1

Oraşul „secular” sau despre secularul făcut sacru

1. Cuvântul „secular” a devenit un cuvânt fermecat

Dacă cuvântul „nou” e frecvent utilizat astăzi în legătură cu creştinismul, cuvântul „secular” a

devenit cuvântul fermecat. A-l utiliza arată că persoana care îl foloseşte ştie ceea ce desemnează într-

adevăr şi ştie că cuvântul „religios” e complet în afara lui. Numărul cărţilor teologice ce conţin

cuvântul „secular” în titlu par acum să depăşească numărul celor care includ cuvântul „nou”.

Ai impresia că oameni sunt puţin interesaţi de creştinism sau de credinţă, în general, dar ei s-

au înţeles foarte bine asupra secularizării, fără însă a-i acorda prea multă atenţie acestei probleme

serioase şi cu grave implicări personale. Pentru unii secularizarea este un dat, în timp ce alţi sunt mai

degrabă încurcaţi de toţi „teologii” care sunt atât de îngrijoraţi de a le spune că trăiesc într-o epocă a

secularului radical. „Asemenea domnului Jourdain din „Burghezul gentilom” a lui Molière, al cărui

profesori l-au informat că a vorbit toată viaţa sa în proză fără să ştie, ei trebuie să conchidă că

cunoaşterea de expert este un lucru minunat. Deşi e posibil ca, dacă nu cumva împărtăşesc naivitatea

faimosului personaj al lui Molière, ca ei să nu fie aşa de entuziasmaţi de veste aşa cum a fost acela”1.

E de asemenea posibil să existe o anumită naivitate arătată de către aspiranţii la catedra de

teologie. Este un lucru să foloseşti un cuvânt şi alt lucru să îl întrebuinţezi cu lipsă de echivocitate,

făcând cuvântul să însemne exact ceea ce pare a însemna. Aplicând unui substantiv cuvântul „nou”,

nu înseamnă în mod necesar anularea legăturii substantivului cu vechiul, sau utilizând cuvântul

„contemporanitate” nu înseamnă că excludem termenul de tradiţie. La fel se întâmplă cu cuvântul

„secular” şi cu ceea ce e religios.

Pentru a evita orice dualism trebuie să ne amintim în permanenţă faptul că secularul şi sacrul

sunt termeni aflaţi în conexiune şi nu contradictorii, care se exclud. Ei îşi aparţin unul altuia, în sensul

că nimeni nu vorbeşte în mod normal despre ceva ca fiind secular, dacă nu are în minte sau în vedere

gândul că ar putea fi religios. Nici un om de ştiinţă nu va dori să spună: „Voi organiza un experiment

lumesc”sau un filosof nu ne-ar îndemna: „Vreţi să vă alăturaţi la o conversaţie pur lumească?”

Motivul pentru care lucrurile stau aşa nu e greu de găsit. Aceasta se întâmplă deoarece pe

scara secular-sacru, secularul e poziţionat în funcţie de sacru şi nu viceversa. Din punct de vedere

istoric, mai întâi e distins sacrul şi orice altceva e considerat ca „profan”. Deci, atunci când apare

distincţia dintre secular şi religie, secularul e doar aprecierea pe care omul religios o face asupra

sferei ce se găseşte în afara sferei religioase specifice în care el însuşi activează; e „lumescul” ca opus

zonei „spirituale”. Dar acest lucru nu înseamnă că îl vede independent de religie – ci dimpotrivă. El îl

1 Keneth Hamilton, op. cit., p. 91.

2

vede în mod normal ca teritoriu care e supus în principiu regulii „spirituale”, şi căruia i se permite

doar acea libertate pe care religia îi dă voie să o deţină.

Această istorie nu poate fi eliminată. Totdeauna atunci când cineva spune ceva despre

secular (chiar dacă e vorba de verdictul dogmatic: „Nu există nimic altceva în afară de secular”),

vorbeşte cu un ton religios şi afirmă că stă pe temelia sacrului. Astfel, un „creştinism secular” nu

poate fi decât creaţia unei pietăţi religioase, oricât de camuflată ar fi. Aşa cum refuzul de a vorbi

despre Dumnezeu nu face atee de fapt filosofia unui filosof, a susţine insistent că viziunea sa este una

seculară, nu îl opreşte pe un filosof de a fi preocupat de sfera religiei. A ne imagina că acest lucru se

poate întâmpla, ar însemna să cultivăm acel tip de simplitate care consideră adevărată asigurarea pe

care o dă iluzionistul că nu are nimic în mâneca sa. Dacă îl credem, mai devreme sau mai târziu vom

trăi o deziluzie.

„Teologii de tipul creştin-secular precedă teologii morţii lui Dumnezeu, din moment ce pot

pretinde o inspiraţie directă din Bonhoeffer, în timp ce dispoziţia spre un creştinism ateist la

Bonhoeffer nu este vizibilă atât de uşor. Totuşi, între cele două există o mare afinitate; şi s-ar părea

că apariţia celui din urmă a dat un nou impuls primului, astfel încât imediat ce creştinismul ateist este

lovit şi cade inevitabil în urma fiecărui succès de scandale, „creştinismul secular” pare să se

revitalizeze”2.

Motivul ateist în cadrul „creştinismului secular” este mult mai puţin frecvent decât ceea ce îşi

croieşte calea spre a deţine locul central în teologiile „morţii lui Dumnezeu”, ca aceea a lui Thomas

Altitzer. Secolul al XX-lea e timpul pregătirii, timpul inaugurării epocii omului, a „evangheliei după

om”. A început perioada „creştinismului fără religie” pe care a declarat-o cu ceva timp în urmă

Dietrich Bonhoeffer. Omul „s-a maturizat” şi poate să-şi asume responsabilitatea pentru lume şi

viitorul ei. Trebuie să trăiască ca şi cum n-ar exista Dumnezeu, spune Bonhoeffer. „Credinţa în

Hristos” e o poruncă pentru a cuceri pământul şi să-l facă veşnic locuinţa lui.

Explicaţia lui Bonhoeffer, conform căreia Dumnezeu a permis El însuşi să fie scos afară din

lume, e punctul obişnuit de plecare al „teologilor” seculare creştine. Acest lucru permite totuşi ca

iniţiativa să îi aparţină lui Dumnezeu, pe când cerinţa „ateismului creştin”, conform căreia creştinul ar

trebui să dorească „moartea lui Dumnezeu”, răpeşte domeniului divin întreaga putere de decizie şi o

transferă domeniului uman. Totuşi, logica „creştinismului secular” cere şi ea acest din urmă lucru.

Astfel, argumentul lui van Buren, după care necesitatea unei coerenţe în cadrul unei viziuni seculare

ne obligă să eliminăm cuvântul „Dumnezeu” din vocabularul nostru uman, arată punctul în care cele

două moduri de gândire cad de acord şi sunt convergente. Precum a spus cândva S. Weil „Dumnezeu

este absent”. Şi dacă este „absent” este „mort” pentru noi. Şi dacă Dumnezeu este „mort”, trebuie să

ne eliberăm din idolatria veche a unei religii a Bisericii. Rudolf Bulttmann insistă că credinţa noastră

trebuie să fie demitizată, să fie curăţită de ideile vechi despre Dumnezeu şi despre creştinism.

Biserica trebuie să se adapteze în noua ei poziţie: să devină un slujitor „profetic” şi „terapeutic” al

Cetăţii lumeşti.

Alte tipuri de „creştinism secular” recomandă în schimb o tăcere reţinută în legătură cu

discuţiile despre Dumnezeu, ca şi când normele bunului simţ secular ar fi încălcate dacă ne-am referi

vreodată într-o manieră prea deschisă la divin. Dar, desigur, echivocul menţinut în numele unei

2 Keneth Hamilton, op. cit., p. 93.

3

modeste reţineri, nu poate fi prelungit la infinit. Dacă „creştinismul secular” e pregătit, în ultimă

analiză, să existe fără un Dumnezeu transcendent autentic prin refuzul de a-L numi, atunci ce zeu

propune să pună în locul Său „teologia” seculară? Ce fel de model religios urmează, care îi permite să

vorbească de lumea seculară, în loc să vorbească despre lume tout court?

Răspunsul la această întrebare ne este dat chiar în descrierea pe care şi-o face creştinismul

secular.

2. Interpretarea „ne-teologică” a conceptelor biblice sau despre cosmosul secularizat

Profesorul de la Harward, Harvey Kox denumeşte secolul al XX-lea „epoca cetăţii seculare”.

Lumea devine treptat „cetatea omului, ceea ce înseamnă că omul este responsabil de aceasta. Omul

contemporan a devenit cosmopolit. Lumea a devenit cetatea lui, oraşul ce s-a extins şi înconjoară toată

lumea. Numele care i s-a dat acestei spaţiu este învăţătura despre secularizare”3. Cu alte cuvinte lumea

şi pământul aparţine omului, pământul este numai casa omului şi dacă există un Dumnezeu, El va

trebui să renunţe la orice control asupra vieţii şi gândirii omeneşti. „Astfel secularizarea este identică cu

ateismul”. Chiar dacă partizanii secularizării preferă „să vorbească despre Dumnezeu în mod lumesc”

însă L-au exilat, l-au ucis pe Împăratul creştin4 şi încearcă să desfinţeze Biserica Lui.

Printre cărţile cu mult ecou despre semnificaţia seculară a Evangheliei, nici una nu a avut un

impact mai mare decât cartea lui Harvey Cox, intitulată Oraşul Secular5. Lucrarea lui Cox constituie o

lectură extrem de plăcută şi de asemenea, este extrem de diversă în conţinut. Construieşte o bază

teoretică pentru un „creştinism secular” viabil, şi apoi continuă indicând modul în care această teorie

poate fi direct aplicată societăţii contemporane. Demonstrează o mare familiaritate cu cea mai

populară şi mai relevantă literatură în legătură cu acest subiect. Abundă în observaţii pertinente

referitoare la evenimente trecute. E pătrunzătoare şi bine-gândită. Şi ne reţine atenţia prin

argumentaţia continuă, pe când remarcile lui ne încântă.

Cox începe să prezinte o explicaţie a secularizării ce va clarifica sensul conceptului de

maturizare a omului, ce apare la Bonhoeffer6. El face aceasta bazându-se pe teza lui Friedrich Gogarten

după care secularizarea este un efect întârziat al credinţei creştine7 şi pe gândirea teologului olandez C.

A. van Peursen. Presupoziţia sa iniţială este aceea că „religia şi versiunile metafizice ale creştinismului

3 Harvey Kox, The Secular City, New York 1965, p. 1.

4 Vezi pentru rolul împăratului creştin într-o educaţie sfântă lucrările: E. Kantorwicz, The King’s Two Bodies,

Princeston 1957. M. Azkoul, Sacred Monarchy and the Modern Secular State, Montreal 1980. 5 Harvey Cox, The Secular City : Secularization and Urbanization in Theological Perspective, London : Penguin

Books 1968. Succesul popular pe care l-a avut s-ar putea să susţină părerea mea legată de faptul că cuvântul

„secular” este, în acest moment, chiar mai influent decât cuvântul „nou”, din moment ce, The Secular City,

apărută în 1965, pare să fi captivat imaginaţia oamenilor mai mult decât cartea The New Creation as Metropolis

a lui Gibson Winter, publicată cu doi ani mai înainte. 6 După Bonhoeffer, Bulttmann nu merge prea departe în procesul de demitizare. Nu este de ajuns să se facă

abstracţie de mitologie, păstrând un Dumnezeu care există în sine. Ci ar trebui, de asemenea, să ne depărtăm de

religie: aceasta pentru a ajunge la o concepţie non-religioasă despre Dumnezeu.

7 Vezi interpretarea acestei teze în lucrarea Larry Shiner, The Secularization of History, 1996.

4

devin secundare ”, astfel încât nu avem altă alegere decât numai „de a continua şi de a ne adânci în

noua lume a oraşului secular”8.

„Urbanizarea este noul eveniment important al timpului nostru. Dacă se întâmplă să fim

creştini, trebuie să ne acceptăm noua noastră casă urbană, nu deşi ci mai ales din cauza faptului că

astfel ne numim noi înşine”9. După Bonhoeffer, Bulttmann nu merge prea departe în procesul de

demitizare. Mişcarea de autonomizare a omului, începută în secolul al XIII – lea ajunge astfel la apogeu.

După ştiinţă, filozofie se ajunge până acolo că şi morala şi religia fac abstracţie de Dumnezeu – de un

Dumnezeu în sine, în afara lumii. Nu vom obţine nimic încercând să convingem o lume adultă care nu

poate trăi fără tutela lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu Însuşi ne învaţă să trăim ca oameni capabili să ne

valorizăm fără a mai avea nevoie de El. Prin urmare, lumea va deveni majoră printr-un fel de plimbare

în vid.

Cox susţine apoi faptul că această compatibilitate intrinsecă dintre creştinism şi secularizare

îşi are rădăcinile sale în Biblie. Secularizarea înseamnă în stadiile sale iniţiale desacralizarea, mai întâi

a naturii şi ulterior a politicii. Istorisirea biblică a creaţiei şi naraţiunea dobândirii naţionalităţii de

către Israel la ieşirea din Egipt ne arată îndeplinirea cu succes a acestor două procese. La creaţie,

omul este plasat în lumea pe care Dumnezeu i-a dăruit-o pentru a o stăpâni; şi, fiind eliberat de sub

stăpânirea lui Faraon, Israel e făcut răspunzător numai faţă de Dumnezeu şi trimis în istorie şi expus

schimbării sociale.

Primul eveniment arată că natura nu este ea însăşi divină. Omul, dacă e să îl găsească pe

Dumnezeu, trebuie să Îl găsească prin ascultare liberă. Al doilea eveniment arată că nu există o

ordine socială prestabilită în mod divin. Omul nu datorează supunere religioasă unui preot-rege divin,

ci societatea este organizată pentru bunăstarea omului şi ordonarea corectă a comunităţii sale ţine

doar de decizia omului. Cele două împreună arată că înţelegerea biblică a vieţii în lume stabileşte un

fapt evident: cosmosul e secularizat. Acest lucru presupune că creştinii care acceptă în mod deplin

viziunea biblică, nu pot plasa niciodată „religia” deasupra „lumii”, ca o realitate superioară. Trebuie

înţeleasă şi o altă implicaţie a descoperirii unui cosmos secularizat, şi anume faptul că toate valorile

umane sunt relativizate. Garanţia biblică dată acestei idei adiţionale se găseşte în interzicerea

idolatriei. Din moment ce omul nu trebuie să se închine la nimic din cele ce poate face el însuşi, este

clar că idolatria nu se limitează numai la adorarea chipurilor cioplite. Adorarea (considerarea

acestora ca fiind divine) ideilor umane, a filozofiilor sau a sistemelor de valori trebuie de asemenea

considerate ca făcând parte din ceea ce Dumnezeu ne interzice atunci când ne interzice să facem zei

din lucrurile pământului.

Cox face referire la câteva elemente importante din Biblie. Istorisirea Genezei despre creaţie

afirmă cu siguranţă că Creatorul nu poate fi identificat cu creaţia Sa sau cu orice parte a ei. Relatarea

din Ieşire a eliberării Israelului de sub puterea Egiptului afirmă cu certitudine că puterea Creatorului

este demonstrată în istorie şi nici nu este încredinţată permanent vreunui conducător sau preot, nici

nu stă în legătură cu vreun loc sfânt. Dar este sigur şi faptul că nu tot ceea ce este cuprins în aceste

două cărţi vechi-testamentare, mai are încă relevanţă astăzi. Omisiunile din analiza critică a lui Cox a

ceea ce are de spus relatarea biblică în legătură cu relaţia omului cu Dumnezeu, sunt evidente. El

redă istorisirea creaţiei fără episodul căderii şi chemarea lui Israel ca naţiune, fără chemarea lui

8 Harvey Cox, op. cit., p. 3.

9 Keneth Hamilton, op. cit., p. 94.

5

Avraam. Şi, lipsind acestea, relatarea îşi pierde echilibrul şi, prin urmare, este falsificată. Pentru că

elementele adevărului biblică pe care le selectează Cox sunt departe de a constitui adevărul complet,

rezultatul final e ceva total nebiblic.

Cox afirmă că credinţa biblică desacralizează cosmosul. Pentru ca universul să fie

desacralizat, totuşi, trebuie ca mai întâi să fi fost sacralizat. Cum s-a întâmplat acest lucru? Cox

susţine că trebuie să abordăm întrebarea prin prisma istoriei evoluţiei conştiinţei religioase a

omenirii. Mai întâi, omul a creat religii ce îi concepeau pe zei ca sălăşluind în natură. Apoi, în istoria

poporului evreu, a fost făcut un progres, când Dumnezeul lui Israel a fost rupt de natură, fiind ridicat

„deasupra” ei. Acest lucru a creat condiţiile pentru apariţia secularizării, când rasa umană a atins

maturitatea conştiinţei pe care a dobândit-o în zilele noastre.

Abordarea lui Cox poate fi greu asociată cu Biblia, care nu dă răspunsuri la nivelul conştiinţei

umane ci la nivelul răspunsului uman la Revelaţia divină. Omul, făcut după chipul lui Dumnezeu, a

fost făcut pentru comuniune cu Dumnezeu. Căderea a distrus relaţia de partea omului. Rezultatul

este că omul căzut, lăsat pe cont propriu, nu Îl recunoaşte pe Dumnezeu, nu Îl cinsteşte şi nici nu Îi

mulţumeşte, şi a schimbat adevărul despre Dumnezeu Cel accesibil lui într-o minciună, adorând mai

degrabă creatura decât pe Creator10. Dumnezeu, totuşi, nu l-a părăsit pe om. Relatarea biblică e

relatarea iniţiativei lui Dumnezeu de a schimba efectele căderii.

Iarăşi, analizând ieşirea lui Israel din Egipt, Cox vede începutul unui proces prin care

conştiinţa umană a fost dezobişnuită de noţiunea sacrului în persoane sau locuri, un proces continuat

prin protestul profeţilor împotriva idolatriei de orice fel, şi terminat în zilele noastre prin încetarea

religiei ca atare. Atingând stadiul unei societăţi complet secularizate, trebuie să ne eliberăm de

ultimele vestigii ale încrederii superstiţioase în vreo putere imaginară situată „deasupra” lumii.

Trebuie să Îl descoperim pe Dumnezeu în lume, implicaţi în „crearea şi menţinerea vieţii umane” prin

faptul de a deveni parteneri ai Săi, realizându-ne în acest fel scopul pentru care am fost creaţi. O

astfel de concepţie asupra semnificaţiei ieşirii, totuşi, pare să aibe prea puţin în comun cu cartea

Ieşirii, care raportează puterea lui Dumnezeu de a elibera Israelul din Egipt, la scopul lui Dumnezeu

de a crea un popor sfânt pe baza promisiunii făcute lui Avraam. Şi ignoră de asemenea descrierea

Bisericii în Noul Testament ca Noul Israel, ceea ce înseamnă, nu mai puţin decât Vechiul Israel, un

popor sfânt, separat de „lume”. Ceea ce vede Cox în Biserica Noului Testament, sub călăuzirea

sociologului german contemporan Dietrich von Oppen, este apariţia pentru întâia oară a „principiului

organizării” în istoria occidentală11. Pentru că creştinii devin membri a noii comunităţi printr-o decizie

personală care de obicei însemna depăşirea relaţiilor familiale, religioase sau etnice, vedem aici

începutul unei adevărate dezvoltări a libertăţii de decizie prin care omul a devenit capabil să îşi

aleagă „propriile sale asociaţii şi propriul său stil de viaţă.”

„Ceea ce reţine atenţia în lectura Bibliei de către Cox în termeni sociologici şi de dezvoltare,

este unilateralitatea sa. Cox nu pare a lua niciodată în considerare că, deşi Biblia ne oferă câteva idei

în legătură cu dezvoltarea istoriei religiilor şi ne permite să identificăm unele dintre sursele

(parţiale?) ale dezvoltărilor sociologice de mai târziu, posibilitatea găsirii acestor idei şi a acestor

surse istorice s-ar putea să nu constituie singura răsplată pe care o primim deschizând Biblia”12.

10

Rom. 1, 18-24. 11

Cox, op. cit., p. 152 – 155. 12

Keneth Hamilton, op. cit., p. 97.

6

Singura explicaţie cu adevărat posibilă a modului neobişnuit în care Cox întrebuinţează

materialul biblic, este aceea de a spune că e interesat de ceea ce afirmă Biblia doar atunci când poate

fi folosit pentru a justifica stilul de viaţă ce se observă în societatea seculară contemporană. Orice

altceva – şi în special întreg accentul biblic pus pe faptul că dimensiunea sacră a vieţii îşi are izvorul

într-un Dumnezeu sfânt care cere sfinţenie şi judecă tot ceea ce e nesfânt – e lăsat deoparte. În ciuda

a tot ceea ce spune Cox despre nevoia relativizării tuturor valorilor umane, există o valoare pe care o

acceptă în mod tacit ca fiind absolută şi o foloseşte pentru a-şi exprima aprecierea pozitivă faţă de

secularism. Aceasta este valoarea responsabilităţii umane pentru sine şi pentru lume – lumea omului,

singura lume care există! – când această responsabilitate e singură şi neîmpărţită. Poziţia lui Cox nu e

doar că, în mare, beneficiile secularizării depăşesc dezavantajele pe care le implică. El susţine a fi

singura cale de progres, expresie limpede a adevăratei creativităţi umane. A trăi această creativitate

constituie întruparea adevăratei credinţe, participarea de pe acum a participării la transcendent,

Şi singurul eveniment divin îndepărtat

Spre care se mişcă întreaga creaţie.

Cu alte cuvinte, Cox foloseşte Biblia, istoria şi sociologia ca şi elemente pentru teoria religiei

pe care o susţine. Pentru că acest lucru este adevărat, nu găseşte nici o dificultate în a afla

„interpretarea nereligioasă corectă a conceptelor biblice” pe care Bonhoeffer nu le-a descoperit.

Pentru el, „interpretarea” însemna simpla transformare a iubirii de Dumnezeu în iubire a oraşului. Se

schimbă doar conceptele biblice pentru a le fixa asupra unui subiect pământesc în loc de cel

supranatural. Se schimbă doar, de exemplu, conceptul de convertire, în acceptarea responsabilităţii

în oraşul secular. Cox se aseamănă cu F. Strauss care a supus pe Dumnezeu sau ideea de dumnezeiesc

criticii. Un prim pas în demersul lui Strauss a fost excluderea metafizicii, adică a n-a crezut în dogma

coexistenţei a două realităţi diferite – a timpului şi a veşniciei, a finitului şi a infinitului. De la bun

început Strauss enunţă monismul materialist al universului: în afara realităţii universului nu există

nimic. Universul este unica realitate, unica excepţie.

3. Istoria drept un „proces de secularizare” ce lasă în spate mitul şi metafizica

Teoria lui Cox este, în esenţă, aceea a lui Auguste Comte, filozoful francez al secolului al XIX-

lea care credea că puteau fi distinse trei etape în conştiinţa umană: mitică, metafizică şi „pozitivă”

sau ştiinţifică. Comte recomanda, ca răspuns la dezvoltarea conştientizării lumii de către om,

întemeierea unei religii a umanităţii, care să nu fie supranaturală. Cox este la fel de grăbit ca şi Comte

să îndepărteze toate vestigiile concepţiilor mitice şi metafizice despre lume (el afirmă cu hotărâre că

metafizicul a dispărut din stilul nostru secular de viaţă la fel de mult ca şi religia) astfel încât să ne

putem consacra celei de a treia etape. Însă nu poate admite, întrebuinţând termenii pe care i-a

adoptat, că vrea o religie a umanităţii. Este cel mai aproape de a spune exact ceea ce vrea în Postfaţa

sa la volumul The Secular City Debate, unde scrie: „Omul, văzut ca şi cârmaci al cosmosului, este

singurul punct de plecare pe care îl avem pentru o doctrină viabilă despre Dumnezeu”13.

13

Callahan Daniel (Ed.), The Secular City Debate, London 1966, p. 199.

7

Se pare că Cox ne oferă o altă versiune a religiei în care Dumnezeu este identificat cu un

proces. El ne spune în The Secular City: „Atunci când vedem istoria ca un proces de secularizare, în

acelaşi timp dobândeşte pentru noi semnificaţie şi devine nelimitată”14. Desigur, un proces care este

încheiat este mort, nemaifiind deloc un proces, decât în memorie. Este inutil să se speculeze despre

sfârşitul vreunui proces, fiindcă tot ceea ce putem spune despre el este că este procesat. În cel mai

bun caz, putem observa direcţia actuală a procesului şi putem anunţa ceea ce vedem acum, ceea ce

sugerează cursul probabil al viitorului imediat, admiţând că nu vor avea loc dezvoltări neprevăzute.

Dar putem totdeauna să privim înapoi şi să spunem ceva despre istoria prealabilă a procesului. Şi

exact asta face Cox. „El ne spune despre trecutul care a dispărut pentru totdeauna şi ne orientează să

vedem ce proces a avut loc recent. Procesul, ne asigură el, a lăsat în urmă mitul şi metafizica, şi se

mişcă în prezent spre secularism. Dar s-a mutat de asemenea dintr-o lume ce reunea mici unităţi,

spre o lume mult mai complexă, cu mari unităţi, forţând trecerea vieţii de la ţară, sat şi oraş la marele

oraş modern, pe care îl botează technopolis. Procesul a apărut odată cu oraşul secular, şi acolo

trebuie căutată revelaţia a ceea ce procesul ne va permite să credem şi cum ne cere să ne

comportăm”15.

4. Oraşul secular ca şi „împărăţie a lui Dumnezeu”

Oraşul secular, ne spune Cox, este o „concretizare viabilă a vechiului simbol al Împărăţiei lui

Dumnezeu”16. Mai întâi, oraşul secular, ca şi Împărăţia lui Dumnezeu revelată de venirea lui Iisus,

reprezintă un parteneriat între Dumnezeu şi om. În al doilea rând, oraşul secular, ca şi Împărăţia lui

Dumnezeu proclamată de Iisus, necesită renunţare şi pocăinţă, odată cu abandonarea vechilor valori

şi fidelităţi la apariţia unei noi realităţi. În al treilea rând, oraşul secular, ca şi Împărăţia lui Dumnezeu

pe care unii savanţi o descriu ca o eshatologie „în procesul auto-realizării”, ne e prezentată ca o

cerere şi o provocare de a adopta noul mod de viaţă.

Această identificare a oraşului secular cu Împărăţia lui Dumnezeu pare asemenea unei glume

fantastice, însă Cox o face cu cea mai mare seriozitate. Însă nici măcar nu se poate presupune că

pentru el oraşul secular simbolizează Împărăţia, fiindcă, în mod deliberat, el vede lucrurile invers,

spunând că simbolul Împărăţiei este manifestat concret în oraşul secular. Teologia Bisericii romano-

catolice a obişnuit să susţină că Biserica, pentru că e expresia vizibilă a Împărăţiei, trebuie să

primească totdeauna titlul de Sfânta Biserică. Lucrurile ar fi devenit clare şi lipsite de ambiguitate

dacă Cox ar fi urmat această linie de gândire şi şi-ar fi denumit oraşul său secular, Sfântul Oraş. La

urma urmelor, în aprecierea sa, oraşul secular preia rolul deplin al unui mediator esenţial între

Dumnezeu şi om. Aici se realizează într-un mod binevoitor promisiunea unei noi vieţi; aici se cere

acea pocăinţă; şi aici, acea convertire duce la o nouă libertate şi la o nouă speranţă, ce nu pot

dispărea sau pieri. În afara oraşului secular nu există mântuire pentru omul modern.

De fapt, e greu de crezut că sintagma lui Cox „oraş secular”, poate avea vreo altă semnificaţie

inteligibilă cu excepţia celei a Oraşului Sfânt, a Noului Ierusalim, după modelul oraşului descris în

14

Cox, op cit., p. 94. 15

Keneth Hamilton, op. cit., p. 98-99. 16

Cox, op. cit., p. 98.

8

cartea Apocalipsei, oraşul care coboară din ceruri de la Dumnezeu17. Poate cineva să conceapă că un

„loc real” poate de fapt să fie numit oraş secular? E posibil să ne imaginăm ca un ateu din vechime să

fi dat acest nume unui oraş pe care l-a întemeiat, ca mărturie publică a dorinţei lui de a vedea o

metropolă luminată liberă de boala învăţăturii religioase şi a predicii. Dacă ar mai exista încă, acest

oraş ipotetic ar avea până acum un anumit număr de biserici, de case de întrunire şi de cartiere

generale ale cultelor esoterice, şi va fi probabil în poziţia de a găzdui Adunarea generală a Consiliului

Mondial al Bisericilor cândva în secolul următor. Dar spre deosebire de orice oraş pe care îl ştim, Noul

Ierusalim al Apocalipsei nu are templu. Nu există loc sfânt acolo pentru că nu există necesitatea de a

distinge viaţa sa religioasă de viaţa civică. În oraş, nimic nu poate fi calificat nici sacru, nici profan.

Diferenţa dintre Noul Ierusalim şi oraşul secular al lui Cox constă în faptul că unul coboară din ceruri

iar celălalt creşte – critici neamicali ar spune „se extinde” – pe pământ. Distincţia vitală dintre cele

două constă în faptul că oraşul secular al lui Cox este în proces. Astfel că, deşi Dumnezeu este în el (şi

pentru acest motiv putem fi siguri că religia, împreună cu metafizică „dispar pentru totdeauna”), nu

este complet în el. Prin urmare, întâmpinăm încă o mare dificultate în a-l denumi. El se ascunde în

viitor. Bonhoeffer credea că sosirea secularismului va „curăţa puntea” pentru Dumnezeul Bibliei. Cox

credea că proclamarea morţii lui Dumnezeu – adică Dumnezeul „static” care „este” şi acum „a fost” –

„ar putea curăţa puntea pentru Dumnezeul care va fi”18.

Cox încearcă să lege noţiunea Dumnezeului-care-va-fi de Biblie, referindu-se la „Cel ce vine”.

Dar acest fapt este un sofism. Împăratul care a fost aclamat ca venind atunci când Iisus a intrat în

Ierusalim era deopotrivă vizibil şi cunoscut după numele Său. El e Cel ce Se declară Bisericilor, prin

Duhul, că este Cel dintâi şi Cel de pe urmă şi Cel viu care a murit şi e viu pentru veşnicie19. Se observă

cu uşurinţă pe parcursul operei lui Cox că cunoaşterea pe care Pavel a considerat-o a fi singura

cunoaştere esenţială, e pare-se, nedemnă de a fi cunoscută în oraşul secular: cea a lui Iisus Hristos –

Hristos Cel răstignit pe Cruce20. Într-o lume ce nu a căzut în păcatul strămoşesc, în procesul auto-

realizării efectuat pentru a-L revela pe Dumnezeu-Cel-ce-va-fi, Iisus ca Miel al lui Dumnezeu ce ridică

păcatul lumii21, este inutil. Semnificaţia lui Iisus este aceea că îi invită pe oameni să se îndepărteze de

vechile credinţe şi valori, şi dă mărturie iubirii şi slujirii omului ca preocupare centrală a existenţei

umane.

Penitenţa, desigur, e necesară, fiindcă oraşul secular o cere. Dar trăsătura acestei pocăinţe

constă în realizarea faptului că am refuzat noile valori necesare pentru a fi în întregime în slujba

oraşului. (Slujirea noastră, trebuie observat, e slujire a oraşului, ca Domn al nostru. Motivul pentru

care religia trebuie respinsă e acela că ne distrage de la ascultarea faţă de chemarea oraşului, prin

iluzia că există ceva „deasupra” oraşului, de valoare egală sau chiar superioară. Atunci când

menţinem orice tip de religie, încercăm, lipsiţi de credinţă, să slujim la doi stăpâni). Există de

asemenea un război ce trebuie dus împotriva răului, sau cel puţin împotriva piedicilor ce se ivesc în

atingerea scopurilor noastre. Cox identifică aceste piedici cu „începătoriile şi stăpâniile” biblice.

Aceste puteri, ne spune, „semnifică de fapt toate forţele dintr-o cultură, care ciuntesc sau corup

libertatea umană”22. Se pare însă că învingem aceste puteri atunci când cunoaştem că mesajul pe

17

Apoc. 21, 2. 18

The Secular City Debate, p. 202-203. 19

Apoc. 1, 17-18. 20

I Cor. 2, 2. 21

In. 1, 29. 22

The Secular City, p. 110.

9

care Biserica creştină trebuie să îl proclame este că „Acela ce eliberează sclavii şi îi cheamă pe oameni

la maturitate, lucrează încă”23. Cunoaşterea de care avem nevoie este cunoaşterea capacităţii

noastre de a ne baza pe adevărul că „omul nu doar ar trebui, dar de asemenea poate avea stăpânire

asupra pământului!”24. Mesajul creştin nu este unul al necesităţii mântuirii noastre şi faptul mântuirii

întru Crucea lui Hristos, ci constă în faptul libertăţii noastre şi în nevoia noastră de a şti că putem să

ne exercităm această libertate.

5. „Parteneriatul cu Dumnezeu”

Deoarece concepe creaţia fără cădere, Cox „consideră că „parteneriatul cu Dumnezeu” este

o descriere creştină suficientă a existenţei umane. El consideră că acţiunile lui Dumnezeu în istorie au

drept scop creşterea libertăţii umane, şi ne îndeamnă să ne lepădăm cu tărie povara în orice loc în

care Dumnezeu poate fi văzut ca exercitându-şi lucrarea eliberatoare”25. El scrie: „Iisus îi cheamă pe

oameni la maturitate, o condiţie în care sunt eliberaţi de constrângerile faţă de imaginile copilăreşti

ale speciei şi ale sinelui”26. Mulţi creştini au crezut până acum că Iisus i-a chemat pe oameni la

pocăinţă. Şi profeţii Vechiului Testament au văzut acţiunile lui Dumnezeu în pedepse ce erau adesea

restrictive (ducerea în exil) sau catastrofale (înfrângerea în război), ca fiind deopotrivă eliberatoare. A

ne lua crucea şi a deveni ucenici ar putea fi eliberare de imaginile copilăreşti, dar nu înseamnă în mod

evident acest lucru; şi chemarea la ucenicie e foarte probabil să ne pară ca fiind „cea mai diabolică

cruzime”, aşa cum a spus Kierkegaard. Creştinismul trebuie să privească acolo unde faptul păcatului

şi necesitatea eliberării de vinovăţie nu sunt recunoscute.

A deveni partener de lucru al lui Dumnezeu este chemarea pe care Dumnezeu o face

omului, însă doar atunci când Dumnezeu este în poziţia de a auzi şi a asculta chemarea lui

Dumnezeu. Din această cauză mesajul biblic este, de la început la sfârşit, un mesaj al necesităţii

pocăinţei şi al chemării la credinţă. Fără nici o îndoială, Evanghelia după Cox este de la început la

sfârşit o Evanghelie a faptelor bune. Se cere un anumit fel de credinţă, şi anume credinţa în

posibilităţile noastre nerealizate ce vor fi revelate în cele din urmă de Dumnezeu-Cel-ce-va-fi. Această

credinţă se bazează pe evidenţa progreselor trecute făcute în materie de libertate în contextul

istoriei iudeo-creştine. Cox explică: „Exodul şi Paştile rămân cele două centre ale credinţei biblice,

baza pe care teologia Bisericii trebuie să fie dezvoltată”27 . Exodul ni-L arată pe Dumnezeu

eliberându-Şi poporul din robie, iar Paştile faptul că aceeaşi activitate eliberatoare continuă şi astăzi.

Rezultatul acestor lucruri este faptul că omul trebuie să îşi asume responsabilitatea „în şi pentru

oraşul omului”. În cadrul acestui proces, Biserica creştină are sarcina de a-şi asuma în plus lucrarea

cea bună de a fi „avant-garda lui Dumnezeu” pentru bunul mers al oraşului secular, în serviciul căruia

există o libertate perfectă.

23

Ibidem. 24

Ibidem, p. 112. 25

Keneth Hamilton, op. cit., p. 101. 26

Cox, op. cit., p. 134. 27

Ibidem, p. 114.

10

Acum, nu există nici un motiv ca Biserica creştină să nu fie avant-garda lui Dumnezeu; şi sunt

date câteva motivaţii bune pentru aceasta, printre care porunca Domnului ei conform căreia se

cuvine ca ucenicii să înfăptuiască mai mult decât alţii28. Întrebarea relevantă ce se poate pune totuşi,

este dacă Biserica poate fi Biserică fără ca de asemenea să creadă mai mult decât alţii. Şi, în legătură

cu aceasta, e ciudat că Cox ne cere să urmărim în interiorul istoriei biblice, dovezi în favoarea

procesului eliberator din istorie. Dacă singurul motiv pentru a observa o tradiţie religioasă – una care

obişnuia să Îl invoce pe Dumnezeu şi să Îl conceapă ca judecător al păcatelor oamenilor şi ca origine a

mântuirii lor – este acela de a fi mulţumiţi pentru că ne-am eliberat de preocupările religioase ale

acelei religii, ce rost mai are să o analizăm înainte de toate? Desigur, în viziunea lui Cox, această

tradiţie religioasă a găsit în interiorul ei o vindecare pentru propria sa boală, fiindcă ulterior s-a

secularizat. Dar cu mult timp înainte ca tradiţia iudeo-creştină să înceapă a fi secularizată, filozoful

grec Protagoras a afirmat marea axiomă seculară, aceea că omul este măsura tuturor lucrurilor. De

ce să se caute secularul în contextul religiei, când secularul a început deja să apară altundeva.

6. „Creştinismul secular” drept religie potrivită lumii de astăzi

Evident, Cox urmăreşte istoria biblică şi vorbeşte despre dezvoltarea unei teologii a Bisericii

pentru că e preocupat, întâi de toate, de religie. Motivul pentru care nu îşi denumeşte cu acest nume

preocuparea sa, constă în faptul că atribuie cuvântul „religie” interpretării supranaturale a lumii,

interpretare care acum, consideră el, e înlocuită de una non-supranaturală sau „non-religioasă”.

Totuşi, o perspectivă seculară autentică ar fi aceea care, prin definiţie, exclude orice relaţie cu Biblia,

teologia şi Biserica. Cox poate presupune că vechiul creştinism supranatural şi noul creştinism secular

sunt în continuitate fundamentală unul cu altul, doar atunci când presupune în plus că poziţia

seculară relevă în cele din urmă adevăratul sens al creştinismului, adică descoperă adevărata viziune

despre lume ce răspunde problemelor noastre nerezolvate privitoare la sensul ultim al vieţii. Cu alte

cuvinte, „creştinismul supranatural a fost o religie ce se potrivea necesităţilor vremurilor de

ignoranţă; creştinismul secular este o religie ce se potriveşte vremurilor de maturitate. Secularismul

pregăteşte terenul pentru religie într-o lume ce nu recunoaşte nimic „mai presus” de om. Dispare,

deci, credinţa supranaturală. Apare religia umanităţii, a lui Comte, redenumită creştinism secular”29.

Aici, o dată în plus, vedem o teologie ce încearcă să imite afirmaţia lui Bonhoeffer referitoare

la o lume ce a atins maturitatea, dar abordarea lui Bonhoeffer e răsturnată, lipsindu-i credinţa

acestuia, conform căruia „putem să facem loc în inimile noastre, cel puţin într-o anumită măsură, lui

Dumnezeu şi lumii întregi”30. Bonhoeffer insista că viaţa trebuie menţinută „multidimensională” şi

„polifonică”. O credinţă seculară care crede că poate exclude orice nu se potriveşte dimensiunii

seculare, neagă de la început acel cantus firmus care, după Bonhoeffer, permite ca polifonia să se

dezvolte în mod deplin. O astfel de credinţă limitată e fericită să trăiască fără Dumnezeu, dar face

inutilă trăirea înainte lui Dumnezeu, şi încă şi mai lipsită de rost trăirea cu „marile concepte ale

teologiei creştine”.

28

Mt. 5, 47. 29

Keneth Hamilton, op. Cit., p. 103. 30

Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, London 1967, p. 189.

11

Adevărata sursă de inspiraţie pentru teoriile creştine seculare adoptate de Cox şi de alţii o

constituie direcţia de gândire inaugurată de Friedrich Gogarten. Teza lui Gogarten este că trebuie

făcută distincţie între secularitate şi secularism. Primul e un efect direct, chiar dacă mult întârziat, al

creştinismului biblic. Ultimul e o credinţă dogmatică ce neagă perspectiva creştină asupra secularului.

(Cox dezvolă teza lui Gogarten în primul capitol al cărţii The Secular City.) Ceea ce e trecut cu vederea

aici, este faptul că noţiunea de secularitate a apărut prin separarea secularului de religios şi prin

credinţa că omul îşi află propria libertate prin cultivarea secularului în detrimentul religiosului.

Secularitatea, prin urmare, poate fi doar o etapă în parcursul urmat spre secularism. Secularitatea se

mulţumeşte să se concentreze asupra unei lumi fără Dumnezeu, considerând că sfera religiei se

preocupă de discursul despre Dumnezeu. De aici nu mai e decât un pas până la negarea completă a

utilităţii sferei religioase şi până la absolutizarea secularului prin adoptarea dogmei secularismului.

Nu poate exista o teologie a secularului. Însă poate exista o teologie a naturalului. În ultima

sa carte, incompletă şi publicată după moartea sa, Etica31, Bonhoeffer dezvoltă parţial o asemenea

teologie. Pentru el, naturalul nu îşi este niciodată auto-suficient, şi consideră că toată viaţa stă sub

guvernarea lui Dumnezeu. În sfera naturii, omul află o relativă independenţă şi o relativă libertate în

raport cu semenul său. Notează: „Dar este de o importanţă crucială ca această libertate relativă să nu

fie confundată cu o libertate absolută faţă de Dumnezeu şi faţă de semen, pentru că doar cuvântul

împărtăşit al lui Dumnezeu Însuşi poate crea şi dărui”32.

Neglijarea acestei ultime consideraţii este sursa unuia dintre cele mai evidente şi mai

frecvente defecte remarcate la creştinismul secular al lui Cox. Identificând (în principiu) oraşul

secular cu Împărăţia lui Dumnezeu, Cox pare să lase deoparte realismul, în favoarea unei glorificări

romantice şi pline de speranţă a vieţii de oraş. Ar fi făcut bine dacă ar fi acordat atenţie

avertismentului făcut de Bonhoeffer: „Biblia ne spune că primul locuitor al oraşului a fost Cain”33. Cox

are cu toate acestea dreptate, desigur, atunci când afirmă că apariţia tehnopolisului nu e doar un

fapt ireversibil, dar şi o dezvoltare ce ţinteşte să ofere o viaţă mai bogată umanităţii, în totalitatea ei.

Entuziasmul lui Cox pare să se transforme în propagandă în momentul în care continuă să sugereze

faptul că nu trebuie doar să acceptăm tehnopolisul ca un fapt real şi să lucrăm pentru a-l preface în

instrument al bunăstării uman, ci să abandonăm orice alte preocupări pentru a-l sluji. Cauza acestei

idolatrizări a oraşului secular e înrădăcinată în neglijarea doctrinei despre căderea omului, şi, drept

consecinţă, eşecul lui de a plasa omul şi toate lucrările lui sub judecata lui Dumnezeu.

7. Oraşul „secular” sau Oraşul secularizat

Cox subliniază că oraşul oferă un simbol, sau poate simbolul realizării complete a Împărăţiei

lui Dumnezeu. Noul Ierusalim biblic, augustiniana Cetate a lui Dumnezeu şi Oraşul Ceresc al lui

Bunyan mărturisesc acest adevăr. Cu toate acestea, în mod ciudat, Cox omite să ne spună că oraşul

constituie deopotrivă un simbol al puterii răului organizat în sfidarea lui Dumnezeu. Este Ninive,

Babilonul şi Oraşul Nopţii Îngrozitoare. Oraşul, indiferent de forma pe care o ia – şi tot timpul

31

Idem, Ethics, London 1985. 32

Ibidem, p. 102. 33

Letters and Papers, p. 182

12

îmbracă noi forme, astfel încât „accentul pus de Cox asupra noutăţii totale a tehnopolisului e

deopotrivă corect şi înşelător – este un monument al speranţei omului de a găsi frăţietatea umană şi

în acelaşi timp un monument al crudei trădări a fratelui său. În „Cetatea lui Dumnezeu”, Augustin

subliniază că povestea romană a lui Romulus şi Remus, ca şi Biblia de altfel, pune în legătură fondarea

oraşului cu fratricidul, recunoscând în acest fel că toată comunitatea creată de om începe cu vărsarea

de sânge şi că nevinovaţii nu pot avea cetate stătătoare pe pământ ci îşi află cetăţenia dincolo de

pământ”34.

Respingând supranaturalul ca o simplă viziune demodată despre lume, Cox nu reuşeşte să

vadă că lupta împotriva supranaturalului sub forma credinţei este un proces nelimitat şi nu mai

constituie o viziune despre lume; şi este de asemenea o viziune despre lume ce exclude

transcendenţa vie (şi nu doar metafizică) a lui Dumnezeu. Într-o lume uni-dimensională a procesului,

nu se recunoaşte deloc ambiguitatea radicală a tuturor eforturilor umane, printre care şi construirea

de oraşe. Astfel, o teologie „dogmatică” a procesului, ce pretinde angajarea prezentă şi

necondiţionată în slujba unui oraş al valorilor umane, ignoră ceea ce bunul simţ obişnuit vede foarte

clar: fundamentarea ultimă a oraşului pe forţă brută. Nu acceptă faptul că, deşi oraşul omului nu este

lipsit de dreptate şi chiar şi dragoste, concepe ca primă datorie pe aceea de a supravieţui. Are la bază

un fundament de putere ce nu va ezita să încalce toate legile, divine sau umane, pentru a se menţine

şi a se dezvolta. Va face o ruină din întreg pământul, înainte de a-şi abandona viaţa.

Dacă suntem norocoşi (ceea ce înseamnă, la jumătatea secolului al XX-lea în America de

Nord, dacă facem parte din clasa de mijloc şi suntem, de preferinţă, albi), am putea considera Oraşul

Omului ca fiind un loc plăcut în care să trăim. Dacă suntem deştepţi (şi tehnologia ne face tot mai

deştepţi cu fiecare zi), ne-am putea construi un fel de Utopie, deşi dacă aceea ar fi o existenţă

paradisiacă sau infernală s-ar putea să nu fim în stare să ştim atunci când o vom atinge, dacă, aşa

cum probabil se şi întâmplă, tehnicile de spălare a creierului se vor îmbunătăţi. Apariţia Utopiei ar

putea foarte bine să coincidă cu momentul în care ne decidem să anihilăm pământul, fondând astfel

Noul Oraş al Viitorului (pe o altă planetă?), pe o nouă dimensiune a fratricidului.

Am fi înţelepţi dacă am lăsa profeţia despre Oraşul Viitorului pe seama science-fictionului.

Preocuparea noastră priveşte Oraşul Prezentului, care este Oraşul Omului. Nefiind, desigur un oraş

secular, Oraşul Omului este mai degrabă un oraş secularist, locuit de oameni ce nu au o religie

majoritară, multe religii fiind propuse în prezent. Lucrarea umană pe care o putem face în oraş, se

cuvine să o facem atât cât putem, dar nu trebuie niciodată să fim înşelaţi să credem că în aceasta

rezidă esenţa mărturiei noastre creştine, deşi ar putea să constituie forma ei (exterioară). Oricum ar

fi exprimată, mărturia noastră trebuie făcută lui Dumnezeu Celui ce este şi Hristosului Său, în timp ce

aşteptăm „oraşul cu temelii tari, al cărui arhitect şi constructor e Dumnezeu”35.

Astăzi, credinţa creştină poate să afirme, aşa cum afirma Bonhoeffer pe când trăia: „Niciodată nu am conştientizat aşa cum o facem acum, că lumea stă sub semnul mâniei şi harului lui Dumnezeu”36. Şi va adăuga, cu acesta: „Fie ca Dumnezeu, în milostivirea Lui, să ne conducă în aceste zile. Dar mai presus de toate, fie să ne conducă la El însuşi!” 37.

34

Keneth Hamilton, op. cit., p. 105. 35

Evr. 11, 10. 36

Bonhoeffer, op. cit.,, p. 183. 37

Ibidem, p. 227.

13

8. „Cetatea lui Dumnezeu”

Cu mult înainte ca Dumnezeul lui Moise să se întrupeze a spus profetului : „Să nu ai alţi

dumnezei afară de mine!”38 Şi în altundeva îl îndeamnă să spună poporului său: „Ascultă, Israele,

Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn”39. Aceste cuvinte ale lui Dumnezeu se adresează

unui popor pe care El însuşi la ales de a fi al Lui. La descoperit „Israel”, „Mireasă”, „Sion”, „Cetate”. Ia

dat „Pământul Făgăduinţei” şi Ierusalimul ca cetate a lui. Citim în Psaltire : „Dumnezeu este în

mijlocul cetăţii, nu se va clătina; o va ajuta Dumnezeu dis-de-dimineaţă. Tulburatu-s-au neamurile,

plecatu-s-a împărăţiile…”40. Profetul Isaia povăţuieşte : „Priveşte Sionul, cetatea sărbătorilor noastre;

ochii tăi să vadă Ierusalimul, loc de linişte, cort bine înfipt..”41. Şi profetul Zaharia proclamă solemn:

„Aşa grăieşte Domnul: M-am întors cu milostivire către Sion şi voi locui în mijlocul Ierusalimului; şi

Ierusalimul se va chema cetate credincioasă şi muntele Domnului Savaot, munte sfânt”42. Vechiul

Testament leagă indestructibil pe Dumnezeu de Israel, ca „cetate a marelui Împărat”43.

Prin întruparea lui Dumnezeu, între Dumnezeu şi om are loc un testament, o înţelegere ce

cuprinde şi pe acei care nu au fost anterior poporul Lui. Aşa s-a pus temeliile noului Israel, Biserica.

Este începutul Împărăţiei , despre care atât de mult vorbise Hristos. Este „Ierusalimul de sus”44 ,

„cetatea viitorului”45. Potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur „Biserica este veacul viitor” şi „lume a fost

făcut pentru Biserică, şi nu Biserica pentru lume”. Biserica de acum nu poate fi separată de cea din

cer, după cum nu pot fi despărţită firea dumnezeiască a lui Hristos de cea umană. Biserica

pământească devine „cetatea viitorului”. E Biserica cerească într-o stare embrionară. Creşte ceea ce

deja există. Şi acest fapt nu devine mai clar decât în Sfânta Liturghie. Biserica este o colonie a „cetăţii

cereşti”, este întemeiată pe pământul „ce aşteaptă cetatea cu temelii puternice, al cărei meşteri şi

lucrător este Dumnezeu”46, o „împărăţie” ale cărei temelii nu pot fi clintite47.

Printr-o aluzie asemănătoare celei din Vechiul Testament Apostolul Pavel spune credincioşilor : „V-aţi apropiat de muntele Sion şi de cetatea Dumnezeului celui viu, de Ierusalimul cel ceresc şi de zeci de mii de îngeri, în adunare sărbătorească.”48 Într-o pericopă de o rară frumuseţe şi valoare, Sfântul Apostol Pavel readuce aminte Efesenilor starea lor înainte de întruparea lui Hristos49. Marele Apostol îi descoperă pe membrii Bisericii „împreună cetăţeni cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu”, iar însăşi Biserica o numeşte „piatră”, „temelie” „zidire” şi „locaş” şi în consecinţă cetăţeni. Omul devine cetăţean al Cerurilor, al Împărăţiei, al Cetăţii, al Bisericii („al trupului lui Hristos”), prin Botez şi prin Duhul, din apă şi Duh50. Aşa cum ne învaţă Gura de Aur a Bisericii, Ioan Arhiepiscopul Constantinopolului , catehumenii care se vor boteza, prin tripla scufundare în apă, sfinţită de Sfântul Duh, vor deveni „cetăţeni ai Bisericii” şi „străini lumii”. Vor schimba cetăţenia unei ţării pentru „harul

38

Ieş. 20, 3. 39

Deut. 6, 4. 40

Ps. 45, 5-6. 41

Is. 33, 20. 42

Zah. 8, 3. 43

Ps. 47, 2. 44

Gal. 4, 26. 45

Evr. 13, 14. 46

Evr. 11, 10. 47

Evr. 12, 28. 48

Evr. 12, 22. 49

Ef. 2. 12-22. 50

Cf. In. 3, 5.

14

cetăţeniei cerului”. Şi în continuare îndeamnă: „să încercăm să trăim ca oameni care nu au nimic comun cu lucrurile acestei vieţi. Pentru că ne-am înscris membrii unei ale cetăţi, a Ierusalimului ceresc”.

Sfântul Vasile cel Mare face în omilia sa la Psalmi următoarele observaţii valoroase:

„Dumnezeu este în mijlocul cetăţii, nu se va clătina; o va ajuta Dumnezeu dis-de-dimineaţă”51. Şi

pentru că Dumnezeu este în centrul cetăţii, îi dăruieşte acesteia statornicia, oferindu-i ajutor, la

prima răsărire a luminii. Deci, atât în Ierusalimul de sus, cât şi în Biserică jos, numele de cetate se

atribuie fiecăreia, Cel de sus sfinţeşte pe cetăţeanul Lui prin aceasta…Deci când deschidem mintea

noastră şi întâmpinăm „strălucirea slavei”52 şi ne luminăm prin strălucirea luminii veşnice,

„Dumnezeu ajută dis-de-dimineaţă”. Când devenim fii ai luminii şi noaptea se apropie de sfârşit, iar

„noaptea e pe sfârşite”53, atunci vom deveni vrednici de ajutorul lui Dumnezeu. Deci, Dumnezeu

ajută cetatea prin propria Lui răsărire şi prezenţă şi creaţie în acea dimineaţă. Pentru că „iată un om

care se va numi răsărit”54. Deci la cei care răsare lumina minţii, dacă îndepărtează întunericul

necunoaşterii şi al desfrâului, la aceştia devine dimineaţă. Pentru că a venit lumina lumii, astfel ca cel

care umblă în ea nu va umbla în întuneric, ajutorul acestuia se va da dimineaţa. Şi probabil pentru că

Învierea a avut loc la revărsat de zori, Dumnezeu va ajuta „dis-de-dimineaţă” aceluia care a împlinit

biruinţa împotriva morţii dimineaţa în a treia zi a Învierii”55.

„Cetatea lui Dumnezeu” a fost întemeiată prin Învierea lui Hristos. Omul devine părtaş la

biruinţa lui Hristos prin botez56 şi îşi păstrează cetăţenia lui, printre altele, prin credinţă adevărată.

Sfântul Ignatie Teoforul a descris pe eretici drept atei „atât în părere, cât şi după modul cum

gândesc chestiunile teologice”57. Sfântul Ignatie face observaţia că idolatri sunt atei, pentru că slujesc

„diavolilor vicleni şi necredincioşi”. Biserica este cetatea lui Dumnezeu, iar oraşul idolatru (civitas) e

cetatea omului. Cei care nu aparţin lui Hristos, lui Dumnezeu Întrupat, sunt „atei”. Cu alte cuvinte,

dacă cineva se referă la a antichitate ca creştină sau idolatră, nu trebuie să separe ideea cetăţii de

Dumnezeu pe care-L cinsteşte.

În epoca contemporană cuvântul „ateism” înseamnă respingerea „Fiinţei transcendente” sau chiar refuzarea oricărei fel de puteri transcendente, care îndrumă şi ţine viaţa şi cosmosul. Însă în Biserică cuvântul „ateism” a însemnat întotdeauna o chestiune morală şi politică. Respingerea lui Dumnezeu şi a Cetăţii lui..

51

Ps. 45, 5. 52

Evr. 1, 3. 53

Rom. 13, 12. 54

Zah.6, 12. 55

Sf. Vasile cel Mare, La Psalmul 45, Omilia 9. 56

Rom. 6.1-6. 57

Omn. Haer. Proem. 29.