Istoria şi semnificaţia conceptului de icoană (53-76)

Istoria şi semnifi caţiaconceptului de icoană

Eugen RĂCHITEANU

Abtract

History reminds to all generations of worshippers of the holy icons thefact that their cult was combated. The icons’ cult in the Church wasn’t al-ways on the fi rst place. They were mostly individually venerated and that iswhy their cult didn’t develop quickly.

Christian iconography has two main phases of development. The fi rstphase of the paleo-Christian arts could be identifi ed at the beginning of thethird century AD, when the fi rst images on the Christian sarcophagi andcatacombs were discovered. The main feature of this fi rst step of the evolu-tion is the image-sign, which is extremely schematic and less concise. In thisimage the allusive sign fi gures the evoked scheme and a faith’s contents.

The second phase of the development of the Christian art is refl ected atthe end of the fourth century and the beginning of the fi fth century. An elo-quent testimony of this phase was discovered in 1955 in the catacomb ofVia Latinas where a large number of fresco paintings, which representsreal historical cycles, were found.

To remark the progress of the iconography it is important to note thatmany of the historical themes from the fi rst phase of the painting could befound in the catacombs and Sarcophagi (e.g. the representation of the Sac-rifi ce of Isaac). Analyzing the images discovered in the hypogea, we couldsee that their repertoire expands to the New and Old Testament.

The novelty of this phase is that the characters become more consistent,well tailored with clear features of faces and detailed accessories. The artistpresents large crowds of people, spaces and architectural structures, creatinga historic narrative style that places emphasis on action and picturesque, onsacredness and realism.

Caietele Institutului Catolic IX (2010) 53-76

54

We can therefore easily defi ne this second period as the true period ofChristian art whose descriptive pictorial images will be continually perfectingacross the centuries in an irreversible evolution.

Keywords: the holy icons; Church, iconography, Sacrifi ce of Isaac,New and Old Testament.

Scurtă incursiune istorică a icoanei

De la început putem afi rma că istoria aminteşte tuturor gene-raţiilor care au folosit şi s-au închinat la sfi ntele icoane că acesteaau fost combătute. În Biserică, cultul adus icoanelor nu a fost defi ecare dată pe primul loc ci, au fost folosite mai mult de diferitepersoane şi de aceea, cultul lor nu a cunoscut o dezvoltare rapidă.

În Vechiul Testament, cultul imaginilor sacre şi apoi folosirealor aşa cum reiese din Cartea Exodului este descris astfel: “Să nu-ţifaci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru dincâte sunt în cer, din cele ce sunt pe pământ, jos, şi din câte suntîn apele de sub pământ” (Ex. 20,4). În realitate, o astfel de inter-zicere niciodată nu a fost absolută, cel puţin pe un timp determi-nat. În timpul ce a urmat după exil, mai precis în timpul Maca-beilor, iudaismul începe a descrie diferite imagini din frica de anu cădea în idolatrie. Creştinismul a însemnat o dezvoltare istoricăpentru arta religioasă a Imperiului Roman, înscriindu-se într-oevoluţie fi rească, pe care istoricul urmărind-o, înţelege genezaimaginilor creştine, adică partea derivată din modelele anterioareşi partea original creştină.

Demn de menţionat că la începutul creştinismului, pe teritoriulImperiului Roman, iconografi a nu era decât un mijloc sărac deexprimare a fi lozofi ei şi doctrinelor religioase contemporane, iarîn ambientul mediteran părea anumitor intelectuali drept o ocu-paţie ciudată şi învechită, toate religiile care au adoptat iconografi a


55Istoria şi semnifi caţia conceptului de icoană

după modelul creştinilor au continuat mereu să folosească pic-turi simbolice pentru exprimarea credinţei lor.

Dezvoltarea iconografi ei are două faze principale. Conturareaprimei faze a artei paleocreştine a putut fi individualizată în timp,la începutul secolului al III-lea d. Cr., odată cu descoperirea pri-melor imagini ale catacombelor şi sarcofagelor creştine. Imagineacea mai specifi că de acest fel este imaginea omului care se roagă.Acesta este reprezentat sub forma unui semn semiabstract, uneisimple scheme a fi gurii frontale a unui om căruia nu-i putemidentifi ca nici vârsta nici sexul, nici trăsăturile chipului ori alteaccesorii decât doar braţele înălţate în semn de rugăciune.

Aşadar, o caracteristică principală a acestei prime trepte evo-lutive este folosirea acelei imagini-semn extrem de schematică şicel mai puţin concisă în care semnul aluziv fi gurează schemaevocată şi un conţinut al credinţei. Acest tip de imagine decora-tivă, aproape miniaturală, mai împodobea de asemenea cu scenecreştine şi tablourile în mozaic de pe pereţii bazilicilor, altarele şitot mobilierul bisericilor plus toate obiectele de uz ecleziastic cubogate semnifi caţii liturgice, ţesăturile, odăjdiile sfi nte, multe haineale credincioşilor, panourile de fi ldeş, baptisteriile, şi multe obiectede uz casnic.

Mulţimea picturilor din catacombe, sculpturile de pe sarcofa-gele creştine, statuile ce-l reprezintă pe Bunul Păstor, confi rmăîn mod foarte clar că Biserica s-a folosit de imaginile sacre chiarde la origini. Sfântul Tertulian vorbeşte despre icoane într-unmod foarte convingător, iar Eusebiu din Cezareia spunea că avăzut chiar cu ochii lui imaginile pictate ce-L reprezentau pe Isusşi pe sfi nţii Petru şi Paul. Câteva voci izolate, sprijinindu-se peVechiul Testament dezaprobă o astfel de folosire.

„Conciliul din Elvira (305-306) afi rmă următoarele: Placuitpicturas in Ecclesie esse non debere, ne quod colitur et adoraturparientibus depingatur. Într-o scrisoare trimisă Constanţei, sora


56

lui Constantin, Eusebiu respinge doctrina sfi ntelor icoane dinfrica de a nu cădea în idolatrie”1. „S-a vorbit foarte mult timp căSfântul Epifaniu fusese de aceeaşi părere în scrisoarea trimisă luiIoan din Ierusalim, în care nu avem decât o tradiţie latină atri-buită Sfântului Ieronim. Apoi este un motiv pentru a crede căacea scrisoare ar fi fost manipulată de iconoclaşti”2.

În secolele IV şi V folosirea icoanelor se întâlnea pretutin-deni. În ceea ce priveşte cultul icoanelor se poate observa o ma-nifestare strâns legată de Sfânta Cruce. În ceea ce privesc icoanelecare-l reprezenta pe Isus Cristos şi Sfânta Fecioară Maria, avemmărturii foarte rare. Trebuie să ajungem la secolele VI – VIIpentru a găsi mărturii despre întreaga investigaţie.

O a doua fază a evoluţiei artei creştine se concretizează întimp istoric la sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului alV-lea. O elocventă mărturie în acest sens a fost descoperirea în1955 sub Via Latinas a unei catacombe particulare datată dintimpul precizat care conţinea un număr însemnat de picturi înfrescă, constituind adevărate cicluri istorice.

Este important de precizat pentru remarcarea evoluţiei cămulte teme istorice picturale sunt aceleaşi din prima fază, găsiteîn catacombe şi pe sarcofage (de exemplu înfăţişarea jertfi rii luiIsac), însă repertoriul lor se extinde foarte mult atât în Noul câtşi în Vechiul Testament, privind imaginile hipogeului descoperit.Aspectul de noutate este că personajele devin mult mai consis-tente, bine individualizate cu trăsături evidente ale chipurilor şicu accesorii detaliate. Artistul înfăţişează mari mulţimi de oameni,spaţii şi structuri arhitectonice, multe personaje creând astfel unstil narativ istoric ce pune accent pe acţiune şi pitoresc, pe sacra-litate şi realism.

1 Cf. A. , Spicilegium solesmense, I, Paris 1852, pp. 383-386.2 , Enciclopedia Cattolica, op. cit., Immagini 1664.



Putem deci uşor defi ni această a doua fază drept perioadaartei creştine cu imagini picturale descriptive ce va traversa secoleperfecţionându-se neîncetat, evoluţia fi ind ireversibilă.

Unele picturi exprimau credinţa şi pietatea populară personi-fi când de exemplu moartea, înfăţişând prin anumite mijloace tre-buinţa rugăciunii pentru cei răposaţi, speranţa în înviere, judecatade apoi, gloria şi puterea lui Dumnezeu etc.

Caracteristica principală a imaginilor iconografi ce creştine afost natura istorico-dogmatică. Aceasta însemna reprezentareamisterelor mântuirii noastre, adică a evenimentelor vieţii lui Isusprin bogate scene pictate după scheme teologice ce încercau săgrupeze ideile doctrinare în jurul celor mai importante teme:Sfânta Treime, Întruparea, Naşterea lui Cristos, Învierea, Răscum-părarea, sacramentele Botezului şi-al Euharestiei. Însemna aşa-dar realizarea de către artişti creştini unor adevărate imagini dog-matice şi comentarii ilustrate ale adevărurilor de credinţă. Înacest sens sau sprijinit foarte mult pe argumentele şi asemănărilepoetice pe care Cristos şi Sfi nţii Părinţi au fi xat adevărul teologieicreştine.

Imaginile dogmatice au avut şi ele două forme: imaginile simpleşi directe şi grupul de două sau mai multe imagini. Pentru prima,o singură imagine era sufi cientă să defi nească dogma şi să echi-valeze o expresie verbală constituită dintr-un singur cuvânt. Pen-tru a doua, două sau mai multe imagini defi nea dogma echiva-lând cu o frază compusă din mai multe cuvinte producându-seastfel ca la artele plastice o juxtapunere topografi că a imaginilorce se completează una pe alta. Teologii şi artiştii creştini au intro-dus relativ la acest gen şi termenul de tipologie, ce se referea lastabilirea raporturilor între personaje şi evenimentul evocat.

„Aproape de secolul al VI-lea, Leozio, episcop de Neapolis înCipru, în cel de-al Cincizecilea discurs apostolic împotriva Iudeilor,


58

apără pe creştini de la acuzaţia că ar fi idolatri, trădând totodatăprimele linii directoare a teologiei icoanei”3.

În Occident, poetul Fortunatul aprinde o lumânare în faţasfi ntelor icoane. Sfântul Grigorie cel Mare îi reproşează episco-pului Sereno de Marsilia, care a avut curajul să sfărâme icoanelepentru a îndepărta de la popor pericolul de idolatrie. Într-un altloc, acelaşi sfânt vorbeşte despre venerarea sfi ntelor icoane şi asfi ntei cruci. La provocarea războiului împotriva cultului adussfi ntelor icoane au fost iudeii şi sectele maniheiste, din AsiaMică. Iar trebuie să li se alăture anumiţi teologi monofi ziţi a pri-melor perioade: Filosseno din Mabbug, Sever din Antiohia, PietroFullone, pe care Biserica monofi zită, menţinuse cultul icoanelorîntr-o manieră proprie bizantină. Când în anul 726 se descoperăprima persecuţie iconoclastă, în Biserica, dăinuia peste tot, cultulicoanelor dar şi o venerare exagerată.

Persecuţiile iconoclaste au avut repercusiuni în Occident. Deabia apăruse erezia şi imediat a fost condamnată în conciliul dela Roma în 731-769. Şi chiar în sinodul ţinut la Gentilly din 769se aud voci despre această erezie. “O adevărată controversă rela-tivă îndreptată spre cultul icoanelor o avut ca origine numai peCarol cel Mare după al II-lea conciliu din Niceea”4. Papa AdrianI ar fi trebuit să apere Conciliul şi să demonstreze credibilitate,însă teologii francezi nu erau convinşi pe deplin. “Era cert cămulţi ani după aceea episcopii francezi au primit cu bucurie scri-soarea trimisă de împăratul bizantin Mihai Bâlbâitul către Aloiscel Bun în anul 824. Împăratul Mihai era un iconomac moderat,respingea cultul icoanelor, însă se folosea de ele. Episcopii fran-cezi, care se bucurau de stima Papei Eugen al II-lea (824-827)doreau să examineze populaţia din Paris despre problema cultu-lui către sfi ntele icoane. Documentele care erau trimise la Roma

3 , Enciclopedia Cattolica ,op. cit., Immagini 1664.4 Enciclopedia Cattolica, Immagini 1664.



dau pe faţă încăpăţânarea celor care se împotriveau cultului. Eirefuzau atât de mult conciliul din Niceea, încât Papa Adrian aacceptat tezele lor”. Din acest moment au descoperit furia ico-noclaştilor în frunte cu Claudiu, episcop de Torino, un spaniolcu minte scurte, făcând în aşa fel încât i-au convins pe apropiaţiisăi să distrugă crucile şi sfi ntele icoane. Opera care a fost scrisăpentru a justifi ca comportamentul său a devenit o condamnaredin partea călugărului Dungal de sf. Diendigi, episcop de Orléansîn care doctrina sa se apropia de difuzarea pentru Conciliul dinNiceea, care mai apoi fusese primită integral în Franţa, după alVIII-lea Conciliu Ecumenic din 869-870, ce fusese aprobat în altreilea canon.

“În perioada evului mediu, ca şi în perioada modernă icoanaa avut adversari mai mult sau mai puţin ca iconoclaşti bizantini.În Orient, bogomilii (sectă creştină dualistă apărută în de secolulX), îşi dădeau cu părerea, descriind icoanele cu defi niţii nejustifi care”5. Protestanţii pornesc război împotriva icoanelor, apoiîn mare parte le-au distrus; calviniştii se disting prin distrugereacelor mai preţioase bogăţii artistice creştine. Conciliul din Trentoproclamă împotriva lor legalizarea cultului adus icoanelor.

În Orient, după lupta iconoclastă, până în zilele noastre, maiales în Rusia a luat un avânt extraordinar. Statuile sunt interziseîn bisericile ortodoxe, însă icoanele se găsesc din abundenţă. Acesteicoane nu sunt venerate numai în biserică ci şi în casele credin-cioşilor. Într-un mod mai moderat s-au manifestat în Occident.Multe dintre icoane nu sunt obiecte de cult ci sunt folosite dreptornament şi mijloc de educare; de exemplu, frescele, mozaicurile,vitraliile. Unele dintre icoane sunt obiecte de veneraţie.

5 Cf. Encilcopedia Cattolica, Immagini 1665.


60

Natura icoanei

Între natura şi conţinutul icoanei există o strânsă legătură.Natura icoanelor a fost defi nită în conciliile ecumenice: al II-leaconciliu din Niceea (787), în al IV-lea conciliu din Constantino-pol (869-870) şi în conciliul din Trento. Defi niţia conciliului dinNiceea, preluată mai apoi de conciliu din Constantinopol, precizaurmătoarele: „decidem să se înceapă din nou venerarea imagini-lor sacre..., să le dăm cinstea şi respectul ce li se cuvine; nu putemda un adevărat cult pe care îl doreşte Dumnezeu, dar acea onoarece se dă imaginilor sacre. Imaginea istorică creştină reprezintăevenimente din Vechiul Testament (jertfa lui Isac, scara lui Ia-cob, trecerea Mării Roşii, primirea celor zece porunci,...) dinSfi ntele Evanghelii şi celor deduse din biografi ile sfi nţilor, cât şidin Sfânta Tradiţie”6.

Aceste reprezentări constituiau imagini ce erau izolate ori în-făţişate în dipticuri iconografi ce (erau înfăţişate mai ales perechide chipuri, printre care cele mai frecvente erau acele ale lui Isusşi ale Sfi ntei Fecioare Maria), ori reunite în cicluri de scene ceerau ordonate în mod cronologic, crea de multe ori biografi i.Este posibil că pentru acest ultim fel, una din inspiraţii să provinăşi din prezentarea succesiv periodică a scenelor mitologice ori,din reliefurile biografi ce de pe sarcofagele imperiale.

Creştinismul a însemnat o dezvoltare istorică pentru arta reli-gioasă, înscriindu-se într-o fi rească evoluţie pe care istoricul ur-mărind-o va înţelege geneza icoanei adică, partea derivată dinmodelele anterioare şi partea original creştină. Încă de la începu-tul creştinismului, iconografi a nu era decât o chestiune săracă şiun mijloc rar de exprimare a fi lozofi ei şi a doctrinelor religioasecontemporane, fi losofi a era în acel timp ştiinţa cea mai mare, iarîn partea mediterană părea anumitor intelectuali drept ocupaţie

6 N. , Chipul lui Dumnezeu, Chipul omului, ed. Anastasia, Bucureşti1998, p.31.



stranie şi învechită. Toate religiile care au adoptat iconografi adupă modul creştinilor, au continuat să folosească mereu picturisimbolice pentru exprimarea credinţei lor.

Conceptul Chipului nevăzut a lui Dumnezeu

Sfântul Paul spunea despre Cristos „el este chipul Dumneze-ului celui nevăzut” (Col 1,15), şi chiar Cristos îi spune lui Filip„Cel care M-a văzut pe Mine l-a văzut pe Tatăl” (Ioan 14,9). ÎnFiul ni se face cunoscut Tatăl căci „pe Dumnezeu nimeni nu l-avăzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, care este în sânul Tatălui,Acela l-a făcut cunoscut” (Ioan 1, 18).

Fiul este chipul Tatălui. Ne-am putea întreba ce legătură ar fiîntre această afi rmaţie a Noului Testament şi chipul lui Cristos,icoana lui Cristos? Între chipul lui Cristos şi icoana lui Cristosexistă o strânsă legătură, căci aceasta era convingerea din vremeaaceea. Adversarii icoanelor argumentau, că nimeni nu poate săpicteze un chip al lui Cristos, pentru că aceasta înseamnă a voi săcircumscrii şi să închizi, să limitezi dumnezeirea lui Cristos. Laaceasta iconodulii replicau spunând: dacă „Cuvântul S-a făcuttrup şi a locuit între noi” (Ioan 1,14).din acel moment Cuvântuls-a lăsat să fi e circumscris, să fi e atins, prin urmare Cuvântul celveşnic al lui Dumnezeu poate fi reprezentat în icoană.

Teologia creştină găseşte ultimul şi cel mai adânc suport alreprezentărilor iconografi ce chiar în Sf. Treime: Dumnezeu, iz-vorul originar şi sursa a toate, are în Fiul, Cuvântul cel veşnic,chipul său însuşi desăvârşit întru toate.

Conform comentatorilor patristice, acest verset indică în pri-mul rând că imago dei este, pentru fi inţa umană, un dat ontologic- ceea ce conduce la o relaţie specială între om şi Dumnezeu - şicare rămâne, de altfel, un atribut inalienabil şi indestructibil alnaturii umane, astfel voită de Creatorul divin. Ca urmare, „fi inţa


62

umană nu este creată liberă şi sufi cientă sieşi”7, ci pentru a parti-cipa la viaţa divină - de altfel, numai întru Dumnezeu omul îşipoate împlini destinul său originar. Nimic nu îi este omului mainatural decât să trăiască şi să crească întru har. Departe de a seopune una altuia, fi rea omului şi harul exprimă, în această abor-dare, dinamică dătătoare de viaţă a relaţiilor dintre Creator şicreaţia Sa. Cu toate că sunt total diferiţi ca esenţă, Creatorul şicreaţia trăiesc într-o comuniune care nu numai că ignoră antago-nismul încărcat de consecinţe dintre libertate şi har, dar consideră,cu toată sinceritatea, că harul divin şi energii1e divine necreatealcătuiesc mediul natural al existenţei umane. Exact în acest sensînţelegeau Sfi riţii Părinţi povestirea biblică despre Grădina Raiu-lui, ca pe un rezumat al Bisericii Paradisului, acolo unde Adam îşimai păstra încă „apusa demnitate de om liber”. Fiinţei umanecare, conform scolasticii, avea o natura pura, natură pe jumătateneutră şi închisă asu pra ei însăşi. O astfel de concepţie despresfi nţenia naturală şi de Dumnezeu voită a existenţei omeneşti sebazează, în ultimă instanţă, pe doctrina biblică a omului dupăchipul lui Dumnezeu. Altfel spus, noi trebuie să-l considerăm peAdam purtătorul primului chip creat al lui Dumnezeu. În CarteaGenezei 1, 27 se spune limpede: „şi-a făcut Dumnezeu pe omdupă chipul Său; după chipul lui Dumnezeu 1-a făcut”.

Mai mulţi Sfi nţi Părinţi au încercat să „situeze” în om imagodei. Unii dintre ei, cum ar fi , de exemplu, Grigorie de Nyssa, aufost infl uenţaţi - prin intermediul lui Origen - de neoplatonism,care folosea conceptul de . Pentru aceştia, intelectul

era cel care părea să se potrivească cel mai bine atât pentrulocalizarea cât şi pentru manifestarea acestei înrudiri. Alţi Sfi nţiPărinţi, printre care Irineu din Lyon, cu a sa soteriologie a repetă-rii întru Cristos - noul Adam, sau Palama, păstrând linia realis-mului biblic, consideră că nu numai spiritul şi sufl etul se pot

7 N. , , op. cit., p.31.



bucura de calitatea de chip, ci şi trupul omenesc. In acest sens,Sf. Grigorie Palama spune. ,,Numele omului nu se referă, sepa-rat, doar la sufl et sau doar la trup, ci la ambele în ace1aşi timp,pentru că ambele au fost create după chipul lui Dumnezeu”8. Larândul său, Vladimir Lossky afi rmă: „Persoana omenească nueste o parte a fi inţei omeneşti, tot aşa cum persoanele Sfi nteiTreimi nu sunt părţi ale lui Dumnezeu. De aceea calitatea dechip al lui Dumnezeu nu revine unui element oarecare din com-pusul care este omul, ci ea se aplică naturii umane în întregul ei”9.Tot aşa cum, prin Întruparea şi prin Invierea lui Cristos, mântu-irea acordată omului priveşte totalitatea naturii sale, fără excludereatrupului, tot astfel calitatea de chip al lui Dumnezeu, referindu-se la aceeaşi totalitate, trebuie, în mod obligatoriu, să includă şicorporalitatea care, de altfel, este clar conţinută în doctrina tradi-ţională a reînvierii în trup a morţi1or.

Cu toate acestea lansarea într-o încercare de a defi ni în ce constăexact imago dei pare aproape imposibilă, deoarece, aşa cum explicăSf. Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu în om, pentru căeste un chip desăvârşit, nu poate fi decât imposibil de cunoscut,acesta fi ind refl ecţie ce trebuie să conţină şi o parte a necunoaş-terii Fiinţei divine.

Cu toate că am vorbit atât de mult despre chipul inalienabil şide nepâtruns al lui Dumnezeu - care este, în defi nitiv, locul teo-logic al tainei oricărei fi inţe omeneşti - am făcut-o, înainte detoate, pentru că asemănarea presupune chipul în acelaşi fel încare ungerea cu mirul sfânt presupune botezul. Şi este evident căîn ceea ce priveşte teologia icoanei, asemănarea ne intereseazămai mult.

Sf. Atanasie cel Mare scrie: „Cuvântul ne-a oferit prinosulDuhului pentru ca prin E1 să putem deveni fi ii lui Dumnezeu,

8 N. , op. cit., p.32.9 V . , La Theologie de l’ image, Paris 1967, p. 131.


64

după chipul Fiului lui Dumnezeu“10. Chipului lui Dumnezeu,care şi-a pierdut strălucirea în mediocritatea fi rii omeneşti, i seredă splendoarea prin Cristos. Prin botez, când vechiul Adammoare şi omul învie întru Cristos, se desăvârşeşte - pentru fi ecarecreştin în parte - această restituire a splendorii pierdute. SfântulDuh îngăduie celor care au fost recreaţi după chipul lui Dum-nezeu şi care au înviat prin apa botezului să ducă mai departeaceastă asemănare, s-o desăvârşeascâ. Diadoh din Foticeea descrieacest proces, referindu-se în mod explicit la arta picturii: „In ace-laşi mod în care pictorii trasează mai întîi într-o singură culoareschiţa portretului, iar apoi, prin adăugarea culorilor una dintr-alta, îl fac pe acesta să semene din ce în ce mai mult cu modelul(...)‚ tot aşa harul lui Dumnezeu, prin botez, începe să remodelezechipul aşa cum acesta era atunci când omul a început să fi e. Apoi,când harul vede omul aspirând din toată fi inţa sa către frumuse-ţea asemănării (...)‚ adăugând virtute din virtute şi înălţând fru-museţea sufl etului din slavă în slavă, îi oferă acestuia peceteaasemănării”11. Sf. Ioan Damaschinul spune astfel: „Cuvântul 1-acreat pe om după propriul chip şi după propria asemănare (...)‚după chipul desemnând spiritul şi libertatea, iar după asemăna-rea însemnând că omul este capabil să-i semene, prin virtuţilesale, lui Dumnezeu”12. Sfântul Duh dăruieşte fi rea Sa dumneze-iască - de aceeaşi fi inţă cu a Tatălui şi cu a Fiului - multitudiniipersoanelor omeneşti. Iată cum descrie Lossky această dăruirede Sine a Sfântului Duh: „Ca Persoană, Sfântul Duh se dă la oparte în faţa persoanelor create, care prin El au căpătat harul. InEl, voinţa lui Dumnezeu nu ne mai este exterioară: ea ne acordăharul din interior, manifestându-se înlăuntrul nostru, atâta timpcât voinţa omului vibrează o dată cu voinţa divină şi cooperează

10 N. , op. cit., p. 33.11 , Œuvres spirituelles, LXXXIX, Paris 1955, p.149.12 N. , op. cit., p. 34.



cu aceasta, dobândind har şi făcându-şi-1 al său. Este calea în-dumnezeirii, care conduce în Impărăţia lui Dumnezeu, adusă deSfântul Duh în inimile noastre chiar în această pământească viaţă.Căci Sfântul Duh este mirul împărătesc cu, care este uns Cristosşi toţi creştinii chemaţi să domnească alături de E1 în veacul ceva să vină. Şi numai atunci această Persoană dumnezeiască nevă-zută, Care nu-şi are chipul în alt ipostas, se va manifesta în per-soanele îndumnezeite: căci multitudinea Sfi nţilor va fi ChipulSău”13.

Ce ar putea fi icoana unui Sfânt? Este chipul unei persoanecare a atins sfi nţenia, chipul celui care, prin dobândirea SfântuluiDuh, îi poartă acestuia roadele, chipul aceluia care, de fapt, afolosit din plin darul, primit prin botez, de remodelare totală aînsuşirii sale de chip al lui Dumnezeu.

Icoana se străduieşte să reprezinte asemănarea înfăptuită.Chipul specifi c creştin este cel care înfăţişează, prin mijloace careîi sunt proprii, sfi nţenia înnăscută, voită de Dumnezeu, a făpturiicreate care se afl ă într-o comuniune plină de har cu Creatorul, şicare a înfăptuit această comuniune. In cazul de faţă ceva ne aduceaminte de vechiul şi neînduplecatul Adam, şi trebuie s-o spunem:nu este vorba nici de ispită şi nici de împotrivire, ci de rezultatulfi nal - pacea întru Domnul, care nu este altceva decât adoraţie şislăvire.

Arta sacră adevărată înfăţişează schimbarea desăvârşită, mân-tuirea, transformarea prin Dumnezeu şi întru Dumnezeu a lumiidecăzute şi muritoare - adică Schimbarea la faţă. Ce1 care lucreazăla înfăptuirea asemănării, lucrează pentru Schimbarea la faţă alumii.

Sf. Serafi m de Sarov spune că „sensul vieţii omeneşti estedobândirea Duhului Sfânt”14, înseamnă să spunem că sensul vieţii

13 V . , La theologie mystique, Paris 1944, p.169.14 N. , op. Cit., p.35


66

este realizarea plenară ca fi inţă umană, deoarece acest lucru nueste posibil decât întru Dumnezeu. Persoana umană este asemă-nătoare lui Cristos în măsura în care este demnă de primirea,înlăuntrul său, a Duhului Sfânt, pentru că doar prin mijlocireaDuhului omul î1 descoperă pe Cristos şi dobândeşte unirea cuacesta. Numai Duhul Sfânt desăvârşeşte asemănarea omului cumodelul divin.

Putem să înţelegem acum profunzimea semnifi caţiei unei altecugetări a Sfântului Serafi m: Salvează-te pe tine însuţi şi alţii, mii,în jurul tău, vor fi salvaţi cel care trudeşte pentru mântuirea sa,lucrează pentru mântuirea lumii. Aceasta din urmă este, de fapt,tema şi fi nalitatea însăşi a oricărei icoane.

Icoana din punct de vedere canonic

Este lucru bun şi util a invoca cu pietate sfi nţii şi a veneraicoanele lor. Însă icoana ca să fi e obiect de cult este necesar „sănu reprezinte ceva ce este contrar credinţei; să fi e conform cuceea ce este reprezentat, referitor la scenele biblice şi cele dinSfânta Tradiţie”15. Icoanele nu pot fi expuse publicului fără a fiaprobate de superiorii ecleziastici. Apoi pentru a expuse icoanelespre a fi venerate de către public este numai decât necesar bine-cuvântarea lor. Pictorii de icoane să nu se îndepărteze de culorilepe care le-a acceptat Biserica. „În afară de cazurile stabilite înlege încărcarea externă a unei legi divine sau a uneia canonicenumai atunci poate fi sancţionată o pedeapsă justă când gravita-tea deosebită a încălcării cere o pedeapsă şi există o necesitateurgentă de a preveni sau de a repara...”16. Icoana îl reprezintă peCristos, pe Sfânta Fecioară Maria, pe sfi nţi,... Ea nu-l poate re-prezenta pe Dumnezeu nevăzut şi necuprins; întruparea lui Cris-

15 Cf. , Enciclopedia Cattolica,ed. Città del Vaticano, Firenze 1983(Immagini 1663-1667).

16 Codul de Drept Canonic, ed. Presa bună, Iaşi 1995 nr. 1399.



tos este aceea care a inaugurat o nouă economie a imaginilor. Deaceea trebuie să se respecte toate aceste norme canonice pentrucă icoana face referinţă directă la dimensiunea transcedentală.

Icoana să fi e chipul lui Cristos

Tocmai ceea ce a prezentat conciliul de la Niceea (325) pentrutriadologie, a însemnat sinodul din Calcedon (451) pentru cristo-logie. Dacă, după Niceea, Biserica trebuia ca mai întâi, să “digere”,dacă putem spune aşa, se poate afi rma acelaşi lucrudespre preceptul celor două fi ri într-o persoană.

Trebuie apărată intuiţia fundamental soteriologică a SfântuluiChiril Alexandrinul, pe care singur o exprima astfel: Cuvântul apătimit în trup. Expresia enunţată la sinodul din Efesşi care exprima intr-un singur cuvânt, după cum consideră Sf.Ioan Damaschinul, toată iconomia mântuirii - însemna, proba-bil, deja, că în Cristos nu există alt subiect decât Logosul.

S-a pus problema identitătii de persoană - soteriologic necesarăîntre Cuvântul cel de dinainte de veci şi fără de început şi Logo-sul întrupat, aşa cum foarte clar deja se spunea în Crezul de 1aNiceea: “Cred… într-Unul Domn Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu,Unul născut, Care din Tatăl S-a născut, mai înainte de toţi vecii.Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevă-rat, născut, nu făcut; Cel de o fi inţă cu Tatăl, prin Care toate s-aufăcut. Care pentru noi, oamenii şi pentru a noastră mântuire S-acoborât din ceruri şi S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din MariaFecioara şi S-a făcut om. Şi S-a răstignit pentru noi sub PonţiuPilat şi a pătimit şi S-a îngropat. Şi a înviat a treia zi”17.

Această identitate personală în Crez este presupusă de la sine.„Ea va fi evidenţiată într-un mod special în imnul

Fiu unic şi Cuvânt al lui Dumnezeu, atribuit marelui Iustinian

17 Catehismul Bisericii Catolice, ed. Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti1993, p. 51


68

însuşi, şi care se cântă la fi ecare liturghie, la sfârşitul celui de-aldoilea an tifon”18. Se spune în acest imn: „Fiu unic şi Cuvânt allui Dumnezeu, Tu, Care eşti nemuritor şi Care, neîntinat, Te-aifăcut om şi ai fost răstignit, oh, Cristoase Doamne, Care ai învinsmoartea prin moarte, fi ind Unul din Sfânta Treime, slăvit împre-ună cu Tatăl şi cu Sfântul Duh, mântuieşte-ne pe noi!” 19.

Una dintre cele mai frumoase expresii afi rmate despre celespuse mai sus de către Părintele Jean Meyendorff sunt: „AcestCuvânt preexistent este subiectul morţii lui Cristos, căci în Cris-tos nu există alt subiect personal decât Cuvântul: numai cinevapoate să moară, şi nicidecum ceva, nici fi rea şi nici trupul. Sinodal V-lea - prin reabilitarea deplină a noţiunii chiriliene de unitate(sau mai degrabă de unicitate) a subiectului în Cristos - pune înlumină întreaga importanţă a unităţii ipostatice a CuvântuluiÎntrupat”20. Expresia asimetria cristologiei i-o datorăm PărinteluiG. Florovsky. Asimetrică, deoarece, spre deosebire de fi rea dum-nezeiască, nici un ipostas specifi c nu corespunde fi rii umane, daraceastă natură îşi afl ă persoana în ipostaza durnnezeiască, estecuprinsă în ea, este în-ipostasiată. Aceasta însă nu înseamnă defelcă energiile şi actele omului nu sunt cu adevărat omeneşti. Dim-potrivă, tocmai noţiunea de ipostas permite teologiei, în sensulîn care aceasta înţelege Dumnezeul întrupat, să salveze fondulpozitiv al gândirii antiohiene şi a lui Leon cel Mare: „fi ecare fi reîşi păstrează ceea ce ea are specifi c”21.

Fiecare înţelege de ce ne-am oprit asupra temei: Unul dinSfânta Treimie a pătimit în trup. Această formulare ne pare a ficheia unei juste înţelegeri a icoanei lui Cristos. Cum deja am maispus-o, icoana lui Cristos - sau doar posibilitatea existenţei ei - afost mărul discordiei între orientali şi adversarii imaginilor. Era

18 H. J. , Die byzantinische Liturgie, Trier 1980, pp.58-59.19 N. , op. cit., p.3620 J. , op. cit., p. 95.21 N. , op. cit., p. 36.



foarte limpede pentru ambele tabere că problema în discuţie erauna fundarnentală a credinţei creştine, de punere a punctului pei, în ceea ce priveşte cristologia. Se ştie că epoca iconoclastă -care a durat între anii 730 şi 843 a avut două perioade; întreaceste perioade a avut loc Sinodul Niceea II.

Ca şi primă perioadă a fost dominată de personalitatea extra-ordinară a Sfântului Ioan Damaschinul. Principalele două su-biecte ale luptei sale pline de râvnă, duse în favoarea venerăriiicoanelor, se pot defi ni foarte exact. Pe de o parte, icoana luiCristos ca profesiune de credinţă în adevărata Întrupare: pictareaunei icoane este mărturisirea acelei, a di-vinei iconomii a mântuirii în trup, este vestirea adevăratei saleIntrupări. Pe de altă parte, icoana ca revelaţie a materiei transfi -gurate, pline de har, materie pe care o înfăţişează şi din care eaînsăşi este făcută. Bineînţeles că sf. Ioan Damaschinul nu a vene-rat niciodată materia ca atare, ci, spune el, „pe Creatorul materiei,Care a devenit materie pentru mine şi Care, pentru mine, a înfăp-tuit mântuirea prin materie”22.

Atunci când Dumnezeu pătrunde în creaţia sa ori, mai degrabă,atunci când El primeşte în propria persoană materia unui trupomenesc, ceva se întâmplă cu această materie, trupul acela esteîndumnezeit, pentru că el este trupul omenesc al lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan îl numeşte egal lui Dumnezeu. Atunci trupulacesta este pătruns de infi nitele energii divine; şi el ajunge să fi e,prin comparaţie cu creaţia încă netransfi gurată, izvorul energiilordivine, tot aşa cum o bucată de fi er ţinută în foc se transformă eaînsăşi în foc, fără ca prin aceasta să-şi piardă materialitatea.

Dar trupul lui Cristos nu este singurul care devine, graţie În-trupării, sursă a energiilor divine. „Revelaţia lui Dumnezeu în Cris-tos reprezintă împlinirea acţiunii revelatoare a lui Dumnezeu în

22 Ibid, p. 37


70

istorie”23. Tot ceea ce este cuprins în lucrarea Sa de mântuire şitot ceea ce continuă această lucrare, în mod special liturghia, vafi inundat de Duhul Sfânt şi va transmite mai departe harul Său.„Venerez şi celelalte obiecte prin care mi s-a adus mântuirea,pentru că ele sunt pline de energie divină şi de har”24. Lemnulcrucii nu este materie? Golgota nu este materie? Sau această pia-tră pe care a fost depusă viaţa, Sfântul Mormânt, nu este ea izvo-rul Invierii noastre? Cerneala şi cartea cea sfântă a Evangheliilornu sunt materie? Sau altarul care ne dă împărtăşania, altarul, ar-gintul din care se fac crucile, tablourile şi vasele sfi nte nu suntmaterie toate? Ori anulăm venerarea acestora, ori acordăm Bise-ricii dreptul să venereze în aceeaşi măsură icoanele, sfi nţite prinnumele lui Dumnezeu şi ale aleşilor Săi (sfi nţii), şi, ca urmare aacestei sfi nţiri, protejate prin umbra harului Sfântului Duh! „Nudispreţui materia: ea nu este nevrednică, pentru că nici o lucrarea lui Dumnezeu nu este nevrednică”25.

Icoana se străduieşte să reprezinte, în stilul şi în forma sa aceastătransfi gurare a trupului omenesc şi a toate cele ce-l înconjură...Criteriul suprem în înfăţişarea icoanei decurge din funcţia sa li-turgică şi acest criteriu este rugăciunea. Icoana, în întregul ei,trebuie să servească rugăciunii, trebuie chiar s-o exprime.

Ceva nou la sf. Nichifor ar putea fi astfel formulat: „Chipuleste asemenea modelului şi, prin asemănare, exprimă întreagaînfăţişare a celui reprezentat, cu singura deosebire a sub-stanţei, care este diferită”26. Asemănarea istorică cu persoana re-prezentată, confi rmată prin înscrierea obligatorie a numeluiacesteia, transformă imaginea în legătură reciprocă între cel carese roagă şi Cel căruia i se adresează rugăciunea; şi sf. Nichifor

23 E. , Dumnezeul cel viu, unic în fi inţă şi întreit în persoane, Iaşi 1997, p.207.

24 N. , op. cit., p.37.25 Ibid. p. 38.26 Ibid.



subliniază că, din punct de vedere al făpturii, un chip nu esteniciodată de aceeaşi natură cu modelul, ci întotdeauna substanţaeste diferită. Sfântul Nichifor se opune învăţăturii iconoclaste,care susţinea că împărtăşania ar fi singura adevărată icoană, fi indde aceeaşi natură cu Fiul. Sfântul Teodor Studitul defi neşte icoanaDomnului ca pe un chip al ipostasului lui Cristos, alăturându-setotal, în felul acesta, doctrinei cristologice a Sfântului Chiril Alexan-drinul, a celui de-al V-lea Sinod Ecumenic şi a Sfântului MaximMărturisitorul.

Icoana să fi e pe lemn

Icoana exprimă întâlnirea între cultura milenară şi profundareligiozitate a civilizaţiei precreştine şi noua cultură a poporuluievreu, păstrătorul Revelaţiei divine. Diferitele tehnici, simboluri,materiale care de secole erau introduse în pictura murală sau înpictura funerară a fost preluată de către artiştii creştini atribuin-du-şi semnifi caţii noi.

În icoana creştină se poate găsi cu claritate ereditatea clasicis-mului tardiv iar în mod particular se observă concepţia romanăce s-a inspirat din cultura elenistică.

De aceea icoana este un microcosmos ce propune din nouadevărul şi perfecţiunea macrocosmosului în care se refl ectă untemplu, în care măreaţa construcţie cuprinde întreaga creaţie:omul, animalele, vegetaţia, mineralele şi pământul, aerul, apa şifocul.

Nici un detaliu din icoană nu poate fi ignorat, ba chiar esteobligatoriu să se respecte fi delitatea tradiţională şi grija executăriipentru a garanta legătura cu transcendentul.

Când pictorul doreşte să picteze o icoană mai întâi alege lem-nul şi este de preferat să se aleagă cu multă atenţie şi cu conştiinţape care o cer canoanele. Lemnul poate fi de tei, fag, stejar etc.,după cum o cere tradiţia.


72

De ce se pictează icoana pe lemn? „În liturgie, lemnul esteluat adesea sinonim cu lemnul sfânt al crucii: duşmanul care abiruit prin lemn să fi e biruit tot prin lemn”27.

Sfântul Ioan Damaschin răspunde reproşurilor iconofobilorastfel: „cinste şi respect deopotrivă şi cealaltă materie prin cares-a săvârşit mântuirea mea, ca una ce este plină de lucrarea dum-nezeiască şi de har. Nu este, oare, materie lemnul crucii cel detrei ori fericit? Şi atunci ori interzici cinstirea şi venerarea tuturormateriilor, ori admiţi, potrivit tradiţiei bisericeşti şi închinarea lasfi ntele icoane care sunt sfi nte prin numele lui Dumnezeu... um-brite pentru aceasta de harul dumnezeiescului Duh. Nu descon-sidera materia, nici nu o socoti rea, deoarece materia în sine nueste lipsita de cinste! Căci nimic din ceea ce a creat Dumnezeunu este de ruşine”28.

„În Cristos însăşi materia a fost sfi nţită: mai întâi trupul luiCristos s-a făcut sfânt, plin de har, egal cu Dumnezeu prin umbracu Logosul”29, iar apoi, mai departe, materia în sens mai larg.Sfântul Ioan Damaschinul spune: „cinstesc materia nu ca şi cumar fi Dumnezeu, ci pentru că este umplută de energie divină şi dehar”30.

În artă, lemnul a avut şi are o întrebuinţare largă. Pictura ico-nografi că şi-a găsit un suport demn, ba chiar de milenii a devenitobiectul esenţial al frumosului.

Cele mai vechi picturi din cultul grec s-au găsit pe lemn, iar increştinism acest suport a rămas de bază pentru pictura iconogra-fi că până astăzi.

27 , Dicţionar de simboluri, Vol. II, ed. Artemis, Bucureşti 1995, p.209.

28 CH. n, Icoana lui Hristos, ed. Anastasia, 1996, p.151.29 CH. , op. cit., p. 152.30 Ibid. op. cit., p. 152.



„Icoana se pictează după reguli foarte stricte, însă nu pretindenici o asemănare”31. ”De-a lungul istoriei icoana s-a pictat numaipe suport mobil în general s-a preferat lemnul”32, pentru că esteun suport cu o încărcătură simbolică creştină. Este de preferatlemnul pentru că pe lemn a fost răstignit Isus Cristos. Prin acestlemn ne-am câştigat demnitatea de mântuiţi, am obţinut mântu-irea prin această jertfă a crucii-pomul dătător de viaţă.

De aceea în venerarea icoanei nu se bazează pe temeiul mate-rial, substanţial, ci pe temeiul asemănării chipului reprezentat cupersoana al cărui nume trebuie indicat pe icoană. Partea esenţialăa icoanei nu este lemnul sau culoarea, ci sfera sacră, ce învăluieaceastă icoană.

Icoana să fi e pictată după un timp de post şi rugăciune

Când iconarul doreşte să înceapă lucrul unei icoane trebuie săţină cont de caracterul sfânt al acestei arte, în care destinaţia eisupremă şi legătura extrem de strânsă este făcută cu viaţa Biseri-cii. Icoana este o carte de credinţă. Prin limbajul liniilor şi al cu-lorilor ea descoperă învăţătura dogmatică, morală şi liturgică aBisericii. În aceeaşi ordine de idei icoana este un obiect sfânt.Iconarul trebuie să intre în acea sferă de rugăciune, de comuniunecu Dumnezeu pentru a putea reprezenta sfântul chip al lui Cristossau al Fecioarei Maria etc., pentru a recunoaşte că această muncăeste o lucrare sfântă. De aceea să avem un respect pentru aceioameni care, de-a lungul istoriei creştine, s-au ostenit în a elaboralimbajul icoanei, au format marea ei măiestrie artistică. „Ştiu căcel dintâi pictor creştin a fost sfântul Apostol Luca, iar după el aurmat o mulţime nenumărată de iconari”33.

31 A ., Dicţionar cultural al Bibliei, ed. Nemira, Bucureşti1998, p.92.32 V. , Diţionar enciclopedic de artă medievală românească, ed. Stiinţifi că

şi enciclopedică, Bucureşti1976, p.174.33 , Monahia, Truda iconarului, ed. Sofi a, Bucureşti 2001, p.55.


74

Icoana este o rugăciune exprimată prin imagini şi ea este în-ţeleasă, înainte de toate, prin rugăciune. De ce trebuie să se roageşi să postească iconarul înainte de a picta? Lucrarea iconaruluieste o muncă sfântă, este o muncă pe care nu mulţi au aceastăvocaţie să o înfăptuiască. Rugăciunea este necesară pentru căaceastă aceste icoane sunt destinate omului credincios, iar omulcredincios prin rugăciune trebuie să facă o punte de legătură în-tre el şi Dumnezeu. Menirea icoanei este să contribuie la rugă-ciune: din această cauză, cel ce lucrează la sfi ntele icoane, trebuiesă nu uite de rugăciune în timpul muncii sale. Rugăciunea îl ajutăpe iconar să desluşească mai cu uşurinţă tainele icoanei ce trebu-ie pictată pe lemn, îl face mai strâns legat cu ceea ce pictează...

Tot prin post şi rugăciune pictorul trebuie să-l ajute pe cre-dincios să contemple frumuseţea ei, să-l preamărească pe Dum-nezeu, făcătorul a toate, să creeze frumuseţea chipului Său lăun-tric, încălţându-se şi înnoindu-se în Cristos, într-o făptură nouăşi preschimbată, răscumpărată printr-o viaţă nouă şi veşnică întruCristos.

„Credinţa, umilinţa, curăţia inimii sunt însuşirile fi reşti aleiconarului. Prin rugăciunea neîncetată el a sporit în sine acelevirtuţi, ceea ce ducea la o iluminare mai mare, iar mai apoi cătresfi nţenie. Talantul său nu-l socoteşte ca pe o proprietate, ci doarprimit de la Dumnezeu..., ca să aducă roade Domnului şi să le îna-poieze cu umilinţă, Dătătorului de viaţă, ne lăsând sieşi nimic (nicichiar semnătura de pe icoană) pentru a nu se mândri şi a-l lăuda,pentru-că laudele sunt pierderi care ne face să ne îndepărtăm dela Creatorul a toate...”34. În această prismă, icoana poate fi privităca o mărturie vie şi grăitoare a veşniciei, ea nu poate porni de laun om care, din fi re, de acea întâlnire cu Dumnezeu. IconarulAlipie trudea în toată vremea, picta icoane pentru egumen (stareţ),pentru fraţi, pentru toate bisericile care aveau nevoie de icoane

34 Cf. I , Monahia, op. cit., pp. 58-59.



şi pentru toţi oamenii fără a lua ceva în schimbul muncii lui.Noaptea stătea în rugăciune, iar ziua, cu multă umilinţă şi curăţie,răbdare, post şi dragoste, cugeta la Dumnezeu, iar cu mâinilesăvârşea lucrul său. Nimeni nu-l vedea pe Alipie stând în trândă-vie şi cu toate acestea, el niciodată nu lipsea de la rugăciune, nicichiar pentru a face lucrările cele bine plăcute lui Dumnezeu.

Adevărata icoană o făcea acela care era pătruns de perseve-ranţa postului pentru că se învrednicea de harul lui Dumnezeu,iar în icoană picta ceea ce este divin. Acesta este scopul postuluişi rugăciunii în realizarea icoanei, de a ajuta creştinii să vadă în eachipul divin, pe Acela care a creat totul, care continuă şi azi sălucreze şi să locuiască în creaţia Sa.

Celelalte sunt imagini sacre sau material didactic

Imaginile sacre au drept scop de a reprezenta pe: DumnezeuTatăl, Fiul şi Sfântul Duh Maica Domnului, toţi sfi nţii şi îngerii.

“Folosirea imaginilor sacre în mod legitim şi util este un ade-văr de care nu ar avea nevoie de demonstraţie. De aceste imaginise folosesc creştinii aşezându-le în locuri de cinste cum ar fi : înlocuinţe, la muncă, etc. pentru a intra mai uşor în comuniune cudivinul. Nu este necesar să se vadă o piedică în venerarea imagi-nilor sacre”35. Omul este compus din materie şi spirit; are nevoiede lucruri sensibile pentru a se ridica la cunoaşterea şi iubirealumii spirituale şi invizibile. Imaginile sacre răspund la cele treifuncţiuni: ornamentarea, decorarea locurilor de cult; nu putemda acel cult pe care l-ar dori Dumnezeu dar avem acea onoare cese cuvine sfi ntelor imagini. Onoarea ce se dă sfi ntelor imaginirevine acelui prototip pe care îl venerăm în ele.

În concluzie putem spune urmatoarele: semnifi caţia şi cultulsfi ntelor icoane nu se limitează la materia din care sunt făcute,

35 A Enciclopedia Cattolica op. cit., Immagini 1665.


76

dar se referă la ceea ce reprezintă, în sensul că semnele externede veneraţie ce se dau sfi ntelor icoane, se îndreaptă către Dum-nezeu; de aceea se onorează sfi ntele icoane. Chiar si imaginilesacre poate fi utilizate ca material didactic ducând pe intelectualşi pe cel fără de carte la cunoaşterea episoadelor din istoria sacră;de a îndemna şi a încuraja la pietate: la vederea unei imagini sacrene stimulează un sentiment de respect, de veneraţie, de iubire, deconfi denţă către ceea ce reprezintă şi cu aceea care ne pune înrelaţie.


Date post:	30-Jan-2017
Category:	Documents
Upload:	vucong
View:	236 times
Download:	2 times

Istoria şi semnificaţia conceptului de icoană (53-76)

Documents