eister Eckhart, între sfinţenie şi erezie

– sau despre eşecul receptării aghiografice a misticului creştin occidental în sec. al XIV-lea –

Studiul de faţă îşi propune analiza cazului pe care teologul mistic german Meister Eckhart (cca. 1260-1327/1328?) îl dezvoltă în ceea ce priveşte procesul de canonizare medieval occidental. Din acest punct de vedere studiul diferitelor receptări ale sale ca mistic al Bisericii occidentale arată că majoritatea dintre ele se plasează în contradicţie cu receptarea aghiologică negativă survenită în urma condamnării sale de către papa Ioan al XXII-lea în 1329. Reprezentând pentru cercetătorii istoriei teologiei germane un punct de reper de necontestat, Meister Eckhart rămâne, prin particularitatea teologiei sale, un mistic care a primit refuzul Bisericii de a accede în rândul sfinţilor. În limitele unei cercetări ce se limitează la traducerile în limba română şi la literatura secundară occidentală (pentru spaţiul răsăritean Meister Eckhart rămânând o figură cvasi-necunoscută1), prezentul studiu îşi propune să scoată în evidenţă o anumită raportare de tip aghiologic specifică Bisericii Romano-Catolice, care în plin ev mediu occidental a refuzat o posibilă sinteză dintre teologia mistică şi cea academică.

Mistică şi politică în evului mediu occidental Rudolf Otto afirmă în debutul studiului său comparativ dintre mistica Orientului

îndepărtat, reprezentată de figura lui Šankara (Ādi Śańkara, filosof indian reformator al hinduismului, cel mai probabil a trăit între 788-820), şi cea a Europei medievale, reprezentată de Meister Eckhart, că: „mistica este peste tot aceeaşi, în timp şi spaţiu. Atemporală şi fără istorie, ea este pretutindenea asemenea sieşi. În această optică, Orientul şi Occidentul se estompează, odată cu deosebirile dintre ele”2. Studiul nostru nu poate debuta fără a aduce o minimă corectură critică ce se impune unei astfel de generalizări fără acoperire reală în spaţiul teologiei. Mistica în definiţia sa unanim acceptată în teologie3 reprezintă un termen-concept corespunzător unei teologii

1 Singurul teolog ortodox de renume care şi-a consacrat cercetarea asupra teologiei lui Meister Eckhart este Vladimir Loskky (1903-1958), care avea să publice în anul 1960, în cadrul colecţiei „Études de philosophie mediévale” XLVIII, teza sa de doctorat intitulată: Théologie négative et connaisance de Dieu chez Maître Eckhart, J. Vrin, Paris, 1960 (19731 2, 19983), 450 p. În spaţiul românesc, singurul care a avut un curs organizat despre mistica lui Meister Eckhart a fost Ioan Gh. Savin, Mistica Apuseană, cuv. înainte de Mitr. dr. Antonie Plămădeală, Tipografia Eparhială, Sibiu, 1996, 155 p., cap. „Meister Eckhart”, pp. 105-133. 2 Rudolf Otto, Mistica Orientului şi mistica Occidentului, trad. de Mihai Grădinaru şi Friedrich Michael, postfaţă de Mihail Grădinaru, Ed. Septentrion, Iaşi, 1993, p. 3. 3 „Mistic, mistică” < fam. lexicală care conţine: vb. mu,w = 1) a se închide, a fi închis, 2) a închide ochii, a strânge buzele; vb. mue,w-w/ = 1) a iniţia în mistere; 2) a iniţia într-o artă, ştiinţă; s. musth,rion, ou = 1) mister, 2) lucru ascuns, 3) ceremonie religioasă secretă; adj. mu,sthj, ou = iniţiat în mistere, cel care iniţiază în mistere; adj. mustiko,j, h,, o,n = în leg. cu misterele, mistic; adv. mustikw/j = în secret. Reînnoirea studiilor exegetice şi

51

ancorată profund în spiritualitate. În spaţiul ortodox orice efort teologic este şi un efort mistic, descoperitor al unui mister, pentru că teologia ortodoxă nu poate fi separată nici la nivel conceptual, nici la nivel practic, de spiritualitatea pe care teologia ca exerciţiu de rugăciune şi asceză o presupune4. Deşi există o universalitate a experienţei mistice, dată atât de caracterul ei profund uman, cât şi de dimensiunile sale cosmice, şi deşi Meister Eckhart este cunoscut ca unul dintre teologii care tind să estompeze diferenţele dintre religii, experienţa mistică a două spaţii teologice diferite nu poate fi aceeaşi tocmai pentru că ea, mistica, reprezintă sfârşitul şi începutul adevăratei teologii. Şi cum există mai multe căi şi tradiţii diferite de a „face” teo-logie, şi experienţele mistice provenind din teologii diferite vor fi diferite. Cu atât mai mult cu cât afirmaţia lui Rudolf Otto face referire la tradiţii teosofice şi teologice lateral opuse, mistica panteistă hinduistă a doctrinei Advaita Vedanta (corespunzătoare unui prim curent monastic monist-panteist în hinduism) şi mistica creştină monastică medievală occidentală. Sursele teologice ale unor astfel de experienţe mistice fiind diferite, asemănările dintre ele nu pot fi decât aparente.

După ce vom fi clarificat unitatea intrinsecă dintre teologie şi mistică, trebuie însă să precizăm că, spre deosebire de Răsăritul creştin, unde Sfinţii Părinţi ai Bisericii, care au exprimat în scris frânturi ale extazului teologic (vederea luminii dumnezeieşti) şi care au fost receptaţi de Biserică ca purtători ai harului îndumnezeitor al Duhului Sfânt şi ca exegeţi ai Sfintei Scripturi în secolul

patristice în teologia occidentală academică în sec. al XX-lea, suprapunându-se inevitabil cu teologia dogmatică şi teologia ascetică şi mistică, a făcut ca, cel puţin în spaţiul creştin, să asistăm la o lărgire considerabilă a conceptului însuşi de „mistică”. Dincolo de a exprima o teologie contemplativă înaltă inacesibilă celor neiniţiaţi, adjectivul „mistic” se referă astăzi în teologia occidentală la orice om care participă la misterul lui Hristos. Cf. Aimé Solignac, „Mystique. - Introduction”, în: DS, tom X, col. 1889-1892, aici col. 1890. Louis Bouyer, „Mystique. Essai sur l’histoire d’un mot”, în: VSS 3 (1949), pp. 3-23, atrage atenţia asupra unor diferenţe ale „misticului” pe plan biblic, liturgic şi spiritual. Henric de Lubac în introd. la vol. La mystique et les mystiques, A. Ravier, Paris, 1965, pp. 23-38, caracterizează mistica creştină de asemenea făcând apel la misterul lui Hristos. 4 Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 17, afirmă sintetic că, din punct de vedere ortodox, mistica presupune „o unire a omului cu Dumnezeu, o vedere nemijlocită a Lui, o participare la El, prin har”, „fără confundare” (p. 37). Dacă în studii romano-catolice despre mistică întâlnim numai generalitatea participării la misterul lui Hristos, în Ortodoxie, mistica, ca împlinire a unei spiritualităţi dinamice, împodobeşte teologia cu realitatea transfigurării şi unirii omului cu Dumnezeu. Georg Keopgen citat de pr. Dumitru Stăniloae afirmă că „mistica nu este un apendice anexat ulterior creştinismului, ci ea ţine de însuşi actul credinţei” (p. 40). Fapt pentru care, din cauza „conceptului său filosofic raţional despre Dumnezeu, care introduce o distanţă între Dumnezeu şi om, raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea) este foarte neclar” (p. 40). Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului (curs de teologie mistică) (1935-1936), ed. îngrij. de ierod. Teodosie Paraschiv, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 13, sintetizează definiţiile teologilor mistici astfel: „mistica este unirea trăită a fiinţei omeneşti cu fiinţa lui Dumnezeu în virtutea asemănării harice”. Thomáš Špidlík S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin, I. Manual sistematic, trad. şi prez. dc. Ioan I. Ică jr, cuv. înainte pr. Marko I. Rupnik S.J., Ed. Deisis, Sibiu, 20052 (19971), pp. 391-395, arată, cu privire la diferenţa dintre mistica extatică occidentală şi cea răsăriteană că, spre deosebire de Occident, unde trăirea deplină a misterului creştin în unirea extatică este înţeleasă ca o „ieşire din sine” de natură psihologică, în Răsărit această unire extatică, «evk (din) + sta,sij (< vb. i[sthmi = a sta în afară de sine)», nu presupune o unire psihologică, ci una apofatică, ce depăşeşte prin negare categoriile psihologice, fără a desfiinţa caracterul personal constant în taina îndumnezeirii (qe,wsij). Părintele Ioan I. Ică jr afirmă în descrierea colecţiei „Mistica” a Ed. Deisis că mistica nu reprezintă în Ortodoxie decât un „adjectiv al Misterului central al credinţei creştine: Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, Capul Bisericii şi descoperitorul Treimii. Mistica ortodoxă e hristo- şi teo-logică, iar nu psihologică”.

52

respectiv în lumina aceluiaşi har, în Occidentul romanic medieval, receptarea sfinţilor nu s-a făcut după criteriul experienţei proprii a harului, ci după fidelitatea credinţei ca exerciţiu de asceză şi viaţă creştină5. Iar această fidelitate, trebuie să recunoaştem, reprezintă, la diferite niveluri, o categorie politică. Istoric vorbind, deşi voinţa poporului credincios a reprezentat întotdeauna un factor de canonizare, a existat în permanenţă o retincenţă a papalităţii medievale faţă de canonizarea sfinţilor populari. Această reticenţă poate fi explicată prin frica pentru pierderea atributului clerului de intermediar între popor şi Dumnezeu în defavoarea unor ierarhii de sfinţi care beneficiau de o evlavie populară transpusă într-un cult local imposibil de controlat de către puterea bisericească6.

Pentru a ne apropia de spaţiul occidental medieval, unde s-au creat şi păstrat timp de multe secole anumite preconcepţii şi prejudecăţi cu referire la Biserică şi, implicit, la teologia creştină occidentală, trebuie să facem apel la documente şi la o analiză critică a literaturii secundare. Dincolo de cruciadele intens mediatizate şi de apelul la condamnarea inchiziţiei ca recuperare istorică, în spaţiul medieval latin a existat o experienţă teologică eclezială, secondată de o gândire teologică profundă, ce s-a dezvoltat pe mai multe planuri şi în mai multe direcţii. Cercetările recente asupra surselor teologiei medievale occidentale vorbesc din ce în ce mai mult, pe lângă evidenta continuitate de lectură teologică a realităţii de la Augustin până la Anselm de Cantebury (1033-1109) şi Toma d’Aquino (1225-1274), de influenţele teologiei bizantine7 dinainte de separarea de la anul 1054 şi de influenţele filosofiei greceşti, transmisă în Europa prin intermediar arab, respectiv prin traducerile lui Averroès (Ibn-Rushd, 1126-1198) din sec al XII-lea8.

Înţelegând spaţiul teologiei medievale occidentale în complexitatea sa reală, o posibilă apropiere faţă de viaţa şi teologia lui Meister Eckhart trebuie să ţină cont de evoluţia teologiei academice şi monastice din sec. al XIII-lea, iar refuzul papalităţii de a-i accepta doctrina trebuie explicat, pe lângă conţinutul concret al acestuia, şi prin politica Bisericii faţă de universităţi şi faţă de ordinele monahale.

Procesul de „reintegrare a tradiţiei catolice” în Occident (Jaroslav Pelikan), început cu epoca carolingiană şi terminat cu constatarea eşecului ideii de cruciadă terestră, nu a presupus o uniformizare a curricumului universitar medieval. După ce în sec. al XII-lea şcolile (monahale sau episcopale) dezvoltate în abaţiile benedictine sau clunisiene înregistrează un declin, apar în centre specializate pe domenii distincte (Bologna, Paris, Montpellier) corporaţiile cu caracter universitar care se caracterizează exact printr-o autonomie faţă de episcopul cetăţii (consacrată prin bula papei Grigorie al X-lea, Parens scientarum)9. Pentru aceasta trebuie să luăm în considerare şi faptul că 5 André Vauchez, Spiritualitatea evului mediu occidental, secolele VIII-XII, trad. de Doina Marian şi Daniel Barbu, postfaţă de Daniel Barbu, Ed. Meridiane, 1994, p. 24. 6 André Vauchez, „Sfântul”, în: Jacques Le Goff (coord.), Omul medieval, trad. de Ingrid Ilinca şi Dragoş Cojocaru, postfaţă de Alexandru-Florin Platon, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, pp. 287-316, aici p. 304. Un exemplu recent este teza de doctorat a dominicanului Antoine Lévy, Le créé et l’incréé, Maxime le7 Confesseur et

Thomas d’Aquin: aux sources de la querelle palamienne, col. „Bibliothèque thomiste” 59, Éd. J. Vrin, Paris, 2006, 560 p. 8 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină, o istorie a dezvoltării doctrinei, tom IV, Reformarea Bisericii şi a dogmei (1300-1700), trad. şi note de Silvia Palade şi Mihai-Silviu Chirilă, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 311. Averroes, teolog musulman adept al doctrinei adevărului dublu, a fost condamnat de Biserică, împreună cu susţinătorii interpretărilor sale la traducerea textelor din Aristotel, aşa-zişii adepţi ai averoismului latin, flamandul Siger din Brabant (1235?-1282, profesor la Universitatea din Paris între 1261-1277) şi Boethius din Dacia (filozof suedez, unul din maeştrii lui Dante Alighieri). 9 Serge Berstein, Pierre Milza, Istoria Europei, vol. al II-lea, De la Imperiul Roman la Europa (sec. V-XIV), trad. de Sorina Dănăilă, ed. îngrijită, note şi com. de Alexandru-Florin Platon, Institutul European, Iaşi, 1998, pp.224-227.

53

dogma oficială era supusă analizei şi uneori chiar contestată în spaţiul universitar. În mediul intelectual, acceptarea ei se făcea cu un instrumentar dublu: credinţa personală şi consensul universitar. Acest lucru a făcut ca Universitatea medievală să fie înţeleasă de Biserică ca un spaţiu care tolerează doctrinele paralele. Condamnările pe care profesorii, adevăraţi sacerdoţi ai culturii10, le primeau puteau să aibă efecte ecleziale diferite, un exemplu contradictoriu: Toma d’Aquino, care va fi condamnat ca averoist la 1277, canonizat în 1323, căruia îi va fi ridicată condamnarea în 1325 şi care va fi recunoscut doctor al Bisericii în 1568 şi doctor comun în 188011.

Dacă principiile morale transpuse într-un sistem etic simplist adresat populaţiilor medievale latine identificabile în De institutione laicali (830)12 a episcopului Jonas de Orléans (†843) nu au reuşit să impună în timp un adevărat ordin laic civil13, trecerea de la ordo laicorum la ordo canonicus, iar de la acesta din urmă la un ordo monasticus a avut ca efect transformarea pe parcursul evului mediu timpuriu occidental a ideii de monahism. Această trecere poate fi sesizată prin formele diferite ale unei idei monastice comune (monahismul oriental receptat în Occident prin intermediul Sf. Ioan Casian în sec. al V-lea). Diferenţierea vocaţională a monahismului occidental avea să ducă la fenomenul ordinelor călugăreşti, fiecare cu un destin propriu, cu o regulă proprie, cu o relaţie specifică faţă de autoritatea bisericească şi faţă de cea politică-statală.

Ordinele monahale intelectuale ale evului mediu occidental au fost dominicanii (cu subordinul predicatorilor, prezenţi în Franţa din 1217 şi în Germania din 1221) şi cistercienii14. Dacă dominicanii („ordo doctorum”, ordinul învăţaţilor) au excelat prin accentul pus pe studiu şi pe pregătirea academică şi teologică15, exemplele cele mai elocvente fiind personalitatea maestrului Albert cel Mare (1195-1280, beatificat în 1660 şi canonizat în 1931) şi a ucenicului acestuia, marele dominican Toma d’Aquino, cistercienii nu au rămas mai prejos prin sfinţii mistici pe care i-au dat Bisericii şi care au revitalizat spiritualitatea medievală prin apelul la o viaţă evanghelică şi la vocaţia călugărului ca interpret al misterelor. Astfel, Sf. Bernard de Clairvaux (1090-1153, predicatorul cruciadei a II-a, reformatorul benedictinilor şi întemeietorul ordinului cistercienilor) a contribuit prin scrierile sale (mai ales Sermones super Cantica Canticorum16) la o viziune mistică inedită în epocă asupra unirii cosmice a sufletului purificat cu Dumnezeu, iar contemporanul şi prietenul său, Sf. Guillaume de Saint-Thierry (1075- aprox. 1148), în De

10 Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, „Intelectualul”, în vol. Jacques Le Goff (coord.), Omul medieval, p. 175; Pr. Ioan Lăncrănjan, Încercări de reabilitare a gândirii creştine medievale, studiu de sinteză, Ed. Anastasia, 2003, p. 95. 11 Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină, IV, pp. 63, 65, 67. 12 PL 106, col. 121-278; ultima ediţie, recenta teză de doctorat a lui Odile Dubreucq, Le De institutione laicali de Jonas d’Orléans, édition, traduction, commentaire, (Universitatea Sorbona Paris IV, 14 iunie 2007) sub conducerea prof. Michel Rouche. 13 André Vauchez, Spiritualitatea..., p. 18. 14 Giovanni Miccoli, „Călugării”, în vol. Jacques Le Goff (coord.), Omul medieval, p. 62. 15 Programul iniţiatic al ordinului dominican, imitat ulterior de iezuiţi, conţinea mai mulţi ani de pregătire academică şi teologică. În sec. al XIII-lea, primul an de noviciat era urmat de doi ani de aplicare a lui divinum officium, slujba divină, şi de studiu al Regulilor Ordinului, după care urmau cinci ani de filosofie, urmaţi de trei ani de teologie, unul pentru studiul Bibliei şi doi pentru Sententiae (datate 1152, ed. PL 191-192) ale lui Petru Lombardul (1100-1160), manualul normativ de teologie în evul mediu latin, asupra căruia toţi maeştrii au făcut câte un comentariu pentru elevii lor. Cf. Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart şi Mistica renană, trad. de Monica Jităreanu, Col. „Historia Religiorum”, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1997, p. 23. 16 Ed. în mai multe vol. din col. SC 414, 431, 452, 472, 511.

54

contemplando Dei17 18, a îmbogăţit registrul acestei uniri cu dimensiunea misterului trinitar . Meister Eckhart, predicatorul din Hochheim, poate fi plasat, aşadar, la intersecţia acestor influenţe-realităţi. Şi-a lăsat amprenta asupra teologiei mistice occidentale şi asupra vieţii monahale din Germania de Sud şi a revigorat universitatea pe care a slujit-o prin studiu şi rugăciune.

Şcoala renană şi renaşterea teologei germane Mistica renană reprezintă o expresie generalizantă folosită pentru a desemna un proces

istoric şi teologic care poate fi datat cu aproximaţie între sec. XII-XIII şi care poate fi localizat în jurul a două centre culturale, economice, politice şi bisericeşti de pe valea Rinului: Colonia (Köln, oraşul care păstra relicvele celor trei regi magi) şi Strasbourg. Teologia mistică renană este un fenomen istoric care îşi are originile în zona ordinului predicatorilor. Dacă succesivele condamnări adresate profesorilor de la Universitatea din Paris pe parcursul sec. al XIII-lea au limitat într-o oarecare măsură avântul speculativ al monahilor aparţinând diferitelor ordine intelectuale, acest lucru nu s-a întâmplat în Teutonia, în Saxonia şi în larga regiune a văii Rinului. Din această perspectivă, teologia renană este expresia unei libertăţi faţă de autoritatea şi cenzura bisericească excesivă din sec. XI-XIII. Până la apariţia în sec. al XV-lea în Köln a celor două curente teologice/fracţiuni rivale (Bursa Laurentiana şi Bursa Montana), şcoala renană poate fi caracterizată prin dubla apartenenţă a reprezentanţilor ei faţă de teologia întemeietorului acestei şcoli, Albert cel Mare, aşa-zisul curent albertian, şi faţă de teologia tomistă, aşa-zisul curent tomist19. Teologii renani care pot fi asociaţi acestei renaşteri spirituale germane sunt în număr foarte mare şi aproximativ necunoscuţi spaţiului de cercetare teologic sau istoric. Pe lângă operele cunoscute ale lui Albert cel Mare sau Meister Eckhart, Dietrich din Freiberg (1250-1318/1320) şi ale discipolului său, Berthold din Moosburg, ar trebui amintiţi şi Hugo Ripelinus († ante 1268), Ulrich Engelbert, Nicolaus din Strasbourg, Johann Picardi din Lichtenberg, Johann din Freiburg, Johann şi Gerhart din Sterrengazzen, Heinrich din Herford şi Konrad din Halberstadt20.

21Influenţele teologiei mistice renane pot fi identificate în mai multe direcţii. Orice discurs spiritual profund atrage atenţia asupra unei influenţe mai mult sau mai puţin directe venite din partea unui curent de gândire platonician. Nici şcoala renană nu face, în acest sens, excepţie. Putem, afirma faptul că influenţa neoplanonismului aşa-zis autentic, adică cel preluat din lectura traducerilor recente medievale din scrierile lui Proclus descoperite pe filieră arabă (Liber de causis sau Cartea despre Binele

17 Ed. PL 184, 365-380 şi SC 61 bis. 18 André Vauchez, Spiritualitatea..., pp. 147-150. 19 Alain de Libera, Mistica renană, De la Albert cel Mare la Meister Eckhart, trad. de Cristian Bădiliţă, note, bibliografie şi notiţe individuale traduse de Robert Lazu, Ion şi Mihaela Zgărdău, Ed. Amarcord, Timişoara, 1997, p. 5. 20 Despre aceşti teologi care au aparţinut ordinului predicatorilor, v. Th. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Preadicatorum Medii Aevi, vol. I, Roma 1970, pp. 276-278, şi vol. al II-lea, Roma, 1975, pp. 197-198, 400-405. E. Weber, „Mystique parce que théologien: Maître Eckhart”, în La Vie spirituelle 652 (1982), pp. 730-749, arată că în cadrul curentului teologic renan din sec. XII-XIII nu pot fi incluşi toţi neoplatoniştii şi speculativii de limbă germană ai epocii, al căror număr depăşeşte lista propusă de noi, ci numai cei care au avut un indice de filiaţie faţă de teologia lui Albert cel Mare, apud Alain de Libera, Mistica renană..., p. 256, n. 13-15. 21 Sursele teologiei mistice renane sunt analizate pe larg în Alain de Libera, Mistica renană..., pp. 15-38.

55

pur22), a avut un rol germinator în rândul reprezentanţilor săi. Pe de altă parte, nu putem decât să ne înclinăm în faţa unei continuităţi evidente: neoplatonismul convertit la creştinism de Augustin23 a traversat evul mediu occidental într-o dezvoltare a teologiei Henadei (cu sensuri diferite ca în Răsărit) şi a Treimii, a categoriilor de ousia, persona şi „iluminare” care s-au împletit la începutul celui de-al doilea mileniu cu receptări bizantine din teologia mistică a Sf. Dionisie Areopagitul (cu o istorie interesantă în legendarul parizian), toate acestea fiind covertite într-un limbaj scolastic prin traducerile lui Eriugena din Sf. Dionisie, Grigorie de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul.

În acest context, sinteza lui Albert cel Mare, care a fost preluată de majoritatea reprezentanţilor şcolii renane de după el, face apel în mod constant la surse diferite ca spaţii teologice şi filosofice şi ca tradiţii de interpretare a respectivelor surse. Nu este imposibil de explicat în acest context amalgamul de influenţe asupra teologiei lui Albert cel Mare, între care putem distinge, cu titlul de specificitate, împrumutul direct din Avicenna (Ibn-Sina, 980-1037), din neotica sa (dezvoltarea conceptului despre suflet ca substanţă intelectuală) şi din teoria treptelor sau a gradelor intelectului (regăsite copios şi în opera lui Eckhart).

O altă specificitate a şcolii renane o reprezintă lipsa unei disocieri între intelectualism şi înduhovnicire. Albert cel Mare sau Dietrich din Freiberg erau consideraţi atât profesori intelectuali, cât şi „înduhovniciţi”. Din acest punct de vedere, scopul declarat al exerciţiului teologic în spaţiul renan medieval şi implicit în cadrul şcolii renane a fost „unirea”, „detaşarea”, „neîntinarea”24. Şi asta dincolo de o scolastică în plin dinamism intelectual, pe care înţelegându-o din exterior, cu greu ne putem imagina modul în care era transpusă concret din teorie în practică.

Viaţa şi opera lui Meister Eckhart

25Meister Eckhart s-a născut 1260 în Thuringia. Datele pe care le avem despre viaţa sa pot fi sintetizate în câteva repere referitoare la anii, statutul şi locul în care a activat într-un anumit interval. Se ştie că a intrat la predicatorii din Erfurt în anul 1275, a devenit lector al Sentinţelor lui Petru Lombardul la Paris între 1293-1294. Între 1294 şi 1298 a fost prior de Erfurt şi vicar de Thuringia. În jurul anului 1302 devine maestru în teologie al Universităţii din Paris, este ales prior provincial de Saxonia în 1303 (sarcină pe care o va îndeplini până în 1311). Între 1302 şi 1303 a fost maestru regent, titular al catedrei rezervate dominicanilor străini. Devine în 1307 vicar al Generalului ordinului. În 1309 şi 1310 întemeiază trei noi mănăstiri (la Braunschweig, Dortmund şi Groninguen). Este ales prior provincial al Teutoniei în 1310. Revine la Paris între 1311-1312 ca magister actu regens (titlu pe care l-a deţinut până la acea dată numai Toma d’Aquino). În 1313 îl găsim la Strasbourg ca vicar al Generalului ordinului, însărcinat cu îndrumarea spirituală a surorilor

22 O. Berdenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift „Uber das reine Gute”, bekannt unter den Namen „Liber de causis”, Fribourg im Brisgau, 18821 (19572), demonstrează că lucrarea este de fapt o compilaţie după Elementele lui Proclus realizată în sec. al IX-lea de un autor arab anonim şi tradusă în latină în sec. al XII-lea, apud Alain de Libera, Mistica renană..., pp. 15, 257, n. 1. 23 Constantin Pavel, Introducere în gândirea Fericitului Augustin, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 57. 24 Cf. ms. anonim de la Köblenz, publicat de L. Sturlese, „Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg”, în: Medievo 3 (1977), p. 28, apud Alain de Libera, Mistica renană..., pp. 38-39, 267, n. 108, 109. 25 Pentru biografia lui Meister Eckhart am folosit: Alain de Libera, Mistica renană..., pp. 123-124, Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart şi Mistica renană, pp. 22-36, Raphaël-Louis Oechslin, art. „Eckhart (Maitre Eckhart)”, în: DS IV/1, col. 94-97, Angelo Walz, „Eccardo (Eckehart, Aychardus)”, în: EC V, col. 28-32.

56

din Teutonia. În această perioadă începe să predice în limba germană. Între 1322 şi 1325 i se încredinţează conducerea Studium-ului generale din Köln (instituţie dominicană locală de rang universitar întemeiată de Albert cel Mare la 1248). Începând cu anul 1325, Meister Eckhart începe să aibă probleme cauzate de implicarea duşmănoasă a dominicanului Nicolaus din Strasbourg şi de teama episcopului de Köln, Henric al II-lea de Vinenburg, ca influenţa sa şi a gândirii sale să nu se dezvolte asupra poporului. În 1326 este supus unui proces de inchiziţie la iniţiativa episcopului, cu participarea lui Nicolaus din Strasbourg. În urma procesului sunt definitivate două liste cu 49, respectiv 59 de propoziţii suspecte. Pe data de 24 ianuarie 1327, Eckhart face apel la papă în faţa tribunalului din Köln. Pe data de 13 februarie, în biserica dominicanilor din Köln protestează în faţa credincioşilor. Apelul său este respins de tribunal, însă Eckhart pleacă spre Curia romană însoţit de priorul său provincial. Pe data de 27 martie 1329, procesul se termină la Avignon. Papa Ioan al XXII-lea condamnă 17 propoziţii ca eretice şi declară altele 11 ca suspecte de erezie (bula In agro Domini26, care nu a fost publicată decât în dioceza din Köln). Eckhart, deşi anunţase că se va supune deciziei papale, nu va mai apuca să îşi cunoască condamnarea, pentru că avea să moară înainte de 30 aprilie 1328 (datarea unei scrisori adresate episcopului de Köln, din care reiese că Eckhart murise). Procesul său avea să fie primul proces inchizitorial intentat împotriva unui maestru în teologie aparţinând ordinului predicatorilor.

Opera lui Meister Eckhart se caracterizează prin profunzime teologică. Nu întâlnim în predicile sau tratatele sale un ton programator şi nicidecum o exagerare a elementelor de oratorie. Scrisul său se detaşează printr-o atitudine constructivă, printr-un registru al păcii. Nu se poate afirma dacă ceea ce ni s-a păstrat de la Eckhart reprezintă absolut tot ceea ce a scris, ţinând cont de previzibilul scenariu al interzicerii scrierilor sale după condamnarea din 1329. Ceea ce se ştie este că în mediul monastic antereformă german manuscrisele cu scrierile sale au supravieţuit până în secolul tiparului.

Răspândite prin mănăstirile din centrul şi sudul Germaniei, Erfurt, Trier, Berlin, Cusa/Cues (unde se păstrează un manuscris cu opera lui Eckhart care a aparţinut lui Nicolaus Cusanus), sau în Franţa (Avignon, Soest) sau la Vatican, lucrările lui Eckhart27 se împart în două categorii: scrieri de limbă latină şi scrieri de limbă germană.

Seria lucrărilor latine se deschide cu Tractatus super Oratione Dominica, lucrare de tinereţe inspirată din Catena aurea aparţinând lui Toma d’Aquino. O altă lucrare de tinereţe este Collatio in libros Sententiarum, care are şi un Commentarium in Libros Sententiarium. Comentariul pare, însă, a avea o paternitate îndoielnică. Ambele cărţi de sentinţe pot fi datate între 1297-1300.

Una dintre cele mai importante lucrări în limba latină o reprezintă Quaestiones Parisienses (q. 1-3, între 1302-1303; q. 4, între 1311-1312; q. 5, între 1312-1313), sinteze ale cursurilor sale la Universitatea din Paris.

26 Bula In agro Domini se găseşte tradusă în lb. rom. în Meister Eckhart, Benedictus Deus, (Învăţături spirituale, Cartea consolării divine), trad. de Dan Dumbrăveanu şi Victoria Comnea („Tratatele”) şi Stela Tinney („Predicile”), cuv. înainte şi note introductive de Radu Dima, Ed. Herald, Bucureşti, 2004, pp. 340-344. 27 Pentru opera lui Eckhart am folosit: Raphaël-Louis Oechslin, „Eckhart”, col. 97-99. Opera lui Eckhart a fost tradusă integral până acum numai în limba franceză. În limba română beneficiem de următoarele traduceri: Meister Eckhart, Cetăţuia din suflet, predici germane, trad., cuv. introd., postafţă şi note de Sebastian Maxim, Ed. Polirom, Iaşi, 2003, 177 p.; Meister Eckhart, Benedictus Deus..., 346 p. (v. nota 26); Meister Eckhart, Despre omul nobil, cupa din care bea regele, Tratate, trad. din lb. germană medievală şi note de Gabriel H. Decuble, cuv. înainte de Anca Manolescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, 212 p.

57

Cea mai largă lucrare în limba latină o reprezintă Opus tripartitum (alcătuită din trei părţi: Opus propositionum, conţinând 14 tratate şi un prolog, Opus quaestionum, Opus expositionum, cea din urmă având două părţi: expositiones şi opus sermonum).

De la Meister Eckhart se păstrează şi o serie de comentarii biblice (2 la Facere, 1 la Ieşire, 1 la Ecclesiast, 1 la Înţelepciune) şi un singur comentariu complet la Evanghelia după Ioan, cel mai dezvoltat dintre toate. O treime din acesta din urmă este dedicată primului capitol al Evangheliei, iar din această parte, două treimi sunt dedicate numai prologului.

În limba latină se păstrează aprox. 60 de Sermones, o parte dintre ele fiind rezumate ale predicilor germane.

Prima lucrare în ordine cronologică în limba germană o reprezintă Render der Unterscheidung (1298), dialoguri spirituale cu fraţi predicatori.

O altă lucrare de proporţii are titlul Liber «Benedictus»: Das buoch der goetlîchen troestunge und von dem edeln menschen („Cartea consolatiei divine şi despre omul liber”). Există mai multe ipoteze cu privire la destinatarul şi datarea ei. Fie a fost scrisă în 1308 pentru regina Agnès a Ungariei (1296-1364) cu ocazia asasinării tatălui său, Albert I al Austriei (fondatorul dinastiei habsburgice, 1298-1308), fie, mai verosimil, regina a cerut să i se trimită un text de spiritualitate datorat predicatorului vestit. G. Théry o datează 1308-1311, Josef Quint o datează termius ante quem 1311.

Deşi nu au fost scrise de Eckhart însuşi, ci de auditoriul său într-o formă care nu ne poate garanta identitatea formală cu oratoria lui Eckhart, Predicile germane sunt cele mai frumoase şi bogate în expresii şi formulări mistice, uimind cititorul modern prin naturaleţea întrebuinţării lor.

Istoria şi cauza de fond a procesului Alain de Libera explică intervenţia lui Heinrich al II-lea de Virnenburg, episcopul Köln-

ului, împotriva lui Meister Eckhart prin mai multe suprapuneri de contexte. La un prim nivel, situaţia spirituală a Germaniei la începutul sec. al XIV-lea poate fi caracterizată ca o perioadă în care înfloresc mai multe curente heterodoxe, precum cele ale begarzilor şi ale beghinelor28. Ţinând cont de faptul că arhiepiscopul de Köln s-a angajat în lupta contra ereziilor (un exemplu anterior fiind condamnarea pe rug a ereziarhului Gauthier din Olanda în 1322) şi de faptul că unele medii suspecte ar fi încercat să se ascundă în spatele autorităţii morale şi dogmatice ale lui Eckhart, este de la sine înţeles interesul episcopului în eliminarea profesorului de la Studium generale29. Celălalt motiv al dizgraţiei faţă de Eckhart este unul politic. Mare susţinător al Sfântului Imperiu, în luptă deschisă pe atunci cu papalitatea, arhiepiscopul de Köln nu putea să îi privească cu ochi buni pe dominicani. Iritat de zelul şi succesele lor, este foarte posibil ca prin cazul Eckhart, Heinrich al II-lea să fi avut în intenţie o lecţie serioasă dată predicatorilor30.

Contextul istoric care explică atitudinea episcopului de Köln poate fi motivat prin evoluţia a două conflicte diferite. Primul dintre ele este războiul civil dintre Ludovic de Bavaria 28 Beghinii erau membri ai unor comunităţi religioase întemeiate în sec. al XIII-lea, scăpate de sub controlul ierarhic. Predicau desăvârşirea duhovnicească, fiind apropiaţi de albigenzi. Au fost condamnaţi de sinodul de la Viena din 1311-1312. Beghinele erau călugăriţe din evul mediu care formau comunităţi monastice fără a depune toate voturile tradiţionale. Instituţia ca atare a fost creată de un preot din Liège, Lambert Begh, către 1170. Unele beghine părăseau comunitatea după un anumit timp pentru a se căsători. Nu depuneau decât votul de ascultare, Cf. Alain de Libera, Mistica renană..., p. 125, n. 1 şi 2. 29 E. Weber, „Mystique parce que...”, p. 734, apud Alain de Libera, Mistica renană..., p. 125. 30 Alain de Libera, Mistica renană..., p. 125.

58

(încoronat rege al Germaniei în 1314) şi ducele Frederic I de Austria (cunoscut şi sub titlul de regele Frederic al III-lea al Germaniei, duce între 1308-1322 şi rege între 1326-1330), pretendent la tron, conflict ce s-a terminat prin înfrângerea lui Frederic şi creşterea pretenţiilor lui Ludovic faţă de scaunul papal exilat la Avignon.

Cel de-al doilea conflict invocat este cel dintre papalitate şi Ludovic. Astfel, în semn de nesupunere faţă de Curie, Ludovic va convoca din proprie iniţiativă un consiliu general. Ca urmare va primi excomunicarea papei Ioan al XX-lea în 1324, care însă nu va mai avea efectul excomunicărilor de pe fondul luptei pentru învestitură din sec. al XII-lea. Cei doi foşti adversari, Ludovic şi Frederic, se unesc acum la zvonul că papa ar dori să îl facă împărat pe Carol al IV-lea al Franţei (1294-1328). Frederic se întoarce în Italia, unde reuşeşte să se proclame împărat („în numele poporului”) şi să îi suprapună lui Ioan al XXII-lea de la Avignon un antipapă în 1328.

În contextul în care conflictul dintre Ludovic al Germaniei (†1347) şi papalitate se prelungeşte, interesul pentru eliminarea unui profesor german al unui ordin supus papalităţii este de la sine înţeles. Mai mult, cum afirmaţiile doctrinare ale acestuia devin suspecte, patosul unui episcop dedicat puterii politice şi având spijinul acesteia îl poate transforma într-un duşman neobosit al ereziei31. Condamnarea lui Eckhart este situată aşadar la intersecţia a două interese distincte: politica statală şi cea ecleziastică.

În ceea ce priveşte procesul lui Eckhart uimeşte de asemenea rapiditatea cu care a fost judecat la nivelul eparhiei Kölnului. Uimeşte de asemenea rapiditatea cu care Eckhart însuşi a dorit să facă apel la judecata papei. Probabil spera din tot sufletul că la Avignon va putea găsi un mediu cel puţin neutru în care ar fi putut să-şi apere doctrina.

Cu toate acestea, procesul desfăşurat la Avignon, deşi nu are caracteristica unui proces inchizitorial, nu poate fi considerat unul neutru din cauza faptului că teologii lui Ioan al XXII-lea, prin formulările pe care le regăsim în bula In agro Domini, pot fi catalogaţi ca străini de spaţiul teologiei renane, unde propoziţiile lui Eckhart aveau un precedent ce nu fusese condamnat. Mai mult, regăsim printre cele 26 de teze condamnate sau declarate ca suspecte şi fraze care sunt corecte din punct de vedere al teologiei latine. Exagerarea iese la iveală numai atunci când aceste propoziţii sunt scoase din contextul în care le găsim îmbrăcate la Eckhart.

Pentru a contribui la o imagine mai clară asupra tematicii pentru care Eckhart a fost condamnat post-mortem, vom rezuma în ceea ce urmează cele 26 de propoziţii articole din bula In agro Domini32. În general, aceste articole se referă la doctrine cosmologice şi la o învăţătură specifică despre viaţa spirituală, filiaţia divină şi unitatea divinităţii. Astfel condamnate sunt următoarele idei-afirmaţii: eternitatea lumii dedusă din coexistenţa lumii cu Dumnezeu, creatorul ei dincolo de timp (art. 1, 2, 3), strălucirea binelui în rău şi lauda lui Dumnezeu în hulă (art. 4, 5, 6 şi 7) şi în oamenii care au renunţat la orice, implicit şi la ceea ce le este propriu (art. 8), relaţia om-Dumnezeu în viaţa veşnică (art. 9), transsubstanţierea personală în unirea cu Dumnezeu similară transubstanţierii pâinii şi vinului (art. 10), unitatea de dar între firea omenească a Fiului şi cea a credinciosului (art. 11), imitarea sfinţilor (oamenilor buni şi dumnezeieşti) este imitarea lui Hristos după Scriptură (art. 12), omul acesta (dumnezeiesc), prin faptul că ceea ce este propriu firii dumnezeieşti este propriu şi firii omeneşti, este împreună creator cu Dumnezeu (art. 13), identitatea de voie între om şi Dumnezeu ca scop al vieţii şi negarea voii ca început al pocăinţei (art. 14 şi 15), Dumnezeu nu porunceşte fapte exterioare (art. 16, 17), faptele interioare 31 Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart şi Mistica renană, p. 34-35. 32 Meister Eckhart, Benedictus Deus..., pp. 340-344.

59

sunt cele care ne fac buni (art. 18), Dumnezeu iubeşte sufletul, nu fapta exterioară (art. 19), omul nobil este Fiul lui Dumnezeu (art. 20 şi 21), identitatea de zămislire între omul sfinţit şi Fiul lui Dumnezeu (art. 22), unitatea lui Dumnezeu nu cuprinde disctincţie (art. 23), orice distincţie este străină, în esenţă şi în persoană (art. 24), a iubi nu suportă grad de comparaţie („Mă iubeşti tu pe Mine mai mult decât aceştia?” In 21:15, nu este o iubire desăvârşită) (art. 25), toate sunt un pur neant (art. 26). Bula papală mai conţine încă două afirmaţii pe care le cataloghează drept suspecte de erezie: „inteligenţa este partea necreată a sufletului” şi „Dumnezeu nu e nici bun, nici mai bun, nici cel mai bun” (o formulă apofatică incompletă).

O bună parte din aceste afirmaţii nu se regăsesc într-o ordine doctrinară specifică teologiei latine, nici în ceea ce priveşte limbajul, nici în ceea ce priveşte conţinutul. Remarcăm însă curajul de a utiliza în gândire comparaţii ale unor categorii specifice divinului. Pentru aceasta, o apropiere de teologia lui Meister Eckhart (înţeleasă totuşi în termeni apofatici) trebuie să facă de la bun început distincţiile necesare pentru a evita un panteism generalizat. Aceste distincţii ţin de limitele prin care tradiţia latină (care pune accentul pe unitatea treimică) se fereşte de orice fel de generalizare panteistă. Sau, cel puţin, să încercăm să nu atribuim a priori, unor scrieri care impresionează prin curaj şi intuiţie, un caracter panteist sesizat de o condamnare cu cauze multiple.

Mistică panteistă vs. mistică trinitară În ceea ce priveşte recuperarea (parţială a) ortodoxiei scrierilor lui Meister Eckhart (un

demers antieclezial ce nu face subiectul prezentului studiu) nu trebuie să cădem într-un clişeu cvasi-obligatoriu impus de cercetarea recentă neteologică. Dacă în ultimele decenii am asistat la o încercare venită din sfera filologiei sau a istoriei de recuperare teologică (şi chiar eclezială) a unor autori creştini condamnaţi de sinoade (Origen, Apolinarie, Teodor de Mopsuestia ş.a.), atenţia pe care o dăm scrierilor lui Eckhart nu se încadrează în acelaşi registru. După lectura textelor traduse în limba română, cu greu putem concepe o metodologie prin care să putem compara sistemul său de gândire şi de descriere a experienţei teologice cu cel consacrat în teologia Bisericii nedespărţite. Cu atât mai mult într-un context formativ şi intelectual cum este cel al şcolii teologice renane, care are mult prea puţine elemente comune directe cu tradiţia Răsăritului creştin. În cele ce urmează vom încerca o analiză a câtorva texte-idei considerate de noi reprezentative şi o raportare nu la erezia propusă de autor, ci la trăirea şi experienţa religioasă care s-a tradus într-un limbaj scolastic în limitele unor afirmaţii considerate eretice.

Părintele Dumitru Stăniloae reprezintă, din punctul nostru de vedere, pentru teologia de astăzi, criteriul după care ne putem exprima sau nu asupra ortodoxiei şi asupra spiritului curat al gândirii eckhartiene. Părintele, citând din consideraţiile lui Georg Koepgen, realizează o comparaţie între mistica lui Meister Eckhart şi cea a Răsăritului ortodox, reprezentată de teologia Sf. Simeon Noul Teolog. Astfel citim la Pr. Stăniloae, care spune că „pentru Eckhart, Treimea există ca o unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotrivă, Simeon vede Persoanele în diferenţierea Lor. El vede pe Tatăl, în primul rând ca Tată, şi pe Fiul, ca Fiu. În aceasta constă marea deosebire dintre mistica (viaţa duhovnicească) răsăriteană şi mistica apuseană. Mistica apuseană se află sub influenţa lui Plotin, rămânând monoteistă în sensul strâmt; ea vede de fapt Treimea, dar numai ca unitate a Persoanelor în Dumnezeire”33. De altfel, din mărturiile păstrate de la Pr. Stăniloae avem ştiinţa că Eckhart era considerat ca un gânditor panteist.

33 Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, pp. 42-43.

60

Am putut observa din conţinutul bulei de condamnare că, pentru Eckhart, naşterea Fiului implică crearea lumii, deoarece Tatăl ca subiect, cugetând pe Fiul, ca obiect, a cugetat toate lucrurile într-însul, iar dacă le-a cugetat, asta înseamnă că le-a şi creat. Această viziune panteistă asupra relaţiei co-obiect dintre lume şi Fiul, deşi este lăsată în ambiguitate în scrierile sale, poate fi uşor dedusă. În concepţia creştină creaţionistă, lumea se creează prin Fiul şi nu o dată cu Fiul. Eckhart în unele locuri ale operei sale dezvoltă această consecinţă a identităţii dintre naşterea Fiului din veşnicie şi crearea lumii în timp, afirmând compatibilitatea (de origine averoistă) dintre cele două doctrine opuse. Întrebarea care se pune pentru Eckhart este cum cunoaşte Dumnezeu în afară de Sine şi deci cum poate crea (în afară de sine n.n.), dacă înţelegerea divină e mai presus de orice fiinţare, şi iarăşi, dacă există această creare înafară de sine, cum poate fi ea împăcată cu egalitatea dintre creare şi cunoaştere34. Este actul creaţiei o dedublare a dumnezeirii care se împarte între cunoaştere fiinţială şi creaţie? Ca să evite un răspuns pozitiv, şi deci o recunoaştere definitivă a unui panteism condamnat de tradiţia creştină şi chiar de scolastica medievală, Eckhart dezvoltă în comentariul său la Evanghelia după Ioan o teză a întâietăţii cunoaşterii faţă de fiinţă în Dumnezeu. El spune că: „La început era Cuvântul” (In 1:1) iar nu „La început era Fiinţa”. Ceea ce înseamnă că acest Cuvânt, sălăşluit în „străfundul sufletului”, îl face pe om să participe la cunoaşterea de sine a lui Dumnezeu. În prima dintre cele trei Quaestiones disputatae, care are ca temă „Fiinţa şi cunoaşterea sunt ele identice în Dumnezeu?”, adaugă la o argumentare specific tomistă ideea că „Dumnezeu este cunoaştere şi cunoaşterea este temeiul fiinţei sale”. Se înţelege din acest pasaj că „fiinţa” la care se referă Eckhart este tipul de fiinţă a fiinţărilor, fiinţa creată, care nu-I poate conveni lui Dumnezeu, Lui fiindu-I adecvată doar „puritatea fiinţei” (puritas essendi)35. Este aceasta o dezvoltare a tomismului pe linia clasică a teologiei negative sau este o dezvoltare greşită care descoperă o posibilă slăbiciune a fiinţării lui/în Dumnezeu? Sau dincolo de o slăbiciune incompatibilă cu credinţa şi cu tomismul, propune oare Eckhart o reflectare în cuvânt a întâlnirii unitive dintre om şi Dumnezeu, când cuvântul devine „spaţiul sonor al tainei tăcute a renaşterii sufletului în Dumnezeu” (Alain de Libera)? Dacă la Eckhart cunoaşterea este echivalentă cu actul curajos de a pune în cuvânt de-nespusul, dublul adevăr (tomist şi mistic) prezent în afirmaţiile sale poate fi înţeles ca o împăcare în cadrul teologiei academice a unei duble realităţi trăite concomitent: experienţa scolastică şi apofatismul provenit din tăcerea rugăciunii.

Doctrina care a rămas legată de numele lui Meister Eckhart este doctrina sărăcirii spirituale. Încercând să rectifice cu prudenţă anumite înclinaţii de spiritualitate feminină „posesivă”, specifică beghinelor şi călugăriţelor aflate sub îndrumarea sa, în care ascetismul era înţeles ca o achiziţie posesivă şi egoistă, Eckhart va încerca să argumenteze o învăţătură despre golirea sufletului de orice posesivitate, activitate, creştere individuală, o doctrină despre eliberarea şi detaşarea sufletului în faţa unirii cu Dumnezeu. Această eliberare este înţeleasă în contexte diferite ca o unire în contopire, respectiv o unire panteistă.

În concluzie, putem spune că dacă mistica trinitară a lui Eckhart nu este panteistă decât în dezvoltarea relaţiei fiinţă-cunoaştere şi în consideraţiile privind unirea sufletului nobil cu Dumnezeu, diferenţa generalizantă dintre Treimea şcolii renane şi cea a Tradiţiei ortodoxe ar consta, redusă la esenţial, în accentul special pus pe unitate vs. trinitate.

34 Ioan Gh. Savin, Mistica Apuseană, cuv. înainte de Mitr. dr. Antonie Plămădeală, Tipografia Eparhială, Sibiu, 1996, pp. 123-124. 35 Anca Manolescu, „Procesul sărăcirii spirituale”, pp. 5-6.

61

Fiind conştienţi de faptul de a nu putea sintetiza întreaga specificitate a gândirii eckhartiene, preluăm afirmaţia lui Jeanne Ancelet-Hustache care spune că mistica lui Meister Eckhart reprezintă o sinteză dintre augustinism şi tomism, „fidelă metodelor scolastice prin diviziunile şi subdiviziunile sale, citatele din Scripturi şi silogismele sale, dar străbătută de un mare suflu mistic”36.

Receptare canonică vs. receptare filosofică

37Părintele dominican Yves Congar în lucrarea sa intitulată „O istorie a teologiei” nu atribuie niciun loc lui Meister Eckhart în cadrul evaluării teologice pe care o realizează pentru perioada scolastică. De altfel, numele teologului german nu primeşte niciun rol în evoluţia eclezială a teologiei mistice germane până la Reformă, deşi lucrarea aparţine unui membru al aceluiaşi ordin, şi încă unul cu o vocaţie ecumenică recunoscută. Acest fapt se datorează unui eşec evident al teologiei lui Meister Eckhart în spaţiul teologiei academice medievale scolastice, care s-a suprapus cu evitarea sistematică în timp a recunoaşterii spiritualităţii emanate în scrierile sale. Am văzut că, dincolo de acest refuz al Bisericii latine de a oficializa un discurs teologic foarte bogat în surse, curajos în gândire şi generos în terminologie, condamnarea lui Eckhart a reprezentat urmarea unor situaţii politice cărora teologul german le-a căzut victimă. Şi dincolo de acest aspect, vom observa că, plecând de la această condamnare, testamentul spiritual al lui Eckhart se va constitui într-o sursă inedită pentru un nou spaţiu de gândire teologic, dar care rupt de Biserică va deveni în secolele următoare unul teosofic şi filosofic.

Jeanne Ancelet-Hustache ne spune din nou că „Eckhart nu este nici gnostic, nici teozof, nici un hegelian avant la lettre, ci un teolog catolic dublat de un mistic, sau mai exact, un mistic care îşi caută în teologie sprijinul şi confirmarea fondată pe Scriptură şi tradiţie a intuiţiei sale mistice”38. Ceea ce înseamnă că dacă ne încredem în exegetul său contemporan, teologia academică, acea regină a ştiinţelor, a reprezentat pentru teologul german un instrument de teoretizare şi de împărtăşire a propriei sale experienţe. O experienţă de rugăciune, o experienţă a întâlnirii cu Dumnezeu. Într-o canonizare occidentală, factorul credinţă este cel mai important. Condamnarea sa din 1329 atacă exact credinţa care traduce teologic experienţa sa personală. Pentru Eckhart, drumul de la credinţă la experienţă se face printr-un exerciţiu cel puţin copleşitor de lectură a Bibliei după criteriile intuiţiilor trăite în rugăciune. În acelaşi sens apusean al unei rugăciuni cu profunde implicaţii psihologice, Exerciţiile spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola (1491-1556), alt mare mistic occidental, de data aceasta cu o recunoaştere canonică evidentă (canonizat în 1622), vor conţine o metodă asemănătoare de lectură a Bibliei prin intermediul rugăciunii-meditaţie39.

Posteritatea lui Eckhart este legată de câţiva discipoli teologi, Johannes Tauler (1300-1361) şi Henrich Suso/Seuse (1300-1366, declarat binecuvântat în 1831 de către papa Grigorie al XVI-lea) , Rulman Merschwin. Succesorul lui Eckhart la Studium generale, Berthold din Moosberg, va 40

36 Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart şi Mistica renană, p. 43. 37 Yves M.-J. Congar, O.P., A History of Theology, trad. de Hunter Guthrie S.J., Garden City, New York, 1968, pp. 137-143. 38 Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart şi Mistica renană, p. 178. 39 Ignaţiu de Loyola, Exerciţii spirituale, trad., studiu introductiv, note de Christian Tămaş, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, 128 p. 40 Pentru dezvoltarea ideilor lui Eckhart la ucenicii săi v. Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler: et la divinisation de l’homme, Éd. Bayard, Paris, 1996, 245 p.

62

prelua şi va preda în continuare doctrina lui homo divinus („omul nobil”). Mai târziu, chiar şi danezul Jan van Ruysbroeck (1293-1381) se va inspira din Eckhart. În manuscrisele ucenicilor săi, care se autointitulau „prietenii lui Dumnezeu” şi care copiau textele lui Eckhart, se regăseşte de mai multe ori adnotat apelativul „sfântul”, alături de alte expresii precum: „Meister Eckhart, căruia Dumnezeu nu i-a ascuns nimic” sau „Meister Eckhart care a predicat pretutindeni adevărul”.

Putem afirma că testamentul spiritual al lui Eckhart va cunoaşte în evul mediu două receptări-direcţii. Cea venită din partea Bisericii este caracterizată prin uitare, prin ştergere, iar atunci când nu este vorba de uitare, prin condamnare. Singura excepţie în ceea ce priveşte receptarea teologică o reprezintă atitudinea cardinalului Nicolae Cusanus (1401-1464), admiratorul cel mai în măsură să-l înţeleagă pe Eckhart, deţinător al unei bogate colecţii de manuscrise din opera lui Eckhart, consistent adnotate şi comentate. Nicolae Cusanus afirmă în Apologia doctae ingnoratiae (1449), răspunzând la atacurile lui Jean Wenk de Herrenburg, că nu toate spiritele pot asimila învăţătura lui Eckhart41. În spaţiul popular a circulat culegerea Paradisus animae intelligentis (Ein paradis der fornünftigin sele), alcătuită la Erfurt la mijl. sec. al XIV-lea, conţinând 32 din predicile germane ale lui Eckhart.

În ceea ce priveşte cea de-a doua receptare, putem vorbi de o continuitate pe aceeaşi linie a aventurierilor germani ai spiritului. O listă în care îi putem aşeza pe cei care au integrat experienţa religioasă a lui Meister Eckhart într-o filosofie sau sistem teologic propriu nu este foarte uşor de alcătuit. Astfel, continuatori ai gândirii lui Eckhart sunt, pe linie biblică, Martin Luther (1483-1546), pe linie filosofică, Jakob Böhme (1575-1624, supranumit philosophus teutonicus) şi Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 -1831), pe linie poetică, Johannes Scheffler (alias Angelus Silesius, 421624-1677) şi Rainer Maria Rilke (1875-1926) .

Doctrinele care stau la baza sintezei lui Eckhart (Platon, Aristotel, Plotin, Proclus, Augustin, Sf. Dionisie, Bernard de Clairvaux, Toma d’Aquino) nu au origini germane. Am putea spune, împreună cu Ancelet-Hustache, că cel care a tradus teologia acestora pe dimensiunea spiritului german este teologul din Hockheim. De aceea în spaţiul german bula papală nu a fost niciodată receptată public, ci numai în teologia academică. Memoria lui Eckhart în Germania nu a putut fi ştearsă de un document al unei Curii romane aflate la momentul respectiv în conflict direct cu Germania.

În ceea ce priveşte reticenţa Curiei romane în evul mediu de a face canonizări, misticul Eckhart nu este singurul care s-a lovit de o astfel de politică. Au existat sfinte necanonizate de Biserică de frică pentru pierderea atributului de intercesor al sacerdoţiului: Margareta de Cortona (†1297), Clara de Montefalco (†1308), Angela de Foligno (†1309): niciuna nu a fost canonizată în evul mediu. De altfel, viziunile paramistice au fost luate în calcul începând de abia cu canonizarea Clarei de Montefalco din 1881. Statistic, papalitatea a avut tendinţa în evul mediu de a rezerva slava altarelor unui număr mic de sfinţi aleşi pe spânceană, al căror cult nu a obţinut întotdeauna succesul scontat43. De abia cu Contrareforma şi cu spiritualitatea barocului european vom asista la o liberalizare a puterii canonizatoare a Bisericii Romano-Catolice.

41 Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart şi Mistica renană, pp. 181-183. 42 Cele două receptări-direcţii sunt atestate de două curente actuale care dezvoltă idei provenind fie din filosofia lui Hegel şi Heidegger (respectiv studiile lui Kurt Flasche şi cele ale Şcolii din Bochum), fie din teologia mistică romano-catolică din perioada sec. XVII-XIX (v. studiile lui Aloïs Maria Haas). Apud Anca Manolescu, „Procesul sărăcirii spirituale”, p. 9, n. 4. 43 André Vauchez, „Sfântul”, pp. 301, 304.

63

Concluzii Nu este atestată în evul mediu niciun fel de reprezentare grafică a lui Meister Eckhart. În

timpul celui De-al Doilea Război Mondial, Biserica Sf. Andrei din Köln (unde se află mormântul lui Albert cel Mare) a fost distrusă. Refacerea ei a fost încredinţată dominicanilor. Unul din vitraliile moderne ale bisericii refăcute reprezintă un dominican fără aură, lângă marii sfinţi ai ordinului său. În dreptul acestui dominican apare numele lui Meister Eckhart44. Să avem de a face cu o schimbare a viziunii ecleziale asupra lui Eckhart? Răspunsul la o astfel de întrebare trebuie să rămână rezervat şi îmbrăcat în aceeaşi smerenie cu care scrierile sale au străbătut secolele. Calendarul sfinţilor nu poate fi schimbat în funcţie de epocile pe care Biserica le trăieşte. Un paralelism ar putea fi, însă, făcut: creştinul nebotezat Platon de pe frescele bisericilor din Răsărit şi vitraliul dominicanului înconjurat de sfinţi din catedrala apuseană.

Prezentul studiu nu şi-a propus în niciun caz să descopere o posibilă ortodoxie în mod rău voit nerecunoscută în scrierile lui Meister Eckhart. Demersul nostru este de natură istorică şi a dorit să exprime complexitatea fenomenului mistic german din sec. XIII-XIV transpusă în perspectiva aghiografică a Bisericii latine care nu a fost capabilă în epocă şi în timp de o minimă receptare eclezială (cu câteva excepţii). Gândirea lui Eckhart a influenţat spiritualitatea germană până la căutările profunde ale lui Martin Luther şi cu toate acestea, dincolo de uitare, opera sa indică puterea sintezei şi dimensiunea supra-umană a întâmpinării sincere a lui Dumnezeu în suflet. O bună parte din spiritualitatea occidentală nu poate fi înţeleasă fără apelul la marii cuceritori ai spiritului condamnaţi de Biserică, dar care au lăsat un testament de gândire considerat vizionar (Joachim da Fiore, Meister Eckhart, Martin Luther). A fi mistic exact asta înseamă, a vedea dincolo de aparenţe.

Alexandru Atanase Barna Abrevieri DS Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire, tome X, (Mabille-Mythe),

Beauchesne, Paris, 1980, 2014 col. DS Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire, tome IV/1, (Eadmer-

Escobar), Beauchesne, Paris, 1960, 1086 col. EC Enciclopedia Cattolica, tom. V (Ea-Gen), Cità del Vaticano, Libro cattolico, 1950, 2015 col. EIBMBOR Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti. PL (ed.) J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, Paris, 1857 ş. urm. SC col. Sources Chrétiennes, Paris, 1941 ş. urm. VSS La Vie Spirituelle, Suplement, Paris, 1921 ş. urm.

44 Jeanne Ancelet-Hustache, Meister Eckhart şi Mistica renană, p. 187.

64