DOCUMENTE SPIRITUALE

Smkhya este, poate, cel mai original sistem de gndire indian far de care abordarea practic a tehnicilor Kundalin-Yoga este un salt n abis.

Foto coperta: Unul ca form nemanifestat. Reproducere dup un manuscris indian din secolul XVII.

/

SAMKHYA-KARIKA

Documente spirituale

SAMKHYA-KARIKA

Coordonator ediie: TITI TUDORANCEA

Editor: Societatea INFORMAIA Departamentul Editur

Csua potal 2-27, Bucureti

Copyright Dorina Al-George Copyright 1993. Toate drepturile pentru aceast ediie rezervate

Societii INFORMAIA SRL

ISBN 973-95716-46

i

SAMKHYA-KARIKA Traducere din limba sanskrit, comentariu i note explicative:

SERGIU AL-GEORGE

Cu o prezentare de

SURENDRANATH DASGUPTA

Documente spirituale

Societatea INFORMAIA

CUPRINS

Nota editorului 9 Sergiu Al-George: Comentariu 13 Surendranath Dasgupta: Smkhya i

scrierile despre Yoga 35 Strofele Smkhya 45 Not asupra transliterrii 106 Index 107 Catalog 113

NOTA EDITORULUI

Srhkhya-krik nu este o carte pentru nceptori. Ea se adreseaz celor care i-au nsuit elementele de baz ale gndirii indiene i au trecut n domeniul analizei subtile.

Este cazul practicanilor yoga care au trecut dincolo de ceea ce se cheam - n mod obinuit haha, i mai ales este cazul celor care abordnd elementele de kundalin yoga, trebuie s neleag partea teo-retic a acestui sistem fr de care abordarea tehnicilor este un salt n abis.

Orict ar prea de neobinuit pentru cei care confund yoga cu gimnastica (indiferent pentru care motiv ar fi practicat aceasta) i orict ar prea de arid nvtura Smkhya, mai ales la prima vedere, Cel-care-dorete-s-neleag analo-gia i cosmogonia marelui univers, nu o poate face far aceasta.

9

Relaia dintre Spirit i Natur i desfurarea Principiilor care com-pun Lumea nu este nicieri mai sistematizat, mai clar expus ca n Smkhya. Din aceast perspectiv, transformarea iniiatic a celui care mbin Cunoaterea Smkhya cu Practica Yoga este uluitoare. Este poate i motivul pentru care acest ansamblu a format un sistem de cunoatere, aproape autonom, numit Sriikhya-Yoga.

Aa cum este alctuit, lucrarea de fa cuprinde Smkhya-krik -cel mai vechi text Smkhya n tra-ducerea marelui indianist romn Sergiu Al-George, nsoit de comen-tariul i notele traductorului, pre-cum i o scurt prezentare din punctul de vedere al siturii istorice a sistemului Smkhya, aparinnd filosofului Surendranath Dasgupta, a crui personalitate, la noi n ar, a fost cunoscut mai ales prin faptul c a ndrumat studiile lui Mircea Eliade n perioada sa indian.

Traducerea, comentariul i notele au fost tiprite pentru prima oar la Editura tiinific, n 1971, n volu-mul Filosofia indian n texte" prin

10

grija dlui Idei Segall cruia i dato-rmaceast munc de pionierat.

Ediia de fa, realizat cu spriji-nul dnei Dorina Al-George, continu seria Documente spirituale" ncepu-t n 1992 n cadrul Societii Infor-maia cu Bhagavad-glt.

Apariia acestei serii a fost determinat de interesul crescnd al cititorului romn pentru gndirea indian i mai ales de ncercrile de ptrundere n adncimea practicilor yoga. Iar aceast ptrundere nu poate avea loc fr o abordare atent a sistemului Smkhya.

11

C o m e n t a r i u

Textul Srhkhya-krik, alctuit de Ivarakrna, i datoreaz faima sa nu numai faptului c este cel mai vechi text al colii Smkhya, dar i formei sale concise, elegante i clare, care l face s fie una dintre cele mai izbutite realizri ale genului - cel al poemelor filosofice.

Istoria textului nu permite fixarea vinei cronologii exacte; n orice caz, apare ca un fapt bine stabilit c Srhkhya-krik exista n secolul al Vl-lea al erei noas-tre, deoarece fcea parte din grupul textelor pe care clugrul buddhist Paramrtha le-a luat cu sine la ple-carea sa n China (n anul 546), unde ulterior 1-a i tra-dus n chinez. Data redactrii sale nainte de acest termen este controversat; supoziiile pleac de la informaiile furnizate de tradiia chinez; aceasta l itueaz pe autorul textului (pe care ei l numesc Vindhyavsa) naintea marelui filosof buddhist Vasubandhu, a crui cronologie este i ea plin de incertitudini (ntre secolele IV i V).

n consecin, Ivarakrna poate s fi trit la nceputul secolului al V-lea, n perioada de nflorire a literaturii sanskrite din timpul diiiastiei Gupta1, con-temporan cu Klidsa. Ali specialiti, cum ar fi S. K.

1 A . B. KEITH, The Smkhya System, Association Press-Calcutta, Oxford University Press - London, 1924, p. 79.

15

Sergiu Al-George

Belvalkar, refuznd s indentifice pe svarakrna cu Vindhyavsa, cum s-a admis de ctre cei mai muli, l consider pe acesta din urm ca un discipol al lui Vraganya, care la rndul su a fost unul dintre disci-polii lui lvarakrna2; n felul acesta, cronologia textului ar fi mpins mai napoi cu aproape dou secole, situn-du-se n secolele III.

Nici coninutul textului nu este n afar de anumite incertitudini: cele 72 de strofe figureaz n totalitatea lor n traducerea chinez a lui Paramrtha, ns comentatorul indian Gaudapda (secolul al VUI-lea) nu le comenteaz pe ultimele trei; din acest fapt s-a putut emite ipoteza c strofele 70-72 ar reprezenta o interpo-lare ulterioar. Strofele respective conin date referi-toare la istoria doctrinei Smkhya, pe care Kapila ar fi mprtit-o lui Asuri, acesta lui Pancasikha, iar svarakrna ar fi dat n textul su un rezumat al acestei nvturi. S-ar putea ca Gaudapda s nu le fi inclus n comentariul su, deoarece relatrile istorice pe care le conin nu fac parte din doctrina propriu-zis.

Indiferent de istoricitatea personajelor menionate n ultimele strofe, care este foarte controversat3, rezul-t n mod nendoielnic c textul lui varakrna presu-pune existena unor alte texte anterioare care s-au pierdut. Singurul dintre ele, aitantra, menionat de lvarakrna, este atribuit de ctre tradiia chinez lui Pancaikha, ns s-ar putea tot att de bine ca sub titlul

2 Mharavrtti and the date of lvarakrna, Bhandarkar commemoration volume, 1917, p. 177.

3 Asupra literaturii n aceast problem, vezi M . EUADE, Yoga, p. 362.

16

Comentariu la Srhkhya-krik

rospectiv s se ascund o denumire a celor aizeci de subiecte sau nvturi" de care se ocup doctrina Sflmkhya. n rest nu s-a pstrat nici un nume al vre-unui text Smkhya.

Ulterior apar dou comentarii importante la Srhkhya-krik: Gaudapdabhya, Comentariul lui Gauiapda", i Mharavrtti; cel de-al doilea nu s-a pstrat n forma lui original, iar versiunile sale tardive prezint numeroase asemnri cu comentariul tradus n chinez de Paramrtha. Relaiile dintre comentariul lui Paramrtha i cele ale lui Gaudapda i Mhara au fost foarte controversate n ce privete filiaia dintre ele i implicit cronologia lor. n cele din urm s-a acceptat posteritatea lui Gaudapda fa de autorul comentariu-lui tradus de Paramrtha i posibilitatea ca analogiile dintre ele s se explice prin derivarea tuturor dintr-o urs comun.

Comentariul lui Vcaspati Mira (secolul al IX-lea), Srhkhya-tattvakaumudi (Clarul de lun al Principiilor Sfimkhya") reuete s corespund prin virtuile sale titlului su, constituind o clar i ptrunztoare exegez a textului lui Ivarakrna. Jayamangal, dei se pare a fl anterior textului lui Vcaspati Mira, este lipsit de Importana acestuia.

Srhkhya-pravaeana-sutra, pe care tradiia l atribuie lui Kapila, legendarul autor al sistemului, dateaz de fapt din secolul al XlV-lea i s-a bucurat de un mare renume, fiind obiectul unor multiple subco-mentarii, dintre care cele mai numeroase snt cele ale lui Aniruddha (secolul al XV-lea) i Vijnna Bhiku

17

Sergiu Al-George

(secolul al XVI-lea). Acesta din urm ncearc o reconci-liere a dualismului Smkhya cu monismul Vednta. Tattvasamsa, pe care Max Muller4, considerndu-1 cel mai vechi text, 1-a luat drept baz n expunerea sistemului, este un text tardiv, care nu-i justific prin cronologie prestigiul i popularitatea pe care i le-a dobndit n lumea indian6.

Srhkhya-krik consemneaz filosofia Sriikhya ntr-o form clasic, diferit de cea sub care se gsete expus anterior, incidental, n literatura Upaniadelor tardive, a textelor medicale, epice sau n textele Smkhya tardive.

Comparat cu textele de baz ale celorlalte sisteme filosofice indiene, Srhkhya-krik expune ntr-o form mult mai clar punctele principale ale doctrinei sale; fiecare strofa este perfect inteligibil i relativ lipsit de ambiguitile pe care le implic de obicei redactarea laconic a textelor de baz (sutra) ntr-o form mnemotehnic, inerent unei tradiii filosofice orale cum este cea indian. Totui textul nu se poate dispensa de un comentariu pe care noi l-am inclus n notele care nsoesc fiecare strofa.

Sistemul Smkhya, la fel cu Buddhismul i cu Vednta, urmrete eliberarea insului de suferina pe care o implic condiia uman. Mijlocul de eliberare este Cunoaterea Principiilor" ultime (tattva) i a relaiilor care exist ntre ele; ntruct eliberarea se obine exclu-

4 The six systems of Indian philosophy, Longmans, Green and Co., London, 1928, p. 275.

6 KEITH, The Smkhya System, p. 101.

18

Comentariu la Srhkhya-krik

iv prin Cunoatere, fr a se recurge la ajutorul Vreunei intervenii de ordin divin, Smkhya, sub forma la clasic, apare ca un sistem raionalist. Cunoaterea Principiilor" ultime i a relaiilor dintre ele constituie o diicri minare i s-ar prea c nsui numele sistemului ti justific etimologia prin tehnica sa discriminativ, deoarece smkhya nseamn numr", enumerare" i discriminare".

La originea lumii i a suferinei stau dou mari realiti eterne i opuse: Spiritul (purua) i Natura (prakfti), care dein acelai rang ontologic; Spiritul, Principiul masculin, este multiplu, capabil de fiunoatere i inactiv, n timp ce Natura, Principiul fcminin, este unic, lipsit de cunoatere, capabil de manifestare prin transformarea ei. Ct timp Natura nu*i dezvolt potenele sale i rmne nedifereniat, tetr-un echilibru static, similar cu cel al Spiritului, dar Mparat de acesta, suferina nu este posibil; drama i luferina ncep prin unirea Spiritului cu Natura, unire dre genereaz lumea sensibil i fiinele.

Prin unirea Spiritului cu Natura, aceasta din urm nceteaz s mai fie static: cele trei guna, Tendine" (lUttva, rajas i tamas) care o alctuiesc ies din starea for de echilibru caracteristic Naturii nemanifestate (dVyakta), supranumit Natur Primordial" (Intllaprakrti) sau Cel Prestabilit (pradhna).

Manifestarea presupune intrarea n joc a virtuilor pi care le deine fiecare dintre cele trei Tendine", vir-tui ce dau socoteal de aspectele calitative fundamen-tale att ale fenomenelor fizice, ct i psihice.

19

Sergiu Al-George

Sattva este Tendina" aductoare de lumin, ' limpezime, facilitare, inteligen, buntate i fericire,

fiind cel mai fast element al triadei; de aceea ea va pre-domina n Principiul Intelectului (buddhi, mahat) i tot,

1 ea este cea care va precumpni n alctuirea lumii ; paradisiace. Rajas are drept virtute dinamismul fizic i

psihic, genernd contradicia i suferina; este Tendina care stpnete lumea uman. Tamas este obscuritate,

' inerie i ignoran, confuzie i depresiune psihic; lumea infrauman este sub stpnirea acesteia. Ct timp se echilibreaz, n Natura nemanifestat, Tendinele" constituie virtualitatea lumii; ruperea echilibrului din-tre ele actualizeaz lumea, dnd natere devenirii i manifestrii celorlalte Principii" (tattva).

Primul care apare dintre Principii" este cel al Intelectului" (buddhi), supranumit i Cel Mare" (mahat), i constituie cea mai nalt ipostaz a Naturii, n acesta precumpnete Tendina" sattva, iar ntieta-tea care-i revine n cosmologia Smkhya se justific prin faptul c fiind cel mai apropiat, prin virtuile sale, de Spiritul care este contiina pur, el va putea mijloci relaia dintre Spirit i Natur, se va preta la falsa identificare, la participarea Spiritului la Natur, dar tot prin el se vor putea realiza discriminarea i separarea lor n momentul eliberrii Spiritului.

Din Intelect va lua natere Principiul individuaiei" sau Eul" (aharhkra, litt. cel care face Eul"). Sub aci-

^ unea celor trei Tendine, procesul manifestrii i al 1 diferenierii va continua plecndu-se de la aharhkra n

trei serii distincte. i J ) i

20

Comentariu la Srhkhya-krik

Prin precumpnirea Tendinei sattva, vor lua natere cele cinci fore ale cunoaterii (jnnendriya) localizate n cele cinci organe de sim, precum i Simul intern" (manas).

Prin precumpnirea Tendinei rajas se vor diferenia cele cinci fore ale aciunii (karmendriya) localizate n mini, picioare, n organele fonaiei, excreiei, precum i n organele sexuale.

n sfrit, prin precumpnirea Tendinei tamas se vor manifesta i cele cinci tanmtra, Elementele subtile", aspectul, ultrafenomenal al celor cinci Elemente" sensibile; ele snt clasificate dup schema celor cinci simuri.

Sunetul (abda), tactul (spara), culoarea (rupa), savoarea (rasa) i mirosul (gandha) vor genera, fiecare dintre ele, respectiv spaiul eteric (ksa), vntul (vyu), focul (tejas), apa (p) i pmntul (prthivi), care constituie cele cinci Elemente ale lumii sensibile.

ntreaga ontologie Smkhya se rezum la cele douzeci i cinci de Principii" (tattva) care se pot figura n schema urmtoare:

21

22

Sergiu Al-George

Comentariu la Srhkhya-krik

23

Din examinarea schemei de mai sus decurge o prim constatare important pentru ontologia Smkhya: Principiile" 3-25, care fac parte din Natura manifes-tat (vyakti), nu snt toate realiti sensibile. Ontologia Sfimkhya d o accepie proprie - mult lrgit -Conceptului de manifestare": epitetul vyakti, manifestat", evident" este aplicat att Principiilor" care constituie obiectul experienei empirice - cum snt Oale cinci Elemente sensibile 21-25 -, ct i altor Prin-cipii (3, 4, 16-20), care, neconstituind obiectul experien-ei senzoriale, pot fi deduse numai din efectele lor. nelesul cuvntului manifestare" echivaleaz mai degrab cu cel de form" conceput n sens larg, n care intr att formele sensibile, ct i cele ultrasensibile.

Natura Primordial i nemanifestat apare astfel ca matca tuturor formelor; manifestarea" este conceput

ca o transformare (vikra), ca o trecere spre noi modali-ti ontologice, iar conceptul de Natur se definete prin

capacitatea de a produce transformri; de aceea, "Principiile" 3, 4, 16-20, dei snt transformri", snt considerate, totodat, ca Natur", ntruct, la rndul lor, genereaz alte Principii".

In schimb, restul Principiilor", printre care figureaza cele cinci Elemente ale universului material, nu snt considerate ca Natur, ci numai transformri ale acesteia; toate existenele care vor rezulta din combinarea lor

nu pot fi considerate drept noi modaliti ontologice, ci sinple configuraii caleidoscopice.

Pentru a ptrunde n ontologia Smkhya, far ca sa-i falsificm nelegerea, trebuie s renunm n prealabil la categoriile gndirii europene, deoarece conceptele

Sergiu Al-George

acesteia rmn nu numai inoperante aci, dar risc s creeze grave confuzii.

Fr ndoial c sistemul Smkhya poate fi conside-rat ca un sistem realist, ns realul este segmentat i ierarhizat dup criterii diferite de cele ale sistemelor europene. Cea mai semnificativ disjuncie este, fr ndoial, cea care separ Principiul contiinei pure de cele trei Principii care alctuiesc psihismul - Intelectul" (buddhi), Eul" (aharhkra) i Simul intern" (manas); de aceea este foarte greu s asimilm realismul Smkhya vreunui tip de sistem realist european.

n forma sa clasic, sistemul Smkhya apare ca un net dualism; opoziia ntre Spirit i Natur, absent n textele preclasice ale filosofiei Smkhya - unde, ca i fii unele texte tardive era integrat printr-o soluie teist-, este prezentat n Srhkhya-krik ntr-un mod pro-priu, care difer de restul filosofiei indiene, ostil egalitii ntre Spirit i Natur.

Aici se ncearc o atenuare a antitezei Spirit-Natur printr-o dialectic proprie: Natura, dei este egal n rang ontologic cu Spiritul i opus acestuia, totui exis-tena ei se justific pn la urm printr-o subordonare fa de Spirit. Natura exist pentru a contribui la liber-tatea Spiritului, ajutndu-1 s ia cunotin de propria-' esen. Spiritul nu se poate cunoate pe sine dect la captul suferinelor pricinuite de participarea lui la drama Naturii, dram declanat de nsi unirea lui cu Natura.

Dualismul Spirit-Natur nu este conceput ca o contradicie ireductibil, un conflict ntre bine i ru de

24

Comentariu la Srhkhya-krik

tip manihean; Natura este mai degrab un termen complementar Spiritului, iar finalitatea ei nu se opune acestuia. Dinamica Naturii se desfoar n mod teleo-logic, scopul ei fiind s contribuie la autonomia Spiritu-lui.

Pentru a dezvlui esena dialecticii Spirit-Natur, Srhkhya-krik recurge la procedeul fenomenologic al uccesiunii metaforelor, procedeu constant ntlnit n textele filosofice i religioase ale Indiei: esena unirii Celor dou Principii ontologice supreme este sugerat luccesiv prin relaia ntre un orb i un chiop care se Unesc pentru a putea merge, funcia teleologic a Naturii este sugerat prin mecanismul orb al producerii laptelui pentru hrnirea vielului, desfurarea dramei Naturii n faa contiinei Spiritului - prin spectacolul Unei dansatoare care trebuie s ia sfrit i, n final, ncetarea unirii celor dou Principii este redat prin inalogia unei femei sfioase care hotrte s nu se mai irate unui brbat sau prin indiferena care se instalea-li ntre spectator i actor dup terminarea spectacolu-lui.

Ceea ce desparte filosofia Smkhya de restul speculaiei filosofice indiene este poziia sa fa de suferin; dei susine, la unison cu ntreaga filosofie indian, c suferina nu face parte din contiina absolut i c aceasta i-o asum prin ignoran i confuzie, totui

sistemul Smkhya nu o consider ca pe ceva cu totul negativ.

Suferina ia parte la alctuirea Naturii, fiind impli-cat prin Tendina" rajas n toate manifestrile

25

Sergiu Al-George

acesteia, i suferinei i revine rolul major n structura-rea experienei care va determina, n final, autonomia Spiritului.

Teleologia Naturii echivaleaz de fapt cu funcia soteriologic a suferinei, autonomia spiritual n Smkhya fiind o nseninare dobndit prin lacrimi i suferine, i nu o simpl ataraxie. De aceea socotim c tonurile tandre i melancolice ale strofelor 60-61, n care se recunoate sfioenia i generozitatea Naturii feminine fa de Spiritul masculin, de la care nu primete nimic n schimb, reprezint mai mult dect o acceptare a Naturii i implicit a suferinei, rsfrngnd totodat un anumit patos al suferinei, o simpatie pen-tru condiia carnal a Spiritului.

Srhkhya-krik deschide astfel o perspectiv sote-riologic mai complex i mai rafinat chiar dect cea din Bhagavad-git, unde Natura i istoria erau doar acceptate ca o realitate necesar, ce nu putea fi supri-mat.

Eliberarea n care Spiritul se nstrineaz de toat drama Naturii - cu ajutorul acelorai formule de aliena-re a contiinei la care a recurs ntreaga spiritualitate indian - este n cazul de fa separarea dintre dou Principii complementare: cel masculin i cel feminin.

Separarea Spiritului masculin de Natura feminin care l-a ajutat s-i mplineasc autonomia, cu generozi-tatea i abnegaia unei femei iubite sau supuse, explic de ce eliberarea contiinei de durere nu este descris n termeni la fel de exultani ca n cele mai multe dintre textele filosofice indiene. Momentul eliberrii rmne

26

Comentariu la Srhkhya-krik

suspendat ntr-o oarecare ambiguitate, ca o senintate care nu se poate sustrage unor discrete melancolii.

Poziia dualist a sistemului Smkhya n confer acestuia marele avantaj de a evita aporia pe care o implic tezele monismului vedntin. Acesta, opunnd, ca i Smkhya, realitii fenomenale Principiul absolut al contiinei pure (brahman), nu putea explica existena celei dinti. Maetrii colii Vednta au avut de ales ntre dou soluii: fie s considere c lumea este o iluzie" (my), fie c este rezultatul ignoranei" (avidy); con-liderate ndeaproape, acestea snt doar pseudosoluii Care nu fac dect s ndeprteze rezolvarea problemei, deoarece iluzia i ignorana, facnd ele nsele parte din fealitatea fenomenal, nu pot s justifice existena icesteia n raport cu cea absolut. Emanaia relativului din absolut apare n sine ca o contradicie6.

Ceea ce confer dualismului Smkhya nc o not de originalitate i-l situeaz totodat la antipodul conceptei panteiste care domin metafizica indian este faptul c-

absolutul nu este conceput ca o realitate unic, ci ca o pluralitate de monade dispersate n toate fiinele universului. Absolutul rmne inclus astfel n subiectivitaea fiecrei fiine, ca o realitate strict personal, lipsit

de o contraparte obiectiv, cum era brahman fa de Sinele absolut, tman, n Upaniade i restul filosofiilor ortodoxe.

* Vezi G. DANDOY, L'ontologie du Vednta, Descle de Brouwer & O"1, Puri, 1932, dedicat n ntregime acestui subiect, precum i O. ttAfdMliK, L'Absolu selon le Vednta, p. 65.

27

Sergiu Al-George

Originea sistemului Smkhya i relaiile sale cu celelalte curente indiene au suscitat vii controverse; o tez care i-a gsit susintori printre cele mai reprezentative figuri ale indianisticii susine c Smkhya ar aparine unei tradiii heterodoxe, distincte de cea upaniadic, fiind nrudit numai cu Buddhismul pe care l-ar fi precedat i influenat.

Meninndu-ne la evidena textelor, trebuie s lum act de faptul c dei dualismul nu face parte din atmo-sfera ideilor upaniadice, totui, terminologia i concep-iile de ansamblu din Smkhya descind n aceeai msu-r din aceste texte ortodoxe, ca i Vednta.

De altfel, opoziia dintre Spirit i Natur nu apare net dect n forma clasic a sistemului; texte care preced n mod cert pe cel al lui lvarakrna, cum snt anumite Upaniade tardive, texte epice i cel medical al lui Caraka, conin o expunere fragmentar a doctrinei Smkhya (Smkhya preclasic"), n care dualismul Spirit-Natur este absent.

Astfel vetsvatara-Upaniad, care conine foarte multe noiuni Smkhya (printre care chiar menionarea nominal a lui Kapila), mbin Smkhya cu Vednta n! cadrul unei expuneri teiste, n care Natura (prakrti) cui cele trei Tendine" ale sale este creat, la fel ca i Spiri-j tele, de ctre Brahman.

Aceeai rezolvare teist a dualismului Spirit-Natur o ntlnim i n Bhagavad-gt, unde Bhagavat, Stpnul Divin, Principiul spiritual inactiv i contemplativ, este substratul lumii fenomenale. Cel mai vechi text medicali indian, Caraka-Sarhhit (cca secolul I e.n.), n care se] gsete cea mai elaborat expunere a doctrinei]

Comentariu la Srhkhya-krik

Smkhya preclasic, identific Spiritul cu Natura nemanifestat (avyakta).

Modul n care este conceput n ontologia Smkhya dinamica Principiilor" (tattva) rmne strict tributar concepiilor psiho-cosmologice din Upaniade. n onto-logia Sriikhya aspectul cosmologic este nedisociat de cel psihologic: n manifestarea lumii, prima etap este apariia Intelectului" (buddhi) i din acesta deriv ulterior Principiile" de aciune i cunoatere, cu regis-trele lor corespunztoare n lumea fenomenal. Aceasta reamintete ntru totul dinamica i cosmo-psihologia suflurilor" (prna) din literatura ritualist i mai ales cea a Upaniadelor. Ca i Smkhya, manifestarea lumii fenomenale coincide n Upaniade cu trecerea de la Contiina pur din starea de somn profund (suupti) la Contiina difereniat prin fenomenalitate - cosmogo-nia fiind asimilat actului trezirii din somnul adnc.

n vechile Upaniade, centrul ontologic al fiinei era reprezentat de ctre suflul central (mukhyaprna), lupranumit i tman, inele (absolut)", consubstanial OU Brahman, contiina absolut a lumii". Acest suflu tentral" era localizat n spaiul intracardiac, replica iubiectiv a spaiului cosmic. n timpul somnului, toate llmurile, a cror activitate era fcut posibil de ctre giuflul central", reintrau n acesta i o dat cu ele i fefistrele cosmice corespunztoare, pentru a iei din AOU n momentul trezirii: cnd omul doarme, cuvntul Intr n suflul central, n suflul central intr vzul, n luflul central intr auzul, n suflul central intr mintea" (Chndogya-Upaniad, IV 3, 3)7.

' 29

Sergiu Al-George

Implicaiile pe plan cosmic ale trecerii de la veghe la somn - i invers - snt justificate n vechile Upaniade printr-o concepie radiar a lumii, al crei centru este ocupat de suflul central": aa precum toate spiele roii snt mbucate att n butuc, ct i n obad, la fel snt mbucate n tman toate fiinele, toi zeii, toate lumile, toate suflurile, toate trupurile"8. Toate suflurile, simurile, precum i Elementele cosmice corespunz-toare care fuseser telescopate n suflul central (tman) n timpul somnului, snt proiectate n afar n momen-tul trezirii i astfel se reface i cosmosul: precum din foc nesc toate scnteile, la fel din tman ies toate suflurile, toate lumile, toi zeii, toate fiinele"9.

Similitudinile ntre viziunea cosmo-psihologic a sistemului Smkhya i cea a Upaniadelor se continu i n interpretarea spiritual a respectivelor cosmo-psihologii: dup cum n Smkhya desvrirea spiritual implic o anulare a fenomenalitii printr-o regresie n care Principiile" reintr unul n cellalt ntr-o ordine invers celei care a dus la manifestarea lumii fenome-nale, tot aa i n vechile Upaniade se vorbete de un sacrificiu interior (antaram agnihotra, prngnihotra), n care se poate descifra o rentoarcere la principiul pri-mordial printr-o succesiv sacrificare a lumii obiective n simuri sau sufluri i, ulterior, a acestora n suflul central care este inele absolut10.

suflul central intr auzul, iar cnd omul se trezete, din suflul cen-tral renasc toate".

8 Brhad-ranyaka-Upaniad, II, 5,15. 9 Brhad-ranyaka-Upaniad, II, 1, 20. 10 Cf. S. AL-GEORGE i A . Rou, Indriya et le sacrifice des prna,

contribution la prehistoire d'un terme philosophique indien,

30

Comentariu la Srhkhya-krik

Afinitile dintre respectivele concepii upaniadice i Smkhya i gsesc o confirmare ulterioar n faptul c n yoga tardiv de tip tantric vor fi preluate att cosmo-fiziologia, Smkhya ct i sacrificiul interior care va fi mult mai dezvoltat i sistematizat.

Cu toat originalitatea soluiilor sale, Smkhya rmne solidar prin trsturile sale eseniale cu restul doctrinelor soteriologice indiene, att ortodoxe, ct i heterodoxe, n ciuda polemicilor care au avut loc n decursul secolelor. Ca i n Vednta - doctrina ortodox n care problema soteriologic ocup un loc mai impor-tant dect n oricare alta n Smkhya suferina este rezultat dintr-o iluzie care atribuie n mod nejustificat contiinei absolute valori i experiene strine de esena spiritual a acesteia, iar eliberarea const, la fel, ntr-o golire a contiinei de datele psihomentale. n ambele cazuri, eliberarea spiritual este considerat o eparare a numenalitii contiinei de fenomenalitatea la. De altfel, Smkhya a furnizat doctrinei Vednta ntreaga sa teorie psihologic. Pe planul concepiilor Ontologice, Sihkhya se apropie i de celelalte dou darfona ortodoxe, Nyya i Vaieika, prin faptul c idmite o substan etern cu caliti schimbtoare.

Dintre toate colile filosofice ortodoxe, sistemul Sflrhkhya are cele mai strnse relaii cu Yoga. Aceasta din urm nu a putut cpta rangul de darsana dect conferind exerciiilor sale psihosomatice un suport teo-retic preluat n ntregime din Smkhya; de aceea cele

Mlttnilungen des Instituts fur Orientforschung, 1957, t. V, 3, pp. I4CI- 397.

31

Sergiu Al-George

dou sisteme constituie n general obiectul unei referin-e comune sub numele Smkhya-Yoga nc din perioada Upaniadelor tardive (vetsvatara-Upaniad, VI, 13), dei, cum remarca S. Dasgupta, ntre ele exist diferene n ce privete filosofia etic i practic11.

Tot n contextul ortodoxiei brahmanice, ns n afara curentelor filosofice propriu-zise, Sihkhy a oferit rudi-mente filosofice sectelor religioase devoionale, att ivaite, ct i vinuite12.

Ct despre asemnrile doctrinei Smkhya cu cele dou curente heterodoxe - Buddhismul i Jainismul -, ele snt att de marcate, mai ales n cazul celui dinti, nct au determinat pe cei mai muli istorici ai filosofiei indiene, n frunte cu R. Garbe i H. Jacobi, s cread c schemele filosofice ale Buddhismului primitiv s-au dez-voltat din cele ale doctrinei Smkhya. De strvechile teorii jainiste, Smkhya se apropie att prin dualismul dintre spirit i fenomenalitate, ct i prin realismul su.

Aceste multiple coincidene i interferene ale gndirii Smkhya cu ansamblul curentelor filosofice i religioase indiene i confer o poziie unic ce nu poate fi explicat altfel dect prin faptul c ea reprezint una dintre ncrengturile primare n evoluia gndirii indi-ene. Prin aceeai raiune se explic de ce n India de azi

11 Yoga philosophy, in relation to other systems of indian thought, Calcutta, 1930, p. 2.

12 A. M. ESNOUL, dup ce constat c prakrti i gsete un echivalent n akti (aspectul energetic feminin i creator al lui iva), emite prerea c Smkhya a fost elaborat ntr-un mediu ivait (Srhkhya-krik, Les strophes Smkhya, Paris, 1964, pp. XXVII-XXXIX).

32

Comentariu la Srhkhya-krik

Smkhya este singura dintre cele ase dariana ce nu mai are reprezentani care s-i perpetueze viziunea ei metafizic; elementele majore care o alctuiau pot fi regsite dispersate pe ntreaga hart spiritual a sub-continentului.

Ecoul pe care 1-a cunoscut Smkhya n contiina cultural i filosofic occidental nu poate fi comparat cu cel pe care l-au cunoscut Vednta sau Buddhismul, dei Hegel, plecnd de la traducerile lui H. Th. Cole-brooke, i-a consacrat cel mai mare spaiu n leciile sale asupra istoriei filosofiei, inute la Berlin ntre 1823 i 1828. Smkhya rmne, totui, nu numai cel mai vechi listem filosofic indian, dar poate i cel mai original din-tre ele.

33

SAMKHYA si 5

SCRIERILE DESPRE YOGA dup

O istorie a filozofiei indiene" de

SURENDRANATH DASGUPTA

Expunerea sistemului Smkhya se bazeaz n gene-ral1 pe Srhkhya-krik, Smkhya-sutra i pe Yoga-sutra a lui Patanjali, mpreun cu comentariile i sub-comentariile lor.

Srhkhya-krik (cca. 200 e.n.) a fost scris de Ivarakrna. Referirea la Smkhya, fcut de Caraka (78 e.n.) reprezint probabil o coal mai timpurie i a fost tratat separat.

Vcaspati Misra (sec al IX-lea e.n.) a scris un comentariu despre ea cunoscut sub numele de Tattvakaumudi. Dar nainte de el, Gaudapda i Rj au scris i ei comentarii la Srhkhya-krik2, iar N'arjantrtha a scris Candrik pe lng acest comenta-riu al lui Gaudapda.

Srhkhya-sutra, care a fost comentat de Vijnna Bhiku (n Pravacanabhsya) n sec. al XVI-lea, pare s (ie lucrarea unui autor necunoscut din sec. al IX-lea.

1 A History of Indian Philosophy", voi. I, Cambrige, University Press, 1922.

2 Presupun c acel comentariu al lui Rj despre Krik era acelai cu Rjavrttika citat de Vcaspati. i Jayanta, n Nyyamanjari face o referin la comentariul lui Rj. Dar aceast rnrte probabil c este definitiv pierdut.

37

Surendranath Dasgupta

Aniruddha (a doua jumtate a sec. al XV-lea) este primul care a scris un comentariu asupra acestei opere. Vijfina Bhiku a mai scris i o alt lucrare elementar despre Smkhya, cunoscut sub denumirea de Smkhyasra.

O carte scurt, dintr-o epoc trzie, este Tattvasamsa (probabil sec. al XIV-lea). Alte dou, referitoare la Smkhya, respectiv Srhkhyatattva-vivecana a lui Smnanda, i Srhkhyatattva-ythrthadlpana a lui Bhvganea (ambele posterioare lui Vijnna Bhiku) snt lucrri de o real valoare filozofic.

Yoga-sutra a lui Patanjali (care nu este anterioar anului 147 .e.n.) a fost comentat de Vysa (400 e.n.), iar bhya lui Vysa comentat de Vcaspati Misra poart denumirea de Tattvavaisarad.

Alte comentarii pentru Yoga-sutra snt: Yogavrttika de Vijnna Bhiku, Bhojavrtti de Bhoja (sec. al X-lea) i Chyvykhy de Ngea (sec. al VH-lea).

Gunaratna menioneaz alte dou lucrri Smkhya de notorietate: Mharabhya i treyatantra. Ultima este probabil tratatul despre Smkhya scris de Caraka. Nu se cunoate ns nimic despre Mhrabhya.

Smkhya-krik este cel mai vechi text Smkhya supra cruia avem i comentarii din partea unor autori de mai trziu. Smkhya-sutra nu este o lucrare amintit de vreun scriitor pn la studiul lui Aniruddha (sec. al XV-lea e.n.). Chiar i Gunaratna (sec. al XV-lea e.n.) care amintete un numr mare de cri Smkhya, nu spune nimic despre Smkhya-sutra i se pare c nici

38

Smkhya i scrierile despre Yoga

unul dintre naintaii si nu ar fi fcut vreo referire la ea.

Concluzia fireasc este c acele sutre trebuie s fi fost scrise cndva, dup sfritul sec. al XIV-lea. Dar nu avem nici o dovad concret pentru a susine datarea ei att de trzie, corespunztoare sec. al XV-lea.

La sfritul crii lui Ivarakrna, Srhkhya-krik, se spune c el ofer n lucrarea sa o expunere a nvturii Smkhya far s se ocupe de respingerea altor doctrine i c a eliminat parabolele adugate lucrrilor Smkhya originale - adic aitantrastra. Srhkhya-sutra cuprinde o respingere a altor nvturi, precum i o serie de parabole. Nu este imposibil ca acestea din urm s fi fost culese din vreo lucrare Smkhya timpurie care nu a ajuns pn la noi. S -ar putea s fie vorba de o redactare relativ mai trzie din aitantrasstra (e vorba de aitantroddhra menionat de Gunaratna), dar aceasta este doar o ipotez. Nu avem nici un motiv s presupunem c nvtura Smkhya din Srhkhya-sutra se deosebete n mod esenial de doctrina Smkhya aa cum apare n Srhkhya-krik.

39

YANTRA

S A M K H Y A - K A R I K

(Strofele Samkhya)

1. Din loviturile ntreitei1 suferine [se nate] dorina de a cunoate mijloacele ndepr-trii acesteia; dac [s-ar obiecta c deoa-rece mijloacele de ndeprtare ale ntreitei suferine] fiind cunoscute, aceast [dorin

ntreit": suferina este de trei feluri. Dup Gaudapda clasificarea se refer la originea suferinei. Prima sufe-rin este cea care ine de aspectele fizice i psihice ale persoanei umane Cdhytmika): suferina fizic este pro-vocat de diversele boli care, conform concepiilor medici-nei tradiionale indiene, provin din tulburri ale vntului (vta), bilei (pitta) i flegmei (sleman), iar suferina psi-hic este produs de separarea de ceea ce-i plcut sau de unirea cu ceea ce-i neplcut. A doua suferin este produ-s de celelalte vieuitoare (dhibhautika), ncepnd cu animalele domestice sau slbatice i terminnd cu insecte-le i vegetalele. A treia suferin este de origine divin sau cereasc (dhidaivika); ea provine att de la fiinele divine - n care snt inclui i demonii (Yaka, Rakas, Vinyaka) -, ct i de la calamitile meteorologice (frigul, cldura, vntul, ploile, trsnetul etc.).

47

Srhkhya-krika

de a cunoate] este far rost2, [rspundem] nu!, deoarece [aceste mijloace] nu snt complete i definitive.

2. Revelaia3 este asemntoare [cu mijloace-le] cunoscute, legat de impuritate, caduci-tate, distrugere i lipsit de msur; opus i superior acesteia este [mijlocul rezultat] din Cunoaterea discriminativ4 (vijnna)

Fr rost": mijloacele deja cunoscute de ndeprtare a suferinei care ar putea face inutil Cunoaterea, aa cum este recomandat de Smkhya, n care snt incluse medicina, magia, bunstarea, abilitatea n relaiile sociale etc., nu snt n msur s aduc o soluie complet i definitiv. Cunoaterea rmne singurul mijloc adecvat de suprimare a durerii.

Revelaia": Cunoaterea revelat prin textele vedice, care este la fel de ineficient ca i mijloacele cunoscute. Ea este legat de impuritate deoarece prescrie sacrificii animale, contravenind astfel principiului nevtmrii (ahims). Obinerea cerului (svarga), prin meritele aduse de sacrificii, apare, la fel, ca o soluie tranzitorie, deoare-ce nii zeii i paradisurile lor, dei au o via infinit mai mare dect cea a fiinelor terestre, pier pn la urm n dezintegrarea care ncheie fiecare ciclu cosmic.

Cunoaterea discriminativ (vijnna)" are drept obiect cele trei Principii ontologice. Primul este Cel care cunoate, adic Spiritul (purua). Al doilea este Cel Nemanifestat (avyakta), numit i Cel Prestabilit (pradhna), reprezentnd forma originar i nedifereni-

Samkhya-karika

a Celui Manifestat (vyakta), a Celui Nemanifestat (avyakta) i a Celui care cunoate.

3. Natura Primordial (mulaprakrti) nu este transformare; cele apte, ncepnd cu Cel Mare (mahat), snt i Natur i transfor-mare; cele aisprezece snt numai transfor-mri; Spiritul (purua) nu este nici Natur i nici transformare5.

at a lumii. Al treilea, Cel Manifestat (vyakta), lumea sensibil, este obiect al cunoaterii directe prin percepie (pratyaka), spre deosebire de primele dou principii care snt cunoscute indirect, prin inferen (anumna). Lista Principiilor (tattva) care intr n alctuirea Celui Mani-festat este obiectul controverselor exegetice. Dup Gaudapda s-ar include Cel Mare (mahat) = Intelectul (buddhi), Eul (ahamkra), cele cinci Elemente subtile (tanmtra), cele unsprezece fore (indriya) i cele cinci Elemente (bhuta). Dup Vcaspati, Cel Manifestat ar cuprinde numai cele cinci Elemente (bhuta) de natur material.

n aceast strofa se stabilete cu ajutorul conceptelor de Natur" i transformare" o nou schem ontologic. Natura Primordial (mulaprakrti, litt. Natura-Rdcin) sau Cel Prestabilit reprezint natura simpl, lipsit de transformri, i corespunde conceptului occidental de Natura naturans, n msura n care acesta din urm este golit de orice coninut spiritual. n ea, cele trei Tendine (guna) se afl n stare de echilibru. Cele apte Principii, Cel Mare (mahat), Eul (ahamkra) i cele cinci Elemente

49

Sthkhya-krik

4. Percepia, inferena (anumna) i cuvntul celor care au dobndit direct adevrul snt considerate ca ntreitul instrument al cunoaterii corecte (pramna), deoarece prin ele se realizeaz toate instrumentele de cunoatere corect; n adevr, obiectul cunoaterii (prameya) este determinat prin cunoaterea corect6.

subtile (tanmtra), snt n acelai timp i transformare i Natur; ele snt transformare a Naturii Primordiale, iar la rndul lor natureaz alte Principii. Astfel, Cel Mare sau Intelectul (buddhi) natureaz Eul (ahamkra); Eul (ahamkra) natureaz seria celor cinci fore senzoriale (jhnendriya sau buddhindriya), cele cinci fore de aci-une (karmendriya), Simul intern (manas) i cele cinci Elemente subtile (tanmtra), iar acestea, la rndul lor, natureaz cele cinci Elemente sensibile. Seria celor ai-sprezece Principii (Principiile 5-15 i 21-25 din schema din Comentariu, pag. 22) este lipsit de capacitatea de naturare, fiind simple transformri. Spiritul (purua) nu este nici Natur i nici transformare, nefiind produs de nimeni i neproducnd nimic. Ne putem da seama n ce msur se deosebete conceptul indian - prakrti - de cel european al Naturii, din moment ce indienii refuz acest calificativ lumii sensibile care este socotit ca o transfor-mare a Naturii.

6 Se face enumerarea instrumentelor de cunoatere corect (pramna) recunoscute de doctrina Smkhya. Diversele curente filosofice indiene nu snt de acord asupra clasifi-crii instrumentelor de cunoatere. Cel mai mare numr

50

Smkhya-krik

5. Percepia este determinarea care privete obiectele simurilor; se consider c infe-rena (anumna) este de trei feluri; ea este bazat pe [relaia dintre] semn (ling) i obiectul semnificat. Cuvntul celor care au dobndit direct adevrul este revelaia celor care au cunoscut direct adevrul7.

este cel admis de Mmms i Vednta care recunosc ase pramna: percepia (dra, pratibh, pratyaka), inferen-a (anumna), mrturia verbal (aitihya, sabda), identifi-carea prin analogie (upamna), presupunerea) i absena (arthpatti sau inexistena (abhva). La cealalt extrem se situeaz Crvka, coala materialist care nu recu-noate dect un singur instrument de cunoatere: percep-ia. ntre aceste extreme se situeaz Vaiseika i Buddhismul care recunosc doar dou (percepia i infe-rena), Nyya care recunoate patru (percepia, inferen-a, mrturia verbal i identificarea prin analogie) i Smkhya care admite trei (percepia, inferena i mrtu-ria verbal). Pentru Smkhya, restul instrumentelor de cunoatere snt cuprinse n cele trei: acesta este sensul expresiei prin ele se realizeaz toate instrumentele de cunoatere corect". n ce privete obiectul cunoaterii (prameya), el este constituit din cele douzeci i cinci de Principii (tattva), dintre care unele snt dovedite prin percepie, altele prin inferen i restul prin mrturia verbal, n care se include i tradiia. Aceasta din urm este reprezentat de cuvntul celor care au cunoscut realitatea n mod direct, graie capacitilor lor de cunoatere supranormal.

51

Sarhkhya-krik

6. Dovedirea celor ce snt dincolo de simuri rezult din inferena bazat pe analogie; ceea ce-i obscur i nedovedit prin aceasta (sc. inferena bazat pe analogie) este dovedit prin revelaia transmis de cei care au cunoscut adevrul n mod direct8.

Se precizeaz natura celor trei instrumente de cunoatere. Percepia sau cunoaterea direct rezult din contactul fiecrui organ senzorial cu obiectul su. In ce privete inferena, toi comentatorii snt de acord c tex-tul se refer la cele trei modaliti: purvavat, dup ceea ce precede", seavat, dup ceea ce rmne" i smnyato dram, vzut mpreun". Aceast clasificare este comun cu cea din coala Nyya (Nyya-sutra, I, 1, 5) i a fost interpretat n diverse moduri. Ea se refer la rela-ia dintre semn i semnificat care desemneaz, respectiv, antecedentul i consecventul logic. Se consider c n inferena de tip purvavat, semnul este cauza care pre-cede, iar semnificatul este efectul care urmeaz: apariia norilor este un semn al ploii care va veni. n inferena de tip seavat semnul este efectul din care se deduce exis-tena cauzei care 1-a precedat: cnd rul i depete albia, se poate deduce c a plouat. Dup Gaudapda, n acest caz, ar fi vorba de un raionament care nu merge de la efect la cauz, ci de la parte la ntreg: din faptul c o cantitate mic de ap din mare este srat se poate dedu-ce c ntreaga mare este srat.

Dup Vcaspati Misrai, purvavat i smnyato dram snt considerate a fi afirmative (vita), bazate pe afirmarea antecedentului, n timp ce seavat ar fi negati-v (avlta), bazat pe negarea consecventului.

52

Sarhkhya-krik

7. [Neperceperea poate rezulta] din distan prea mare, apropiere [prea mare], lezarea organelor senzoriale, instabilitate menta-l, subtilitate, interpunere, contracarare, juxtapunerea unor [obiecte] similare9.

8. Neperceperea acesteia (sc. Natura) rezult din caracterul su subtil i nu din nonexis-tena [ei]; perceperea acesteia se face

Se discut criteriile de cunoatere ale realitilor ultra-sensibile. Unele dintre ele, cum ar fi Spiritul (purua) i Cel Prestabilit (pradhna), pot fi dovedite cu ajutorul inferenei bazat pe analogie. Altele, cum ar fi fiinele divine, nu pot fi dovedite dect prin autoritatea tradiiei.

Comentatorii argumenteaz posibilitatea de dove-dire a realitilor ultrasensibile, plecnd de la relaiile de cauzalitate care joac un rol important n ontologia Smkhya. Din perceperea efectelor Naturii nemanifestate se poate deduce existena acesteia. Existena Spiritului se deduce din faptul c Natura care este incontient se comport ca i cum ar fi dotat cu contiin; or, aceasta aparine numai Spiritului.

Comentatorii consider aceast strof ca un rspuns dat adversarilor sistemului Smkhya - probabil materialiti - care susineau c ceea ce-i imperceptibil nu exist, contestnd astfel existena Spiritului i a Celui Prestabi-lit. Enumerndu-se condiiile n care percepia nu poate fi un mijloc de cunoatere a unor realiti existente n fapt, se contest valoarea percepiei ca unic mijloc de cunoatere.

53

Smkhya-karika

plecnd de la efectele sale; Cel Mare (mahat) i celelalte Principii snt efectul neasemntor i totui asemntor cu Natura10.

9. Efectul exist [n cauz] deoarece ceea ce-i nonexistent nu poate fi produs, deoarece cauza substanial poate fi obinut, deoarece nu este posibil orice [din orice], deoarece exist posibilitate de manifestare numai pentru ceea ce-i posibil, deoarece [efectul] are natura cauzei [sale]11.

10 Existena Naturii, din cauza caracterului ei subtil, poate fi dovedit indirect, plecnd de la efectele ei. Intelectul (buddhi sau mahat), Eul (ahamkra), cele cinci Elemente subtile (tanmtra), cele unsprezece fore senzoriale i de aciune snt efecte ale Naturii, ntruct reprezint o transformare a acesteia; ele snt asemntoare i totui neasemntoare cu ea, la fel ca fiul fa de tatl su, dup comparaia lui Gaudapda.

11 n continuarea ideii din strofa anterioar, se analizeaz felul relaiilor dintre Natura nemanifestat i manifes-trile ei. Teza pe care o susine sistemul Smkhya este cea a preexistenei efectului n cauza sa (satkryavda). Prin aceasta se vine n contradicie cu celelalte coli orto-doxe i cu Buddhismul. Pentru a-i ilustra teza, n litera-tura exegetic a colii Smkhya se recurge la exemplul clasic al uleiului (efectul) care preexist n smna de sesam (cauza), la cel al laptelui covsit care preexist n cel dulce, sau la cel al oalei care preexist n lutul care o

Sarhkhya-krik

va forma. Adepii colilor Vaieika i Nyya nu contes-tau relaia cauzal, ns negau preexistena efectului n cauz (asatkryavda), socotindu-le complet deosebite ntre ele. Pentru atomismul colii Vaieika, lumea sen-sibil era efectul atomilor, ns deosebit de acetia, fiind un produs nou. Buddhitii, la rndul lor, dei nu mprt-esc realismul celor dou coli ortodoxe, susin i ei in-existena efectului n cauz, deoarece toate diferenierile snt aparente. Vednta, dei respinge teza Smkhya, are totui un punct de vedere mult mai apropiat de aceast tez dect restul sistemelor filosofice. Fa de adepii colii Smkhya, care susineau c trecerea de la cauz la efect reprezint o transformare (parinmavda) i o con-siderau ca real, cei ai sistemului Vednta accept i ei existena transformrii, ns o socoteau ca fiind de natur iluzorie (vivartavda). Pentru Vednta, lumea sensibil era, ca i pentru Smkhya, o manifestare a unei realiti ultrafenomenale (brahman), ns nu era dect o iluzie (my), avnd un statut ontologic intermediar ntre existen i nonexisten. Vednta nu putea accepta ideea de transformare deoarece aceasta era incompatibil cu caracterul absolut al realitii ultime. Ideea incompa-tibilitii dintre o realitate absolut i transformarea sa o gsim prima dat n literatura gramatical. Pnini, plecnd de la natura absolut a formei lingvistice ideale, considera c fiecare abatere de la ea, existent n forma concret a vorbirii, reprezenta o substituire i nu o trans-formare.

Relaia ontologic major a gndirii indiene este relaia dintre realitatea manifestant i cea manifestat i este preluat din speculaia magico-ritual. Validarea ei filosofic a suscitat controversele sus-amintite. Formu-larea ei n termenii unei relaii de cauzalitate nu trebuie confundat cu cauzalitatea conceput n mod cronologic; ntrebuinarea termenilor cauz" i efect" n Smkhya

55

Samkhya-karika

10. Cel Manifestat are o cauz [care-1 produce], este neetern, neptrunztor12, activ13, multiplu, dependent14, semn15,

nu poate s califice acest sistem drept evoluionist. Cauza i efectul snt concepute ca dou realiti sincrone i nu diacronice; de aceea inferarea cauzei prin efect (respectiv a Naturii prin manifestrile sale) nu se face prin inferen-a de tip cauzal-cronologic (de tip seavat), ci prin smn-yato dram, care este o inferen prin analogie i care nu pleac de la succesiunea termenilor.

Strofa 9 aduce cinci argumente formulate destul de confuz i chiar tautologic, n sprijinirea tezei preexisten-ei efectului n cauza sa, argumente pe care le explicm dup Gaudapda. Primul argument: ceea ce-i nonexis-tent nu poate fi produs", este ilustrat prin imposibilitatea de a obine ulei din nisip. Pentru cel de-al doilea argu-ment: deoarece cauza substanial poate fi obinut" (litt. poate fi apucat"), se aduce exemplul procurrii laptelui dulce (cauza) n vederea obinerii celui covsit (efectul). Al treilea argument: nu este posibil orice [din orice]", capt aceeai ilustrare ca i primul. Al patrulea: exist posibilitate de manifestare numai pentru ceea ce-i posibil", este explicat prin exemplul vasului de lut care se afl n stare de nemanifestare n bulgrele de lut din care este realizat de ctre olar cu ajutorul instrumentelor sale. n fine, ultimul argument care reafirm similitudinea cauzei cu efectul este ilustrat prin observaia c din ovz se nate ovz, din orez orez etc.; deci efectul preexist n cauz.

Neptrunztor": sk. avypin, se refer la incapacitatea realitii manifestate de a fi omniprezent.

56

Sarhkhya-krik

alctuit din pri, subordonat; Cel Nemanifestat este invers16 [dect Cel Manifestat].

13 Activ": comentatorii restrng acest calificativ, care s-ar putea aplica la procesul devenirii n general, numai la trasmigrarea celor treisprezece Principii (buddhi, ahamkra, manas i cele zece indriya) care alctuiesc corpul subtil al persoanei.

14 Dependent": litt. sprijinit", avnd un suport".

15 Semn (ling)": manifestarea sau efectul implic manifes-tantul sau cauza productoare. Aceasta este interpreta-rea logic a calificativului ling (semn") pe care o d Vcaspati Misra i ea pare cea mai plauzibil. Gaudapda, i dup el ali comentatori, plecnd de la o etimologie ad-hoc a termenului ling (de la LI-, a dizolva") l traduc prin solubil"; ei neleg prin aceasta c n momentul disoluiei, la sfritul ciclului cosmic, lumea manifestat se va resorbi n realitatea nemanifestat care a generat-o.

16 Invers": Cel Nemanifestat, fiind invers dect Cel Mani-festat, este lipsit de cauz, etern, atotptrunztor, static, fr suport, semnificat (adic implicat de Cel Manifestat, care este semnul existenei sale), lipsit de pri, autonom.

57

Samkhya-karika

11. Cel Manifestat17 [este alctuit] din cele trei Tendine (guna), este nedeosebit18, este obiect19 [al cunoaterii], comun20, lipsit de gndire21, are virtui genezice; la fel i Cel Prestabilit; Cel Masculin22 este invers dect acesta i totui la fel.

17 Dup ce, n strofa precedent, s-au artat deosebirile dintre Cel Manifestat i Cel Nemanifestat, acum se arat aspectele lor comune.

18 Nedeosebit": nu se poate face o separare complet ntre Cel Nemanifestat i Cel Manifestat, n virtutea tezei identitii substaniale dintre cauz i efect.

19 Obiectul [cunoaterii]": sk. viaya, litt. domeniu de activitate". ntreaga Natur este obiectul de cunoatere al Spiritului.

20 Comun": comun tuturor Spiritelor individuale.

21 Lipsit de gndire": Natura este incontient, gndirea revenind n ntregime Spiritului.

22 Cel Masculin": Spiritul este de esen masculin. El se deosebete att de Cel Manifestat, ct i de Cel Nemanifes-tat, ntruct este lipsit de Tendine (guna), nu este obiect de cunoatere, ci subiectul care cunoate, contiin pur, lipsit de capacitatea de a genera forme. Spiritul mpr-tete cu Cel Nemanifestat calitile de a fi lipsit de cauz, etern, static i autonom, iar cu Cel Manifestat multiplicitatea, deoarece exist o pluralitate de Spirite.

58

Sarhkhya-krik

12. Tendinele23 au ca esen plcerea, nepl-cerea, deprimarea24; [ele au] ca scop lumi-narea, punerea n activitate, stagnarea; ele acioneaz reciproc n contracarare, spri-jinire, producere i asociere.

23 Tendin"; sk. guna este de obicei tradus prin calitate", atribut". Spre deosebire de celelalte texte, unde terme-nul se opune celui de substan (dravya), n Smkhya el este conceput ca un element constitutiv al substanei, entitate dinamic sau dinamogen, virtute ce tinde s se manifeste n mod competitiv. Fiecare guna exprim o Tendin att pe plan psihic, ct i pe plan fizic, servind n trinitatea lor ca principiu de clasificare a dinamicii psihi-ce i cosmice. De aceea termenul guna a fost ca tradus ca factor psiho-cosmic" (Van Buytenen).

24 Plcerea, neplcerea, deprimarea" corespund n ordinea enumerrii lor ordinii n care snt enumerate cele trei guna (sattva, rajas i tamas), revenind, respectiv, fiecreia din ele. Aceeai remarc este valabil i n legtur cu enumerarea scopurilor fiecreia guna. Astfel, sattva este Tendina de luminozitate i buntate, aductoare de plcere i fericire; rajas este Tendina de activitate, aductoare de neplcere i suferin; tamas este Tendina de obscuritate, generatoare de confuzii i depresiune psihic. Fiecare acioneaz n legtur cu celelalte dou, prin contracarare" (precumpnirea uneia atrage declinul celorlalte), sprijinire reciproc" i asocierea" la producerea vieii i a lumii.

59

Sarhkhya-krik

13. Se tie c sattva este uurare i luminare, c rajas este cel care sprijin [aciunea] i este mobil, c tamas este numai ngreuna-re i ntunecare, i c activitatea lor este ca [funcionarea] unei lmpi, n vederea unui scop25.

14. Faptul c este nedeosebit i restul [calitilor]26 snt dovedite de existena celor trei Tendine i de absena lor n cel ce este opus acestuia27; Cel Nemanifestat

25 Cele trei Tendine acioneaz mpreun n vederea unui scop exterior lor. Activitatea fiecreia dintre ele este complementar celorlalte, ca n exemplul lmpii unde uleiul, fitilul i flacra, dei deosebite ntre ele, concurea-z toate la producerea luminii. Activitatea celor trei Tendine se desfoar n folosul Spiritului, pentru elibe-rarea acestuia (Vcaspati Misra).

26 Nedeosebit i restul [calitilor]": se reia caracterizarea Celui Nemanifestat (din strofa 10), creia i se aduc aici argumente logice. Prezena calitilor n Cel Manifestat indic existena lor n Cel Nemanifestat, deoarece i acesta din urm, ca i primul, este alctuit din cele trei Tendine.

27 ,Absena lor n cel ce este opus acestuia": absena celor trei Tendine n Spiritul care este opus Celui Nemanifes-tat constituie o dovad a existenei lor n acesta din urm; este un argument prin negaie. Interpretarea aparine lui Vcaspati Misra. Gaudapda, dnd o alt interpretare textului i elementelor sale subnelese,

60

Sarhkhya-krika

este dovedit, deoarece cauza conine n natura ei calitile efectului.

15-16. 28 Exist o cauz nemanifestat29, deoarece exist criteriu de msur al dife-renierilor30, deoarece exist conexiune31, deoarece punerea n micare [provine] din energie32, deoarece cauza se separ de

consider c pasajul respectiv se refer tot la consub-stanialitatea dintre Cel Manifestat i Cel Nemanifestat.

28 Strofele 15-16 formeaz o unitate n expunerea argumen-trii existenei Celui Nemanifestat.

29 Exist o cauz nemanifestat": poate fi tradus i prin Cel Nemanifestat este cauz".

,t0 Deoarece exist criteriu de msur al diferenierilor": se consider c diferenierile lumii manifestate snt limitate ca numr i dimensiune, deoarece snt generate de Cel Nemanifestat; dac ar fi independente de acesta, diferen-ierile ar fi nelimitate.

31 Deoarece exist conexiune": se refer la conexiunea logic prin care se poate deduce existena cauzei din cea a efectului.

32 Deoarece punerea n micare [provine] din energie": energia" (sk. sakti) aparine Naturii nemanifestate. Gaudapda d o accepie mai restrns termenului sakti, aceea de capacitate de producere numai a unui anumit

61

Srhkhya-krika

efect, deoarece el (sc. Cel Nemanifestat)33 (buddhi nu se separ de Cel care are toate formele; acesta acioneaz prin [fiecare dintre] cele trei Tendine i prin totalitatea [lor], precum apa prin trans-

lucru, accepie pe care o ilustreaz prin exemplul olarului care nu este n stare s produc dect oale.

Deoarece el (sc. Cel Nemanifestat) nu se separ de Cel care are toate formele": cel care are toate formele (vaisvarupa) este Universul i el nu poate fi separat de Cel Nemanifestat, din care se difereniaz n momentul creaiei i n care se va rentoarce la sfritul ciclului cosmic. n momentul marii dezintegrri cosmice (sk. pralaya, litt. topire") cele cinci Elemente sensibile (bhuta) se rentorc n cele cinci Elemente subtile (tanmtra)-, acestea, la rndul lor, mpreun cu cele zece fore (indriya) ale cunoaterii i ale aciunii (inclusiv Simul intern, manas) reintr n Intelect (buddhi), iar acesta din urm n Cel Prestabilit (pradhna).

Sariikhya-karika

formarea34 rezultat din diferenele bazate pe cumpnirea dintre Tendine.

17. Spiritul35 exist, deoarece agregarea36 are un scop n afar de ea, deoarece exist ceva opus celor trei Tendine i restului,

34 Precum apa prin transformare...": apa czut din spaiul atmosferic are la nceput un singur gust, ns pe parcurs, prin contactul cu alte corpuri, capt gusturi diferite. La fel i Tendinele, aflate n stare de echilibru n Cel Nemanifestat, creeaz prin precumpnirea unora dintre ele lumea manifestat. Lumea zeilor este stpnit de sattva i de aceea zeii snt fericii. Cea a oamenilor st sub stpnirea Tendinei rajas, care i face nefericii. Comportamentul animalelor este sub influena predomi-nant a Tendinei tamas.

35 Se expun argumentele care dovedesc existena Spiritului.

36 Agregarea": reunirea mai multor elemente, spre a forma o entitate compus, nu are un scop n sine i servete unui scop exterior. Precum un pat alctuit din mai multe pri (lemn, pern, acoperitoare etc.) servete pentru ca cineva s doarm n el, aa i trupul, compus din cele douzeci i patru de Principii, este pus n slujba Spiritu-lui. Acesta este opus" celor trei Tendine, fiind lipsit de ele.

63

Sariikhya-karika

deoarece exist ierarhie37, deoarece exist [cineva] care are parte38, deoarece activita-tea exist n scopul izolrii39.

37 Ierarhie": exist un Principiu ierarhic cluzitor. Pre-cum vizitiul conduce o cru, tot aa i Cel Prestabilit este condus de Spirit.

38 [Cineva] care are parte": sk. bhoktr, poate fi redat i prin cel care se bucur de", cel care mnnc", cel care ntrebuineaz"; n textele filosofice termenul desemnea-z subiectul cunosctor, care n Smkhya este Spiritul.

39 Activitatea exist n scopul izolrii": se refer la activi-tatea tuturor celor care dndu-i seama de existena durerii caut s o suprime, izolnd-o de contiina lor. Din existena acestei aciuni de izolare a contiinei de durere se deduce c cel izolat este Spiritul. Izolarea (kaivalya) echivaleaz cu eliberarea.

64

Sariikhya-karika

18. Pluralitatea40 Spiritelor este dovedit, deoarece exist un caracter individual al naterii, al morii i al instrumentelor [de cunoatere i de aciune], deoarece acio-narea este neconcomitent i deoarece exist o opoziie a celor trei Tendine41.

19.42Din existena acestui contrast43 este dovedit i caracterul de martor44 al Spiri-

40 n aceast strofa se precizeaz poziia fa de controversa unicitii sau multiplicitii Spiritelor. Comentatorii identific Spiritul (purua) cu inele (tman) din Upaniade i expun argumentele care ar dovedi plurali-tatea monadelor spirituale. Dac ar exista o singur monad, susin comentatorii, atunci ar trebui ca toate naterile i morile s fie concomitente; la fel i afectarea unui instrument" (organ de sim) sau vreo infirmitate fizic ar trebui s se generalizeze la toate persoanele. Din faptul c lucrurile nu se ntmpl astfel, se deduce plu-ralitatea monadelor spirituale.

41 Deoarece exist o opoziie a celor trei Tendine": plurali-tatea Spiritelor este dovedit i de existena unor condiii umane diferite, determinate de predominarea uneia din cele trei Tendine.

42 Se precizeaz deosebirea dintre Spirit i Natur.

43 Din existena acestui contrast": contrastul dintre Spirit i realitile dominate de cele trei Tendine, aa cum snt prezentate n strofele 11 i 14.

65

Sarhkhya-krik

tului, izolarea45, neutralitatea46, faptul c este numai spectator, precum i c nu are calitatea de agent47.

44 Martor": Spiritul este doar un martor al devenirii cosmi-ce la care nu ia parte, dar care se reflect n el.

45 Izolarea": Spiritul este de fapt izolat de Natur, ns aceast izolare trebuie neleas i realizat.

46 Neutralitate": sk. mdhyastha, litt. stare de mijloc", poate fi redat i prin indiferen". Comentatorii asemu-iesc Spiritul cu un ascet care, dei locuiete n preajma unui sat, nu ia parte la activitatea lui.

47 Nu are calitatea de agent": Spiritul nu faptuiete nimic, totul rezultnd din aciunea Tendinelor.

66

Sthkhya-krik

20. De aceea48, din unirea (sc. Naturii) cu acesta (sc. Spiritul), Semnul49 care este lipsit de gndire [apare] ca i cum ar avea gndire; dei calitatea de agent aparine Tendinelor, totui Cel Strin50 (sc. Spiri-tul) apare ca un agent.

21. Unirea celor doi51, asemenea celei dintre un chiop i un orb, exist n scopul

48 Din unirea Spiritului cu Natura rezult o dubl confuzie, i anume c Natura ar fi dotat cu gndire i c Spiritul ar fi activ.

49 Semnul": corpul subtil (lingaarira), compus din Inte-lect, Eu, Sim intern i cele cinci Elemente subtile, constituie psihismul elementar. Smkhya, ca i alte coli filosofice indiene, face o net deosebire ntre psihic i spirit. Corpul subtil este lipsit de gndire (cetan)\ el o deine numai n mod aparent, spun comentatorii, aa precum o oal n contact cu frigul sau cu cldura poate s fie cald sau rece, fr ca aceste atribute s-i aparin de fapt.

50 Cel strin": Spiritul indiferent i neutru este strin de drama Naturii. Asocierea Spiritului cu Natura nu trebuie s-i atrag atributul de agent, spun comentatorii, aa precum un om cinstit gsit n compania unor rufctori nu trebuie condamnat o dat cu acetia.

51 Unirea celor doi": a Spiritului i a Celui Prestabilit. Uni-rea lor are un scop dublu: primul este ca Spiritul s cunoasc Natura i manifestrile ei, iar cel de-al doilea

67

Sariikhya-karika

vederii Celui Prestabilit i al izolrii Spiritului; creaia este fcut de aceast [unire].

22. Din52 Natur53 provine Cel Mare, din acesta Eul i din [Eu] seria celor aispre-

scop este ca Natura s contribuie la izolarea Spiritului. Gaudapda las s se neleag c, de fapt, cele dou scopuri se reduc la unul singur, la izolarea i eliberarea Spiritului; orbul i chiopul cltoresc mpreun, ns ei se separ dup atingerea scopului dorit, spune comenta-torul. Aceast interpretare simplific ideea adnc a tex-tului. Cunoaterea Naturii de ctre Spirit este o cunoatere legat de suferin. Suferina este necesar eliberrii, funcia ei soteriologic fiind aceea de a ajuta Spiritul s se nstrineze de Natur. Spiritul este de fapt liber, ns pentru a cpta contiina acestei liberti el trebuie s-i dea seama de caracterul dureros al partici-prii sale la drama Naturii. Eliberarea nu este conceput ca o separare ntre Spirit i Natur - deoarece unirea lor este venic -, ci ca suprimarea participrii Spiritului la Natur.

52 Se expune trecerea de la Natura nemanifestat la cea manifestat, enumerndu-se cele douzeci i patru de Principii (tattva).

53 Natura" (prakrti): sinonime: Natura Primordial (mulaprakrti), Cel Prestabilit (pradhna), Cel Nemani-festat (avyakta). Gaudapda le asimileaz cu brahman i cu my (iluzia) din filosofia TJpaniadelor.

68

Sariikhya-karika

zece54; din cinci dintre cele aisprezece55, provin cele cinci Elemente sensibile.

23. Intelectul56 este determinare57; virtutea58, Cunoaterea59, indiferena60 i puterea61

Seria celor aisprezece": cele cinci fore (indriya) ale cunoaterii, cele cinci fore ale aciunii, Simul intern (manas) i cele cinci Elemente subtile (tanmtra).

Cinci dintre cele aisprezece": cele cinci Elemente subtile (tanmtra) care genereaz cele cinci Elemente sensibile, dup urmtoarea schem:

eterul spaial (ka) sunetul (abda) contactul (spara) vntul (vyu) forma (rup) > focul (agni) gustul (rasa) - > apa (p) mirosul (gandha) pmntul (prthivl)

Se expun caracteristicile Intelectului (buddhi). Termenii sinonimi lui buddhi: Cel Mare (mahat), Cunoaterea (jnna), la care Gaudapda adaug i epitetul revelator de suri, legnd astfel funcia intelectiv de fiinele mito-logice demonice (Asura).

Determinare": funcia Intelectului este actul determi-nrii att n sens congnitiv (exemplificat de Gaudapda prin actul diferenierii unei oale de o pnz), ct i n sens ontologic (Intelectul fiind primul element n trecerea de la nemanifestare i nedifereniere la manifestare i dife-reniere).

69

Sthkhya-krik

Hnt formele sale care in de sattva62; cele care in de tamas snt opuse63.

24. Eul64 este contiina de sine65; [plecnd] de la acesta, creaia pornete n dou feluri66:

68 Virtutea": sk. dharma este virtutea moral caracterizat prin danii, mil i respectarea prescripiilor vedice menite s confere fericirea n viaa prezent i viitoare.

59 Cunoaterea": sk. jnna, se refer la Cunoaterea rela-iei dintre Spirit i Natur.

60 Indiferena": sk. virga, litt. lipsa pasiunii", este de dou feluri: periferic i profund. Cea periferic are drept obiect experiena senzorial, cea profund cuprinde n ntregime Principiile Naturii (inclusiv Natura Pri-mordial).

61 Puterea": capacitatea supranormal a yoghinilor i a fiinelor superioare, crora li se atribuie facultatea de a-i schimba dimensiunile i greutatea.

62 Formele sale care in de sattva": cele patru forme ale Intelectului care decurg din predominarea celei mai faste dintre Tendine, sattva.

63 Opuse": formele Intelectului rezultate din predominarea Tendinei tamas snt opuse celor patru caliti: lipsa virtuii, necunoaterea, nerenunarea i neputina.

64 Eul": sk. ahamkra, litt. cel care face Eul" sau aciunea Eului".

70

Sariikhya-karika

ca serie a celor unsprezece i a celor cinci Elemente subtile.

25. Cele unsprezece care in de sattva pornesc din Eul care se modific. Elementele subtile [pornesc din Eul] obriei Elemen-telor; acesta ine de tamas; amndou [pornesc din Eul] pasional67.

(i5 Contiina de sine": sk. abhimna, poate fi tradus i prin afirmarea de sine", sensul primar al cuvntului fiind mndrie", nchipuire de sine". Contiina de sine" este realizat prin raportarea la Eu a experienei psihofizio-logice reflectat, spun comentatorii, n expresiile: eu exist", eu cunosc", eu ndeplinesc cutare lucru".

66 Creaia pornete n dou feluri": Eul genereaz pe de o parte cele cinci Elemente subtile (sk. tanmtra, litt. nimic altceva dect acesta" sau msura acestuia"), iar pe de alt parte seria celor zece fore ale cunoaterii i ale aciunii, la care se adaug al unsprezecelea, Simul intern.

67 Se dau precizri asupra celor trei aspecte ale Eului: Eul care se modific (vaikrta), Eul obriei Elementelor sen-sibile (bhutdi) i Eul pasional (taijasal). Aceast tripl stratificare a Eului i gsete, dup comentatori, cores-pondene n triada Tendinelor. Eul care se transform, mpreun cu cele unsprezece Principii, ine de sattva i particip la virtuile sale de luminozitate care favorizeaz Cunoaterea; Eul obriei Elementelor sensibile mpre-un cu cele cinci Elemente subtile, care genereaz Ele-mentele sensibile, snt stpnite de tamas i particip la

71

Sariikhya-karika

26. Vzul, auzul, mirosul, gustul i [sensibi-litatea] tactil snt numite forele (indriya) cunoaterii. Cuvntul, minile, picioarele, organele excretorii i genitale snt numite forele aciunii68.

ineria i obscuritatea materiei; Eul pasional este domi-nat de Tendina activatoare rajas i poteneaz att gene-rarea seriei celor unsprezece Principii, ct i a celor cinci Elemente.

68 Se face o clasificare a celor zece Principii anatomo-fiziologice numite fore". Termenul sk. indriya deriv de la numele zeului Indra, fiind un adjectiv substantivizat, cu sensul primar de for a zeului Indra". Accepia secundar de funcie senzorial", organ de sim" este strns legat de accepia sa primar care era integrat n viziunea arhaic a vechilor texte vedice, unde corpul omenesc era socotit sediul unor fore divine, sau zeiti, alctuind un pantheon interior omologat cu cel exterior (cf. Bhagavad-glta). Dei caracterul divin al simurilor, aparinnd speculaiei mitico-ritualiste, nu a putut fi validat pe plan filosofic (deoarece nc din perioada Upaniadelor mai recente, cum ar fi Kha-Upaniad, simurile snt considerate drept obstacole n calea eliberrii), totui, n exegeza lui Vijnna Bhiku, indriya este considerat ca instrument (karana) al zeului Indra, stpnul divin al corpului (Smkhya-pravacana-bhya, II, 19). Anterior, Pnini (secolul V . e. n.) explica terme-nul, printre altele, i ca semn al lui Indra"; la aceast valoare se refer i exegeza Smkhya care, validnd logic relaia dintre manifestatul-cauz i manifestatul-efect, consider c acesta din urm este semnul celui dinti i

72

Sariikhya-karika

27.69ntre acestea70, Simul intern (manas) are natura amndurora71; el este cel care hotrte72 i este for (indriya) din cauza

c existena forelor senzoriale dovedete existena lui Indra (Spiritul).

B9 Se descrie Simul intern (manas). In literatura vedic i postvedic, manas este conceput ca o funcie psihic nediferenial n care snt cuprinse att cunoaterea, ct i dorina, voina, hotrrea, bucuria i frica. Vechile Upaniade l asimilau cu suflul central localizat n inim, plecnd de la metafora vedic a piticului de mrimea degetului mare, ascuns n inim; aceast localizare subliniaz aspectul su afectiv care l difereniaz de funciile pur intelective, cum ar fi jfina, buddhi, citta, prajn etc., permind ca termenul respectiv s fie redat uneori prin echivalentul inim", n sens larg, opus minii".

Toate colile filosofice l consider n rndul simurilor, conferindu-i ns calitatea de Sim intern, or-gan de legtur ntre simurile periferice i organul cunoaterii care este Intelectul. Se consider c el percepe datele furnizate de simuri, tot aa precum acestea percep datele lumii obiective.

70 ntre acestea": ntre fore.

71 Are natura amndurora": particip la natura celor dou serii, a forelor cunoaterii i a forelor aciunii. ntre forele cunoaterii se comport ca o for cognitiv, ntre cele ale aciunii ca for conativ.

73

Sthkhya-krik

asemnrii73. Diversitatea i deosebirile externe74 provin din transformrile specifi-ce ale Tendinelor.

28. Activitatea celor cinci n domeniul sunetului (sabda) i al celorlalte este con-siderat ca simpl percepere75; vorbirea,

72 Cel care hotrte": cel care aduce hotrrea (sarhkalpa). Termenul samkalpa are un sens ambiguu, desemnnd realizrile mentale att de tip cognitiv, ct i de tip volun-tar. Vcaspati Misra insist asupra funciei sale cogniti-ve, atribuindu-i Simului intern rolul de a transforma percepia pur neintelectiv (nirvikalpa-pratyaka) ntr-una intelectiv (savikalpa-pratyaka)\ prin manas, spune Vcaspati Misra, se stabilete diferena ntre substratul determinat (vieya) i calitatea determinant (viseana)".

73 Din cauza asemnrii": cu celelalte fore, deoarece are o origine comun, n Eul modificrilor (vaikrthamkra).

74 Diversitatea i deosebirile externe": diversitatea forelor cunoaterii i ale aciunii, precum i deosebirile obiectelor externe se nasc din transformrile specifice ale Tendine-lor. Gaudapda precizeaz c aceast diversitate nu se explic prin intervenia Stpnului Divin (Isvara) i nici prin cea a Eului, a Intelectului sau a Celui Prestabilit; ea rezult de la sine, prin transformrile specifice ale Tendinelor.

75 Simpl percepere": Gaudapda explic nuana restricti-v pe care o introduce calificativul simpl" (sk. mtra),

74

Sthkhya-krik

apucarea, mersul, excreia i bucuriile crnii snt ale celor cinci (sc. fore ale aci-unii).

29. Activitatea celor trei are semn distinctiv propriu76 i nu este comun; cele cinci vn-turi77 ncepnd cu prna snt activitatea comun a instrumentelor78.

nimic altceva", numai", ca referindu-se la faptul c un organ senzorial sau de aciune nu poate funciona dect n domeniul su propriu: auzul la sunet, ochiul la culoare etc. O astfel de precizare pare far rost, fiind de la sine evident. Vcaspati Mira consider c n aceast formu-lare se anticipeaz opoziia dintre percepia pur neinte-lectiv (nirvikalpa-pratyaka) i cea intelectiv (savikalpa-pratyaka). Jaya consider c nuana restric-tiv nu s-ar referi la cele dou feluri de percepie, ci la opoziia ntre simuri i Intelect (buddhi). Ali comenta-tori susin c este vorba de ambele opoziii.

76 Semn distinctiv propriu": pentru fiecare din ele. Deter-minarea este semnul distinctiv al Intelectului, contiina de sine (abhimna) - a Eului, i hotrrea (samkalpa) - a Simului intern (manas).

77 Cele cinci vnturi": cele cinci sufluri vitale (prna, apna, samna, udna i vyna).

78 Instrumentelor": aceasta este traducerea literal a ter-menului karana; majoritatea traductorilor europeni prefer redarea mai comod prin organ". Denumirea de instrument" ar indica subordonarea organelor fa de

75

Sarhkhya-karik

30. Activitatea79 celor patru80 este considerat ca simultan i succesiv81; activitatea celor trei82, chiar dac obiectul nu este

Spirit, deoarece ele instrumenteaz" n beneficiul Spiri-tului. Dup Vcaspati Mira i Vijnna Bhiku, calificati-vul de instrument" s-ar referi la cele trei organe interne (antahkarana) care snt Intelectul, Eul i Simul intern; dup Gaudapda ar fi incluse i cele zece fore de cunoatere i de aciune.

79 Se explic activitatea forelor (indriya) n raport cu cele trei instrumente interne.

80 Cele patru": cele trei instrumente interne la care se adaug numai una dintre fore (indriya). Activitatea instrumentelor interne i externe de cunoatere se desf-oar n acest dispozitiv, limitat, de patru. Simul intern care se afl n legtur direct cu cele externe, facnd legtura dintre ele i Eu, nu primete informaiile con-comitent, ci succesiv; nonsimultaneitatea perceperii de ctre Simul intern este explicat de atomiti prin dimensiunea sa redus, cea a unui atom, incompatibil cu o pluralitate de contacte.

81 Simultan i succesiv": actul perceperii implic aciu-nea simultan a celor trei instrumente interne i a unui singur instrument senzorial, atunci cnd este vorba de ceva perceptibil n mod distinct, cum ar fi perceperea unui miros, a unui sunet sau a unui obiect distinct; aci-unea instrumentelor este succesiv, atunci cnd obiectul nu este perceput n mod distinct, Intelectul neputnd s-i determine identitatea dect ulterior (de exemplu, parul,

Sthkhya-krik

vzut, este precedat de aceasta (sc. activi-tatea forelor de cunoatere).

31. 83 Ele84 i realizeaz activitatea lor proprie avnd drept cauz impulsurile reciproce; numai folosul Spiritului este cauz, [cci] instrumentul nu este acionat de altceva.

32. Instrumentul85 este de treisprezece feluri86, iar aciunea lui este apucarea,

care la distan poate fi confundat cu un om, dar prin apropiere poate fi identificat).

82 Activitatea celor trei": a instrumentelor interne (buddhi, ahamkra, manas) este succesiv, deoarece este totdeau-na precedat de activitatea senzorial.

83 Se explic raiunea activitii i conlucrrii instrumente-lor.

84 Ele": cele treisprezece instrumente. Activitatea lor se realizeaz prin stimulare reciproc, n scopul eliberrii Spiritului, i este declanat de simpla prezen a acestu-ia; Vijnna Bhiku compar activitatea instrumentelor cu producerea laptelui de ctre vac, n folosul vielului.

85 Se clasific i se descriu funciile instrumentelor. Strofa este redactat obscur, dnd natere unor interpretri diferite.

77

Sthkhya-krik

susinerea i luminarea87; efectul88 lui -cel apucat, susinut i luminat - este de zece feluri.

33. Instrumentul intern este de trei feluri89; cel extern este de zece feluri i este numit obiect90 al celor trei; cel extern este al tim-

86 De treisprezece feluri": cele trei instrumente interne (Intelectul, Eul i Simul intern) i cele zece externe (ale Cunoaterii i ale aciunii).

87 Apucarea, susinerea i luminarea": dup Gaudapda, primele dou s-ar referi la forele de aciune, deoarece acestea apuc i susin. Luminarea" sau funcia de a revela, de a face ceva s devin manifest, ar reveni forelor de cunoatere. Dup Vcaspati Misra, numai instrumentele interne au funcia de susinere a vieii, prin corelaia lor cu suflurile vitale (prna).

88 Efectul": dup Gaudapda, este vorba de cele zece obiecte ale forelor de cunoatere i de aciune; ceea ce este revelat de simuri este apucat i susinut de forele de aciune. Dup Vcaspati Mira, cele zece efecte se refer att la obiectele forelor de cunoatere i de aciu-ne, ct i la cele ale instrumentelor interne; fiecare dintre ele avnd cinci obiecte care la rndul lor snt de dou feluri (divine sau profane), numrul lor se ridic la zece.

89 De trei feluri": Intelectul, Eul i Simul intern.

90 Obiect": traducerea exact a termenului sk. viaya este domeniu", sfer de activitate"; cele zece fore snt

78

Sthkhya-krik

pului prezent; cel intern al celor trei tim-puri.

34. ntre acestea91, cele cinci fore ale cunoa-terii au ca obiect ceea ce este distinct92 i ceea ce este nedistinct93; vorbirea are

obiectul Intelectului i al Simului intern. Datele culese de simuri snt preluate de cele trei instrumente interne. Instrumentele externe funcioneaz numai n timpul prezent, avnd un rol perceptiv; cele interne, funcionnd n cele trei timpuri (trecut, prezent i viitor), iau parte la actul de cunoatere indirect, prin inferen (anumna). Vcaspati Misra precizeaz c coala Smkhya nu recu-noate timpul ca o categorie independent, ci ca simplu atribut al Naturii Primordiale. Se ia poziia astfel, alturi de Vednta i Buddhism, mpotriva colii Nyya-Vaiseika.

91 Se precizeaz sfera de aciune a simurilor.

92 Ceea ce este distinct": cele cinci Elemente sensibile.

93 Ceea ce este nedistinct": cele cinci Elemente subtile (tanmtra)', acestea nu ar fi percepute dect de nelepii cu faculti supranormale sau de fiinele supraumane.

79

Sarhkhya-karik

[numai] sunetul drept obiect94, ns celelalte95 au cinci obiecte.

35. Deoarece Intelectul mpreun cu instru-mentul intern ptrunde ntregul obiect, de aceea ntreitul instrument este cel care are poart96, iar restul (sc. instrumentelor) snt porile.

Vorbirea are [numai] sunetul drept obiect": spre deose-bire de obiectele simurilor, sunetul (sabda) este unic, att pentru oamenii obinuii, ct i pentru fiinele care percep Elementele subtile.

Celelalte": restul instrumentelor sau forelor de aciune, n afar de vorbire. Acestea snt dotate cu cele cinci caliti ale forelor de cunoatere, spune Gaudapda: de exemplu, n mn exist sunet, contact, form, gust i miros. In schimb, Vcaspati Misra consider c posedarea celor cinci caliti nu ar reveni instrumentelor de aciu-ne, ci obiectelor lor: de exemplu, oala care este apucat de mn este dotat cu sunet etc.

Cel care poart": traducerea termenului sk. dvrin, adjectiv posesiv de origine substantival, care a fost redat n mod diferit. Unii neleg c, n opoziie cu simurile care reprezint porile de intrare, cele trei instrumente ar reprezenta casa. Alii neleg prin dvrin pzitorul porilor. Oricare ar fi sensul ultim al termenului, ne putem da seama c se urmrete stabilirea unei ierarhii ntre simuri i instrumentele interne de cunoatere. Vcaspati Misra insist asupra ierarhiei funciilor psihi-ce, pe care o ilustreaz prin cea a funcionarilor care

Sariikhya-karika

36. Aceste modificri specifice ale Tendinelor, deosebite ntre ele, asemenea unei lmpi, luminnd n ntregime [obiectele lor, le] prezint Intelectului spre folosul Spiritu-lui97.

37. Deoarece Intelectul este cel care face s se ndeplineasc toate98, pentru ca Spiritul s aib parte de ele, de aceea numai el (sc. Intelectul99) distinge deosebirea subtil dintre Cel Prestabilit i Spirit.

strng impozitele: cei din localitate le remit superiorilor lor districtuali, acetia din urm guvernatorilor, care, la rndul lor, le predau ministrului, pentru a fi inute la dispoziia regelui.

97 Continundu-se ideea din strofa anterioar, se explic, prin analogie cu lampa, teleologia activitii Naturii: forele cunoaterii i aciunii, Simul intern i Eul, lumi-nndu-i fiecare obiectul su propriu, l prezint Intelec-tului, unde va fi cunoscut de Spirit.

98 Toate": datele rezultate din activitatea instrumentelor externe i interne.

99 Intelectul, principiul suprem al Naturii, este cel care mediaz ntre aceasta i Spirit, fapt din care decurge i importantul su rol n a ajuta Spiritul s se nstrineze de Natur. Aceasta este interpretarea pe care o d Gaudapda strofei i ea concord cu sintaxa frazei (subordonare relativ cu valoare cauzal). Vcaspati Misra consider c strofa cuprinde dou argumente n

81

Sariikhya-karika

38. Elementele subtile nu snt distincte100; din acestea cinci [provin] cele cinci Elemente sensibile; acestea snt tiute ca distincte, deoarece snt calme, violente i inerte101.

39. Cele distincte102 ar fi de trei feluri: cele subtile103, cele nscute din mam i tat104,

favoarea preeminenei Intelectului fa de celelalte instrumente.

100 Nu snt distincte": nu snt difereniate prin caliti sen-sibile care s produc plcere, durere sau torpoare psihi-c. Din aceast cauz se admite c ele pot fi percepute numai de fiinele cu faculti de cunoatere supranor-mal. ,

101 Inerte": traducere aproximativ a sk. mudha, participiul trecut pasiv al verbului MUH-, a obnubila", a toropi". Aceast aciune este efectul Tendinei tamas, care pro-duce torpoare mental i inerie fizic.

102 Se face distincia - n cadrul realitilor difereniate -ntre corpurile subtile i cele vizibile.

103 Cele subtile": n aceast strofa, epitetul subtil" nu se refer la Elementele subtile (tanmtra), ci la aa-numitul corp subtil" (sukma-sarlra) alctuit din cele treisprezece instrumente i din cele cinci Elemente subtile. Acestuia i se mai spune i corpul semnelor" (ling-sarlra).

104 Cele nscute din mam i tat": snt corpurile alctuite din cele cinci Elemente sensibile (bhuta), rezultate, con-

82

Sariikhya-karika

precum i cele vizibile105; dintre acestea, cele subtile snt stabile106, cele nscute din mam i tat dispar.

40. Semnul107, cel produs la nceput108, nelegat109, stabil, care ncepe cu Cel

form embriologiei indiene, din unirea spermei paterne cu sngele matern.

105 Cele vizibile": cele cinci Elemente sensibile. Dup Gaudapda, eterul spaial (ksa) confer corpului spaialitatea, vntul (vyu) i provoac dezvoltarea, focul (tejas) i d cldura, apa (p) coeziunea, iar pmntul (prthivl) susinerea.

106 Stabil": spre deosebire de corpul fizic, nscut din mam i tat, care este supus dezintegrrii, cel subtil este stabil, constant, nealterat de ciclurile morii i de cele ale naterii.

107 Semnul": sk. ling, epitet pentru corpul subtil" sau corpul semnelor".

108 La nceput": momentul creaiei cosmice. Corpurile subtile snt primele manifestri ale Naturii Primordiale care se difereniaz n momentul creaiei i care dispar n marea dezintegrare de la sfritul ciclului cosmic.

109 Nelegat": nu este legat de un anumit corp, fie el divin, uman sau animal, fiind liber s-1 prseasc.

83

Sariikhya-karika

Mare110 i sfrete cu [Elementele] subtile, transmigreaz, nu are parte111 i este afectat de stri.

41. Dup cum nu exist pictur far un suport, dup cum nu exist umbr far un stlp sau altceva [asemntor], tot aa,

110 ncepe cu Cel Mare i sfrete cu [Elementele] subtile": Elementele care intr n componena corpului subtil snt controversate. Dup Gaudapda s-ar exclude forele cunoaterii i ale aciunii.

111 Nu are parte": nu are parte de datele rezultate din activitatea instrumentelor externe i interne, ct timp nu are trup.

84

Sariikhya-karika

far cele distincte, Semnul nu st lipsit de suport112.

42. Avnd drept temei folosul Spiritului, acesta (sc. corpul subtil), prin asocierea cauzei eficiente i a efectului113, apare, din

112 Se discut nevoia unui suport pentru corpul subtil, strofa rmnnd ns destul de obscur n ce privete natura acestui suport. Interpretarea strofei depinde de incerti-tudinea creat de separarea cuvintelor n textul sanskrit. Fenomenul de coalescen al fonemelor (sandhi) permite s se poat citi fie aviseaih, cele nedistincte", fie viseaih, cele distincte". Gaudapda opteaz pentru prima lectur, iar ali comentatori, n frunte cu Vcaspati Misra, pentru ultima. n aceast ultim lectur, textul ar fi destul de clar, nelegndu-se c suportul corpului subtil este cel fizic. Se mai aduc i alte interpretri con-form crora, n afar de corpul subtil i cel fizic, ar mai exista un corp intermediar, alctuit din optsprezece Principii.

113 Prin asocierea cauzei eficiente i a efectului": cauza efi-cient este virtutea sau oricare alta din strile" (bhua) care afecteaz corpul subtil, iar efectul care decurge din ea este condiia n care va avea loc transmigrarea.

85

Sariikhya-karika

unirea cu puterea Naturii, ca un actor dramatic114.

43. 115 Strile, ncepnd cu virtutea116, snt pregtite de dinainte117, naturale118 i cptate119; se consider c ele au ca

114 Ca un actor dramatic": precum un actor capt diverse roluri, tot aa i corpul subtil poate cpta diverse cor-puri fizice, avnd parte de o via paradisiac, uman sau animal, n acord cu meritele sale.

115 Se fac clasificarea i descrierea strilor (bhva).

11(i Strile, ncepnd cu virtutea": cele opt stri snt: virtutea (dharma), cunoaterea (jhna), renunarea (vairgya), puterea (aisvarya), nevirtutea (adharma), necunoaterea (ajhna), nerenunarea (avairgya) i neputina (anaisvarya). Primele patru in de Tendina sattva, ulti-mele de Tendina tamas. Strile snt cauzele eficiente ale transmigrrii corpului subtil.

117 Pregtite de dinainte": cele care in de sattva au aprut la nceputul creaiei, o dat cu preafericitul Kapila, spune Gaudapda.

118 Naturale": aprute n momentul naterii.

119 Cptate": cptate din afar, aa cum este Cunoaterea dobndit de la un nvtor, care va determina, la rndul ei, apariia renunrii, virtuii i puterii.

86

Sariikhya-karika

suport instrumentul120; embrionul i cele-lalte121 au ca suport efectul122.

44. Mersul123 n sus124 este prin virtute; mersul n jos125 este prin nevirtute; elibe-rarea se dobndete prin Cunoatere126, iar nlnuirea prin ceea ce-i opus127.

120 Au ca suport instrumentul": n strofa 23 s-a artat c strile snt forme ale Intelectului.

121 Embrionul i celelalte": embrionul i restul etapelor din dezvoltarea individului snt determinate de efectul strilor.

122 Au ca suport efectul": snt subordonate efectului produs de cauzele eficiente (cele opt stri).

123 Se descriu efectele strilor asupra sorii corpului subtil.

124 n sus": spre lumea zeilor.

125 n jos": spre a renate ca fiin animal sau vegetal.

126 Eliberarea se dobndete prin Cunoatere": eliberarea de ciclul renaterilor duce la dispariia corpului subtil i se obine prin Cunoaterea celor douzeci i cinci de Prin-cipii.

127 Ceea ce-i opus": necunoaterea.

87

Samk hya-karika

45. Din renunare rezult resorbia n Natur128; transmigrarea rezult din pasi-unile ce in de rajas] din putere rezult lipsa obstacolului129; din ceea ce-i opus rezult contrariul130.

128 Resorbia n Natur": rentoarcerea n Natura Primor-dial, care, dup Gaudapda, nu este identic cu elibera-rea.

129 Lipsa obstacolului": se refer la capacitile supranor-male de cunoatere.

130 Din strofele 44 i 45 se poate reconstitui urmtoarea schem a strilor-cauze i a efectelor lor (pe care o repro-ducem dup N. Sinha, The Smkhya Philosophy, Allahabad, 1915, p. 38).

in de: Stri-cauze Efecte sattva 1. Virtutea 2. Mersul n sus spre

lumea zeilor sattva 3. Cunoaterea 4. Eliberarea sattva 5. Renunarea 6. Resorbia n

Natur sattva 7. Puterea 8. Lipsa obstacolului tamas 9. Ne virtutea 10. Mersul pe jos tarna s 11. Necunoaterea 12. nlnuirea tamas 13. Pasiunea 14. Transmigraia tamas 15. Neputina 16. Obstacolele n

calea dorinelor

88

Sariikhya-karika

46. Acesta131 (sc. complexul celor opt cauze cu opt efecte) este creaia gndirii132 numit eroare, incapacitate, mulumire i reali-zare; ea este de cincizeci de feluri, rezulta-t din lupta [Tendinelor] 133 care nu snt egale.

47. Exist134 cinci feluri de erori135 i douzeci i opt de feluri de neputine, rezultate din infirmitatea instrumentului; mulumirea este de nou feluri i realizarea de opt feluri.

131 Se explic i se clasific creaiile gndirii.

132 Creaia gndirii": complexul celor opt stri-cauze i al celor opt efecte este produs de Intelect. Cele opt stri, cu excepia Cunoaterii, intr n categoriile erorii, neputinei i mulumirii de sine.

133 Lupta [Tendinelor]": plecndu-se de la predominarea uneia dintre cele trei Tendine, numrul creaiilor Inte-lectului se ridic la cincizeci.

134 Se continu dezvoltarea clasificrilor din strofa ante-rioar.

135 Cinci feluri de erori": obscuritatea (tamas), confuzia (moha), marea confuzie (mahmoha), ntunecimea (tamisra) i ntunecimea oarb (andhatamisra).

89

Sthkhya-krik

48. Obscuritatea136 este de opt feluri137, la fel ca i confuzia138; confuzia cea mare este de zece feluri139; ntunecimea este de optspre-zece feluri140; la fel este