Lumea, paradis terestru sau pronaos al Împărăţiei lui Dumnezeu?Religie şi ştiinţă Diac. dr. Adrian Sorin MihalacheDuminică, 6 iunie 2010

Biserica este locul consacrat de unde începe transfigurarea cosmosului întreg

✉

email

0

Progresele ştiinţelor şi dezvoltarea extraordinară a tehnologiilor au scos la iveală o serie întreagă de date şi de potenţialităţi ascunse în natura înconjurătoare. Pe de o parte, s-a constatat, în diverse forme, că întreg universul şi natura înconjurătoare au caracteristici fizice care se potrivesc într-un mod remarcabil cu viaţa omului. Pe de altă parte, ştiinţa a dovedit, prin diversele tehnologii, că materia lumii posedă structuri şi este guvernată de legităţi ce îi conferă o elasticitate extraordinară, putând încorpora o varietate impresionantă de creaţii şi proiecte inginereşti.

Până în urmă cu un secol, omul de ştiinţă folosea proprietăţile chimice şi fizice ale materiei în construcţii şi transporturi, în industria alimentară sau în medicină, combinând în diverse feluri elementele materiei existente, creând compuşi noi, cu diverse proprietăţi terapeutice, materiale şi texturi noi, potrivite pentru construcţii, îmbrăcăminte, sau dispozitive cu diverse întrebuinţări.

Între timp, lucrarea omului a pătruns mai adânc în interstiţiile materiei. Astăzi, el manipulează nucleele atomilor, producând energie nucleară, operează cu molecule şi atomi, direct în straturile intime ale materiei, în chirurgia moleculară sau în nanotehnologii, vizualizează detalii extrem de fine în structura corpului omenesc şi a lucrurilor din lume, prin laparoscopie, prin rezonanţă magnetică nucleară sau prin raze X, construieşte atom cu atom, procesoare cu puteri de calcul extraordinare, în industria informatică.

Toate acestea arată că materia lumii e croită parcă pentru creaţiile inginereşti ale omului. Aproape că nu există descoperire semnificativă în câmpul ştiinţelor care să nu fi primit întrebuinţări imediate în viaţa omului, aproape că nu este structură sau proprietate a materiei care să nu fi incorporat imediat un proiect ingineresc care să îşi dovedească cu uşurinţă utilitatea.

Creaţia ca spaţiu al mişcării şi devenirii omului

Mai general, s-ar putea spune că lumea înconjurătoare şi universul întreg sunt pentru om ca un fel de bandaj potrivit, ce-i acoperă toate nevoile vieţii lui. S-ar putea spune că omul "mănâncă" lumea creată, consumând ca hrană materiile ei nutritive depozitate în plante şi animale, care-i intră în trup, şi-l ajută să subziste. În acelaşi timp, omul "respiră" materie din lume, în forma aerului, care îi este necesar ca să poată trăi; se îmbracă cu materia lumii înconjurătoare, în felul ţesăturilor obţinute din firele plantelor şi din diversele proprietăţi chimice ale substanţelor pe care le găseşte în lume şi îşi trăieşte viaţa în adăposturi construite cu materia lumii.

Pe alt plan al vieţii, omul experiază lumea, ca spaţiu al mişcării şi al devenirii sale, prin eforturile de cunoaştere şi prin deliberarea cu privire la diversele moduri de întrebuinţare a lucrurilor din ea. Prin aceasta, lumea, cu lucrurile şi potenţialităţile ei, se arată ca loc al creşterii sale şi al exercitării lui etice. Omul explorează lumea, îi denumeşte tiparele de ordine şi diversele ei structuri, dezvoltând matematici şi limbaje variate, care îi scot la iveală frumuseţea ei şi care rafinează şi raţiunea, şi simţurile lui. Totodată omul foloseşte lumea ca spaţiu al deschiderii tot mai largi pentru simţurile sale, dar şi ca material pentru intenţiile lui inginereşti, care-i lărgesc tot mai mult orizontul de expresivitate plastică şi capacităţile de proiectare şi implementare a tehnologiilor. Omul transformă lucrurile lumii înconjurătoare, prin diverse inginerii, prin noi combinaţii, în exerciţii creatoare tot mai complexe, exersând puterile lui şi dezvăluind potenţialităţile ei, punându-şi puterile lui în act şi pe ale ei în operă. Dar lumea îi furnizează omului şi gânduri ziditoare, orientându-i mintea, prin întrebări succesive şi prin legături cauzale între părţile ei, către temeiurile ei şi ale lui. În acest sens, s-ar putea spune că omul foloseşte întâlnirea cu lumea şi viaţa lui în ea, ca material de reflecţie şi ca spaţiu ce germinează întrebări existenţiale şi descoperiri edificatoare. Prin toate acestea, lumea se descoperă ca scară pentru om, către limitele sale şi un fel de fereastră ce deschide pe om spre ceea ce îi depăşeşte şi pe ea, şi pe el.

Cercetarea lumii şi instrumentalizarea ei nu împlinesc pe om

În acelaşi timp, însă, pe măsură ce puterea omului asupra naturii pare că se extinde tot mai mult, se poate vedea din ce în ce mai bine că incursiunile ştiinţei în studierea anatomiei lucrurilor sensibile şi a trupului omenesc şi amploarea tehnologiilor ce instrumentalizează natura nu pot satisface toate nevoile spirituale ale persoanei, întrucât nici luate în parte, nici la un loc, aceste situaţii remarcabile nu-i pot furniza omului un sens, un înţeles pentru adâncimea şi unicitatea lui, şi cu atât mai puţin, nu-i pot împlini nevoia lui de iubire. Dimpotrivă, cum observă fizicianul

Alexei Nesteruk, chestionând atomii şi moleculele cu privire la taina persoanei, "identitatea şi unicitatea persoanei", ajunge să fie tot mai închisă în "capcana cauzelor şi explicaţiilor fizice", rămânând "fără nici o lumină sau strălucire care să deosebească de celelalte existenţe"1.

Omul, între cer şi pământ

Toate aceste situaţii fac aproape inevitabilă constatarea că omul este în acelaşi timp o parte a lumii, dar nu este întru totul din ea, întrucât are ceva care o depăşeşte. Nimeni nu poate tăgădui că omul are trup material, constituit din elemente fizice care nu se deosebesc cu nimic faţă de cele care alcătuiesc lucrurile şi vietăţile. În acelaşi timp însă, este aproape la fel de evident că năzuinţele omului trec dincolo de marginile acestei lumi, de zidul lucrurilor sensibile, prin întrebări, căutări şi nevoi care nu îşi găsesc toate răspunsurile în ea. Situaţia aceasta este exprimată, în diverse forme, în multe locuri. Considerat doar ca trup, omul pare a fi doar un simplu "rezultat al influenţelor fizice, psihologice şi sociologice care l-au modelat din afară", care îl fac să pară "un lucru între altele", în timp ce, înţeles ca spirit, lui nu i se poate nega o anumită "libertate acosmică", întrucât poartă în sine "cauzele care se presupun că acţionează asupra lui"2; el este microcosmos şi "sinteză a întregii creaţii", pe care poate să "o cunoască din interior", dar şi "persoană după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu", care "transcende universul", fiind un fel de "interfaţă între cele vizibile şi cele invizibile, între carnal şi spiritual"3, trăind la "răscrucea tragică", "dintre spirit şi materie, dintre bine şi rău, vizibil şi invizibil, sensibil şi insensibil, dintre acesta şi aceea, dintre "Eu" şi "Tu"4. Chestiunea este remarcată şi de Sfinţii Părinţi: "Omul e fiinţa care dispune el însuşi de sine, ţinând seama în mod liber de legi, dar nefiind întru totul supus unei legi, ca lucrurile şi animalele"5.

Teologia ortodoxă dezvăluie în aceste situaţii un temei spiritual şi un corelativ etic. Pe de o parte, aşa cum remarcă Nesteruk, lumea mărginită în care trăieşte omul, şi imboldul lui spre nemărginire, "limitarea fizică în spaţiu şi timp şi capacitatea nelimitată de a cunoaşte lumea" îşi au "originea în Logosul lui Dumnezeu"6. De cealaltă parte, potrivit părintelui Stăniloae, fiind într-un anumit sens, mai presus de natură, omul o face instrument al voinţei sale, "putând-o umple de Duhul dumnezeiesc şi de libertatea Lui cu totul superioară, care-i întăreşte şi lui libertatea", sau dimpotrivă, putând alege să-i fie rob, devenind o simplă "piesă a naturii, sau mai prejos de natură"7.

Dumnezeu se poate uni cu creatura Sa

Din perspectivă teologică însă, aşa cum s-a spus cu alt prilej, întrucât este Opera lui Dumnezeu, lumea este mâncare spirituală pentru mintea lui înfometată de cunoaştere. Câtă vreme sunt puse în legătură cu Dumnezeu, toate cele existente în lumea fizică se vădesc a fi taine, în sens larg, prilejuri de a ne apropia şi mai mult de El. Iar toate acestea sunt posibile, tocmai pentru că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii, în realitatea ei vizibilă, pentru că Dumnezeu se poate uni cu creatura Sa. De fapt, aşa cum remarcă părintele Stăniloae, acesta este înţelesul cel mai general al Tainei în teologia ortodoxă8.

Potrivit gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul, unirea dintre Dumnezeu şi Creaţie, a început la Creaţie, întrucât în raţiunile tuturor celor create există o tainică prezenţă a Cuvântului care le întemeiază şi o lucrare a Lui în "susţinerea şi cârmuirea spre ţinta deplinei lor uniri cu El"9. În Taina unirii lui Dumnezeu cu Creaţia, omul are o poziţie deosebită, fiind veriga de legătură între cer şi pământ "în care se întâlnesc creatul şi necreatul, având trup material şi suflet insuflat de

Dumnezeu, având materia trupului ca mediu de lucrare a spiritului"10. De firea omenească, scrie Părintele Stăniloae, se foloseşte şi Dumnezeu atunci când realizează o nouă Taină, a unirii şi mai strânse între Creator şi creatură, la Întrupare. "Creatorul este şi creatură, adâncul de necuprins şi subiectul a toate făcător, se face şi raţiune omenească, cu conştiinţă limitării ei şi trup sesizabil, infinitul se face finit, umplându-l pe cel din urmă de cel dintâi. Prin aceasta, orizontul infinit al cunoaşterii realităţii supreme se face deplin străveziu pentru om", încât Hristos "a făcut din umanitatea asumată mijloc de unire şi de îndumnezeire a întregii umanităţi şi creaţii în Dumnezeu"11.

Biserica este creaţia aflată pe drumul desăvârşirii

Ei bine, actualizarea acestei unităţi ia forma Bisericii, "a treia Taină în care Dumnezeu Cuvântul restabileşte şi ridică la o treaptă mai accentuată unirea Sa cu lumea, înfiinţată în actul Creaţiei, dar slăbită prin păcatul omului"12. Prin Taina Botezului se naşte omul nou, "deschis comunicării cu Sfânta Treime", prin Mirungere se înmoaie "rigiditatea egoistă", iar Duhul Sfânt imprimându-se "ca o pecete în toate organele trupeşti prin care lucrează sufletul lui"13. Prin Sfânta Euharistie, Hristos nu mai pătrunde în om "doar prin harul sau prin energia Lui, asemenea apei sau untdelemnului, ci cu însuşi Trupul şi Sângele Lui", încât unirea cu El ajunge "la treapta cea mai înaltă"14. Dar, aşa cum subliniază părintele Stăniloae, în Sfintele Taine puterea Sfintei Treimi lucrează în elementele creaţiei cosmice, care devin mijloace spre "spiritualizare şi spre viaţă veşnică", încât, prin Hristos, în Duhul Sfânt, natura întreagă redevine mediu comunicant al iubirii Sfintei Treimi faţă de oameni şi a oamenilor între ei15.

Toată constituţia lumii se resimte de pe urma Întrupării lui Hristos. Materia lumii create este sfinţită de har, primind în ea lucrarea Duhului Sfânt; timpul Creaţiei căzute se schimbă în timpul Bisericii, "eternitatea intră în timp şi funcţionează ca prezent continuu"16, deschis către evenimentele trecute şi viitoare; spaţiul Universului este transfigurat prin Sfintele Taine, devenind "spaţiul împărăţiei, patria reală a creştinilor"17.

Mai mult decât atât, prin unirea firii omeneşti cu firea dumnezeiască în Hristos, şi materia lumii create cuprinsă în trupul Lui omenesc este unită cu dumnezeirea Lui. Încât prin Moartea şi Învierea Lui, materia Trupului Său este deplin transfigurată, îndumnezeită, înveşnicită. În acest fel, se deschide orizontul larg al înţelegerii şi deopotrivă al tainei transfigurării trupurilor noastre şi al materiei lumii create, ce se va petrece în Împărăţia lui Dumnezeu. Firea şi viaţa omului, materia, spaţiul şi timpul, întreaga natură şi universul întreg se înnoiesc, întrucât ele devin, după Întruparea lui Hristos, şi după Pogorârea Duhului Sfânt, mediu al Duhului creator18.

În lumina acestor transformări, se vede mai lesne că toate sunt chemate să devină "templu al Dumnezeului celui viu", "templu în dezvoltare, templu ce se mişcă desăvârşindu-se în Dumnezeu, şi în care Dumnezeu Se mişcă "spre o unire şi o transparenţă tot mai deplină"19. În acest fel, omul, trupul şi mintea lui, universul întreg şi fiecare parte a lui sunt destinate să devină biserică încă de la Creaţie. Creaţia este Biserică şi Biserica este "creaţia restabilită şi în curs de restabilire şi desăvârşire"20. "Fiecare component al universului e o biserică, chiar prin construcţia lui minunată. El arată că e construit de Dumnezeu ca să-i fie locaş. Cuvântul din Proverbele lui Solomon 9, 1: "Înţelepciunea Şi-a zidit Sieşi casă" se potriveşte nu numai lumii ca întreg, ci şi fiecărui component al ei"21.

Jertfa lui Hristos restaurează omul şi întreaga Creaţie

Teologia aşadar dezvăluie legătura profundă dintre om şi lume, şi cu Dumnezeu. Omul este chemat aşadar să ridice toate cele din lumea sensibilă spre viaţa spirituală, punând toate cele din lume în legătură cu El. Posibilitatea vieţii spirituale este dată în orice situaţie de viaţă, în lumea creată de Dumnezeu. În lumina acestor consideraţii se poate vedea că omul nu trebuie să închidă năzuinţele sale în lumea creată. El nu trebuie să se oprească la materia şi potenţialităţile ei, pentru potrivirea lor cu el. El nu e destinat să fie complementul lumii create, ci fiul lui Dumnezeu după har. Şi, în acest fel, toate celelalte se dezvăluie a fi trepte spre Dumnezeu. Omul nu trebuie să rămână doar cu imboldul de a-şi înveşmânta trupul cu hainele făcute din ţesătura materiei, pentru că este chemat să se îmbrace cu Hristos la Botez. Omul nu trebuie să mulţumească cu hrana pe care o oferă lumea creată, care îl ajută să subziste, căci Hristos i-a dat lui Trupul şi Sângele Lui, ca hrană cerească, Sfânta Euharistie, pentru viaţa veşnică. Hristos este Pâinea Care se coboară din Cer şi care se oferă ca hrană spirituală şi în înţelesurile lucrurilor din lume, ca pregustare a Euharistiei. Omul nu trebuie să supravieţuiască prin consumul de apă, să se întreţină şi să se cureţe cu ea, pentru că Duhul Sfânt este Apa vieţii care-i asigură lui viaţa spirituală; el nu trebuie să respire doar fiziologic, aerul lumii create, ci poate dobândi harul Duhului Sfânt, respiraţia vieţii lui spirituale, cereşti, ca pregătire în viaţa aceasta, în comuniune cu semenii, pentru Împărăţia lui Dumnezeu. Materia lumii poate alcătui mai mult decât adăpostul vremelnic pentru traiul omului; ea poate alcătui pereţii şi chipul văzut al Bisericii, locul consacrat dinspre care pleacă, prin Sfintele Taine, deschiderea şi transfigurarea materiei şi cosmosului întreg, către Împărăţia lui Dumnezeu. În lumina aceasta se vede că strădaniile şi lucrarea omului nu trebuie să aibă în atenţie doar lumea înconjurătoare, ci şi ogorul sufletului. De aceea, cultivarea virtuţilor şi viaţa în Hristos-Adevărul se dovedesc a fi exersări destinate să-i desăvârşească puterile omului, mintea, inima, voinţa şi simţurile, gândurile şi dorinţele, ajutându-l să crească în iubire, în comuniune şi în cunoaşterea Adevărului prin comuniunea de credinţă şi iubire. Toate ostenelile sale, toate gesturile şi lucrările omeneşti se deschid spre planul vieţii spirituale, întrucât tot ceea ce a fost rânduit ca parte sau putere a firii noastre a fost şi este unit cu Hristos, curăţit şi sfinţit de El. De aceea, toate Sfintele Taine se dezvăluie a fi remediile desăvârşirii, care pun materia lumii la o lucrare mai înaltă, iar rugăciunea, şi, prin excelenţă, Sfânta Liturghie, se arată a fi exercitările spirituale cele mai înalte ale omului.

Note:

1 Alexei Nesteruk, Universul în comuniune. Către o sinteză neopatristică a teologiei şi ştiinţei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 366.

2 Merleau Ponty, 1982, Sense et Non-Sense, Evanston, Northwestern University Press, p. 72, apud Alexei Nesteruk, op. cit., p. 263.

3 Patriarh Ignatie IV al Antiohiei (1988), "Three sermons", Sourozh: A journal of Orthodox Life and Thought, 38, 1-14 (3), apud Alexei Nesteruk, op. cit., p. 269.

4 Justin Popovici, Abisuri filosofice, pp. 23-29, p. 265, apud Alexei Nesteruk, op. cit., p. 265.

5 Nota 53, în Sf. Ioan Scărarul, Scara, cap. 1, în Filocalia românească, vol. IX, pp. 43-44.

6 Ibidem.

7 Ibidem.

8 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 8.

9 Apud ibidem, p. 8.

10 Ibidem, pp.8-9.

11 Ibidem, p. 10.

12 Ibidem.

13 Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 200.

14 Ibidem.

15 Ibidem, p. 203.

16 Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 154.

17 Ibidem, p. 153.

18 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 27.

19 Pr. Dumitru Stăniloae, Introducere la Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 57.

20 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 11.

21 Nota 6, Ibidem

Nevoile spirituale ale omului, răspunsurile ştiinţei şi provocările postmodernităţiiReligie şi ştiinţă Diac. dr. Adrian Sorin MihalacheDuminică, 20 iunie 2010

Postmodernitatea isi pune amprenta si pe arhitectura, modificand radical canoanele de gestiune a spatiului si formelor

✉

email

0

Consideraţia potrivit căreia lumea în care trăim se situează sub auspiciile postmodernităţii este un loc comun astăzi. Ideea este adesea invocată, în ultimii 40 de ani, în studiile culturale, în teoriile sociale, în lumea artelor, dar şi în economie, în filosofie şi în ştiinţe. Într-adevăr, în diverse forme, sa putut constata că în ultimele 4-5 decenii structurile sociale, activităţile economice, relaţiile de producţie, educaţia şi comunicarea publică, viaţa persoanei umane şi a comunităţilor au suferit transformări ample, considerate pe bună dreptate adevărate mutaţii ireversibile.

Chiar dacă au trecut mai mult de patru decenii de la primele constatări asupra primelor semne cu privire la transformările lumii şi vieţii, problemele şi provocările ridicate de acestea nu sunt nici

pe departe rezolvate, dilemele etice apărute de pe urma acestor schimbări de paradigmă nu au fost soluţionate, iar consecinţele ultime, în planul vieţii persoanei umane şi a comunităţilor, încă nu au ieşit cu totul la iveală.

Postmodernitatea - câteva metafore

Deşi a fost introdus în circulaţie, cu câteva decenii mai devreme, termenul de postmodernitate s-a consacrat la sfârşitul anilor '70, prin studiul filosofului Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne, intrând în arena dezbaterilor complexe, însă incomplete1. Perioadei în chestiune îi sunt asociate noi structuri sau construcţii sociale, forme diferite de creaţie şi raportare la/(ale) fenomenul(ui) artistic, o schimbare radicală în modul de raportare la muncă, la viaţa comunitară, la politică sau la divertisment. Un inventar sumar şi necronologic de diagnoze ar putea scoate la iveală diversitatea de forme de manifestare şi indicii prin care criticii propun recunoaşterea postmodernităţii, precum şi varietatea ariilor unde acesta a pătruns: stimularea senzorială globală - Marshall McLuhan, victoria instantaneului asupra timpului şi a efectelor asupra cauzei, cu referire la precipitarea vieţii individuale, asaltată de stimuli şi oferte -Baudrillard, criza conceptelor, dispariţia metafizicii şi contaminarea domeniilor vieţii culturale, în sens larg, cu rocada între asumţiile epistemice şi cele ontologice, gândirea slabă - Gianni Vattimo, tribalizarea societăţii, epoca post-datoriei - Zygmund Bauman, uitarea fiinţei - Heidegger, răsturnarea raportului dintre autor şi lector, diseminarea oricărei forme de unitate a spiritului - Jaques Deridda, autoreflexivitatea creaţiilor - Steven Connor, infatuarea discursului şi autovalidarea sa - Charles Newman, criza legitimării - Habermas, disoluţia meta-naraţiunilor, declinul autorităţii culturale europene şi mercantilizarea cunoaşterii - Jean-Francois Lyotard, absenţa oricărei structuri, moartea omului şi o separaţie între formele de exercitare a cunoaşterii şi puterii - Michel Foucault, sfârşitul istoriei - Fukuyama, devenirea istoriei un scop în sine - Berdiaev, etica delegitimării, discreditarea idealului uman şi a ideii de datorie umană, turboconsumul şi cinematografizarea culturii - Gilles Lipovetsky, marginalizarea instituţiilor academice în raport cu viaţa publică - Terry Eagleton2.

Homo videns şi viaţa ca spectacol

Teoretizarea acestui fenomen, oricât de reuşită ar fi, rămâne ineficace pentru că postmodernismul refuză orice formă de conceptualizare şi de reprezentare cu pretenţii exhaustive. Steven Connor subliniază un aspect care marchează, întru câtva, o limită. "Frapant este gradul de consens la care s-a ajuns în privinţa imposibilităţii obţinerii unei acceptări generale asupra a ceea ce este postmodernismul. De fapt, spune tot el, postmodernismul nu este ceva, ci cumva, definind mai degrabă un proces"3.

Pe lângă toate aceste diagnoze, uneori acoperite prin metafore reuşite, alteori exprimate elaborat, prin concepte bine definite, există un context complicat de interacţiuni şi situaţii noi de viaţă generat de stadiul actual al dezvoltării economice, tehnologice şi al dinamicilor sociale globale. Pe de altă parte, toate provocările postmodernităţii arată, în acelaşi timp, nu doar un fel de "şantiere de lucru", deschise de umanitate cu bună-ştiinţă şi intenţie, pentru resituarea în raport cu lumea, cu istoria şi viaţa, ci şi situaţii-limită, probleme noi în care fără intenţie s-a ajuns, prin explorarea liberă şi fără precauţiuni a câmpului de opţiuni oferit de libertate, tehnologii şi prosperitate.

Dar, indiferent cum ar fi, toate acestea par să aibă efecte pregnante în viaţa cotidiană, încât se afirmă ca îndreptăţită ideea apariţiei unei noi specii umane, care posedă tot mai pregnant aceste modificări comportamentale, avertizând asupra faptului că schimbările societăţii în care trăim pot fi indicii pentru anumite transformări ireversibile ale speciei, către o alta, numită sugestiv homo videns4. Omul pare, în multe privinţe, să trăiască pentru a privi, stăpânit de ceea ce se poate vedea trupeşte în lume, înţelegând şi consumând lumea şi viaţa ca un interminabil spectacol, ca divertisment global, difuzat live pe miliarde de interfeţe, răspândite peste tot, în spaţiul public şi în cel privat. Viaţa pare să fie tot mai mult, o experienţă olfactivă tot mai bogată cromatic, care nu progresează decât tehnic, către o rezoluţie tot mai mare, cu performanţe tot mai bune în reproducerea faptelor şi situaţiilor fericite, sau tragice, din viaţa reală, transmutând viaţa în televizor, şi înlocuind traiul zilnic cu receptarea hipnotică a imaginilor în mişcare.

De la idealul libertăţii absolute la tragedia relativismului moral

Desigur, nu este locul aici pentru analiza profundă a tuturor acestor transformări ale vieţii, a cauzelor şi a efectelor pe care acestea le au asupra condiţiei umane. Ele au fost pomenite cu alt scop. La prima vedere, poate părea că întreaga mişcare a lumii şi transformările vieţii pomenite mai sus nu ar avea nici o legătură cu dezvoltarea ştiinţelor. Nu este aşa. Dimpotrivă, la aceste noi situaţii de viaţă, la inflaţia stimulilor care asediază simţurile noastre, ştiinţele şi tehnologia au avut o contribuţie importantă, mai ales după perioada schimbărilor profunde de paradigmă, petrecute în câmpul fizicii, la începutul secolului trecut.

În studiul său privind condiţia postmodernă din 1979, Lyotard remarcă faptul că ştiinţa reprezintă o întreprindere umană care se autolegitimează. În acelaşi timp, ea luptă împotriva jocului de limbaj al naraţiunii, pe care îl asociază cu ignoranţa, barbaria, prejudecata superstiţia sau ideologia. Însă, dacă în perioada Revoluţiei Franceze ştiinţa avea un rol central în împlinirea idealului de eliberare a umanităţii de sclavie, prin contribuţia ei la "atingerea libertăţii absolute"5, pe parcursul secolului XX, ştiinţa pierde acest rol semnificativ. Pe de o parte, sunt constatate o serie de limite în discursul ştiinţific, în precizia rezultatelor, în interiorul paradigmelor, ştiinţa "lovindu-se de paradoxuri, şi punând întrebări indeterminabile, în sensul nu al unor întrebări care nu au răspuns, ci al unor întrebări care - se poate demonstra în principiu - nu îşi pot găsi un răspuns"6. Treptat, siguranţa discursului ştiinţific este tot mai puţin prezent în spaţiul cultural, făcând loc pluralismului.

Asediul tehnologic al vieţii şi Creaţiei

Pe de altă parte, ştiinţa este tot mai mult aservită tehnologiilor. Devine tot mai evidentă expansiunea utilitarismului, o anumită gândire slabă, care depăşeşte cu greu suprafaţa lucrurilor, o gândire "operatorie"7 orientată spre "creşterea performanţei şi a "output-ului operaţional"8, a ceea ce este valorificabil în plan economic. Scurtarea timpului, comprimarea spaţiului, metamorfozele muncii şi educaţiei, reorganizarea spaţiului public, explozia industriei de divertisment, ameninţarea mediului înconjurător, relativismul moral, toate acestea sunt identificate astăzi ca schimbări majore. Valuri succesive, în calea istoriei ultimilor decenii, au produs toate aceste transformări: industrializarea şi pătrunderea ştiinţelor în mecanismele de planificare şi dezvoltare economico-socială, boom-ul economic al anilor '60, urbanizarea, abundenţa şi diversificarea sectorului de servicii, apariţia industriilor culturale standardizate, invazia pieţelor de larg consum cu produse tehnice, destinate uzului casnic, toate catalizate de reţelele de mediatizare.

Însă ştiinţa aservită tehnicii şi economiei evită sau amână tot mai mult întrebările cuprinzătoare, cu privire la lume şi la sens, tinzând să se autoexileze într-un univers de corpuri şi fenomene fizice, fără adâncimi filosofice, şi fără relevanţă în plan existenţial. Prin astfel de îndeletniciri, şi omul tinde să se izoleze de Creaţie, într-un univers artificial de interfeţe inatractive şi imagini seducătoare, asediat de facilităţi electronice, slujit de roboţi şi dispozitive electronice asertive şi ergonomice, care-i satisfac şi îi potenţează nevoia de plăcere şi confort. Câtă vreme au în atenţie un univers de corpuri în mişcare şi potenţialul exploatărilor inginereşti pentru o aservire cât mai completă, căutările omeneşti, oricât de mult s-ar extinde, nu vor putea depăşi lumea lucrurilor sensibile.

Ştiinţa absorbită de tehnică închide orizontul metafizic al vieţii

Ce ar putea fi relevant aici, din perspectivă teologică? Pe de o parte, guvernată de raţiunea omenească, şi nevoită în acelaşi timp să constate limitele ştiinţelor, lumea devine spaţiul pluralismului, a diversităţii perspectivelor. Opţiunile morale devin ambivalente - "util" nu este neapărat "bun" sau "frumos" nu trebuie să fie "adevărat"9 - încât s-ar putea spune că vremurile actuale aparţin "ambiguităţii morale puternic resimţite", în care există o libertate de alegere "de care înainte nu se bucura nimeni", dar care "ne şi aruncă într-o stare de nesiguranţă ce înainte nu a fost niciodată atât de agonizantă"10. Pe de altă parte, printr-o ştiinţă absorbită de tehnică11, raporturile omului cu lumea se schimbă. Ştiinţa ancorează viaţa şi reflecţia omului tot mai mult în lumea materiei. Fixaţia în concretul lumii sensibile se face şi mai mult prin multitudinea dispozitivelor tehnice care invadează viaţa, şi care deservesc nu doar nevoile omului, ci şi plăcerile trupului. Până la urmă, ştiinţa pare să rămână ataşată de fizica corpurilor până şi în cele mai metafizice preocupări ale ei. Prin felul în care este preocupat de originea şi finalitatea universului, căutând o teorie întrutoate explicativă, mintea omului, observă Alexei Nesteruk, "fizicalizează taina originii", tinzând să o caute în forma unei cauze descriptibile printr-o teorie ştiinţifică. Cosmologia aşadar, ultimul proiect ce mai păstrează urmele unei deschideri metafizice, prin intenţiile de cuprindere a istoriei universului şi a fiinţei într-o explicaţie cu sens12, sfârşeşte tot în lumea materiei.

Vocaţia divină a omului şi imboldul cunoaşterii

Din perspectivă teologică, tehnicizarea spaţiului de viaţă personală şi comunitară poate fi văzută ca indicii ale unei vieţi orientate spre trup. De partea cealaltă, foamea de cuprindere explicativă a Universului şi a vieţii, setea de a elucida cauzele care au făcut posibile cosmosul, viaţa şi conştiinţa, chiar în forma lor fizică, pot avea rădăcini divine, întrucât "chipul divin în om, şi arhetip al asemănării sale pierdute", are vocaţia şi caută starea paradisiacă când ştia, "ca şi Dumnezeu, totul, pentru că era "totul în toate"13. Mai general, toate aceste situaţii de viaţă aduse în atenţie de criticii postmodernităţii, pot primi înţelesuri noi, dacă sunt privite din perspectivă spirituală, ţinând seama de faptul că omul este fiinţă creată după chipul lui Dumnezeu, în vederea asemănării cu El.

Sufletul este centrul vieţii omului. Sufletul arată pe om ca fiinţă înţelegătoare, chemată să trăiască veşnic, în comuniune de iubire. "Sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa trupului însufleţit prin el şi are lucrare de viaţă făcătoare pentru altul"14. Dacă este aşa, atunci viaţa trupului este înţeleasă ca o lucrare ce iradiază din suflet15, şi toate cele sensibile primesc alte înţelesuri, încât toate mişcările omului prin lume ar putea primi înţelesuri noi. Privită în acest fel, viaţa omului nu se poate întreţine din cunoaşterea şi stăpânirea lucrurilor existente în Universul

sensibil, şi nici nu ar putea fi împlinită doar prin punerea în operă a variatelor forme de situare în lume, în raport cu semenii şi cu lucrurile, şi nici prin combinarea lor. Pentru că setea omului de infinit şi capacitatea lui de a se dărui în iubire şi de a primi iubirea altora nu vin din biologia trupului, şi nu pot fi hrănite cu ceva din lumea aceasta; ci vin din spiritualitatea sufletului său. Dorul după nemurire, imboldul de a-şi depăşi limitele şi marginile lumii, de a se auto-transcende, dorinţa lui de a trăi veşnic, şi toate zbaterile lui, nu se trag din chimia materiei organice - chiar dacă aceasta tinde, în anumite condiţii, să se organizeze sau să reproducă, să perpetueze prin replicare şi prin automatisme, anumite structuri - nu vin din materia care alcătuieşte corpul uman, cu toată bogăţia combinaţiilor ei. Dorul după nemurire ţine de faptul că omul este o fiinţă însufleţită, prin suflarea de viaţă a lui Dumnezeu, fiind chemat la comuniune cu Cel Veşnic, Care este izvorul vieţii. În sufletul lui stă ascunsă dorinţa de înălţare, de a deveni mereu mai bun şi mai curat. Miezul acestor dorinţe spirituale nu ţin de inerţia, de automatismele repetitive ale chimiei, nici de mecanismele de replicare a indivizilor din lumea vietăţilor necuvântătoare, şi nici nu este marcat decisiv de amprenta termodinamică a morţii termice care ameninţă toate formele de ordine din Universul fizic.

Către un diagnostic spiritual al postmodernităţii

Exemple de viaţă dramatice sau eroice, ca acele din perioada persecuţiilor primelor veacuri creştine, şi, mai general, numeroase împrejurări ale vieţii, marcate de situaţii-limită, de eroism sau de sacrificiu, de adeziune totală la valori care nu pot fi abandonate, arată că dorinţele şi lucrările spirituale ale omului pot fi ascendente, către o tot mai mare bunătate şi dragoste, către o tot mai intensă comuniune de iubire cu Dumnezeu şi cu semenii, către o viaţă tot mai armonioasă cu întreaga Creaţie, tot mai mult sfinţită de har. Însă toate aceste atitudini şi mişcări desfid sau se sustrag, în unele cazuri întru totul, dinamicii repetitive a materiei, sau dictaturii termodinamice a morţii termice, care stăpânesc macrocosmosul. Aceste situaţii de viaţă scot la iveală, într-un mod mai desluşit, că viaţa spirituală a omului nu are toate determinările în trupul lui material, că sufletul omenesc nu este înscris în cercul strâmt al mecanismelor fizice. În aceste situaţii de viaţă, omul poate constata că sufletul lui are mişcări străine de cele proprii materiei fizice, care revendică o anumită libertate a spiritului. El poate resimţi, ca experienţe de netăgăduit, şi dorinţe care-l situează dincolo de perimetrul legislativ al fizicii, şi mişcările interioare ale sufletului care urcă spre împlinirea acelor dorinţe.

Sufletul omului poate avea o mişcare înnoitoare, şi nu repetitivă, către armonii tot mai adânci şi mai cuprinzătoare ce îmbrăţişează pe semeni şi întreaga Creaţie în Dumnezeu, nu către dezordinea rece, constrânsă de termodinamica lumii fizice; o mişcare interioară către o viaţă tot mai deplină, mai intensă şi mai curată, tot mai puternic imprimată de har, curăţită de păcat, de boală şi de moarte, prin lucrarea lui Dumnezeu, resimţită în mod distinct de propriul adânc, dar din ce în ce mai intensă. Dar aceasta este o mişcare contrară celei cu care ne-a obişnuit macrocosmosul, care se rostogoleşte către o moarte iminentă şi către dispariţia fizică. Dacă, într-o existenţă concretă, omul pare să resimtă mai ales în trupul material stricăciunile bolilor, el totuşi strigă după nemurire şi simte că a fost făcut pentru ea, şi că poate năzui către ea mai ales pentru că este o fiinţă înzestrată cu suflet spiritual. Încât nici provocările postmodernităţii, nici năzuinţele omeneşti scoase la iveală de aceste vremuri, nici lămurirea acestor situaţii noi nu pot fi întrutotul mulţumitoare, decât cuprinzând şi aspectele spirituale ale vieţii.

1 Pentru o prezentare succintă şi bogată a reperelor postmodernităţii, v. Puiu Ioniţă, "Despre postmodernism. Situaţii neclasice ale înţelegerii" în Limite ale interpretării, coord. Ştefan

Afloroaie, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2001, pp. 335-348 consultată şi pentru menţiunile făcute aici.

2 v. Ibidem, p. 338; Jean-Francois Lyotard, Condiţia postmodernă: raport asupra cunoaşterii, traducere şi prefaţă de Ciprian Mihali, Editura Babel, Bucureşti, 1993; Steven Connor, Cultura postmodernă: o introducere în teoriile contemporane, Editura Meridiane, Bucureşti, 1999; Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000; Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii: modernism, avangardă, decadenţă, kitsch, postmodernism, Editura Polirom, Iaşi, 2005; David Harvey, Condiţia postmodernităţii: o cercetare asupra originilor schimbării culturale, Editura Amarcord, Timişoara, 2002; Doru Tompea, Provocarea postmodernă: noi orientări în teoria socială, Editura Polirom, Iaşi, 2001.

3 Steven Connor, op. cit., p. 20.

4 Giovanni Sartori, Homo Videns: imbecilizarea prin televiziune şi post-gândirea, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.

5 Steven Connor, op. cit., p. 40.

6 Ibidem, p. 42.

7 Maurice Merleau-Ponty, Ochiul şi Spiritul, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1999, p. 15.

8 Steven Connor, op. cit., p. 43.

9 Zygmunt Bauman, op. cit., p. 9.

10 Ibidem, p. 26.

11 Dominique Bourg, art. "Tehnică", în Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, Dominique Lecourt, coord., Editura Polirom, 2005, p. 1320, col. II.

12 "Filosofia, scrie Edmund Husserl, debutează sub forma cosmologiei: aşa cum este, ea este de la sine, mai întâi interesul ei teoretic, orientată spre natura corporală" (Criza umanităţii europene şi filosofia, Editura Paideia, Bucureşti, 1997, p. 56).

13 Alexei Nesteruk, Universul în comuniune: către o sinteză neopatristică a teologiei şi ştiinţei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 367.

14 Sf. Grigore Palama, Despre cunoştinţa naturală, cap. 32, în Filocalia, vol. VII, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 437.

15 Dumitru Stăniloae, nota 23, în Sf. Grigore Palama, op. cit., cap. 32, în vol. cit., pp. 437-438.

Universul vieţii omeneştiReligie şi ştiinţă Diac. dr. Adrian Sorin MihalacheDuminică, 18 iulie 2010

Nevoia de sens şi de iubire se împlineşte în comuniune

✉

email

0

În ultimele decenii, ştiinţa şi tehnologiile au cucerit tot mai mult spaţiu în viaţa noastră, iar preocupările legate de ele ocupă tot mai mult timp şi folosesc tot mai multe resurse din mediul înconjurător. Fizica, ingineriile, cosmologia sau ştiinţele medicale adaugă în fiecare zi date noi şi descoperiri care aglomerează câmpul atenţiei şi conştiinţa fiecărui privitor interesat, lăsând amprente tot mai clare în modul cum ne reprezentăm lumea şi viaţa. Giganticul univers, abisul lumii cuantice sau potenţialul imens al materiei care pare să poată prelua toate proiectele inginereşti ale omului sunt teme tot des întâlnite în sfera vieţii cotidiene.

Există însă o multitudine de avertismente, provenite din diverse alte spaţii de reflecţie, potrivit cărora viaţa omului nu se circumscrie în mod exclusiv unui orizont fizic. Lumea în care trăim este mult mai bogată în înţelesuri.

Ernst Cassirer afirmă că omul nu trăieşte într-un univers fizic, ci într-un univers simbolic. "Limbajul, mitul, arta şi religia sunt părţi ale acestui univers. (...) Omul nu mai înfruntă realitatea în mod nemijlocit; el o poate vedea, cum se spune, faţă în faţă. Realitatea fizică pare să se retragă în măsura în care avansează activitatea simbolică a omului" 1 . Mircea Eliade scrie şi el, într-o altă formă concisă şi cuprinzătoare: totul este simbol 2 . "Omul, orice om, chiar omul contemporan, cu toate că nu-şi dă seama, prin simbol se deschide către cosmos, către lume, către propria viaţă. Înţelegerea unui simbol este o fereastră către un univers de semnificaţii care altfel ar rămâne obscur, enigmatic sau chiar cu totul ignorat" 3 .

Înţelegerea şi viaţa

Dacă admitem că faptele culturale sau istorice ascund în ele înţelesuri cu privire la noi înşine, la semeni, sau la lumea vieţii, pe bună dreptate se pune întrebarea cum pot fi acestea înţelese în mod adecvat? Plecând însă de la exemplul ştiinţelor naturii, filosoful german Hans Georg Gadamer s-a întrebat dacă activitatea culturală sau simbolizatoare a omului poate intra într-un regim asemănător. "Până unde poate fi legitimată filosofic pretenţia de adevăr a unor astfel de moduri de cunoaştere situate în afara ştiinţei 4?" Răspunsul lui vizează, poate în mod neaşteptat, o practică. Doar "adâncirea fenomenului înţelegerii 5 " poate face ca aceste preocupări ale omului să devină relevante. Hermeneutica este cea care are în atenţie înţelegerea şi interpretarea, chestiuni care nu se regăsesc între elementele constitutive din ştiinţele naturii, în conceptele şi metodele lor. Pentru Gadamer, interpretarea teologică şi cea juridică sunt exemple bune de modalităţi prin care se poate accede la adevăruri diferite de cele avute în atenţie de ştiinţele naturii. Pentru judecător sau pentru preot, spune el, interpretarea devine o practică, şi chiar mai mult, ea se inserează în şi devine chiar comportamentul lor concret 6 . Hermeneutica, travaliul înţelegerii în sensul ultim de filosofie a edificării 7, solicită în mod inevitabil interpretul, până la competenţe de ordin practic. "Aristotel, scrie Gadamer, a dezvoltat filosofia practică, care include şi politica, în disputa explicită cu idealul teoriei şi al filosofiei teoretice. Prin aceasta el a ridicat practica omenească la rangul de obiect autonom al unui domeniu al cunoaşterii. Prin practică se înţelege totalitatea lucrurilor practice, deci întreg comportamentul uman şi modul în care oamenii îşi organizează viaţa. [...] Între punctele extreme "a şti" şi "a face" se află praxisul, obiectul filosofiei practice. Baza ei propriu-zisă o constituie, în mod evident, poziţia intermediară a omului şi caracteristica sa esenţială, capacitatea de a-şi duce viaţa în mod raţional [...]. Virtutea fundamentală, care rezultă din esenţa omului, este deci raţionalitatea, care îi conduce "practica"" 8 . Dacă este aşa, atunci întreaga experienţă devine determinantă pentru înţelegerea şi interpretarea textelor, faptelor sau operelor din câmpul culturii, pentru că, în ultimă instanţă, a înţelege ţine de un anumit fel de a fi.

Abia ceea ce trăim ne hotărăşte orizontul înţelegerii

Chestiunea participării, a vieţii propriu-zise, este remarcată în diferite forme, şi în alte teritorii ale filosofiei. Pierre Hadot subliniază, în mod repetat, că filosofia trebuie trăită, ca viaţă în acord cu principiile şi convingerile filosofice, nu ca simplu discurs teoretic, ci "ca o practică, o asceză şi o transformare de sine" 9 . Pe un alt plan, Merleau Ponty scrie că "fără a-şi părăsi locul şi punctul de vedere (...) subiectul care percepe trebuie să se întindă spre lucruri a căror cheie nu o are dinainte (...) să se deschidă spre un Celălalt absolut..." 10 . Levinas afirmă şi el că o cunoaştere a fiinţei în general - sau ontologia fundamentală - "presupune o situare de fapt pentru spiritul care cunoaşte. (...) înţelegerea fiinţei nu mai presupune doar o atitudine teoretică, ci orice comportament uman. (...) A înţelege unealta nu înseamnă a o vedea, ci a o mânui; a înţelege

situarea noastră în real nu înseamnă a o defini, ci a ne găsi într-o dispoziţie afectivă; a înţelege fiinţa înseamnă a exista. Toate astea indică, se pare, o ruptură cu structura teoretică a gândirii occidentale. A gândi nu mai e a contempla, ci a te angaja, a fi cuprins în ceea ce gândeşti, a fi într-un proces, eveniment dramatic al fiinţei-în-lume" 11 . Michel Henry exprimă o idee asemănătoare, afirmând că "niciodată gândirea nu este cea care - plecând oarecum de la ea - avansează spre viaţă pentru a o descoperi şi cunoaşte. Gândirea nu cunoaşte viaţa gândind-o. Cunoaşterea vieţii e faptul vieţii şi doar al ei" 12 .

Universul vieţii omeneşti

Există, aşadar, o relevanţă în tot ceea ce trăim şi facem, în spaţiul cultural unde ne naştem, în limba pe care o vorbim, în experienţa religioasă şi în datele de ordin istoric. Acestea toate trebuie valorificate într-o intenţie edificatoare pe un drum diferit de cel propriu ştiinţelor naturii, încât, în ultimă instanţă, ceea ce trebuie vizat este viaţa ca totalitate a experienţei noastre hermeneutice 13 . Dar de ce facem aici aceste precizări? Pentru că strădania hermeneuticii scoate la iveală că un întreg câmp al afirmării omului în istorie şi cultură, care se dovedeşte deosebit de relevant în înţelegerea lumii şi a vieţii, se situează dincolo de instrumentele şi metodele ştiinţelor. Există ceva esenţial uman care rămâne în afara ştiinţelor naturii şi dincolo de câmpul vast al universului fizic, a datelor lor, care nu sunt prinse în vizorul ştiinţelor, încât, în ciuda fertilităţii ei, calea ştiinţei nu trebuie absolutizată.

Universalitatea vieţii spirituale

Există suficiente dovezi pentru a afirma că, în afara înţelegerii Universului şi a legilor naturii, mai există o strădanie remarcabilă, care traversează culturile şi epocile, o trăsătură constitutivă omului: viaţa spirituală, dobândirea înţelepciunii, atingerea desăvârşirii, dispoziţia contemplativă, efortul mistic, îngrijirea de sine, năzuinţa de edificarea interioară, imboldul către autotranscendere, o anumită preocupare pentru ceea ce este dincolo de ceea ce se vede şi de viaţa aceasta sunt universale. Scrierile mistice, fie că sunt de sorginte greacă, iudaică sau creştină sau din alt spaţiu, reflectă ceva de acest fel.

Pierre Hadot crede că există un fel de stoicism etern şi universal, o cale a vieţii morale, care se regăseşte, de-a lungul secolelor, în mai multe spaţii culturale, în experienţa spirituală a unor oameni foarte diferiţi: "Se pare că într-adevăr există tulburătoare analogii între atitudinile filosofice ale Antichităţii şi ale Orientului, analogii care, de altfel, nu se pot explica prin influenţe istorice, dar, în orice caz, permit poate să se înţeleagă mai bine tot ceea ce poate fi implicat în atitudinile filosofice ce se clarifică astfel unele pe altele. (...) Poate ar trebui să spunem că alegerile modurilor de viaţă descrise, cele ale lui Socrate Pyrrhon, Epicur, ale stoicilor cinicilor, scepticilor, corespund unor tipuri de modele constante şi universale ce se regăsesc sub forme proprii în fiecare civilizaţie din diferite arii culturale ale umanităţii" 14 . Într-o altă abordare însă, am văzut că omul trăieşte într-un univers simbolic, încât Cassirer scrie că în locul definirii lui "ca animal rationale, ar trebui să-l definim ca animal symbolicum" 15 . Mircea Eliade prezintă şi el multe argument în sprijinul ideii că omul este o fiinţă religioasă (homo religiosus). Există, aşadar, o chemare universală spre viaţă spirituală.

Din perspectivă teologică, toate acestea au o rădăcină mai adâncă, scoasă la iveală de Revelaţie. În Areopag, Sfântul Apostol Pavel se adresează filosofilor afirmând că în Dumnezeu "trăim şi ne mişcăm şi suntem (...), căci ai Lui neam şi suntem". S-ar putea spune deci că viaţa spirituală este

constitutivă omului, pentru că el este "neam" cu Dumnezeu. Prin urmare, în orizontul teologiei, manifestările religioase sau strădaniile mistice sunt universale şi traversează toate culturile şi civilizaţiile, pentru că omul are vocaţia de a trăi în comuniune cu Dumnezeu. Teologul grec Panayotis Nellas face însă o observaţie importantă. Căutarea aceasta a lui Dumnezeu poate atinge mai multe stadii. Pot exista civilizaţii care să permită oamenilor o bogată viaţă interioară, precum viziunea unui artist sau filosof, sau "spirituală", în sensul că în ea se activează funcţiile spirituale ale omului, intelectul, sentimentul, fantezia. Însă această viaţă, cu toată bogăţia şi măreţia ei, rămâne încă circumscrisă sferei biologice şi psihologice. Chiar dacă omul creează o lume în care ia în serios existenţa lui Dumnezeu, şi trăieşte o viaţă religioasă, tot nu se poate spune - în accepţiunea patristicii răsăritene - că este vorba despre o viaţă spirituală. Pentru că ceea ce s-a reuşit în acest caz este doar o organizare a lumii în vederea lui Dumnezeu, dar o viaţă unită cu El 16 .

Datele ştiinţelor şi universul simbolic al vieţii

Astăzi este tot mai evident că lumea înconjurătoare este miraculos potrivită cu întrebările omului, cu nevoile lui şi cu imboldurile sale creatoare. Plecând de la situaţia privilegiată pe care o are în lume, omul poate să descopere că viaţa şi lumea sunt ca un fel de daruri nepreţuite. Faptul că omul poate înţelege alcătuirea lumii şi poate alege liber maniera de întrebuinţare a resurselor ei, putând să se exprime prin lucrurile ei, ar putea sugera că lumea este un loc destinat lui, în vederea creşterii lui spirituale, prin întărirea în alegerile sale bune. Inspirat de armoniile existente între părţile lumii create, persistând în alegerea modului bun de a utiliza lucrurile create, înspre ajutorarea semenilor, omul poate creşte în dragostea faţă de ei, şi în jertfelnicia pentru ei.

Adesea însă, acest câmp vast al datelor ştiinţifice nu se deschide spre universul simbolic al vieţii omului. În putinţa de a cunoaşte materia, atunci când omul exersează şi constată această putinţă, el nu vede că i s-a dat darul de a înţelege o parte din misterul Creaţiei sensibile şi al propriului trup material, având o situaţie privilegiată, întrucât acestea se dezvăluie lui ca opere pline de raţionalitate, potrivite cu raţiunea lui, vrednice de preocupările lui, şi hrănitoare pentru el - subiect înfometat după înţelesurile lumii şi ale vieţii. Omul nu-şi vede propria raţiune ca dar, deşi se bucură de ea şi o foloseşte în mod obişnuit în faptul de ştiinţă, pătrunzând prin ea, dincolo de simţuri, şi având, prin ea, o înţelegere mai cuprinzătoare asupra lumii. De multe ori, în arhitectura complexă şi ordonată a micro şi macrocosmosului sau în abisurile lor, omul nu înţelege situaţia privilegiată de a trăi la hotarele micro şi macrocosmosului, capabil să le scruteze pe amândouă, exersând în imensitatea lor "privirea" lui tot mai pătrunzătoare către temeiurile cuantice ale lumii sensibile şi către începuturile ei cosmologice, ca drumuri către reflecţia metafizică şi către constatarea nevoilor spirituale de absolut. El nu vede abisul micro şi macrocosmosului ca spaţiu de manifestare al nesfârşitelor sale căutări, ca dimesniuni croite pe măsura persoanei inepuizabile, gata să primească în ele căutările lui ce ating adâncimi şi înălţimi tot mai mari.

Nevoia de iubire

şi de sens se împlineşte în comuniune

Toate aceste înţelesuri simbolice se deschid însă printr-un fel de a fi. Fără căldura iubirii de semeni şi de Dumnezeu, lumina raţiunii omului, care cercetează lumea şi foloseşte puterile ei, nu mai poate cuprinde în ea şi pe semeni, şi nu mai vede lumea ca bun destinat tuturor oamenilor

pentru creşterea în iubire, unii faţă de alţii şi faţă de Dumnezeu. În acest fel, scrie părintele Stăniloae, lumea se arată omului doar ca "o raţionalitate golită de iubire sau de armonia adevăratei raţionalităţi; e o raţionalitate care îi face pe oameni să se socotească nu aduşi la existenţă de un Tată iubitor, ca să fie iubiţi ca Fiul Său şi pe care să-L iubească împreună cu Fiul Lui, ci ca produşi de o esenţă, faţă de care nu pot simţi nici o iubire filială, precum nu pot simţi nici faţă de semenii lor, aduşi la existenţă spre moarte, de aceeaşi esenţă 17 . Prin urmare, fără iubirea de semeni şi de Dumnezeu, fără viaţă spirituală, descoperirile pe care le fac ştiinţele cu privire la lume sfârşesc prin a fi doar căi de aservire tot mai mare a ei. Nici măcar realizarea tehnologiilor avansate şi punerea tehnicii în slujba cercetării fundamentale, eliberate de imperativul economic, încă nu cuprind căile cele mai bune prin care lucrurile şi puterile lumii create pot fi aduse la cele mai înalte dintre întrebuinţările lor, înspre o tot mai cuprinzătoare solidaritate a oamenilor şi o transparenţă tot mai mare a lumii pentru Dumnezeu.

Însetată de iubire şi de sens, persoana se împlineşte abia în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii. Părintele Stăniloae scrie că Sfânta Treime, comuniune personală eternă, întruneşte în mod culminant şi iubirea şi sensul, tocmai pentru că "La începutul creaţiunii stă iubirea" şi ea este în acelaşi timp şi "ţinta ei". Fiind originea iubirii şi a sensului, scrie părintele Stăniloae, Sfânta Treime ne atrage spre Sine, ca sân al ambelor. Făptura umană ca "produs al iubirii treimice" este chemată să "crească în iubire, pentru a se odihni deplin în iubirea treimică" 18 , tocmai pentru că abia acolo unde este iubire, este şi adevăratul sens" 19 .

Note:

1 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 43-45.

2 Mircea Eliade, Gânduri către sine însuşi, în volumul Eliadiana, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 89.

3 Ibidem.

4 Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 12.

5 Ibidem.

6 "Hermeneutica teologică şi juridică [...] corespundeau mai curând comportamentului practic al judecătorului sau preotului cu formaţie ştiinţifică, şi serveau acestuia drept comportament" (Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 12).

7 Ştefan Afloroaei, Hans-Georg Gadamer. Înţelegere şi edificare de sine, Cuvânt înainte, în vol. Elogiul Teoriei. Moştenirea Europei, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 13.

8 v. "Despre idealul filosofiei practice", în volumul Elogiul teoriei..., p. 59.

9 Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 297 şi pp. 283-293.

10 Maurice Merleau Ponty, Fenomenologia percepţiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 387.

11 Emanuel Levinas, Între noi, încercarea de a-l gândi pe celălalt, Editura Bic ALL, 2000, pp. 9-11.

12 Michel Henry. Întrupare. O filozofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 145.

13 v. Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă..., p. 13.

14 Pierre Hadot, op. cit., p. 301.

15 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 43-45.

16 v. Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 141.

17 Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 255.

18 v. "Introducere", în Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 59.

19 Ibidem, p. 60.

Dincolo de puterile raţiunii omeneştiReligie şi ştiinţă Diac. dr. Adrian Sorin MihalacheDuminică, 1 august 2010

Taina omului şi a vieţii şi cu atât mai puţin Dumnezeu-Creatorul nu pot fi cuprinse prin efortul raţiunii

✉

email

0

De aproape un secol, ştiinţa a depăşit graniţa lumii sensibile, pătrunzând în microcosmos. Din datele acestui nou spaţiu explorat, au răsărit afirmaţii care forţează regândirea întregului proiect ştiinţific al omenirii şi al metafizicilor întemeiate pe puterea raţiunii omeneşti. O serie de rezultate din câmpul hermeneuticii şi fenomenologiei s-au adăugat acestui val de contestaţii, punând în discuţie pretenţiile omeneşti de a cuprinde întreaga viaţă şi lume, spaţiul credinţei şi al Revelaţiei, cu puterile raţiunii. Însă, în felul acesta, dezbaterile dintre metafizică şi ştiinţe au ajuns în preajma teologiei.

În urmă cu trei secole, Leibniz a formulat o întrebare care a fost considerată multă vreme o chestiune decisivă a metafizicii: De ce există ceva mai curând decât nimic? În secolul al XX-lea, un fizician a formulat o întrebare înrudită, venind însă în urma descoperirilor din matematică şi fizică în natură şi în Univers: cine are nevoie de complexitatea întregii lumi mai degrabă decât simplitatea nimicului?1 În familia acestor întrebări cuprinzătoare ar putea fi inclusă şi afirmaţia lui Einstein, potrivit căruia în ştiinţă cel mai greu de explicat este chiar inteligibilitatea universului. În legătură cu această ultimă chestiune, şi un alt cosmolog, Michael Heller, laureat al premiului Templeton, se întreabă2: De ce este lumea comprehensibilă?

S-ar putea observa că aceste întrebări ţintesc, în fond, spre două interogaţii aproape comune în spaţiul filosofic european: Care sunt temeiurile fiinţei şi ale raţionalităţii lumii?

O rădăcină comună

Chiar dacă metafizica şi epistemologia au deschis câte un vast teritoriu de lucru pentru fiecare dintre aceste întrebări, construind concepte distincte şi făcând digresiuni separate, cele două ţinte filosofice au totuşi ceva în comun: ambele au crescut în lumina abordării raţionaliste a lumii.

Într-o prezentare succintă a strădaniilor filosofice din spaţiul occidental, Christos Yannaras observă că în perioada medievală, discursul teologic, ca şi preocupările metafizice mai târzii ale lui Descartes, Spinoza sau Leibniz, au fost cantonate fără excepţie în perimetrul strâmt al posibilităţilor oferite de raţiunea umană3. Spinoza, de exemplu, va încerca să elaboreze o etică fundamentată pe metoda geometrică. Lucrarea, apărută în 1677, va propune supunerea, în chip absolut, a întregii realităţi controlului raţiunii4. Ceva mai târziu, Leibnitz va afirma că "nu se întâmplă niciodată nimic fără o cauză determinată", adică ceva care să arate "raţiunea pentru care un lucru este existent". Fără principiul acesta al raţiunii, scria în 1710, nu s-ar putea dovedi existenţa lui Dumnezeu (Teodicee, partea I, &44), în timp ce fără Dumnezeu nu am putea explica de ce anume lucrurile se petrec aşa şi nu altfel.

Dacă o întemeiere geometrică a eticii pare astăzi cel puţin nepotrivită, totuşi argumentele raţionale ale lui Descartes, ce slujesc la dovedirea existenţei lui Dumnezeu, ar putea să pară inofensive, dacă nu chiar folositoare în actul de credinţă. Ei bine, nu este chiar aşa. O evaluare

atentă, făcută de Martin Heidegger, a scos la iveală ideea că metafizica raţionalistă din spaţiul european, înălţată pe premisa raţională a existenţei lui Dumnezeu, va uita din ce în ce mai des de prezenţa Lui în lume. Sau, cum formulează Yannaras, prin absolutizarea caracterului raţionalist al afirmării lui Dumnezeu, metafizica europeană pregăteşte de fapt chiar terenul negării Lui raţionaliste.

Autoexilarea cercetătorului în universul abstract al raţiunii

Trecerea aceasta de la întemeierea raţională a credinţei în existenţa lui Dumnezeu la negarea raţională a existenţei Lui a fost grăbită de încrederea în potenţialul matematicilor şi în rezultatele ştiinţelor naturii. Evident, aceste eforturi au debutat cu aceeaşi încredere în raţiune. Michel Henry vorbeşte despre o reducţie, o simplificare drastică în abordarea naturii, produsă în spaţiul european de Galilei. El a aşezat în centrul preocupărilor ce vizează cunoaşterea lumii matematica. Henry scrie însă că, prin această schimbare de optică, datele actului percepţiei sunt înlocuite cu ceva nou. Ştiinţele pun în locul lucrurilor familiare experienţelor noastre corpuri ştiinţifice descrise precis de conceptele matematicii, slujind cumva ideea că toate calităţile sensibile ale lucrurilor nu aparţin esenţei5. Marea Carte a Universului, va spune Galilei, poate fi citită doar de cei ce cunosc limbajul ei, al triunghiurilor, cercurilor şi a altor figuri geometrice, fără de care "e cu neputinţă să-i înţelegem un singur cuvânt"6.

Dar, prin această abordare, spune Michel Henry, sunt îndepărtate din câmpul cunoaşterii calităţile sensibile ale unui obiect şi impresiile noastre, ca fiind irelevante în chestiunea esenţei. Prin prisma strâmtă a matematicilor, "scoţând" în afară impresiile şi percepţiile omeneşti, reţinând doar calităţile fizice cu descrierile lor matematice, lumea vieţii e pustiită. Cum să atingem, sau cum ne deschidem acestei lumi "matematice", golită de toţi stimulii? Cum să "reînnodăm o relaţie cu realitatea cu care nu avem în aparenţă nici o relaţie?" 7

Materia percepută de simţurile noastre nu există

Progresul ştiinţelor a ocolit însă această chestiune. În atenţie au fost alte teme de mare interes, cum ar fi structura intimă a materiei, care dă seama de constituţia lucrurilor sau teoriile ştiinţifice în stare să explice apariţia şi structura întregului Univers. În contrast poate cu ambiţiile acestea mari ale ştiinţelor, descoperirile din ultimul secol au scos la iveală rezultate ce limitează sever pretenţiile raţiunii.

Astăzi se ştie că atomii dintr-un grăunte de nisip nu stau lipiţi unii de alţii. Consistenţa lui nu e dată de aglomerarea lor compactă. Fizica arată că atomii sunt entităţi diafane. Dacă mărim suficient de mult un atom, se "vede" structura lui corpusculară: un nucleu este de 100.000 de ori mai mic decât atomul, şi câţiva electronii, şi ei, cam la fel de mici. (Dacă nucleul ar fi cât o înţepătură de ac pe suprafaţa unei foi de hârtie, atunci celălalt "fragment" de atom - electronul - ar avea cam aceeaşi mărime!) Între ele însă, e o prăpastie imensă! Ei sunt situaţi la o distanţă de 100.000 de ori mai mare decât dimensiunile lor! Ca şi cum la 30 de metri distanţă de înţepătura din foaia de hârtie ar fi o altă înţepătură - electronul! Cam aşa arată un atom: fragmente minuscule de "materie", despărţite de imense "deşerturi" de vid cuantic!

Este greu de înţeles în ce constă materia pe care o sesizăm în lucrurile sensibile, de vreme ce atomul este alcătuit dintrun nucleu şi câţiva electroni atât de mici. Mai mult, se ştie că şi nucleul e format din alte particule care nu sunt nici ele fragmente impenetrabile de materie. Protonii şi

neutronii sunt alcătuiţi din particule mai mici (quarcuri). Acum se ştie că mişcarea minusculelor quarcuri contribuie la "materia" unui atom. Aproape 90% din masa protonilor provine din energia de mişcare a quarcurilor, şi doar 10% din masa propriu-zisă a acestor mici constituenţi8.

De partea cealaltă, la nivelul experienţei directe, se poate sesiza cu uşurinţă că radiaţia luminoasă sau atracţia gravitaţională sunt altceva decât lucrurile cu întindere şi consistenţă din câmpul nostru senzorial. Lumina şi gravitaţia par diafane; ne putem trece prin ele şi mâna, şi corpul. Chiar şi în planul experienţei se poate sesiza că ele diferă de ceea ce simţurile sesizează în lucrurile materiale. Mecanica cuantică însă ne dezvăluie că şi în radiaţia luminoasă sau în atracţia gravitaţională, şi în lucrurile sensibile există constituenţi fundamentali, cu structură duală, undă-corpuscul. Structura aceasta duală e prezentă în întreaga "textură" a realităţii fizice, sugerând că lucrurile şi câmpurile din universul fizic au o alcătuire deopotrivă energetică şi discretă, de natură cuantică, ca şi cum ar fi "făcute" din pacheţele mici de energie vibrantă. În fine, imaginea aceasta este scoasă la lumină şi pe un alt drum, acela al teoriei relativităţii restrânse, care arată că ceea ce înţelegem în mod obişnuit prin materie este de fapt energie.

Fizica cuantică - un seism epistemologic

Aşadar, la întrebarea privind suportul ultim al lucrurilor, fizica afirmă că nicăieri în abisul materiei nu găsim ceva de felul substanţei cu care ne-am obişnuit. Pentru fizicieni, materia este o ţesătură de energii, alcătuită din particule cu o constituţie duală. Semnificativ aici însă este faptul că, la scări din ce în ce mai mici, constituenţii ce alcătuiesc atomul sau radiaţia luminoasă se comportă ca şi cum ar fi şi "unde", şi "corpusculi". Chestiunea forţează consideraţii filosofice radicale, schimbări profunde în felul cum sunt înţelese ştiinţa şi rolul ei în cunoaşterea lumii. Mai concret, rezultatele mecanicii cuantice impun, de exemplu, afirmaţia că un electron nu se află la un moment dat întrun singur punct - cum ar fi cazul unui bob de materie -, ci e "prezent" întro regiune de spaţiu, la fel ca sunetul unei coarde ce "umple" încăperea unde este emis. "Locaţia" confuză a electronului rămâne "valabilă" până când se intervine cu o măsurătoare a parametrilor. Dar, imediat după intervenţie, electronul intră din nou în "regimul" poziţiei incerte. Ei bine, mecanica cuantică a demonstrat fără echivoc: întreg microcosmosul este stăpânit de un principiu de incertitudine (formulat de Heisenberg), ce limitează, inevitabil, cunoaşterea precisă a parametrilor unui sistem cuantic.

Dacă ar fi să trasăm aici turnura produsă de aceste date ştiinţifice noi, sunt de-ajuns două puncte. În 1844, după succedarea proiectelor raţionaliste de cunoaştere pomenite, Auguste Comte trasa, în Discurs despre spiritul pozitiv, "obligaţiile pozitiviste ale cunoaşterii raţionale". Pentru a fi pozitivă, scria el, o cunoaştere trebuie să fie reală, nu himerică, utilă, nu zadarnică, sigură, nu incertă, precisă, nu vagă9. (S-ar putea întrevedea aici unii germeni ai crizei filosofice ce a umbrit gândirea europeană în ultimul secol: cantonarea proiectelor metafizice în lumea reală şsesizabilă prin simţuriţ, utilitarismul ştiinţelor - proliferarea ingineriilor, exploatarea exagerată a resurselor prin tehnologii -, supralicitarea judecăţilor logice pentru o cunoaştere sigură, sau descalificarea ştiinţelor spiritului în raport cu cele ale naturii, pentru precizia celor din urmă.)

Un secol mai târziu însă, ştiinţa a părăsit tărâmul lumii sensibile, intrând în microcosmos. Departe de pragul simţurilor, unde, cum s-a spus, nici matematica nu poate "vedea" cu precizie. Din datele acestui spaţiu nou, au răsărit afirmaţii care contrazic serios idealul lui Comte: legile fundamentale ale fenomenelor naturale sunt, în mod esenţial, probabiliste, şi nu deterministe,

cauzalitatea este, prin natura sa probabilistă, nu deterministă, certitudinea nu este accesibilă în cunoaştere... 10

Două voci critice avizate - fenomenologia şi hermeneutica

Pe alt plan, hermeneutica şi fenomenologia argumentează că viaţa însăşi nu poate fi cuprinsă prin raţiune. Hermeneutica susţine, de exemplu prin voci autorizate ca şi cea a lui Gadamer, că adevărul nu aparţine exclusiv ştiinţelor naturii. Pretinsa exclusivitate a ştiinţelor asupra adevărului este doar o eroare de ordin cultural sau ideologic. Altfel, datele şi experienţele provenite din artă sau literatură, din religie sau istorie, ar rămâne în afara atenţiei. Dar înţelegerea lumii şi edificarea de sine nu pot ocoli datele de ordin cultural, artistic, religios şi istoric, tocmai pentru că acestea cuprind ceea ce scapă tuturor ştiinţelor, viaţa omului în întregul ei! Gândirea, plecând de la ea însăşi, scrie Michel Henry, nu poate "să avanseze spre viaţă, pentru a o descoperi şi a o cunoaşte"11. Viaţa omului nu poate fi prinsă şi epuizată printr-o mişcare a gândirii. De aceea, nici hermeneutica, în felul unei filosofii a edificării12, nu constă într-un act raţional, ci solicită competenţe de ordin practic13. Viaţa însăşi se dovedeşte esenţială pentru înţelegerea vieţii omeneşti, iar a înţelege nu se rezumă la judecăţile raţionale, ci mai amplu şi mai profund, presupune un anumit fel de a fi, o anumită participare14.

Microcosmosul - o lecţie de smerenie pentru raţiunea omului

Aşadar, pe de o parte, elucidarea pe cale exclusiv raţională a problemei raţionalităţii lumii pare a fi un deziderat prea îndrăzneţ. Dovezile sunt indicate de ştiinţă chiar în imediata noastră apropiere. "Micul" microcosmos, cu care ne învecinăm în orice fir de praf, conţine o parte a lumii fizice care nu poate fi descrisă în mod precis cu nici un fel de matematică! Vom putea oare istovi, printr-o abordare exclusiv raţională, chestiunea raţionalităţii întregului Univers?

Pe de altă parte, temeiurile fiinţei sunt o sarcină încă şi mai istovitoare pentru gândirea raţională, cu atât mai mult cu cât ea îşi îndreaptă intenţia către Dumnezeu-Creatorul. Potrivit teologiei ortodoxe, între Dumnezeu şi întreaga Creaţie stă o prăpastie, între necreat şi creat. De aceea, Dumnezeu depăşeşte capacitatea de cuprindere a intelectului şi a simţurilor omului, şi depăşeşte şi orice corelaţie analogică cu orice este existent15.

Întrebări legitime şi o mişcarea structurală a minţii către sens

S-ar putea spune că întrebările cu care am început rândurile de faţă, legate de temeiurile fiinţei şi ale raţionalităţii lumii, sunt cumva inevitabile. În mintea oricărui privitor, care observă frumuseţea şi armoniile lumii, şi care resimte bogăţia extraordinară de care are parte trăind în ea, se nasc firesc, inevitabil, întrebări care pun aceste aspecte în chestiune. De ce există lumea, şi de ce este ea deschisă spre înţelegerea noastră? Aşa iese la iveală situaţia extraordinară a omului, ascunsă adesea sub vălul vieţii cotidiene, probând că el năzuieşte să cuprindă lumea, că are o minte ce gravitează în jurul temeiurilor şi a finalităţii lucrurilor, presimţind că ele au un temei, un sens şi o finalitate. Fizicianul Alexei Nesteruk vede în aceasta o teleologie ascunsă a raţiunii, care provoacă o neîntreruptă "căutare cosmologică", ca "mod particular de împlinire a telosului"16 (adică a scopului ei).

Din perspectivă teologică, câtă vreme se bizuie doar pe raţiune, urcuşul minţii omeneşti pe versantul cunoaşterii, de-a lungul întregii istorii, generaţii la rând, către o tot mai deplină înţelegere şi cuprindere a lumii şi vieţii, nu poate izbândi. Sfântul Grigore Palama formulează un

diagnostic simplu şi cuprinzător: "Nu cel mult învăţat se apropie de Dumnezeu, ci acela care s-a curăţit prin virtute de patimi şi s-a lipit prin rugăciune stăruitoare şi curată de Dumnezeu..." 17. "...Cunoştinţa speculativă, la care se ajunge prin filosofie nu e cunoştinţa cea mai proprie a lui Dumnezeu, deoarece producând în noi mândria, lipsa smereniei, nu ne lasă să vedem cu adevărat realitatea noastră şi a lui Dumnezeu. Cei ce se curăţesc au o vedere a lui Dumnezeu, care e o arvună a vederii depline. (...) În vederea aceasta este o certitudine a prezenţei lui Dumnezeu." 18

Viaţa este mai cuprinzătoare decât raţiunea

În teologie deci, vita practica (viaţa practică) şi harul primit prin Sfintele Taine sunt indispensabile cunoaşterii lui Dumnezeu. Sfântul Marcu Ascetul scrie că "Dumnezeu este ascuns în poruncile Sale şi că cei ce-L caută pe El Îl găsesc pe măsura împlinirii lor"19, iar harul face posibilă înţelegerea realităţilor dumnezeieşti. "Nu poate exista o vedere înţelegătoare decât în Duhul Sfânt" în care este posibilă "înţelegerea deplină şi corectă de către om a adevăratului Dumnezeu, a adevărului despre sine şi despre lume"20 ca operă a Lui, şi a vieţii lui în ea.

Note:

1 Heinz R. Paegels, Perfect Symmetry: The Search for the Beginning of Time, Bantam Books, 1985, p. 132.

2 Michael Heller, Essays on science and religion, Templeton Foundation Press, 2003, p. 143.

3 Christos Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, Editura Anastasia, 1996, pp. 11-32.

4 Ibidem, p. 14.

5 Michel Henry, Întrupare: o filosofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 151.

6 Ibidem, p. 152.

7 Ibidem, p. 157.

8 v. Frank Wilczec, "In search of symmetry lost", în rev. Nature, nr. 433, 20 ianuarie 2003, p. 243.

9 v. Bernard Balan, art. "Raţionalism", în Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, Lecourt, Dominique (ed. coord.), Editura Polirom, Bucureşti, 2005, p. 1137.

10 v. Cornel Popa, Empirismul probabilist, logica şi cunoaşterea ştiinţifică, studiu introductiv în Patrick Suppes, Metafizica probabilistă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 7.

11 Michel Henry, op. cit., p. 145.

12 v. Ştefan Afloroaei, Hans-Georg Gadamer. Înţelegere şi edificare de sine, Cuvânt înainte, în vol. Moştenirea Europei, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 13.

13 v. "Despre idealul filosofiei practice", în volumul Elogiul teoriei..., p. 59.

14 v. Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 13.

15 Christos Yannaras, op. cit., p. 68.

16 Alexei Nesteruk, Universul în comuniune. Către o sinteză neopatristică a teologiei şi ştiinţei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 370.

17 Sf. Grigore Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc..., cap. 68, în Filocalia, vol. 7, cap. 13, p. 281.

18 Ibidem, nota 25, pp. 281-282.

19 Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, cap. 190, Filocalia, vol. I, p. 252.

20 Pr. Constantin Coman, Erminia Duhului, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, pp. 76-77.

Căutarea lui Dumnezeu şi neobosita explorare a lumiiReligie şi ştiinţă Diac. dr. Adrian Sorin MihalacheDuminică, 10 octombrie 2010

„Timpul este «interval între chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nostru», iar spaţiul este o «formă a relaţiei»

✉

email

0

Constatarea ascensiunii considerabile a ştiinţelor în câmpul preocupărilor omeneşti, în spaţiul public sau educaţional, este un fapt comun. În ultimele decenii, numeroase voci au constatat aceasta, aducând în discuţie diverse aspecte. Felul în care ştiinţa abordează lumea

şi lucrurile ei impune repere noi, un alt limbaj şi alte reprezentări. Cercetarea proprietăţilor materiei şi a constituenţilor ei elementari s-a extins tot mai mult, împingând ţintele cunoaşterii până spre orizontul cosmologiei.

În atenţia radiotelescoapelor şi sub grila tot mai rafinată a structurilor matematice stau astăzi începutul şi sfârşitul universului şi investigaţii de rezoluţie subnucleară, ce îndrăznesc să scruteze însăşi "anatomia" spaţiului şi timpului. Prin toate acestea, ştiinţa pătrunde în câmpul filosofiei, făcând tot mai multe propuneri interpretative ce anunţă mutaţii radicale în reprezentările noastre despre lume.

Universul, spaţiul şi timpul în raport cu ideea de absolut

Natura şi întinderea spaţiului, dar şi felul în care trece timpul ar putea fi considerate aspecte cumva inevitabile în strădania de înţelegere a lumii. De aceea, tema spaţiului şi timpului este uşor de găsit în multe locuri din aria filosofiei şi teologiei, încă din vremuri îndepărtate. Democrit şi Lucretius, de exemplu, considerau spaţiul ca fiind infinit. Pe de altă parte, Platon va adopta chiar o anumită reprezentare a întinderii spaţiului, într-o strânsă legătură cu alcătuirea materiei (considerată atunci ca fiind dată de elemente precum apa, pământul, aerul şi focul), prin utilizarea unor structuri poliedrice asociate acestor elemente, poliedre ce corespund diferitelor "tipuri" de spaţii. S-ar putea spune că, prin aceasta, Platon face o legătură între lumea înconjurătoare şi entităţile raţiunii omeneşti, încercând o explicitare a "structurii" spaţiului, încât "fizica şlumii înconjurătoareţ devine geometrie" (1). Mai târziu, spaţiul se va afla în atenţia lui Giordano Bruno, care în lucrarea Dellâ infinito universo e mondi - Despre infinit, univers şi lumi (1584) - face presupunerea că stelele sunt grupate în sisteme stelare şi că universul este infinit. În fine, pentru a scurta şirul menţiunilor filosofice cu privire la spaţiu şi timp, spunem că, pentru o perioadă lungă din istoria gândirii din spaţiul european, reprezentările cu privire la spaţiu şi timp au fost determinate de consideraţiile făcute de Newton (în Principia, apărută în 1687). El afirmă că spaţiul şi timpul sunt imuabile, iar spaţiul este strâns legat de geometria euclidiană, idee folosită de altfel şi astăzi în reprezentarea obişnuită a spaţiului şi în descrierea mişcării.

Pe de altă parte, în legătură cu această ultimă observaţie, trebuie spus că Berkeley şi Leibniz au respins ideea spaţiului absolut. Berkeley afirma, de exemplu, că existenţa a ceva infinit şi absolut, deosebit de Dumnezeu, ar limita puterile Lui, în timp ce Leibniz refuza să identifice spaţiul euclidian absolut (furnizat de matematică) cu spaţiul fizic (empiric). Între cele două concepţii, una care separă matematica de realitate (îmbrăţişată de Leibniz) şi cea care face din geometria euclidiană parte integrantă a lumii empirice (susţinută de Newton), se va naşte o dezbatere celebră. Cu timpul, sfera discuţiilor se va lărgi considerabil, ajungând să pună în chestiune raporturile dintre matematică şi realitate. În polemică vor intra, cu sau fără voia lor, Kant, filosofii apropiaţi cercului de la Viena (fondat de Moritz Schlik), cum ar fi Rudolf Carnap, şirul numelor consacrate continuând până în zilele noastre. (De exemplu, în această lungă dezbatere, îl găsim antrenat şi pe contemporanul Ernst Cassirer.) (2)

Astronomia, matematica şi fizica schimbă datele problemei

Cercetările şi consideraţiile ştiinţifice cu privire la natura spaţiului şi timpului au intrat într-o altă etapă, odată cu primele rezultate matematice privind existenţa spaţiului ce posedă curbură. Pot fi invocaţi aici Nicolai Lobacevski (1792-1856), Janos Bolyai (1802-1860) şi desigur Carl Gauss (1777-1855), care a sesizat faptul că în perimetrul matematicii geometria neeuclidiană este o

posibilitate logic consistentă. Bernhard Riemann (1826-1866), care a fost pentru o perioadă studentul lui Gauss, va sugera ideea că materia ar putea să "afecteze" spaţiul.

Schimbarea ideii că spaţiu-timpul sunt absolute, imuabile cum susţinea Newton, se va produce curând după obţinerea acestor rezultate în matematică. În 1915, posibilităţile observaţiilor din aria astronomiei au scos la iveală cu şi mai multă acurateţe existenţa unei mişcări inexplicabile în traiectoria planetelor Mercur şi Neptun. Este vorba despre mişcarea de precesie (avansul periheliului acestor planete), adică faptul că orbita acestor planete nu rămâne fixă în spaţiu, vârfurile elipselor ce descriu traiectoriile lor înregistrând o deplasare în jurul soarelui, la fiecare rotaţie nouă în jurul lui. Anomaliile acestea nu puteau fi explicate cu ajutorul teoriei lui Newton, iar ipoteza existenţei altor planete care să perturbe mişcarea lui Neptun şi Mercur, respectiv Pluto şi Vulcan, nu procura o explicaţie mulţumitoare. Pe de o parte, o planetă mai apropiată de Soare decât Mercur (cum se presupunea că ar fi Vulcan) nu s-a descoperit. Pe de altă parte, Pluto, care a putut fi observată, nu putea explica mişcarea de precesie menţionată.

Relativitatea generală formulată de Albert Einstein

(1879-1955) va limpezi toate aceste aspecte, introducând ideea de spaţiu curbat, nu ca o descriere geometrică a caracteristicilor spaţiului fizic, ci mai mult decât atât, ca o descriere geometrică a comportării unei forţe fizice, anume a interacţiunii gravitaţionale, deschizând din nou discuţia despre raporturile în care sunt situate geometria (entităţile matematice în general) şi lumea fizică dimprejurul nostru.

Este momentul să explicăm de ce am făcut toate aceste menţiuni aici. Cum se poate vedea, ştiinţa abordează cu mult efort problema naturii spaţiului, tocmai pentru că ea intervine, în mod esenţial, în descrierea comportării fenomenelor din lumea înconjurătoare. Pe de altă parte, Relativitatea generală a schimbat reprezentările clasice despre spaţiu şi timp susţinute de Newton. Spaţiul şi timpul nu sunt absolute. Ele se curbează, se contractă în vecinătatea corpurilor masive. Mai mult, Relativitatea generală va permite dezvoltarea modelelor cosmologice, care sugerează astăzi că istoria universului este finită, că timpul are un început. Întrucât invazia datelor şi teoriilor ştiinţifice este astăzi tot mai pronunţată, stăpânind tot mai bine arii tot mai întinse din harta reprezentărilor noastre despre lume, este important să înţelegem felul în care judecăţile, conceptele şi demonstraţiile ştiinţifice ne afectează modul în care înţelegem natura spaţiului şi timpului, chestiuni care dau până la urmă imaginea lumii în care trăim şi felul în care noi ne raportăm la ea.

Spaţiul şi timpul ca realităţi receptate personal

De aceea, consideraţiile fenomenologiei şi ale teologiei sunt deosebit de importante. Ele semnalează că timpul şi spaţiul pot şi trebuie să fie înţelese şi altfel, într-o manieră existenţială. Fenomenologul francez Maurice Merleau Ponty scrie că tot ceea ce este legat de experienţa lumii trimite la relaţiile organice ale subiectului cu spaţiul, la o anumită stăpânire a lumii de către subiectul care este originea spaţiului (3.). Iată un exemplu grăitor: "Ajung într-un sat de vacanţă, fericit că am părăsit munca şi anturajul obişnuit. Mă instalez acolo. Satul devine centrul vieţii mele. Apa râului care a secat aproape, recoltarea porumbului sau adunarea nucilor sunt pentru mine nişte evenimente. Dar (...) dacă află de la radio sau din ziare că trecem prin pericolul unui război, mă voi simţi exilat în acel sat, exclus din viaţa adevărată, mărginit, departe de lume. Corpul şi propria percepţie ne solicită întotdeauna să luăm peisajul pe care ni-l oferă drept centru

al lumii. Dar acest peisaj nu este neapărat cel al vieţii noastre. Pot foarte bine să "fiu aiurea", rămânând aici, şi dacă sunt ţinut departe de ceea ce îmi place, mă simt în afara vieţii adevărate. (...) În afara distanţei fizice sau geometrice care există între mine şi toate celelalte lucruri, o distanţă trăită mă leagă de lucrurile care contează şi există pentru mine şi le leagă între ele. Această distanţă măsoară în fiecare moment "amploarea" vieţii mele" (4.). La fel se petrece şi cu timpul, care, crede Merleau Ponty, există în raport cu subiectivitatea, care introduce în ea perspectivele asupra temporalităţii. "Nu gândesc trecerea de la un prezent la alt prezent, nu sunt spectatorul ei, ci o efectuez, sunt deja în prezentul care va veni, aşa cum gestul se află deja în scopul pe care îl are. Eu însumi sunt timpul", scrie Merleau-Ponty, pledând deci pentru un "timp personalificat" (5).

Spaţiul şi timpul, intervale situate în drumul omului către Dumnezeu

Este cu atât mai semnificativ faptul că teologia receptează spaţiul şi timpul nu doar într-o manieră existenţială, cum, este adevărat, în mod remarcabil o face fenomenologia. Teologia ortodoxă nu receptează spaţiu-timpul doar în maniera fizicii recente, deşi este remarcabil că face consideraţii clare privind contingenţa spaţiului şi timpului care se regăsesc, în forme simbolice, chiar în modelele fizicii recente (este vorba de gravitaţia cuantică cu bucle sau de teoria stringurilor, modele ce sugerează că spaţiu-timpul ar fi "fabricate" din constituenţi elementari de dimensiuni Plank) (8). Teologia ortodoxă abordează şi timpul, şi spaţiul în ordine spirituală, dezvăluind relevanţa pe care acestea o au în raportarea omului la semeni şi la Dumnezeu şi în planul mai cuprinzător al mântuirii. Părintele Stăniloae, de exemplu, exprimând sintetic gândirea patristică răsăriteană, arată că spaţiul şi timpul sunt privite ca realităţi existenţiale, dar ca intervale (în forma duratei pentru timp şi a distanţei pentru spaţiu) destinate să fie parcurse de om, în timpul vieţii, în mişcarea lui nu atât fizică, ci mai ales spirituală prin Creaţie, în drumul lui către comuniunea cu semenii şi cu Dumnezeu. Timpul este "interval între chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nostru" (9), iar spaţiul este o "formă a relaţiei" între Dumnezeu şi oameni, formă ce face posibilă mişcarea persoanelor între ele, şi, prin aceasta, şi spre Dumnezeu, "întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane" (10).

Omul este chemat să depăşească lumea, spaţiul şi timpul ei

Din perspectivă teologică, aceste situaţii paradoxale, în care timpul nu are structura unei simple succesiuni liniare de momente prezente, în care spaţiul nu apare ca distanţă fizică ce separă, şi în care întreg fondul condiţiei spaţio-temporale al fiinţei omeneşti vădeşte aspecte ce nu pot fi surprinse şi investigate de ştiinţe, scot la iveală şi altceva: anume că lumea înconjurătoare este destinată să fie reflectată în toate planurile ei, nu doar în cele ce pot fi măsurate şi calculate. Lumea înconjurătoare este destinată nu doar unui subiect înzestrat cu raţiune, însetat şi capabil să-i explice constituţia şi fenomenele sesizabile, ci este dăruită unei persoane dornice de comuniune, care tinde, tocmai de aceea, să o recepteze în toate înţelesurile ei, dar să o şi depăşească, în dorinţa ei neodihnită de a se uni în iubire cu cineva personal, cu Dumnezeu şi cu semenii.

Fenomenologia surprinde, cumva, situaţia aceasta a lumii care nu împlineşte pe om, venind la întâlnire cu teologia. Omul se află angajat într-o lume fizică şi socială, scrie Merleau Ponty, dar nu este niciodată efectiv închis în ea, ca un obiect într-o cutie. "Libertatea mea, puterea fundamentală pe care o am de a fi subiectul tuturor experienţelor mele nu se deosebesc de inserţia mea în lume. Sunt menit să fiu liber, să nu pot fi redus la nimic din ceea ce văd, să

păstrez faţă de orice situaţie de fapt o capacitate de recul. (...) Orice experienţă va apărea întotdeauna ca particularitate care nu epuizează generalitatea fiinţei mele..." (11). Şi în planul căutărilor metafizice se întâlnesc constatări înrudite cu aceasta. "Adevărata viaţă, afirmă Levinas, e în altă parte. Metafizica este întoarsă către "altundeva" şi "altceva", şi "altul". (...) Sub forma cea mai generală pe care a avut-o în istoria gândirii, metafizica apare într-adevăr ca o mişcare izvorâtă dintr-o lume familiară - oricare ar fi tărâmurile încă neştiute care o mărginesc sau pe care le ascunde - dintr-un "acasă" pe care îl locuim şi îndreptată către o "străinătate", către dincolo. (...) Nici o călătorie, nici o schimbare de climat nu ar putea satisface dorinţa care animă această mişcare. Altul dorit în mod metafizic nu e "altul" precum pâinea pe care o mănânc, precum ţara pe care o locuiesc, precum peisajul pe care îl contemplu, precum uneori eu însumi în raport cu mine însumi... Din aceste realităţi pot să mă hrănesc şi, într-o foarte largă măsură, să mă satur, ca şi cum ele doar (s.n.) mi-ar fi lipsit. (...) Dorinţa metafizică tinde către cu totul altceva... (...) are o altă intenţie - ea vizează ceea ce se găseşte dincolo de tot ceea ce ar fi simplă satisfacţie..." (12). Şi Mircea Eliade constată ceva similar, regăsind structura aceasta, pe care teologia o numeşte structura extatică a persoanei, în altceva: "Mistica rămâne: căci instinctul omului de a se pierde, de a se preda, este tot atât de organic şi de puternic ca şi instinctul său de conservare. Trebuie să ieşi din tine într-un fel sau altul" (13). Teologul protestant Pannenberg constată şi el o situaţie asemănătoare, anume că omul "este deschis mereu peste orice experienţă, peste orice situaţie dată. De asemenea, el este deschis peste lume, adică peste fiecare imagine a sa despre lume, el rămâne în mod necesar deschis în întrebarea şi căutarea sa peste orice imagine posibilă a lumii, şi în mod special peste căutarea imaginilor din lume" (14).

Teologia ortodoxă pune neliniştea şi neodihna omului trăite în lume pe seama nevoilor lui fiinţiale, care nu se împlinesc decât în comuniunea cu Dumnezeu. Părintele Stăniloae scrie că "noi căutăm totdeauna un sens mai satisfăcător a ceea ce suntem şi a ceea ce este în jurul nostru. Deci ceea ce este în noi este căutarea, tendinţa spre viitor, lăsarea în urmă a ceea ce suntem, întinderea spre altă ţintă. Aceasta atestă că noi nu avem suficienţa existenţei noastre niciodată în timp, că noi suntem făcuţi pentru eternitate" (15).

Depăşirea istoriei şi a perimetrului de viaţă prin spirit

Din perspectivă teologică, omul tinde să depăşească condiţia temporală şi marginile vieţii lui, printr-o deschidere spre istorie şi printr-un efort de întindere a lui către un spaţiu tot mai extins, dincolo de pragul simţurilor sale, prin cunoaştere. De fapt, omul tinde să se depăşească pe sine însuşi, şi tinde spre nemurire. Mircea Eliade, de exemplu, identifică o trăsătură constitutivă omului, care este prezentă, în forme variate, în culturile şi credinţele cele mai îndepărtate, o trăsătură care nici astăzi nu s-a şters: preocuparea, care adesea ia forma unei strădanii permanente, de a depăşi istoria, de a ieşi de sub auspiciile ei. Eliade o regăseşte astăzi, într-un mod camuflat, chiar în societăţile secularizate: "Prin mijloace multiple, dar omologabile, scrie Eliade, omul modern se străduieşte, şi el, să iasă din propria lui "istorie" şi să trăiască un ritm temporal calitativ diferit. Or, făcând aceasta, el regăseşte, fără să-şi dea seama, comportamentul mitic" (6).

Există, aşadar, multe situaţii care reclamă faptul că spaţiul, timpul şi lumea ascund şi alte înţelesuri şi semnificaţii, de data aceasta antropologice, care scapă investigaţiei ştiinţifice, indiferent de acurateţea ei. Aceasta este ideea semnalată de Christos Yannaras, în locul unde afirmă că abordarea proprie ştiinţelor naturii tinde să obiectiveze spaţiul şi timpul, introducând doar înţelegerea lor ca fundal, în care se fixează o poziţie, un reper şi se pot măsura distanţe sau

durate necesare în observarea obiectivă a fenomenelor sau înţelese ca fond afectat de densitatea de materie. Prin aceste înţelesuri exterioare, dimensionale, spaţiul pierde tocmai caracterul personal, devenind de fapt o "limită a fiinţelor", pe care se marchează mărimea lor, locul în care se constituie, în mod convenţional, dimensiunile lor (7). La fel şi înţelegerea timpului devine alta, câtă vreme reperele şi limbajul folosit sunt tot mai mult decise de discursul şi rezultatele ştiinţelor. De aceea, dominanţa ştiinţelor solicită readucerea, în câmpul atenţiei noastre, a înţelesurilor pe care le primesc spaţiul şi timpul din interiorul vieţii personale, spirituale în lume.

Notă:

1. James T. Cushing, Concepte filosofice în fizică, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000, p. 168.

2. v. "General Relativity", în Routledge Enciclopedya of Philosophy, ediţie electronică.

3. v. Fenomenologia percepţiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 303.

4. Ibidem, p. 342.

5. Ibidem, p. 491.

6. M. Eliade, "Mitul lumii modern", în Mituri, Vise şi mistere, în vol. Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 136.

7. Persoană şi Eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 122.

8. Vezi Lee Smolin, Spaţiu, Timp, Univers. Trei drumuri către gravitaţia cuantică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, şi Brian Greene, Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse şi căutarea teoriei ultime, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008.

9. Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 128.

10. Ibidem, p. 139.

11. Op. cit., p. 424.

12. Emanuel Levinas, Totalitate şi Infinit, Eseu despre exterioritate, Editura Polirom Bucureşti, 1999, pp. 17-18

13. Mircea Eliade, Fragmentarium, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 115.

14. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, 3 Auflage, Gottingen, 1968, p. 10, apud. V. Cristescu, "Fiinţa extatică la W. Pannenberg şi D. Stăniloae", în vol. Dialogul dintre Teologie şi Filosofie, 2, Editura Basilica, Bucureşti, 2009, p. 223.

15. Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 131-132.

Materia lumii create şi Învierea lui HristosReligie şi ştiinţă 

Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache

Duminică, 11 aprilie 2010

Energia de vid se dovedeşte o descoperire fizică revoluţionară. Fizica recentă o pune în legătură cu apariţia şi

✉

email

0

La întrebarea privind suportul ultim al lucrurilor, fizica afirmă că întreg edificiul materiei este alcătuit din componente tot mai mici, însă nicăieri nu găsim ceva de felul substanţei cu care neam obişnuit, care să poată fi atins. Ceea ce noi percepem a fi substanţă consistentă şi impenetrabilă are, la nivel cuantic, caracteristicile unui câmp, tot aşa cum şi câmpurile, pe care noi le percepem ca fiind penetrabile şi lipsite de consistenţă, au o structură corpusculară. Materia este aşadar, pentru fizicieni, o ţesătură de energii, având o structură stranie, duală, şi undă, şi corpuscul, care scapă determinărilor ultime.

Din perspectivă ortodoxă, dezvăluirile pe care fizica le face cu privire la materie, ce alcătuieşte lucrurile lumii create şi trupul omului, nu rămân fără relevanţă spirituală. Pentru că, în ultimă instanţă, atenţia cu privire la materia lumii create şi deschiderea ei către spirit vine din aceea că şi materia, şi lumea întreagă sunt opera lui Dumnezeu şi spaţiul în care El însuşi lucrează.

Vidul energetic din lucruri şi energia din vid

Dacă, printrun exerciţiu de imaginaţie, mărim tot mai mult moleculele ce alcătuiesc o piatră, descoperim că ele sunt formate din atomi. Numai că atomii nu se ating reciproc, nu stau lipiţi unii de alţii, aşa cum ne apare o grămadă de granule de nisip. Ei sunt suspendaţi întro reţea de legături de natură cuantică. Pe lângă atomi, reţeaua de molecule ce alcătuieşte structura unui solid conţine şi foarte multe spaţii goale; nu există ceva "material" care să unească aceşti atomi, aşa cum ne sugerează simţurile.

Astăzi ştim prea bine că pe măsură ce dimensiunile "fragmentelor" de materie scad, apare tot mai evident faptul că particulele ce intră în alcătuirea nucleului nu se mai comportă ca şi cum ar fi simple granule, ci şi ca unde.

În cadrul acestei rubrici am mai scris despre dovezile pe care fizica le aduce în sprijinul ideii că ţesătura energetică ce alcătuieşte materia se vede şi întrun alt fel, chiar în spaţiul vid. Dacă dintro incintă scoatem orice formă de materie sau radiaţie, teoria spune că înăuntru mai rămâne totuşi ceva, şi anume fluctuaţiile de energie. Potrivit Principiului de incertitudine formulat de Heisenberg, restrângerea intervalului de timp în care se face o anumită observaţie are drept consecinţe cunoaşterea tot mai puţin precisă a energiei unui sistem cuantic (1). De aici sar putea deduce că energia stării fundamentale nu este niciodată zero. Spaţiul gol, starea fundamentală ar trebui să fie înţelese ca fiind zone "umplute" cu fluctuaţii energetice. Fluctuaţiile acestea sunt reprezentate astăzi în forma unor perechi particulăantiparticulă, care apar şi dispar ca excitaţii ale câmpurilor (2). Ele arată că vidul însuşi trebuie înţeles ca fiind plin de energie - energia de vacuum sau energia stării fundamentale.

Fizica leagă taina materiei, începutul universului şi viitorul lui de vidul cuantic

Într-un mod semnificativ pentru teologie, de vidul cuantic se leagă şi câteva dintre cele mai dificile probleme ale cosmologiei actuale. Faptul că vidul este umplut cu energie, deţinând în mod potenţial particulele ce intră în alcătuirea materiei, înlesneşte acceptarea ideei că vidul ar putea fi "depozitul" din care au apărut toate cele existente în Univers (3). "Vidul, scria în urmă cu câţiva ani un fizician, este originea a tot, galaxii, stele, copaci, flori, (...) încât ideea de naştere ex nihilo, din neant, care până mai ieri aparţinea religiei, pare să fi găsit astăzi un suport ştiinţific în cosmologie" (4). Pe de altă parte, vidul cuantic este prezent şi în lumea constituenţilor materiei. Aşa cum s-a mai spus, atomii ce intră în alcătuirea obiectelor lumii sensibile, dar şi nucleonii ce formează nucleele lor sunt mai mult vid decât substanţă. Mai mult decât atât, din perspectiva fizicii recente, se poate aprecia că, în ultimă instanţă, toate cele patru interacţiuni fundamentale care alcătuiesc întreaga lume fizică pot fi caracterizate prin mai multe tipuri de vid (5)! În baza acestor rezultate, există aşadar considerente pentru a pune în legătură diversele forme de vid şi constituţia lumii fizice. Un alt aspect este cel privind legătura dintre vidul cuantic şi unele ipoteze îndrăzneţe vehiculate în cosmologie. Aşa cum am menţionat cu prilejul altor articole, tranziţia de la vidul fals la vidul real ar putea fi cea care a declanşat secvenţa inflaţiei (perioada de expansiune accelerată care se presupune că a existat foarte aproape de momentul apariţiei universului), iar fluctuaţiile vidului cuantic ar putea fi cauza neuniformităţilor ce se dovedesc esenţiale în formarea galaxiilor. În fine, şi expansiunea accelerată a universului (sugerată de parametrii supernovelor din clasa I), recent vehiculată în cosmologie, ar putea fi alimentată tot de energia de vid, care la scara întregului Univers ar putea acţiona repulsiv.

Toate acestea sugerează că vidul cuantic s-ar putea dovedi esenţial în cele mai importante etape din istoria Universului. Prezent, potrivit unor consideraţii ştiinţifice, la Big Bang, constitutiv

deopotrivă energiei şi particulelor, legat de interacţiunile fundamentale şi determinant pentru viitorul Universului prin accelerarea expansiunii, vidul, în diversele lui forme, pare a fi ascuns în cele mai importante evenimente ale lumii în care trăim. De aceea, am subliniat atunci că aceasta l-a determinat pe un autor de popularizare a ştiinţei să afirme că vidul ar putea deţine "secretul existenţei noastre" (6).

Vid cuantic, creaţie ex-nihilo şi vedere ca prin oglindă, în ghicitură

Din perspectivă teologică, existenţa acestei ţesături de vid, pe care se sprijină lucrurile lumii sensibile, viaţa biologică, întreg Universul şi spaţiul gol însuşi, deschide mult ştiinţa către reflecţia filosofică şi teologică. Chestiunea este remarcată chiar de unii oameni de ştiinţă: "Cosmologia modernă a modificat profund ideile noastre cu privire la natura timpului şi spaţiului, la originea materiei, la dezvoltarea vieţii şi a conştiinţei, la ordine şi dezordine, la cauzalitate şi determinism. Ea abordează subiecte care au fost vreme îndelungată proprietatea exclusivă a religiei şi aruncă asupra lor o lumină nouă. Atacând zidul care înconjoară realitatea fizică cu ciocanele legilor fizicii şi ale matematicii, cosmologii şi astronomii sau regăsit faţă în faţă cu teologii" (7).

Am spus cu alt prilej că aceste aspecte pot fi semnificative şi în câmpul teologiei, tocmai pentru că în patristica răsăriteană ideea centrală a cosmologiei, ce priveşte întreaga lume creată, este aceea a creaţiei ex nihilo, prin Cuvântul lui Dumnezeu. Desigur, această apropiere trebuie abordată atent. În legătură cu aceasta însă, s-au făcut de fiecare dată şi amendamentele necesare. S-a mai spus aici: nu înseamnă că nimicul la care se referă teologia creştină în cazul creaţiei ex-nihilo este vidul cuantic generator de energie. Însă faptul că fizica arată vidul cuantic ca fiind generator de perechi particulă-antiparticulă poate fi, din perspectivă teologică, o breşă prin care putem privi "în oglindă, ca în ghicitură" chipul sensibil al adevărului de credinţă mai profund, că lumea a fost creată ex-nihilo.

Nimicul metafizic, vidul cuantic şi zeroul din matematică

Totuşi, prin toate aceste rezultate, ştiinţa recentă se alătură cumva teologiei creştine, aflată într-o veche dispută cu metafizica antică, în legătură cu ideea parmenideană potrivit căreia nimic nu poate fi creat din nimic. Desigur, chiar dacă rezultatele recente ale ştiinţei au permis această schimbare radicală de optică, sunt multe nuanţe care trebuie luate în calcul. Concepte precum "nimicul", "vidul cuantic" sau "zeroul" din matematică, provin din domenii distincte, au istorii şi accepţiuni diferite, încât ele nu sunt pur şi simplu echivalente. În acelaşi timp însă, nu poate fi trecută cu vederea o anumită "înrudire" a lor, şi faptul că ea este insuficient sondată metafizic. Cum am văzut deja mai sus, unii oameni de ştiinţă au găsit motive să trateze aceste subiecte împreună. Merită, de asemenea, remarcat şi faptul că, doar în urmă cu mai puţin de un secol, Martin Heidegger afirma în prelegerea "Ce este metafizica?" susţinută în 1928 la Freiburg, că "ştiinţa nu vrea să ştie nimic în legătură cu Nimicul" (8). Este adevărat, Heidegger nu făcea referire la vidul fizic, însă preocupările ştiinţei pentru vid şi rezultate de felul celor privitoare la fluctuaţiile energetice ale vidului cuantic nu aveau amploarea celor de astăzi. Este semnificativ, de asemenea, faptul că reflecţia filosofică a înregistrat o schimbare în privinţa aserţiunii metafizicii antice. Heidegger considera, în aceeaşi prelegere, că ex nihilo nihil fit (din nimic nu se poate naşte nimic) este o propoziţie ambiguă. El observa atunci că "metafizica antică concepe nimicul în sensul de nonfiinţare, deci de materia care nu şi-a primit forma, de materie, care nu îşi poate da sie însăşi forma pentru a deveni o fiinţare dotată cu formă şi pentru a oferi astfel un

aspect" (9). Însă, Heidegger subliniază că acest înţeles al "nimicului" s-a schimbat, între timp, în mod semnificativ. De la un concept opus fiinţării propriu-zise, unul care înfăţişează negarea ei, "nimicul" se arată ca un concept prin care se trezeşte, cu adevărat, interogarea metafizică propriu-zisă. "Nimicul încetează să mai fie contra-termenul nedeterminat al fiinţării şi se dezvăluie ca aparţinând fiinţei fiinţări" (10). Chiar dacă aici nu putem lega afirmaţiile lui Heidegger, de vidul fizic, deschiderea recentă a ştiinţei spre tema vidului, pus în legătură cu materia, energia, spaţiul şi câteva momente importante din istoria Universului, rămâne semnificativă. Pe de altă parte, în ceea ce spune Heidegger, se întrevede cumva şi o deschidere spre teologia creştină, operată în filosofie mai devreme decât cea produsă în câmpul ştiinţelor fundamentale.

Materia lumii create şi Trupul lui Hristos Înviat. Trecerea de la nefiinţă la fiinţă şi la transfigurarea şi înveşnicirea materiei

Din perspectivă teologică, toate acestea sunt relevante, pentru mai multe aspecte. Sf. Grigore Palama, plecând de la textul din Facerea în care Dumnezeu a spus "Să fie lumină!", consideră că toate cele create erau conţinute virtual în lumina de la începutul Creaţiei. Părintele Stăniloae observă că, în acest fel, Sf. Grigore Palama pare a sugera că în lumina sau energia aceea îşi avea subzistenţa sau originea toată lumea creată (11). Sar putea spune deci că, în teologie, întemeierea tuturor celor materiale, ca şi a celor spirituale din Creaţie, stă în energii. Cu alte cuvinte, alese de data aceasta din câmpul ştiinţelor, s-ar putea spune că între materia lumii şi lumina de la începutul Creaţiei este o strânsă legătură: materia este împlinirea poruncii lui Dumnezeu "Să fie lumină!" (12).

Pe de o parte, chestiunea este semnificativă, tocmai pentru că în fizică este cunoscut faptul că masa de repaus a fotonului (particula luminii) este zero. Preafericitul Părinte Patriarh Daniel pune aceasta în legătură cu începutul lumii create: "Faptul că masa luminii în repaus este zero, iar în mişcare nu mai rămâne zero, ci devine ceva sensibil şi sesizabil, arată că lumina creată este simbolul originar al trecerii lumii create de la nefiinţă la fiinţă" (13). Pe de altă parte, faptul că lumea întreagă este creată din lumină şi că materia are aceste proprietăţi nebănuite la nivelul experienţei directe poate anticipa ideea că materia va primi, în Împărăţia lui Dumnezeu, însuşiri noi, spiritualizate. "În fond, scrie părintele Stăniloae, însăşi materia lucrurilor şi trupurilor în forma lor actuală e lumină. Lumina lor materială va fi penetrată şi copleşită atunci şla învierea de obşteţ de lumina imaterială, necreată" (14).

Din perspectivă ortodoxă, dezvăluirile pe care fizica le face cu privire la materie, ce alcătuieşte lucrurile lumii create şi trupul omului, nu rămân fără relevanţă spirituală. Pentru că, în ultimă instanţă, atenţia cu privire la materia lumii create şi deschiderea ei către spirit vine din aceea că şi materia, şi lumea întreagă este opera lui Dumnezeu. Mai mult decât atât, prin unirea firii omeneşti cu firea dumnezeiască în Hristos, şi materia lumii create cuprinsă în trupul Lui omenesc este unită cu dumnezeirea Lui. Încât, prin moartea şi Învierea Lui, materia Trupului Său este deplin transfigurată, îndumnezeită, înveşnicită. În acest fel, se deschide orizontul larg al înţelegerii şi deopotrivă al tainei transfigurării trupurilor noastre şi al materiei lumii create, ce se va petrece în Împărăţia lui Dumnezeu. "Creştinismul crede (...) într-o veşnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurate de puterea şi bogăţia infinită a vieţii spirituale şi de energiile divine. Creştinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaşte o sfântă materie. Căci Sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfinţesc şi trupurile noastre" (15).

Note:

1. Roger Penrose, The Road of Reality. A Complete Guide to the Laws of the Universe, Vintage Books, 2004, p. 524. Cu cât intervalul de timp la care se restrânge observaţia este mai mic, cu atât energia în acel punct din spaţiu are fluctuaţii mai mari. Prin urmare, unui moment precis de timp îi vor corespunde valori ale energiei practic infinite. Produsul acestor două valori, ce reprezintă intervalul de timp şi variaţia energiei, trebuie să fie mereu mai mare decât Constanta lui Planck. Faptul că niciuna nu poate fi zero înseamnă că sunt excluse valorile precise.

2. Emil Vinţeler, Dicţionar de fizică teoretică, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1999, p. 248.

3. Alan Guth, Was a cosmic inflation The Big Bang of the Big Bang?, în rev. "The Beamline" 27, 14 (1997).

4. Trinh Xuam Thuan, Melodia Secretă. Şi omul a creat Universul, Editura XXI: Eonul Dogmatic, Bucureşti, p. 154.

5. John D. Barrow, Mic tratat despre nimic, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006, p. 280.

6. Charles Seife, Zero. Biografia unei idei periculoase, Editura Humanitas, 2007, p. 233.

7. Trinh Xuan Thuan, op. cit., p. 297.

8. "Ce este metafizica?", § 106 în Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Traducere şi note introductive de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Editura Politică, Bucureşti, 1998, p. 34

9. Ibidem, § 119, apud op. cit., p. 48.

10. Ibidem, § 120.

11. Ibidem, p. 431, notă.

12. Alexei Nesteruk, Universul comuniunii, p. 82-83. Desigur, însă, aici nu este vorba de energiile create, ci de energiile divine necreate ale Creatorului, care ţin lumea.

13. Daniel Ciobotea, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Comori ale ortodoxiei, Editura Trinitas, Iaşi, 2007, p. 19.

14. Pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 261.

15. Ibidem, p. 278.

Dumnezeu, singurul în stare să împace teoriile ştiinţifice actualeReligie şi ştiinţă 

Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache

Duminică, 19 iulie 2009

Omul este la jumătatea distanţei între scara atomilor şi cea a stelelor

✉

email

0

Din vasta lume a experienţei, ştiinţa a scos la lumină o diversitate copleşitoare de fenomene, structuri, texturi, corpuri sau organisme vii. Odată cu cartografierea corpurilor şi a fenomenelor fizice din lumea înconjurătoare, a ieşit la iveală şi puterea omului de înţelegere a faptelor vieţii şi capacitatea raţiunii lui de a construi descrieri bune pentru fenomenele fizice din natură. Studiul atent al materiei sau al cerului înstelat a adus la lumină o serie remarcabilă de legi pe care le respectă micro şi macrocosmosul. Treptat, s-a dovedit că tot mai multe aspecte, forţele care mişcă imensele galaxii sau cele care fac stelele să ardă, pot fi descrise de unele obiecte matematice imaginate de om. Şi poate mai puţin aşteptat, întreagă această diversitate a lumii micro şi macrocosmosului dezvăluie o legătură strânsă între ele.

Astăzi ştim prea bine că moleculele şi atomii alcătuiesc lumea microcosmosului. De câteva decenii, fizica a coborât chiar mai adânc în structurile acestor cărămizi fundamentale, descoperind o ţesătură plină de ordine şi simetrii la dimensiuni inimaginabili de mici (10 la puterea -18 m). Pentru explicarea structurii atomilor şi a legilor ce guvernează asocierea lor,

pentru descrierea proceselor ce se petrec în ciocnirea produsă în marile acceleratoare de particule sau pentru descrierea particulelor existente în radiaţiile cosmice receptate pe Pământ se apelează astăzi la quarci şi leptoni, constituenţii fundamentali cuprinşi în Modelul Standard.

La scara macrocosmosului se deschide un câmp chiar mai vast de explorare. Sute de miliarde de stele sunt legate în gigantice ţesături gravitaţionale, în galaxii. Întreg Universul observabil adună peste 100 de miliarde de galaxii, care, la dimensiunile lui, par tot atât de multe puncte minuscule. La scară mai mică, procesele de formare a corpurilor cosmice, precum stelele, sunt totuşi cu mult mai mari decât tot ceea ce putem imagina. Stelele depăşesc, uneori, în dimensiuni, chiar şi un miliard de planete Pământ adunate la un loc. Tot aşa cum omul este la jumătatea distanţei între scara atomilor şi cea a stelelor, galaxiile sunt la jumătatea distanţei între mărimea stelelor şi întreg Universul.

Micro şi macrocosmosul - tărâmurile lumii fiziceCu alte prilejuri, s-a scris despre faptul că cele mai de succes teorii fizice ale secolului trecut s-au dovedit a fi mecanica cuantică, relativitatea restrânsă şi relativitatea generală. Pe baza descrierilor oferite de ele, astăzi există două mari modele prin intermediul cărora lumea particulelor şi a interacţiunilor, o parte din istoria lui, starea actuală a Universului, dar şi viitorul lui au primit o descriere foarte bună. (1). În esenţă, lumea microcosmosului este descrisă de Modelul Standard (care cuprinde teoria cuantică şi relativitatea restrânsă). Sunt descrise interacţiunile microcosmosului: cea electromagnetică, cea nucleară tare şi cea slabă, prezentă în radioactivitate. Relativitatea generală descrie comportarea forţei gravitaţionale, care acţionează mai intens la nivelul macrocosmosului. S-a spus atunci că, deşi microcosmosul şi macrocosmosul sunt înlănţuite, cele două descrieri nu se întâlnesc în nici un fel.O spărtură în tabloul teoriilor ştiinţificeAşadar, cele două tărâmuri ale lumii fizice, macro şi micro-cosmosul, au două grupuri de teorii. Teoria Generală a Relativităţii descrie forţa de gravitaţie şi structura la scară mare a Universului. Pe de altă parte, mecanica cuantică tratează fenomene la scară extrem de mică. Cu un alt prilej, s-a spus despre faptul că fiecare dintre aceste teorii păstrează o parte din înţelesul „clasic“ dat realităţii fizice, fiind însă vorba despre acel înţeles pe care cealaltă îl contrazice! De fapt, între ele există o serie de deosebiri esenţiale. Pomenim aici câteva. Relativitatea generală nu face referire la principiul de incertitudine al lui Heisenberg sau la interacţiunea dintre observator şi sistemul observat. De partea cealaltă, în teoria cuantică, acest principiu este indispensabil, iar interacţiunea observator-sistem cuantic observat este inevitabilă (2). Relativitatea generală operează cu obiecte macroscopice şi cu un timp real, mecanica cuantică operează cu entităţi duale, corpuscul-undă, şi cu un timp imaginar (3). În relativitatea generală, spaţiul este o textură care se curbează în vecinătatea corpurilor dense, iar în mecanica cuantică, spaţiul este un fundal fix. (4).

Cum se vede, chiar şi aceste puţine rezultate semnalează cumva imaginea fragmentată a lumii.

Lumea mică construieşte lumea mare

Totuşi, micro şi macrocosmosul se dezvăluie a fi într-o strânsă legătură, în ciuda prăpastiei dintre teoriile care le descriu. De exemplu, lumina răspândită de stele a permis investigaţia minuţioasă a proceselor lor interne, dezvăluind că, în structurile gigantice ale macrocosmosului, fragilele procese ale microcosmosului sunt esenţiale. Formarea şi arderea stelelor nu depinde doar de interacţiunea gravitaţională, care comprimă un nor de gaz. Şi interacţia electromagnetică ce leagă

electronii şi protonii în atom, dar şi interacţiunea tare ce leagă, la un nivel mai adânc, particulele din nucleu participă decisiv în arderea aştrilor.

Rezultatele mecanicii cuantice arată chiar mai mult. Întreaga lume a formelor, pe care, în parte, o putem constata şi la nivelul experienţei directe, este posibilă în virtutea unor proprietăţi pe care le respectă minusculii constituenţi elementari. Particulele care populează microcosmosul posedă, într-un mod surprinzător, o caracteristică ce se dovedeşte esenţială în Univers. Este vorba, desigur, de spin. În funcţie de această proprietate (care, pentru accesibilitate, este adesea reprezentată ca un fel de mişcare a particulei în jurul propriei axe), particulele se împart în două categorii: unele sunt fermioni, având o anumită valoare a spinului (numită spin semiîntreg), altele sunt bosoni, având spin întreg. Interesant şi esenţial pentru felul în care arată lumea în care trăim este faptul că fermionii, atunci când, dintr-un motiv sau altul, trebuie să stea foarte apropiaţi, refuză să posede acelaşi statut, să spunem. Electronii unui atom, pentru exemplu, care au spin semiîntreg, nu pot ocupa acelaşi strat în jurul nucleului. Dacă totuşi o fac, atunci ei nu pot coabita decât cel mult doi, şi în mod sigur având spin împerecheat. (Cu alte cuvinte, cele două particule vor avea spin semiîntreg, însă unul se va roti într-un sens, iar celălalt în sens opus.) Ei bine, principiul acesta (numit principiul de excluziune al lui Pauli) arată de ce corpurile din mediul înconjurător şi din Univers posedă întindere. Ele nu se contractă indefinit, pentru că fermionii se evită unii pe alţii. Aşa se explică de ce gravitaţia unei stele, care adună la un loc o masă imensă de gaz, nu comprimă total şi definitiv corpul astrului într-o bulă superdensă de gaz încins. Aceasta nu se întâmplă, între altele, şi pentru că minusculii electroni ai atomilor de gaz cuprinşi în stea refuză să se strângă prea mult unii lângă alţii. Aşadar, chiar şi sub presiunea imensă a gravitaţiei, materia păstrează în continuare întindere, corpurile nu se prăbuşesc în ele însele, iar textura lor nu este complet distrusă.

Atomii decid naşterea galaxiilor

Aşa cum s-a precizat în mai multe rânduri, potrivit modelului Big Bang, Universul, spaţiul, timpul, materia-energia, toate au început. Una dintre întrebările esenţiale ale cosmologiei actuale rămâne cea privitoare la formarea galaxiilor. De ce gazul, praful şi stelele din Univers sunt aglomerate în galaxii? Răspunsul este esenţial, pentru că în el stau ascunse şi câteva explicaţii privind naşterea stelelor şi a planetelor. După Big Bang, Universul, extrem de fierbinte şi aflat într-o expansiune extrem de rapidă, împrăştie materia primordială. Însă, pe măsură ce Universul se răceşte, ceva esenţial intervine în procesul de expansiune. Chiar dacă expansiunea nu se opreşte, un factor esenţial intervine şi adună materia în aglomerări imense de praf şi gaz, care permit, mai apoi, naşterea galaxiilor.

Despre formarea galaxiilor am mai scris în paginile „Ziarului Lumina“. (5). Modelul teoretic utilizat în mod comun explică formarea galaxiilor mari prin aglomerarea mai multor galaxii mici. Un nor de gaz este comprimat de gravitaţie, agregarea materiei determinând şi mişcarea de rotaţie. Există însă rezultatele care arată că şi procesul de ionizare a gazului protogalactic este important în înţelegerea evoluţiei acestor aglomerări de materie. Aceasta pentru că, la nivel atomic, se „decide“ cât de grele vor fi constituenţii gazului. În funcţie de aceasta, gazul va putea fi mai mult sau mai puţin „prelucrat“ de către gravitaţie. Într-un fel, s-ar putea spune că rata de răcire autorizează formarea de structuri dense, cum ar fi stelele sau galaxiile (gazul fierbinte fiind cel mai puţin potrivit pentru aşa ceva). Dacă istoria ionizării gazului din norul protogalactic este decisivă în procesul de formare a stelelor din Univers, atunci acesta este un alt aspect ce relevă legătura dintre macro şi microcosmos.

Proiecte experimentale imposibileIntenţia fizicienilor din ultimul secol a fost aceea de a unifica toate aceste descrieri despre micro şi macrocosmos prin intermediul unei teorii (numită uneori Theory of Everything). Două lucruri lipsesc în reuşita acestei intenţii: o exprimare cuantică a gravitaţiei (lucru dificil şi pentru faptul că gravitaţia este extrem de slabă la acest nivel) şi verificarea experimentală a unui eventual rezultat teoretic. O teorie care unifică interacţiunile microcosmosului (electromagnetică, tare şi slabă) este deja elaborată şi chiar testată. A rămas de rezolvat introducerea gravitaţiei în cadrele lumii cuantice. În acest sens, în ultimile decenii au fost dezvoltate mai multe teorii (Teoria stringurilor, Teoria twistorilor, Teoriile de scală, Supersimetria), însă nici una nu s-a dovedit suficient de bună încât să convingă pe toată lumea. Pe de altă parte, gândită în procedeele experimentale curente, unificarea interacţiunilor ar putea fi testată doar prin intermediul unor ciocniri la energii foarte mari. , în acceleratoare de particule. La nivel terestru, au fost construite acceleratoare unde s-au produs ciocniri de energii foarte mari (6). S-a verificat astfel unificarea interacţiunii electromagnetice şi a celei slabe. Există deja modele care imaginează o nouă generaţie de acceleratoare de particule, ce vor testa unificarea interacţiunii electroslabe cu interacţiunea tare. Însă, pentru unificarea tuturor acestor interacţiuni cu gravitaţia este nevoie de energii cu mult mai mari. Pentru atingerea lor sunt necesare aceleratoare de dimensiuni comparabile cu cele ale galaxiei! Indiferent de progresul tehnologic, omul pare să nu poată obţine aşa ceva.Un imens laborator de cercetare ascuns în cosmos

Într-un mod cu totul extraordinar, natura are deja laboratoare care pot oferi coliziuni de energii foarte mari, dar şi alte procedee experimentale pentru testarea unificării interacţiunilor!

Între instrumentele descoperite de fizicieni în natură primele sunt neutrinii. Particule elementare de dimensiuni apropiate cu cea a electronilor, neutrinii sunt cele mai abundente din Univers.

Despre proiecte de cercetare dedicate neutrinilor am mai scris în „Ziarul Lumina“ .(7). În cazul lor, sursele extragalactice îndeplinesc într-un mod excepţional funcţiile unui accelerator cosmic. Neutrinii ciocnesc particule din solul terestru, atingând energii din domeniu foarte înalt, oferind date lămuritoare privind teoriile de unificare.

Între timp, alte proiecte majore sunt în stadiu de construcţie. Un câmp vast de explorare cu posibile implicaţii în întreaga fizică este cel referitor la detectarea undelor gravitaţionale (8). Dimpreună cu aceste speranţe, apar tot mai multe voci care tind să recunoască faptul că Theory of Everything (TOE) nu este echivalentă cu sfârşitul cunoaşterii. Ea nu poate elucida complet viitorul, pentru că nu poate evita principiul de incertitudine al lui Heisenberg (9). Alte voci autorizate ale lumii ştiinţifice afirmă că ar trebui să fie acceptată şi ideea că ar putea să nu existe nici un fel de TOE sau că ea ar putea exista, însă ar putea să nu fie inteligibilă de către om (10). În fine, există puncte de vedere care recunosc faptul că formularea unei TOE nu ar înseamna că psihologia sau biologia vor fi pe deplin înţelese (11). În mod special, o teorie despre tot nu va putea include aspecte semnificative cu referire la procese extrem de complexe, cum sunt cele ale conştiinţei umane (12).

Descoperirea lumii şi edificarea spirituală

Desigur, se poate pune întrebarea ce relevanţă au toate acestea pentru o rubrică precum cea dedicată religiei şi ştiinţei. Dovedirea unităţii lumii fizice şi a comprehensibilităţii ei prin teoriile

matematice, dar şi dificultatea contrucţiei unei unei teorii ultime, atotcuprinzătoare, se întâlnesc toate, într-un mod remarcabil, cu felul în care lumea a fost privită în tradiţia patristică răsăriteană. În pofida prăpastiei dintre teoriile ce descriu lumea micro şi macro, dovezile arată că diversitatea cosmosului poartă totuşi amprenta unităţii, legitimând denumirea de univers. În acelaşi timp, intenţiile de cuprindere matematică a fenomenelor lumii continuă să aibă succes. De asemenea, în multe situaţii, spaţiul de experimentare al teoriilor se extinde tot mai mult, descoperind că Universul însuşi pare a fi un laborator pregătit pentru proiectele experimentale ale omului. În fine, dificultăţile întâmpinate de elaborarea unei teorii ultime desparte lumea ştiinţifică printr-o multitudine de opinii.

Din perspectivă creştină, toate aceste fapte pot fi semnificative. Sfinţii Părinţi au văzut în raţionalitatea lumii semnul cel mai profund al faptului că ea este dăruită omului, înzestrat cu raţiune, capabil să o înţeleagă. „...Dacă lumea a fost creată prin cuvânt, înţelepciune şi ştiinţă, şi a fost împodobită cu toată rânduiala, e necesar ca Cel ce o conduce şi a orânduit-o să nu fie altul decât Cuvântul lui Dumnezeu“ (13). Potrivit părintelui Stăniloae, prin tot acest efort, Dumnezeu vrea ca noi să înţelegem tot mai bine şi mai deplin „gândurile Lui puse în lucruri şi cuvintele ce ni le-a adresat prin ele“ (14).

De aceea, în Teologie, la capătul tuturor căutărilor prin lume, pe om Îl aşteaptă Dumnezeu. El vrea ca omul „să descopere nesfârşitele gânduri ale Sale, puse în lucruri“ (15). Acesta este felul edificator al Sfinţilor Părinţi de a privi lumea. Ei au văzut că cea mai cuprinzătoare vedere a lumii nu ţine de o teorie ştiinţifică cu privire la Univers, ci îl conţine şi pe om, şi viaţa lui, şi mântuirea lui şi a lumii. Vederea aceasta o au sfinţii, care nu au utilizat sistemic, ci eclectic expresiile, cunoştinţele vremii lor, nu într-o intenţie limitată la conţinuturile lumii, ci în folosul vieţii şi al mântuirii, adică înspre iubirea şi comuniunea cu Dumnezeu Creatorul (16). z

Note:

1 Câteva menţiuni despre aceste teorii şi despre deosebirile dintre ele, în articolul Două legi de neîmpăcat, pentru explicarea creaţiei, din „Ziarul Lumina“, 31 octombrie 2008, p. 16.

2 Cf. Lee Smolin, Spaţiu, Timp, Univers, Trei drumuri către gravitaţia cuantică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 13.

3 Timpul imaginar nu are neapărat o semnificaţie concretă. Introducerea lui în calculul formal al mecanicii cuantice s-a făcut pe considerente de ordin utilitar. Cf. Stephen W. Hawking, Scurtă istorie a timpului. De la Big Bang la Găurile Negre, ediţia a IV-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 162.

4 Aspectele au fost abordate în articolul Niveluri de realitate în Creaţia lui Dumnezeu, în „Lumina de Duminică“, 12 octombrie 2008, pp. 13-14.

5 Câteva menţiuni se găsesc în articolul Cum s-au născut galaxiile?, în „Ziarul Lumina“, 11 iulie 2008, p. 16.

6 Câteva date despre cel mai mare accelerator de particule, Large Hadron Collider, despre ideea experimentală şi modul de funcţionare al unui accelerator, în articolul Spărgătorul de protoni de la Geneva, în „Ziarul Lumina“, 12 septembrie 2008, pp. 8-9.

7 Cf. Laborator gigantic, pentru un mic secret din „reţeta“ materiei, în „Ziarul Lumina“, 13 iunie 2008, p. 16.

8 Am în vedere aici observatorul cu unde gravitaţionale LIGO (Laser Interferometer Gravitational-Wave Observatory) din Louisiana şi Washington, care va atinge nivelul optim de exploatare în 2014, LISA (Laser Interferometer Space Antena), cel mai mare complex de cercetare proiectat până acum, ce urmează a fi dispus în spaţiu într-o zonă de peste 5 milioane de kilometri, proiectat să intre în uz în 2016, sau GEO600, programul germano-britanic de detectare a undelor gravitaţionale, operaţional din 2001.

9 Stephen Hawking şi Leonard Mlodinow, O mai scurtă istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 153. Despre această din urmă opinie - Martin Rees, Our cosmic habitat, A Phoenix Paperback, 2002, p. 156.

10 Steven Weinberg, Visul unei teorii finale. În căutarea legilor ultime ale naturii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, pp. 205-206.

11 Brian Greene, Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse şi căutarea unei teorii ultime, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 32.

12 Peter Atkins, Amprenta lui Galileo, Cele zece mari idei ale ştiinţei, Editura All, Bucureşti, 2008, p. 360.

13 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, XL, în PSB, vol. 15, pp. 75-76.

14 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 243.

15 Ibidem.

16 Mitropolit Daniel Ciobotea, Necesitatea dialogului dintre ştiinţă şi Credinţă azi, în vol. Ştiinţă şi Religie, antagonism şi complementaritate?, Editura XXI Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2003, p. 23.