+ All Categories
Home > Documents > Istoria Filosofiei Romanesti - Adriana Neacsu

Istoria Filosofiei Romanesti - Adriana Neacsu

Date post: 11-Jul-2015
Category:
Upload: duca-ovidiu
View: 389 times
Download: 7 times
Share this document with a friend

of 88

Transcript

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA FACULTATEA DE TIIN E SOCIALE SPECIALIZAREA : FILOSOFIE FILOSOFIE ROMNEASC TITULARUL DISCIPLINEI Conf. univ. dr. Adriana NEACU Anul IV Filosofie-Sociologie Anul universitar PRELEGERI

SEMESTRUL II. Premise istorice i culturale ale cristalizrii gndirii filosofice romneti; de la geto-daci la Cantemir 1. Valen e filosofice ale culturii romne de tip popular 2. Circula ia literaturii filosofice universale n mediile culturale romneti 3. Reflec ii de tip filosofic n primele scrieri ale literaturii culte romne II. nceputurile filosofiei romneti; conturarea orizontului i formarea limbajului filosofic romnesc 4. Dimitrie Cantemir 5. Aspecte filosofice ale gndirii luministe romneti 6. Filosofia paoptitilor 7. Titu Maiorescu III. Materialismul mecanicist i marxismul la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX 8. Vasile Conta 9. C. Dobrogeanu Gherea i curentul marxist IV. Filosofi de orientare ra ionalist 10. P.P. Negulescu 11. Constantin Rdulescu-Motru 12. Mircea Florian 13. D.D. Roca 14. Mihail Ralea

SEMESTRUL AL II-LEAV. Tendin 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. e spiritualiste Ion Petrovici Metafizic i ontologie n crea ia lui Lucian Blaga Teoria cunoaterii la Lucian Blaga Filosofia culturii i teoria valorilor la Lucian Blaga Trirismul i gndirismul Mircea Vulcnescu Emil CioranConstantin Noica

VI. ncercri de fenomenologie 22. I.D. Gherea 23. Camil Petrescu VII. Filosofia istoriei i filosofia social 25. A.D. Xenopol i Nicolae Iorga 26. Vasile Prvan i Dumitru Drghicescu VIII. Estetica i filosofia culturii 27. Tudor Vianu 28. Mircea Eliade

1

SEMESTRUL I I. Premise istorice i culturale ale cristalizrii gndirii filosofice romneti; de la geto-daci la Cantemir 1. Valen e filosofice ale culturii romne de tip popularGndirea filosofic romneasc se contureaz destul de trziu n istorie, abia cu cteva secole n urm. Dar ea este un rezultat nu numai al contactului cu filosofia universal a timpului ci i al ntregii spiritualit i a poporului romn, care s-a format de-a lungul evului mediu i a epoci moderne. Cultura noastr popular reprezint deci una din premisele fundamentale ale filosofiei romneti. n cadrul acesteia ntlnim o viziune specific despre lume i via , valori etice i estetice care i-au influen at mai mult sau mai pu in direct pe filosofii romni. Cultura popular romneasc are o latur extrem de arhaic, provenit din fondul geto-dac perpetuat de-a lungul timpului, aa nct, n eviden ierea premiselor culturale autohtone ale filosofiei romneti nu putem face abstrac ie de spiritualitatea dac. Informa ii asupra acesteia le avem, ncepnd cu secolul al VI-lea .Hr. de la diveri istorici, filosofi i scriitori antici i chiar din primele secole cretine, precum Herodot, Hecateu, Strabon, Pomponius Mela, Dio Cassius, Porphyrius, Iamblichos, Jordanes. Din toate aceste surse rezult c dacii, socoti i cei mai viteji i mai drep i dintre traci, i care, prin Burebista, au reuit s-i creeze un stat puternic, centralizat, practicau o religie henoteist, adic, admi nd exiten a a numeroase divinit i minore, venerau un singur zeu suprem, pe care l numeau Zalmoxis i la care trimiteau o dat la c iva ani un mesager prin aruncarea acestuia n suli i. Fa de zeul suprem dacii nu aveau ns o atitudine de supunere necondi ionat de vreme ce aveau obiceiul s trimit sge i spre cer de cte ori tuna i fulgera, cu scopul de a-l indimida i de a-l face s-i domoleasc mnia. Aceast pozi ie demn provenea din credin a nrudirii lor cu zeul, lucru exprimat n ideea nemuririi sufletului, care dup moarte se nl a la Zalmoxis. Mitul lui Zalmoxis a fost interpretat ntr-un mod ra ionalist de ctre scriitorii greci, care socoteau c Zalmoxis a fost un sclav trac al lui Pitagora, eliberat apoi i devenit nv cel, care, ntors printre ai lui a reuit s-i conving de faptul c este nemuritor stnd ascuns c iva ani n pmnt i apoi revenind, insuflndu-le astfel credin a n nemurirea tuturora. Totui, unii dintre interpre i nclinau s considere c, de fapt, Zalmoxis a fost anterior lui Pitagora i c nu se poate vorbi de o influen a pitagorismului n cazul religiei dacilor. Semnificativ pentru ideea nemuririi sufletului i a concep iei despre legtura necesar dintre toate lucrurile n univers este mrturia lui Platon din dialogul Charmides, n care Socrate ne povestete cum a nv at de la un medic trac doctrina lui Zalmoxis, care spune c aa cum nu trebuie s ncerci a vindeca ochii fr s vindeci capul i nici capul fr s vindeci trupul, la fel nu trebuie s ncerci s vindeci trupul fr s vindeci sufletul iar tocmai asta este pricina pentru care cele mai multe boli rmn nevindecate de medicii greci, faptul c ei nu in seama de ntregul a crui ngrijire ar trebui s-o ntreprind, cci dac acesta nu se simte bine, este cu neputin ca partea s se simt bine. Iar sufletul se ngrijete cu vorbe i gnduri frumoase, din care se nate n el n elepciunea, singura care confer sntate i capului i trupului. Platon pune deci n eviden , n cadrul spiritualit ii trace, valoarea ontologic a sufletului i a n elepciunii ca factor de sntate a individului i colectivit ii. Pre uirea pentru nivelul nalt de cultur atins de daci n antichitate o exprim isoricul got Jordanes (sec. VI d.Hr.), care, e-adevrat, i socotea, n mod eronat, strmoii go ilor. Acesta l elogiaz pe marele preot Deceneu, urma al lui Zalmoxix, care i-a instruit pe ge i n toate ramurile filosofiei, n care era foarte priceput. Astfel, el i-a nv at morala, dezbrndu-i de moravurile barbare i ndemnndu-i s fac numai fapte bune; i-a instruit n tiin ele fizicii, fcndu-i s triasc potrivit legilor naturii; i-a nv at logica, fcndu-i cu mintea superiori celorlalte popoare; le-a artat secretele astronomice i i-a ndemnat s afle propriet ile plantelor n vederea practicrii medicinei. Chiar dac aceste elogii trebuie primite cu foarte mare pruden , cercetrile arheologice din Mun ii Ortiei au scos la iveal cisterne i conducte, o trus medical i un craniu pe care exist urmele unei opera ii chirurgicale, ceea ce demonstreaz c dacii nu erau deloc primitivi. Concep ia lor despre lume era deci a unui popor profund convins de propria-i trinicie i vechime, care nutrea ideea stabilit ii, dat att de practicarea agriculturii ct i a meteugurilor fierului i argintului, oglindit i de credin a ntr-un zeu suprem, care este i rege, de existen a unui singur loc al nchinciunii (muntele Kogaianon), de msurarea exact a timpului prin intermediul unor sanctuare i calendare, care atest un cult activ al soarelui, importat probabil din Asia Mic. De altfel, asistm de-a lungul mai multor secole la o faz sincretic a culturii dace, 2

n care se adopt diverse credin e ale popoarelor cu care dacii au intrat n contact. Procesul de romanizare a nsemnat apoi un i mai complex amestec de tradi ii i obiceiuri diverse, care s-au adugat peste fondu autohton dac. De altfel, mai trziu, adoptarea religiei cretine de ctre popula ia daco-roman a fost consecin a direct a legturilor multiple i continue cu civiliza ia roman trzie i bizantin ntr-o perioad ndelungat i complex, n limitele creia a avut loc procesul de formare a limbii i poporului romn. Acesta este urmaul vechilor daci care au suferit multiple influen e culturale i amestecul cu alte popula ii, n primul rnd cea roman, astfel nct cultura pe care a dezvoltat-o, dei specific, original, nu numai c d socoteal de sufletul acestuia dar eviden iaz i motenirea strmoilor. n ceea ce privete crea ia cultural a poporului, dezvoltat de-a lungul evului mediu i al epocii moderne, ea eviden iaz o nfloritoare civiliza ie a satului i o bogat via spiritual., ale crei elemente esen iale au fost pstrate i transmise din genera ie n genera ie. Poporul romn, nainte de a avea o literatur scris, a dezvoltat o cultur nescris, colectiv i anonim, una dintre cele mai complexe i mai interesante din cele cunoscute. n ceea ce privete dimensiunea ei filosofic, aceasta, dei neexplicit, este, totui, real. Dac este adevrat c filosofia, n sensul propriu al termenului, este legat de dezvoltarea culturii urbane, totui, marile ntrebri existen iale pe care spiritul uman le-a formulat, n moduri diverse, n toate timpurile, nu lipsesc nici din cultura noastr tradi ional. Desigur, nu putem vorbi de o filozofie popular, deoarece n folclor valorile filosofice apar indiscernabil legate de alte valori culturale, ntr-o structur sincretic. Lipsesc, de asemenea, din limbajul popular, termenii adecva i pentru o deplin claritate a conceptelor, gndirea conceptual coexistnd cu cea metaforic. Cu toate acestea, ntrebri i reflec ii pe teme legate de naterea i alctuirea lumii, de locul omului n lume, de raporturile dintre bine i ru nu lipsesc din cele mai nsemnate crera ii folclorice, din legendele cosmogoniei populare, din baladele ca Miori a sau Meterul Manole, din basmele romneti i din proverbele poporului. Legendele populare romneti vorbesc despre originea cosmosului i a fenomenelor naturale, despre originea societ ii i a omului sau nareaz despre anumite situa ii umane fundamentale. Mitul cosmogonic ntlnit aici nsceneaz o confruntare ntre voin a creatoare divin i cea a diavolului, care contribuie fr voie la crea ie, ca un al doilea principiu, e-adevrat, inferior, sau ncearc s deturneze crea ia n folosul propriu. Legendele pun n lumin trei momente esen iale, prin care materia cosmic, preexistent, capt form i un sens al devenirii, dup un model aproape vegetal. Schematic, aceste trei momente ale cosmogoniei populare sunt: 1. crea ia ini ial a divinit ii, care ns este imperfect; 2. completarea crea iei de ctre un auxiliar, deoarece Dumnezeu, creatorul prim, a obosit; 3. conflictul dintre lumea uman i cea divin, urmat de instituirea unei diferen e, a unei distan e ntre lumea divin i lumea uman. Primul moment opune pe Dumnezeu i pe Diavol ca dou fiin e de aceeai natur dar opuse ca sens etic, n orice caz complementare i diferen iate ca for creatoare. Cel mai puternic dintre ele, Dumnezeu, este principiul binelui, care domin n toate ac iunile ntreprinse mpreun. Astfel, ntr-una din legende se spune c Dumnezeu, care umbla mpreun cu Diavolul pe apele primordiale, stul de atta umblat, l-a trimis pe Diavol ca s ia n numele Domnului o mn de pmnt. Diavolul coboar dar, de dou ori, ia pmnt n numele su i de aceea l pierde la suprafa . A treia oar ia pmnt att n numelel su ct i n cel al Domnului, astfel nct acum i mai rmne ceva pmnt sub unghii, din care Domnul face pmntul: mic, exact ct o turt, pe care se ntinde s se odihneasc. Al doilea moment, cel al completrii crea iei ni-l arat pe Diavol care, vrnd s-l nece pe Dumnezeu, l rostogolete n toate pr ile dar nu face astfel dect s ntind pmntul pn cnd aproape c nu mai ncpea n ape. La trezire, Dumnezeu nu tie s-l micoreze dar, spionnd ariciul, strnge fa a neted a pmntului crend mun i i vi, aducndu-l astfel la mrimea actual. n sfrit, dup ce omul a fost creat, la un moment dat o femeie murdrete cerul cu un scutec, astfel nct, dac pn atunci cerul era aproape de pmnt, Dumnezeu l nal pentru a le deveni inaccesibil oamenilor, ceea ce simbolizeaz retragerea lui Dumnezeu din lume. n geneza omului, aceeai colaborare dintre Diavol i Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu s fie absolvit de latura rea a omului. Astfel, uneori creatorul din lut al omului e chiar Diavolul dar numai Dumnezeu e cel care poate s-i dea via ; alteori Diavolul creeaz numai femeiea, Lui Dumnezeu revenindu-i crea ia brbatului. La fel este i cu toate celelalte lucruri ale lumii, care fie c sunt create de diavol i abia Dumnezeu le face func ionale, fie c cele bune i frumoase provin din mna lui Dumnezeu iar cele rele i urte din cea a Diavolului. Pmntul, conform cosmogoniei populare, este situat pe ap i sus inut fie de peti, fie de unul sau mai mul i stlpi (furci), fie de coarnele unui bou, ceea ce exprim o oarecare instabilitate, pentru a explica cutremurele. Ca i n alte culturi strvechi, pmntul este nconjurat de Apa Smbetei, care nu poate fi trecut de femei i fierbe n fiecare zi, n afara smbetei. Undeva pe Apa Smbetei sunt aeza i blajinii, probabil o reprezentare a strmoilor. ranul romn i imagineaz bolta cereasc ca o reproducere la alt scar a lumii pmnteti, umaniznd n acest 3

fel cosmosul. El descifreaz pe cer constela iile fcnd din ele personaje familiare precum: Hora Satului, Ciobanul cu Oile, cele dou Care, Rari a, Sfredelul, Comoara. Soarele, luna, vntul, de a cror evolu ie depinde , sub o form sau alta, munca agricol, sunt vzute antropomorf de ctre popor. Soarele, n drumul lui circular pe bolta cereasc, este imaginat ca un tnr frumos care clrete, succesiv, pe un bivol, un cal i un leu, sugernd creterea i scderea treptat a razelor sale. Motivul cel mai cunoscut, acela al nun ii soarelui cu luna, exprim o norm social fundamental, i anume interzicerea incestului, deoarece soarele i luna sunt fra i. Vntul de o anumit intensitate, este numit turbat i, uneori, doroban ul lui Dumnezeu cci face s turbeze pe cei care ncearc s urce la cer, iar Mo Criv e imaginat ca o zeitate cu prul i barba de ghea . Apa este n folclorul cosmogonic elementul care preexist crea iei, n vreme ce pmntul este elementul primordial, din care Dumnezeul-Demiurg, ca i Diavolul, corelativul su, furete primele fiin e i lucruri. Dac apa este materie fr form, sugernd instabilitatea i devenirea, pmntul este statornic, ferm, dar, totodat ambiguu, cci are profunzimi n care poate ascunde nesfrite comori. Totodat, pmntul este i un arhetip al maternit ii, el d natere vegeta iei; de aceea este imaginat ca o fiin vie, n venele cruia curge snge. Totui, temeiurile lumii sunt mai ales etice, nu pur i simplu ontologice. Lumea crete dintr-o smn , deci urmeaz un model vegetal, ciclic, n care intervine temporalitatea cosmic. Modelul cultural al timpului care curge d natere n cultura tradi ional unor raporturi mai nuan ate ntre individ i societate dect cele din culturile arhaice. Dac timpul unic, mitologic, impune tergerea deosebirilor individuale i la o compact solidaritate a comunit ii, cultura tradi ional relaxeaz constrngerile i mbin exemplaritatea cu individualitatea, astfel nct istoria individului se mbin armonios cu cea a colectivit ii. Omul se contureaz astfel ca o fiin istoric, cu o problematic personal i un grad sporit de responsabilitate. n dialectica identificrii i individualizrii, srbtoarea se nscrie ca o modalitate-limit de autocunoatere a omului n cultura tradi ional. Pentru asta ea pune n scen adesea o lume ntoars pe dos, n care lucrurile vechi sunt aruncate sau arse, cele func ionale nc sunt rsturnate iar aspectele serioase ale lumii, ierarhiile ferme, sociale i religioase sunt intens parodiate. n scen intervin mtile de moi (strmoi) de ur i (demoni) de personaje de basm (fantastice), care renviaz ceremonii strvechi, relevate ntr-o manier comic. Parodiindu-i propria cultur, comunitatea tradi ional se privete critic, se cunoate mai bine i se autoevalueaz. Dar srbtorile nu nseamn doar parodie ci i o retrire a unor obiceiuri ndrgite, apreciate i nl toare (colindatul, ceremonii de aducere a ploii, de celebrare a recoltei), fapt prin care se ntresc valorile culturale i sociale ale colectivit ii. Momentele existen ei individuale sunt i ele vzute, n poezia ceremonialurilor de trecere, din perspectiva att a comunit ii ct i a individului. Naterea, trecerea de la copilrie la adolescen i apoi la maturitate, cstoria, moartea, sunt prilejuri ale reafirmrii unor valori filosofice i culturale fundamentale, care stau n centrul ethosului tradi ional. n cadrul su omul apare ca o personalitate cu o problematic concret, rezultat al unui destin personal, al unei istorii proprii. Aceasta se vede n structura basmului popular, n modul n care basmul traduce preocuparea pentru mplinirea omului n planul cunoaterii i n acela al eticii. Basmul se situeaz ntr-un univers fantastic, un teren al cunoaterii ncifrate n simboluri etice, n care rsun ecolul conflictului cosmogonic dintre bine i ru. Schema lui prevede de regul o cltorie ctre trmul de dincolo, care prezint parc o alt vrst a pmntului. Eroul trebuie s treac o serie de probe, s dovedeasc n elepciune, trie de caracter i, mai ales, calit i etice, care i aduc ajutorul indispensabil al altor fiin e cu nsuiri supranaturale. Cltoria este urmat de rentoarcerea eroului n lumea sa obinuit, ns cu beneficiul unei experien e care joac n basm un rol esen ial, adic superioritatea principiului etic bun fa de cel ru. n acest sens basmul are o latur ini iatic, el mprtete un secret, fiind un instrument al umanizrii omului. Fr a fi o cunoatere propriuzis, adic a planului fenomenal al lumii, basmul este o form a cunoaterii de sine a omului din perspectiva etic, promovnd ideea unui finalism etic. Eroul de basm intr n categoria modelelor umane pe care le propune cultura tradi ional, stimulnd participarea prin identificarea admirativ a asculttorului. Basmul se regsete la intersec ia dintre un ethos predominant colectiv i un ethos individualizat. Acesta din urm se exprim cu precdere n balada popular sau cntecul btrnesc, n care eroul parcurge un destin mai pu in generic i se confrunt cu o realitate mai pu in simbolic fa de ceea ce ntlnim n basm. O parte nsemnat a baladei populare o constituie cntecul epic eroic, care are drept figur central un viteaz, uneori haiduc, exprimnd o nzuin spre dreptate i libertate fie na ional fie social. El vorbete de obicei despre istoria luptelor duse de popor i domnitori pentru neatrnarea rii, n timpul crora s-au afirmat figuri exemplare, rmase n contiin a colectiv ca modele de urmat. n felul acesta poporul romn a n eles s ia atitudine fa de istorie n crea iile sale. 4

Dar balada are i alte teme, care i confer o dimensiune i mai pregnant filosofic. Astfel, Miori a pune n discu ia tema destinului uman i a nfr irii omului cu natura. Tragedia pstorului care va trebui s moar nclcnd ordinea fireasc a genera iilor, nainte de vreme i nelumit, trezete n mentalitatea popular spaima n fa a absurdului i genereaz o tensiune liric ce face din aceast balad o capodoper literar. Totodat metafora care domin n balad devine elementul n jurul cruia se organizeaz o alt modalitate de n elegere a lumii: sentimentul eternit ii vie ii pastorale, care se opune tragediei individuale. Moartea, a crui necesitate este recunoscut n ethosul colectiv dar negat n cazul individului, este o tem etic, prins ntr-o metafor cu func ie cathartic: moartea ca nunt, prin care o tragedie personal este transformat ntr-un eveniment sacru, ceea ce permite ca acelai fenomen s fie privit, pe de o parte, cu deplin obiectivitate i, pe de alt parte, ca situa ie limit, ce invit la medita ie. De aceea Miori a rezum ea nsi un ntreg univers filosofic popular. BIBLIOGRAFIE 1. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 2. Vldu escu, Gheorghe, Filozofia legendelor cosmogonice romneti, Buc., Ed. Minerva, 1982

2. Circula ia literaturii filosofice universale n mediile culturale de pe teritoriul RomnieiDac folclorul reprezint una din premisele esen iale ale filosofiei romneti, trebuie s men ionm c aceasta a fost fcut posibil i de contactul intelectualilor notri cu marile opere ale filosofiei universale. Chiar dac acest lucru s-a fcut ntr-o manier semnificativ trziu n istorie, pe teritoriul rii noastre au circulat aproape n permanen , chiar dac n medii restrnse, opere ale marilor filosofi, aa nct se poate vorbi de o oarecare continuitate a gndului filosofic pe aceste meleaguri. Pentru a arta acest lucru trebuie s ne ntoarcem din nou n antichitate, pe vremea n care grecii au ntemeiat n Dobrogea coloniile Tomis i Callatis. n aceste colonii, nfiin ate ncepnd din sec. al VII-le .Hr., s-a dezvoltat o cultur superioar, care a permis afirmarea unor oameni de litere, biografi, gramatici, istorici, geografi, iar mai trziu, dup cucerirea roman, a unor teologi, cu o vast cultur filosofic. Astfel, n sec. al III-lea .Hr., Satyros din Callatis, numit i peripateticul, a scris biografiile unor filosofi cunoscu i ca Pitagora, Empedocle, Socrate, Platon, etc., din care s-au pstrat fragmente reproduse de Diogene Laertios n despre vie ile i doctrinele filosofilor. De asemenea, n sec. al II-lea .Hr., Heracleides Lembos din Callatis a scris Via a lui Arhimede, fiind i creatorul unui tip specific de ra ionament, numit de aceea ra ionamentul lembeutic. Chiar dac cet ile greceti de la Marea Neagr nu au dat lumii filosofi importan i, ele erau incluse n circuitul culturii greceti, n cadrul creia filosofia ocupa un loc privilegiat. Este deci clar c operele filosofilor greci au circulat i aici. n momentul n care Dobrogea este cucerit de romani, cultura din cet ile greceti capt un caracter grecoroman, fiind influen at i de tradi iile dacice iar mai trziu de popula ia daco-roman, care ajunge s triasc n aceste cet i i s ia parte la conducere. Atunci cnd religia cretin a fost adoptat i pe meleagurile nord-dunrene, pe fondul educa iei filosofiei greceti din aceste cet i s-a dezvoltat o teologie de nalt nivel. Cum Dobrogea a rmas sub stpnire roman pn la nceputul sec. al VII-lea, gndirea teologico-filosofic de aici a beneficiat i de legtura cu patriarhia de la Constantinopol precum i cu centrele de intens via cretin din Asia Mic (Capadocia). Astfel, la Tomis a fost nfiin at mai nti un episcopat subordonat direct Constantinopolului, care, n secolele V-VI, a devenit o mitropolie avnd n subordine 14 episcopate. Crturarii cretini din Dobrogea, n primul rnd episcopii Tomisului, atesta i n documente ntre secolele IVVI, prela i cu o pregtire teologico-filosofic superioar, ne-au lsat scrieri greceti i, ncepnd din secolul V, latineti, care ni s-au pstrat integral sau fragmentar. De asemenea, ei au intervenit activ n disputele teologice din imperiu n epoca patristic. Aceste dispute au aprut ca urmare a diverselor n elesuri care se ddeau unor dogme centrale ale religiei cretine i care nu primiser nc o interpretare oficial. Ele nu erau simple certuri ci se realizau cu ntregul instrumentar logico-conceptual oferit de filosofia greac, atingnd nivele superioare de specula ie filosofic. Disputele teologico-filosofice la care particip crturarii cretini din Dobrogea privesc fie raportul dintre cele trei ipostaze ale Sfintei Treimi, fie raportul dintre Logos ca ipostaz divin i Iisus Hristos ca om. n aceast din urm problem s-au ivit pozi ii care ncercau s-i dea o interpretare ra ionalist, ceea ce ataca dogma Bisericii cretine, care le-a declarat eretice. Una din aceste erezii a fost arianismul, aprut n sec. IV. Acesta consider c Logosul, fiul lui Dumnezeu, trebuie considerat ca o creatur a Tatlui, deci ca o divinitate subordonat, neavnd aceeai substan cu el. 5

Nestorianismul, aprut n sec. V, legat de coala teologilor din Antiohia i numit astfel dup numele patriarhului Constantinopolului, Nestorius, accentua pe natura uman a lui Iisis Hristos. El sus inea legtura pur exterioar, nu ontologic ntre natura divin i cea uman a lui Iisus, divinitatea fiind mai degrab juxtapus dect unit cu umanitatea; n cele din urm, nestorienii au ajuns s nege divinitatea lui Iisus Hristos. De aceea, dup Nestorius, Maria nu poate fi numit nsctoarea de Dumnezeu. Maria a nscut mai nti omul Iisus Hristos, care apoi s-a unit cu Dumnezeu. Monofizitismul, ntemeiat de Appolinarius, episcop de Laodiceea (330-292) i dezvoltat apoi de Eutyches, clugr constantinopolitan, care l propovduiete ctre 448, accentua natura divin a lui Iisus. El concepea rela ia dintre Dumnezeu i om n persoana lui Hristos dup schema suflet-corp, considernd c agentul gndirii, al voin ei, al contiin ei, ntr-un cuvnt esen a personalit ii este n Hristos ceva divin. Acest Logos divin abia apoi se unete cu corpul, pentru a forma o singur natur dar fr a o face n prezen a unui suflet omenesc, deci a unei personalit i umane complete. Asta nseamn c Iisus este, practic, n primul rnd, Dumnezeu, fiind cu totul secundar c este i om. De aici ns rezult c Iisus Hristos a ptimit i a murit nu pentru c era om ci chiar n calitate de Dumnezeu, ceea ce era inacceptabil pentru religia cretin. Cum aceste erezii erau legate de diferite micri sociale i politice ele au antrenat pturi largi sociale i interven ii directe ale mpra ilor, pentru care a men ine unitatea religiei nsemna a men ine unitatea imperiului. Personalit ile care se impuneau n dezbateri cptau astfel nu numai autoritate spiritual ci i putere politic. Primul episcop tomitan care se implic n aceste dispute a fost Bretanion sau Vetranion, care intr n conflict cu mpratul Valens, adept al arianismului. Astfel, n 369, Valens a venit la Tomis ncercnd s-l conving pe Bretanion s adere la arianism i cum acesta a refuzat, l-a exilat. Dobrogenii ns s-au solidarizat cu episcopul lor, astfel nct mpratul a fost nevoit s cedeze, reinstalndu-l pe Bretanion n scaunul episcopal. n secolele IV-V, al doilea episcop tomitan, Teotim Scitul, probabil un autohton, avea o instruc ie filosofic i era renumit pentru virtutea lui, aa nct hunii, care se aflau n acea vreme la nord de Dunre i n rndurile crora el se pare c a fcut o munc de misionar, l-au numit Dumnezeul Romanilor. Teotim a scris scurte tratate sub forma unor dialoguri, n stilul retoricii antice iar fragmente din scrierile sale s-au pstrat n Sacra Parallela (Sfintele Paralele) ale lui Ioan Damaschin (o culegere de texte din Biblie i din vechi autori cretini, grupate pe anumite teme). Teotim Scitul, supranumit Filosoful, este primul autor de scrieri filosofice de pe teritoriul rii noastre n perioada romanizrii i a rspndirii cretinismului printre daco-romani. El nu a fost preocupat de probleme ontologico-metafizice ci de cele morale. Astfel, el considera c nu este grav s suferi ceva greu de ndurat ci s suferi pe drept. De aceea omul trebuie s caute s aib un suflet desvrit, care este ca un crin n mijlocul spinilor. Pentru asta nu trebuie s fim lega i de aceast via cci cei lega i merg greu i nu duc la bun sfrit drumul curat al virtu ii. Teotim recomand linitea sufleteasc, care nu se poate dobndi dect prin eliberarea de grijile trupeti, cci ntr-o minte tulburat i frmntat nu ptrunde nici o idee frumoas i nici harul divin. Omul deci nu trebuie s se ncread n cele sensibile, neglijnd partea conductoare a sufletului. Termenul de parte conductoare (hegemonikon), care desemneaz, la stoici, ra iunea, creia trebuie s i se subordoneze pornirile legate de lucrurile sensibile, arat preluarea, de ctre Teotim, n cadrul eticii cretine, a unor motive stoice, dup modelul altor mari scriitori cretini, ca, de exemplu, Vasile cel Mare, care a avut i el legturi cu aceste meleaguri. Gndirea lui Teotim se caracterizeaz deci prin asimilarea unor motive ale filosofiei greceti antice n cadrul idealului ascetic cretin n forma sa oriental, orientat nu att spre mortificarea trupului ct spre medita ie i contemplare. Teotim era n rela ii apropiate cu Sfntul Ioan Hrisostom, n acea vreme patriarh al Constantinopolului (din 398) i mare admirator al lui Origene, lucru pentru care a fost atacat de adversari. n 402 Teotim s-a dus la Constantinopol pentru a-l apra pe Ioan Hrisostom i a aprat totodat i pe Origen, demonstrnd celor de fa c scrierile acestuia nu contravin concep iei Bisericii i Bibliei. Dintre toate interven iile n dezbatere, numai cea a lui Teotim a fost consemnat de ctre istoricii vremii, lucru ce demonstreaz prestigiul de care se bucura printre contemporani. O interven ie important n disputele teologice a fost aceea a lui Ioan de Tomis, considerat unul dintre cei mai buni teologi ai vremii, (ctre 448), autor al unei scrieri latineti n care condamn erezia nestorian i pe cea monofizit, pe care le rezum ntr-o manier etrem de concis i de inteligibil. Dintre cele dou, ultima i se pare cu mult mai periculoas, ceea ce arat c nestorianismul, datorit ra ionalismului su, a avut oarecare for de atrac ie pentru daco-romani. Oricum Ioan de Tomis le respinge deopotriv iar interven ia sa a cntrit puternic n cadrul sinodului din Calcedon, din 451, n care monofizitismul a fost condamnat.

6

Aceeai orientare antimonofizit reiese i din scrisoarea din 458 a lui Teotim al II-lea de Tomis ctre mpratul Leon, rspunznd circularei acestuia prin care i se cerea s se pronun e pro sau contra hotrrilor sinodului de la Calcedon. Un episod important al disputelor teologice a fost acela al interven iei aa-numi ilor clugri sci i (519-520) n frunte cu Ioan Maxentiu i Leontius. Propunnd o nou formul a dogmei hristologice, ei au angajat discu ii cu lega ii papali de la Constantinopol, apoi s-au dus la Roma unde au ncercat s-l conving pe Papa Hormisdas, fiind sprijini i de teologul Dionosie Exiguul (cel Mic), care era i el de origine dobrogean, dei romanizat. Ei au intrat n coresponden i cu episcopii latini din Africa, exila i pe atunci n Sardinia. Gndirea lui Ioan Maxen iu a fost influen at de Augustin; n scrierile ndreptate contra pelagienilor, el se angajeaz n problema specific patristicii occidentale a rela iei dintre liberul arbitru i gra ia divin, situndu-se pe pozi ia predestina ionist a lui Augustin: omul nu dispune de liberul arbitru, el nu poate voi binele prin propriile sale for e ci numai cu ajutorul gra iei. Clugrii sci i exprimau, de fapt, tendin ele pturilor de jos ale popula iei dobrogene romanizate, care se opunea puterii centrale bizantine datorit fiscalit ii ei apstoare. Ideile clugrilor sci i au influen at ulterior politica bisericeasc a mpratului bizantin Iustinian. n afara teologilor care i-au desfurat activitatea n Dobrogea (Scytia Minor) au mai existat al ii care, de origine dobrogean, i-au ctigat faima pe alte meleaguri. Unul dintre acetia a fost Ioan Cassian (cca. 360cca.435), nscut ntr-un sat Dobrogean i care, dup ce a cltorit n Palestina, Egipt, Constantinopol i Roma, s-a stabilit n sudul Galliei, la Marsilia, unde a ntemeiat dou mnstiri (de brba i i de femei), punnd astfel bazele monahismului n Occident. nc din tinere e, n Dobrogea, el studiase literatura i filosofia greac i latin. Prin scrierile sale, redactate n limba latin, a contribuit la rspndirea patristicii orientale n Occident. n filosofie, contribu ia sa cea mai importan ine de etic i e legat de disputa dintre Pelagius (episcop din sec. IV) i Augustin privind pcatul originar i natura moral a omului. Pozi ia adoptat de Ioan Cassian a fost numit semipelagian sau antiaugustinian, soccotind c nceputul credin ei i voin a ndreptat spre bine i apar in omului nsui; libertatea efortului uman i harul divin trebuie s colaboreze pentru realizarea mntuirii. Oamenii au binele nnscut n ei, nu trebuie s atribuim fiin ei umane numai ce este ru i pervers. Al doilea crturar este Dionisie Exiguul, care a trit la Roma din 500 dar care a pstrat legturi cu Dobrogea. El este ntemeietorul cronologiei cretine i a tradus n latin opere patristice greceti, unele la cererea clugrilor sci i. Ultimul teolog dobrogean din perioada patristic i ultimul episcop de Tomis a fost Valentinianus, care a purtat o coresponden cu Papa Virgilius n unele probleme teologice i privind politica bisericeasc a mpratului Iustinian. n anul 602 cade linia de aprare a Imperiului Roman la Dunre i, sub presiunea popoarelor barbare, teritoriul Dobrogei, ca i al ntregii foste provincii romane se ruralizeaz. Cteva secole via a cultural se diminueaz enorm, supravie uind n mediile cretine, n jurul bisericilor. n secolul X Dobrogea este recucerit de Imperiul Bizantin, ceea ce permite reapari ia unor forme superioare ale culturii spirituale, sub form religioas. n aceeai vreme i n Transilvania ncep s apar semne ale unei vie i spirituale destul de bine organizat. Aici, la Cenat, n sec. XI, a fost adus episcopul romano-catolic Gerardus de Sagredo, originar din Italia i a fost nfiin at o coal episcopal, care marcheaz nceputurile nv mntului medieval n limba latin pe teritoriul romnesc. Aici se nv au gramatica i muzica, deci cteva arte liberale, care contribuiau la pregtirea elevilor pentru a deveni clerici. n apropiere de Cenad, la mnstirea cistercit din Igri, nfiin at prin 1179 ca filial a unei aba ii din Potigny n Fran a, exista o bibliotetc ce con inea cr i de filosofie precum: opere ale lui Augustin, Ieronim, Grogorie cel Mare, Anselm de Canterbury, Seneca, Cicero, Quintilian i Suetoniu. Dar ntrirea legturilor cu Imperiul Bizantin dup secolul al X-lea a fcut ca limba bisericii ortodoxe romne s fie limba slavon, care devine apoi limba oficial a cancelariilor domneti i chiar a culturii scrise n genere, jucnd un rol analog cu latina medieval a Occidentului prin intermediul ei, crturarii din rile romne au participat la comunitatea de cultur a cretint ii orientale, caracterizat prin acelai universalism de tip medieval ca i Occidentul latin catolic. Cultura bizantino-slabon integrat n cultura romneasc veche se ntruchipeaz n miile de manuscrise copiate i citite la noi. Alturi de cr ile de cult, de literatura religioas popular i de cr ile ascetice, care alctuiesc majoritatea, apar i texte teologice de factur filosofic i chiar texte filosofice propriu-zise. Astfel n manuscrisele din sec. XIV-XVI ntlnim opere teologico-filosofice ale prin ilor bisericii de limb greac: Vasile cel Mare, Ioan Hrisostom, Grigore de Nazians supranumit Teologul, Pseudo-Dionisie Areopagitul; opere ale lui Grigore Palamas, teoreticianul curentului mistic isihast, curent care a avut se pare o mare influen n mediile monastice romneti la 7

sf. sec. XIV, cnd activeaz clugrul Nicodim, reorganizatorul vie ii mnstireti. n a doua jumtate a sec. XV, acest curent i-a diminuat mult influen a, pentru a reapare n sec. al XVI-lea. Mai ntlnim pe teritoriile romneti i fragmente din operele lui Aristotel i Apollonius din Rhodos i un mic tratat de logic, prelucrare cretin a teoriei aristotelice i porphiriene despre categorii. Exist i o traducere slavon a unor opere filosofico-teologice ale mpratului bizantin din sec XIV Ioan Cantacuzino, adept al isihasmului. De asemenea, n ara noastr se pare c au circulat, tot n traducere slavon, operele filosofului bizantin Mihail Psellos, reprezentant al umanismului bizantin din sec. XI. n secolele XVII-XVIII aceste opere filosofice sunt traduse i n limba romn. Astfel, n 1691, fra ii Greceanu traduc Mrgritarele lui Ioan Hrisostom, din care Dimitrie Cantemir i citea tatlui su. Nicolae Milescu Sptarul a tradus n 1688, tratatul Despre ra iunea dominant, al lui Pseudo-Josephus, care, dei nu apar inea unui scriitor cretin, se nrudea nseaproape prin izvoarele stoice i prin con inut cu scrierile prin ilor capadocieni. Tot el traduce lucrarea ntrebri i rspunsuri, atribuit patriarhului Atanasie al Alexandriei (sec. IV). O mare circula ie au avut n rile romne o serie de culegeri de texte care cuprindeau mostre de n elepciune ale diferi ilor scriitori cretini sau parafrazri ale ideilor acestora, adresate fie clugrilor fie laicilor. Majoritatea acestor florilegii pornesc de la surse bizantine, traducnd sau adaptnd texte, la care adaug sentin e i sfaturi din mai multe surse. Cele mai populare au fost Eclogele sau Capetele (capitolele) teologice atribuite lui Maxim Mrturisitorul, care cuprindea sentin e atribuite filosofilor antice, i Albina, alctuit de clugrul Antonie la sf. sec. XI sau nceputul sec. XII i cunoscut la noi din sec. XVI n variante slavone. Ele au fost traduse n romnete n sec. al XVII-lea. Pentru laici a circulat mai ales Floarea darurilor, scris n sec. XIII de un italian i tradus n romnete nc din sec. XV, dar care circul intens doar din sec. XVII, plin de maxime apocrife ale filosofilor greci. Prestigiul n elep ilor din vechime n cultura romn ntre secolele XIV-XVI se vede ns i n limbajul figurativ. Astfel, n elep ii elini Aristotel, Platon, Pitagora, Socrate dar i Homer, Sofocle, Tucidide apar n pictura bisericeasc romn n pictura exterioar a mnstirilor din nordul Moldovei, construite i pictate n sec. XVI. Reprezentarea lor a fost posibil datorit teoriei conform creia filosofii pgni ar fi proorocit venirea lui Hristos i ar fi pregtit spiritele pentru n elegerea i acceptarea lui. Astfel, dei n forme sumare i mai ales prin intermediul traducerilor n alte limbi, lucrrile filosofilor i ideile acestora au circulat aproape n permanen pe teritoriul rii noastre, ceea ce nseamn c spiritul filosofic nu i-a fost niciodat strin. BIBLIOGRAFIE 1. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985

3. Reflec ii de tip filosofic n primele scrieri ale literaturii culte romnenv turile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie constituie cel mai vechi monument literar romnesc cunoscut n epoca feudal, cu un con inut esen ialmente politic i moral, dei totul se proiecteaz pe un fundal religios. nv turile se nscriu printre lucrrile n care se teoretizeaz politica domneasc autoritar i centralizatoare, lucrri obonuite pentru acel timp, aa cum au fost Il Principe, a lui Miachiavelli, scris n 1513, adic pe timpul domniei luii Neagoe n ara Romneasc (1512-1521) sau lucrarea lui Peresvetov care, la mijlocul sec. XVI, a scris nv turi adresate lui Ivan cel Groaznic al Rusiei, atribuite ns lui Petru Rare, domnul Moldovei. Scris n limba slavon, aceast lucrare este reprezentativ pentru filosofia i cultura religioas medieval cretin de nuan bizantino-slav, n care sunt prezente importante elemente ale stoicismului. A tri conform ra iunii, a fi n elept, adomina afestele i pasiunile, a avea o atitudine ferm n fa a vicisitudinilor vie ii, sunt imperative morale sus inute de Neagoe pentru modul de via al conductorilor, care-l apropie de marele mprat Marc Aureliu. n acelai timp, ca i Machiavelli, Neagoe recomand reguli precise care s-i cluze asc pe principi n guvernarea lor i apr o guvernatr autoritar, monarhic centralizatoare, care s in n fru tendin ele de frmi are a statului de ctre marea nobilime, s asigure unitatea rii nuntru i for a ei de aprare n fa a cotropitorilor strini. Tot de Machiavelli l mai apropie pe Neagoe i stabilirea tacticii acestei guvernri n rela iile interne i externe. Scopul principal urmrit de Neagoe Basarab n sfaturile sale este formarea unui principe ideal i, n acelai timp, a unui om ideal, n conformitate cu necesit ile rii Romneti din timpul su. n sprijinul tezelor sale el citeaz i comenteaz texte numeroase din literatura religioas pentru a dovedi c domnia vine de la Dumnezeu, c 8

domnul este alesul acestuia, nu al oamenilor, al boierilor. Prin aceasta, el justific independen a domniei fa de boierime, considernd c to i locuitorii rii sunt egali n fa a domnului, ca i n fa a lui Dumnezeu, care l-a ales drept pstor s-i trateze i s-i judece pe to i fr prtinire, numai dup faptele lor. Pentru a da mai mult autoritate sfaturilor sale, el le sprijin pe Biblie, dndu-le drept porunci ale lui Dumnezeu. n acelai timp, el se sprijin i pe o serie de exemple luate din istoria universal privitoare la faptele pozitive sau negative ale diverilor condiuctori de popoare. Viziunea lui despre omul politic este ncadrat, totodat, ntr-o concep ie general despre lume i via , care pstreaz caracteristicile teologice ale vremii. Prin urmare ea este o concep ie crea ionist dar cu o nuan antropocentric, n sensul c socotete ntregul univers ca fiind creat n folosul omului. Fiecare din componentele universului are natura sa proprie, stabilit de ctre Dumnezeu, din care nu pot iei. Numai omul este singura vietate care i poate nesocoti firea, cci datorit libert ii el poate alege binele sau rul, ceea ce-l determin fie s-i perfec ioneze natura fie s i-o degradeze, putnd cobor n rndul fiarelor i al dobitoacelor. Putin a de a cunoate binele i rul i este dat omului ca urmare a unei caracteristici a sa care l diferen iaz de celelalte animale iar aceast caracteristic este mintea adic ra iunea, darul cel mai de pre al omului. Datorit min ii, conform lui Neagoe, omul se nate ca un Dumnezeu. Divinitatea omului este ns numai o poten , care poate fi sau nu realizat. El i pstreaz aceast calitate ct timp lucreaz conform ra iunii i o pierde atunci cnd i pierde mintea. Prin minte ns el are puterea de a stpni ntreg universul pmntesc i ceresc. Ca fiin biologic, omul nu se deosebete prea mult de celelalte animale. Are aceleai organe corporale, aceleai sim uri. Ca fiin spiritual el este ns calitativ superior, ceea ce nseamn c esen a omului o constituie mintea i cuvntul. Mintea nu este un dar gratuit i necondi ionat. Ea nu func ioneaz automat ci implic efort, activitate i struin . De aceea, omul care rmne pasiv i se las n voia afectelor i pasiunilor poate cdea ntr-un trai dobitocesc, care e chiar mai prejos dect cel al animalelor fr minte, cci ele, neavnd minte, nu cunosc nici rul nici binele, deci nu pot pctui. Numai omul poate pctui, lucrnd mpotriva firii lui de fiin ra ional, prad pasiunilor trupeti, a lcomiei la mncare i butur, i pasiunilor sufleteti, trufia i lcomia de avere i putere, care duc la asuprirea semenilor i la crim, care este cel mai mare pcat. De multe ori, animalele sunt mai n elepte dect oamenii, care pot nv a multe de la ele. Astfel, albina are n elepciunea s aleag numai florile din care poate face miere, ocolind pe cele otrvite sau nefolositoare. Tot aa i omul trebuie s nve e s aleag numai ceea ce este folositor pentru hrana sufletului, lsnd deoparte tot ce-i este duntor. Concep ia lui Neagoe despre om este dualist, n acord cu religia cretin: omul este alctuit din trup i suflet iar trupul este inferior sufletului i trebuie subordonat acestuia, pe care-l identific min ii. Cci trupul trage omul spre cele lumeti, n vreme ce sufletul l ndrum spre cele cereti. Fiind alctuit din contrarii, n om se d o permanent lupt. Legile morale sunt legi ale sufletului, care adesea sunt nfrnte de cele ale trupului i omul svrete atunci acte condamnate de propria sa minte, care tie c el a fcut ru. Totui, Neagoe nu nclin ctre ascez i mortificarea trupului, el condamnnd numai excesele, recomandnd cumptarea i via a ra ional. De aceea el ndeamn omul s-i nfrumuse eze mintea mai mult dar s nu neglijeze nici trupul. Mintea, comparat cu un mprat, este simbolul unit ii for elor personalit ii, avnd puterea de a asigura convergen a tuturor for elor fizice i psihice iar lipsa ei duce la risipirea omului. Tot astfel, n stat, unitatea de ac iune este asigurat de domn. Misiunea acestuia este o sarcin grea, primit de la Dumnezeu. El trebuie s aib o serie de calit i morale, s fie, n primul rnd, blnd, rbdtor, bun, milostiv. Apoi trebuie s dea dovad de mult chibzuin i n elepciune, ascultnd sfaturile tuturor celor capabili dar lund apoi el nsui hotrrile, ntr-o total independen a gndirii i a voin ei. Independen a de gndire trebuie nso it de pruden a n exprimare, astfel nct n nici o mprejurare s nu-i piard cumptul, s nu se arate jignit sau s se mnie, artndu-se impenetrabil pentru cei din jur pentru ca apoi ac iunile sale s aib un mai mare efect. Domnul trebuie s fie un exemplu pentru to i, s arate omenie i generozitate, pstrnd totui demnitatea rangului su. El trebuie s iubeasc adevrul i dreptatea; s fie viteaz la rzboi, dei s-l accepte doar atunci cnd toate tentativele de a men ine pacea au euat. n orice caz, el niciodat nu trebuie s-i prseasc ara, ci mai bine s moar pe cmpul de lupt pentru ea. Domnul trebuie s fie n elept, modest, senin i generos, s cunoasc toate problemele rii pentru a le putea rezolva. n plus, i se cere s fie un bun psiholog, capabil s se apropie de oameni i s-i n eleag, cutnd s-i dea seama de interesul fiecruia, cci interesul este cauza tuturor ac iunilor omeneti. El trebuie astfel s tie c ceea ce-l mn pe fiecare este dorin a de a tri mai bine. innd cont de acest lucru, domnul trebuie s-i stimuleze pe cei harnici i s-i pedepseasc pe cei lenei, veghind ca nu cumva unii s se ngrae fr munc iar al ii s munceasc i s moar de foame. n acest context, el condamn, n manier medieval, negu toria i precupia. n primul rnd el s aib grija sracilor, s nu fie asupri i, cci, de regul, ei sunt cei mai cinsti i dar la nici o judacat s nu se lase 9

condus de prejudec i n acest sens; aadar, el nu trebuie s dea dreptate sracului doar pentru c e srac sau bogatului doar pentru c e bogat, cci to i n fa a lui sunt egali. Sus innd teza unei guvernri centralizate, el afirm c domnia i bog ia rii apar in exclisiv domnului, care nu trebuie s-o mpart cu nimeni. El trebuie s tie s-o foloseasc n folosul bunei conduceri a rii. Astfel, el trebuie s exploateze dorin a oamenilor de ctig i navu ire, folosindu-i averea ca un instrument pentru a-i atrage slujitori capabili, cinsti i, care s-i acorde respectul cuvenit, innd cont numai de meritele lor, nicidecum de rudenie, avere sau pozi ie social. Aceeai bog ie trebuie s-o foloseasc pentru a-i angaja ostai gata s-i verse sngele pentru a apra hotarele i neatrnarea rii. Ca persoan particular ns, el nu trebuie s caute s se mbog easc, deoarece nu averea ci faptele bune i renumele i vor asigura nemurirea peste veacuri n memoria urmailor iar n ceruri un loc n rai. Fa de boieri trebuie s fie autoritar, pentru c numai astfel i poate pstra puterea i men ine unitatea statului. Prin concep ia sa general despre lume Neagoe Basarab apar ine spiritualit ii feudale, dar prin concep ia despre om el anun zorii umanismului romnesc, ctre care face trecerea. Acest umanism se dezvolt ncepnd cu sec. XVI dar mai ales n secolele XVII-XVIII, ceva mai trziu dect n restul Europei. Un prim reprezentant al acestuia a fost Nicolaus Olahus (Romnul) (1493-1568). Nscut la Sibiu, ntr-o familie de urmai ai domnitorilor din ara Romneasc, era rud apropiat a Huniazilor (bunica lui era sora lui Iancu de Hunedoara). Ca urmare a originii i datorit calit ii sale, a ocupat cele mai nalte demnit i ecleziastice, ca primat al Ungariei i civile, ca regent al Ungariei. Avnd legturi cu umanitii vremii, prieten al lui Erasmus din Roterdam, Nicolaus Olahus a fost un umanist foarte apreciat de contemporani. Lucrrile sale, redactate n limba latin, nu pstreaz nimic din forma ia lui ecleziast. n cartea Hungaria, el scrie istoria rii n spiritul istoricilor umaniti, preocupndu-se de probleme economice, politice, sociale, etnografice i culturale. Stilul su este al unui umanist laic, plin de referin e la scriitorii i gnditorii antici, la eroii mitologiei greco-latine. Referin ele la sfin ii i la prin ii bisericii, precum i problemele religioase aproape c lipsesc din scrierile sale principale. Olahus explic realit ile sociale pe care le descrie i evenimentele ntr-un mod ra ional, cauzal. Interven ia divinit ii nu este invocat. Considera iile religioase le rezerv unor scrieri separate n legtur cu sarcinile sale n ierarhia bisericii catolice. Ca poet umanist, Nicolaus Olahus elogiaz natura cu bucuriile ei i frumuse ile vie ii pe pmnt, binefacerile culturii ca mijloc de nnobilare a omului. Aproape toate srierile sale sunt ptrunse de patriotismul militant pus n slujba pentru eliberarea Ungariei de turci. Un alt reprezentant de seam al umanismului romnesc a fost Grigore Ureche (1590-1647). El a fost primul cronicar care a scris istoria Moldovei n limba romn. Dei pstreaz n linii generale credin a cretin, caut totui o cauzalitate ra ional, natural pentru a explica evenimentele istorice, manifestndu-i convingerea n rolul activ al omului, care, prin mintea sa, prin nv tur, prin pricepere i experien , poate interveni cu succes n mersul evenimentelor, ceea ce ilustreaz prin exemple din via a diferi ilor domni i conductoro de oti. Prin aceasta el a contribuit la nlocuirea culturii slavo-bisericeti cu cultura laic, modern. El nu mai scrie, ca autorii medievali, o istorie de la facerea lumii, ci de la nceputurile poporului romn i ale civiliza iei romne. Totodat, el a fost primul cronicar laic care a scris n mod independent, nu ca angajat al unor domni sau al unor partide boiereti. De aceea el i permite o oarecare libertate n gndire, criticndu-i pe unii domnitori. Despre tefan cel Mare spune c, n ciuda venerrii lui pe drept ca sfnt, pentru faptele sale, era un om cu pcate, mnios i degrab vrstor de snge nevinovat. El critic pn i biserica ortodox i pe cea catolic, acuzndu-le c, n loc s se ajute reciproc, se submineaz una pe cealalt. Fcnd parte dintr-o familie de boieri ridicat prin nego cu cai i grne n toat Europa, avnd un tat care fusese nnobilat i n Polonia, Grigore Ureche a nv at n colile poloneze gramatica i literatura latin, retorica, filosofia,, precum i limbile polon, slavon i, se pare, greac. Avea deci o cultur general i clasic pe msura timpului. Dei mare sptar i mare vornic, el i-a dedicat o parte a timpului i scrisului. Letopise ul rii Moldovei este att o oper literar ct i una istoric, care se remarc prin apropierea de gndirea umanist a vremii. Pentru a-l scrie, Grigore Ureche s-a servit de izvoare interne i externe, insernd uneori i legende, pe care le comenteaz i ncearc o explica ie ra ional a lor. La fel procedeaz i cu izvoarele, fa de care arat un spirit critic. El laud omul care tie s pre uiasc cultura i nv tura, care sunt notele specifice ale fiin ei umane, singurele care ne diferen iaz de celelalte animale i ne pot duce ctre n elepciune. Istoria o concepe n sens umanist, ca o pild pentru via , ca un ndreptar n comportamentul social i etic. n general, ca i al i umaniti din perioada Renaterii, el are o concep ie individualist despre istorie, elogiind for a de crea ie a eroilor, conductorilor, considernd istoria ca oper a marilor personalit i. Totui, nu uit rolul important al maselor, care, n momentele grele, decid btliile. Grigore Ureche vorbete despre originea roman a poporului romn, despre unitatea acestuia de limb i obiceiuri n toate cele trei ri romne. El deplnge starea de nesiguran n care se aflau acestea, venic nevoite s10

i apere neatrnarea i arat c idealul cel mai nalt al omului este convie uirea panic, astfel nct adevrata glorie i nemurire pe pmnt se ob ine prin bunul renume care i supravieuiete. Miron Costin (1633-1691) l-a continuat pe Grigore Ureche att ca istoric, scriind Letopise ul rii Moldovei de la Aaron Vod ncoace, de unde este prsitu de Ureche vornicu, ct i ca ntemeietor de cultur. i el nobil polon, i el ocupnd demnit i nalte n Moldova, se remarc printr-o erudi ie deosebit, printr-un stil literar superior dar i prin faptul c a creat primul poem filosofic autohton, Via a lumii, dup modelul unor poe i latini, n special Ovidiu. Ca umanist romn, l intereseaz n primul rnd problema originii romane a poporului romn. Combate cu vehemen teoriile ruvoitoare, aducnd dovezi materiale i istorice cu privire la originea i adevrata istorie a poporului romn, a limbii, obiceiurilor i virtu ilor lui. Cutnd o explica ie a faptului c nu numai limba, latin, dar i obiciurile, romane, s-au schimbat,, el arat c acest lucru se datoreaz att lucrrii timpului ct i influen ei celorlalte popoare dar mai ales a mediului, ceea ce azi se numete determinism geografic sau cosmic. Astfel, portul s-a modificat datorit climei mai aspre, care, de exemplu, a fcut din sandalele romane, opincile rneti; tot astfel, endromida roman, purtat pe vremuri friguroase, s-a transformat n dimie, esut de rani din ln groas. Ca i la Grigore Ureche i la to i umanitii romni, reprezentativi pentru concep ia popular concentrat n conceptul de omenie , concep ia despre via i om a lui Miron Costin se definete ca o filozofie umanist, ntemeiat pe n elepciune i pe experien a uman concret, care arat c soarta omului este ntotdeauna legat de societatea n care triete. De multe ori, Miron Costin pare copleit de vremi, totui nu cade n pesimism i fatalism, ci ntrezrete un viitor mai fericit pentru urmai, urnd cititorilor si vremuri de pace, care s le ngduie a se ocupa de cultur. Dezastrele sociale i personale se datoresc nu att vremilor n sine ct lipsei de tiin , de socoteal, de prevedere, de sfat bun. n sine, vremile merg n cursul lor, au legitatea lor proprie, fatal i nu in cont de dorin ele subiective ale omului ceea ce arat recunoaterea obiectivit ii istoriei. Dar din partea omului exist dou feluri de supunere n fa a istoriei: una fatalist, de resemnare, alta prin cunoatere, care-i permite s prevad consecin ele i astfel s intervin n cursul evenimentelor. Omul adic trebuie s mediteze la urmrile ac iunilor sau ale neglizrii unei ac iuni importante pentru a preveni la timp urmrile nedorite. Aceeai ncredere n putin a omului de a-i n elege viitorul formeaz ideea de baz a poemului su filosofic Via a lumii. Via a este scurt, trectoare, plin de nesiguran iar instabilitatea este, de fapt, o trstur a ntregului univers. Dorin a de nemurire este iluzorie, nu poate duce dect la nefericire. Nici filosofia, nici teologia nu te apr de moarte i pn i cele mai durabile corpuri cereti i gsesc pn la urm sfritul. Din aceast perspectiv tot ceea ce ob ii vei pierde la un moment dat, deci totul este deertciune. Dar atta vreme ct triete omul poate fi stpn pe soarta sa, cu condi ia s-i priveasc lucid soarta, s-i asume condi ia i s ac ioneze n mod ra ional. Nicolae Milescu (1636-1708) a fost un umanist erudit, pre uit i n strintate ca scriitor i diplomat. El a tradus pentru prima oar n limba romn Biblia, din grecete, n care a intercalat un text atribuit lui Josephus Flavius, Despre ra iunea dominant, n care se d defini ia filosofiei i se discut despre minte, gndire, afecte, plcere i durere. Constantin Cantacuzino Stolnicul (1640-1716), n ara Romneasc, a ajuns n scrierile sale istorice la ideea de legitate n istorie, considernd c toate evenimentele parcurg trei etape necesare: urcarea, starea i coborrea, i c nimic nou nu apare pn nu se degradeaz ceea ce este vechi. El se preocup de conceptul de civiliza ie, pe care l analizeaz pe larg i pe care l definete prin opozi ie cu felul de a fi barbar. BIBLIOGRAFIE. Basarab, Neagoe, nv turile ctre Theodosie, Buc., Ed. Minerva, 1970 *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985

11

II. nceputurile filosofiei romneti; conturarea orizontului i formarea limbajului filosofic romnesc 4. Dimitrie CantemirDimitrie Cantemir s-a nscut n 1673 la Siliteni, ca fiu al serdarului Constantin i al Anei, o femeie de o larg cultur. Tatl, dei analfabet, ajunge domn i le asigur celor doi copii, Antioh i Dimitrie, condi ii alese de nv tur. Dimitrie a nv at la curtea domneasc din Iai, cu preotul grec Irimie Cacavela, att filosofia ct i limbile latin, greac, slavon, ajungnd pn la urm s stpneasc n jur de 20 de limbi. La 15 ani, Dimitrie Cantemir este trimis ostatic la Constantinopol, zlog al tatlui pe lng nalta Poart, nlocuindu-l pe Antioh. Va sta 22 de ani n capitala otoman i va face studii diverse, cu vesti i profesori ai epocii, la Academia Greceasc. Din punct de vedere filosofic ns, acolo nu ajunsese nc influen a celei mai naintate filosofii a timpului, astfel nct pregtirea lui Cantemir n acest domeniu a fost totui din start depit, ngustndu-i orizontul, ceea ce i-a diminuat capacitatea creatoare i, mai ales, originalitatea. Dup moartea tatlui, este ales domn al Moldovei (1693), dar Poarta nu-l confirm. Din 1695 e capuchehaie, la Constantinopol, a fratelui su Antioh, ales domn. Se cstorete cu fiica lui erban Cantacuzino, Casandra, care-i druiete mai mul i copii, ntre care viitorul preot i diplomat rus Antioh Cantemir (1708-1744). Turcii l-au nscunat pe Dimitrie Cantemir la Iai (1710) dar noul domn ncheie la Lutk (1711) un tratat secret cu Petru cel Mare, n dorin a eliberrii de sub turci. ns armatele ruso-moldovene sunt nfrante la Stnilesti, pe Prut (1711), Cantemir fiind nevoit s fug n Rusia cu familia i 4000 de moldoveni (ntre care i Ion Neculce). Locuiete la Harcov, apoi la Moscova (consilier intim al arului), rmnnd n Rusia pn la moarte (1723). S-a stins la moia sa Dimitrievska (asezarea ii poarta numele). n 1935, osemintele i-au fost aduse n ar i depuse la Iai. Activitatea sa tiin ific a fost recunoscut n Europa, Dimitrie Cantemir ntre innd o coresponden cu Leibniz i fiind ales n 1714 membru al Academiei din Berlin. Perioada creatoare de tinere e a lui Dimitrie Cantemir a stat sub semnul filosofiei. nc de la 25 de ani (1598) el public, la Iai, att n limba romn, ct i n limba greac, prima sa lucrare, Divanul sau glceava n eleptului cu lumea sau Giude ul sufletului cu trupul, care este i prima lucrare propriu-zis de filozofie scris n cultura romn, n limba romn. La scurt timp, n anul 1700, pe aceeai direc ie filosofic, a scris n limba latin lucrarea Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago (Icoana de nezugrvit a tiin ei sacre) i tot n latin a redactat Micul compendiu de logic general. ntre anii 1700 i 1710, n afara Tratatului de muzic turceasc, Dimitrie Cantemir a scris Istoria ieroglific, primul roman romnesc i, totodat, o lucrare esen ial pentru concep ia sa filosofic. Ulterior, n Rusia, Dimitrie Cantemir s-a orientat cu precdere ctre tiin e. Dnd expresie convingerii sale despre iminen a cderii Imperiului Otoman, el a scris Istoria creterii i descreterii Imperiului Otoman, Cercetare natural a monarhiilor, Descrierea Moldovei, Hronicul vechimii romano-moldo-vlahilor care reprezint o culme a istoriografiei autohtone, n care tradi iile cronicarilor se mbin cu cuceririle teoretice i metodologice europene. Analiza concep iei sale filosofice reliefeaz o anumit, fireasc, de altfel, evolu ie. Divanul, care n poezia oriental nseamn antologie iar n lumea turceasc mai nseamn i adunare, consiliu, sfat, pune n discu ie raportul dintre suflet i natur, surprinse n dualitatea i antinomia lor. Aceasta este o tem filosofic important, motenit deopotriv de la filosofia anticp i medieval, pe care Dimitrie Cantemir a remodelat-o ntr-o tem a filosofiei romneti. Lucrarea este scris ca un dialog, un fel de sfad ntre n elept i lume, afla i ntr-o semnificativ opozi ie. Mai nti, n eleptul i expune pozi ia sa mpotriva lumii, pe care o apostrofeaz continuu. Lumea este neltoare i linguitoare, ea amgete oamenii cu splendorile sale, dndu-le de n eles c-i poate face ferici i prin nsuirea lor, dar totul nu este dect minciun i deertciune. Venic preocupat de lume i de lucrurile ei omul nu are vreme s se gndeasc la propriul suflet, care rmne srac, nln uit n rut i i greeal, ratndu-i astfel mntuirea. Dar norocul este nestatornic i omul ar trebui s se gndeasc din timp la moartea trupului i la nemurirea sufletului, ntorcnd spatele lumii i cultivnd n elepciunea. Aceasta este teza lucrrii, pe care o avanseaz n eleptul. Urmeaz ns antiteza, care este reprezentat de contraargumentele lumii la aceste acuze grave ce i s-au adus. Astfel, n favoarea sa lumea invoc faptul c ea a fost creat cea dinti de ctre Dumnezeu, cu mult nainte de apari ia oricrui microcosmos spiritual, ceea ce i n eleptul recunoate. Or, ceea ce este creat de Dumnezeu, nu poate fi ru. nsui n eleptul locuiete n lume, hrnindu-se cu roadele ei i neputnd tri fr suportul acesteia. Lumea i nf ieaz apoi n eleptului bog iile i frumuse ile ei: 12

cet ile, satele, viile, livezile, grdinile. Toate acestea nu pot fi dispre uite, chiar dac nu le po i avea pe veci, cci tot i va rmne numele ca amintire dup petrecerea ta din lume. Desigur, pn la urm victoria este a n eleptului, care, fr s nege atrac ia pe care o exercit lumea i faptul c ea este crea ia divinit ii, consider c omul e situat deasupra lumii i se cuvine s-o nesocoteasc; dei este nevoit s triasc n lume, el trebuie s priveasc tot ceea ce aceasta i ofer ca la bunuri trectoare, de care s nu se lege i n care s nu se ncread. Spre a fi cu adevrat o culme a crea iei divine el nu trebuie s urmreasc averea i mrirea, resemnndu-se cu norocul i nenorocul ce-l ateapt, cu vrstele i petrecerile, nzuind cu sufletul doar la cele venice, pomenind numai moartea, nvierea i dreapta judecat. Totui, punerea n antitez a n eleptului i a lumii, care are i ea contraargumente destul de solide, d construc iei lucrrii o for dramatic deosebit. n Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago, Dimitrie Cantemir a fost influen at de teosofia lui Van Helmont, un filosof i gnditor flamand care considera c se poate ajunge la cunoaterea divinit ii n mod direct, prin intui ie intelectual, lsnd deoparte toate cile obinuite ale tiin ei. n aceast carte Dimitrie Cantemir i-a propus s contureze principiile sacre care stau la baza unei astfel de cunoateri inefabile, cu statul egal de fizic i teologie, punnd n discu ie, de fapt, problematica unei adevrate ontologii. Lucrarea, mult vreme inedit a fost tradus n romnete abia n 1928 cu titlul de Metafizica dar, n realitate, ea este o oper de filosofie a naturii, n sensul Fizicii lui Aristotel. n viziunea lui Cantemir, tiin a sacr este tiin a biblic despre geneza universului, pe care el o opune tiin ei sezitive sau profane. Prima se ntemeiaz pe revela ie iar cea de a doua pe intelect i ra iune, ceea ce nseamn c numai cea dinti poate s ating adevrul unic i absolut, pe care l prezint n imagini pure i esen iale, conforme cu adevrurile din Biblie, n vreme ce cealalt rmne doar la suprafa a lucrurilor. De aceea el desfoar o ampl polemic cu fizica aristotelic; de exemplu, dualismul materie-form i se pare contradictoriu pentru c, dac materia produce formele de la sine, atunci forma nu mai poate fi considerat alt principiu. Totui el se inspir destul de mult din cosmologia greac. n tendin a sa de a face inteligibil textul biblic al Facerii, Cantemir introduce problema elementelor. Astfel, din punctul su de vedere, elementul anterior crea iei a fost apa, gndit ca un abis, ca o ntindere nesfrit, fiind lipsit de orice fel de dimensiune, privat de orice form i numit de acea gaz de ap sau haos. De la acest element primordial, care trece pentru filosof ca nedefinitul sau nedeterminatul a creat Dumnezeu lumea. Tot un element primordial i la fel de nedeterminat este i aerul, pe care-l numete spirit sau blas. Rolul lui este de a reduce gazul de ap la o form compact i de a separa apoi apele de sus de apele de jos. Dar cele dou elemente primordiale se afl undeva anume, deci spa iul este i el un al treilea element primordial. n acest spa iu n care apele au fost ordonate de ctre aer, Dumnezeu creeaz lumea i lucrurile ei n conformitate cu relatarea din Biblie. O dat cu textul biblic, Dimitrie Cantemirpreia de la Van Helmont i no iunea de arheus, esen a fiecrui lucru introdus de Dumnezeu n el. Dintre toate fiin ele, omul este capabil s-i altereze esen a, lucru ce determin corup ia lumii, astfel nct for a universal, divin, se retrage la cele de sus, lsnd lumea i omul s se mite ntre bine i ru iar pe om s ncerce s cunoasc prin intermediul sim urilor i intelectului, ceea ce este un semn de decdere, cci niciodat astfel el nu va putea atinge adevrul. De aici i vehemen a criticii la adresa a ceea ce el numete antropolatrie, teologie profan, tiin senzitiv, atomism, ceea ce pentru el echivaleaz cu ateism. Dintre filosofi, inta atacurilor lui Cantemir este mai ales Aristotel, fiul ntunericului i printele obscurit ii pmnteti. El combate tezele acestuia expuse n Fizica, dar mai ales pozi ia aristotelic asupra timpului. Pentru Cantemir, ca i pentru Aristotel, timpul este etern, dar n vreme ce la Aristotel timpul este msura micrii, Cantemir consider c timpul a precedat micarea, fiind printele acesteia, de vreme ce micarea are loc n timp i nu invers. Astfel, realitatea i obiectivitatea timpului sunt, dup Cantemir, de esen divin, cu toate c timpul nu a fost creat, existnd din eternitate ca eternitate. n Istoria ieroglific ns pozi ia lui Cantemir fa de Aristotel apare cu totul schimbat. Aristotel nu mai este valorizat negativ ci considerat un greu i deplin nv tor, de la care preia o serie de no iuni ca: mateie, substan , accident, esen i cauz. Asemenea lui Aristotel, Cantemir n elege materia ca substrat al lucrurilor. Toate lucrurile lumii reprezint materie informat, nimeni, nici mcar divinitatea, neputnd modifica elementele din care ele sunt alctuite. Ca i Aristotel, Cantemir admite existen a celor patru cauze: material, formal, eficient i final. Spre deosebire de Aristotel, el consider c ultima dintre ele nu ac ioneaz n lumea fizic ci doar n sfera eticii, natura neavnd scopuri pe care s le urmreasc n mod contient. Lucrurile i fenomenele naturii se mic dar nu se transform sub raportul esen ei; ele au o structur atomic, ns micarea atomilor este redus de Cantemir la agregare i dezagregare, n rest, lucrurile rmn arhetipal aceleai. Forma prin care se deosebesc ntre ele se explic prin voin a divin iar ac iunea lor ascult de porunca lui Dumnezeu. Cu toate asta, lumea, dei creat de Dumnezu, func ioneaz de sine stttor, dup legi proprii ce nu pot fi nclcate ceea ce introduce o dimensiune deist n concep ia lui Cantemir. 13

Spre deosebire de fenomenele lumii, cele etice au drept caracteristic socoteala sfritului, sinonim cu posibilitatea omului de a cunoate binele i rul, fericirea i nefericirea i de a hotr asupra lor. Cci omul are un suflet n elegtoriu, de natur divin, prin care el este ridicat i pov uit la cele etice, teologice i metafizice. Metafizica este definit de Cantemir drept nv tura care arat lucruri mai sus de fire iar metafizicianul drept cel care se ocup cu tiin a sau cunoaterea principiilor i categoriilor generale ale existen ei. Obiectul metafizicii este universalul, principiul lucrurilor. Filosoful nu se ocup deci de etimologia numelui ci caut nsi fiin a lucrurilor, cruia i d numele de esen . Cum lucrurile sunt de dou tipuri: fizice i obiceinice, i filosofia trebuie s aib dou pr i, prima ocupndu-se de fenomenele naturii iar a doua avnd drept obiect moravurile oamenilor. Distinc ia pe care el o face astfel ntre metafizic, filosofia naturii i etic marcheaz un incontestabil progres n gndirea filosofului nostru, o pozi ie teoretic apropiat de cea a lui Bacon, Leibniz i Descartes. Datorit condi iilor social-economice i politice ale Moldovei de dup anul 1705, Cantemir nu va face ns oper de filosof al naturii ci i va dezvolta principiile metodologice aplicndu-le istoriei, tiin ei, problematicii umane n genere. Astfel, n ontologia i filosofia istoriei, Cantemir se distan eaz de providen ialism. n Cercetare natural a monarhiilor el concepe istoria ca dezvoltare sub forma a patru monarhii: monarhia de est (asiro-babilonian, persan), de sud (Egiptul, Imperiul macedonean), de vest (Roma, Imperiul romano-german) i de nord (Imperiul rus). Dei aceast schem de evolu ie sub forma a patru monarhii este preluat din reprezentrile medievale bazate pe interpretarea dat de Ieronim (sec IV) profe iei lui Daniil, Cantemir se distan eaz de schema de mai sus nu numai prin rolul pe care l confermonarhiei nordice (Rusia), ceea ce se explic prin interesele politice ale romnilor, dar i prin sublinierea caracterului fizic, natural al evolu iei istoriei. Transpunnd n ontologia istoriei ideile din ontologia general, el subliniaz c istoria se dezvolt dup legi obiective (n sensul deismului), att existen ei ct i istoriei fiindu-le caracteristice ordinea, micarea, genera ia i corup ia. Legitatea se manifest n fazele evolu iei ciclice a istoriei, n ceea ce Cantemir numea cretere i descretere, natere i moarte. n viziunea lui, monarhiile sunt fenomene particulare, concrete, i tot ce este particular, aa cum se nate, trebuie s se i schimbe iar pn la urm s moar, cci aa ne nva att ra iunea ct i experien a. Remarcabil este, n contextul filosofiei istoriei dezvoltat de Cantemir, ideea concentrrii for elor politice pentru grbire descreterii unei anumite monarhii. Ea este expresia raporturilor politice pe care rile Romne le aveau cu Imperiul Otoman, for a care le men inea sub suzeranitatea ei i care le frna dezvoltarea. n ceea ce privete lucrrile lui proriu-zis de istorie, precum Istoria creterii i descreterii Imperiului Otoman sau Hronicul vechimii romano-moldo-vlahilor, ele atest o concep ie modern despre cercetarea fenomenelor istorice, despre metodologia scrierii istoriei, paralel cu dezvoltarea ideilor despre romanitatea limbii i a poporului romn, ca i despre independen a politic a romnilor. Problematica ontologic este ns strns legat n opera lui Cantemir de cea gnoseologic. O caracteristic general a preocuprilor lui n aceast direc ie este pozi ia antiagnostic, evident chiar i n Sacrosanctae Exist, totui, o evolu ie a gndirii lui Cantemir. Astfel, dac n Sacrosanctae el admitea cunoaterea absolutului (a lui Dumnezeu) pe calea revela iei i considera senza iile i ra iunea ca mijloace imperfecte, ba chiar denaturate, de cunoatere, tiin a profan fiind considerat ca duntoare, n Micul compendiu de logic el va adopta o pozi ie ra ionalist, considernd ra iunea ca o lumin natural dat omului pentru a ajunge la adevrata n elepciune. Logica aristotelic, incriminat n Sacrosanctae, e socotit acum ca o comoar a disciplinelor min ii lsat de antichitate. Desigur, este vorba i de o schimbare a obiectului la care se raporteaz, cci nu mai este vorba de absolut ci de cunoaterea celor relative. Interesele teoretice din Micul compendiu de logic pentru concepte, categorii i silogism vor fi concretizate n Istoria ieroglific, unde definete o serie de termeni logici i le dezvluie, prin exemple, con inutul. Aici, pozi ia ra ionalist este completat cu unele idei de factur empirist-senzualist, explicabile prin preocuparea lui pentru problemele vie ii social-politice. Astfel, asemenea empiritilor, el scrie c toat tiin a din pova a sim urilor se afl. Un loc deosebit l-au avut n sfera preocuprilor lui Cantemir problemele de etic. i aici ntlnim o evolu ie de la etica strict cretin la una cu un accentuat caracter laic. Astfel, ideilor despre liberul arbitru, predestina ie, prezente mai ales n primele lucrri, le adaug ulterior idei noi. n Istoria ieroglific, de exemplu, omul este comparat cu o trestie firav, capabil ns s nfrng vijeliile; iar n Scrisoare despre contiin , deosebind dou tipuri de contiin (contiin a propriu-zis i cunoaterea moral) Cantemir sublinia c judecata moral se definete prin observarea faptelor. Pe de alt parte, filosoful socotea c omul nu se nate nici bun nici ru. n viziunea lui, rul moral se explic prin condi iile vie ii sociale. Dar cu toate c i manifesta ncrederea n om, n capacitatea sa de a se perfec iona, de 14

a face bine i de a nvinge vitregiile vie ii, el admitea ideea pcatului strmoesc, care se transmite din genera ie n genera ie. Cantemir a fost primul intelectual romn care a reuit s dea gndurilor sale o form autentic filosofic. Dei nu a fost foarte original, nu se poate contesta for a sa creatoare n acest domeniu. Mult vreme cei care l-au urmat nici mcar nu l-au egalat. Dar importan a lui excep ional n filosofia romn este dat, n aceeai msur de faptul c e, ncercnd s transpun n limba romn concepte pn atunci strine, a inaugurat procesul de formare a limbajului filosofic romnesc, care va continua apoi pn la sfritul secolului al XIX-lea. BIBLIOGRAFIE 1. Dimitrie Cantemir, Divanul sau glceava n eleptului cu lumea, Buc., E.P.L., 1969 2. Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglific, Buc., Editura pentru Literatur, 1965 3. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984

5.Aspecte filosofice n cultura romn din secolul al XVIII-ea i nceputul secolului al XIX-leaCu toat vastitatea i importan a ei, opera lui Dimitrie Cantemir a fost doar par ial cunoscut n sec. al XVIII-lea n rile Romne. Dac n Occidentul Europei a fost larg comentat Istoria creterii i descreterii Imperiului Otoman iar Descrierea Moldovei a fcut, la rndul ei, carier universal, la noi au circulat doar Divanul i Hronicul, iar asta numai dup 1770. Dei influen a operei lui Cantemir va fi astfel considerabil spre sf. sec. al XVIII-lea dar mai ales n sec. al xix-lea, inexisten a unei continuit i imediate a ideilor i preocuprilor sale filosofice a ntrziat cu mai bine de o jumtate de secol dezvoltarea filosofiei romneti originale. La acest lucru au contribuit deopotriv destinul domnului crturar ct i nivelul general sczut de dezvoltare a societ ii romneti. n aceste condi ii, dup Cantemir, filosofia din rile Romne a fost practicat numai n cadrul nv mntului din Academiile domneti din Iai i Bucureti, nfiin ate n ara Romneasc la sf. sec. al XVIIlea iar n Moldova la nceputul sec. al XVIII-lea. Baza nv mntului filosofic o constituiau aici manualele de filosofie i comentariile la opera lui aristotel ale lui Teofil Coridaleu (1570-1646), unul dintre rectorii Academiei Patriarhiei din Constantinopol. Nici de data aceasta deci cultura romn nu s-a orientat ctre cele mai reprezentative figuri ale filosofiei timpului, prelund idei deja depite de mersul gndirii filosofice, ceea ce a cntrit greu n sens negativ n procesul de formare a filosofiei i chiar a culturii romne. Totui, fa de epocile anterioare, cnd manuscrisele filosofice circulau ntr-un numr restrns i mai ales n medii monahale, neexistnd comentarii pertinente ale marilor filosofi, putem spune c s-a fcut un pas nainte i c cercuri mai largi de intelectuali au putut lua contact direct sau mijlocit cu una din figurile fundamentale ale filosofiei. De remarcat este c toate cursurile se fceau n limba greac. Astfel, la Academia din Bucureti se predau Logica, Retorica, Fizica, Despre cer, Despre natere i pieire, Despre suflet i Metafizica. Prin reorganizarea Academiei de la Bucureti la sf. sec. XVIII de ctre Alexandru Ipsilanti, cursurile acesteia au fost reduse la filosofie, etic i fizic. La Academia din Iai s-au predat la nceput cursuri de gramatic, retoric i logic iar pe la mijlicul sec. XVIII i Despre suflet, Fizica, Despre cer, Despre natere i pieire, Metafizica. Pentru a ne da seama de nivelul filosofiei cu care luau contact genera iile de intelectuali romni din sec. XVIII trebuie s spunem c Teofil Coridaleu era un aristotelician apropiat de aristotelismul colii de la Padova, nfiin at n sec. XIII i avnd o orientare averroist, dnd prioritate tiin elor naturii n opera lui Aristotel; cel mai cunoscut reprezentant al ei a fost Pietro Pomponazzi. Unul dintre meritele importante ale lui Coridaleu a fost sus inerea principiului separrii filosofiei de teologie, ca i critica scolasticii latine medievale, care ncerca s-i sus in dogmele prin recursul la autoritatea stagiritului. n comentariile sale, Coridaleu sus ine teoria dublului adevr (a celor dou adevruri), men ionnd c omul este luminat nu numai prin harul credin ei ci i prin lumina pur a intelectului natural. Dei cretin, Coridaleu promova teoria aristotelic conform creia lucrurile sublunare se datoreaz unor cauze naturale, ele provenind din materia etern, care, n micarea ei, capt forme diferite. De asemenea, el a negat existen a unui Dumnezeu personal, atottiutor i omniprezent, plasndu-se pe pozi ia unui Dumnezeu prim-motor cauz final. Practic, Coridaleu a intrat n conflict cu teologia n aproape toate tezele fundamentale ale ei, inclusiv n cea 15

referitoare la nemurirea sufletului, la destinul omului, la miracol, astfel nct nv mntul realizat dup manualele lui a avut meritul de a fi artat i existen a unei alte posibilit i de concepere i explicare a lumii dect cea teologic. Astfel, neoaristotelismul a fost important pentru atmosfera filosofic de la noi, crend o disponibilitate de gndire a lumii i o familiarizare cu opera lui Aristotel. n ansamblu ns, comentariile lui Coridaleu nu mai puteu reflecta necesit ile cultural-tiin ifice ale rilor noastre. Ele erau depite de spiritul vremii i au constituit chiar o piedic pentru libera dezvoltare a gndirii, care se confrunta cu alte necesit i dect cele ale exegezei textului aristotelic. n a doua jumtate a sec. XVIII intelectualii din sud-estul Europei erau tot mai nclina i spre cunoaterea culturii occidentale, care promova idei nnoitoare, ce veneau n sprijinul aspira iilor na ionale ale poporului romn. Astfel, curentul luminist a gsit ecouri i printre romnii din cele trei ri. Totui, luminismul romnesc nu a fost o simpl preluare i o imita ie a luminismului european ci o micare cu particularit i specifice, care a pus n mare msur bazele culturii romne moderne, contribuind i la dezvoltarea gndirii filosofice. Date fiind condi iile specifice din Transilvania i celelalte dou ri romne, iluminismul s-a afirmat n cadrul lor diferen iat. Cronologic, a aprut mai nti cel din Transilvania, aflat n contact nemijlocit cu Occidentul Europei. Expresia direct a luminismului transilvan a constituit-o coala Ardelean; n ara Romneasc el a fost reprezentat de personalit i ca Gheorghe Lazr sau Ion Heliade Rdulescu iar n Moldova reprezentantul su cel mai de seam a fost Gheorghe Asachi. Ca micare ideologic na ional luminist, coala Ardelean s-a caracterizat prin analiza ampl i solu ionarea progresist a celor mai importante probleme ale vremii: lupta romnilor pentru drepturi i libert i politice, pentru dezvoltarea culturii na ionale, critica ordinii de drept i a ordinii economice feudale, dezvoltarea nv mntului n limba romn, rspndirea tiin ei i culturii n rndul maselor, promovarea filosofiei ra ionaliste, luministe, critica supersti iilor scrierea istoriei poporului romn. Forma i aproape to i la coli teologice i pregti i pentru o carier confesional, luminitii ardeleni s-au pus n slujba idealurilor romneti i au urmrit ridicarea romnilor din situa ia de tolera i la statutul de cea de a patra na iune din Transilvania, folosindu-se pentru asta att de demonstra ia istoric i filologic, care eviden ia latinitatea i continuitatea poporului romn pe aceste meleaguri, ct i de cea filosofic, a dreptului natural i a egalit ii oamenilor. n cursul evolu iei colii Ardelene s-au conturat dou orientri: orientarea moderat, reprezentat de Samuil Micu, Petru Maior, Gheorghe incai (n prima parte a activit ii sale) i orientarea radical, ai crei reprezentan i au fost Gheorghe incai (n prima parte a activit ii), Ion Budai-Deleanu, Paul Iorgovici i Ion Monorai. n prima sa etap, coala Ardelean s-a definit printr-o anumit exagerare a latinismului istoric i filologic, prin ncrederea n reformele de sus, n spiritul de dreptate al absolutismului luminat. n cea de a doua etap, declanat din momentul n care s-a vzut c libertatea nu va fi niciodat acordat de cei puternici ci cucerit de popor prin lupt, se promoveaz idei apropiate de democratismul revolu ionar, criticndu-se deschis exploatarea feudal. n pregtirea luminismului ardelean un rol important l-a avut episcopul unit Inochentie Micu (16921768), figur important a romnilor transilvneni, deputat n Dieta Transilvaniei. El a artat c, n ciuda promisiunilor de nlesniri pentru a mbr ia religia catolic, nici mcar clerul romnesc greco-catolic nu se bucur de libertatea pe care o are cel romano-catolic, preo ii fiind trata i n mod abuziv, exact ca i ranii romni. Or, Inochentie cerea un tratament demn pentru locuitorii, desfiin area iobgiei pe pmntul regesc i dreptul la liber mutare a iobagilor. Folosind argumente din dreptul feudal dar invocnd i dreptul natural, Inochentie Micu a cerut ca reprezentan ii romnilor s fie primi i n dieta Transilvaniei, s participe la guvernare iar na iunea romn s fie socotit a patra na iune n stat, egal cu maghiarii, saii, secuii. Drepturile romnilor trebuiau respectate pentru c ei reprezentau majoritatea popula iei, aducndu-i cea mai mare contribu ie la avu ia rii. n plus, poporul romn se afl n Transilvania n ara lui, pe care s-a format ca urma al romanilor. Primul reprezentant de seam al luminismului transilvan i cel care a artat cea mai mare nclina ie pentru filosofie a fost Samuil Micu (1745-1806), nepot al lui Inochentie Micu. Cunosctor al limbilor clasice, cu o bogat cultur, el a tradus n limba romn o serie de lucrri ale filosofului Friedrich Christian Baumeister, de orientare wolffian. Alegera lui Micu se ndreapt astfel ctre o filosofie sistematizat, ceea ce arat c voia s instituie filosofia ca domeniu distinct al culturii i ca disciplin de gndire n societatea romneasc. Traducerile lui nseamn, n acelai timp, o adaptare i prelucrare a ideilor ntr-o manier proprie, precum i un efort de crea ie a unui amplu limbaj al filosofiei n expresie romneasc. Astfel, Samuil Micu public, la sf. sec. XVIII, A filosofiei cei lucrtoare, nv tura metafizicii, Loghica, Legile firii, etica i politica. n cadrul lor, se contureaz o anume imagine despre sfera filosofiei. Pentru asta 16

Micu pornete de la distinc ia dintre cunoaterea de tip istoric, cunoaterea de tip filosofic i cea de tip matematic. Ultima se refer la aspectul cantitativ, c imea sau msura lucrurilor. Cunoaterea istoric este cunoaterea faptelor. Aplecat asupra individului, ea nu poate ajunge la pricin, adic la cauza esen ial, ns pregtete abstrac ia filosofic, filosofia nefiind altceva dect efortul de a cunoate suficiente cauze ale lucrurilor. Sfera filosofiei se mparte mai nti n dou mari pr i: filosofia teoretic, contemplativ (privitoare cu mintea) i filosofia practic, adic lucrtoare asupra faptelor i obiceiurilor umane. Filosofia teroretic include: ontologia, cosmologia, psihologia, teologia. La rndul su, filosofia practic are ca subdiviziuni: filosofia practic propriu-zis, dreptul firii (care nva legile drept ii), etica (ne nva legile bunei cuvii e) i politica (ne nva legile omeniei). Cea mai nalt dintre toate este ontologia, care este tiin a nsului preste tot sau nct este ns. n aceast calitate, ea ntemeiaz i cunoaterea noastr deci reprezint baza tuturor tiin elor. De aceea nv tura metafizicii este n bun msur o cercetare ontologic, fiind preocupat de concepte ca ns (existen ), nens (nonexisten ), trebuin , ntmplare, spa iu, pricin (cauz), tot i parte, .a.m.d. Potrivit lui Micu, dou sunt nceputurile sau temeiurile cunoaterii umane: nceputul zicerii mpotriv (principiul noncontradic iei) i nceputul pricinei destule (principiul ra iunii suficiente). n lipsa celui din urm multe dintre adevrurile pe care ne nva filosofia sau teologia nu vor mai putea fi demonstrate; cci sim urile noastre nu ne ofer suficiente sau chiar deloc temeiuri pentru a arta, de exemplu, c exist Dumnezeu. Totodat, Samuil Micu este deschis i influen elor lui Bacon, Locke, Galiei sau Newton, el artndu-se un cunosctor al fizicii galileo-newtoniene i afirmnd c nu ne putem nimic nchipui dac mai nti nu am experimentat cu sim urile. Astfel, el se distan eaz de n elegerea defini iei leibnizo-wolffian a spa iului, situndu-se pe pozi ia newtonian. Prin urmare, pentru Samuil Micu sap iul este ceva distinct de lucruri, fiind receptacolul acestora. Dei nu a dezvoltat o concep ie original, lui Samuil Micu nu i se poate contesta o contribu ie fundamental la popularizarea filosofiei luministe i a ra ionalismului, la dezvoltarea liberei gndiri i la cristalizarea unei terminologii filosofice adecvate. Cu un deosebit sim al limbii romne, el a tiut s-o adapteze conceptelor celor mai abstracte, gsind de multe ori no iuni echivalente extrem de potrivite, pe care le folosim i astzi. De asemenea, el a tiut s pstreze plasticitatea construc iilor gramaticale, fcnd ca exprimarea filosofic s fie fireasc, nu for at. n acelai timp Samuil Micu a desfurat i o remarcabil activitate ca militant al micrii de emancipare na ional i de luminare a maselor. El s-a strduit n diverse lucrri s dovedeasc istoric, lingvistic i juridic, latinitatea i continuitatea romnilor n Dacia. De asemenea, din punct de vedere al pozi iei sociale, el condamn iobgia i, cernd abolirea acesteia. Totui, pentru el cultura rmne cel mai important mijloc de ridicare a poporului. Unul dintre colaboratorii i, totodat, continuator al operei lui Samuil Micu a fost Gheorghe incai (17541816). Fr preocupri filosofice de anvergura lui Micu, el a fost totui doctor n filosofie i teologie la Roma. Dedicndu-se dezvoltrii nv mntului i educa iei, el a nfiin at peste 300 de coli populare romneti, editeaz o gramatic latin-romn, scriind i un catehism, dou abecedare i o artmetic. n lucrarea Chronica romnilor i a mai multor neamuri, pentru care a studiat mai multe mii de autori, timp de 34 de ani, el se remarc printr-un deosebit spirit critic n selec ia i evaluarea izvoarelor istorice, dovedind latinitatea poporului romn i continuitatea lui pe teritiriul Transilvaniei. Acestea au foat argumentele sale pentru sus inerea drepturilor politice i sociale ale romnilor transilvneni. De asemenea el a sus inut c romnii din cele trei principate nu se vor putea realiza ca na iune dect prin unirea lor. Condamnnd iobgia ca un sistem perimat, Gheorghe incai nu a vzut cile reale de abolire a ei. mprtind o concep ie idealist despre istorie, n care rolul hotrtor revenea personalit ilor, luministul considera c moartea mpratului Iosif al II-lea a frnat procesul de nlturare a iobgiei. Convins c numai prin reforme se poate ameliora soarta popula iei, el a fost ostil rscoalei din 1784 condus de Horea. O critic viguroas a fcut, n schimb, bisericii, artnd discrepan a ntre ceea ce se propovduia de la amvon i practicile reale; adresndu-se neamului l ndemna la nencredere n cei ce promit lumea de dincolo rpindu-le oamenilor bunurile pmnteti. Convins i el c prin cultur se poate ridic astarea poporului, a contribuit la popularizarea tiin ei veacului i nlturarea supersti iilor, traducnd lucrri tiin ifice i participnd astfel la procesul de creare a terminologiei tiin ifice romneti. Fr a atinge nivelul criticii sociale i valoarea ideilor politice ale lui Gheorghe incai, Petru Maior (17601821) a completat prin lucrrile sale, precum Istoria pentru nceputurile romnilor n Dacia dovezile privind latinitatea poporului romn i continuitatea lui. Argumentele sale au fost n special de natur lingvistic. n 17

lucrarea de tinete e Procanon luministul critic dogma infailibilit ii Papei, artndu-se ostil, n genere, clerului superior. El visa la o biseric universal n care s lipseasc practicile specifice acestuia. Ion Budai-Dealeanu (1760-1820) a criticat, n lucrarea sa fundamental, iganiada, scolastica, religia i biserica. ntr-o form, e-adevrat, parodic, el a expus i analizat diverse doctrine ale puterii politice care circulau n epoc. Punnd fa n fa monarhia, anarhia, republica, democra ia i forme eclectice ale acestora, el opteaz pentru republica democratic, n care se afirm egalitatea tuturora i se asigur demnitatea uman. n ara Romneasc luminismul este legat n special de numele lui Gheorghe Lazr (1779-1823), care vine din Transilvania s predea la coala Sfntul Sava i organizeaz nv mntul n limba romn. El a tradus o serie de lucrri cu caracter luminist, a elaborat manuale i a predat o serie de discipline, printre care i filosofia. A predat logica i metafizica dup lucrrile lui Kant, fapt ce marcheaz un prim contact al culturii romne cu filosofia criticist. n Moldova, Gheorghe Asachi (1778-1869), inginer, arhitect i doctor n filosofie, s-a ocupat de organizarea nv mntului n limba romn, de popularizarea tiin ei i de propagarea culturii. De asemenea, la sf. sec. XVIII i nceputul sec. XIX au circulat n rile romne, fie n original fie n traduceri ini ial n greac apoi n romn, opere ale lui Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Condillac, Fontenelle, Wolff, .a., ceea ce atest mai buna familiarizare a intelectualit ii romneti cu filosofia epocii. BIBLIOGRAFIE 1. Samuil Micu, Scrieri filosofice, Buc., Ed. t., 1996 2. *** Antologie de filosofie romneasc, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988 3. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 6. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002

6. Filosofia paoptitilorDei idealurile luministe au continuat s cluzeasc ideile intelectualit ii romne n tot sec. XIX, ncepnd cu deceniul al treilea cultura romn intr ntr-o nou faz a dezvoltrii sale, marcat de evenimente i procese calitative care vor conduce la pregtirea i declanarea revolu iei de la 1848. Crescut la colile nfiin ate de Gh. Lazr i Gh. Asachi, n atmosfer de redeteptare na ional, amplificat de revolu ia de la 1821, noua genera ie se lanseaz cu nfrigurare n construc ia cultural-ideologic. Grbit sub imperativele i contradiciile societ ii romneti s dezvolte spiritul modern i s fureasc o cultur nou, aceast genera ie a procedat cu n elepciune i msur la durarea faptelor culturale i, prin ele, la instaurarea unor direc ii novatoare n cultura i gndirea filosofic romneasc. Sub influen a ideilor iluministe i prin participarea, n timp, a chiar unora dintre iluminiti, genera ia care a pregtit ideologic revolu ia de la 1848 realizeaz o contiin superioar despre organizarea i mijloacele dezvoltrii culturii. Elevii lui Gh. Lazr i Gh. Asachi, unii dintre ei cu studii la universit ile din Germania sau Fran a, au n eles c dezvoltarea i rspndirea valorilor spirituale pot cpta o nsemntate na ional numai n condi iile existen ei unei prese romneti, care s ptrund n mediile sociale cele mai diverse. Cu o viziune programatic modern, I. H. Rdulescu creeaz, n aprilie 1829, Curierul romnesc, pe care-1 concepe ca loc unde politicul i pironete ascu itele i prevztoarele sale cutri i se adnceaz n gndirile i combinrile sale", linititul literat i filozof adun i pune n cumpn faptele i ntmplrile lumii, ndrzne ul i neastmpratul rzboinic se desvrete ntr-ns pov uindu-se i din nenorocirile i gre-alele altor rzboinici; asudtorul plugar i el poate afla ce nlesnete Gh. Asachi va scoate n iunie 1829 Albina romneasc, pe care o concepea ca factor de iradiere a nv turii" 2. George Bari a editat n anul 1838, la Braov, Gazeta de Transilvania, cu suplimentul Foae pentru minte, inim i literatur, cu un program asemntor revistelor scoase de I. He-liade Rdulescu i Gh. Asachi. Dup ce n anul 1840 nfiin ase Dacia literar, M. Koglniceanu a fcut s apar Arhiva romneasc (1841), Propirea (1844, mpreun cu Ghica, P. Bal i V. Alecsandri), care avea s poarte denumirea de Foaie tiin ific i literar, ale cror scopuri erau dezvoltarea literaturii "originale i cercetarea istoriei trecute a romnilor, publicarea de documente istorice, redeteptarea contiin ei na ionale. In acelai spirit, N. Blcescu 18

i August Treboniu-Laurian au nfiin at Magazin istoric pentru Dacia (1845), n care istoria era considerat ca Cea din-ti carte a unei na ii". n presa timpului au fost abordate probleme vitale ale istoriei i culturii romnilor, dar poate c cea mai nsemnat contribu ie a presei a stat n preocuparea pentru dezvoltarea contiin ei na ionale i introducerea spiritului critic n istorie, tiin , art, ceea ce avea s se repercuteze i asupra gndirii filosofice a vremii. Contient c are de ndeplinit o misiune na ional, genera ia paop


Recommended