Date post: | 07-Mar-2016 |
Category: |
Documents |
Upload: | arthur-hiripan |
View: | 11 times |
Download: | 2 times |
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 1/37
1
SACRUL IERI ŞI AZI
Ştiinţa religiilor este recentă. Numele pare să vină de la Max Muller, considerat, în genere,
ca întemeietorul ei. În sensul strict de studiu al faptului religios cu metodele specifice cunoaşterii
ştiinţifice pozitive, ea a apărut în a doua jumătate a secolului XIX. În alt sens, termenul de „ştiinţă a
religiilor” e folosit pentru a desemna o formă tipică de considerare a religiei, diferită de cea
teologică şi filosofică, nu numai prin metodă, ci şi prin obiect. Într-adevăr, în timp ce teologia şi
filosofia se ocupă cu precădere de Dumnezeu sau de ideea de divinitate, ştiinţa religiilor se ocupă
de faptul religios aşa cum apare el în istorie. Dar dacă în această accepţie ştiinţa religiilor este
foarte recentă, totuşi încă din cele mai vechi timpuri există încercări de observare a religiei pe care
le lua drept înaintaşele mai mult sau mai puţin îndepărtate ale ştiinţei moderne a religiilor şi care
ne ajută, pe de o parte, să-i explicăm, apariţia şi, pe de altă parte, să-i înţelegem sensul. Fără
nicio pretenţie de exhaustivitate, ne vom referi la antecedentele din Antichitatea greco-romană şila cele din perioada ce începe cu epoca marilor călătorii şi a noilor descoperiri, culminând cu
Iluminismul.
1. Studiul faptului religios din Antichitatea greco-roman ă pân ă în secolul XIX
Dacă religia este un fapt la fel de vechi ca şi omul, după cum se poale deduce din istoria
religiilor, atunci nu-i de mirare că de când exista informaţii despre om avem date şi despre
preocupările sale religioase. Dar pentru ca preocuparea aceasta să se poată converti în studiul,
descrierea şi compararea faptului religios, se cereau anumite circumstanţe care numai în perioada
greacă a culturii par să se fi realizat într-o formă adecvată. În orice caz, Grecia este locul unde întâlnim primele mărturii ale unui interes clar acordat faptului religios. Acest interes s-a manifestat
în trei moduri. Primul apare în chiar interiorul lumii religioase şi constituie o simplă dezvoltare a
expresiei „raţionale” a faptului religios, prin intermediul povestirilor mitice, Într-un anumit moment al
evoluţiei religiei politeiste, aceasta a sistematizează miturile prin care se exprim credinţa în zei şi,
astfel, organizează multiplele manifestări divine într-un panteon strict ierarhizat. Homer şi Hesiod,
cu mitologiile şi teogoniile lor, ar constitui prima, dovadă de aplicare a raţiunii, sistematică într-un
anume fel, asupra faptului religios. În operele lor, ca şi în mitologiile marilor culturi ale Antichităţii,
pe lângă rudimentele unei ştiinţe a religiilor, găsim şi rădăcinile teologiei. Căci în afară dedescrierea şi studierea faptului religios, poeţii şi marii „creatori” ai sistemelor mitologice încearcă
să reflecteze asupra Divinităţii şi să-i ordoneze manifestările.
Teologia mitică a lui Homer şi Hesiod este imediat criticată de primii filosofi greci. Ei îi
reproşează antropomorfismul desfrânat, înlocuind-o printr-o „teologie naturală”, mai sobră, care, în
loc să ia ca obiect de investigaţie credinţele şi miturile, se preocupă în special de explicarea
realităţii recurgând abia în ultimă instanţă la Divinitate, văzută ca ultimă cauză a tot ce există.
Dar şi „teologia naturală” a fost ulterior înlocuită cu viziuni asupra realităţii mai sceptice în
ceea ce priveşte posibilitatea de a ajunge la Realitatea ultimă, la Cauză primă. Acestea, obligate
de scepticismul lor declarat să-l pună pe Dumnezeu între paranteze, au încercat să dea o
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 2/37
2
explicaţie faptului că toţi oamenii tind să-1 proslăvească. Astfel, o dată cu sofiştii, se trece de la
teologia naturală la filosofia religiei. De aici se vor ivi primele manifestări greceşti ale unei ştiinţe a
religiilor în sensul cel mai strict.
Dintre reprezentaţii acesteia din urmă, se cuvine să-i amintim pe Teofrast (320 în. Hr.),
autor, după Diogenes Laertios1, al unei Istorii a lucrurilor divine în şase cărţi. Dintre autorii
posteriori, au o importanţă deosebită, prin datele oferite sau prin interpretarea faptului religios pe
care o propun, Strabon, Pausanias, Euhemer, Plutarh, autor al unui tratat De Iside et Osiride, şi
Marcus Terentius Varro, ale cărui Antiquitates rerum humanarum et divinarum ne-au fost păstrate
fragmentar de Sf. Augustin.
Rezultatele interesului manifestat în această perioadă pentru faptul religios sunt importante,
deşi inegale ca valoare. Pe de o parte, autorii care au descris fenomenul religios aşa cum era el
trăit de greci, romani şi de popoarele cu care aceştia au intrat în contact ne-au transmis o mare
cantitate de date despre religiile popoarelor respective, încercând, în plus, o comparareşi o
sistematizare a lor, fapt ce va constitui principala sarcină a ştiinţei moderne a religiilor. Pe de altă
parte, o dată cu sofiştii începe să apară o întreagă serie de interpretări psihologice, sociologice şi
filosofice ale religiei, care prevestesc interpretările de mai târziu ale filosofilor religiei de orientare
raţionalistă, precum şi primele interpretări ştiinţifice asupra originii şi specificului religiei, elaborate
din perspectiva pozitivismului. Astfel, faţă de Protagoras, care, în dialogul platonician cu acelaşi
nume, constată că „omul participant la Divinitate (datorită înrudirii cu zeii) a fost singura dintre
făpturi care i-a cinstit pe zei şi a început să le ridice altare şi statui”, Prodicos propune ca explicaţie
a religiei adorarea puterilor benefice, iar Democrit reduce religia la un rezultat al zbuciumuluisufletesc şi al fricii faţă de puterile superioare. Alţii, precum Critias, văd naşterea sentimentului de
adorare a Divinaţii în necesitatea de a găsi un fundament interior moralei2. O importanţă aparte o
are critica epicureică a religiei văzute ca produs al fricii, idee ce constituie baza criticii religiei la
Lucreţiu3.
E curios că în literatura religioasă orientală, deja foarte dezvoltată pe atunci, nu apare un
studiu obiectiv al fenomenului religios, ci mai degrabă o speculaţie metafizică născută chiar din
miezul literaturii religioase, precum aceea din Upanişade. G. Mensching explică fenomenul prin
faptul că studiul obiectiv al religiei presupune o anumită distanţare faţă de ea, distanţare ce seproduce tocmai în acest prim iluminism al tradiţiei occidentale, adică în perioada clasică a f ilosofiei
greceşti şi care nu are nicio paralelă în tradiţia Orientului.
Probabil din aceeaşi cauză nici perioada patristică şi medievală a gândirii creştine nu
cunoaşte studiul pozitiv al faptului religios. Există, de bună seamă, contacte reale între mediul
elenistico-roman şi cel creştin, în prima parte a perioadei respective, precum şi între creştinism,
iudaism şi islamism în Evul Mediu. Dar acest contact a dus mai mult la valorizări apologetice ale
religiilor respective şi mai puţin la comparaţii între ele; valorizări apologetice ce se împart în două
1 D. Laertios, Vie ţ ile şi doctrinele filosofilor, cartea a V-a
2 Pinard de la Boullaye, L'etude comparee des religions.Essai critique,Paris,1922, pp. 10-43. 3 Lucreţiu, Poemul naturii , traducere de Dumitru Murăraşu, Ed. Minerva,Bucureşti,1981, 9, X.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 3/37
3
mari grupe, prezente chiar de la începutul gândirii creştine : unele condamnă orice formă de religie
necreştină ca pură eroare - dii gentium sunt dremonia -; celelalte, în schimb, acceptă câteva
elemente ale acestor religii ca pe nişte elemente ale unei pedagogii divine a omenirii.
Încă în plin Ev Mediu avea să intervină un factor ce va determina o schimbare de atitudine în
această privinţă: ne referim la călătoriile întreprinse de occidentali în ţările Orientului şi la relatările
lor despre unele populaţiilor întâlnite aici. Între aceste călătorii se remarcă, prin interesul
informaţiilor transmise, cele ale lui Marco Polo şi Giovanni di Monte Corvino în Extremul Orient,
cât şi aceea a lui Jourdain de Severac în Persia. Roger Bacon, care în mai multe privinţe este cu
un pas înaintea secolului XIII, poate fi considerat un precursor al interesului arătat de epoca
modernă cultelor necreştine şi al zelului comparatistic suscitat de descoperirile acestora. În opera
lui întâlnim o primă tipologie a religiilor, împărţite pe următoarele cinci compartimente: păgâni
propriu-zişi, care venerează realităţile naturale precum pădurile, apele etc.; idolatrii, care
venerează lucruri f
ăcute de mâna omului (aici intr
ă budi
ştii
şi politei
ştii); t
ătarii, sau mongolii, care
îmbină monoteismul cu practica magiei şi vră jitoriei; sarazinii, sau musulmanii, şi iudeii. Toţi
aceştia ar avea, după Bacon, o serie de idei comune care nu se pot explica altfel decât
acceptându-le ca înnăscute omului.
Era descoperirilor, începută o dată cu secolul XV, aduce în Europa o imensă zestre de
materiale colecţionate de conchistadori, misionari şi negustori, materiale privitoare la viaţa şi
obiceiurile popoarelor colonizate, conţinând numeroase date despre credinţele lor religioase.
Acum începe o nouă etapă a studierii faptului religios, ce se extinde practic până la apariţia, în
secolul XIX, a ştiinţei moderne a religiilor.În cadrul acestei lungi etape, trebuie să distingem diferite elemente. Cel mai important este,
fără îndoială, adunarea de materiale despre religiile şi culturile precolumbiene din America, despre
marile culturi şi religii din India, China, Japonia şi ulterior despre populaţiile primitive din Africa. Aici
trebuie remarcate, pentru importanţa lor, relatările făcute de Bernal Diaz del Castillo, Bernardino
de Sahagun, J. de Acosta etc., privitoare la culturile central şi sud-americane, relatările din Noua
Franţă şi scrisorile edificatoare ale misionarilor iezuiţi francezi; operele părintelui Matteo Ricci şi R.
de Nobili asupra cultelor din China şi respectiv India; documentele provenite de la populaţiile
africane şi ulterior (ne aflăm deja în sec. al XVIII), opera lui P. Lafitau, misionar în Canada, asupraobiceiurilor sălbaticilor americani comparate cu cele ale sălbaticilor preistorici4.
Relatările amintite mai sus conţin de obicei şi aprecieri, în mare parte superficiale, bazate pe
o comparare grăbită a practicilor religioase pe care le pun în paralel cu practicile religioase iudaice
sau creştine. La acestea, cu precădere descriptive, trebuie să adăugăm interpretările materialului
conţinut în ele. Sunt interpretări ce se situează pe doua paliere diferite. Primele constau în
încercări de comparare a religiilor păgâne cu iudaismul, creştinismul sau cu religia din zorii
umanităţii. În acest grup se încadrează lucrările lui Selden, H. Spencer, Jurieu, Vossius etc., la
care se cuvine să adăugăm opera lui De Brosses despre Cultul zeilor-fetiş (De Brosses expune o
4 Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 184-187.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 4/37
4
teorie asupra originii religiei, care se va menţine până la apariţia ştiinţei religiilor propriu-zise),
precum şi opera destul de recentă a lui B. Constant, conţinând deja trăsături ale interpretării
romantice a religiei5.
Datele ajunse în Europa despre religiile necreştine motivează şi un al doilea grup de
încercări de interpretare a faptului religios. Acest grup se situează clar pe un palier filosofic şi este
determinat de principiile raţionalismului şi iluminismului, predominante în Europa secolelor XVII şi
XVIII. Ca exemple, ajunge să amintim pe iniţiatorul deismului englez, Herbert de Cherbury, opera
lui D. Hume asupra istoriei naturale a religiei, interpretarea originilor fabulelor şi oracolelor, a lui
Fontenelle, explicaţiile religiei oferite de Voltaire şi de enciclopediştii francezi. În sfârşit, Im. Kant
care rezumă şi aureolează toate interpretările anterioare6.
Trăsăturile caracteristice ale explicării raţionaliste a religiei sunt: reîntoarcerea la explicarea
originii prin frică, admiraţia copleşitoare în faţa realităţilor naturale, ignoranţa şi viclenia clasei
sacerdotale7; compararea credinţelor recent descoperite
şi cele ale marilor culturi din Extremul
Orient cu religia creştină şi, mai ales, stabilirea unei religii naturale sau „a raţiunii”, al cărei conţinut
se reduce, în termeni generali, la afirmarea existenţei unei Fiinţe supreme, precum şi la
practicarea unei morale întemeiate pe raţiunea omului, din perspectiva căreia se judecă şi se
critică diferitele religii pozitive8.
Curentul de asimilare a religiei de către raţiunea filosofică va culmina cu opera lui Hegel,
care are meritul de a fi continuat linia kantiană de studiere filosofică a religiei şi de a fi realizat un
efort considerabil de tipologizare şi sistematizare a diferitelor religii v ăzute ca realiz ări istorice ale
ideii de religie. În cadrul iluminismului german s-a iniţiat o nouă formă de interpretare a religiei, ce avea să
culmineze în epoca romantismului. Autorii reprezentativi ai tendinţei respective au fost G. E.
Lessing, Herder, E. W. Schelling şi F. Schleiermacher. Se cuvine să notăm că nici unul dintre
aceşti autori nu depăşeşte cu totul principiul raţionalist de bază, conform căruia omul trebuie să fie
considerat „măsura faptului religios”. Toţi însă acordă o atenţie sporită elementelor non-raţionale
conţinute în faptul religios şi se preocupă mai adânc de individualitatea istorică religioasă, precum
şi de evoluţia formelor sale, deschizând drum convingerii, clar exprimate de Schleiermacher, că
religia este un domeniu specific al con ştiin ţ ei (prin urmare, nu poate fi înţeleasă decât prin ea însăşi) şi că, în cadrul ei, un rol important îl joacă sentimentul9.
2. Ştiin ţ a modern ă a religiilor
În procesul de studiere a faptului religios, ştiinţa modernă a religiilor a recurs la metode
specifice ştiinţelor pozitive pentru a stabili natura şi originea religiei.
Aplicarea unor astfel de metode presupune ceea ce s-a numit „emanciparea ştiinţei religiilor”
de sub dubla tutelă sub care a fost supusă până în momentul respectiv, şi anume: tutela filosofiei
5
Ibidem, p. 247. 6 Im. Kant, Religia în limitele ra ţ iunii pure, traducere de Radu Gabriel Pârvu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2004. 7 Fontenelle, De l'origine des fables, Paris, 1932. 8 H. Dumery, Critique et Religion, Paris, 1957, pp. 456 sq. 9 G. Mensching, Histoire de la science des religions, Paris, 1955, pp. 59-72.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 5/37
5
religiei, preocupată cu precădere de critica validităţii faptului religios, şi tutela teologiei, cu
preocupările sale apologetice. Termenul de ştiinţă, folosit de acum înainte pentru studierea
faptului religios, exprimă prevalenţa pe care o va deţine, în cadrul său, descrierea faptelor pozitive
conform unor metode diferite de la o etapă la alta. În acelaşi timp, el indică tendinţa majorităţii
reprezentanţilor săi de a exprima şi înţelege faptul religios ca pe un fenomen cultural printre
celelalte fenomene culturale.
Rezultatele diverşilor autori vor fi, cum vom vedea îndată, foarte diferite şi de multe ori
contradictorii. însă cea mai mare parte dintre ele sunt determinate de unele principii comune, care
constituie presupoziţiile ce au dirijat comprehensiunea şi constituirea ştiinţei religiilor de-a lungul
întregii perioade amintite. Înainte de a intra în analiza principalelor sisteme, vom expune pe scurt
aceste presupoziţii comune.
a. Presupozi ţ ii comune primelor elabor ări din cadrul ştiin ţ ei religiilor
Prima este principiul, moştenit din epoca ra
ţionalismului
şi iluminismului, conform c
ăruia
religia nu poate fi decât un produs cultural al omului, apărut într-o anumită perioadă istorică. În
baza acestei presupoziţii, caracterul de „supranaturale” pe care şi-1 atribuie diversele religii se
descalifică, dispare, ca fiind incompatibil cu absoluta independenţă a raţiunii umane, raţiunea
împiedicând acceptarea oricărei Realităţi supranaturale. De aceea nu este exagerat să afirmăm că
teoriile elaborate pe baza acestei presupoziţii, în ciuda pretenţiei lor scientiste, sunt la fel de
dogmatice ca şi cele apărute în filosofiile veacului al XVIII.
A doua presupozi ţ ie a aproape tuturor religiilor la care ne vom referi o constituie schema
„pozitivistă” de interpretare a istoriei, propusă de Comte în Filosofia pozitivă, schemă în cadrulcăreia religia aparţine primului stadiu, mitic, fabulatoriu sau teologic al istoriei, substituit ulterior de
cel metafizic care, la rândul lui, va fi înlocuit de stadiul pozitiv, instaurat o dată cu apariţia ştiinţei.
Plecând de la această formă preliminară de înţelegere a religiei, se explică perfect a treia
trăsătură comună tuturor teoriilor ce vor fi expuse mai încolo şi care poate fi definită ca „obsesie a
originii” faptului religios10. Într-adevăr, dacă faptul religios este unul produs de om, el trebuie să-şi
fi avut rădăcinile într-un stadiu nereligios anterior. Astfel, toate teoriile apărute în această perioadă
a ştiinţelor religioase constituie, pe lângă explicaţii ale specificului faptului religios, tot atâtea
încercări de descoperire a originii sale, de ajungere la momentul prim al genezei sale.Dar poate că trăsătura comună cea mai caracteristică a tuturor acestor explicaţii, apărute în
a doua jumătate a secolului XIX şi în primii ani ai secolului XX, este folosirea generalizată a unei
scheme riguros evoluţioniste pentru a explica naşterea şi dezvoltarea religiilor. Diferitele doctrine
se împart, din punctul de vedere al utilizării schemei evoluţioniste, în teorii ale progresului şi ale
degener ării , după cum îşi reprezintă fiecare în parte mersul evolutiv: fie ca o dezvoltare constantă
plecând de la nişte forme elementare (cazul cel mai frecvent), fie ca o degenerare a unor forme
mai mult sau mai puţin perfecte. Oricum, în ambele cazuri religia - asemenea societăţii, artei şi
culturii în general - e considerată ca un organism, ca un sistem natural cu o linie obligatorie de
10 E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965, pp.16 sq.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 6/37
6
dezvoltare ce se lasă prinsă într-o serie de principii şi legi generale. Folosirea schemei evolutive în
explicarea istoriei culturii a aparţinut lui H. Spencer, care a încercat să ofere un rezumat al întregii
istorii plecând de la patru principii evoluţioniste principale: dezvoltarea socială e supusă unei legi
generale perfect uniforme; evoluţia adoptă în mod constant aceleaşi forme şi trece prin aceleaşi
stadii; evoluţia se desfăşoară încetul cu încetul, în aşa fel încât mutaţiile sunt practic insignifiante;
evoluţia este tot timpul progresivă. Pe de altă parte, această schemă evolutivă nu se aplică numai
religiei ci, în general, tuturor câmpurilor de investigaţie ştiinţifică: biologie, etnologie, economie etc.
Aplicarea schemei a fost posibilă datorită faptului că, pentru mulţi dintre autorii la care ne vom
referi, ştiinţa religiilor, asemenea etnologiei, în care ea se înrădăcinează, este practic o ştiinţă
naturală.
În sfârşit, teoriile pe care le vom expune în continuare ca fiind cele mai importante în
această primă perioadă a ştiinţei religiilor se caracterizează prin utilizarea unei metode comune:
metoda „comparatistă”, termen prin care fenomenologii actuali ai religiei desemneaz
ă utilizarea
incorectă a metodei comparative. Într-adevăr, comparaţia, cum vom vedea mai încolo, este un
moment necesar al metodei fenomenologice în studiul religiei, dar trebuie plecat de la
recunoaşterea specificităţii de care ţin trăsăturile comparate, precum şi de la situaţia istorică şi
culturală a acestora. Comparativismul, dimpotrivă, se mulţumeşte cu asemănarea externă a unor
elemente izolate, provenite din cele mai diferite arii culturale, pentru a stabili relaţii de înrudire sau
de dependenţă între religiile caracterizate prin aceste trăsături izolate11.
Toate reproşurile aduse aici primelor încercări ale ştiinţei religiilor se referă, după cum ne
putem da seama, la utilizarea şi interpretarea datelor pozitive avute la îndemână. Dar chiar şi înceea ce priveşte datele respective, unora dintre reprezentanţi li s-a reproşat fără încetare lipsa
unui contact direct cu faptele religioase, precum şi lipsa unor criterii riguroase în valorizarea
acestora. Totuşi, e de netăgăduit că, în această privinţă, opera tuturor reprezentanţilor ştiinţei
religiilor din prima etapă a adus un aport substanţial şi valoros, de care continuă să se servească
într-o bună măsură chiar şi cele mai cumpătate interpretări ale fenomenului religios din zilele
noastre.
b. Max Muller şi mitologia natural ă
Max Muller (1832-1900) este, fără îndoială, întemeietorul „ştiinţei moderne a religiilor”12.Privind problema naturii şi originii religiei, profesorul german pleacă de la o idee despre religie
înrudită până la un anumit punct cu cea a lui Schleiermacher. În om există, după el, un simţ al
divinului „conceput” în termenii infinităţii. Această idee însă nu este produsul unei revelaţii sau al
unui instinct religios special, ci se naşte, ca toate celelalte idei, din contactul sensibil cu realitatea.
Nihil est in fide quod non fuerit in sensu. Tocmai realităţile naturale care scapă capacităţii
intelectuale a omului zămislesc ideea de infinit, precum şi materialul din care se vor crea
divinităţile. Termenul mediu al întregului proces îl constituie limbajul, a cărui analiză va permite
11 Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 233 sq.
12 R. Pettazzoni numeşte lucrarea lui Muller Mitologia comparată (1856) „actul de naştere a ştiinţei religiilor”. Il metodo comparativo , p. 1.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 7/37
7
explicarea apariţiei miturilor şi a zeilor prezenţi în ele.
Pentru Max Muller, termenii abstracţi s-au format, în toate limbile, într-o epocă târzie. Toate
cuvintele exprimând idei imateriale derivă din cuvinte ce desemnează calităţi sensibile. La început,
cuvintele desemnau obiectele lumii înconjurătoare printr-o calitate a lor: strălucitorul, puternicul
etc. Dar faptul că un obiect posedă anumite calităţi şi faptul că o calitate poate fi posedată de mai
multe obiecte duc la fenomenul polinomiei şi al omonimiei. În primul moment, diferenţele între
diversele obiecte semnificate şi atribuite lor, reprezentate prin cuvinte, sunt clare, foarte curând
această claritate se estompează, iar nume diferite creează realităţi diferite, în care se personifică
ceea ce la început nu era decât un grup de nume diferite. Astfel, de pildă, aproape toate
popoarele şi-au ales cerul strălucitor pentru a desemna infinitul, despre care aveau un fel de
presentiment. Abia ulterior apar neînţelegerile şi, dacă mai întâi cerul era considerat ca locul unde
sălăşluieşte infinitul, mai târziu cerul însuşi se converteşte în divinitate. Astfel, numele se
preschimbă în zei
- nomina, numina - iar miturile care ne povestesc peripeţiile acestor zei sunt pur şi simplu nişte
„maladii ale limbajului”, „o fază inevitabilă în creşterea limbajului”. Originea mitologiei... este
aceeaşi: „limbajul care se uită pe sine”. Prin urmare, zeii nu sunt altceva decât atributele prin care
au fost desemnate la început realităţile superioare, convertite mai apoi în entităţi personale
datorită faptului că şi-au uitat caracterul lor iniţial de atribute. În acelaşi fel, religiile pot fi
considerate ca „maladii ale limbajului”.
Explicaţiile oferite, în special mitologiilor vedică şi greacă, de către Max Muller şi şcoala sa
au ajuns la nişte extreme greu de acceptat, astfel încât el a fost foarte repede discreditat. Ba chiarla un moment dat s-a scris şi un pamflet, în care se demonstra ironic ideea că Max Muller „nu era
altceva decât un mit solar”.
În legătură cu prima formă de religie la care se ajunge în urma acestei cunoaşteri a
infinitului, Max Muller a susţinut henoteismul într-un sens care capătă diferite nuanţe de-a lungul
operei sale. La început henoteismul semnifică „un concept vag al divinităţii, neimplicând nici
unitate, nici pluralitate”13. Un asemenea concept e, fără îndoială, în strânsă legătură cu prima
formă de religie, pe care Schelling o descrie în a sa Filosofia a mitologiei' Mai târziu însă,
constatând că în Veda există nenumăraţi zei, dar că în mod frecvent credincioşii îl consideră suprem şi unic doar pe cel căruia i se închină, impune termenul de cathenoteism pentru
desemnarea acestui fapt pe care, de altfel, îl şi defineşte ca formă primitivă a religiei.
Interpretarea religiei propusă de Max Muller e caracteristică pentru o întreagă etapă a ştiinţei
moderne a religiilor şi de ea se leagă o serie de încercări de explicare a fenomenului religios prin
metoda filosofică şi prin mitologie.
Joachim Wach, cu o schiţă de clasificare a ştiinţei moderne a religiilor anterioară
fenomenologiei, inaugurează o a doua perioadă, în care investigaţia se lărgeşte, cuprinzând alte
câmpuri, în special etnologia, sociologia şi psihologia, perioadă ce şi-ar avea începutul în opera lui
13 Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 350-357.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 8/37
8
C. P. Tiele, Introducere în ştiin ţ a religiilor . E imposibil să ne referim la toţi reprezentanţii săi, aşa că
ne vom limita să aducem ca exemple ale metodei de a viza şi rezolva problema religiei teoriile
unora dintre cei mai semnificativi reprezentanţi.
c. Animismul lui E. B. Tylor
Lucrarea fundamentală a acestui etnolog, recunoscută ca foarte valoroasă şi cu influenţă
enormă la vremea sa, este Cultura primitivă14. Aici Tylor oferă o explicaţie a naturii şi originii
religiei care s-a răspândit printre cercetătorii epocii sub numele de animism. Esenţa animismului
se poate rezuma în următoarele puncte: există o definiţie a religiei cuprinzând un minim de
trăsături întâlnite în toate formele religioase şi desemnând cea mai rudimentară formă de religie -
„credinţa în fiinţe spirituale”. Tylor explică, primul şi în detaliu, în ce fel omul a ajuns la această
credinţă. Apoi descrie procesul care s-a desfăşurat de la animism la formele „mai perfecte” ale
vieţii religioase.
Omul religios a ajuns să
creadă în spirite plecând de la o serie de fenomene care i-au
permis să desluşească în el însuşi prezenţa unui principiu de acţiune diferit de al trupului său. De
pildă, când trupul se află într-o stare de completă inactivitate, interiorul său acţionează în vis prin
fenomenele de extaz ori de transă şi chiar în moarte, aşa cum e trăită aceasta de către populaţiile
primitive. Asemenea fenomene conduc la afirmarea existenţei sufletului, fapt ce-1 determină să
creadă în existenţa spiritelor morţilor, pe care foarte curând le considera ca pe nişte fiinţe benefice
sau primejdioase. Primitivul a atribuit prezenţa aceluiaşi principiu atât realităţilor lumii, cât şi
fenomenelor naturale, cu precădere acelora care se impuneau prin violenţa caracterului lor
excepţional şi eficienţa asupra vieţii sale personale. Credinţa respectivă 1-a făcut să venerezespiritele. Astfel au apărut cele mai diverse forme de politeism şi de aici, prin selecţia şi ierarhizarea
zeilor, se va fi ajuns la monoteismele ce reprezintă formele cele mai evoluate ale religiilor.
Teoria animistă s-a răspândit foarte repede în aproape toate câmpurile cunoaşterii
istorice49, ale etnologiei şi ştiinţei religiilor din vremea respectivă, devenind modelul şi ipoteza de
explicare pentru unele forme de teologie, ca şi pentru studierea Vechiului Testament. Astăzi însă
ea este considerată o teorie depăşită în primul rând datorită faptului că nu mai sunt valabile
presupoziţiile generale după care a fost construită şi, apoi, prin datele pe care etnologia şi ştiinţa
religiilor le-au acumulat de atunci încoace, date utilizate de teoriile ce vor fi expuse în continuare.W. Schmidt discută probele aduse de Tylor în sprijinul teoriei sale, criticându-i aproape toate
afirmaţiile. Fără a intra în detalii, putem spune că întemeietorul animismului ignoră o seamă de
fapte religioase la fel de răspândite sau chiar mai răspândite decât credinţa în spirite ca, de pildă,
credinţa într-o
putere superioară şi prezenţa figurii unei fiinţe supreme, lucru ce invalidează radical interpretarea
animistă. Pe de altă parte, elementele pe care se întemeiază animismul nu par a fi caracteristice
celor mai vechi straturi ale civilizaţiei umane şi nu sunt atât de universale cum credea Tylor. În
14 E. B. Tylor, Cultura primitiv ă, vol. I-II, Londra, 1871. A se vedea expunerea teoriei în Pinard de la Boullaye, op.
cit., pp. 363-370.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 9/37
9
sfârşit, chiar în zonele unde apar, ele nu epuizează comportamentul religios al locuitorilor
respectivi care, pe lângă credinţa în spirite, posedă şi alte forme de credinţă independentă de
fenomenul animist.
d. J. G. Frazer. Magia ca origine a religiilor
Cea mai importantă lucrare a acestui autor este Creanga de aur15. Este o operă
monumentală ce cuprinde o întreagă serie de studii privind cele mai diverse teme de etnologie şi
de ştiinţă a religiilor. Vom reţine din ea doar teoria lui Frazer despre magie şi explicarea naşterii
religiei pierind de la aceasta.
Frazer prezintă o concepţie „psihologico-intelectuală” a magiei. Conform acestei concepţii,
magia este o atitudine înrudită cu ştiinţa şi diametral opusă religiei. Atât magia cât şi ştiinţa
presupun o lume supusă unor legi, în timp ce religia presupune o lume supusă capriciilor spiritelor.
Rezultă, aşadar, că ştiinţa şi magia sunt atitudini identice din punct de vedere psihologic, deşi una
este adevărat
ă, iar cealalt
ă întemeiat
ă pe falsa utilizare a principiilor de asem
ănare
şi de contact
sau de contagiune.
Pornind de la această concepţie despre magie, Frazer sistematizează fenomenele culturale
după o lege care o reproduce practic pe cea a lui Comte: omenirea ar fi trecut succesiv prin
magie, religie şi ştiinţă. Când oamenii îşi dau seama că nu pot stăpâni forţele superioare cu
ajutorul magiei, recurg la religie. Aşadar, magia este anterioară religiei întrucât constituie un fapt
psihologic mai simplu decât ideea de fiinţe personale, pe care o utilizează religia. în sprijinul
interpretărilor sale, Frazer aduce argumentul că cele mai primitive popoare pe care le cunoaştem -
câteva triburi din Australia - nu au religie, ci doar rituri magice.Concepţia lui Frazer despre magie a fost criticată încă de la începutul secolului nostru de
către H. Hubert şi M. Mauss, iar de atunci a fost revizuită aproape în întregime. Astfel se afirmă, în
general, că nu e demonstrat faptul că întreaga magie este „simpatetică” ori se bazează pe
principiul de asemănare. Există acte magice care utilizează principiul de opoziţie şi s-a observat
că asemenea principii dirijează pur şi simplu comportamentele simbolice.
Criticarea concepţiei lui Frazer despre magie a impus şi criticarea explicaţiei sale privitoare
la originea religiei. Într-adevăr, asocierea de idei pe care o presupune magia este anterioară
concepţiei fiinţelor personale. Cu atât mai puţin se poate demonstra că triburile australieneinvocate de Frazer nu au religie. Pe de altă parte, i se reproşează lui Frazer, şi pe bună dreptate,
faptul de a nu-şi fi dat seama că, pe lângă magie, primitivii realizează acţiuni conduse de o
„mentalitate ştiinţifică”, fapt ce contrazice schema evolutivă propusă de el. Astăzi etnologia şi
ştiinţa religiilor au ajuns la concluzia generală că, în rândul populaţiilor primitive magia şi religia
coexistă ca „două reacţii psihologice diferite”. Magia şi religia sunt considerate ca „două
componente străvechi ale viziunii umane asupra lumii”. De aceea putem afirma împreună cu
Goldenweiser: Creanga de aur e depăşită ca teorie, deşi rămâne indispensabilă în calitate de
colecţie de date asupra religiei primitive.
15 J. G. Frazer, Creanga de aur, traducere de Octavian Nistor, Ed. Minerva, Bucuresti, 1980.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 10/37
10
R. R. Marett, cu „dinamismul său pre-animist”, moşteneşte explicaţiile despre religie propuse
de către etnologii de dinaintea lui şi modifică unele detalii de metodă şi chiar teoretice, lăsând însă
neschimbată schema lor generală. De aceea rezultatele la care ajunge sunt, în definitiv,
asemănătoare. Marett insistă asupra caracterului „activ” al mentalităţii primitive. După el primitivii
nu sunt acei „filosofi rataţi”, pe care ni-i prezintă teoriile anterioare: „Religiile primitive sunt
dansate, iar nu gândite” înaintea animismului există un stadiu „magico-religios” caracterizat de
credinţa în mana, o putere impersonală - de aici se trage numele de dinamism conferit teoriei sale
- ce determină, după el apariţia Sacrului, instituind numeroase tabuuri care îl separă de profan”.
De ideea acestei puteri impersonale, rezumate în noţiunea de mana, precum şi de concepţia
emoţională a magiei în doctrina lui Max ne vom ocupa mai încolo, datorită influenţei pe care le-au
exercitat asupra primelor fenomenologii. Lăsând aşadar pentru atunci valorizarea, să trecem la
expunerea concepţiei despre religie a şcolii franceze de istorie a religiilor, luând ca exemplu pe cel
mai reprezentativ exponent al ei.
e. Emile Durkheim şi interpretarea sociologic ă a religiei
Durkheim pune problema originii religiei în termeni ceva mai diferi ţi, cu siguranţă mai realişti
decât cei ai predecesorilor săi din secolul XIX. „Nu există un moment anume în care a apărut
religia; aşadar, problema religiei nu trebuie să fie înţeleasă în sensul unui început absolut”. Pentru
el e vorba mai degrabă de „a găsi un mijloc de analizare a cauzelor, întotdeauna prezente, de
care depind formele esenţiale ale gândirii şi practicii religioase” 16. Ia ca material al studiului său
tocmai formele cele mai primitive, deoarece crede că simplitatea lor îi va permite să ajungă mai
uşor la formele elementare şi esenţiale. Dar, în ciuda acestor excepţii, Durkheim continuă să pună problema religiei în termeni asemănători celor ai teoriilor pe care le-am criticat până acum. Astfel,
el încearcă să explice cauzele ce compun fenomenul religios plecând de la faptul că, oricare ar fi
însemnătatea şi veridicitatea fenomenului religios, credinciosul îi dă acestuia un cu totul al sens,
fiindcă Durkheim e convins dinainte că religia nu e decât o manifestare naturală a activităţii
umane.
Metoda comparativă, penare o adoptă pentru a descrie trăsăturile comune ale diferitelor
religii, îi impune să stabilească o primă definiţie euristică a religiei. Ea îi permite să determine
faptele „religioase” de la care va pleca apoi în definirea fenomenului religios. în prezentareaexplicaţiei sociologice a religiei oferite de E. Durkheim, vom analiza următoarele trei puncte: în
primul rând, definiţia pe care acesta o dă a priori religiei; în al doilea rând, descrierea totemismului
ca formă elementară a religiei şi, în al treilea rând, reducerea religiei la un fapt social. La această
descriere vom adăuga şi câteva consideraţii despre influenţa lui Durkheim în şcoala sociologică
franceză, precum şi despre criticele care s-au adus în repetate rânduri doctrinei sale.
Durkheim începe prin a critica definiţiile religiei, stabilite plecând de la noţiunile de
supranatural sau de mister, şi dă acestui termen un sens restrâns - de „adevăr ocult” -, sau de la
cele referitoare la ideea de Divinitate. Propria-i definiţie pleacă de la constatarea diferenţei ce
16 E. Durkheim, Formele elementare ale vie ţ ii religioase, traducere de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Ed.Polirom, Iaşi, 1995, pp. 12-15.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 11/37
11
separă ansamblul aspectelor fenomenului religios ca ordine a sacrului de restul fenomenelor
umane, adică ordinea profanului. Sacrul se caracterizează în primul rând prin superioritatea faţă
de profan. Dar această superioritate nu este suficientă pentru a caracteriza diferenţa dintre cele
două niveluri ale realităţii. Diferenţa dintre ele este mult mai mare, „este absolută”; mai mare decât
diferenţa dintre bine şi rău, pentru că aceste noţiuni sunt simple specii ale genului moral, comun
amândurora. Sacrul şi profanul constituie două lumi ce nu au nimic în comun. E vorba de o
eterogenitate de „esenţă” sau „natură”, care face ca, pentru a trece din una în cealaltă, să fie
nevoie de totala transformare a individului. De aici caracterul de tabu al tuturor realităţilor sacre17.
Dar nici aceast ă diferen ţă fa ţă de profan nu e suficient ă pentru definirea sferei religioase, c ăci şi
fenomenele magice presupun o diferen ţă radical ă de profan, f ăr ă a se confunda totu şi cu
fenomenele religioase. Elementul specific religios este condi ţ ia sa de fapt socialmente împ ărt ăşit.
„ Credin ţ ele autentic religioase sunt totdeauna comune unei anumite colectivit ăţ i, care le accept ă
integralşi practic
ă riturile ce le înso
ţ esc ”; „Magicianul are o clientel
ă, nu o Biseric
ă”. Referirea la
un grup social caracterizează şi particularizează toate elementele fenomenului religios. De aceea,
Durkheim propune următoarea definiţie a religiei: „Un sistem solidar de credinţe şi de practici
legate de lucrurile sacre, adică separate, interzise; credinţe şi practici ce unesc într-o singură
comunitate morală, numită Biserică, pe toţi cei care le acceptă”.
Plecând de la această înţelegere a fenomenului religios şi după ce a criticat explicaţiile
animismului lui Tylor şi ale „naturismului” lui Max Miiller, Durkheim prezintă „totemismul ca religie
elementară”. Totemismul, pe care îl studiază la câteva triburi centro-australiene, poate fi
considerat religios deoarece e definit printr-o serie întreagă de tabuuri şi constituie, în acelaşitimp, o expresie a vieţii colective. Astfel, capitolele centrale ale cărţii lui Durkheim vor încerca să
demonstreze aceste două afirmaţii: caracterul sacru al totemismului şi condiţia sa de fapt social.
Totemismul se bazează pe constatarea că, în majoritatea triburilor australiene, există un
grup fundamental, clanul, întemeiat pe două caracteristici: în primul rând, toţi membrii clanului se
consideră uniţi nu atât prin relaţiile de rudenie ce pot exista între ei, cât prin faptul că toţi poartă
acelaşi nume. în al doilea rând, toţi membrii clanului se înrudesc cu o realitate naturală, totemul,
care are acelaşi nume ca al clanului. Totemul poate aparţine ordinii fenomenelor naturale, regnului
vegetal sau, cum se întâmplă în majoritatea cazurilor, celui animal. De obicei e vorba de o specie,iar nu de un individ concret. Dar nu precizările asupra materialităţii totemului ne interesează pe
noi, ci semnificaţia şi calitatea sa de element sacru. Totemul este pentru clan realitatea sacră prin
excelenţă. De aici derivă atât sacralitatea animalelor sau plantelor ce-i poartă numele, cât şi
sacralitatea membrilor clanului înrudiţi cu el. Faptul că realităţile diferite apar la fel de sacre îl
conduc pe Durkheim la concluzia că „sacralitatea prin excelenţă” nu este nici una din aceste
realităţi în parte, ci „un fel de forţă anonimă, impersonală, care se întâlneşte în fiecare din aceste
realităţi, forţă reprezentată sub forma sensibilă a totemului. Această forţă are în acelaşi timp o
valenţă fizică şi morală, putând fi definită, în ceea ce priveşte semnificaţia, prin termenul
17 Ibidem, pp. 47-56.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 12/37
12
melanezian de mana. Aşadar, totemismul nu constă în adorarea realităţilor sensibile ce constituie
totemul, ci în recunoaşterea şi venerarea unei puteri superioare, reprezentată doar în mod sensibil
prin totem.
Explicarea religiei plecând de la totemism va consta pur şi simplu în a explica, pe de o parte,
natura acestei forţe impersonale, iar pe de altă parte, apariţia ei sub forma totemului. Răspunsul
lui Durkheim e pregătit de întregul său raţionament anterior. Totemul simbolizează, după cum am
văzut, o putere superioară echivalentă cu divinitatea. Dar în acelaşi timp, el mai simbolizează şi
societatea a cărei emblemă şi al cărei principiu de unitate este. Prin urmare, totemul e în acelaşi
timp simbol al lui Dumnezeu şi al societăţii, lucru datorat faptului că Dumnezeu şi societatea sunt
realităţi identice sau, cu alte cuvinte, faptului că forţa superioară simbolizată prin totem nu este
altceva decât societatea însăşi.
Pentru a demonstra această concluzie, Durkheim încearcă să arate că „societatea are tot
ce-i trebuie ca să de
ştepte în sufletele oamenilor, prin simpla ac
ţiune pe care o exercit
ă asupra
lor, senzaţia divinului”. Ca şi divinitatea, societatea menţine în rândul membrilor ei sentimentul
unei permanente dependenţe şi constituie forţa pe care se sprijină încrederea acestora. Astfel,
Durkheim consideră în cele din urmă că experienţa religioasă este una cu adevărat specifică, dar
că Dumnezeu, pe care credinciosul îl vede ca o persoană mistică, nu este altceva decât
societatea în care el s-a născut. Rădăcina, izvorul experienţei religioase este societatea,
„societatea este sufletul religiei”.
Durkheim explică folosirea de către societate a simbolismului totemic prin forţa de coeziune
pe care o posedă simbolurile totemice extreme şi printr-o motivaţie mai adâncă, anume că doar înexpresia exterioară se realizează comuniunea sentimentelor interioare ale membrilor clanului.
Tezele lui Durkheim au fost confirmate de studiile şcolii franceze de istorie a religiilor de
orientare sociologică, în special de cele ale lui H. Hubert şi M. Mauss asupra magiei şi sacrificiului.
Criticile aduse operei lui Durkheim au fost numeroase şi pot fi grupate în două mari categorii.
Unele îi reproşează reducerea fenomenului religios la componentele lui sociale. Acestea vor
apărea în expunerea noastră atunci când, plecând de la metoda fenomenologică, vom arăta
specificitatea şi, prin urmare, ireductibilitatea faptului religios. Altele se bazează pe respingerea
tezelor totemismului şi pe criticarea materialului etnologic aferent. Acestea din urmă au scos înrelief mai cu seamă inadecvarea dihotomiei sacru-profan în termenii stabiliţi de Durkheim, chiar şi
recunoscând, cum au făcut-o mulţi fenomenologi şi cum o vom face noi înşine mai departe,
existenţa acestor două niveluri de realitate, a acestor două forme umane de relaţie cu lumea. E
foarte dificil să interpretăm eterogenitatea lor absolută, aşa cum procedează Durkheim. Ca o
confirmare a unei mai largi flexibilităţi ce trebuie conferită distincţiei respective, ajunge să amintim
faptul variabilităţii şi constantei transformări a hierofaniilor, adică a manifestărilor obiective ale
sacrului.
În legătură cu datele australiene pe care se sprijină interpretarea durkheimiană, s-a observatcă nu clanul este unitatea primară de grupare a populaţiilor australiene, ci hoarda, de unde rezultă
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 13/37
13
că dacă funcţia religiei constă în menţinerea solidarităţii grupurilor, atunci hoardele ar sta la
originea religiei. Pe de altă parte, fenomenul totemic, central în argumentarea lui Durkheim, nu
prezintă în toate culturile, şi nici în rândul populaţiilor australiene, trăsăturile atribuite de Durkheim.
Există culturi primitive, tot atât de simple şi de străvechi ca şi cele australiene, pe care se sprijină
concluziile lui Durkheim, unde fenomenul totemic fie că nu apare deloc, fie nu are caracterul
religios atribuit de şcoala sociologică.
f W. Schmidt şi monoteismul primitiv
Ca ultimă teorie asupra originii şi naturii religiei din etapa ştiinţei religiilor anterioare
fenomenologiei, propunem monoteismul primitiv susţinut de preotul catolic W. Schmidt şi de către
şcoala de istorie a religiilor din Viena. Din imensa operă a lui Schmidt ne vom limita la trei aspecte
care ni se par mai importante: reînnoirea metodei; acumularea de date privitoare la existenţa fiinţei
supreme şi interpretarea lor în cadrul teoriei monoteismului primitiv şi a revelaţiei primitive.
Metoda istorică folosit
ă de Schmidt corecteaz
ă eroarea de baz
ă care vicia studierea faptului
religios de către metodele evoluţioniste anterioare. Pentru acestea, cum am văzut, faptul religios
constituie un fapt natural căruia i se aplică aceleaşi legi de evoluţie ca şi realităţilor naturale. Pe de
altă parte, am putut vedea cum în majoritatea cazurilor direcţia evoluţiei era determinată pornindu-
se de la o ipoteză dinainte stabilită, la care până la urmă erau adaptate faptele respective.
Metoda istorică pleacă de la convingerea că faptul religios e o realitate umană şi, ca atare,
istorică. De aceea, pentru a-i studia originea şi evoluţia, ca oricărei alte instituţii umane, ea
consideră necesară inserţia faptului religios în contextul cultural respectiv şi determinarea precisă
a epocii în care a apărut.Aceste principii determină momentele concrete ale aplicării metodei istorice în studierea
faptului religios. W. Schmidt s-a slujit în demersul său de cercetările unor predecesori germani ca,
de pildă, etnologii Fr. Ratzel, L. Frobenius şi în special B. Ackermann şi Fr. Graebner. Nu putem
intra aici într-o descriere detaliată a metodei istorice, însă dorim să prezentăm principalele
caracteristici ale utilizării sale de către W. Schmidt, pentru a pune mai bine în valoare explica ţia
originii şi naturii religiei oferită de el18.
Metoda istorică are la bază, ca şi celelalte metode descrise anterior, compararea. Dar
această comparare pleacă de la stabilirea faptului că datele comparate aparţin aceleiaşi unităţiculturaleţRz distinge diferite tipuri de civilizaţie şi determină distribuţia lor înSpaţiu, ajungând la
stabilirea unor hărţi ce semnalează repartiţia geografică a diferitelor culturi. în cadrul aceleiaşi
unităţi culturale există diferite straturi sau pături de civilizaţie ce pot fi ordonate cronologic; în
sfârşit, există relaţii între diferitele unităţi culturale, care dau naştere unor forme culturale
eterogene sau de contact. Aplicarea unei întregi serii de criterii foarte precis desfăşurate permite
descoperirea relaţiilor ce există între diferitele culturi de care ţin faptele umane studiate, precum şi
situarea lor cronologică în ordinea evoluţiei culturale a omenirii. în acest fel, metoda istorică
elaborată de W. Schmidt ajunge la concluzia că există trei mari etape în evoluţia culturală a
18 H. Pinard de la Boullaye, op. cit., II, pp. 231-287.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 14/37
14
societăţii primitive: etapa propriu-zisă primitivă, în care omul se află la stadiul de culegere
alimentelor naturale (fără a cultiva deci pământul), mulţumindu-se cu ceea ce i se oferă; etapa
primară, reprezentând stadiul în care omul începe lucrarea şi cultivarea pământului, şi etapa
secundară, în care se amestecă tipuri de culturi primare între ele, sau tipuri de culturi primare cu
cele primitive.
În cadrul fiecărei etape, metoda istorică permite stabilirea unor cercuri culturale, prin
contactul cărora se vor naşte ulterior cercuri mixte tot mai complexe. Determinarea fiecărui tip
cultural duce la descoperirea tipului de organizare socială, de regim economic şi de forme
corespunzătoare ale religiei, precum şi a ariei geografice pe care o ocupă.
Cu toate că sunt importante, nu problemele metodologice au făcut celebru numele părintelui
Schmidt în ştiinţa modernă a religiilor. Valoarea cea mai importantă a operei sale o reprezintă
enorma cantitate de date din monumentala lucrare Originea ideii de Dumnezeu, prezentate în
sprijinul tezei lui A. Lang asupra existenţei figurii fiin
ţei supreme în rândul celor mai primitive
populaţii cunoscute până atunci.
Deja în 1899, A. Lang, după ce a susţinut teoria animistă, critica elementele fundamentale
ale acestui sistem şi descoperea în sânul triburilor australiene, considerate în mod cert primitive,
existenţa figurii unei fiinţe asemănătoare cu ceea ce omul obişnuit al zilelor noastre numeşte
„Dumnezeu”: fiinţa supremă, creator, tată şi supraveghetor al ordinii morale. Entuziasmul ce
susţinea pe atunci animismul şi, poate nu în ultimul rând, condiţia de om de litere, de scriitor şi
poet a lui A. Lang au făcut ca teza acestuia să nu fie luată în seamă multă vreme. Părintele
Schmidt confirmă de-a lungul imensei sale opere validitatea fundamentală a teoriei lui Langdespre fiinţa supremă. Pe scurt, cele douăsprezece volume ale Originii ideii de Dumnezeu
confirmă, cu materiale adunate practic din majoritatea ariilor culturale, că în toate cercurile de
cultură primitivă apare figura fiinţei supreme, chiar dacă nu pretutindeni cu aceeaşi forţă, în timp
ce în cercurile culturilor mai recente figura respectivă se diluează. Nu intrăm acum în analiza
acestei figuri a divinităţii pe care o vom studia în amănunt mai încolo. Ajunge doar să amintim
unanimitatea morală creată între fenomenologii şi istoricii religiei cu privire la existenţa sa. Dar
părintele Schmidt nu s-a mulţumit doar să culeagă date, el le-a şi interpretat aplicând acestei figuri
trăsăturile monoteismului creştin şi oferind astfel o explicaţie a originii religiei.Monoteismul ar constitui forma primitivă a religiei, explicabilă printr-o revelaţie primitivă, din
care vor deriva toate celelalte forme religioase printr-o „evoluţie regresivă”.
Aceste două ultime elemente ale operei marelui etnolog din Viena au fost aproape unanim
criticate. După cum vom vedea, prezenţa fiinţei supreme nu e suficientă pentru a califica drept
monoteiste religiile în care aceasta apare. Pe de altă parte, din toată opera părintelui Schmidt
răzbate încă preocuparea pentru originile religiei, precum şi schema evoluţionistă - deşi în sens
contrar - a istoricilor religiei din secolul XIX, care va fi depăşită o dată cu apariţia metodei
fenomenologice.g. Câteva rezultate ob ţ inute
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 15/37
15
Socotim că e nedrept să încheiem expunerea şi critica teoriilor despre natura şi originea
religiei propuse de ştiinţa religiilor în această primă perioadă a epocii sale moderne fără a aminti
câteva dintre rezultatele lor pozitive, precum şi progresul pe care l-au adus ele în cunoaşterea
faptului religios. în primul rând, toate teoriile au depăşit excesiva raţionalizare a religiei, specifică
teologiei şi filosofiei religiei din ultimele secole. Ştiinţa religiilor a scos în relief faptul că religia este
un fenomen complex, a cărui esenţă nu este epuizată de câteva elemente raţionale, oricât de
importante ar fi. Datorită acestei ştiinţe, a devenit imposibilă reducerea studiului religiei la teologie
sau teodicee.
Un al doilea rezultat important al primei perioade a ştiinţei religiilor îl constituie imensa
cantitate de date acumulate de reprezentanţii ei, date ce se referă la o mulţime de forme ale
faptului religios din toate ariile şi din toate straturile culturale ale istoriei umane. E adevărat că nu
toate datele au fost stabilite cu suficientă rigoare critică, dar pe tot parcursul perioadei respective
se poate observa cum această
rigoare s-a impus încetul cu încetulşi s-a rafinat pe m
ăsur
ă ce
contactul cu informaţiile a devenit mai direct, iar metodele de studiu s-au perfecţionat, în acest
capitol se cuvine să amintim în mod expres numeroasele culegeri de texte şi tradiţii religioase
întocmite atunci.
În plus, în această perioadă asistăm la o înmulţire a punctelor de vedere asupra studierii
ştiinţifice a faptului religios, ceea ce a dus la naşterea diferitelor ştiinţe ale religiei: din istoria
religiilor, considerată un capitol al antropologiei şi etnologiei, s-a ivit istoria religiilor ca disciplină
independentă şi apoi, plecând de la aceasta, psihologia şi sociologia religiei. Dezvoltarea
diferitelor ştiinţe ale religiei a influenţat într-un mod pozitiv interpretările tradiţionale ale religiei,adică cele teologice şi filosofice, în măsura în care susţinătorii lor s-au lăsat ghidaţi de rezultatele
obţinute.
În sfârşit, acumularea de date privind faptul religios din toate ariile şi toate straturile culturale
a eliminat din câmpul ştiinţei o serie de prejudecăţi ideologice caic, în primii ani ai acestei
perioade, erau considerate evidenţe ştiinţifice. Astfel, nici un practician serios, al ştiinţei religiilor
din zilele noastre nu va mai accepta ca dovedită ştiinţific teza existenţei Unui stadiu religios al
omenirii, pentru nici una dintre culturile cunoscute, aşa cum a susţinut o vreme, fără succes, J.
Lubbock. Doar explicaţiile marxiste ale faptului religios mai menţin astăzi asemenea afirmaţii, darele nu se bazează pe fapte concrete, ci pe presupoziţia că religia nu este altceva decât o expresie
a economicului şi deci a structurii sociale a populaţiilor. Pornind de la această presupoziţie, „ştiinţa
marxistă” a religiilor distinge religiile primitive ale societăţilor lipsite de clase sociale, religiile
stadiilor intermediare şi cele ale popoarelor organizate în clase sociale antagoniste. Astfel, cea
mai veche cultură a omenirii ar fi una atee. Împotriva afirmaţiilor contrarii ale „ştiinţei burgheze”,
ştiinţa marxistă crede că „faptele şi mărturiile autentic ştiinţifice duc la convingerea că omenirea, în
cea mai veche epocă a existenţei sale, nu a cunoscut nicio formă de religie”. Documentele
arheologice din această perioadă nu oferă date despre existenţa vreunei religii. Religia nu este unfapt biologic şi deci nu putea fi o moştenire a originilor sale animale. Religia reprezintă mai
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 16/37
16
degrabă o suprastructură, care se realizează într-o anumită fază a evoluţiei societăţii omeneşti şi
se susţine pe o bază precisă. Prin urmare, perioada de început a umanităţii a fost o perioadă
areligioasă. Afirmaţiile pe care le-am transcris mai sus nu sunt justificate de fapte pozitive, ci de
două raţiuni ideologice, şi anume: existenţa omului primitiv era dominată de muncă şi, ca urmare,
acest om nu avea posibilitatea să distingă între cerinţele sale şi ceea ce îi oferea natura, deoarece
nu există încă nicio bază pentru apariţia ideologiei. Pe de altă parte, condiţiile economice, sociale
şi culturale nu favorizează încă apariţia alienării muncii organizate prin posedarea de către o mână
de oameni a mijloacelor de producţie şi astfel nici alienarea omului - presupoziţie necesară pentru
apariţia religiei81. La această explicaţie a originii religiei, „ştiinţa marxistă” va adăuga argumentul
invocat încă din perioada iluminismului grec, anume că religia s-a născut din ignorarea legilor
naturii şi din experienţa exploatării unor oameni de către alţii.
Cu privire la asemenea interpretări ale faptului religios, ajunge să spunem, plecând de la
datele acumulate deştiin
ţa religiilor în aceast
ă prim
ă perioad
ă, c
ă ele sunt pur gratuite
şi
întemeiate doar pe supoziţii ideologice. De aceea în „critica şi confruntarea” ce însoţesc textul citat
mai sus, putem citi, printre alte critici aduse „ştiinţei marxiste” a religiilor: „existenţa unei prime
perioade areligioase a omenirii nu e confirmată de nicio dovadă realmente ştiinţifică”, lucru prin
care nu se exprimă altceva decât o convingere generalizată a ştiinţei actuale a religiilor,
convingere la care s-a ajuns în mare măsură graţie materialelor acumulate în toată această primă
perioadă luată acum în discuţie.
În rezumat, vom afirma căratele culese de cercetătorii din această perioadă constituie încă
un material preţios pentru studierea faptului religios, cu toate că interpretările acestor date au fostde multe ori viciate de prejudecăţi de tot felul şi de insuficienţa metodelor cu care erau studiate.
Aplicarea metodei fenomenologice la studiul datelor respective va încerca să depăşească
asemenea deficienţe. De aceea ea constituie o nouă fază a ştiinţei moderne a religiilor şi
expunerea ei merită o atenţie specială din partea noastră, mai ales dacă ţinem seama că însăşi
descrierea fenomenului religios, propusă în această carte, va urma liniile generale ale noii metode.
Pentru o mai mare claritate, vom împărţi expunerea în două capitole; în primul vom schiţa istoria
aplicării metodei fenomenologice la studiul faptului religios, precum şi diferitele curente apărute în
urma acestei aplicări. În cel de-al doilea, vom încerca să expunem critica adusă diferitelor aspecteale metodei fenomenologice şi vom rezuma cele mai importante rezultate obţinute prin aplicarea
sa.
METODA FENOMENOLOGICĂ SI APLICAREA SA ÎN STUDIUL FAPTULUI RELIGIOS
1. Istoria dezvolt ării sale şi principalii reprezentan ţ i
Termenul de „fenomenologie” vine, după cum se ştie, din filosofie şi a fost utilizat cu diferite
sensuri, în special de Hegel şi Husserl. Aplicat la studiul religiei, el se referă, în general, la o
metodă de interpretare a faptului religios caracterizată prin pretenţia de totalitate studiază faptulreligios în toate aspectele sale şi prin faptul că ia drept punct de plecare în interpretare toate
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 17/37
17
posibilele manifestări ale acestuia de-a lungul istoriei. În plus, interpretarea fenomenologică se
caracterizează prin accentul pus pe „comprehensiunea” faptului religios, comprehensiune care,
plecând de la respectarea caracterului specific al acestuia, renunţă să-l explice prin reducerea sa
la orice alt tip de fenomen. Înţeleasă în sens mai amplu, metoda fenomenologică a ştiinţei religiilor
trimite, deşi într-o formă îndepărtată, la fenomenologia ca metodă filosofică şi ca filosofie în sensul
husserlian al termenului, având de asemenea şi câteva elemente de legătură cu metoda de
înţelegere comparativă elaborată în principal de Dilthey pentru ştiinţele spiritului.
Istoric vorbind, termenul apare în ştiinţa religiilor înainte de Husserl. Primul proiect de
fenomenologie a religiei apare în prima ediţie (1887) a celebrului Manual de istorie a religiilor, scris
de P. P. Chantepie de la Saussaye.
În partea fenomenologică a istoriei sale a religiilor, celebrul istoric olandez îşi propune să
găsească o definiţie nonapriorică a religiei, prin care să poată sistematiza datele istoriei religiilor
fără
a le impune o altă
ordine decât cea rezultată din ele însele. Pentru el, fenomenologia religiei
constituie o parte a ştiinţei religiilor ce se situează între istoria religiilor şi filosofia religiei. Aceasta
din urmă se divide la rândul ei în metafizica religiei şi psihologia religiei, în vreme ce istoria
religiilor are ca părţi principale etnografia şi istoria propriu-zisă. Obiectul fenomenologiei îl
constituie religiile de pe întreg pământul, concepute ca nişte concretizări istorice ale unei singure
religii prezente în fiecare în parte. Aceasta religie „esenţială” constă în credinţa în forţele
supranaturale şi în adorarea lor, iar prezenţa sa deosebeşte în mod clar fenomenele religioase de
faptele pur profane. Plecând de la această înţelegere a fenomenologiei, Chantepie stabileşte o
clasificare limpede a manifestărilor religioase în trei compartimente principale: cultul, doctrina şiobiceiurile, care, la rândul lor, se subîmpart în numeroase grupuri capabile să cuprindă cvasi-
totalitatea aspectelor fenomenului religios. În această primă schiţă a fenomenologiei, pe care o
expunem acum, Chantepie încearcă în mod constant să grupeze şi să clarifice faptele descrise şi
se menţine cu mare grijă în planul descriptiv, evitând orice judecată de valoare. În sfârşit, este tot
meritul acestui pionier al fenomenologiei religiei de a se fi ocupat de rela ţia dintre religie, etică şi
artă şi de a fi arătat o mare sensibilitate faţă de problema stabilirii specificului faptului religios.
Rândurile de mai sus sunt suficiente pentru a indica înnoirea ştiinţei religiilor, pe care a
adus-o acest prim proiect de fenomenologie a religiei, şi până la ce punct acest segment al opereilui Chantepie de La Saussaye constituie pragul unei noi faze sau al unei noi forme de ştiinţă a
religiilor.
Dar opera lui Chantepie, în fenomenologia religiilor, nu e considerată opera unui iniţiator şi
vor trebui să treacă mulţi ani înainte ca scurta sa introducere fenomenologică la istoria religiilor să
devină o parte autonomă în studiul ştiinţei religiilor. Numele de fenomenologie a religiei reapare în
încercarea de sistematizare a ştiinţei religiilor propusa de alt istoric olandez C. P. Tiele. Dar poate
cel mai important continuator direct al proiectului lui Chantepie este E. Lehmann, într-un articol
despre lumea manifestărilor religiei. Ulterior, fenomenologia religiei se va dezvolta în două direcţiiprincipale: prima şi cea mai importantă vine în continuarea ştiinţei religiilor din perioada anterioară,
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 18/37
18
mai precis a istoriei religiilor; a doua cuprinde o serie de autori proveniţi din câmpul filosofiei sau al
teologiei, autori care, într-o formă mai mult sau mai puţin evidentă, vor încerca să aplice studiului
religiei metoda fenomenologiei elaborată de Husserl şi de şcoala sa. Cel mai de seamă
reprezentant al acestui curent este Max Scheler, dar opera sa ţine mai degrabă de domeniul
filosofiei religiei, decât de acela al ştiinţei religiilor, şi de aceea n-o vom analiza în studiul nostru.
Tot sub influenţa filosofiei husserliene, deşi într-o formă indirectă, este prezentată de obicei şi
lucrarea intitulată Sacrul, de Rudolf Otto, la care ne vom referi pe larg în capitolele următoare.
Astfel că în următoarea schiţă istorică ne vom referi doar la principalii reprezentanţi ai
fenomenologiei religiei născute din ştiinţa religiei.
Între istoria religiilor din epoca anterioară şi noua fenomenologie a religiilor se situează, la
loc de cinste, opera istorică a lui N. Soderblom. Celebrul arhiepiscop luteran din Upsala pleacă de
la convingerea pe care Max Muller o formulase în celebra frază: „Cine nu cunoaşte decât o religie
nu cunoaşte nici una”; în plus, singurul mijloc de a ajunge la o cunoa
ştere rotund
ă a religiei este,
pentru el, cunoaşterea a celorlalte religii; şi, dat fiind faptul că toate religiile sunt pozitive, „religia
naturală” neexistând decât în mintea filosofilor iluminişti, rezultă ca absolut necesară studierea
tuturor acestora şi a multiplelor lor manifestări. De aceea Soderblom va încerca înlocuirea
„teologiei naturale” cu istoria religiilor, ca singura cale de cunoaştere şi studiere a religiilor. Opera
lui Soderblom, a cărei varietate corespunde întru totul puternicei şi bogatei sale personalităţi,
aparţine, din punct de vedere ştiinţific, istoriei religiilor. Dar o serie de trăsături prezente în studiile
sale istorice ne îngăduie să vedem în el precursorul imediat al fenomenologiei religiei. Dintre
aceste trăsături putem evidenţia: interesul lui de a ajunge la o tipologie a multiplelor manifestărireligioase şi dorinţa de a înţelege nucleul lor esenţial, nucleul prin care toate acestea pot fi socotite
„religioase şi pot fi ordonate după o linie evolutivă coerentă. În continuare, ne vom ocupa de acest
aspect al operei sale şi-i vom analiza concluziile. Ca exemplu al apropierii lui Soderblom de
fenomenologia religiei, ne vom mulţumi să amintim concluzia Introducerii la istoria religiilor în care,
după ce a descris mai multe religii, se ocupă de concepte ca: „sacralitate”, „Dumnezeu”, „cult” etc.,
studiindu-le cele mai importante forme, dezvoltarea şi consecinţele istorice. Acest capitol
constituie, în realitate, un rezumat a ceea ce se numeşte acum fenomenologia religiilor.
Cu Joachim Wach intrăm deja în epoca fenomenologiei religiei, în sensul propriu, deşi nici elnu1 foloseşte in mod expres acest termen. Din întinsa operă a lui Wach se detaşează studiile de
ordin metodologic, precum şi aplicarea metodei fenomenologiei aspectului social al religiei, în
excelenta sa Sociologie a religiei.
În legătură cu primul punct, Wach ajunge le elaborarea unei metode foarte asemănătoare
metodei fenomenologice, plecând mai ales de la ipoteza lui Dilthey. Ca şi acesta, Wach priveşte
istoria ca istorie a spiritului uman în diverse forme ale relaţiei cu lumea, forme produse de diferitele
intenţii umane. Astfel, religia constituie o formă particulară de „lume”, de viziune globală a lumii
produsă de intenţia specială, proprie omului religios. Pentru a studia faptul religios, va fi absolutnecesar să legăm diferitele elemente materiale ce îl compun de intenţia care dă formă materialelor
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 19/37
19
respective; de aceea se cere din partea investigatorului un minim de „simpatie” faţă de această
intenţie particulară. Numai aşa se va putea ajunge la o adevărată comprehensiune a faptului
religios, care să nu se reducă la explicarea elementelor acestuia, ci să izbutească să-i cuprindă
sensul interior. Pentru J. Wach, „ştiinţa sistematică a religiilor” sau „studiul comparat al religiilor”,
titulaturi prin care el denumeşte ceea ce mai târziu alţii vor numi fenomenologia religiei, este o
ştiinţă descriptivă, spre deosebire de filosofie şi teosofie, care au caracter normativ; ca atare,
comprehensiunea se realizează prin punerea între paranteze a problemei adevărului şi a valorii
faptelor religioase, concentrându-se asupra captării sensului interior. Dar caracterul său descriptiv
nu privează ştiinţa religiilor de capacitatea de a justifica fenomenul religios: justa comprehensiune
a faptului religios aduce cu sine o justificare externă a acestuia, diferită de justificarea filosofică şi
teologică.
Nu intrăm aici în studiul faptului religios realizat de J. Wach cu ajutorul metodei sale.
Deocamdată e suficient s
ă not
ăm c
ă, datorit
ă preciz
ărilor sale metodologice, acest autor ne-a
introdus din plin în descrierea sistematică a metodei fenomenologice.
înainte însă de a intra în descrierea propriu-zisă a metodei, ne vom referi pe scurt la autorii
care au legitimat această ramură recentă a ştiinţei religiilor şi la structura generală a celor mai
importante lucrări ale lor.
Primul dintre ei este G. Van der Leeuw, reprezentant ilustru al şcolii olandeze a ştiinţei
religiilor şi profesor al acestei discipline mulţi ani la rând la Universitatea din Groningen. Cea mai
importantă lucrare a sa este chiar Fenomenologia religiei, considerată multă vreme opera clasică
de referinţă pentru cercetările fenomenului religios, pentru teologii şi filosofii religiei”. Cu mulţi ani înainte de apariţia Fenomenologiei religiei, Van der Leeuw publicase o Introducere în
fenomenologia religiei, unde expunea fundamentele metodologice şi un rezumat al punctelor
centrale ale fenomenologiei sale. Termenul de fenomenologie este folosit de acest autor cu
referire explicită la şcoala fenomenologică. Pentru el, viziunea fenomenologică se caracterizează,
în opoziţie cu explicaţia cauzală urmărită de ştiinţă, prin căutarea specificităţii unui fapt plecând de
la manifestările sale istorice. Fenomenologia, precizează Van der Leeuw, nu se mulţumeşte cu
simpla enumerare empirică a faptelor, dar nici nu caută să fundamenteze adevărul acestora;
situată în continuarea istoriei religiilor, fenomenologia este o „ştiinţă comprehensivă”, care caută semnificaţia faptelor religioase, a căror evoluţie istorică o studiază istoria religiilor. Van der Leeuw
este unul dintre fenomenologii religiei care a acordat o foarte mare atenţie problemelor
metodologice ale disciplinei. Deocamdată lăsăm deoparte precizările făcute de el cu privire la
descrierea generală a metodei fenomenologice, deoarece multe dintre ele vor fi încorporate în
expunerea sistematică a metodei fenomenologice de mai sus.
Din aplicarea de către Van der Leeuw a metodei sale la impresionantul bagaj de date pe
care i 1-a procurat istoria religiilor a rezultat această operă fundamentală care este
Fenomenologia religiei.Schema folosită pentru structurarea multiplelor apariţii religioase este foarte simplă: în prima
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 20/37
20
parte studiază „obiectul” religiei, adică unele dintre manifestările acesteia; în a doua, subiectul
religiei, adică omul religios şi diferitele sale imagini individuale şi sociale; în a treia, relaţia dintre
subiectul şi obiectul religios, exprimată prin acte interne şi externe; capitolele următoare: lumea,
imaginile şi întemeietorii, intră greu în schema generală şi constituie, în bună măsură, o încercare
de tipologie a religiilor prin sistematizarea câtorva manifestări ale acestora; în epilog, Van der
Leeuw revine asupra chestiunilor metodologice, a relaţiilor dintre fenomenologie şi alte ramuri ale
ştiinţei religiilor şi asupra istoriei disciplinei.
Cel mai criticat defect al Fenomenologiei religiei este prezenţa, de-a lungul întregii lucrări, a
viciilor evoluţioniste moştenite din epoca anterioară a ştiinţei religiilor, vicii pe care i le-a transmis
maestrul său Soderblom. Pentru Van der Leeuw, „puterea”, considerată o formă vagă şi
impersonală, constituie prima manifestare sau configurare a religiei, anterioară chiar reprezentării
Divinităţii19. Unui cititor actual al acestei fenomenologii nu-i poate provoca decât uimire prevalenţa
materialelor luate din „religiile primitive”şi redusa aten
ţie acordat
ă manifest
ărilor prezente în
marile religii. Pe de altă parte, schema urmată de autor este atât de simplă, încât el nici nu poate
organiza toate materialele adunate. De aceea lucrarea lasă impresia de simplă colecţie de date
din care nu e uşor să se obţină structura, esenţa sau semnificaţia faptului religios, cum ne-am
aştepta de la o Fenomenologie. Totuşi, faptul că ne vom folosi adesea de această carte
fundamentală arată că, în ciuda insuficienţelor sale, opera lui Van der Leeuw rămâne încă o sursă
indispensabilă pentru elaborarea unei fenomenologii a religiilor.
Între fenomenologii religiei de limbă germană se remarcă Fr. Heiler, G. Mensching, K.
Goldammer. Nu putem spune că formează o şcoală comună. Totuşi există între ei suficienteafinităţi care ne îngăduie să-i tratăm la un loc. înţelegerea faptului religios oferită de ei pleacă, într-
o formă mai mult sau mai puţin explicită, de la descrierea sacrului propusă de R. Otto. Pentru
aceşti trei autori, sacrul pare să fie sensul ultim al actului religios; de aceea el apare ca o formă
imprecisă de configurare a divinităţii. O asemenea identificare produce în lucrările lor o anumită
ambiguitate, atunci când se încearcă definirea structurii faptului religios şi clasificarea sau
tipologizarea diferitelor sale manifestări istorice.
În cartea fundamentală a lui G. Mensching se remarcă intenţia de clasificare a faptelor
descrise de istoria religiilor, precum şi tipologizarea religiilor, care precedă descrierea şi înţelegerea fenomenului religios, realizate plecându-se de la o descriere a sacrului în care ideea
de putere este considerată ca originară. în această carte apare o preocupare frecventă în opera
lui Mensching: aceea a toleranţei şi concilierii cu absolutismul pretins de anumite religii. De
asemenea, ni se pare drept să amintim capitolul său despre legile care dirijează viaţa religiilor, un
capitol cu puncte de vedere interesante asupra procesului evolutiv ce se poate observa în istoria
religiilor, precum şi în interiorul fiecărei religii în parte.
În opera lui Fr. Heiler ne interesează deocamdată încercarea sa de Fenomenologie a
religiei. Materialele adunate în această lucrare sunt foarte bogate, aparţinând unor arii şi straturi
19 Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1955, p. 654 sq.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 21/37
21
culturale extrem de diferite, iar schema elaborată permite o bună sistematizare a acestora. Heiler
descrie în cercuri concentrice diferitele aspecte ale faptului religios, grupându-le succesiv în sfera
manifestărilor, a reprezentărilor şi a trăirilor religioase, până ajunge la centrul constituit de însuşi
„obiectul” religiei: Divinitatea în formele ei originare de revelare şi condiţia sa de Mister inefabil.
Caracterul comprehensiv al schemei îi îngăduie lui Heiler să descopere într-un mod precis
structura fenomenului religios, deşi abia în paginile finale şi recapitulative ale cărţii, consacrate
descrierii esenţei religiei, această structură apare cu claritate. Lui Heiler, i s-ar putea reproşa în
primul rând că, deşi se sprijină pe date provenite din istoria religiilor, nu ţine seama de caracterul
istoric al acestora şi de semnificaţia diferită pe care datele respective le capătă prin faptul că
aparţin unor religii din epoci distincte şi, în al doilea rând, că prezintă deseori Sacrul ca pe un
obiect al atitudinii religioase „anterior”, într-un fel, apariţiei Divinităţii107.
K. Goldammer a criticat, în încercarea sa de fenomenologie a religiei, aspectul dezordonat al
datelor conţinute în lucr
ările de dinaintea lui, definindu-le drept „o gr
ămad
ă de imagini
şi schi
ţe
impresioniste, grupate tematic”. Pentru a scăpa de acest pericol, el insistă, în propria-i lucrare,
asupra conexiunilor pe care le prezintă materialele istoriei religiilor folosite de fenomenologie sau,
cu terminologia sa, moştenită de la J. Wach, de „ştiinţa religiilor”. Lectura valoroasei sale opere ne
face să ne cam îndoim că el însuşi ar fi depăşit deficienţele pe care le reproşează înaintaşilor. De-
a lungul paginilor sale se succed numeroase date asupra obiectului şi diferitelor manifestări ale
religiei, de la reprezentările divinităţii până la „sunetul, numărul şi culoarea sacră”, capabile să
îmbogăţească modul de înţelegere a religiei, dar insuficiente şi nu îndeajuns de organizate pentru
a ajunge la această înţelegere.În mediul anglo-saxon, ştiinţa religiilor a continuat să fie cultivată într-un sens asemănător cu
cel al fenomenologiei religiilor, dar sub numele de Comparative Religion. Ca reprezentant
important, îl putem aminti pe Ed. O. James, a cărui Introducere, deja uitată, constituie de fapt o
sinteză foarte reuşită de fenomenologie a religiilor. Cartea se distinge prin stabilirea unei relaţii
mai strânse cu istoria religiilor şi prin organizarea mai sistematică a datelor. Ea urmăreşte
dezvoltarea faptului religios, precum şi cele mai importante manifestări istorice ale acestuia.
Aspectele fundamentale ale atitudinii religioase - păcatul şi ispăşirea, sacrificiul, adoraţia,
nemurirea - sunt studiate mai ales din perspectiva marilor religii. Unele descrieri pot părea excesivde sumare, raportate la capitolele corespunzătoare ale fenomenologiei religiilor amintite anterior;
dar poate că această impresie se datorează faptului că Ed. O. James şi-a luat exemplele de forme
religioase uniforme tocmai fiindcă aparţin unor stadii istorice omogene.
Fenomenologia religiei de Geo Widengren, profesor de istorie a religiilor la Upsala, constituie
o dificilă sinteză între fenomenologia religiei elaborată în cea mai strânsă legătură cu istoria
religiilor şi
fenomenologia preocupată mai ales de sistematizarea tematică a marii cantităţi de date provenite
din istoria religiilor, dar netratate dintr-o perspectivă istorică.Împotriva tezelor evoluţioniste şi a reziduurilor acestora în lucrările primilor fenomenologi ai
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 22/37
22
religiei, Widengren subliniază rolul central al lui Dumnezeu în toate formele religioase şi, mai
concret, figura Fiinţei Supreme în rândul populaţiilor „primitive”. Lucrarea le completează în mare
măsură pe cele precedente, întrucât adună materialele pentru sinteza sa din religiile culturilor
antice, mai ales ale Orientului Mijlociu.
Dintre fenomenologii actuali ai religiei trebuie de asemenea amintit C. J. Bleeker, ale cărui
studii conţin observaţii foarte valoroase, mai ales din punct de vedere metodologic.
În sfârşit, trebuie să observăm că, în condiţiile în care graniţele dintre istoria religiilor şi
fenomenologia religiei devin tot mai imprecise (în special când prima se elaborează cu o metodă
vădit fenomenologică, iar a doua se stabileşte în strânsă comuniune cu datele istorice), multe
studii de istorie a religiilor constituie în realitate o contribuţie la fenomenologie. Aşa se întâmplă,
de pildă, cu unele lucrări ale lui Pettazzoni. Ad. Jensen, M. Leenhard, U. Bianchi şi, mai ales, cu
celebrul Tratat de istorie a religiilor al lui M. Eliade. Acest tratat constituie, de fapt, o interesantă
descriere a structuriişi morfologiei sacrului, plecând de la apari
ţiile lui obiective, oferind o nou
ă
formă de sistematizare a datelor provenite - în principal, dar nu exclusiv - din religiile primitive.
Lucrarea lui M. Eliade este o încercare foarte reuşită de descriere a fenomenului religios, deşi
descrierea se limitează doar la manifestările obiective desemnate cu termenul de hierofanie: este,
aşadar, o adevărată fenomenologie, dar desigur parţială, a religiei.
2. Metoda fenomenologică. Elaborare sistematică
Scurtele aluzii anterioare la cele mai importante fenomenologii generale ale religiei ne-au
oferit deja câteva elemente ale metodei fenomenologice pe care le folosesc, într-o formă mai mult
sau mai puţin riguroasă, majoritatea dintre ele. în acest capitol, vom încerca o descrieresistematică a metodei respective, enunţând trăsăturile ei cele mai caracteristice. E foarte probabil
ca numai utilizarea ei în capitolele următoare să permită cititorului cunoaşterea valorii şi a
însemnătăţii acesteia, dar se poate ca şi descrierea ei în linii generale, pe care o începem acum,
să ne introducă în înţelegerea conţinutului studiului nostru.
Aplicată la studiul faptului religios, fenomenologia este o formă specială de hermeneutică, de
interpretare a acestuia. Ca orice interpretare, şi fenomenologia îşi are presupoziţiile sale, iar prima
dintre ele e că religia este „un fapt uman prezent în istoria umanităţii într-o serie de manifestări ce
constituie un sector important al acesteia, şi anume: istoria religiilor. Această presupoziţie afenomenologiei religiilor merge chiar mai departe - faptul religios nu reprezintă un fapt uman
oarecare, ci unul specific, diferit, în principal de alte fapte umane şi, prin urmare, ireductibil la ele.
Recunoaşterea acestei presupoziţii poate naşte impresia” că fenomenologia religiei îşi uşurează
excesiv de mult sarcina, dând ca de la sine înţeleasă existenţa faptului pe care vrea să-1
cuprindă. Dispoziţia critică a hermeneuticilor moderne pare să ceară de la o interpretare, ce se
pretinde radicală, faptul de a nu se mulţumi cu întrebarea quomodo sit referitoare la realitatea
supusă interpretării, ci să se întrebe mai întâi dacă realitatea respectivă există - an sit - sau, încă
şi mai radical, dacă are dreptul la existenţă, dacă are posibilitatea de a fi. La această dificultate deprincipiu a presupoziţiei iniţiale a metodei fenomenologice se cuvine să răspundem în primul rând
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 23/37
23
că, înaintea unui fapt ce se arată că există, interpretarea nu poate a fenomenologiei religiei, i s-a
aplicat termenul, preluat din fenomenologia husserliană, de reducţie fenomenologică sau epoche.
Credem că această aplicare a termenului nu poate aspira la nici un fel de rigoare tehnică. Se opun
atât diferenţele de context în ambele cazuri, cât şi multiplele interpretări ce se pot da, şi de altfel s-
au dat, acestui moment capital din fenomenologia husserliană20. Aşadar, se cuvine să vorbim doar
de o utilizare în sens figurat a acestor termeni pentru fenomenologia religiei, cum afirmă C.J.
Bleeker, sau de utilizarea tehnică foarte puţin riguroasă a lor. În acord cu cele spuse anterior,
epoche realizată de fenomenologia religiei îndeplineşte două funcţii mai importante. În primul
rând, permite fenomenologului să ţină seama de existenţa faptului religios ca atare, punând între
paranteze orice jucată asupra adevărului şi a valorii sale. Fenomenologia încearcă să definească
ce fapte sunt cu adevărat religioase, dar nu pretinde să afirme dacă religia în general sau o
anumită religie sunt adevărate. În al doilea rând, eliberarea fenomenologului de orice tip de
prejudecată
asupra valorii faptului respectiv îi permite o apropiere imediată
în analizarea faptului
religios, apropiere pe care prejudecăţile axiologice ar face-o imposibilă din perspectiva unui alt tip
de analiză.
Dar această presupoziţie a fenomenologiei religiei pare să ascundă şi o a doua dificultate.
Spunem că fenomenologia acceptă faptul religios ca pe un fapt specific, ce delimitează un sector
particular al istoriei omenirii. Plecând de la el, în multiplele sale manifestări fenomenologia religiei
va elabora o interpretare a fenomenului religios. Dar oare acceptarea, ca religioase, a anumitor
fapte istorice - anume acelea care constituie istoria religiilor -, în acelaşi timp cu excluderea altora,
nu va condiţiona şi prejudicia interpretarea fenomenului ca atare? După ce criterii va fi delimitatacest delimitat acest sector al istoriei umane, pe care încearcă sâ-1 interpreteze şi să-1 înţeleagă?
Cu această dificultate se confruntă orice metodă care doreşte să interpreteze un fapt uman
plecând de la manifestările sale istorice. Unica formă de a o evita este să acceptăm ca manifestări
ale faptului respectiv pe acelea considerate în general ca atare, sau, mai simplu, pe acelea trăite
ca atare de subiect şi să lăsăm pentru un studiu ulterior calificarea acelora al căror caracter pare
discutabil. Pentru a preciza acest tip de procedeu, fenomenologul poate pleca, în selectarea
manifestărilor faptului religios, de la o definiţie aproximativă, elastică şi dinamică a religiosului,
suficient de amplă pentru a cuprinde cele mai diverse manifestări, dar destul de precisă pentru adelimita câmpul specific, spaţiul realităţii, lumea umană specifică în care se înscriu toate acestea.
în elaborarea acestei definiţii sau, mai bine, a acestei delimitări a câmpului specific manifestărilor
ce vor constitui obiectul interpretării, fenomenologia va ţine seama de tipul de intenţie subiectivă
caracteristic acelui câmp, precum şi de existenţa între manifestările pe care le studiază, a unei
serii de-clemente comune.
Înarmat cu această definiţie preliminară sau, mai bine, introdus prin intermediul ei în sectorul
experienţei umane din care face parte faptul de studiat, fenomenologul va trebui să stabilească o
comparaţie sistematică a tuturor manifestărilor pe care faptul respectiv le-a îmbrăcat de-a lungul
20 H. Dumery, Critique et religion, Paris. 1957, p. 143.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 24/37
24
istoriei şi culturii umane. Cum am văzut, ştiinţa religiilor s-a slujit încă de la începuturile sale de
acest procedeu, al comparaţiei. Fenomenologia şi-a precizat în mod clar criteriile de funcţionare
pentru a nu se converti în acel „comparativism” criticat de către specialiştii în ştiinţa religiilor din
perioada anterioară. În primul rând, pentru a fi fertilă, comparaţia trebuie să se extindă asupra
tuturor manifestărilor faptului ce urmează a fi interpretat şi să nu se mulţumească doar cu
compararea unor elemente dintr-o singură arie culturală sau dintr-un singur strat istoric, În acest
sens, majorităţii fenomenologiilor religiei existente li s-a reproşat că au acordat o atenţie specială,
dacă nu chiar exclusivă, datelor provenind doar din spaţiul religiilor primitive. La fel de ilegitimă
însă ar fi şi o comparaţie ce s-ar limita la manifestările cele mai elaborate ale faptului religios,
cunoscute îndeobşte sub denumirea de „marile religii”. Fenomenologia religiei nu trebuie să
neglijeze nicio manifestare a faptului religios, ţinând cont că toate pot oferi date importante pentru
cunoaşterea anumitor aspecte ale faptului religios.
Pentru a evita simplul comparativism fenomenologia trebuie să
situeze fiecare aspect al
manifestărilor faptului religios în cadrul ansamblului pe care această manifestare îl alcătuieşte ca
un tot, iar apoi să situeze manifestarea respectivă în contextul cultural-istoric din care face parte.
Numai o asemenea precauţie îl va feri pe cercetător să identifice, în pripă, forme religioase
aparent identice, dar care, în cadrul faptului total din care fac parte, au semnificaţii distincte, ori să
contrapună anumite aspecte care, sub aparenţe diferite, îndeplinesc aceeaşi funcţie în
ansamblurile respective, având prin urmare o semnificaţie asemănătoare sau identică. în plus,
comparaţia nu trebuie să fie pur descriptivă; adică, nu trebuie să se mulţumească numai cu o
înşiruire, pe coloane paralele a unor date provenind din diferite religii. O asemenea comparaţiedescriptivă, spre care tind adesea unele fenomenologii deja amintite, nu adaugă nimic la
conţinutul preexistent al fiecăruia dintre elementele comparate. Legarea diferitelor mani-testări
religioase de ansamblul din care ele fac parte îl obligă pe fenomenolog să ţină seama, ca moment
preliminar al propriei viziuni asupra faptelor studiate, de rezultatele posibilelor cercetări ştiinţifice
ale aceluiaşi fapt. Într-adevăr, faptul religios constituie un fenomen aparte atât prin complexitatea
lui structurală cât şi prin multitudinea de forme pe care le îmbracă de-a lungul istoriei, iar
fenomenologul va câştiga mult dacă va ţine seama de diferitele ştiinţe; paleontologia arheologia,
etnologia, care îl situează în ansamblul fenomenului uman, cât şi de istoria religiilor, de psihologiaşi sociologia religiei care oferă o explicaţie unor aspecte parţiale ale sale.
Dar aluzia la atenţia pe care fenomenologul trebuie să o acorde rezultatelor ştiinţelor şi în
special celor ale ştiinţelor religiei, ne obligă să precizăm care este specificul metodei
fenomenologice în relaţie cu aceste tipuri de cercetare ştiinţifică. Prima sa caracteristică este
atenţia acordată faptului religios şi pretenţia de a oferi un tip de înţelegere care să cuprindă toate
aspectele acestuia, plecând, cum am spus deja, de la nenumăratele lui manifestări. Totalitatea
urmărită de metoda fenomenlogică nu este o simplă totalitate cumulativă a unor aspecte parţiale
analizate de celelalte ştiinţe. Pe măsură ce metoda fenomenologică s-a rafinat în aplicarea lastudiul faptului religios, se observă o atenţie sporită pentru descoperirea structurii sale.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 25/37
25
În acelaşi efort de înţelegere a termenului, se insistă din ce în ce mai mult pe .ideea că
fenomenologia nu înseamnă doar teoria sau contemplarea imparţială a fenomenului, ci şi
descoperirea logosului interior . Ca toate faptele umane, religia comport ă o logică internă, o lege
care îi determină configuraţia concretă. Religia, scrie în acest sens, C. J. Bleeker, nu este o „taină
subiectivă a sufletului, ci entitate obiectivă constituită după legi spirituale, cu o structură proprie
complet logică”. Structura proprie fiecărei religii determină forme şi funcţii pe care le îmbracă
diferitele ei elemente până într-acolo încât, dacă se ajunge ca ea să fie descoperită într-o religie,
se poate bănui ce tip de idee sau de reprezentare a divinului comportă acea religie, care-i sunt
formele de cult şi etica specifică. „Ceea ce se oferă studiului fenomenologului - scrie G. Dumezil,
în acelaşi sens - sunt structurile, mecanismele, echilibrele constitutive oricărei religii şi definite,
discursiv sau simbolic, în orice teologie, în orice mitologie, în orice liturghie. S-a ajuns - sau s-a
revenit - la ideea că religia este un sistem diferit de mulţimea elementelor sale: că ea este o
gândire articulată, o explicare a lumii. În acela
şi sens s-a exprimat un alt mare istoric al religiei, H.
Ch. Puech, care, în lecţia sa inaugurală ca profesor la College de France, spunea :
„Fenomenologia religiei sub aspectul ei cel mai actual îşi propune să degajeze, din haosul de linii
întretăiate, care formează la prima vedere realitatea istorică, structurile subiacente acestei istorii şi
să le înţeleagă în esenţa lor, cu legile şi semnificaţiile lor specifice, într-un cuvânt, ca pe un
ansamblu relativ şi organic”. Ceea ce aceşti doi istorici ai religiilor afirmă despre fiecare religie
concretă se poate afirma, cu şi mai mare îndreptăţire încă, despre faptul religios prezent în toate.
Fenomenologia religiei încearcă să degajeze structura, legea care dirijează organizarea şi
funcţionarea diferitelor aspecte ale faptului religios, manifestat în diferitele religii ale istoriei. Înacest sens se ocupă fenomenologul de totalitatea faptului religios. Mai mult dorită decât dobândită
în fenomenologia religiilor existente, atenţia acordată acestei structuri ar permite să descoperim în
toate religiile câteva linii principale, în jurul cărora gravitează celelalte aspecte religioase şi care o
dată descoperite, îndepărtează prima impresie de amestec confuz, pe care o lasă istoria religiilor.
Între aceste elemente centrale se pot enumera: un punct de cristalizare în jurul căruia se
organizează celelalte elemente, câţiva factori ireductibili ce determină constituirea unui ambitus
specific, iar în cadrul acestuia, stilul propriu fiecărei religii, precum şi câteva forme constante: figuri
ale divinităţii, acte de cult, etică etc.O dată cu descoperirea structurii faptului religios prin intermediul manifestărilor sale,
fenomenologia religiei face primul pas spre ceea ce într-un limbaj husserlian nu prea riguros am
putea numi reducţia eidetică, adică acea căutare a esenţei, a eidos-ului unui fenomen obţinut prin
compararea manifestărilor sale. Dar acest prim pas trebuie continuat de un al doilea, la fel de
important. Faptul religios, ca orice fapt uman, nu conţine doar o structură, ca aceea a unui cristal
sau a unui organism viu. Orice fapt cu adevărat uman - prin urmare şi faptul religios - constituie o
structură semnificativă, adică un ansamblu de elemente materiale purtătoare ale unei semnificaţii
specifice. Fenomenologia a subliniat faptul că nici un fenomen nu este epuizat de elementeledescoperite prin simpla lui analizare empirică. Toate elementele se înscriu într-o lume specifică,
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 26/37
26
determinată de intenţia pe care subiectul o are în legătură cu ele. Orice fenomen e constituit de o
„noema”, sau aspectul obiectiv descoperit, evidenţiat şi determinat de intenţia subiectivă,
împreună, aceste două aspecte determină lumile distincte, diferitele regiunile experienţei umane.
Astfel, o aceeaşi realitate materială poate prilejui fenomene în acord cu intenţia umană care o
descoperă. Legătura dintre aspectele materiale ale unui fapt sau ale unei realităţi şi intenţia
specifică a subiectului oferă semnificaţia acelui fapt. Căutarea structurii fenomenului la care ne-am
referit, împreună cu atenţia acordată inten ţ iei ce-1 caracterizează fac posibilă, pentru
fenomenologia religiei, descoperirea structurii faptului religios prin intermediul multiplelor sale
manifestări istorice.
Acest ultim aspect al metodei fenomenologice impune subiectului o condiţie importantă în
utilizarea ei. Atenţia acordată dimensiunii intenţionale a faptului religios converteşte descrierea
fenomenologică într-o adevărată comprehensiune a acestuia. Pentru ca aşa-numita
comprehensiune să fie posibil
ă, nu e suficient un spectator neutru care, din exteriorul faptului, s
ă
analizeze în mod obiectiv toate aspectele şi să facă o statistică empirică a acestora: adevărata
comprehensiune presupune posibilitatea de comunicare a subiectului care interpretează faptul cu
intenţia specifică de care acesta este animat. În cazul nostru concret, comprehensiunea faptului
religios cere o capacitate de comunicare a interpretului cu intenţia religioasă determinată a lumii
specifice, în care se înscriu toate manifestările sale. Majoritatea fenomenologilor au subliniat
această exigenţă, exprimând-o într-o formă mai mult sau mai puţin explicită, Comprehensiunea,
afirmă în acest sens K. Goldamer, constă în pătrunderea într-o altă existenţă, renunţând la rolul
de simplu spectator. Numai cineva care are o religie poate scrie cinstit despre religie. J. Wachvorbeşte despre „asemănare” ca despre o cerinţă indispensabilă, iar Van der Leeuw vorbeşte
despre inserarea fenomenului în propria viaţă”. R. Denett exprima aceeaşi idee într-un mod
plastic, atunci când nota: „E necesar să învăţăm să gândim «negru», pentru a înţelege populaţiile
africane”.
Relaţia fenomenologiei cu istoria religiilor şi atenţia acordată, în stabilirea structurii faptului
religios, elementului intenţional ne determină să subliniem un ultim moment important al metodei
fenomenologice. Faptul religios nu este un fenomen fixat o dată pentru totdeauna; el are o istorie
concretă, de-a lungul căreia se constituie ca atare. „Orice phainomenon este în acela şi timp
genomenon” , va spune Pettazzoni. Apariţia sa presupune un proces de formare şi numai ţinând
cont de acest proces putem ajunge să-i descriem adevărata structură. într-adevăr, caracterul
dinamic al faptului face ca structura lui să nu poată fi înţeleasă ca o simplă relaţie stabilă de
elemente date, ci ca o adevărată entelecheia, deci ca o lege internă a acestei dezvoltări134. La o
concluzie similară ajungem dacă avem în vedere aspectul intenţional al fenomenului ce se
constituie ca un proces de încarnare a unei intenţii într-un corp expresiv.
Înţelegând astfel fenomenul, singura formă fidelă de înţelegere a lui va necesita
descoperirea „intenţionalităţii operante, ce reorganizează lumea” şi îl constituie ca lume specifica în aspectele sale fundamentale - între care se numără şi aspectul religios. Geneza intenţiei aflate
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 27/37
27
în atenţia fenomenologiei nu se confundă, desigur, cu explicarea empirică a originilor acestor
aspecte fundamentale, care, prin însăşi natura lor, nu îngăduie să li se originea primă, ci se referă
la „forma în care intenţia constitutivă şi trăită utilizează relaţia cu lumea pentru a o face
purtătoarea unei anumite semnificaţii”. Ca să precizăm şi mai bine sensul şi importanţa acestui
aspect al metodei fenomenologice, ajunge să amintim faptul că, pentru a înţelege o religie
concretă nu este suficient să o privim ca pe un fapt deja constituit, ci e necesar să urmărim
procesul prin care intenţia de relaţionare Misterul s-a încarnat într-un anumit număr de realităţi
mundane şi de acte mundane, ca mediu de expresie a acestei intenţii constitutive. Numai atenţia
acordată genezei semnificaţiei, plecând de la încarnarea intenţionalităţii religioase în mediile sale
de expresie, ne va îngădui să descoperim, fără a recădea în explicaţiile originii de tip istoric sau
psihologic, entelecheia fenomenului religios, legea de dezvoltare şi de constituire a structurii sale.
Rezumând diferitele momente ale metodei fenomenologice, am putea descrie
fenomenologia religiei ca interpretare descriptivă şi nenormativ
ă a faptului religios, plecând de la
nenumăratele lui manifestări, descriere ce încearcă să-i înţeleagă structura semnificativă şi legea
care îi dirijează dezvoltarea137. După descrierea specificului fenomenologiei religiei, ne putem
ocupa de relaţia şi diferenţele sale faţă de celelalte tipuri de interpretare a religiei - ştiinţific,
filosofic sau teologic.
Chiar de la începutul expunerii noastre, am studiat fenomenologia religiei în câmpul ştiinţei
religiilor. Am procedat aşa urmând exemplul majorităţii fenomenologilor. Aceştia îşi situează
disciplina pe terenul ştiinţei până într-acolo încât o şi denumesc, nediferenţiat, fie fenomenologie a
religiei, fie religie comparată, fie ştiinţa comparată a religiilor, fie ştiinţa sistematică a religiilor ori„subdisciplină sistematică” a istoriei religiilor. Includerea fenomenologiei printre ştiinţele religiei se
explică mai ales prin dorinţa de a contrapune forma ei specifică ele abordare a faptului religios şi
teologiei. Dar atunci când se compara tratarea fenomenologică a faptului religios cu tratarea
specifică ştiinţelor religiei în sens strict, se observă unele particularităţi care ne obligă să
recunoaştem că doar într-un sens foarte larg i se poate aplica numele de ştiinţă
De aceea toţi fenomenologii religiei, preocupaţi de statutul metodologic al disciplinei lor,
după ce i-au marcat distanţa ce o separă de filosofie şi teologie, încearcă să precizeze relaţia cu
ştiinţele particulare ale religiei. Trebuie să recunoaştem că nu e uşor de stabilit o graniţă precisă între aceste două viziuni nefilosofice ale religiei. Ambele au în comun preocuparea de a se
menţine în contact cu datele pozitive oferite de istoria religioasă a omenirii. De aceea metoda lor
este prevalent empirică, în opoziţie cu cea deductiv apriorică a filosofiei religiei. Numai că aceste
două tipuri de interpretări nu sunt empirice nici în acelaşi grad şi nici în acelaşi fel. Ambele pretind
că menţin contactul direct cu faptul religios şi încearcă să ofere o interpretare a acestuia: dar între
ştiinţele religiei şi fenomenologie există o diferenţă considerabilă atât în ceea ce priveşte
interpretarea, cât şi în ceea ce priveşte conţinutul faptului religios. Într-adevăr, ştiinţele se ocupă,
fiecare în parte, de un aspect concret al faptului religios: de devenirea lui istorică (istoria religiilor) ,de aspectul lui social (sociologia religiei) şi de condiţia lui de fapt psihic (psihologia religioasă).
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 28/37
28
Faţă de acestea, fenomenologia se prezintă ca ştiinţa sistematică ce pretinde să ofere o
interpretare globală a aceluiaşi fapt, plecând de la datele culese de istoria religiilor - într-un anume
fel, disciplina fundamentală din care îşi trag materialul interpretărilor toate celelalte discipline mai
sus pomenite. Dar caracterul global al viziunii fenomenologice face ca ea să fie disciplina ce se
ocupă în modul cel mai direct de aspectul religios al faptelor studiate. Sociologia şi psihologia
religiei, inclusiv istoria religiilor studiază unele istorice, sociale sau psihiologice care prezintă
această originalitate de a se afla în legătură cu ambitusul specific realităţilor numite de noi
religioase. Fenomenologia religiei, în schimb, se ocupă în mod fundamental şi direct de condiţia
strict religioasă a acestor fapte umane. Fără îndoială însă că precizarea de mai sus nu ne
îngăduie să facem o separare totală a fenomenologiei religiei de interpretările ei ştiinţifice. Într-
adevăr, pe de o parte, caracterul lor religios influenţează atât de puternic faptele istorice, sociale
sau psihice pe care le analizează ştiinţele religiilor, încât într-un anume fel le şi transformă,
modificând, prin urmare,şi interpretarea lor
ştiin
ţific
ă, sociologic
ă, psihologic
ă sau istoric
ă. Pe de
altă parte, întrucât faptul religios nu este dat niciodată în stare pură, ci întotdeauna ca fapt religios,
istoric psihic şi social, fenomenologia religiei nu poate să-1 înţeleagă ca atare fără să acorde
atenţia cuvenită elementelor lui istorice, psihice şi sociale, La aceste observaţii se cuvine adăugat
şi că atât ştiinţele religiei cât şi fenomenologia pot fi realizate concret în diferite forme, care le
apropie sau le îndepărtează. Astfel, fenomenologia concretă a actelor şi obiectelor religioase, la în
ceea ce el numeşte fenomenologia esenţială a religiilor. În schimb fenomenologia religiei proprie
altor autori (Van der Leeuw, Eliade, Heiler, Widengren etc.) se prezintă mai degrabă ca o
încercare de sistematizare a datelor istoriei şi într-o clară continuitate cu ea. În acelaşi felsociologia sau psihologia religiei se pot realiza in două forme diferite: fie ca fenomenologie a
aspectului social sau psihologic al faptului religios, fie ca teorie sociologică sau psihologică a
acelor grupuri sau acte speciale care sunt grupurile şi actele religioase.
Un al doilea criteriu pentru distingerea între ştiinţele religiei şi fenomenologie este nivelul de
interpretare la care se situează fiecare în parte. Dar şi aici e imposibil să stabilim o demarcaţie
precisă. Trebuie să ne mulţumim doar prin a indica idealul spre care par a se orienta, pe de o
parte, ştiinţele religiei , pe de alta, fenomenologia. Toate, insistăm, constituie o încercare de
hermeneutică a faptului religios. Deoarece faptul religios este unul în care omul se exprima cu totspecificul lui, chiar şi interpretările ce se situează la un nivel strict empiric trebuie să depăşească
idealul pur explicativ al ştiinţelor pozitive naturale şi să introducă factorul comprehensiunii,
caracteristic spiritului, remarcat de W. Dilthey în încercarea sa de a dota ştiinţele respective cu un
statut metodologic propriu. În câmpul sociologiei religiei, intervenţia comprehensiunii apare într-o
formă foarte evidentă în opera lui Max Weber. Aşadar, ar fi foarte simplist să facem diferenţe între
fenomenologie şi ştiinţele religiei plecând de la faptul că prima înţelege, în timp ce celelalte se
mulţumesc doar cu a explica «faptul religios. E neîndoielnic însă că trebuie distinse mai multe
niveluri în comprehensiunea unui fapt uman atât de complex precum cel religios. Personal, credcă viziunea asupra globalităţii faptului religios, caracteristică fenomenologiei, însoţită de o atenţie
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 29/37
29
sporită acordată condiţiei sale religioase, implică o aprofundare a atitudinii comprehensive, ce
trebuie să ţină seama, în interpretarea faptului religios, de trăsătura esenţială a acestuia - legătura
subiectului cu o realitate Supraempirică -, trăsătura metaempirică trăsătură care, în interpretările
ştiinţifice ale faptului religios, intervine doar lateral şi într-o formă indirectă, întrucât prezenţa ei
nuanţează caracterul istoric, social sau psihologic al faptelor pe care le interpretează.
Dar dacă fenomenologia se diferenţiază clar de ştiinţele religiei, ea nu se confundă nici cu
tratarea filosofică sau teologică. Deosebirea fundamentală faţă de filosofia religiei şi teologie
constă în aceea, că ultimele două sunt reflecţii normative asupra faptului religios: plecând de la
principiile specifice raţiunii, filosofia, şi din interiorul credinţei, teologia se pronunţă asupra valorii şi
adevărului fenomenului religios, asupra existenţei efective a Realităţii ce-i determină apariţia şi
asupra validităţii comportamentelor în care se manifestă. Fenomenologia, în schimb, ca ştiinţă
descriptivă se mulţumeşte cu interpretarea fidelă a faptului, respectat şi acceptat în specificitatea
sa. Desigur, atât filosofia religiei câtşi teologia se pot elabora, cel pu
ţin par
ţial, cu o metod
ă
fenomenologică; dar la un moment dat, ele vor trebui să se pronunţe asupra veridicităţii
fenomenului religios, abandonând, prin urmare, simpla lui comprehensiune.
Astfel, fenomenologia religiei constituie un tip de interpretare a faptului religios situat între
ştiinţele religiei, pe de o parte, şi filosofia religiei şi teologia, pe de alta. Există o zonă intermediară
între cele două tipuri de interpretare? Şi dacă există, care este exact aportul fenomenologiei
pentru clarificarea ei? Să începem prin a observa că imaginea spaţială a acestei zone
intermediare nu trebuie să fie înţeleasă ca şi cum fenomenologia ar veni în mod necesar după
ştiinţe şi ar presupune parcurgerea drumului acestora. Nu este vorba de trei etape, ci mai degrabă de trei posibile forme de acces în, studiul religiei, legate între ele şi complementare. Ştiinţele
pozitive ale religiei analizează şi interpretează anumite aspecte ale faptului religios. Ele ştiu că
există şi alte trăsături ale acestuia şi chiar pot descoperi, printr-un studiu pozitiv, indicii ale unui
sens global al faptului respectiv care nu se epuizează în nici unul din aspectele sale particulare,
nici măcar în însumarea lor. Asemenea indicii sunt detectabile mai ales în convingerea pe care o
au subiecţii religioşi despre locul intenţiei religioase în ansamblul existenţei lor, precum şi în
manifestările, într-un fel „obiective”, ale acestei convingeri subiective: simboluri, gesturi, acte,
instituţii etc. Dar asupra sensului global, ştiinţele nu se pot pronunţa fără a renunţa la caracterul lorpozitivist. Fenomenologia religiei pleacă de la acceptarea unui câmp specific constituit de această
intenţie şi încearcă apoi să-l interpreteze şi să-l înţeleagă. Interpretarea constă în ordonarea
diferitelor aspecte ale fiecărui fapt religios concret, în descoperirea relaţiilor lor şi în depistarea
unei structuri, convertind astfel într-un tot inteligibil ceea la început nu părea să fie decât un haos
de elemente contradictorii. Interpretarea fenomenologiei religiei, plecând de la înţelegerea fiecărui
fapt concret şi prin compararea tuturor acestora, ajunge să ordoneze multiplele aspiraţii ale
fenomenului şi să descopere legile interne ale structurii sale, precum şi dezvoltarea de-a lungul
istoriei. Comparaţia atentă la locul fiecărui element în cadrul ansamblului, la funcţia ss şi la relaţiacu celelalte elemente luminează dintr-o dată această lume de fapte atât de pestriţă la prima
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 30/37
30
vedere sau, mai degrabă, face posibilă apariţia propriei înfăţişându-se ca un cosmos inteligibil.
Astfel comprehensiunea fenomenologică conţine deja elementele unei prime valorizări a faptului
religios. Fără a fi nevoită să se pronunţe asupra veridicităţii sau valorii sale, îi descoperă
importanţa şi funcţia centrală în organizarea vieţii subiecţilor care participă la el. Exerciţiul
fenomenologic descoperă un spaţiu între explicarea diferitelor elemente ale religiei de către ştiinţă
şi justificarea ei critică de către filosofie.
Merită să ascultăm criticele hotărâte aduse de numeroşi fenomenologi oricărei încercări de
reducere a fenomenului religios la componentele sale psihice sau sociale. Aceste critici nu se
întemeiază pe raţiuni filosofice asupra valorii fenomenului religios, ci pleacă pur şi simplu de la
„evidenţă”, „viziunea esenţei” şi de la semnificaţia ireductibilă a faptului religios, oferite de
înţelegerea lui ca atare. De aceea, aproape toţi se pronunţă împotriva oricărui tip de hermeneutica
filosofică ce presupune o demitizare a lumii necesar simbolice a religiei sau o „dmistificare”
(Entmystifizierung) a ei. Orice astfel de interpretare supune fenomenul criteriului reducţionist al
unei filosofii preliminare, în loc să-1 lase intact, cu propriile-i caracteristici. Descrierea metodei
fenomenologice în asemenea termeni nu presupune însă acceptarea pur şi simplă a fenomenului
şi captare lui pasivă. Plecând de la comprehensiune la o „hermeneutică creatoare”, în sensul că
ea poate duce la descoperirea unor lumi noi, care îi revelează interpretului şi epocii în care trăieşte
dimensiuni uitate sau pe cale de a fi uitate, ori dimensiuni încă nedescoperite.
Acesta este spaţiul specific comprehensiunii fenomenologice. Pentru o cunoaştere mai
concretă a lui, e necesar să ne referim la rezultatele fenomenologiei religiei şi, în cazul nostru, să
sperăm în lectura sintezei pe care o propun capitolele următoare. Ca introducere însă, vomrezuma dintru început câteva din rezultatele cele mai importante ale utilizării metodei
fenomenologice în studiul religiei.
Cincizeci de ani buni de fenomenologie a religiei ne permit deja să vorbim de câteva
rezultate ce constituie tot atâtea achiziţii ale acesteia şi tot atâtea contribuţii în înţelegerea
fenomenului religios. Prima dintre ele a fost redescoperirea specificităţii religiosului şi a
caracterului său originar în istoria şi cultura umană. Astfel într-un sens ne aflăm foarte departe, în
ştiinţa religiilor de afirmaţiile dogmatice ale autorilor din prima perioadă, pentru care fenomenul
religios s-ar reduce la o expresie mai mult sau mai puţin neşleifuită a ignoranţei, fricii sau credinţei în spirite etc. Dar, în plus, în timp ce destrămarea instituţiilor religioase i-a făcut nu numai pe
sociologi, dar şi pe teologi şi pe oamenii Bisericii să interpreteze epoca noastră în termeni de
desacralizare şi secularizare, fenomenologii religiei subliniază permanenţa în epocă în forme
degradate, a temelor simbolice şi religioase, precum şi strânsa înrudire dintre schemele onirice,
ludice, estetice şi, mai general, a schemelor în care se exprimă conştiinţa de sine a omului
contemporan cu cele simbolice religioase ale omului din toate timpurile.
Un al doilea rezultat se refera la problema raţionalităţii specifice faptului religios. Utilizarea
metodei fenomenologice a permis formulare problemei relaţiei dintre raţiune şi religie în alţitermeni decât ai supunerii uneia de către cealaltă ori ai irecociliabilei lor confruntări. Acest rezultat
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 31/37
31
a dat naştere unei noi forme de filosofie a religiei care depăşeşte dublul pericol: de a supune
religia raţiunii, reducând-o la filosofie, sau de a supune filosofia religiei, răpindu-i autonomia. Pe de
altă parte, fenomenologia religiei a descoperit că faptul religios posedă un adevăr propriu, o formă
specifică de raţionalitate, o capacitate proprie de iluminare a realităţii, pe care comprehensiunea o
poate descoperi şi care, o dată descoperită, se arată a fi, pentru raţiunea umană, rădăcina şi
izvorul comprehensiunii altor niveluri.
În sfârşit, fenomenologia religiei, mai ales prin ultimii săi reprezentanţi, datorită accentului
pus pe înţelegerea şi descrierea structurii semnificative a fiecărui fapt religios scoate în evidenţă
marile linii de organizare a multiformei lumi religioase şi a marilor familii în care se grupează toate
manifestările sale. În acest scop, după definiţiile apriori sau formale ale religiei şi după simpla
acumulare de date religioase, urmează stabilirea de tipologii mai mult sau mai puţin
comprehensive ale religiilor care, plecând de la o introducere preliminară în lumea comună tuturor,
le organizează în mari familii, îng
ăduind astfel o mai perfect
ă identificare a fiec
ăreia dintre ele, f
ără
a pierde din vedere înrudirea fundamentală cu toate celelalte.
Tipologiile religiei sunt, desigur, numeroase şi trebuie să fim conştienţi că nici una dintre ele
nu e adecvată, deoarece nu există un criteriu suficient de just pentru clasificarea tuturor formelor
religioase. Dar, prin multiplicarea criteriilor şi a punctelor de vedere prin care se stabileşte
clasificarea, s-a reuşit ordonarea în mari grupuri a multor forme religioase. Chiar şi aşa, nu putem
pierde din vedere faptul că nici una din formele de clasificare nu conţine toate trăsăturile tipului din
care face parte, sau nu le conţine într-o formă exclusivă. După aceste menţiuni, dorim să ne
referim la câteva clasificări general acceptate, pe care le vom aminti şi în descrierea noastră ulterioară.
Astfel, formele religioase se pot împărţi în religii naţionale, sau ale unui popor şi religii
mondiale sau universale. Diferenţa dintre cele două grupuri nu se referă la extensia lor geografică
ci la însăşi structura religiei. În religiile naţionale, subiectul religios este în principal poporul,
naţiunea sau’, în orice caz, o comunitate. În cadrul lor subiectul obţine mântuirea ca membru al
comunităţii, care este în acelaşi timp o comunitate naturală şi mântuitoare. Zeii acestui tip de religii
sunt zeii specifici naţiunii. De aceea în religiile respective nu apare, de obicei, spiritul misionar. Din
punct de vedere istoric, se poate observa o tendinţa spre universalizare, chiar dacă trecerea de lareligiile naţionale la cele universale s-a produs în forme diferite. Pe de altă parte, trebuie să
observăm că unele religii au dobândit anumite trăsături ale religiozităţii universale ca, de pildă,
reprezentarea propriului zeu ca zeu universal şi un
anume „prozelitism”, fără a înceta totuşi sa fie religii naţionale.
Religiile universale personalizează relaţia religioasă, separând-o astfel de apartenenţa la o
anumită comunitate, în cadrul lor, propria Divinitate este Divinitatea tuturor oamenilor şi, de aceea,
ele manifestă un spirit misionar ce se poate realiza în forme mai mult sau mai puţin elevate. Religii
universale în sens strict sunt considerate, de obicei, religia lui Zarathustra, budismul, creştinismul,islamismul şi religiile de mistere.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 32/37
32
O a doua împărţire frecventă în tipologiile religiei, plecând de la N. Soderblom, distinge
formele religioase în religii de orientare mistică şi religii profetice. Criteriul definitiv în stabilirea
acestei diviziuni nu este caracterul personal sau non-personal al reprezentării Divinului, deoarece
exista şi misticisme personaliste, ci forma de reprezentare a relaţiei cu Absolutul a omului religios,
precum şi a „lumii” în care trăieşte. Religiozitatea mistică îşi reprezintă Absolutul în astfel de
termeni încât relativul, lumea şi viaţa intramundană apar ca lipsite de valoare, până acolo încât
recunoaştere Absolutului trece, practic, prin negarea întregii realităţi mundane. Termenul pe care
religiozitatea mistică îl propune omului este, înainte de toate, unirea în Absolut, ca unica realitate
căreia subiectul trebuie să i se supună.
În schimb, religiozitatea profetică, fără a înceta să afirme valoarea supremă a Absolutului,
realizează această afirmare prin exercitarea posibilităţilor mundane şi-şi propune drept scop o
relaţie cu Dumnezeu reprezentat astfel încât, departe de a pretinde renun ţarea la elementele
personale, acestea dobândesc posibilităţ
i mai înalte pentru deplina lor realizare tocmai în relaţia
de tip personal cu Divinitatea. Cele două posibile forme de religiozitate influenţează ansamblul
manifestărilor religioase, ele la reprezentarea Divinului şi până la formele de rugăciune şi de
organizare comunitară. Religiozităţile mistice reprezintă cel mai adese Divinitatea sub forme
moniste; din punct de vedere sociologic, ele sunt individualiste, tind spre ezoterism, practică fără
dificultate cea mai largă toleranţă şi exercită o forma de rugăciune în care prevalează idealul
uniunii extatice. Religiile profetice îşi reprezintă Divinitatea sub forme accentuat personale, insistă
asupra transcendenţei etice a angajamentului religios, tind către stabilirea de instituţii religioase
bine definite şi propun forme dialogale de rugăciune.Expunerea istorică şi metodologică realizată aici ne indică drumul pe care trebuie să-1
urmăm pentru elaborarea încercării noastre de descriere a faptului religios. Cum vom vedea în
cele ce urmează, nu avem pretenţia să elaborăm o fenomenologie completă a religiei. Efortul
nostru se va limita la tentativa de descriere comprehensivă a elementelor sale esenţiale şi, ca un
complement al acesteia, la o expunere a celor mai importante configurări ale divinului de-a lungul
istoriei religiilor.
3. Fenomenologia religiei în câmpul ştiin ţ elor fenomenului religios
Rezultatele investigaţiei metodologice în rândurile care urmează, ne propunem să descriemdiferitele modalităţi de acces spre studierea fenomenului religios şi să delimităm statutul
epistemologic, importanţa şi valoarea fiecăreia, relaţia dintre ele, precum şi sporul de bogăţie pe
care colaborarea interdisciplinară îl poate aduce la cunoaşterea faptului religios.
Asemenea sarcină ar putea fi realizată în două forme: prima, istorică, rezidă în urmărirea
procesului de formare a diferitelor discipline de cunoaştere a religiei şi apoi în expunerea formei în
care s-a născut fiecare din cele anterioare sau ca reacţie la rezultatele lor. A doua, sistematică,
constă în descrierea stadiului actual al studiului fenomenului religios şi a metodelor proprii fiecărei
forme a acestuia, precum şi a rezultatelor la care s-a ajuns vom alege a doua cale, deşi va trebuisă facem referiri inevitabile şi la istorie, mai ales la început, pentru a situa problema.
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 33/37
33
Abordarea „modernă” a religiei se caracterizează prin aceea că pleacă de la supoziţia că
termenul „religie” desemnează în principal un fapt uman complex şi specific: un ansamblu de
sisteme şi credinţele, de practici simboluri şi structuri sociale prin intermediul cărora omul în
diferite epoci şi culturi, trăieşte relaţia sa cu o lume specifică: lumea sacrului. Acest fapt se
caracterizează, din punct de vedere extern, prin complexitatea sa - în el se pun în joc toate
nivelurile conştiinţei umane - şi prin intervenţia în cadrul său a unei intenţii specifice de raportare la
o Realitate superioară, Invizibilă, Transcendentă, misterioasă, de care depinde sensul ultim al său.
Descoperirea acestei condiţii - de fapt uman particular - a religiei, a făcut posibilă
emanciparea studiului religiei în raport cu filosofia şi teologia şi naşterea, în secolul XIX, a ştiinţei
religiilor, înţeleasă ca studiu pozitiv al fenomenului religios, cu metodele proprii cunoaşterii
ştiinţifice.
Primii paşi ai cunoaşterii ştiinţifice, făcută din perspectiva câtorva presupoziţii ideologice mai
mult sau mai puţin con
ştiente, au avut ca rezultat reducerea fenomenului religios la alte fapte,
considerate a-i fi anterioare, precum animismul, totemismul etc. Insuficienţa rezultatelor a
determinat apariţia unei noi metode, din care se va naşte fenomenologia religiei.
Aşadar, pe de o parte, fenomenologia e un produs al etapei anterioare studiului faptului
religios. Într-adevăr, datele acumulate de studiile anterioare ale faptului religios încep să se facă
resimţite şi să manifeste un evident „aer de familie”. Pe de altă parte, fenomenologia se naşte ca o
reacţie împotriva rezultatelor la care ajunseseră teoriile anterioare în dorinţă lor necontrolată de a
explica natura şi originea religie, rezultate ce anulau specificitatea faptelor evidenţiate de toate
datele culese până atunciLa început aproape inconştientă, netematică şi necontrolată raţional, utilizarea metodei
fenomenologice în studiul religiei precum şi înrudirea, mai mult sau mai puţin strictă a procedeelor
sale cu cele ale filosofiei fac din fenomenologie o etapă necesară inclusiv pentru studierea religiei
de către filosofie sau teologie.
Să luăm ca punct de plecare această situaţie, iar în cadrul ei, cu scopul de a le organiza şi
de a le structura, diferitele forme de investigaţie cu privire la religie, să alegem ca punct de
referinţă fenomenologia religiei. Alegerea are consecinţe considerabile asupra sistematizării
ştiinţelor religiei. O facem conştienţi de limitarea pe care o presupune, nu fără a preciza totuşi că oaltă organizare, obţinută dintr-un alt punct de referinţă, ar comporta limitări asemănătoare.
Motivele alegerii noastre sunt următoarele: credem că această perspectivă ne oferă un
contact imediat şi mai puţin abstract cu fenomenul religios în ansamblul şi specificitatea sa; în
plus, este vorba de o perspectivă-cheie, în cadrul schemei anterioare, care ne îngăduie să ne
situăm între analiza ştiinţifică, cu inevitabila ei parcelare a fenomenului religios, şi reflecţia
teologică, cu pericolul său de a impune datelor concrete modele de interpretare preluate din alte
sfere. Relaţia sa cu ştiinţele religiei, de ale căror rezultate nu se poate lipsi, îi impune respectul
necesar faţă de datele oferite; pe de altă parte, atenţia acordată ansamblului fenomenului şi înţelegerii semnificaţiei prezentate de datele respective pentru subiectul care le trăieşte efectiv o
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 34/37
34
ajută să evite „pierderea în obiect” în care „cad” adesea consideraţiile ştiinţifice ale fenomenelor
umane.
Pentru aceasta, e necesar să definim cunoaşterea fenomenologică, luată ca punct de
referinţă, şi să-i descriem relaţiile cu celelalte forme de investigare a religiei.
Fenomenologia religiei se ocupă de fenomenul religios aşa cum se prezintă în multiplele lui
manifestări, Încearcă să-l descrie cu cea mai mare fidelitate, ordonându-i manifestările,
clarificându-le în raport cu alte manifestări asemănătoare, ierarhizând diferitele aspecte pe care le
îmbracă toate aceste manifestări; în sfârşit, sintetizând trăsăturile lor comune. În atingerea acestui
prim obiectiv, este indispensabilă utilizarea metodei comparative, cu precauţiile necesare pentru a
evita riscurile comparativismului.
A doua sarcină a metodei fenomenologice ar putea fi rezumată ca încercarea de a surprinde
structura fenomenului religios.
A treia sarcină va fi interpretarea fenomenului religios, care s
ă permit
ă captare sensului, a
semnificaţiei structurii respective. E necesar să se recurgă la o participare la intenţia subiectivă
care însufleţeşte manifestările exterioare ale faptului religios, participare exprimată în general prin
termenul de „comprehensiune”, înţeles în opoziţie cu simpla „explicaţie”. Caracteristica
permanentă a celor trei faze ale metodei fenomenologice este atenţia acordată faptului religios în
totalitatea sa şi acceptarea condiţiei sale de fapt specific. Realizarea etapelor anterioare îngăduie
fenomenologiei să ajungă la o tipologizare a manifestărilor faptului religios avut în vedere.
Atenţia acordată structurii globale a fenomenului religios, deşi obţinută în urma contactului
cu faptele religioase oferite de istorie, duce la descrierea structurii respective ca mărime statică,drept formă perfectă, indiferentă istoriei, aceasta din urmă nefiind decât locul încarnărilor
imperfecte ale formei perfecte. Fenomenologia se converteşte astfel într-o morfologie a „sacrului”
lipsită de sens istoric.
Aceeaşi atenţie acordată structurii globale, precum şi insistenţei asupra specificităţii sale
poate îngădui fenomenologiei descrierea religiosului ca şi cum ar constitui o mărime indiferentă
condiţionărilor istorice, sortate, politice, psihologice etc, in care de fapt se realizează.
Pericolele semnalate - şi pe care dezvoltarea fenomenologiei religiei ni le-a arătat a nu fi pur
teoretice au îngăduit ştiinţelor religiei să declanşeze un proces împotriva fenomenologiei, cerându-i să-şi definească mai clar „identitatea epistemologică”.
Religia, vor spune cei ce cultivă diferitele ştiinţe ale religiei, nu exista. Există numai diferitele
religii. Dar fiecare dintre ele este un proces, nu o formă stabilă. Acest proces, inserat în ansamblul
istoriei, e condiţionat de factorii sociali, culturali, economici şi politici care compun fiecare situaţie
istorică. Pe de altă parte, însăşi reacţia subiectului religios la aceste situaţii depinde de constituţia
sa psihică şi de funcţionarea diferitelor straturi care o compun.
Prin urmare, nu se poate descrie structura religioasă fără a se ţine seama de dezvoltarea ei
istorică, cu toate aspectele determinante pe care aceasta le comportă.Iată de ce unii practicanţi ai diferitelor ştiinţe ale religiei pun la îndoială necesitatea şi
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 35/37
35
validitatea fenomenologiei religiei, a ştiinţei sistematice a religiilor (J. Wach) sau a ceea ce al ţii
numesc „ştiinţa religiilor” (M. Meslin), acuzând-o că realizează sinteze grăbite, pe care studiul
faptelor nu îl confirmă categoric niciodată şi atribuindu-i tendinţa exagerată către „spiritul de
sistem”.
Complementaritatea perspectivei fenomenologice şi a celei ştiin ţ ifice în studierea faptului
religios
Obiecţiile pe care ştiinţele religiei le aduc unor elaborări de sinteze fenomenologice nu
trebuie să ne facă să reducem interpretările religiei la cele care ţin doar de nivelul ştiinţific,
paloarea studiilor analitice ale diferitelor aspecte ale fenomenului religios este incontestabilă;
totuşi, trebuie să acceptăm şi necesitatea unei viziuni sintetice asupra aceluiaşi fenomen pentru-
progresul studiilor analitice, dacă dorim să nu ne îndepărtăm, ci, dimpotrivă, să ne apropiem de
înţelegerea fenomenelor umane. într-adevăr, a aştepta, pentru elaborarea sintezei, încheierea,
mai întâi, a procesului analitic este un lucru înşelător, pentru c
ă analiza duce în mod fatal la alte
analize, şi mai amănunţite, ceea ce ne obligă Să amânăm continuu elaborarea sintezelor
unificatoare.
Dar să vedem concret cum poate colabora studiul fenomenologic al faptului religios cu
diferitele analize ştiinţifice ale acestuia. După cum am văzut, fenomenologia studiază faptul
religios m ansamblul său şi în specificul sau religios, în timp ce diferitele ştiinţe ale religiei îl
studiază conform perspectivelor fiecăreia dintre ele, aşadar ca fapt istoric, social sau psihologic.
Atenţia pe care fenomenologia o acordă caracterului specific al faptului religios îngăduie să nu se
piardă din vedere, pe parcursul desfăşurării aspectelor parţiale ale fenomenului, tocmai condiţia saspecifică ireductibilă şi previne asupra tuturor ispitelor reducţioniste. Fenomenologia religiei poate
face următorul serviciu diferitelor ştiinţe ale religiei: să le arate în ce constă specificitatea
fenomenului religios pe care ale îl studiază sub aspect social istoric, sau psihic. Importanţa acestui
serviciu ne apare mai limpede dacă ţinem seama că cei care fac ştiinţa religiei obişnuiesc să
folosească totuşi în cercetările lor o „definiţie” mai mult sau mai puţin conştientă a religiei. Ca
atare, ei trebuie să-şi clarifice această idee preliminară după care îşi orientează, de fapt,
investigaţiile parţiale.
Prin înţelegerea sintetică a religiosului, fenomenologia religiei oferă omului de ştiinţă uncriteriu solid pentru selectarea aspectelor faptului religios pe care se bazează studiul său, întrucât
acest studiu ar putea fi viciat aplicarea numai la fenomene aparent religioase.
În sfârşit, fenomenologia, datorită atenţiei pe care o acordă totalităţii fenomenului religios,
poate menţine cercetarea ştiinţifică deschisă şi altor perspective decât celor specifice fiecărei
ştiinţe, ducând astfel la evitarea considerărilor unilaterale, precum şi a reducţiilor fenomenului
religios caracterizat tocmai printr-o mare complexitate.
Între formele de cercetare de nivel ştiinţific, fenomenologia reprezintă tipul cel mai apropiat
de faptul religios abstract. Dar tocmai de aceea fenomenologia este şi tipul de cercetare cel maipuţin elaborat formal. Bineînţeles, nu-i lipseşte o minimă tehnică metodologică, alcătuită din
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 36/37
36
următoarele momente mai importante: compararea, sistematizarea datelor, descoperirea structurii
interne a fenomenelor şi tipologizarea faptelor studiate. Aceste elemente materiale ale metodei
sunt însoţite de referirea continuă la intenţia subiectului şi la globalitatea fenomenului.
Realizată pe temeiul cunoaşterii suficiente a unei multitudini de fapte religioase - trecând prin
istoria religiilor - şi al cunoaşterii suficiente a diferitelor elemente ce compun acest fenomen -
acordând atenţia cuvenită rezultatelor obţinute de celelalte ştiinţe ale religiei -, fenomenologia
constituie un fel de întoarcere dinspre fragmentarea ştiinţifică spre totalitatea trăită. Această
întoarcere permite contactul viu cu fenomenul religios la un nivel diferit de cel al experienţei
prereflexive, nivel în care se integrează datele obţinute de analiza obiectivă a fenomenului şi care
îngăduie recuperarea acestui caracter trăit, subiectiv, uman, al fenomenului religios, pe care
analiza ştiinţifică riscă întotdeauna să-1 piardă din vedere.
b. Fenomenologia religiei şi filosofia religiei
Filosofia religiei apare în schema propusă mai sus ca o form
ă de cunoa
ştere de nivel
filosofic şi cu caracter normativ asupra fenomenului religios. Ea a apărut în istorie înaintea
fenomenologiei. Înainte de a se fi scos în evidenţă condiţia religiei de fapt uman specific, filosofia
religiei încerca să determine esenţa relaţiei religioase, dedusă din concepţiile despre Dumnezeu şi
om chiar din sistemul metafizic.
Din momentul în care s-a impus considerarea faptului religios ca fapt uman specific, filosofia
religiei se poate concepe doar ca o nouă formă de interpretare a acestuia caracterizată prin nivelul
filosofic al întrebărilor referitoare la radicalitatea, universalitatea şi totalitatea sa, precum şi prin
condiţia sa de tip normativ de cunoaştere care, o dată realizata descrierea fenomenului,cercetează raţiunile sale de a fi şi se întreabă asupra validităţii şi justificării ei.
Un asemenea mod de a concepe filosofia religiei presupune ca etapă preliminară realizarea
fenomenologiei. Aşadar, pare evident că rezultatele celei de-a doua vor condiţiona în mod
substanţial concluziile celei dintâi. Chiar văzută ca o critică filosofică a fenomenului religios,
descris mai întâi de către fenomenologie, filosofia religiei se poate realiza după modele foarte
diferite:
Un prim model (acceptând ca rezultat al filosofiei religiei existenţa unei „dimensiuni
religioase” în om) va analiza raţiunile care justifică 'existenţa acestei dimensiuni, condiţiile derealizare a acestei posibilităţi, în om şi condiţiile raţionale pentru realizarea relaţiei care le uneşte
pe amândouă. Sarcina de justificare raţională a esenţei fenomenului religios se poate realiza în
forme diferite. De aici şi multitudinea de forme sub care se prezintă acest prim model de filosofie a
religiei.
Dar, după ce a fost realizată fenomenologia faptului religios şi, de asemenea, o filosofie a
religiei după primul model, filosofia religiei îşi poate aplica rigoarea sa critică la formele concrete
ale fenomenului religios, pentru a-i valoriza diferitele aspecte, a critica toate categoriile pe care le
foloseşte şi a arăta, în final, raţionalitatea acceptării sale de către subiectul uman.A doua formă de filosofie a religiei trebuie să se afle într-o legătură mai strânsă cu
7/21/2019 Sacrul - Master Teologie Ortodoxa
http://slidepdf.com/reader/full/sacrul-master-teologie-ortodoxa 37/37
fenomenologia religiei, presupunând chiar dezvoltarea unei fenomenologii a faptelor religioase
concrete pe care le are în vedere. Respectul acordat faptului religios în general, precum şi fiecărui
fapt religios în particular şi, nu mai puţin, necesara îndrăzneală critică, fără de care nu se poate
accede la nivelul filosofic, sunt momente esenţiale ale metodei oricărei filosofii a religiei. Marea
dificultate a filosofiei religiei constă în respectarea acestor momente şi în realizarea-lor împreună.
c. Fenomenologia religiei şi teologia
Prin termenul de „teologie” desemnăm aici încercarea credinciosului de a-şi asimila raţional
propria credinţă. Ne aflăm din nou în faţa unei forme de cunoaştere a faptului religios, care are în
comun cu filosofia religiei pretenţia normativă de valorizare, dar care se şi deosebeşte prin aceea
că insistă mai mult asupra asimilării raţionale a unui fapt religios decât asupra criticii lui raţionale,
cât şi prin aceea că se realizează prin interiorul adeziunii la faptul religios pe care îl studiază.
Metoda teologică deţine, aşadar, câteva elemente caracteristice. Insistenţa asupra lor 1-a
condamnat pe teolog la o izolare aproape totală
de celelalte că
i de acces la fenomenul religios.
Astăzi pare să se impună convingerea că, până şi pentru a-ţi cunoaşte propria religie, e
necesară o privire „obiectivă” a ei, făcând apel la ştiinţele religiei precum şi la o comparare
sistematica şi pertinenta cu toate celelalte religii, după principale fenomenologiei religiei. O astfel
de comparare poate oferi o mai bună cunoaştere a trasaturilor caracteristice propriei religii, din
punct de vedere religios. Deşi nu constituie o demonstrare a veridicităţii propriei religii, îl ajuta pe
credincios si pe teolog să o situeze în istoria religioasă a umanităţii şi să-i descopere specificitatea
şi originalitatea, pregătind astfel o acceptare mai conştientă a ei. De aceea, fără a ajunge în
postura extremă a celor din şcoala teologică de istorie a religiilor, care voiau să înlocuiască teologia cu ştiinţa religiilor, credem că o mai strânsă colaborare între ştiinţele religiei şi teologie
este inevitabilă. Poate că filosofia religiei, înţeleasă cum trebuie şi sprijinită pe o sănătoasă
fenomenologie a religiei, constituie cel mai bun intermediar pentru a facilita dialogul necesar între
toate nivelurile ştiinţelor religiei şi teologiei.