Istoria teoriilor etno-antropologie

Istoria antropologiei situat cndva n zona marginal a disciplinei, i-a dobndit n anii 1960 att locul n istoria tiinelor, ct i dreptul de a fi abordat de cercettori. Scrierile tradiionale referitoare la istoria antropologiei erau fie expuneri introductive ale unor doctrine, fie lucrri bibliografice, fie bilanuri retrospective alctuite la captul carierei de civa mari specialiti. Din anii 1960-65, n Statele Unite mai nti, i n Europa ulterior, antropologii i istoricii tiinelor au nceput s se aplece asupra genezei cunotinelor antropologice, asupra istoriografiei disciplinei, asupra periodizrii i continuitii acesteia.Dac ar fi s caracterizm antropologia prin conjugarea unei problematici, a unei metode i a unei organizri profesionale, atunci istoria acesteia ar fi scurt. Nimeni nu contest, n general vorbind, c data pentru apariia acestei tiine este perioada 1860-1890. Totui, dou genuri de dificulti complic periodizarea: varietatea foarte mare de tradiii naionale, care a strnit adeseori ndoieli cu privire la caracterul tiinific al disciplinei, i importana consideraiilor antropologice, etnologice i etnografice fcute de filosofi, istorici, geografi, cltori nc din antichitate. La originile tiinei despre alte societi, tradiia l plaseaz pe Herodot. In epoca clasic nu exist nici un autor grec care s nu fi vorbit despre barbari, adic despre cei care nu vorbeau grecete. Herodot este un istoric i un cltor, n acelai timp; el se preocup personal de barbari, este interesat de tradiiile lor, fr ns ca intenionalitatea operei sale s fie foarte clar. Opinia conform creia am avea de-a face cu o reflecie asupra cauzelor catastrofei provocate n oraele greceti de invaziile persane pare a fi general acceptat, dar inventarul mai mult sau mai puin precis al ctorva zeci de popoare trimite cu gndul la un proiect mult mai complex. S- demonstrat c observaiile cele mai sistematice ale lui Herodot (cele despre scii, peri, egipteni) respect un model etnocentric, n care ceilali" se ordoneaz n funcie de grecitate". Din perechea antinomic grec/barbar, el construiete o opoziie n primul rnd politic: barbarul se supune unui rege, grecul locuiete n cetere i se supune legii(nomos). La fel de legitim ar fi s l considerm fondator i pe Aristotel, n msura n care el propune, n cadrul teoriei asupra cetii, un tablou al structurilor familiale care izoleaz relaiile fundamentale constitutive ale familiei (Politica I, 3). Clasificarea societilor dup forma de guvernmnt inaugureaz o tradiie reluat adesea ulterior. Istoricul A, Momigliano (1979) arat c n perioada elenistic interesul pentru barbari se manifest din nou la Diodor, Posidoniu, Polibiu; dar este vorba despre o etnografie administrativ, al crei comanditar era puterea imperial roman. Poseidonios n opera sa combina cugetarea cu cunotinele i observaiile de geografie, istorie ori etnografie, culese n timpul lungilor sale cltorii din Italia, Galia t Spania. Spre deosebire de Herodot, care cutnd s scoal la lumin caracterele popoarelor strine, le compar cu ale poporului grec, Poseidonios prezint tablouri integrale, cu trsturile tipice ale triburilor respective. Cnd nfieaz aspecte din traiul acestora, hran, mbrcminte, etc., scriitorul antic nu vorbete despre acestea aparte, detaate de om, ci n strns legtur cu felul de via al poporului. Prin acest mod de a privi lucrurile poate fi vorba n concepia sa despre un spirit primar, ca factor hotrtor n existena colectivitilor. Fr ndoiala c aceast atitudine modern, ca i altele, de exemplu cea referitoare ia mediu fizic, trebuiesc reduse la proporia pe care asemenea probleme puteau fi n centrul preocuprilor tiinifice n antichitate. Totui, este dificil s percepem dac preocuparea pentru alteritatea cultural antreneaz o tradiie intelectual, cumulativ i critic. Remarci asemntoare pot fi fcute i n privina produciilor cu caracter etnografic realizate n Imperiile chinez sau bizantin i ale civilizaiilor musulmane medievale: cunoaterea este dobndit n limitele unui model cosmologic al lumii, n limitele necesitilor de a gestiona ansamblurile polietnice i n limitele trasate de politica extern. Numarul mic al referinelor etnografice reale, s-ar putea spune obiective, ale antichitii, aveau s dispar n epoca ntunecat a evului mediu. Pentru cavalerii rzboinici i ntreaga lume influenat de patima misticismului religios, popoarele barbare din antichitate devin acum popoare pgne, czute prad diavolului i puterilor necurate din care urmau s fie eliberate. Nu numai att, medievalismul arunc curiozitatea real i sincer a antichitii, de cunoatere a popoarelor, n sfere de fabul biblic, de pur fantasmagorie. Este vorba acum de o etnografie plin de monstruoziti, creia, abia trziu, veacul luminilor avea s-i pun capt.Secolul al XVII-lea este marcat de apariia unui proiect antropologic explicit, care nsoete i chiar i propune s cluzeasc marile descoperiri din Pacific, din interiorul Africii i din America. Reflecia filosofic i critic asupra formelor de guvernmnt face apel la datele comparative ce reies din corpusul etnografic i istoric al antichitii i din micarea nscut o dat cu Renaterea i autonomizeaz societatea i instituiile acesteia ca obiect de cunoatere (Montesquieu). ncepnd cu J.B. Lafitau (1724), care compar sistematic obiceiurile i instituiile americanilor" cu cele din antichitate, slbticia i modific statutul, devenind primitiv, adic situat la punctul de pornire al unei serii de forme sociale i culturale ordonate n timp.El pentru prima dat n istoria antropologiei propune metoda comparativ, a paralelitii ntre moravurile popoarelor slbatice ori semi-civilizate i acelea ale antichitii. Acast metod va fi preluat de Adolf Bastian, E. B. Tylor, Andrew Lang, J. G. Frazer .a. La sfritul secolului, ideea de progres i perfectibilitate a ntregii omeniri se impune, n variante multiple. n Frana ncep s apar ncercri de comparaii instituionale sau de antropologie religioas(De Brosses, 1760). Cealalt influen asupra formrii antropologiei provine din dezvoltarea tiinelor naturii. Interesul rennoit pentru societi ndeprtate, n cea de-a doua jumtate a secolului al XVIII-lea, va duce la o programare mult mai riguroas a cltoriilor de explorare: acestea nu vor mai fi simple expediii de prospectare sistematic a marilor i a pmnturilor; navigatorii vor duce cu ei naturaliti capabili s descrie natura rilor descoperite i nzestrai cu un instrumentar precis (cltoriile lui Cook, Bougainville, Krusenstern). n Frana, o parte a ideologilor fondeaz, mpreun cu medici, naturaliti i istorici, Societe des Observateurs de lHomme (1799-1805). n secolul al XlX-lea, se nmulesc ntrebrile referitoare la unitatea speciei umane, la natura varietilor acesteia, a motorului i dinamicii istorice care antreneaz progresul, la raiunea diferenelor culturale. n acest sens dorim s punem accentul pe marile teorii care au marcat istoria antropologiei i au luat parete la furirea marilor idei care ne-au traversat epoca i ne-au influienat felul de a-i gndi valorile.1. Evoluionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca tiin social n a doua jumtate a secolului XIX, reprezentnd momentul autonomizrii discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: "omul primitiv" i societatea sa. n sensul su cel mai larg, acest termen desemneaz n antropologie o perspectiv teoretic ce presupune existena unei ordini imanente a istoriei umanitii i vizeaz identificarea unor legi n ordinea succesiunii fenomenelor sociale i culturale: singularitile culturale nu sunt luate n seam dect n msura n care se dovedesc a fi revelatoare pentru fluctuaiile istorice.Evoluionismul antropologic, asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizm azi ntr-un mod neproblematic, i are originea n Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios i secularizant. Este enunat pentru prima dat la Sorbona n 1749 de ctre Jacques Turgot ntr-o conferin care trata "stadiile dezvoltrii socioeconomice i intelectuale ale umanitii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltrii materiale incipiente (cele de vntor, pstor i agricultor) i trei stadii spirituale (stadiul religiei, al metafizicii i al tiinei). Sarcina antropologiei ar consta n elucidarea trecerii de la o stare la alta, prin intermediul unei metode care asociaz comparatismul i introspecia antropologic. Sugestia "stadiilor de evoluie" va face carier ulterior prin H.Spenser, care definete evoluia drept o schimbare de la omogenitate nede-finit i incoerent, spre o heterogenitate definit i coerent, prin intermediul unor diferenieri i integrri continue. Astfel, A.Spenser a considerat evoluia drept un progres al formelor de via i al formelor sociale i culturale. El a pus n micare paradigma evoluionist care a influenat ntreaga micare de idei european i american. n aceast paradigm i-a aflat suportul ideatic i antropologia social, care n Marea Britanie se va instituionaliza ca disciplin academic prin E.B. Tylor i J. Frazer, iar n SUA prin L.H. Morgan. Cu excepia ctorva detalii, schemele evoluiei umanitii sunt aproape identice de la un secol la altul: se trece astfel de la stadiul de slbticie, caracterizat prin economii de vntoare i cules sau pastorale, la cel de barbarie, marcat de intervenia agriculturii, apoi la comer i industrie, considerat apanajul civilizaiei, fiecare etap fiind asociat unei anumite forme de organizare familial i social: familia nuclear, apoi patriarhatul, hoarda, apoi matriarhatul, efiile tribale, regalitatea primitiv etc. Operele cele mai reprezentative pentru acest demers n secolul al XIX-lea sunt cele ale lui E.B. Taylor i L.H. Morgan.E.B. Taylor a fost primul care a folosit termenul de anthropology pentru a desemna disciplina numit n francez ethnologie. Taylor accept fr rezerve paradigma evoluio-nist, dar nu a considerat-o niciodat un principiu explicativ exclusiv. Lui i datorm introducerea n antropologie a conceptului de supravieuitor pentru a explica la majoritatea societilor coexistena unor trsturi culturale ce par s in de stadii de evoluie diferite. De asemenea, el a introdus ideea german de cultur n discursul de limb englez. Cultura, dup prerea lui, include nu numai produsele elitelor civilizate, ci i toate ndemnrile nvate, obiceiurile, modurile de comunicare i credinele ce au dat natere unui fel particular de via i reprezint obiectul adevrat al antropologiei. El rmne, de asemenea, n istoria ideilor drept cel care a creat noiunea de animism, teza sa fiind aceea c monoteismul a urmat polite-ismul, care, la rndul lui, urmase stadiul animist al religiei, caracterizat prin credina c toate fenomenele naturale au un suflet. Contribuia lui L.H. Morgan n domeniul antropologiei a fost la fel de mare: el a fost primul care a neles c orice studiu trebuie s nceap cu o culegere exhaustiv a terminologiei utilizate; tot el a fost primul care a neles faptul c aceast terminologie constituie un sistem; el a introdus de asemenea distincia, devenit apoi clasic, ntre sistemele descriptive i cele clasificatoare. Ceea ce face din Morgan un evoluionist este convingerea sa c numai o viziune global asupra devenirii societilor umane ar putea dezvlui semnificaia faptelor observate n societile actuale. n lucrarea Acient Society, Morgan prezint celebra sa schem a celor trei stadii prin care se presupune c trebuie s treac toate societile umane: slbticia, barbaria i civilizaia. Ca element novator n lucrare se prezint corelarea diferitelor niveluri ale realitii sociale: fenomene tehnico-economice, fenomene de organizare i fenomene culturale. Cartea a jucat un rol important i n geneza unei identiti disciplinare a antropologiei. Evoluionismul este curentul n care discursul tiinific despre om, n calitate de fiin social i cultural, primete o unitate discursiv, devine o paradigm, permind legitimarea disciplinei ca fiind una de sine stttoare i relativ independent de alte tiine sociale. Tot evoluionismului i se datoreaz struc-turarea cmpului de interes al disciplinei, a marilor ramuri, teme i concepte: religia, magia, tabu-ul, sistemele de rudenie, funcia i raportul funcional.Evoluionismul se sprijin, deci, pe dou postulate. n primul postulat se afirm c exist un progres al civilizaiilor umane; acest progres fiind necesar din punct de vedere istoric. Cel de-al doilea postulat al evoluionismului se bazeaz pe observaii empirice, considerndu-se c de la apariia primilor oameni pe pmnt tehnicile umane au progresat i c fenomenele culturale, tipurile de organizare social i modurile de producie se raporteaz la tehnicile disponibile. Nenumratele studii demonstreaz c introducerea unei noi tehnologii are consecine n toate domeniile vieii sociale. Se poate obiecta, totui, c progresul tehnic are ritmuri foarte diferite, n funcie de societi, astfel nct devine aproape imperceptibil la societile de vntori-culegtori, ct vreme acestea rmn izolate. De asemenea, trebuie menionat faptul c relaiile complexe care determin reproducerea sau transformarea sistemelor sociale nu in de un determinism strict, astfel nct viitorul unei societi nu este niciodat previzibil, iar logicile istorice nu pot fi reduse la noiunea de necesitate. Astfel, paradigma evoluionist se prezint drept o paradigm simplificatoare i incapabil s explice realitatea social destul de complex.2. Apariia la sfritul secolului al XIX-lea a difuzionismului a reprezentat iniial o critic a evoluionismului. Adepii acestui curent pun accentul pe poligenez. De asemenea, se abandoneaz viziunea progresist asupra culturilor i civilizaiilor: nu toate culturile trebuie s treac prin stadii asemntoare. Difuzionismul asum, totodat, c asemnrile diferitelor aspecte, coninuturi culturale se explic mai bine prin mprumuturi culturale dect prin originea comun. n varianta german a difuzionismului ("coala vienez", reprezentat de Ratzel, Grabner i Schmidt) se presupune c o seam de modele culturale specifice anumitor arii au intrat n expansiune influennd variate alte forme. Conceptul principal al difuzionitilor este cel de arie cultural, ce reprezint o unitate geografic relativ unic, bazat pe contiguitatea elementelor culturale. n spaiul german un construct asemntor este cel de Kulturkreise (cercuri culturale), care se refer la complexe de trsturi ce i-au pierdut unitatea lor geografic iniial i care sunt n prezent dispersate pe arii extinse. Aria cultural i d seama de prezena unor trsturi asemntoare la populaii diferite, dar situate ntr-o zon geografic care a permis difuzia lor. n jurul acestui concept central au fost grefate dou inovaii teoretice: a) fiecare arie cultural posed un centru cultural alctuit dintr-un ansamblu de trsturi ce s-au rspndit n afar; b) exist o lege a difuziunii, constnd n aceea c trsturile antropologice tind s se difuzeze n toate direciile, dinspre centrul lor de origine. coala american a oferit construcia cea mai elaborat a difuzionismului, dar ntr-o variant specific, cunoscut sub numele de "particularism istoric". Prin tezele principale ale particularismului istoric se afirm c:- Fiecare cultur n parte reprezint un ntreg complex care este rezultanta unui proces istoric ce trebuie refcut. Accentul cade acum pe particular, pe unicitatea culturilor, perspectiv ce se opune atitudinii pripit comparativiste a evoluionitilor. Atitudinea particularismului istoric este una de suspiciune fa de punerea n contact a unor coninuturi culturale ce aparin unor populaii foarte diverse, fr a ncerca s se neleag contactele istorice dintre ele.- Fiecare cultur este alctuit, cel puin n parte, din elemente receptate, mprumutate din alte culturi.- Fiecare element mprumutat este adaptat nevoilor, parti-cularitilor locale. Culturile nu sunt ntreguri perfect integrate, ci sisteme ce au o structur maleabil, ceea ce nu nseamn ns c fiecare cultur nu ar fi, totui, unic n felul su.- Particularismul istoric pune accentul pe analiza emic a culturilor, ceea ce nseamn c fiecare cultur trebuie analizat n propriii ei termeni, cu nelesurile date acestora de nativi.- Culturile sunt constituite din obinuine i tradiii care sunt adnc nrdcinate n emoii i sentimente. Recunoatem aici o atitudine opus accentului pe raionalitate pe care l-au pus evoluionitii.- Relativismul cultural e o tem-cheie a particularismului istoric. De fapt acestui curent de gndire i evoluiei sale spectaculoase din SUA i datorm o bun parte din semnificaia, dar i din amploarea utilizrii contemporane a conceptului. Imperativul particularismului istoric este c toate culturile i valorile acestora trebuie analizate n propriul lor context, nu prin raport la alte concepte integratoare de genul "umanitii ca ntreg" sau a evoluiei acesteia, care conduc cel mai adesea la un comparativism ce elimin detaliile i care conduce la generalizri pripite. Relativismul cultural promovat nu este ns unul radical: culturile nu sunt izolate i mutual incomprehensibile. Principala critic adus difuzionismului privete posibilitatea de a ti dac diverse culturi, nelese ca expresii convergente ale naturii umane, sunt invenii autonome (paralelisme) sau deriv din anumite centre de difuziune. n pofida sofisticrii crescnde a parametrilor utilizai, (invariant/variante, centru/periferie, forme pure/forme mixte, concordan calitativ/concordan calitativ) a fost criticat imobilitatea unei ipoteze care, punnd accentual pe permanenele culturale, a subestimat inovaia i creativitatea uman. De asemenea, interpretrile difuzioniste se bazau pe analogii superficiale, a cror pertinen nu a rezistat analizei atunci cnd observaiile au devenit mai precise. Nu este mai puin adevrat faptul c contactele dintre societi, directe sau indirecte, antreneaz efectiv fenomenele de difuzare, a cror studiere este perfect legitim, cu condiia s nu uitm c mprumutarea unei trsturi culturale sau impunerea ei de ctre o societate dominant este nsoit ntotdeauna de o reinterpretare de ctre societatea receptoare. O alt problem a difuzionismului a fost incapacitatea lui teoretic de a explica inveniile independente. Acesta procedeaz prin utilizarea conceptului de arie cultural i prin presupunerea unui centru al acesteia, la o regresie infinit.3. Ca i particularismul istoric, funcionalismul s-a constituit ca o reacie, att mpotriva evoluionismului, ct i a difuzionismului, mpotriva reconstruciilor hazardate ale trecutului pe care aceste curente le-au propus, precum i mpotriva caracterului lor speculativ. Funcionalismul poate fi considerat a fi deopotriv o doctrin i o metod.Pornind de la constatarea c ntre faptele sociale exist relaii de coresponden funcional, funcionalitii ajung la concluzii generale privind natura societii. Societatea, n viziunea funcionalitilor, formeaz un ntreg organizat i funcional n care diferitele elemente (comportamente, credine modelate cultural, rituri, ritualuri, instituii) pot fi explicate prin cerinele funcionrii ntregului. Ca urmare, fiecare element constitutiv al societii are un caracter funcional i necesar. Existena lui se datoreaz faptului c "este nevoie de el" n ansamblul sistemului; nici un element nu este ntmpltor sau n ntregime autonom). Dac n cercetare nu nelegem funcia unui element social, aceasta nu nseamn, susin funcionalitii, c ea nu exist, ci doar c nu am cercetat ndeajuns. Sarcina antropo-logului este, dup prerea lui A.Radcliffe-Brown, de a studia cile prin care obiceiurile i credinele (respectiv, diferitele componente ale culturii) funcioneaz n sensul rezolvrii prob-lemelor de care depinde meninerea sistemului. Din presupunerile de mai sus rezult n mod firesc accentul pus pe echilibrul social. Structura unei societi funcionale rmne n esen constant, structur fa de care evenimentele vieii cotidiene rmn periferice, accidentale. n centrul acestui curent teoretic st analogia organismului: societatea este asemntoare organismului biologic, n care diferite elemente (organe) care i compun structura ndeplinesc anumite funcii precise. Dispuse dup o structur anume i ndeplinind funcii specifice, elementele sociale asigur "viaa" societii (organismului): societatea, ca i organismul biologic, "triete", este deci "n istorie", pstrndu-se n acelai timp ntr-o situaie de stabilitate i echilibru. Exprimat prin apelul la concepte ca "echilibru" i "stabilitate", perspectiva funcionalist presupune regulariti cu caracter necesar de lege. Cutarea unor legiti pune, de asemenea, baze tiinifice pentru studiul comparativ, care trebuie s releve similaritile i diferenele structural-funcionale, mai degrab dect a presupune anumite conexiuni istorice. Funcionalismul reprezint, de asemenea, una dintre expresiile cele mai puternice a ceea ce epistemologii numesc "holism metodologic", adic punctul de vedere conform cruia structurile ar preceda indivizii i ar fi explicative n raport cu acetia. Ca metod, demersul funcionalist este cunoscut sub numele de "analiz funcional". Aceasta const n tratarea oricrui fapt social din perspectiva relaiilor pe care le ntreine, n sincronie, cu alte fapte sociale n interiorul unui ansamblu care nu este epistemologic necesar s fie privit ca fiind complet structurat. n acest neles, legturile observabile n realitate nu sunt promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi de funcionare. Ceea ce se admite este faptul c o societate este alctuit dintr-un numr de elemente identificabile, c aceste elemente nu sunt dispuse la ntmplare, ci urmeaz o anumit logic a configuraiilor i c evidenierea raporturilor dintre aceste elemente contribuie ntr-o oarecare msur la nelegerea fiecruia dintre ele. Funcionalitii au ntreprins investigaii asupra tuturor cmpurilor de organizare a vieii sociale: la nceput cu preponderen asupra familiei, economiei i magiei (Malinowski, Firth, Richards), iar mai trziu, n special sub influena lui Radcliffe-Brown, asupra relaiilor de rudenie, organizrii politice i a religiei.Marea problem a funcionalismului este tautologia pe care se bazeaz explicaiile funcionaliste: se presupune explicarea a ceva prin termeni ce aparin aceluiai sistem nchis. Un fapt social are o anumit funcie pentru c ntregul i-o presupune. Cazul analizei pe care Durkheim o face religiei e cel mai elocvent: religia este explicat prin apelul la societate care, la rndul ei, este explicat prin religie. Edmund Leach denun ntrebuinarea funcionalist a noiunii de funcie ca fiind ntemeiat pe un "echivoc logic": ea acoper dou categorii distincte, i anume - att faptele observabile, ct i finalitile propuse. La rndul su, Lvy-Strauss scoate n eviden dogmatismul funcionalitilor afirmnd c "s spui c o societate funcioneaz este un truism, s spui c ntr-o societate totul funcioneaz este o absurditate total, care nu poate fi ntemeiat pe nici o fapt sau pe o realitate existent". Un alt punct slab al curentului funcionalist este inabilitatea sa de a realiza schimbarea social, neglijarea rolul conflictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n transformarea social. De asemenea ei subestimeaz dimensiunea evenimenial a proceselor istorice. Cu toate acestea, funcionalismul a fost curentul teoretic care a plasat definitiv antropologia cultural/social ca "tiin cu drepturi depline" ntre celelalte tiine sociale, muli dintre istoricii disciplinei considernd antropologia ca o tiin social modern doar odat cu apariia funcionalismului.4. Cu structuralismul lui Lvi-Strauss antropologia iese din autarhia disciplinar n care se instalase odat cu funcionalismul, i aceasta n dou sensuri: pe de-o parte, sub aspectul mprumuturilor din alte discipline, n special din lingvistic i teoria comunicaiei i, pe de alt parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul l va avea asupra dezvoltrii tiinei n general. Caracteristicile punctuale ale structuralismului lvi-straussian sunt:- originalitatea curentului const n "analiza structural";- dei este un curent universalist, nu se constituie n prelungirea celorlalte curente universaliste evoluionismul, difuzionismul ci n opoziie cu acestea; ncearc, de asemenea, s depeasc particularismele antropologice (istorice, culturale, psihologice);- concepe antropologia ca tiin riguroas, fiind un curent esenialmente raionalist;- mbin ceva din romantismul cltorului, animat de nostalgia societii exotice (Tropice Triste) cu pozitivismul analizelor precise;- inta sistemului lui Lvi-Strauss este identificarea apriori-ului cultural al condiiilor de posibilitate ale culturii care ar face cu putin o tiin a culturii n sensul plin al cuvntului;- antropologia structural ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de tiine riguroase. Primul pas fcut de Lvi-Strauss a fost interpretarea culturii dup modelul limbii. Fiind informaie mprtit de ctre indivizi (preia definiia american), cultura este, asemenea limbii, un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie s posede structuri asemntoare cu cele ale limbii. La fel cum structura limbii este incontient pentru vorbitor (structura sau gramatica fiind format din vocabular i regulile de combinare, sintax), i structura culturii unei populaii rmne ascuns n viaa ei cotidian. Diferite sisteme culturale au structurile lor adnci. Este cazul, consider Lvi-Straus, rudeniei, miturilor, alimen-taiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui Lvi-Strauss va fi acela de a decela, prin interpretarea unui material etnografic vast (este vorba despre cercetrile proprii din America de Sud combinate cu coleciile etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul Smithsonian Institute), structura de profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de variaiile lor locale. Sensul cercetrilor sale a stat sub imperativul dezvluirii activitii incontiente a spiritului care impune forme unui coninut. Formele sunt fundamental aceleai, ns nu putem decide apriori asupra acestor forme, ci trebuie s le "filtrm" din structurile diferitelor obiceiuri, instituii care sunt "urme" ale acestora. Scopul final al cercetrii bazate pe analiza structural este, prin urmare, a ajunge la structurile incontiente ale spiritului. n logica acestei strategii i a acestui scop, antropologia nu poate rmne o tiin empiric una care se mulumete cu inventarierea artefactelor culturale i cu expli-carea funciei lor ntr-o societate concret; ea este o tiin care pleac inevitabil de la empiric dar nu rmne acolo. Putem observa c structuralismul n varianta lui Lvi-Strauss nu rmne "doar" un curent antropologic. Structuralismul este o antro-pologie n msura n care i d seama foarte convingtor att de identitatea, ct i de variaia formelor culturale, ns el este deopotriv o filosofie n msura n care intete la identificarea structurilor universal umane "de adncime", care sunt reperate la nivelul funcionrii creierului, al proceselor mentale.Dac formele mentale sunt identice, ntrebarea ce survine este: cum se constituie un anumit particular cultural? Lvi-Strauss consider c fiecare grup alege din mediul su ecologic anumite elemente dup care i structureaz cultura. Sistemul de clasificare, de pild, exprim acest raport dintre coninutul cultural determinat i structura de adncime. De multe ori s-a afirmat c "primitivii" nu dau atenie la detalii, c n raport cu clasificarea tiinific nu acord interes dect la ceea ce este util. ns, sunt suficiente mrturii c sistemele de clasificare a elementelor mediului lor este extrem de complex: aceast complexitate nu a fost adesea observat tocmai pentru c nu cdea n registrul occidental de interes. Ceea ce ne intereseaz ns din perspectiva teoriei structuraliste este c principiul de clasificare (ce d seama de structura profund) nu este explicit pentru nativi. El poate fi stabilit a posteriori de ctre etnolog.Algoritmul cercetrii ce urmrete degajarea structurii pornete de la cercetarea empiric, etap creia i urmeaz constituirea unui model, creia, ca un moment ultim, i urmeaz analiza structural. Aceasta din urm, trebuie subliniat, este o analiz a modelelor produse de etnolog, nu ns a coninuturilor transmise de nativi (observm ruptura total cu tradiia anterioar). Pentru construirea modelului este nevoie ca faptele s fie descrise exhaustiv i exact. Exist dou tipuri de modele: modele mecanice, specifice societilor simple (construirea modelului cstoriei, de exemplu, unde numrul de posibiliti este limitat), i modele statistice, specifice societilor complexe. Modelul este construit de ctre antropolog (este chiar de preferat s nu fie preluat de la nativi), dup presupoziia c "ceea ce nu se vede" este "inscripionat" n "ceea ce se vede". Odat stabilit modelul optim, acesta permite predicia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog nu va mai fi nimic "surprinztor" n realitatea empiric. Structuralismul lui Lvi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care au suferit majore transformri ulterioare i critici. Lingvistica structural a considerat c exist o coresponden foarte precis ntre structura limbii i funcionarea creierului, fapt ce a fost infirmat ulterior din mai multe direcii disciplinare. La fel i modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia lvi-straussian era mai simplu dect cel al minii; ca urmare, informaia stocat liniar n computer nu este un model adecvat pentru funcionarea creierului. Cu toate acestea, structuralismul a avut o mare importan n istoria antropologiei. Lvi-Strauss nu numai c a rennoit studierea parentalitii i a mitologiei, contribuia sa s-a dovedit a fi decisiv i n alte domenii, cum ar fi teoria ritualului, antropologia artei, studiul taxonomiilor populare, problema clasificrii totemice etc.5. Culturalismul este un alt curent care se impune la nceputul sec. XX. n sens larg, termenul de culturalism este utilizat pentru a opune dou curente de gndire din istoria antropologiei: antropologia cultural american i antropologia social englez care se apropie mai mult de sociologie prin originile sale, considernd c analiza structurilor sociale este condiia prealabil pentru a pune n perspectiv studierea problemelor culturale n diferitele lor dimensiuni lingvistice, tehnice, psihologice i istorice. Expresia teoria culturalist a personalitii a fost folosit pentru prima dat n anii 1950-1960 n legtur cu lucrrile elaborate de M.Mead i R.Benedict consacrate raporturilor dintre cultur i personalitate. Culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele psihologice i cele sociale. Aceast orientare face parte din motenirea lsat de F.Boas urmailor si. M.Mead, n urma cercetrilor ntreprinse, a publicat cartea Coming of Age in Samoa considerat a fi fundamental pentru domeniul relaiei dintre cultur i personalitate. n aceast lucrare M.Mead a analizat raportul dintre cultur i personalitate, subliniind condiionarea cultural a personalitii, nu ns condiionarea culturii de personalitate. ns, cea mai cunoscut lucrare a lui M.Mead rmne Sex and Temperament in Three Primitive Societies n care, comparnd trei societi din Noua Guinee, s-a strduit s demonstreze c diferenele ntre sexe sunt mai puin fondate biologic i mai mult create de educaie. Accentul pus pe particularismul cultural este dus mai departe de ctre Ruth Benedict, care nelege cultura ca un "ntreg puternic integrat i coerent". Student i ulterior asistent a lui Boas, Benedict va deschide un nou capitol de interogaie n antropologie, i anume: acela al raportului dintre personalitatea individului i condiionarea sociocultural. Concentrarea interesului asupra personalitii, a procesului formrii i modelrii sale prin enculturaie i a procesului creaiei culturale explic recursul la date ale psihologiei i ale psihiatriei. Deopotriv scriitoare i poetes, Benedict, n comparaie cu Boas, a fost puternic influenat de sursele ideatice ce veneau dinspre tiinele umanitare. Tema de care rmne legat numele ei este cea a relaiei dintre cultur i personalitate, o tem mult discutat ulterior n antropologia american. n concepia lui Benedict, cultura este "harta ntins a personalitii", ntre personalitate i cultur existnd un izomorfism. Tipurile de personalitate sunt predeterminate cultural i, la fel, culturile pot fi interpretate dup o tipologie a personalitii. Dac acestea sunt asumpiile iniiale, ulterior rigiditatea acestui raport a fost atenuat; concepia care s-a impus ns a fost aceea dup care cultura asigur o personalitate modal, care las loc unei anumite variaii interne. Problema intea asupra felului n care se formeaz personalitatea i era animat de dorina de a aplica teoriile lui Freud pe cazul altor populaii. Unele dintre ntrebrile puse vizau chiar fundamentele teoriei psihanalitice. Benedict va caracteriza diferite societi primitive prin pattern-uri distincte considerate a fi concepte ce exprim unitar anumite tendine-cheie ale unei culturi. Aceste pattern-uri sunt, n concepia lui Benedict, de factur psihologic; mai precis, ele sunt concepute ca elemente psihologice care se regsesc n toate aspectele unei culturi. Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de configuraie. Prin acesta se dorete punerea n eviden a faptului c n toate culturile exist o tendin spre consisten n jurul unei teme psihologice familiare. Exist, din acest punct de vedere, culturi mai consistente i altele mai puin consistente. Nu toate culturile, afirm Benedict n Pattern of Culture, au integrat mulimea formelor comportrii ntr-un model (pattern) echilibrat i ritmic. Sub impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza pentru a numi i caracteriza n acelai timp diferite culturi pe seama tipurilor diferite de personalitate concepte de tipul "cultur dionisiac", "cultur apolinic", "cultur paranoic", constructe ce reprezint generalizri ideale, care sintetizeaz trsturi ale unor culturi diferite.Culturalismul a jucat un rol important n istoria antropologiei att n plan teoretic, ct i n plan ideologic. n plan teoretic culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele psihologice i cele sociale. Cu toate c principalii reprezentani i-au elaborat propriile concepii pe baza unei critici a tezelor culturaliste, antropologia psihanalitic, etnopsihiatria i antropologia cognitiv fac parte din motenirea acestui curent de gndire. Principala obiecie mpotriva culturalimului este tendina lui de a izola fenomenele culturale de fenomenele sociale: ca i cum cultura ar constitui o realitate n sine. Acest esenialism este cauza principal a prpstiei care a desprit mult timp, n mod artificial, antropologia social de antropologia cultural i care st la originea multor impasuri teoretice.Antropologia dinamic se constituie dup cel de-al doilea rzboi mondial i reprezint o desprindere de la etnologia clasic. Ea neag istoricitatea societilor tradiionale, nu le percepe ca sisteme nchise, retrase n ele nsele, ci, din contra, pune accent pe modificri, pe conflicte, pe istoria i dinamismul culturilor. De asemenea, antropologia dinamic s-a dezvoltat i pornind de la studierea sistemelor politice, care constituie domeniul privilegiat pentru analizarea dinamismului societilor. Reprezentanii de baz ai acestui curent sunt: M.Gluckman i E.Leach din antropologia britanic i G.Balandier i P.Mercier din antropologia francez. Aceast antropologie poate fi calificat prin doi termeni: a) dinamic, deoarece ine cont de micarea intern a societilor, de forele care le constituie n aceeai msur n care le modific, de practicile sociale concurente; b) critic, deoarece nu rmne la aparena formelor sociale i la afirmarea teoriilor oficiale care le justific. Apariia acestor noi problematici, axate pe transformarea social, se nscrie n contextul decolonizrii. Crizele i mutaiile caracteristice ale acestei perioade i-au sensibilizat pe antropologi la dinamicile sociale, exemplu fiind G.Balandier. Fiind primul africanist care a realizat o conceptualizare a situaiei coloniale, observnd dezechilibrele aprute n relaia colonizat-colonizator, el va scoate n eviden n Antropologie politique tema major a complicitii puterii cu sacrul. Prin antropologia "societilor fr stat" pot fi puse n eviden att bazele, ct i procesele i funciile puterii. De asemenea, el elaboreaz un model referitor la dinamica mutaiilor i dezvoltrii. Dac ntreg sistemul social este instabil i inedit i dac el las s coabiteze incertitudinea, ordinea i dezordinea, trebuie sesizate schimbrile prin intermediul revelatorilor de dereglare: contestaii, conflicte i crize (ceea ce G.Balandier face n Antropologiques, propunnd o investigare critic a modernitii occidentale). n Frana, deci, reprezentanii curentului dinamic au fcut din abordarea istoric o condiie a realizrii antropologiei critice.O alt problem de care se preocup antropologia dinamic, ndeosebi tradiia britanic, este studiul conflictelor. Ei considerau c conflictele sunt inerente oricrui sistem social i c ele nu trebuie percepute doar ca fenomene distructive, ci n aceeai msur ca fenomene care pot favoriza integrarea. n special Evans-Pritchard (n celebra sa analiz a segmentaritii la populaia nuer) i Gluckman (n lucrrile sale din Africa de Sud, la populaia zulu) au insistat asupra funciei integratoare a conflictului. Gluckman a artat astfel c, departe de a amenina viabilitatea sistemului, conflictul poate chiar s permit consolidarea ordinii sociale, n cazul n care face obiectul unui control instituional. Deci, antroplogia dinamic s-a dezvoltat pornind de la studierea sistemelor politice, analizarea eficient a mecanismelor de reproducere social i a formelor de manipulare a trecutului. n acast cadru s-au emis rezerve asupra unor lucrri n care nu se inea suficient cont de distana dintre norme i practica social, autorilor reproinduli-se analiza prea detaliat a actorilor n detrimentul analizei contradiciilor dintre discursurile oficiale (de ordin mitologic) i realitatea social. De asemenea, importana pe care o acord rolului jucat de conflict n coeziunea social i n echilibrul sistemelor politice au atras multiple critici, care reproau faptul c autorii nu se distaneaz suficient de o abordare ce propovduiete coerena funcional a sistemelor sociale. Totui, aportul antropologiei dinamice n dezvoltarea antropologiei este major, ea influennd doctrinele politice, economice i sociologice. O direcie contemporan n antropologie, care reprezint o revitalizare a tradiiei inaugurate de Boas, este antropologia simbolic. Aceasta pe de o parte, subliniaz din nou importana particularului, a culturii locale n cercetarea antropologic, iar, pe de alt parte, apropie antropologia de disciplinele hermeneutice, capabile s realizeze comprehensiunea unei culturi, s neleag cultura ca "text" cu multiple semnificaii i s nu o reduc la regulariti de lege. Aceast nou orientare s-a coagulat ca urmare a eforturilor ntreprinse de Cliffod Geettz de a autonomiza cultura n raport cu structura social i psihologia individual. Cele mai importante postulate ale acestui curent sunt:- "Cultura unei populaii este un ansamblu de texte, pe care antropologul se strduie s le citeasc peste umerii celor crora le aparin." Cultura este un "discurs social" scris i rescris la nesfrit n diferite limbaje i constituit deopotriv din cuvinte i aciuni. Antropologul ncearc s identifice n mod indirect ("peste umerii" nativilor) sensul pe care l au diferite elemente (forme simbolice) ale acestui discurs social;- Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu este univoc i nu se gsete n ntregime "n posesia" vreunui nativ. Cultura nu poate fi niciodat redus la o form standard: este construcie, proces, pluralitate. n analiza cultural antropologul "explic o explicaie" ce aproximeaz, interpreteaz o interpretare, desfoar un ntins efort hermeneutic. Perspectiva clasic asupra analizei culturale, cu cele trei momente ale ei: observaie, nregistrare, analiz, se dovedete cel puin naiv, considernd c observaia produce "date pure" i c analiza gsete regulariti de lege. Analiza cultural nseamn a intui sensuri, a evalua aceast aproximare i a produce concluzii explicative din cele mai bune intuiii;- Analiza cultural este microscopic. Dac este adevrat faptul c analiza unui sat ndeprtat nu poate da seama de o ntreag civilizaie, nu e mai puin adevrat c acea civilizaie se gsete reflectat acolo. Iar n cele mai multe cazuri studiul unor fenomene "mici" clarific probleme mari; aceste probleme sunt n cele din urm avute n atenie de antropologi;- Antropologia simbolic renun la viziunea cumulativ a obiectivismului, care consider tiina despre cultur ca acumulare progresiv de cunotine certe i definitive. n locul regularitilor abstracte se propune "descrierea dens", tehnic de analiz care nlocuiete "generalizarea deasupra cazurilor prin generalizarea nuntrul acestora". n fine, accentul pus pe interpretare trezete ntrebarea asupra a ceea ce este central n practica antropologic: "Ce face etnograful [n primul rnd]?", se ntreab Geertz. "El scrie , n-scrie (inscribe) discursul social, l reproduce prin scris", inscripioneaz un eveniment trector pe care l transform n text. Prin urmare, antropologia trebuie s mediteze mai mult asupra producerii textuale, a modurilor de reprezentare, a autoritii auctoriale dect asupra triadei canonului clasic: observaie, nregistrare, analiz. Programul acesta va fi urmrit n una dintre lucrrile sale trzii (Works and Lives. The Anthropologist as Author, 1988), n care Geertz analizeaz felul n care etnografiile produse de autori, precum Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, Benedict, conving datorit utilizrii unor proceduri textuale dintre cele mai diverse. Legtura dintre cele dou "trmuri" ale practicii antropologice este una de natur textual, iar o bun etnografie presupune gsirea unei relaii optime de intertextualitate ntre dou culturi. Dup cum reiese din aceast prezentare schematic a concepiei lui Geertz, preocuparea sa central a fost clarificarea sensurilor "culturii" - att din punct de vedere conceptual, ct i n ceea ce privete aciunea practic pe care antropologia, ca disciplin de teren, o cere. Plecnd mereu de la definiia general a culturii ca "reea de semnificaii construite de oameni n contexte determinate", Geertz a ncercat s o ilustreze, n eseurile sale informate ntotdeauna cu un erudit material etnografic prin conturarea unor sisteme culturale particulare: religia ca sistem cultural, ideologia ca sistem cultural, arta ca sistem cultural, simul comun ca sistem cultural. Iar n ceea ce privete aciunea practic a antropologului, Geertz a considerat c studiul culturii altor oameni presupune a "descoperi cine cred ei c sunt, ce cred ei c fac i ctre ce scopuri cred ei c se ndreapt aciunile lor". Pentru a nelege i a fi capabil s transmit i altora aceste lucruri, antropologul trebuie s devin familiar cu cadrele de sens prin care oamenii i desfoar vieile lor. Lucru posibil nu prin a gndi sau simi ca ei, fapt improbabil, ci prin a nva cum se poate tri la marginea dintre lumea ta i lumea celuilalt; altfel spus, a nva prin practic felul n care traducerea unei culturi n termenii alteia devine cu putin.Criticile ce i s-au adus Gertz vizeaz n principal rolul dominant pe care Geertz l aloc culturii, dar i faptul c Geertz a deschis o cale pe care nu a ndrznit s o urmeze. Mai precis, nu a ndrznit s exploateze implicaiile clarificrii faptului c etnografiile sunt mai degrab constructe culturale dect reprezentri neutre ale lucrurilor "aa cum sunt ele". Aceast presupoziie deschide un enorm cmp de posibiliti de care se preocup antropologia contemporan.Istoria acestor curente nu a reprezentat doar o simpl succesiune de idei, ci o reflectare a preocuprilor antropologice, etnologice, social-politice, economice, morale, juridice etc. din acea epoc. Istoria tiinelor sociale este incomparabil cu istoria tiinelor reale, unde o paradigm nou o nlocuiete aproape n totalitate pe cea veche. n tiinele sociale lucrurile sunt mai complexe i teoriile precedente conin mai nti fundamentele, baza de dezvoltare a antropologiei i necesit un studiu aprofundat, deoarece ofer o perspectiv viitoare de dezvoltare a antropologiei.

Evolutionismul www.referat.ro

Evolutionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca stiinta sociala in a doua jumatate a secolului XIX, reprezentand momentul autonomizarii discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: "omul primitiv" si societatea sa.Inainte de a detalia asumptiile evolutionismului in antropologie, nu este, credem, lipsit de interes, sa aruncam o privire asupra genealogiei conceptului.Asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizam azi intr-un mod neproblematic, si cel de "evolutionism" isi are originea in Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios si secularizant. Este enuntat pentru prima data la Sorbona in 1749 de catre Jacques Turgot intr-o conferinta ce trata "stadiile dezvoltarii socio-economice si intelectuale ale umanitatii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltarii materiale incipiente cele de vanator, pastor si agricultor si trei stadii spirituale stadiul religiei, al metafizicii si al stiintei. Sugestia "stadiilor de evolutie" va face cariera ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului XIX cand este preluata de stiintele sociale pe cale de a se naste.Problema "evolutiei" cunoaste insa un traseu remarcabil in stiintele naturii din prima jumatate a secolului XIX, in forma opozitiei dintre "transformism" si "fixism" (opozitie care este formulata si azi ca "evolutionism contra creationism"). Problema care anima dezbaterea privea modul de clasificare a speciilor, iar opozitia dintre grupurile de ganditori exprima, fara indoiala, un exemplu clasic de schimbare de paradigma, in sensul lui Thomas Kuhn. Lamarck si, ulterior, Darwin reprezentantii noii paradigme demit increderea in conceptele finaliste, afirmate indeosebi de Linn si Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor si animalelor conform unui sens anterior, prestabilit, al ordinii lumii. Pana la Lamarck era un fapt general acceptat ca in fiecare organism actioneaza o forta vitala care este ghidata de un scop predeterminat. Principiului finalitatii i se va opune cel al cauzalitatii (o rasturnare de accent a mostenirii aristotelice dinspre cauza finala catre cauza eficienta), respectiv un principiu ce presupune o transformare continua si indefinita. In alta forma, controversa ia urmatorul aspect: ce exista in primul rand, specia sau individul? Lamarck adopta fata de aceasta intrebare pozitia unui realism gnoseologic: "speciile" sunt simple conventii umane; in fapt nu exista in sens ontologic decat indivizi determinati, supusi unor transformari continue. Doua dintre sustinerile transformismului au rupt insa decisiv cu traditia metafizica din stiintele naturii: 1. Postularea genezei spontane a vietii, prin transformarea materiei neinsufletite in materie vie un proces continuu, care se produce in permanenta. Prin aceasta teza se rupe cu urmele revelatiei crestine din stiintele naturii: procesul generarii vietii nu mai este blocat candva "la inceputul lumii". Noi specii se nasc mereu prin transformarea celor vechi sub actiunea diferitilor factori de mediu si ca adaptare la acestia teza ce demite teoria "fixitatii", a creatiei originare a unui numar finit si imobil de specii. Charles Darwin va duce mai departe aceste sustineri, care devin explicit revolutionare o data cu punerea problemei spinoase a descendentei omului. Cu "Originea speciilor" lucrare ce apare in 1859 Darwin aduce o modificare importanta in problema selectiei naturale. Preluand o idee din "Eseuri asupra principiilor populatiei" (1798), lucrarea economistului englez Thomas R. Malthus in care acesta inventaria "pericolele" cresterii numerice a populatiilor pentru supravietuirea speciei umane (reiterand de fapt o viziune hobbsiana asupra societatii), Darwin va considera ca agentul principal al transformarii speciilor nu e adaptarea ci "lupta pentru supravietuire" (struggle for life). Pentru ca in fiecare generatie supravietuieste cel mai apt, se creeaza de la sine grupuri de organisme asemanatoare. Interesul nostru pentru aceasta teza vizeaza utilizarea ei ulterioara in teoriile rasiste de la sfarsitul secolului XIX. Ca urmare a acestor meditatii si inovatii din biologie va apare un curent filozofic evolutionist, reprezentat in special de Herbert Spencer. Acesta trece metodic tema evolutionismului prin intreg spectrul filozofic, plecand de la "primele principii" din lucrarea cu acelasi titlu, in care isi propune sa fundamenteze ontologic teoria, continuand cu "Principiile biologiei", "Principiile sociologiei" si incheind cu "Principiile moralei, stiintei si esteticii". De interes pentru antropologie raman consideratiile din "Principiile sociologiei" (lucrare masiva publicata in 1860 in patru volume, si locul in care a dat cea mai extinsa dezvoltarea asupra evolutionismului).Fara indoiala, una dintre noutatile semnificative propuse de Spencer este definitia societatii. Aceasta e vazuta ca "grup de oameni in care indivizi diferiti din punct de vedere al descendentei coopereaza". Esential pentru Spencer este faptul ca desi este alcatuita din unitati independente, societatea presupune in acelasi timp o existenta unitara, o entitate (idee preluata ulterior de Durkheim). Este o entitate in sensul ca are o "viata proprie", este asemenea unui organism viu si presupune o crestere continua. Pe masura ce se dezvolta, aceasta isi complica structura, iar elementele ei devin din ce in ce mai solidare. Aceasta miscare este in acord cu principiul de maxima generalitate al evolutiei, formulat simplu ca "trecere de la omogen la eterogen". Pe seama acestui principiu, Spencer caracterizeaza societatea primitiva ca fiind asemanatoare organismelor simple, in care masa ce le alcatuieste este nediferentiata, omogena. Asemeni organismelor primare, continua analogia, diviziunea ei nu i-ar pune in primejdie viata. Daca prin aceste sustineri, ce situeaza societatile primitive undeva jos pe scara evolutiei societatii umane, Spencer deschide un orizont pentru evolutionismul antropologic, tot el, intelegand societatea prin analogia organismului, va furniza modelul societal ce va fi implicat in functionalism: "Ca si la organismele vii - scrie Spencer - diferentierea progresiva a gruparilor sociale ce alcatuiesc societatea este insotita de o diferentiere progresiva a functiilor sociale. Functiile sociale, ca si cele organice, nu sunt numai diferite, ci sunt unite in asa chip incat sa se faca reciproc posibile. Ajutorul acesta reciproc are ca rezultat dependenta mutuala a partilor inauntrul gruparilor sociale evoluate, ca si inauntrul organismelor vii ajunse la un grad oarecare de evolutie". Diversi factori influenteaza, dupa Spencer, evolutia unei societati, intre care factori externi precum climatul, flora, fauna si factori interni, intre care sunt considerate trasaturile fizice si sufletesti ca si sentimentele dominante. Insa factorul principal ce determina agregarea sociala este considerat de Spencer ca fiind "nevoia de cooperare". In functie de aceasta, unele societati sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scari ierarhice a dezvoltarii. In cazul acestora, frica ar fi sentimentul dominant, si ea determina cooperarea. Frica fata de cei vii determina aparitia "guvernamantului ceremonial si politic", in timp ce frica de cei morti determina "guvernamantul religios".Spencer a fost un ganditor care a influentat masiv gandirea secolului XIX. Daca nu este foarte clar cum si in ce masura a influentat antropologia incipienta, stim in schimb cu certitudine ca a determinat ideile despre societate care vor alcatui la sfarsitul secolului XIX corpusul sociologiei franceze. Spencer a pus in miscare o paradigma cea evolutionista care a influentat intreaga miscare de idei europeana. In aceasta paradigma si-a aflat suportul ideatic si antropologia sociala, care in Marea Britanie se va institutionaliza ca disciplina academica prin Edward Burnett Tylor si James Frazer.Inainte de a detalia contributia celor doi ganditori, o contextualizare, chiar daca sumara, a situatiei globale si a locului ocupat in ea de civilizatia occidentala se impune. Trebuie subliniat ca in momentul nasterii antropologiei ca stiinta epoca marilor descoperiri geografice se incheiase iar lumea era pe cale de a deveni in intregime o colonie europeana. Diferite forme europene de colonialism se instalasera pe tot globul: spaniolii si portughezii colonizasera America Centrala si America de Sud, englezii America de Nord, India si Australia, olandezii monopolizasera comertul cu Arhipelagul Indonezian, francezii ocupau Africa de Nord, Polinezia, etc. In termeni geografici, militari si comerciali harta lumii nu mai prezenta "pete albe" semnificative. Cu o notabila exceptie insa: oamenii care locuiau aceste teritorii, populatii ce trebuiau integrate ordinii cosmice europene si conceptiilor europene despre om. Se cerea cu urgenta o noua conceptie care sa inlocuiasca marturiile sporadice ale calatorilor si misionarilor, sa elimine definitiv vechea convingere despre popoarele primitive ca descendente din neamul lui Ham, fiul ratacitor al lui Noe conceptie inca in uz in secolul XIX si care sa ofere administratiilor coloniale un instrument stiintific pentru rationalizarea coloniilor. Tot in seria schimbarilor pe plan european trebuie amintita revolutia industriala, care, declansata in secolul XVIII, face vizibil, un secol mai tarziu, atat progresul material cat si cu limitele ei de clasa sociala - emanciparea de masa, anuntata de Iluminism.Nu trebuie sa mire prea mult, prin urmare, ca prima imagine moderna despre "societatile primitive" va fi aceea a unor societati situate la un stadiu primar al dezvoltarii socioculturale: primitivii sunt vazuti ca "stramosii vii", fiind localizati la un stadiu fata de care civilizatiile reprezinta distantari progresive si care, printr-o indrumare inteleapta, pot fi scosi din "primitivism". Esenta acestei proto-teorii a dezvoltarii asuma faptul ca omul are un singur destin: acela de a trece prin stadiile succesive ale salbaticiei, barbariei si civilizatiei. Schema evolutiei este uniliniara; destinul umanitatii este unul singur, acela de a traversa diferite stadii de civilizatie pentru a atinge stadiul civilizatiei occidentale. Acest universalism eurocentric pozitioneaza civilizatiile globului conform unei scheme cognitive care in termeni geografici se defineste prin opozitia centru-periferie, iar in termeni istorici prin opozitia evoluat-neevoluat. Prin aceste opozitii se legitimeaza actiunea coloniala - diferite civilizatii ne-europene trebuie constranse, spre binele lor, sa adopte institutii, sisteme politice, tehnologii si chiar valori de provenienta occidentala. Tenacitatea acestei scheme cognitive se va regasi in diferite viziuni ulterioare asupra lumii si istoriei: in marxism, teorii ale sistemului global ( la autori precum Mandel, Wallerstein, Wolf), teorii ale dezvoltarii, etc. Primitivii sunt, in aceasta schema geografico-istorica "la marginea extrema": ei se afla la limitele lumii civilizate si "in afara" istoriei. Sunt populatii despre care se asuma ca nu au istorie, in sensul ca nu au atins stadiu in care istoria primeste un sens, iar principala marturie este lipsa unui patrimoniu istoric, care in cazul civilizatiilor se obiectiveaza in diferite forme (scriere, cladiri publice, orase, etc.). Sensul studierii lor, pentru evolutionisti, este doar indirect cunoasterea modului in care societatile lor functioneaza si a culturii lor specifice, cat asumand clasificarea lor ca "relicve vii" ce dau seama de un trecut indepartat intelegerea mai bine a propriului trecut, a originilor socio-culturale in termeni absoluti. Altfel spus, evolutionistii privesc catre primitivi cu o anumita "vointa de necunoastere", cum o numeste Foucault: primitivii nu intereseaza ca atare, in sensul unei umanitati alternative, ci ca prezente "fosile" ce confirma o schema istorica.

Edward Burnett Tylor (1832 1917), va fi titularul primei catedre de antropologie din Marea Britanie (Oxford), pe care o ocupa in 1896.Tylor ia contact cu populatii primitive inca de tanar, desi intr-un mod mai degraba accidental: revenindu-si la 23 de ani in urma unei boli este indrumat sa-si petreaca convalescenta in Caraibe. In Cuba intalneste un etnograf amator, Henry Christy, care-l antreneaza intr-o expeditie de sase luni in Mexic, dupa care viziteaza si sudul Statelor Unite. Experientele acestei expeditii, in speta contactul cu populatiile intalnite, se concretizeaza la inceput intr-un jurnal de calatorie: Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (1861). Zece ani mai tarziu produce lucrarea considerata de multi "actul de nastere" al antropologiei sociale (Primitive Culture. Researches into the Development of Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture, 1871), lucrare a carei principal merit este punerea in termeni noi a raportului dintre religie si magie. Ce e nou este ca desi, asemenea contemporanilor, Tylor presupune ca "primitivii" se afla undeva foarte jos pe scara evolutiei, acest lucru nu inseamna ca ei nu poseda o religie. Tylor demonteaza ideea ca numai religiile clasice sunt religii in adevaratul sens al cuvantului. Orice credinta in fiinte spirituale, crede Tylor, are acest statut. Principiul mai general sub care sta aceasta asumptie este acela ca exista o identitate a spiritului uman, prin care se admite ca toti oamenii, primitivi sau civilizati, "gandesc si se comporta dupa aceleasi legi". Tot Tylor este cel care pune bazele animismului teorie pe care se fundamenteaza intregul sau sistem. Animismul este in primul rand o "doctrina a sufletului" (credinta in autonomia sufletului si intr-o viata viitoare), extinsa apoi la credinta in "fiintele spirituale in general" (credinta in divinitati spirituale si in spiritele subordonate lor). Aceasta credinta are doua surse: existenta mortii si enigma viziunilor care apar in vise. In stadiul primitiv al religiei aceasta credinta nu vizeaza doar oamenii ci, prin analogie, si animalele si plantele. Analogia merge adesea si mai departe, catre obiectele lipsite de viata iar , la limita, apare presupunerea ca intreaga natura este animata. Aceasta credinta cunoaste diferite grade de evolutie: sufletele mortilor devin la inceput entitati autonome iar apoi trec intr-o evolutie uniliniara la stadiul de "spirite" (demoni, eroi), pentru ca ulterior sa se metamorfozeze in zeitati si in cele din urma in zeul creator, in intregime independent si atotputernic. Punand problema religiei in termeni evolutionisti, Tylor este printre primi ganditori care o explica in termeni pur laici (Feuerbach a privit-o inaintea lui ca mistificare iar Durkheim, dupa el, o va reduce la societate). Implicand notiunea de "supravietuiri" (survivals) forme de religiozitate ancestrale, prezente in religiile contemporane , Tylor aduce un argument puternic in privinta necesitatii studierii "primitivilor" pentru o mai buna intelegere a "umanitatii civilizate". Din animismul primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric doua doctrine: cea a transmigrarii sufletului, ce supravietuieste in religiile evoluate ale popoarelor civilizate din Asia, si cea a existentei independente a sufletului dupa moartea corpului, "doctrina ce supravietuieste in cea mai evoluata religie a popoarelor civilizate de azi, in crestinism"( Primitive Culture, 1873, vol II, p. 9-11). Tot lui Tylor ii datoram primele reflectii asupra magiei, a rolului ei in raport cu religia si in general in raport cu dorinta omului de a comunica sau manipula fortele de natura spirituala. Ca si consecinta a doctrinei animiste doua atitudini dominante s-ar fi conturat: a. Prima se bazeaza pe presupunerea ca fiintele spirituale pot afecta si controla lumea naturala si deci si destinul oamenilor credinta materializata in rituri si ritualuri de imbunare a lor. Din aceasta credinta a dependentei oamenilor de fiintele spirituale s-au nascut religiile, care au unificat practicile de castigare a bunavointei zeilor. b. Cea de-a doua atitudine "specifica celor mai de jos stadii ale civilizatiei si raselor cele mai inferioare" e reprezentata de credinta ca oamenii pot controla atat fortele de natura spirituala cat si pe cele de natura materiala, iar aceasta credinta este cunoscuta sub numele de "magie". Magia, afirma Tylor, sta pe presupunerea ca insusirile lucrurilor si persoanelor se transmit prin contactul unor parti din ele. Chiar cunoasterea numelui sau a imaginii unei persoane aduce dupa sine posedarea ei. Mai general, asemanarea produce asemanare, ca in cazul credintei ca ploaia poate fi provocata prin varsarea de apa, gradina produce roade daca e cultivata de o femeie fertila, etc. Magia este, dupa Tylor, principalul mijloc de stapanire a naturii in cazul primitivilor, iar rolul ei scade in raport direct cu gradul de evolutie al unei societati.

James Frazer (1854 1941) a fost principalul discipol al lui Tylor, ale carui idei evolutioniste le-a dus mai departe. Insa, fara indoiala, nu teoria a fost punctul sau tare, cat mai degraba acribia si minutiozitatea (specifice primului sau interes academic: limbile clasice) cu care a inventariat si descris un material etnografic enorm propriu-zis, cam tot ce fuse raportat in termeni etnografici pana la el. Frazer nu manifesta un interes deosebit pentru teorie; este interesat mai mult de fapte. Dealtfel, considera teoriile ca " accesorii de care putem agata faptele", astfel incat el preia teoria lui Frazer ca simplu cadru pentru ambitiosul sau proiect de sinteza a problemei religiilor umanitatii. O prima evaluare este data in lucrarea "Totemism si exogamie" (1910), in care interogheaza in special raportul dintre totem si tabu. Aici Frazer reia o perspectiva evolutionista mai veche, care etapizeaza umanitatea dupa varstele magiei, religiei si stiintei. La fel si teoria "supravietuirilor": chiar daca este anterioara religiilor, magia nu dispare in noul stadiu, si asta pentru ca indivizii nu ar poseda aceleasi abilitati progresiste. Ca urmare, rudimente ale magiei supravietuiesc si in cele mai evoluate societati. Chiar daca aceste sustineri par astazi prafuite ele au avut un rol important pentru noua stiinta sociala, si anume acela ca au permis privirea religiei si a magiei intr-o noua perspectiva: sistemele religioase incep sa fie privite ca productii istorice, independent de considerente asupra "veridicitatii" lor, pe de-o parte, si ca sisteme cognitive prin care oamenii interpreteaza experienta, pe de alta parte. Incepand din 1910, Frazer se dedica cu totul unui proiect gigantic, o incercare de sinteza a tuturor cunostintelor timpului sau in materie de mituri, credinte si rituri. Rezultatul proiectului - lucrarea The Golden Bought -, la care a lucrat fara intrerupere pana in 1935, va fi o vasta fresca in treisprezece volume, o opera care a impus, mai mult decat oricare alta, antropologia in cultura occidentala. Chiar o sumara lista a celor care si-au gasit in aceasta opera inspiratia este relevanta: Kipling, Tennyson, Pound, Yeats, Joyce, T. Elliot, Wittgenstein. Freud a fost de asemenea influentat de ea, reluand din punct de vedere psihanalitic teme frazeriene (in special in Totem si Tabu, Moise si monoteismul, Angoasa in civilizatie). Chiar daca elementele teoretice prezente in Creanga de Aur au palit destul de repede, lucrarea a reprezentat un reper obligatoriu, catalizand eforturile critice si interpretative ale antropologilor. Lucrarii i se poate aloca cu greu o unitate de structura. Investigatia pleaca de la incercarea de a elucida un ritual amintit de Virgiliu in Eneida in legatura cu preotul sanctuarului Dianei din Aricia, care veghea asupra templului cu sabia mereu scoasa. Pentru a explica insa un fapt singular, Frazer se aventureaza in studii de mitologie, religie si magie in care sunt adunate, comparate si interpretate o suma covarsitoare de date etnografice din Europa, Africa, Asia, America, Melanezia, Polinezia si Australia. De o deosebita atentie s-a bucurat analiza facuta de Frazer magiei. El concepe magia ca o "falsa stiinta" care se bazeaza pe implicarea conceptului de "simpatie"(lucrurile actioneaza unul asupra altuia la distanta printr-o secreta simpatie). Clasica ramane distinctia pe care Frazer o face intre "magia prin similaritate", sau "homeopatica", si "magia prin contagiune". Magia homeopatica functioneaza pe presupozitia ca asemanatorul produce asemanator (v. si Tylor): actiunea asupra unui simulacru va produce acelasi efect si asupra originalului sau referentului. Magia prin contagiune, in schimb, se bazeaza pe credinta ca partea este intotdeauna in contact cu intregul, o actiune asupra partii (in speta reziduuri corporale) influentand intregul dupa dorinta celui ce practica ritualul magic.In Statele Unite teoria evolutionista va urma o dezvoltare relativ diferita, in sensul ca procesul de evolutie nu este urmarit atat in linia unui "progres al spiritului" cat in cea a organizarii sociale.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) va dezvolta astfel teoria evolutiei concentrandu-se asupra clasificarii si compararii sistemelor de rudenie. Principala sa teza este aceea ca familia a evoluat de-a lungul istoriei parcurgand diferite stadii ascendente: de la relatiile primitive bazate pe "promiscuitate" (un loc comun pentru gandirea moralista a secolului XIX), prin poliandrie si apoi prin poliginie catre familia monogama patriarhala. Dezvoltand studii intinse pe cazul indienilor irochezi, Morgan va descrie detaliat diferite sisteme particulare de inrudire, iar pe seama acestora va distinge intre doua forme dominante: sistemul descriptiv (bazat pe "casatoria de grup"), specific "hoardelor", si sistemul clasificator (in care sunt precizate reguli complexe ale incestului), acesta din urma fiind temelia organizarii in clanuri. Ceea ce este semnificativ in opera lui Morgan este tentativa de a distinge societatile in functie de structurarea rudeniei. El va pune astfel bazele unui nou domeniu, care va deveni unul dintre campurile clasice ale interogatiei antropologice: cel al sistemelor parentale. Teza sa dupa care societatile primitive sunt organizate pe baza inrudirii, in timp ce doar cele civilizate presupun fundamente politice va face o lunga cariera in antropologia politica - si nu numai. Este notorie influenta pe care scrierile sale, in special Ancient Society, le-au avut asupra lui Marx, care vroia la un moment dat sa-i dedice chiar Capitalul, ca si asupra lui Engels, a carui Origine a familiei, proprietatii si statului se bazeaza in buna masura pe evolutionismul social al lui Morgan. ConcluziiEvolutionismul este curentul in care discursul stiintific despre om, in calitate de fiinta sociala si culturala, primeste o unitate discursiva, devine o "paradigma", permitand legitimarea disciplinei ca fiind una de sine statatoare si relativ independenta de alte stiinte sociale. Tot evolutionismului i se datoreaza structurarea campului de interes a disciplinei, a marilor ramuri, teme si concepte: religia, magia, tabuul, sistemele de rudenie, functia si raportul functional, etc.

Difuzionismul

Difuzionismul este un curent definit ca atare de catre criticii sai, care desemnau astfel tendinta istorico-culturala ce caracteriza etnologia de la inceputul secolului XX. In contextul sau de aparitie, difuzionismul se constituia intr-o critica a teoriei evolutioniste, pe atunci dominanta, iar geneza sa se leaga de progresele inregistrate de orientarea boasiana in antropologia culturala. Daca evolutionistii afirmau ca universalitatea legilor evolutiei explica existenta unor trasaturi comune ale societatilor aflate pe acelasi stadiu de dezvoltare, difuzionistii interpretau aceleasi trasaturi ca pe un rezultat al procesului de difuzare, pornind de la un anumit numar de focare culturale. Opozitia dintre cele doua sisteme nu trebuie supralicitata: daca difuziunea fusese deja acceptata in istorie, arheologie si lingvistica, in antropologie chiar si corifei ai evolutionismului, ca Morgan sau Tylor, acceptau ipoteze de tip difuzionist. Reciproc, chiar si ulterior, cand difuzionismul va deveni un curent de sine statator, partizanii sai vor reusi cu greu sa se desprinda de prejudecati evolutioniste, in ciuda dorintei lor de a se delimita de curentul advers. Este insa important de realizat o distinctie intre cele doua orientari ale antropologiei, care se remarca acum, pentru a domina tenace disciplina in deceniile urmatoare. Astfel, directiei nomotetice pentru care cazurile sau evenimentele particulare sunt expresii sau manifestari ale universalului, prin urmare antropologia are ca scop formularea unor legi universale i se va opune directia idiografica pentru care cazurile sau evenimentele particulare sunt unitati izolate, menite a fi intelese in unicitatea lor. Din acest punct de vedere, difuzionismul, spre deosebire de evolutionism, face parte din directia idiografica, punand accentul pe studiul unor arii culturale particulare.Problematica difuzionista a fost adoptata foarte timpuriu de catre cercetarea de limba germana, in special prin persoana lui F. Ratzel, fondatorul antropogeografiei, care abordeaza distributia geografica a anumitor elemente culturale (cum ar fi forma sau modul de fabricare a arcurilor si sagetilor pe continentul african). Ratzel se inspira, la randul sau, din lucrarile mai vechi ale lui M. F. Wagner asupra migratiilor.Africanistul Leo Frobenius va dezvolta ulterior teoria cercurilor culturale (Kulturkreisen), formuland ipoteza influentei mediteraneene asupra civilizatiilor africane. Cercurile culturale sunt privite in sensul de complexe de trasaturi ce si-au pierdut unitatea lor geografica initiala, gasindu-se acum dispersate pe spatii intinse. Conceptul are o importanta valoare prospectiva, pentru ca permite elaborarea unei harti etnografice, in care entitatile sociale se afla in relatie directa cu anumite aspecte geografice si de mediu. Insa, daca gruparea geografica in sine nu asigura o intelegere a diferentelor si similitudinilor culturale, un risc major al acestei teze este deschiderea sa catre ipoteza determinismelor geografice; pe de alta parte, daca este subliniata o simpla coincidenta, problema granitelor fiecarui ansamblu cultural devine greu de rezolvat. Frobenius nu invoca doar difuzarea unor elemente simple ale culturii, ci migrarea unor intregi cercuri culturale.Lui Frobenius i se vor adauga oceanistul F. Graebner si africanologul B. Ankermann, dar mai ales celebra Scoala de la Viena, sau cultural-istorica (Kulturhistorische Schule), reprezentata de preotul W. Schmidt si, respectiv, de W. Koppers. Schmidt, specialist in istoria religiilor zise primitive, se va ocupa in special de studiul genezei ideii de Dumnezeu. Desi caracterul ipotezelor Scolii de la Viena era mai degraba hazardat, ea a adus o contributie importanta la dezvoltarea antropologiei.Mai putin prolifice aveau sa fie ideile hiperdifuzionismului britanic, cum ar fi cele profesate de G. Elliot-Smith, cel care elaboreaza o adevarata teorie panegipteana, conform careia Egiptul de Sus a furnizat toate elementele esentiale ale vechilor civilizatii din India, Asia, arhipelagul Malaiez, Oceania si America. Pentru el, ca si pentru majoritatea difuzionistilor, un fenomen exceptional, cum este inventarea civilizatiei, nu se putea face decat o singura data, acum 4000 de ani. Idei asemanatoare compun si teoria heliolitica a lui W. J. Perry. Ceva mai moderant va fi difuzionismul in teoriile lui W. H. Rivers, promotorul metodei genealogice de studiu a rudeniei. Convertit la difuzionism, dupa propria sa expresie, acesta a incercat sa interpreteze unele fenomene sociale prin intermediul migratiilor de populatie.In traditia americana, este greu de invocat o directie difuzionista. Elevii lui Franz Boas au manifestat permanent precautii metodologice si prudenta teoretica, mai ales ca Boas se opune atat difuzionismului, cat si evolutionismului, din pricina caracterului speculativ al reconstituirilor lor istorice. Ii datoram chiar ideea ca fenomenele de imprumut sunt dependente de caracterul societatilor receptoare. Pe baza acestei teze, M. Herskovitz, unul din discipolii lui Boas, va elabora conceptul de aculturatie. Cercetarile americane s-au bazat pe conceptul de arie culturala, unitate geografica unica, definita pe baza vecinatatii directe, dar si a contactului indirect. Conceptul este suplimentat cu cateva inovatii teoretice: (1) fiecare arie culturala, in sens difuzionist, poseda un centru cultural, constituit dintr-un ansamblu de trasaturi, ulterior raspandite in afara centru inlocuit de Alfred Kroeber cu ideea de punct culminant al culturii, culture climax; (2) exista o lege a difuziunii, conform careia trasaturile antropologice tind sa se difuzeze in toate directiile, dinspre centrul lor de origine pe baza acestei legi s-a putut institui principiul varstei ariei, metoda de judecare a varstei relative a trasaturilor culturii prin distributia lor geografica (cele mai indepartate trasaturi distribuite in jurul unui centru vor fi cele mai vechi, daca, desigur, difuziunea este uniliniara, centru-periferie; in calcularea difuziunii sunt folosite liste de puncte, item-uri).Partizanii difuzionismului au facut o distinctie transanta intre imprumutul si inovatia culturala. Pe aceasta baza teoretica, ei au negat posibilitatea ca inventiile similare sa poata explica convergentele existente la scara planetara (in directia opusa, evolutionistii credeau ca inventarea repetata, independenta constituie o proba irefutabila a unitatii psihice umane).Principalele merite ale difuzionismului sunt cele de a fi refuzat mitul unor societati fara istorie si de a pune in valoare importanta si semnificatia deosebita a contactelor dintre societati. Dupa al doilea razboi mondial, difuzionismul a inceput sa fie desconsiderat, din cel putin doua motive: pe de o parte, tendinta sa istoricista, adica pretentia de a explica totul prin istorie; pe de alta parte - si conex - caracterul destul de discutabil al unora dintre ipotezele sale. Acesta a reiesit in momentul in care studiile amanuntite au aratat analogiile superficiale de care se facea responsabil. Importante obiectii s-au adus in privinta utilitatii conceptului de arie culturala, in incercarea de a explica similitudinile culturale sau diferentele. Pe de alta parte, difuziunea risca a transfera responsabilitatea inovatiilor intr-un regres infinit. La randul lor, studiile arheologice de exemplu, au aratat ca inventia independenta a avut loc pe scara larga in istorie.In incercarea de a evalua difuzionismul, nu mai putin importanta este o alta constatare: receptivitatea diferentiata fata de influentele culturale este independenta de factorul distanta, fiind conditionata, in schimb, de o puzderie de alti factori: conditii de mediu, ideologie, structura politica etc. Ramane, desigur, adevarat ca, direct sau indirect, contactele dintre societati antreneaza fenomene de difuzare, al caror studiu este legitim si necesar, cu conditia sa nu uitam ca imprumutarea unei trasaturi culturale (sau impunerea ei de catre o elita dominanta, de exemplu) nu se face niciodata fara o reinterpretare de catre societatea receptoare. In plus, difuzionismul, in formele sale extreme pune accentul pe permanentele culturale si subestimeaza creativitatea umana.Extreme difuzioniste a inregistrat si arheologia preistorica de la sfarsitul secolului al XIX-lea si inceputul secolului XX, de asemenea influentata de scoala cultural-istorica. Ca si in antropologie, migratia si difuziunea au devenit principii aproape exclusive pentru explicarea schimbarilor culturale sesizate arheologic, si, ca si antropologii, arheologii au ignorat conditiile locale pe care le presupune migratia, acceptarea, prin aculturatie, a unor idei sau tehnici si, mai ales, rolul inovatiei independente. Excesele difuzioniste vor fi depasite abia in anii 60, cand aparitia unor metode de datare absoluta va demonstra ca scenariile difuziunilor acceptate - si preponderent initiate in Orient -, sunt incomplete sau pur si simplu false.Particularismul istoric se leaga de activitatea si ideile lui Franz Boas (1859-1942). Evreu german, Boas si-a facut studiile la Heidelberg si Bonn, obtinand doua licente, in fizica si geografie. S-a stabilit in Statele Unite, unde devine cetatean, in 1892, pentru a ajunge apoi profesor la Columbia University (1896-1936) si conservator al Muzeului American de Istorie Naturala.Prin contributiile sale teoretice si prin generatia de specialisti remarcabili pe care a pregatit-o, Boas ramane liderul incontestabil al antropologiei americane din prima jumatate a secolului XX. O parte a discipolilor sai, ca Margaret Mead sau Ruth Benedict, considera ca Boas este cel care a transformat antropologia, dintr-o colectie de presupuneri si un teren pentru iubitorii romantici ai primitivitatii, intr-o stiinta, ale carei ipoteze se cuvin, in mod necesar, testate. Precuparile sale, materializate intr-o opera titanica, s-au orientat atat catre antropologia fizica, cat si spre lingvistica si etnologie.In ceea ce priveste antropologia fizica, Boas a evidentiat, impotriva convingerilor epocii, ca tipurile rasiale nu sunt imuabile, ci instabile, iar indicele cefalic depinde si de modul de viata.In privinta lingvisticii, el a staruit asupra ideii ca limba si cultura sunt la fel de importante in explicarea diferentelor dintre populatii, ca si ereditatea. El a evidentiat in premiera rolul limbajului, ca activitate inconstienta a spiritului, pentru intelegerea altor sisteme simbolice ale culturii. Tot Boas a reusit traducerea a mii de pagini de texte indigene si redactarea unor gramatici ale limbilor amerindiene. Boas a criticat metoda comparativa utilizata de evolutionisti, in opinia lui mult prea tentata sa generalizeze si s-a aratat ferm convins ca evolutia uniliniara postulata de acestia constituie un model total inadecvat pentru cunoasterea diversitatii culturale umane: progresul nu urmeaza in mod necesar o secventa fixa si nu este intotdeauna unidirectionat pe linia simplu-complex. In consecinta, Boas a fost un particularist: culturile specifice trebuie sa fie studiate in contextul lor particular si istoric. El va pune mare pret pe cercetarea de teren si pe activitatea de strangere a datelor: antropologia se transforma intr-o stiinta inductiva, care respinge orice determinism si se bazeaza doar pe acumularea continua a faptelor. Monografismul deschis de Boas va schimba viitorul antropologiei: metamorfozata, dintr-o schema atotcuprinzatoare, care oferea raspuns oricarei intrebari legate de cultura, intr-o disciplina empirica, cu un domeniu imens de cercetare, ea va deveni meseria unei comunitati de specialisti antropologi, devotati muncii de teren si studiului culturilor particulare.Particularismul nu credea in legi, fie ele naturale sau culturale. In consecinta, cultura nu putea sa intre in haina stramta a nici unei teorii, pentru ca este vasta si libera. Misiunea cercetatorului era sa studieze fiecare fenomen cat mai detaliat posibil, in distributia lui geografica, in dezvoltarea sa istorica si in asociatie cu ideile inrudite: cu cat mai multe teorii vor fi demolate, cu atat mai multe fapte vor fi obtinute. Boas, constant interesant de procesele psihice care determina originalitatea culturilor, a considerat ca menirea anchetei etnologice era intelegerea modului in care viata individuala este modelata de cea a societatii, dar si de modul in care societatea insasi se transforma, ca rezultat al actiunii indivizilor. Printre discipolii lui Boas - in fond, majoritatea antropologilor americani ai epocii - se numara nume celebre, ca Alfred Kroeber - care a decupat America de Nord in arii culturale ierarhizate -, Robert Lowie, care a incercat sa defineasca notiunile de etnie si trasatura culturala si care a oferit o definitie celebra a culturii (pelerina de arlechin facura din petice), Fay-Cooper Cole, Edward Sapir - care va incerca sa combine contributiile lingvisticii, ale etnologiei si psihanalizei -, Mellvile Herskovitz si altii.

Functonalismul

Functionalismul constituie atat o metoda, cat si o doctrina. Cum adjectivul este deseori gresit aplicat, cateva precizari sunt necesare. Astfel, vom numi functionalist:1. Un principiu de metoda, guvernand reasezarea sistematica a faptelor ce urmeaza a fi descrise si interpretate in context.2. Oricare explicare a unui fenomen social prin exigente de functionare presupuse a apartine intregului din care face parte sau provine;3. O orientare teoretica generala care face din utilitate resortul intim al oricarei gandiri.Prin urmare, vom putea numi functionala o metoda (analiza functionala) si vom folosi termenul de functionalist pentru a caracteriza teoriile de acest tip. Analiza functionala consta, astfel, in tratarea oricarui fapt social din perspectiva relatiilor pe care le intretine, in sincronie, cu alte fapte sociale, in interiorul unui ansamblu care nu este epistemologic necesar sa fie complet structurat. Functia presupune interdependenta. Se admite ca o societate este formata dintr-un numar de elemente identificabile, si ca aceste elemente corespund unei configuratii logice. Evidentierea relatiilor dintre aceste elemente, care nu sunt obligatoriu de utilitate reciproca, duce la intelegerea fiecaruia dintre ele. Practic, dupa principiul aristotelic, functionalismul presupune intelegerea partii prin intreg: o teorie functionalista va consta intr-un corp de doctrina care, pornind de la premisa ca exista relatii de corespondenta functionala intre faptele sociale, ajunge la concluzii generale privind natura societatii.In sens radical, functionalismul presupune trei postulate:1. Unitatea functionala a societatii (elementele constitutive sunt fiecare functionale pentru sistemul social in intregime, acesta din urma fiind privit ca intru-totul organizat);2. Postulatul functionalismului universal (toate elementele constitutive ale unei societati ar exercita o functie anume);3. Postulatul necesitatii (fiecare element constituie o parte indispensabila a ansamblului societatii).Cum notiunea de functie joaca de fiecare data un rol explicativ, ea marcheaza multe teorii din stiintele sociale, iar functionalismul reprezinta o doctrina tentanta. In insasi fundamentele sale, ideea de functie sustine puternic esafodajul disciplinei antropologice, inca din secolul de structurare a acesteia. Unele din caracteristicile doctrinei functionaliste explica usor aceasta popularitate:1. Functionalismul admite ca omul poate face obiectul unei stiinte pozitive, dupa modelul determinist din stiintele naturii;2. El recurge masiv la analogia biologica pentru a explica socialul, bazandu-se in general pe similitudini de organizare;3. Functionalismul se apropie de o conceptie unitara a lumii sociale (presupune existenta unor legi de functionare identice pentru fiecare societate), devenirea fiind progresiva;4. Intregul capata primat ontologic si explicativ asupra partilor;5. Functionalismul reprezinta cazul cel mai caracteristic pentru holismul metodologic (E. Gellner), presupunand ca structurile sunt anterioare indivizilor, ii preced si sunt explicative in raport cu acestia;6. Inspiratia sa este net anti-istorica, refuzul unei perspective diacronice implicind un decret epistemologic: antropologia este o stiinta, istoria nu.Privind acest din urma refuz, trebuie avut in vedere ca societatile studiate nu intra, conventional, in campul de interes al istoriei ca disciplina. Mai mult, subliniem aici, functionalistii cred ca o societate surprinsa sincron si studiata functional contine efectiv in sine toate elementele intelegerii sale, ceea ce nu este cazul societatilor studiate de istorie.Originea functionalismului din antropologie trebuie cautata in ideile unor teoreticieni ai secolului ai XIX-lea, ca Herbert Spencer si Auguste Comte, care enunta principiul identitatii dintre lumea organica si cea sociala. Ei aplica, de altfel, o metafora mai veche, invocata initial de Platon, in Republica. Ceea ce asigura premisele functionalismul nu este atat ideea, cat modul in care cei doi autori o interpreteaza: pentru ei, nu numai ca fenomenele sociale sunt intim relationate - fapt constatabil empiric -, ca insasi existenta lor se explica prin rolul functional pe care il joaca in organismul social. Epistemologic, se ascund aici doua ipoteze intercolerate: pe de o parte, societatea este asimilata cu o totalitate, cu un sistem ale carui elemente sunt toate interdependente; pe de alta, o inexplicabila finalitate interna asigura reproducerea intregului sistem. Deducem de aici sa functionalismul se bazeaza pe un holism metodologic (societatea este inteleasa ca intreg - engl. whole=intreg), dar si pe o conceptie finalista a cauzalitatii sociale. Trebuie subliniat ca aceste supozitii speculative sunt complet straine gandirii biologice: in paradigma neo-darwinista, chiar daca orice organism este adaptat mediului sau, selectia naturala permite ignorarea oricarei interpretari de tip functionalist. Astfel, pentru biologia moderna, desi organismele constituie in mod necesar sisteme functionale capabile sa se reproduca prin intermediul codului genetic (altfel ar fi amenintate cu disparitia), ele pot include elemente disfunctionale. Cu toate acestea, ele raman in continuare viabile, iar, in timp, la scara istoriei, se transforma, prin intermediul mutatiilor succesive aleatorii. Acest lant de mutatii, dintre care sunt retinute doar cele compatibile cu supravietuirea si reproducerea fiintelor vii, favorabile sau nefavorabile adaptarii la mediu, nu are, in sine, nici o finalitate.De altfel, notiunea de finalitate nu se aplica decat produselor inteligentei umane, care are ca obiectiv realizarea unor sisteme functionale, a caror existenta se explica prin intermediul functiei pe care o indeplineste. Or, este fundamental eronat sa credem ca societatile si organismele sunt facute pentru functionare, afirmatie echivalenta cu cea conform careia muntii si apele au destinatia de a servi drept granite intre state! Non-sensul acestei afirmatii fusese deja evidentiat de E. Durkheim, cu un secol in urma: a arata la ce foloseste un fapt nu inseamna sa explici cum s-a nascut el, nici cum de este asa cum este, deoarece intrebuintarile care i se dau presupun proprietatile specifice care il caracterizeaza, dar nu le creeaza. Nevoia pe care o avem de lucruri nu face ca ele sa fie intr-un fel sau altul, si, in consecinta, nu aceasta nevoie le poate scoate din neant si le poate oferi existenta (1895). La randul sau, Edmund Leach (1963) constata ca intrebuintarea functionalista a notiunii de functie constituie un echivoc logic: ea acopera doua categorii distincte, faptele observate, ca si finalitatile presupuse de aceste functii. Paradoxul epistemologic al functionalismului este atat de evident, incat nici un autor din secolul XX nu l-a sustinut pana la capat. Nu este mai putin adevarat ca acest mod de gandire este de obicei prezent - dar exista si multe variante intermediare, ca marxismul - la autorii care se opun explicatiilor de tip istoricist (sau istorist). Prin istoricism intelegem aici credinta in existenta unor legi generale ale istoriei, care ar lamuri natura fenomenelor sociale, fara a mai apela la istoricitatea lor esentiala. Evolutionismul constituie un caz tipic: in aceasta directie de gandire, a explica inseamna a generaliza; el neaga caracterul unic al fenomenelor sociale si istorice, care sunt reduse la scheme generale cu pretentii de universalitate. Or, criticile recente, provenind atat din antropologie, cat si filozofie, sociologie sau istorie sunt unanime in a afirma ca fenomenele sociale nu sunt inteligible decat in contextul configuratiilor istorice, unice, de care apartin. Istoricitatea esentiala a acestor fenomene limiteaza drastic posibilitatea de a enunta, cum fac stiintele experimentale, legi universale, desprinse de context spatio-temporal.Kaspar Bronislav Malinowski, nascut la Cracovia (1884), era fiul unui distins profesor de lingvistica si folcloristica. Doctor in stiinte exacte la Cracovia, urmeaza apoi studii de psihologie si economie. Va deveni ulterior profesor la celebra London School of Economics si la Yale, in S.U.A. Contributiile sale metodologice sunt decisive, fiind considerat chiar si astazi drept unul din fondatorii antropologiei stiintifice. Cele mai cunoscute lucrari ale sale sunt The Dynamics of Culture, o culegere de 13 articole si, mai ales, The Argonauts of Western Pacific, monografie asupra bastinasilor din insulele Trobriand. Ca antropolog, va reactiona tocmai impotriva abordarilor de tip istoricist, considerand ca fundamentul antropologiei este ancheta exhaustiva de teren, in stil monografic. Or, exhaustivitatea implica, din necesitati metodologice, studiul unei comunitati de mici dimensiuni, in care etnologul urma sa se scufunde, in incercarea de a se izola de propria societate. El invata limba indigenilor, traieste ca ei si impreuna cu ei, cu scopul de a descrie cultura respectiva in intregul ei si sub toate aspectele, raportand structura, legea si principiul revelate in fiecare dintre aceste aspecte [] la un singur mare ansamblu coerent. Prin urmare, chiar metoda lui Malinowski arata ca acesta concepea fiecare societate ca un tot functional, alcatuit din elemente interdependente. Daca antropologul dorea sa surprinda punctul de vedere al indigenului, raporturile sale cu viata, viziunea sa despre lumea sa, holismul metodologic se impune de la sine: o trasatura culturala nu poate fi studiata izolat, caci ea capata sens tocmai prin relatia pe care o intretine cu celelalte elemente constitutive ale ansamblului caruia ii apartine. Conceptia lui este completata de o viziune, daca nu finalista, cel putin utilitarista asupra culturii: aceasta are functia de a raspunde nevoilor primare ale fiintei omenesti (alimentatie, reproductie, hrana), dar sta la originea nevoilor derivate, a caror satisfacere este permisa de existenta institutiilor. Spre exemplificare, institutia casatoriei raspunde, pe de o parte, unor necesitati primare, cum ar fi dorinta de siguranta afectiva, sau aceleia ca individul sa-si asigure o descendenta, dar si unor necesitati derivate, care trimit la necesitatea organizarii vietii sociale. In acelasi fel, tehnicile vizeaza satisfacerea unor nevoi primare, dar imperfectiunea lor genereaza o neliniste, care, la randul ei, isi afla raspuns in magie. Aceasta intervine in orice domeniu si actiune al carui rezultat nu este in intregime si cu fermitate controlat de om. Astfel, magia, in sine irationala, devine rationala ca institutie, regland afectivi