Isidor Chinez- Etica Omului

8/18/2019 Isidor Chinez- Etica Omului

1/186

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC IASI

ISIDOR CHINEZ

---------------------------curs de morală specială

---------------------------

ETICA OMULUI-PERSOANA-FIU

ETICA VIRTUTILOR

IASI - 2002


2/186


3/186


4/186

4

3.2.2.1.2. Credinţa neotestamentară este credinţă în Isus Cristos3.2.2.1.3. Credinţa în mesajul salvific al lui Dumnezeu3.2.2.1.4. Credinţa și vindecările miraculoase ale lui Isus3.2.2.1.5. Credinţa lui Isus3.2.2.1.6. Exigenţa unei credinţe puternice

3.2.2.2. Credinţa în scrisorile sfântului Paul3.2.2.2.1. Credinţa în Kyrios 3.2.2.2.2. De la kerigmă la ascultarea credinţei3.2.2.2.3. Mântuirea prin credinţă

3.2.2.3. Credinţa în scrierile sfântului Ioan3.2.2.3.1. Credinţa ca dar al lui Dumnezeu3.2.2.3.2. Credinţa în Cristos3.2.2.3.3. Puncte de analiză a actului și atitudinii de credinţă

3.2.2.4. Credinţa în Scrisoarea către Evrei3.3. REFLEXIA TEOLOGICA

3.3.1. Dimensiunea eclezială a credinţei creștine3.3.1.1. Revelaţia și dimensiunea eclezială a credinţei3.3.1.2. Reflexia teologico-morală cu privire la dimensiunea eclezială acredinţei

3.3.1.2.1. Credinţa trăiește prin Biserică 3.3.1.2.2. Biserica trăiește din credinţă

3.3.2. Credere Deum, credere Deo, credere in Deum 3.3.2.1. Fides qua creditur sau autofundamentarea credinţei3.3.2.2. Cristos - fundamentul credinţei

3.4. DATORIILE FATA DE CREDINTA3.4.1. Datoria de a înainta în cunoașterea credinţei

3.4.1.1. Care sunt cunoștinţele minime de credinţă necesare pentrumântuire?3.4.1.2. Datoria de a cunoaște credinţa

3.4.2. Reînnoirea frecventă a actului intern de credinţă 3.4.3. Manifestarea în public a credinţei3.4.4. Maturizarea credinţei

3.4.4.1. Credinţa devine matură prin opera Duhului Sfânt3.4.4.2. Credinţa matură este rodul "convertirii"3.4.4.3. Credinţa matură și personală are putere de a lumina și de a daunitate vieţii3.4.4.4. Credinţa matură este "trăită"3.4.4.5. Credinţa matură este "deschisă" dialogului3.4.4.6. Credinţa ajunge matură prin încercări

3.4.5. Datoria de a răspândi credinţa3.4.6. Datoria de a proteja credinţa ameninţată


5/186

5

3.5. PĂCATELE ÎMPOTRIVA CREDINŢEI3.5.1. Raportul: credinţă-păcat3.5.2. Necredinţa și pierderea credinţei3.5.3. Erezia3.5.4. Apostazia3.5.5. Dubiul în credinţă 3.5.6. Alte păcate împotriva credinţei

3.5.6.1. Indiferentismul religios3.5.6.2. Bigotismul3.5.6.3. Fanatismul religios

Cap. IV: SPERANTA

4.1. INTRODUCERE4.1.1. Speranţa ca experienţă umană

4.1.1.1. Omul în faţa viitorului4.1.1.2. Caracteristicile speranţei umane

4.1.2. Speranţa creștină 4.2. SPERANTA ÎN SF. SCRIPTURA

4.2.1. Speranţa în Vechiul Testament4.2.1.1. Protoevanghelia

4.2.1.2. Speranţa lui Abraham4.2.1.3. Promisiunile Alianţei

4.2.1.3.1. Speranţa falsă 4.2.1.3.2. Speranţa adevărată 4.2.1.3.3. Noua speranţă

4.2.1.4. Speranţa personală 4.2.1.5. Speranţa mântuirii de dincolo4.2.1.6. Caracteristicile speranţei VT

4.2.2. Speranţa în Noul Testament4.2.2.1. În evangheliile sinoptice

4.2.2.1.1. Speranţa lui Israel se împlinește în Isus

4.2.2.1.2. O Împărăţie prezentă și escatologică 4.2.2.2. În scrisorile pauline

4.2.2.2.1. În contextul libertăţii umane, speranţa este posibilă 4.2.2.2.2. Care sunt speranţele creștinului?4.2.2.2.3. Speranţa gloriei4.2.2.2.4. Speranţa personală a lui Paul4.2.2.2.5. Concluzie

4.2.2.3. În Scrierile sfântului Ioan4.2.2.4. În Scrisoarea către Evrei4.2.2.5. Speranţa în prima Scrisoare a sfântului Petru


6/186

6

4.3. REFLEXIA TEOLOGICA4.3.1. Isus Cristos - speranţa lumii

4.3.1.1. Isus, mărturisitorul speranţei4.3.1.2. Cristos, speranţa noastră

4.3.1.2.1. Subiect de speranţă în noi4.3.1.2.2. Obiect de speranţă pentru noi

4.3.1.3. Cristos, speranţa omenirii4.3.1.3.1. Cum și pentru ce Cristos este speranţă de mântuirepentru omenire?4.3.1.3.2. Speranţa creștină este comunitară pentru că este

eclezială 4.3.1.4. Speranţă pentru lume4.3.1.5. Speranţă pentru istorie

4.3.2. Etica speranţei4.3.2.1. Speranţa - izvor de angajare

4.3.2.1.1. Acuză împotriva speranţei creștine: alienare, resemnareși inactivitate4.3.2.1.2. Atitudinea Conciliului Vatican II4.3.2.1.3. Angajarea creștinului

4.3.2.2. Angajare pentru mântuirea lumii4.3.3. Păcatele împotriva speranţei

4.3.3.1. Disperarea4.3.3.2. Prezumţia4.3.3.3. Resemnarea4.3.3.4. Plictiseala și dezgustul faţă de Dumnezeu

Cap. V: IUBIREA

1. TERMINOLOGIA IUBIRII1. Eros 2. Filia3. Agape

4. Charitas 2. REFLEXIA BIBLICA DESPRE IUBIRE

1. În Vechiul Testamenta. Utilizarea termenilorb. Iubirea lui Dumnezeu manifestată în istorie

a) Iubirea lui Dumnezeu pentru poporul săub) Iubirea lui Dumnezeu faţă de străinic) Iubirea lui Dumnezeu pentru cineva aparte

c. Dialogul de iubire dintre Dumnezeu și oma) Iubirea lui Dumnezeu devine milostivire chiar de la începuturi


7/186

7

b) Prieteni și confidenţi ai lui Dumnezeuc. Revelaţia profetică a iubiriid. Spre un dialog personal

2. În iudaisma. Iubirea lui Dumnezeu pentru oamenib. Iubirea oamenilor faţă de Dumnezeu

3. În Noul Testamenta. Darul Tatăluib. Iubirea perfectă revelată în Isus

a) Întreaga viaţă

b) Pe crucec. Iubirea universală în Spiritd. Dumnezeu este iubire

3. REFLEXIA TEOLOGICA DESPRE IUBIRE1. Ontologia trinitară a carităţii2. Iubirea intratrinitară - fundamentul creaţiei și al răscumpărării3. Participarea omului la iubirea divină 4. A fi în iubire, sau ontologia agapică

a. Iubire eclezială b. Iubire euharistică

4. ETICA IUBIRII

1. Iubirea: poruncă-virtute2. Iubirea morală ca exigenţă a iubirii ontologice3. O singură iubire

a. Iubirea lui Dumnezeu în noi este iubire faţă de Dumnezeua) În Vechiul Testamentb) În Noul Testament

b. Iubirea lui Dumnezeu în noi este iubire pentru aproapele4. Iubirea creștină ca imagine a iubirii trinitare

a. Iubirea este dăruireb. Iubirea ca primirec. Iubirea ca și comuniune

5. Păcatele împotriva iubiriia. Indiferenţab. Nerecunoștinţac. Lâncezealad. Lenea spirituală e. Ura faţă de Dumnezeu

Cap. VI: VIRTUTEA RELIGIUNII

1. DEFINIREA CONCEPTULUI


8/186

8

1. Privire istorică asupra tratatului de morală religioasă a. Sfântul Toma de Aquinob. În secolele următoarec. Manualistica recentă

2. De la terminologie la concepta. Etimologiab. Studierea comparată a diferitelor religiic. Conceptul teologic

3. Definiţia și sensul lui “religio ”a. Definiţia clasică

b. Ce se înţelege prin "religio "?4. Spre un concept mai amplu despre religie

a. De la fuga de lume la secularizareb. Dimensiunea religioasă a angajării în și pentru lumec. Sinteza vitală între religie și angajared. Concluzie

5. Atitudine corectă faţă de religiozitatea populară a. Atitudine de iubire inteligentă b. Speciala expresie "populară" a credinţeic. Liturgia și sacramenteled. Câteva indicaţii

2. FORME DE MANIFESTARE A VIRTUTII RELIGIUNIIA. CULTUL1. Introducere

a. Dezvoltarea tratatului de-a lungul istorieib. Orientări actuale

2. Fundamentarea biblică a cultuluia. Poporul evreu - "împărăţie de preoţi, naţiune sfântă"b. Cristos - templu, preot, jertfă c. Cultul Bisericii primared. Concluzie

3. Reflexia teologică despre culta. Spre o definiţie a cultuluib. Cultul în expresiile sale

a) Cultul între viaţă și ritb) Cultul extern și cultul intern

c. Cultul și viaţa teologală d. Chemarea "sacerdotală" a fiecărui creștin

4. Diferite forme de cult1. Cultul sacramental

a. Sacramentele participă din caracterul cultual al euharistieib. Cultul în și prin botez și mir


9/186

9

c. Cultul în sacramentul reconcilieriid. Ungerea bolnavilor ca și cult adus lui Dumnezeue. Preamărirea lui Dumnezeu în sacramentul preoţieif. Cultul sacramental al celor căsătoriţi

2. Devoţiunea3. Invocarea Numelui lui Dumnezeu

a. Numele lui Dumnezeu în istoria mântuiriib. Moduri de invocare a Numelui lui Dumnezeu

a) Jurământulb) Votul

B. RUGACIUNEA1. Rugăciunea în criză

a. Negarea rugăciunii de cerere în societatea secularizată.b. Mentalitatea raţionalist-știinţifică golește de semnificaţie rugăciuneacontemplativă și de mulţumire

2. Rugăciunea în istoria mântuiriia. Rugăciunea în viaţa Israeluluib. Experienţa lui Isusc. Rugăciunea creștinilor

3. Rugăciunea și angajarea etică a. Experienţa lui Dumnezeu în viaţă

a) Întâlnirea cu Dumnezeub) Întâlnirea cu sinec) Întâlnirea cu ceilalţi

b. Experienţa vieţii în Dumnezeua) Logica gratuităţiib) Purificarea rugăciunii de cerere

4. Formele rugăciuniia. Binecuvântarea și adoraţiab. Rugăciunea de cererec. Rugăciunea de mijlocired. Rugăciunea de mulţumire

f. Rugăciunea "liturgiei orelor"a) Rugăciunea Bisericiib) Consacrarea timpuluic) Obligativitatea Liturgiei Orelor

C. DUMINICA - ZIUA CULTULUI CRESTIN1. De la sabat la duminică

a. Originea sabatuluib. Critica profetică c. Observarea sabatului de la exil până în pragul NTd. In scrierile neotestamentare


10/186

10

e. In Biserica primară f. Odihna sabatică este transferată duminica în secolul IV

2. Noutatea creștină a. Isus a înviat în prima zi după sâmbătă b. Duminica - ziua celebrării euharisticec. În NT prima zi a săptămânii este numită "ziua Domnului"

3. Reflexia teologică a. Perioada patristică b. Conciliul Vatican IIc. Preceptul duminical

3. PACATELE ÎMPOTRIVA RELIGIUNII1. Superstiţia2. Idolatria3. Divinaţia și magia4. Impietatea

a) Ispitirea lui Dumnezeub) Sacrilegiulc) Simonia

5. Ateismul6. Agnosticismul7. Blasfemia

8. Înjurăturile9. Folosirea magică a numelui lui Dumnezeu10. Jurământul strâmb11. Sperjurul12. Ireligiozitatea


11/186

11

S I G L E S I A B R E V I E R I

AAS Acta Apostolicae Sedis , Roma 1989ss.

CBC Catehismul Bisericii Catolice (11 octombrie 1992), Editura ArhiepiscopieiRomano-Catolice, București 1993.

EB Enciclopedia della Bibbia , Elle Di Ci, Torino-Leumann 1969.

DEB Dictionnaire encyclopedique de la Bible , Maredsous, Brepolis 1987.

DETM Dizionario enciclopedico di teologia morale (îngrijit de Rossi L. și Valsecchi A.),Paoline, Cinisello Balsamo 19877.

DS DENZINGER H. - SCHÖNMETZER A., Enchiridion symbolorum, definitionum etdeclarationum de rebus fidei et morum .

EV Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede , Dehoniane,

Bologna 1966 ss.

NDT Nuovo dizionario di teologia (îngrijit de G. Barbaglio și S. Dianich), Paoline,Roma 19792.

NDTM Nuovo dizionario di teologia morale , ed. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera,Paoline, Cinisello Balsamo 1990.

NRT Nouvelle revue théologique , Casterman, Tournai.

PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca , ed. J. P. Migne, Paris 1857-1866.

PL Patrologiae cursus completus. Series Latina , ed. J. P. Migne, Paris 1844-1864.

VTB Vocabulaire de theologie biblique , Du Cerf, Paris 19886.


12/186

INTRODUCERE

Mult timp s-a asimilat și s-a redus creștinismul la o morală. A fi creștini, înaceastă perspectivă, consta în a face sau a nu face un anumit act considerat în sine"bine" sau "rău". Astfel morala creștină avea funcţia nu numai de a determina criteriilebinelui sau ale răului, dar și de a redacta cataloage de acte considerate bune saupăcătoase și de a le judeca. De aici și reproșul adresat deseori creștinismului de a fimoralizator, arid, chiar alienant.

Dar creștinismul nu este adevărat creștinism decât dacă este eliberator, căcieste izvor de viaţă. Iar viaţa vine prin credinţa în Cristos cel Întrupat-Mort-Înviat-Glorificat. Morala trebuie să se insereze în ritmul vieţii trezite de credinţă; nu poate să fie înaintea ei.

În acest sens în ultimul sfert de veac, făcând apel la contribuţia oferită dereînnoirea biblică și teologică, în dialog permanent și rodnic cu știinţele antropologice și

în discernerea atentă a semnelor timpului, teologia morală a reconsiderat și a redefinitdomenii, metode și conţinuturi, a repropus în sens de fundamentare mai densă și maiprofundă sistemul său normativ, a răspuns solicitărilor și întrebărilor inedite ale omuluipus în situaţia de a se decide și de a acţiona astăzi, a elaborat sinteze sectoriale șitratate sistematice noi; a ajuns apoi să-și dobândească o autonomie în relaţia sa cudreptul și ascetica, cu care coincidea în unele aspecte.

Morala cre ș tin ă este "dialogic ă " în structura sa . Morala creștină este o morală adialogului interpersonal dintre Dumnezeu și om. Structura ei fundamentală este aceeaa chemării și a răspunsului: această structură corespunde temei Alianţei și a împliniriisale în Cristos, chemare a lui Dumnezeu și răspuns al omului.

Morala cre ș tin ă este în mod esen ţ ial religioas ă . Morala creștină estefundamentată pe realizarea comuniunii personale a omului cu Dumnezeu. Dumnezeueste adevăratul centru al angajării morale a creștinului, a cărui mântuire stă încomuniunea plină de iubire cu el. Nu este vorba despre o morală a omului și despreperfecţionarea sa umană1. Prin aceasta ea se distinge în mod clar de etica stoică și deorice altă etică umanistă, al cărei scop este căutarea propriei perfecţiuni individuale,căutarea de sine. Creștinul nu se caută pe sine însuși, ci comuniunea cu Tatăl ca

1 De aceea tratatul despre scopul ultim al sf. Toma este strâns legat de tratatul despre Dumnezeucare îl precede: scopul nostru ultim nu este un oarecare bine suprem, ci este Dumnezeul cel viu la carese ajunge prin Fiul prin mijlocirea Duhului Sfânt. In acest sens morala creștină nu este o morală eudemonistă, ca etica lui Aristotel. Dumnezeu nu este un mijloc pentru realizarea fericirii; trebuie să fiecăutat pentru el însuși, răspunzând Cuvântului său și ajungând astfel la întâlnirea cu el, care estebeatificantă. "În perspectiva creștină - observă J. Maritain - există o descentrare care face astfel cadesemnarea tradiţională, "etica fericirii" (sau a scopului ultim) să nu fie justificată decât cu condiţia caaceastă fericire să fie înţeleasă ca fericirea care înglobează împreună, dar ca termen secundar,

împlinirea perfectă a capacităţilor mele de dorinţă, și, ca termen prim , unirea care transformă într-un Altuldiferit de mine, pe care îl iubesc mai presus decât pe mine însumi, intrarea în via ţa lui prin împlinireadeplină a voinţei sale" (MARITAIN Jacques, Neuf leçons sur les notions prcmicres de la philosophiemorale , Paris 1951, 22).


13/186

7

obiectiv ultim. Viaţa creștină este un "a te pierde pentru a te regăsi" (cf. Mt 10,39). Înacest sens morala creștină este o morală teologal ă , în care este evidenţiat primatulcredin ţ ei. Dumnezeu nu este doar cel care vine să sancţioneze din extern viaţa morală;este mai curând cel care din interior inspiră întreaga viaţă a creștinului, o construiește

împreună cu el. Într-o viaţă creștină autentică nimic nu mai este pur profan; totul esteconsacrat, totul se îndreaptă spre Dumnezeu, totul îi dă glorie și îi iradiază sfinţenia.

Morala cre ș tin ă este cristocentric ă ș i pascal ă . Morala creștină este cristocentrică în mod fundamental, adică fundamentul și modelul său este Cristos. Viaţa creștină este viaţa lui Cristos în noi, adică participare ontologică prin darul Duhului Sfânt la viaţa

lui. Angajarea morală a creștinului se va desfășura deci ca imitare, urmare a lui Cristos,adică inserare concretă în misterul său.

Misterul Pascal de moarte și de înviere este momentul culminant al dăruirii desine, pe care Dumnezeu a realizat-o pentru viaţa oamenilor și a lumii. Aici Cristosdevine fundamentul și modelul vieţii creștine: astfel viaţa creștină este a muri pentru ase renaște, adică pentru a trăi o viaţă nouă (cf. Col 2,1; Ef 4,22).

Această structură pascală - moarte și înviere - caracterizează întreaga via ţă sacramental ă : sacramentele sunt participare vie la Misterul Pascal; în ele omul moarepentru sine, pentru păcat, pentru egoismul său, ca să fie renăscut la viaţa nouă de fiual lui Dumnezeu, care este viaţă conformă Duhului. Aceasta este logica existenţeicreștine, care este în mod esenţial chemare la urmarea lui Cristos, la a trăi din el, la arealiza comuniunea cu el.

Morala creștină este atunci o moral ă religioas ă , mistică, bazată pe credinţa îndarul lui Dumnezeu, viu în Cristos, centrată pe iubirea care este răspuns dat Duhului,animată de speranţa în Tatăl (Rm 5,1-5). Ea se rezumă în porunca iubirii (Mt 22,37-39)și are ca model iubirea însăși a lui Dumnezeu (Ef 5,1-2; cf. Mt 5,43-48; Lc 6,36; 1In 3,16)2.

În cursul de faţă, plecând de la considerare omului ca persoană, vom analiza, încontextul istoriei salvifice și al reflexiei teologice, posibilităţile oferite omului prin har dea se lăsa transformat ontologic, și vom considera fiinţa nouă-în-Cristos în virtutea"participării sale la natura divină" precum și exigenţele etice legate de această starenouă de fiu care crede, speră și iubește cu "credinţa", speranţa și iubirea lui Isus încadrul religiei iubirii.

2 Cf. PIANA G., "Esperienza religiosa e vita morale" în GOFFI T.,- PIANA G., ed., Trattato di eticateologica. 2. L'uomo in relazione , Dehoniane, Bologna 1981, 48-49.


14/186

8

Capitolul I

OMUL CA PERSOANĂ

Bibliografie: ALVAREZ L., Il proprium della morale cristiana in san Paolo. Note per l'usoesclusivo degli alunni . Accademia Alfonsiana, Roma 1993-1994. AUBERT J.M. Vivre en chretien au XX

siecle. I. Le sel de la terre , Salvator, Mulhouse 1976. BOECKLE F., I concetti fondamentali della morale ,Queriniana, Brescia 198810. CAPONE D., "La prospettiva personalista" în RTM 88 (1989) 73-78.D’AGOSTINO F., "Promozione e alienazione della persona" în RTM 88 (1989) 37-41. DEMMER K.,Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana , Paoline, Cinisello Balsamo 1989. HAERING B.,Personalismo in teologia e in filosofia , Paoline, Roma 1969. KASPER W., Gesu il Cristo , Queriniana,Brescia 19896, 335-355. MILANO A., "Trinitr" în NDT , 1797-1802. MONDIN B., Corso di storia dellafilosofia , III, Massimo, Milano 1987, 313-342. SEBASTIANI L., Morale personale, Piemme, CasaleMonferrato 1991. SENTIS L., "Penser la personne" în NTR 116 1994) 679-700. TREMBLAY R., Le Christet la morale , în Studia Moralia , Roma, 30 (1992) 289-298. TREMBLAY R., Chiamati a riprodurre limmagine del Figlio nel mondo. Gesu il Cristo come fondamento ultimo della morale cristiana , (promanuscripto) I, Accademia Alfonsiana, Roma 1992, 142-144; 156-170. WERBICK J., "Personne" înDictionnaire de Theologie , Cerf, Paris 1988, 536-342. YANNARAS C., Persoan ă ș i eros , Anastasia,București 2000.

În toată învăţătura tradiţională a teologiei catolice până în epoca recentă,noţiunea de persoană apare ca o noţiune fundamentală în teologia trinitară și încristologie, dar mai puţin folosită în antropologie și în morală. Influenţa autorilor caEmmanuel Mounier sau Maurice Nédoncelle a contribuit fără îndoială la intrareaprogresivă a ideilor personaliste în mentalitatea catolică și în consecinţă în teologiamorală catolică3.

Reînnoirea teologiei morale, dorită și orientată de Conciliul Vatican II, a dus laregândirea în cheie personalistă a întregii etici teologice. Conciliul invită teologulmoralist să dea persoanei un loc central în reflexia sa, întrucât constituirea omului ca

persoană este fundamentul oricărei etici cu adevărat umane, căci persoana este primași fundamentala valoare etică: pornind de la omul considerat persoană derivă și sestructurează celelalte valori. Morala creștină este reflexia și expunerea organică arealizării omului ca imagine vie a lui Dumnezeu în Cristos. Sensul ultim, radical, alfiinţei și al existenţei omului - a tuturor și a fiecăruia - este conformitatea cu imagineaFiului (cf. Rm 8,29): aici își află împlinirea omul ca persoană. Rădăcina moralităţii stă în

întâlnirea persoanei cu persoana: limita acţiunii este celălalt ca persoană.Timpurile moderne, marcate de o mare amploare a antropologiei, cer teologului

înţelegerea omului în lumina lui Cristos: doar aici apare adevărul și valoarea persoanei

3 Cf. SENTIS Laurent, Penser la personne , în NRTh 116 (1994) 679.


15/186

9

sale. In plus, pe această temă - a demnităţii omului - Biserica se deschide dialogului cumodernitatea.

Conceptul de "persoană" face parte dintre termenii teologici de bază care arată clar cât pot fi de creatoare și de rodnice acţiunea reciprocă și tensiunea care există

între autocomprehensiunea omului și a eforturilor sale pentru înţelegerea și sondareaautorevelaţiei lui Dumnezeu.

1.1. SCURTA ANALIZA ISTORICO-CONCEPTUALA

Conceptul de persoană s-a format prin fuziunea dintre două tradiţiiterminologice (prósopon și hypóstasis ) în contextul definirii dogmelor cristologice șitrinitare din timpul primelor concilii ecumenice și printr-o aprofundare ulterioară filosofico-teologică.

1.1.1. Prósopon s-a format prin îmbinarea dintre prepoziţia BDÎH ("către, spre, în direcţia") și substantivul êR care înseamnă: "privire" (omma ), "ochi" (oftalmós ),"înfăţișare", "chip" și "faţă" (ophis ). Termenul a funcţionat iniţial ca determinare a uneiraportări directe, nemijlocite, ca determinare a unei relaţii: "am privirea, faţa aţintită spre cineva sau spre ceva, mă aflu faţă în faţă cu cineva sau cu ceva"4.

Plecând de aici, putem anticipa definiţia persoanei ca raportare și ca relaţie, căciea definește o raportare și o relaţie. Principalul conţinut semantic al cuvântului excludeposibilitatea de a interpreta persoana ca individualitate în sine, în afara spa ţiuluirelaţiei. Ea este "a-fi-în-faţa-cuiva". Ceea ce se află "în-faţa-cuiva", adică persoana,reprezintă o individualitate, dar o individualitate în raportare, o realizare dinamică arelaţiei. Relaţia este ceea ce definește o persoană, este ceea ce o diferenţiază radicalde conceptul individualităţii statice5.

In traducerea LXX termenul este folosit des pentru a indica chipul luiDumnezeu. Și probabil că această accepţiune teologică nu a fost absentă din discursulBisericii de la începuturi despre cele trei prósopa ale lui Dumnezeu.

Cercetătorii consideră că Tertulian (160-225) a fost cel care a făcut traducerea în latină a lui prósopon , dat fiind faptul că prósopon este folosit ca termen tehnic pentrua indica persoana. Recent s-a arătat că folosirea lingvistică a lui Tertulian are preistoriasa în exegeza prosopografică a timpului6. Ar fi vorba despre o formulă literară tehnică,cu ajutorul căreia nu numai că era relatat un eveniment dar și structurat în moddramatic cu anumite persoane și diversele lor roluri. Acest concept s-a impus fără

îndoială după aceea când era vorba de a înţelege la nivel conceptual modul în careDumnezeu ne vine în întâmpinare în istoria mântuirii, mai ales în Isus Cristos. Trebuie

4 Cf. YANNARAS C., Persoan ă ș i eros , Anastasia, București 2000, 21. 5 Cf. YANNARAS C., Persoan ă ș i eros , 21. 6 Cf. RATZINGER J., Il significato di persona nella teologia in Dogma e predicazione , Queriniana,

Brescia 1974, 173-189.


16/186

10

notat: conceptul de persoană s-a dezvoltat în cadrul disputelor dogmatice, dar pornindde la Scriptură, ca explicaţie a formei dialogice după care textul biblic arată autoprezentarea lui Dumnezeu. Fenomenul biblic despre un Dumnezeu care vorbeșteși este în dialog a dat impuls folosirii termenului și elaborării teologice a conceptului depersoană7. Astfel ceea ce era pentru antici doar un termen tehnic, acum este umplutde un conţinut real8.

1.1.2. Hypóstasis era cel mai adaptat termen ca să exprime acest conţinut real.Scriitorii Bisericii din primele secole creștine, în încercarea lor de a defini experienţaecleziastică a adevărului Dumnezeului Treimic, adică modul existenţei divine, așa cum

aceasta se revelează în istorie, și urmărind să separe acest adevăr de deformărileeretice (arianism, sabelianism, apollinarianism), au căutat să clarifice termeniiontologiei neoplatonice ousía (esenţă) și hypóstasis (ipostază), cu referire la Fiinţadivină (Ousía ) și la cele trei Ipostaze ale sale. Trebuiau să arate în ce fel sunt diferitecele trei Ipostaze, "ce-i este propriu" fiecărei Ipostaze, fără a se desfiinţa unitateaDivinităţii, "faptul de a-fi-de-o-fiinţă" sau consubstanţialitatea Ipostazelor. Până înepoca Părinţilor capadocieni (Vasile cel Mare [+ 379], Grigore din Nazianz [+ 390] șiGrigore de Nyssa [+395]), cei doi termeni ousía și hypóstasis n-au fost clarificaţi pedeplin, ci deseori erau confundaţi sau identificaţi unul cu celălalt9.

Pentru prima dată, capadocienii disting în mod clar cei doi termeni pe bazadistincţiei aristotelice esen ţă prim ă și esen ţă secund ă . Ipostaza dobândește conţinutul

conceptului aristotelic de "esenţă primă" și, odată cu sf. Grigore de Nyssa, devinesinonim cu "persoană". Persoana sau ipostaza diferă în ceea ce privește esenţa(ousía ) sau natura (phýsis ): ea este "ceea ce este propriu, particular", fiecăruia, estealteritatea (diferenţa)10.

7 Cercetătorii surprind la poeţii greci un artificiu literar cu ajutorul căruia se însufleţeau relatările în moddramatic, făcând să intervină personaje care descriau unele fapte chiar în momentul în care dialogau

între ele. Creștinii descoperă în Scriptură ceva asemănător când citesc texte în care Dumnezeu vorbeștela plural sau pare să discute cu el însuși. Amintim de exemplu Gen 1,26: "Să-l facem pe om după imaginea noastră" sau Ps 110,1: "A zis Domnul Domnului meu". Probabil exegeza creștină se leagă și deexegeza practică a rabinilor care cunoșteau bine mijlocul stilistic al personificării și al dramatizării, aplicat

de exemplu Cuvântului și Spiritului lui Dumnezeu. In orice caz autorii creștini reţin că Scriptura introduceroluri dialogice, care însă în textul sacru nu reprezintă artificii literare, ci tocmai persoane adevărate îndialog între ele. Tertulian putea să se lege de o astfel de exegeză creștină când îl definește peDumnezeu "o substanţă și trei persoane"; fenomenul biblic al dialogului intradivin îl determină să folosească această terminologie pentru Cei Trei din Sfânta Treime (cf. TERTULLIANUS, AdversusPraxean , 12, 1-3 [referitor la Gen 1,26]; 11, 7-10 [referitor la Ps 110,1]).

8 Cf. MILANO A., "Trinita" in NDT , 1798. 9 Caracteristic este faptul că primul Conciliu Ecumenic, prin termenul homoysios (de-o-fiinţă,

consubstanţial) înţelegea o fiin ţă și o ipostaz ă . Origene (185-254) nu distingea încă în mod clar întrerealitate (ousía ) și realizare (hypóstasis ). O distincţie clară face sf. Atanazie (296-373), care, în sinoduldin Alexandria (362), dă o nouă valenţă termenului: îl folosește vorbind despre trei Ipostaze (= moduri dea fi ale lui Dumnezeu), salvată fiind unica esenţă (ousía ) divină.

10 Cf. YANNARAS C., Persoan ă ș i eros , 31-32.


17/186

11

1.1.3. O concepţie dinamică despre persoană. Deja în stoicism (sec. IV-III î.C.), în afară de "realitate", hypóstasis însemna și "realizare". Dar în timp ce stoicii înţelegeau realizarea materiei primordiale, lipsită de figură și de calitate, în lucrurileconcrete, neoplatonicienii (începând cu Plotinus [205-70 î.C.]) înţelegeau realizarea șimanifestarea lui "Unu" în grade de fiinţă inferioare. Încă în neoplatonism conceptul deipostază era folosit pentru rezolvarea problemei unităţii și pluralităţii.

Noutatea introdusă de creștinism, în comparaţie cu neoplatonismul, este că serenunţă la ideea diverselor stadii, în timp ce cele trei Ipostaze nu sunt subordonate unaceleilalte dar coordonate între ele. Astfel se deschide drum spre o concep ţ ie dinamic ă despre fiin ţă și despre Dumnezeu, întrucât hypóstasis nu înseamnă o condiţie cât maiales un act, nu o fiinţă în stare statică cât mai ales o fiin ţă care devine . Acest conceptrăspundea modului de înţelegere a persoanei în sens de relaţie, pentru a ajunge la aafirma - așa cum va face după aceea sf. Vasile în Orient și sf. Augustin în Occident11 -Ipostazele divine ca relaţii. Persoana divină nu este o unitate de fiinţă și substanţă, eaeste în schimb pură referinţă reciprocă, actul pur de a da și de a primi reciproc, esterelatio subsistens.

1.1.4. De la Calcedon până la Scolastică

1.1.4.1. Conciliul din Calcedon (451) formulează învăţătura care afirmă că IsusCristos este Dumnezeu adevărat și om adevărat într-o singură persoană: două naturi șio persoană unică sau hypóstasis . Dar Calcedonul nu a avut ca scop să definească șinu a definit conceptul de persoană și conţinutul său ontologic12: sugerează cu definiţiasa o înţelegere a persoanei care nu se situează la nivel de esenţă (ousia ), dar la nivelde existen ţă , căci nu putem vorbi despre a fi în sine al fiinţei, ci despre a fi prezent ,despre coexistenţa cu posibilitatea ei de manifestare. Cunoaștem fiinţa (to on ) caprezenţă (parousía ), iar nu ca esenţă (ousía )13.

1.1.4.2. Aprofund ă ri ulterioare . Conceptul de persoană este clarificat doar după Conciliul din Calcedon.

In Occident, teologul laic Boetius (480-524) afirmă că "persona est natuarerationalis individua substantia "14. Persoana este înţeleasă ca individualitate, șiindividualitatea ca realitate ultimă, ca singularitate de nesubstituit și de neschimbat.Boetius rămâne încă adâncit în orizontul ermeneutic grecesc, iar definiţia sa va putea fitranspusă în discursul trinitar numai după o transformare radicală.

11 "Deși nu este același lucru să fii Tată și să fii Fiu, cu toate acestea substanţa nu este diferită, pentrucă aceste apelative nu aparţin ordinii substanţei, ci relaţiei; relaţia care nu este accidentală, pentru că nueste mutabilă" (De Trinitate , 5, 5, 6); "Dumnezeu este tot ceea ce are, cu excepţia relaţiilor prin carefiecare persoană este orientată spre alta" (De civitate Dei 11,10,1) (cf. QUASTEN J., Patrologia , III, 404).

12 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 19896, 330-331. 13 Cf. YANNARAS C., Persoan ă ș i eros , 22. 14 BOETIUS, Liber de persona et duabus naturis III: PL 64, 1343.


18/186

12

Cam în aceiași ani s-a făcut un pas înainte și în Orient de către Leon ţ iu dinBizan ţ (+ 453) care definea fiinţa personală ca "esse per se", "existere per se "15.

In mod analog, diaconul Rusticus recunoaște că persoana "nu trebuie să fie înţeleasă ca o simplă individualitate într-o natură raţională", dar ca "manere insemetipso "16. S-a ajuns astfel să se clarifice că individualitatea persoanei nu provine înmod accidental din extern, ci derivă de la persoana însăși.

La sfârșitul erei patristice sf. Maxim M ă rturisitorul (580-662) consideră conceptulde ipostază în realitatea sa absolută, adică în Sfânta Treime, și definește persoanaFiului ca "mod de a exista " care îl distinge de Tatăl și de Duhul Sfânt.

Pentru Riccardo di San Vittore (+1173), în secolul XII, persoana este "naturaeintellectualis incommunicabilis existentia" 17. Persoana este ceva unic, imutabil șiincomunicabil, dar aceasta nu pentru că se închide în ea însăși, ci întrucât ea este ex- sistentia : persoana este "esse-in-se " plecând de la un altul și spre un altul.Contemplând persoana în înălţimile Trinităţii, el își dă seama că subzistă (sistere )pornind de la altul (ex ). Este introdusă relaţia de origine18; se părăsește astfel domeniulsubstanţei și se ajunge la cel al existenţei19.

Sf. Toma de Aquino (1227-1274) preia conceptul de la Boetius, dar introduce onuanţă nouă, o semnificativă modificare a gândirii boeţiene. În timp ce Boetius seoprește la substanţă, sfântul Toma pune accentul pe rela ţ ie . La nivelul divin persoanaeste definită ca o relaţie cu altul, identificată cu subzistenţa. Persoana este "relatiosubsistens "20. Cu alte cuvinte, persoana divină (Fiul) nu este doar un "esse-in-se ""autarhic" sau autosuficient (substan ţă ), dar este un "esse-in-se " în raport cu altul sau,mai bine zis, este un raport cu altul existent în sine ("esse ad ")21; acest raport nutrebuie să fie în mod exclusiv o determinare accidentală, ci o relaţie substanţială șisubzistentă. Aceste relaţii subzistente în Dumnezeu sunt considerate de sfântul Tomaca "excepţii ontologice", imposibil de sesizat cu ajutorul clasificării clasice a categoriilor,unde relatio face parte dintre accidenţi.

Duns Scotus (1265-1308) merge mai departe aprofundând conceptul de tiprelaţional a lui Riccardo di S. Vittore22; pornind de la revalorizarea categorială a luirelatio , conclude că omul este o persoan ă datorit ă raportului s ă u cu Dumnezeu , care

15 LEONTIUS BISANTINUS, Contra Nestorianos et Eutychianos, lib. I: PG 86, 1280A; IDEM, Solutioargumentorum a severo objectorum : PG 87, 1917D.

16 RUSTICUS DIACONUS, Contra Acephalos disputatio : PG 67, 1239B. 17 RICCARDO DI S. VITTORE, De Trinitate IV, 22,24: PL 196, 945-947. 18 RICCARDO DI S. VITTORE, De Trinitate IV, IV, 23: PL 196, 946; SChr 284. 19 Cf. MILANO A., "Trinita" în NDT , 1798. 20 "Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed est ipsa divina essentia;

unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo deitas est Deus, ita paternitas divina estDeus Pater, qui est persona divina. Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem" (THOMASAQUINAS, Summa Theologiae , I, q. 29, a. 4; cf. Summa Theologiae I, q. 29, 1, a. 1).

21 THOMAS AQUINAS, ibidem ; Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 4. 22 DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense (Ordinatio), lib. I, dist. 23, q. I.


19/186

13

se realizează printr-un act de deschidere sau din contra de repliere în sine însuși23.Relaţia fundamentală a persoanei umane este raportul cu Dumnezeu. De aceeaesenţa concretă a persoanei este totdeauna determinată de relaţia cu Dumnezeu.Raportul cu totul aparte avut de Isus cu Dumnezeu trebuie să constituie și esenţaconcretă a persoanei sale.

1.1.5. Conceptul de persoan ă în Reforma protestant ă . Martin Luther (1483-1546) recurge la conceptul de persoană pentru a arăta că justificatio operată numai deDumnezeu precede acţiunile bune împlinite de persoana justificată. Omul nu este o"persoană" în sensul de stăpân pe el însuși, existând în și prin el însuși, și realizându-

se prin faptele sale, dar el este persoană în măsura în care este justificat și eliberat decătre Dumnezeu: numai El îi dă posibilitatea să iubească și să-i ajute pe alţii: fides facitpersonam 24. Dumnezeu fondează existenţa omului ca persoană convingându-l decorupţia sa, de faptul că el este închis și blocat în el însuși, și deschizându-l daruluimântuirii care singur îl constituie ca persoană și care precede toate operele. Omul

justificat există ca persoană în același timp coram Deo , orientat spre Dumnezeu care i-a oferit iubirea sa mântuitoare și prin care a făcut din el o persoană, și coram mundo (sau coram hominibus ), îndreptat spre aproapele în nevoie, căruia i se adresează acţiunile sale bune25.

1.1.6. În epoca modern ă . Abia într-un context ermeneutico-antropologic matur -

adică în timpurile moderne - persoana a fost definită ca o realitate dialogic ă .Dimensiunea caracteristică a persoanei este puterea de a spune eu, puterea de a daun tu, puterea de a primi un tu. Persoana este un eu deschis unui tu și un tu în relaţiecu un eu.

Un curent de gândire, apărut la începutul secolului XX - personalismul26 - acontribuit în mod decisiv la înţelegerea persoanei ca relaţie dialogică. Personalismul nueste doar o reacţie la abstracţiile idealismului kanţian; el vrea să depășească pesimismul existenţialist (sintetizat în renumita frază a lui J.P. Sartre, „infernul suntceilalţi”) și viziunea despre omul condamnat la faliment și la lipsa de semnificaţie. Înacelași timp vrea să salveze valoarea individului împotriva tendinţelor absurde șiipocrite de colectivizare care, absolutizând dimensiunea socială, tind să-l respingă peomul luat în parte într-un anonimat în care se pierde valoarea absolută a existenţeipersonale.

23 IDEM, Commentarius in IV libros sententiarum I, a.23, a.1. 24 LUTHER M., Werke. Kritische Gesamtausgabe ("Weimarer Ausgabe"), Weimar 1883, 39, I, 283, I. 25 Cf. WERBICK J., "Personne" in Dictionnaire de Theologie , Cerf, Paris 1988, 538. 26 In general personaliștii sunt gânditori credincioși (catolici cum sunt: Charles Renouvier [1815-1903],

Emmanuel Mounier [1905-1950], Romano Guardini [1885-1968]; protestanţi ca Paul Ricoeur [n. 1913];evrei ca Martin Buber [1878-1950], Emmanuel Levinas [n. 1906]). Aceasta explică faptul că discursul lorpersonalist se deschide în mod necesar dimensiunii religioase și lui Dumnezeu. Pentru o analiză succintă a personalismului dialogic se poate vedea MONDIN B., Corso di storia della filosofia , III, Massimo, Milano1987, 313-342.


20/186

14

Omul nu este niciodată persoană pentru el și prin el; "persoana se manifestă întrucât intră în relaţie cu alte persoane", sau, mai exact: când "relaţia întâlnirii îi nașteca persoane pe cei care se întâlnesc"27. "Nașterea reciprocă" a lui "eu" pornind de la"tu" și a lui "tu" plecând de la "eu" face referinţă la o sferă intermediară unde cei carese întâlnesc pot să fie unul pentru altul, ca persoane, și se mai face trimitere deasemenea, spune Martin Buber, la Dumnezeu, adevăratul Tu etern.

1.1.7. Concluzie. Putem spune că persoana - plecând de la originea sa -exprimă ideea de dialog și de Dumnezeu ca fiinţă dialogică: Dumnezeu este fiinţa careeste și trăiește ca eu și tu și noi . Din antichitatea creștină și până în zilele noastre,

istoria elaborării conceptului de persoană este marcată de o continuă căutare a uneidefiniţii care să fie valabilă atât pentru realitatea intradivină cât și pentru realitateaumană în cheie de relaţie: plecând de la contemplarea celor trei persoane care există

în unica divinitate (esse in ) ca relaţii pure, nu ca substanţe iuxtapuse, una lângă alta, cirelaţii și nimic altceva decât aceasta, se ajunge în zilele noastre la definirea persoaneiumane ca a-fi-în-relaţie (esse ad ); aceasta nu este ceva ce se adaugă persoanei, dareste însăși persoana. Cu alte cuvinte, persoana este pură relaţionalitate, a fi-îndreptat-spre altul.

1.2. DEFINIREA SI REALIZAREA PERSOANEI

In continuare propunem o sinteză a conceptului de persoană ţinând cont deaprofundările filosofico-teologice de până acum. In acest sens facem apel la unul dintreteologii contemporani: Walter Kasper. Vom vedea mai întâi care este noţiunea depersoană umană propusă de el pentru ca apoi să arătăm cum o vede realizată și

împlinită în Isus Cristos. În Isus Cristos ne sunt prezentate o nouă posibilitate și o nouă realitate de a fi om: a fi-om pentru Dumnezeu ș i pentru al ţ ii . Această experienţă esteconsiderată în istorie ca o experienţă personală.

1.2.1. Noţiunea de persoană. Considerat în abstract în conceptul de persoană se condensează două experienţe fundamentale ale omului:

- in se: pe de o parte omul se experiementază pe sine însuși ca un "eu" unic,responsabil de sine însuși și care dispune de sine însuși (orientat către propriul săuesse ).

- esse ad: pe de altă parte el se descoperă inserat într-un ambient, înconjurat dealte fiinţe, nu închis în sine însuși, dar determinat de realitate și deschis întregii realităţi.

Dacă cuprindem aceste două experienţe într-un concept, ne apropiem deconceptul clasic de persoană. Persoana nu este altceva decât individul în ordine

27 BUBER M., Ich und Du , în traducere italiană Il principio dialogico , Communita, Milano, 1959, 57-58.


21/186

15

spirituală28, natuare rationalis individua (incommunicabilis) substantia (subsistentia).Persoana este constituită de tensiunea existentă între universal și particular,determinat și nedeterminat, infinit și finit, faptic și transcendent. Persoana este tocmaiaceastă tensiune este modul în care universalul este această realitate concretă29.Această concepţie despre persoană, apropiată de cea tradiţională, este încă abstractă.

Persoana se realizează în mod concret doar în relaţiile sale. Caracterul singularși unic al fiecărui "eu" implică de fapt distanţarea de un alt "eu" dar și raportul cu el.Persoana este rela ţ ie într-un sens triplu: cu sine, cu semenii săi, cu ambientul său.Este în sine întrucât este în altul. Mai concret, esenţa persoanei este iubirea30.

Și nu ne putem opri aici. Aceste relaţii pe plan orizontal sunt, ca să zicem așa,

întretăiate și susţinute de rela ţ ia omului cu Dumnezeu . Aceasta se aplică atât launicitatea cât și la deschiderea nelimitată a persoanei. Prin deschiderea sa nesfârșită,persoana tinde a transcende tot ceea ce este limitat și a se deschide în misterul infinital lui Dumnezeu. Atât unicitatea cât și deschiderea cer însă un fundament. Acesta estemotivul pentru care persoana nu se epuizează într-o pură referinţă, dar este șiparticipare la fiinţa divină. In ultimă analiză persoana omului va putea fi definit ă deDumnezeu ș i pornind de la Dumnezeu ; Dumnezeu însuși reintră în definiţia persoaneiumane. În acest sens Scriptura vorbește despre om ca de "imagine și asemănare" cuDumnezeu (Gen 1,26).

Acum apar în mod clar trăsăturile abia schiţate ale conceptului tradiţional desprepersoană: persoana este în mod esenţial media ţ ie . In forţa personalităţii sale omul estepunctul de intersecţie dintre linia directoare orizontală și cea verticală; el este esen ţ acentrului . Acest centru însă nu este un punct final de odihnă în sine însuși: undinamism îl constrânge să iasă din sine însuși și să intre în relaţie cu ceea ce stă înafară lui. În această mișcare omul nu atinge niciodată pacea. Pe de o parte esteorientat spre comuniune cu misterul infinit al lui Dumnezeu, iar pe de altă parte sesimte continuu blocat în finitul și banalitatea vieţii sale cotidiene. Măreţie și mizerie, cefac ca demnitatea proprie a omului să stea în suferinţă. Ea este locul în care gloria și

28 Boetius și sf. Toma nu spun explicit aceasta, dar o sugerează atribuind persoana sauindividualitatea unei naturi spirituale. Kasper spune pe drept că aceste concluzii ale sale "se apropie"("kommen in der Nahe") de conceptul clasic de persoană.

29

Cf. KASPER W., Gesu il Cristo , Queriniana, Brescia 19896

, 344. Orice persoană umană este oposibilitate a manifestării universale a modului în care este existenţa omenească și, în același timp,premisa rela ţ iei universale, în cadrul căreia fiinţele se adeveresc, adică apar, se manifestă drept ceea cesunt (cf. YANNARAS C., Persoan ă ș i Eros , 41).

30 Aici Kasper se inspiră din personalismul modern (Feuerbach, Buber, Ebner, Rosanzweig...) și dinidealismul german (Ficte, Hegel) care corijează subiectivismul (trecerea de la ontologie la psihologie)individualist al lui Locke și Kant (despre aceasta se poate vedea mai mult în: WERBICK J., "Personne" inDictionnaire de Theologie , 539; MILANO A., "Trinita" în NDT , 1798-1799; MANCINI I., "Dio" in NDT , 328-331). Încă înainte de a se afirma poziţiile personaliste, Hegel definise deja în mod clar legeafundamentală a persoanei: "Cât privește personalitatea, trebuie abandonat caracterul de persoană, desubiect, izolarea sa... In prietenie, în iubire, eu renunţ la personalitatea mea abstractă și astfel orecuperez în concret. Adevărata personalitate constă tocmai în recuperarea de noi înșine scufundându-ne în altul" (citat de Kasper W,. Gesu il Cristo , 344-345).


22/186

16

mizeria se ating și în care omul, descoperind contingenţa sa, devine în același timpconștient de destinul său absolut31.

Pe scurt: se vede cum Kasper consideră ca element determinant al persoaneinu "a fi-în-sine" sau fiinţa care-și este suficientă sieși, nici "esse-per-se" individual șiautonom, dar (pe linia lui Maxim Mărturisitorul și a lui Riccardo di San Vittore și a luiRatzinger) a fi în rela ţ ie sau a fi pornind de la altul ș i pentru altul .

1.2.2. Realizarea persoanei umane. Să vedem acum ce posibilităţi există pentru om - considerat ca esenţă a centrului - de a intra și a parcurge calea celor două linii directoare cu dinamismul care îl determină să iasă din sine însuși și să intre în

relaţie cu ceea ce stă în afara lui.

1.2.2.1. Persoana uman ă - incapabil ă s ă se realizeze singur ă . Este tot ceea cepoate să ne spună antropologia. Omul așadar experimentează în fiinţa sa tensiuneadintre banalitatea vieţii sale zilnice și comuniunea cu misterul lui Dumnezeu, dintremizerie și glorie. Unde poate ajunge? La ce rezultat? Omul nu este decât un fragmentsau un simbol de speranţă? Sau tocmai în suferinţa sa el este un simbol de speranţă?La aceste întrebări - scrie W. Kasper - omul nu este în stare să dea un răspuns dincauza distanţei infinite care îl separă pe Dumnezeu de om și pe care omul nu o poateescalada cu posibilităţile sale umane. Prin însăși esenţa sa această mediaţie nu poateproveni decât de la Dumnezeu. Omul în personalitatea sa nu este decât posibilitatea

pur ă ș i pasiv ă a acestei mediaţii. Realizarea sa rămâne un mysterium stricte dictum .Nu putem deduce că ea se va efectua, întrucât noi suntem oameni și deci nu putemdispune de Dumnezeu; dar chiar nici nu putem înţelege, o dată efectuată, în ce mod serealizează, întrucât noi nu suntem în stare să pătrundem până în străfunduri această relaţie dintre Dumnezeu și om, și cu atât mai puţin de a o reduce la un concept. Ceeace poate antropologia să ne permită să descoperim este deci ceva pur negativ: omuleste în personalitatea sa media ţ ia nedeterminat ă dintre Dumnezeu ș i om 32.

1.2.2.2. Realizarea persoanei umane în Cristos. Este tot ceea ce ne poatespune teologia. Rămânând la afirmaţiile antropologiei, continuăm să ne întrebăm: omulmai are vreo posibilitate de realizare a persoanei sale? Aici intervine reflexia teologică33 și ne spune: în Isus Cristos această mediaţie își dobândește determinarea, își află plinătatea și împlinirea. Astfel, Cristos este salvarea omului. Să urmărim pe scurt încele ce urmează și să vedem cum se împlinește această mediaţie în persoana lui IsusCristos în Întrupare și în opera salvifică.

1.2.2.2.1. Întruparea Fiului este un mod nou de a realiza rela ţ ia Tat ă -Fiu .Dumnezeu este relaţie din toată veșnicia. Trebuie să recunoaștem că Isus în persoanasa este autocomunicarea lui Dumnezeu în iubire. El nu actualizează însă doar ceea ce

31 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo , 344-346. 32 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo , 346. 33 "In mod necesar se impune o schimbare hotărâtă de perspectivă" spune Kasper: "Isus se înţelege

în întreaga sa existenţă umană pornind nde suso" (KASPER W., Gesu il Cristo , 346).


23/186

17

dintotdeauna se află în Dumnezeu dar este și realizarea istorică, absolut nouă, aacestei autocomunicări. Cristos este revelaţia libertăţii lui Dumnezeu. Iar această libertate intră în esenţa eternă a lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că Tatăl și Fiul nuse sfârșesc în această relaţie de iubire reciprocă. Această supraabundenţă, acestexcedent (surplus) de libertate în iubirea dintre Tatăl și Fiul este - dacă se vrea arămâne în schemele de teologie trinitară greacă - Duhul. Dar acest "excedent" înDumnezeu constituie și - cum afirmă tradiţia teologiei trinitare latine - esenţa saprofundă. In Duhul Sfânt cea mai profundă esenţă a lui Dumnezeu, libertatea sa îniubire, poartă spre extern: se revelează ad extra . In Duhul, întrucât este libertate îniubire, Dumnezeu are și posibilitatea de a se amplifica: produce un "extern", adică o

creatură, pentru a o reintroduce în sfera iubirii sale fără a o micșora în integritatea sacreaturală, "fără confuzie și fără separaţie" în relaţia Tată-Fiu. Duhul este așadar acelacare face posibilă o liberă autocomunicare a lui Dumnezeu în istorie. In el Dumnezeunu numai că își manifestă propria libertate în iubire în mod istoric, dar o și realizează.Duhul, întrucât este mediaţie între Tatăl și Fiul este în același timp și mediaţia luiDumnezeu în istorie34.

Această Treime "economică" (Dumnezeu intră în domeniul creaturii, în domeniulnon-divinului) este identică cu Treimea imanentă. Astfel "a deveni om" din partea luiDumnezeu nu este doar revelaţia raportului intra-divin a Tatălui și a Fiului, ci este și unmod nou de a-l realiza . In acest sens putem afirma că ceea ce este de la sinenedeterminat și deschis, care aparţine persoanei umane, este determinat în mod

definitiv prin unitatea persoanei cu Logosul, în așa măsură că în Isus, prin unitatea depersoană cu Fiul, persoana umană ajunge la împlinirea sa într-un mod cu totulaparte. Astfel persoana Fiului nu este substituire a personalităţii umane a lui Isus, ci odeterminare unică și o împlinire de nedepășit.

Isus Cristos, în Duhul Sfânt, este mediator în persoana sa între Dumnezeu șiom, devine și mediator universal de mântuire35.

1.2.2.2.2. Mântuirea prin ascultarea personală a lui Isus, Cristos, în persoanasa, este mântuirea omului. Ea se realizează în mod concret în istorie.

Noutatea experienţei lui Dumnezeu și a predicării lui Dumnezeu comportă laIsus Cristos dou ă aspecte :

a) Isus vestește Împărăţia lui Dumnezeu (independenţa, libertatea,suveranitatea, domnia lui Dumnezeu); crucea și învierea sigilează acest mesaj al luiDumnezeu;

b) vestește Împărăţia lui Dumnezeu în iubire (un Dumnezeu al oamenilor, unDumnezeu care se dăruiește, care se comunică pe deplin, un "Dumnezeu care esteiubire").

Aceste două afirmaţii ating în persoana lui Isus o unitate cu totul aparte. Eleconverg în ascultarea personală a lui Isus faţă de Tatăl. Cu ascultarea sa Isus estedistincţia cea mai radicală de "Tatăl său" și realizarea cea mai perfectă a Impărăţiei

34 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo , 351-352. 35 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo , 355.


24/186

18

Tatălui. Dar această ascultare mai este și răspunsul la gestul lui Dumnezeu care se îndreaptă cu iubire spre el. Aici se manifestă și unitatea fundamentală dintre Isus șiTatăl; el este iubirea umanizată a lui Dumnezeu. Isus nu este altul decât această ascultare, deci în întregime această autocomunicare a lui Dumnezeu36.

Într-adevăr, Scriptura nu ne vorbește despre unitatea dintre umanitatea șidivinitatea lui Isus Cristos, ci despre unitatea dintre Isus și Tatăl său. De aici, de laraportul personal unic ce există între Isus și Tatăl său trebuie pornit întrucât Isus este"ieșire" radicală de la Tatăl și "întoarcere" radicală la Tatăl.

In evanghelia lui Ioan expresia ho huios (Fiul), se întâlnește adesea și în modexclusiv pe buzele lui Isus. Aceasta este valabil și pentru expresia ho pater (Tatăl) care

face referinţă la expresia precedentă. Un examen atent al acestor expresii ne conducela două afirmaţii fundamentale care ating raporturile Fiului cu Tatăl și din care emană identitatea proprie a fiinţei Fiului. Să vedem mai de aproape:

a) Isus - ie ș ire ș i întoarcere la Tat ă l . Isus întrucât este Fiu și în măsura în careeste Fiu, nu există de la sine însuși, ci vine de la Tat ă l , este orientat spre el și spre alţii.

Fiul a ieșit de la Tatăl și se întoarce la Tatăl pe calea moarte-înviere-glorificare(cf. In 13,1; 14,12.28; 16,10.27.28; 17,11.13; 20,17). Fiul a fost trimis în lume de Tatăl(cf. In 5,23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; 8,16-18; 12,49; 14,24); a venit "din cer" ( In 3,13; 6,38.51), sau "de sus" (In 8,23); Tatăl este acela care din iubire dă pe Fiul lumiipentru salvarea lumii (cf. In 1,14.18; 3,16; 6,32). (Vezi alte texte în care Tatăl apare cacel care trimite: In 4,34; 5,24.30; 6,38.39; 7,16.28.33; 8,26.29; 9,4; 12,44.45; 13,20;

15,21; 16,5).Fiul nu este nimic de la sine însuși. Primește totul de la Tatăl, numele său (In

17,11.12), gloria sa (In 17,22.24), cuvântul (In 17,8), faptele (In 5,36), puterea de adispune de viaţă (In 5,26), de a judeca (In 5,22.27a), puterea asupra oricărui trup (In 17,2). Tatăl îi dă și pe cei care cred într-însul (In 6,37.39; 10,29; 17,2.6.7; Tatăl îi dă totul: 3,35; 13,3; 18,9).

Fiul nu poate face nimic de la sine (In 5,19.30); vestește și face ceea ce el a învăţat, a auzit și a văzut la Tatăl (In 5,19.20.30; 8,28.38.40; 12,50; 15,15), ceea ceTatăl a voit să-i manifeste (In 5,20), să-i încredinţeze (In 13,3). De aceea Fiul estesupus total voinţei Tatălui (cf. In 4,34; 8,29; 10,18; 12,49-50; 14,31) și nu caută decâtgloria Tatălui (cf. In 7,18; 8,50).

Ascultarea pe care o arată Isus în exerciţiul misiunii sale este modul de a fi alfiliaţiunii sale divine. Nu se vorbește numai de unitatea existentă între Tatăl și Fiul, darși despre subordonarea Fiului faţă de Tatăl: "Tatăl este mai mare decât mine" (In 14,28). Fiul se supune așadar pe deplin, în ascultare, voinţei Tatălui (In 8,29; 14,31).Această ascultare este esenţa însăși a Fiului: "Hrana mea este să fac voinţa celui carem-a trimis" (In 4,34). Fiul este acela care cu ascultarea sa se deschide total luiDumnezeu; este cu totul transparent pentru Dumnezeu; ascultarea sa este forma încare Dumnezeu devine prezent. Ascultarea care pornește de la Dumnezeu și conducela Dumnezeu este modul de a fi și de a se manifesta în istorie filiaţiunea divină. In

36 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo , 347.


25/186

19

ascultarea sa Isus este explica ţ ia lui a fi din Dumnezeu. Totala sa slujire ș i ascultarefa ţă de misiunea divin ă este expresia ș i actualizarea fiin ţ ei sale, adic ă a fiin ţ ei divine înel ș i prin el. Aceast ă fiin ţă este o fiin ţă care se actualizeaz ă , nu ca substan ţă , ci maicurând ca rela ţ ie personal ă . Fiin ţ a lui Isus se realizeaz ă având ca punct de plecareTat ă l ș i ca punct de referin ţă oamenii 37. Isus participă la viaţa divină pentru ca apoi să ne comunice nouă această viaţă a sa (In 5,24-29).

b) Unitatea dintre Tat ă l ș i Fiul . Abandonându-se total voinţei Tatălui de la careprovine și la care merge, Isus Fiul este cu Tatăl într-o asemenea unitate încât secunosc reciproc (In 10,15), sunt una în fiinţă (In 10,30; 17,11.22); Fiul este în Tatăl șiTatăl în Fiul (In 10,38; 14,10-11.20; 17,21.23) și Tatăl se vede și se recunoaște în Fiul

(In 8,19; 12,45; 14,7.9). Această unitate radicală se traduce și în faptele următoare:Tatăl îl iubește pe Fiul (In 3,35a; 5,20); Tatăl este glorificat în Fiul (In 14,13) și de Fiul(In 17,1); Tatăl participă la opera Fiului așa cum Fiul participă la opera Tatălui (In 3,35a; 5,20b.23); Tatăl și Fiul lucrează împreună (In 5,17.19.20); Tatăl nu-l părăseștepe Fiul atunci când îl atacă dușmanii, dimpotrivă, este cu el (In 8,29; 16,32), îl cinsteșteși îl preamărește (In 8,54; 13,31-32; 17,1-5); Tatăl sprijină activitatea revelatoare șisalvatoare a Fiului pe pământ și îi este martor (In 5,32.36-37; 8,18; 10,25); voinţa saeste ca cei care cred în Fiul să aibă viaţa veșnică (In 6,40); Tatăl atrage și-i dă credincioși Fiului (In 6,44); cei care refuză pe Fiul, îl refuză pe Tatăl (In 5,37-40; 7,28-29; 8,18-19.26-27.42.54-59; 15,23-24); credincioșii au văzut în Isus gloria pe care Fiulo avea la Tatăl (In 1,14b); Fiul glorificat va regăsi gloria pe care o avea la Tatăl înaintede întemeierea lumii (In 17,5).

Modul de a i se adresa Tatălui, acel Abba al lui Isus, care revelează caracterulabsolut unic al intimităţii sale cu Dumnezeu, îl întâlnim în atitudinea lui de rugăciune - oatitudine deci de relaţie - care nu este o atitudine printre altele, ci o atitudinefundamentală a fiinţei sale, adică ceea ce marchează fundamental "fiinţa" umană,ceea ce îl face să existe concret ca om. In acest sens, este revelator faptul că înmomentele importante ale misiunii sale îl găsim pe Isus în rugăciune: la botezul său(cf. Lc 3,21), la constituirea grupului apostolilor (cf. Lc 6,12), în Cenacol (In 17), înGhetsemani (Mc 14,32), pe Golgota (Mc 15,34) și cu alte ocazii (cf. Lc 5,16; 9,18.28-29; 11,1.). Atunci când Scrisoarea c ă tre Evrei vorbește despre "Fiul" în mod - să zicemașa - determinant, îl prezintă implorând (cf. Ev 5,7). Pascal spunea că "omul nu estemare decât în genunchi". S-ar putea modifica această formulă și spune: "Omul Isuseste doar în genunchi".

1.2.3. Concluzie. Cu W. Kasper se revine la modul biblic de a da mărturiedespre identitatea lui Isus Cristos: plecând de la raportul lui cu "Abba" ajunge laperceperea persoanei umane ca esse in se deschis în mod concret Altuia și altora.

La sfârșitul reflexiei despre identitatea lui Isus, putem și trebuie să constatămcă:

37 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo , 228-229.


26/186

20

a) Isus este Fiul lui Dumnezeu. Întrucât este Fiu și în măsura în care este Fiu,absolut el nu există de la sine însuși. El este pornind de la Tatăl, vine de la el și eorientat spre el, este în mod total deschis în două direcţii de origine și de scop.Prezenţa sa în lume nu depinde de propria sa decizie, dar de cea a Tatălui. Nu arenimic care să nu-i fi fost dat de Tatăl. Nici nu pretinde că ceva îi este propriu, să nu fiea Lui; nu opune nimic Tatălui. Întreaga sa activitate provine de la cel care îi dă fiinţa. Elnu depinde de fapt deloc de sine însuși, nu se bazează pe nimic al său, nu cunoașteun spaţiu rezervat "eu"-lui său, dar împlinește în toate voinţa Tatălui de la care își areoriginea și care l-a trimis. Într-un cuvânt, Isus este Fiu întrucât este deposedat de toate,golit de sine însuși, trimis dincolo de sine însuși.

b) Isus este total unit cu Tatăl, constituind cu el o singură fiinţă. In Ioan această afirmaţie este intrinsec legată de cea precedentă: în măsura în care el e de la Tatăl șipentru Tatăl, Isus este cu și în Tatăl. Aceasta înseamnă că Isus își află deplinaidentitate de Fiu (cu și în ) dăruindu-se, pierzându-se, fiind deschis "în cele două direcţii" (de la și pentru , venind de la și orientat spre , ieșit de la și întorcându-se la ).Isus este Fiu pentru că este legat cu Tatăl, pentru că este o relaţie pură, o pură legătură cu Tatăl. El subzistă în Tatăl său, este mereu una cu el, pentru că el nusubzistă în sine însuși. El este pura unitate cu el, pentru că este pură relaţie cu el.

Pornind așadar de la datele scripturistice (și nu doar de la reflexia greacă asupra substanţei) ajungem la următoarele concluzii:

1. Nu ajunge să spunem (așa cum zicea sfântul Toma): umanităţii lui Isus nu-ilipsește nimic pentru că este persoană umană prin persoana Fiului.

2. Trebuie să spunem: ceea ce apar ţ ine persoanei umane (ca nedeterminat șideschis) este determinat prin unitatea de persoană cu Logosul, în așa măsură că înIsus personalitatea umană ajunge la împlinirea sa absolut singulară și imprevizibilă.Fiul determin ă în mod decisiv ș i definitiv fiin ţ a personal ă a lui Isus cu care se une ș teipostatic în mod uman.

3. Relaţia absolut unică a lui Isus cu Tatăl consacr ă prin împlinire proprietateapersoanei umane și deci deschiderea sa fundamentală .

4. Elementul determinant al persoanei este nu "a fi-în-sine" sau fiinţa care-șieste suficientă sieși (substanţa de la antiochieni), nici "esse-per-se" individual șiautonom (subiectul de la moderni), dar a fi în relaţie sau a fi pornind de la Altul șipentru Altul.

Care sunt implica ţ iile acestor afirmaţii în antropologie?Lasă să se înţeleagă că omenitatea pe care o ia Fiul are o propensiune spre

existen ţă și că această existenţă este determinată de o c ă utare a lui Dumnezeu . Inacelași timp omul-persoană apare ca deschidere spre Dumnezeu, mediaţienedeterminată care în Cristos Isus își atinge împlinirea. Isus Cristos este fundamentulpersoanei umane. Orice om, prin faptul că există, intră în sfera de influenţă creștină alecărei margini (imposibil de depășit) sunt marcate de actele cele mai profunde și mai


27/186

21

originale care se pot imagina: acelea ale Fiului lui Dumnezeu intrat în istoria umană șicare îl recrează pe om. Fie că știe sau nu, recunoaște sau nu, orice om are de a facecu Isus Cristos: este conţinut în el. Aici își găsește adevărata identitate personală șiprin el ajunge la realizarea persoanei sale umane. Se poate spune că în Isus Cristosomul se vede pe sine în constituţia sa sau în factura sa ontologică, predispus în modmisterios filiaţiunii și pregătit să o primească; descoperă fie acea sete după Fiul sauceva ca un avânt, o tensiune spre El, fie acea deschidere spre Infinit38 ... se descoperă pe sine persoană.

1.3. ANTROPOLOGIE FILIALA

1.3.1. Cristos - fundamentul omului-persoană-fiu

Am ajuns să afirmăm că în persoana sa Isus Cristos este fundamentul omului.Să aprofundăm puţin aceasta. De ce? Pentru că trebuie să facem un pas înainte, să descoperim figura etică a acestui om-persoană-fiu, ţinând cont că nu există morală creștină autentică fără referinţă la Cristos39, iar Magisteriul actual al Bisericii urmează această cale: în ultimele documente referitoare la morală leagă strâns morala decristologie40.

"Prin Intrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a unit într-un anume sens cu fiecare om"(GS 22). "In acest eveniment de mântuire se revelează într-adevăr omenirii nu numai

iubirea nemărginită a lui Dumnezeu care natât de mult a iubit lumea, încât l-a dat peFiul său unul-născuto (In 3,16), ci și valoarea incomparabilă a fiecărei persoaneumane"41. Prin întruparea sa Cristos ne-a înr ă d ă cinat în sine și prin misterul său pascalne conduce la deplina realizare de noi înșine. In forţa filiaţiunii sale divine, el faceposibil ca persoana noastră (care tinde necontenit în neputinţa sa spre Absolut) să

38 Cf. TREMBLAY R., "Le Christ et la morale" în Studia Moralia , Roma, 30 (1992) 298.39 În acest sens, Domenico Capone, docent la Academia Alfonsiana din Roma, scria în 1989, la

aniversare a douăzeci de ani de la fondarea publicaţiei Rivista di Teologia Morale : "Revista de teologiemoral ă amintește de fondarea Asociaţiei Teologilor Italieni pentru Studiul Moralei (ATISM). In prima

conferinţă, care voia să fie programatică, am vorbit despre Cristos ca despre reînnoitorul moralei. Mulţipreoţi, obișnuiţi să nu-l găsească pe Cristos în manualele de cazuistică, au rămas sceptici; se gândeaucă în morală trebuie să vorbești doar de acte concrete care trebuie împlinite sau evitate prin lege. Moralaactelor! Si în schimb era propusă morala persoanei-interpersoană care se exprimă pe ea însăși în act,așa cum a reînnoit-o Cristos și i-a dat sens" (CAPONE D., "La prospettiva personalista in teologiamorale", în RTM 84 [1989] 74).

40 Temblay, într-una din ultimele sale cărţi publicate, arată cum Catehismul Bisericii Catolice leagă strâns morala de cristologie, apoi identifică cu maximum de exactitate raportul morală-cristologie înenciclica Veritatis Splendor (1993): sunt evidenţiate temele care privesc relaţia morală-Cristos. Sienciclica Evangelium vitae (1995) este examinată în perspectiva raportului morală-Cristos, luând înconsideraţie problemele care derivă de aici pentru viaţa umană, demnitatea și promovarea sa (cf.TREMBLAY R., Cristo e la morale in alcuni documeni del Magistero , Dehoniane, Roma 1996, 208).

41 IOAN PAUL II, Scrisoarea enciclică Evangelium Vitae (= EV ), (25 martie 1995), n. 2.


28/186

22

ajungă la Tatăl, ne face "p ă rta ș i ai naturii divine " (2Pt 1,4). Cum? Să vedem mai îndeaproape:

Scriptura este explicită: "Eu sunt Primul și Ultimul" (Ap 1,18); "Eu sunt Alfa șiOmega" (Ap 1,8).

1.3.1.1. Cristos este fundamentul omului fiind Creator (Primul - ho prôtos ). Ca șiCreator, Isus este izvorul absolut al fiinţei. Este fundamentul nostru (prin realizare, prin

împlinire) întrucât el ne-a scos din neant. Iși exercită activitatea sa creatoare prinputerea filiaţiunii sale și prin mișcarea de atracţie spre ea. In lumina misterului luiCristos, actul creator, exprimat în omul-persoană, ca punctul său culminant, apare caprima etapă a unui plan unic de mântuire orientat spre filiaţiune. Fiinţa noastră de

"carne" izvorâtă din "mâinile" sale ca fiinţă personală, ca "a fi-în-sine" deschisă spreAltul și spre alţii are "imagine și asemănare" (cf. Gen 1,26).

1.3.1.2. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator (Ultimul - ho eschatos ).Întâlnindu-ne în natura fiinţei noastre umane și unindu-ne efectiv în el cu Tatăl,depunând în noi chemarea la filiaţiunea efectivă (cf. Rm 8,19-24) Isus este și rămâneca fundament prin împlinirea și prin eliberarea fiinţei noastre și deci ca Re-creatorulnostru. Intervenind în planul fiinţei noastre, Isus Cristos Re-creatorul nu intră cuviolenţă; el vine într-un fel în propriul său domeniu (cf. In 1,11) din moment ce el estedeja prezent la ţâșnirea fiinţei din ne-fiinţă, întrucât el este Originea absolută a fiinţei.Fiul Întrupat-Mort-Înviat este fără îndoială fundamentul fiinţei noastre. Iată omul (cf. In 19,5).

Trebuie să notăm că forţa motrice a acestei activităţi "de fondare" este persoanadivină a Fiului și că își exercită această activitate nu de jos sau la bază, dar de sus,

înţelegând aici: prin atracţia spre dânsul (cf. In 3,14; 12,32; 19,37; etc.). Se poate întrevedea că Cristos-fundamentul nu se situează în afara sau la orizontul fiinţeiomului, ci chiar în inima sa.

Distinct de Cristos, dar ieșit din el, există un dar destinat să perfecţioneze operadeja începută: darul filia ţ iunii . In momentul suprem al ofrandei sale pe cruce (Moartea),primită de Abbr al său (Învierea), Isus Cristos lasă, în Spirit, să se reverse din Inima sadeschisă darul filiaţiunii (cf. In 19,34) propus fiecăruia prin sacramente și primit încredinţă42.

1.3.2. Natura actului divin de realizare a filiaţiunii

1.3.2.1. În Vechiul Testament . Atribuirea filiaţiunii divine poporului lui Israel șicâtorva persoane (rege, de exemplu) își trage originea din alegerea gratuită din partealui Yahweh. Dacă acest act crează între Dumnezeu și "aleșii" săi un raport depaternitate, acest raport rămâne în mod exclusiv de ordin moral. Acolo unde alegerea-paternitate apare legată de o anumită comunicare a intimităţii divine (mai ales în epoca

42 Cf. TREMBLAY R., L’ homme qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de l’existence ,Paulines, Montreal 1993, 107-109.


29/186

23

târzie a VT), această comunicare este departe de intensitatea pe care o va cunoaște înultimele timpuri.

1.3.2.2. În Noul Testament . Ideea alegerii este reluată în NT. Ea este atribuită Tatălui prin intervenţia Fiului Întrupat-Mort-Înviat.

- Sfântul Paul ne spune că prin venirea Fiului său, Dumnezeu ne adoptează cafii. In elenism, de unde își trage originea (nu există în iudaism), adoptarea (huiothesia )evocă un act legal dat de alegerea care crează un nou statut fiinţei (din străin sau sclavse devine membru al familiei, fiu) și conferă drepturi, de exemplu moștenirea. La Paulse regăsesc trăsăturile majore, dar modificate în punctele esenţiale. Ca în adopţie,Dumnezeu face din noi fiii săi prin alegere, alegere care-și are rădăcinile exclusiv în

iubirea sa. Demnitatea noastră de fii este deci un dar pur. Ca în actul de adoptare,Dumnezeu ne stabilește într-un nou statut de viaţă. Însă acest statut de a fi are ocalitate "sui generis": din sclavi ai Legii, ai păcatului și ai morţii și deci din străini,Dumnezeu Tatăl face din noi (la botez) prin Fiul său Întrupat-Mort-Înviat membriifamiliei sale, fii cu toate drepturile legate de această stare, mai ales dreptul moștenirii(gloria) cuvenită Fiului. Această stare nou ă nu vine din drept, ci dintr-o comunicare aFiin ţ ei divine percepută ca dinamism care ne determină să murim pentru "trup" și să trăim pentru Dumnezeu. Iar dovada că suntem în mod obiectiv și ontologic fii este că Duhul Fiului este prezent în inimile noastre pentru a ne face conștienţi de statutulnostru filial și trezește în noi rugăciunea proprie Fiului: "Abbr, Tată!" (cf. Mc 14,36).

In virtutea adopţiei, "fiinţa veche" (a fi-sclav al păcatului, a fi-străin luiDumnezeu) a dispărut; acum este o "creatură nouă" (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15) (a fi-mort-pentru-păcat și a trăi-pentru-Dumnezeu; a fi-membru autentic al familiei Tatălui).

- Sfântul Ioan vorbește despre Dumnezeu care ne iubește într-atât încât face dinnoi, prin credinţa în Cuvântul Întrupat, "copiii" săi (tekna ), ne "naște" (ek theouegennethesan ) prin puterea Duhului (cf. In 3,5s). Din forţa expresiilor utilizate -purificate de toate rezonanţele lor umane (modul de a naște, etc.) - apare că acest actdivin produce în noi, puţin ca și în cazul Fiului, o adevărată comunicare a Fiinţei sau -ca să folosim expresia lui Ioan - a vieţii (zôé ) divine. De aici rezultă o asimilare cu Fiulcare ne face, într-un mod analog lui, (homoioi ) asemănători cu Tatăl.

Trebuie să subliniem de asemenea că această "putere de a deveni copii ai luiDumnezeu" sau acest dar al Fiului care ne face fii nu ne apar ţine ca propriu, nu vine dela noi, nici de la "lume", dar de la Dumnezeu singur și de la Logos-ul său în care noicredem. Ioan arată diferenţa obiectivă care există, în ciuda asemănării, întredemnitatea noastră filială dobândită și demnitatea filială naturală a Fiului folosind unlimbaj constant: în timp ce pe noi ne identifică drept tekna theou , rezervă Fiuluiapelativul de ho huios .

- Sfântul Petru în a doua sa scrisoare (2Pt 1,4) vede scopul "preţioaselorpromisiuni" făcute apostolilor de Cristos cel Înviat împlinindu-se în "participarea"(koinôia ) credincioșilor la "natura" (physis ) lui Dumnezeu. Ori o astfel de "participare"implică de la sine o comunicare de același ordin. Noi putem deci să afirmăm că, după autorul acestei scrisori, Dumnezeu ne dă "natura" sa sau ceva din ea, crează o


30/186


31/186

25

noastre și a înviat prin puterea lui Dumnezeu (cf. 1Cor 15,1-5), dar scoate de aici șiimperativul moral: înmormântaţi cu Cristos în moarte prin botez, trebuie tot în el, care a

înviat prin puterea glorioasă a Tatălui, să trăim o viaţă nouă (cf. Rm 6,4-11).Trebuie notat că Paul nu cunoaște nici un tip de etică ce se structurează și se

autojustifică în imperativul ca atare, așa cum se întâmplă de exemplu cu etica luiKant45. Atunci cum ajunge Paul să lege de Vestea cea Bună o urgentă chemaremorală? Exegeza biblică a ajuns la această teză fundamentală: pentru apostolul Paulexigenţele morale urmează în mod logic din îndreptăţirea dată de Dumnezeupăcătosului sau din eliberarea de păcate și din sfinţirea oferite prin intermediulbotezului46.

1.3.3.2. Termenii ș i con ţ inutul lor . Cu termenul indicativ este definit planulsalvific al lui Dumnezeu, realizat pentru toţi oamenii, făcuţi părtași de el în Cristos Isus.Acest plan de mântuire recere din partea omului o ascultare radicală ce devine oexigenţă fundamentală și o ulterioară concretizare în acţiunea sa de om în lume.Această atitudine a omului - considerată în dimensiunea sa dinamică - în faţaindicativului salvific este conţinutul a ceea ce a fost definit în ultimul timp ca imperativ moral.

1.3.3.3. Raportul dintre indicativ ș i imperativ . Relaţia esenţială dintre indicativ șiimperativ care există în etica paulină s-ar putea sintetiza în aceste puţine cuvinte:"Actualizează ceea ce a împlinit Dumnezeu în tine"; pe plan existenţial este tensiuneacare nu se poate nega dintre ceea ce ești prin harul lui Dumnezeu și ceea ce trebuie să

fii. Creștinul a fost într-adevăr "înmormântat cu Cristos" (Rm 6,4) și "a înviat" împreună cu el (Col 3,1), și cu Cristos a învins păcatul și moartea (Rm 6,6.7). Este vorba deci deceva care pentru orice credincios este deja "realitate" ( indicativul ), însă care nu este

încă pe deplin "actualizată". Evenimentul salvific numai în Cristos este deja pe deplin"actualizat". Omul în schimb este destinat să trăiască, la nivelul constitutiv al existenţeicreștine, în tensiunea dintre a fi și a deveni, dintre indicativ și imperativ. De aici senaște exigenţa de a concretiza imperativul fundamental în imperative concrete, misiune

încredinţată mai ales "minţii (nous ) reînnoite" (Rm 12,2) care cuprinde întregul procesetic al persoanei până ajunge în acţiunea concretă.

Legătura dintre afirmaţiile privitoare la mântuire și apelurile morale apare și maistrânsă dacă luăm în consideraţie contextul imediat. Dumnezeu a împăcat lumea cusine în Cristos și le-a încredinţat celor trimiși de Cristos ministerul reconcilierii, prin carecer în locul lui Cristos: "Împăcaţi-vă cu Dumnezeu!" (2Cor 5,19s). Duhul lui Dumnezeulocuiește în noi și ne determină să nu mai trăim conform trupului; de aceea nu maiavem obligaţii cu privire la trup, ci trebuie să ne lăsăm conduși de Duhul lui Dumnezeu

45 Kant înţelege prin ra ţ iunea practic ă raţiunea în funcţia ei de a porunci voinţei legea morală. Pentruca moralitatea să aibă validitate absolută, universală, este necesar ca voinţa să fie independentă de oriceposibil obiect deosebit și să se determine conform unei legi sau forme a priori necondiţionate. Această formă a priori , această lege pură este imperativul categoric . Ascultarea de imperativul categoric constituiepentru Kant esenţa moralei sale.

46 Cf. SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatoricristiani , Paideia, Brescia 1990, 36-37.


32/186

26

(Rm 8,9.12-14). Dacă trăim prin puterea Duhului, trebuie să-l urmăm pe acesta (Gal 5,25). Se întâlnește și forma inversă: "Eliminaţi plămada veche pentru a fi pastă nouă

întrucât voi sunteţi (de fapt) azime" (cf. 1Cor 5,7). Omul nostru vechi a fost răstignit cuel (Rm 6,6); prin urmare trebuie să ne considerăm ca atare, adică morţi păcatului și să trăim pentru Dumnezeu în Cristos Isus (Rm 6,11). Pentru că mai înainte eram morţi șiacum suntem vii, trebuie să punem în slujba lui Dumnezeu membrele noastre caarmele dreptăţii (Rm 6,13). Eliberaţi de puterea păcatului am devenit sclavii luiDumnezeu pentru a aduce roade întru sfinţenie pentru viaţa veșnică (Rm 6,22).

Pân ă la ce punct imperativul moral se afl ă deja în indicativul mântuirii?

Putem afirma împreună cu Schrage W. că darul lui Dumnezeu rămânetotdeauna pe primul loc, chiar și în cel care a fost îndreptăţit; acesta (darul) punebazele comportamentului moral, de altfel deja recerut în dar. "Aceasta înseamnă decică indicativul, care trebuie totdeauna să fie umplut de conţinut, include în sine șifondează imperativul; în alte cuvinte imperativul este legat și se referă la indicativ"47.Există de fapt o urmare strânsă și compenetrare între indicativul mântuirii și imperativulmoral. În acest sens indicativul creștin nu este în opoziţie cu etica normativă, cidimpotrivă, are ca versant imediat imperativitatea care poartă la căutarea normeloretice concrete.

În concluzie putem spune că pentru apostolul Paul indicativul - considerat caplanul lui Dumnezeu de mântuire, realizat în Isus Cristos - este acela care devineimperativ radical, adică ascultare, exigenţă fundamentală și ulterioară concretizare înimperative concrete prin acţiunea omului în lume, constituind împreună două feţe aleaceleași realităţi. Aceasta explică faptul că Paul nu întâmpină mari greutăţi să deaaceleași afirmaţii o formulare indicativă sau imperativă sau amândouă în același timp,chiar în aceeași frază (cf. Gal 5,24.25; 1Cor 5,7).

Pe această schemă vom considera în cele ce urmează viaţa creștină: mai întâipe planul lui "a fi": ca viaţă teologală prin darul credinţei, speranţei și iubirii (indicativulsalvific); și pe planul acţiunii: ca existenţă în care se impune o etică a credinţei,speranţei și iubirii (imperativul moral).

47 SCHRAGE W., Ethik des Neuen Testaments, Goettingen 1982, 160, citat de SCHNACKENBURGR., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani , 39.


33/186

Capitolul II

VIAŢA CREȘTINĂ CA VIAŢĂ TEOLOGALĂ ȘI

EXISTENŢĂ DE CREDINŢĂ, SPERANŢĂ ȘI IUBIRE

Bibliografie: AUBERT J.-M., Compendio della morale cattolica , Paoline, Cinisello Balsamo

1989. BASTIANEL S., Moralitr personale nella vita di fede , PUG, Roma 1992. COZZOLI M., Eticateologale. Fede, carita, speranza, Paoline, Cinisello Balsamo 1991. COZZOLI M., "La morale secondo levirtu" în RTM 98 (1993), 183. GÜNTHÖR A., Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I. Moralegenerale , Paoline, Cinisello Balsamo 19896. GRATSCH E., Aquinas’Summa.An Introduction andInterpretation , Alba House, New York 1985 (ediţia italiană Manuale introduttivo alla Summa Theologica diTommaso d’Aquino , Piemme, Casale Monferrato 1988). KENNEY T., "La virtu nella cultura e nellafilosofia attuali" în RTM 111 (1996) 353-362.

2.1. VIAŢA CREȘTINĂ CA VIAŢĂ TEOLOGALĂ

Întră în planul veșnic al lui Dumnezeu să-l facă pe om părtaș de propria sa viaţă:alegându-l și punându-l deoparte și predestinându-l filiaţiunii în Cristos (cf. Ef 1,3-6).Acest plan conduce și mișcă întreaga istorie a mântuirii: a creaţiei și a răscumpărării.

Să reformulăm acum în mod sistematic și pe scurt cele afirmate în capitolulanterior despre "participarea la natura divină" a omului-persoană-fiu. Ce înseamnă lanivelul lui "a fi" această "viaţă creștină" pentru el?

2.1.1. Viaţă nouă. Darul lui Dumnezeu făcut omului în Cristos prin operaDuhului Sfânt învăluie total fiinţa și existenţa persoanei înnoind-o. Este o "viaţă nouă"(Rm 6,4) ca înălţare supranaturală a fiinţei naturale a omului și convertire ontologică aomului vechi și carnal. Căci "dacă cineva este în Cristos, este o creatură nouă: fiinţaveche a dispărut, acum este o fiinţă nouă" (2Cor 5,17; cf. Gal 6,5). Este fiinţa nouă care izvorăște din Paștele lui Cristos în noi, ca eveniment ontologico-moral de moarteși înviere, adică de "dezbrăcare a omului vechi cu faptele sale" și "îmbrăcarea omuluinou care se înnoiește" (Col 3,9-10; cf. Ef 4,22-23). Această noutate se realizează prinacţiunea dătătoare de viaţă a "Dunhului lui Dumnezeu care locuiește în noi" (Rm 6,9),care convertește omul carnal (sarkik b s ), care cultiva "dorinţele" cărnii, în om spiritual(pneumatik b s ), care cultivă "dorinţele" Duhului (cf. Rm 8,1-17). Astfel viaţa nouă este o"renaștere" (cf. In 3,3).


34/186

28

2.1.2. Viaţă trinitară. Părtaș la natura divină, cre ș tinul tr ă ie ș te via ţ a îns ăș i a luiDumnezeu, via ţ a trinitar ă . Relaţia lui cu Dumnezeu în Cristos prin Duhul Sfânt nu esteo relaţie formală, ci un raport de participare vie și vitală, prin care Dumnezeu secomunică omului, iar acesta este implicat în această comunicare cu toată persoana sa;este o relaţie constitutivă, interioară, ontologică, o relaţie de comuniune profundă: "Noisuntem în adevăratul Dumnezeu și în Fiul său Isus Cristos" (1In 5,20). Prin darulDuhului creștinul este în raport cu Dumnezeu în aceeași relaţie filială în care esteCristos cu Tatăl: Cristos ca Fiul unul-născut, etern împreună cu Tatăl; creștinul ca fiuadoptiv și moștenitor. Aceasta este comuniune trinitară: comuniune cu Cristos, al căruiSpirit ne face asemenea lui și dă dovadă de demnitatea noastră filială (Rm 8,16); și

comuniune cu Tatăl care revarsă în noi Duhul iubirii sale (Rm 5,5). Duhul Tatălui și alFiului este astfel în noi principiu și legătură de comuniune trinitară: "Comuniuneanoastră este cu Tatăl și cu Fiul său Isus Cristos" (1In 1,3). "Comuniunea Duhului Sfânt"(2Cor 13,13) este comuniunea cu Tatăl și cu Fiul, comuniune care constituie șidefinește viaţa teologală ca viaţă trinitară.

2.1.3. Prin sacramente. Această "viaţa nouă" (Rm 6,4) ca ridicaresupranaturală a fiinţei naturale umane, această transformare ontologică a omului vechiși trupesc într-un om spiritual (cf. Rm 8,1-17), această "renaștere" (cf. In 3,3) se

împlinește în noi pe cale sacramental ă . Mai întâi prin Botez: "din apă și Spirit" (In 3,5).Prin semnul apei, Duhul operează în mod eficace renașterea baptismală ca participarela viaţa Celui Înviat (cf. Rm 6,4). Această viaţă nouă este alimentată de Euharistie casacrament al vieţii în Cristos și prin Cristos: "Cine mănâncă trupul meu și bea sângelemeu... locuiește în mine și eu în el. Așa cum Tatăl, care dă viaţă, m-a trimis pe mine șieu trăiesc prin Tatăl, la fel și cel care mă mănâncă pe mine va trăi prin mine" (In 6,54-57). De fapt toate sacramentele sunt semne eficace ale vieţii noi în Cristos, pe careDuhul o realizează în omul-persoană.

2.1.4. În Biserică. Comuniunea cu Dumnezeu în Cristos prin Duhul Sfânt areloc în Biserică și prin Biserică. Umplută de plinătatea lui Cristos (Ef 1,23), Biserica"naște la viaţa nouă și imortală fiii, concepuţi prin opera Duhului Sfânt și născuţi dinDumnezeu" (LG 64). Trebuie să notăm că viaţa divină nu-și are originea din simplavirtute a religiunii ca raport individual cu Dumnezeu, ci din comuniunea eclezială caparticipare la economia de har a Bisericii. Nu există viaţă teologală extra-ecl

Date post:	07-Jul-2018
Category:	Documents
Upload:	elena-riba
View:	231 times
Download:	0 times

Isidor Chinez- Etica Omului

Documents