slavonă şi tot el traduce din slavonă în română Viaţa sfinţilor Varlaam şi Ioasaf (1643) şi scrie predoslovia la Triodul Penticostar (1649), în care se găsesc citate din clasicii greci şi romani şi care înlătură, cu argumente, ideea preconcepută a ignoranţei românului; la Bălgrad, graţie mitropolitului Simion Ştefan, apare prima traducere integrală a Noului Testament (1648) şi exemplele ar putea continua.

Mai obiectiv se dovedeşte boierul moscovit A.L.Ordin-Naşciokin (1605-1681), care, „în solie tainică” la Vasile Lupu, la 17 noiembrie 1642, observă tipărirea Cazaniei lui Varlaam, despre care a raportat la Moscova: „învăţ câte puţin să vorbesc moldoveneşte”, cerând schimb internaţional de cărţi de la Moscova la Iaşi şi invers, pentru informarea şi documentarea domnitorului, a boierilor şi a tipografilor cărturari.126

O misiune cu totul aparte, de a găsi sprijin material şi moral în Ţara Românească şi Moldova pentru creştinii din Damasc, Alep şi din alte localităţi arabe creştine, persecutate de turci, întreprinde binecunoscutul Paul de Alep (1637-1667), însoţit de patriarhul Macarie. Despre Vasile Lupu are numai cuvinte elogioase; îi remarcă vasta cultură şi agerimea minţii, „învăţătura sa culeasă din cărţi vechi şi noi şi turceşti”.127 Exagerările („iscusinţa sa în discuţie nu ar putea fi întrunite de nici o minte omenească”) sunt motivate şi explicate de bunăvoinţa cultului domnitor moldav de a tipări „multe cărţi bisericeşti de învăţătură”, cum e Cartea românească de învăţătură (Iaşi, 1646), precum „şi comentarii în limba română pentru că altădată supuşii citeau sârbeşte”, asemenea bulgarilor, sârbilor, cazacilor, moscoviţilor. Pentru că enoriaşii nu înţelegeau limba oficială în biserică cum remarca şi Bakšič, iar „limba populară din Moldova şi Ţara Românească este limba română”, Vasile Lupu „de aceea el a clădit pentru ei lângă mănăstirea sa un colegiu [teologic, în 1640] mare, din piatră, şi a pus să se tipărească pentru ei cărţi în limba lor”.128

În capitolul al XIII-lea, Paul de Alep comentează Psalmii şi Cartea Oracolelor: „o mare şi foarte preţioasă carte din colecţia împărătească a Sfintei Sofii se află în stăpânirea d-lui Constantin Cantacuzino, postelnicul răposatului Matei [Basarab], domn al Ţării Româneşti era o carte a psalmilor profetului David, pe care Sf. Nicetas, mitropolitul Siriei, le adunase cu mare osteneală din toate scrierile sfinţilor doctori ai bisericii, extrăgând tâlcuirea dată de fiecare din

126 Op. cit., p.625.127 Călători străini despre ţările române, V. Volum îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1976, p.45.128 Ibidem, p.46.70

Page 63: Sinteză mituri şi stereotipuri

ei şi strângând totul într-un volum mare în greceşte de 300 de pagini in folio, de formatul cel mai mare”.129 Ca un autentic bibliofil, Paul de Alep consultase şi alţi specialişti în domeniu (pe Paisie din Chios, care consultase şi biblioteca Papei), ajungând la concluzia onorantă, pentru că această carte, care reuneşte comentarii asupra Psalmilor lui David „este deci unică în lume, după cum mi s-a spus de mulţi”130, motiv pentru care stăruie şi reuşeşte să împrumute „la locuinţa noastră” această „carte nepreţuită”. În urma cercetărilor lui Corneliu Dima-Drăgan131, este vorba despre manuscrisul „Expunerea Psalmilor profetului David” de Sf. Niceta de Remesiana, manuscris grec, unic într-adevăr în Europa, adus de postelnic din Biblioteca Imperială de la Constantinopol. Mitropolitul Nestor Vornicescu enumeră între lucrările Sfântului Niceta de Remesiana omilia „De Psalmodiae bono” (= Despre foloasele cântării de Psalmi)132.

Căutător de comori spirituale, Paul de Alep descoperă la Mănăstirea Tismana „un evangheliar vechi pe care l-a scris cu mâna sa în Ungaria, în limba rusească, cu slove de o fineţe minunată, pe un pergament frumos. Este împodobit cu argint, iar la sfârşitul cărţii se află data 6912, astfel că are acum 253 de ani”133. Este vorba de Evanghelianul scris între 1404-1405, la Mănăstirea Prislop din Transilvania, într-o slavă medio-bulgară.

O polemică religioasă determinată de scopul şi modalitatea de tipărire a cărţilor liturgice se naşte la mijlocul secolului al XVII-lea şi se desfăşoară pe tărâm românesc.

Giovenale Falco (? – după nov. 1641), minorit conventual, este trimis în Ţara Românească, în 1635, de vicarul patriarhal de Constantinopol, Villani. Trei ani mai târziu soseşte la Târgovişte şi Rafael Levakovič, specialist în tipăriturile religioase pentru slavii catolici sud-dunăreni. Acest croat italianizat, meşter în arta tipografică cu litere chirilice, urmărea un program editorial impus de Propaganda de revizuirea cărţilor în ce priveşte limba şi dogma, precum şi la tipărirea de cărţi pentru slavii catolici sau uniţi. În iulie 1637, Matei Basarab îl cheamă în Ţara Românească spre a tipări cărţi pentru toată creştinătatea slavă, nu numai pentru cea catolică, proiect nerealizat. Giovenale Falco propune lui Levakovič tipărirea unor cărţi în slavonă şi latină considerând controversele dintre ortodocşi şi catolici, probabil din Ţara Românească, ca fiind iscate tot în scopuri profelite. Falco scrie din Târgovişte, la 6 septembrie 1638, secretarului Congregaţiei, că Rafael Croatul a venit cu „gândurile sale sfinte”, dar şi cu

129 Ibidem, p.184.130 Ibidem, p.185.131 Corneliu Dima-Drăgan, Biblioteca unui umanist român. Stolnicul Constantin Cantacuzino, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1967, p.201.132 Nestor Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura noastră. Sec. IV-XVII. Craiova, Mitropolia Olteniei, 1984, p.86-87.133 Călători străini despre ţările române, VI. Volum îngrijit de Maria Holban, M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1976, p.199.

71

Page 64: Sinteză mituri şi stereotipuri

scrisori „de la stăpânul nostru [Papa Inocenţiu X], către domnul Ţării Româneşti, care l-a primit cu dragă inimă şi cu mijlocirea amicilor nu a pregetat să-i dea o audienţă binevoitoare”134. A fost o înţelegere prealabilă între cei doi trimişi papali „ca să fie tipărite cărţulii despre acestea de ele, ceea ce, după judecata mea, că ar aduce roade bune, căci mi-au cerut de mai multe ori [asemenea cărţi] mulţi dintre preoţii şi laicii lor”135.

Matei Basarab, sesizând o „mare foamete de carte”, concepuse într-adevăr un program cultural - educaţional, în care era prevăzută şi aducerea unor meşteri tipografi, între care şi croatul Levakovič, sau nobilul bărbat „Francisc Markonič”, meşter în copierea de manuscrise şi legături de cărţi. Se încerca să se creeze un teren favorabil prozelitismului catolic şi chiar a atragerii spre Papă a domnitorului muntean. În martie 1644, se răspândise zvonul că Matei Basarab ar fi dispus la unirea cu Roma, deşi Udrişte Năsturel, cumnatul său, tocmai tălmăcea din latină în slavonă „Imitaţia lui Hristos”. Argumentele privind o eventuală convingere pro-catolică a lui Matei Basarab se bazau pe rivalitatea sa cu Vasile Lupu, ceea ce trezea suspiciuni ale lui Chiril Lucaris faţă de Constantinopol, suspiciuni speculate şi stimulate de Vatican, dar şi o răcire a relaţiei Matei Basarab-Petru Movilă, prin aducerea unor utilaje tipografice superioare celor trimise de la Kiev şi revizuirea, sub influenţa Propagandei catolice, a textelor slavone din punct de vedere lingvistic şi al dogmei de către un latin . Conspirativ şi grabnic urma să lucreze Rafael şi alţi 2-3 călugări ştiutori de slavonă, deoarece domnitorul muntean intenţiona să solicite un specialist ortodox de la Petru Movilă. Falco asistă la discuţiile interconfesionale purtate în faţa domnitorului şi a lui Udrişte Năsturel. Rafael reapare după 14 luni fără tipografie, situaţie în care monseniorul Igoli, secretar al Congregaţiei, propune, ca ultimă soluţie tipărirea cărţilor la Roma şi difuzate prin Patriarhia constantinopolitană. Domnitorul rămâne neînduplecat spre indignarea profundă a lui Rafael Levacovič: „Ceea ce ni s-a întâmplat în Valahia cu acel voievod ar fi prea lung ca să vă scriu acum în întregime”136.

Un rol similar şi-l asumă, pentru Moldova, Bartolomeo Bassetti (?-1644), misionar conventual desemnat de Congregaţia de Propagandă Fide, la 26 martie 1639, pe lângă Vasile Lupu, fiind intermediar între Congregaţie şi domnitor în preajma Sinodului ortodox de la Iaşi. La 15 februarie 1641 avea intenţia de a tipări un catehism în limba română la Mănăstirea Trei Ierarhi, din Iaşi unde apăruse Cazania lui Varlaam. Şi acest misionar spera în convertirea lui Vasile Lupu, având în vedere că la curtea acestuia era teologul ortodox cu simpatii

134 Călători străini despre ţările române, VII. Volum îngrijit de Maria Holban, M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu. Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 40.135 Ibidem.136 Ibidem, f. 39.72

Page 65: Sinteză mituri şi stereotipuri

catolice, Meletie Sirigo, domnitorul fiind înrudit cu catolicii (fiicele sale fiind căsătorite cu un protestant, respectiv cu un catolic).

Vasile Lupu are o părere bună despre Bassetti, care „a compus o cărţulie din contribuţiile aduse la Sinod în care a inclus întregul ritual roman, adăugând întrebările la botez în limba valahă şi binecuvântarea grâului, merelor şi altor fructe care se obişnuiesc în Moldova, punând în acea carte rugăciunile din Misalul roman”137.

O metodă „sociologică”, de sondare a realităţilor confesionale, constă în chestionarele elaborate de Congregaţie. La un astfel de chestionar răspunde misionarul italian Vito Piluzzi (?-1704) venit, cu acest scop, în Moldova, la 1659. Răspunsurile sale, expediate din Baia, la 26 august 1671, sunt fără nici un echivoc privind statornicia legii strămoşeşti: „Este necesară limba română, care este limba ţării, dar şi cea maghiară, deşi ungurii înţeleg şi vorbesc foarte bine româneşte”; „mai este la Iaşi un stareţ la Mănăstirea Trei Ierarhi care are oarecare cultură”; „nu au cărţi (de controverse religioase) de nici un fel; au doar acele cărţi care întreţin vechile păreri. Schismaticii nu citesc cărţi catolice, nefiind oameni cu prea multă carte”138.

Un alt misionar, Giovani-Battissa del Monte Maria (1630-1689), răspunzând unui chestionar asemănător, îl citează, ca „persoană învăţată” pe episcopul de Roman, viitor Mitropolit Dosoftei, „care este capabil de oarecare ştiinţă, dar care se ţine cu încăpăţânare de riturile lor greceşti”. În oraşe „nu se află cărţi noi de nici un fel, ci le au numai pe cele vechi. Apoi, cu privire la cărţile noastre catolice, ei nu le citesc, ei nefiind persoane culte şi nici măcar curioase de asemenea lucruri”. Cât despre „tinerii capabili de studii” teologice catolice sunt semnalaţi doar doi, care au studiat filosofia şi gramatica şi au de gând să se călugărească. Domnitorul muntean Şerban Cantacuzino „este de rit grec schismatic şi8 are patru fraţi, din care doi sunt uniţi [inexact, n.n.] şi se numesc Constantin [Stolnicul] şi Matei Aga, amândoi învăţaţi şi buni filosofi şi binevoitori faţă de ritul latin”.

Dezamăgit că ideile preconcepute despre semibarbaria moldovenilor nu se adeveresc, arhiepiscopul de Marcianopol, Petru Parčevič (1668-1673) scrie unui cardinal la 3 martie 1671, din Bacău: „Au dreptate ereticii şi schismaticii răuvoitori să ne bată şi să ne lovească cu propriile noastre arme. Eu aproape că am crescut în Italia şi nu am citit niciodată «Il Libreto famoso de Nepatismo» şi în Iaşi ni l-a arătat un călugăr grec care îl citea boierilor şi orăşenilor spre ruşinea noastră. De asemenea, nu am citit niciodată cartea unui călugăr carmelit desculţ «Aluore Lutterus defecit a fide» etc. Şi în Iaşi, grecii (ortodocşii) o laudă. Mă jur pe Dumnezeu că atâtea cărţi şi scrieri, ocări şi infamii aduc grecii de la Roma, Neapole, Veneţia etc. şi citesc şi povestesc şi şoptesc şi despre papă

137 Ibidem, p. 46.138 Op. cit., p. 90-91.

73

Page 66: Sinteză mituri şi stereotipuri

şi despre domnii cardinali, despre prelaţi, despre curte şi despre norod, că trebuie să roşeşti şi să fugi”139.

Philippe le Masson du Pont (1650-1735) dă dovadă de cunoştinţe lingvistice şi istorice temeinice: „Limba vorbită în Moldova şi în Ţara Românească nu este folosită decât în aceste două ţări. Seamănă foarte mult cu limba italiană şi aproape că nu mă îndoiesc că derivă din ea, are aceeaşi construcţie, aceeaşi pronunţie şi toate cuvintele au aceleaşi terminaţii ca cele italiene; ceea ce îmi confirmă această părere e faptul că genovezii au stat mult timp pe ţărmurile Mării Negre, unde au văzut aşezări însemnate, având şi cele mai bune porturi cum (sunt) Caffa în Crimeea şi Cetatea Albă, aşezată la Gura Nistrului, în fosta Basarabie, care le-a fost răpită de tătari abia în 1620”140.

Un memoriu anonim din 1685 vorbeşte despre moldoveni ca urmaşi ai unor „colonii romane” trimise de împăratul Traian spre a fi stavilă împotriva incursiunilor sciţilor, iar „limba lor este o amestecătură de mai multe limbi, italiană, latină, spaniolă, ruteană, greacă şi încă alt element care pare să fie al lor propriu, dar mai aproape de italiană şi mai puţin de spaniolă. Se numesc în limba lor «rumuni», care înseamnă romani”141, dând exemple din lexicul românesc spre a demonstra similitudini cu vocabularul italian, aşa cum procedaseră anterior Poggio Bracciolini (în „Disceptationes”, 1451) şi Botero (în „Relazioni universali”, 1601).

Informaţii deosebit de preţioase privind tipărirea cărţii româneşti şi protectori actului tipografic oferă reverendul Edmund Chishull (1670-1733), sosit, în 1702, în Ţara Românească şi Transilvania, unde-l cunoaşte pe Stolnicul Constantin Cantacuzino şi pe Constantin Brâncoveanu. Despre domnitor afirmă, cu temei, că „este un sprijinitor al ordinei şi disciplinei în ţară, un ctitor al reînvierii arhitecturii, un ocrotitor al învăţăturii şi la Bucureşti şi în celelalte locuri din Principat în care a introdus două sau trei tiparniţe (la Bucureşti, Buzău şi Snagov, n. n.), şi de aici a scos o serie de cărţi de folos pentru luminarea şi edificarea ortodoxiei […]. Este de o fire afabilă, blândă şi îndatoritoare, mărinimos, grijuliu de educarea familiei sale şi un mare ocrotitor al religiei şi prin urmare darnic în cheltuielile pentru tipar şi împărţirea de cărţi, ridicarea de mănăstiri, împodobirea bisericilor şi alte fapte evlavioase”142. Nu putea trece neobservat nici Stolnicul Cantacuzino, unchiul domnitorului, care „a călătorit prin mai toate părţile lumii, este priceput în controversele religiei sale, ca şi în ştiinţele liberale, este de asemenea foarte cunoscător în ale politicii şi prin sfatul său, sprijină pe domnul de faţă spre cinstirea şi folosul ţării”.

139 Op. cit., p. 173.140 Op. cit., p. 299.141 Op. cit., p. 394.142 Călători străini despre ţările române. VIII. Volum îngrijit de Maria Holban (redactor responsabil), M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, p. 196.74

Page 67: Sinteză mituri şi stereotipuri

Bucurându-se, ca protestant, că slujba bisericească se desfăşoară şi în limba română, Chishull notează în jurnalul său, Călătorie în Ţara Românească şi Transilvania, la 27 aprilie 1702, că a vizitat „tiparniţa de aici, unde l-am găsit tipărind nişte texte religioase în limba arabă, sub îngrijirea patriarhului de Antiohia (Dositei II Notara, n. n. )143, spre a fi împărţite de el în dioceza sa. Pe lângă aceasta se pregăteau să tipărească o ediţie mare in folio a vestitului ieromonah Maxim, sub titlul de Kyriakodromion sau Şirul mai multor duminici de peste an. Cu acest prilej, am cumpărat acolo mai multe cărţi, printre care una cuprinzând toate Liturghiile, Imnurile, Ritualele şi Cazaniile şi alte cărţulii religioase folosite în toate împrejurările în biserica greacă în cursul întregului an”144. Stolnicul Cantacuzino, dar şi chir Gheorghios Kastriotis (mare postelnic şi apoi mare comis, cărturar şi diplomat folosit în negocierile dintre Constantin Brâncoveanu şi Petru cel Mare) îi dăruiesc mai multe cărţi ortodoxe, „tipărite de curând în această ţară”, fapt pentru care se simte onorat.

La băştinaşi constată că ei au conştiinţa originii lor române „şi în dovedirea acestei păreri ei pot să invoce limba lor, care este un amestec de latină şi italiană, în care au fost introduse din întâmplare şi ceva cuvinte turceşti şi slavone. Ei scriu numai cu litere slavone cirilice, ce par să fie o deformare a celor greceşti. Şi aceste particularităţi de limbă, ca şi de scriere, le au în comun cu Moldova, căci aceste două ţări împreună cu Transilvania, alcătuiau vechea Dacie: cele două dintâi – Dacia Ripensis, şi cea din urmă – Dacia Mediteranee […] religia lor este întru toate a bisericii greceşti”, slujba se oficiază în greacă sau slavonă, „deşi am fost asigurat că în unele biserici este admisă şi limba românescă, cel puţin ei au adesea Evanghelii şi alte slujbe în limba aceasta”145.

La Braşov, unde ajunge la 7 mai 1702, Chishull remarcă „o frumoasă biserică românească”, Biserica Sfântul Nicolae din Schei, mistuită de un incendiu care a cuprins „cu totul biblioteca şcolii, care este întemeiată aici pentru predarea filosofiei şi teologiei”146. La Sibiu, i se semnalează „trei inscripţii romane” aduse din Ulpia Traiana şi primeşte ca dar, „o carte numită «Breviculus de nationibus transylvanicis»„ (Sibiu, 1696) de Valentin Franck de Frankenstein, retipărită în 1697 şi 1701. În ajunul sosirii (16 mai 1702), „altă carte despre acelaşi subiect îmi fusese dată de redactorul Şcolii din Sibiu, pe care am vizitat-o atunci, împreună şi cu biblioteca acesteia”147. La Alba Iulia copiază „trei inscripţii”, apoi primeşte din nou, „o carte papistaşă privind regimul aplicat de împărat bisericii reformate din Ungaria”, alte „cărţulii” şi chiar un manuscris de la un doctor canonic. În Transilvania remarcă pe unii

143 Vezi Tudor Nedelcea, Civilizaţia cărţii (capitolul „Tipar românesc pentru ţări străine”), Craiova, Scrisul Românesc, 1996, p. 55-59.144 Călători străini …, VIII, p. 198.145 Ibidem, p. 202.146 Ibidem, p. 204.147 Ibidem, p. 206.

75

Page 68: Sinteză mituri şi stereotipuri

intelectuali: Samuel Köleseri, autorul lucrării „Auraria romano-dacica” (1716), pe Samuel Kaposzi, profesor din Alba Iulia, „un învăţat dornic să ştie tot şi foarte harnic, predă teologia, filosofia naturală, limbile şi matematicile. A călătorit prin Anglia şi alte ţări şi e un mare admirator al englezilor, datorită cărui fapt camera sa de lucru e plină de cărţi de ale noastre şi el scrie şi vorbeşte şi chiar predă limba noastră elevilor săi o dată pe săptămână”148.

Luigi Ferdinando Marsigli (1658-1730), cărturar şi militar, este inspirat direct în istoria ţărilor române. Ca slujbaş imperial participă la eliberarea Budei, salvând manuscrise (1686). Un an mai târziu soseşte în Transilvania, odată cu trupele imperiale. A călătorit şi în Oltenia, prilej de a descrie ruinele Podului lui Traian. Împreună cu Ludovic de Baden, încheie, la Brâncoveni, un tratat cu Constantin Brâncoveanu pentru aprovizionarea şi încartiruirea trupelor austriece, confiscă tezaurul lui Şerban Cantacuzino, păstrat la Mănăstirea Bistriţa. Scrie multe cărţi în care face referiri şi la români: „La Hongrie et le Danubu” (1741), Danubius Pannonico-Musicus (1726), Autobiografie di L. F. Marsigli (1830), care cuprinde capitolul „Relaţia călătoriilor prin Transilvania şi Ţara Românească” (1667-1696). Deşi trecerea sa prin ţările române avea un scop pragmatic, Marsigli vorbeşte despre biblioteca cancelarului transilvan N. Bethleen (1642-1716), transportarea de cărţi şi manuscrise în Transilvania de către principele Mihail Apafi I (1661-1690). Vorbeşte, de asemenea, de „alfabetul chirilic”, care este încă folosit în Ţara Românească, „căci de fapt toată acea populaţie trăgându-se din străvechile colonii romane aşezate acolo care au populat Daciile, vorbesc o limbă italiană coruptă, aşa cum se întâmplă şi în toată Moldova”, exprimându-şi speranţa că timpul îi va îngădui să scrie genealogia domnitorilor şi principilor, notiţe după aceste provincii, „tipărite împreună cu hărţile geografice deja terminate şi perfecţionate pentru fixarea graniţelor dintre cele două împărăţii stabilite”149.

1.7. Ştiinţa de carte şi îndemânarea

Secretarul prinţului Maximilian, Johann Wendel Bardili (?-1730), după o călătorie prin Moldova, Maramureş, unde „n-are nevoie de tălmaci, căci nobilii înţelegeau cu toţii limba latină”150, este surprins că la Bender, în Transnistria, locuitorii „vorbesc o limbă pe care o numesc românească, dar care se deosebeşte de aceea pe care am auzit-o în Moldova (…). Cum a ajuns limba aceea aici, las să o spună cei care cercetează migraţiunea popoarelor. Mie îmi pare puţin cam ciudat că în afară de locul acesta n-am mai întâlnit altele, care să folosească această limbă”151.

148 Ibidem, p. 209.149 Op. cit., p. 63.150 Op. cit., p. 284.151 Ibidem, p. 284-285.76

Page 69: Sinteză mituri şi stereotipuri

La Bender ajunse şi Erasmus Heinric Schneider von Weismartel (1688-1749), încorporat în armata lui Carol al XII-lea. În Scurta descriere a ţinuturilor moldovene, el se referă şi la limba acestor ţinuturi, influenţată de italiană, franceză, latină, dar şi de rusă, iar „literele se aseamănă mai mult la formă cu cele greceşti şi sunt aproape la fel cu cele ruseşti şi au întocmai ca acestea 40 de semne în alfabet”152. Cât despre ştiinţă de carte, „preoţii au foarte puţine cunoştinţe, căci nu ştiu mai mult decât doar să citească, iar mai mulţi din ei nici nu ştiu să scrie”, iar „enoriaşii nu sunt în stare nici să înţeleagă bine şi nici să tălmăcească cele auzite”. Doar „boierii, care învaţă unii din ei să scrie şi să citească în şcoli, înţeleg ceva mai mult”153, şcoli funcţionând, după constatările sale, doar la Iaşi, Roman şi Botoşani.

Tot în solda regelui Carol al XII-lea se află Aubry de la Motraye (1674-1743), care scrie o Călătorie în Ţările Române, călătorie efectuată în 1711 şi 1714, în care observă, la faţa locului, autenticitatea descrierii Dobrogei, făcută de Ovidiu: „este adevărat că Ovidiu descrie ţara şi barbaria geţilor şi sarmaţilor care locuiau în vecinătatea acestui râu în Elegiile sale şi în Scrisorile sale pontice etc., dar el lasă peste tot să se înţeleagă că vestitul oraş Tomis, locul exilului său se găsea pe ţărmurile din aceste părţi ale Mării Negre, unde Dunărea, pe care el o numeşte Istrul, cum era numită de toţi în vechime, îşi varsă apele. Aceşti geţi şi sarmaţi, cunoscuţi soldaţi sub numele de moldoveni, munteni, tătari, cazaci, erau răspândiţi pe malurile Dunării şi ale Baristenului şi se întindeau până dincolo de Tanais”154.

Într-o Descriere «curioasă» a Moldovei şi Ţării Româneşti (1699), anonimă, inspirată din descrierea unor geografi italieni şi germani despre originea limbii române, se fac referiri şi la Mănăstirea Curtea de Argeş („templu”), „vizitat de călugări români”, care, atunci când „slujesc liturghia şi citesc Evanghelia ei folosesc limba armeană [slavona], pe care o numesc sârbească şi pe care o înţeleg numai preoţii, căci doar puţini oameni din popor pot citi, şi încă şi mai puţini pot scrie, dacă laşi la o parte cumva pe domnii şi dregătorii curţii”155.

Prea cunoscutul Anton Maria del Chiaro (1699-1727), evreu născut la Florenţa şi convertit la catolicism, intră, din 1710, în slujba lui Constantin Brâncoveanu. Opera sa, Istoria della moderne revoluzioni della Valachia, redactată la Veneţia şi tipărită în 1718, cuprinde propriile sale impresii şi informaţii deosebite, aidoma unui cercetător erudit. Antim Ivireanu, episcopul Râmnicului între 1705-1708, este lăudat pentru tipografia sa, care executa gravuri în lemn şi aramă. „Tiparniţa care se găseşte în Mănăstirea Arhiepiscopiei sau a Mitropoliei Ţării Româneşti, are litere bune şi frumoase: arabe, greceşti,

152 Op. cit., p. 384.153 Ibidem, p. 352-353.154 Op. cit., p. 525-526.155 Op. cit., p. 634.

77

Page 70: Sinteză mituri şi stereotipuri

româneşti şi slavoneşti. Lucrătorii tipografi sunt români de neam şi au deprins meseria de la persoane care au fost învăţate în ea de acel arhiepiscop”156.

Fin observator al vieţii politice, del Chiaro sesizează subiectivismul şi partizanatul celor două familii boiereşti, din cele două cronici: a Cantacuzinilor şi a Bălenilor: „fiecare boier are un manuscris cu vieţile domnilor din trecut, dar este atât de mult schimbat adevărul (care trebuie să fie singura temelie pe care să se sprijine o istorie exactă, sinceră şi nealterată) încât fiecare boier român păstrează la sine şi păzeşte cu grijă acel manuscris, în care viaţa domnilor e descrisă atât în bine, cât şi în rău, după cum acel domn a fost cu bunăvoinţă sau cu duşmănie faţă de acel neam”157. Dacă Constantin Brâncoveanu, în slujba cărora funcţionează, este lăudat pentru vocaţia sa culturală şi pentru că „ţine cu lefuri bune mai mulţi secretari pentru limbile italiană, latină, germană şi polonă (pe lângă cea greacă şi turcă), în schimb Ştefan Cantacuzino este criticat pentru că, sub domnia sa, „nu se puteau căpăta gazete tipărite pentru a afla întâmplările din lume şi ceea ce e mai ciudat, nu era îngăduit nici măcar să aduci de la Veneţia un calendar, instigaţie duşmănoasă a unui creier tulburat şi pervers [al unuia] care se dădea drept om de stat, dar toată politica nu avea alt scop decât un câştig mârşav prin tălmăcirea gazetelor din italiană în limba greacă, mai amestecând după cheful său toate acele amănunte care, deşi false, ar fi putut, cum credea el, face impresie asupra celui care citea minciunile sale”158. Criticarea cu atâta asprime şi patimă a lui Ştefan Cantacuzino are la bază şi martiriul Brâncoveanului, de care Cantacuzinii se fac, într-o anume măsură, vinovaţi.

Într-un raport al căpitanului de Sainte-Croix către generalul comandant al Transilvaniei, contele de Stainville, expediată de la Mănăstirea Tismana (aflată sub ocupaţie austriacă) din 2 septembrie 1716, apreciază că „aceşti români sunt oameni fără prea multă şcoală, dar văd că sunt foarte dibaci şi observă totul foarte de aproape”159.

Un alt căpitan al generalului conte Stainville, Friedrich Schwanz von Springfels (1690-1728), folosit pentru lucrări de fortificaţii în Oltenia aflată sub stăpânirea austriacă, vorbeşte „despre originea acestui neam şi de unde vine numele de român”, contrazicându-l pe Enea Silvio Piccolomini, care considera derivarea numelui valah de la Flaccus. Căpitanul austriac crede că „numele de valah a venit prin coruperea cuvântului de vloh din limba slavă”, locuitorii numindu-se „romun”, adică roman şi folosesc în „alfabetul şi scrierea lor mai multe slove greceşti160. Preoţii olteni şi numai ei „fac plugărie şi îndeplinesc fără 156 Op. cit., p. 381.157 Ibidem.158 Ibidem, p. 391, 392.159 Călători străini despre ţările române, IX, Volum îngrijit de Maria Holban (redactor responsabil), M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1997, p. 35.160 Ibidem, p. 46.78

Page 71: Sinteză mituri şi stereotipuri

deosebire muncile ţărăneşti întocmai ca ţăranii. Toată învăţătura lor nu constă decât în puţin citit şi scris, şi asta cu litere româneşti (cirilice) în limba slavonă, din care ei adeseori nu înţeleg nici măcar un cuvânt, nici călugării din mănăstiri nu înţeleg de cele mai multe ori, nici chiar ei înşişi nimic decât puţină greacă, iar cine poate s-o rupă puţin pe latineşte este socotit ca o minune de erudiţie”161.

Mihail Schendos van der Beck (1691-circa 1736) este predicator la curtea lui C. Brâncoveanu, apoi medicul curant al generalului Steinville, pe care-l urmează în Oltenia, unde scrie o odă acestei provincii162, căzut în dizgraţia lui N. Mavrocordat. Domnitorul fanariot îl solicită să-i efectueze o traducere „plătit cu doi aurei de fiecare foaie a traducerii”, proiect nereuşit se pare, datorită unei rezerve faţă de Mavrocordat, despre care afirmă că ar fi fondat o bibliotecă, „dar el însuşi e fără cultură”, fiind întărit în domnie plătind optzeci de mii de florini”163. Nicolae Mavrocordat, ca şi ceilalţi membri ai familiei sale, a avut o faimoasă bibliotecă164, în ciuda relatării răutăcioase şi subiective a lui Schendos.

Industriaşul şi negustorul francez Jean Claude Flachat (1705-post 1766), bine primit de Constantin Mavrocordat, în călătoria sa prin Ţara Românească, în 1740, vorbeşte extrem şi suspect de laudativ despre un oarecare Andronachi sau Antonachi Vlasta, numindu-l „protector cu tot dinadinsul al artiştilor şi scriitorilor”, savant, posesor al unei biblioteci renumite şi a unor tablouri, editorii volumului numindu-l, într-o notă de subsol, „lipsit de seriozitate şi o inventivitate de şarlatan”165, dovadă peremptorie şi necesară a selectării notelor şi observaţiilor „unor” călători.

Demnă de încredere este însă caracterizarea făcută lui Constantin Mavrocordat de către cipriotul Markos Antonios Katsaitis (1717-1787), pe care-l vizitează la Iaşi, la 8 decembrie 1742. Domnitorul era „foarte erudit, petrecându-şi toate orele libere din zi şi o mare parte din noapte în lectură continuă, iubitor de literaţi, determinându-i să vină la el cu mari salarii; el posedă mai multe limbi […], moldoveana şi valaha, acestea din urmă fiind de fapt, una şi aceeaşi limbă”166.

Aceeaşi opinie despre Constantin Mavrocordat, aflat la a patra domnie (între 1744-1748) împărtăşeşte şi Antonio Becich (? - post 1748), episcop catolic trimis de Colegiul de „Propagandă Fide” în Ţara Românească şi Moldova, în 1745. Aşadar, „e cu neputinţă de povestit toate însuşirile acestui domn, pietatea şi bunătatea lui, cunoştinţele lui în toate treburile sacre şi profane, pe care le ştie toate ca pe degete. Cunoaşte toate locurile din Sfinţii Părinţi şi nu face altceva 161 Ibidem, p. 66.162 Tudor Nedelcea, O odă Olteniei din secolul al XVIII-lea, în Tudor Nedelcea, Vocaţia spiritualităţii, Craiova, Fundaţia „Scrisul Românesc”, 2002, p. 439-441.163 Călători străini …, IX, p. 85.164 Vezi Corneliu Dima-Drăgan, Biblioteci umaniste româneşti, Bucureşti, Editura Litera, 1974, . 56-72.165 Cronicari străini …, IX, p. 254, 257.166 Op. cit., p. 285.

79

Page 72: Sinteză mituri şi stereotipuri

decât citeşte şi discută cu eleganţă în limba obişnuită şi în latină”. Toate aceste exagerări laudative au o explicaţie: domnitorul se arată „ca un adevărat catolic supus Papei”167.

Într-un capitol intitulat Cărţi, călugărul franciscan Francescantonio Manzi (1695-1749), după o şedere în Moldova de 23 de ani, scrie, în 1743, următoarele: „Cărţile de care se slujesc grecii ortodocşi sunt opera lui Marc din Efes, operele lui Photius şi comentariile unora din părinţii schismei lor. În unele părţi nu se află vreo carte catolică deosebită”168.

Pentru eficientizarea prozelitismului catolic sunt trimişi minoriţi conventuali, membri ai Propagandei spre a face explorări. Este cazul lui Giovanni Maria Ausilia (1700-post 1745), care răspunde unui chestionar privind „Situaţia Bisericii catolice în Moldova”. „Limba absolut necesară – constată el – pentru ca misionarii să poată fi înţeleşi este cea românească sau cea moldovenească; nu e nevoie de cea ungurească, deoarece ungurii din această provincie fiind născuţi în Moldova, învaţă mai întâi limba ţării, pe cea moldovenească şi apoi, întâmplător pe cea ungurească […]. Concluzia este deci că, în această provincie nu este necesară limba ungurească […] pentru folosul şi instruirea potrivită a tineretului”169.

Într-un voiaj în Ungaria şi Transilvania, iezuitul abate Francois Xavier de Feller (1735-1802) observă în Maramureş „cete de ruteni şi români”, ultimii vorbind o limbă a lor „care seamănă mult cu limba italiană” şi-şi spun că sunt „o colonie romană, ceea ce este foarte cu putinţă”170. „Scrierea românilor este „cea grecească, puţin schimbată, aşa cum o folosesc sârbii, adică cu litere chirilice. La Blaj, vizitează o tipografie românească, apoi constată că românii au „o tipografie, câteva cărţi tipărite în Ţara Românească, cele mai frumoase ediţii ale operelor noastre teologice, Vieţile Sfinţilor etc.; câteva cărţi rutene, literele sunt aceleaşi ca şi la români, pe jumătate greceşti. În bibliotecă se află portretul episcopului cu crucea şi portretul lui Carol al VI-lea. Pe el scrie: Petruş-Paulus Aaron [episcop greco-catolic între 1752-1764], frumos nume care leagă vechea preoţie de cea nouă şi face să strălucească la mijloc slova Magistrului neamurilor”171.

Ruggiero Giuseppe Boscovich (1711-1787), om de ştiinţă, relatează în Jurnalul călătoriei de la Constanţa în Polonia (1762), că la Iaşi există o „istorie inedită a Moldovei, care a fost compilată din porunca lui Grigore Ghica, fost domn al Moldovei cu 36 ani în urmă, un bărbat cu mult gust şi multă ştiinţă”172. Probabil, Boscovich se referă la Cronica Ghiculeştilor sau Istoria Moldovei 167 Op. cit., p. 299.168 Op. cit., p. 325.169 Op. cit., p. 313.170 Op. cit., p. 558. Aceeaşi opinie exprimă şi baronul maghiar Francois de Tott (1733-1793) în memoriile sale despre Turcia şi Tartaria din 1785 (op. cit., p. 609).171 Ibidem, p. 588-589.172 Op. cit., p. 477.80

Page 73: Sinteză mituri şi stereotipuri

între anii 1695-1754 şi chiar dacă informaţia sa nu este tocmai exactă, este demnă de semnalat pentru nevoia de istorie a domnitorilor vremii.

Pe lângă comentatori ai originii limbii române, amintim şi pe medicul german, şcolit la Sibiu, unde învaţă limba „valahă”, Andreas Wolf (1741-1812), medicul curant al lui C. Moruzzi. În lucrarea sa, Contribuţii la o descriere statistico-istorică a Principatului Moldovei (Sibiu, 1805), Andreas Wolf vorbeşte de „naţiunea română”, anticipând secolul şi principiul naţionalităţilor, naţiune care „a luat naştere dintr-un amestec de traci vechi, de romani şi slavi. Deci limba poate fi socotită ca o singură ramură principală ce poartă numele de limbă românească”173. Şi în Moldova constată că se vorbeşte nu moldoveneşte, ci tot româneşte: „Mi s-a spus, ce e drept, că ar fi o singură limbă, numai că multe cuvinte se deosebesc de cele din limba românească din Transilvania”174.

Pictorul italian de origine evreiască, Luigi Mayer (sec. al XVIII-lea), călătoreşte, în 1794, în Ţara Românească şi Transilvania, zugrăvind aspecte din cele două provincii, parte din ele publicate la Londra în 1801, şi reeditate în 1810. Trimis de guvernul britanic, Mayer scrie Weiws in Turkei in Europe and Asie (London, 1801), un capitol intitulându-l Vedere lângă Bucureşti, care conţine unele detalii semnificative despre activitatea tipografică: „Din câteva tipografii aşezate aici au fost scoase mai multe cărţi religioase pentru întărirea credinţei locuitorilor ţării care sunt cât se poate de lipsiţi de învăţătură şi [dedaţi] superstiţiilor. Cei mai săraci capătă învăţătură fără plată prin numeroase cruci de lemn şi de piatră ridicate în acest scop la drumul mare, conţinând sau inscripţii alese din rugăciunile lor şi din cele zece porunci, sau unele zugrăveli proaste [înfăţişând] pe Iisus Hristos, pe Fecioara Maria sau pe cei 12 apostoli, în faţa cărora trecătorii se închină cu cea mai mare smerenie”175. Probabil că pictorul şi desenatorul se referă la tipografia Mitropoliei din Bucureşti.

James Dallaway (1763-1834), teolog englez şi editor de texte antice, a călătorit de la Londra la Constantinopol spre a cunoaşte, „la faţa locului” viaţa religioasă a locuitorilor din ţările pe care le-a străbătut. Viaţa religioasă a românilor, cuprinsă în volumul Călătorie prin Banat, Transilvania şi Ţara Românească (1794), este privită, prin prisma culturii sale teologice, dominată de raţionalism: „Ca scoborâtori din coloniştii lui Traian, ei încă îşi zic romani! Şi limba lor vorbită este un amestec de latină şi slavonă, prima fiind foarte alterată. La curte predomină greaca modernă şi turca. Artele frumoase şi ştiinţa nu sunt mai înfloritoare decât în celelalte ţări subjugate de puterea otomană. Mai studiază medicina în Germania sau la Padova, iar negustorii vorbesc italiana şi greaca […] Cu vreo cincizeci de ani în urmă, C. Mavrocordat, pe atunci domn, a

173 Călători străini despre ţările române, X, partea a doua, volumul îngrijit de Maria Holban, Maria M. Alexandrescu, Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu (redactor responsabil), Bucureşti, Editura Academiei Române, 2001, p. 1266.174 Ibidem.175 Op. cit., p. 1226.

81

Page 74: Sinteză mituri şi stereotipuri

tipărit pentru supuşii săi un dicţionar în trei volume, in 4o, în neogreacă, franceză şi italiană, dar aceste eforturi pentru literatură nu au fost continuate şi se găsesc puţine cărţi, cu excepţia celor care slujesc cultului şi slujbei ortodoxe, jumătate în slavonă, iar cealaltă în greaca modernă”176. Observaţiile medicului şi capelanului englez sunt meritorii, aparţinând unui cărturar dintr-un alt mediu cultural şi cu o altă mentalitate. O singură confuzie însă: dicţionarul în trei volume este, de fapt, Lexiconul trilingv, alcătuit de Gheorghios Vendatis, în limbile franceză, italiană şi greacă, tipărit la Viena, în 1790, pe cheltuiala fostului domnitor Al. Mavrocordat.

După un periplu fugitiv prin notele şi însemnările călătorilor străini, trecători cu interese politice şi religioase mai ales, prin ţările româneşti, putem avansa câteva idei, care să substituie necesarele concluzii. Toţi aceştia studiază atent „terenul”, bisericile, mănăstirile şi Mitropolia ca instituţii religioase, în jurul cărora se creează un climat de emulaţie spirituală, prin tipărirea de cărţi pentru „toată seminţia românească” şi pentru apărarea dreptei credinţe şi a limbii moderne. „Singurul lucru încuviinţat primitor, ca rezultat al invitaţiilor prereformatoare şi reformatoare, a fost introducerea, ca la un obştesc semnal, a limbei româneşti în biserica ortodoxă, în locul slavonei sacre, care s-a menţinut atâta timp doar prin puterea tradiţiei. Ce uimitoare putere de selecţie organică, faţă de valvârtejul ideilor novatoare din acel tulburător veac al istoriei ortodoxe – secolul XVII”177, afirmă Lucian Blaga.

Prozelitismul n-a avut sorţi de izbândă, legea strămoşească, chiar dacă pentru unii călători era considerată vetustă, s-a dovedit mai puternică, influenţând, cu efecte benefice, şcoala şi biserica naţională. De la primul călător străin prin părţile noastre (italianul Iacob de Marchia, în 1463) şi până la ultimii înregistraţi în volumul X de excelenţi îngrijitori şi documentarişti dotaţi cu vocaţie şi stăpâniţi de acribie ştiinţifică, adică până la începutul secolului al XIX-lea, secolul marcat de principiul naţionalităţilor, se poate observa o luptă subtilă, uneori chiar agresivă, pentru ca această insulă latină să treacă confesional în rândul ţărilor de sorginte latină.

Imaginea preconcepută în Occident despre orientalism este un clişeu zdruncinat tragic, dar pe merit, de observaţiile de teren ale trimişilor misionari. Imagologia nu reuşeşte să descrie un reflex al vremii şi nici arbitrarul unor spirite fascinate de iluzii şi exotism. Imaginea trecută în imagologie e obiectul care presupune reguli şi legi, norme şi ordine, sau ideea răsturnării perspectivei europene despre ţările române, ca o oglindă în care adevărul apare crud, necontorsionat sau interpretat ca periferie de către o Europă – metropolă. Sau cum afirmă acelaşi Georges Corm: „Rasă, religie, cultură, filologie şi moravuri, nivelul ştiinţei şi tehnicii, sistemele politice sunt criteriile eminamente subiective

176 Op. cit., p. 1215-1216.177 Lucian Blaga, Trilogia culturii. Cuvânt înainte de D. Ghişe, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1969, p. 150.82

Page 75: Sinteză mituri şi stereotipuri

în jurul cărora viziunea naţionalităţii s-a organizat în secolul al XIX-lea, într-un amestec uimitor de prejudecăţi care influenţa mai întâi imaginea fiecărei naţionalităţi europene despre cealaltă, dar determina şi imaginea pe care o crea Europa despre lumea noneuropenă”178.

1.4. Îndrumar pentru autoverificare

Sinteza unităţilor de învăţare 5 şi 6

-Imagologia, ca ştiinţă relativ nouă, ne avantajează în mod deosebit, pentru că primele imagini (descrieri) ale românilor făcute de căklători strini prin ţăruile noastre sunt foarte favorabile.- Colecţia „Călătoristrăini despre ţările române” a fost iniţiată de către Nicolae Iorga şi continuată de discipolii săi, între care Maria Holban este aceea care a lucrat cel mai intens la edificarea ei.-Dan Amedeo Lăzărescu este autorul unor studii foarte impotnante despre imaginea românilor. Împreună cu Alexandru Duţu, reprezintă o puternică şcoală românească de imagologie.- Din relatările străinilor rezultă că românii sunt mândri de romanitatea lor, au biserici multe şi foarte bine întreţinurte, domnitorii lor sunt înţelepţi, unii dintre ei chiar filosofi, sunt cu toţii primitori de oaspeţi – iar ospeţia românească a ajuns vestită în lume – au tipografii şi tipăresc cărţi atât pentru ei cât şi pentru popoarele din jur.Sunt harnici, foarte vioi, pricep repede deşi unii dintre ei nu ştiu prea multă carte.- Aceste calităţi tradiţionale, stabilite de alţii şi stabile în timp, trebuie arătate încontinuu lumii de astăzi pentru a contracara imaginile negative ale românilor care circulă astăzi în lume.

Concepte şi termeni de reţinut

Istorie, istori românilor, imagine, imagologie, stereotiop, descrierea românilor, Matei Basarab, Vasile Lupu, carte, tipar, învîţătură.

Întrebări de control şi teme de dezbatere

178 Georges Corm, op. cit., p. 53.

83

Page 76: Sinteză mituri şi stereotipuri

1Cum definiţi imagologia?2. Cine sunt iniţiatorii imagologiei la noi în ţară?3. De ce credeţi că pentru românii de demult romanitatea era un prilej de

mândrie?4. Cum vă explicaţi stereotipurile negative actuale privindu-i pe români,

când în mod tradiţional, de-a lungul secolelor, străiniii au avut atâtea cuvinte de laudă faşţă de ei?

5. Cum vă explicaţi faptul că în România s-a tipărit atât de multă carte religioasă pentru ortodocsia orientală?

Teste de evaluare/autoevaluare

1. De ce credeţi că cei mai mulţi călători străini prin ţările române erau

catolici ?

2. Care este prelatul ortodox care a vizitat Curtea lui Vasile Lupu şi pe aceea

a lui Matei Basarab lăsând mărturii scrise foarte interesante despre ce a

văzut ?

3. De ce credeţi că o ştiinţă precum imagologia s-a constituit atât de târziu ?

4. Care sunt înaintaşii imagologiei româneşti ?

Alegeţi varianta corectă!

1. Care este, după cei mai mulţi călători strtăini, întrebarea-cheie pe care şi-o pun românii între ei ca să afle dacă sunt de acelaşi neam?a. „Ştii româneşte”?b. Care e capitala ţării noastre?c. De unde ne tragem noi?

2. Care este ctitoria lui Vasile Lupu, construită pentru a adăposti moaştele Sfintei Parascheva?a. Bisserica „Trei Ierarhi” din Iaşi?b. Mânăstirea Dragomirna de lângă Suceava?c. Biserica Stelea de la Târgovişte?

3. Care este cel mai important roman imagologic din perioada interbelică al lui Mihail Sadoveanu?a. „Zodia Cancerului sau vremea Ducăi Vodă”

84

Page 77: Sinteză mituri şi stereotipuri

b. Fraţii Jdferic. Baltagul.

Bibliografie obligatorie

1.Ion Chiciudean, Bogdan Alexandru Halic, Imagologie. Imagologie istorică,

Bucureşti, Comunicare.ro, 2003

2.Nedelcea, Tudor: Români uitaţi, Ed. Scrisul românesc, Craiova, 2011

Unitatea de învăţare nr. 7

Mituri implicate la I.L.Caragiale, M.Eminescu, Lucian Blaga, Marin Sorescu.

Timpul acordat unităţii: 2 ore

Cuprins

1.1 De ce a devenit Lefter Popescu… lefter.1.2 “Eu este un altul”1.3. O nuntă fără soacre1.4.Mitul Meşterului Manole în interpretarea lui Lucian Blaga1.5. Iona cel neascultător

1. De ce a devenit Lefter Popescu… lefter

85

Page 78: Sinteză mituri şi stereotipuri

Semnificaţia onomasticii literare a fost analizată fragmentar la noi, oarecum întâmplător, dar sunt create condiţiile unei abordări sistematice a domeniului în context teoretic actual mai larg, european şi mondial. Astfel, în domeniul literaturii populare numele lui Toma Alimoş din baladă a fost pus în legătură cu „aliman”, vultur, luându-se în discuţie asemănarea dintre cuvinte, iar cel al lui Manea cu mana câmpurilor1, numele Mioriţei s-a discutat încă de către Al. Odobescu în legătură cu „Moira” grecească2 sau H. Sanielevici vedea în epitetul „ortoman” numele persan Artamenes3. Studiile lui G. Ibrăileanu despre semnificaţia numelor proprii în teatrul lui I. L. Caragiale sunt îndeobşte cunoscute, iar una dintre concluziile sale ne va ghida în cercetarea de faţă: „Noi credem însă că niciun creator adevărat nu-şi poate gândi opera dacă nu ştie numele fiinţelor pe care le creează. Scriitorul care pune personagiului un nume oarecare la întâmplare, sau, în cazul cel mai bun, un X ori un nume provizor, cu gândul să găsească numele potrivit mai pe urmă, dă dovadă că nu vede personagiul, că nu e creator şi că face o simplă compoziţie literară. Se zice că Balzac, când avea de scris un roman, cutreiera mai întâi străzile Parisului câteva zile ca să se inspire de la firmele negustorilor. Pentru un creator personagiile sale există. Acelaşi Balzac vorbea despre eroii lui ca de nişte cunoştinţi din viaţa reală. Iar cunoscuţii noştri au pentru noi o sumă de însuşiri, din care una esenţială e numele.”4 Despre numele Hyperion din poemul „Luceafărul” de M. Eminescu s-a scris în mai multe rânduri, atât în privinţa etimologiei („cel care merge pe deasupra”, de la yper, deasupra şi ion, cel care merge, din greceşte) cât şi ca semnificaţie în economia poemului (eroul care se abstrage din lume)5. Recent, Aurelia Rusu analizează pe larg semnificaţia numelui personajului Gruie Sânger din piesa de teatru cu acelaşi nume de M. Eminescu6. Există, în literatura română, câteva dicţionare de personaje de autori foarte utile, care sunt, în general, micromonografii construite după metoda monografică gustiană7 – dar acestea sunt repertorii, nu înregistrează semnificaţia deosebită a personajului în operă, concepţia autorilor despre numele personajelor lor, nu fac racordarea la literatura universală, etc. De la „Istoria ieroglifică” a lui Dimitrie Cantemir şi „Ţiganiada” lui Ion Budai-Deleanu până la „Scrinul Negru” de G. Călinescu ori „Moromeţii” şi „Intrusul” lui Marin Preda un întreg tezaur onomastic îşi aşteaptă revalorificarea şi în zona antropologiei culturale, ca un bun de preţ ce trebuie protejat. De pildă, personajul principal din romanul „Intrusul” de Marin Prea se numeşte Călin Surupăceanu , iar viaţa sa literară se derulează între două mituri: cel al Meşterului Manole (tot ce încearcă să clădească se dărâmă, se „surpă”) – şi cel al Zburătorului (după 7 ani de şantier, întorcându-se acasă, se întâlneşte la uşa imobilului cu propriul său copil care-i răspunde, la întrebarea cum îl cheamă: „Ca pe tatăl meu: Călin”). Numele încifrează şi poartă în el mit, determinare, iar autorul intră conştient în dezbaterea pe tema „anankologiei” 86

Page 79: Sinteză mituri şi stereotipuri

(ştiinţa despre destin, ananke, termenul ştiinţific fiind creat şi explicat de A. Szondy)8. Tot astfel, numele lui Lefter Popescu din nuvela „Două loturi” de I. L. Caragiale simbolizează mitul degradat al independenţei, autorul construind subtil verigile necesare unei astfel de înţelegeri. Lefter vine din gloriosul Eleutheriu care înseamnă „omul liber”, ”care şi-a spart lanţurile sclaviei” - iar personajul îşi semnează astfel, cu mândrie, demisia când crede că a câştigat la loterie. În fond, de ce a devenit Lefter Popescu ... lefter? De ce, cu alte cuvinte, independenţa înseamnă lipsă de bani? Ruperea de cordonul trofic al metropolei poate însemna şi acest risc – iar când eliberarea se obţine la joc, la loterie, riscul este aproape sigur. Sextil Puşcariu explică, în „Dicţionarul Limbii Române”, expresia „a-şi mânca lefteria” care se referă la robii eliberaţi care s-au vândut la stăpân, şi-au mâncat libertatea.9 Important este faptul că, la I. L. Caragiale, şi celelalte nume din nuvelă au semnificaţie, ceea ce denotă că autorul discută în cunoştinţă de cauză simbolistica pe care am semnalat-o mai sus. Astfel, căpitanul care-l îndeamnă le Lefter să joace şi apoi îl sprijină în toate acţiunile pentru a recupera biletele pierdute se numeşte Pandele, greceşte Pan- teles, omul scopului total, mercenarul. Chiar strada pe care locuiesc chivuţele se numeşte Strada Emancipării. Ca să-şi explice lui însuşi numele (sau cititorilor avizaţi), Lefter Popescu, după ce-ţi semnează demisia cu frumosul Eleutheriu, într-un exces de furie a libertăţii, ia farfuriile din dulapul din bucătărie şi le sparge, în acelaşi timp exclamând către consoarta sa: „- Sparg, cucoană, sparg, înţelegi? Farfurii de 1oo de lei una…” . Or, verbul lyo, în greceşte, înseamnă tocmai a sparge, a rupe jugul (cu referire chiar la animalele prinse într-un jug şi care, rupându-l, se eliberează) – iar de la acest verb s-a creat eleutheria, libertate, eliberare, rupere a jugului. Termenul stă în paianul grecilor, imnul insuflat de zeul Apollo, cu care i-au învins pe perşi la Salamina:

O paides Ellenon ite,Eleutheroute patrid’, eleutheroute dePaidas, gynaikas, theon te patroon hedeThekas te progonon: nyn hyper panton agon 10 Iar sărbătoarea naţională a Greciei este Eleutheria (Elefteria),de la această victorie. Nu este singurul loc unde I. L. Caragiale construieşte mithosul, povestea11, pornind de la numele personajelor sau al locurilor. Cel puţin încă o nuvelă trebuie să amintim aici „În vreme de război”. În ea este vorba despre doi fraţi, un cârciumar şi un preot, acesta din urmă plecând în Războiul de Independenţă pentru a şterge urmele unei crime, iar apoi furând banii regimentului, devenind

87

Page 80: Sinteză mituri şi stereotipuri

hoţ de drumul mare, etc. Celălalt frate, cârciumarul, îl va judeca aspru, dar într-un mod anume, după un ritual care ţine chiar de numele său. Nu trebuie, în fond, decât să ştii că stauros, în greceşte, înseamnă cruce, şi vei înţelege strategia autorului: cârciumarul se numeşte Stavru şi face încontinuu cruci, vede cruci în casă, vrea să facă dreptate cu crucea în mână - este mai mult decât obsedat de numele său, chiar vrea să şi-l trăiască. În final îl va bate pe fostul preot chiar cu o cruce. Fratele pedepsitor preia profesia celuilalt, devine el însuşi popă pentru a-l pedepsi pe fostul popă. Caragiale nu deconspiră sensul numelor, păstrează lucrurile într-o atmosferă culturală elevată; noi, astăzi, uitând tocmai ce înseamnă numele, suntem, însă, oarecum derutaţi, oricum nu înţelegem deplin sensul, simbolizarea mithosului de către autor. Când cerea ca limba greacă să intre neapărat în procesul de educare a intelectualului român, Constantin Noica avea în vedere şi asemenea pierderi culturale. Asemenea abordări s-au efectuat în literatura engleză, franceză sau germană – şi sunt foarte frecvente în literatura latină şi elină. Iată, de pildă, pe scurt, discuţiile pe marginea numelui propriu Othelo la Shakespeare, preluate dintr-o enciclopedie la îndemână: Anne Barton consideră că Othello este o anagramă parţială pentru numele Thorello, soţul gelos din piesa de teatru Every man in his humor, piesă în care a jucat Shakespeare. În opinia lui F.N. Lees Othello provine din Othoman, iar terminaţia –ello este specifică diminutivelor italieneşti. Trebuie însă să luăm în considerare faptul că numele personajului a fost scris în două feluri, mai exact <-th-> şi <-tt->, iar Shakespeare a utilizat cea de-a doua scriere (Othello, ediţia New Variorum). John Ruskin scrie că Othello înseamnă grijuliu dar nu oferă o demonstraţie etimologică. Editorii săi, E.T. Cook şi A. Wedderburn, completează, spunând că numele vine din greacă şi are drept origine cuvântul οθη (grijă). T. Sipahigil sugerează că Shakespeare avea cunoştinţă de numele italian Othell(i)o, dar nu detaliază. L.Macey crede că numele are origine teutonică şi înseamnă bogat.

Dincolo de asemenea etimologii, însă, interesantă este relaţia mitică pe care o implică (presupune) perechea Othello - Desdemona. Numele ei sugerează „dezdemonizarea”, iar sacrificiul ei izbăveşte Cetatea, oaspetele (hospes) devenit ostil (hostis) se îmbunează (numele lui conţine cel puţin în anagramă semnificaţia – iar culoarea neagră, puterea etc. – duc tot către atributele demonului), cetatea redevine „hotel”. Drama lui Shakespeare se poate citi şi în această cheie, iar semnificaţia mai adâncă este că şi prin iubire până la sacrificiu poate fi convertit răul în bine. Este acelaşi tipar, în fond, ca acela din basmele româneşti cu zmeul sau uriaşul din fântână care cere zilnic hrană şi o fecioară ca să lase comunitatea în pace: neexistând, încă, Făt-Frumos care să anihileze zmeul, funcţia este preluată de către fiica împăratului (Dogelui).

88

Page 81: Sinteză mituri şi stereotipuri

Termenii de bază ai unei discuţii de acest fel sunt: eponimie şi paronomasie. Tiparul cultural (antropologic) se regăseşte plenar în literatură, iar metoda de cercetare îmbină filologia, lingvistica mai ales, cu stilistica şi hermeneutica. Epomomia (de la epi = pe, peste şi onoma = nume) a fost studiată şi de Ferdinand de Saussure , fişele sale fiind editate cu un comenatariu adecvat de J.Starobinski în cartea „Les mots sous les mots”, 1956 de la care au pornit numeroase studii de lingvistică dar şi de antropologie culturală. F. de Saussure analizează versurile saturniene latineşti dar şi numeroase pasaje din „De rerum natura” de Lucretius, ajungând la concluzia că repetarea strict de câte două ori a unor secvenţe grafice (fonetice) face parte din tehnica poetului „vates” latin. De la acest studiu al său se vorbeşte, îndeobşte, despre poietică, altceva decât poetică: pe când termenul consacrat redă o concepţie despre arta poeziei, cel de poietică venind din gr. poieo‚ a face, desemnează această tehnică bine asimilată de numitul „poeta vates” ce constă în repetiţii eponimice. În sens mai larg culturologic, eponimia mai cuprinde numele reprezentative dintr-un context, personajele care-şi lasă numele în acţiunile lor („arhontele eponim”,etc.), numele proprii care sunt acoperite cu sensul substantivului comun care le desemnează, poreclele semnificative, etimologiile populare legate de un nume, etc. În literatura greacă Eschil este acela care foloseşte metafora eponimă, mai ales în piesa de teatru „Cei şapte contra Thebei”, dar şi în „Rugătoarele” ori „Agamemnon”. Eponimia creează climat cultural regăsindu-se în toate literaturile, la nivel popular mai ales, dar şi în registru elevat. I.L.Caragiale o foloseşte frecvent, fie ca joc elevat (cult), ca fabulă cu cheie în numele personajelor – fie ca subtilă construcţie narativă, cum este cazul nuvelei „Două loturi”, unde numele eroului principal, Lefter, nu este premoniţional, în sensul că nu conţine în el destinul viitor de om care rămâne lefter – ci simbolic: orice eliberare duce, în prima fază cel puţin, la sărăcie, pentru că înseamnă ruperea de cordonul trofic (ombilical) al metropolei. În fond, criticismul aspru eminescian pe tema independenţei (care este o firmă de paradă, zice poetul, care se putea obţine şi fără luptă şi sacrificii, care a dus la pierderea unei părţi din teritoriul ţării, la sărăcirea poporului, etc. ) – are, în bucăţi literare ca aceasta a lui Caragiale, o continuare firească.

1. Vasile Bogrea: „Cercetări de literatură populară”, în „Dacoromania”, II (1921-1922), p. 122; 242-244; alte opinii la Al. Graur: „Nume de persoane”, 1965, B.P. Haşdeu: „Etymologicum Magnum Romaniae”, Iorgu Iordan: „Dicţionar al numelor de familie româneşti”, 1983, etc.2.Al. Odobescu:”Răsunete ale Pindului în Carpaţi”, „în Revista română”, 18613.H. Sanielevici: „Mioriţa sau patimile lui Zamolxis”, în Adevărul literar şi artistic, nr, 552/1931.4.G. Ibrăileanu: „Numele proprii în opera comică a lui Caragiale”, în „Viaţa romînească”, Iaşi, nr. 12, decembrie 1926.

89

Page 82: Sinteză mituri şi stereotipuri

5.Vezi bibliografia la D. Murăraşu: „Mihai Eminescu. Viaţa şi opera”, 198, p. 355-360.6.Aurelia Rusu: „Eminescu. Orizonturi succesive. Ed. Clusium, Cluj-Napoca, 2005, p.19-70.7.Pompiliu Marcea: „Numele personajelor lui Sadoveanu”; 1986: C. Cubleşan (coord.): „Numele personajelor lui Caragiale”, 2006, etc.8.Vezi mai pe larg la N. Georgescu: „Eponima la Marin Preda”,în„Academica”, nr. 5/1994.9. Vezi mai pe larg la N. Georgescu: „Recife”, Ed. Floare albastră, 2005, p. 260-267.10. Eschil, Perşii, 402-405: Trad. Fr. de P. Mazon: „ Allez, enfants des Grecs, delivrez la patrie, delivrez vis enfants et vos fammes, les sanctuaires des dieux et de de vos peres et les tombeaux de vos aieux: c’est la lutte supreme.” Din acest paian au rezistat (sau au fost reinventate) expresii ca „Allons enfants de la Patrie”, din Marseileza, dar şi „Acum sau niciodată” din Deşteaptă-te, române.)11. Pentru „mit”, noi folosim sensul homeric al lui„mythesasthai.” Cuvântul apare pentru prima oară în Iliada, I, 74, în următorul context: O, Ahileu, keleai me, Dii file, muthesastaiMenin Apollonos…Traducerea latinească tradiţională:O Achiles, jubes me, Jovi chare, eloquiIndignationem Apollinis (I,74-75)În reluarea către mama sa, Ahile explică:Oistha. ti toi taut’ eidiei pant’ agoreyo ?Latineşte:Novisti, cur tibi ista scienti omnia recenseam ? (365-366) Prima ocurenţă a verbului „mythesasthai”, infinitiv perfect pasiv de la „mytheomai”, derivat din „mythos”, se găseşte în Homer, Iliada, I, 74, în cuvântul profetului Calhas către Ahile: „O, Ahile, îmi cerii, tu, joaca lui Zeus, povestea / Despre mânia lui Phoebus Apolo Arcaşul...”. Traducerea latinească pune cam convenţional „ jubes me eloqui indignationem Apollinis”, dar păstrează un compus de la loquor, loqui locutus sum, „a vorbi”, pe eloqui. Reamintim contextul: Mâniat că Agamemnon l-a necinstit pe preotul Hryses, zeul Apollo aduce în armata aheeană ciuma iar Ahile cheamă poporul la sfat ca să dezbată şi să găsească împreună remediul. El îi cere lui Calhas să explice de ce este mâniat zeul. Pasajul reprezintă, aşadar, o recapitulare: după ce faptele au fost narate pe larg, acum Calhas este pus să le repete sintetic. De fapt, toată lumea ştie de ce este supărat Apollo, dar lucrul trebuie rostit cu voce tare, autorizat, de către un profet care este şi interpretul între zei şi oameni. Acesta foloseşte pentru explicaţia pe care o va da termenul derivat din mythos. El va povesti – iar povestea sa va reprezenta cauza.

90

Page 83: Sinteză mituri şi stereotipuri

În acest sens, mitul este povestea unei cauze, a unui „de ce”; mai mult chiar: a unei cauze ce se atinge de zei, de sacru în general. De ce plouă, de ce ninge, de ce fulgeră, de ce se cutremură pământul: toate acestea sunt mituri, adică întâmplări adevărate, palpabile, le vedem, le auzim, le simţim – explicate cauzal prin apelul la o stare anumită a zeului: e supărat, furios, jignit, nemulţumit de jertfele aduse, nu ascultă ruga sau nu o înţelege, etc. Lumea cauzelor este extrem devariată, pare infinită; în orice caz, se regenerează continuu de vreme ce oricine (de un profet este vorba în primul rând, deci orice mare profet) poate spune altceva, poate indica altă cauză. Pe de altă parte, oricine dintre muritori poate fi cauza mâniei unui zeu sau a nemulţumirii în legătură cu jertfa, etc. Este vorba de o ţesătură destul de deasă de cauze şi efecte. Cauza generală este una – iar cauzele mărunte sunt alta; la modul general zeul poate fi mâniat de insultă – dar în particular insulta poate avea diferite naturi şi poate fi adusă de diferiţi muritori. Cauza generală este mitul ca explicare totală, mitul dominant; cauzele particulare trebuie, însă, să-şi găsească şi ele o umbrelă de protecţie în mit. Se poate vorbi, astfel, de „mitem” , după modelul „fonem”, „morfem”, „lexem” „estem”. Niciunul dintre aceste cuvinte-model nu exisstă în limba greacă, dar au fost create pentru a indica unităţile minimale. Din gr. fone, es (sunet) s-a format, cu sufixul tot grecesc -ma, fone-ma, devenit fonem: „unitate lingvistică minimală, care are capacitatea de a distinge semnificaţii lexicale sau gramaticale” (Angela Bidu-Vrânceanu, Cristina Călăraşu, Liliana Ionescu-Ruxăndroiu, Mihaela Mancaş, Gabriela Pană Dindelegan: „Dicţionar general de ştiinţe. Ştiinţe ale limbii. Ed. Ştiinţifică, 1997, p.204,s.v.). La fel, din greacă morfe,-es, „formă”, s-a format „morfe-ma”, devenit „morfem” :”unitatea lingvistică minimală, având calitatea de semn, deci cea mai mică unitate limgvisticvă dotată cu sens” (Eaedem , p.308). Termenul „estem”, devenit astăzi de uz comun, a fost introdus în estetica limbii de Dimitrie Caracostea ca „unitate minimală de sens estetic” (D.Caracostea: Expresivitatea limbii române”, Bucureşti, 1942, p. 32). Literaturile moderne folosesc mai degrabă mitemele decât miturile, adică fragmentele de mit, rezumatele miturilor, unităţi cu sens extrase din mit ori din care se poate reconstitui mitul (un mit cunoscut, sau unul nou, desigur, inventat de autor, dar coerent în părţile lui componente).. În acest sens se poate investiga o operă ca cea a lui I.L.Caragiale: nu mituri complete, reverberate, vom găsi în ea – ci asemenea miteme care fac aluzie la mit.

1.2. Eu este un altul

De cele mai multe ori Eminescu publică în Convorbiri literare grupaje de poezii şi acestea au unitatea lor formală şi tematică, ceea ce duce la editarea

91

Page 84: Sinteză mituri şi stereotipuri

împreună, în ordinea în care se află în revistă. G. Ibrăileanu desfiinţa chiar autonomia unui poem pentru a respecta această situaţie. Este vorba de poemul Departe sunt de tine, publicat în revistă imediat după Singurătate, despărţit de acesta doar prin trei steluţe (fără titlu, deci; titlul actual reprezintă primele cuvinte din primul vers): în ediţia Ibrăileanu există poemul Singurătate la care se adaugă, după trei steluţe, versurile poemului următor, ca şi când ar fi vorba de o singură piesă. Că este o exagerare, o dovedeşte şi faptul că nici un editor nu-l urmează. Ceea ce trebuie, însă, observat este că aceste grupaje publicate în revistă nu se regăsesc, ca grupaje, decât în mică parte în ediţia princeps din 1883. Acest „diptic”, de pildă, se desface şi Singurătate deschide volumul iar Departe sunt de tine devine poezia cu numărul 43, între S-a dus amorul şi Freamăt de codru.

Interesant mi se pare grupajul de patru poezii (numerotate cu cifre romane) din 1 septembrie 1876: I. Melancolie, II. Crăiasa din poveşti, III. Lacul, IV. Dorinţa. Dl. prof. Adrian Voica (a cărui carte, „Versificaţie eminesciană”, 1997, stă de mult pe biroul meu printre aşa-zisele instrumente de lucru) dedică acestui grupaj un capitol intitulat „Armonia – ca principiu existenţial şi poetic”. Dânsul argumentează (completându-l pe Profesorul Gheorghe Bulgăr care dedicase temei un capitol consistent) că şi din punct de vedere al versificaţiei acest grupaj este unitar (rima priveşte doar versurile rare, ritmurile sunt apropiate). S-ar putea aduce încă un argument, unul de grafie, în susţinerea acestei idei. În Melancolie avem acel final ce aminteşte de moi est un autre al lui Rimbaud: Şi când gândesc la viaţa-mi, îmi pare că ea cură / Încet repovestită de o străină gură / Ca şi când n-ar fi viaţa-mi, ca şi când n-aş fi fost / Cine-i acel ce-mi spune povestea pe de rost, / De-mi ţin la el urechea – Şi râd de câte-ascult / Ca de dureri străine... Parc’am murit de mult. Această dedublare a eului liric este fascinantă de vreme ce partea ancorată în real mai poate încă să dea seama de cea dizolvată în marele tot al universului. Cu riscul să aducem în amintire locuri comune, cităm din poemul imediat următor, Crăiasa din poveşti. Aici fata priveşte unda lacului, şi o „farmecă” aruncând în ea trandafiri în dorinţa de a vedea chipul iubit. Finalul: Ea se uită... Păru-i galbăn, / Faţa ei lucesc în lună, / Iar în ochii ei albastri/ Toate basmele s’adună. Cine-i vede, totuşi, faţa cu ochii, părul de vreme ce ea stă aplecată deasupra apei? – Nimeni altcineva decât „chipul” invocat, chiar prin ritualul descris: Ca să iasă chipu’n faţă / Trandafiri aruncă tineri, / Căci vrăjiţi sunt trandafirii / De-un cuvânt al sfintei Vineri. Păstrând sugestia din Melancolie, celălalt eu care s-a dizolvat în univers se adună din undele lacului şi-şi vede crăiasa din poveşti. Este ca într-un scenariu cu mai multe episoade. Urmează chiar poezia Lacul. Anterior, ea îl aşteaptă pe el şi vrăjea unda ca să apară. Acum el o aşteaptă pe ea. Redau versurile cu grafia din revistă: Şi eu trec de-alung de maluri / Par’-c’ascult şi par’-c’aştept / Ea din trestii să resară / Şi să-mi cadă lin pe piept. Scris astfel, parc’-c’ascult, nu mai avem adverbul parc’am din Melancolie, ci forma verbală pare că. Acordul 92

Page 85: Sinteză mituri şi stereotipuri

devine: eu pare că, adică pare că eu, persoana I este şi persoana a III-a în acelaşi timp: dedublarea din Melancolie se păstrează.

O mică observaţie ce va deveni importantă: Adrian Voica are versul Şi eu trec de-a lung de maluri, iar schema este vv-v-v-v (cu v notăm silaba scurtă, cu - pe cea lungă; importante sunt grupările, sau „celulele ritmice”, cum le numeşte autorul, pentru că indică pauzele, deci radiografiază cât se poate de exact „melodia” discursului). Dânsul reia ediţiile actuale; Eminescu vrea de-alung, cu schema puţin mişcată, şi cu alte pauze. Practic, acest de-alung de maluri face miezul, nucleul poeziei. Nu este de-a lungul malurilor, nu este o trecere cu paşi, un fel de du-te vino. Reţinem că lacul este alungit şi „tremură”, deci este o apă curgătoare; în nici un caz nui este rotund, de pildă, ca să justifice expresia de limbă de-al lungul malurilor cu sensul înconjurării apei: este o trecere, în fond. El, cel care aşteaptă perechea ca să sară în luntre, pare mai mult un gând, un duh, partea de dincolo de sinele real, acel „altul” din Melancolie. Poezia are puternice inflexiuni thanatice, Ea, personajul feminin, pare, aici, un înger psihopomp. În revistă Ea este subliniat (scris cu cursive): este personajul feminin generic la Eminescu. Vom reveni asupra acestei sugestii. Cea de-a patra poezie din grupaj, Dorinţa, este tocmai o chemare către codru, unde perechea umană se armonizează în cosmos.

Nu e prea mult timp de zăbavă interpretativă. Problema este că acest grupaj, atât de unitar în revistă, în ediţia princeps se disipează, niciuna dintre cele patru poezii nu-şi mai suportă vecinităţile iniţiale. La o privire mai atentă, vom observa că avem de-a face cu patru teme majore – şi fiecare dintre ele este înconjurată, în ediţia princeps, de variaţiunile ei. Urmează să ne explicăm mai pe larg gândul în „Scenariul probabil al ediţiei princeps”, unde analizăm semnificaţia înlănţuirii poeziilor în întregul volum. Cum şi de ce s-au disipat în ediţia princeps cele patru poeme care formează un grupaj foarte unitar, numerotate chiar de autor, publicate în acelaşi număr din Convorbiri literare, 1 septembrie 1876: I.Melancolie, II.Crăiasa din poveşti,III. Lacul şi IV. Dorinţa? În ediţia princeps din 1883 ele au poziţiile: 6. Melancolie, 12. Crăiasa din poveşti, 22. Dorinţa, 28. Lacul. Din capul locului observăm că între primele două şi următoarele două sunt exact şase poziţii; dacă şi între a doua şi a treia ar fi acelaşi număr de poezii, lucrul ar deveni cu adevărat interesant. Între Crăiasa din poveşti şi Dorinţa, se află, însă, 10 poezii.. Să privim, totuşi, în ediţie, poemele de după Melancolie. Ele sunt: Rugăciunea unui dac, Pe aceeaşi ulicioară, De câte ori iubito, O, rămâi şi Despărţire. Evident, asemenea experimente se fac cu cartea în mână, adică citind. Melancolie se încheie cu expresia pe care am comentat-o: Parc’am murit de mult, iar Ruugăciunea unui dac se deschide cu versul: Pe când nu era moarte, nimic nemuritor; am zice, o legătură formală (cu sens: moarte şi ne-moarte sunt echivalate, sugestia din primul poem se dezvoltă în următorul).

93

Page 86: Sinteză mituri şi stereotipuri

Tristeţea (melancholia) apoi, se regăseşte şi colo şi colo. Tristeţea domină şi Pe aceeaşi ulicioară, poemul următor (iar legătura formală este şi aici evidentă: Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l’arunce în Rugăciunea unui dac anticipează ulicioara), şi De câte ori iubito…şi O, rămâi. Toate aceste cinci poeme, o pentadă (noi folosim insistent terminologia d-lui Al. Surdu din “Pentamorfoza artei”), se subsumează tematic ideii din Melancolie. În cartea noastră: “Eminescu şi editorii săi”, supunând unei analize mai largi conţinutul ediţiei princeps, descriam un scenariu probabil al ei, adică motivam de ce poemele sunt înlănţuite aşa şi nu altfel în această ediţie, de ce, cu alte cuvinte, grupajele omogene din revistă sunt desfăcute iar poeziile sunt grupate altfel. Astfel, primele cinci poezii din volum organizează o pentadă, aceea a Singurătăţii, fiind variaţiuni pe tema poeziei care deschide cartea şi are chiar titlul Singurătate. Este vorba de Lasă-ţi lumea ta uitată, care este o singurătate în doi, de Şi dacă, singurătatea gândului, Pajul Cupidon, a zeului iubirii, Ce te legeni, a codrului. Urmează cele cinci melancolii deja anunţate, iar apoi poezia Despărţire anunţă cinci despărţiri (căutări ale sinelui). În pentada aceasta a despărţirilor, Crăiasa din poveşti face o foarte potrivită pereche cu Odă (în metrul antic): regăsire de sine a Ei – urmată de regăsirea de sine a Lui (pe mine / Mie redă-mă!). Nu continuăm (vezi urmarea acolo); oricine poate urmări structura ediţiei princeps, pentru că această carte, cea mai frumoasă din cultura română, s-a retipărit de atât de multe ori încât nu cred să lipsească din casa vreunui iubitor al lui Eminescu. Am vrut să arătăm că grupajul din 1 septembrie 1876 a fost unitar la locul lui, în revistă, dar în volum îşi găseşte altă unitate. Ne aflăm, desigur, noi înşine în impas: ce vom face cu grafia par’-că din Lacul, aceea care am stabilit că prelungeşte ideea din Melancolie, unde avem, însă, par’că? Aceste diferenţe se regăsesc doar în Convorbiri literare, nu şi în ediţia princeps unde grafiile se uniformizează. Întrucât susţinem unitatea largă a volumului, noi vom pune fiecare poezia la locul ei din volum, adică la mare distanţă una de alta, astfel că nu mai devine semnificativă alăturarea a două moduri de a scrie aceeaşi expresie.

Nu ne rămâne decât să sperăm că nota de subsol va rezolva şi acest inconvenient.

Rămânând, însă, la cartea d-lui Adrian Voica, de la care am plecat pe urmele acestui grupaj, nu putem scăpa ocazia de a spune câteva lucruri despre ea. Este foarte fericită expresia „celulă ritmică” – iar munca autorului de a individualiza, pe firul fiecărui vers în parte, cuvintele mi se pare de-a dreptul novatoare: alte cărţi de metrică nu amănunţesc atât de mult versul, mulţumindu-se să propună scheme generale. Desigur, fiindcă discută ediţii actuale autorul nu stabileşte pauzele în rostire după apostrofuri ori după felul cum a scris Eminescu (legat ori dezlegat) unele cuvinte. Am văzut, dinsul are versul Şi eu trec de-a lung de maluri, sacadat, silabic; poetul are de-alung, implicând accent secundar (ce se reverberează şi pe silaba anterioară, astfel că avem: Şi eu treeeec, cu sensul trec 94

Page 87: Sinteză mituri şi stereotipuri

şi iar trec, oarecum aspect imperfectiv sau sens frecventativ). Sunt destule astfel de situaţii unde schemele ritmice nu coincid cu intenţia dedusă din grafie. Nu vorbesc de accentele puse pe vocale de Eminescu însuşi şi eliminate din ediţii conform reformelor ortografice succesive, dar dacă m-aş referi la perfectele simple ale conjugării I ar trebui să schimb, după accentul dictat de apostrof de data aceasta, câteva zeci de scheme. Iată, de pildă, în Luceafărul: Şi pas cu pas pe urma ei / Aluncă’n odaie: fiind apostroful strâns, aici este perfect simplu. Dacă voia prezentul, Eminescu ar fi avut un apostrof larg: aluncă ’n odaie (cu blanc). Sunt diferenţe, pentru că prezentul, cum avem noi după ediţii, este un timp al descrierii, alunecă lumina, umbra, etc. – pe când perfectul simplu este real, obiectiv: acum, aici se petrece cazul – deci Hyperion este şi sus, pe boltă, şi aici, pe urmele fetei, deci se dedublează...Sunt, însă, covârşitoare cazurile din carte unde metricianul, neavând de-a face cu grafii speciale, reuşeşte să ne surprindă prin acurateţea cu care se apropie de text. Dl. Adrian Voica stăpâneşte cu desăvârşire, nativ, limba română şi are acele intuiţii formidabile ce nu sunt ale omului de ştiinţă, ci trădează însuşi poetul. Practic, îmi închipui că dânsul nu ţine cont în prea mare măsură de scriere, ci recită textul eminescian, îl repetă până când îi găseşte structura sonoră potrivită. Mi se pare interesant: oralitatea salvează poezia redându-i ceea ce scrierea îi ştirbeşte. Practic, asta dovedeşte că în stilul oral noi folosim cele două (sau trei) forme de apostrof în mod natural. Când afirmă că respectă principiul fonetic, scrierea limbii ar trebui să ţină cont de aceste apostrofuri naturale care sunt fonetice, se aud adică. Marii specialişti în versificaţie reuşesc, iată, să acceadă la principii prin pâcla servituţilor de tot felul. Este un motiv pentru care voi avea un dialog lung cu această carte – şi cu cele de felul acesteia.

Încă un caz de virgulă flagrantă, şi cu asta poate mă opresc (sau poate mă opreşte cineva) din limbariţa asta eristico-filologică. Nu cred că există vreun poem eminescian mai îndepărtat de intenţia autorului decât poemul Te duci. Amintim că el a fost publicat prima dată în ediţia princeps din decembrie 1883; în ianuarie şi februarie 1884 Convorbirile literare publică ample grupaje din poeziile eminesciene inedite (cuprinse în ediţia abia scoasă de Titu Maiorescu), astfel că Te duci se află şi în revistă, numărul din februarie. Aceste grupaje din revistă nu se tipăresc, însă, după ediţie: textele sunt diferite, ceea ce denotă că au fost surse diferite. Nici cele 8 poezii publicate de Familia în primăvara şi toamna lui 1883 nu seamănă cu cele din ediţia princeps. Practic, trebuie să ne imaginăm că Eminescu a făcut trei liste cu poeziile sale inedite: una pentru Iosif Vulcan (Familia), alta pentru Convorbiri literare (sunt 22 de poezii), şi a treia pentru ediţia princeps (cam tot atâtea). Aceste inedite ale sale au foarte multe variante manuscrise, dovadă că poetul le-a lucrat îndelung (din septembrie 1881 el nu mai publică poezii; Titu Maiorescu îi propune să-şi facă un volum, în 1882, şi el lucrează intens la definitivarea acestuia – cum aflăm din corespondenţa cu Veronica Micle). De ce nu seamănă poeziile din cele trei surse

95

Page 88: Sinteză mituri şi stereotipuri

indicate mai sus? Putem presupune că, în anumite cazuri, Titu Maiorescu a intervenit pe textul celor ce vor apărea în volumul pe care-l îngrijeşte. În cazul poemului Te duci intervenţia sa se referă mai ales la punctuaţie. Ca în multe alte cazuri, punctuaţia stabilită de Titu Maiorescu s-a păstrat la toţi editorii de după el – şi aşa se face că noi, astăzi, avem acest poem în punctuaţia interpretativă maioresciană. Discutăm, aici, numai primele două strofe. Poemul cunoscut este aşa: Te duci, şi ani de suferinţă / N-or să te vadă ochii-mi trişti, / Inamoraţi de-a ta fiinţă, / De cum zâmbeşti, de cum te mişti. / Şi nu e blând ca o poveste / Amorul meu cel dureros, / Un demon sufletul tău este / Cu chip de marmură frumos.

În Convorbiri literare avem alt poem: lipseşte virgula după Te duci, este punct după versul al doilea şi lipseşte, desigur, virgula după versul al treilea, rezultând acest enunţ: Inamoraţi de-a ta fiinţă / De cum zâmbeşti, de cum te mişti, / Şi nu e blând ca o poveste / Amorul meu cel dureros. Diferenţele sunt enorme. Cu virgulă după vers, ca în ediţii, se repetă regimul versului: înamoraţi de-a ta fiinţă, de cum zâmbeşti, de cum te mişti. Fără virgulă, ca în Convorbiri şi în toate manuscrisele (mai puţin 2279, 15, unde poate fi neatenţie sau intervenţie ulterioară, a altcuiva adică) de cum din versul 4 devine adverb de mod: imediat ce, îndată ce. Pentru acest sens, vezi S-a dus amorul: Să mi se pară cum că creşti / Decum resare luna, Convorbiri (Familia: că tu creşti / De cum; Maiorescu: cum-că creşti, De cum. Conjunct, Decum – numai în Convorbiri – are sensul pe măsură ce, împreună cu, precum; disjunct = imediat ce). Sensul acesta temporal trimite la mitul lui Pigmalion (care şi-a sculptat în marmură o femeie şi s-a îndrăgostit de ea, iar Venus a dat viaţă omenească statuii; temă des reluată de Eminescu, vezi între altele Dalila). În manuscrise strofa este reluată astfel: Nu e amorul lui Philémon / Idil al liniştii duios, versuri refăcute de mai multe ori: O, nu idilul lui Philémon / E ’n ochii tăi adânci şi moi etc. – dar în textul definitiv rămâne doar Şi nu e blând ca o poveste / Amorul meu cel dureros. Mitul lui Filemon şi Baucis se regăseşte în Fata în grădina de aur, finalul: Un chin s-aveţi: de-a nu muri deodată. (Moartea împreună a îndrăgostiţilor este dovada supremă a iubirii împărtăşite). Pentru mitul lui Pigmalion, vezi Dalia: Orfeu / Pigmalion pot învia piatra (statuia) – dar nu-i pot controla destinul; dau viaţă dar nu pot da soartă. Vezi Criticilor mei şi atâtea alte poeme pe această temă. În Te duci, de cum prinde viaţă Ea „se duce”, adică îşi urmează propriul destin. Geniul în cea mai înaltă calitate a sa, aceea de a aduce la viaţă piatra, forma – totuşi este sub destin, sub soartă, adică n-o poate stăpâni. Punctuaţia a făcut dintr-un mit – psihologie, ca şi când ar fi întâmplări casnice descrise ca stări sufleteşti. Titu Maiorescu intervine şi în alte locuri din poem, de data aceasta schimbând chiar cuvinte. El editează: De-al genei tale gingaş tremur / Atârnă viaţa mea pe veci – iar ediţiile păstrează astfel, doar cu schimbarea expresiei: de veci în loc de pe veci. Convorbirile au, însă: De-al genei tale gingaş tremur / Atârna viaţa mea 96

Page 89: Sinteză mituri şi stereotipuri

de veci. Acest imperfect, atârna, arată exact predestinarea: din veci, de veacuri trebuia ca cineva (Pigmalion, Orfeu, Geniul) să vadă, odată şi-odată, tremurul statuii, viaţa vie ţâşnind de sub forma dăltuită. El vede acest tremur – dar, de unde îşi imagina că va urma situaţia din Filemon şi Baucis, „idil al liniştii duios”, constată că imediat ce învie – piatra „se duce”, îşi urmează destinul ei. Zbuciumul lui Pigmalion până a-şi termina statuia, pe Galatea, se ilustrează în acest poem. Maiorescu proiectează, însă, totul în viitor: atârnă pe veci = te voi iubi veşnic, te voi urma, etc. Dintr-un poem mistic rezultă o poezie psihologică, un fel de romanţă de divorţ. Se poate vorbi mult şi cu sens despre laicizarea lui Eminescu prin punctuaţie… Aceste forme care au în vedere mitul – prefigurat, de altfel, în manuscris ca mit, rămas ca „poveste” în textul definitiv – trebuie restituite poemului eminescian.

1.3.O nuntă fără soacre.

Vă mai amintiţi de Nunta în codru a lui Eminescu? În 1884, imediat după apariţia ediţiei princeps, colonelul Ioan Alecsandri, diplomat, fratele poetului, îi scria lui Titu Maiorescu să-şi arate admiraţia faţă de volum şi evoca, între altele momentul citirii poemului Călin în cenaclul „Junimii”, zice el,: „sunt acum vreo zece ani”. Poemul a fost publicat în noiembrie 1876 (după ce fusese citit în public prin 1874 -1875, ca să iasă munărătoarea temporală a colonelului). Şi Mite Kremnitz aminteşte că Eminescu a citit acest poem după o cină, în casă la ea. Insistăm, pentru că iată ce mai spune colonelul despre versurile din finalul poemului: „au fost recitite de autor nu mai ştiu de câte ori.” Eminescu îşi citea aşadar, de mai multe ori poeziile, ori anumite pasaje din poeziile mai lungi. Motivaţia ar putea fi simplă: asistenţei îi plăcea textul ori autorul cum şi-l citeşte. De ce, însă, poemul nu a fost publicat între 1874 -1876, când era citit de atâtea ori în cenaclu?

Cred că este mai degrabă o chestiune de interpretare a textului, de accente în recitare, de sensuri pe care numai autorul le subliniază, şi mă bazez exact pe text - care conţine câteva zone de neclaritate pe care ediţiile succesive ale poeziilor lui Eminescu încearcă să le netezească. Iar noi trecem pe lângă ele fără a sesiza nepotrivirile, parcă fermecaţi de cuvinte, de imagini, de idei. Iată, de pildă, portretul Craiului din „Călin” în prima apariţie: „O tu crai cu barba ’n noduri ca şi câlţii când nu-i perii, / Tu în cap nu ai grăunţe, numai pleavă şi pusderii,/ Bine-ţi pare să fii singur, crai bătrân fără de minţi,/ Să oftezi dup’a ta fată cu ciubucul între dinţi?/ Să te primbli, şi să numeri scânduri albe în cerdac?/ Mult bogat ai fost odată, mult rămas-ai tu sărac, / Alungat-o ai pe dânsa, departe de părinţi / În coliba împistrită ea să nasc’un pui de prinţ./ În zadar, ca s’o mai cate tu trimiţi în lume crainic / Nimeni n’a afla locaşul, unde

97

Page 90: Sinteză mituri şi stereotipuri

ea s’ascunde tainic.” Las deoparte faptul că poetul spune “departe de părinţi”, deci presupune părinţii fetei, tatăl şi mama. Iată, însă, portretul craiului în final: „El pe capu-i poartă mitră şi-i cu barba peptănată, / Ţapăn, drept, cu skiptru ’n mână şade ’n perine de puf / Şi cu crengi îl apăr pagii de muscuţe şi zăduf .” Observaţi, însă, că n-am dat primul vers din această descriere simetrică. Acest vers ne pune în mare încurcătură, căci zice aşa: „Iată craiul socru mare rezimat în jilţ cu spată.”

Cum să fie socru mare, când este tatăl fetei? Ar fi trebuit: Iată craiul socru mic (pentru ritm: iată craiul socru micu, unde -u final se citeşte). Pe de altă parte, dacă este cu adevărat socru mare, înseamnă că este tatăl lui Călin. Nunta este în codru, nu în palatul fetei, unde urcase Călin ca Sburător pe stânci. Are, apoi, mitră pe cap, skiptru în mână, stă rezimat în jilţ: este un adevărat împărat. Însuşi colonelul Ioan Alecsandri ne spune că pasajul a fost înţeles, la recitarea de către poet, ca „O nuntă împărătească”.

Şi iată o observaţie de punctuaţie care ne atrage atenţia. În ediţiile noastre actuale avem aşa: „Căci din patru părţi a lumii împăraţi şi-mpărătese / Au venit ca să serbeze nunta gingaşei mirese.” În Convorbiri literare, însă, este aşa: „Căci din patru părţi a lumii împăraţi, şi împărătese, / Au venit ca să serbeze…” În textul original, din Convorbiri, nu este vorba de perechi: împăraţi şi împărătese, împăraţi cu împărătesele lor. Această virgulă înainte de şi, repetată la final de vers, înseamnă că au venit împăraţi din toate părţile şi împărătese din toate părţile, să ziem împăratul de Cluj şi împărăteasa de Brăila. În fond, şi Muma pădurii este o împărăteasă - dar nu are pereche, nu există un „tatăl pădurii”. Această virgulă ne atrage atenţia asupra celorlalte personaje mitice care vin la nuntă. Într-adevăr, cum stau alături fără să se certe feţii frumoşi cu păr de aur şi zmeii cu solzii de oţele?!

Este o lume a contrariilor încă neîmperecheate, neantagonice. Dar cum să înţelegem pasajul cu nunul mare care este soarele şi nuna mare care este luna?! Pot să cunune soarele şi luna, când lor înşile li se interzice nunta pentru că sunt frate şi soră?! Încă o dată deducem că perechile nu sunt însă organizate, aranjate în cupluri, nu au conştiinţadublului ontologic. Abia această nuntă din codru le ordonează, pentru că este nunta munţilor, este prima nuntă din cosmos, nunta primordială.

Am anticipat concluzia, dar să privim, în continuare, aranjamentul acestei mese mari întinse în poiană: „Socru roagă’n capul mesei să poftească să se pună / Nunul mare, mândrul soare, şi pe nună, mândra lună / Şi s’aşază toţi la masă, cum li-s anii, cum li-i rangul.” Care este, aici, aranjamentul, ordinea pe vârste şi ani? Stau nunii, soarele şi luna, alături în capul mesei? Dar… capul mesei este cap pentru doi? Dar craiul unde stă? Nouă ni se suprapun imaginile, ne apare în minte fluturul din nunta gâzelor care este tras în cojiţa de alună, care se mişcă aşadar. În realitate, socrul mare este nemişcat de la început, stă în jilţ cu spată, are skiptru, paji: este împăratul aşezat în tron. Nu este posibil ca el să 98

Page 91: Sinteză mituri şi stereotipuri

ocupe alt loc la o masă mare întinsă - decât capul mesei. Urmează că trebuie să recitim textul - şi într-adevăr jocul apostrofurilor ne-a scăpat până acum. Vedeţi: el e cu skiptru ’n mână (apostrof larg, cu spaţiu: se accentuează skiptru) şade ’n perine de puf (la fel: se accentuează şade, cu sensul este bine aşezat, ţapăn etc). Dar apoi: roagă’n capul mesei, apostroful este strâns, nu mai e pauză, se citeşte expresia legat şi se accentuează capul mesei. Cu alte cuvinte: nu roagă să se pună în capul mesei soarele şi luna, ci roagă din capul mesei să poftească, să se pună, să se aşeze, mesenii: soarele la dreapta lui - să zicem, luna la stânga, iar apoi ceilalţi, pe ani şi ranguri. Acest apostrof strâns are sens şi trebuie păstrat şi înţeles în mod dialectic, în sistem cu apostroful larg. Vedeţi cum curge fraza: roagă să se pună nunul mare,(…) şi pe nună. Nu este acelaşi regim: să se pună nunul şi nuna, articulat, sau roagă pe nun şi pe nună, cu regimul prepoziţiei. Îmi pare rău pentru editorii lui Eminescu, dar, iarăşi netezesc textul scoţând iarăşi virgula: Să poftească să se pună / Nununl mare, mândrul soare şi pe nună, mândra lună. Regimul verbului trebuie păstrat, şi aici este acesta: pe nună dictează. Verbul regent este roagă, pentru că nu se poate zice: să poftească să se pună pe nună, ci nuna. Urmează ca să poftească să se pună este expresie cu sensul să se aşeze. Socrul mare repetă, oarecum, din capul mesei: „Hai, poftiţi de vă puneţi.”

Toate aceste nuanţe ale textului se găsesc în punctuaţia originară a poemului, dar sunt şterse de editările succesive. Dl. profesor Adrian Voica, ilustrul eminescolog ieşean, îmi spune (comentăm mult pasaje obscure) că nu se poate, trebuie să fie o greşeală a lui Eminescu, o atracţie de la nunul mare către socrul mare, ori că acesta e „mare” pentru că este important etc. Aceleaşi argumente mi le aduce D-na profesoară Lina Codreanu, atrăgându-mi atenţia, în plus, că „greşeala” lui Eminescu a fost sesizată şi că dânsa chiar le explică elevilor nepotrivirea. Refuz să accept. Un martor al lecturii poemului ne spune că asistenţa l-a rugat pe autor să reia pasajul „nu mai ştiu de câte ori”. Cum să fi greşit din neatenţie autorul de tot atâtea ori?. În Junimea erau oameni cu carte între care Lambrior, un filolog strălucit, Vasile Burlă, clasicist, Vasile Pogor: faţă de o asemenea asistenţă nu greşeşti - ori, dacă ai greşit, revii cu scuzele de rigoare. Tot colonelul Alecsandri: „Acea întrunire a fost ilustrată (…) şi prin demonstraţiile mele cam zgomotoase în favoarea acelei poezii.” Au fost, deci, discuţii, dezbateri - chiar zgomotoase: iată adevărul, iată de ce n-a fost publicat poemul prin 1874 -1875, când s-a citit. Pentru aceeaşi perioadă (anul 1876 când a fost publicat poemul) avem mărturia lui Nicu Gane: el împreună cu Eminescu şi Ion Creangă mergeau săptămânal la tipografia Convorbirilor să urmărească textele, să corecteze. Avem o mărturie indirectă că Eminescu era extrem de exigent cu tipărirea poeziilor sale la Iaşi: Nicolae Iorga semnalerază o greşeală de tipar la „Melancolie” (1celaşi an, 1876), şi independent de el semnalerază aceeaşi greşeală de tipar în acelaşi loc Mihail Dragomirescu, apoi Gr. Scorpan (e vorba de spâlpi în loc de stâlpi): ei bine, exemplarul din Biblioteca Academiei

99

Page 92: Sinteză mituri şi stereotipuri

Române nu are această greşeală, aici citim corect : stâlpi – ceea ce înseamnă nu că s-au înşelat trei editori ai lui Eminescu, ci că există şi exemplare cu greşeala respectivă. Păi... asta înseamnă că cineva a sesizat, a oprit procesul de tipărire, a corectat – şi a dat drumul mai departe maşnii, rezultând exemplare cu greşeala respectivă şi exemplare corectate. (Pe unde am avut ocazia, prin biblioteci, am verificat – dar n-am găsit, încă, volumul cu greşeala)...

Nu pot accepta, aici, neatenţia autorului. Jocul virgulelor şi al apostrofurilor, adică basorelieful textului, este şters de editorii succesivi pentru a simplifica, pentru a păstra textul în basm, în poveste. Mai degrabă ne e greu nouă să acceptăm că Eminescu trece dincolo de pastel, poveste etc. - discutând nunta din punct de vedere metafizic. Căci tatăl lui Călin-Sburătorul nu poate fi altcineva decât Demiurg iar acesta nu are soţie. Codrul, pe de altă parte, este categoria filosofică grfecească hylé, cu sensul materie, natură. În Călin (file din poveste) se anunţa prima aşezare în cupluri a cosmosului, Demiurg întemeiază în lume nunta ca idee, de la astre până la gâze. Prezenţa Sa în capul mesei, între soare şi lună, le întrerupe (interzice) unirea, ca în tradiţia populară. Unde mai este această tradiţie dacă cei doi aştri sunt nuni adevăraţi, deci uniţi prin nuntă ei înşişi?

Dar... unde este apostroful în scrierea limbii române? Poveşti sunt toate în lumea asta...

1.4. Mitul Meşterului Manole în interpretarea lui Lucian Blaga

„…Sunt fiu de preot – afirma Lucian Blaga în discursul său de recepţie la Academia Română din 1937, Elogiul satului românesc – şi toată copilăria, o fantastic de lungă copilărie, adolescenţa, întâia tinereţe până la vârsta de douăzeci şi atâţia de ani, le-am petrecut, cu întreruperi impuse de nomadismul sezonier al şcolarului , la sat sau în nemijlocita apropiere, în orice caz în necurmat contact cu satul natal. Sufletul, în straturile cele mai ascunse ale sale, mi s-a format deci su8b înrâurirea acestor puteri anonime, pe care cu un termen cam pedant m-am obişnuit să le numesc „determinante stilistice” ale vieţii colective.” În această mărturisire de credinţă, Lucian Blaga numeşte cele două cauze majore ale existenţei sale intelectuale : familia şi satul. Despre sat în mod special a rămas de Lucian Blaga aforismul cunoscut că aici s-a născut eternitatea. Va mai vorbi, tot în plenul academic bucureştean despre copilăria petrecută la sat, în termeni de asemenea memorabili :” i Există un apogeu exuberant, involt şi baroc, al copilăriei, care nu poate fi atins decât în lumea satului şi există, pe de altă parte, aspecte tainice, orizonturi şi structuri secrete ale satului, care nu pot fi sesizate decât în copilărie. Cert lucru, pentru a afla

100

Page 93: Sinteză mituri şi stereotipuri

ceva despre viaţa satului şi despre prelungirile ei cosmice , e greşit să iscodeşti sufletul ţăranului matur cu zarea retezată de nevoile vieţii, de mizeriile şi de cele o sută de porunci ale zilei. Pentru a-ţi tăia drum spre plenitudinea vieţii de sat trebuie să cobori în sufletul copilului. Copilăria e de altfel vârsta sensibilităţii metafizice prin excelenţă. Şi satul, ca zarişte integrală, are nevoie de această sensibilitate pentru a fi cuprins în ceea ce cu adevărat este. Copilăria mi se pare singura poartă deschisă spre metafizica satului, spre acea stranie şi firească în acelaşi timp metafizică , vie, adăpostită în inimile care bat sub acoperişurile de paie, şi oglindită în feţele bântuite de soartă, dar cu ochii atârnaţi de cer.” Citite superficial, aceste mărturii par o dovadă de sămănătorism din cel mai păstos , de „păşunism” cum se mai zice; în realitate, însă, Lucian Blaga nu are niciodată în vedere satul ca decor ci priveşte lucrurile catregorial, adânc filosofic. El înţelege prin sat nu o aşezare de case şi oameni, ci un centru al vieţii pământeşti, un „sat-idee” cum zice însuşi, un fel de cetate în sensul antichităţii ,o completitudine antropologică, un cumul al vieţii colective şi individuale. Lucian Blaga studiază viaţa în ipostaza ei de viaţă colectivă de la sat, din studiul adânc, contemplativ, rezultând iubirea. Această atmosferă i s-a impus în primul rând din familie, apoi din şcoală : ” Ceea ce şcoala românească sau străină a adăugat cred că n-a putut să altereze prea mult o substanţă sufletească modelată după nişte tipare cu atât mai efective, cu cât se impuneau mai inconştient şi mai neîntrerupt. Şcoala felurită, a noastră şi uneori mai puţin a noastră, mi-a înlesnit doar distanţarea contemplativă care mi-a îngăduit să vorbesc cu oarecare luciditate despre realitatea sufletească a satului şi despre tiparele lui.” Şcoala a avut-o în primul rând acasă. Tatăl său, preotul Isidor Blaga, om de aleasă cultură şi vocaţie, bun cunoscător al limbii germane ( îi citea pe Kant şi pe Schopenhauer în original ), şi-a numit copiii după un tipic anume : Letiţia, Lionel, Liciniu, Liviu, Longin, Lelia etc., toate numele începând cu litera L ; poetul a fost al nouălea dintre ei. Mama, Ana ( născută Moga ) făcea parte dintr-o familie preoţească de origine aromână şi era păstrătoarea unei impresionante culturi populare din care şi tânărul Lucian s-a împărtăşit din plin. Copil fiind, a început să vorbească foarte târziu, ai săi crezându-l mut până pe la vârsta de 4 ani când şi-a dat drumul gurii. Toata viaţa a avut, însă, dificultăţi în redarea lui r – care, în ordine lingvistică, este vecina liquidei l din numele său : se poate spune că propriul nume l-a marcat puternic încât îi acaparează în spectrul sonor vecinătăţile fonetice. El însuşi mai povesteşte despre copilăria miraculoasă că avea straniul sentiment, când fugea pe plaiuri, că cerul de deasupra fuge odată cu sine : poate fi o premoniţie a lungilor, necurmatelor drumuri cărora li şi-a aşternut viaţa - Lucian Blaga fiind unul dintre cei mai umblaţi scriitori ai noştri mai ales în spaţiile europene. Lancrăm este satul unde a văzut lumina zilei, şi tot acolo, străjuită de Râpa roşie ( cum a fost dorinţa testamentară : să vadă şi din eternitate acest deal rupt ) , veghează astăzi statuia lui Lucian Blaga – în jurul căreia o dată pe fiecare an, la

101

Page 94: Sinteză mituri şi stereotipuri

9 mai, se adună floarea aleasă a inteligenţei româneşti dar şi europene şi de pe alte continente ca să-l omagieze înainte de a începe tradiţionalele colocvii despre nesfârşita lui viaţă şi operă… Într-adevăr, Lucian Blaga a devenit, oarecum, ritual, pentru că un ritual se petrece anual la Lancrăm, un ritual al gândului, desigur, cuvântul sub care se pot subsuma aceste întâlniri fiind acela de cercetare, îmbinat însă cu dezbatere – la care spectacolul se adaugă numai discret, omagial. Revenind la elementele de biografie, trebuie amintit că începe cursul primar la 6 ani, în l901, în satul natal şi-l continuă la şcoala săseasca din Sebeş între 1902-1905. Este, apoi, elevul Liceului „Andrei Şaguna” din Braşov ( 1905-1914) - unul dintre cele mai bune licee româneşti din Transilvania. În 1914, când îşi dă bacalaureatul, izbucneşte Primul Război Mondial – iar unii biografi ai lui Blaga consideră că el s-a înscris la Seminarul Teologic din Sibiu pentru a scăpa de armată şi, deci, de front. Drept este că marea majoritate a românilor transilvăneni se temeau de un destin ca cel al lui Apostol Bologa, dar aceasta chestiune se va pune în 1916, când , intrând şi România în marea conflagraţie, şi anume chiar împotriva Austroungariei din care făcea parte şi Transilvania, şansele ca românii din afara graniţelor politice să se găsească în luptă cu cei dinăuntru devin foarte mari. Acum, însă, în 1914, nu teama de dileme interioare de acest fel, nici lipsa patriotismului imperial ( să nu se uite că Imperiul Austroungar a încercat, cum încearcă toate imperiile, să creeze un sentiment al patriei comune prin dizolvarea specificului etnic în morala generală a imperiului) – ci simpla vocaţie interioară l-a trimis pe tânărul bacalaureat spre studiul ştiinţelor teologice. După absolvirea Seminarului Teologic ( 1917 ) Lucian Blaga urmează cursurile Facultăţii de Filozofie din Viena şi îşi ia doctoratul aici cu teza Kultur und Erkenntnis ( pe care o va traduce în româneşte cu titlul „Cultură şi cunoştinţă” şi o va publica la Cluj în 1922 ). Astfel, în 1920, se conturează deplin formată personalitatea lui Lucian Blaga. Mai trebuie reţinut faptul că primul contact cu Europa, care-l marchează puternic, se realizase în 1910 când, ca elev în clasa a V-a de liceu, făcea o excursie de studii la Atena, Constantinopol, Catania şi Messina, Napoli, Pompei, Roma,Veneţia, Fiume. Cu această ocazie vede pentru prima dată şi Bucureştiul, megând întins la Biblioteca Academiei pentru a vedea manuscrisele lui Eminescu – ordonate, atunci, de marii ardeleni care erau Ioan Bianu, Nerva Hodoş, Ilarie Chendi, Şt.O.Iosif : screştia sunt cei care au dus faima operei postume eminesciene în toate provinciile româneşti dar mai ales în Ardealul lor – ca dovadă că tinerii liceeni de 15 ani veneau, iată, în excursie de studii ca să vadă această comoară. Peste ani, Lucian Blaga va edita Poeziile filosofice ale lui Eminescu, punându-le o prefaţă foarte inspirată. Acest itinerar din 1910 este important : se atinge, iată, Grecia, apoi Bizanţul – şi după aceea Italia, pentru a se închide cercul la Bucureşti. Un tânăr crescut în morala şi cultura germanică face cunoştinţă cu sudul romanic al Europei – experienţa amintind de călătoriile 102

Page 95: Sinteză mituri şi stereotipuri

prin care Goethe se orienta către acelaşi sud însorit. Amintim că tot în 1910 Lucian Blaga debutează în ziarul „Românul” din Arad cu poezia Noaptea. Este un debut mai mult simbolic, pentru că nu este urmat de publicarea imediată a altor poezii. Data rămâne ca o însemnare pe răbojul timpului, ca un reper ori o promisiune. În fond, toţii poeţii români sunt „obsedaţi” de debutul lui Eminescu la 15 ani şi vor să-l imite când sunt în apropierea acestei vârste. De poezie, Lucian Blaga se va ocupa intens, profesional, în anul 1919, cu un an înaintea susţinerii doctoratului vienez. Acum lucrează şi publică în presă piesă cu piesă poeziile din volumul ”Poemele luminii” , care va fi tipărit în două ediţii în acelaşi an : la Sibiu, la editura „Cosânzeana”, în primăvară, şi la Bucureşti, la editura „Cartea românească”, în toamnă. Debutul poetic al lui Lucian Blaga are o mitologie anume, sunt amintiri memorabile despre preluarea manuscrisului, fascinarea lecturii - oarecum ca şi debutul lui Eminescu reţinut de către Iosif Vulcan. Cel care i-a publicat lui Lucian Blaga primele poezii, cel care a fost oarecum Iosif Vulcan al lui, este marele filolog bucovinean Sextil Puşcariu, în revista „Glasul Bucovinei” din Cernăuţi. Mai târziu, spre deceniul patru al secolului al XX-lea, mişcarea iconarilor din Bucovina ( prin revista „Iconar” condusă de Mircea Streinu) va continua această lirică a ”satului-idee” şi se va revendica , între alţii, şi din Lucian Blaga. Acum, însă, în 1919 putem spune că poezia s-a născut la Lucian Blaga oarecum ca Athena din capul lui Zeus gata înarmată şi încoifată. Ea ţâşneşte, adică, dintr-o dată din suflet, oarecum fără preparaţii pregătitoare, fără ciorne, fără a lăsa impresia lucrului lucrat, ascultând doar de clipa miraculoasă, de inspiraţie, gâlgâind de pathos vital, impresionând prin simplitate şi adâncime, prin cugetare mai ales. Volumul a fost remarcat imediat de către Nicolae Iorga, a fost premiat de Academia Română – ceea ce i-a prilejuit autorului un nou drum la Bucureşti. Aici, în capitale României Mari, îl vizitează pe Al. Vlahuţă în casa căruia se întâlneşte cu Nichifor Crainic şi Vasile Voiculescu. Informaţia aceasta de istorie literară este mai importantă decât s-ar crede. Al .Vlahuţă era directorul ziarului „Dacia”, primul ziar înfiinţat la Bucureşti de către românii din exilul ieşean după 1 Decembrie 1918 ( directorul său venise în taină, cu câteva zile înainte, din zona tecuciului, unde îşi petrecuse anii războiului, cu resurse în scopul acesta al scoaterii unui organ de presă cu numele rotundului geografic românesc ), iar Vasile Voiculescu suferise rigorile războiului şi publicase poezie pe teme religioase şi patriotice în „România”, ziarul de front redactat la Iaşi de M. Sadoveanu, Cezar Petrescu, Ion Minulescu şi ceilalţi scriitori care făcuseră din condeie ,arme. În toate grupurile de intelectuali români se discuta intens, imediat după 1 Decembrie 1918, despre misiunea unirii culturale a românilor din provinciile unite politic, şi în acest scop se înfiinţau reviste noi mai ales la marginea ţării, şcoli şi universităţi , se căutau formule pentru unirea legislativă, administrativă etc. Lucian Blaga se înscrie în acest curent de regenerare naţională şi, la Cluj, în 192o, va fi redactor la ziarul „Voinţa” – avându-i colegi

103

Page 96: Sinteză mituri şi stereotipuri

pe Cezar Petrescu, Adrian Maniu şi Gib I. Mihăescu – pentru ca, tot aici , peste numai un an, în 1921, să participe la întemeierea „Gândirii”, revistă unde va publica masiv de acum înainte, pe anumite perioade identificându-se cu numele ei – dar despărţindu-se, totuşi, în cele din urmă de ideile lui Nichifor Craionic, colegul său de redacţie. Aceste câteva amănunte biografice din jurul debutului scriitoricesc al lui Lucian Blaga sunt necesare pentru a se înţelege că el face parte dintr-o generaţie care gândeşte binele comun şi repartizează oarecum sarcinile individual pentru realizarea acestui bine. Altfel, s-ar putea crede că Lucian Blaga a fost un singuratic, aşa cum s-a fixat imaginea despre el în ultimii ani ai vieţii, când, după 1948 mai ales, a fost exilat la Cluj, la Biblioteca universităţii sau într-un birou al Universităţii, rupându-i-se comunicarea cu lumea sa prin interdicţia publicării sub nume propriu, făcându-l pe el însuşi să exclame într-un poem :”Lucian Blaga e mut ca o lebădă” - imagine care s-a generalizat devenind oarecum emblematică. Nu a fost astfel de la început, în spaţiul şi timpul său plenar, adică în perioada interbelică, Blaga a fost foarte comunicativ, expansiv sentimental, a trăit cu şi între prieteni, a participat plenar la frământările de idei ale timpului său, a impresionat şi s-a lăsat impresionat de lumea sa. Mai amintim că în 1920 se căsătoreşte cu Cornelia Brediceanu, iar în anii următori publică volum după volum : Paşii Profetului şi Zamolxe ( mister păgân) în 1921,Cultură şi cunoştinţă în 1922, Tulburarea apelor în 1923,Filosofia stilului în 1924, În marea trecere, în 1924, Feţele unui veac, Daria, Fapta, Învierea, Fenomenul originar, toate acestea cinci în 1925, în diferite oraşe ale ţării ( Cluj, Arad, Bucureşti), Ferestre colorate, 1926, Meşterul Manole, 1927. Din anul 1926 intră în diplomaţie, ca ataşat de presă şi consilier pe lângă Legaţia Română din Varşovia, începând o lungă carieră diplomatică ce-i va purta paşii prin întreaga Europă până în ajunul celui de-al doilea război mondial. Se poate vorbi, de acum înainte, de personalitatea lui Lucian Blaga şi mai puţin de viaţa ca viaţă. Iar în personalitatea sa intră fapta propriu zisă şi scrisul. Lucian Blaga a fertilizat generaţiile interbelice cu scrisul său – atât cu poezia, cât şi cu teatrul, eseul ori construcţia filosofică. Desigur, despre poezia sa s-au spus cele mai multe, mai variate şi mai interesante lucruri – şi încă se mai spun, iar antologia noastră de referinţe stă martoră. Volumul Poemele luminii stă la începutul unei opere poetice impresionante , care se continuă cu Paşii profetului ( Cluj, 1921) , În marea trecere( Cluj,1929), Laudă somnului ( Bucureşti, 1919) , La cumpăna apelor (Sibiu, 1933) ,La curţile dorului ( Bucureşti,1938) , Nebănuitele trepte ( Sibiu,1943). După război a continuat să scrie şi să-şi ordoneze poemele în volume, dar pentru sertarul propriu, iar între 1959-1960, timp de doi ani, a definitivat ca pentru tipar ( fără speranţe certe că va avea norocul să le publice cu adevărat ) patru cicluri : Vârsta de fier 1940-1944, Corabia cu cenuşă, Cântecul focului, Ce aude unicornul. Pe lângă acestea 104

Page 97: Sinteză mituri şi stereotipuri

au răms încă numeroase poame definitivate n manuscris pe care „marea trecere” de hotar de la 1961 n-a mai îngăduit ca autorul lor să le coaguleze în volume. Familia sa, însă, s-a ocupat exemplar de păstrarea şi difuzarea operei , ca şi de păstrarea memoriei vii a lui Lucian Blaga. El este unul dintre scriitorii noştri bine gospodăriţi din toate punctele de vedere – un clasic asumat plenar şi păstrat la modul exemplar. Lucian Blaga are această încredere în volum, în rotundul care cuprinde nucleii poemelor. Poemele separate sunt ca florile unice –pe când alăturate dau organicitatea buchetului, În fragment se regăseşte întregul, într-adevăr, dar întregul are dorinţa de a se exprima ca atare. În toate compartimentele operei lui Lucian Blaga se regăseşte această dialectică dintre întreg şi parte. Relaţia ca atare a fost sesizată din mers, încă pe când autorul publica volumele sale,şi comentată mai ales legătură cu eseurile. Despre eseul şi teatrul blagian s-a vorbit, de asemenea, şi merită să insistăm. Pentru cultura română eseul era o specie la fel potrivită în perioada interbelică – ca şi nuvela pentru proză. Construcţiile mai ample, cum ar fi romanul fluviu, nu au avut mare căutare la noi – şi, cu excepţia câtorva reuşite ce se pot număra pe degete ( În preajma revoluţiei de C. Stere, Cronica de familie de Petru Dumitriu ori Zăpezile de-acum un veac de Paul Anghel, sau Istorii de Mircea Ciobanu – ca să amintim câteva titluri mai cunoscute ) - încă nu are aderenţa publicului şi, mai ales, a scriitorilor. La fel în ştiinţă : studiile masive, cu subsoluri de note etajate, cu trecerea în revistă a întregii informaţii - sunt rare, şi datorită bibliotecilor puţin ori instrumentelor de lucru ( bibliografii, etc) neperfecţionate. Eseul, în schimb, păstrează ştiinţa în vecinătatea literaturii, este atractiv, străluceşte de inteligenţă, este informat până în vârful unghiilor, satisface întrebările care se pun din mers, construieşte frumos , educă mintea. Cu Lucian Blaga, primul mare filosof român care elaborează un sistem bine articulat, coerent şi presupunând materie imensă, asistăm la un fenomen deosebit : eseurile sale desfăşoară din unghiuri diferite acelaşi ghem de idei, sunt sistemic organice, unitare. Cel care explică acest lucru excepţional este Pompiliu Constantinescu, din a cărui cronică la volumul „Ferestre colorate” de Blaga cităm un fragment :” În Ferestre colorate dl. Lucian Blaga oferă un mozaic de articole scurte, ocazionale, risipite în răstimp de un an în foiletoane intermitente. Fie că tratează despre Casele româneşti, despre Etnografie şi artă, despre Studiile proverbului, fie că vorbeşte de vizionarul Steiner, despre o expoziţie de pictură, despre colinde sau jocurile chinezeşti – tot atâtea subiecte violent diferenţiate – d. Blaga dă o coeziune de gând acestor disparate fragmente : fenomene variate ca origine şi natură sunt interpretate prin viziunea organică a unui sistem de cugetare ; elementele componente au funcţie de construcţie generală. D. Blaga asociază fapte, idei, acţiuni sociale şi opere de artă în fizionomia unui stil de gândire. Articolele aici adunate sunt nervuri străvezii dintr-o ideologie afirmată teoretic în Filosofia stilului şi Feţele unui veac ; în

105

Page 98: Sinteză mituri şi stereotipuri

Ferestre colorate se coboară la fapte, le integrează arhitectonic, deschizând perspective, risipind sugestii :ochiuri spre chemătoare puncte din zarea cugetării.” ( Pompiliu Constantinescu : Lucian Blaga . Eseistul, în Viaţa literară, 5 iunie 1926,p.3) Tot un fragment din întreg reprezintă şi teatrul blagian. Deşi s-a spus că acest teatru nu poate fi pus în scenă, fiind mai degrabă destinat lecturii pentru că este poematic, încărcat de filozofie ( G. Călinescu ) – totuşi, în ultimul timp, cu grijă şi atenţie deosebită, unii regizori s-au apropiat de această zonă a creaţiei lui Lucian Blaga. Autorul a vrut să refacă o întreagă mitologie tracică - din informaţia cultă, din imensa literatură populară românească, din mentalităţi populare dar şi din legături noi între lucruri. A vrut, apoi, ca prin ideea de teatru să interpreteze ideea religioasă, mai ales misterul credinţei dar şi misterul dogmelor religioase. Reprezentativă în acest sens este piesa de teatru „Meşterul Manole”, din 1927 Subiectul a interesat mai mulţi scriitori – între care , Adrian Maniu sau Mircea Eliade – trebuind amintit, aici, că interesul venea chiar de la situaţia locului de desfăşurare a mitului : Curtea de Argeş . Devenită necropolă regală prin înhumarea, aici, a lui Carol I ( 1914 ), a Reginei Elisabeta ( 1916 ) şi a lui Ferdinand I Întregitorul ( 1927 ), Biserica Mânăstiorii de la Curtea de Aregeş devine loc de pelerinaj iar interesul pentru mitul construirii sale se răspândeşte şi începe să preocupe tot mai mult intelectualii români. G. Călinescu este acela care consideră că mitul Meşterului Manole este un mit constitutiv al neamului. Piesa de teatru a lui Lucian Blaga nu discută, însă, mitul – ci-l interpretează, şi asta într-un mod cu totul surprinzător, implicând creştinismul fiinţial, cosmic, ca religie. Pentru a înţelege modul cum interpretează Lucian Blaga mitul este suficient să facem o comparaţie între piesa sa de teatru şki Balada Meşterului Manole pe care o cunoaştem cu toţii. Astfel, la Lucian Blaga acţiunea se deschide cu Meşterul Manole, în chip de arhitect, verificându-şi planurile construcţiei şi fiind foarte descumpănit că de şapte ani încoace zidul pe care-l construieşte se tot dărâmă. El spune că a încercat să ridice acest zid peste tot : în albia răului după ce a dat apa la o parte, pentru a găsi locul cel mai curat, pe locul unui cimitir pentru ca sufletele străvechi să ajute zidirea, etc. Meşterul caută peste tot cu planurile, lopata şi mistria, cu echipa sa de zidari specialişti – un singur loc, însă, nu caută, acel „ zid învechit / De mult părăsit ” din baladă. Momentul zidului sttrăvechi lipseşte din piesa de teatru a lui Blaga, şi vom vedea că este semnificativă această lipsă. În mod tradiţional, zidul vechi peste care se construieşte un altul, nou, simbolizează creşterea naturală, organică oarecum, a creştinismului din celelalte religii de dinaintea sa. Pentru Blaga, însă, creştinismul nu reprezintă o asemenea evoluţie. Într-adevăr, urmărind acţiunea piesei de teatru observăm că locul adevărat al viitoarei biserici se va dezvălui singur. Este momentul când, spunându-le tovarăşilor săi visul potrivit căruia trebuie sacrificată soţia unuia dintre ei la temelia noi biserici ca să nu se mai dărâme, se prind cu toţii într-un cerc şi jură să păstreze taina, să nu-şi anunţe 106

Page 99: Sinteză mituri şi stereotipuri

nimeni consoarta de consecinţele venirii ei la şantier cu mâncare. Strict în acest moment al cercului ( horei ) soarele iese dintr-un nor , un porumbel alb se arată în chip de solie a Duhului Sfânt – şi meşterii văd ferestrele bisericii, uşa ei, turla – chiar pe locul unde fac ei această horă. Acesta va fi locul, acum biserica se va înălţa şi nu va mai cădea. Acest loc înseamnă, însă, sacrificiu şi jurământ. Lucian Blaga nu mai întemeiază , aşadar, creştinismul pe religiile anterioare, zidul nou pe zidul cel vechi – ci-l pune direct pe ideea de jurământ şi de sacrificiu. Consecinţa este tot în mitul astfel reinterpretat : jurământul meşterilor va fi încălcat chiar de către meşteri – deci în creştinism are cuprindere şi ideea de trădare, aşa cum şarpele este cuprins în Paradis. Creştinisamul nu mai are vârstă, nu mai este istoricizat după alte religii – dar are în el omenesc , adică oamenii sunt cei care jură şi trădează, cred şi nu cred – iar uneori, ca în cazul Meşterului Manole, deşi fac sacrificii, nu ştiu cui fac aceste sacrificii. Pentru că raţionamentul Meşterului este limpede : Dumnezeu din ceruri nu cere jertfă omenească – atunci, cine o cere pentru ca zidul să nu se mai dărâme ? Bogumil, stareţul viitoarei biserici care stă lângă meşter până o va ridica, vine cu ideea eponimă ( numele său evocă, într-adevăr, bogomilismul ) : în infinit Dumnezeu şi Satanail sunt fraţi şi unul se ajută cu celălalt, astfel că jertfa Anei lui Manole ar fi cerută cel de-al doilea iar Domnul din ceruri i-o oferă prin Manole. Consolaţia Meşterului Manole este de scurtă durată – ţine, adică, atât cât veriga unui raţionament – pentru că îndoielile sale adânci îl fac să cugete în continuare : dar dacă biserica ce se va ridica este un templu pentru Satanail ? Meşterul Manole nu poate rezolva această dilemă şi se va lăsa sfâşiat de ea – în final urcând în clopotniţă şi dându-şi drumul de acolo. El nu zboară, aşadar, ca Manole de pe clopotniţă undeva departe, unde din trupul său se vor naşte izvoare – ci, în piesa de teatru a lui Blaga, cade în interiorul construcţiei, urcă în cupola interioară şi de acolo îşi dă drumul pe pavajul dinăuntru. Biserica, aşadar, păstrează în sine , ca taină, şi jertfa meşterului, respectiv : şi jertfa sa obiectivă, pe Ana, şi pe cea subiectivă, pe sine însuşi. În „Meşterul Manole” avem pusă la lucru acea „gândire mitică” pe care o teoretizează Lucian Blaga în opera sa filosofică. Cât despre această impresionantă operă filosofică, cea mai bine organizată din cultura românească, lumea savantă nu mai conteneşte să regrete că nu este tradusă în limbi de circulaţie pentru a fi cunoscută. Ea se compune din Trilogia cunoaşterii ( 1943), Trilogia culturii ( 1944) şi Trilogia valorilor (1946 ) – opere publicate pe care autorul lor, în lungul răgaz de după război când i s-a interzis scrisul public, a regândit-o în alte trepte, a reaşezat-o în mai multe configuraţii şi a completat-o. În „Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga” de Florica Diaconu şi Marin Diaconu ( Ed. Univers enciclopedic, 2ooo ) sunt prezentate pe larg sumarele succesive ale operei filosofice blagiene, inclusiv ale celei schiţate de către autor în diferite etape. Cât despre conţinutul acestei opere filosofice, cel mai indicat să-l explice este Lucian Blaga însuşi care în câteva rânduri şi-a

107

Page 100: Sinteză mituri şi stereotipuri

rezumat sistemul, dar cel mai limpede a făcut-o în Prefaţa la Diferenţialele divine, carte scoasă la Fundaţia pentru literatură şi artă „Regele Carol II”, în 1940. Redăm această prefaţă în antologia noastră. Aici insistăm doar asupra unui aspect ce ar părea oarecum de suprafaţă : terminologia ştiinţifică blagiană. Mai exact, cuvintele din care filosoful face concepte şi care stau la baza sistemului său. El vorbeşte de cunoaştere luciferică pornind de la Luceafărul lui Eminescu, de spaţiul mioritic pornind de la Mioriţa, de plai, stihial, izvodal, anabasic, catabasic ,diferenţiale divine : o terminologie în care cuvinte culte de sorginte grecească ori latinească se împletesc cu altele, luate din cultura populară. Lucian Blaga vorbeşte, undeva, de „Kant, creatorul atâtor termeni fericiţi” – şi, în fond, rezumă astfel rostul filosofiei pentru memoria colectivă. Într-adevăr, aridele sale tratate ştiinţifice pot rămâne în praful primelor ediţii de acum cincizeci şi mai bine de ani sau pot reapare în reeditări savante : o sintagmă ca „spaţiul mioritic”, însă, va rămâne puternic implicată în cultură, fa fascina prin conţinutul ei , va invita la cugetare. „Cunoaşterea luciferică” rezumă, în fond, drama lui Hyperion din poemul eminescian. Lucian Blaga construieşte în sufletul spiritualităţii româneşti cu instrumentele pe care aceasta le-a construit separat, readuce în craterul vulcanului bulgării de lavă - pentru aceasta neavând altceva de făcut decât să rerfacă din pietre, lava interioară.

În secolul al XX-lea , mai ales către începutul lui, se căutau formule memorabile pentru biografiile exemplare. A rămas în memoria colectivă spusa lui Barbu Ştefănescu Delavrancea despre Nicu Filipescu :” Dacă am pieri toţi şi ar rămâne el singur, rasa noastră ar fi admirabil reprezentată.” A cam uitat lumea cine a fost Nicu Filipescu ( mare politician român, mort în ajunul intrării României în Primul război mondial, militant ardent pentru unirea Ardealului cu ţara ) – dar această vorbă de duh a rămas. … Dacă ar fi să găsim un cuvânt integrator şi despre Lucian Blaga în context naţional şi universal, şi dacă am prelua acest cuvânt din biografiile sale scrise în diverse împrejurări de diferiţi critici ori istorici literari, acesta ar fi tot reprezentare, reprezentativ. El se verifică mai ales în ordinea personalităţii lui Lucian Blaga : ataşat de presă şi consilier pe lângă Legaţia României la Varşovia în 1926, la 31 de ani, apoi ataşat de presă şi consilier pe lângă Legaţia României la Praga, 1927, aceeaşi funcţie având-o la Berna între 1926-1932, la Viena între 1932-1937, pentru ca între 1937-1938 să devină ministru plenipotenţiar al României la Lisabona - iată cum Lucian Blaga a traversat Europa de la răsărit la apus ca reprezentant diplomatic al României, într-o formulă politică, cea interbelică, în care cultura şi creaţia reprezentau adevărate monede de schimb sufletesc între ţări. Pe întreg acest traseu către apus Lucian Blaga a pus urmele românescului acolo unde a poposit, a ajutat la traducerea literaturii române, la punerea în scenă a teatrului românesc, a scris însuşi ori a 108

Page 101: Sinteză mituri şi stereotipuri

chemat pe alţii să scrie despre ţară în presa pe care a găsit-o receptivă, a ţinut conferinţe publice, şi-a explicat sistemul filosofic, şi-a tradus unele poezii. N-a avut, însă, răgaz în trepidaţia interbelică să-şi traducă şi să-şi publice opera teoretică într-una dintre limbile de circulaţiei ale apusului european , unde s-a implicat atât de adânc cu fiinţa, – iar în România, unde a rămas după ultimul război mondial, izolat la Cluj, luându-i-se dreptul de a publica , s-a aşternut în jurul său tăcerea ce a dus la uitarea omenească . În plus, n-a avut norocul unei bătrâneţi lungi , ca întâmplarea cel puţin – dacă nu necesitatea căutării – să-l fi adus de atâtea ori înaintea lumii încât din întrebări să i se fi ridicat opera la orizontul văzului omenesc : ar fi fertilizat instantaneu minţile tinere dorinice de cunoaştere. Astfel, el a fost redescoperit de către tineri după un deceniu şi mai bine de tăcere. Lucian Blaga reprezintă – iată, şi aici termenul se impune ! - intelectualul român interbelic ce a cunoscut Europa, a fost cunoscut pe bătrânul continent – dar nu s-a retras acolo după război. Mircea Eliade, Eugen Ionescu, Emil Cioran, Ionel Jianu – ca să amintim doar câţiva dintre numeroşii săi colegi de generaţie ( ne-au venit în minte unii mai tineri decât el, dar putem da, în egală măsură, nume de intelectuali mai vârstnici ) au avut acest curaj sau această şansă – şi au renăscut din ei înşişi ca intelectuali ai Europei şi ai lumii largi libere. Pe de altă parte aici, în ţară, alţi colegi ai lui Lucian Blaga, mai tineri sau mai vârstnici în egală măsură, au suferit detenţii forţate cărora le-au supravieţuit sau nu; cei mai mulţi şi-au lăsat oasele prin puşcăriile comuniste. Şi de asta l-a ferit destinul pe Lucian Blaga : el a îndurat izolarea, nu puşcăria. Desigur, nu putem avea superbia lui Delavrancea să spunem că el ne-ar putea reprezenta, într-o eternitate teoretică, pe toţi. Este, însă, unul dintre cei mai buni ai noştri : altfel zis, dintre noi este , poate, cel mai bun Pentru că este intelectualul complet al culturii române – având, pe lângă părţile necesare ale operei bine puse la punct în alcătuirea lor, şi destin, mai ales destin.

1.5.Iona cel neascultător … Prin 1971, la trei ani de la publicarea, în revista „Luceafărul”, a piesei de teatru „Iona”, Marin Sorescu scria următoarele în chip de prefaţă la tipărirea în volum a ei: „Prefeţele scrise de autorii înşişi nu-şi au rostul decât în măsura în care vin cu nişte precizări de ordin documentar. Altfel, să încerci să spui – e prea lung. Şi poate că ai şi uitat. Creaţia e o bâlbâială în faţa lui Dumnezeu. După ce a creat lumea în şase zile, el s-a simţit atât de epuizat încât n-a mai putut mişca un deget. A mai apărut oare ceva nou de atunci? Iată un exemplu de epuizare divină. Recitesc după câţiva ani Iona, cu ochi rece, străin, şi mă întreb: oare unde rămăsesem? Iona, proorocul care a fugit din faţa Cuvântului, a încăput în

109

Page 102: Sinteză mituri şi stereotipuri

burta chitului. Ca o scrisoare, în cutia poştală. Am găsit, poate din greşeală scrisoarea. Am citit-o cutremurat şi mi s-a părut c-o înţeleg. Am încercat s-o transcriu. Asta a fost tot. După aceea am vrut să-l uit pe Iona. Ce s-a ales din mândra cetate Ninive „mare înaintea lui Dumnezeu s-o străbaţi în trei zile de umblet”? Ce s-a ales de oamenii ei care s-au îmbrăcat în sac şi s-au poăcit şi nu i-a mai ajuns mânia de sus? Am uitat absolut totul. Apelaţi la arheologie. Am fost întrebat dacă burta chitului simbolizează călătoria în cosmos sau singurătatea intrauterină. În ce măsură Iona e primul om ori ultimul om? Dacă dau o accepţie freudistă, mistică, politică ori cabalistică experienţei acestui personaj? Şi mai ales ce semnificaţie are gestul final şi dacş nu e prea multă amărăciune şi dacă nu mi-e milă de umanitate? Nu pot să vă răspund nimic. Au trecut trei ani de când am scris tragedia. Totul mi se încurcă în memorie. Ştiu numai că am vrut să scriu ceva despre un om singur, nemaipomenit de singur. Cred că lucrul cel mai îngrozitor din piesă e când Iona îşi pierde ecoul. Iona era singur, dar ecoul lui era întreg. Striga: Io-na şi ecoul răspundea: Io-na. Apoi nu a rămas decât cu o jumătate de ecou. Striga: Io-na şi nu se mai auzea decât Io, Io în vreo limbă veche înseamnă: eu. E tot ce-mi mai amintesc.” Putem desprinde, de aici, mai întâi modul personal de a spune „Iona sunt eu”, precum Flaubert cândva despre personajul său. Mai interesant mi se pare, însă, a discuta despre relaţia autorului cu textul sacru, din care se inspiră; interesant, pentru că chiar în anii aceia (repet: prin 1970) autorul îşi invită numeroşii comentatori să aibă în vedere şi „Biblia”; interesant, cu alte cuvinte, pentru că „Iona” a fost mult interpretat – în România, dar şi în Franţa, Germania, Finlanda, Japonia, Serbia etc. (vezi lungul traseu al piesei de teatru prin lume în acei ani) – fără raportare expresă la textul biblic, sau raportându-se doar simbolic la el, discutând parabola fără dedesubtul ei. Marin Sorescu însuşi, în acest text autoreferenţial, este eliptic, şi ne-am putea mira, de pildă, de ce spune : „ Iona, proorocul care a fugit din faţa Cuvântului”, fără să întregească. Textul biblic este acesta:1.Şi a fost cuvântul Domnului către Iona, fiul lui Amitai, zicând:2."Scoală-te şi du-te în cetatea cea mare a Ninivei şi propovăduieşte acolo, căci

fărădelegile lor au ajuns până în fata Mea!"3.Şi s-a sculat Iona să fugă la Tarsis, departe de Domnul. Şi s-a coborât la Iope,

unde a găsit o corabie, care mergea la Tarsis, şi, plătind preţul călătoriei, s-a coborât în ea ca să meargă la Tarsis împreună cu toţi cei de acolo, el fugind din faţa Domnului. („Biblia sau Sfânta Scriptură”, Bucureşti, 1997, p.891; cităm, în continuare, din această ediţie)

E greu să deducem, de aici, că Iona iese din sfera Cuvântului, adică şi-l trădează 110

Page 103: Sinteză mituri şi stereotipuri

pe Dumnezeu lui. Autorul piesei se teatru interpretează poate tocmai pentru a provoca şi alte interpretări, adică pentru a aduce în faţă textul pe care se bazează. În acest text, Iona mai degrabă se ascunde, fiindu-i teamă să îndeplinească misiunea ori părându-i-se o misiune prea grea, prin „cuvânt” cred că se înţelege „poruncă”, „ordin” – nu „lege”, religie”, care este sensul obişnuit când se scrie cu majusculă. Dar… în anii ’70 ai secolului trecut, ani prin excelenţă dogmatici, chiar simpla notaţie cu majusculă a termenului era o îndrăzneală, şi trebuie să înţelegem că Marin Sorescu se hrănea din şi se baza pe aluzii, cel puţin cititorul avizat înţelegea acest lucru. Vedem, apoi, că drumul lui Iona este invers decât cel indicat: în loc să păşească spre răsărit, spre Ninive (cetate în Mesopotamia, pe Eufrat) el pleacă din Iope (Iaffa, în Palestina) spre nord-vest, ajungând în Tarsis de unde intenţionează să ia o corabie tocmai spre îndepărtata Hispanie dinspre apus (după interpreţii textului sfânt). Abia de acum înainte destinul lui Iona are reverberaţii în personajul lui Marin Sorescu: Domnul nu-l lasă pe prooroc să fugă, iscă furtuna de mare, cheamă chitul să-l preia din valuri pe alesul său – iar acesta se căieşte timp de trei zile în burta animalului marin, după care este zvârlit pe ţărm – şi, odată întremat, cuvântul Domnului revine:

1.Şi a fost cuvântul Domnului către Iona, pentru a doua oară, zicând:2."Scoală şi porneşte către cetatea cea mare a Ninivei şi vesteşte-le ceea ce îţi

voi spune!"3.Şi s-a sculat Iona şi a mers în Ninive, după cuvântul Domnului. Şi Ninive era

cetate mare înaintea lui Dumnezeu; îţi trebuia trei zile ca s-o străbaţi.4.Şi a pătruns Iona în cetate, zicând: "Patruzeci de zile mai sunt, şi Ninive va fi

distrusă!"5.Atunci Ninivitenii au crezut în Dumnezeu, au ţinut post şi s-au îmbrăcat cu

sac, de la cei mai mari şi până la cei mai mici.6.Şi a ajuns vestea până la regele Ninivei. Acesta s-a sculat de pe tronul său,

şi-a lepădat veşmântul lui cel scump, s-a acoperit cu sac şi s-a culcat în cenuşă.

7.Apoi, din porunca regelui şi a dregătorilor săi, s-au strigat şi s-au zis acestea: Oamenii şi animalele, vitele mari şi mici să nu mănânce nimic, să nu pască şi nici să bea apă;

8. Iar oamenii să se îmbrace cu sac şi către Dumnezeu să strige din toată puterea şi fiecare să se întoarcă de pe calea lui cea rea şi de la nedreptatea pe care o săvârşesc mâinile lui;

9.Poate că Dumnezeu Se va întoarce şi Se va milostivi şi va ţine în loc iuţimea mâniei Lui ca să nu pierim!"

10.Atunci Dumnezeu a văzut faptele lor cele de pocăinţă, că s-au întors din căile lor cele rele. Şi i-a părut rău Domnului de prezicerile de rău pe care li le făcuse şi nu le-a împlinit.

111

Page 104: Sinteză mituri şi stereotipuri

Profetul… pur şi simplu nu acceptă această bunăvoinţă a Domnului. El are o replică, demnă de ţinut minte:1.Şi Iona a fost cuprins de mare supărare şi s-a aprins de mânie.2.Şi a rugat pe Domnul, zicând: "O, Doamne, iată tocmai ceea ce cugetam eu

când eram în tara mea! Pentru aceasta eu am încercat să fug în Tarsis, că ştiam că Tu eşti Dumnezeu îndurat şi milostiv, îndelung-răbdător şi mult-milosârd şi Îţi pare rău de fărădelegi.

3.Şi acum, Doamne, ia-mi sufletul meu, căci este mai bine să mor decât să fiu viu!"

Cu aceasta deja suntem în preajma gândurilor lui Iona cel din piesa de teatru a lui Marin Sorescu, personaj care discută cu şi despre Dumnezeu în mod obişnuit, cum ar discuta cu sine, care identifică viaţa cu moartea, adică nu recunoaşte moartea ca stare ontologică. Profetul biblic a „ghicit”, iată, gândul lui Dumnezeu, mai bine zis: îl ştia de la început şi de aceea a refuzat să-şi primească misiunea. Ce decurge, în fond, din faptul că ninivitenii sunt iertaţi în faţa unei profeţii atât de aspre precum aceea că „Patruzeci de zile mai sunt, şi Ninive va fi distrusă!"? În loc să-şi primească mulţumirea că i-a salvat, Iona se consideră acoperit de mare ruşine că a fost un profet mincinos.

Pilda biblică pare a fi avut în vedere în primul rând statutul acesta al profeţilor. Dacă îi ascultă, sunt şanse oarecum egale ca lumea să fie pedepsită sau nu (după cum profetul este un adevărat profet sau un fals profet, „pseudoprofet”) – exact ca atunci când aceeaşi lume nu-i ascultă: în ambele cazuri, care mai este rostul lor pe lume? Câtă zădărnicie aici! Câte profeţii care nu s-au împlinit şi au amăgit lumea, câte altele care s-au împlinit luând lumea prin surprindere…În cazul nostru este vorba, însă, de profeţii ale răului, ale necazului. Profetul care se bucură că a profeţit adevărat, adică cel a cărui nenorocire s-a împlinit, poate fi un model? – Dar acela care a oprit o nenorocire, oferind leacul şi lumea ascultându-l – cum poate fi crezut acesta că este mesagerul cerului, cum se poate crede/verifica dacă nenorocirea era iminentă, dacă era să se întâmple şi el cu adevărat a îndepărtat-o? Pe Iona îl interesează numai adevărul, nu şi binele sau răul. Lui îi este indiferent dacă ninivitenii şi animalele lor vor ţine sau nu post, cu regele lor în frunte, dacă se vor căi timp de 40 de zile, etc. – el aşteaptă ca cele 4o de zile puse de Domnul în profeţie să se sfârşească şi să vadă pedeapsa. Pentru el, latinescul „Fiat justitia, pereat mundus” (Facă-se justiţie, piară lumea) devine „Fiat veritas” („Facă-se adevăr”). Trecem peste faptul că adevărul este Domnul însuşi, nu „se face” nu „este” în sine, dezlegat de Domnul. Acestea nu există pentru Iona, se vor găsi abia în „Noul Testament”. Acum, văzând că timpul a trecut şi nu se întâmplă nimic rău, adică nu se împlineşte Cuvântul Domnului, Iona iese din cetatea Ninivei şi se aşează la

112

Page 105: Sinteză mituri şi stereotipuri

soare, lângă zid, supărat – şi, pe măsură ce aşteptarea creşte, chiar mânios pe… Domnul!. Dar Domnul tot nu-l lasă în pace, ci îi dă învăţătură mai departe:

4. Şi a zis Domnul: "Faci tu oare bine că ţi-ai aprins mânia?"6.Şi Domnul Dumnezeu a făcut să crească un vrej care s-a ridicat deasupra

capului lui Iona, ca să-i ţină umbră şi să-i mai potolească mânia. Şi s-a bucurat Iona cu bucurie mare pentru vrej.

7.Dar Dumnezeu, a doua zi, la revărsatul zorilor, a poruncit unui vierme să reteze vrejul. Iar el s-a uscat.

8.Şi la răsăritul soarelui a pornit Dumnezeu un vânt arzător de la răsărit şi soarele a dogorit capul lui Iona, încât el se prăpădea de căldură. Şi şi-a rugat moartea zicând: "Mai bine este să mor decât să trăiesc!"

9.Şi a grăit Domnul către Iona: "Ai tu dreptate să te mânii pentru vrej?" Şi el a răspuns: "Da, am dreptate să fiu supărat de moarte!"

10.Şi a zis Domnul: "Tu ţi-ai făcut necaz pentru acest vrej pentru care nu te-ai trudit şi nici nu l-ai crescut, care şi-a luat fiinţă într-o noapte şi într-alta a pierit!

11.Dar Mie cum să nu-Mi fie milă de cetatea cea mare a Ninivei cu mai mult de o sută douăzeci de mii de oameni, care nu ştiu să deosebească dreapta de stânga lor, şi cu un mare număr de dobitoace?"

Personajul lui Mari

113

Page 106: Sinteză mituri şi stereotipuri

n Sorescu este mai degrabă acesta: stă la u

114

Page 107: Sinteză mituri şi stereotipuri

mbra vrejului şi se tot ceartă cu Domnul în

115

Page 108: Sinteză mituri şi stereotipuri

sinea sa ca să afle de la El înţelepciune

116

Page 109: Sinteză mituri şi stereotipuri

prin pilde. A înţeles că este un Dumnezeu a

117

Page 110: Sinteză mituri şi stereotipuri

l milosârdiei: „ştiam că Tu eşti Dumnezeu î

118

Page 111: Sinteză mituri şi stereotipuri

ndurat şi milostiv, îndelung-răbdător şi m

119

Page 112: Sinteză mituri şi stereotipuri

ult-milosârd şi Îţi pare rău de fărădelegi”

120

Page 113: Sinteză mituri şi stereotipuri

– acesta ar trebui să fie motto-ul piesei

121

Page 114: Sinteză mituri şi stereotipuri

de teatru. A înţeles că el însuşi, Iona, po

122

Page 115: Sinteză mituri şi stereotipuri

ate face orice – că va fi iertat în cele di

123

Page 116: Sinteză mituri şi stereotipuri

n urmă, după „reţeta” anumită a iertării: p

124

Page 117: Sinteză mituri şi stereotipuri

ost, rugăciune, etc. Or, personajul lui Mar

125

Page 118: Sinteză mituri şi stereotipuri

in Sorescu asta şi face: stă în penitenţă c

126

Page 119: Sinteză mituri şi stereotipuri

ontinuă, nu se poate spune că păcătuieşte î

127

Page 120: Sinteză mituri şi stereotipuri

n vreun fel. Mai mult: el gândeşte soarta î

128

Page 121: Sinteză mituri şi stereotipuri

ntregii lumi, este un „al nostru” continuu

129

Page 122: Sinteză mituri şi stereotipuri

în vorbele sale, marea este „a noastră”, pă

130

Page 123: Sinteză mituri şi stereotipuri

mântul la fel, bogăţiile,etc. – şi asta nu

131

Page 124: Sinteză mituri şi stereotipuri

dintr-un sentiment de stăpân al lumii, de „

132

Page 125: Sinteză mituri şi stereotipuri

nostratizare” ca însigilare cu sine a ei, c

133

Page 126: Sinteză mituri şi stereotipuri

i din dorinţa de a fi împreună cu ceilalţi.

134

Page 127: Sinteză mituri şi stereotipuri

Însingurarea sa este categorială, el nu es

135

Page 128: Sinteză mituri şi stereotipuri

te „un om între oameni” (cum ar spune Camil

136

Page 129: Sinteză mituri şi stereotipuri

Petrescu), nici – departe gândul! – „Fiul

137

Page 130: Sinteză mituri şi stereotipuri

omului” din textul sacru – el este doar omu

138

Page 131: Sinteză mituri şi stereotipuri

l abstract dominat de imperativul adevărul

139

Page 132: Sinteză mituri şi stereotipuri

ui, indiferent la categoriile de bine sau r

140

Page 133: Sinteză mituri şi stereotipuri

ău. Nu-l doare nimic, nu-l supără nimic, nu

141

Page 134: Sinteză mituri şi stereotipuri

-l deranjează nimic, acceptă totul pe lume

142

Page 135: Sinteză mituri şi stereotipuri

– vrea doar adevărul. În acest punct se înt

143

Page 136: Sinteză mituri şi stereotipuri

âlneşte personajul sorescian cu profetul d

144

Page 137: Sinteză mituri şi stereotipuri

in Biblie. Din ultima pildă, lucrul pe car

145

Page 138: Sinteză mituri şi stereotipuri

e-l află profetul Iona este iarăşi că real

146

Page 139: Sinteză mituri şi stereotipuri

itatea stă sub semnul relativului, că vrej

147

Page 140: Sinteză mituri şi stereotipuri

ul este sau nu este – dar: după cum vrea D

148

Page 141: Sinteză mituri şi stereotipuri

omnul, nu după voia viermelui. Mai aflase

149

Page 142: Sinteză mituri şi stereotipuri

că Ninive poate sau nu poate să fie distru

150

Page 143: Sinteză mituri şi stereotipuri

să, că gândul Domnului poate sau nu poate

151

Page 144: Sinteză mituri şi stereotipuri

să fie acesta, pe care l-ai ghicit dacă eş

152

Page 145: Sinteză mituri şi stereotipuri

ti profet, în fine – că a trăi poate sau n

153

Page 146: Sinteză mituri şi stereotipuri

u poate să fie a vieţui, de vreme ce şi du

154

Page 147: Sinteză mituri şi stereotipuri

pă viaţă, pe tărâmul celălalt, dai tot de

155

Page 148: Sinteză mituri şi stereotipuri

Domnul. Asemenea dezbateri sunt oferite d

156

Page 149: Sinteză mituri şi stereotipuri

e textul lui Marin Sorescu, arătându-ne, în

157

Page 150: Sinteză mituri şi stereotipuri

fond, un lucru nu lipsit de importanţa lui

158

Page 151: Sinteză mituri şi stereotipuri

: în anii celui mai aprins dogmatism ateu a

159

Page 152: Sinteză mituri şi stereotipuri

ici, pe o limbă de pământ, s-a putut face,

160

Page 153: Sinteză mituri şi stereotipuri

cu mare talent, o lectură adâncă a textului

161

Page 154: Sinteză mituri şi stereotipuri

biblic – înţeleasă însă doar de către cei

162

Page 155: Sinteză mituri şi stereotipuri

avizaţi. A fi avizat înseamnă doar a citi a

163

Page 156: Sinteză mituri şi stereotipuri

cest text în paralel cu textul piesei de te

164

Page 157: Sinteză mituri şi stereotipuri

atru. Însuşi faptul că cere, provoacă, invo

165

Page 158: Sinteză mituri şi stereotipuri

că această lectură – înseamnă că „Iona” est

166

Page 159: Sinteză mituri şi stereotipuri

e un îndemn la liturghie, evocă şi protejea

167

Page 160: Sinteză mituri şi stereotipuri

ză sacrul în condiţiile unor vremi profane.

168

Page 161: Sinteză mituri şi stereotipuri

I se potriveşte acel motto din „Agamemnon”

169

Page 162: Sinteză mituri şi stereotipuri

de Eschil: „Matousi lego – k’ouk matousi l

170

Page 163: Sinteză mituri şi stereotipuri

ethomai”, „Pentru cei care ştiu vorbesc, ia

171

Page 164: Sinteză mituri şi stereotipuri

r pentru cei care nu ştiu tac vorbind.” Cân

172

Page 165: Sinteză mituri şi stereotipuri

d i s-a jucat tragedia „Agamemnon”, marele

173

Page 166: Sinteză mituri şi stereotipuri

tragician a fost condamnat la închisoare şi

174

Page 167: Sinteză mituri şi stereotipuri

a trebuit să plătească o amendă consistent

175

Page 168: Sinteză mituri şi stereotipuri

ă pentru că s-a observat că în piesa de tea

176

Page 169: Sinteză mituri şi stereotipuri

tru erau relevate Misterele de la Eleusis,

177

Page 170: Sinteză mituri şi stereotipuri

ascunse marelui public, ţinute în secret. P

178

Page 171: Sinteză mituri şi stereotipuri

rintr-un fel de autocenzură care implică un

179

Page 172: Sinteză mituri şi stereotipuri

talent deosebit, o putere de evocare cu to

180

Page 173: Sinteză mituri şi stereotipuri

tul ieşită din comun şi un simţ al parabole

181

Page 174: Sinteză mituri şi stereotipuri

i exemplar, Marin Sorescu reuşeşte – mutati

182

Page 175: Sinteză mituri şi stereotipuri

s mutandis – acelaşi lucru: relevarea sacru

183

Page 176: Sinteză mituri şi stereotipuri

lui într-un gest profan, nesesizabil la pri

184

Page 177: Sinteză mituri şi stereotipuri

ma vedere. El vorbeşte pentru cei care ştiu

185

Page 178: Sinteză mituri şi stereotipuri

şi tace vorbind pentru cei care nu ştiu. „

186

Page 179: Sinteză mituri şi stereotipuri

Cenzorii” cetăţii nu l-au condamnat, nu l-a

187

Page 180: Sinteză mituri şi stereotipuri

u amendat – pentru că, din fericire pentru

188

Page 181: Sinteză mituri şi stereotipuri

întregi acele vremi, erau ei înşişi din rân

189

Page 182: Sinteză mituri şi stereotipuri

dul celor care nu ştiau.

1.4. Îndrumar pentru autoverificare

Sinteza unităţii de învăţare 7

Aplicaţiile pe care le propunem se referă la texte clasice din literatura română semnate de I.L.Caragiale, M. Eminescu, Lucian Blaga şi Marin Sorescu-În nuvela „Două loturi”, I.L.Caragiale prezintă în mod simbolic mitul independenţei, degradat printr-un criticism de suprafaţă la condiţia sărăciei rezltate în urma jocului de noroc. Lefter Popescu deţine, în numele său, destinul libertăţii, al eleutheriei, dar, când îşi activează acest destin, constată că este lefter, adică fără bani; în mod asemănător, independenţa, ruperea de cordonul trofic ombilical al metropolei, înseamnă ruperea de resursele financiare ale 190

Page 183: Sinteză mituri şi stereotipuri

metropolei. Nuvela are însemnătatea unei fabule moralizatoare, îndemnând la abţinerea de la joc.-M.Eminescu dezvoltă, în poemele sale, mitul lui Pygmalion, sculptorul şi-a sculptat o femeie, pe Galatea, şi s-a îndrăgostit de ea într-atâta încât zeuii au dat viaţă pietrei. Totuşi, de cum învie, Ea se duce, destinul ei este altul decât acela de a-l iubi pe sculptiorul care i-a dat forma, şi nici chiar zeii nu controlează acest destin. Eminescu inovează, interpretează mitul creaţiei într-un mod personal: creatorul poate da viaţă operei sale, dar nu-i poate da destin, acesta, destinul, scapă şi de sub controlul zeilor. Un alt mit dezvoltat de către Eminescu în mod personal este acela al nunţii. La nunta în codru din Călin participă însuşi Demiurg, care potriveşte perechile în univers, de la firul ierbii şi până la stele.Aceasta este prima nuntă din cosmos. În orice nuntă omenească se repetă, de fapt, ne spune autorul, ritual, toate nuntirile din lumea văzută şi nevăzută.- Lucian Blaga interpretează Mitul meşterului Manole într-un mod personal, arătând că noua religie, creştinismul, nu creşte organic, sincretic, din religiile anterioare, pentru că, la el, meşterul nu construieşte biserica nouă peste zidul bisericii vechi. Construictorii află locul noii zidiri în momentul când fac jurământul că vor oferi o jertfă omenească: pe locul jurământului lor se va ridica lăcaşul. Credinţa se bazează, astfel, pe jurământ, pe încredere, în interiorul ei este loc şi pentru trădare, aşa cum în raiul creştin a existat trădare. -Marin Sorescu interpretează, la rândul său, mitul biblic al Profetului Iona, arătând că profetul a avuit, la început, intenţia de a de ascunde de porunca tzeului suprem, apoi a fost tot timpul cărtitor, chiar revoltat împotriva acestuia. Iona devine un profet mincinos atunci când îi anunţă pe niniviteni că vor fi pedepsiţi iar aceştia, prin post şi rugăciune, evită pedeaspsa, îl înduplecă pe Iehova să-i ierte. Iehova anunţă că va pedepsi, iar apoi tot Iehova iartă: înseamnă cp el face tot ce doreşte, este negativ şi pozitiv în acelaşi timp: în aceste condiţii, omul fiind cu totul în mâna sa, Iona ajunge să considere că pretutindeni este doar voinţa lui Dumnezeu, că nu există moarte în lume – şi-şi dovedeşte cu propria sa viaţă acest lucru.Analizele îi deprind pe studenţi cu modul de a citi literatura dinspre miturile pe care aceasta le conţine.

Concepte şi termeni de reţinut

Mit, nuntă, creaţie, eponimie, paronomasie, destin, joc, Demiurg, creştinism, biserică, Biblie, hermeneutică

Întrebări de control şi teme de dezbatere

191

Page 184: Sinteză mituri şi stereotipuri

1.Descifraţi semnificaţia numelor proprii în nuvela „Două loturi” de I.L.Caragiale.2. Cum este transformat poemul „Te duci…” de M.Eminescu, din meditaţie asupra destinului creaţie în romanţă de despărţire? Enumeraţi şi descrieţi abaterile de la textul autorului.3. Cum vă explicaţi diferenţa dintre cele două portrete ale Craiului în Călin (file din poveste)?4. Pe ce se bazează noua religie în piesa de teatru „Meşterul Manole” de Lucian Blaga?5. De ce credeţi că Marin Sorescu a cerut ca printre elementele de decor ale piesei sale de teatru „Iona” să existe un acvariu cu peşti în el?

Teste de evaluare/autoevaluare

1. Ce semnificaţie are Eleutheria la elini ? Dar substantivul « lefter » în limba

română ? Cum s-a ajuns la această degradare a termenului ?

2. Cum interpretaţi mitul lui Pygmalion din perspectiva poemului « Te duci… »

de M. Eminescu ?

3. Ce semnificaţie are nunta în codru din perspectiva poemului « Călin (file din

poveste) de M. Eminescu ?

4. De ce credeţi că Meşterul Manole este nemulţumit de propria creaţie în piesa

de teatru eponimă de Lucian Blaga ?

5. De ce credeţi că piesa de teatru « Iona » de Marin Sorescu a fost tradusă în

atât de multe limbi străine ?

Alegeţi varianta corectă!

1. Chivuţele din nuvela „Două loturi” locuiesc pe strada:a. Emancipării?b. Uliţa armenească?c. Intrarea chivuţelor?

2. Ce piesă de teatru din repertoriul universal mai dezbate mitul lui Pygmalion:a. „Pygmalion” de G.B.Shaw?b. „Şapte personaje în căutarea unuii autor” de Luigi Pirandello?c. „Romeo şi Julieta” de W. Shakespeare?

192

Page 185: Sinteză mituri şi stereotipuri

3. Care este poziţia Craiului la masa din mijlocul ccodrului?a. Stă în capul mesei ?b. Stă la mijlocul mesei ?c. Stă la o masă separată, numai a lui ?

4. Care este profesia de bază a lui Manole la Lucian Blafga ?a. Arhitect ?b. Călugăr ?c. Salahor ?

5. Care este meseria lui Iona la Marin Sorescu :

a. Pescar ?b. Marinar ?c. Preot ?

Bibliografie obligatorie

1. Iorgu Iordan: „Dicţionar al numelor de familie româneşti”, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică,1983

2. N. Georgescu: Recife, Editura Floare albastră, 2005

3. C. Cubleşan (coord.): „Numele personajelor lui Caragiale”, Ed. Dacia, 2006

193


Recommended