MORALĂ CREŞTINĂ CUPRINS - Invitaţie la Ortodoxie ... · PDF fileSisteme etice vechi 1.1....

1

MORALĂ CREŞTINĂ

CUPRINS

Unitatea de învăţare 1

Introducere: Morală și etică

– convergențe și aplicații particulare și universale

1.1. Introducere

1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de învăţare

1.3. Conţinutul unităţii de învăţare

1.3.1. Definirea conceptelor, convergențe și divergențe

1.3.2. Definiția moralei ca disciplină de studiu

1.3.3. Izvoarele și scopul moralei

1.3.4. Premisa vieții morale

1.3.5. Etică/morală din perspectiva Vechiului Testament

1.4. Îndrumar pentru autoverificare


Sisteme etice vechi

1.1. Introducere



1.3.1. Începuturile moralei filosofice

1.3.2. Noutatea pe care o aduce creștinismul în planul moralei

1.3.3. Relația sistemelor etice vechi cu morala creștină

1.4. Îndrumător pentru autoverificare


Sisteme etice filosofice

1.1. Introducere



1.3.1. Despre bine (ca esență a moralei) în concepția filosofică

1.3.2. Tipuri de sisteme morale filosofice

1.3.3. Relația moralei creștine cu sistemele etice filosofice



Morala creștină I:

Omul – rațiunea responsabilă a creației

1.1. Introducere



1.3.1. Repere scripturistice

1.3.2. Repere patristice

1.3.3. Omul – rațiunea responsabilă a creației



Morala creștină II: Fundamente biblice

2

1.1. Introducere



1.3.1. Despre învăţăturile morale în Sfânta Scriptură

1.3.2. Morala Vechiului Testament şi desăvârşirea ei în Noul Testament

1.3.3. Relaţia moralei cu noţiunile de lege şi legământ în Sfânta Scriptură

1.3.4. Hristos – începutul şi sfârşitul Legii



Morala creștină III: Fundamente patristice

1.1. Introducere



1.3.1. Relaţia scrierilor patristice cu Sfânta Scriptură

1.3.2. Repere din scrierile patristice despre conștiința morală, baza oricărui act moral

1.3.3. Opera Sfântului Ioan Gură de Aur – exponenţială pentru preocupările

parenetice ale Sfinţilor Părinţi



Morala creștină IV:

Principiile moralei creștine - sistematizare

1.1. Introducere



1.3.1. Principiile unei vieți morale în raport cu Dumnezeu

1.3.2. Principiile unei vieți morale în raport cu aproapele

1.3.3. Principiile unei vieți morale în raport cu sine

1.3.4. Principiile unei vieți morale în raport cu creația

1.3.5. Puncte de convergență a planurilor



Cine are/posedă adevărul?

Adevărul, binele și dreptatea

în lumina Moralei creștine și a eticii seculare

1.1. Introducere



1.3.1. Adevărul

1.3.2. Binele

1.3.3. Dreptatea



Legea – cadru al libertății responsabile

3

1.1. Introducere



1.3.1. Conceptul de lege: divină, morală, civilă

1.3.2. Despre lege şi responsabilitate în Sfânta Scriptură

1.3.3. Despre lege şi responsabilitate la Sfinţii Părinţi

1.3.4. Libertatea responsabilă

1.3.5. Relaţia moralei cu libertatea



Conștiința și responsabilitatea morală

1.1. Introducere



1.3.1. Conceptul de conştiinţă (συνείδησις)

1.3.2. Conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală

1.3.3. Conştiinţa în Sfânta Scriptură

1.3.4. Originea şi funcţiile conştiinţei morale

1.3.5. Relaţia dintre conştiinţă şi legea morală

1.3.6. Conştiinţa în contextul ansamblului vieţii duhovniceşti

1.3.7. Sfinţii Părinţi despre conştiinţă

1.3.8. Responsabilitatea morală

1.3.9. Responsabilitate personală şi comunitară



Impactul moralei creștine în plan social

1.1. Introducere



1.3.1. Omul, fiinţă socială

1.3.2. Impactul moralei creştine în viaţa societăţii

1.3.3. Responsabilitatea morală comunitară



Morala și sfințenia vieții 1.1. Introducere



1.3.1. Virtutea creştină. Generalități

1.3.2. Natura virtuţii creştine şi izvoarele ei

1.3.3. Unitatea virtuţii creştine şi felurile ei

1.3.4. Caracteristicile şi valoarea virtuţii creştine

1.3.5. Viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur despre sfințenie



4

De la individ la persoană în lumina moralei creștine

1.1. Introducere



1.3.1. Despre făptura umană ca persoană în viziunea moralei creștine

1.3.2. Omul se descoperă ca persoană în comuniune

1.3.3. Persoana umană orientată înspre comuniune și Înviere



Actualizare:

Forţa restauratoare a moralei creştine

pentru societatea postmodernă

1.1. Introducere



1.3.1. Contextul social actual

1.3.2. Subiecte de dezbatere: Elemente de morală creștină cu forţă restauratoare



5


Introducere: Morală și etică

– convergențe și aplicații particulare și universale

1.1. Introducere







1.3.5. Etică/morală din perspectiva Vechiului Testament


1.1. Introducere

Contextul social românesc actual revendică din partea

instituțiilor universitare și academice multiple precizări

conceptuale. Introducem doar chestiunea conceptuală

deoarece vizăm în primul rând degajarea instrumentelor

necesare fluidizării comunicării inter-comunitare. Intrarea

limbajului teologic în faza de secularizare accelerată, odată

cu iluminismul, a generat utilizarea conceptului de etică în

locul celui ce morală, pentru că cel din urmă trimite în chip

automat la o autoritate transcendentă care nu corespunde

structurilor înțelegerii imanente a relațiilor din sânul

creației. Cele două concepte nu trebuie confundate, iată de

ce ne propunem identificarea convergențelor dar și

conturarea specificității fiecăruia dintre ele.


Obiectivele unităţii de învăţare:

definirea acurată a conceptelor de morală și

etică;

identificarea convergențelor și a

specificităților acestor două concepte;

cunoașterea izvoarelor, scopului și premisei

moralei;

abordarea conceptelor de morală și etică

dintr-o perspectivă biblică;

Competenţele unităţii de învăţare:

6

studenţii vor putea să definească conceptele de

morală și etică, înțelegând distincția dintre ele;

studenţii vor putea să identifice convergențele și

divergențele existente între cele două concepte, care

de fapt reflectă două perspective distincte: creștină și

”seculară”;

studenții vor cunoaște premisele, sursele și

obiectivele moralei creștine

Timpul alocat unităţii de învățare:

Pentru unitatea de învățare Introducere: Morală și etică

– convergențe și aplicații particulare și universale, timpul

alocat este de 2 ore.



”Termenul etică este traducerea cuvântului

grecesc ηθος, ηθικη. La Homer, acest cuvânt

ηθος înseamnă, primordial, locuința oamenilor

și a animalelor, precum și patria și numai mai

târziu, în întreaga gândire greacă, a primit

semnificația de ceva interior, așa cum ar fi

concepția ori caracterul cuiva sau un fel

statornic de a acționa. Aristotel folosește acest

termen la denumirea virtuților ce se întemeiază

pe obicei, experiență și timp (virtuți ”etice”) iar

după el, termenul se întrebuințează în întreaga

filosofie ulterioară.” (Teologia morală

ortodoxă, vol. 1, p. 6).

Termenul ”ethos” poate fi scris în limba greacă în două

moduri, exprimând sensuri diferite:

cu ε, înseamnă datină, obicei (εθος)

cu η, se referă la caracter (ηθος)

În limba latină, acest termen a fost tradus prin moralis, is

(adjectiv), provenit din substantivul mos, ris cu sensul de

datină sau obicei.

”Cu toată întrebuințarea aproape egală a celor

doi termeni în limba noastră (”etică” și

”morală”), limbajul filosofic face deosebire

între ei. Astfel, prin morală înțelege o realitate

legată de anumite condiții de timp și de loc, cu

un aspect subiectiv și colectiv, iar prin etică, o

7

știință care orânduiește realitățile morale

conform unor criterii și principii fundamentale.

Deasupra moralelor speciale, etica are de

rezolvat problema morală în ansamblul ei,

căutând să arate care este esența moralității.

Etica este, așadar, reflexiunea filosofică asupra

principiilor generale ale activității morale sau

studiul metodic asupra moralelor.” (TMO, vol.

1, p. 7).


”Disciplina normativă care stabilește și prezintă

în mod sistematic și critic adevăratele norme

după care omul trebuie să-și îndrume viața și

activitatea pentru realizarea binelui” (TMO,

vol. 1, p. 8).

„Morala, ca ştiinţă normativă, se deosebeşte de

logică — care se sprijină exclusiv pe intelect —

întrucât se ocupă cu faptele oamenilor şi cu

ceea ce decurge dintr'ânsele, fiind ca atare o şti-

inţă practică. Iar ca ştiinţă practică morala este

în opoziţie cu ştiinţele teoretice, cari cercetează

numai raportul real între fiinţe. Totuşi în

morală nu lipsesc elementele teoretice.

Dimpotrivă, acele ce se referă la esenţa binelui,

la conştiinţă şi la libertatea voinţei au întru totul

un caracter teoretic, însă caracteristica esenţială

a moralei este năzuinţa de a transforma viaţa

omenească după principiile ei. De notat că

opera ştiinţei morale nu urmăreşte să

reglementeze ceea ce e-'de făcut în diferite

împrejurări, coborându-se ca atare la amănunte,

variate ale vieţii omeneşti, după metoda

cazuistică (Kasuisten), emiţând reţete morale

pentru fiecare caz în parte. Aceasta este opera

activităţii practice a omului, pe care o re-

glementează conştiinţa şi inteligenţa lui. De

aceea, Morala ca ştiinţă se ocupă cu regulele

generale ale vieţii morale, fiind prin urmare

arbitrul vieţii în genere. Imperativele moralei

au un caracter general şi ipotetic, însemnând că

cel ce voieşte să săvârşească fapte de valoare

morală, trebue să îndeplinească anumite

condiţiuni, pe care ea le dictează.”

(ANDRUTSOS, p. 4)

8


”Morala ajunge la stabilirea unor legi sau a

unor principii generale după care trebuie să se

orienteze conduita omenească” (TMO, vol. 1,

p. 8)

Teologia morală, ”pe temeiul revelației

dumnezeiești, cuprinsă în Sfânta Scriptură și

Sfânta Tradiție și propovăduită de Sfânta

noastră Biserică, înfățișează în mod sistematic

normele după care creștinul trebuie să se

conducă spre a-și ajunge scopul său ultim,

asemănarea cu Dumnezeu, Binele suprem”

(TMO, vol. 1, p. 9).

”Morala creștină nu are ca scop cunoașterea

sau impunerea anumitor canoane sau principii

morale, ci reluarea legăturii omului cu izvorul

bunătății și al vieții, cu Dumnezeu.

Comuniunea cu Dumnezeu îl înnoiește pe om

și reface raporturile sale corecte cu aproapele și

cu mediul înconjurător. [...] Morala creștină

este morala harului și a vieții noi celei în

Hristos. Nu se reduce la tipuri și reguli, ci trece

dincolo de acestea, la libertatea Duhului. Iar

această trecere se face prin ținerea poruncilor

lui Dumnezeu și conformarea cu voia Lui.

Ținta moralei creștine nu este una psihologică

sau socială, ci duhovnicească sau ontologică.

Nu urmărește satisfacerea sentimentală a

omului sau încadrarea lui socială, ci faptul de

a-l face părtaș harului Sfântului Duh și vieții

dumnezeiești” (MANTZARIDIS, pp. 10-11).

In sfârşit, câteva cuvinte şi despre valoarea

practică a Moralei, din care pricină unii dintre

moralişti au şi definit morala ca ştiinţă practică,

ce se ocupă nu numai cu ceea ce trebue să facă

omul, conform definiţiei de mai sus, ci are

chiar putinţa să-1 influenţeze, contribuind prin

aceasta să se acţioneze întotdeauna în chip just.

Acest punct de vedere e pus la îndoială de

Schopenhauer, care susţine în Morala sa că

precum nu poate să devină cineva prin Estetică

artist sau prin poezie poet, tot astfel nu poate

deveni prin cunoaşterea Moralei virtuos.

Virtutea desigur nu se învaţă, aşa cum nici

nobleţea, şi nici nu poate cineva să creeze

oameni virtuoşi, nobili sau sfinţi prin ştiinţa

9

morală, precum nu se creează prin Estetică

pictori, sculptori sau muzicieni. Dar precum

orice altă cunoştinţă se poate pune în practică,

aşa cum de pildă medicul care descrie

rezultatele opiumului poate să facă pe un tânăr,

să înceteze de a-1 mai folos?, tot aşa şi

moralistul, arătând legătura strânsă dintre

sănătatea morală şi viaţă, îi deschide ochii spre

a se feri de rău în domeniul Moralei. Tot prin

cunoaşterea Moralei se pot preîntâmpina

eventualele ciocniri ale datoriilor, aplanându-le

în lumina pe care ea o oferă. Este evident însă

că cunoaşterea nu poate să oblige pe om de a

săvârşi ceea ce. ea îi porunceşte, şi asupra

acestui punct de vedere are dreptate

Schopenhauer când afirmă că „velle non dis-

citur". De notat că înclinarea pentru

cunoaşterea Moralei, care să influenţeze voinţa,

stărue de regulă numai la oamenii cu simţ

moral, care sunt preocupaţi de însănătoşirea lor

morală, aşa cum recomandaţiile medicale ajută

numai aceluia care se interesează şi se

îngrijeşte de viaţa şi sănătatea sa. Am spus: de

regulă, fiindcă nu este exclus să avem şi

exemplul contrar, adică să avem oameni lipsiţi

de sensibilitate morală, cărora atrăgându-li-se

luarea aminte la învăţăturile şi îndemnurile

morale, să revină şi să ducă o viaţă morală cu

totul deosebită de cea precedentă.

(ANDRUTSOS, p. 4-5)


”Omul nu este propriul său pricinuitor sau

propria sa cauză, ci își are existența

”împrumutată”. Adevărul acesta este

fundamental pentru cunoașterea de sine a

omului, iar conștientizarea lui constituie

condiția sau premisa corectei dezvoltări a

etosului (ηθος) său, adică a vieții sale morale.

Omul există ca făptură ”după chipul și

asemănarea” lui Dumnezeu (Fac. 1, 26).

Crearea sa ”după chipul” lui Dumnezeu este

temeiul desăvârșirii sale ”după asemănarea” lui

Dumnezeu. Dar aceasta nu îi este impusă

omului de către Dumnezeu, ci este lăsată la

libera sa alegere. Dumnezeu respectă libertatea

omului și nu trece peste voia lui”

(MANTZARIDIS, p. 9).

10

1.3.5. Etică/morală din perspectiva Vechiului

Testament (extras din studiul nostru: ”Etică/morală, etnie

și confesiune. Relevanțe biblice”, apărut în vol. Etică,

etnie, confesiune, editor Ştefan Iloaie, Ed. Presa

Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, pp. 9-21.)

”Etică/Morală. Mă voi rezuma doar la abordarea din

perspectiva teologiei sau a scrierilor canonice vetero-

testamentare, însă precizez de la bun început că abordarea

celor trei teme, a celor trei concepte, suferă şi ea, cum

suferă toată gândirea sau expunerea exegetică critică, de o

abordare oarecum dihotomică. S-a creat un automatism în

gândirea dihotomică a conţinutului Scripturii, această

dihotomie Vechiul – Noul Testament, fără a se avea în

vedere faptul că, dincolo de aceste aspecte formale,

Scriptura, prin originea sa divină - pentru că este fructul

revelaţiei divine – este, de fapt, o realitate unitară. Modul

în care Mântuitorul Iisus Hristos asumă sau lecturează, cu

aplicare la propria persoană, textul Vechiului Testament

(Lc. 24, 27) atestă această unitate şi unicitate care prin

mesaj şi sens transcende formele acumulărilor succesive.

Înţelegerea noastră, modalitatea de poziţionare oarecum

dependentă de anumite evoluţii cronologice ale concepţiei

teologice suferă din pricina preluării „abrupto”, literale, a

acestei dihotomii. Cu toate acestea, în momentul în care se

abordează problema eticii, se abordează de fapt o teologie

specifică Vechiului Testament sau originată tematic în

revelaţia vetero-testamentară, şi anume tema dreptului, a

ţedek-ului1. Aici mă plasez în momentul în care introduc

conceptul de etică: cel care este drept, chipul dreptului2, şi

vedeţi cum se dezvoltă această temă în revelaţia profetică

a dreptului care suferă (Is. 53), în icoana dreptului

acestuia din cartea Iov, sau alte relevanţe similare expuse

de locurile paralele, şi până în icoană. Iată care este zona

în care trebuie să originăm acest concept. Dar există un

clişeu efectiv care operează constant în gândirea

contemporană şi în raportarea noastră la Scriptură, în

momentul în care vorbim de etică. Clişeul acesta este

operabil în toată mass-media atât în România, cât şi pe plan

1 Cel mai simplu se poate constata această originare a temei eticii / moralei în Vechiul Testament dacă se

consultă grupul scrierilor cunoscute sub numele de concordanţe biblice, citez aici The New Compact topical

Bible, Compiled by Gary Wharton, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1972 indicând faptul

că la termenul Moral (p. 326) găsim indicaţia: caută la termenul Law (p.287) ori la Duty of man to man (p. 128):

să iubeşti, să ajuţi, să ierţi, să practici regula de aur, să respecţi libertatea conştiinţei fratelui, să îndrepţi pe cel

care a păcătuit. 2 Mă gândesc şi la spusele Mântuitorului: „...dacă nu va prisosi dreptatea voastră înaintea oamenilor...”, Mt. 5,

20.

11

internaţional, şi anume că termenul de etică şi cel de

morală sunt echivalente3, iar când se vorbeşte despre

aceasta echivalenţă se vorbeşte în registrul unui

automatism, anume: dacă vrem să găsim temelia gândirii şi

a moralei existenţei noastre trebuie „volens nolens” să ne

întoarcem instant pe vârful muntelui Sinai, la cele zece

porunci sau la cele zece cuvinte divine care ordonează

efectiv existenţa noastră. Însă nu aici trebuie originată

ideea de morală, ideea de morală şi ideea de etică sunt

anterioare revelaţiei sinaitice. În acest sens mă voi referi

la un singur aspect prezent în exegeza iudaică, dar şi în cea

creştină: în momentul în care se vorbeşte despre cele zece

porunci, se pune accentul pe acest număr 10, un număr cu

relevanţă simbolică deosebită4. Dar unde trebuie

identificată prima apariţie a acestui număr, ca un număr de

şapte plus trei? În sensul de simbolizare a desăvârşirii, a

ideii de desăvârşire. Plecând de la cele şase zile (de fapt

şapte zile ale creaţiei, pentru că şi sabatul face parte din

creaţie), găsim tot zece cuvinte, zece cuvinte prin care toate

au fost create. Dintr-o perspectivă patristică, vorbesc în

acest context despre structura logosică a fiecărui ipostas,

sau, cum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, despre

raţiunea divină a fiecărei făpturi5. Şi atunci, interacţia

sinergică dintre aceste raţiuni într-o manifestare de tip

epifanic, de participare conştientă la revelaţie, stabileşte

consistenţa sau relevanţa etică a existenţei şi generează

ceea ce noi numim consistenţa morală a actului, a

săvârşirii umane. Dar consistenţa morală a actului nu

trebuie rezervată făptuirii umane, pentru că din punctul de

vedere al teologiei vetero-testamentare persoana umană

3 Pentru aceste delimitări conceptuale cred că trebuie să depăşim ideea întoarcerii strict la surse. Iată, de pildă, în

Sistemul de Morală a lui Hr. Andrutzos el optează pentru termenul Hithiki-Etică, dar redă imediat numele Eticii

lui Aristotel şi-l traduce cu Philosophia Moralis. De aceea mă întorc în sfera enciclopediilor în uz şi semnalez o

delimitare terminologică (www.wikipedia.org: Ethics): conceptul de morală se aplică cu deosebire la persoana

umană capabilă de asumare a unei responsabilităţi morale, cel de etică se aplică la întregul mediu al creaţiei şi

defineşte natura raporturilor dintre aceste elemente, iar omul este unul dintre ele. Iată motivul pentru care optez

spre preciziune conceptuală: etica exprimă azi mai mult o chestiune de dreptate generată de raporturi

contractuale evidente între nomosurile individuale ale ipostasurilor creaţiei şi se circumscrie în chip evident în

sfera teoriei dreptului natural, morala vizează persoana umană şi capabilitatea sa de a asuma responsabilitatea

întregii creaţii, ca plinire a mandatului oferit de Creator, şi atunci ecuaţia moralei este tri-ipostatică, iar cea a

eticii bi-ipostatică, imanentă, neinvocând în chip automat dimensiunea jertfelnică şi restaurator-ontologică a

iubirii, percepută ca formă de raportare la celălalt. 4 Ioan Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian II, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 33 ş. u.: decada, numărul

perfect al decadei, cuprinde toate tipurile de numere: numere pare, impare sau pare-impare, precum doi, care

este par, trei impar, şase par-impar. În decadă sunt conţinute de asemenea toate raporturile, toate proporţiile,

proporţiile care apar în triunghi, patrulatere şi alte poligoane, proprietăţile intervalelor de quartă…este ca un

receptacul…este serie infinită. Filozofii au stabilit că natura are 10 categorii: substanţa, calitatea, cantitatea,

relaţia, a acţiona sau a suporta felul de a fi, poziţia şi categoriile fără de care nu s-ar putea concepe nici una din

cele precedente: timpul şi locul”. 5 „Înţelegând astfel creaţia şi buna ei întocmire şi proporţia şi folosul pe care fiecare parte îl oferă întregului

univers şi că desăvârşite sunt toate cele create cu înţelepciune şi purtare de grijă (după raţiunea după care au fost

create) şi cele ce s-au făcut… raţiunea voii lor este în convergenţă cu raţiunea pronierii lor”. Sf. Maxim

Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. prof. D. Stăniloae, Bucureşti, 2006, pp. 255-279.

http://www.wikipedia.org/

12

nu este altceva decât o raţiune responsabilă a creaţiei, un

punct de convergenţă a epifaniei acestor raţiuni în

întoarcerea lor doxologică la Creator. Întreg mediul de

existenţă al creaţiei se realizează ca un mediu de existenţă

cultică, un mediu în care, prin acte, nu doar prin cuvinte, se

realizează o martyrie / mărturisire completă. De aceea, în

gândirea Vechiului Testament, ajungem la expresii de

genul celor pe care le întâlnim în Psalmi, şi anume că

structurile creaţiei vorbesc despre Creatorul lor (Ps. 18, 1).

Obiectul preocupărilor noastre ca teologi trebuie să fie

Creatorul, nu efectiv formele de izolare, sau epifaniile de

tip Pavel, Petru, Ioan, ş.a., ale creaţiei. Aici identific

diferenţierea posibilă la nivelul structurii formale între etică

şi morală. Nu este numai o simplă conjuncţie contractuală

din care să se genereze o unitate, ci este vorba despre o

relaţionare sinergică, o reaşezare a făpturii în comuniunea

determinată şi revendicată propriu-zis prin însuşi actul

creaţiei de către Creator. Aici putem diferenţia conţinutul

celor două concepte şi vedea în ce constă conceptul de

morală. Dar, la nivelul Vechiului Testament, se consumă

într-adevăr unele aspecte exegetice sau înţelegeri de ordin

literal, pe care trebuie să le transcendem, să le depăşim. Iar

trecerea dintr-o evaluare strict juridică şi înţelegere strict

literală la înţelegerea duhovnicească nu se realizează

decât în cheia exegezei hristice, cheie pe care o regăsim în

Predica de pe munte (Mt. 5-7), unde identificăm principiile

nomosice, legislative vetero-testamentare în maniera de

înţelegere, de desăvârşire ca act, în înţelegerea

Mântuitorului Iisus Hristos6. Acesta este începutul, zona de

originare a primului concept, de etică/morală cu relevanţele

de rigoare în domeniul Vechiului Testament.

Plecând de la aceste observaţii vom putea conchide

faptul că în registrul primului capitol al Facerii avem

expus un cadru existenţial creat prin cuvântul lui

Dumnezeu şi prin creare directă. Aici, structura lumii

minerale, vegetale şi animale, mai puţin omul, are în sine o

relevanţă logosică care, în unitate, oferă transparenţa

componenţial-etică a fiinţării. Acţiunea responsabilă a

omului manifestată în sensul menţinerii sau, după cădere,

a restaurării acestei transparenţe are o relevanţă morală,

persoana umană conferă dimensiune morală celorlalte

ipostasuri prin recircumscrierea conştientă a lor în cadrul

kalokagatic constatat de Creator în Fac. 1, 31. Iată care

este distincţia între cele două concepte. Intrarea limbajului

teologic în faza de secularizare accelerată, odată cu

iluminismul, a generat utilizarea conceptului de etică în

locul celui de morală pentru că cel din urmă trimite în chip

automat la o autoritate transcendentă care nu corespunde

6 Textul mateian al antitezelor: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult... Eu însă vă spun vouă...” (Mt. 5).

13

structurilor înţelegerii imanente a relaţiilor din sânul

creaţiei. Mai limpede spus, ar fi vorba despre mutarea

accentului de pe sensul teologic eshatologic al creaţiei pe

cel utilitarist şi astfel etica nu mai are o deschidere spre

transcendere, ci rămâne o sumă de convenţii stabilite în

societăţi, în partiţiile creaţiei, de cele mai multe ori

individualizate. Teologia trebuie să relanseze înţelesul

autentic, înţeles pe care îl găsim foarte bine conservat şi

transmis în gândirea clasic creştină7, în iudaismul

tradiţional8, în revirimentele filosofiei alterităţii

9 şi în

deschiderile spre transcendent ale unui anumit tip de

fenomenologie10

.”


Sinteza unităţii de învăţare 1

Prin morală se înțelege o realitate legată de anumite condiții de timp și de loc, cu un

aspect subiectiv și colectiv, iar prin etică, o știință care orânduiește realitățile morale

conform unor criterii și principii fundamentale.

Morala ca disciplină de studiu identifică și prezintă sistematic principiile după care se

poate orienta persoana umană pentru săvârșirea binelui.

Izvoarele moralei sunt Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție.

Premisa vieții morale este crearea omului după chipul lui Dumnezeu și orizontul deschis

ființării lui, acela de a realiza asemănarea cu Dumnezeu.

În Vechiul Testament, problema eticii este originată în tema dreptului (țadik) și a

dreptății (țedeka).

Interacția dintre rațiunile divine ale ipostasurilor creației generază consistența morală a

săvârșirii umane.

Morala creștină este mai mult decât un sistem de principii, este o cale de refacere și

menținere a legăturii omului cu Dumnezeu, Binele suprem, prin săvârșirea binelui.

Concepte şi termeni de reţinut

ethos, etică, morală

chip și asemănare

omul – rațiunea responsabilă a creației

7 Mă refer aici la toată suita de personalităţi patristice din veacul de aur al Bisericii, dar în aceeaşi măsură şi la

filosofi clasici cum ar fi Platon, Aristotel, ş.a. 8 Menționez o lucrare de referinţă a ilustrului profesor Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi

interpretare, Ed. Polirom, 2004, în care găsim cele mai reprezentative nume ale iudaismului tradiţional. 9 Aş cita doar o lucrare din Emmanuel Levinas, Totalitate şi Infinit, Ed. Polirom, 1999, şi lucrarea distinsului

coleg Vianu Mureşan, Heterologie. Introducere în etica lui Levinas, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005. 10

Aş trimite la un nume drag mie: Michel Henry, Întrupare - O filosofie a trupului, Ed. Deisis, 2003, dar şi la

lucrările lui Jean-Yves Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, Ed. Deisis, 2005 şi Jean-Luc Marion,

Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002.

14

drept (țadik), dreptate (țedeka) în Vechiul Testament

Întrebări de control şi teme de dezbatere

1. Care este premisa vieții morale?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

________________________________________

2. Unde este originată scripturistic problema eticii?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

3. Care este scopul moralei?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

4. Cum înțelegeți distincția dintre morală și etică?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

5. Cum înțelegeți relația dintre om ca rațiune responsabilă a creației și morală?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

15

Teste de evaluare/autoevaluare

1. Prezentați convergențele și divergențele conceptelor de etică și morală

2. Scrieți un eseu în care să propuneți criterii de discernere a soluției morale/etice pentru

o situație de viață reală.

Bibliografie obligatorie

1. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947

2. MANTZARIDIS, Georgios, Morala creştină, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006

3. MLADIN, N.; O. BUCEVSCHI; C. PAVEL; I. ZĂGREAN, Teologia morală ortodoxă, 3

vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti.

16


Sisteme etice vechi

1.1. Introducere







1.1. Introducere

Morala creștină nu trebuie separată tranșant de perspectiva filosofică asupra moralei și

moralității, deoarece ambele vizează noțiuni și valori proprii făpturii umane și experienței

social-comunitare. Preocupările pentru această dimensiune a vieții umane au existat

dintotdeauna, și mărturie în acest sens stau atât cărțile Sfintei Scripturi, cât și diferitele opere

ale marilor filosofi. Iată de ce propunem în această structură de curs câteva repere din istoria

sistemelor etice filosofice vechi. Accentul va fi pus permanent pe identificarea punctelor de

convergență ale celor două moduri de abordare, dar și pe reliefarea specificităților.



cunoașterea în linii mari a istoriei sistemelor etice vechi;

înțelegerea corectă a raportului dintre morala creștină și sistemele etice filosofice;

identificarea elementelor de convergență și divergență la nivel formal și de conținut

care fac posibil dialogul între morala creștină și perspectiva etică filosofică;


studenții vor cunoaște repere din istoria sistemelor etice vechi;

studenții vor fi familiarizați cu diferitele tipuri de sisteme morale filosofice vechi;

studenţii vor putea integra corect morala creștină în contextul preocupărilor etice

filosofice, sesizând elementele comune, dar și contribuția pe care o aduce creștinismul

în această privință;


Pentru unitatea de învățare Sisteme etice vechi, timpul alocat este de 2 ore.


17


”Învăţături morale, provenite din teorii metafizice, pot fi aflate şi la filosofii care au trăit

înainte de Socrate. Heraclit vorbeşte despre supunerea omului poruncilor colective, Pitagoreii

despre sensul măsurii şi al armoniei în faptele oamenilor, iar Democrit despre o stare

euforică, adică despre simţirea unei bucurii permanente, care este cel mai însemnat bun.

Primul care a pus bazele moralei ştiinţifice este însă Socrate, care s'a ridicat împotriva

Sofiştilor, ce puneau la îndoială autoritatea preceptelor morale în genere. După acesta există o

cunoaştere adevărată (γνώσης), prin care se pot sesiza noţiunile generale ale lucrurilor pe cale

de discuţie logică; iar virtutea se învaţă ca orice cunoştinţă. Răul nu e decât o lipsă a

cunoaşterii, „fiindcă nimeni nu păcătueşte cu cunoştinţă". Dar dacă voinţa şi fapta omului

depind de cunoaştere, este cert că există multe moduri de a acţiona ca şi în domeniul

cunoaşterii. Platon, urmând pe Socrate, dezvoltă principiile sale metafizice şi morale în

cărţile ce sunt în legătură cu Republica, susţinând că materia este lăcaşul răului, iar ideea

supremă a binelui se identifică cu esenţa divină. Viaţa omenească, după acesta, e dirijată de

virtuţi, ca înţelepciunea, temperanţa, bărbăţia şi dreptatea, în conformitate cu cele trei părţi

ale sufletului, adică cu raţiunea, sentimentul şi voinţa; dintre virtuţi, dreptatea fiind mai

importantă, contribuie la orânduirea celorlalte în aşa fel încât fiecare, fiind o manifestare a

sufletului, trebuie „să facă ale sale". „Etica către Nicomach" a lui Aristotel este însă prima

expunere ştiinţifică a Moralei, bazată pe psihologie. Problema centrală a moralei sale este: în

ce constă binele suprem, în virtutea căruia sunt râvnite şi alte bunuri. Aristotel acceptă

părerea generală a Elinilor, adică evdemonia, pe care o consideră „acţiunea sufletului spre

virtute”, care de la sine răsfrânge plăcerea. Gradul cel mai înalt al evdemoniei este însă

cercetarea filosofică sau contemplarea. Virtutea, după el, este cunoaşterea căii de mijloc între

două impulsiuni sufleteşti continui şi Opuse, adică între mai multul şi mai puţinul pe care îl

indică raţiunea.

După Aristotel, Stoicii şi Epicureii s'au ocupat în mod filosofic cu morala, fără să aducă

ceva nou şi esenţial.

Atât pentru unii cât şi pentru alţii, cel ce îndeplineşte idealul moral al Statului este

înţeleptul. Înţeleptul, după Stoici, trăind conform cu natura, adică după raţiune, săvârşeşte cu

adevărat fapta virtuoasă (κατόρθωμα) eliminând pasiunile de cari se slujesc cei vicioşi.

Noţiunea datoriei, împreună cu faptele indiferente sau medii, formează noile învăţături

morale din Stoa. După Epicurieni, înţeleptul e neinfluenţabil de pasiuni, căutând în mod

stăruitor binele suprem, care constă din liniştea sufletească şi ataraxie, la care se adaugă

sănătatea trupului spre a realiza o viaţă fericită.


Creştinismul, religia prin excelenţă, a introdus un nou concept de viaţă umană.

Învăţăturile lui morale primordiale sub raport religios se rezumă la aceste două principii: 1)

Toţi oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu, indiferent de neam, rang, sau stare socială, ca

fii ai aceluiaşi Tată şi prin urmare, fraţi întreolaltă. (Legea morală fundamentală a

Creştinismului se întemeiază pe acest precept; „Iubeşte pe aproapele ca pe tine însuţi”, iar

18

prin aproapele se înţelege orice om). 2) Calea care duce la viaţa veşnică este calea îngustă a

virtuţii, care se câştigă prin renaşterea omului în Hristos şi lepădarea vechiului Adam.

Dimpotrivă, calea care duce la pieire este calea largă a viciului, pe care o urmează cei ce

umblă după poftele inimii lor. Ca să devină cineva părtaş la mântuirea cea întru Hristos şi ca

să progreseze în viaţa cea nouă nu ajunge însă numai vrerea omenească, ci trebuie să

intervină şi ajutorul de Sus, adică harul divin.” (ANDRUTSOS, pp. 20-22)

”Fundamentul moralei creștine este „lex divina", care purcede din Revelaţie

şi este propovăduită de Biserică, precum şi „lex naturae", adică legea

naturală, care a fost sădită de Creator în fiinţa tuturor şi e cunoscută prin

raţiunea omenească. Din cea din urmă derivă datoriile generale ale omului, iar

din cea dintâi datoriile creştine.” (ANDRUTSOS, p. 25)


Filosofia „pornește din firea omului și cercetează noțiunile Moralei, legăturile dintre ele

și formarea vieții omenești prin mijlocirea lor”, în timp ce morala creștină „cercetează viața

morală a credincioșilor așa cum se dezvoltă ea pe tărâmul creștin” (ANDRUTSOS, p. 6). Cele

două abordări, deși bine conturate, nu trebuie despărțite în chip radical, pentru că:

”Morala creştină presupune în primul rând pe cea filosofică, în modul în care

conştiinţa creştină presupune ştiinţa moralei din fire a omului. Legea Evangheliei

este în esenţă însăşi legea morală, ce se întemeiază pe firea omului, iar deosebirea

ce există între ele se referă numai la gradul de afirmare a omului — dată de cre-

dinţa religioasă în genere şi în deosebi de cea creştină — pentru îndeplinirea

perceptelor morale. Morala creştină ar fi în conflict cu cea filosofică numai în

cazul când Creştinismul ar fi străin sau neaccesibil firii omeneşti, sau dacă omul

n'ar fi decât o simplă fiinţă naturală, lipsită de raţiunea care-1 caracterizează. S'ar

putea, probabil, ca alt lucru să se adeverească în această chestiune. In primul rând

creştinismul are în vedere totdeauna că noţiunile morale, cari sunt întru totul

omeneşti, nu sunt accesibile numai pentru cei ce cred în Hristos, ci sunt perfect

valabile pentru toţi oamenii şi pentru toate timpurile.11

După învăţătura creştină,

cuvântul scris al Revelaţiei şi cel nescris, care derivă din conştiinţa omenească, au

acelaşi izvor pe Dumnezeu. Prin urmare preceptele morale ale amândurora nu

pot, din principiu, să se contrazică.” (ANDRUTSOS, pp. 6-7).

Morala creştină îşi fundamentează conţinutul ei pe autoritatea divină, iar prin

învăţăturile religioase îl materializează şi-l împrospătează. Fundamentarea pe

autoritatea divină constă în aceea că Morala creştină porneşte de la concepţia

binelui ca o expresie a voinţei divine, şi perceptele morale sunt poruncile Iul

Dumnezeu. Cât priveşte învăţăturile religioase, ce împrospătează noţiunile

morale, ele constau în faptul că toți oamenii, fiind fii ai aceluiaşi Dumnezeu şi din

fire păcătoşi — întrucât toţi au căzut în păcatul lui Adam — neputând să se

mântuiască prin propriile lor puteri, nu se pot ridica şi curaţi într-o viaţă nouă

decât prin credinţa în Mântuitorul Iisus Hristos, şi prin umblarea pe calea strâmtă

a virtuţii, ce duce la fericirea vieţii viitoare. Întărirea acestor percepte religioase

însă o dau cele două noţiuni fundamentale că: oamenii sunt egali din punct de

11 Rom. II, 4 — 15. „Căci când păgânii, nemvând lejfe, din fire fac cele ale legii, adică ei neavând lege, singuri îşi sunt lege, prin aceasta ei

arată că fapta cerută de lege e scrisă în inima lor".

19

vedere moral şi că între fericire şi virtute există o legătură cauzală, anume aceia

că omul seceră în domeniul moral ceea ce seamănă. (ANDRUTSOS, pp. 7-8)

”Prin urmare, conţinutul noţiunilor morale rămâne în esenţă acelaşi. Este

posibil, fireşte, ca prin orânduirea şi selecţionarea materialului, teologul să

urmărească în sistemul său anumite nevoi ale comunităţii bisericeşti, făcând să

pătrundă în morală mai mult material religios, şi să înmulţească nuanţele de

deosebire care ar despărți Morala creştină de cea filosofică, fondându-şi

susţinerile de fiecare dată printr'o mulţime de mărturii din Scriptură şi Tradiţie.

Tot aşa este posibil ca Morala - adâncind în amănunt deosebirile dogmatice

privitoare la divergenţele de credinţă ale diferitelor confesiuni - să capete

caracterul mărturisirilor confesionale, pe care îl au numeroase manuale de Morală

ale apusenilor şi protestanţilor. Dar poate să existe şi o morală care să se ocupe cu

conceptele ce formează atât conţinutul moralei filosofice, cât şi al celei creştine.

Dar nu numai prin creştinism, ci prin însăşi firea omului înţelegem legătura

moralei filosofice cu cea creştină. Adică, în mod natural, omul are putinţa să se

ridice la contemplarea şi dirijarea moralităţii, iar acest lucru îl confirmă în chip

strălucit faptul că înainte de Hristos au existat concepţii şi viaţă morală; iar

lucrările morale ale lui Platon, ale lui Aristotel şi ale altora nu pot fi trecute cu

vederea, dată fiind valoarea lor unică.” (ANDRUTSOS, pp. 8-9)

Înţelegem prin sistem moral acel sistem care porneşte de la firea spirituală a

omului şi, ca atare, consideră Morala creştină ca o completare şi o desăvârşire

a moralei umane. După această ultimă accepţiune, cele două morale se apropie

una de alta, identificându-se ca, substanţă întru totul, iar deosebirile existente se

referă mai cu osebire doar la gradul de promovare a noţiunilor morale ale

fiecăreia în parte. (ANDRUTSOS, p. 9)

Metoda justă, după noi, este aceea care uneşte şi armonizează morala filosofică

cu cea teologică, constituind aşa zisa morală ştiinţifică. Ea, pornind de la firea

spirituală a omului şi unind cele două puncte de vedere într'unul, cercetează

materialul moral care este oferit de către amândouă, adică şi de către filosofie şi

de către tradiţia creştină, şi este cercetat deopotrivă şi de filosofi şi de teologi.

Cercetând deci noţiunile morale pe baza acestei metode, ne mărginim după cum

se vede, şi după cum am spus, la noţiunile morale propriu zise, pe care le

achiziţionăm din izvoarele şi din auxiliarele amândurora. (ANDRUTSOS, p. 10)



Învățături morale pot fi identificate și în discursul filosofic, chiar începând înainte de

Socrate.

Creștinismul îmbogățește percepția filosofilor asupra vieții cu două principii morale:

o Egalitatea tuturor oamenilor înaintea lui Dumnezeu

o Calea care duce la viața veșnică este calea îngustă a virtuții, care înseamnă

renașterea omului în Hristos

Conținutul noțiunilor morale din perspectivă creștină și filosofică este în esență același.


20

autonomie morală

eteronomie

teonomie

lex divina

lex naturae

sistem moral


6. Cum definiți un sistem moral?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

7. Ce înțelegeți prin autonomie morală, prin eteronomie şi prin teonomie?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

8. Identificați și explicați convergențele și divergențele formale și de conținut dintre

morala creștină și sistemele morale filosofice vechi.

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Explicați cum înțelegeți raportul dintre morala creștină și discursul etic filosofic.

2. Cum înțelegeți problematica autorității divine/umane în relație cu morala?



21


vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti

Bibliografie opțională

1. ZĂGREAN, Ioan, Morala creștină, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004. (ZĂGREAN)

22


Sisteme etice filosofice

1.1. Introducere







1.1. Introducere

Într-o manieră similară convergențelor și divergențelor semnalate anterior (Unitatea de

învățare 2) între sistemele etice vechi și morala creștină, și în cazul discursului filosofic modern

pot fi identificate elemente comune, dar și divergențe. Dincolo de asimilarea unor informații

privind tipurile de sisteme etice filosofice, și a altor informații cu caracter mai mult tehnic, este

importantă identificarea fondului comun, al posibilelor puncte de dialog între morala creștină și

discursul filosofic.



Cunoașterea principalelor sisteme etice filosofice

Clarificarea punctelor de convergență și divergență dintre morala creștină și

discursul etic filosofic


Studenții vor fi familiarizați cu principalele tipuri de sisteme etice filosofice

Studenții vor identifica punctele de convergență și divergență dintre discursul

moralei creștine și discursul etic filosofic

Studenții vor putea explica relația dintre morala creștină și sistemele etice

filosofice


Pentru unitatea de învățare Sisteme etice filosofice, timpul alocat este de 2 ore.

23



„Adepţii lui Kant, adică formaliştii, găsesc că esenţa faptei bune nu se află în

fapte, ci în intenţia din care rezultă fapta. Pentru aceştia fapta este bună nu

întrucât satisface sau îndeplineşte un scop sau altul, ci întrucât izvorăşte din

forma sau structura acesteia, adică din voinţa care respectă legea morală,

indiferent de rezultatul sau de mobilul pe care le-a implicat fapta săvârşită. După

aceştia, „afară de voinţa cea bună, nici un alt bun nu există pe lume", cum a zis

Kant, iar omul moral este nu cel ce urmăreşte plăcerea sau cel ce realizează utilul,

ci acela care nu porneşte dela glorie deşartă sau dela alte motive amorale, ci

porneşte din dragostea pentru bine şi urmăreşte ceva din intenţie sinceră, chiar

dacă din neputinţă sau din lipsa de mijloace nu va putea ajunge la scopul spre

care tinde. Ca atare minciuna şi fărădelegea sunt totdeauna condamnate, deoarece

nu pot fi justificate prin nici un scop bun.” (ANDRUTSOS, pp. 29-35)


”Sistemele de morală utilitariste identifică binele cu utilul, sau cu ceea ce este

folositor omului. Utilitarismul poate fi însă individual şi social. J. St. Mill susţine

că binele e identic cu ceea ce este folositor celor mai mulţi.

Sistemele morale evoluţioniste explică viaţa morală pe baza principiului

evoluţionismului biologic. în decursul evoluţiei, specia umană îşi asigură

supravieţuirea prin adaptare, care se aplică şi categoriilor moralei. Scopul

adaptării e „binele", iar actele de adaptare care contribuie la împlinirea acestui

scop sunt: a) autoconservarea; b) educaţia urmaşilor; c) respectarea vieţii

semenilor. Sub influenţa mediului social care impune omului anumite norme,

precepte şi legi, el şi le însuşeşte pe acestea, considerându-le ca datorii pe care

trebuie să le împlinească. Astfel, în decursul evoluţiei, omul ajunge de la

comportamentul animalic-egoist la cel umanist-altruist.

Sistemele morale formaliste şi idealiste deduc norma de conduită a omului din

raţiunea practică, această normă fiind exprimată în „imperativul categoric" („tu

trebuie să faci", sau „îţi este interzis să faci"), principiu moral cu valoare

universală, fără a acorda vreo atenţie conţinutului acţiunii morale. Cu alte cuvinte,

etica formalistă determină binele numai sub aspect formal, nesocotind conţinutul

acestuia. Un principiu după care se poate determina binele este: „Lucrează astfel

încât maxima voinţei tale să poată deveni o lege universală", iar altul: „Tratează

umanitatea (specificul din om) fie în persoana ta, fie în a altuia, totdeauna ca

scop, niciodată ca mijloc".

Sistemele naturaliste susţin că viaţa morală a oamenilor trebuie să se conformeze

legilor naturii („naturalia non sunt turpia"), morala apărând astfel ca o prelungire

a vieţii biologice. Ele justifică şi unele comportamente şi atitudini ale oamenilor,

care, deşi sunt în conformitate cu legile naturii, sunt totuşi imorale.

Sistemele estetiste identifică binele cu frumosul, susţinând că ceea ce e frumos

este în acelaşi timp şi bine. Şi filosoful Platon identifica aceste două noţiuni, iar

Maxim Gorki zicea că „estetica este etica viitorului".

Sistemele pozitiviste consideră că fenomenele morale nu pot fi cunoscute din

experienţa şi trăirea personală a subiectului, ci numai în fapte, în experienţa

socială, în moravuri şi obiceiuri, care pot fi studiate în mod ştiinţific.

24

Sistemele pragmatiste au de asemenea o viziune utilitaristă asupra moralei:

numai ceea ce se dovedeşte în practică a fi folositor poate fi considerat bine.

Binele este ceea ce corespunde unei cerinţe într'un anumit moment, fiecare

situaţie morală fiind unică şi nerepetabilă, pretinzând o soluţie cu totul nouă. […]

Morala filosofică îşi propune să studieze faptele omeneşti, ca de altfel şi pe om şi

societatea, pe temeiuri pur raţionale, după cum ea caută să descopere legile şi

valorile morale pe baza aceloraşi temeiuri. Astfel, pentru morala filosofică

puterea supremă care descoperă şi făureşte adevărurile morale este raţiunea

omenească, iar singurul legiuitor moral este omul. Din acest motiv, ea este numită

adeseori de către filosofi morală autonomă (αυτός = însuşi, νόμος =lege), spre

deosebire de morala creştină, care este numită morală eteronomă sau mai exact

teonomă (έτερος = altul; Θεος = Dumnezeu).” (ZĂGREAN, pp. 15-17)


Morala creştină se diferențiază de sistemele de morală filosofică prin izvorul și

conținutul său, dar și prin maniera sa de aplicabilitate. Iată de ce pot fi identificate

următoarele diferențe sau caractere chiar contradictorii ale celor două direcții de înțelegere:

“Cu privire la cunoaşterea adevărurilor morale.

După sistemele de morală filosofică, izvorul tuturor adevărurilor morale e

raţiunea omului. Cum însă aceasta e mărginită în puterile ei de cunoaştere şi

adeseori supusă greşelilor, cunoaşterea adevărurilor morale nu poate fi nici

deplină, nici fără greşeli. Ce e drept, datorită revelaţiei naturale (Rm. 1,19-20),

omul poate ajunge la cunoaşterea anumitor adevăruri morale prin propria sa

raţiune, dar această cunoştinţă e relativă şi limitată. în Morala Creştină, Revelaţia

divină supranaturală oferă credincioşilor cunoaşterea deplină a adevărurilor

morale creştine.

În afară de aceasta, Morala creştină se ocupă de scopul ultim supranatural al

omului, de păcatul originar şi de urmările lui, de renaşterea omului prin Botez, de

lepădarea de sine, de sfaturile evanghelice ș.a.

Cu privire la valoarea şi autoritatea poruncilor morale.

Ε de la sine înţeles că puterea cu care poruncile morale obligă nu e identică în

Morala creştină şi în cea filosofică. Puterea prescripţiilor oricărui sistem de

morală filosofică este în funcţie de raţiunea omului, el singur fiind legiuitor şi

pentru sine şi pentru alţii. De aceea, orice sistem de morală filosofică îşi are forţa

imperativă în funcţie de raţiune, pe drept cuvânt putându-se spune că ele se

adresează numai acelora care sunt în stare să le înţeleagă.

Morala creştină bazându-şi principiile pe voinţa lui Dumnezeu, valoarea şi

autoritatea poruncilor ei pentru credincioşi este deosebit de importantă faţă de cea

a sistemelor de morală filosofică. Desigur, pentru creştin nu e acelaşi lucru a fi

obligat la împlinirea datoriei de a ajuta pe aproapele său pe temeiul moralei

solidarităţii sau al imperativului categoric al lui Kant, ori pe temeiul poruncii

celei mari a iubirii (Mt. 22, 37-39), revelată de însuşi Mântuitorul Hristos,

deoarece în cazul din urmă, dacă nu ajută pe aproapele, calcă o poruncă divină.

Aceasta înseamnă că în Morala creştină imperativul moral dobândeşte o putere

obligatorie maximă şi necondiţionată.

25

Cu privire la puterea motivelor şi a mijloacelor de desăvârşire a

credinciosului.

Motivele şi mijloacele de care se folosesc diferite sisteme de morală filosofică

pentru a-l îndemna pe om să lucreze în vederea realizării binelui propus de ele

sunt motive şi mijloace fireşti (judecăţi şi raţionamente, diferite tendinţe,

impulsuri şi nevoi, voinţa omului etc.). Morala creştină, în afară de motivele şi

mijloacele naturale, se foloseşte şi de motive şi mijloace supranaturale, pentru a-l

convinge pe creştin să stăruie mereu în a se desăvârşi din punct de vedere moral.

Punând-l, prin credinţă, pe creştin în legătură nemijlocită cu Dumnezeu, se

promovează desăvârşirea lui morală, deoarece Dumnezeu îi inspiră acestuia

încredere, speranţă, iubire, respect şi frică. „începutul înţelepciunii e frica de

Dumnezeu" (Pr. 1, 7), iar această înţelepciune îl face pe creştin să împlinească

poruncile morale, spre a nu pierde iubirea lui Dumnezeu, încât iubirea pe care

creştinul o datorează lui Dumnezeu devine motivul principal al acţiunilor lui

morale.

Mai mult, pentru desăvârşirea morală a creştinilor, Morala creştină nu se foloseşte

numai de mijloacele naturale, ci îndeosebi de mijloacele supranaturale, ca:

Sfintele Taine şi ierurgii, cultul şi asceza, care asigură creştinului în mod

neîndoielnic împlinirea scopului său ultim supranatural.” (ZĂGREAN, pp. 17-19).

”Fireşte că învăţăturile morale nu sunt ca dogmele, nişte adevăruri care nu pot fi

percepute şi judecate numai de cugetul omenesc. Învăţăturile morale pot, din

contră, să fie găsite de om, atât în el însuşi, cât şi aiurea, putându-le cunoaşte şi

aprecia valoarea şi superioritatea lor. Iubirea faţă de duşmani, de pildă, pe care o

învaţă creştinismul, e recunoscută şi de către morala filosofică drept o învăţătură

ce nu vine în conflict cu firea omenească, ci dimpotrivă, este în concordanţă cu

ea. Morala filosofică, la rândul ei, nu poate să ignoreze conceptele Moralei

creştine, aşa cum apar ele în chip teoretic, în izvoarele şi monumentele Revelaţiei

şi cum se înfăţişează şi acţionează în mod practic în diferitele veacuri ale istoriei

creştine. De altfel, la diferite popoare de azi, ca şi în moralele filosofice, se

observă tendinţa de a ignora creştinismul, deşi acestea se găsesc, fără ştiinţa lor,

sub influenţa lui. Există desigur şi sisteme filosofice cari sunt diametral opuse

creştinismului, şi anume acelea, cari nesocotesc firea spirituală a omului. Dar

afirmaţia că toată filosofia este prin necesitate materialistă, e dovedită a fi greşită

prin existenţa atâtor sisteme idealiste, ca al lui Platon, al lui Kant, Herbart şi a

altor filosofi mai noui, cari se bazează pe firea spirituală a omului.” (ANDRUTSOS,

pp. 8-9)



Există mai multe tipuri de sisteme morale filosofice:

o utilitariste

o evoluționiste

o formaliste și idealiste

o naturaliste

o estetiste

26

o pozitiviste

o pragmatiste

Morala creștină se diferențiază de sistemele morale filosofice în privința:

o cunoașterii adevărurilor morale

o valorii și autorității poruncilor morale

o puterii motivelor și a mijloacelor de desăvârșire a credinciosului


Sisteme morale filosofice:

o utilitariste

o evoluționiste

o formaliste și idealiste

o naturaliste

o estetiste

o pozitiviste

o pragmatiste


9. Care sunt tipurile de sisteme morale filosofice?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

10. Prin ce se diferențiază morala creștină de sistemele morale filosofice?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

11. Explicați care sunt modurile de cunoaștere și înțelegere a adevărurilor morale.

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

27

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Alegeți și prezentați o diferență între morala creștină și discursul etic filosofic pe un

subiect comun.


3. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947 (ANDRUTSOS)


vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti


1. ZĂGREAN, Ioan, Morala creștină, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004 (ZĂGREAN)

28

29


Morala creștină I:

Omul – rațiunea responsabilă a creației

1.1. Introducere





1.3.3. Omul – rațiunea responsabilă a creației


1.3. Introducere

În momentul în care abordăm sfera moralei

creștine, trebuie clarificat cu prioritate modul de

înțelegere a omului, cel care și prin care morala este

transpusă în act. Or, din perspectivă creștină, omul în

relație cu lumea văzută este, întâi de toate, cel așezat de

Dumnezeu în creație (Fac. 2, 8) să o stăpânească (Fac.

1, 28) și să o conducă înspre umplerea ei de chip,

entheosis. Între ipostasurile creației imprimate de

raționalitate, omul se distinge ca rațiune conștientă și

responsabilă pentru destinul întregii creații. Numai

conștientizând această responsabilitate, făptura umană

poate asuma în chip real misiunea care i-a fost

încredințată de la crearea sa. Din această perspectivă,

morala creștină nu este altceva decât expresia

conștientizării și a asumării în mod plenar a

responsabilității față de sine și față de creație.



clarificarea modului de înțelegere al omului în

relație cu creația din perspectivă creștină;

clarificarea noțiunilor de rațiune, raționalitate,

rațiune responsabilă;

conștientizarea stăpânirii omului în creație și a

responsabilității sale care decurge din aceasta;

înțelegerea creației ca un mediu al dialogului

interuman și divino-uman;


30

studenții vor cunoaște perspectiva creștină asupra

omului în raport cu creația;

studenții se vor familiariza cu noțiunile de

rațiune, rațional, raționalitate;

studenții vor înțelege perspectiva patristică

asupra omului ca stăpân în creație;

studenții vor conștientiza raționalitatea creației și

modul interacționării omului – ca rațiune responsabilă –

cu aceasta;


Pentru unitatea de învățare Morala creștină I: Omul

– rațiunea responsabilă a creației, timpul alocat este de

2 ore.



26

Şi a zis Dumnezeu: „Să facem om după chipul şi

după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii

mării, păsările cerului, animalele domestice, toate

vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul! 27

Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după

chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie. 28

Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: „Creşteţi şi vă

înmulţiţi şi umpleţi pământul

şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste

toate păsările cerului, peste toate animalele, peste

toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot

pământul!” (Fac. 1, 26-28)

4 Ce este omul că-ţi aminteşti de el? Sau fiul omului,

că-l cercetezi pe el? 5 Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu

mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el. 6 Pusu-l-ai pe dânsul peste lucrul mâinilor Tale,

toate le-ai supus sub picioarele lui. 7 Oile şi boii, toate; încă şi dobitoacele câmpului;

8 Păsările cerului şi peştii mării, cele ce străbat cărările

mărilor. (Ps. 8, 4-8)


Pentru om au fost făcute toate elementele creației

Sfinții Părinți subliniază în chip deosebit faptul că

toate celelalte ipostasuri ale lumii văzute au fost create

31

pentru om, pentru a-i sluji lui, pentru a-i oferi cadrul

unui dialog real cu Dumnezeu. Între om și lumea creată

există o relație de slujire reciprocă, ceea ce afirmă și Pr.

D. Stăniloae: ”Faptul că lumea se luminează în om și

pentru om și prin om, arată că lumea e pentru om, nu

omul pentru lume; dar faptul că omul însuși, luminând

lumea, se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată

că și lumea e necesară pentru om.” (STĂNILOAE, p. 12).

„Pentru tine a răsărit soarele şi luna a

luminat noaptea şi a strălucit mulţimea cea

felurită a stelelor. Pentru tine au suflat

vânturile şi au curs râurile. Pentru tine au

răsărit seminţele şi pomii au făcut rod. Ziua

şi noaptea călătorind şi-au păzit rânduiala

lor cea firească. Toate acestea s-au făcut

pentru tine.” (SF. IOAN GURĂ DE AUR,

Cuvânt Către cei ce au lăsat biserica şi s-

au dus la alergările de cai şi la teatre, în

vol. Din ospăţul stăpânului, p. 110)

„Din toate cele văzute nimic nu este egal

înaintea lui Dumnezeu cu această creatură

numită om. Fiindcă şi cerul, şi pământul, şi

marea, pentru el le-a făcut; şi mai mult se

veseleşte El locuind în om decât în cer.”

(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la

Epistola către Romani a Sfântului Apostol

Pavel, omilia XIV, p. 285)

„Omul este mai de preţ decât întreaga lume;

căci pentru om s-a făcut şi cerul şi

pământul, şi marea şi soarele şi stelele”.

(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Către iudei, cuv.

VI, 7, în vol. Cuvântări împotriva

anomeilor. Către iudei, p. 361)

,,… pentru el s-a întins cerul, luminează

soarele, aleargă luna, a fost răspândit aerul,

izvorăsc izvoarele, a fost întinsă marea, au

fost trimişi proorocii, s-a dat legea. Dar

pentru ce-i nevoie să le spun pe toate?

Pentru el S-a făcut om Unul-Născut Fiul lui

Dumnezeu! Stăpânul meu a fost junghiat şi

Şi-a vărsat Sângele Lui pentru om, şi eu să-

l dispreţuiesc? Ce iertare aş mai avea?” (SF.

IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la săracul

Lazăr, cuvântul VI, în vol. Omilii la

săracul Lazăr. Despre soartă şi

Providenţă…, p. 128)

„Căci această minunată şi preaarmonioasă

creaţie n-a făcut-o pentru nimeni altul decât

pentru tine; pentru tine a făcut-o aşa de

32

frumoasă, aşa de mare, felurită, bogată,

suficientă, utilă şi un câştig în toate

privinţele în stare atât de hrănire a trupului,

cât şi de a întreţine iubirea de înţelepciune a

sufletului şi de a fi o cale spre cunoaşterea

lui Dumnezeu. (SF. IOAN GURĂ DE AUR,

Scrisori din exil, Către cei ce se

scandalizează de fărădelegile şi persecuţiile

comise şi despre Pronia lui Dumnezeu, VII,

2-4, în vol. Scrisori din exil. Către

Olimpiada şi cei rămaşi credincioşi.

Despre deprimare, suferinţă şi

Providenţă…, p. 279)

„Şi toate acestea sunt pentru tine, omule!

Pentru tine sunt şi meşteşugurile,

îndeletnicirile, oraşele şi satele, pentru tine

e somnul, pentru tine e moartea şi viaţa,

pentru tine e creşterea, atât de multe lucruri

ale naturii şi această lume de acum, şi tot

pentru tine una mai bună mai apoi.” (SF.

IOAN GURĂ DE AUR, Scrisori din exil,

Către cei ce se scandalizează de

fărădelegile şi persecuţiile comise şi despre

Pronia lui Dumnezeu, VII, 33, în vol.

Scrisori din exil. Către Olimpiada şi cei

rămaşi credincioşi. Despre deprimare,

suferinţă şi Providenţă…, p. 285)

„Nu pentru că altcineva a adus pe toate

acestea pe lume, ci numai pentru om, pe

care avea să-l pună, nu după multă vreme,

împărat şi domn peste toate cele create de

El”. (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la

Facere, omilia VI, V, în col. PSB, vol. 21,

p. 84)

„Dumnezeu a făcut totul şi a scos la iveală

pe toate, ca această fiinţă cugetătoare,

creată de El, să aibă toată cinstea, să ducă o

viaţă întru totul asemănătoare îngerilor şi să

aibă chiar în trup nepătimirea acelora”. (SF.

IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere,

omilia XVII, I, în col. PSB, vol. 21, p. 188)

Omul a fost creat ultimul pentru a fi așezat ca

stăpân

În viziunea Sfinților Părinți, omul a fost creat

ultimul deoarece Dumnezeu i-a acordat o importanță

deosebită, importanță vădită și în actul creării lui: dacă

în cazul celorlalte ipostasuri ale creației, Dumnezeu

crează prin cuvânt, în cazul omului, are loc o sfătuire

33

(”Să facem om după chipul și asemănarea Noastră”,

Fac. 1, 26) și apoi o implicare directă în actul creației:

”luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe

om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă” (Fac. 2, 7).

„Încă nu-şi făcuse apariţia între

vieţuitoarele lumii acea falnică şi preţioasă

fiinţă care e omul. Căci nu era firesc să

apară stăpânul înainte de supuşi, ci întâi

trebuie pregătită împărăţia şi abia după

aceea urma să aibă loc primirea

suveranului. Abia după ce Făcătorul a toate

a pregătit din vreme un fel de sălaş

împărătesc (...), abia atunci a rânduit

Dumnezeu să vină omul în lume, mai întâi

ca privitor al atâtor minunăţii, iar în al

doilea rând ca stăpân al lor, pentru ca

folosindu-le să-şi dea seama cine este Cel

ce i le-a dăruit (...)” (SF. GRIGORIE DE

NYSSA, Despre facerea omului, pp. 20-21)

„Iată de ce omul a fost introdus ultimul

între creaturi: nu pentru că ar fi fost

aruncat la urmă ca un dispreţuit, ci ca unul

care încă din clipa naşterii se cădea să fie

împărat peste supuşii săi. După cum un

stăpân nu-şi invită în casă oaspeţii înainte

de a-şi fi procurat alimentele necesare(...),

tot aşa şi-a împodobit casa şi bogatul şi

mărinimosul Purtător de grijă al naturii

noastre cu toată strălucirea şi măreţia,

pregătind o mare şi bogată listă de alimente

şi abia după aceea aduce el pe om înăuntru,

dându-i drept simbrie zilnică nu doar

promisiunea a ceva inexistent, ci gustarea a

ceva real. De aceea, El a sădit în firea sa un

amestec de dumnezeiesc şi omenesc pentru

ca să poată gusta din fericirea amândurora

atât bucuria de a sta în legătură cu

Dumnezeu, cât şi din plăcerile pământeşti

prin simţământul pe care-l are că nu-i străin

nici de bucurii.” (SF. GRIGORIE DE NYSSA,

Despre facerea omului, p. 21)

„Meşterul meşterilor i-a creat omului o fire

care să-l îndreptăţească spre fapte cu

adevărat împărăteşti atunci când l-a dotat

nu numai cu calităţi spirituale superioare, ci

şi cu alcătuire trupească indicată special

pentru a stăpâni lumea. Căci, pe de o parte

sufletul lui îi spune, chemarea lui

împărătească îi spune că el trebuie să se

34

ridice mult deasupra nimicniciilor de toate

zilele, iar pe de altă parte el are o

superioritate vizibilă prin libertatea sa

neîngrădită, potrivit căreia el se poate hotărî

şi conduce singur, în mod liber după voia

sa. Şi ce alte însuşiri sunt oare mai de preţ

pentru un rege decât acestea? De altfel şi

faptul că omul poartă în el chipul Celui care

stăpâneşte peste toate făpturile nu vrea să

însemneze altceva decât că de la început

firea omului a fost destinată să fie regină.

(...) firea omenească a fost creată să aibă

rol de conducător peste altele pentru că se

aseamănă cu Împăratul tuturor făpturilor,

fiind astfel ca un tablou viu, dar care are

comun cu modelul său veşnic atât vrednicia

cât şi numele. De fapt, ca şi semne ale

demnităţii sale, omul nu poartă nici o

mantie de purpură şi n-are nici sceptru şi

nici diademă, căci sub înfăţişarea lui nu

avem de astădată pe Cel ce i-a fost model

întrucât în locul mantiei de purpură s-a

îmbrăcat în haina virtuţii, care-i totuşi cea

mai împărătească dintre îmbrăcăminţi, iar

în loc de sceptru se sprijineşte pe fericirea

nemuririi, pe când în loc de diademă

împărătească e împodobit cu coroana

dreptăţii, aşa încât prin toate acestea omul

se distinge printr-o vrednicie de adevărat

împărat ca unul care se aseamănă aidoma

frumuseţii Modelului său.” (SF. GRIGORIE

DE NYSSA, Despre facerea omului, pp. 22-

23)

„Ţinuta omului este dreaptă, orientată spre

cer, iar privirea îndreptată în sus, ceea ce

desigur este un semn de nobleţe şi denotă o

vrednicie împărătească. Or, prin faptul că

dintre toate singur omul a fost făcut aşa, în

timp ce la toate vieţuitoarele ţinuta corpului

este orientată spre pământ, e o dovadă clară

că acestea sunt destinate să se lase supuse

pe când omului i s-a dat puterea de a le

stăpâni.” (SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre

facerea omului, p. 27)

Omul este stăpân al creației pentru că poartă în sine

chipul Stăpânului

Chipul lui Dumnezeu în om, conform Sfinților

35

Părinți și scriitori bisericești, este vădit și în puterea de

stăpânire asupra creației încredințată omului. Omul

„este stăpân (kyriarchos), pentru că Hristos, după al

Cărui Chip a fost zidit, este Domn şi Împărat

atoateţiitor”12

. Dar stăpânirea omului în creație aduce

cu sine și responsabilitatea față de aceasta, omul ca

rațiune responsabilă a creației este chemat să o conducă

înspre împlinirea telosului ei, înspre transfigurarea ei.

Da, după ce Dumnezeu a spus : «Să facem om după

chipul Nostru şi după asemănare», nu S-a oprit aici, ci,

prin cuvintele ce le-a adăugat, ne arată ce înţeles

trebuie să dăm cuvântului «chip». «Şi să stâpânească

peste peştii mării şi păsările cerului şi peste toate

târâtoarele care se târăsc pe pământ». Deci prin

cuvântul «chip» trebuie înţeles stăpânire şi nimic

altceva, că Dumnezeu 1-a creat pe om ca să fie stăpân

peste toate cele de pe pământ ; şi nimic nu este pe

pământ mai mare decât el, ci toate sunt sub

stăpânirea lui. (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la

Facere, VIII, 3)

„Şi a a spus: Să facem pe om după chipul şi

asemănarea noastră, şi să aibă putere asupra

peştilor mării, asupra păsărilor cerului,

asupra celor însufleţite, asupra întregului

pământ şi asupra tuturor celor ce se târăsc

pe pământ!” În mod consecvent, urmând

celor arătate mai sus, Dumnezeu vrea ca

omul pe care l-am descris să aibă putere

asupra fiarelor înainte numite, asupra

păsărilor, asupra târâtoarelor, asupra

patrupedelor şi asupra tuturor celorlalte.

Am arătat în ce fel trebuie înţelese prin

alegorie acestea când am spus că s-a

poruncit ca apa, adică mintea lui, să dea la

iveală înţelesul duhovnicesc, iar pământul

să înfăţişeze înţelesul cărnii; mintea să le

domine pe ele şi nu acelea pe ea. Căci

Dumnezeu vrea ca această măreaţă

făptură a lui Dumnezeu, omul, pentru

care a şi fost creat întregul univers, să fie

nu numai neatins şi nevătămat de către

cele pe care le-am numit mai sus, dar să le

şi stăpânească. (ORIGEN, Omilii la

Geneză, I, 12)

Ps. 48, 12-13: «Şi omul, în cinste fiind, n-a

priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor celor

12

Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, p. 63.

36

fără de minte şi s-a asemănat lor. Această

cale le este sminteală lor şi celor ce vor găsi

de bune spusele lor» 6S

. «Mare este omul şi

de cinste bărbatul milostiv», pentru că are

cinstea în constituţia lui firească. Că cine

altul din cei de pe pămînt a fost făcut după

chipul Ziditorului ? Cui a dăruit

conducerea şi stăpînirea peste toate, a

celor de pe pămînt, a celor din apă şi a

celor din văzduh ? L-a făcut puţin mai

prejos de vrednicia îngerilor, din pricina

unirii cu trupul pămîntesc ; pe om l-a făcut

din pămînt, iar «pe slujitorii Lui, pară de

foc». Cu toate acestea este şi în oameni

puterea de a înţelege şi a pricepe pe

Ziditorul şi Creatorul lor. A suflat în faţa lui

(Fac. 7, 2), adică a pus în om o parte din

harul Lui, ca ceea ce este asemenea să

cunoască pe Cel asemenea. Totuşi omul

este într-o cinste foarte mare, pentru că este

creat după chipul Ziditorului, fiind cinstit

mai mult decît cerul, mai mult decît soarele,

mai mult decît corurile stelelor — că despre

cine din cele din ceruri se spune că este

chipul Dumnezeului Celui Preaînalt?

Soarele are, oare, în el chipul Ziditorului?

Dar luna, dar celelalte stele ? Toate sînt

neînsufleţite şi materiale. Au numai corpuri

luminoase în care nu este gîndire, nu sînt

mişcări provocate de voinţă, nu este

libertate de voinţă ; sînt roabe supuse unei

necesităţi constrîngătoare, potrivit căreia se

mişcă necontenit fără schimbare — deci,

mai mult decît acestea, omul a fost ridicat

la mare cinste, dar n-a înţeles, ci a încetat

de a urma lui Dumnezeu şi de a se asemăna

Ziditorului şi a ajuns rob patimilor

trupului.” (SF. VASILE CEL MARE, Omilii

la Psalmi, p. 319)

,,După ce a umplut lumea cu nenumărate

bunătăţi, a pus pe om, această făptură firavă

şi neînsemnată, stăpân peste toate lucrurile

din lume şi a hotărât să fie pe pământ ceea

ce este El în ceruri.” (SF. IOAN GURĂ DE

AUR, Despre necazuri şi biruirea tristeţii

(I). Către Staghirie, ascetul care era chinuit

de demon. Cuvânt de sfătuire, în vol.

Despre mărginita putere a diavolului.

Despre căinţă…, p. 117)

„Să facem om după chipul Nostru şi după

37

asemănare (Fac., 1, 26). Aţi aflat atunci ce

înţeles are cuvântul chip, că el nu înseamnă

asemănarea omului cu Dumnezeu după

fiinţă, ci asemănarea cu El în ceea ce

priveşte stăpânirea; de aceea a şi adăugat:

Să stăpâneşti peştii mării şi păsările cerului

şi fiarele şi târâtoarele pământului (Fac., 1,

26) .” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la

Facere, omilia IX, II, în col. PSB, vol. 21,

p. 109)

„În ziua în care l-a făcut pe Adam; după

chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe el. Aceste

cuvinte sunt în loc de: L-a pus stăpân pe

toate cele văzute; că acest lucru înseamnă:

după chipul lui Dumnezeu. După chipul lui

Dumnezeu în ce priveşte conducerea, în ce

priveşte stăpânirea. După cum Dumnezeul

universului are stăpânire peste toate cele

văzute şi cele nevăzute fiind Creatorul

tuturora, tot aşa a voit Dumnezeu ca şi

această fiinţă cugetătoare pe care a creat-o,

să aibă stăpânire peste toate cele văzute.”

(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere,

omilia XXI, II, în col. PSB, vol. 21, p. 246)

Mai înainte de viaţă îi dă cinstea, mai

înainte de facere - cununa, şi mai înainte de

a lua fiinţă omul, îl suie pe scaunul

împărătesc. Oamenii îi cinstesc pe supuşii

lor când ajung aceştia la adânci bătrâneţi,

după multe osteneli în timp de pace şi

nenumărate primejdii în vreme de război -

iar Dumnezeu nu a făcut aşa, ci l-a adus la

această cinste îndată ce a luat el fiinţă,

arătând că ceea ce s-a făcut nu este plată

pentru isprăvi, ci Har Dumnezeiesc, iar nu

datorie.” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Cele

dintâi omilii la Facere, cuvântul al patrulea,

p. 44)

1.3.3. Omul – rațiunea responsabilă a creației (extras din studiul nostru: „The „Difficulties” of

Revelation and „Limits” of Reason”, în

Transdisciplinarity in Science and Religion, nr. 4 /

2008, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2008, pp. 249-268)

”În viziunea părintelui Stăniloae, raţiunile

divine ale lucrurilor sunt cele care transformă creaţia

într-un mediu dialogic destinat întâlnirii-comuniune

dintre Dumnezeu şi om. Lumea are o raţionalitate

pentru a fi cunoscută de noi - fiinţe raţionale. De aceea

38

ea trebuie să aibă originea într-o Fiinţă care a urmărit

prin crearea lumii - şi urmăreşte prin conservarea ei -

cunoaşterea lumii, şi prin ea însăşi şi cunoaşterea Ei de

către om13

. Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina lor

în raţiunea şi prin acţiunea raţională şi conştientă a

omului. Raţiunea noastră de asemenea îşi descoperă tot

mai bogat puterea şi adâncimea ei prin descoperirea

raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă reciprocă,

raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care

lucrează în mod conştient, nu raţiunile lucrurilor.

Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane,

având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se

descoperă având ca centru virtual conştient al lor

raţiunea umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al

lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii umane în curs de

a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea

umană îşi extinde tot mai departe vederea.

Raţionalitatea subiectului care se serveşte

conştient în scopul dăinuirii şi al bunei sale dezvoltări -

de raţionalitatea naturii este infinit superioară acesteia,

întrucât natura se desfăşoară în sine rigid şi fără

conştiinţa unui scop al ei. Potrivit credinţei noastre,

raţionalitatea care există în univers se cere completată,

îşi cere o explicaţie în raţionalitatea persoanei. Ea nu

epuizează toată raţionalitatea. Raţionalitatea universului

nu poate fi însă iraţională sau absurdă. Dar ea îşi capătă

sensul deplin când e considerată ca avându-şi izvorul

într-o persoană raţională, care se serveşte de ea pentru

un dialog etern al iubirii cu alte persoane. Deci

raţionalitatea lumii implică pentru împlinirea ei exis-

tenta unui subiect superior, după analogia superiorităţii

raţionale a persoanei umane, a unui subiect liber care a

creat şi a imprimat lumii o raţionalitate la nivelul

înţelegerii umane, pentru un dialog cu omul, prin care

omul să fie condus spre o comuniune eternă şi superior

raţională cu infinitul14

subiect creator. Tot ce e obiect

raţional este numai mijlocul unui dialog interpersonal.

Deci lumea ca obiect e numai mijlocul unui

dialog de gânduri şi de fapte iubitoare între Persoana

raţională supremă şi persoanele raţionale umane, ca şi

între acestea înseşi. Universul poartă marca pe care i-o

dă originea sa în Persoana creatoare raţională şi

destinaţia sa de a fi mijlocul unui dialog interpersonal

dintre acea Persoană şi persoanele umane, în vederea

eternizării lor în acea fericire a comuniunii dintre ele.

13

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 11.

14 Ibidem, p. 20.

39

Tot universul poartă marca unei raţionalităţi personale

destinate eternizării persoanelor umane15

.

Sfântul Grigorie Teologul remarcă, pe drept

cuvânt, că raţionalitatea lumii fără o persoană care să o

fi gândit ca raţională este inexplicabilă şi, întrucât

această raţionalitate n-ar urmări în acest caz nici un

scop, ar fi în fond lipsită de sens sau de raţionalitate

adevărată; ar fi o raţionalitate absurdă. În acelaşi timp,

Sfântul Grigorie constată că Dumnezeu nu a făcut o

lume încremenită într-o raţionalitate statică sau într-o

mişcare circular identică, ci o lume prin care Dumnezeu

execută o cântare care înaintează în temele ei melodice;

adică Dumnezeu îşi continuă vorbirea Lui către noi prin

lume, sau ne conduce spre o ţintă. El nu e numai

Creatorul acestei vaste chitare, ci şi executantul unei

uriaşe şi complexe cântări prin ea16

.

Lumea ca natură se dovedeşte o realitate unitară

raţională, existând pentru dialogul interuman. După

Părinţii Bisericii, toate lucrurile îşi au raţiunile lor în

Logosul dumnezeiesc, sau în Raţiunea supremă17

.

Raţionalitatea lumii îşi descoperă un sens prin faptul că

se completează cu raţionalitatea subiectului uman, care

e conştientă şi de o bogăţie inepuizabilă, care nu este o

repetare monotonă. Ea este o raţionalitate care desco-

peră, alege şi urmăreşte ţinte mereu mai înalte, spre

care înaintează folosind natura însăşi, dar nu într-o

repetiţie monotonă, ci cu o înţelegere continuu nouă a

lucrurilor şi prin alegerea liberă a altor şi altor moduri,

din cele tot mai multe cunoscute, prin noi aplicări ale

legilor naturale, urmărind rezultate din ce în ce mai de

folos. Prin gândirea îmbogăţită şi prin munca comună

de tot mai accentuată responsabilitate pe care le aplică

naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de

înţelegere a ei şi de comuniune.

Părinţii Bisericii, vorbind de raţiunile eterne ale

lucrurilor cuprinse în Raţiunea divină, sau în Logosul,

sau în Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleg prin ele şi aceste

sensuri mereu mai înalte ascunse în ele şi socotesc că

ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvântului suprem, tot

de raţiunea umană care cuprinde raţiunile lucrurilor în

sens strict. Uneori ei disting sensul lucrului de raţiunea

lui strictă, numind pe cea din urmă logos, iar pe cel

dintâi, noema. De asemenea disting înţelegerea sensului

(noesis) de raţiunea personală strictă, care sesizează

15

Ibidem, p. 21.

16 Ibidem, p. 119.

17 Ibidem, p. 360.

40

raţiunea obiectivă a lucrului, numind pe amândouă cele

din urmă logos. Urmând acestei distincţii, vom distinge

şi noi pe de o parte între raţiunile lucrurilor şi cu-

noaşterea acestora prin raţiunea umană în sensul strict,

şi, pe de altă parte, între sensurile lor şi înţelegerea lor

în continuu progres printr-un act cunoscător mai

sintetic şi mai direct (intuiţie)18

.

Există astfel un sens comun inepuizabil al

lucrurilor, un sens care le leagă, un sens de indefinită

bogăţie spre care înaintează omul. Sensul lor unic

suprem e Logosul divin. În El sunt sensurile tuturor,

numai Acesta le explică pe toate, numai în El omul îşi

găseşte propriul sens al existenţei sale. Mai ales cel ce

crede sesizează acest sens suprem printr-un act general

de intuire, prin spiritul său.

Potrivit credinţei noastre, Dumnezeu creând

lucrurile ca plasticizări şi sensibilizări ale raţiunilor

Sale a dat totodată omului raţiunea ca organ de

cunoaştere a lor. Se poate spune de aceea că omul are

chiar datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte această

operă creată la nivelul capacităţii raţiunii umane de a o

sesiza, operă în vederea căreia a creat pe om cu o ra-

ţiune adecvată ei. De altă parte, omul este obligat să cu-

noască aceste raţiuni ale lucrurilor, căci altfel nu se

poate folosi de ele şi nu poate trăi între ele. Dar tot ca

să poată trăi şi ca să se poată folosi de ele, lucrurile au,

în organizările sau raţiunile lor solidare, o anumită

permanenţă, adecvată permanenţei raţiunii umane, care

depinde de ele.”



Omul este creat și așezat de Dumnezeu în creație ca stăpân al ei (Fac. 1, 26-28)

Între om și creație există o relație de slujire reciprocă în vederea realizării comuniunii cu

Dumnezeu.

Toate ipostasurile creației au fost făcute pentru om

Omul este stăpân al creației în virtutea faptului că este zidit după chipul Stăpânului, iar

noțiunea de ”chip” este interpretată de Sf. Ioan Gură de Aur ca făcând referire tocmai la puterea

de stăpânire încredințată omului.

Creația este imprimată de raționalitate, ceea ce face din ea mediul întâlnirii dialogice a omului

cu Dumnezeu, dar și a omului cu omul.

18

Ibidem,, p. 361.

41

Raționalitatea creației este marca faptului că a fost făcută de o Persoană rațională, și pentru o

persoană rațională.


Omul creat după chipul lui Dumnezeu

Omul – stăpân în creație

Rațiune, rațional, raționalitate

Entheosis (îndumnezeire)


1. De ce este omul stăpân al creației?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

2. Ce înțelegeți prin raționalitatea creației?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

3. Ce presupune misiunea omului ca rațiune responsabilă a creației?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

4. Cum înțelegeți faptul că lumea văzută este un cadru al dialogului interuman și divino-

uman?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

42


1. Explicați diferența dintre rațiune și rațiune responsabilă.

2. Scrieți un eseu în care să prezentați modul de relaționare a omului cu creația.


1. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006




1. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, Ed. IBMBOR, București, 2003.

(STĂNILOAE)

43


Morala creștină II: Fundamente biblice

1.1. Introducere



1.3.1. Despre învăţăturile morale în Sfânta Scriptură

1.3.2. Morala Vechiului Testament şi desăvârşirea ei în Noul Testament

1.3.3. Relaţia moralei cu noţiunile de lege şi legământ în Sfânta Scriptură



1.1. Introducere

Principiile moralei creştine îşi au izvorul în

Sfânta Scriptură, cale de transmitere a Revelaţiei divine

împreună cu Sfânta Tradiţie. În forme variate adaptate

diferitelor contexte istorice şi socio-culturale,

învăţăturile morale scripturistice au la bază o preocupare

unică: să ofere reperele necesare vieţuirii în comuniune

cu Dumnezeu. Spre acest obiectiv converg toate

prevederile legislative şi cultice, fie că ele vizează relaţia

directă cu Dumnezeu, fie că vizează relaţia cu aproapele,

cu comunitatea, cu cei asemenea. Atitudinea faţă de

aceştia este o reflectare a atitudinii omului faţă de

Dumnezeu Însuşi. Există o distincţie între morala

vechitestamentară şi cea noutestamentară, având în

vedere că în Noul Testament avem modelul suprem al

desăvârşirii morale în persoana Mântuitorului Iisus

Hristos. Dar şi Vechiul Testament ne pune înainte

învăţături morale, exemple de făptuire morală, modele

de moralitate şi viaţă bineplăcută lui Dumnezeu. Ceea ce

este important rămâne unitatea care se realizează şi în

această privinţă între Vechiul şi Noul Testament, prin

existenţa obiectivului lor unic: relaţia omului cu

Dumnezeu.



cunoașterea în linii mari a conţinutului moral al

Sfintei Scripturi;

înțelegerea corectă a raportului dintre morala

Vechiului Testament şi desăvârşirea ei în Noul

Testament;

înţelegerea raportului dintre morală şi lege,

44

legiuitor, legământ în Scriptură;


studenții vor cunoaște relaţia dintre morala

creştină şi Sfânta Scriptură;

studenții vor putea opera cu termenii lege,

legiuitor, legământ în raport cu morala creştină;

studenţii vor înţelege traiectoria ascendentă a

învăţăturilor morale în Scriptură, culminând în

persoana şi lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos

Timpul alocat unităţii de învățare: Pentru unitatea de învățare Morala creştină II:

Fundamente biblice, timpul alocat este de 2 ore.


1.3.1. Despre învăţăturile morale în Sfânta

Scriptură

Potrivit cuvintelor din 2 Tim. III, 16—17,

«...toată Scriptura este de Dumnezeu

insuflată şi de folos pentru a învăţa, pentru

a mustra, pentru a îndrepta, pentru a

povăţui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu

să fie desăvîrşit şi pregătit pentru tot lucrul

bun», Sfînta Scriptură conţine nenumărate

învăţături morale pe care Teologia morală

trebuie să le înfăţişeze şi să le expună în

mod sistematic. Sfînta Scriptură cuprinde

principiile fundamentale ale moralităţii în

cea mai deplină claritate şi puritate, dar

unele dintre acestea trebuie să fie

completate prin Tradiţia bisericească.

Adevărurile morale pe care le cuprinde

Sfînta Scriptură nu se prezintă

sistematizate ca într-un tratat, ci sunt

răspîndite ca şi adevărurile dogmatice. De

aceea în Sfînta Scriptură vom găsi aceste

adevăruri uneori înfăţişate ca învăţături

divine, sau ale trimişilor lui Dumnezeu,

alteori ca îndrumări şi norme practice

pentru toţi credincioşii sau numai pentru

unii, iar alteori sub forma unor porunci,

sentinţe, făgăduinţe, pedepse etc. în ceea ce

priveşte viaţa persoanelor biblice, este de

observat că şi cele bineplăcute lui

Dumnezeu pot greşi şi păcătui, de aceea

exemplul lor nu trebuie urmat în mod

necondiţionat. (TMO, vol. 1, p. 32)

45

1.3.2. Morala Vechiului Testament şi desăvârşirea ei

în Noul Testament

„Moralitatea Vechiului Testament trebuie

socotită numai ca o treaptă premergătoare

pentru moralitatea desăvîrşită pe care ne-o

înfăţişează Noul Testament, ea fiind

potrivită cu înclinările şi dispoziţiile

sufleteşti ale poporului evreu. De aceea,

Vechiul Testament trebuie considerat prin

prisma Noului Testament, acesta din urmă

reprezentînd treapta cea mai desăvîrşită a

descoperirii dumnezeieşti şi în chestiunile

de morală. Aşadar, unele prescripţii morale

ale Vechiului Testament vor trebui

apreciate la justa lor valoare, ţinînd cont de

cele afirmate mai sus, ele reprezentînd doar

un prototip al celor viitoare şi desăvârşite,

care se cuprind în Noul Testament. Şi în

această privinţă trebuie să se ţină seama de

faptul că Vechiul Testament este numai

«umbra celor viitoare» (σκΐα των

μελλώντων, Evrei Χ, 1), sau precum se

exprimă imnologul creştin : «Trecut-a

umbra legii şi darul a venit...» (Dogmatica

glasului al 2-lea, de la Vecernia de

sîmbătă).

Nu trebuie să se uite, apoi, că atât

Mîntuitorul Iisus Hristos cît şi Sfinţii

Apostoli au expus învăţătura morală

strâns legată de cea dogmatică. De aceea,

în fundamentarea adevărurilor morale nu

se poate pleca de la locuri izolate din

Sfînta Scriptură sau de la litera textului, ci

de la ideea pe care autorul sfânt vrea să o

exprime. Cuvintele din 2 Cor. III, 6: «Căci

litera omoară iar duhul face viu» au

valabilitate şi în această privinţă. De altfel,

precum am afirmat şi mai înainte, întreg

Noul Testament nu ne prezintă o

codificare a legilor morale, ci exprimă nu-

mai conţinutul moralităţii care, precum

arată Mîntuitorul, trebuie înţeles

duhovniceşte. Punctul cel mai înalt al

moralităţii, tipul absolut al sfinţeniei şi

împlinirii legii morale ne este înfăţişat în

persoana Mîntuitorului lisus Hristos, în

învăţătura şi viaţa Sa.” (TMO, vol. 1, p.

33)

1.3.3. Relaţia moralei cu noţiunile de lege şi

46

legământ în Sfânta Scriptură

În Sfânta Scriptură, morala se află într-o relaţie

strânsă cu poruncile divine, prin împlinirea cărora,

omul se poate împărtăşi din Dumnezeu şi poate rămâne

într-o permanentă comuniune cu El. De aceea, când

vorbim despre fundamentele biblice ale moralei

creştine îndeosebi în context vechitestamentar, avem în

vedere cu prioritate Legea (Tora) şi torot-urile, sau

prescripţiile legislative dezvoltate pornind de la aceasta.

„Cât priveşte preceptele morale, Legea

veche urmărea să stabilească o relaţie

între om şi Dumnezeu, ceea ce de altfel

poruncea şi legea morală naturală. Cele

zece porunci îi amintesc omului de aceste

bune relaţii cu Dumnezeu, cu semenii săi şi

cu sine însuşi.

Preceptele juridice ale Legii vechi erau mai

degrabă norme socio-politice, care

reglementau viaţa comună între oamenii

poporului Israel. Ele se grupau în patru

categorii corespunzătoare diferitelor nivele

de organizare a poporului. Prima categorie

avea în vedere relaţiile dintre conducători şi

supuşi, a doua prevedea relaţiile dintre

subiecţi, a treia stipula raporturile între

evrei şi străini şi a patra prevedea felul cum

trebuie să se comporte părinţii cu copiii lor,

soţii cu soţiile, stăpânii cu sclavii.

Prima categorie avea în vedere cele trei

elemente: monarhic, aristocratic şi

democratic.

A doua categorie se ocupa de dreptul

privat, chestiunile de proprietate, de comerţ,

de drept penal. Această din urmă latură este

cea mai interesantă din legislaţia iudaică.

Pe baza acestor legi. Vechiul Testament

recunoaşte proprietatea privată, gestionarea

bunurilor şi proprietatea comună la care

participau cei bogaţi. Toate măsurile

impuse de Dumnezeu poporului aveau

menirea să evite un dezechilibru prea mare

în ceea ce priveşte repartiţia bunurilor. Cât

priveşte pedepsele, ele erau proporţionale

cu pagubele pricinuite, dar erau echilibrate

pe întreg ansamblul.

A treia categorie se ocupa de legile cu

privire la străini.

A patra categorie privea raporturile juridice

în sânul familiei. Ceea ce este de sublinitat

că sclavajul este permis dar foarte atenuat,

47

precum şi tratamentul discreţionar era

limitat.” (POPA, pp. 71-72)

“După eliberarea lui Israel din robia

egipteană, Vechiul Testament a sintetizat

unitatea organic a poruncilor şi a

făgăduinţelor divine în legământul (berit)

încheiat între Dumnezeu şi poporul ales.

Pe Muntele Sinai, Moise împreună cu

poporul său s-au pregătit prin post şi

rugăciune şi au adus jertfe lui Iahve,

primind de la El, în schimb, poruncile

divine şi făgăduinţa moştenirii ţării Canaan.

Promisiunea pământului unde curge miere

şi lapte este însoţită concomitent de

făgăduinţa înmulţirii urmaşilor lor. Pe

aceste două angajamente ale lui Dumnezeu

se realizează constanta istorică a poporului

ales. Categoric, aceste promisiuni împliniri

au rădăcinile istorice fiind menţionate de

Biblie încă din perioada patriarhilor

veterotestamentari. Spre deosebire însă de

acestea, care nu presupun în mod necesar

oferirea de porunci, tradiţia biblică

corelează făgăduinţa divină cu Decalogul şi

cu întreaga Scriptură, dată de către

Dumnezeu poporului ales.

Observăm, din cele expuse, că există o

legătură strânsă între conceptul teologic

berit, ca angajament divin al lui

Dumnezeu faţă de Israel şi legile divine

subsumate conceptului general de torah,

care devin termeni relativ sinonimi. Voinţa

divină descoperită în porunci îşi află

raţiunea de a fi în legământ şi, implicit, în

evenimentele din Sinai, până la intrarea în

pământul făgăduinţei. Aşa se face că, prin

intermediul legământului, legea

dumnezeiască, Tora, devine însuşi

conţinutul „lucrării de mântuire” a lui

Iahve, preluând funcţiunea pe care o

avusese exodul.

Termenul berit exprimă forma de relaţionare

condiţionată dintre Dumnezeu şi poporul Său, şi

spunem condiţionată pentru că rămânerea în cadrele lui

depindea de măsura împlinirii poruncilor de către

israeliţi. Această relaţie este exprimată, îndeosebi în

cadrul discursului profetic, în termenii unei căsătorii

sacre – hierogamie – între Dumnezeu şi poporul Israel,

astfel încât nerespectarea legământului apare formulată

48

ca un act de desfrânare efectivă. Întâlnim acest tip de

simbolistică în chip deosebit la profetul Osea, a cărui

viaţă personală este modelată de acte simbolice menite

să reflecte oscilaţia poporului între credinţa cea

adevărată în Yahwe - care aduce cu sine împlinirea

dreptăţii şi o viaţă morală – şi idolatrie.

Termenul berit este întâlnit la proorocul

Osea – cu sensul de contract între regi, dar

şi cu sensul de legământ între Dumnezeu şi

Israel. Luând în considerare legământul

dintre Iahve şi creaţie ajungem la raţiunea

de a fi a legământului, realizat în termenii

unui contract de căsătorie dintre

Dumnezeu şi creaţia sa. Osea vorbeşte

despre încheierea legământului dintre

Dumnezeu şi creaţia sa ca o aluzie prin

contrast la legământul dintre Iahve şi Israel,

pe care poporul l-a încălcat.

Trebuie remarcat totodată faptul că în

cadrul accepţiei cu privire la relaţia dintre

Iahve şi Israel ca legătură de dragoste şi de

căsătorie, profetul vorbeşte de poruncile

(torot) divine. Datorită acestui fapt deduce

că nu este vorba de iubire în sensul

sentimental al cuvântului, ci, dimpotrivă, de

o dragoste care presupune o relaţie care

devine torot. Mai mult, tot în Osea apare

termenul de torah la singular, desemnând

voinţa lui Dumnezeu (Os. 4, 6).” (POPA,

pp. 59-60)

Împlinirea poruncilor şi, implicit trăirea unei vieţi

morale, nu este altceva decât expresia iubirii faţă de

Dumnezeu, care, pentru a fi autentică, trebuie să devină

făptuire mântuitoare.


“Spre deosebire de Legea dată de

Dumnezeu pe muntele Sinai ca semn al

legământului Său cu poporul israelit, Noul

legământ a fost încheiat de către însuşi

Cuvântul lui Dumnezeu înomenit şi

sălăşluit între noi. Acest fapt a determinat

Biserica primară să vadă în Hristos pe Noul

şi Marele Legiuitor. Astfel, Dătătorul de

lege Nomothetes, este pus în paralelă, pe

de-o parte cu Moise, iar pe de altă parte cu

legiuitorii omeneşti.” (POPA, p. 72)

Dacă Tora a fost dată de Iahve drept

călăuzire poporului ales spre pământul

49

făgăduinţei şi spre primirea lui Mesia, de

bună seamă că ea îşi va atinge finalitatea în

Hristos, cel avizat de lege şi prezis de

prooroci. Aşadar, Fiul lui Dumnezeu

înomenit este începutul şi sfârşitul legii.

Acelaşi fenomen se petrece şi cu legea

naturală după care se conduseseră

neamurile – acum chemate alături de

israeliţi la cea de-a doua etapă a trecerii

poporului spre Împărăţia lui Dumnezeu.

Această formulare, începută cu întruparea

Cuvântului lui Dumnezeu, este pecetluită şi

continuată în Duhul Sfânt, care oferă

posibilitatea omullui şi popoarelor să

continue să se împărtăşească din Hristos

Nomothetes. Fenomentul devine realitate,

deoarece Dătătorul şi Împlinitorul legii nu-

şi mai gravează poruncile pe lespezi de

piatră, ca în Vechiul Testament, ci se

dăltuieşte în adâncurile fiinţei umane,

păstrându-se sălăşluit în inima fiecărei

persoane şi a tuturor. În acelaşi timp,

Hristos nu-l cheamă, deci, pe om să se

conformeze unor legi sau prescripţii

juridice, nici să fie de acord cu anumite

principii morale sau metafizice, ci-l cheamă

să-l urmeze. Cel care vrea să-I deschidă

inima, Hristos îi cere ca premisă lepădarea

de sine şi să accepte renaşterea ca o

metamorfoză personală.” (POPA, pp. 73-74)



Sfânta Scriptură cuprinde principiile fundamentale ale moralităţii, fără să le

prezinte într-o manieră sistematică

Legea (suma poruncilor) este expresia voinţei divine

Vechiul Testament a sintetizat unitatea organică a poruncilor şi a făgăduinţelor

divine în legământul (berit) încheiat între Dumnezeu şi poporul ales

Din perspectiva conţinutului moral, unitatea dintre Vechiul şi Noul Testament se

realizează în obiectivul lor unic: relaţia de comuniune a omului cu Dumnezeu.

Împlinirea poruncilor şi, implicit trăirea unei vieţi morale, este expresia iubirii

faţă de Dumnezeu, devenită făptuire mântuitoare

Fiul lui Dumnezeu întrupat este începutul şi sfârşitul legii

50

Modelul absolut al sfinţeniei şi al împlinirii legii morale este persoana

Mântuitorului Iisus Hristos, învăţătura şi viaţa Sa.


Lege (torah)

Porunci, legi (torot)

Legământ (berit)

legiuitor

hierogamie


5. Cum înţelegeţi relaţia dintre morală şi legea divină în Vechiul Testament?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

6. Dar în Noul Testament?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

7. Care este punctul de convergenţă a moralei vechitestamentare cu cea noutestamentară?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Cum şi în ce măsură consideraţi că este operantă învăţătura morală a Vechiului

Testament în experienţa creştină contemporană?



vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti (TMO)

4. POPA, Irineu Ion, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul Juridic, București,

2009. (POPA)

51


Morala creștină III: Fundamente patristice

1.1. Introducere



1.3.1. Relaţia scrierilor patristice cu Sfânta Scriptură

1.3.2. Repere din scrierile patristice despre conștiința morală, baza oricărui act moral

1.3.3. Opera Sfântului Ioan Gură de Aur – exponenţială pentru preocupările

parenetice ale Sfinţilor Părinţi


1.1. Introducere După Sfânta Scriptură, a doua cale de

transmitere a Revelaţiei este Sfânta Tradiţie a

Bisericii, în componentele sale, şi anume: 1)

Viaţa bisericească aşa cum rezultă din: a) legile şi

poruncile bisericeşti (hotărîrile sinoadelor

ecumenice şi particulare, Sfinţii Părinţi, cele 9

porunci bisericeşti); b) datinile şi obiceiurile

bisericeşti; c) vieţile unor persoane care au

excelat printr-o conduită morală (vieţile sfinţilor)

; d) cultul divin; şi 2) Scrierile Sfinţilor Părinţi ai

Bisericii. (TMO, vol. 1, pp. ...). În unitatea de

curs de faţă, ne vom ocupa de această a doua

componentă a Sfintei Tradiţii, tezaurul scrierilor

Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, sau tezaurul

patristic. Sfinţii Părinţi erau foarte buni

cunoscători ai cărţilor Sfintei Scripturi, pe care o

invocau foarte des în discursul lor oral sau scris,

ceea ce face ca fundamentele scripturistice ale

moralei să fie determinante pentru cele patristice.



Cunoaşterea fondului biblic al discursului

patristic

Cunoaşterea principalelor teme de morală

abordate de Sfinţii Părinţi

Familiarizarea cu opera parenetică a Sfântului

Ioan Gură de Aur ca exponenţială pentru

discursul patristic


Studenţii vor înţelege relaţia dintre izvorul

52

biblic şi cel patristic al moralei creştine

Studenţii vor fi familiarizaţi cu principalele

opere patristice care abordează aspecte de

morală

Studenţii vor cunoaşte fragmente din opera

Sfântului Ioan Gură de Aur, operă

reprezentativă pentru preocupările morale ale

Sfinţilor Părinţi


Pentru unitatea de învățare Morală creştină III:

Fundamente patristice, timpul alocat este de 2 ore.


1.3.1. Relaţia scrierilor patristice cu Sfânta

Scriptură

Discursul patristic este într-o proporţie

covârşitoare construit pe o structură ideatică şi textuală

biblică. Sfinţii Părinţi erau foarte buni cunoscători ai

cărţilor Scripturii, preluând din conţinutul ei temeiurile

credinţei, argumentele apologetice, dar şi elementele

parenetice. Discursul lor avea un conţinut parenetic

(moralizator) extras din Scriptură şi aplicat situaţiilor

particulare, contextelor istorice şi socio-culturale în

care îşi desfăşurau activitatea. Astfel, textele lor nu au

un caracter repetitiv, ci sunt îmbogăţiri şi actualizări ale

mesajului biblic.

„Ca izvor al teologiei morale, Sfânta

Tradiţie serveşte, pe de o parte, la

întregirea celor ce se cuprind în Sfânta

Scriptură, iar, pe de altă parte, la

clarificarea unor locuri scripturistice al

căror înţeles este mai dificil. Astfel, în

Sfânta Scriptură, postul e recomandat ca un

act al cinstirii lui Dumnezeu, dar timpul şi

modul în care trebuie să se postească ni-1

arată mai lămurit numai Sfînta Tradiţie;

acelaşi lucru îl putem spune şi despre

pocăinţă, despre zilele de sărbătoare etc. De

asemenea, Sfînta Scriptură ne vorbeşte

despre lepădarea de sine şi urmarea lui

Hristos (Matei X, 38; Marcu VIII, 34), dar

numai Sfînta Tradiţie ne arată în mod

deplin cum se realizează aceasta din punct

53

de vedere practic.” (TMO, vol. 1, p. 33)

„Scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii […]

trebuie utilizate în măsura în care ele

fixează şi păstrează în scris adevărata

tradiţie a Bisericii şi sînt în conformitate cu

credinţa de totdeauna a acesteia.” (TMO,

vol. 1, p. 34)

„Spre deosebire de cei care resping Sfînta

Tradiţie, în Teologia morală ortodoxă

ambele izvoare ale revelaţiei dumnezeieşti,

aşadar atât Sfânta Scriptură cât şi Sfînta

Tradiţie, în privinţa valorii şi importanţei

lor se bucură de aceeaşi preţuire. (TMO,

vol. 1, p. 35)

1.3.2. Repere din scrierile patristice despre

conștiința morală, baza oricărui act moral

„Din scrierile Sfinţilor Părinţi şi ale

scriitorilor bisericeşti se desprinde

adevărul, mărturisit de slova Sfintei

Scripturi, al existenţei conştiinţei morale ca

un dat aprioric în structura vieţii sufleteşti a

omului credincios.

Origen numeşte conştiinţa morală «o

călăuză a sufletului şi un educator al

sufletului, care îl opreşte de la rău şi-1

conduce la bine».

Sfântul Ioan Gură de Aur spune :

«Dumnezeu, creînd pe om, a sădit în fiecare

judecata nemincinoasă a binelui şi a răului,

adică norma conştiinţei».

Fericitul Augustin spune referitor la

conştiinţă următoarele : «Omule, poţi fugi

de toate, dacă vrei, numai de conştiinţa ta,

nu. Intră în casă, odihneşte-te în pat,

retrage-te în lăuntrul tău, nici un loc nu vei

afla unde să te ascunzi dacă păcatele te vor

roade». Fericitul Augustin numeşte

conştiinţa regula virtuţii şi aseamănă starea

unei conştiinţe bune cu paradisu] ceresc.

Sfântul Vasile cel Mare sfătuieşte pe

creştini să îndeplinească poruncile lui

Dumnezeu cu conştiinţă. Cînd vorbeşte

despre patima luxului bogaţilor, arată, între

altele şi starea lor sufletească de continuă

agitaţie şi îngrijorare, avînd să suporte

pedeapsa inimii pentru lipsa lor de

omenie.” (TMO, vol. 1, pp. 227-228)

54

1.3.3. Opera Sfântului Ioan Gură de Aur –

exponenţială pentru preocupările parenetice ale

Sfinţilor Părinţi

Sfântul Ioan Gură de Aur a dedicat câteva

scrieri integrale aspectelor morale (şi pedagogice):

cuvântări morale: „Nu trebuie să anatematizăm nici pe

vii, nici pe morţi”, „Despre diavol”, „Despre pocăinţă”,

„Despre învierea morţilor”, „Despre rugăciune”,

„Despre schimbarea numelui”, „Despre milostenie”,

„Despre desfătarea celor viitoare”, „Să nu dăm în

vileag păcatele fraţilor noştri”, „Să nu deznădăjduim”,

„Împotriva celor ce părăsesc biserica şi se duc la

hipodrom”, „Despre dragostea desăvârşită”, „Despre

înfrânare”, „Despre mângâiere în faţa morţii”, „Nu

trebuie să ne ducem la hipodrom”, „La pocăinţa

ninivitenilor”; tratate morale: „Despre slava deşartă şi

despre creşterea copiilor”, „Către Dimitrie despre

căinţă”, „Către Stelehie despre căinţă”, „Nimeni nu

poate vătăma pe cel care nu se vatămă singur”. Dar

întreaga sa operă este bogată în învăţături morale şi

sfaturi pentru o viaţă creştină desăvârşită.

Despre iubirea şi slujirea aproapelui

“Dacă treci fără milă şi lipsit de omenie pe

lângă fratele tău, va trece poate pe lângă

tine aşa şi altul când vei cădea în vreun

necaz. Deci, dacă nu vrei să fii tu trecut cu

vederea în vreme de necaz, nu trece nici tu,

ci arată multă dragoste şi socoate nespus de

mare comoară să poţi mântui pe fratele tău.

Nu este virtute mai mare ca asta. Dacă te

gândeşti că numai acesta, pe care-l treci cu

vederea şi-l nesocoteşti, a fost învrednicit

de atâta cinste de Stăpânul tău, că pentru el

n-a refuzat să-şi verse sângele Lui – precum

spune Pavel: Şi va pieri prin conştiinţa ta

fratele tău cel slab, pentru care Hristos a

murit (I Cor., 8, 11), – cum nu te îngropi de

viu în pământ? Deci dacă Hristos pentru el

şi-a vărsat şi sângele, ce lucru mare faci de-

i arăţi dragoste, dacă, sfătuindu-l cu

cuvântul, ridici pe cel căzut, dacă scoţi din

adâncul păcatului pe cel care e înecat poate

cu sufletul şi a ajuns sub valuri, dacă-l faci

să vadă lumina virtuţii, ca să nu mai meargă

prin întunecimea răutăţii?” (Omilii la

55

Facere, omilia XLIII, IV, în col. PSB, vol.

22, pp. 111-112)

„Vezi că dragostea este prin ea însăşi cu

strălucire lăudată şi încununată? (…) De

pildă, un om să postească, să trăiască în

castitate, să sufere mucenicia, să-i fie ars

trupul; iar un altul pentru ajutorarea

aproapelui să amâne mucenicia, dar nu

numai să o amâne, ci chiar să fugă de

mucenicie. Care din aceştia doi va fi mai

slăvit după plecarea de aici? Ca să răspund

la această întrebare n-am nevoie de multe

cuvinte, nici de îndelungată demonstraţie.

Fericitul Pavel hotărăşte şi spune: A mă

desface şi a fi împreună cu Hristos este mai

bine; dar a rămâne în trup, este mai de

trebuinţă pentru voi (Filip., 1, 23-24). Vezi,

dar, că Pavel a pus ajutorarea aproapelui

mai presus de plecarea la Hristos? Că a face

voia lui Hristos înseamnă mai cu seamă a fi

împreună cu Hristos; iar voia lui Hristos nu

este alta decât a te îngriji de folosul

aproapelui. (Omilii la Matei, omilia

LXXVII, VI, în col. PSB, vol. 23, p. 882)

Despre săvârşirea binelui

„Dacă faci bine semenilor tăi nu de ochii

lumii, ci de dragul lui Dumnezeu, atunci să

nu încetezi a face bine orice ţi-ar face

oamenii, ca să-ţi fie mai mare răsplata; dar

dacă după ce ai fost bârfit încetezi de a face

bine, arăţi că săvârşeai o virtute ca aceea nu

de dragul lui Dumnezeu, ci de dragul

laudelor oamenilor”. (Omilii la Matei,

omilia XXXII, II, în col. PSB, vol. 23, p.

393)

„...întreaga noastră viaţă trebuie să facem

binele. Necontenit trebuie să mulţumim şi

nu numai o dată. Cel care aleargă, dacă se

opreşte după ce a parcurs douăzeci şi patru

de stadii (δολίχουσ) în zadar a alergat. Deci

şi noi, dacă am început cu faptele bune, iar

după aceasta ne moleşim, pe toate le-am

pierdut, pe toate le-am stricat.” (Omilii la

Epistola către Filipeni, omilia I, p. 18)

Despre bogăţie

„Acela este bogat nu care are mult, ci

care dă mult. Avraam era bogat, dar nu era

avar: el nu poftea casa şi averile aproapelui

56

său; ci se punea la pândă pentru ca să vadă

dacă nu trecea vreun străin sau vreun sărac

sau să găzduiască vreun trecător.” (Primele

patru omilii despre statui, omilia II-a, p.

42)

,,Pentru aceasta a îngăduit Dumnezeu ca tu

să ai avere, spre a o împărţi săracilor, nu ca

să o cheltuieşti în desfrânări, în beţii, în

mâncăruri şi băuturi, în haine scumpe şi în

alte lucruri de necinste. Cel ce are avere

este ca un iconom al veniturilor împărăteşti;

dacă acesta din urmă ar cheltui banii

strânşi, pentru plăcerile lui, şi nu i-ar

împărţi celor cărora i s-a poruncit, ar fi

pedepsit şi osândit la moarte; tot aşa şi acest

bogat: este un administrator al banilor pe

care trebuie să-i împartă săracilor; a primit

poruncă să-i împartă celor nevoiaşi; dacă

cheltuieşte pentru el mai mult decât îi este

de neapărată trebuinţă, va primi acolo, pe

lumea cealaltă, cumplită pedeapsă. Că nu

sunt ale lui cele ale lui, ci ale celor

dimpreună robi cu el.” (Omilii la săracul

Lazăr, cuvântul II, în vol. Omilii la săracul

Lazăr. Despre soartă şi Providenţă…, p.

62)

Despre înfrânare (de la alimente)

„Domnul ne-a dat trup material, care nu se

poate întreţine altfel, decât cu hrană. Dar

când ne hrănim, trebuie s-o facem cu

măsură, ca să rămânem sănătoşi şi ageri.

Prin urmare, să avem grijă să mâncăm şi să

bem doar atât cât şi plăcere adevărată să

simţim, şi trupul să ni-1 hrănim, încât să fie

în stare să împlinească poruncile lui

Hristos.” (Din vol. Problemele vieţii, p.

152)

„Nimic nu provoacă atâta mulţumire şi

atâta sănătate, ca atunci când cineva

mănâncă şi bea după măsura adevăratei

nevoi a trupului său, astfel încât să nu aibă

o greutate mai mare decât cea normală. Şi

pentru a te convinge, observă-i mai întâi pe

cei care mănâncă cu măsură şi apoi pe cei

care mănâncă exagerat. Trupurile primilor

sunt de obicei puternice, sănătoase, cu

organe care funcţionează armonios, pe când

ale celorlalţi sunt molâi, greoaie,

anevoioase şi bolnăvicioase.” (Din vol.

57

Problemele vieţii, p. 147)

„Să mâncăm şi să bem atât cât să ne

mulţumim, dar şi cât să ne menţinem trupul

într-o asemenea stare naturală, încît să nu

vatăme sufletul.” (Din vol. Problemele

vieţii, p. 149)

Despre împlinirea poruncilor din iubire pentru

Dumnezeu

„Vindecarea sufletelor noastre, leacul

rănilor noastre, calea cea mai bună pentru a

bineplăcea lui Dumnezeu, semnul cel mai

mare a unui suflet iubitor de Dumnezeu

este să faci totul de dragul legii

Stăpânului, să nu te laşi târât de

slăbiciunea gândurilor, ci să fii mai presus

de patimi, gândindu-te la binefacerile pe

care în fiecare zi le face Dumnezeu cu noi”.

(Omilii la Facere, omilia XXVII, VIII, în

col. PSB, vol. 21, pp. 348-349)



În Teologia morală ortodoxă, ambele izvoare ale revelaţiei dumnezeieşti, atât Sfânta

Scriptură cât şi Sfânta Tradiţie, în privinţa valorii şi importanţei lor se bucură de

aceeaşi preţuire;

Sfânta Tradiţie serveşte la întregirea celor ce se cuprind în Sfânta Scriptură şi la

clarificarea unor locuri scripturistice al căror înţeles este mai dificil;

Sfinţii Părinţi erau foarte buni cunoscători ai textului Sfintei Scripturi; Discursul patristic este construit pe o structură ideatică şi textuală biblică;

Sfinţii Părinţi preiau din Scriptură temeiurile credinţei, argumentele apologetice,

dar şi elementele parenetice;

Textele patristice nu au un caracter repetitiv, ci sunt îmbogăţiri, actualizări şi

aplicaţii ale mesajului biblic;


Sfânta Tradiţie

Sfinţii Părinţi

Discurs patristic

Apologetic

Parenetic


8. Care este raportul dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie?

58

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

9. Cum apare Sfânta Scriptură în literatura patristică?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

10. Care sunt principalele preocupări parenetice ale Sfinţilor Părinţi?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

11. Comentaţi la alegere unul din fragmentele aparţinând Sfântului Ioan Gură de Aur

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

12. În ce mod credeţi că poate fi actualizat textul Sfintei Scripturi?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


59

1. Explicaţi ce înţelegeţi prin fondul biblic al discursului patristic parenetic.

2. Scrieţi un eseu pornind de la fragmentele extrase din opera Sfântului Ioan Gură de

Aur, în care să prezentaţi temele şi modul său de abordare a aspectelor morale.




60


Morala creștină IV:

Principiile moralei creștine - sistematizare

1.1. Introducere



1.3.1. Principiile unei vieți morale în raport cu Dumnezeu

1.3.2. Principiile unei vieți morale în raport cu aproapele


1.3.4. Principiile unei vieți morale în raport cu creația



1.1. Introducere

Conținutul moralei creștine poate fi sintetizat

într-o serie de principii esențiale pe baza cărora se

dezvoltă apoi toată amplitudinea tematică a acestei

învățături. Aceste principii sunt operante pe mai multe

direcții: față de Dumnezeu, față de aproapele nostru,

față de sine, față de creație, existând și unele principii

care se poziționează la convergența acestor planuri,

precum responsabilitatea sau libertatea. Expunerea de

față nu epuizează conținutul moralei creștine, ci își

propune să oferă o prezentare sistematică și sintetică a

principalelor principii morale, selecția având și un

anume grad de subiectivitate. Aceste principii vor fi

abordate pe larg în unitățile de curs următoare.



Cunoașterea sintetică a principiilor moralei

creștine

Distingerea diferitelor planuri ale existenței

umane în care se aplică principii morale


Studenții vor cunoaște cele mai importante

principii ale moralei creștine și direcțiile lor de

aplicabilitate

Studenții vor putea identifica acele principii

61

care se situează în zone de convergență a

planurilor (ex. responsabilitatea în raport cu

Dumnezeu, cu aproapele, cu sine, cu creația)


Pentru unitatea de învățare Morala creștină IV:

Principiile moralei creștine - sistematizare, timpul

alocat este de 2 ore.


”De aproape două mii de ani, Morala

creştină a reuşit nu numai să se menţină ca

un sistem de reguli de conduită pentru viaţa

creştinilor, cu un conţinut precis şi bine

definit, dar şi-a câştigat în cursul timpului

din ce în ce mai mulţi adepţi răspândiţi pe

toată suprafaţa pământului. Morala creştină

şi-a păstrat prestigiul şi şi-a afirmat

valoarea în ochii oamenilor, atât prin

înălţimea principiilor ei, prin izvorul şi

originea acestora, cât şi prin ultimul scop

spre care creştinul se îndreaptă, potrivit

acestor principii, dacă el le duce la

îndeplinire sau le realizează în propria

viaţă: desăvârşirea la care aceasta poate

ajunge, anume asemănarea cu Dumnezeu

(cf. Mt 5, 48).

În concepţia Moralei creştine, Dumnezeu

descoperă oamenilor voinţa Sa, a cărei

expresie este legea morală, iar aceasta

trebuie considerată ca un mesaj divin către

aceştia. In Morala creştină legea morală nu

e autonomă, ci eteronomă; dar eteronomia

Moralei creştine este în fond teonomie, deci

legile morale, oricare ar fi acestea, în mod

direct sau indirect îşi au izvorul lor ultim în

Dumnezeu. Astfel, întregul conţinut al

Moralei creştine e fundamentat pe

autoritatea divină, pornind de la premisa că

binele ce trebuie realizat de creştin este

expresia voinţei divine cuprinse în legea

morală, iar principiile, preceptele,

învăţăturile, poruncile şi sfaturile apar drept

prescripţii divine, care pentru creştini au

cea mai mare putere obligatorie.” (I.

ZĂGREAN, ”Principii de morală creștină în

Predica de pe munte”, în Mitropolia

Ardealului, nr. 1-3/1963)

62

1.3.1. Principiile unei vieți morale în raport cu

Dumnezeu

Obiectivul principal al moralei creștine este să

facă posibilă și să mențină relaţia de comuniune

a omului cu Dumnezeu

Morala creștină este fundamentată pe legea

divină şi pe legea naturală, izvorul lor este

Dumnezeu, deci conținutul ei poate fi investit

cu autoritate absolută

Omul este creat după chipul lui Dumnezeu și

chemat să realizeze asemănarea cu El

În învăţătura creştină binele nu este idee, ci

persoană. Dumnezeu este binele. Dumnezeu,

Cel ce singur este bun, [...] Cel ce are ca fiinţă

bunătatea4, nu Se află doar în afara lumii, ci şi

înlăuntrul ei;

Binele este Persoană ce vine în relaţie

personală şi comuniune cu omul;


aproapele

Morala orientează conduita umană cu grijă

prioritară pentru persoana umană, nu pentru

binele comun al membrilor societății, deși nici

acesta nu este neglijat;

în plan social, dreptatea reglementează

relaţiile între oameni, stabilind între ei o

egalitate, adică raportul adevărat al fiecăruia

faţă de celălalt şi faţă de colectivitate, ca şi al

acesteia faţă de membrii ei;

Făptura umană este creată să trăiască nu ca

individ izolat, ci în colectivitatea semenilor

săi, într-un raport de slujire reciprocă;

Faptul că omul este fiinţă socială generează

o serie de datorii şi răspunderi, care

normează comportarea sa faţă de semeni.

Aceste datorii pot fi împărţite în două categorii:

generale, pe care fiecare trebuie să le

observe faţă de semenii săi şi speciale,

reclamate de anumite forme ale vieţii

sociale;

Răspundem de fapta noastră în mod personal,

63

dar de cele mai multe ori ea are efecte şi asupra

altor persoane şi de aceea devenim – cu voia sau

fără voia noastră – responsabili şi faţă de

comunitatea în care trăim;

Toți oamenii sunt egali înaintea lui Dumnezeu,

convingere care determină o atitudine iubitoare

și nediscriminatorie față de toți membrii

comunității;

dreptatea însumează toate virtuţile şi sub

aspect religios moral-creştin primeşte înţelesul

de sfinţenie; această dreptate se lucrează în

raport cu Dumnezeu și cu aproapele nostru.


Prin readucerea în atenţie a premisei vieţii

morale care este crearea omului după chipul lui

Dumnezeu și orizontul deschis ființării lui,

acela de a realiza asemănarea cu Dumnezeu, se

poate insufla sentimentul demnităţii („Te voi

lăuda că sunt o făptură aşa de minunată...”, Ps.

138, 14), al responsabilităţii faţă de propria

existenţă.

Calea care duce la viaţa veşnică este calea

îngustă a virtuţii, care înseamnă renaşterea

omului în Hristos.

Modelul absolut al sfinţeniei şi al împlinirii

legii morale este persoana Mântuitorului Iisus

Hristos, învăţătura şi viaţa Sa.


creația

Conştientizarea stăpânirii omului în creaţie şi a

responsabilităţii sale care decurge din aceasta

→ omul – rațiunea responsabilă a creației

Înţelegerea creaţiei ca un mediu al dialogului

interuman şi divino-uman

Între om şi creaţie există o relaţie de slujire

reciprocă în vederea realizării comuniunii cu

Dumnezeu.


Legea, deopotrivă divină şi umană, este un

64

cadru al libertăţii responsabile, este un context

oferit omului pentru a-şi exersa în mod liber

„responsabilitatea ca atitudine în faţa cuvântului

lui Dumnezeu şi a chemării divine”;

Morala creştină este direct legată de libertate. Iar aceasta se întâmplă pentru că a) presupune

libertatea omului şi b) îl duce pe om la libertate;

Valoarea conștiinței rezidă în aceea că ea este

dispoziţia sau puterea sufletului omenesc de a

judeca moralitatea propriilor noastre fapte, sau

e dispoziţia sufletului omenesc de a îndruma

activitatea morală a omului, îndemnăndu-l să

împlinească legile morale;

Responsabilitatea este obligaţia ce-i revine

unei persoane de a se recunoaşte ca autor

liber al faptelor sale şi de a lua asupra sa

urmările acestora; lucrarea pe care o

întreprinde responsabilitatea se desfăşoară la

toate palierele vieţii morale: fapte, gesturi,

cuvinte.



Prin respectarea principiilor moralei creștine, omul poate ajunge la desăvârşire,

adică la realizarea asemănării cu Dumnezeu;

Principiile moralei creștine vizează mai multe zone de făptuire a omului:

o În relație cu Dumnezeu

o În relație cu aproapele

o În relație cu sine

o În relație cu creația

Cuvinte și expresii-cheie:

o În relație cu Dumnezeu: Binele este Persoană ce vine în relaţie personală şi

comuniune cu omul;

o În relație cu aproapele: slujire reciprocă, împlinirea dreptății, manifestarea

iubirii;

o În relație cu sine: responsabilitatea faptelor, conștientizarea demnității de

făptură creată de Dumnezeu, asumarea urcușului duhovnicesc întru

dobândirea sfințeniei și realizarea asemănării;

o În relație cu creația: omul – rațiune responsabilă a creației, conștientizarea

caracterului dialogic al creației, slujire și luminare reciprocă.


Principii morale

65


13. În ce direcții de activitate se aplică principiile moralei creștine?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

14. Care este relația dintre principiile privitoare la sine și la aproapele?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

15. Care este obiectivul fundamental al principiilor moralei creștine?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

16. Prezentați un principiu moral aflat într-un punct de convergență a planurilor de

activitate.

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

17. Cum înțelegeți constituția dialogică a creației?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

66

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Explicați în ce fel contribuie creația la procesul desăvârșirii morale a omului.

2. În ce direcții de relaționare intră în scenă responsabilitatea umană?




6. RATZINGER, Joseph, Principles of Christian Morality, Ignatius, 1986

7. SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001

8. WADELL, Paul, Happiness and the Christian Moral Life: An Introduction to Christian

Ethics, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2007

67


Cine are/posedă adevărul?

Adevărul, binele și dreptatea

în lumina Moralei creștine și a eticii seculare

1.1. Introducere



1.3.1. Adevărul

1.3.2. Binele

1.3.3. Dreptatea


1.1. Introducere

Adevărul, binele şi dreptatea sunt concepte

centrale în morala creştină, dar şi în alte sisteme morale.

Ceea ce este specific discursului creştin, însă, este

punerea lor în relaţie nemijlocită cu Dumnezeu Însuşi.

Mântuitorul Iisus Hristos spune despre Sine: „Eu sunt

Calea, Adevărul şi Viaţa” (In. 14, 6), identificându-Se

astfel cu adevărul. Dumnezeu este sursa oricărui bine şi

Binele suprem. În cazul dreptăţii, ea nu este altceva

decât împlinirea voii lui Dumnezeu descoperită

oamenilor. La punctul maxim de împlinire a dreptăţii, în

discursul teologic creştin vorbim despre desăvârşire sau

dobândirea sfinţeniei.



Înţelegerea perspectivei creştine asupra

adevărului, binelui şi dreptăţii

Familiarizarea cu modul în care cele trei

concepte sunt folosite în discursul creştin şi în

etica seculară

Înţelegerea relaţiei dintre adevăr, bine şi

dreptate din punct de vedere creştin


Studenţii vor putea opera cu conceptele de

adevăr, bine şi dreptate

Studenţii vor cunoaşte modul în care adevărul

68

şi binele nu sunt doar o idee, ci sunt, din

perspectivă creştină, o Persoană

Studenţii vor înţelege relaţia dintre dreptate şi

voia lui Dumnezeu, din perspectivă creştină


Pentru unitatea de învățare Cine are/posedă

adevărul? Adevărul, binele şi dreptatea în lumina

Moralei creştine şi a eticii seculare, timpul alocat este

de 2 ore.


1.3.1. Adevărul

Din perspectivă creştină, adevărul nu poate fi

limitat la o valoare umană, el îşi are izvorul în

Dumnezeu şi chiar se identifică cu El, căci spune

Mântuitorul Hristos: „Eu sunt Calea, Adevărul şi

Viaţa” (In. 14, 6). Din originea sa divină decurge forţa

sa, pe care o subliniază în chip deosebit Sfântul Ioan

Gură de Aur, arătând şi posibilitatea omului de a căuta

adevărul/Adevărul – persoană.

„Nimic nu este mai strălucit, nimic nu este

mai tare şi mai puternic decât adevărul ...”

(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Comentar la

Evanghelia de la Ioan, omilia XXIX, 1, p.

134)

„Adevărul se arată gol tuturor celor ce vor

să-l privească; el nu caută să se ascundă, el

nu se teme nici de pericole, nici de piedici,

el nu se ambiţionează după laudele

mulţimii. Nimic omenesc nu stăpâneşte

asupra lui; dar, superior tuturor curselor

care i se întind, el le vede fără să se tulbure;

cei ce se refugiază la sânul lui găsesc o

scăpare sigură, ei sunt păziţi aici ca într-o

fortăreaţă sigură şi de nepătruns; aceia este

măreţia puterii lui; loviturile ascunse care i

se dau, el le răstoarnă; dar faptele sale le

arată ochii lumii întregi; aceasta i-o spune

Iisus Hristos lui Pilat când zice: Eu am

vorbit pe faţă lumii şi nimic nu am vorbit în

ascuns (Ioan 18, 20).” (SF. IOAN GURĂ DE

AUR, Comentar la Evanghelia de la Ioan,

omilia XXIX, 1, p. 134)

„Nimic nu este mai clar, nimic nu este mai

69

simplu ca adevărul, când este căutat cu o

inimă dreaptă şi sinceră.” (SF. IOAN GURĂ

DE AUR, Comentar la Evanghelia de la

Ioan, omilia LII, 1, p. 252)

„... adevărul are prin el însuşi destulă tărie

...” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Comentar la

Evanghelia de la Ioan, omilia LII, 1, p.

253)

„Tăria adevărului nu are nevoie de ajutor.

Dimpotrivă, chiar de ar fi mii cei porniţi să

stingă adevărul, adevărul nu numai că nu

piere, ci se înalţă şi mai sus şi mai

strălucitor, tocmai datorită celor care

încearcă să-l vatăme, şi-şi râde de cei ce se

înfurie şi se ostenesc în zadar!” (SF. IOAN

GURA DE AUR, Cuvânt la Fericitul Vavila,

şi împotriva lui Iulian, şi către elini, II, în

vol. Predici la sărbători împărăteşti şi

cuvântări de laudă la sfinţi, p. 304)

„Nimic nu-i mai puternic decât adevărul.”

(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Cuvânt la

Fericitul Vavila, şi împotriva lui Iulian, şi

către elini, IV, în vol. Predici la sărbători

împărăteşti şi cuvântări de laudă la sfinţi,

p. 308)

„Cel care vrea să afle adevărul trebuie să se

cureţe mai întâi de patimi; pentru că cel

care se curăţă de patimi scapă de înşelare şi

cunoaşte adevărul.” (SF. IOAN GURĂ DE

AUR, Din vol. Problemele vieţii, p. 358)

„Omul este făcut pentru adevăr.” (SF. IOAN

GURĂ DE AUR, Din vol. Bogăţiile

oratorice, p. 161)

1.3.2. Binele

În centrul moralei creştine se află noţiunea

binelui, în acest punct existând armonie între legea

morală naturală sau legea divină sau cea omenească.

„Indiferent la care lege morală ne referim

(fie că e vorba de legea morală naturală, fie

că e vorba de o lege pozitivă dumnezeiască

sau omenească), orice lege morală pretinde

din partea omului săvârşirea binelui, fiindcă

în ultimă analiză legea morală e tocmai

expresia acestuia. Aşadar, orice lege morală

ne pretinde să săvîrşim binele şi să evităm

70

răul. Am ajuns astfel la problema binelui

moral şi prin aceasta la problema valorilor

morale, fiindcă este incontestabil că binele

este valoarea morală fundamentală. în mod

necesar ne punem deci întrebarea: Ce este

binele ?

Binele este esenţa vieţii morale. Asupra

acestui fapt absolut toate sistemele de

morală sînt de acord. Ceea ce le deosebeşte

pe unele de altele este numai modul în care

fiecare dintre ele caută să determine fiinţa

binelui”. (TMO, pp. 76-77)

„Prima problemă, cu care se ocupă Morală,

este: în ce constă binele sau cari sunt

însuşirile esenţiale ce constituesc valoarea

faptei bune sau morale. Pentru deslegarea

ei e nevoie să se lămurească termenii cari

exprimă conceptele morale, fireşte nu acei

ce sunt folosiţi în deobşte în viaţa practică

(ca: drept, cinstit, virtuos, etc.), ci aceia cari

s'au format în chip filosofic, căpătând o

accepţiune mai generală, cum sunt concep-

tele de bun şi moral. Primii variază dela

limbă la limbă, exprimând chipurile unei

purtări demne de laudă sau de blam, ori

caracterele naturale ale fiecărui neam. Aşa

sunt de pildă în limba greacă termenii:

drept (ευθύς) — cel ce păşeşte pe calea

dreaptă — just, cinstit, evlavios, nobil,

virtuos, demn, etc., ca şi cei contrari lor,

adică; pervers, injust, necredincios,

neuman, viţios, etc. însemnătatea

termenilor acestora constă în aceea că ei

arată pe deoparte influenţa domeniilor cu

care din vechime s'a întâlnit moralitatea, —

adică a religiei, moravurilor şi dreptului, cu

cari a mers la început împreună, separându-

se de ele de abia după un timp îndelungat

de convieţuire — şi pe de altă parte evoluţia

pe care a parcurs-o limba pe tărâmul moral

ca şi pe celelalte tărâmuri, în aşa fel încât

s'a ajuns ca termenii cari la început

exprimau ceva extern să exprime mai apoi

calităţi spirituale şi morale.19

Chiar termenii

de bun şi rău (αγαθός şi κακός) au suferit

această evoluţie. La început nu erau

adjective cu nuanţe morale generale, ci

aveau sensul de : sen timent de curaj şi de

19 Messer, Ethik, p. 5,

71

frică, iar virtutea (αρετή) însemna vrednicie

şi curaj, aşa cum acest termen în limba

latină, cunoscut sub numele de virtus,

semnifică ceva bărbătesc şi puternic.

(ANDRUTSOS, pp. 29-35)

Binele, care arată valoarea morală, este

însuşi binele propriu zis, iar bunurile

celelalte, ca sănătatea, bogăţia, frumuseţea,

etc., apreciate din punct de vedere moral,

sunt, precum am spus, bunuri relative, şi

sunt ca atare numai în măsura în care

vizează binele unic şi numai în măsura în

care sunt folositoare sau au o menire. Acest

lucru este conform, precum am zis, chiar cu

folosirea linguistică a cuvântului, căci

numind ostaşul, pământul, pomul, etc., cu

termenul de bun, înţelegem în chip evident

că toţi aceştia îşi îndeplinesc menirea

pentru care sunt făcuţi. (ANDRUTSOS, pp.

29-35)

Binele ca valoare socială

„După Platon, binele este cel ce leagă

oamenii într-o societate, iar scopul

dreptului este realizarea binelui comun.

Acest criteriu ne trece din sfera subiectivă a

justului, în sfera sa obiectivă. Binele nu este

o manifestare pur subiectivă, ci una

obiectivă întemeiată pe ordine şi armonie.

Din acest punct de vedere este just ceea ce

este conform ordinii universale şi sociale şi

injust ceea ce se abate de la această ordine.

Binele pe care îl urmăreşte societatea este o

reprezentare despre ea însăşi. Omul nu este

exprimat în acest bine şi nici nu priveşte

scopul lui. Societatea ca entitate distinctă

de indivizi are viaţa şi natura sa proprie.

Finalitatea normelor juridice, din această

perspectivă, are în vedere revigorarea

individualismului iar scopul vieţii sociale

este realizarea individualităţii. La rândul

său, binele individual se transformă în

binele comun. Cât priveşte pe om, el nu se

mai regăseşte pe deplin, scopul său

nemaiaparţinând, propriu-zis, sieşi, ci unei

multitudini.” (POPA, pp. 211-212)

În învățătura creștină, binele stă în relaţie cu

Dumnezeu, şi chiar se identifică cu El.

„În concepţia creştină, valoarea binelui

nu rămîne izolată şi independentă, ci se

72

află în cea mai strînsă legătură cu

valoarea morală şi religioasă absolută,

anume cu Dumnezeu, Care, în calitate de

spirit absolut, este numit adeseori şi

Binele suprem, deoarece, — în înţeles

teologic — în El îşi găseşte izvorul orice

bine mărginit, iar în ceea ce priveşte

creaturile, El este scopul ultim spre care

se îndreaptă acestea. Iar dacă fiinţa

omenească posedă o demnitate morală

care îi exprimă valoarea, aceasta se

datoreşte — în acelaşi înţeles de mai sus

— tot Fiinţei absolute, deci, lui

Dumnezeu, Care a creat pe om astfel,

încît propria sa natură să-i permită

afirmarea valorii sale morale specifice.

Aşadar, potrivit concepţiei creştine,

noţiunea binelui moral este inseparabilă

de noţiunea de Dumnezeu, deoarece El, ca

spirit absolut, este şi Bine suprem, atît în

înţeles metafizic, cît şi în înţeles moral, şi

îşi descoperă credincioşilor voinţa Sa

prin legea morală. Ca fiinţă atot-

perfectă, Dumnezeu pretinde ca aceştia

să împlinească totdeauna voinţa Sa cea

sfînta, astfel că din punct de vedere

creştin a tace l)inele este sinonim cu a

împlini voia lui Dumnezeu. Ca bine voit

şi realizat de credincioşi sau ca atitudine

morală a lor, binele moral este ceva

limitat şi am putea spune chiar relativ,

dar prin raportul său faţă de binele cel

mai înalt, adică faţă de Dumnezeu, el

dobîndeşte un conţinut şi o valoare

deplină.” (TMO, p. 77) Dorirea binelui este înnăscută omului.

Aceasta o dovedeşte şi dezgustul pe care îl

simte faţă de rău. De altfel, binele este

totdeauna frumos, pe când răul urât. Dar

unde se află binele, cum îl descoperă omul

şi cum se face părtaş de el?

Înainte de-a trece la căutarea binelui, este

necesar să notăm câteva consideraţii

generale asupra lui. Binele nu trebuie

căutat ca idee, pentru că nu poate fi idee;

trebuie căutat ca realitate, căci doar ca

realitate poate intra în legătură cu omul şi

cu viaţa lui. Mai mult, binele nu trebuie

căutat în afara - sau, cel puţin, doar în afara

- lumii. Pentru că de s-ar afla doar în afara

73

lumii, i-ar fi inaccesibil şi nefolositor. în

cazul acesta lumea nu l-ar putea simţi şi

trăi. Prin urmare, binele trebuie să se afle

înlăuntrul lumii, dar şi înlăuntrul omului.

Fiindcă, de s-ar afla doar înlăuntrul lumii -

nu şi înlăuntrul omului - nu ar putea fi cu

adevărat bine. în acest caz i-ar duce pe

oameni la căutări egoiste, individuale,

provocând conflicte şi antagonisme între

aceştia. Astfel că binele însuşi ar deveni

cauza propriei lui contestări. Deci, pentru a

fi bine, trebuie să fie accesibil omului. In

sfârşit, trebuie să fie deopotrivă accesibil

tuturor oamenilor, şi aceasta astfel încât

părtăşia lor de el să nu creeze probleme

relaţiilor dintre ei, ci să devină izvor al

legăturii lor întreolaltă şi al înlăturării

cauzelor ce îi separă.

În învăţătura creştină binele nu este idee,

ci persoană. Dumnezeu este binele.

Dumnezeu, Cel ce singur este bun, «το

πρωτως και κυρίως· αγαθόν (binele

primordial şi propriu-zis)», Cel ce are ca

fiinţă bunătatea4, nu Se află doar în afara

lumii, ci şi înlăuntrul ei. Mai mult, nu Se

află doar înlăuntrul lumii, dar şi înlăuntrul

fiecărui om. In sfârşit, Se oferă tuturor

oamenilor, căci toţi sunt făpturi «după

chipul şi după asemănarea» lui Dumnezeu5,

iar faptul de a şi-L însuşi devine pricina

împlinirii lor şi, de asemenea, a legăturii

dintre ei. (MANTZARIDIS, pp. 12-13)

Binele (τό αγαθόν) există totdeauna în

relaţie cu Dumnezeu; El este plinătatea

bunătăţilor (τό πλήρωμα των αγαθών), pe

când omul - care îl în-chipuie - este părtaş

al acestei plinătăţi20. Şi precum Dumnezeu,

aşa şi omul, plăsmuit «după chipul lui

Dumnezeu», nu există în mod impersonal,

ci personal, în relaţie de iubire

(MANTZARIDIS, p. 16)

Părtășia de bine

Dumnezeu, izvorul binelui, transcende

orice reprezentare a binelui creat. Apare,

astfel, întrebarea: Cum există binele

înlăuntrul lumii şi care este raportul dintre

lume şi acesta?

Răspunzând la această întrebare, notăm

următoarele: binele (το αγαθόν) ce există

înăuntrul lumii nu se poate identifica cu

74

Dumnezeu. Dar nici nu se poate despărţi de

El, căci Lui se datorează existenţa şi

conservarea lui. Toate făpturile există

pentru că participă la bunătatea lui

Dumnezeu, care se manifestă sub forma

lucrărilor dumnezeieşti (MANTZARIDIS, p.

22)

Întrucât binele se identifică cu Dumnezeu,

cunoaşterea lui se identifică cu cunoaşterea

lui Dumnezeu. Aşadar cunoaşterea binelui

este şi cunoaştere a lui Dumnezeu, precum

şi cunoaşterea lui Dumnezeu este

cunoaştere a binelui. Pe de altă parte,

întrucât binele nu este obiect, ci persoană ce

vine în comuniune cu omul, cunoaşterea lui

nu se aseamănă cunoaşterii obiectelor,

adică nu se realizează la nivelul unor

raporturi impersonale, ci la nivelul

comuniunii personale, care cuprinde

mintea, inima, simţurile şi întregul om. Cu

alte cuvinte, cunoaşterea aceasta este - în

înţelesul biblic al cuvântului - comuniune

existenţială. Este comuniunea ce debutează

prin revelarea sau descoperirea lui

Dumnezeu în lume şi se împlineşte prin

răspunsul corespunzător al omului


Binele este persoană ce vine în relaţie

personală şi comuniune cu omul. Iar

cunoaşterea binelui este rodul comuniunii

personale, care presupune curăţia inimii36.

în sfârşit, cunoaşterea binelui este legată de

simţirea absenţei lui, care naşte dorul de a-l

căuta. De aceea Hristos i-a fericit pe cei ce

flămânzesc şi însetează de dreptate37. în

această perspectivă, chiar şi tăgăduirea lui

Dumnezeu poate constitui o anumită :ază a

procesului dialectic de căutare şi cunoaştere

a lui Dumnezeu. Dimpotrivă, lipsa oricărei

problematizări şi lăsarea în voia patimilor

fac imposibilă cunoaşterea lui Dumnezeu şi

simţirea harului Său (MANTZARIDIS, p. 37)

1.3.3. Dreptatea

În gândirea creştină, dreptatea nu apare ca o

valoare singulară, individualizată, ci stă în relaţie

strânsă cu binele şi bunătatea. Putem spune că

dreptatea, din această perspectivă, este împlinirea

75

binelui, transpunerea binelui în act. Această relaţie a

fost sesizată încă de la început de Clement

Alexandrinul, cu referire la dreptatea divină: „Despre

dreptatea lui Dumnezeu se spune că este bună şi că

bunătatea Lui este dreaptă”20

. Astfel, împlinirea

dreptăţii trebuie să fie o reflectare în lume a bunătăţii şi

a dreptăţii divine.

”Este drept că legile şi judecătorii au rostul

să vegheze la împlinirea dreptăţii între

oameni. Dar, noi trebuie să împlinim cele

ale dreptăţii dumnezeieşti şi omeneşti „din

cugetul nostru” (Rom. 13, 5), nu de frica

legilor şi judecătorilor. Acolo, deci, în

cugetul nostru creştinesc, trebuie să

încolţească şi să se îmbogăţească

flămânzirea şi setea de dreptate. Căci aşa

vom putea lucra, cu nădejde, la împlinirea

dreptăţii, pentru noi şi pentru semenii

noştri. Iubesc şi practică dreptatea creştinii

care cugetă zi şi noapte la Legea Domnului,

convinşi fi ind că în fiecare dintre semenii

lor este Hristos, potrivit cuvintelor Sale:

„Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia

dintre aceşti fraţi ai mei, prea mici, Mie Mi-

aţi făcut” (Mt. 25, 40). Convinşi că

Dumnezeu este drept în raport cu creaturile

Sale, „avem în noi înşine sentimentul de

aşteptare legitimă a dreptăţii şi pornirea de

a o cere.” (PS IRINEU BISTRIȚEANUL, Cu

Hristos pe calea vieții, p. 140)

„Dreptatea este virtutea care cere să se

dea fiecăruia ceea ce este «al său». în

accepţia largă a noţiunii, dreptatea

însumează toate virtuţile şi sub aspect

religios moral-creştin primeşte înţelesul de

sfinţenie. Căci cine dă în orice privinţă

fiecăruia ce i se cuvine, evident, practi-

că toate virtuţile, împlineşte întreaga

ordine morală, iar el însuşi este

moralmente desăvîrşit, adică şi sfînt.

De fapt, în paginile Sfintei Scrip turi

cuvîntul dreptate are adesea înţelesul de

sfinţenie, condiţie necesară pentru

dobîndirea vieţii veşnice. Astfel,

Mîntuitorul spune: «De nu va prisosi

dreptatea voastră mai mult decît a

20

Clement Alexandrinul, Stromate, în col. PSB, vol. 5, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 486.

76

cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra

întru Împărăţia cerurilor» (Mat. V, 20;

vezi şi Luca I, 75 ; II, 25; 1 Petru II, 21

s.a.) şi de aceea El fericeşte pe cei ce

flămînzesc şi însetoşează după dreptate

(Matei V, 6). Dar pe lîngă înţelesul larg

de totalitatea virtuţilor, deci de virtute

generală, dreptatea are şi sens restrîns de

virtute specială, făcînd parte din grupa

virtuţilor morale, numite cardinale.

Ca virtute socială, dreptatea se manifestă

în voinţa fermă şi constantă de a respecta şi

ocroti drepturile fiecăruia; ea cere deci să

respectăm şi să dăm fiecăruia ce este al

«său», să-i voim binele în măsura în care

acest bine îi aparţine de drept natural sau

pozitiv. Dreptul roman în formularea

juristului Ulpian o defineşte : «Constans

et perpetua voluntas ius suum cuique

tribuendi», definiţie general acceptată şi

de teologii creştini.

Ca şi iubirea faţă de aproapele,

dreptatea ca virtute specială se

prezintă în primul rînd ca o cerinţă a

legii morale naturale, întemeiată pe

fraternitatea naturală dintre oameni şi

pe menirea omului pentru viaţă în

societate — dar este şi o cerinţă a legii

morale pozitive, primindu-şi în Noul

Testament desăvîrşirea religioasă cea

mai înaltă. Căci concepţia creştină

învăţînd că toţi oamenii sînt chemaţi la

moştenirea cerească, fiind fraţi ai

Fiului întrupat al lui Dumnezeu şi fraţi

în Domnul nostru Iisus Hristos, dă

dreptăţii o fundamentare nouă (egalitatea

oamenilor ca fii ai lui Dumnezeu,

moştenitori ai cerului) şi un motiv nou

(fraternitatea în Hristos) şi, prin aceasta

fundamentează în mod desăvîrşit

afirmarea activităţii creştinului,

dezvoltată în complexul vieţii sociale,

pentru realizarea scopului vieţii.

Ca orice virtute morală, dreptatea

ancorează şi ea în dispoziţia interioară

a creştinului. Actele sale pentru a fi cu

adevărat morale, trebuie să izvorască dintr-

un interior sufletesc moralmente armonizat.

Totuşi, armonizarea morală a

interiorului propriu, reglarea afectelor,

77

perfecţionarea morală a creştinului şi în

sine însuşi revine în primul rînd altor

virtuţi (cumpătarea, bărbăţia etc.).

Dreptatea priveşte acţiuni exterioare

raportate la aproapele, ea normează relaţiile

cu el şi de aici însemnătatea ei socială. [...]

Dreptatea se prezintă, deci, ca tutela

drepturilor cuvenite fiecăruia. Misiunea ei

ca virtute socială este de a norma relaţiile

între oameni pe temeiul acestor drepturi,

stabilind între ei o egalitate, adică raportul

adevărat al fiecăruia faţă de celălalt şi faţă

de colectivitate, ca şi al acesteia faţă de

membrii ei. Cu alte cuvinte, egalitatea în

drepturi şi datorii. Căci dreptul şi datoria

sînt noţiunii corelate. Fiindcă omul are

datorii de împlinit, Dumnezeu i-a dat şi

drepturi pentru a putea împlini datoriile

sale. Dreptului de a face ceva îi

corespunde datoria de a nu împiedica

acest drept; iar datoriei de a face ceva îi

corespunde dreptul de a pretinde

împlinirea datoriei. Ideea egalităţii este

constitutivă dreptăţii.” (TMO, vol. 1)



Din punct de vedere creştin, adevărul, binele şi dreptatea îşi au izvorul în

Dumnezeu, se identifică cu El şi cu voia Lui;

Pentru a ajunge la adevăr, este necesară curăţirea de patimi, pentru că altfel a-L

cunoaşte pe Dumnezeu – Care este Adevărul – este cu neputinţă (Sf. Ioan Gură de

Aur: „Cel care vrea să afle adevărul trebuie să se cureţe mai întâi de patimi”);

Orice lege morală pretinde din partea omului săvârşirea binelui;

Binele este esenţa vieţii morale;

Binele nu trebuie căutat ca idee, pentru că nu poate fi idee; trebuie căutat ca

realitate, căci doar ca realitate poate intra în legătură cu omul şi cu viaţa lui;

În învăţătura creştină binele nu este idee, ci persoană. Dumnezeu este binele.

Dumnezeu, Cel ce singur este bun, [...] Cel ce are ca fiinţă bunătatea4, nu Se află

doar în afara lumii, ci şi înlăuntrul ei;

Toate făpturile există pentru că participă la bunătatea lui Dumnezeu, care se

manifestă sub forma lucrărilor dumnezeieşti;

78

Binele este persoană ce vine în relaţie personală şi comuniune cu omul;

Dreptatea este împlinirea binelui, transpunerea binelui în act;

Împlinirea dreptăţii trebuie să fie o reflectare în lume a bunătăţii şi a dreptăţii divine;

dreptatea însumează toate virtuţile şi sub aspect religios moral-creştin primeşte

înţelesul de sfinţenie;

în plan social, dreptatea reglementează relaţiile între oameni, stabilind între ei o

egalitate, adică raportul adevărat al fiecăruia faţă de celălalt şi faţă de

colectivitate, ca şi al acesteia faţă de membrii ei;


bine

adevăr

dreptate

Adevăr – Persoană

Virtute

Desăvârşire / sfinţenie


18. Ce diferenţiază percepţia creştină asupra binelui de alte sisteme morale?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

19. Care este condiţia cunoaşterii adevărului/Adevărului din perspectivă creştină?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

20. Ce este virtutea?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

21. Cum înţelegeţi sfinţenia?

79

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

22. Care este rolul social al dreptăţii?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Scrieţi un eseu argumentativ având ca subiect posibilitatea omului contemporan de a

ajunge la sfinţenie.


9. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947 (ANDRUTSOS)


(MANTZARIDIS)


vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti. (TMO)

12. POPA, Irineu Ion, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul Juridic, Bucureşti,

2009 (POPA)

80


Legea – cadru al libertății responsabile

1.1. Introducere




1.3.2. Despre lege şi responsabilitate în Sfânta Scriptură

1.3.3. Despre lege şi responsabilitate la Sfinţii Părinţi


1.3.5. Relaţia moralei cu libertatea


1.1. Introducere

Pentru a înţelege concepţia creştină despre lege

şi obligativitatea respectării ei, trebuie să apelăm la

câteva concepte specifice discursului creştin, şi anume:

legea veşnică, legea morală naturală, legea Vechiului

Testament etc. Şi aceasta pentru că din perspectiva

Sfintei Scripturi, împlinirea legii nu este un act

impersonal, formal, ci este expresia modului de raportare

a omului la Dumnezeu, dar şi o manifestare a libertăţii

lui de a-I urma sau nu poruncile. Din această

perspectivă, legea devine un cadru al exersării libertăţii

cu responsabilitate, în calitate de raţiuni responsabile ale

creaţiei.



Cunoaşterea conceptului de lege şi a felurilor

legilor

Înţelegerea relaţiei dintre lege şi

responsabilitate din perspectivă scripturistică şi

patristică

Înţelegerea conceptului de libertate

responsabilă

Clarificarea relaţiei dintre morală şi libertate


Studenţii vor putea opera cu noţiunile de lege

divină, lege morală, lege civilă etc.

81

Studenţii vor înţelege relaţia dintre lege şi

responsabilitate

Studenţii vor cunoaşte sensul conceptului de

libertate responsabilă, din perspectivă creştină

Studenţii vor înţelege relaţia dintre lege şi

libertatea responsabilă


Pentru unitatea de învățare Legea – cadrul al

libertăţii responsabile, timpul alocat este de 2 ore.



Conceptul de lege şi felurile legilor

În tradiţia patristică se distinge între a)

legea naturală (ό φυσικός· νόμος), b) legea

scrisă (ό γραπτός νόμος) şi c) legea harului

(ό νόμος της χάριτος). Legea naturală

descoperă unitatea naturală dintre oameni,

care se sparge prin patima iubirii de sine

(φιλαυτία). Legea scrisă arată acel lucru

care există ca lege naturală, dar care devine

anevoie de sesizat din pricina păcatului. De

aceea, aceste două legi sunt egale şi nici

una din ele nu are ceva în plus faţă de

cealaltă5. În sfârşit, legea harului învaţă

imitarea lui Dumnezeu (μίμησις τοΰ Θεοΰ)

sau calea îndumnezeirii (MANTZARIDIS, p.

27)

Potrivit învăţăturii creştine, în lume, alături

de ordinea fizică, există şi o ordine, o

orânduire morală, care sunt create de însuşi

Dumnezeu, voinţa Sa fiind cel mai înalt

principiu al moralităţii (cf. Mc 10, 18; Mt 5,

48). Dumnezeu descoperă voia Sa

oamenilor, dându-le în acelaşi timp şi

putinţa de a o cunoaşte şi a o urma. Această

voinţă a lui Dumnezeu se cuprinde şi se

exprimă în legea morală. […]

În înţelesul cel mai larg, legea e directiva

sau îndreptarul după care acţionează sau se

conduce orice lucru sau fiinţă. În acest

înţeles şi creaturile neraţionale (corpurile

neînsufleţite, plantele, animalele) îşi au

legile lor după care acţionează ori se

conduc: legea gravitaţiei universale, legile

rotaţiei planetelor, legea dezagregării

82

materiei, legile transformării energiei, legile

creşterii şi dezvoltării plantelor şi

animalelor, legea regresiunii memoriei etc.,

pe care le numim legi ale naturii.

După învăţătura creştină, legile naturii

înfăţişează tendinţa sau înclinarea pusă de

Dumnezeu în firea lucrurilor, în momentul

creării acestora, în virtutea căreia ele

acţionează într'un anumit fel.

Fiind un principiu de ordine a acţiunilor,

legea trebuie să provină de la o fiinţă

cugetătoare şi orânduitoare de scopuri, de

aceea înclinările naturale sau fireşti ale

lucrurilor şi fiinţelor lipsite de raţiune sunt,

aşa-zicând, legea aşezată înăuntrul acestora

de către creatorul lor, pentru realizarea

scopurilor pentru care au fost create.

(ZĂGREAN, p. 21)

Legea morală

În înţeles moral, legea este o dispoziţie

obligatorie cu caracter durabil, dată de către

o autoritate legitimă, în scopul promovării

binelui. Cum însă, potrivit învăţăturii

creştine, orice autoritate în mod direct sau

indirect îşi are originea şi puterea de la

Dumnezeu (cf. Rm 13, 1 s.u.), rezultă că

legea morală este expresia voinţei lui

Dumnezeu, pentru realizarea binelui. (...)

Legea veşnică (eternă)

Legile morale derivă din legea veşnică. Ea

este planul din veşnicie al lui Dumnezeu,

după care a hotărât ca fiecare creatură să-

şi îndeplinească scopul său. Ea se mai

defineşte ca voinţa divină care hotărăşte

din veci ca toate făpturile create să urmeze

ordinea stabilită de Dumnezeu,

îndeplinindu-şi scopul lor. (...)

Legea morală firească (naturală)

Legea morală firească sau naturală este

legea veşnică ce se împărtăşeşte creaturilor

raţionale. Ea este lumina pusă de

Dumnezeu în firea omului, prin însuşi actul

creării lui, pentru ca el să poată face ceea

ce e bine şi să se ferească de rău. Ea este

înnăscută în om. (...)(ZĂGREAN, pp. 22-25)

Legea Vechiului Testament

83

În înţeles mai general, prin legea Vechiului

Testament se înţelege totalitatea poruncilor

şi a dispoziţiilor date de Dumnezeu

oamenilor în vremea Vechiului Testament,

începând cu protopărinţii noştri, apoi

patriarhilor şi îndeosebi poporului evreu,

mai întâi prin Avraam şi ceilalţi patriarhi,

iar în mod deosebit prin Moise şi mai pe

urmă prin prooroci.

Dumnezeu a dat porunci pozitive pentru

prima oară celor dintâi oameni în rai,

înainte de păcatul strămoşesc. Prin căderea

în păcatul strămoşesc, oamenii, fiind lipsiţi

de harul dumnezeiesc şi mintea lor

întunecându-se, au simţit şi mai mare

nevoie ca Dumnezeu să le descopere voia

Sa în mod lămurit. De aceea Dumnezeu, în

repetate rânduri, le-a descoperit voia Sa

prin diferite porunci şi dispoziţii. Această

descoperire nu s'a făcut însă deodată, ci în

mod treptat şi felurit, precum spune Sfântul

Apostol Pavel: „în multe rânduri şi în multe

feluri grăindu-le Dumnezeu odinioară

părinţilor noştri... " (Evr 1, 1).

Descoperirea voii lui Dumnezeu în Vechiul

Testament culminează prin legea dată lui

Moise (Legea mozaică); dar şi înainte de

aceasta, precum am arătat mai înainte,

Dumnezeu a dat porunci pozitive. Astfel,

lui Noe, după potop, Dumnezeu i-a dat

şapte porunci (legea noahitică), dintre care

mai însemnate sunt: a nu se căsători cu

consângeni apropiaţi (de exemplu frate cu

soră), a nu ucide şi a nu mânca sânge,

animale înăduşite ori prada fiarelor; de

asemenea a dat porunci lui Avraam

(bunăoară, porunca tăierii-împrejur),

încheind cu el un legământ.

Dar chiar după ce a dat poporului evreu,

prin Moise, Legea, Domnul a dat evreilor

adeseori prin prooroci alte porunci, care se

refereau îndeosebi la modul în care ei

trebuiau să împlinească dispoziţiile Legii.

Legea trebuia împlinită nu în litera, ci în

spiritul ei, precum însuşi Domnul spune

regelui Saul (1 Rg 15, 22). Deci poruncile

date de Dumnezeu prin prooroci nu trebuie

considerate ca fiind ceva deosebit de Legea

lui Moise, ci în strânsă legătură cu ea.

Expresiile din Noul Testament:,, legea şi

84

profeţii" şi „ să asculte de Moise şi de

prooroci" arată tocmai această strânsă

legătură dintre Legea lui Moise şi poruncile

date prin prooroci, care toate se refereau la

Lege.

Legea mozaică Centrul întregii legiuiri a Vechiului

Testament rămâne Legea mozaică, pentru

care fapt, adeseori prin legea Vechiului

Testament se înţelege numai Legea lui

Moise. Ea cuprinde toate dispoziţiile şi

poruncile date de Dumnezeu lui Moise, în

vederea pregătirii poporului evreu pentru

viitorul său mesianic. Legea mozaică fiind „

călăuză spre Hristos " (Ga 3, 24), avea

menirea să întărească în Israel credinţa într-

un singur Dumnezeu şi ascultarea de El prin

cultivarea virtuţilor izvorâte din această

credinţă (monoteismul religios şi etic). De

asemenea, ea avea să trezească în Israel

conştiinţa păcătoşeniei şi a vinovăţiei sale şi

recunoaşterea necesităţii de a-şi curaţi

păcatele prin jertfe, precum şi nădejdea că,

prin ajutorul harului divin, ei vor dobândi

un Mântuitor (Mesia).

Cu privire la cuprins, prescripţiile Legii mozaice

se împart în: 1. lege morală. 2. lege ceremonială şi 3.

lege civilă (juridică, politică).

1. Legea morală. Legea morală mozaică se

cuprinde în cele zece porunci (cuvinte) ale

Domnului sau Decalog (Iş 20, 1-17), care

cuprinde „ cuvinte de viaţă" (cf. FA 7, 38).

Acestea trebuie să pătrundă în sufletul

evreului, potrivit poruncii Domnului:

„Păziţi toate poruncile Mele şi toate

rânduielile Mele; pe ele să le ţineţi, căci

omul care le plineşte viu va fi'ntru ele: Eu

sunt Domnul, Dumnezeul vostru!" (Lv 18,

5).

Cu privire la cuprins, cele zece porunci

conţin formularea pozitivă a consecinţelor

imediate ale dispoziţiilor Legii morale

naturale: „Fă binele şi evită răul"; din acest

motiv se spune că „toate preceptele morale

ale Legii vechi ţin de legea naturală".

Decalogul este cea dintâi lege scrisă a

poporului evreu; el a fost scris pe două

table de piatră, pe prima fiind scrise primele

patru porunci, care cuprind datoriile faţă de

85

Dumnezeu, iar pe a doua celelalte şase

porunci, care cuprind datoriile faţă de

aproapele.

2. Legea ceremonială. Cea mai mare parte

a Legii mozaice o constituie prescripţiile

ceremoniale în legătură cu: cortul sfânt şi

obiectele lui, preoţia, sărbătorile, jertfele,

spălările şi curăţirile, făgăduinţele etc.

Această parte a Legii era cel mai greu de

îndeplinit, căci atunci când Mântuitorul

vorbeşte de „jugul Legii", iar Sfântul

Apostol Pavel despre „robia Legii", ei se

referă îndeosebi la această parte a Legii

mozaice.

Din dispoziţiile ceremoniale ale Legii

mozaice rezultă mai evident rostul ei

pedagogic: Legea mozaică apare ca un

mijloc educativ pentru un popor ce nu era

maturizat în mod deplin. De aceea, ea

cuprinde numeroase prescripţii de natură

externă, care au mai ales o însemnătate

simbolică şi tipică. Prin ea, cu ajutorul

mijloacelor externe, s'a urmărit pregătirea

internă a poporului evreu pentru opera

mântuirii. Dar acesta a ajuns uşor la un

formalism extern sec şi la împlinirea

mecanică a prescripţiilor acesteia, de aceea

Dumnezeu, prin glasul proorocilor, arată

adeseori că nu are nevoie de aceste forme

externe ale Legii, ci de curăţenie internă, de

bunătate şi dreptate (cf. Os 6, 6; Ioil 2, 12-

14).

Această parte a Legii a avut namai un

caracter temporar, fiind obligatorie numai

până la venirea Mântuitorului (cf. Evr 10, 1;

Gal 4, 9), iar după aceea a fost abrogată ca

aducătoare de moarte (cf. FA 15, 10).

3. Legea civilă (juridică, politică). Ca

urmare a legământului făcut cu Avraam,

Dumnezeu a dat poporului ales legi şi în

ceea ce priveşte organizarea socială şi

conducerea lui, conducătorul suprem fiind

însuşi Dumnezeu (regim teocratic). Prin

aceste legi, pe de o parte se menţine

separaţia dintre poporul evreu şi celelalte

popoare păgâne, iar pe de altă parte, se

reglementează în mod amănunţit relaţiile

dintre cetăţeni. Conţinutul acestor legi îl

formează deci toate dispoziţiile de cuprins

politic, economic, social şi civil din Legea

86

mozaică (anul sabatic şi jubiliar, robi,

răscumpărare, despăgubiri etc.).

Obligativitatea ei a încetat prin distrugerea

statului evreu de către romani (anul 70 d.

Hr.). (ZĂGREAN, pp. 27-30)

Legea civilă

Legea civilă este o normă sau o colecţie de

legi, date de către autoritatea de stat, prin

care se urmăreşte atât organizarea şi

administrarea statului, cât şi asigurarea şi

garantarea drepturilor şi libertăţilor

cetăţenilor, precizându-se totodată şi

datoriile acestora; toate aceste legi se dau în

vederea asigurării şi promovării binelui

obştesc.

Legea civilă se mai numeşte şi lege de

drept, deoarece ea are ca obiect drepturile

cetăţenilor, dar şi ale statului faţă de

cetăţeni. Un stat sau o societate nu poate fi

concepută fără existenţa normelor de drept.

După concepţia creştină, izvorul ultim al

dreptului este Dumnezeu, dreptul fiind o

parte esenţială a ordinii morale din lume,

autorităţile omeneşti având menirea să

înfăptuiască în societate ordinea juridică,

ordine care se înrădăcinează în cea morală,

ambele exprimând voia lui Dumnezeu (Rm

13, 1-7). (ZĂGREAN, p. 59)

Obligativitatea respectării legii morale şi

juridice

Orice lege morală pretinde celor ce se

supun ei să fie ascultată, adică împlinită;

deci efectul imediat al legii este obligaţia ei.

Obligaţia este necesitatea sau constrângerea

internă pe care legea o impune supuşilor

săi, spre a o împlini. Obligaţia faţă de lege

se manifestă deci în conştiinţa noastră sub

forma unei necesităţi sau a unei

constrângeri interne de a face sau a nu face

ceea ce porunceşte sau ceea ce opreşte

legea morală.

Deşi numeroase concepţii filosofice

fundamentează obligaţia morală în diferite

chipuri, potrivit învăţăturii creştine,

fundamentul obligaţiei morale creştine este

voinţa lui Dumnezeu. Aşadar, necesitatea

de a ne supune legii morale nu depinde de

voinţa noastră şi nu stă în puterea acesteia,

ci adeseori această necesitate o simţim chiar

87

împotriva voinţei noastre. De aceea,

caracterul imperativ sau poruncitor al

obligaţiei morale creştine se manifestă

oriunde şi oricând, fie că voim noi, fie că nu

voim.

Supunerea la legi pentru creştin nu este

altceva decât o încadrare în ordinea morală

din lume, iar nesupunerea la legi este o

nesocotire a acesteia. în amândouă cazurile

însă creştinul ascultă sau calcă voia lui

Dumnezeu, Care este izvorul întregii ordini

morale.

Dar pentru ca o lege să ne oblige în

conştiinţă, ea trebuie să fie dată de o

autoritate legitimă; cuprinsul ei să nu fie

potrivnic legii morale fireşti şi legilor

pozitive dumnezeieşti (cf. FA 5, 29); de

asemenea, cuprinsul ei trebuie să fie drept,

deci să nu nesocotească drepturile

fundamentale ale oamenilor, să nu fie

contrară binelui obştesc şi să asigure

progresul moral. (ZĂGREAN, pp. 59-60)

1.3.2. Despre lege şi responsabilitate în Sfânta

Scriptură

„Termenul responsabilitate nu se regăseşte

ca atare în Sfânta Scriptură. Lipsa formei

nu presupune şi lipsa conţinutului, de aceea

încărcătura răspunderii umane se descoperă

în textele biblice, în special cu referire la

libertatea de acţiune a omului, la motivaţia

şi efectele faptelor sale, la vinovăţie şi

răsplată, la inter-relaţionările dintre el şi

Dumnezeu, dintre el şi semeni. Unele

situaţii indică asumarea responsabilităţii de

către oameni în numele lor sau în numele

altora, iar altele arată fuga de răspundere şi

abandonarea ei.

Textele Sfintei Scripturi indică diferite

responsabilizări pe care Dumnezeu le

lucrează în poporul său, dar şi căi deosebite

prin care îi conştientizează pe oameni

despre răspunderea pe care aceştia o au faţă

de El faţă de semeni şi faţă de lume. Încă de

la Adam se descoperă adevărul că, deşi

omul păcătuieşte şi adeseori persistă în

starea de răutate, fiind chiar copleşit şi

depăşit de responsabilitatea proprie, el o

posedă pe aceasta ca pe un dar şi dat ce

aşteaptă să fie activat. Nu avem aici

88

fatalitatea impunerii din partea divinităţii a

unei situaţii fără ieşire, cât conştientizarea

umanităţii despre contribuţia ei la intrarea

răului în lume şi la perpetuarea prezenţei şi

lucrării lui în creaţie. Astfel, textele

vechitestamentare indică o permanentă

grijă a lui Dumnezeu în a menţine şi

educa sentimentul de responsabilitate al

oamenilor, descoperindu-se ca un adevărat

părinte, prin îndrumările şi „asistarea”

apropiată a creaturilor sale, manifestate prin

permanentele recomandări: Faceţi..., Nu

faceţi..., Alegeţi... etc. Un alt mijloc de

sensibilizare a conştiinţei răspunderii îl

reprezintă încercările, suferinţele

catastrofele venite asupra poporului ales,

care au fost folosite mai ales de către

profeţi ca argumentare în asumarea de către

israeliţi a greşelilor făcute şi a urmărilor

acestora atât pentru ei cât şi pentru întreaga

societate.” (ILOAIE, pp. 31-32).

1.3.3. Despre lege şi responsabilitate la Sfinţii

Părinţi

Sfinţii Părinţi au sesizat faptul că Dumnezeu, deşi

le-a dat oamenilor legi şi porunci, nu le-a îngrădit

niciodată libertatea. Împlinirea voii lui exprimate în

formulări legislative a rămas în responsabilitatea

omului, astfel încât putem spune că legea, deopotrivă

divină şi umană, este un cadru al libertăţii responsabile,

este un context oferit omului pentru a-şi exersa în mod

liber „responsabilitatea ca atitudine în faţa cuvântului

lui Dumnezeu şi a chemării divine” (ILOAIE, p. 31).

SFÂNTUL IRINEU DE LYON: ”Încă de la

început, Dumnezeu sădise în inimile

oamenilor preceptele legii morale. Apoi S-a

mulțumit să le reamintească. Acesta a fost

Decalogul.”21

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „... liber

este cel ce are libertatea desăvârşită asupra

patimilor şi este rob cel ce cade sub

stăpânirea patimilor dobitoceşti.” (Tâlcuiri

la Epistola întâi către Timotei, omilia a

21

Sfântul Irineu, Împotriva ereziilor, 4, 15, 1.

89

XVIII-a, p. 200)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR:„Omul nu

este liber decât dacă trăieşte în Hristos.

Atunci e mai presus de dureri şi de

necazuri.” (Către acelaşi Teodor, 5, în vol.

Despre Feciorie, Apologia vieţii monahale,

Despre creşterea copiilor…, p. 386)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR:„Cei care se

nevoiesc pentru dobândirea virtuţilor şi

pentru împlinirea voii lui Dumnezeu, chiar

dacă ar fi săraci şi lipsiţi de importanţă, se

bucură de libertatea Duhului Sfânt, adică de

adevărata libertate pe care le-o dăruieşte

Hristos, aceşti oameni fiind chipuri ale

Preasfântului Dumnezeu.

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: Vă voi

dovedi deîndată, printr-un exemplu, cine

este om liber şi cine este sclav: un rege rău

îi cere unui supus de-al său, care este om

bun, să facă o fărădelege. Cum va proceda

omul acela? Nu numai că nu va săvârşi

fapta aceea murdară, dar şi va încerca să-1

îndemne pe rege să îşi schimbe gândul

păcătos, chiar clacă în felul acesta îşi va

primejdui viaţa. Cine este, aşadar, liber din

aceştia doi? Cel care nu se teme nici de rege

sau cel care este dispreţuit de supuşii săi?

Omul stăpânit de patimi, şi legat de păcat,

care alege păcatul în loc de virtute, chiar şi

coroană regească de ar purta, este în

realitate un rob. Nu rob al omului, ci al

diavolului. Iar pe cel pe care îl slujeşte în

această viaţă, îl va sluji şi în cealaltă,

împreună cu diavolul va fi dat pedepsei

veşnice, pentru că deşi a avut toate

condiţiile să se facă om bun, el a vrut să

meargă pe drumul răutăţii.” (Din vol.

Problemele vieţii, pp. 302-303)

SFANTUL IOAN GURA DE AUR: „Nimeni nu

este cu adevărat liber, decât acela care

trăieşte pentru Hristos. Unul ca acesta s-a

ridicat deasupra tuturor relelor şi nu se mai

teme de nimic.” (Din vol. Problemele vieţii,

p. 370)


„Pentru ca omul să poată împlini voia lui

Dumnezeu, a fost înzestrat din partea

Creatorului său cu conştiinţă şi libertate,

90

ceea ce înseamnă că el are putinţa ca, în

acelaşi timp să cunoască, dar şi să

împlinească legea morală. Aşadar, stă în

puterea omului nu numai să cunoască

binele şi răul (datorită conştiinţei morale

din el, precum şi legilor morale), dar în

acelaşi timp să facă binele şi să evite răul,

ceea ce înseamnă că el în această privinţă

are libertatea voinţei. Dar ce se înţelege mai

precis prin aceasta? Prin libertatea voinţei

se înţelege însuşirea sau dispoziţia voinţei

noastre de a se putea hotărî ea însăşi de la

sine atât spre a face sau a nu face o faptă,

cât şi spre a alege o alternativă din mai

multe posibile. In cazul că ea se hotărăşte

între a face sau a nu face o faptă, e vorba de

libertatea acţiunii; iar în cazul că alege una

din mai multe alternative sau posibilităţi,

atunci e vorba de libertatea felului

acţiunii.” (ZĂGREAN, p. 76)

„Sentimentul responsabilităţii pentru

faptele pe care le-am săvârşit pledează în

favoarea libertăţii voinţei noastre, fiindcă

altfel noi nu ne-am lua răspunderea faptelor

săvârşite (şi încă şi a celor rele), dacă nu am

fi convinşi că, atunci când le-am săvârşit,

ne-am hotărât singuri în mod liber.”

(ZĂGREAN, p. 78)

„Dintre cele ce se întâmplă unele sunt în

puterea noastră, altele nu sunt în puterea

noastră. în puterea noastră sunt acelea pe

care suntem liberi să le facem şi să nu le

facem, adică toate acelea pe care le facem

voluntar. Căci nu s'ar zice că acţionăm

voluntar, dacă fapta nu ar fi în puterea

noastră. Şi într'un cuvânt sunt în puterea

noastră acelea cărora le urmează blamul sau

lauda şi peste care este îndemn şi lege. In

sens propriu sunt în puterea noastră toate

cele sufleteşti şi asupra cărora deliberăm.

Iar deliberarea este pentru cele deopotrivă

posibile. Iar deopotrivă posibil este lucrul

pe care îl facem şi contrariul lui. Alegerea

acestuia o face mintea noastră. Ea este

principiul acţiunii. Prin urmare sunt în

puterea noastră cele deopotrivă posibile, ca:

a te mişca şi a nu te mişca, a pomi şi a nu

pomi, a dori cele ce nu sunt necesare şi a nu

le dori, a minţi şi a nu minţi, a da şi a nu da,

a te bucura de ceea ce se cuvine şi de

91

asemenea a nu te bucura de ceea ce nu se

cuvine şi câte de felul acestora, care sunt

faptele virtuţii şi ale viciului. Faţă de

acestea suntem liberi. Dintre cele

deopotrivă posibile fac parte şi artele. Este

în puterea noastră de a o învăţa-o pe aceea

pe care am voit-o şi de a nu o învăţa.

Trebuie să se ştie că alegerea a ceea ce este

de făcut este în puterea noastră. De multe

ori însă fapta este împiedicată, potrivit unui

mod oarecare al proniei dumnezeieşti. (SF.

IOAN DAMASCHIN, Dogmatica)

1.3.5. Relaţia moralei cu libertatea Morala creştină este direct legată de

libertate. Iar aceasta se întâmplă pentru că

a) presupune libertatea omului şi b) îl duce

pe om la libertate. Se subînţelege, desigur,

că libertatea pe care o presupune şi

libertatea la care duce nu sunt identice, ci se

află pe două nivele diferite. Mai precis, se

poate spune că sunt două lucruri diferite.

Libertatea pe care o presupune morala

creştină este mărginită şi relativă; este

libertatea morală care există la nivelul vieţii

cotidiene. Dimpotrivă, libertatea la care

duce această morală este nemărginită şi

absolută; este libertatea ontologică a

Duhului;

Fiinţele create nu sunt libere prin firea lor,

căci nu ele sunt pricina firii sau fiinţării lor.

Omul este o fiinţă creată. Arrl «existenţa

(τό είναι) împrumutată», adică dată.

Aceasal înseamnă că şi libertatea lui îi este

dată. Libertatea omului esflel celălalt aspect

al dependenţei lui de persoanele şi lucrurile

care îl susţin. Este aspectul relaţiei lui

iubitoare cu acestea. Trăirea iubirii este

trăirea libertăţii. (MANTZARIDIS, pp. 208-

210).

Ca să îşi găsească libertatea, omul se

apropie de Dumnezeu; se supune voii Lui;

se face robul Lui. Ascultarea de Dumnezeu

este consimţirea cu libertatea. Iar înrobirea

faţă de El este poarta către libertate.

înrobirea de bunăvoie faţă de Dumnezeu,

înfăptuită prin ascultarea de voia Lui, îl

92

eliberează re om de păcat şi de moarte şi îl

face părtaş nestricăciunii şi nemuririi. În

felul acesta accede la libertatea absolută, la

libertatea dumnezeiască adevărată şi

necreată.

Cu toate că libertatea absolută aparţine lui

Dumnezeu Celui absolut, de Care depind

toate, fără ca El însuşi să depindă de ceva,

Dumnezeu însuşi îşi restrânge libertatea în

faţa «absolutelor» Lui făpturi create4. Ca

făptură «după chipul şi asemănarea» lui

Dumnezeu Celui absolut şi necreat, omul

este chemat să se facă părtaş de libertatea

absolută, care este însăşi libertatea lui

Dumnezeu. Singura deosebire a libertăţii

omeneşti faţă de cea dumnezeiască este

aceea că nu există prin fire, ci prin

participare la libertatea dumnezeiască.

Condiţia participării la această libertate este

comuniunea cu Dumnezeu, care se

realizează prin ţinerea poruncilor5. în caz

contrar, prin călcarea poruncilor, omul rupe

comuniunea lui cu Dumnezeu şi se supune

stricăciunii şi morţii. Pierde harul Sfântului

Duh, care îl face părtaş de libertatea

dumnezeiască, şi se înrobeşte unor

autorităţi impersonale. încetează de a-L

vedea pe Dumnezeu ca Tată Care îl iubeşte,

şi îşi făureşte dumnezei care îl stăpânesc.

(MANTZARIDIS, pp. 208-210).

Libertatea cea întru Hristos nu are sfârşit şi

nici început, fiindcă este rodul harului

dumnezeiesc necreat. In vreme ce libertatea

omenească încetează acolo unde începe

libertatea celorlalţi, libertatea lui Hristos nu

încetează nicăieri, căci nu se opune

celorlalţi, ci presupune prezenţa lor

înlăuntrul fiecăruia şi aparţine concomitent

tuturor şi fiecăruia. Ceilalţi nu împiedică, ci

adeveresc libertatea fiecăruia. Ceilalţi sunt

libertatea fiecăruia. Iar libertatea fiecăruia

coexistă cu iubirea lui către ceilalţi.

Desăvârşirea libertăţii constă în

desăvârşirea iubirii. Omul care iubeşte cu

adevărat este liber să facă orice voieşte.

Omul acesta trăieşte pentru ceilalţi şi îşi

găseşte în ceilalţi adevăratul sine. Simţind

unitatea panumană, «se lărgeşte» la

nesfârşit, devine universal şi trăieşte în

plinătatea iubirii şi a libertăţii. Astfel că

93

libertatea nu se preschimbă nicicând în

samavolnicie, ci dăinuie totdeauna ca iubire

şi viaţă. Dăinuie ca nemărginită comuniune

de iubire a omului cu Dumnezeu şi cu

aproapele; ca împărtăşire de Sfântul Duh.

Când Duhul .ui Dumnezeu Se sălăşluieşte

în om şi îl luminează cu harul Lui necreat,

omul se face părtaş «firii dumnezeieşti»19

şi

adevăratei libertăţi: libertăţii care unifică şi

înnoieşte întreaga lume. (MANTZARIDIS, p.

215).



În înţeles moral, legea este o dispoziţie obligatorie cu caracter durabil, dată de

către o autoritate legitimă, în scopul promovării binelui legea veşnică.

Legea veşnică este planul din veşnicie al lui Dumnezeu, după care a hotărât

ca fiecare creatură să-şi îndeplinească scopul său

Legea morală firească sau naturală este legea veşnică ce se împărtăşeşte

creaturilor raţionale. Ea este lumina pusă de Dumnezeu în firea omului, prin

însuşi actul creării lui, pentru ca el să poată face ceea ce e bine şi să se

ferească de rău

Legea Vechiului Testament se înţelege totalitatea poruncilor şi a dispoziţiilor

date de Dumnezeu oamenilor în vremea Vechiului Testament

Legea civilă este o normă sau o colecţie de legi, date de către autoritatea de

stat, prin care se urmăreşte atât organizarea şi administrarea statului, cât şi

asigurarea şi garantarea drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor, precizându-se

totodată şi datoriile acestora; toate aceste legi se dau în vederea asigurării şi

promovării binelui obştesc.

Textele vechitestamentare indică o permanentă grijă a lui Dumnezeu în a menţine şi

educa sentimentul de responsabilitate al oamenilor

legea, deopotrivă divină şi umană, este un cadru al libertăţii responsabile, este un

context oferit omului pentru a-şi exersa în mod liber „responsabilitatea ca atitudine

în faţa cuvântului lui Dumnezeu şi a chemării divine”

Morala creştină este direct legată de libertate. Iar aceasta se întâmplă pentru că a)

presupune libertatea omului şi b) îl duce pe om la libertate.

Ascultarea de Dumnezeu este consimţirea cu libertatea

Libertatea cea întru Hristos nu are sfârşit şi nici început, fiindcă este rodul harului

dumnezeiesc necreat. In vreme ce libertatea omenească încetează acolo unde începe

libertatea celorlalţi


94

Lege veşnică

Lege morală

Legea Vechiului Testament

Lege civilă

Libertatea voinţei

Responsabilitate

Libertate responsabilă


23. Ce înţelegeţi prin lege veşnică?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____

24. Ce are în comun legea Vechiului Testament cu legea morală creştină?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

25. Ce legătură există între legile divine şi cele omeneşti?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

26. Cum se poate exersa libertatea voinţei în raport cu legea?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

27. Cum înțelegeți noţiunea de libertate responsabilă sau relaţia dintre libertate şi

responsabilitate?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

95

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Explicaţi noţiunea de libertate responsabilă.

2. Argumentaţi relaţia dintre lege şi această libertate responsabilă.



(MANTZARIDIS)





3. ILOAIE, Ștefan, Responsabilitatea morală personală și comunitară, Ed. Renașterea,

Cluj-Napoca, 2009. (ILOAIE)

96


Conștiința și responsabilitatea morală

1.1. Introducere








1.3.6. Conştiinţa în contextul ansamblului vieţii duhovniceşti



1.3.9. Responsabilitate personală şi comunitară


1.1. Introducere

Conştiinţa constituie un reper constant al

făpturii noastre morale, care este activă înainte, în

timpul şi după săvârşirea oricărui act al nostru.

Distingem conştiinţa ca facultate înnăscută omului de

conţinutul ei care este suma experienţelor istorice şi

culturale personale, astfel încât, cel puţin parţial, ea

variază în funcţie de locul, timpul sau mediul în care

trăieşte fiecare persoană. Din punct de vedere creştin,

conştiinţa este darul lui Dumnezeu pentru om, pe care,

urmându-l, omul poate fi convins că este pe drumul cel

bun şi bineplăcut lui Dumnezeu. În relaţie strânsă cu

conştiinţa stă responsabilitatea morală, glasul

conştiinţei indicând omului măsura în care trebuie să-şi

asume în chip responsabil anumite fapte sau

consecinţele lor.



Clarificarea conceptului de conştiinţă,

conştiinţă psihologică, conştiinţă morală;

Cunoaşterea modului în care conştiinţa apare

în cuprinsul Scripturii şi în literatura patristică;

Cunoaşterea originii şi a funcţiilor conştiinţei

morale;

Înţelegerea relaţiei dintre conştiinţă şi legea

morală;

Conştientizarea şi asumarea responsabilităţii

morale, deopotrivă personală şi comunitară;

97


Studenţii vor putea opera cu noţiunile de

conştiinţă (synedesis), conştiinţă psihologică

şi conştiinţă morală;

Studenţii vor cunoaşte argumentele

scripturistice şi patristice pentru existenţa şi

importanţa conştiinţei;

Studenţii vor înţelege relaţia dintre conştiinţă

şi legea morală;

Studenţii vor conştientiza şi vor asuma

responsabilitatea morală, deopotrivă personală

şi comunitară;


Pentru unitatea de învățare Conştiinţa şi

responsabilitatea morală, timpul alocat este de 2 ore.



Omul căpătând cunoştinţă despre sine, ca

fiind un tot spiritual, apreciază în acelaşi

timp şi pe sine şi faptele sale dacă sunt

bune sau rele, iar aprecierea aceasta despre

sine dacă este bun sau rău se numeşte

conştiinţă. Astfel conştiinţa, ca expresie a

acţiunii sufleteşti în genere, se manifestă în

primul rând în mod efectiv, iar apoi ca o

stimulare etică şi ca o judecată morală. Din

punct de vedere afectiv, conştiinţa se arată

în sentimente speciale ca cele ale durerii

sau ale bucuriei. În raport cu voinţa,

conştiinţa se manifestă în primul rând ca

legiuitor, care obligă pe toţi la poruncile ei

şi împiedecă de la cele potrivnice, iar în al

doilea rând ca judecător al faptelor. In ce

priveşte partea intelectuală, conştiinţa,

pornind dela sesizarea imediată şi din

instinct a binelui şi a răului, se dezvoltă în

putere de judecată a gândurilor şi a

deciziunilor morale. Conştiinţa, ca

manifestare a întregei fiinţe spirituale a

omului, este accesibilă şi, în acelaşi timp,

capabilă de desvoltare şi formare, mergând

împreună cu întreaga mişcare şi viaţă

spirituală. (ANDRUTSOS, pp. 105-112)

98


Pentru formarea unei noţiuni juste asupra

conştiinţei trebue […] să distingem

conştiinţa, ca facultate înnăscută de a

deosebi binele şi răul, de conţinutul ei, ce

se formează prin contribuţia experienţei şi

a istoriei. Aşa cum distingem cugetul, adică

puterea de a cunoaşte, de cunoştinţele care

sunt legate de experienţă, tot aşa trebue să

dosebim şi în conştiinţă, aptitudinea de a

judeca faptele sub unghiul moral, de

conştiinţa ce s'a format prin experienţa care

cunoaşte ce trebuie să fie. Prima constă în

firea omului, iar cea de a doua este o creaţie

personală a fiecăruia, variind după

persoane, mediu, experienţă şi convingerile

religioase ale ficăruia. Capacitatea morală

înnăscută având-o în vedere cei evlavioşi

din vechime şi considerând mai ales

măreţia conştiinţei ca ceva care se opune

impulsiilor şi dorinţelor naturale şi care se

impune în chip absolut având putinţa să se

opună chiar celei mai înalte autorităţi care

este între oameni, au făcut să depindă

fenomenul conştiinţei direct de Dumnezeu,

socotind glasul ei ca pe glasul direct al lui

Dumnezeu în om. În felul în care şi în

lucrurile naturale şi în acelea care

funcţionează după legile care rezidă în ele,

omul evlavios vede prezenţa lui Dumnezeu

cel nevăzut, tot aşa şi cu atât mai mult în

imperativul conştiinţei care poate să se

opună impulsiilor şi otrcărei autorităţi, atât

în vechime cât şi acum, credincioşii au

văzut mâna celui Preaînalt, atrăgând şi

călăuzind pe om către scopurile orânduite

de Dumnezeu. Această accepţiune

religioasă a conştiinţei nu are nimic care să

vatăme sau să contravină ştiinţei, întrucât

problema psihologică cu privire la formarea

conştiinţei rămâne neatinsă, iar cercetarea

acesteia şi a raporturilor conştiinţei în

genere cu celelalte fenomene psihice e

lăsată în seama psihologiei ştinţifice

(ANDRUTSOS, pp. 105-112)

În înţeles psihologic, conştiinţa este funcţia

sufletului omenesc de a raporta fenomenele

din lumea externă şi internă la sine şi de a

stabili legături între aceste fenomene.

Aşadar, a avea conştiinţă, în înţeles

99

psihologic, înseamnă a trăi, a simţi şi a-ţi da

seama de ceea ce se petrece în jurul tău şi în

tine însuţi. în acest înţeles, toate

fenomenele sufleteşti de care ne dăm

seama, adică le trăim, se numesc fenomene

conştiente, de exemplu, o durere pe care o

simţim, o idee pe care o urmărim, o faptă

pe care o facem cu voinţa noastră etc.

În înţeles moral, conştiinţa este dispoziţia

sau puterea sufletului omenesc de a judeca

moralitatea propriilor noastre fapte, sau e

dispoziţia sufletului omenesc de a îndruma

activitatea morală a omului, îndemnăndu-l

să împlinească legile morale.

În raport cu legea morală, conştiinţa

morală este organul de aplicare şi

executare a legii morale în credincioşi; ea

este îndreptarul sau regula subiectivă şi

personală a moralităţii. Întrucât ea

apreciază din punct de vedere moral orice

acţiune a credinciosului, a fost numită de

către unii glasul lui Dumnezeu în om, iar de

alţii, judecătorul cel neadormit şi care nu

poate fi mituit, cel ce nu poate fi înşelat.

Conştiinţa morală cuprinde în sine în mod

necesar conştiinţa psihologică, dar invers

nu. (ZĂGREAN, p. 63)


Sfânta Scriptură cuprinde numeroase dovezi cu

privire la existenţa conştiinţei morale şi la activitatea

acesteia. Astfel, în cartea Facerii se vorbeşte despre

fratricidul lui Cain şi despre neliniştea acestuia, ca

urmare a mustrărilor de conştiinţă, iar în Sfintele

Evanghelii se arată remuşcările de conştiinţă ale lui

Iuda, care în cele din urmă s'a spânzurat (Mt 27, 5; FA

1, 18), precum şi plânsul Sfântului Apostol Petru, ca

urmare a remuşcărilor de conştiinţă în urma lepădării

sale de Iisus Hristos (Mt 26, 75; Mc 16,72; Lc 22,62).

Din Sfânta Tradiţie îi amintim pe Sfinţii Părinţi: Vasile

cel Mare, Grigorie de Nyssa, Chiril al Ierusalimului,

Ioan Gură de Aur, Fericitul Augustin şi alţii, care

vorbesc despre conştiinţă şi despre importanţa ei în

viaţa creştinilor.

Conştiinţa morală poate fi definită ca reflexul

legii dumnezeieşti în sufletul nostru, sau cunoaşterea

valorii morale ce o avem de îndeplinit şi a felului cum

o îndeplinim. Ceea ce sunt simţurile şi raţiunea pentru

cunoaşterea lumii fizice, este conştiinţa pentru

100

cunoaşterea lumii morale. Ea este îngerul păzitor din

om, organul de exercitare a legilor divine; e norma

moralităţii, căci ea prelungeşte legea morală şi o aplică

diferitelor cazuri practice din viaţă. În acest fel, ea

îndeplineşte în noi o slujbă dumnezeiască, deoarece ne

inspiră voia şi ne ţine veşnic deschisă în faţă cartea

poruncilor lui Dumnezeu. În Noul Testament conştiinţa

se numeşte lumina dinăuntrul sufletului (Mt. 6, 23),

cugetul (Rom. 2, 14-15; 9, 1; I Cor. 10, 28-29; II Tim.

1, 3; Evr. 13, 18; I Pt. 3, 16, 21), inima (I Tim. 1, 5; I

In. 3, 20), din care ies gândurile bune şi cele rele (Mt.

15, 19).


Potrivit învăţăturii noastre, în conştiinţa morală

sunt două feluri de elemente şi anume: unele fixe sau

stabile, iar altele variabile. […] Elementele fixe sau

înnăscute ale conştiinţei morale constau în dispoziţia

originară pusă de Dumnezeu în sufletul omului prin

însuşi actul creării lui, potrivit căreia el din fire are

posibilitatea să deosebească binele de rău; iar

elementele variabile, care formează de fapt

conţinutul conştiinţei morale, constau din întreaga

experienţă dobândită de om, fiind în funcţie de

persoană, mediu, timp, loc etc.

În calitate de călăuză permanentă a activităţii

noastre, conştiinţa morală îndeplineşte două funcţii şi

anume: una, de a ne arăta dacă o faptă este bună ori

rea, permisă ori nepermisă, obligatorie ori sfătuită; iar

alta, de a ne îndemna sau a ne opri de la săvârşirea ei.

(ZĂGREAN, p. 64)


Conştiinţa presupune existenţa lui

Dumnezeu şi mai presupune existenţa unui

principiu moral bun, care nu este altceva

decât legea divină. Când se întâmplă

abaterea de la legea morală, conştiinţa

reacţionează şi uneori cere sancţiuni care

merg până la nimicirea vinovatului. Când

nimeni nu ne vede şi nu ne ştie, Dumnezeu

ne vede, ne ştie şi ne vorbeşte prin glasul

sufletului, care este glasul conştiinţei

morale. Dacă conştiinţa nu ar fi urma lui

Dumnezeu în suflet, ci ar fi o simplă

funcţiune fizică sau chimică a corpului,

lucrarea ei ar fi neînţeleasă. Un ideal ce ne

cheamă, o bucurie sau o durere ce ne

frământă, nu pot fi localizate în trup. Ideea

101

conştiinţei şi, în general, aspiraţiile ideale

ale sufletului omenesc nu se pot închipui,

nici explica fără ideea de Dumnezeu.

În raport cu legea morală, conştiinţa

morală este organul de aplicare şi

executare a legii morale în credincioşi; ea

este îndreptarul sau regula subiectivă şi

personală a moralităţii. Întrucât ea

apreciază din punct de vedere moral orice

acţiune a credinciosului, ea a fost numită de

către unii glasul lui Dumnezeu în om, iar de

către alţii, judecătorul cel neadormit şi care

nu poate fi mituit, cel ce nu poate fi înşelat.

Conştiinţa morală cuprinde în sine, în mod

necesar, conştiinţa psihologică, dar nu

invers.

Importanţa conştiinţei morale creştine este

neîndoielnică pentru oricare dintre noi,

deoarece de ea este strâns legată existenţa

moralităţii. Fără conştiinţă morală, legea

morală ar rămâne ceva cu totul exterior şi

străin nouă, ar fi ca o limbă neînţeleasă pe

care urechea deşi o aude, totuşi nu pricepe

nimic din ea. Prin conştiinţa morală legea

pătrunde în interiorul nostru, făcându-ne să-

i simţim obligaţia şi să o punem în aplicare.

Fără conştiinţă nu s-ar putea face nici o

legătură dintre lege şi faptă. Prin ea se face

apropierea şi legătura dintre lege şi faptă,

deoarece ea aduce credinciosului mesaje

din partea lui Dumnezeu, Legiuitorul

suprem, şi-l face să împlinească voia Lui.

(ZĂGREAN, p. 72)

Conştiinţa noastră morală este, într-adevăr,

o călăuză permanentă în toate acţiunile

noastre. Tocmai de aceea, avem datoria să

o educăm, să o cultivăm cât mai mult, spre

a-şi putea îndeplini rolul său. Prima lumină

din conştiinţă o avem în natura noastră,

fiindu-ne dată de Dumnezeu. Dar stă în

puterea fiecăruia să o facă să sporească, să

devină mai luminoasă, să nu o pună sub

obroc, să nu o lase să se slăbească şi să se

degradeze, întocmai ca un ogor nelucrat şi

părăsit. (ZĂGREAN, p. 73)

Conştiinţa îl judecă pe om conform cu

voia lui Dumnezeu, care există înlăuntrul

lui ca lege morală înnăscută şi lucrează ca

învăţător sau judecător al lui26

. Conştiinţa

funcţionează independent de voinţa omului

102

şi exercită control asupra ei, fără ca ea, la

rândul ei, să fie supusă vreunui control.

Urmează omului pretutindeni, chiar şi când

acesta o evită sau simte repulsie faţă de ea.

Îi aprobă faptele, prin încuviinţare lăuntrică

şi pace, sau le dezaprobă, prin remuşcări şi

tulburare. Când omul nu dă ascultare

glasului conştiinţei şi încearcă în diverse

moduri să o reducă la tăcere, aceasta,

treptat, se „toceşte", amorţeşte sau chiar

împietreşte. Atunci când conştiinţa

încetează de a-l mai mustra, omul trebuie să

ia aminte dacă nu cumva aceasta se

datorează nu curăţiei lui, ci „tocirii" sau

amorţirii ei. În sfârşit, totala insensibilitate

morală este împietrirea. Dar şi invers,

cultivarea unei conştiinţe timorate îl chinuie

şi îl păgubeşte sufleteşte pe om.


1.3.6. Conştiinţa în contextul ansamblului

vieţii duhovniceşti

Mintea omului, care constituie ochiul

sufletului lui, influenţează direct starea

conştiinţei lui. Când este curată, atunci şi

conştiinţa este curată. In acest caz omul se

mişcă spre bine şi se abate de la rău. Dar

când mintea omului este întunecată, atunci

conştiinţa i se întunecă şi i se tulbură,

mustrându-l.

Mustrarea de conştiinţă este percepută în

Vechiul Testament în principal ca urmare

a împotrivirii omului faţă de Dumnezeu şi

de voia Lui. Aşa sunt prezentaţi

protopărinţii după neascultare, Cain după

omorârea fratelui său, ca şi alte persoane

care au făcut neascultare de Dumnezeu23

.

Cu toate acestea, mustrarea de conştiinţă nu

e necunoscută nici ca scindare morală

interioară24

. Este expresia instaurării legii

păcatului care, ca o «altă lege», îl scindează

interior pe om25

. [...]

Pentru buna funcţionare a conştiinţei este

nevoie de neîncetată supraveghere şi

autocritică. Ε nevoie, de asemenea, şi de

cercetarea voii lui Dumnezeu şi de ţinerea

poruncilor Lui29

. Prin acestea conştiinţa

omului se „subţiază", devine extrem de

subtilă, eliberându-se din rătăcirea ce i-o

provoacă iubirea egoistă de sine şi

103

deschizându-se adevărului iubirii. Proprie

conştiinţei desăvârşite este absoluta

subtilitate sau subţirime şi un nemărginit

spaţiu de mişcare. Astfel, Sfinţii se

dovedesc a fi absolut neiertători şi faţă de

cele mai mici nedesăvârşiri ale lor, deşi

îmbrăţişează cu nemărginită dragoste

întreaga lume.

Când omul nu se îngrijeşte de cultivarea

conştiinţei lui şi se predă, fără

discernământ, răului şi păcatului, apare

conştiinţa pervertită. Aceasta nu doar că nu

mai distinge răul de bine, dar chiar ajunge

să socotească răul drept bine. Conştiinţa

pervertită este mai rea decât cea împietrită.

In sfârşit, această conştiinţă poate duce la o

religiozitate pervertită, care culminează în

cultul răului. […]

Conştiinţa sănătoasă, având înnăscută legea

dumnezeiască, îl ajută pe om să se apropie

de Dumnezeu. De aceea, omul moral se

apropie mai lesne de Evanghelie decât cel

imoral. Dar nici aceasta nu este o regulă

absolută, căci „înălţarea cea cu mintea" sau

trufia, care poate fi zămislită de virtutea

formală, împiedică apropierea de adevărul

Evangheliei. Dimpotrivă, zdrobirea inimii

sau umilinţa, care poate apărea în urma unei

vieţi păcătoase, duce mai lesne la pocăinţă

şi la împlinirea ei. Pe de altă parte, unde se

înmulţeşte păcatul, prisoseşte harul lui

Dumnezeu30

. Dar problema cunoaşterii

binelui nu este în ultimă analiză una

morală, ci ontologică. Doar în relaţie cu

Dumnezeu omul conştientizează măreţia

binelui şi grozăvia răului. (MANTZARIDIS,

pp. 32-35)


AVVA DOROTEI: ”Când a făcut Dumnezeu

pe om, a sădit în el ceva dumnezeiesc, ca

un gând mai fierbinte și luminos, având

calitatea unei scântei care luminează mintea

și arată acesteia deosebirea binelui de rău.

Aceasta se numește conștiință și ea este

legea firii lui. [...] Ea este închipuită de

puțurile pe care le-a săpat Iacov (Fac. 26,

104

34), cum au zis părinții, și pe care le-au

astupat filistenii. De această conștiință

ascultând patriarhii și toți sfinții dinainte de

legea scrisă, au bineplăcut lui

Dumnezeu”22

.

SFÂNTUL TEOFAN ZĂVORÂTUL:

”Conștiința este legiuitorul nostru, păzitorul

Legii, judecătorul și executorul. Este

codexul natural al poruncilor lui

Dumnezeu, care sunt obligatorii pentru toți

oamenii”23

.

SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL: ”Nesimțirea

(ca lipsă a conștiinței) este o simțire

omorâtă, atât a trupului, cât și a duhului,

care sfârșește în nesimțire. Împietrirea este

o nepăsare întipărită în fire, o înghețare a

râvnei, un laț al bărbăției, o necunoaștere a

străpungerii inimii, o poartă a deznădejdii,

o maică a uitării și, după naștere, o fiică a

fiicei sale.”24

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Şi acesta

este un semn al iubirii de oameni a lui

Dumnezeu făcut de neamul omenesc, că a

pus în fiecare din noi conştiinţa, judecător

drept, care ştie precis ce este binele şi ce

este răul. Conştiinţa mai cu seamă ne ia

orice cuvânt de apărare; pentru că noi nu

cădem în păcate din neştiinţă, ci din

trândăvia sufletului şi a nepăsării faţă de

virtute”. (Omilii la Facere, omilia V, II, în

col. PSB, vol. 21, p. 70)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „…

judecătorul cel drept, conştiinţa…”. (Omilii

la Facere, omilia LII, IV, în col. PSB, vol.

22, p. 190)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Dumnezeu

a pus chiar înăuntrul nostru o judecată

nepărtinitoare, şi care niciodată nu se

corupe, chiar de am ajunge la răutatea cea

mai de pe urmă.” (Comentariile sau

Explicarea Epistolei către Evrei, omilia

XXIV, p. 285)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Un glas se

ridică în interiorul sufletului omenesc, glas

22

Avva Dorotei, Felurite învățături lăsate ucenicilor săi, III, 1, Filocalia, vol. 9, București, 1980, p. 507.

23 Sfântul Teofan Zăvorâtul, Viața duhovnicească și cum o putem dobândi, Ed. Bunavestire, Bacău, 1998, p. 58.

24 Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, nota 536, în Filocalia, vol. 9, 1980, p. 257.

105

drept şi sfânt, glas nestricat, judecător

neiertător, care pronunţă peste bine şi peste

rău sentinţe ireproşabile.” (Din vol.

Bogăţiile oratorice, p. 394)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Deschide

uşile conştiinţei tale şi priveşte pe

judecătorul ce şade chiar în cugetul tău.”

(Tâlcuiri la Epistola a doua către

Corinteni, omilia IX, p. 98)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Aşază-ţi

conştiinţa judecător pe scaunul ce nu poate

fi mituit al minţii; adu-i înainte toate

păcatele tale; cere socoteală cumplită

păcatelor, pedepseşte poftele ruşinoase, din

care se nasc păcatele! Să fie sfâşiate cu

multă asprime! Dacă ne vom deprinde să le

judecăm aşa, nu vom mai fi judecaţi la

înfricoşătoarea Judecată.” (Cuvânt la Sfinţii

Mucenici, III, în vol. Predici la sărbători

împărăteşti şi cuvântări de laudă la sfinţi,

p. 453)

SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: ,,Iar o

conştiinţă devine curată dacă ascultă

neîncetat şi cu luare-aminte Scriptura,

chiar dacă mai înainte era încărcată de mii

de păcate. Că prin aceasta nici nu se adaugă

la păcatele de mai înainte altele – ba şi cele

ce sunt se nimicesc – şi nici sufletul nu mai

este dispus aşa de uşor să se pornească iar

spre aceleaşi fapte rele.” (Cateheze

maritale, p. 72)


“Unul dintre argumentele aduse în favoarea

libertăţii voinţei este şi sentimentul

responsabilităţii pe care îl avem fiecare în

săvârşirea faptelor noastre. Astfel, noi ne

luăm răspunderea propriilor noastre fapte

numai fiindcă ne dăm seama că atunci cînd

le-am săvîrşit, le-am făcut fără să fi fost

siliţi de nimeni şi, totdeauna, rămînem în

convingerea că, dacă am fi voit, puteam să

acţionăm şi alt fel. Aşadar, res-

ponsabilitatea este o consecinţă care derivă

în mod necesar din faptul că actele noastre

sînt săvîrşite în mod liber şi conştient. Dar

ce se înţelege mai îndeaproape prin

responsabilitate? Responsabilitatea este

obligaţia ce-i revine unei persoane de

a se recunoaşte ca autor liber al

106

faptelor sale şi de a lua asupra sa

urmările acestora.” (TMO, vol. 1, p.

279)

1.3.9. Responsabilitate personală şi

comunitară

„În perioada de început a existenţei

omenirii şi ca o primă caracteristică a

gândirii vechitestamentare, omul este

responsabil nu atât în funcţie de calitatea sa

de persoană, cât mai ales în aceea de

membru al colectivităţii, fără ca cele două

aspecte să fie total separate între ele. Astfel,

Adam şi Eva răspund pentru păcatul lor, dar

efectele se resimt asupra tuturor

descendenţilor. Cain şi Lameh răspund

personal pentru faptele lor şi pentru

nepocăinţă, iar urmarea este pedeapsa

înmulţită de”şapte ori” şi de “şaptezeci de

ori câte şapte” (Fac. 4, 15-24), pentru ei şi

pentru seminţiile lor; Noe lucrează

responsabil înaintea Domnului, reuşind să

fie “drept şi neprihănit” (Fac. 6, 9), şi este

responsabilizat în plus, devenind – datorită

statutului său duhovnicesc – salvatorul

familiei sale şi al întregului neam

omenesc.” (ILOAIE, pp. 44-45).

Responsabilitatea nu este doar comunitară,

ci – în acelaşi timp – personală, căci, ca

membru al neamului, omul nu se poate

ascunde doar după responsabilitatea

întregului, a celor mulţi, ci este făcut direct

răspunzător, pentru că adresarea directă

referitoare la greşeala sa, care atrage

pedeapsa asupra altora nevinovaţi de

faptele rudei lor, sau situarea păcatului într-

o generaţie ascendentă şi “suportarea”

urmărilor lui realizează o impunere a

efectului pe care păcatul unuia îl are asupra

celor mulţi, iar imputarea este adresată

persoanei şi nu comunităţii. De aceea, dacă

răspunderea comunitară prevalează, ea nu o

anulează pe cea personală, ultima fiind

cuprinsă intrinsic în cea dintâi. Acţiunea

comună a celor două tipuri de răspunderi,

faptul că una o presupune pe cealaltă, reiese

chiar din cărţile lui Moise, unde

responsabilitatea personală se regăseşte

direct – într-o paralelă nemenţionată cu cea

comunitară -, în indicarea de către

107

Dumnezeu a răsplătirii pe care i-o va da

fiecăruia în parte, potrivit faptelor

săvârşite.” (ILOAIE, pp. 46-47)

„Lucrarea pe care o întreprinde

responsabilitatea se desfăşoară la toate

palierele vieţii morale: faptele, gesturile,

cuvintele – chiar cele considerate mai puţin

importante de către persoană – sunt

încărcate de acest dat care le însoţeşte

permanent şi le responsabilizează înainte de

judecata divină şi, fireşte, înainte de cea a

conştiinţei, atunci când aceasta este curată

şi luminată. Căci, ceea ce face simţul de

răspundere este să prezinte valoarea sau

nonvaloarea faptului moral, înainte şi după

săvârşirea sa, oferindu-i încărcătura pe care

o are în raport cu adevăratele valori eterne

şi prezentând dovezi pentru ca el să fie

săvârşit sa nu. Acest act de pre-judecare îşi

vădeşte importanţa în aceea că, încărcând

axiologic fapta, produce o argumentare a ei

la nivelul conştiinţei, de manirea în care

fapta respectivă se justifică să fie realizată

sau, din contră, să nu fie împlinită.”

(ILOAIE, p. 131).



În raport cu voinţa, conştiinţa se manifestă în primul rând ca legiuitor, care

obligă pe toţi la poruncile ei şi împiedecă de la cele potrivnice, iar în al doilea

rând ca judecător al faptelor;

Pentru formarea unei noţiuni juste asupra conştiinţei trebue […] să distingem

conştiinţa, ca facultate înnăscută de a deosebi binele şi răul, de conţinutul ei,

ce se formează prin contribuţia experienţei şi a istoriei;

În înţeles psihologic, conştiinţa este funcţia sufletului omenesc de a raporta

fenomenele din lumea externă şi internă la sine şi de a stabili legături între

aceste fenomene;

În înţeles moral, conştiinţa este dispoziţia sau puterea sufletului omenesc de a

judeca moralitatea propriilor noastre fapte, sau e dispoziţia sufletului

omenesc de a îndruma activitatea morală a omului, îndemnăndu-l să

împlinească legile morale;

108

În raport cu legea morală, conştiinţa morală este organul de aplicare şi

executare a legii morale în credincioşi;

Elementele fixe sau înnăscute ale conştiinţei morale constau în dispoziţia

originară pusă de Dumnezeu în sufletul omului prin însuşi actul creării

lui, potrivit căreia el din fire are posibilitatea să deosebească binele de rău; iar

elementele variabile, care formează de fapt conţinutul conştiinţei morale,

constau din întreaga experienţă dobândită de om;

În raport cu legea morală, conştiinţa morală este organul de aplicare şi

executare a legii morale în credincioşi;fără conştiinţă morală, legea morală

ar rămâne ceva cu totul exterior şi străin nouă;

Conştiinţa îl judecă pe om conform cu voia lui Dumnezeu, care există

înlăuntrul lui ca lege morală înnăscută, lucrând ca învăţător sau judecător al

lui;

Pentru buna funcţionare a conştiinţei este nevoie de neîncetată supraveghere şi

autocritică;

Responsabilitatea este obligaţia ce-i revine unei persoane de a se

recunoaşte ca autor liber al faptelor sale şi de a lua asupra sa

urmările acestora;

Lucrarea pe care o întreprinde responsabilitatea se desfăşoară la toate palierele

vieţii morale: faptele, gesturile, cuvintele;


Conştiinţă (synedesis)

Conştiinţă psihologică

Conştiinţă morală

Responsabilitate morală (personală şi colectivă)


1. Care este distincţia dintre conştiinţa morală şi legea morală naturală?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

2. Care e importanţa mediului familial în formarea conştiinţei morale? Dar a celui social?

109

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

3. Cum înţelegeţi relaţia dintre conştiinţă şi responsabilitatea morală?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

4. Comentaţi fragmentul următor aparţinând Sfântului Teofan Zăvorâtul: ”Conștiința

este legiuitorul nostru, păzitorul Legii, judecătorul și executorul. Este codexul natural

al poruncilor lui Dumnezeu, care sunt obligatorii pentru toți oamenii”

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Când lucrează conştiinţa?

2. Explicaţi textul: „Căci nu fac binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l vreau, pe

acela îl săvârşesc" (Rm 7, 19), punăndu-l în legătură cu conştiinţa morală.



110







111


Impactul moralei creștine în plan social

1.1. Introducere







1.1. Introducere

Valorile şi principiile moralei creştine nu sunt

doar enunţuri teoretice sau care să vizeze strict

experienţa individuală. Respectarea principiilor moralei

creştine are consecinţe imediate asupra comunităţii

umane, de aici decurgând şi relaţia dintre

responsabilitatea personală şi cea comunitară. Niciun act

nu rămâne strict limitat la experienţa personală, ci el

afectează, într-o măsură mai mare sau mai mică, pe toţi

membrii societăţii în care ne desfăşurăm activitatea. Din

perspectivă creştină, viaţa comunitară are ca model

suprem relaţia de iubire intratreimică (dintre cele trei

Persoane ale Sfintei Treimi). De aceea, participarea

noastră la viaţa comunitară înseamnă, astfel, în primul

rând responsabilitatea faţă de Dumnezeu, şi un efort de

apropiere constantă de acest model suprem, în relaţiile

cu semenii noştri. Această concepţie a vieţii sociale

specifică moralei creştine, introducând modelul iubirii

desăvârşite intratreimice, influenţează pozitiv experienţa

socială.



Conştientizarea caracterului social al făpturii

umane, creată pentru viaţa comunitară

Identificarea argumentelor pentru afirmarea

caracterului social al omului

Cunoaşterea principiilor şi elementelor de

morală creştină care influenţează viaţa

societăţii umane

Înţelegerea raportului dintre responsabilitatea

morală personală şi cea comunitară

112


Studenţii vor înţelege şi vor argumenta

constituţia socială a omului

Studenţii vor cunoaşte principiile şi elementele

de morală creştină care influenţează experienţa

socială

Studenţii vor înţelege importanţa

responsabilităţii morale comunitare şi relaţia ei

cu responsabilitatea personală.


Pentru unitatea de învățare Impactul moralei

creştine în plan social, timpul alocat este de 2 ore.



„Întreg istoricul omului arată că el este

fiinţă socială, adică e creat din natură

să trăiască nu ca individ izolat, ci în

colectivitatea semenilor săi. «Nu este

bine să fie omul singur» — a zis

Dumnezeu la crearea primului om,

Adam — «îi voi face lui un ajutor pe

potriva lui» (Fac. II, 18). Iar filozoful

Aristotel l-a numit pe om «fiinţă

socială». El este cel dintâi filozof care

a exprimat cel mai clar ideea despre

natura socială a omului, idee dezvoltată

apoi de filozofia stoică şi de creştinism,

care a impregnat-o cu concepţii

specifice desprinse din învăţătura

revelată.

Caracterul social al fiinţei umane îl

probează mai întîi imboldul irezistibil

după asociere cu semenii — imbold sădit

din natură în firea omului şi în temeiul

căruia fiecare om simte o atracţie

firească faţă de semenii săi. O continuă

izolare devine insuportabilă pentru om

şi este negativă pentru dezvoltarea sa.

De aceea instinctului de asociere cu

semenii îi este asociat tot din natură

imboldul de a comunica semenilor din

interiorul sufletesc propriu, a căuta la

ei participarea la bucuriile proprii şi

mîngîiere în suferinţe. Iar ca mijloc de

113

comunicare a ideilor, dorinţelor şi

trebuinţelor sale în vederea ajutorării

din partea semenilor, îi serveşte omului

graiul articulat, propriu exclusiv lui şi

care de asemenea constituie o probă

despre caracterul social al fiinţei

umane.

Acest caracter îl probează apoi şi

imperfecţiunea firii omeneşti. Căci omul,

ca orice fiinţă creată, este limitat în

puterile, aptitudinile şi posibilităţile

sale. Izolat, el nu-şi poate realiza

perfecţiunile corespunzătoare firii sale,

după cum nu-şi poate da singur nici

existenţa.” (TMO, vol. 2, p. 170)

Nu numai că nu-şi poate da singur existenţa, dar în

primii ani ai vieţii sale, omul este total dependent de

semenii săi, trecând pe parcursul vieţii printr-un proces

continuu de învăţare. Dacă din punct de vedere fizic,

omul apare ca dezavantajat prin comparaţie cu celelalte

făpturi ale creaţiei, el este singurul înzestrat cu funcţii

spirituale:

„În schimbul avantajelor fizice de care-

i lipsit în comparaţie cu animalele,

omul este înzestrat cu funcţii spirituale,

cu raţiune, voinţă şi sentiment. Acestea

trebuie însă activate şi în acest scop —

ca imbold de continuă activitate şi

activizare — îi sînt date omului tot din

natură multiple trebuinţe fizice şi

spirituale. Dacă omul ar fi din natură la

fel de înzestrat fiziceşte ca şi

animalele, atunci, puterile sale

spirituale n-ar avea nici un rost.

Puterile spirituale servesc omului nu

numai ca mijloc pentru satisfacerea

trebuinţelor sale fizice, trupeşti, ci şi

pentru satisfacerea unor trebuinţe

superioare şi mult mai complicate. Căci

capacităţii de dezvoltare nelimitată a

raţiunii şi voinţei îi corespunde şi un

domeniu nelimitat al trebuinţelor

spirituale, cărora, izolat, omul nu le

poate face faţă.

Astfel, omul nu numai în primii ani, ci

tot timpul vieţii este avizat la ajutorul

semenilor, atît sub raport trupesc, cît şi

spiritual. Îmbrăcămintea, hrana,

114

locuinţa, diferitele unelte, omul, dacă

ar trăi izolat, nu şi le-ar putea pregăti.

Chiar sub raport curat trupesc, viaţa

omului izolat, admiţînd posibilitatea ei,

ar fi deci, prin definiţie, o mizerie

cumplită. Iar sub raport spiritual omul

este şi mai mult avizat la colaborarea şi

ajutorul semenilor săi. Nici într-o

ramură a ştiinţei, artei etc., el n-ar

putea produce ceva remarcabil, dacă

fiecare, fiind lipsit de îndrumare şi

ajutor, ar trebui s-o ia de la început.

Deci, izolat, omul este ca şi dezarmat în

faţa trebuinţelor vieţii. îndată ce însă se

asociază cu semenii săi, posibilităţile

sale cresc mereu atît pentru progresul şi

satisfacerea trebuinţelor proprii cît şi

ale celorlalţi.

Oamenii sînt, astfel, din natură, după

însăşi firea lor, avizaţi la aju tor

reciproc, sînt destinaţi să trăiască în

colectivitate, în societate. Omul, după

însăşi firea sa, este menit să trăiască

în societate cu semenii săi, pentru a se

ajuta reciproc. Chiar şi graiul omenesc

— mijlocul de comunicare a cugetării

umane — arată că oamenii sînt avizaţi

la sprijin reciproc. (TMO, vol. 2, pp.

171-172)

Iar faptul că omul este fiinţă socială,

că-i creat pentru viaţa de societate,

generează o serie de datorii şi

răspunderi, care normează comportarea

sa faţă de semeni. Aceste datorii pot fi

împărţite în două categorii: generale, pe

care fiecare trebuie să le observe faţă

de semenii săi şi speciale, reclamate de

anumite forme ale vieţii sociale.

Datoriile generale sînt cuprinse în

iubirea faţă de aproapele şi în dreptate,

care formează, după concepţia creştină,

cuprinsul celor două virtuţi de temelie a

vieţii sociale. (TMO, vol. 2, p. 172)


„După Platon, binele este cel ce leagă

oamenii într-o societate, iar scopul

dreptului este realizarea binelui comun.

Acest criteriu ne trece din sfera subiectivă a

justului, în sfera sa obiectivă. Binele nu este

115

o manifestare pur subiectivă, ci una

obiectivă întemeiată pe ordine şi armonie.

Din acest punct de vedere este just ceea ce

este conform ordinii universale şi sociale şi

injust ceea ce se abate de la această ordine.

Binele pe care îl urmăreşte societatea este o

reprezentare despre ea însăşi. Omul nu este

exprimat în acest bine şi nici nu priveşte

scopul lui. Societatea ca entitate distinctă

de indivizi are viaţa şi natura sa proprie.

Finalitatea normelor juridice, din această

perspectivă, are în vedere revigorarea

individualismului iar scopul vieţii sociale

este realizarea individualităţii. La rândul

său, binele individual se transformă în

binele comun. Cât priveşte pe om, el nu se

mai regăseşte pe deplin, scopul său

nemaiaparţinând, propriu-zis, sieşi, ci unei

multitudini.” (POPA, pp. 211-212)

„Nu se poate vorbi de o realitate

psihologică a societăţii fără Stăpânul

societăţii şi creatorul omului. Dacă El este

înlocuit cu societatea, care crează

posibilitatea existenţei oricărui drept,

atunci putem vorbi despre eradicarea

dreptului la viaţă sau dreptului la

libertate. Uneori societatea a cerut

subiecţilor ei să moară, potrivit interesului

ei, şi astfel, nenumăraţi oameni au trebuit să

moară. De altfel, trebuie să spunem că ea

crede că viaţa individului nu este numai o

binefacere a naturii, ci şi un dar al statului

făcut în anumite condiţii. Pornind de la

aceste reflecţii, înţelegem bine spusele

Evangheliei despre Mântuitorul Iisus

Hristos: „Este necesar să moară un om

pentru popor” (In. 18, 14) sau „Vor veni

vremuri când toţi cei care vă vor ucide pe

voi vor crede că aduc slavă lui Dumnezeu”.

Într-adevăr, în decursul istoriei societatea

într-o reacţie imediată pentru a-şi conserva

fiinţa a căutat să lichideze pe cei mai buni

cetăţeni ai ei, ca de exemplu martirizarea

primilor creştini, în timpul împăraţilor

persecutori.

Prin urmare, pentru societate ordinea nu

este legată de o dimensiune morală, omul

fiind o abstracţie. Ea îl presupune, dar nu în

calitatea sa, ci în aspectul său cantitativ. De

aceea, dreptul va apăra mai întâi relaţia

116

socială, individul, necontând protecţia lui,

aceasta fiind doar o consecinţă, nu un scop.

Acest fapt este considerat anormal întrucât

normal ar fi ca dreptul să apere pe om, iar

ordinea să fie doar o consecinţă.” (POPA, p.

214).

„Societatea, după cum se ştie, are tendinţa

de a crea necesităţi şi obligaţii individului,

în loc să-i satisfacă adevăratele trebuinţe.

Din punct de vedere moral, individul este

limitat din ce în ce mai mult la un rol social

foarte strict şi predispus să regreseze în

ordinea morală. Această tendinţă se observă

cel mai bine în economia industrială care

reduce individul la o singură operaţiune sau

grup de operaţiuni, care nu-l exprimă în

niciun fel pe el ca individ, ci doar structura.

Pentru el ca persoană, progresul nu poate fi

altul decât saltul moral. Dar, întrucât acesta

este exclus într-o asemenea organizare,

rezultă că omul nu are decât o singură

şansă: respectarea libertăţii celuilalt, din

convingere şi din credinţă. În felul acesta,

ordinea rezultată din moralizarea

individului, va perfecţiona omul pentru

realizarea binelui personal şi social.”

(POPA, p. 215)

“Concepţia finalistă a justiţiei vizează, în

ultimă analiză, relaţiile externe dintre

oameni. Ea se deosebeşte de morala internă

care aparţine interiorităţii umane, iar etica

aparţine statului cu care se identifică. Oricât

ar fi justiţia virtute socială, ea nu poate da

prioritate individului. Ca să se poată, totuşi,

realiza un echilibru trebuie găsită o anume

modalitate de optimizare a relaţiei individ-

societate. La nivel social, prea multă justiţie

ar duce la injustiţie şi ar dezechilibra relaţia

sa cu libertatea, iar prea multă libertate ar

duce la distrugerea coeziunii sociale, ceea

ce ar anula idealul de justiţie.

Considerentele de mai sus ne duc cu gândul

la justiţia divină care dă fiecăruia ceea ce i

se cuvine. Cel care e în măsură să

stabilească acest criteriu este Dumnezeu. El

rânduieşte echitabil viaţa fiecăruia. Într-o

astfel de dreptate principiul virtuţii este

fundamental. Aşadar, nu există echitate

acolo unde nu există virtute.” (POPA, pp.

215-216)

117


„Comunitatea este determinată de tipul de

relaţii care aşază la temelie binele, adevărul

şi iubirea, raporturi care se instaurează,

liber, între două persoane, împlinite

duhovniceşte de cel puţin o a treia, modelul

ideal al acestor legături găsindu-se în Sfânta

Treime. Întregul demers al comunităţii în

devenirea sa către realizarea unităţii şi

schimbului axiologic dintre persoane se

realizează pe temelia treimică. Inclusiv

Biserica – întemeiată prin actul de iubire al

lui Hristos dovedit în întrupare, învăţătură,

jertfă, înviere şi înălţare – îşi are ultimul

fundament în comuniunea de iubire a

Tatălui, a Fiului şi a Duhului. În treimea

relaţiilor care compun interrelaţionările

comunitare responsabile: eu-comunitate-

Dumnezeu, direcţiile de intervenţie ale

persoanei care caută integrarea în

respectiva comunitate, şi se trăieşte ca un

corp de norme interioare încărcate de

răspundere, specifice grupului uman la care

persoana aderă. Revendicarea este resimţită

ca o putere spirituală manifestată de

comunitate, dar care nu-i este conferită

acesteia numai de către numărul mai mare

al membrilor în comparaţie cu sine, unul, ci

de calitatea pe care dragostea dintre ei o

dezvoltă faţă de singularitatea în care

persoana pretendentă se află.” (ILOAIE, pp.

281-282)

“Dezvoltarea şi trăirea responsabilităţilor

în comunitate depinde în primul rând de

calităţile pe care membrii grupului uman

şi le transmit unii altora, creând astfel

punţi de legătură între personalităţile lor.

Revendicarea comunitarului acţionează ca

delimitare şi atracţie: delimitare a zonei

duhovniceşti în care comunitatea se înscrie

şi a felului ei de a fi, complet altul decât al

persoanei; atracţie către sine a entităţilor

personale situate în afara comunităţii,

produsă de calitatea complet diferită

conferită de sistemul de relaţii şi de fluxul

de cunoaştere şi de dragoste dintre membrii

care o compun. Comunitatea plină de

răspundere faţă de sensul imprimat ei de

chiar modul de a fi îl solicită pe cel aflat în

118

afara ei să i se alăture, arătându-i că

responsabilităţile comunitare, de altă natură

decât cele personale, deşi sunt mai grele,

conferă un mod mult mai înalt de vieţuire.”

(ILOAIE, p. 282)

“Revendicarea divină îi impune comunităţii

responsabilităţi care privesc mai întâi

devenirea ei interioară: familiei, pentru a

produce echilibrul dintre diferitele

persoane, pentru a iniţia şi dezvolta spiritul

comunitar şi pentru a perpetua neamul

omenesc; etniei, pentru a defini mântuirea

fiecăruia în specificul conferit de datele

dezvoltate de strămoşi şi cu sarcina de a-i

influenţa benefic pe urmaşi; neamului

omenesc, pentru a se întoarce – la

Providenţă, ca o unitate de sine – în iubirea

mântuitoare prin care a fost creat.

Revendicarea divină se manifestă prin

fiecare membru care compune comunitatea:

fiecare persoană simte – chiar în

revendicarea sa personală – că este chemată

de fapt la participarea la starea de

comuniune a grupului, mai mare sau mai

mic, ori prin cel mic la cel mai mare, la

dezvoltarea acestei stări şi la sfinţirea, prin

unul, a tuturor. Astfel, solicitarea de

împlinire a responsabilităţilor colective se

sprijină pe răspunderea personală.”

(ILOAIE, p. 284)

„Direcţia către care se împlineşte

responsabilitatea comunitară este, mai

întâi, cea faţă de Dumnezeu. Dacă

revendicarea supremă de responsabilizare îi

vine comunităţii din partea Lui, sensul

împlinirii va constitui răspunsul

comunitarului la solicitarea primită.

Comunitatea este responsabilă faţă de

Dumnezeu – direct sau indirect, conştient

sau inconştient – de sporirea pe care a

reuşit-o în receptarea misiunii sale, de

îndeplinirea acesteia, de dezvoltarea iubirii

dintre membri, de pierderea vreunuia dintre

ei, de orice neajuns care prejudiciază binele

personal şi comunitar.” (ILOAIE, p. 285)

“Există o răspundere a comunităţii faţă de

fiecare component uman al ei, caz în care

se manifestă responsabilitatea celor mulţi

faţă de cei puţini ori chiar faţă de unul,

pentru prejudiciile spiritual pe care aceştia

119

au fost nevoiţi să le primească, pentru

neajunsurile ce li s-au făcut.” (ILOAIE, p.

285)

“Răspundem de fapta noastră în mod

personal, dar de cele mai multe ori ea are

efecte şi asupra altor persoane şi de aceea

devenim – cu voia sau fără voia noastră –

responsabili şi faţă de comunitatea în care

trăim. A răspunde în faţa comunităţii

înseamnă în primul rând a da seama în faţa

lui Dumnezeu şi, apoi, în faţa semenilor, de

răul săvârşit, de efectele negative ale

acestuia asupra semenilor, de urmările pe

care acum nimeni nu le poate opri.

Săvârşirea unei fapte reprezintă actul de

intrare a ei în istorie şi în realitatea din care

nu mai poate fi retrasă, nici ea, nici

repercusiunile sale. Responsabilitatea

comunitară se prezintă astfel ca un complex

de interrelaţionări reciproce stabilite de

comun accord ori impuse de revendicarea

căreia îi răspunde, un lor în care regăsesc

calităţile şi lipsurile tuturor şi în care “a

răspunde pentru altul” se identifică cu “a

răspunde pentru tine”. (ILOAIE, p. 287)



Făptura umană este creată să trăiască nu ca individ izolat, ci în colectivitatea

semenilor săi, într-un raport de slujire reciprocă;

Caracterul social al fiinţei umane îl indică în primul rând imboldul irezistibil

după asociere cu semenii;

Omul nu numai în primii ani, ci tot timpul vieţii depinde de ajutorul

semenilor, atît sub raport trupesc, cât şi spiritual;

Faptul că omul este fiinţă socială generează o serie de datorii şi răspunderi,

care normează comportarea sa faţă de semeni. Aceste datorii pot fi împărţite în

două categorii: generale, pe care fiecare trebuie să le observe faţă de semenii

săi şi speciale, reclamate de anumite forme ale vieţii sociale;

Întregul demers al comunităţii în devenirea sa către realizarea unităţii şi schimbului

axiologic dintre persoane se realizează pe temelia treimică;

Dezvoltarea şi trăirea responsabilităţilor în comunitate depinde în primul rând de

calităţile pe care membrii grupului uman şi le transmit unii altora, creând astfel punţi

de legătură între personalităţile lor;

120

Direcţia către care se împlineşte responsabilitatea comunitară este, mai întâi, cea faţă

de Dumnezeu;

Răspundem de fapta noastră în mod personal, dar de cele mai multe ori ea are efecte

şi asupra altor persoane şi de aceea devenim – cu voia sau fără voia noastră –

responsabili şi faţă de comunitatea în care trăim.


Fiinţă socială

Comunitate, comunitar

Responsabilitate şi datorie

Axiologic

Iubirea intratreimică


28. Din ce aspecte reiese faptul că omul este o fiinţă socială?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

29. Ce tipuri de datorii generează caracterul social al fiinţei umane?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

30. Care este modul de relaţionare a membrilor comunităţii în perspectiva responsabilităţii

lor faţă de Dumnezeu?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

31. Cum înțelegeți relaţia dintre responsabilitatea personală şi cea comunitară?

121

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Comentaţi afirmaţia: „Făptura umană este creată să trăiască în comunitatea

semenilor săi, într-un raport de slujire reciprocă”.

2. Cum vedeţi relaţiile interumane din interiorul comunităţii umane în lumea

contemporană?



2009 (POPA)


vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti. (TMO)




122


Morala și sfințenia vieții

1.1. Introducere






1.3.4. Caracteristicile şi valoarea virtuţii creştine

1.3.5. Viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur despre sfințenie


1.1. Introducere

Creşterea, maturizarea şi, în general, formarea

individului, se face în mod hotărât sub influenţa

mediului fizic, familial şi social, în care trăieşte, fiecare

ins fiind obligat să se supună anumitor norme ori

restricţii în ceea ce priveşte întreaga lui activitate. Deci,

datorită întregului proces de educaţie, copilul

dobândește anumite deprinderi morale corespunzătoare:

cinstirea părinților, împlinirea dreptății, milostenia etc.

Dar, în măsura în care creştinul ajunge să

conștientizeze faptul că legile morale cărora trebuie să

se supună sunt expresia voinţei lui Dumnezeu, în

aceeaşi măsură se dezvoltă în el şi conştiinţa morală,

astfel încât împlinirea lor devine cale de comuniune cu

Dumnezeu și de împărtășire din sfințenia Lui.

1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de

învăţare


cunoașterea terminologiei temei specifice

moralei creștine;

cunoașterea tipurilor de virtuți;

înţelegerea diferitelor poziții cu privire la virtuți;

identificarea modalităților concrete de aplicare a

virtuților.


studenții vor cunoaște definițiile date virtuții;

studenții vor cunoaște definițiile date sfințeniei;

studenții vor putea opera cu termenii virtute,

123

sfințenie, virtuți teologice și virtuți cardinale în

raport cu morala creştină;

studenţii vor înţelege concepția Sfântului Ioan

Gură de Aur despre sfințenie.


Pentru unitatea de învățare Morala și sfințenia vieții,

timpul alocat este de 2 ore.



În limbaj obişnuit, prin cuvântul ,,virtute” se

înţelege o anumită conduită a omului corespunzătoare

unor principii morale. Uneori, prin virtute se înţelege o

însuşire esenţială a unei persoane, în care intră ideea de

tărie, forţă, putere. Alteori, prin virtute se înţelege o

însuşire superioară – psihică ori fizică – a unei

persoane. Analizând etimologic cuvântul virtute,

el provine de la latinescul virtus, iar înţelesul acesta

pentru greci corespunde termenului άрєτή; ,,virtus”

vine, în latineşte, de la vir, bărbat, însemnând la început

curaj fizic şi mai târziu a primit înţelesul de rezistenţă,

împotriva patimilor şi ispitelor şi practicare în mod

obişnuit a binelui. Numai mai târziu a biruit aspectul

spiritual al virtuţii, aceasta însemnând posedarea unor

însuşiri personale de natură spiritual-morală, ca

bunătate, fidelitate, ospitalitate etc.

Virtutea considerată sub raport moral ca o

năzuinţă continuă a credinciosului, ajutată de harul

divin, pentru împlinirea faptelor bune, are nenumărate

temeiuri scripturistice. Din Sfânta Scriptură reiese că

virtutea, ca manifestare statornică a creştinului spre

bine, purcede din harul divin (I Cor. 15, 10; II Cor. 3,

5; Col. 1, 12; Fapte 25, 18), dar mai este o urmare a

libertăţii şi deprinderii noastre personale (Mt. 7, 13;

Rom. 12, 17; I Tes. 5, 15; I Tim. 6, 11). Ea presupune o

înnoire a vieţii (Efes. 3,16).

Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti arată în

mod clar ce se înţelege prin virtute. Astfel, Clement

Alexandrinul zice: ,,Virtutea nu este altceva decât o

dispoziţie a sufletului în concordanţă cu raţiunea

referitoare la viaţa întreagă”. Sfântul Grigorie Teologul

o defineşte ca ,,o dispoziţie spre săvârşirea lucrurilor

bune”. Fericitul Augustin o defineşte ca pe ,,o

dispoziţie sufletească, potrivită naturii şi raţiunii, sau ca

o calitate a sufletului celui înţelept, sau ca iubirea

binelui moral sub toate aspectele sale”. El o consideră

124

şi ca ,,o forţă ce vindecă sufletul de diformităţile lui

native, aşa de potrivnice iubirii binelui”.

Toma de Aquino, în epoca scolastică,

folosindu-se de definiţia dată de Aristotel şi Fericitul

Augustin, defineşte virtutuea ca ,,o însuşire bună a

minţii, prin care se trăieşte bine şi pe care nimeni nu o

foloseşte spre rău”. Hristu Andrutsos spune că virtutea

este ,,manifestarea statornică a voinţei spre bine, dar,

totodată, o abilitate şi dexteritate exterioară a acesteia

în săvârşirea binelui”. Virtutea constă în conformitatea

spiritului nostru şi în special a voinţei noastre cu voinţa

lui Dumnezeu.


A socoti că viaţa omului se desfăşoară sub

influenţa strictă numai a factorilor interni şi externi,

înseamnă a nu admite pentru credincios nici libertate,

nici harul lui Dumnezeu care îl poate influenţa.

Învăţătura creştină accentuează în special rolul personal

al omului credincios şi, deci, prezenţa libertăţii sale în

trăirea şi practicarea virtuţii, rol ce a ieşit în evidenţă

mai ales la cele dintâi generaţii de creştini. Învăţătura

creştină despre virtute mai accentuează lucrarea harului

divin în viaţa creştinului, har care sporeşte puterile

noastre îndreptate spre săvârşirea binelui.

Apologeţii secolului al II-lea arată în mod

lămurit că pentru viaţa virtuoasă sunt necesare două

izvoare: harul divin al renaşterii prin Botez şi voinţa

noastră liberă. Sfântul Iustin Martirul zice că Hristos

ne-a înnoit prin harul Botezului, spre a împlini voinţa

lui Dumnezeu prin libera noastră voinţă. Necesitatea

harului pentru sporirea energiilor sufleteşti se

accentuează în special de către Sfântul Chiril,

arhiepiscopul Ierusalimului în catehezele sale. La fel, şi

Sfântul Ioan Gură de Aur socoteşte harul divin necesar

pentru virtute şi pentru sfinţirea celui ce crede, numind

aceasta dogmă mare, pentru că voinţa cea bună a

noastră nu este de ajuns, dacă nu primeşte putere de

sus. Această realitate supranaturală, adică harul, care se

coboară asupra noastră, ne poate influenţa prin mai

multe căi. Modul în care el îşi exercită acţiunea asupra

noastră ne rămâne totuşi necunoscut. Harul e o putere

dumnezeiască ce trezeşte, luminează, întăreşte şi

consolidează puterile naturale în procesul mântuirii, dar

respectând ,,libetatea omenească, care este baza

existenţei lumii morale” (Hristu Andrutsos). Harul

foloseşte numai celor ce îl voiesc şi care consimt la

poruncile mântuitoare. Viaţa creştinului se desfăşoară

astfel între două limite: una impusă de puterile şi

dispoziţiile ei naturale, iar alta, care îl ridică şi îl

125

înnobilează, impusă de harul divin.

Numai atunci se poate spune că o faptă

morală este virtuoasă, când provine dintr-o adâncă

simţire şi trăire interioară, expresie a iubirii faţă de

Dumnezeu. Filozoful Harald Höffding face deosebire

între datorie şi virtute prin aceea că datoria ar

presupune concentrarea simţirii morale spre un anumit

punct, în timp ce virtutea se bazează pe o dispoziţie

durabilă şi pe o stare sufletească permanentă. Aceste

deosebiri nu pot sta în picioare, deoarece, în Predica de

pe Munte, Mântuitorul Hristos ne arată în mod evident

adevăratul domeniu al moralităţii şi, prin aceasta,

premisa oricărei virtuţi. Creştinul în întreaga sa viaţă nu

urmăreşte numai scopuri imediate ci are în vedere şi

scopul său ultim: preamărirea lui Dumnezeu prin

ascultare de voia Sa şi, prin aceasta, dobândirea

propriei sale fericiri.

Ţinând seama de acestea, vom spune că

virtutea creştină este activitatea continuă şi statornică,

izvorâtă din harul divin şi din puterile omului

credincios, prin care creştinul împlineşte totdeauna voia

lui Dumnezeu. Virtutea nu ajunge niciodată în această

viaţă, la ultima ei limită şi nici nu este un bun care,

odată dobândit, să constituie o proprietate permanentă

şi imprescriptibilă, aşa cum o constituie posedarea altor

bunuri. Virtutea trebuie să dureze până în pragul morţii,

atât cât durează viaţa noastră pământească. Trebuie să

ne străduim să fim şi să rămânem virtuoşi, pentru că

omul oricând poate scădea şi slăbi. ,,Celui ce i se pare

că stă să ia aminte să nu cadă”, zice Sfântul Apostol

Pavel (I Cor. 10, 12).

Specificul vieţii creştine stă în faptul că în ea

este permanent prezentă corelaţia om-Dumnezeu.

Creştinul nu se poate lipsi de harul sau ajutorul

dumnezeiesc dobândit prin jertfa Mântuitorului. Prin

această jertfă el a primit calitatea de fiu al lui

Dumnezeu şi în această calitate el se învredniceşte în

mod necesar de harul divin, har care dispune puterile

sale spre împlinirea faptelor bune şi care face posibilă

orice desăvârşire şi, deci, orice virtute. ,,Că toată darea

cea bună şi tot harul desăvârşit de sus este, pogorându-

se de la Tine, Părintele luminilor” (Iac. 1, 17).

Dar originea virtuţii creştine trebuie căutată

deopotrivă şi în strădania omului credincios, harul fără

străduinţă nefiind virtute, iar străduinţa fără har

neputând ajunge virtute. Iată acum câteva temeiuri din

Sfânta Scriptură despre harul divin ca izvor al virtuţii

creştine: ,,Nu că prin noi înşine suntem vrednici să

socotim ceva venind de la noi, ci vrednicia noastră este

de la Dumnezeu” (II Cor. 3, 5) sau: ,,Căci Dumnezeu

126

este Cel Care lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să

săvârşiţi după a Lui bunăvoinţă” (Filip. 2, 13). Trebuie

să considerăm, deci, că virtutea provine din harul divin,

har pentru dobândirea căruia noi nu avem nici o

vrednicie şi care este primul ei izvor.

Dar, Sfânta Scriptură conţine numeroase

mărturii din care putem vedea şi al doilea izvor al

virtuţii creştine. Din ele rezultă în mod lămurit că noi

nu putem ajunge la virtute decât printr-o străduinţă şi

lucrarea personală, că virtutea depinde de noi, deci, de

voinţa noastră: ,,Intraţi prin uşa cea strâmtă, fiindcă

largă este uşa şi lată este calea ce duce la pierzanie şi

mulţi sunt cei ce intră prin ea” (Mt. 7, 13); ,,Dar tu,

omul lui Dumnezeu, fugi de aceasta şi urmează

dreptatea, evlavia, credinţa, iubirea, răbdarea,

blândeţea” (I Tim. 6, 11). Dacă cercetăm alte locuri din

Noul Testament, constatăm că virtutea creştină apare,

pe de o parte, ca un act încheiat, iar, pe de altă parte, ea

presupune o puternică reînnoire a vieţii: ,,Ca să vă dea

după bogăţia măririi Sale, a vă întări cu putere prin

Duhul Lui în omul cel dinlăuntru “ (Efes. 3, 16).

,,Omul vechi” este omul supus păcatului.

Prin Botez ia naştere ,,omul nou”, şi, prin aceasta, se

face posibilă formarea personalităţii creştine a omului

credincios, fiindcă naşterea omului prin Botez este a

doua lui naştere, fapt ce aduce pe cel botezat în

comuniune reală cu Hristos Cel înviat din morţi. Dar

această renaştere, pe care o dobândeşte prin Botez, este

numai începutul procesului de înnoire a lui. Acest

început îl face Mântuitorul prin moartea şi învierea Sa,

dar îi rămâne creştinului să îndeplinească restul,

desigur, în colaborare cu harul dumnezeiesc. Acest

lucru îl arată Sfântul Apostol Pavel: ,,Căci sunteţi

mântuiţi din har prin credintă şi aceasta nu de la voi, –

al lui Dumnezeu este darul – nu din fapte ca să nu se

laude cineva. Căci suntem făptura Lui, zidiţi spre fapte

bune întru Hristos, pe care Dumnezeu le-a gătit

dinainte, ca să umblăm în ele” (Efes. 2, 8-10). Rezultă,

deci, că harul dumnezeiesc conferă o viaţă de

comuniune cu Hristos, care se poate păstra numai în

măsura în care cel ce primeşte harul conlucrează cu el

intens şi statornic. El se poate pierde în măsura în care

cel care îl primeşte nu conlucrează cu el, ci săvârşeşte

fapte rele.

Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti susţin

acelaşi lucru cu privire la originea sau izvoarele virtuţii.

După ei, virtutea nu este nici numai un dar divin, nici

numai ceva ce ar depinde exclusiv de puterile omeneşti.

Origen, vorbind despre originea virtuţii, spune:

,,Virtutea care nu vine din har, nu se socoteşte întru

127

nimic”, iar în alt loc: ,,Virtutea divină nu lucrează fără

credinţă, şi nici credinţa fără virtute divină”. Sfântul

Vasile cel Mare îndeamnă creştinii la cultivarea virtuţii

şi la purtarea de grijă de aceasta, deoarece ea scapă pe

creştin de la cele mai grele pericole şi face mai vrednici

pe cei fericiţi. Iar Sfântul Ioan Damaschin zice:

,,Trebuie să se ştie că virtutea a fost dată în natură de

către Dumnezeu şi El e principiul şi cauza a tot binele

şi este cu neputinţă ca noi să voim să facem binele fără

conlucrarea şi ajutorul Lui”.


Esenţa virtuţii creştine este prezenţa lui

Dumnezeu în noi, prezenţă manifestată în simţire şi

acţiune, care numai împreună pot genera virtutea

creştină. Izvorând, deci, din aceeaşi simţire şi trăire

interioară, virtutea trebuie să fie pentru toţi aceeaşi; ea

e o virtute unitară. Principiul virtuţii creştine este

iubirea noastră faţă de Dumnezeu, iubire care

realizează transformarea internă a omului credincios.

Virtutea creştină este una după fiinţa ei, dar include în

ea o varietate şi multiplicitate de virtuţi. Unitatea

virtuţii creştine îşi are temelia în înnoirea internă a

credinciosului prin renaşterea lui ca o făptură nouă (II

Cor. 5, 17). Unitatea virtuţii creştine o putem înţelege

mai bine dacă luăm în considerare viaţa şi faptele

Mântuitorului Iisus Hristos în care domneşte legea

iubirii.

Această unitate a virtuţii creştine ce reiese din

învăţătura creştină este afirmată nu numai de Sfânta

Scriptură, ci şi de către Sfinţii Părinţi. Astfel, Sfântul

Ioan Gură de Aur, asemănând virtutea cu corpul

omenesc (deci considerând-o unitară), zice că sufletul

ei este dragostea către Dumnezeu, iar inima ei este

dragostea către aproapele. În acelaşi chip vorbesc

despre unitatea virtuţii Fericitul Ieronim şi Sfinţii

Ambrozie şi Grigorie cel Mare. Mărturisirea ortodoxă

arată acelaşi lucru când spune: ,,Aceste fapte bune

(virtuţile) sunt aşa de legate între ele, că cel ce voieşte

să aibă cu adevărat o faptă bună, trebuie să aibă şi toate

celelalte, iar cel căruia îi lipseşte cu totul una dintre

aceste fapte bune este lipsit şi de toate celelalte”.

În creştinism, virtuţile se împart în virtuţi

teologice şi virtuţi morale. Virtuţile teologice au ca

obiect şi ca scop ultim pe Dumnezeu, pe când virtuţile

morale reglementează raporturile noastre faţă de lumea

creată şi, în special, faţă de semenii noştri.

Virtuţile teologice. Porunca desăvârşirii

noastre morale: ,,Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru

Cel din ceruri desăvârşit este” (Mt. 5, 48), este legea

128

propriei noastre naturi, în calitate de fiinţe create după

chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Viaţa

supranaturală la care este chemat creştinul ar părea un

nonsens fără mijloacele de-a o putea cunoaşte şi de a se

putea ridica spre ea. Virtuţile teologice ni se înfăţişează

ca mijloace de legătură şi comuniune cu transcendentul,

mijloace care depăşesc nu numai puterile noastre, dar şi

lumea în care trăim. De aceea, Însuşi Dumnezeu ne

întinde mâna Sa, ajutându-ne prin harul Său revărsat

asupra noastră, spre a ne putea pune în legătură şi a

intra în comuniune cu El.

Deoarece virtuţile teologice ne pun în

legătură cu Dumnezeu, fiind date creştinului în acest

scop prin har, aproape toţi teologii moralişti creştini le

definesc în acelaşi fel. Astfel, credinţa e definită ca o

convingere neclintită, formată în creştin prin harul

divin, în puterea căreia el ţine ca adevărate toate cele

descoperite de Dumnezeu, pentru autoritatea lui

Dumnezeu Cel ce le-a descoperit şi a Bisericii Sale;

nădejdea – este aşteptarea cu încredere, ce se formează

în creştin datorită harului divin, a fericirii veşnice, pe

temeiul făgăduinţei divine, precum şi al mijloacelor

necesare pentru a o ajunge; iar iubirea – este virtutea

ce se formează în creştin datorită harului divin, în

puterea căreia acesta Îl consideră pe Dumnezeu ca pe

cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El,

silindu-se din toate puterile să ajungă în cea mai

deplină comuniune cu El. Numirea de virtuţi teologice

este veche. O aflăm la Sfinţii Părinţi şi scriitorii

bisericeşti, cât şi la aproape toţi moraliştii creştini.

Spre a se arăta importanţa lor pentru viaţa

creştină, virtuţile teologice au fost asemănate cu unele

evenimente importante din Vechiul Testament. Astfel,

François de Sales asemăna credinţa cu stâlpul de foc ce

a condus evreii prin pustie; nădejdea cu mana după care

poporul evreu îşi ridica ochii spre cer, iar iubirea cu

chivotul legii care i-a condus pe evrei nu numai în

pustie, ci şi în ţara făgăduinţei. Virtuţile teologice au

fost reprezentate şi în mod alegoric sub chipul a trei

fecioare: credinţa, îmbrăcată într-un veşmânt albastru,

având în mâna dreaptă o cruce; nădejdea, în haină

verde, având în mână o ancoră; iar iubirea, într-un

veşmânt alb, având în mâini o inimă.

Virtuţile cardinale. Acestea sunt o categorie

de virtuţi anterioare creştinismului. Despre ele se

vorbeşte în Proverbele lui Solomon (cap. 2, 3, 8, 10, 23

etc.). Ele sunt: înţelepciunea, dreptatea, curajul şi

cumpătarea (temperanţa). Numirea de virtuţi cardinale

vine de la cuvântul latinesc cardo – ţâţână, aceasta

indicând rolul fundamental al lor în viaţa creştină,

129

deoarece cei vechi credeau că ele sunt temelia celorlalte

virtuţi morale. De aceea, se mai numesc şi virtuţi

capitale sau cetăţeneşti. Virtuţile cardinale sunt

cunoscute în creştinism destul de timpuriu, dar, în mod

amănunţit, vorbesc despre ele abia Părinţii şi scriitorii

bisericeşti din secolul al III-lea şi al IV-lea, şi anume:

Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul,

Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur. În Apus, de ele se

ocupă: Ieronim, Ambrozie, Augustin, şi alţii.

Un fapt care nu se poate contesta este acela

că filozofia şi morala antică au influenţat concepţia

creştină într-o anumită măsură, după cum nu se poate

nega nici faptul că noţiunea virtuţii antice a înfluenţat-o

pe cea creştină. Astfel, Clement Alexandrinul, căutând

a explica afinitatea dintre concepţia lui Platon şi cea

creştină, zice: ,,Eu cunosc pe învăţătorul tău, măcar că

tu îl tăinuieşti; geometria ai învăţat-o de la egipteni,

astronomia de la babilonieni, legile, întrucât sunt

adevărate, şi concepţia despre Dumnezeu le-ai învăţat

de la evrei”. Prin urmare, filozofii păgâni au primit un

impuls spre cunoaşterea adevărului divin prin însăşi

revelaţia naturală. Aceasta ne face să înţelegem de ce

unii Sfinţi Părinţi, ca: Iustin Martirul, Clement

Alexandrinul, Eusebiu etc., acceptă elemente ale

gândirii antice în cugetarea lor şi consideră pe filozofii

antici un fel de premergători ai religiei şi moralei

creştine.

Învăţătorii şi Părinţii bisericeşti au apreciat

operele filozofilor, care conţin un adevărat izvor de

înţelpciune a vieţii. De aceea, Clement Alexandrinul

afirmă că lumea antică, luată ca întreg, a menţinut în

luminarea minţii înţelepţilor ei un semn al harului divin

şi o conducere.

1. După filozofii antici, înţelepciunea este

ştiinţa ştiinţei şi a neştiinţei. Numai pregătindu-te în

mod îndelungat prin meditaţie şi ştiinţă, poţi poseda

înţelepciunea. Întemeiată numai pe puterile omeneşti,

ea nu va putea ajunge niciodată la cunoaşterea

desăvârşită a adevărului şi binelui. Înţelpciunea creştină

se întemeiază pe voia cea sfântă a lui Dumnezeu, de

aceea creştinul înţelept ştie cum să umble pe căile Lui,

fiindcă el se adapă din înţelepciunea divină (Prov. 3, 4-

6). Adevărata înţelepciune constă în cunoaşterea voii

celei sfinte a lui Dumnezeu şi în urmarea acesteia din

partea creştinului (Rom. 12, 2).

2. Virtutea dreptăţii dobândeşte, de

asemenea, un înţeles nou în creştinism. Dreptatea antică

era considerată şi la cei vechi drept fundamentul

oricărei orânduiri sociale statornice. Astfel, legea

talionului, care la antici e o expresie a dreptăţii, este

130

înlăturată prin dragostea creştină, care completează şi

desăvârşeşte dreptatea. Dreptatea antică, de fapt

perpetua o aspră nedreptate socială: inegalitatea

oamenilor ca stare socială (sclavi şi liberi), inegalitatea

oamenilor ca sex (bărbatul şi femeia), inegalitate în faţa

legilor etc. Dreptatea creştină vrea binele şi aduce

armonie între oameni. Ea nu caută să răspundă răului

cu rău, ci să învingă răul prin bine (Rom. 12, 21).

3. Bărbăţia sau curajul primeşte în

creştinism, de asemenea, un înţeles nou. La cei vechi,

ea era dovedită îndeosebi în înfruntarea pericolelor. Ea

mai consta în aflarea căii de mijloc între cutezanţa

oarbă şi frică ori laşitate. În creştinism, această virtute

devine o tărie şi o statornicie sufletească în faţa tuturor

primejdiilor vieţii, în vederea înfăptuirii idealului

moral, căruia i se opun puterile răului (cf. Efes. 6, 10 ş.

u.). Bărbăţia creştină se manifestă şi în învingerea

poftelor rele şi înfruntarea pericolelor externe ce se

opun realizării binelui. Curajul creştin se arată în

suferinţă şi în răbdare, deoarece, ,,cel ce va răbda până

la sfârşit, acela se va mântui” (Mt. 24, 13).

4. Virtutea cumpătării însemna la cei vechi

ţinerea căii de mijloc între două extreme – ambele la fel

de periculoase. În creştinism, cumpătarea este virtutea

prin care creştinul poate dobândi stăpânire deplină

asupra lui însuşi, ceea ce face ca el să poată atinge mult

mai uşor ţelul spre care se îndreaptă. Aşadar, scopul

cumpătării creştine nu este găsirea unei căi mai comode

şi mai puţin periculoase pentru creştin, ci câştigarea

stăpânirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale şi,

prin aceasta, uşurarea drumului spre desăvârşire.

1.3.4. Caracteristicile şi valoarea virtuţii

creştine

După cum se ştie, virtutea este o noţiune

comună moralei creştine şi moralei filozofice. Prin

urmare, alături de virtutea creştină se poate vorbi şi

despre o virtute filozofică sau naturală. Se poate face,

deci, o comparaţie între virtutea creştină şi virtutea

naturală, aşa cum reiese din cele mai reprezentative

concepţii ale antichităţii. Această comparaţie este

necesară spre a vedea valoarea virtuţii creştine faţă de

cea naturală. Iată deosebirea dintre cele două feluri de

virtuţi, de unde reiese şi valoarea virtuţii creştine.

1. Virtutea filozofică antică se

fundamentează pe un temei cu totul natural. Omul

antic nu cunoaşte un raport personal cu Dumnezeu. A fi

virtuos în concepţia filozofilor antici nu înseamnă a

dăpăşi limitelor naturii, ci a se perfecţiona în cadrul

acestor limite prin desăvârşirea puterilor naturale.

131

Virtutea creştină are drept miez raportul personal al

creştinului cu Dumnezeu. Virtutea creştină dobândeşte

astfel un caracter spiritual ca un mijloc de înălţare a

creştinului, de eliberare de sub stăpânirea împulsurilor

josnice, ca urmare a iubirii şi a ascultării filiale faţă de

Hristos (Col. 3, 10; Efes. 4, 23).

2. Alt caracter al virtuţii antice este

raţionalismul sau intelectualismul ei.Virtutea, fiind o

însuşire personală în funcţie de individ, rezultă că

pentru a deveni virtuos, calea cea mai sigură este

învăţarea, adică virtutea este o ,,ştiinţă” care se poate

învăţa. Concepţia creştină în această privinţă este

deosebită. Virtutea nu se dobândeşte numai prin

învăţare, căci ea este o mărturie a prezenţei active a

Duhului Sfânt în omul credincios şi roada acestei

prezenţe (Gal. 5, 22; Efes. 5, 9). Virtutea creştină este

luminată de credinţă şi desăvârşită de iubire.

3. Alt caracter al virtuţii antice este

evdemonismul său: virtutea e identică cu fericirea. În

creştinism, virtutea poate asigura pe pământ numai

începutul fericirii, care devine deplin abia în lumea de

dincolo (I Cor. 2, 1). Răsplata nu e de natură

pământească, ci va fi dată în Împărăţia lui Dumnezeu.

Aşadar, virtutea creştină nu e binele suprem, ci e numai

calea care duce la posedarea acestuia. În această

privinţă, virtutea înseamnă o spiritualizare a vieţii, dusă

uneori până la jertfă.

4. Virtutea antică are un caracter

individualist, ca rod al eticii individualiste, fondată de

greci. Acel dicton: ,,Cunoaşte-te pe tine însuţi”, înscris

pe frontispiciul templului de la Delfi, este punctul de

plecare spre orice virtute. Astfel, virtutea antică era în

funcţie de individ şi, după circumstanţe, se deosebeşte

de la individ la individ. Virtutea creştină are un caracter

atotcuprinzător, în sensul că oricine o poate poseda.

Aceasta se datoreşte faptului că, pe de o parte, ea nu-i

numai rezultatul puterilor naturale ale credinciosului, ci

şi al harului divin, iar, pe de altă parte, ea se datoreşte

raportului nou dintre omul credincios şi Dumnezeu,

precum şi raportului frăţesc dintre creştini (Mt. 5, 45;

Gal. 3, 28).

5. La cei vechi avem un adevărat mozaic de

virtuţi, care uneori se ciocnesc între ele din lipsa unui

principiu superior care să le unifice. În doctrina

creştină, virtutea apare strâns legată de ideea de datorie,

care are un conţinut bine determinat: împlinirea voinţei

lui Dumnezeu. De aceea, virtutea creştină este unitară.

Unitatea virtuţii creştine provine şi din faptul că ea îşi

are izvorul în gândirea, simţirea şi voinţa creştinului,

renăscute şi înnoite prin har (II Cor. 5, 17). Toate

132

virtuţile izvorăsc din aceeaşi sursă, fiind manifestări

variate ale aceluiaşi duh – duhul dragostei.

6. Virtuosul antic putea fi mândru de sine,

crezând că prin virtute devine asemenea cu zeii. Anticii

nu cunoşteau smerenia şi nu o preţuiau. Virtutea era

pentru ei un titlu de glorie. Dimpotrivă, virtutea

creştină izvorăşte din smerenie. Creştinul nu se trufeşte

cu virtutea sa, nici în faţa oamenilor, nici în faţa lui

Dumnezeu. El îşi recunoaşte neputinţa: ,,Cu darul lui

Dumnezeu sunt ceea ce sunt…” (I Cor. 15, 10) şi: ,,Cât

despre mine, nu mă voi lăuda decât întru neputinţele

mele” (II Cor. 12, 5). Oricât ar fi de virtuos, creştinul

îşi dă seama de enorma distanţă ce-l separă de

desăvârşire, pe când anticii considerau că pot ajunge pe

zei în virtute.

„Întrucât binele nu este un lucru sau un

principiu impersonal, ci însuşi Dumnezeu

Cel personal, reiese firesc de aici că

virtutea omului, ca înfăptuire a binelui, îşi

ia fiinţa din relaţia personală cu

Dumnezeu. Mai precis, virtutea se

dobândeşte prin comuniunea personală cu

Dumnezeu şi prin săvârşirea voii Lui.

Aşadar, în morala creştină, virtutea nu este

înţeleasă ca însuşire psihologică, ci ca

relaţie ontologică; este conformare cu voia

lui Dumnezeu şi participare la harul necreat

şi la bunătatea Lui. Fără această conformare

şi participare nu există virtute reală.”


1.3.5. Viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur

despre sfințenie

Definiţii ale sfinţeniei

,,Şi ce este sfinţirea? Baia naşterii de a

doua oară, curăţirea de păcate.”

(Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi

către Corinteni, Omilia I, p. 8)

„Sfânt este numai cel curat.” (Tâlcuiri la

Epistola a doua către Corinteni, Omilia

XIII, p. 133)

„Sfinţenie se numeşte înţelepciunea sau

cumpătarea noastră, după cum şi necurăţie

se numeşte curvia şi preacurvia.”

(Comentariile sau Explicarea Epistolei I

către Tesaloniceni, omilia IV, în vol.

Comentariile sau Explicarea Epistolei către

133

Coloseni, I şi II Tesaloniceni, p. 206)

„Sfinţenia constă înainte de toate în

realizarea voinţelor divine. Sfânt va fi

acela care va face voinţa lui Dumnezeu, şi

cum această voinţă este consemnată şi

concretă în legea Lui, păzirea credincioasă

a legii divine constituie în mod esenţial

sfinţenia.” (Din vol. Bogăţiile oratorice, p.

344)

Caracteristicile sfinţeniei

„Căci aşa sunt sufletele sfinţilor lui

Dumnezeu; ele sunt iubitoare de oameni şi

blânde, atât către cei de aproape al lor, cât

şi către cei străini; ba încă blândeţea lor se

întinde până şi asupra animalelor

necuvântătoare. De aceea şi zicea un

înţelept: Cel drept are milă de vite, iar

inima celui rău este fără îndurare (Pildele

lui Solomon 12, 10); şi dacă el are milă de

vite, apoi câtă milă nu va avea de oameni?”

(Omilii la Epistola către Romani a

Sfântului Apostol Pavel, omilia XXIX, p.

519)

Dobândirea sfinţeniei

„Sfinţenia nu se capătă numai după osteneli

şi nici că vine numai de la fapte, ci prin

iubirea Lui. Dar nici din iubirea Lui numai,

şi nici numai din virtuţile noastre, pentru că

dacă ar purcede numai din iubire, ar trebui

ca toţi să se mântuiască, şi dacă ar rezulta

numai de la virtuţile noastre, apoi prezenţa

Lui, ca şi toate cele iconomisite pentru noi,

ar fi fost de prisos. Aşadar nici din iubire

numai şi nici din propria noastră virtute

numai, ci din amândouă acestea.”

(Comentariile sau Explicarea Epistolei

către Efeseni, omilia I, pp. 8-9)

,,Pe fericiţii apostoli nu-i admirăm din

pricina minunilor săvârşite de ei (căci

minunile erau săvârşite în totul prin puterea

lui Dumnezeu), ci pentru că au trăit ca

îngerii; iar vieţuirea lor se datora, pe lângă

ajutorul dumnezeiesc, râvnei lor.” (Despre

căinţă (I), 9, în vol. Despre mărginita

putere a diavolului. Despre căinţă…, p. 81)

„Dacă sădim dragostea în inimile noastre

vom deveni sfinţi. Da, fiindcă toţi sfinţii

134

prin iubire s-au făcut plăcuţi Iui

Dumnezeu.” (Din vol. Problemele vieţii, p.

139)

„Dacă eşti om, dovedeşte acest lucru prin

purtarea ta. Ai fost creat după chipul şi

asemănarea lui Dumnezeu. Dacă El este

Sfânt, şi tu trebuie să fii. De altfel, aşa ne-a

poruncit Domnul să fim, încă de pe vremea

Vechiului Testament: Sfinţiţi-vă şi veţi fi

sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru,

sfânt sunt (Lev., 11, 44). Şi cum vei ajunge

la sfinţenie? Ţinând toate poruncile lui

Dumnezeu, fără să dispreţuieşti nici una

dintre ele.” (Din vol. Problemele vieţii, p.

293)

„Unii pot spune: Sfinţenia şi virtutea sunt

bune şi vrednice de laudă, dar nu le putem

dobândi pentru că rudele şi prietenii noştri

ne stau împotrivă, îşi bat joc de noi şi ne

împing spre păcat. Cu cei care ne împiedică

să ducem o viaţă creştinească şi ne

îndeamnă la rele, trebuie să întrerupem

orice legătură. Bineînţeles că dacă avem

şanse să îi îndreptăm fără să suferim noi

înşine vreo pierdere sufletească, atunci

trebuie să facem tot ce putem pentru ei. Dar

dacă ei nu se îndreaptă, iar noi suntem în

primejdie din cauza purtării lor, atunci este

nevoie să fugim cât mai departe de ei.”

(Din vol. Problemele vieţii, p. 299)

„Pentru a cuceri şi menţine sfinţenia ne sunt

necesare trei lucruri. Primul este de a

practica eroic virtutea contrară viciului, în

care dincolo în viaţa noastră veche noi am

fost căzuţi mult timp şi în mod grav. Dacă

ne-am câştigat în mod rău soarta noastră,

virtutea noastră specială trebuie să fie o

generozitate inepuizabilă. Dacă curăţia

noastră a fost alterată adesea şi în mod

grav, să ne abţinem chiar de la ceea ce ne-ar

fi permis. Dacă noi suntem răzbunători faţă

de duşmanii noştri şi când suntem stăpâniţi

de mânie şi de urile criminale, să ştim de

acum să iubim pe cei care ne urăsc şi să

binecuvântăm pe cei care ne blestemă. A

doua condiţie a sfinţeniei este rugăciunea

smerită şi răbdătoare. Să ştim să aşteptăm,

să ştim să ne resemnăm. Să nu avem

mândria impertinentă de a crede că

Dumnezeu trebuie să ne acorde totdeauna şi

135

la moment obiectul rugăciunii noastre. A

treia condiţie a sfinţeniei, cea mai

indispensabilă dintre toate: a şti să suferi.

Toţi sfinţii au suferit, toţi în legea veche ca

şi în cea nouă au trecut prin focul încercării.

Pavel cere să fie eliberat de încercarea lui;

el n-o obţine. Cum se va arăta Iov? Cum

cucereşte Iosif culmile sfinţeniei? Cum

ajung toţi ceilalţi sfinţi la desăvârşire şi la

desăvârşirea veşnicei slave? Prin încercarea

suferită fără şovăire.” (Din vol. Bogăţiile

oratorice, p. 345)



Prin cuvântul ,,virtute” se înţelege o anumită conduită a omului corespunzătoare

unor principii morale.

Pentru viaţa virtuoasă sunt necesare două izvoare: harul divin al renaşterii prin Botez

şi voinţa noastră liberă.

Esenţa virtuţii creştine este prezenţa lui Dumnezeu în noi, prezenţă manifestată în

simţire şi acţiune, care numai împreună pot genera virtutea creştină, deci, virtutea

trebuie să fie pentru toţi aceeaşi; ea e o virtute unitară.

Virtutea creştină este una după fiinţa ei, dar include în ea o varietate şi multiplicitate

de virtuţi.

Virtuțile teologice sunt: credinţa (definită ca o convingere neclintită, formată în

creştin prin harul divin, în puterea căreia el ţine ca adevărate toate cele descoperite

de Dumnezeu), nădejdea (este aşteptarea cu încredere, ce se formează în creştin

datorită harului divin, a fericirii veşnice, pe temeiul făgăduinţei divine, precum şi al

mijloacelor necesare pentru a o ajunge) și iubirea (este virtutea ce se formează în

creştin datorită harului divin, în puterea căreia acesta Îl consideră pe Dumnezeu ca

pe cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El, silindu-se din toate puterile să

ajungă în cea mai deplină comuniune cu El).

Virtuțile cardinale sunt: înţelepciunea, dreptatea, curajul şi cumpătarea

(temperanţa).

Concepte şi termeni de reţinut:

virtute

practicarea virtuților

desăvârșire

treptele desăvârșirii

sfințenie

136


32. Cum înţelegeţi relația dintre virtute și sfințenie?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

33. Care sunt cele două izvoare ale virtuții și cum se manifestă ele în viața omului?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

34. Explicați unitatea virtuții și multitudinea de manifestări ale ei

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


2. Identificați modalitați concrete de aplicare a virtuților creștine în diferite situații

potențiale pe care le veți întâlni pe parcursul carierei.






137


De la individ la persoană în lumina moralei creștine

1.1. Introducere



1.3.1. Despre făptura umană ca persoană în viziunea moralei creștine


1.3.3. Persoana umană orientată înspre comuniune și Înviere


1.1. Introducere

În viziunea moralei creștine, omul nu este privit

ca individ, acest termen este evitat din considerentul că

poartă în sine o anumită notă de izolare. Or, conform

moralei creștine, omul este creat pentru comuniune,

după modelul treimic: ”Nu este bine să fie omul

singur...” (Fac. 2, 18) exprimă încă de la începutul

existenței umane această pornire firească a făpturii

umane de a căuta și de a trăi comuniunea cu semenii.

Omul este persoană pentru că este creat după chipul

Dumnezeului Celui Personal, iar mediul în care se poate

manifesta ca persoană este comuniunea, cu Dumnezeu și

cu semenii.



Distingerea noțiunilor de ”individ” și

”persoană”

Înțelegerea caracterului personal al omului,

manifestat în comuniune

Cunoașterea telosului persoanei umane:

comuniune și Înviere


Studenții vor putea face diferența între

noțiunile de ”individ” și ”persoană”, din

perspectiva moralei creștine

Studenții vor înțelege relația dintre omul ca

persoană și chemarea sa spre comuniune

138

Studenții vor putea prezenta orizontul koinonic

și anastasic al existenței umane


Pentru unitatea de învățare De la individ la

persoană în lumina moralei creștine, timpul alocat este

de 2 ore.


1.3.1. Despre făptura umană ca persoană în viziunea

moralei creștine

După cum se ştie, învăţătura creştină, acordă

omului o valoare deosebită de cea a antichităţii. Faţă de

concepţiile antice care nesocoteau sau limitau

drepturile omului la un număr redus de privilegiaţi,

creştinismul, prin porunca iubirii, desfiinţează toate

barierele sociale dintre oameni (cf. Gal. 3, 26-29) şi

restabileşte omul în drepturile sale pentru propria lui

valoare, drepturi pe care o mare parte dintre oameni le

pierduse în raporturile lor sociale, ca o consecinţă a

înrăutăţirii vieţii omeneşti din cauza păcatului.

Principial, învăţătura creştină conţine o notă de

individualism accentuat şi categoric, ceea ce înseamnă

că ea preţuieşte şi acordă o valoare deosebită omului ca

ins, oricare ar fi acesta. Remarcăm însă de la început că

nu este vorba despre un individualism soteriologic, în

sensul că fiecare s-ar putea mântui pe sine oricum şi în

afară de Biserică, deoarece învăţătura creştină nu

cunoaşte altă mântuire decât cea în Biserică şi prin

Biserică, ci este vorba despre un individualism

axiologic şi juridic, ceea ce însemnează că fiecare ins

are şi reprezintă o valoare în sine, de asemenea, că

fiecare ins are o responsabilitate personală, după cum

are şi anumite drepturi personale.

Dar, spre deosebire de concepţiile individuale

ale antichităţii (sofiştii sau cinismul),

,,individualismul“ creştin îşi are temeiul, pe de o

parte, în calitatea tuturor oamenilor de creaturi ale

Aceluiaşi Dumnezeu, iar, pe de altă parte, în

chemarea tuturor oamenilor la aceeaşi viaţă de

comuniune cu El, sau la starea de fii ai lui Dumnezeu

139

în înţeles propriu (universalismul creştin), prin aceasta

recunoscându-se fiecărui om – o unitate indivizibilă

compusă din trup şi suflet – o valoare deosebită.

Dar un termen mai potrivit cu gândirea creștină

este cel de ”persoană”, pentru că exprimă mult mai bine

vocația comunitară a omului. Omul este persoană

pentru că poartă în sine pecetea chipului lui

Dumnezeu, ca o distincţie comună fiecăruia. În

creştinism, prin urmare, omul nu mai este individ

izolat, ci persoană în comuniune prin faptul creării sale

după chipul lui Dumnezeu şi prin chemarea tuturor la

aceeaşi viaţă de comuniune cu El. Astfel, în sens

creştin, omul este o personalitate nu prin talent, nici

prin genialitate, ci prin faptul că posedă o valoare

personală indiscutabilă; omul cel mai simplu este o

persoană şi are o personalitate, de aceea şi insul cel mai

puţin însemnat îşi are valoarea sa indiscutabilă (cf. Mt.

18, 10). În creştinism, persoana omului este preţuită şi

este valoroasă prin ea însăşi, fiindcă în ea –oricare ar fi

aceasta– se oglindeşte chipul lui Dumnezeu şi prin

faptul că pentru ea Fiul lui Dumnezeu a venit în lume

să Se jertfească.

Persoana şi comunitatea sunt şi trăiesc într-

adevăr unul pentru altul, sunt legaţi unul de altul printr-

o legătură fiinţială şi de viaţă inseparabilă şi ceea ce

apare la prima vedere eterogen, dezbinat şi opus, în cele

din urmă se leagă foarte puternic unul de celălalt. De

aceea, numai prin încadrarea în torentul de viaţă al

societăţii şi prin participarea la forţele creatoare ale

acesteia, umanul poate ajunge să se realizeze şi să se

dezvolte în persoană. Pe o atare concepţie personalistă

se fundamentează în creştinism toate drepturile omului,

drepturi care în ultima analiză derivă din legea morală

naturală, fapt pentru care cele mai însemnate dintre

acestea sunt neschimbabile, ceea ce a făcut pe unii să le

numească şi drepturile naturale sau drepturile

fundamentale ale omului.


”După Evdokimov, în chipul nostru vedem

reproducerea misterului trinitar negrăit,

până la nivelul unde omul devine o enigmă

pentru sine însuși. Căci e mai ușor să

cunoști cerul decât pe tine însuți. [...]

140

Misterul persoanei noastre, ca izvor de

nebănuite stări, simțiri și gânduri, îl trăim în

mod viu și actualizat în relația cu misterl

persoanei semenilor noștri și o dată cu el.

Misterul sau chipul dumnezeiesc al

persoanei noastre și al celorlalte persoane

se dezvăluie și se actualizează în

comuniune. În comuniunea cu semenii se

dezvăluie cel mai mult însă și misterul

prezenței divine interpersonale. Căci numai

din iubirea între Persoanele divine iradiază

forța iubirii noastre interpersonale.

Comuniunea interpersonală e un chip al

comuniunii treimice și o participare la ea.

Deci chipul dumnezeiesc în om e un chip al

Treimii și el se arată în comuniunea

umană.” (STĂNILOAE, p. 419)

”Ipostasul uman nu se poate realiza decât în

renunțarea la voia proprie, la ceea ce ne

determină și ne aservește unei necesități

naturale. Individualul, afirmarea de sine în

care persoana se confundă cu natura și

pierde libertatea sa adevărată, trebuie

înfrânt (Lossky). Dar după aceasta Lossky

continuă în cel mai autentic spirit ortodox:

Ceea ce corespunde în noi chipului lui

Dumnezeu nu e deci o parte a naturii

noastre, ci persoana care cuprinde în ea

natura... Ca persoană și nu ca individ,

ipostasul nu împarte natura, dând loc la mai

multe naturi particulare... Treimea nu e trei

dumnezei, ci un singur Dumnezeu... Omul

se prezintă sub un dublu aspect: ca natură

individuală, el devine parte a totului, unul

din elementele constitutive ale universului,

dar ca persoană, el nu e o parte: el conține

în sine totul. Natura e conținutul persoanei,

existența ei. O persoană care se închide ca

individ, închizându-se în limitele naturii

sale particulare, nu poate să se realizeze pe

deplin; ea se sărăcește. Numai renunțând la

conținutul său propriu, dându-l în mod

liber, adică încetând să existe pentru sine

însăși, persoana se exprimă deplin în natura

sa cea una pentru toți. Renunțând la binele

său particular, ea se dilată infinit și se

îmbogățește prin tot ce aparține tuturor.

Persoana devine chip desăvârșit al lui

Dumnezeu, dobândind asemănarea, care e

desăvârșirea naturii comune tuturor

141

oamenilor.” (STĂNILOAE, p. 423)

1.3.3. Persoana umană orientată înspre comuniune

și Înviere (extras din studiul nostru: ”Omul între duhul

vieții și duhul veacului”, apărut în vol. Medicii și

Biserica, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca)

”Chip, asemănare şi persoană sau orientarea

koinonică a omului - argument al telosului său

anastasic. O definire a chipului lui Dumnezeu întipărit

în om şi o implicare a nemuririi omului în această

calitate a lui a dat Sfântul Atanasie cel Mare25

. El spune

mai întâi că Dumnezeu a dat omului nu numai

existenţa, ci şi capacitatea de cunoaştere. De aceea „le-

a dăruit oamenilor ceva mai mult, adică nu i-a creat pur

şi simplu ca pe nişte animale neraţionale

(necuvântătoare), ci i-a făcut după chipul Său,

împărtăşindu-le ceva şi din puterea Cuvântului (Logos-

ului) Său, pentru ca, fiind ca un fel de umbre ale

Cuvântului şi fiind raţionali (cuvântători), să se poată

menţine pururea în fericire, trăind în rai viaţa cea

adevărată şi anume cea a sfinţilor. Fiinţa lor s-a corupt

însă când s-au făcut răi. Atunci au căzut în afara vieţii

din rai „în moarte şi stricăciune”. „Căci călcarea

poruncii, (ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu) i-a

atras la starea cea după fire, că aşa cum neexistând au

fost aduşi la existenţă, aşa să suporte, precum se

cuvine, şi stricăciunea spre nefiinţă în cursul timpului.

Căci dacă având odată drept fire nefiinţa, prin prezenţa

şi iubirea de oameni a Cuvântului, au fost chemaţi la

existenţă, în mod firesc, golindu-se ei de gândul la

Dumnezeu, şi întorcându-se spre cele ce nu sunt — căci

cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce

sunt — odată ce s-au despărţit de Dumnezeu, Care este,

s-au golit şi de existenţă. De aceea, desfăcându-se,

rămân în moarte şi în stricăciune. Căci omul este după

fire muritor, ca unul ce a fost făcut din cele ce nu sunt

(din nimic). Dar pentru asemănarea lui cu Cel ce este,

pe care ar fi putut-o păstra prin gândirea la El, ar fi

25

A se vedea in extenso De incarnatione Verbi, cap. III, în SC 199, Ch. KANNENGIESSER (ed.), Ed. Du Cerf, Paris,

1973.

142

slăbit stricăciunea după fire şi ar fi rămas

nestricăcios”26

. Sfântul Atanasie nu leagă

incoruptibilitatea şi nemurirea de o calitate

incoruptibilă a corpului material, ci de calitatea

spiritului pe care-1 are omul27

. Dar se poate spune că

omul este o fiinţă nemuritoare în sens alternativ. El nu

mai moare cu totul, chiar şi în cazul ruperii de

Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu mai anulează nici

una din imaginile Sale cunoscătoare create şi nu mai

desfiinţează lumea. Dar omul îşi poate alege o nemurire

a vieţii şi o nemurire chinuită, cu o existenţă închisă,

într-un fel, în mărginirea ei. Omul e nemuritor pentru

că tinde să cuprindă infinitul, dar pe acesta nu-1 poate

cuprinde niciodată, pentru că dă mereu de o margine

peste care vrea să treacă28

. Omul trăieşte paradoxul:

mereu lângă o margine, dar mereu având în sine

puterea de a continua să trăiască şi să se manifeste ca

nou, oarecum trecând mereu de fiecare nouă margine

pentru a da de o alta. Dar marginea peste care trece

când s-a despărţit de Dumnezeu e iluzorie. Trecerea lui

pare viaţă, dar ea e moarte sufletească eternă, ca trăire

neîncetată lângă margine.

Despre depăşirea reală a oricărei margini

vorbeşte Sfântul Apostol Pavel şi după el, Sfântul

Grigorie de Nyssa, care reia ideea Sfântului Apostol

Pavel (Filipeni 3, 14) despre tinderea continuă spre cele

din faţă, sau despre epectaze. Omul este etern în mod

potenţial, pentru că înaintează în infinit, în progres

interminabil, când nu rămâne fixat lângă aceeaşi

margine. El este şi prin aceasta chipul lui Dumnezeu în

progres interminabil, dacă nu rămâne fixat lângă

aceeaşi margine. El este şi prin aceasta chipul lui

Dumnezeu, care e etern, pentru că nu se satură

niciodată de infinitatea pe care o are Dumnezeu, prin

fire, din veci. Când omul va ajunge la deplina unire cu

Dumnezeu prin Hristos, el se va bucura de o eternitate

actualizată pentru că se va bucura şi în mod actual de

26

SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, op. cit., cap. III.

27 Pr. D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Oltenei, Craiova, 1987, p. 9.

28 Ibidem, p. 10.

143

infinitate, dar prin participare la infinitatea lui

Dumnezeu, sau prin har, nu prin fire29

. Sfântul Atanasie

aşează nemurirea în relaţie cu Cuvântul lui Dumnezeu

Care, pe de o parte ni Se comunică, pe de alta ne

rămâne de necuprins în transcendenţa Lui fiinţială şi

voluntară şi în infinitatea Lui absolută. Prin comunicare

şi prin transcendenţa Lui absolută stimulează în noi atât

voinţa de cunoaştere, cât şi cuvântul comunicativ care,

în fond, sunt identice. Prin aceasta, se înţelege raţiunea

ca una care nu poate epuiza niciodată ceea ce are de

cunoscut şi de comunicat, deci rămâne ea însăşi mereu

nedeplin satisfăcută. Dar chiar prin raţiunea-cuvânt,

omul întreţine comunicarea sa către altul şi a altuia

către sine, în ceea ce se arată şi mai mult neputinţa de a

se epuiza şi satisface deplin30

.

Despre învierea sufletească, pe care o câştigăm

încă din cursul vieţii pământeşti în Hristos, sau în

comunicarea cu El prin umanitatea Lui, ne vorbeşte El

Însuşi31

prin cuvintele evanghelistului Ioan: „Adevărat,

adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acum este, când

morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei care

vor auzi vor învia. Căci precum Tatăl are viaţa în Sine,

aşa a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine” (Ioan 5, 25-26).

Iar despre învierea viitoare cu trupul, urmare a celei din

viaţa aceasta, ne spune ceea ce invocam şi mai

devreme: „Nu vă miraţi de aceasta, că vine ceasul când

toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei

ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au

făcut cele rele spre învierea osândirii” (Ioan 5, 28-29).

Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu făcut om, este pentru

amândouă învierile şi „cale” şi „viaţă”, pentru că este şi

„adevărul”, care nu poate fi decât infinitul personal ca

existenţă plenară şi eternă şi ca susţinător şi creator al

existenţei create, model al ei şi ajutor pe drumul spre El

(Ioan 14, 6). El e „calea” pentru că S-a făcut semen al

nostru, comunicându-ne prin aceasta tot mai mult din

„viaţa” Sa ca Dumnezeu. El e „calea” noastră spirituală

ca fiinţe nemuritoare în înaintare neîncetată în El, ca

29

Ibidem, p. 11.

30 Ibidem.

31 Ibidem, p. 14.

144

adevăr şi viaţă. El e „calea” noastră spre învierea cu

trupul, pentru că a luat un trup pe care L-a înviat după o

viaţă de curăţie şi după moartea ca predare către Tatăl,

ca să ni-l dea şi nouă în Sfintele Taine cu aceste puteri

ale Lui, spre a ajunge la starea învierii lui, ca „viaţă”32

.

Fiul lui Dumnezeu Se arată a fi „cale”, „viaţă” şi

„adevăr”; „cale” spre înviere şi nemurire chiar prin

„glasul” Său, care pe de o parte răsună din Evanghelia

Sa şi din Biserică, pe de altă parte răsună în conştiinţa

noastră, trezindu-ne răspunderea şi făcându-ne să-L

primim şi să-L urmăm în cunoaşterea şi iubirea Lui

nesfârşită, spre învierea cu trupul33

.

„Nu era cu putinţă altuia să zidească în om

existenţa după chipul lui Dumnezeu, decât chipului

Tatălui. Şi nu era cu putinţă să facă prin înviere pe

muritor nemuritor decât Celui ce era însăşi Viaţa, adică

Domnului nostru Iisus Hristos (...). De aceea, Cuvântul,

deoarece nu era cu putinţă să moară – căci era

nemuritor – şi-a luat un trup care putea muri, ca să-1

dea în locul tuturor şi, pătimind pentru toţi, datorită

sălăşluirii Lui în el „să surpe pe cel ce are stăpânirea

morţii, adică pe diavolul şi să izbăvească pe cei pe care

frica morţii îi ţinea în robie toată viaţa” (Evrei 2, 14-

15). În mod sigur, odată ce Mântuitorul tuturor a murit

pentru noi, cei credincioşi nu mai murim ca odinioară,

din pricina legii care ne ameninţa cu moartea. Căci a

încetat această osândă. Deci încetând stricăciunea şi

fiind nimicită moartea prin harul Învierii, de aici înainte

trupul muritor se desface numai pentru o vreme, când

rânduieşte Dumnezeu fiecăruia, ca să putem dobândi „o

mai bună înviere” (Evrei 9, 25)34

.

Moartea noastră este învinsă de Hristos prin

moartea Lui, pentru că în ea a fost lucrătoare suprema

iubire a Fiului lui Dumnezeu pentru noi: suprema iubire

a Lui ca Om faţă de Tatăl, suprema iubire a Lui ca

Dumnezeu făcut om pentru noi. Viaţa Învierii, care ne

vine din aceasta, e viaţa desăvârşitei noastre comunicări

cu Dumnezeu şi, deci, şi a celei mai vii şi nesfârşite

32

Ibidem.

33 Ibidem, p. 15.

34 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, op. cit., cap. XXI.

145

comunicări a Lui cu noi şi a comunicării noastre între

noi. Iar aceasta e şi modul celei mai reale cunoaşteri a

lui Dumnezeu de către noi. Căci numai în dialog direct

cu cineva, îl cunoşti pe acela. Iar dialogul direct cel mai

real este dialogul dragostei35

.

Vorbeam mai sus despre cunoaşterea din fapte,

iată o faptă care atestă realitatea componentei

anastasice a făpturii umane: telosul anastasic al

umanului este atestat de/în dialogul dragostei,

dialogicitate ce ni-l revelează pe om ca persoană, nu

ca mască, însă. Şi pentru că pomenesc de mască, mă

întorc cu gândul la gândirea greacă antică în care

persoana era în primul rând înţeleasă ca „mască” a

fiinţei36

. La antipodul acestei concepţii se situează, şi

doresc să subliniez acest lucru, hristologia dezvoltată

de Părinţii Bisericii care vin să îl asigure pe om că

persoana, nu ca mască sau „personaj tragic”, ci ca

adevărată persoană, nu este nicidecum o căutare mitică

sau nostalgică, ci o realitate istorică. Şi aceasta în

temeiul faptului Mântuitorul Hristos a adus în istorie

„realitatea însăşi a persoanei, de fapt fundamentul şi

„ipostasul” persoanei pentru orice om”37

. Şi iată o altă

accentuare formală: omul cuprins în dinamisul

dialogului dragostei nu este altundeva decât în câmpul

lucrării asemănării sale cu Dumnezeu, asemănare care

are în sine şi nemurirea.

Mulţi dintre cei cu o sensibilitate deosebită

pentru Dumnezeu Cel personal îşi exprimau, pe de o

parte, convingerea că Dumnezeu nu va lăsa sufletul lor

în moarte (Psalmi 32, 19; 55, 14; 114, 8; 118, 17), pe

de alta se profeţea că va veni Cel ce va învinge şi

moartea cu trupul (Isaia 29, 8 ; I Corinteni 15, 54 ;

Osea 13, 13-14). De aceea, în Vechiul Testament se

putea face şi o deosebire între moartea drepţilor

(Numeri 23, 10 ; Proverbe 10, 2 ; 14, 32) şi moartea

păcătoşilor (Proverbe 2, 18; 5, 5; 8, 36), ceea ce arată o

anumită deosebire de grad în existenţa de după moartea

35

Pr. D. STĂNILOAE, Chipul..., p. 16.

36 A se vedea analiza realizată de PS Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, trad. Aurel NAE, Ed. Bizantină, Bucureşti,

2007, pp. 21-29.

37 Ibidem, p. 50.

146

cu trupul, sau ideea că chiar cei morţi se bucură într-un

anumit fel de nemurire. Pilda bogatului nemilostiv şi a

săracului Lazăr ilustrează întocmai această realitate,

prezentând, pe de o parte, fericirea de care se bucură

drepţii în sânul lui Avraam, iar, pe de altă parte,

suferinţa celor păcătoşi în „muncile iadului” (Luca 16,

22-23)38

.

Chipul poate fi pecete, nous, viaţă, libertate,

stăpânire, dar răspunsul este arătat în Hristos, un

Hristos care merge cu kenoza până la a vieţui în mine,

în tine, în creaţie; chipul poate fi lumină, comuniune

treimică, întâlnire a tuturor în Hristos. Îmi amintesc

cuvintele Sfântului Maxim care evidenţia faptul că

fiecare făptură este un ipostas de sine, ne

naştem/multiplicăm dar nu ne repetăm, repetarea este

semn de slăbiciune şi nu face parte din registrul

asemănării cu divinul. Fiecare suntem ceea ce suntem şi

viem prin chip în Treime pe măsura lucrării asemănării

cu Dumnezeu, da, noi creştem prin har întru asemănare,

căci în treime există doar omousie şi nu omiousie,

aceasta din urmă este destinată nouă şi ne explicitează

relaţia veşnică cu Dumnezeu încă din paradigmatic din

veşnicie, prin plasticizarea raţiunilor în istorie, până la

pnevmaticul/theosicul realizat al tuturor în Hristos prin

Duhul Sfânt la Tatăl, din nou în veşnicie.

Chipul face ca omul să fie o unitate

omnilaterală a contrastelor în continuă mişcare spre

desăvârşire, spre viaţă/fiinţare-n veşnicie. Rămânând în

veci şi eu şi celălalt unic, celălalt are nevoie de mine,

pentru a se îmbogăţi şi a se întări în viaţă, pentru a nu fi

în tristeţea singurătăţii, dar şi eu am nevoie de celălalt

din aceleaşi motive, pentru ca, în unirea iubirii curate

cu celălalt, să aduc om nou lui Dumnezeu, omul care

naşte bucuria sufletului meu.

Asemănarea sau lucrarea desăvârşirii. Omul

este o unitate a contrastelor prin faptul că e creatură,

dar totodată - chip dinamic al Creatorului. Prin aceasta,

tinde spre o tot mai mare transparenţă şi lucrare a Lui

prin sine. El se ştie în extremă dependenţă de

Dumnezeu ca creatură dar, în acelaşi timp, capabil să

cugete şi să lucreze liber ca un subiect şi să tindă spre o

38

Pr. D. STĂNILOAE, Chipul..., pp. 18-19.

147

relaţie tot mai strânsă cu Subiectul suprem, ca să se

unească tot mai mult cu El şi să-l vadă în toate tot mai

transparent, fără să se confunde cu El, ci rămânând ceea

ce este. Mişcarea spre Absolut îl menţine, pe de o parte

prin ea însăşi ca mister în calitatea de chip al

Absolutului, pe de alta prin penetrarea lui tot mai mare

de El. Acestui caracter dinamic al chipului, Părinţii i-au

spus asemănare. Căci prin ea se umple, pe de altă parte,

tot mai mult de bunătatea generoasă a Lui39

.

Această înţelegere a omului, ca unitatea cea mai

cuprinzătoare a contrastelor, e exprimată de Sfântul

Grigorie de Nyssa prin prezentarea chipului ca totalitate

a bunătăţilor într-un grad mărginit şi într-o existenţă

creată, dar ca atare, şi cu posibilitatea de schimbare,

spre deosebire de Dumnezeu Care le are pe toate ca Cel

necreat şi în măsură infinită şi fără schimbare: „Deci

chipul purtând în toate pecetea frumuseţii prototipice,

dacă n-ar avea vreo deosebire în ceva, n-ar mai fi chip,

ci ar arăta în toate acelaşi cu Acela, adică având în toate

identitatea. Ce deosebire vedem, deci, între el şi

Dumnezeu şi ce referire are chipul la Dumnezeu ?

Aceea că unul este necreat, iar celălalt creat. Iar

deosebirea acestor însuşiri are ca urmare alte însuşiri

deosebite. Astfel se recunoaşte că firea necreată e

numaidecât şi neschimbată şi pururea la fel, iar cea

creată e cu neputinţă să fie fără schimbare”40

. Dar

binele, tot după Sfântul Grigorie de Nyssa, nu se poate

opri la nicio limită. Omul tinde mereu spre vârful divin,

dar nu poate ajunge niciodată acolo. Dar în aceasta este

şi un pericol. Căci omul se poate lăsa ispitit să se

considere dumnezeu sau să creadă că poate ajunge la

treapta de dumnezeu prin sine însuşi.

Însă, în calitatea de chip dinamic al lui

Dumnezeu şi, deci, în năzuinţa de a se ridica tot mai

sus, spre modelul necreat şi neschimbat, e dată, ca o

altă formă a unităţii contrastelor, libertatea şi

responsabilitatea lui. Omul e dat lui însuşi prin creaţie,

dar e dat nu ca să rămână unde este, ci ca să se ridice,

pe de o parte, prin efortul lui, pe de alta, prin ajutorul

lui Dumnezeu într-un urcuş continuu spre Prototip. Iar

39

Ibidem, p. 50.

40 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, op. cit., col. 257 C.

148

aceasta o poate face numai prin unirea libertăţii cu

responsabilitatea. Numai prin unirea ambelor poate

înainta tot mai mult spre Dumnezeu, al Cărui chip este;

spre Dumnezeu care este binele desăvârşit, dar Care

este şi El liber. Pe de o parte, Dumnezeu e binele

neschimbat pentru că e nelimitat, pe de altă parte,

binele nu poate fi impus cu sila şi cucerit prin efort. De

aceea, într-un anumit sens, în Dumnezeu binele

coincide cu libertatea desăvârşită. Dar faţă de cine e

bun Dumnezeu? Creştinismul are la această întrebare

un răspuns: e bun Tatăl faţă de Fiul şi invers. Şi se

bucură fiecare de bunătatea celuilalt şi o arată celuilalt

împreună cu Duhul Sfânt. În Dumnezeu totul e

bunătate. El e bunătatea desăvârşită din veci. Şi un bine

desăvârşit nu poate slăbi, deci nu e supus schimbării.

Dar în El e şi libertatea deplină41

. Omul nefiind în

binele desăvârşit, neschimbat, ci fiind chemat să urce

continuu în el, are o libertate care se poate hotărî şi

împotriva binelui. Dar aceasta nu e o libertate

superioară, ci una care este în creştere, prin exercitarea

ei în bine. Omul e creat liber, dar îi este dată şi puterea

de a se face prin el însuşi tot mai liber, sau tot mai

neliber, dar păstrând părerea că e liber, adică de a se

folosi în mod schimbător sau de-a nu se folosi de

libertatea lui. Libertatea e pentru el o putere pe care o

poate păstra şi dezvolta, dar o poate şi lăsa să slăbească,

lăsându-se stăpânit de poftele unilaterale ale

componentelor sale inferioare. Omul e liber, dar îşi

promovează adevărata libertate numai întărind fiinţa sa

ca unitate omnilaterală a componentelor sale

contrastante în Dumnezeu, de la care provin toate.

Nepromovând-o pe aceasta, dă drumul răului42

.

Dacă vorbim de libertate, ea stă în strânsă

relaţie cu conceptul de persoană. În sensul că omul,

intrat în Biserică prin botez, stă în faţa lumii şi există ca

relaţie cu lumea, ca persoană: liber, eliberat de orice

legătură pe care ar implica-o identitatea sa biologică. El

depăşeşte, ca ipostas eclesial, nivelul strict biologic al

existenţei, arătând că ceea ce este valabil pentru

Dumnezeu poate fi valabil şi pentru sine: nu natura

41

Pr. Dumitru STĂNILOAE, Chipul..., pp. 50-51.

42 Ibidem, p. 51.

149

defineşte persoana, ci persoana este cea care permite

naturii să existe; libertatea se identifică cu „fiinţa”

omului43

. Astfel, ipostasul eclesial reprezintă credinţa

omului în posibilitatea de a deveni o persoană şi

speranţa sa că va deveni în chip real; cu alte cuvinte,

credinţa şi speranţa în nemurirea omului ca persoană,

iubire şi libertate44

. Omul e chemat la

comunicare/cuminecare cu Dumnezeu tocmai prin

intermediul acestei însuşiri a libertăţii. Astfel, libertatea

ţine de însăşi natura umană, creată, susţinută şi atrasă

de natura divină45

.

În libertate rezidă demnitatea omului, creat după

chipul lui Dumnezeu. Libertatea este cea care îl face pe

om părtaş la Dumnezeu ca Absolut, dar când omul vrea

să fie prin sine însuşi ca Dumnezeu, este sortit eşecului

(Facere 3, 11), fiindcă Absolutul ontologic e numai

unul: Dumnezeu. Omul e făcut să tindă şi să se unească

cu acest Absolut, dar numai prin El poate fi părtaş de

Absolut şi de libertate. În general, toate

intercondiţionările componentelor amintite îl arată pe

om ca o unitate ipostatică sau personală a

componentelor diferenţiate, până la cea mai mare

extremitate între ele. Nici unirea nu e împiedicată de

ele, nici deosebirea între ele nu e desfiinţată de

unitate46

. Uitarea acestui orizont al existenţei sale îl

face pe om să fie prins de vârtejul „duhului acestui

veac”: a prelungi viaţa fără de Dumnezeu.”



Omul este persoană pentru că poartă în sine pecetea chipului lui Dumnezeu;

43

PS I. ZIZIOULAS, op. cit., p. 53.

44 Ibidem, p. 54.

45 Pr. D. STĂNILOAE, Chipul..., p. 51.

46 Ibidem.

150

Persoana şi comunitatea sunt şi trăiesc într-adevăr unul pentru altul, sunt legaţi unul

de altul printr-o legătură fiinţială şi de viaţă inseparabilă;

Comuniunea interpersonală e un chip al comuniunii treimice și o participare la

ea. Deci chipul dumnezeiesc în om e un chip al Treimii și el se arată în comuniunea

umană;

Omul se prezintă sub un dublu aspect: ca natură individuală, el devine parte a

totului, unul din elementele constitutive ale universului, dar ca persoană, el nu e o

parte: el conține în sine totul.

Omul, intrat în Biserică prin botez, stă în faţa lumii şi există ca relaţie cu lumea,

ca persoană: liber, eliberat de orice legătură pe care ar implica-o identitatea sa

biologică.

Telosul anastasic al umanului este atestat de/în dialogul dragostei, dialogicitate ce

ni-l revelează pe om ca persoană.


koinonie, koinonic, comuniune

Înviere, anastasic

telos

dialogicitate


35. Ce determină perceperea omului ca persoană și nu ca individ?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

36. Care este relația dintre persoană și comuniune?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

37. Cum înțelegeți relația dintre individ și libertate? Dar dintre persoană și libertate?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

151

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

38. Ce legătură există între telosul anastasic al omului și caracterul său personal?

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________


1. Scrieți un eseu pe tema: Persoană și comuniune.


8. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de

Dumnezeu şi iconomia Întrupării, în Filocalia, vol. 2, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2011.


10. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006


2. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, Ed. IBMBOR,

București, 2003. (STĂNILOAE)

152


Actualizare:

Forţa restauratoare a moralei creştine


1.1. Introducere




1.3.2. Subiecte de dezbatere: Elemente de morală creștină cu forţă restauratoare



1.1. Introducere

Această unitate de învățare are un caracter concluziv, propunând într-o primă secțiune o

diagnoză asupra situației societății contemporane din perspectiva experienței umane, iar apoi o

serie de subiecte de dezbatere, pe baza cunoștințelor asimilate în cursurile anterioare. Subiectele

formulate reprezintă o sinteză a conținutului întregului curs propus.



Conștientizarea situației sociale postmoderne, în special din punct de vedere cultural și

religios

Identificarea prin intermediul discuțiilor a elementelor de morală creștină care pot

contribui la restaurarea societății


Studenții vor conștientiza starea actuală a societății, în special din punct de vedere

cultural și religios, ca experiență umană.

Studenții vor putea problematiza pe baza unor elemente de morală creștină puse în

relație cu realitățile sociale contemporane.


Pentru unitatea de învățare Actualizare: Forța restauratoare a moralei creștine pentru

societatea postmodernă, timpul alocat este de 2 ore.


153


„După 1989, Europa se confruntă cu fenomene sociale fără precedent în trecut.

Asistăm la mutaţii imense în cadrul civilizaţiei, a căror înţelegere este vitală

pentru viaţa socială, morală şi economică din noul mileniu.

Mutaţiile tehnologice ameţitoare, creşterea dezordinilor şi destrămărilor sociale,

terorismul, violenţa, formele noi de sărăcie, demoralizarea şi marginalizarea,

creşterea pericolelor ecologice, prezintă lumea europeană, în curs de globalizare,

într-o stare gravă nu numai din punct de vedere social şi cultural, ci mai ales

ontologic şi existenţial. Economia capitalistă clasică trece într-o nouă fază, aceea

a capitalismului financiar informatizat al pieţei globale. Scopul ei devine

producerea şi acumularea de bunuri, raportate permanent la valoarea de schimb,

unde banul joacă rolul de operator absolut al procesului economic, iar fluxurile

financiare constituie esenţa vieţii economiei. Legea profitului facilitează apariţia

imperiilor economice de tip nou în finanţe. Cu ajutorul informaticii şi mass-

mediei, sunt mutate locurile de producţie, sunt deplasate capitalurile de la un

capăt la altul al planetei. Astfel, în noua lume globalizată, economicul şi

tehnologicul se impun faţă de toate domeniile: politice, juridice, sociale, culturale,

religioase. Toate acestea din urmă se supun cu resemnare în faţa acestor coloşi cu

picioare de lut.” (POPA, p. 398)

Într-o astfel de situaţie, „pe de o parte, viaţa omului european, ruptă de realitatea

naturală şi trăită în afara cadrelor ei ontologice, irupe, categoric, spre forme

aberante ale barbariei şi derizoriului. Pe de altă parte, lumea globalizată, cucerită

de piaţă, dopată de televiziune, sport sau internet, trăieşte profunde crize de

identitate. Lipsa unui sens al vieţii morale atrage după sine dezastre educaţionale

şi globale, care pun în pericol societatea viitoare. Omul european tradiţional,

echilibrat, crescut într-o cultură antropologică dispare sau se transformă într-o

marfă sau un spectacol. Locul vieţii naturale coordonată de dreptate, adevăr şi

frumos, este luat de cultura ştiinţifică ultraspecializată sau de mediocrităţi de

cultură de masă şi de consum.” (POPA, p. 399)

„Observăm, aşadar, că omul mondial şi globalizat devine agentul sfârşitului

istoriei, care trăieşte numai pentru producţie şi consum. Astfel, golit de justiţie

naturală, de cultură tradiţională creştină, conştiinţă religioasă şi de orice

transcendenţă, existenţa sa, în Europa bimilenar creştină, nu mai are nici un sens.

Rezultatul final este anihilarea diversităţii personale a indivizilor, nivelarea

culturilor tradiţionale şi producerea unui om golit de orice transcendenţă. Spre

deosebire de acest tip uman, descentrat atât interior, cât şi social, omul Europei

creştine era organizat pe legea divină şi naturală. El era legat de valori perene, de

virtuţi umane, de cultură, fără să fie aservit economiei şi banului.

Rădăcinile acestui proces social şi economic pot fi căutate şi în conflictul

ontologic dintre realitatea naturală a lumii create şi a omului creştin renăscut din

Dumnezeu.” (POPA, pp. 399-400)

„În societatea globalizată religiosul însuşi este simptomatic. Religiile se repliază,

fie în mişcări extreme de tip intregrist sau fundamentalist, fie se mărginesc la o

religiozitate individuală difuză, relativistă, anonimă şi sincretistă. Sociologii

identifică fenomene generale religioase de declin, care debuşează în sentimente

colective, religiile devenind, astfel, instrumente politice sau economice, centrate

pietist pe fericirea individuală. În atare circumstanţe, apar religiozităţi paralele

154

magice, terapeutice, desprinse de orice instituţie religioasă, cunoscute, mai

degrabă, ca „religii fără Dumnezeu” (POPA, p. 401)

În acest context social frământat și dezorientat, morala creștină propune soluția

perspectivei sale asupra omului:

„Pentru a scăpa de acest colaps ontologic nihilist, care spulberă identitatea omului

ca persoană de drept şi implicit ca persoană morală, este necesar ca religia şi

jurisprudenţa să expliciteze articularea ontologică paradoxală divino-umană,

transcendent-imanentă şi personalist-comunitară, a omului. Numai în felul acesta,

omul este redeşteptat la starea de fiinţă luminată şi activă, care se opune

„ultimului om”, alternativă a globalizării nihiliste. În felul acesta, imaginea

omului european ancorat în dreptul divin şi natural, va prezenta un chip social de

comuniune autentică, bazată pe respect şi altruism, regândind, totodată,

umanitatea şi lumea în întregul ei, într-o perspectivă dialogică originară.” (POPA,

pp. 401-402)

1.3.2. Subiecte de dezbatere: Elemente de morală creştină cu forţă restauratoare pentru

societatea postmodernă

1. Dacă toți oamenii și-ar propune ca scop principal în viață relația lor de comuniune cu

Dumnezeu, cum ar arăta societatea contemporană?

2. Ce poate schimba în societate ideea moralei creștine că binele nu este doar o valoare

de sine, ci o Persoană?

3. În societatea postmodernă, care este raportul dintre membrii ei? De slujire reciprocă?

4. Toți oamenii sunt egali înaintea lui Dumnezeu. Care sunt consecințele sociale?

5. Modelul absolut al sfințeniei: Mântuitorul Iisus Hristos.

6. Conștientizarea responsabilității omului față de creație.

7. Asumarea responsabilă a libertății.



Societatea contemporană trece printr-o fază de dezorientare culturală și religioasă

fără precedent

Elementele moralei creștine pot servi ca forțe restauratoare pentru societatea

postmodernă


1. Cum vedeți raporturile dintre oameni în societatea postmodernă și în ce privință

considerați că elementele de morală creștină le-ar putea îmbunătăți?

155




2009 (POPA)

13. ROSENZWEIG, Franz, The Star of Redemption, University of Notre Dame Press, 1985

Date post:	05-Feb-2018
Category:	Documents
Upload:	nguyentram
View:	224 times
Download:	2 times

MORALĂ CREŞTINĂ CUPRINS - Invitaţie la Ortodoxie ... · PDF fileSisteme etice vechi 1.1....

Documents