Introducere in Sociologie

RADU BALTASIU

INTRODUCERE ÎN SOCIOLOGIE

SPIRITUALITATE, NAŢIUNE ŞI CAPITALISM.

CONSIDERAŢII DE SOCIOLOGIE ROMÂNEASCĂ ŞI

WEBERIANĂ

Colecţia

Sociologie românească

Radu Baltasiu este doctor in sociologie, conferenţiar la Facultatea

de Sociologie şi Asistenţă Socială, Universitatea din Bucureşti.

R. Baltasiu este directorul Centrului European pentru Studii în

Probleme Etnice al Academiei Române. Ca specialist în

problematica românilor de pretutindeni a lucrat ca expert în

Ministerul Educaţiei şi a colaborat cu Ministerul Afacerilor

Externe. Dintre materialele publicate cităm câteva: Sociologia şi

Geopolitica Frontierei (co-autor cu Ilie Bădescu, Dan Dungaciu,

Sandra Cristea şi Claudiu Degeratu, Editura Floare Albastră, 1995),

Istoria sociologiei. Teorii contemporane (co-autor cu Ilie Bădescu

şi Dan Dungaciu, Editura Eminescu, 1996), Elemente de sociologie

(Beladi, 2002), Sociologie economică şi Teoria elitelor

(Universitatea din Bucureşti, 2003). De asemenea a elaborat

numeroase lucrări multimedia precum: Enciclopedia etnopolitică a

românilor în sec. XX. Vol. I. Basarabia (împreună cu Ilie Bădescu şi

Valentina Roşca, ISOGEP, 1998), Universitatea din Bucureşti.

2001 (Olgamar, 2001, 2004), Geopolitica – CD –Rom (împreună

cu Ilie Bădescu,. Beladi, 2007) s.a.

Radu Baltasiu

Introducere în

Sociologie

Spiritualitate, naţiune şi capitalism. Consideraţii

de sociologie românească şi weberiană.

EDITURA BELADI

2007

Tehnoredactare: Anamaria Popa

Coperta: Irina Petrie

Editor: Dumitru Otovescu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

INTRODUCERE ÎN SOCIOLOGIE. Spiritualitate, naţiune şi

capitalism. Consideraţii de sociologie românească şi weberiană.

/ BALTASIU, Radu

/ Craiova : Beladi

2007

477 p.

ISBN 978-973-7773-14-2

EDITAT CU SPRIJINUL AUTORITĂŢII NAŢIONALE

PENTRU CERCETARE ŞTIINŢIFICĂ

Printed in Romania

Redactor: Constantin Crăiţoiu Bun de tipar: nov. 2007

Apărut: 2007

Tiparul executat de către Sc. Beladi s.r.l. Str. Nufărului, nr. 23, Craiova, Tel.:0251/485.519

Cuprins

Introducere.................................................................. 16

Ce este sociologia ............................................................ 16

Cum învăţăm? ................................................................ 20

Concluzii ......................................................................... 23

1 Premise..................................................................... 24

Atitudinea faţă de obiectul de cunoscut. Judecata de

constatare şi judecata de valoare .................................. 24

Despre obiectivitate. Straturile realităţii şi sociologia

multiparadigmatică ........................................................ 27

Concluzii ......................................................................... 30

2 Sociologia: obiect, definiţie, teorie ......................... 31

Sociologia ca ştiinţă: obiect, teorie şi metodă. ............. 31 Definiţia sociologiei (I). Obiectul ......................................... 31

Individul şi societatea .................................................... 32

Individul şi socialitatea .................................................. 34 Definiţia şi obiectul sociologiei (II). Definiţii ...................... 35 Teoria ................................................................................... 35 Metoda .................................................................................. 36 Noţiunea de paradigmă ......................................................... 37

Cunoaşterea interpretativă şi imaginaţia sociologică . 38

Concluzii ......................................................................... 42

3 Sociologia – ştiinţă a realităţilor sociale ............... 44

Ce studiază sociologia? Sociologia şi instituţiile .......... 44 Nevoile (funcţiile) sociale importante se exprimă în instituţii

.............................................................................................. 45 Logica socială – adevărul şi realitatea socială ...................... 45

Cunoaşterea ştiinţifică şi simţul comun ....................... 47

Ce este societatea? .......................................................... 50

Radu Baltasiu

6

Concluzii ......................................................................... 52

4 Câteva teorii clasice majore ................................... 54 Emile Durkheim (1858-1917) – sociologia corporatistă ............. 54 Max Weber (1864-1920) – sociologia comprehensivă ............. 57 Mihai Eminescu (1850 – 1889) – sociologia păturii superpuse

.............................................................................................. 60 Dimitrie Gusti (1880-1955) – fondatorul Şcolii de Sociologie

de la Bucureşti – sociologia monografică a naţiunii .............. 74 Clasicii interacţionismului simbolic: Charles Horton Cooley

(1864-1929), George Herbert Mead (1863-1931) .................. 79

Concluzii ......................................................................... 86

5 Individul şi societatea ............................................. 91

Socialitate, sociabilitate, socializare ............................. 91

Omul şi celelalte fiinţe sociale ....................................... 91

Unitatea socială. Voinţa socială .................................... 94

Apriorismul sociologic – Dimitrie Gusti ...................... 95

Concluzii ......................................................................... 98

6 Fundamentele socialităţii .................................... 100

Introducere. Rolul trăirii ............................................. 100

Cadrele socialităţii omului contemporan: profesia şi

familia............................................................................ 102

Planurile de analiză ale substratului .......................... 103 Bazele sociobiologice ale sociabilităţii ............................... 103 Arhetipurile şi planul transpersonal .................................... 105 Noologicul .......................................................................... 109

Concluzii ....................................................................... 124

7 Societatea şi voinţa socială ................................... 126

Actualitatea socială ...................................................... 126

Voinţa socială şi realitatea socială .............................. 128

Concluzii ....................................................................... 133

8 Paralelismul sociologic. Cadre şi manifestări ... 135

Introducere în Sociologie

7

Legea paralelismului sociologic. Cadrele şi

manifestările ................................................................. 136

Determinismul dintre cadre şi manifestări.

Determinismul social.................................................... 140

Implicaţiile legii paralelismului sociologic ................. 142

Concluzii ....................................................................... 143

9 Grupuri şi stratificare socială ............................. 145

Interacţiunea şi relaţia socială .................................... 145

Grupuri şi organizaţii .................................................. 147 Grupul de apartenenţă. Grupul primar, grupul secundar şi

grupul de referinţă .............................................................. 147 Familia ................................................................................ 150 Grupuri formale şi grupuri informale. Organizaţia formală

............................................................................................ 153

Normă şi structură socială .......................................... 155 Schimbarea socială şi câteva efecte: anomia şi frustrarea

relativă ................................................................................ 156 Statute şi roluri ................................................................... 159 Stratificarea socială. Clasele şi grupurile de status ............. 160 Societatea centrată pe clase şi societatea aşezată pe structuri

corporative (Clasă vs. Corporaţie) ...................................... 164

Concluzii ....................................................................... 166

10 Societate şi structură socială ............................. 170

Societate, structură socială, cultură ........................... 170

Structura şi ordinea socială ......................................... 171

Concluzii ....................................................................... 175

11 Personalitatea culturală .................................... 177

Personalitatea şi lungimea voinţei .............................. 177

Compoziţia personalităţii. Treptele voinţei sociale. .. 178

Personalitatea culturală după principiile eticii

normative. Vocaţia ....................................................... 181

Concluzii ....................................................................... 186

Radu Baltasiu

8

12 Cultură şi societate ............................................ 188

Scurtă recapitulare a chestiunii voinţei sociale,

actualităţii şi personalităţii .......................................... 188

Cultură şi societate – concepte fundamentale în

sociologie ....................................................................... 189

Elementele culturii ....................................................... 193 Valorile ............................................................................... 196 Simbolurile ......................................................................... 198 Normele .............................................................................. 199 Riturile ................................................................................ 201 Mitul ................................................................................... 203 Spaţiul stilistic .................................................................... 205

Cu privire la evoluţia istorică a noţiunii de cultură .. 206

Concluzii ....................................................................... 210

13 Statul cultural (I) ............................................... 213

Introducere ................................................................... 213

Dezvoltarea societăţii şi vocaţia. Statul şi rolul culturii

....................................................................................... 215

Dreptatea socială. Politica ........................................... 218

Dreptate socială şi dreptate politică ........................... 220

Naţiunea şi statul. Democraţia .................................... 222

Cultura şi statul cultural. Pragmatismul cultural ..... 226

Concluzii ....................................................................... 231

14 Statul cultural (II) .............................................. 233

Cultura ca şansă ........................................................... 233

Cultura şi percepţia corectă a realităţii. Conştiinţa

realităţii, voinţa şi idealul. Teoria circuitului ............ 234

Concluzii ....................................................................... 240

15 Statul cultural (III) ............................................ 241

Reforma şi tipologia suprastructurilor ...................... 241


9

Socializarea legilor. Competenţa, personalitatea.

Sociocraţia .................................................................... 245

Concluzii ....................................................................... 250

16 Cultură şi civilizaţie (I). Materie şi spirit (I).

Agresivitatea ............................................................. 251

Aspecte ale mecanismului cultural. Tradiţia ............. 251

Cultura tehnicii şi cultura spiritului. Problema

agresivităţii ................................................................... 255

Concluzii ....................................................................... 257

17 Cultură şi civilizaţie (II). Materie şi spirit (II) 259

Progresul şi cultura sufletului ..................................... 259

Materie şi spirit ............................................................ 261

Concluzii ....................................................................... 264

18 Religia. Sociologia prin ochii credinţei ............ 266

Sacru şi profan ............................................................. 266

Biserica şi religia .......................................................... 269

Religia şi practicile magice .......................................... 272

Puterile noologice ......................................................... 272

Concluzii ....................................................................... 273

19 Elemente de sociologie economică. Munca şi

viaţa economică......................................................... 276

Sociologia şi problema muncii .................................... 276

Problematica şi direcţii de cercetare .......................... 277

Sociologie şi economie .................................................. 287

Concluzii ....................................................................... 287

20 Sociologie economică weberiană (I). Categorii

ale sociologiei economice: acţiunea economică ...... 291

Cu privire la categoriile sociologiei economice .......... 291

Radu Baltasiu

10

Definiţiile categoriei de acţiune economică. ............... 292

Acţiunea economică şi acţiunea socială ...................... 292

Acţiunea economică şi acţiunea politică ..................... 294

Acţiunea economică: conceptele de economie,

întreprindere, utilitate. Categoria de ordine ............. 295

Categoria de ordine. Validitate şi legitimitate ........... 296 Tipuri de ordine. Ordine economică, ordine de status, ordine

politică ................................................................................ 297 Conceptele de economie, întreprindere, utilitate ................ 300 Cu privire la raţionalitatea acţiunii economice. Distincţia

categorică între satisfacţie şi profit. Piaţa. .......................... 302

Concluzii ....................................................................... 304

21 Sociologie economică weberiană (II) şi tipologia

capitalismului (Wallerstein) .................................... 306

Capitalismul este mai mult decât economie ............... 306

Categoria de capitalism ............................................... 306 Capitalismul politic şi capitalismul modern. Tipurile de

orientare spre profit ............................................................ 307

Tipologia capitalismului (Weber) ............................... 311

Tipologia capitalismului - Sistemul mondial modern

(Wallerstein) ................................................................. 313 Capitalismul modern, statul naţional şi democraţia ............ 314 Raţionalitate şi iraţionalitate. Diviziunea muncii şi inflaţia.

Raţionalitate formală şi iraţionalitate ................................. 316 Suportul birocratic al capitalismului modern. Tipologia

autorităţii ............................................................................ 321

Concluzii ....................................................................... 325

22 Sociologia corporativă (Durkheim şi

Manoilescu) ............................................................... 328

Programul corporativ pentru România ..................... 328

Premisele organizării corporative a statului.............. 329

Democraţia corporativă ............................................... 332

Protecţionismul selectiv ............................................... 332


11

Concluzii ....................................................................... 337

23 Elemente de management. Productivitate şi

loialitate ..................................................................... 338

1. Managementul ştiinţific: Frederic W. Taylor ....... 339

2. Managementul resurselor umane: Mayo ............... 340

3. Teoriile contingenţei structurale: Lawrence şi

Lorsch, Skinner etc. ..................................................... 341

3. Degradarea organizaţiei .......................................... 344

Concluzii ....................................................................... 347

24 Munca şi prosperitatea societăţilor .................. 349

O componentă majoră a capitalului: muncitorul

consumator (piaţa internă) .......................................... 350

Competitivitatea naţională .......................................... 355

Capitalul ca factor de civilizaţie ................................. 356

Concluzii ....................................................................... 360

25 Comunităţi şi ecologie umană ..................... 362

Introducere ................................................................... 362

Comunitatea. Rolul comunităţii în viaţa socială ....... 367

Comunitate şi grup ...................................................... 368

Tipologia solidarităţii sociale ...................................... 372 Comunitate şi societate. Sat şi oraş .................................... 372 Pradoxul societăţii .............................................................. 375 Oraşul ................................................................................. 376

Omul comunitar şi tipuri comunitare ....................... 385 Satul şi ţăranul .................................................................... 386

Poporul. Poporul şi statul ............................................ 395

Comunitatea profesională. Corporaţiile .................... 398

Concluzii ....................................................................... 401

26 Sociologia realului diminuat ............................. 404

Radu Baltasiu

12

Definiţii şi introducere în problematică ..................... 404

Problematică generală. Omul nevoit şi omul închipuit

....................................................................................... 406

Realul diminuat şi sistemul mondial modern ............ 410

Realul diminuat în centrul sistemului mondial modern

....................................................................................... 413 Hiperraţionalitatea .............................................................. 414 Diminuarea capitalului social şi barbarizarea societăţii.

Guvernarea prin reţele ........................................................ 417 Întreruperile şi mediocrizarea spaţiului social .................... 419 Emulaţia pecuniară ............................................................. 420 Societatea supravegheată .................................................... 422

Realul diminuat în periferia sistemului mondial

modern .......................................................................... 423 Intelighenţia – elita dependentă şi Societatea abandonată .. 424 Formele fără fond şi legea compensaţiei ............................ 428 Politicianismul .................................................................... 432 Fiţele ................................................................................... 432

Concluzii ....................................................................... 433

27 Metode de cunoaştere sociologică..................... 435

Contextul paradigmatic al cercetării. Obiectivitatea

relativă .......................................................................... 435

Etapele cercetării ......................................................... 438 1. Definirea problemei ........................................................ 438 2. Consultarea literaturii ..................................................... 438 3. Formularea ipotezelor ..................................................... 439 4. Alegerea tipului şi a instrumentelor de cercetare ............ 439

I. Tehnici cantitative de culegere a datelor ................ 442

II. Tehnici calitative de culegere a datelor ................. 445 5. Colectarea şi analiza datelor. .......................................... 448 6. Elaborarea concluziilor ................................................... 449

Concluzii ....................................................................... 449

Bibliografie ................................................................... 452

Indice de noţiuni şi autori ............................................ 461

Cuvânt introductiv

Lucrarea de faţă se adresează studenţilor din domeniul

ştiinţelor sociale. Totodată, propune o introducere în

sociologie pentru publicul doritor să afle o perspectivă

mai angajantă asupra socialului.

Angajamentul nostru este, în primul rând, unul didactic.

Ne-am străduit să prezentăm cât mai clar structura

conceptuală şi evoluţia problematicii, punctând-o cu

concluzii şi reveniri, cu riscul de a tracasa pe alocuri

cititorul avizat. Aceasta pentru că repetiţia în diferite

contexte are menirea de a fixa datele esenţiale ale

conceptului, problematizându-l.

În acelaşi timp, structura lucrării face trimitere la o

orientare descrisă prin trei termeni: spiritualitate,

naţiune şi capitalism. Suntem convinşi că sociologia

poate depăşi actualul impas sofisticat în care se află

numai prin recursul la originea gândului, la

spiritualitate. Trimiterea noastră în această zonă vine

dinspre sociologia noologică, direcţie foarte recentă în

teoria sociologică românească, iniţiată de Ilie Bădescu.

Radu Baltasiu

14

Pe de altă parte, am înţeles că fără fundament naţional,

cunoaşterea socială este inevitabil excesiv de abstractă,

fadă şi, la limită, fără obiect. Oamenii trăiesc în

comunităţi, iar comunităţile au identitate. Cele mai mari

identităţi cu sens, care trimit inclusiv la personalitatea

insului, sunt naţiunile. Aici paradigma de substrat este

aceea a Şcolii sociologice de la Bucureşti, în speţă a lui

Dimitrie Gusti, care arăta că, pentru a răzbate prin

istorie, popoarele au nevoie să-şi dea măsura voinţei,

căpătând astfel traiectorii naţionale.

Capitalismul ne-a preocupat în special din perspectiva

sociologiei weberiene. Desigur, cititorul va constata că

şi metodologic această lucrare este în bună măsură

weberiană, profesând comprehensiunea şi ideal tipul.

Sociologia însăşi este construită pe baze weberiene,

chiar şi atunci când, din motive ce ţin de o ignoranţă

sofisticată, Weber este reinventat, din păcate, tot mai

neinspirat. Noi am ales calea cea mai simplă: îl

mărturisim pe Weber după puterile noastre. Weber este

crucial şi pentru că eliberează sociologia de complexul

economic. Capitalismul şi procesul economic sunt

domenii cât se poate de legitime pentru sociologie, fiind

parte a logicii sociale. Naţiunile au devenit moderne, s-

au eliberat, au descoperit prosperitatea şi democraţia

prin intermediul fenomenului numit capitalism modern.

A restructura societatea în acest astfel ni se pare cea mai

mare provocare la scară universală după reinventarea

omului prin marea paradigmă creştină. Iată câteva din

motivele pentru care această lucrare este în bună măsură

weberiană.

În ceea ce priveşte latura teoretico-didactică, acesta nu

este un manual complet: o serie de teorii, în special

contemporane, sunt abia menţionate sau lăsate la o parte

pentru a accentua pe altele. Nu pentru că am considera


15

mai puţin „bune” respectivele teorii şi paradigme.

Această lucrare îşi propune să transmită mesajul

implicării sociale şi în acest fel să şi prezinte sociologia,

ca ştiinţă militantă. Noi credem cu tărie că sociologia

are această funcţie socială, aşa cum şi a fost lansată de

la bun început în România, de către Şcoala de la

Bucureşti, motiv pentru care lucrarea de faţă este una

selectivă prin orientare. Paradigmele ei dominante sunt

de factură clasică (weberiană), spiritualist-creştină şi

gustiană. Aceasta pentru că autorul acestor rânduri este

convins că în raport cu vremurile aici găsim

răspunsurile.

În finalul acestei introduceri, ne îngăduim să extragem

câteva rânduri din prefaţa Elementelor de sociologie,

lucrarea mai veche continuată prin încercarea de faţă:

„Fiind destinată studenţilor săi în primul rând, dar şi

oricărui cititor care aderă la ideea unui „manual de

generaţie”, această carte redeşteaptă una dintre cele mai

moderne idei sociologice pe care a formulat-o cu atâta

claritate şi responsabilitate D. Gusti, în perioada

interbelică, ideea „sociologiei militans”. O carte în care

sociologia refuză tiparul gândirii confortabile, riscă o

examinare polemică a chestiunilor şi o privire

neconvenţională asupra societăţii este totuşi o

performanţă. Şi un semn încurajator. (Ilie Bădescu, iulie

2002).”

Introducere

Ce este sociologia

Sociologia este acea ramură a cunoaşterii ştiinţifice

preocupată de studiul relaţiilor dintre oameni, grupuri,

instituţii, a dependenţelor ce se stabilesc între acestea.

Oameni, grupuri, instituţii, dependenţe compun o reţea

de relaţii, cu o logică specifică societăţilor omeneşti.

Sociologia studiază logica socială, adică analizează

metodic şi explică sistematic (după scheme teoretice, de

cercetare, etc.) cum se derulează acest complex de

relaţii, în virtutea cărora oamenii se înţeleg unii cu alţii,

produc lucruri, îşi asigură servicii unii altora.

Ansamblul logic care face posibile înţelegerea dintre

oameni, producerea de lucruri şi servicii, coerenţa şi

stabilitatea socială este cultura. Cultura este şi ea, deci,

obiect de studiu al sociologiei. Oamenii se înţeleg unii

cu alţii, interacţionează prin intermediul unor lucruri

fabricate sau servicii – precum telefonul, computerul,

internetul, transportul în comun etc., prin mijlocirea

unor instituţii – cum ar fi furnizorii de telefonie, de

internet, firmele de transport, poliţia, policlinica,

tribunalul etc., tocmai pentru că se află într-o „mare de

semnificaţii” comună, adică împărtăşesc, în linii mari,

aceeaşi cultură („comunică”, „călătoresc”, „se judecă”,

„se pedepsesc”, apelează la poliţie, la avocaţi, tocmai

pentru că au un numitor comun1 sau pentru a regăsi

acest numitor comun).

1 „Numitor comun”, sau, după cum vom observa mai târziu, spaţiu

comun de semnificaţii. Societatea este posibilă tocmai datorită


17

O bună parte din cultură nu este conştientizată de către

ins, ea se manifestă, de pildă, sub forma unor

automatisme care ne permit să interacţionăm unii cu

alţii. Aceasta colecţie de automatisme defineşte,

bunăoară, bunul simţ, sau politeţea. Cultura aceasta care

nu se evidenţiază zilnic, pe lângă funcţia de a uşura

chiar viaţa de zi cu zi, are rolul mai puternic de a

asigura coerenţa comunităţilor şi a marilor grupuri

sociale. Societăţile sunt grupuri mari, care se întemeiază

pe un substrat etnic şi istoric relativ unitar, care, la

rândul lui, se autodefineşte prin limbă, obiceiuri şi

tradiţii comune. Limba este partea cotidiană a legăturii

profunde a fiecăruia dintre noi cu celălalt, pe care nu o

conştientizăm decât arareori, de regulă atunci când ne

dăm seama că nu putem intra în legătură cu un altul,

străin (când celălalt de lângă noi, care nu ar trebui să se

comporte ca un străin, nu înţelege ce îi comunicăm, ne

arătăm uimiţi, intrigaţi, chiar supăraţi, devenim trişti).

Avem acces la formulele adânci de comuniune socială

în momentul în care le sărbătorim. Iată deci, că, tradiţia,

are rol de a solidariza mase mari de oameni.

Din toate acestea putem vedea că sociologia studiază

fenomenul relaţionării sociale dinlăuntrul unor mase

mari de oameni. Relaţionarea unor mase semnificative

de oameni face posibilă transformarea şi existenţa

acestora în cadrul societăţilor – structuri organizate

masive, care gestionează un spaţiu dat îndeplinind o

preexistenţei unui spaţiu în care fenomenele, oricât de variate, sunt

semnalizate relativ uniform, au, în linii mari, aceleaşi sensuri,

pentru toată lumea. Max Weber este autorul care a lămurit acest

aspect atât de important pentru sociologie. El a fost primul care a

arătat că sociologia pentru a ajunge la real trebuie să studieze acest

ansamblu de semnificaţii (sensuri) comune, interpretările pe care

inşii le conferă fenomenelor, de unde şi caracterul comprehensiv al

sociologiei (comprehensiune: capacitatea de înţelegere a sensurilor

atribuite de inşi lucrurilor, fenomenelor din realitate).

Radu Baltasiu

18

serie de funcţii şi activităţi economice, culturale,

juridice etc. (acest ansamblu masiv se dezorganizează în

momentul în care o componentă a sa nu mai

funcţionează corect, cum ar fi cazul economiei - care,

atunci când este marcată de inflaţie erodează puternic

veniturile populaţiei, sau aparatul politic – care, aflat în

criză, dereglează celelalte instituţii, schimburile

economice, cursul valutar etc.). În acelaşi timp,

relaţionarea socială se petrece acum, ca urmare a

existenţei unor ansambluri mai puţin ştiute care s-au

petrecut în trecut. Aceste ansambluri trecute, precum şi

manifestările lor prezente constituie, de asemenea,

cultura - adică logica socială.

Înţelegem de aici că realitatea socială are un strat vizibil

şi un substrat, o zonă de culise, în care se petrec

fenomene cu greutate ca şi cele cărora noi le acordăm

importanţă în viaţa de zi cu zi.

Analiza substratului realităţii este o parte importantă a

cercetărilor sociologice. Acestea ne arată că substratul

însoţeşte prezentul în fiecare din manifestările sale. Una

dintre cel mai importante implicaţii ale teoriilor

substratului se referă la faptul că prezentul nu este

altceva decât un strat latent activat. Sursa latenţelor este

un tip special de energie comunională, care se referă la

capacitatea inşilor de a fi împreună necondiţionat într-

un cadru moral absolut. Acest cadru moral absolut

depăşeşte preocupările şi gesturile fiecărui ins luat în

parte, este transpersonal. Latenţele sunt, deci, trăiri

comunionale care provin dintr-un „timp de dinainte de

timp”, din zona marilor poveşti, mituri şi credinţe ale

umanităţii. Vedem, astfel, că, dincolo de reţeaua de

relaţii sociale de zi cu zi, se află un strat al latenţelor, al

unor energii necreate de societate, dar care au mare

putere de influenţă asupra cotidianului, tot atât de mult

pe cât plăcile tectonice afectează scoarţa terestră de la

suprafaţă. Desigur, substratul este şi el construit pe mai


19

multe niveluri, între zona latenţelor şi suprafaţa socială

a acestora adeseori interpunându-se un areal destul de

vast al tradiţiilor mai mult sau mai puţin recente, al

experienţelor şi psihologiilor colective şi individuale.

Aşa de pildă, stratul latent de cea mai mare

importanţă pentru Europa modernă este ansamblul

cultural dat de îngemănarea dintre cultura greacă şi

experienţa iudeo-creştină de acum mai bine 2000 de

ani. Toată tradiţia europeană este construită prin

raportare la această ultim strat de trăire colectivă. Un

nivel relativ recent de experienţă colectivă,

traumatizant, este cel de-al doilea război mondial.

Construcţia europeană este în foarte mare măsură un

răspuns la acest nivel al trăirilor colective recente, iar

construcţia europeană are implicaţii juridice, fiscale,

politice, educaţionale, la nivelul vieţii noastre de zi

cu zi. Mai departe, în viaţa de zi cu zi fiecare dintre

noi desfăşurăm diverse „tehnici de succes”, care ne

produc satisfacţii sufleteşti şi materiale.

O implicaţie ştiinţifică majoră a teoriilor latenţelor este

aceea că sociologia pleacă de la premisa că omul este

bun în esenţa sa, adică dincolo de aspectul natural,

biologic şi chiar psihologic.

****

Sociologia este o ştiinţă pentru că studiază sistematic

lumea de cunoscut. Această lume de cunoscut constituie

obiectul de studiu, care, în cazul sociologiei, putem să-l

definim în linii mari drept comportamentul uman

(inclusiv al grupurilor), al instituţiilor, al fenomenelor

care compun societatea. Sistematic înseamnă cu metodă,

după teorii anume elaborate şi alese. Metoda se referă la

ansamblul de tehnici de culegere şi prelucrare a datelor,

iar teoria este un set de explicaţii cu privire la ce se

întâmplă şi la ce se poate întâmpla. De regulă, alegem

Radu Baltasiu

20

metodologia în funcţie de teorie, iar teoria în funcţie de

ipotezele pe care le facem cu privire la problema pe care

dorim să o explicăm. Ipoteza este un enunţ încă

nedemonstrat, pe care urmează să-l validăm

(demonstrăm) sau să renunţăm la el, în funcţie de

rezultatele cercetării. Ipoteza este o speculaţie cu privire

la posibilitatea întâmplării unor fenomene, date fiind

anumite cauze (presupuse sau deja dovedite).

Cum învăţăm?

Vom trece în revistă câteva din elementele fără de care

învăţarea ar fi un proces mai dificil decât ar trebui.

În general, ceea ce urmărim în procesul de învăţare este

surprinderea semnificaţiilor. Semnificaţiile le vom

înţelege mai uşor dacă punem lucrurile în context.

Fiecare lucru – fenomen are diferite înţelesuri în funcţie

de contextul în care este pus, din care este extras.

Învăţarea trece prin stilou (tastatură). Cea mai sigura

metoda de învăţare se bazează pe fişare. Altfel, există

riscul să amestecăm, sa uităm, ceea ce parcurgem prin

lectură. In plus, prin fişare vom avea oricând la

dispoziţie lecturi valoroase (timpul este valoros,

conţinutul lecturilor poate fi de folos pentru alte lucrări).

Acum să vedem cum se fişează.

Fişarea presupune următoarele elemente:

- o primă lectură generală, mai rapidă a lucrării,

pentru familiarizarea cu semnificaţiile generale

şi cu contextul lucrării;

- a doua lectură, în care are loc fişarea propriu-

zisă, când ne notăm lucrurile semnificative:

o conceptele (conceptul este acea parte de

raţionament care defineşte fenomenul

descris, spune ce este, ce face, cum se


21

desfăşoară, eventual ne descrie

elementele componente); în absenţa

conceptului nu putem recunoaşte

fenomenele şi nu le putem descrie;

o problemele – cu ajutorul conceptelor

putem descrie seria de fenomene centrale

din lucrare, care constituie preocuparea

lucrării-cursului-autorului din care ne

documentăm;

o regulile – „axiomele” care definesc

orientarea de substrat a autorului. Orice

lucrare are o orientare (în funcţie de

paradigma sau teoria dominantă pe care o

îmbrăţişază autorul). Pe de altă parte,

capacitatea de definire a acestor reguli ne

va ajuta, în acelaşi timp, să vedem cum

putem „lega” conceptele între ele, pentru

a le putea folosi şi la alte situaţii;

o concret, fişarea se petrece prin scrierea în

colţul paginii (de regulă în dreapta sus)

problema, conceptul sau tema principală

a fişei. Fiecare problemă sau concept are

propria fişă, numerotată ca atare. În

colţul din stânga se scriu datele de

identificare ale autorului şi cărţii (nume,

prenume, titlul de pe contrapagină,

editura, anul de apariţie). Este suficient

să trecem datele de identificare completă

ale cărţii fişate pe o primă fişă, la restul

trecem doar datele pe scurt, atât cât este

suficient să ştim de unde provin fişele. În

corpul fişei vom trece citate sau

comentariile noastre, sau ambele, cu

indicarea paginii de unde cităm

O alta chestiune foarte importanta, care ţine de

programarea învăţării, se refera la faptul că cea mai

Radu Baltasiu

22

mare parte a învăţării se petrece în cursul anului, nu

în sesiune. În sesiune se repetă şi se organizează

informaţia. Poate unora li se va părea ciudat. Toată

lumea e stresată în sesiune. De ce să ne blocăm complet,

aglomerându-ne mintea „cu tot felul” de concepte, teorii

(care oricum sunt prea multe, prea abstracte, prea "de pe

altă lume"), într-o perioadă oricum grea (în care avem

emoţia examenului final în sine)? Dacă mintea va fi

organizată prin repetarea prin adăugire (de la curs la

curs, de la o lectură la alta) atunci lucrurile nu vor mai

părea o aglomerare de concepte şi teorii ce trebuie

memorate şi „deşertate” în sesiune. Ele vor deveni parte

componentă a faptelor noastre de viaţă, instrumente ale

organizării minţii şi faptelor noastre.

Învăţaţi în timpul anului.

Tehnica este foarte, foarte simplă. Citiţi bibliografia (cel

puţin pe cea obligatorie), gândind-o.

Recitiţi cursurile, cel puţin cursul precedent, înainte de a

intra pentru un nou curs. Puneţi întrebări, direct

profesorului.

De ajutor ar fi şi trecerea în revistă a obiectivului de

fond al unui curs universitar, în general, al celui de

sociologie generală, în particular. Obiectivul cursului

este stimularea gândirii. Gândirea se exprimă prin

atitudine.

Atitudinea corectă se referă la responsabilitatea faţă de

societatea care ne permite să ne desfăşurăm într-o sală

de curs, cu condiţia ca fiecare să ne vedem de treabă:

unii să predăm, alţii să învăţăm.


23

Concluzii

Realitatea este un ansamblu de relaţii sociale.

Relaţiile sociale se stabilesc între oameni,

instituţii, grupuri.

Societatea este ansamblul acestor relaţii.

Relaţiile se desfăşoară în cadrul unor tipuri de

activităţi (manifestări), printre cele mai

importante sunt cele culturale, economice,

juridice, politice.

Ca formulă organizată a unor mase mari de

oameni, societatea nu poate funcţiona dacă

aceste activităţi nu sunt funcţionale, dacă inşii nu

produc bunuri şi servicii utile unii altora.

Ansamblul relaţiilor care compun societatea

definesc cultura. Cultura este un ansamblu de

semnificaţii comune, care circumscrie spaţiul

social.

Sociologia studiază logica socială a acestor

ansambluri relaţionale, cultura care le defineşte.

Timpul şi viaţa socială sunt stratificate. Există

un timp şi o zonă sociale vizibile, şi un strat mai

puţin evident, de fundal. Substratul este şi el

structurat pe diferite adâncimi, în funcţie de

vechimea experienţelor colective acumulate. De

regulă, substratul „iese la suprafaţă” prin tradiţii

– componente ale culturii.

Substratul bazal este numit al latenţelor, energii

de tip comunional, care fac posibilă trăirea

inşilor împreună într-un cadru moral.

Capacitatea inşilor de trăi într-un cadru moral

permite sociologiei să plece de la premisa ca

omul este bun.

Sociologia ca ştiinţă are obiect de studiu,

metodologie şi un corpus teoretic de analiză.

Sociologia este o ştiinţă pentru că studiază

sistematic şi metodic fenomenele sociale.

Radu Baltasiu

24

1 Premise

Atitudinea faţă de obiectul de cunoscut. Judecata de constatare şi judecata de valoare

Realitatea socială se derulează conform cu legile

evoluţiei, progresului, revoluţiilor sau marilor

catastrofe, indiferent de opinia cercetătorului. Mai mult

decât atât, cercetătorul va avea acces la înţelegerea

realităţii numai dacă nu o tratează „de sus”. Modestia în

faţa obiectului de cunoscut o numim modestie

epistemologică. Ceea ce trebuie să facă sociologul este

să analizeze datele, să le sintetizeze, cât mai aproape de

mersul lor firesc, fără interpunerea opiniilor

personale în procesul de cunoaştere. Locul opiniilor

personale este în zona ipotezelor de lucru care urmează

să fie validate sau invalidate prin studiu şi cercetări în

bibliotecă şi pe teren. În caz contrar, „teoria” sau

„argumentul” nu mai sunt ştiinţă, ci doar păreri, opinii

despre un fragment de realitate. Fenomenul substituirii

cunoaşterii ştiinţifice cu opinia personală este o gravă

deficienţă a societăţilor în care ierarhia socială nu este

întemeiată pe competenţă. Numai o societate întemeiată

pe competenţă are nevoie de ştiinţă. În afara societăţilor

întemeiate pe competenţă avem societăţile întemeiate pe

competiţia promisiunilor politice, a demagogilor.

Societăţile din urmă se mai numesc şi „demagogice”.

Sociologia operează cu judecăţi de constatare şi nu cu

judecăţi de valoare. Aceasta înseamnă că sociologia nu

emite sentinţe despre societăţii şi persoane, doar


25

constată stări, fapte, atitudini. Conferind autonomie

obiectului-fenomenului de cunoscut, sociologul nu se

plasează deasupra fenomenului de studiu, deci nu

emite judecăţi privind cât de bună sau rea este o

societate, o grupare etnică sau cât de inspiraţi sau

neinspiraţi sunt alegătorii în cadrul procesului electoral.

Actorul studiat de sociolog nu are mai puţină inteligenţă

socială sau îndreptăţire decât analistul. Dimpotrivă, sunt

situaţii în care sociologul cu greu poate „pătrunde” în

raţionalitatea actorului investigat, şi atunci numai prin

mijloace empatice, care presupun atitudinea smerită în

faţa realităţii, nicidecum o poziţie de superioritate.

„Fudulia ştiinţifică” trimite la grave erori de judecată,

cel mai adesea la generalizări pripite şi la

reducţionisme. Se ajunge astfel la operarea cu

paradigme demult „pensionate”– cea mai răspândită

fiind aşa-numita „psihologie a popoarelor” când, un ins,

în cazul nostru, „omul de ştiinţă” îşi îngăduie judecata

globală pentru milioane de indivizi deodată în cadrul

unor sintagme imposibil de argumentat teoretic şi

empiric de genul „românii sunt ...” O altă eroare este

translatarea propriului complex de inferioritate faţă de

ceea ce considerăm a fi „succesul” de aiurea la scara

unei societăţi întregi, care nu ar fi capabilă de isprave

similare. Aşa de pildă, se consideră inferioare

comunităţile tradiţionale faţă de cele civilizate, sau satul

inferior oraşului, omul de ţară inferior orăşanului etc.

Problema unora dintre aceste abordări este preluarea şi

difuzarea lor excesivă în societate, pe varii canale, în

special media, vizibilitatea lor devenind astfel

confundată de către publicul neavizat cu adevărul.

Sociologia culturii este una dintre ramurile

sociologiei care studiază profunzimile substraturilor

sociale. Aceste zone scufundate de realitate care

condiţionează puternic cotidianul iau adesea formele

Radu Baltasiu

26

paradigmelor culturale, ale unor modele mentale

care structurează pe parcursul duratelor lungi psihicul

colectiv al unor categorii sociale sau chiar al

societăţilor în ansamblu . În cazul societăţii

româneşti, una dintre cele mai durabile formule care

condiţionează în special exprimarea socială a

intelectualilor, a elitelor, în general, este aceea a

sincronismului. Paradigma sincronismului a fost

lansată de Eugen Lovinescu în anii 30 ai secolului

XX care şi în prezent deturnează resurse importante

teoretice, economice şi politice ale societăţii

româneşti, prelungind inutil tranziţia. Prin această

paradigmă se promovează o perspectivă statică

asupra funcţiei creatoare în societăţile înapoiate.

Acestea trebuie să se complacă într-o atitudine

imitativă faţă de centrul sistemului mondial,

renunţând la iniţiativa răspunderii în propria manieră

la provocările dezvoltării. Concepţia lovinesciană are

două mari probleme: prima, când reduce dezvoltarea

la chestiunea imitaţiei, cea de-a doua, când limitează

căile de dezvoltare ale comunităţilor la una singură –

aceea a societăţilor deja dezvoltate.

„Sincronismul exclusiv este o concepţie a lui Eugen

Lovinescu, influenţat de sociologul francez Gabriel

Tarde, după care mersul înainte al omenirii se

bazează pe principiul imitaţiei. Popoarele mai

înapoiate le imită pe cele avansate, până când se

sincronizează cu ele. Aşa a aplicat Lovinescu această

idee la cultura românească. Ea nu poate atinge

nivelul modern de civilizaţie decât imitând

Occidentul. Noi nu combatem acest sincronism, însă

îl considerăm insuficient, deoarece am avut cu

anticipaţie în cultura noastră elemente pe care abia

mai târziu le-au adaptat occidentalii. Or aceste

priorităţi ale noastre, complemente care întregesc

contribuţia sincronismului, constituie ceea ce am

numit protocronismul românesc. Spunem românesc


27

fiindcă atâta am cercetat, şi cunoaştem mai bine, şi

nu putem interveni în sfere culturale pe care nu le-am

frecventat. În fond, însă, protocronismul antrenează

după sine o revendicare în cultură şi a altor popoare

mici din centrul şi mai ales din răsăritul Europei,

precum şi de prin alte continente.” (Edgar Papu,

Problema protocronismului, ms., 1991, p.1,

sublinierile ne aparţin)

Despre obiectivitate. Straturile realităţii şi sociologia multiparadigmatică

Se spune că ştiinţa este „cunoaştere obiectivă”, adică

arată întocmai cum este realitatea. Cea mai apropiată de

acest deziderat este partea ştiinţei care se ocupă cu

fenomenele naturale (ştiinţele naturii şi ştiinţele

matematico-fizice numite şi „exacte”). Fenomenele

naturale pot fi măsurate şi, în consecinţă, obiectivitatea

este o problemă care se referă la acuitatea măsurării, la

calitatea relaţiei dintre măsurare şi interpretare, dintre

ipoteza de plecare, experiment şi teoria sau explicaţia

finală. Spre deosebire de ştiinţele naturale şi exacte, în

ştiinţele sociale (sociologie, psihologie, economie,

drept, antropologie etc.), obiectivitatea poate fi doar

aproximată. Metodologia ştiinţelor sociale permite în

rare situaţii măsurări ale unor fenomene considerate

fundamentale şi cu atât mai puţin verificarea

experimentală a rezultatelor. Sociologia, mai cu seamă,

are limitări metodologice foarte importante (de pildă nu

poate practica experimentul, instrument fundamental

pentru ştiinţele exacte). Aceste limitări sunt date de

caracterul foarte fluid al fenomenului social care nu

poate fi reprodus pentru a fi analizat. Fenomenul

social se analizează prin înregistrare, memorare, este,

cu alte cuvinte, dependent de disponibilitatea de

moment a cercetătorului, de resursele şi de imaginaţia

Radu Baltasiu

28

sa, de disponibilitatea culturală şi psihologică a

analistului de a înţelege fenomenul.

Un element cheie în diferenţierea dintre ştiinţa

socială şi restul ştiinţelor este raportul în care se află

fenomenele studiate cu spaţiul şi timpul. Cel care a

lămurit aceste aspecte este savantul român A. D.

Xenopol, la Paris, în 1908, prin Teoria istoriei. El a

arătat că diferenţa dintre ştiinţele sociale şi cele

exacte constă în raportarea diferită la spaţiu şi timp.

Fenomenele sociale sunt diferite odată cu trecerea

timpului, şi adesea comportă variaţii spaţiale, având o

evoluţie în spirală, sub forma seriilor. Pentru că sunt

atât de dependente de factorul timp, fenomenele

sociale se mai numesc şi fapte de succesiune.

Fenomenele naturale, care pot fi analizate exact, se

desfăşoară relativ uniform în timp şi spaţiu, în

condiţii date. Ele pot fi analizate sub forma legilor.

Relativa independenţă faţă de timp a fenomenelor

naturale a condus la denumirea lor de fapte de

repetiţie. “Faptele care s-au produs sau se

produc în cele două cadre, al spaţiului şi al

tipului, fără să se lase influenţate de forţele

modificatoare, constituie faptele de repetiţie.

Dimpotrivă, cele care sunt sau pot fi înfăptuite şi

transformate de forţele care acţionează în timp

constituie faptele de succesiune.” (Xenopol,

op.cit., ed. 1997, p. 8)

Adesea, prin „obiectivitate” se înţelege măsurarea şi

exprimarea unui fenomen în cifre, care, la rândul lor,

fundamentează concluzii considerate, cel puţin la un

moment dat, de nedisputat. Cum fenomenul social nu

poate fi măsurat decât pe dimensiuni limitate şi adesea

superficiale pe căi statistice, obiectivitatea ştiinţelor

naturale este un obiectiv foarte greu de atins în

sociologie. Chiar şi ştiinţele naturii sunt afectate de

paradigma dominantă care le furnizează direcţia de


29

cercetare. Aşa de pildă, paradigma evoluţionistă, care

se străduieşte să arate că omul este rudă cu maimuţele,

se află în competiţie cu paradigma creaţionistă, care

arată că omul are alte responsabilităţi în Univers,

dincolo de evoluţia biologicului. Revenind la sociologie,

în ceea ce priveşte consensul rezultatelor cercetării,

acesta nu poate fi atins decât în planuri parţiale, pe

paliere definite de unitatea perspectivei şi a

metodologiei asupra realităţii. Aceste perspective relativ

unitare asupra obiectului de studiu se numesc

paradigme şi ele furnizează modelele de analiză.

Sociologia este o ştiinţă multiparadigmatică, în sensul

că recunoaşte realităţii foarte multe faţete care nu pot fi

analizate doar dintr-o singură perspectivă. Fiecare latură

a realităţii poate fi studiată din perspectiva unui model

major explicativ (sau paradigmă), care, la rândul său,

subsumează o serie întreagă de teorii (explicaţii şi

predicţii)

Ne dăm seama că obiectivitatea, aşa cum este ea

înţeleasă în mod obişnuit, este o problemă mai puţin

relevantă pentru sociologie. Cele mai importante

condiţii ale obiectivităţii sunt conştientizarea şi

recunoaşterea de către cercetător a propriei poziţii

paradigmatice dimpreună cu modestia epistemologică.

Totodată, va trebui să avem în vedere că, sociologia, ca

ştiinţă socială, este puternic localizată. Deşi posedă un

corpus teoretic şi paradigmatic universal, o bună parte

din teoriile sociologice au aplicabilitate specială.

Aceasta pentru că ştiinţa socială este ea însăşi

rezultatul răspunsurilor la provocările la care au

trebuit să facă faţă la un moment dat societăţile

locale. Adăugăm, deci, la condiţiile obiectivităţii

enunţate anterior, pe aceea a asumării provocărilor

societăţii locale (naţionale). Sociologia este obligată să

fie, arata Dimitrie Gusti, creatorul şcolii de sociologie

Radu Baltasiu

30

de la Bucureşti, militantă. Cercetătorul trebuie să-şi

asume, să-i pese de problemele celor din jur. Cu alte

cuvinte, condiţia cunoaşterii obiective în sociologie este

trăirea problemelor colective, empatizarea cu

fenomenul studiat. Obiectivitatea în ştiinţa socială este,

iată, puternic dependent de subiectivitatea

cercetătorului, de capacitatea acestuia de a experia (trăi)

fenomenul analizat.

Concluzii

Obiectivitatea este o problemă care în sociologie se pune în alţi termeni decât în ştiinţele exacte sau în ştiinţele naturii.

Fenomenul social are unicitate, fiind diferit în spaţiu şi timp. Fenomenele sociale se mai numesc şi fapte de succesiune, spre deosebire de fenomenele naturale, care se numesc fapte de repetiţie.

Pentru a fi „obiectiv”, cercetătorul trebuie să se limiteze la efectuarea de judecăţi de constatare (să analizeze) şi să nu emită judecăţi de valoare (sentinţe).

Modestia epistemologică reprezintă atitudinea prin care cercetătorul recunoaşte că fenomenul sau obiectul de studiu are tot atâta îndreptăţire la existenţă ca şi opiniile sale.

O altă condiţie a obiectivităţii în sociologie este recunoaşterea deschisă, de către cercetător, a paradigmei (modelului) din perspectiva căreia studiază problema.

Realitatea are foarte multe faţete, fiecare putând fi studiată din perspectiva unui model de analiză sau paradigmă.

Pentru a putea pătrunde în semnificaţia fenomenului studiat, sociologul trebuie să empatizeze, să aibă capacitatea de a „trăi problema”, să şi-o asume.

2 Sociologia: obiect, definiţie, teorie

Sociologia ca ştiinţă: obiect, teorie şi metodă.

Ca orice ştiinţă, sociologia este compusă din: obiect de

studiu, un corpus teoretic pentru înţelegerea şi

explicarea obiectului de studiu, şi un inventar

metodologic care oferă mijloacele tehnice pentru

analizele teoretice.

Definiţia sociologiei (I). Obiectul

Într-o primă aproximare, obiectul de studiu al

sociologiei este societatea cu tot complexul ei

instituţional - atitudinal. Sociologia este ştiinţa care

studiază sistematic societatea şi comportamentul

social. În următoarele paragrafe vom detalia aceste

aspecte. Deocamdată să reţinem că sociologia este

preocupată dintr-o perspectivă generală de mecanismele

care definesc şi fac posibilă societatea. Sociologia

studiază cu precădere structura socială, reţeaua

instituţională şi atitudinile dinăuntrul acesteia sau în

legătură cu aceasta. Redusă la esenţă, aceasta înseamnă

a clarifica chestiunea raportului dintre individ şi

societate.

Ceea ce trebuie însă mai întâi remarcat este că obiectul

de studiu al sociologiei nu se abordează oricum, ca şi

Radu Baltasiu

32

cum acesta ar fi inert, dimpotrivă. Responsabilitatea

cercetătorului este foarte mare, mai ales că, aşa cum

vom vedea, acesta interacţionează tot timpul cu

„obiectul” de studiu ce are şi el o egală îndreptăţire în

faţa adevărului ca şi cercetătorul. Astfel, principala

diferenţă dintre ştiinţele sociale şi cele ale naturii este

aceea că primele “cercetează obiectele ţinând cont de

participarea subiectului la cunoaşterea şi la acţiunea

generată de ele” (Gusti, vol. II, p.26).

Individul şi societatea

Detaliind, vom constata că obiectul de studiu al

sociologiei se referă la raporturile ce se stabilesc între

individ şi societate. Cum este posibil individul? Cum

este posibilă societatea? Care este relaţia de determinare

între aceşti doi factori? Ce rol are cultura în „crearea”

individualităţii noastre? Există conştiinţă colectivă? Este

societatea o sumă de drepturi şi de îndatoriri

individuale? Sau ceva mai mult decât această sumă?

Când vorbim de societate şi când de o masă oarecare de

indivizi? Iată câteva din întrebările fundamentale care

ne conduc la asimilarea – chiar dacă nu completă –

obiectului sociologiei cu această chestiune a raportului

dintre individ şi societate. Au fost multe încercări în

istoria culturii, în special a celei recente, de a lămuri

problema, mai cu seamă „dând dreptate” individului,

încurajându-se astfel o falsă dispută între drepturile

individuale şi cele ale colectivităţilor. Omul modern

trăieşte astfel cu strania impresie că el, ca

individualitate, posedă drepturi în virtutea propriilor

sale puteri şi că, din acest punct de vedere, trebuie să şi

le afirme continuu dacă nu prin opoziţie faţă de un

„celălalt” colectiv, cel puţin neutral în raport cu acesta.

Problema s-a pus şi în cultura română, cu deosebită

acuitate şi seriozitate în perioada interbelică, fiind


33

lămurită de către Şcoala sociologică de la Bucureşti.

Redăm mai jos câteva citate sugestive în acest sens:

“Individul este iniţial în mod necesar o fiinţă

socializată [întrucât] … «socialul» există ca atare

dintru început pe deplin în conştiinţa fiecărui

individ ca ceva trăit şi este recunoscut ca atare de

fiecare. Aşa iau naştere conştiinţa socială,

actualitatea socială.” (Gusti, II, p.27)

Societatea este “o unitate reală şi actuală”, arată Gusti,

nu se reduce nici la suma indivizilor şi nici nu este o

ficţiune, o abstracţiune filosofică sau politică (Gusti, II,

p.27).

Individul nu are drepturi în virtutea existenţei sale

individuale, ci în virtutea participării sale la un Ceva

comun, care se numeşte societate. El se manifestă ca

individ în cadrul acestei participări. Societatea este,

precum vedem, o noţiune care reprezintă o situaţie

dinamică de împletire a intereselor individuale. Dar

această comuniune de interese nu este posibilă decât

dacă indivizii ţin seama, în conştiinţa lor, de ceilalţi. Şi

am văzut mai sus că problema este aceea a „conştiinţei

sociale ce există ca atare în conştiinţa fiecărui individ”.

Numai aşa ştim şi putem participa la faptul social ca:

studenţi, ingineri, politicieni, ţărani etc. Altfel,

societatea dispare şi este înlocuită cu masa, în care

fiecare îşi urmăreşte interesul propriu în virtutea

dreptului forţei. Din acest punct de vedere, societăţile

umane nu se întemeiază pe dreptul forţei, ci pe forţa

dreptului şi cea mai importantă formulă de drept, după

cum arăta Auguste Comte încă de acum mai bine de 150

de ani are ca nucleu morala.

În concepţia Şcolii Sociologice de la Bucureşti,

elementul comun, care face posibilă societatea şi

Radu Baltasiu

34

manifestarea individului ca individualitate, este voinţa

socială. Deci, elementul care conferă unitate indivizilor

şi care este liantul şi expresia acţiunii lor sociale este

voinţa socială (complex dinamic de valori, scopuri şi

mijloace, baza atitudinală a acţiunii sociale, fundament

şi expresie a socializării). (Gusti, II, p.27)

Individul şi socialitatea

Noţiunile de individ şi societate au o realitate

inseparabilă. Ele pot fi studiate din punct de vedere

teoretic separat pentru a fi mai bine înţelese, însă,

repetăm, realitatea lor este comună. Chiar şi în demersul

teoretic cele două noţiuni rămân puternic legate.

Socialitatea este noţiunea sociologică care priveşte

calitatea înnăscută a oamenilor de a trăi în societate

şi care exprimă cel mai bine faptul că nu putem înţelege

problema individualităţii şi a societăţii despărţind aceşti

termeni. La ce anume se referă această „trăire

împreună” este o chestiune ce ţine de sociologia

ordinii, pe care o vom discuta în altă parte, referindu-ne

la Max Weber. Astfel,

“Socialitatea este constitutivă oricărei societăţi”

(Ungureanu, p.64)

Ordinea este măsura socialităţii (Ungureanu, p.74)

“Societatea nu este posibilă fără indivizi umani, iar

aceştia nu pot supravieţui decât în cadrul unei

asocieri (forme de socialitate).” (Ungureanu, p.81)

În ceea ce priveşte problema ordinii, ne dăm seama că

societate fără ordine nu se poate. Ordine înseamnă, deci,

structură, ierarhie, norme, legitimitate, şi chiar libertate.

Libertate fără ordine nu se poate. „Libertatea”

dezordinii nu înseamnă altceva decât apăsarea

individului de către angajamente nerespectate, sau

neasumate, de către fenomene necontrolate.


35

Definiţia şi obiectul sociologiei (II). Definiţii

“Sociologia este considerată, de regulă, ca ştiinţa

societăţii, dar aceasta nu este singura definiţie ce

i s-a dat.” (Herseni, , p.37)

“[S]ociologia este ştiinţa modului colectiv de

viaţă (existenţă, activitate) a oamenilor, sub toate

formele sale reale, de la origine până în prezent şi

de pe întreaga suprafaţă locuită a pământului.”

(Herseni, p.49)

“Sociologia este studiul sistematic al

comportamentului social al grupurilor umane. Ea

se concentrează în special asupra influenţei

relaţiilor sociale asupra atitudinii şi

comportamentului indivizilor şi de asemenea,

asupra structurii şi schimbării societăţilor.”

(Schaefer, 1986, p. 5)

Teoria

Teoria se referă la acele enunţuri sintetice cu valoare

explicativă şi predictivă proprii oricărei ştiinţe. Ele

constituie o parte crucială a ştiinţei, în general, a

sociologiei în particular. Teoriile servesc la asamblarea

unor fragmente de cunoaştere disparate într-un tot unitar

cu sens (explicaţia şi predicţia) cu privire la evoluţia

trecută, prezentă şi viitoare a fenomenelor care ne

interesează. (cf. şi Schaefer, 1986, p.8)

Nu putem avea acces la realitate prin cunoaşterea

integrală a acesteia. Viaţa noastră este prea limitată

pentru a fi în stare de un asemenea efort. Putem însă

înţelege destul de bine ce se întâmplă prin cunoaşterea

unor teorii semnificative despre realitate, adică a unor

Radu Baltasiu

36

enunţuri sintetice, cu condiţia ca acestea să aibă putere

explicativă şi să ne mijlocească un înţeles (sens) asupra

a ceea ce s-ar putea întâmpla mai departe.

Spre deosebire de ştiinţele naturii, care au un corpus

teoretic unitar pentru aceeaşi categorie de fenomene,

sociologia are o perspectivă multiplă asupra aceluiaşi

obiect de investigat. Cu alte cuvinte, realitatea este

suficient de complexă pentru ca actul cunoaşterii să se

deruleze din mai multe perspective, cu egală putere de

adevăr. Din acest punct de vedere, sociologia este o

ştiinţă multiparadigmatică. Aceasta înseamnă că

realitatea poate fi abordată din perspectiva mai multor

modele explicative. Mai multe teorii sociologice

acţionează pentru cunoaşterea aceluiaşi fenomen din

puncte de vedere diferite.

Metoda

Corpusul metodologic „conţine” instrumentarul prin

care cunoaşterea ştiinţifică este posibilă într-o manieră

sistematică, obiectivă şi verificabilă. Există un aparat

metodologic general, privitor la etapele cercetării şi

avem, totodată, un altul privitor la tehnicile de culegere

a datelor. Putem „citi” realitatea cu ajutorul

monografiei, tehnicilor observaţiei, chestionarului,

interviului etc.

Realitatea nu poate fi abordată oricum. Este necesar,

întâi de toate, să identificăm corect „problema”.

După ce am stabilit problema de cercetat, vom alege

instrumentul de cercetare empirică, în funcţie de teoriile

la care apelăm pentru explicarea acesteia. În capitolul al

19-lea vom aprofunda problematica metodologiei.


37

Noţiunea de paradigmă

Cunoaşterea se desfăşoară prin mijlocirea unor modele.

Fiecare epocă îşi are modelele ei de cunoaştere, după

cum fiecare epocă are stilul ei de îmbrăcăminte, de a

face comerţ, război, politică, artă etc.

Modelul de cunoaştere reprezintă ceea ce Th. Kuhn

numeşte paradigma. Cum arătam mai sus, sociologia

este o ştiinţă care respectă realitatea, recunoscându-i

autonomia în faţa eforturilor noastre de cunoaştere.

Realitatea nu este ceea ce dorim noi să fie, ci ceea ce

este şi, pe un plan mai larg, devine. Gândirea socială

care pretinde că poate modela fundamental realitatea, în

absenţa respectului faţă de ceea ce este, o numim

demagogie. Ştiinţa socială este din acest punct de

vedere, reflectarea raţională (şi morală) a realităţii.

Această reflectare are loc la nivelul sociologiei pe mai

multe paliere, în diferite structuri de gândire, sisteme

care constituie veritabile modele de cunoaştere şi pe

care le numim paradigme. O paradigmă îşi poate

subordona şcoli de gândire, teorii. Şi aceasta pentru că

paradigma reprezintă un model de gândire

dominant la un moment dat. În lumea cunoaşterii

sociologice există mai multe modele de gândire

dominante în acelaşi timp. De aceea vom spune că

sociologia este o ştiinţă multiparadigmatică.

Kuhn (p.171) arată că:

“Paradigmele sunt acele realizări ştiinţifice

universal recunoscute care, pentru o perioadă,

oferă probleme şi soluţii model unei comunităţi de

practicieni.”

Teoria sociologică cuprinde un vast tablou

paradigmatic. Marile teorii sociologice explică din mai

multe perspective (macro şi microsociologice, în funcţie

de autonomia pe care o acordă actorului individual în

Radu Baltasiu

38

raport cu factorii de sistem social şi de civilizaţie)

realitatea socială. Fiecare perspectivă are “greutatea” sa

de adevăr. Având în vedere caracterul complementar al

explicaţiilor teoretice, vom putea spune, după profesorul

Ion Ungureanu, că sociologia este o ştiinţă

multiparadigmatică.

Spre deosebire de teorie, care este un enunţ complex

cu valoare explicativă şi de predicţie, paradigma

instituie un model de cunoaştere, instituie o cale de

gândire pe care se pot înşirui mai multe perspective, mai

multe teorii, şcoli, sisteme.

În concluzie, paradigma este orice teorie, sau propoziţie

teoretică (care conţine o sinteză de realitate sau o

predicţie) ce constituie un model explicativ, care are

capacitatea de a explica probleme esenţiale ale

societăţii, culturii şi civilizaţiei. Cu alte cuvinte,

paradigma este un enunţ ştiinţific cu puteri

organizatoare în cunoaştere, dincolo de sfera sau

intenţiile enunţului în sine. Paradigma este sinteza unei

modalităţi de a fi în lume (de a înţelege şi explica lumea,

de a ne comporta ca fiinţe cunoscătoare etc.).

Cunoaşterea interpretativă şi imaginaţia sociologică

Sociologia este un mod special de cunoaştere. Este

„oglinda de sine a societăţii” prin intermediul unui

demers special de raportare la realitate. Acesta

presupune din partea sociologului nu numai un mare

volum de cunoştinţe dintre cele mai variate – aşa fel

încât fenomenul să poată fi cuprins în cât mai multe din

determinaţiile sale, dar şi capacitatea de înţelegere

logică şi empatică a semnificaţiilor conferite de actorii

sociali fenomenului supus investigaţiei. Cunoaşterea


39

raţională dublată de înţelegerea empatică a

semnificaţiilor fenomenului investigat este numită

cunoaştere interpretativă. Promotorul acestui tip de

cunoaştere a fost Max Weber, la începutul secolului XX.

Componenta logică a cunoaşterii sociologice

interpretative face posibilă stabilirea semnificaţiilor

fenomenului în raport cu un model raţional de

interpretare numit ideal tip. Cunoaşterea logică este

posibilă prin „separarea” subiectului de obiectul de

studiu, prin distanţarea cercetătorului de acesta. În acest

fel obiectul va fi înţeles prin descompunerea logică în

elementele sale componente. Această latură a

cunoaşterii sociologice este numită de către Max Weber

cunoaştere logico-matematică, raţională.

Descrierea analitică a fenomenului nu este însă

suficientă pentru înţelegerea realităţii sociale. După cum

umanitatea nu este suma indivizilor care o compun,

fiind un tot ce cuprinde şi fenomene de esenţă

supraindividuală, rezultante ale interacţiunilor acestora,

nici cunoaşterea sociologică nu se poate reduce la

„studierea” prin segmentare după criterii exclusiv logice

a realităţii. Mai mult decât atât, societatea este expresia

unor acţiuni sociale care pot viza o multitudine de

sensuri în funcţie de percepţiile indivizilor ce desfăşoară

aceste acţiuni. Sociologul va trebui să poată identifica

aceste semnificaţii pentru a putea înţelege realitatea în

sensul ei real, conferit de către actorii sociali. Această

latură a cunoaşterii sociologice este numită de acelaşi

Max Weber cunoaştere empatică.

Cu alte cuvinte, cunoaşterea realităţii sociale nu este

posibilă fără asumarea de către sociolog a problemei de

studiat (cunoaşterea empatică). Aceasta completează în

mod necesar capacitatea de examinare analitică a

Radu Baltasiu

40

fenomenului, reductibilă la elementele sale logic

inteligibile. Astfel, cunoaşterea sociologică presupune

„examinarea” raţională a fenomenului social

împreună cu asumarea lui. De aceea, sociologul nu se

va putea niciodată mulţumi cu postura de «analist»,

întrucât, spre deosebire de acesta, el studiază fenomenul

social prin implicare în viaţa cetăţii.

“Acţiunea [socială] este raţional cunoscută

atunci când ajungem la o înţelegere intelectuală

complet clară a elementelor acţiunii în privinţa

înţelesului lor atribuit [de către actor].

Cunoaşterea empatică sau apreciativă se atinge

atunci când, prin participare simpatetică, putem

desprinde înţelesul emoţional al acţiunii care are

loc.” (Weber, 1978, p.5)

Imaginaţia sociologică este unul dintre principalele

„instrumente” ale cunoaşterii sociologice. Complexitatea

şi subtilitatea extraordinară a realităţii sociale obligă pe

orice cercetător serios să fie cât se poate de „imaginativ”

în alegerea unghiurilor, metodelor, tehnicilor şi teoriilor

de analiză. Fiecare punct de vedere va stabili o anumită

latură a obiectului de studiu, după cum înlăuntrul

fiecărui punct de vedere cunoaşterea poate fi mai mult

sau mai puţin completă în funcţie de abilităţile teoretico-

metodologice ale cercetătorului. În esenţă, imaginaţia

sociologică se referă la conştientizarea faptului că nici

un element nu există în sine, ci se află într-un context

social mai larg. Imaginaţia sociologică este o stare de

conştiinţă care permite înţelegerea raporturilor

dintre realitatea imediată, personală a indivizilor, şi

cea contextuală, înconjurătoare, chiar impersonală, a

societăţii în ansamblu. Imaginaţia sociologică permite

sociologului să studieze societatea din afara ei, fără a se

situa cu totul în afara acesteia. Din afară – pentru că

pune în context fenomenul de studiu, în legătură cu


41

celelalte fenomene şi relaţii. Fără a se situa cu totul în

afara fenomenului sau societăţii de investigat, prin aceea

că însuşi interesul cercetătorului este orientat spre

„interiorul societăţii” prin efortul cunoaşterii

fenomenului în cauză.

Wright Mills, teoreticianul imaginaţiei sociologice, este

foarte explicit în acest sens:

„Formularea problemelor trebuie să facă loc

explicit problemelor publice şi necazurilor

individuale; şi ele trebuie să permită cercetarea

relaţiilor cauzale dintre medii şi structura socială

…; trebuie să relevăm clar valorile realmente

ameninţate prin conflictele sociale şi necazurile

individuale şi să arătăm cine le îmbrăţişează ca

valori şi cine şi ce anume le primejduiesc.

Realizarea acestor formulări este adesea mult

complicată de faptul că valorile efectiv

ameninţate nu sunt întotdeauna cele pe care

indivizii şi colectivităţile le consideră a fi în

pericol …” (Mills, 1975, p.197, s.n.)

Prin imaginaţia sociologică sociologia devine o ştiinţă

cu misiune socială, ceea ce, cu câţiva ani înaintea lui

Mills, Gusti înţelegea prin sociologia militans.

Misiunea socială a sociologiei, din perspectiva lui Mills,

este emanciparea individului de sub tirania stereotipiilor

artificiale ale unei societăţi tot mai standardizate:

„Ceea ce trebuie să facă [sociologul] pentru

individ este să transforme problemele şi

frământările personale ale acestuia în probleme

sociale deschise raţiunii; scopul lui este de a-l

ajuta pe individ să devină un om care se

autoeducă şi care numai atunci va fi raţional şi

liber.” (Wright Mills, p.269)

Concluzii

Sociologia studiază într-o manieră sistematică

comportamentul social al grupurilor umane,

impactul relaţiilor sociale asupra indivizilor,

formarea şi schimbarea structurilor sociale.

Ca orice ştiinţă, sociologia are un obiect de

studiu, un corpus teoretic şi unul metodologic.

Obiectul de studiu constă în complexul de

atitudini şi de comportamente existente în

grupuri, instituţii etc. Teoria se referă la

enunţurile sintetice cu valoare explicativă şi

predictivă care fac posibilă înţelegerea

complexităţii sociale. Pin explicare înţelegem

realitatea, iar pe această bază putem face

afirmaţii cu privire la viitor (aspectul predictiv al

teoriei). Metodologia sociologiei este ansamblul

de instrumente care permite culegerea datelor

într-o manieră sistematică, obiectivă şi

verificabilă.

Complexitatea deosebită a realităţii sociale face

posibilă studierea acesteia din mai multe puncte

de vedere, fiecare cu egală îndreptăţire. În

sociologie există astfel, mai multe modele de

gândire, mai multe paradigme. De aceea,

sociologia este considerată o ştiinţă

multiparadigmatică.

O problemă de interes central pentru sociologie

este raportul dintre individ şi societate. Şcoala

sociologică de la Bucureşti, prin fondatorul său,

Dimitrie Gusti, consideră că individul nu poate fi

gândit în afara societăţii.

Cu ajutorul noţiunii de socialitate putem înţelege

că omul este în sine o fiinţă socială.


43

Cunoaşterea sociologică, în concepţia lui Max

Weber, presupune capacitatea de înţelegere

raţională a sensurilor acţiunii sociale şi pe cea de

empatie – de identificare emoţională cu

fenomenul de investigat. Acest tip de cunoaştere

se numeşte cunoaştere interpretativă sau

comprehensivă.

De asemenea, cunoaşterea sociologică

presupune capacitatea cercetătorului de a

înţelege fenomenul social în context, ceea ce

Wright Mills numeşte imaginaţie sociologică.

Imaginaţia sociologică desemnează totodată

procesul de identificare şi exprimare a

problemelor din societate în raport cu interesul

public, sociologul asumându-şi astfel o misiune

socială, în afară de aceea a cunoaşterii în sine.

Prin cunoaşterea interpretativă şi prin

imaginaţia sociologică observăm că sociologia

este o ştiinţă militantă, condiţia cunoaşterii fiind

asumarea problemelor, înţelegerea lor din

interior.

3 Sociologia – ştiinţă a realităţilor sociale

Ce studiază sociologia? Sociologia şi

instituţiile

Sociologia este fereastra spre sine a societăţii, este

conştiinţa de sine sistematică a acesteia.

Sociologia reprezintă studiul sistematic al

complexului sistem de organizaţii, instituţii şi

comportamente asociate, al mecanismelor

prezervării şi schimbării sociale, este ştiinţa

contactului nemijlocit cu realitatea socială.

Instituţia este, iată, un alt element fundamental al

cunoaşterii sociologice. Cu ajutorul acestui concept vom

consemna că omul în societate este parte a unei reţele

organizaţionale (instituţionale) care depăşeşte

perspectiva individului singular: de la familie, şcoală,

armată şi Biserică – instituţiile fundamentale ale

societăţii civilizate, până la asistenţa medicală,

infrastructura de comunicaţii şi agenţiile de turism –

toate acestea sunt expresia unei concentrări aparte de

energii sociale numite instituţii.

Instituţiile sunt expresii formalizate ale unor funcţii

sociale care, la rândul lor, răspund unor nevoi

sociale. Prin „expresii formalizate” înţelegem acele

tipuri de organizare bazate pe formule de conduită

reglementate etico-juridic, relativ standardizate şi

predictibile.


45

Nevoile (funcţiile) sociale importante se exprimă în instituţii

Prin instituţii sociologia nu înţelege numai instituţiile

publice sau private, precum „Ministerul de Finanţe”,

„Ministerul Apărării”, respectiv „Salvaţi Copiii”, ci

orice funcţie socială care are o formă organizată,

cum ar fi: şcoala, familia, industria etc. Acestea din

urmă se pot concretiza în instituţii specifice precum:

„Ministerul Educaţiei”, „Şcoala 192” – pentru instituţia

generică/funcţie numită „şcoală”, „familia Popescu” - în

raport cu ideea, necesitatea şi funcţiunea socială

reproductivă şi de socializare numită generic „familie”,

sau „Combinatul de utilaj greu Cluj” - în raport cu ideea

şi funcţiunea socială a organizării muncii numită

„industrie” etc. Aceste funcţii sociale sunt instituţii

fundamentale fără de care nu poate exista o societate.

Societatea este posibilă doar în virtutea cadrelor de

organizare, adică ale instituţiilor muncii (industria,

agricultura etc.), ale coeziunii sociale (familia,

Biserica), ale cunoaşterii (şcoala, universitatea etc.),

credinţei (Biserica), apărării (Armata), frumosului

(Academiile de Artă, Teatru etc.), puterii (parlament,

guvern) etc. care capătă expresii concrete în diferite

instituţii cu variate titulaturi în funcţie de epocă.

Logica socială – adevărul şi realitatea socială

Explicaţia sociologică urmăreşte mai puţin firul logicii

formale, al coincidenţei dintre premise şi concluzii.

Aceasta pentru că sociologia crede mai puţin în

existenţa unor cauze implacabile. În sociologie fiecare

element din ecuaţia unui fenomen are o semnificaţie

aparte, în funcţie de contextul social, politic şi cultural.

Sociologia este mai degrabă preocupată, de la Weber

Radu Baltasiu

46

încoace, să stabilească conţinutul elementelor ce

compun fenomenul social, cât mai aproape de cum sunt

ele definite de actorii sociali ei înşişi. Iar realitatea poate

fi contradictorie. Ea nu este însă mai puţin adevărată,

adică reală. Adevărul poate fi, cu alte cuvinte,

contradictoriu.

Aşa de pildă, şcoala este privită ca motor al dezvoltării

în special în lumea de tipar european. O serie de alte

naţiuni din afara spaţiului european au cu totul altă

perspectivă asupra relaţiei dintre şcolarizare şi dezvoltare

economică. Mai mult decât atât, relaţia dintre educaţie şi

progres social este vizibilă ca atare doar într-o regiune

restrânsă a lumii civilizate, în special în Occident. Astfel,

între premisa nivelului de şcolarizare ridicat şi concluzia

că acesta stă la baza dezvoltării poate fi o distanţă

semnificativă, în funcţie de înţelesul noţiunii de

dezvoltare sau al tipului de dezvoltare în care se află

societăţile în cauză. Într-o societate în care ierarhiile şi

accesul la bogăţie sunt stabilite pe criterii religioase sau

într-o societate în care succesul este determinat de

influenţă politică, publicul va crede mai puţin sau deloc

în legătura dintre şcoală şi dezvoltare.

Sociologia explică trecutul şi prezentul societăţilor din

perspectiva logicii sociale. Cu alte cuvinte, după ce

identifică elementele componente ale fenomenului,

sociologul încearcă să stabilească semnificaţia fiecăruia

în parte. Interpretând rezultanta semnificaţiilor, a

interacţiunilor – care nu sunt neapărat liniare, strict

cauzale – cercetătorul poate determina modul în care

apare fenomenul în cauză, îi identifică „locul” între alte

fenomene, dezvăluindu-i sensurile şi semnificaţiile. În

ceea ce priveşte viitorul, pe aceeaşi bază, alături de alte

ştiinţe sociale sau de sprijin precum psihologia socială,


47

statistica socială, teoria jocurilor şi a mulţimilor

matematice, sociologia poate face proiecţii estimative.

Logica socială cuprinde cunoaşterea comună şi

modalităţile de relaţionare socială condiţionate de

aceasta.

Prin logica socială reflectată în sociologie înţelegem

complexul de teorii care explică modul de apariţie şi

de existenţă al grupurilor sociale, al sistemelor

instituţionale şi de comportament aferente. Logica

formală nu este identică cu logica socială, cu adevărul

social (realitatea socială). Sunt situaţii în care aceasta

poate fi diferenţa dintre realitate şi utopie, dintre ştiinţă

şi demagogie.

Logica socială nu este însă numai apanajul ştiinţei.

Realitatea cotidiană ea însăşi se desfăşoară după o

logică pe care ştiinţa o reflectă teoretic. Dacă această

logică nu ar exista la nivelul omului de rând atunci

sociologia ar fi doar fantasmagorie sau un produs

ideologic oarecare.

Cunoaşterea ştiinţifică şi simţul comun

Chiar dacă bunul simţ sau simţul comun este de cele

mai multe ori diferit de discursul demagogic, ambele

forme de adresare a realităţii au un element comun: se

situează în afara cunoaşterii sistematice a realităţii. Dacă

bunul simţ poate avea un cerc de adevăr limitat la

experienţa de viaţă a unui individ, în speţă, al unui grup

social, demagogia este cel mai adesea circumscrisă

experienţei manipulării maselor, fiind adesea din acest

punct de vedere, în contradicţie cu bunul simţ.

Simţul comun ne este util tuturor în rezolvarea

problemelor cotidiene. Nu avem prea multă nevoie de

ştiinţă pentru a afla de unde se poate cumpăra un bilet

de tramvai sau când este cazul să ne căsătorim. Simţul

comun sau bunul simţ este însă extrem de limitat atunci

Radu Baltasiu

48

când încercăm să facem enunţuri sau, mai mult, să

atingem probleme cu relevanţă colectivă. De aceea

spunem că liderii, care prin excelenţă au în vedere

probleme cu relevanţă colectivă, este bine „să aibă

şcoală”. Considerăm atunci că ei ştiu mai multe decât

noi, ceva mai mult decât simţul comun. Şcoală, în acest

caz, înseamnă ştiinţă, acces la experienţa verificabilă a

comunităţii. Or, ştiinţele care se ocupă cu problemele

colectivităţii ca atare sunt sociologia, economia şi

dreptul. Singura dintre ele care are însă acces la

înţelesurile de adâncime ale acţiunii sociale este

sociologia.

Demagogul lucrează cu idei care pot fi coerente formal,

din punct de vedere strict logic, dar care nu au nici o

legătură cu realităţile locului. Sociologia este tocmai

ştiinţa care procură omului politic adevărurile sociale,

fiind ştiinţa contactului nemijlocit cu realitatea socială.

Cu alte cuvinte, sociologia este ştiinţa care poate proteja

societăţile de catastrofele politice prin ferirea

politicienilor de demagogie. Şi aceasta pentru că

sociologia este ştiinţa care are îndreptăţirea să cuprindă

societatea în toate înţelesurile sale, pentru că poate

percepe în ansamblu nevoile acesteia.

Demagogia reprezintă cel mai adesea ignorarea

intenţionată a realităţii sociale şi a deci ştiinţei care se

ocupă de cunoaşterea realităţii sociale – sociologia –

substituind astfel nevoile reale ale comunităţii cu nevoile

particulare, ale grupului de interese care domină scena

politică. Invariabil, politica ce pretinde să conducă o

societate în afara cunoaşterii devine demagogică.

Pe de altă parte, bunul simţ, simţul comun nu este

întotdeauna garanţia competenţei în cunoaşterea

adevărurilor sociale. Astfel, în general, cunoaşterea

sociologică, ştiinţifică se diferenţiază de cunoaşterea


49

spontană. Vom prezenta mai jos un citat mai lung în

ceea ce priveşte diferenţa dintre cele două tipuri de

cunoaştere:

„Deşi este atât de răspândită şi înrădăcinată …,

sociologia spontană a simţului comun suferă de câteva

mari neajunsuri care o fac inacceptabilă din punct de

vedere ştiinţific.

Cunoaşterea spontană are un caracter pasional. Fiecare

om are anumite interese, concepţii, prejudecăţi, atracţii şi

fobii. … Fără o pregătire specială şi fără un permanent

examen critic, oamenii nu-şi pot forma o imagine

obiectivă a realităţii.

Cunoaşterea spontană are adesea un caracter iluzoriu. …

În viaţa socială, oamenii se iluzionează adesea, se

amăgesc … Dacă în viaţa socială curentă ea [iluzia]

poate fi acceptată în anumite limite, în activitatea

ştiinţifică ea este total inacceptabilă.

Cunoaşterea spontană este contradictorie. Oamenii

oscilează permanent între sentimentul fatalităţii şi al

liberului arbitru. Atunci când îşi analizează succesele …

ei consideră că totul depinde de ei …, că îşi pot decide

destinul. Dacă sunt confruntaţi cu eşecuri, ei invocă

împrejurările neprielnice, ostilităţile şi comploturile puse

la cale de duşmani … Acest mecanism psiho-social de

oscilare permanentă – fatalism sau liber-arbitru – poate

avea o funcţie pozitivă, de protecţie individuală, dar nu

este acceptabil într-un demers ştiinţific.

Cunoaşterea spontană este limitată. Individul sau chiar

grupul are experienţa de viaţă circumscrise la mediul

social în care trăieşte. … Ceea ce nu … este familiar este

considerat ca anormal sau scandalos.” (I. Mihăilescu,

2000, p.8-9)

Unele aspecte prezentate se referă la ceea ce sociologia

numeşte real diminuat, unde prin real diminuat

înţelegem realităţile în care omul nu se mai regăseşte pe

Radu Baltasiu

50

sine, nu mai recunoaşte pe ceilalţi, indivizii fiind

înstrăinaţi, însinguraţi. Realul diminuat este reprezentat,

în principal, de două perechi situaţionale (ideal tipice) –

societatea abandonată şi statul demagogic, pe de o parte

şi pe de alta de hiperraţionalitate şi societatea urbană de

consum. Aşa de pildă, în ceea ce priveşte spaţiul urban,

personalitatea este „derutată” prin dezrădăcinare şi

mutarea accentului definirii persoanei dinspre ceea ce

este către ceea ce are. În ceea ce priveşte statul

demagogic, acesta reprezintă manipularea la scară de

masă şi confiscarea interesului public înspre cercul

restrâns al celor de la putere. Cunoaşterea comună din

spaţiile tradiţionale a direcţionat foarte bine societăţile

timp de câteva milenii, fără să fie astăzi pe deplin

cunoscută sau înţeleasă. Şi astăzi, de pildă, satul

românesc posedă cunoştinţe în anumite domenii

superioare omului urban privind tehnicile de gestionare

ale relaţiilor interumane sau privind alimentaţia

raţională etc.

Ce este societatea?

Am înţeles până acum că societatea posedă, ca „entitate

colectivă”, o raţionalitate proprie, de sistem, numită

„raţionalitate socială”, care este criteriul pentru adevărul

cunoaşterii practice. Dar ce este societatea?

Într-o primă aproximare am putea încerca definirea

noţiunii prin prisma definiţiei sociologiei dată mai sus.

Astfel, societatea ar putea fi înţeleasă ca o reţea

instituţională şi de comportamente din cadrul acestora

sau care au legătură cu acestea. Desigur că această

definiţie nu este suficient de detaliată pentru a înţelege

şi mecanismele interioare ale societăţii.


51

Dimitrie Gusti, fondatorul şcolii româneşti de

sociologie, ne ajută să ne clarificam în acest sens:

“O definiţie completă a societăţii, [se referă la

aceasta din urmă] … ca [fiind] totalitatea

autonomă a indivizilor ce trăiesc laolaltă şi depun

ca manifestări de voinţă o activitate economică şi

una spirituală, reglementate etico-juridic şi

organizate politico-administrativ, condiţionate de

cadrul cosmic, cadrul biologic, cadrul psihic şi

cadrul istoric”. (Gusti, I, p.262).

Vedem, iată, încă odată, că realitatea socială este

multidimensională, fiind alcătuită din două planuri ce se

intercondiţionează reciproc – al manifestărilor voinţei

noastre şi cel al cadrelor care ne condiţionează

posibilităţile de acţiune în concordanţă cu dispunerea

generală a locului unde ne aflăm, cu puterile noastre în

sine – fizice şi sufleteşti, şi în concordanţă cu ceea ştim

sau „se ştie” deja – tradiţia. La rândul lor, fiecare din

aceste planuri ale realităţii este multidimensional. Aşa

de pildă, acţiunile noastre în domeniul economic nu se

desfăşoară oricum, ci sunt „reglementate” prin norme de

drept şi etice. De asemenea, normele juridice sunt

dependente de modul de funcţionare şi de distribuţie a

puterii în societate, adică de politică. În ansamblu, ideea

gustiană de reglementare a activităţilor sociale trimite la

conceptul de instituţie. Procesele sociale, indiferent de

natura acestora, se desfăşoară în cadrul unor instituţii.

Să încercăm să construim un exemplu, legat de ideea-

indicator statistico-economic de „investiţii”.

Sociologia a demonstrat încă de la începutul acestui

secol că succesul economic al naţiunilor depinde de

cât se investeşte şi de cum se investeşte. Decizia însă

de a investi într-un anume fel nu este pur şi simplu

decisă de „piaţă”, ci, ca orice act de decizie, este un

Radu Baltasiu

52

complex cultural de atitudini faţă de obiectul deciziei,

în acest caz, banii. Vom înţelege problema

investiţiilor dacă vom înţelege atitudinea mai

generală în societate, mai exact a claselor care

dispun de capital, de bani. Cu alte cuvinte, vom

înţelege acţiunea economică a celor cu bani dacă vom

înţelege întâi etica lor economică, cultura banilor la

nivelul acestora. Au clasele respective o cultură a

economisirii? Sau este vorba despre cultura risipirii

acumulărilor în consumul de lux? La ambele

întrebări, sociologia clasică ne-a răspuns deja prin

Mihai Eminescu, Max Weber şi Mihail Manoilescu:

acolo unde cultura banului este centrată pe

economisire apar democraţiile avansate şi prospere,

iar acolo unde cultura banului la nivelul claselor

dominante este centrată pe consum de lux, vom avea

subdezvoltare, demagogie, derapaj oligarhic la

nivelul guvernării, iar pe de altă parte dezorientare

valorică la nivelul tineretului şi deprimare publică.

Avem astfel un exemplu de condiţionare culturală a

unui indicator care numai în aparenţă este doar

„economic”. Orice indicator economic are şi o

componentă sociologică şi culturală foarte serioasă.

De aceea politicile economice derulate în afara unei

bune concordanţe cu „spiritul” locului provoacă,

adesea, dezastre.

Concluzii

Capitolul acesta introduce noţiunea de instituţie.

Structuri formale ale unor nevoi sociale,

instituţiile şi comportamentele asociate

constituie cu precădere obiectul de studiu al

sociologiei.

În concepţia Şcolii sociologice de la Bucureşti,

societatea este totalitatea autonomă a indivizilor

care desfăşoară activităţi de tip economic,


53

spiritual, într-un context reglementat şi organizat

(instituţiile), activităţi care sunt condiţionate

biologic, psihologic şi istoric.

Cunoaşterea sociologică este interesată de

adevărul social, care nu coincide întotdeauna cu

adevărul logic-formal. Realitatea socială este

contradictorie şi dependentă de semnificaţiile

atribuite de către actori acţiunilor lor sociale,

semnificaţii care nu corespund standardelor unei

argumentaţii de tip logic-formal. Logica socială

este surprinsă de către sociologi în teorii.

Cunoaşterea sociologică este o specie a

cunoaşterii ştiinţifice şi, din acest punct de

vedere, se deosebeşte atât de simţul comun, cât

şi de demagogie. Dacă simţul comun este

rezultatul experienţelor strict personale, fiind

iluzoriu, pasional, limitat şi contradictoriu,

demagogia se referă la discursul relativ logic

care nu are relevanţă faţă de problematica

realităţii.

4 Câteva teorii clasice majore

Sociologia posedă pe lângă obiectul de studiu, un aparat

teoretic şi metodologic bine structurat. Am văzut mai

sus că obiectul sociologiei este societatea sub aspectul

„totalităţii autonome a indivizilor” care acţionează pe

multiple coordonate ce se condiţionează reciproc.

Corpusul teoretic al sociologiei este cel care

sistematizează într-o manieră explicativă şi predictivă

realitatea socială cunoscută. Vom trece în revistă, mai

jos, câteva dintre marile teorii fondatoare ale sociologiei

ca ştiinţă modernă.

Emile Durkheim (1858-1917) – sociologia corporatistă

Lucrări fundamentale:

Diviziunea muncii sociale (1893),

Regulile metodei sociologice (1894)

Sinuciderea (1897)

Emile Durkheim este, alături de Max Weber şi Vilfredo

Pareto, părintele sociologiei moderne.

Pentru Durkheim sociologia studiază faptele sociale,

elemente ordonatoare, coercitive pentru individ şi

exterioare acestuia. Esenţa societăţii, fiind o chestiune

de ordine normativă, exterioară individului, se exprimă

cel mai bine prin drept. De aceea, sociologul este nevoit

să studieze evoluţia sistemelor de drept pentru a putea

înţelege esenţa societăţilor. Esenţa sau substratul

societăţii omeneşti este solidaritatea socială a membrilor


55

care o compun. Sursa ordinii şi a solidarităţii din

mentalul fiecărui individ se numeşte conştiinţă

colectivă. „Conştiinţa colectivă este cea mai evoluată

parte a psihicului, reprezentând conştiinţa conştiinţei.

Fiind situată în afara şi deasupra chestiunilor

individuale şi a contingentului, conştiinţa colectivă

imaginează lucrurile numai sub aspectele lor esenţial şi

permanente, pe care le cristalizează apoi în idei

comunicabile. ... [Conştiinţa colectivă] cuprinde în

fiecare moment întreaga realitate cunoscută; prin

intermediul său minţile individuale au la dispoziţie

ideile esenţiale (cadrele – „the moulds”) despre lucruri,

putând apoi să gândească asupra lor.” (Durkheim: 1954.

444; vezi şi ed. lb. rom.: 1995, 405).

Pe scurt, conştiinţa colectivă este „ansamblul credinţelor

şi sentimentelor comune aflate în media [în sens

statistic] a unei societăţi.”2

Durkheim delimitează două tipuri de solidaritate

socială, caracteristice socialităţii omeneşti: solidaritatea

mecanică şi solidaritatea organică. În cazul

solidarităţii mecanice, tipică pentru societăţile

tradiţionale, relaţiile sociale au la bază asemănarea

dintre indivizi, în timp ce în cazul solidarităţii

organice, relaţiile sociale se întemeiază pe diferenţa

dintre membrii societăţii, generată de diviziunea

funcţională a muncii. În primul caz, personalitatea

individului este o parte inseparabilă a vieţii colective, în

cel de-al doilea, viaţa colectivităţii există ca urmare a

desfăşurării resurselor individuale în raport cu

competenţele profesionale ale fiecăruia (diviziunea

funcţională a muncii). Ordonarea funcţională a societăţii

în concordanţă cu competenţele profesionale ale

2 http://supercdi.free.fr/ses/changement-solidarites-sociales.htm

Radu Baltasiu

56

indivizilor este chiar ordinea corporativă a societăţii.

Sursa moralităţii în societăţile moderne nu poate fi, din

această perspectivă, alta decât competenţa profesională

relaţionată funcţional cu alte competenţe profesionale,

în cadrul unei diviziuni funcţionale a muncii.

Cu Durkheim sociologia limpezeşte raportul dintre

individ şi societate în sensul că nivelul coeziunii şi al

dinamicii sociale este direct proporţional cu nivelul de

integrare socială a individului, în concordanţă cu nivelul

de moralitate din societate. Chestiunea moralei devine

atât de importantă, încât Durkheim lansează un concept

sociologic special pentru determinarea coeziunii interne

a societăţii numit densitate dinamică. Densitatea

dinamică este expresia intensităţii contactelor sociale

conforme cu norma socială, norma socială fiind

„înscrisă în conştiinţa colectivă” şi exprimată formal în

drept. Restrângerea densităţii dinamice, dincolo de un

anumit prag, marchează o maladie socială numită

anomie. Anomia semnifică pierderea controlului

social (al comunităţii) asupra acţiunilor individuale.

Slăbirea controlului social asupra individului se exprimă

prin slăbirea puterii normelor sociale. Fenomenul se

produce în situaţii de schimbări sociale semnificative,

de dezordine, de criză economică etc. Aşa de pildă,

coerenţa comportamentului individului în familie este

condiţionată de tipul general de credinţe dominant în

societate la un moment dat. Un sistem de valori excesiv

de individualist va promova, sub aparenţa libertăţii

individuale, disoluţia familiei ca nucleu social şi, în

final, a individului însuşi. Fenomenul este lămurit de

către Durkheim în Sinuciderea.

„În aceste condiţii, pentru a depăşi dezordinile,

anarhia, stările de anomie etc. este necesară

dezvoltarea unei noi forme de grupare umană şi de

organizare socială. … Durkheim se delimitează de


57

sociologii de până la el … propunând o idee

sociologică nouă, prin care va inaugura o nouă

paradigmă sociologică. Aceasta este ideea

corporatistă [asocierea indivizilor după principiul

completării funcţionale reciproce a ocupaţiilor,

profesiilor].” (Bădescu, 1994B, p.191)

Durkheim precizează:

„Bineînţeles că doar puterea morală poate da

legi viabile; însă aceasta trebuie să fie asociată

cu lucrurile foarte concrete în aşa fel încât

acestea să poată fi corect judecate. Grupul

ocupaţional are exact această dublă competenţă

[morală şi concretă] … Ca grup, acesta are un

control suficient asupra individului în a-i pune

stavilă dorinţelor sale excesive … [Astfel,]singura

formulă de descentralizare care face posibilă

multiplicarea centrelor de unitate socială fără să

slăbească unitatea naţională este cea numită

descentralizare ocupaţională … [când] fiecare

din aceste diviziuni reprezintă o funcţie [adică

îndeplinesc o nevoie socială].” (Durkheim, 1989,

p.384, p.390)

Max Weber (1864-1920) – sociologia comprehensivă


Economie şi societate (1922),

Etica protestantă şi spiritul capitalismului (1905)

Max Weber introduce un nou set de abordări

fundamentale în ştiinţele sociale, pornind de la stabilirea

faptului că structurile sociale, economiile şi tehnologiile

sunt determinate cultural. Fetişul marxist al dominaţiei

economiei (al „forţelor de producţie”) asupra lumii şi

asupra omului este astfel contracarat printr-o operă

Radu Baltasiu

58

monumentală (Economie şi societate) abundent

documentată. Sistemul de valori este crucial în

determinarea stărilor de lucruri ale societăţilor şi lumii,

în general. Societăţile sunt în acest fel produse culturale

care „orbitează” în jurul unor sisteme de valori mai mult

sau mai puţin conştientizate. În funcţie de sistemele de

valori dominante, omenirea va avea structuri de

civilizaţie numite „capitalist-moderne”, „capitalist-

prădalnice”, „tradiţionale” etc. De asemenea obiectele,

artefactele, sunt în ultimă instanţă produse culturale,

oricare ar fi încărcătura lor tehnologică:

„Orice obiect artificial, o maşină de exemplu, este

susceptibilă de a fi interpretată şi înţeleasă

pornind de la sensul pe care activitatea umană

(ale cărei direcţii pot fi foarte diverse) l-a atribuit

(sau a vrut să-l atribuie) fabricării şi utilizării

acelui obiect; dacă n-o raportăm la acest sens,

maşina rămâne total incomprehensibilă [de

neînţeles asupra funcţiilor, utilităţii ei].” (Weber,

Economie et Societé, Plon, Paris, 1971, p.6,

apud. I. Bădescu, 1994B, p.436)

Mai mult, spre deosebire de sociologia durkheimiană,

Weber consideră că sociologia trebuie să fie preocupată

de lumea sensurilor pe care actorii le conferă acţiunilor

lor, punând astfel bazele sociologiei interacţioniste

moderne. Realitatea, oricât de constrângătoare ar fi

pentru individ, este rezultatul interacţiunii acestora, prin

modul în care aceştia conferă semnificaţii actelor lor.

Astfel, dacă Durkheim aduce în sociologie un mare

actor, conştiinţa comună, Weber îl aduce pe cel de al

doilea, actorul social particular (nu neapărat individul ca

atare). Prin Weber sociologia se îmbogăţeşte cu lumea

semnificaţiilor sociale. Relaţia, acţiunea, interacţiunea,

sunt sociale întrucât au loc într-un context semnificativ

pentru actor. Datoria sociologului este să identifice


59

aceste semnificaţii, să le clasifice şi să explice, pe baza

lor, mersul societăţilor.

Aceste determinante culturale sunt exprimate în

limbajul ştiinţei prin aşa-numitele ideal-tipuri, concepte

de maximă sinteză sociologică ale fenomenului social.

Ideal-tipurile sunt constructe teoretice care definesc

diferite tipuri de acţiuni sociale în latura lor

raţională şi la care ne raportăm pentru a înţelege

semnificaţiile acţiunilor sociale reale.

„Pentru a putea clasifica ştiinţific [fenomenele

sociale] este util să considerăm comportamentele

cu caracter iraţional, motivate afectiv ca derivate

ale unor concepte tipice privind acţiunea

raţională. … Construirea unor asemenea

concepte de acţiuni pur raţionale servesc

sociologului drept tipuri (ideal tipuri) pentru

înţelegerea clară şi lipsită de ambiguităţi [a

acţiunilor sociale reale]. Prin comparaţia

[acţiunilor sociale reale] cu aceste constructe

ideal tipice putem înţelege situaţiile în care

acţiunea reală este influenţată de factori

iraţionali de diferite forme, precum afectele şi

erorile [de judecată] şi astfel să înţelegem

direcţia pe care o ia acţiunea în cauză faţă de

cazul în care ar fi fost pur raţională.” (Weber,

vol.I, 1978, p.6)

În acest fel Weber a stabilit cu o precizie valabilă şi

astăzi tipologia generală a orientării acţiunii omeneşti în

societate, tipologia generală a autorităţii, a structurilor

ordinii şi de civilizaţie etc. Aşa de pildă, după studiile

lui Eminescu consacrate capitalismului, Weber a

determinat tipologia generală a capitalismului, pe care l-

a împărţit în „capitalism modern” – legat de

prosperitate, democraţie, tehnologie, şi „capitalism

Radu Baltasiu

60

politic” – caracterizat prin speculaţii financiare şi

comerciale, prin exploatarea unor populaţii tot mai

istovite de „practici compradoare (de jaf)”, de

demagogie şi stagnare – subdezvoltare.

În acelaşi timp, Weber determină situarea cercetătorului

în raport cu fenomenul supus cunoaşterii. El arată că

singura modalitate eficientă de a înţelege logica

societăţilor este comprehensiunea, disponibilitatea

cercetătorului de a simţi, de a se identifica cu problema,

pe lângă examinarea ei strict raţională:

„Fundamentul pentru interpretarea datelor poate

fi de natură raţională, care mai departe poate fi

de tip logic şi matematic sau poate fi de natură

emoţional empatică …

Acţiunea [socială] este raţional cunoscută atunci

când ajungem la o înţelegere intelectuală complet

clară a elementelor acţiunii în privinţa înţelesului

lor atribuit [de către actor].

Cunoaşterea empatică sau apreciativă se atinge

atunci când, prin participare simpatetică, putem

desprinde înţelesul emoţional al acţiunii care are

loc.” (Weber, 1978, p.5)

Mihai Eminescu (1850 – 1889) – sociologia păturii superpuse

Principalele sale scrieri de sociologie sunt cuprinse în

articolele publicistice – peste 2000, apărute în special în

«Timpul» şi în corespondenţă. Cea mai mare parte a

acestora au fost cuprinse cu grijă de Academia Română

în următoarele volume: Opere IX. Publicistica (1980),

Opere X. Publicistica (1989), Opere XI. Publicistica

(1984), Opere XII. Publicistica (1985), Opere XIII.

Publicistica (1985), Opere XV. Fragmentarium.


61

Addenda Ediţiei (1993), Opere XVI. Corespondenţa.

Documentar (1989)

Eminescu deschide în sociologia europeană abordarea

fenomenului social ca întreg şi ca problemă naţională.

Întregul social cu sens este naţiunea. Cunoaşterea socială

are sens prin raportarea la problematica unei unităţi de

sens palpabile, adică la trebuinţele naţiunii. Dată fiind

starea de lucruri din România şi din Europa sfârşitului de

veac XIX, sociologia eminesciană deschide în sociologia

universală ciclul de teorii ale dezvoltării:

„Eminescu inaugurează în sociologia noastră

cercetarea pozitivă a progreselor negative. El

lansează termenul de «semibarbarie», cu intenţia

de a sugera că popoarele din sud-estul Europei

fuseseră împinse iarăşi «sub vremi» …., în starea

de «clase exploatate», salahorizate. În această

arie, regimurile politice servesc interesele unor

«pături superpuse», ale unor grupuri, care-şi

făuresc formule «socio-politice» de extorcare a

plusprodusului spre a fi utilizat în afaceri

speculative ori pentru a susţine costurile unui

mod de viaţă împrumutat şi ale unor organizaţii

extrem de costisitoare … total neproductive.”

(Bădescu, 1994, p.254, s.n.)

Puterea (statul) şi societatea sunt confiscate de către o

către o elită fără viziune socială şi deci, coruptă, numită

de către Eminescu pătură superpusă. Societatea se

salahorizează iar statul devine demagogic. Mecanismele

principale prin care se întâmplă acest proces sunt

selecţia negativă a elitelor şi raporturile

necompensatorii dintre elite şi restul societăţii. În acest

fel, arată Eminescu, spaţiul românesc prin modernizare

nu face decât să schimbe dependenţa: din suburbia

Radu Baltasiu

62

imperiului (otoman şi rus) în periferia occidentului

capitalist.

Fenomenul subordonat este tulburarea echilibrului

social la nivelul relaţiilor dintre diferitele straturi

sociale, dintre elite şi mase, dintre munca intelectuală şi

cea fizică etc., care trebuie să se afle în raporturi

compensatorii, arată Eminescu: „Într-o accepţie mai

largă, raportul de compensaţie priveşte un echilibru

optim între «proporţia muncilor» şi «structura

trebuinţelor», altfel spus, structura trebuinţelor trebuie

să urmeze procesul natural de creştere şi diversificare a

structurii şi funcţiilor «comunităţii economice». În caz

contrar, acele trebuinţe formulate peste structura şi

funcţiile comunităţii economice productive vor căpăta

caracter parazitar, exprimându-se în cheltuieli

necompensate, care vor atrage declinul economic al

întregului popor.” (Bădescu, 1994, p.124).

În acelaşi timp, „Eminescu este convins că orice

fenomen de împuţinare a avuţiei naţionale este un

factor de primejdie etnică, nu doar un factor

economic negativ.” (Bădescu, 1994, p.127)

Pentru a înţelege apariţia şi rolul sociologiei

eminesciene, se cuvin câteva precizări.

Contextul apariţiei sociologiei eminesciene

România în secolul al XIX-lea se afla în plin efort de

tranziţie către modelul occidental. Problema era că

această tranziţie, observă Eminescu, se face prin trecere

din suburbia imperiului Otoman sub dominaţia

capitalului vagabond3 occidental.

3 Noţiunea de capital vagabond a fost teoretizată după Eminescu de

către Constantin Stere, unul dintre întemeietorii Partidului Naţional

Ţărănesc şi fondator al mişcării poporaniste. “Încă acum şapte ani,

…. am arătat în Cameră, că în ţările civilizate ale Apusului s-a

format un imens capital comercial şi capital de bancă, pe care l-am


63

Capitalul vagabond se referă la forma pe care o ia

conduita capitalului occidental, care deşi producător de

civilizaţie la el acasă (în centrul sistemului mondial),

poate să destructureaze sistemele locale periferiale unde

se implantează.

Efectele păturii superpuse

Occidentalizarea mediată de pătura superpusă

presupune intrarea societăţii româneşti în acest nou

regim de dominaţie, concretizat în transformarea a

aproape 80% dintre români (care erau ţărani) în

salahori, în cadrul unuia dintre cele mai crunte regimuri

de exploatare în masă numit mai târziu de Gherea,

neoiobăgie.

În plan social şi politic, Eminescu arată că principalul

rezultat al sincronizării cu Occidentul de către pătura

superpusă este statul demagogic nu statul democratic.

Statul demagogic reprezintă interesele păturii superpuse,

confiscând în interesul acestora resursele societăţii.

Statul demagogic – este un mecanism instituţional

orientat aproape exclusiv către drenarea muncii

numit atunci «capital vagabond», întrucât acest capital cutreieră

lumea în căutarea unei plasări avantajoase, şi întrucât câmpul lui de

operaţiune îl constituie mai ales ţările înapoiate economiceşte. Am

arătat de asemenea că acest capital produce în ţările în cari

operează, toate efectele întunecate ale capitalismului, fără

compensaţia binefacerilor datorite lui în Apus, întrucât în ţările

înapoiate el are de efect numai capitalizarea veniturilor, nicidecum

a felului de producţiune (pe care e neputincios să-l organizeze

acolo). Mulţumită acestui fapt, acolo se nasc toate fenomenele

«acumulării primitive», descrise cu atâta putere de K. Marx, dar

fără să se nască, din cauza aceasta, o avuţie naţională, - care a fost

o justificare istorică a acestei faze în Apus, - ci «capitalul

vagabond» serveşte ca o imensă pompă, care aspiră avuţia astfel

acumulată peste graniţă.” (Stere, C., Social-Democratism sau

Poporanism?, Ed. Porto-Franco, Galaţi, 1996, p.116)

Radu Baltasiu

64

naţionale în favoarea oligarhiei care s-a înstăpânit peste

stat şi societate.

Componentele sale sunt:

1. Oligarhia – care stăpâneşte statul

2. “aparatul birocratic de lefegii” sau de “literatori”

care nu au nici o legătură productivă cu

naţiunea, slujitori ai oligarhiei.

3. Demagogia – caracterizată prin faptul că legile

au o realitate nominală, instituţiile democratice

sunt de formă.

4. Proletariatul condeiului. Aceasta reprezintă

funcţionărimea şi Intelectualitatea superficială,

bursieră în străinătate pe banii statului dar rău

şcolită, complexată în raport cu propriul neam

(complex de superioritate) şi faţă de marile

popoare occidentale (complex de inferioritate),

incompetentă, incapabilă să administreze statul

deşi ocupă segmente importante ale acestuia în

zona funcţiilor publice (profesori, funcţionari

etc.) şi a meseriilor liberale (ziarişti, avocaţi).

5. Forţa de muncă propriu-zisă, salahorizată

(ţăranii neoiobagi).

Societatea confiscată de pătura superpusă este oprită în

drumul său spre civilizaţie în stadiul de semibarbarie:

“Eminescu lansează termenul de „semibarbarie‟ cu

intenţia de a sugera că popoarele din sud-estul Europei

fuseseră împinse iarăşi „sub vremi‟ ..., în starea de „clase

exploatate‟, salahorizate. „Semibarbaria e o stare de

degradare, de regres, este coruperea unui popor primitiv

prin viciile unei civilizaţii străine. ... Când un popor

admite de la alt popor numai ştergerea credinţei ... fără a

o înlocui prin [altă] convingere morală şi religioasă, el

rămâne şi fără una şi fără alta; are numai răul civilizaţiei

şi răul barbariei, e semibarbar. ... Când el [poporul

rămas în urmă], în loc de dezvoltarea propriei sale

munci, cumpără obiecte gata de la străini, fără a învăţa


65

să devie el însuşi în stare de-a le produce, e semibarbar.

...‟” (Eminescu, apud. Bădescu, Sociologia

eminesciană, p.263)

Legea sociologică a funcţionării statului demagogic este

legea compensaţiei iar principiul de formare al păturii

superpuse se numeşte selecţia socială negativă.

Teoria compensaţiei este o componentă majoră a teoriei

progresului negativ. În esenţă ea enunţă condiţia

dezvoltării unei societăţi prin acordul dintre munca

depusă de elite în favoarea societăţii şi consumul

acestora din munca societăţii:

“Progresul nu se reduce la simple reforme făcute din

condei şi cu reformele juridice artificiale, strict

raţionaliste, ci constă în „excedentul valorii producţiunii

peste consumaţiune ...” (Eminescu, apud Bădescu,

Sociologie eminesciană, 1994, p.253)

Avem raporturi compensatorii, avem dezvoltare, arată

Eminescu prin legea compensaţiei. Structura

trebuinţelor trebuie să corespundă cu proporţia

muncilor. Dacă elitele îşi onorează funcţia socială, adică

pun poziţia ocupată de ele în stat în acord cu problemele

comunităţii, societatea se va bucura de şansa dezvoltării

economice şi sociale. Guvernarea în acord cu nevoile

publice este o guvernare morală iar poporul respectiv se

îndreaptă spre civilizaţie. Elitele care nu răspund

nevoilor sociale, urmărindu-şi doar satisfacerea

trebuinţelor personale, conduc societatea către

subdezvoltare, iar statul către formule demagogice de

organizare politică. Elitele răspunzătoare de acest

fenomen sunt numite pătură superpusă.

“«Compensaţia – scrie Eminescu – nu se dă de

către o clasă sau un om decât prin muncă

intelectuală sau muşchiulară. Munca

Radu Baltasiu

66

muşchiulară constă în producerea de obiecte de

utilitate necontestată, cea intelectuală în

facilitarea producerii acestor obiecte…»”4.

Facilitarea producerii de obiecte este condiţia

existenţei civilizate a popoarelor moderne.

“… Numai elitele înălţate prin muncă, adică

cele care produc «înlesniri de civilizaţiune»

popoarelor, se înalţă cu adevărat la rangul de

factor de direcţionare istorică a popoarelor.”

(Eminescu apud Bădescu, Sociologia

eminesciană, p.232)

„Iată dar adevărata cauză a balanţei

defavorabile: înmulţirea cu asupra de măsură

atât a clasei consumatoare cât şi a necesităţilor

ei. Când un guvern are însă drept sistem de-a

ridica de pe uliţe mii de nulităţi şi a le inspira

trebuinţe pe cari nu le avuseseră nicicând; când

se despopulează cafenelele pentru a se popula

bugetul; când ignoranţa, perversitatea şi lenea

sunt titluri de recomandaţie pentru a face

carieră pe miile de căi cari atârnă direct sau

indirect de stat – atunci într-adevăr se descarcă

de sarcina întreţinerii fizice straturi de oameni

cari nu meritau să fie descărcate şi se încarcă

cu asupra de măsură restul poporului.

Dacă producătorul nostru, ţăranul, ar primi în

schimb cunoştinţele necesare pentru a-şi

economisi munca braţelor şi a produce mai mult

cu lucru mai puţin atunci ar exista o

compensaţie. Dar el munceşte în acelaşi mod

primitiv şi greu ca şi strămoşii săi, însutindu-i-se

sarcinile publice.” (Eminescu, Naţiunea

4 Mihai Eminescu apud Ilie Bădescu, Sociologia eminesciană, Ed. Porto Franco, Galaţi, 1994, p.124


67

română, progres şi moralitate, antologie de C.

Schifirneţ, Albatros, 1999, p.410)

În ceea ce priveşte personalităţile individuale, accesul la

civilizaţie este posibil prin dezvoltarea aptitudinilor

tinerilor – prin şcoală, cum avea să arate mai târziu

Rădulescu Motru, şi prin cadrul legislativ propice

desfăşurării abilităţilor deja formate. Cu un cadru fiscal

stufos şi supraîncărcat cu impozite abilităţile de muncă

ale naţiunii nu se pot manifesta şi dezvolta.

În ceea ce priveşte selecţia socială negativă, acesta este

alături de semibarbarie un proces tipic de evoluţie

negativă. Spre deosebire de criteriul promovării în

ierarhia socială după competenţă, specific societăţilor

capitaliste moderne (întemeiate pe solidaritatea organică

şi pe diviziunea funcţională a muncii), în societăţile

dominate de pătura superpusă, criteriul urcării în

ierarhia socială este răsturnat. Nu capacitatea

profesională şi nu valorile morale sunt cele ce contează

în aprecierea unui individ, ci loialitatea sa faţă de grupul

de interese care se află momentan la putere.

“‟Nu e indiferent în virtutea cărui principiu se selectează

elementele dirigente ale unui popor. E ştiinţa de carte?

Vom avea o birocraţie cultă dar poate cam pedantă. E

tăria fizică? Ostaşul va domni în stat atunci. E

onestitatea? Vom avea funcţionari oneşti şi de bun simţ,

căci aproape toţi oamenii oneşti au bun simţ. E

slugărnicia? Vom avea parte de cioci şi de canalii. E

burghezia [oligarhică]? Specula. E boierul? Mândrie şi

goliciune. ...” (Mss 2261, 188 apud Frag. p.232, în

Bădescu, Sociologia eminesciană, p.224)

Cultura critică şi curentul sincronizării

Maiorescu, Motru. Lovinescu

Gândirea eminesciană apare pe suportul culturii critice,

al Societăţii Junimea de la Iaşi, fondată în a doua parte a

secolului al XIX-lea de către Titu Maiorescu. Aceasta a

avut un rol deosebit de important în modernizarea

României. Personalitatea centrală a Junimii a fost Titu

Maiorescu care a reuşit să strângă în jurul său aproape

în întregime marile spirite ale culturii române din a doua

parte a secolului al XIX-lea. Organul de presă al Junimii

a fost revista Convorbiri literare (fondată în 1867), până

la instaurarea dictaturii comuniste (1944). Alături de

membri fondatori precum Titu Maiorescu, Teodor

Rosetti, Petre Carp, Vasile Pogor, Junimea a consacrat

afirmarea lui Mihai Eminescu, Ion Slavici, Ion Creangă,

I. L. Caragiale etc. Principala contribuţie la

modernizarea societăţii româneşti l-a avut Junimea

prin selecţia valorilor de nonvalori, în particular prin

critica politicianismului din viaţa politică şi a

diletantismului în viaţa culturală. Junimea a contribuit

decisiv la standardizarea limbii române moderne, la

modernizarea instituţiilor, la crearea spiritualităţii

moderne româneşti, constituind momentul de vârf al

eforturilor de armonizare a instituţiilor occidentale

cu specificul societăţii româneşti. În sociologie,

Junimea şi Maiorescu aduc o contribuţie de excepţie

prin teoria formelor fără fond.

Iată două citate reprezentative privind concepţia lui Titu

Maiorescu pe marginea tranziţiei societăţii româneşti:

“Puterile unui popor, fie morale, fie materiale,

au în orice moment dat o cantitate mărginită.

Averea naţională a românilor are astăzi o cifră

fixată. Nu te poţi juca nepedepsit cu această

sumă a puterilor, cu capitalul întreprinderii de


69

cultură într-un popor. Timpul, averea, tăria

morală şi agerimea intelectuală ce le

întrebuinţezi pentru o lucrare de prisos, necum

pentru o lucrare greşită, sunt în veci pierdute

pentru lucrarea cea trebuincioasă şi cea

adevărată. Amândouă nu pot merge lîngăolaltă,

tocmai fiindcă izvorul puterilor unei naţiuni nu

este nesecat, ci este din fire mărginit. Dacă îţi

lipsesc o mie de şcolari silitori şi modeşti, de

industriali şi meseriaşi naţionali, de poeţi şi

prozatori mai buni, de oameni de ştiinţă

adevăraţi, cauza este că mărginitele puteri de

care dispune poporul tău pentru aceasta sunt

consumate de profesori ignoranţi, de funcţionari

netrebnici, de academici, secretari, membri

onorifici, asociaţi în cultură, jurnalişti, ateneişti,

conservatorişti, poetastri, spânzurători de pânze

la «expoziţia artiştilor în viaţă», şi celelalte, şi

celelalte.

Ai un singur bloc de marmură: dacă îl

întrebuinţezi pentru o figură caricată, de unde

să mai poţi sculpta o Minervă?”5

Maiorescu defineşte aici noţiunea de putere socială a

poporului şi aceasta se compune din „timpul, averea,

tăria morală şi agerimea intelectuală” şi

responsabilitatea gestionării acestor elemente revine

elitelor.

Mai departe, Maiorescu ne reprezintă situaţia culturală

şi socială a societăţii româneşti:

“Cufundată până la începutul secolului XIX în

barbaria orientală, societatea română, pe la

1820, a început a se trezi din letargia ei,

5 MAIORESCU, Titu, "Critice", Chişinău, Ed. Hyperion, 1990,

p.30

Radu Baltasiu

70

apucată poate de-abia atunci de mişcarea

contagioasă prin care ideile Revoluţiunii

franceze au străbătut până în extremităţile

geografice ale Europei. Atrasă de lumină,

junimea noastră întreprinse acea emigrare

extraordinară spre fântânele ştiinţei din Franţa

şi Germania, care până astăzi a mers tot

crescând şi care a dat mai ales României libere

o parte din lustrul societăţilor străine. Din

nenorocire, numai lustrul dinafară! Căci

nepregătiţi precum erau şi sunt tinerii noştri,

uimiţi de fenomenele măreţe ale culturei

moderne, ei se pătrunseră numai de efecte, dar

nu pătrunseră până la cauze, văzură numai

formele de deasupra ale civilizaţiunii, dar nu

întrevăzură fundamentele istorice mai adânci,

care au produs cu necesitate acele forme şi fără

a căror preexistenţă ele nici nu ar fi putut exista.

Şi astfel, mărginiţi într-o superficialitate fatală

cu mintea şi cu inima aprinse de un foc prea

uşor, tinerii români se întorceau şi se întorc în

patria lor cu hotărârea de a imita şi a

reproduce aparenţele culturei apusene, cu

încrederea că în modul cel mai grăbit vor şi

realiza îndată literatura, ştiinţa, arta frumoasă

şi, mai întâi de toate, libertatea într-un stat

modern. Şi aşa de des s-au repeţit aceste iluzii

juvenile, încât au produs acum o adevărată

atmosferă intelectuală în societatea română, o

direcţie puternică, ce apucă cu tărie egală pe cei

tineri şi pe cei bătrâni, pe cei se duc spre a

învăţa şi pe cei cari s-au întors spre a aplica

învăţătura lor. [s.n.]6”

6 Maiorescu, Titu, Critice, Editura pentru literatură, Bucureşti,

1966, p.77-78


71

O dezvoltare importantă în linia culturii critice şi,

implicit a sociologiei eminesciene o are Constantin-

Rădulescu-Motru prin teoria sa privind personalitatea

energetică. Acesta demonstrează că tipul uman care stă

la baza civilizaţiei moderne este personalitatea

energetică. Personalitatea energetică este rezultatul

cultivării şi manifestării eu-ului prin vocaţie. Vocaţia

presupune voinţa omului de a fi el însuşi şi, ceea ce nu

spune Motru, reprezintă legătura dintre planul social şi

planul transcendental, pentru că chemarea care ne

individualizează este de tip haric, adică transcendentală.

Harul acesta individual cultivat prin propria voinţă şi

prin şcoală produce personalitatea energetică.

Personalitatea energetică este, pe mai departe, identică

cu manifestarea profesională a individului. Ştim de la

Durkheim că individul se integrează în societatea

modernă prin intermediul competenţei sale, adică prin

profesionalizarea sa. Revenind la Motru putem spune că

„biletul de intrare” în lumea civilizată este manifestarea

vocaţională (profesională, prin competenţă) a

indivizilor.

Curentul sincronist îşi are originile în mişcarea

paşoptistă (Revoluţia de la 1848). Deşi este teoretizată

ca atare târziu, abia după primul război mondial de

Eugen Lovinescu în Istoria civilizaţiei române

moderne şi parţial de Zeletin în Burghezia Română,

acesta este ideologia de guvernare a oligarhiei liberale

din întreg secolul al XIX-lea – aşa numita guvernare

roşie, cum o denumeşte Eminescu. Abordarea

sincronistă a pus un accent deosebit pe necesitatea

dezvoltării prin imitaţie, punând necondiţionat semnul

egal între superioritatea civilizaţiei occidentale şi ideea

de progres – pe care Lovinescu nu îl gândeşte decât în

termenii evoluţiei ţărilor occidentale. În plan concret,

rezumând ideea de progres la imitaţie, oligarhia liberală

a modificat instituţiile şi aparatul juridic în acord cu

Radu Baltasiu

72

formele occidentale şi a construit, cu ajutorul capitalului

străin o vastă infrastructură (căi ferate, drumuri, poduri,

telegraf etc.). Aparatul juridic sincronizat şi

infrastructura au servit însă intereselor capitalului străin,

care dorea să exploateze în condiţii legale (legalitatea

era sinonimă cu sincronizarea aparatului juridic şi

instituţional) şi cu o mare eficienţă de circulaţie. Dacă

oligarhia ar fi fost interesată de progresul ţării reale

(constituită din ţărănime în special), atunci foarte

probabil că acest capital străin s-ar fi manifestat mai

puţin în forma capitalului vagabond şi ar fi luat forma

capitalului productiv, raţionalizator în raport cu

tehnicile muncii, creator de civilizaţie.

Cu Eminescu cultura română a făcut un veritabil salt

peste timp, depăşind nu numai condiţia impusă de

situaţia periferială a ţării, dar şi nivelul de cunoaştere

atins în epocă în problema dezvoltării. Teoriile sale

asupra elitelor, distribuţiei puterilor în societate după

legea compensaţiei, asupra elementelor de bază ale

dezvoltării naţionale sunt şi astăzi valabile, după

reconfirmarea lor de către teoriile americane ale

sistemului mondial modern. Odată cu Eminescu, seria

critică românească se afirmă pe toată durata unui secol

şi dincolo de el (prin Maiorescu, Stere, Gherea,

Manoilescu ş.a.)

Opera eminesciană, alături de opera tuturor

teoreticienilor şi intelectualilor români de marcă a fost

puternic cenzurată, reprimată sau chiar interzisă odată cu

ocuparea României de către URSS, după 23 august

1944. Fenomenul acesta al cenzurii continuă cel mai

adesea printr-o ignorare forţată şi în zilele noastre:

„Regimul comunist de ocupaţie a declanşat rapid şi fără

tresărire operaţia de epurare a celui mai ilustru

reprezentant al culturii împotriva căreia dezlănţuise

represaliile. «Holocaustul» împotriva spiritualităţii


73

româneşti îşi atingea, astfel, apogeul prin războiul cu

Eminescu. El a durat neîntrerupt toată perioada

regimului comunist, prelungindu-se în formule noi şi

astăzi. Cauza trebuie căutată în adevărul analizelor şi

concluziilor politice ale lui Eminescu. Teoria «păturii

superpuse» ilustra cea mai corectă şi eficace grilă

comprehensivă a ceea ce s-a petrecut în România înainte

şi după 1944. Tezele eminesciene constituiau cea mai

precisă demascare. … Eminescu va fi supus unei

execuţii roşii nemiloase. Este inculpat în primul rând

pentru «şovinism», «naţionalism», «confuzii». Sentinţa

Scrisorii a III-a este parafată de procurorul comunist:

«… Neînţelegând fondul de clasă al luptelor politice,

Eminescu alunecă, în acest poem, ca şi în alte părţi ale

operelor sale şi mai cu seamă în articolele politice, pe

panta naţionalismului şovin. Din cauza confuziei sale

ideologice cel ce denunţa cu atâta vehemenţă înşelătoria

politicienilor s-a lăsat el însuşi înşelat de ideologia lor

diversionistă, s-a lăsat ameţit de miasmele celei mai

perfide otrăvi a duşmanilor poporului: şovinismul.»”

(I.Vitner, în „Lupta de clasă”, seria a V-a, nr. 5, nov.

1949, p.88 apud Bădescu, Ungheanu, 2000, p.226-227).

Aceeaşi opoziţie întâmpină Eminescu şi în

preajma anului 1989. „Opoziţia este eficientă, iar

consecinţele nu au întârziat. Volumul X, care cuprindea

analiza anilor 1877 şi 1878 .... este împiedicat să apară.

Până în 1989 se vor tipări, la intervale neregulate,

volumele XI, XII, XIII, XIV, XVI. Volumul X, deşi

tipărit la începutul lui 1989, este practic interzis de

oficialitatea comunistă şi pregătit pentru topire. … Şi

volumul XV, la fel pregătit pentru apariţie înainte de

1989, va reuşi să vadă lumina tiparului abia la sfârşitul

anului 1993.” (Bădescu, Ungheanu, 2000, p.231)

Radu Baltasiu

74

Dimitrie Gusti (1880-1955) – fondatorul Şcolii de Sociologie de la Bucureşti – sociologia monografică a naţiunii


Curs de sociologie generală (1920, 1927, 1930, 1934)

Curs de etică (1929)

Sociologia. Schiţă a unui sistem de sociologie (1932)

Sociologia militans. Introducere în sociologia politică

(1934)

Cunoaştere şi acţiune în serviciul naţiunii (1939)

O parte semnificativă dintre acestea sunt publicate în

ciclul Opere, în şapte volume, de Editura Academiei

Române, începând cu anul 1968. Unele lucrări au

început a fi reeditate după 1989, în scopul redării lor

necenzurate publicului, cum este cazul Sociologiei

naţiunii şi a războiului (ediţie îngrijită de prof. univ.

dr. Ilie Bădescu, apărută la Editura Floare Albastră,

1995) sau Şcoala monografică, ştiinţa realităţii

sociale (Paideia, 1999).

După Mihai Eminescu şi Şcoala critică de la Junimea, o

a doua direcţie majoră în sociologia românească, cea

monografică, este deschisă de către Dimitrie Gusti.

Postulatul sociologiei gustiene se referă la necesitatea

susţinerii reformei sociale pe baza cunoaşterii complete

a realităţii, adică pe baza cercetărilor monografice.

După Gusti, reforma socială pentru a fi completă trebuie

să se desfăşoare pe toate planurile vieţii sociale, definită

ca o îngemănare între cadre-condiţionări şi manifestările

propriu-zise ale societăţii. Motorul principal al societăţii

este voinţa socială, şi asupra ei trebuie intervenit de

către politicieni şi intelectuali, prin ceea ce el numeşte

ştiinţa naţiunii, pedagogia şi sociologia naţiunii.

Individul este înţeles în acest proces ca personalitate,

contribuţia fiecăruia dintre noi la propăşirea societăţii

constând în dezvoltarea personalităţii în concordanţă cu


75

cele mai înalte valori. Este aici calea culturală a

dezvoltării, paradigma statului cultural, principiu de

dezvoltare a ţărilor înapoiate economic statuat încă de

Titu Maiorescu, în a doua parte a secolului al XIX-lea.

Seria gândirii româneşti ilustrată aici de Gusti, a

primatului culturii asupra căii economice în reformă, se

referă tocmai la faptul că o ţară înapoiată nu va putea

ajunge din urmă o ţară înaintată, dacă societatea nu

înţelege şi nu îşi asumă şi deprinderile ce acompaniază

strălucirea materială a modelului occidental. De

asemenea, o altă condiţie a dezvoltării unei societăţi

înapoiate, este aceea a determinării cu claritate a

propriilor condiţii şi oportunităţi de dezvoltare, proces

cultural, ştiinţific şi educativ prin excelenţă.

Redăm câteva paragrafe din concepţia lui Dimitrie Gusti

care punctează foarte bine ideea statului cultural:

„Ştiinţa socială, cu toate ramurile ei, aplicată în

cea mai largă măsură la problemele neamului şi

statului român, va fi cultivată în sânul Asociaţiei7.

Cunoaşterea limpede a realităţii este singura în

măsură de a da un nou cuprins şi impuls

patriotismului, aprofundându-l, deşteptând

sentimentul responsabilităţii sociale şi dezvoltând

conştiinţa socială, determinând deci o vedere

politică clară pentru ceea ce este imposibil şi ce

este necesitate politică, care trebuie realizată.”

7 Gusti se referă la Asociaţia pentru Studiul şi Reforma socială în

România. Mai apoi, Asociaţia a devenit Institutul Social Român.

Fondatorul lor este Dimitrie Gusti, împreună cu Henri Stahl,

Mircea Vulcănescu, Traian Herseni şi alţi sociologi tineri ai vremii.

Notăm faptul că reforma socială este un imperativ absolut al

sociologiei în concepţia gustiană.

Radu Baltasiu

76

„Asociaţia, călăuzită de ideea etică a realizării

unui maximum de pace şi dreptate socială, prin

dispariţia treptată în viitor a hotarelor astăzi

tranşante, între bogat şi sărac, oraş şi sat, cult şi

incult, năzuieşte a contribui la formarea unei

naţiuni viguroase, conştientă de menirea ei în

istoria universală şi a unui stat bine ordonat,

sănătos, drept şi puternic, care să oglindească cât

mai credincios aspiraţiile şi conştiinţa de sine a

naţiunii.”

„Asociaţia corespunde, desigur, unei mari

necesităţi a timpului. Căci toată lumea va fi de

acord a recunoaşte că aproximaţia capricioasă şi

improvizaţia haotică a politicii de până acum

trebuie să înceteze pentru totdeauna – nu-i mai

este îndeajuns credinţa în conducători, în loc de

ştiinţă, dogma, în loc de observaţii şi disciplina

oarbă în loc de metodă critică –, care au dus la

atât de variate, dese şi pripite experienţe sociale

pe socoteala societăţii româneşti.” (Gusti, III,

p.61-62)

Scos brutal de la Catedră şi din cercetare după 1945,

odată cu epurarea Universităţii şi cu desfiinţarea

Institutului Social Român, marginalizat în viaţa socială,

Gusti nu supravieţuieşte impactului şi pleacă dintre

contemporanii săi în perioada în care s-ar fi putut

încheia proiectul său de studiu integral al naţiunii.

Cu Dimitrie Gusti avem acces pentru prima oară la

teoriile care fac posibilă inventarierea totală a unui

teritoriu dat de viaţă colectivă. Trecutul, prezentul şi

potenţialul unei societăţi date coexistă în virtutea unui

paralelism al manifestărilor şi cadrelor (contextelor

manifestărilor) ei componente. Ca şi Eminescu, Gusti a


77

practicat o sociologie integrală, numită chiar de autor

sociologia naţiunii. Imperativul ieşirii din criza

tranziţiei, arăta Gusti în lucrările sale, depinde de modul

în care ştiinţa socială îşi asumă imperativul naţional, şi

în primul rând de modul în care contribuie la ridicarea

satului românesc prin cunoaşterea lui coerentă şi

deplină. Prin tehnicile monografice, de o complexitate

nerecuperată şi neatinsă încă în zilele noastre, Gusti şi-a

propus iniţierea unui program naţional de cunoaştere a

societăţii româneşti, aşa încât actul de guvernare al ţării

să fie făcut cu dreptate, adică în concordanţă cu nevoile

reale ale naţiunii şi deci, ale statului. În linia

maioresciană şi eminesciană a statului de cultură la

Gurile Dunării, acest demers este numit de către Gusti

pragmatism cultural:

“Adevărata reformă socială se referă şi ea la

viitor, ca şi utopismul revoluţionar, dar ea îl

concepe nu ca un absolut opus, ci ca un

complement al prezentului; şi ea urmăreşte o

reformă totală, corespunzătoare totalităţii şi

unităţii sociale, după cum este şi ea pătrunsă de

cel mai profund idealism; ea este însă pătrunsă în

acelaşi timp şi de un sever realism, ştiind că

adevărata revoluţie trebuie cuprinsă în spirite şi

stări, şi nu în cuvinte şi formule.” (Gusti, III, 20).

Totodată, sociologia naţiunii este cel mai bun răspuns

încercărilor de psihologie a popoarelor, ilustrate la noi

prin Drăghicescu (Din psihologia poporului român,

1906, reeditată după 1989).

În studiile sale, Gusti nu face referiri explicite la

autorul acestui demers „dintr-un gest de

delicateţe faţă de un coleg român, care nu merita

să fie invocat cu acea parte a operei sale pe care

ar fi trebuit s-o aşeze în seria … de opere

definitorii pentru curentul diletantismului ştiinţific

Radu Baltasiu

78

european. De altminteri scrierea lui Drăghicescu

a fost ignorată în România, printr-un consens

tacit, aproape unanim, al specialiştilor serioşi

încât o «actualizare» a ei la aproape o sută de

ani de la apariţie este în sine însăşi un gest de

regres epistemologic [de cunoaştere] cu totul şi

cu totul simptomatic la cei care au ajuns să

dirijeze destinul ştiinţelor româneşti acum la

finele mileniului. … «Defectul acestor lucrări,

preciza sociologul român, este că generalizează

fără temei trăsături care nu se potrivesc poporului

întreg, dar mai ales că fac o seamă de

caracterizări lipsite de orice dovezi …» (Gusti,

Sociologia militans, Fundaţia Regală Mihai I,

Bucureşti, 1946, p.187 apud Bădescu şi

Ungheanu, 2000, p.443).

Singura modalitate de a cunoaşte naţiunea este

sociologia naţiunii cu un aparat teoretic bine

fundamentat cu ajutorul monografiei sociologice.

În final, se cuvin câteva cuvinte privind destinul tragic al

lucrării sociale a lui Gusti.

„După cel de-al doilea război mondial „şcolile, operele şi

personalităţile care contribuiseră la înălţarea «noului

spirit european», au fost desfiinţate, interzise, asasinate.

Şcoala sociologică de la Bucureşti, observa H.H. Stahl8

într-un interviu pe care mi l-a acordat în 1989, dar care

n-a putut fi publicat nici până în ziua de azi, «n-a pierit

de moarte bună, ci asasinată».

Primul lucru interzis a fost atunci, «sociologia naţiunii»

dimpreună cu toate curentele dezvoltate în jurul ideii

naţionale.

8 Henri Stahl – unul dintre cei mai ilustrativi reprezentanţi ai Şcolii

de Sociologie de la Bucureşti.


79

Noua paradigmă gustiană a sociologiei naţiunii («Ştiinţa

şi pedagogia naţiunii») a rămas «îngropată» până astăzi.”

(Bădescu, Ungheanu, 2000, p.440)

În ceea ce priveşte efortul comunist de reprimare a

operei, fapt asociat interzicerii dreptului la profesie şi la

viaţă publică a profesorului Gusti, reproducem mai jos

din Gall Erno:

„Critica marxistă a şcolii sociologice de la Bucureşti şi a

metodei sale trebuie … să scoată în relief bazele

idealiste, voluntariste şi limitele de clasă, burgheze ale

sociologiei lui Gusti, precum şi legăturile sale cu politica

cercurilor conducătoare ale României capitalisto-

moşiereşti.” (Gall Erno, Sociologia burgheză din

România. Studii critice, Editura de Stat pentru

Literatură Politică, p.145-146, 1958, apud. Bădescu şi

Ungheanu, 2000, p.438)

Clasicii interacţionismului simbolic: Charles Horton Cooley (1864-1929), George Herbert Mead (1863-1931)

Lucrări fundamentale G.H. Mead9:

The objective reality of perspectives (1927)

Mind, self and society (1934)

The philosophy of the act (1936)

The individual and the social self (1982)

Lucrări fundamentale C. H. Cooley10

:

Human Nature and the Social Order. (1902)

9 Pentru o listă completă vezi The Mead Project

http://www.brocku.ca/MeadProject/inventory5.html#sectM 10

Pentru o listă completă vezi The Mead Project

http://www.brocku.ca/MeadProject/inventory5.html#sectC

http://www.brocku.ca/MeadProject/Cooley/Cooley_1902/Cooley_1902toc.html

Radu Baltasiu

80

Social Organization: A study of the larger mind.

(1909).

Social Process (1918).

Interacţionismul simbolic se desprinde din sociologia

weberiană prin aceea că acordă o importanţă deosebită

semnificaţiilor atribuite de actori acţiunilor lor. La

Weber însă, subiectivitatea actorilor generează structuri

autonome cu mare putere de acţiune de-a lungul

spaţiului istoric, cum sunt ideal-tipurile de capitalism,

acţiune economică, autoritate, birocraţie etc. La

interacţionismul simbolic sinele devine principala cauză

a fenomenului social, societatea devenind o reţea de

intersubiectivităţi – unde fiecare ins îşi proiectează

sinele în raport cu un simbol şi cu un Celălalt

semnificativ. Sinele este causa movens a lumii numai în

măsura în care este produsul unor interacţiuni

semnificative – interiorizate, cu un Celălalt semnificativ,

cu comunitatea şi grupul. Iar Celălalt devine

semnificativ şi se „diseminează” în structura insului prin

intermediul ideilor, comportamentelor, atitudinilor

exemplare. La rândul ei exemplaritatea reprezintă

nevoia de unitate şi de „mai bine” a insului care este

preexistentă în ins. Ştafeta studiului energiilor „sădite”,

preexistente sau necreate este preluată de sociologia

noologică, despre care vom discuta mai pe larg în

capitolul despre „Fundamentele socialităţii” (cap. 6). „Trei lucruri noi cucereşte [interacţionismul simbolic] ...:

a) ideea echivalenţei ontologice a observatorului cu

observatul (actorul), fiindcă şi unul şi altul sunt

subiectivităţi, fiinţe inteligente; constructori de

lumi; trăitori;

b) ideea caracterului predominant al lumii

simţurilor şi deci al lumii vieţii zilnice, al

simţului comun;

c) ideea multitudinii lumilor şi a realităţilor şi, în

consecinţă, ideea caracterului inadecvat al

abordării unei lumi date cu sistemele categoriale

http://www.brocku.ca/MeadProject/Cooley/Cooley_1909/Cooley_1909_toc.html




81

şi cu epistemologiile altei lumi. (Bădescu:

Noologia, 442)

Marea inovaţie a interacţionismului simbolic este

aceea că insul, sinele, sunt produse ale interacţiunii

sociale. Spaţiul social este rezultanta interacţiunii

mentale dintre oameni. Interacţiunile, la rândul lor,

sunt mediate de simboluri. Cele mai importante

contribuţii sunt sinele-oglindă (Cooley) şi altul-

generalizat (Mead).

Vom trece în revistă câteva dintre conceptele

paradigmei interacţionismului simbolic.

Sinele oglindă – the looking glass self (Cooley)

Sinele este reprezentarea ideatică a insului despre el

însuşi (minele) şi are următoarele trei componente:

1. „imaginea înfăţişării noastre la nivelul celuilalt;

2. percepţia noastră cu privire la părerea celuilalt

asupra imaginii noastre,

3. sentimente legate de autopercepţie precum stima

de sine ...” (Cooley: 1922, 184)

Autopercepţia (self-feeling) este sursă a mine-lui şi se

defineşte în bună măsură prin ceea ce aparţine intim

persoanei. Mine-le face parte din categoria energiilor

sociale-sufleteşti necreate („The self-feeling had always

been there” – Cooley, op.cit, p.19011

), sursă a energiilor

create prin interacţiune socială. La rândul său, mine-le

este sinonim cu eu-l.

11

«Autopercepţia a fost dintotdeauna [„acolo”]» – în fiinţa insului.

Radu Baltasiu

82

Sinele social – the social self şi funcţia idealului-modelului în societate (Cooley)

Sinele social este de natură ideatică şi socială: „Sinele

social este pur şi simplu orice idee, sau sistem ideatic,

extrase din interdependenţa cotidiană pe care mintea le

preţuieşte ca fiind ale sale.” (Cooley: 1922, 179)

De aici putem înţelege funcţia covârşitoare a ideii în

societate. Ideea, ca reprezentare socială, este sursa

sinelui. Fenomenele reprezentative sunt sursa sinelui şi,

dat fiind caracterul interactiv al construcţiei sinelui, sunt

şi sursa structurii şi a solidarităţii sociale. Cu cât inşii

au idealuri mai înalte şi modele de urmat mai bune

cu atât sinele va fi mai bine construit şi structura

socială va fi mai armonioasă.

Funcţia socială a ideii (Cooley)

Funcţia idealizării este una dintre nevoile primare ale

minţii omeneşti (idem, p.393), alături de acelea ale

armonizării şi de „culegere” a elementelor din realitate –

ceea ce denotă că omul este o fiinţă socială „curioasă

din fire” în raport cu un ideal.

Idealizarea îndeplineşte nevoia de unificare a

reprezentărilor despre realitate. Reprezentarea

unificată a realităţii reprezintă nevoia de întreg şi

este una dintre nevoile de bază ale insului în raport

cu care se construieşte sinele. Acest aspect, arată

Cooley, se manifestă de la cea mai fragedă vârstă, când

insul îşi „dobândeşte” sinele prin interacţiunea cu

Celălalt şi în primul rând cu primul său model, cu

mama sa. Ideea funcţiei întregului este dezvoltată în sociologia

contemporană în abordarea noologică:

„... Tot ceea ce se întâmplă cu noi şi în jurul nostru,

oricât de neimportant ar fi, poartă stigmatul

întregului, chiar atunci când în compoziţia unui fapt


83

oarecare, întregul este prezent prin criza pe care o

întreţin părţile absente în câmpul concret de

manifestare a respectivului fapt circumstanţial.”

(Bădescu, Noologia, p.523)

Ideea – idealismul în raport cu care se construieşte

sinele desemnează „impresia în raport cu care insul îşi

construieşte personalitatea, care funcţionează într-o

manieră impulsională”.

Sinele se construieşte pornind de la aceste impulsuri, pe

care le acordă cu ideile despre mine pe care le percepe

că le-ar avea ceilalţi. Aceasta pentru că nimeni nu poate

afla cum este de fapt, decât prin raportare la ce cred alţii

(Cooley: 397).

Simbolul şi Spaţiul social – loc al interacţiunii simbolice (G. H. Mead)

Realitatea socială este în primul rând un produs mental

şi este rezultatul interacţiunilor mediate de simboluri.

Persoana umană (mentalul) este, deci, rezultatul

interacţiunilor simbolice.

Societatea este spaţiul răspunsurilor (actelor) organizate

ale inşilor în raport cu anumite simboluri, care

răspunsuri includ şi atitudinea percepută a Celuilalt faţă

de insul care derulează actul social. (cf. Mead: 1932,

189 şi passim)

Sinele – ca inteligenţă reflexivă (The reflective intelligence) (Mead)

Având în vedere caracterul interactiv al construcţiei

sinelui, care înglobează percepţia mea asupra percepţiei

celuilalt despre mine, Mead arată că nivelul de

dezvoltare al sinelui depinde atât de sensibilitatea nativă

Radu Baltasiu

84

a insului cât mai ales de capacitatea acestuia de a

percepe reflexiile sale în Celălalt – inteligenţa reflexivă.

Din acest punct de vedere „sinele reprezintă pur şi

simplu organizarea de către organismul individual a

setului de atitudini către mediul său social şi ale

acelora orientate către el însuşi, ca element funcţional

în cadrul larg al experienţei sociale în care este parte.”

(idem, p.91, s.n.).

La rândul ei, inteligenţa desemnează capacitatea de a

rezolva problemele conexe comportamentului actual în

perspectiva consecinţelor, având temei în experienţa

trecută. Inteligenţa implică apelul la tradiţie – memoria

socială şi capacitatea de previziune. (Mead, op.cit,

p.100).

Capacitatea inteligenţei de a fi reflectivă este ceea ce

diferenţiază omul de alte fiinţe sociale, fiind

fundamentul gândirii raţionale. Raţiunea, arată Mead,

are ca punct de plecare capacitatea de imaginare,

interiorizare, a interacţiunii cu celălalt.

Altul generalizat – The generalized other (Mead)

Nevoia de unitate a insului – sesizată sub forma

imperativului întregului în sociologia noologică,

observaţie pe care am făcut-o şi la Cooley – se exprimă

chiar la nivelul proceselor primare ale personalităţii care

constituie sinele. Insul se construieşte pe sine, are acces

la sine însuşi, doar prin intermediul relaţiei sociale, al

Celuilalt. „Comunitatea organizată sau grupul social

care asigură insului unitatea sinelui este numit Altul

Generalizat.” (Mead: 154)

Concret, sinele se construieşte prin „preluarea

atitudinilor celorlalţi şi cristalizarea lor într-o singură

atitudine sau punct de referinţă pe care le numim Altul

generalizat.” (Mead: 89).

Înţelegem că Celălalt reprezintă tocmai interiorizarea de

către insul care se socializează (îşi construieşte sinele) a


85

atitudinilor celor cu care interacţionează. Nevoia de

celălalt este, iată, fundament al construcţiei

personalităţii omeneşti.

Funcţia simbolului – gândirea simbolică (Mead)

Construirea sinelui prin intermediul interiorizării şi

reflectării atitudinilor celorlalţi presupune capacitatea

distingerii atributelor esenţiale faţă de obiectele

particulare de care aparţin. Atitudinile şi aspectele astfel

interiorizate devin semnificaţii – simboluri – realităţi cu

semnificaţii unitare pentru toţi membrii ai comunităţii

(Mead: 47). Distincţia dintre esenţial – ca atribut

repetabil sau important al fenomenului şi obiectul de

care aparţine mai mult sau mai puţin conjunctural

reprezintă capacitatea de simbolizare. Capacitatea de a

opera cu simboluri reprezintă un proces fundamental al

conştiinţei şi este una dintre premisele interacţiunii

sociale.

Nu orice gest sau atitudine sunt semnificative.

Semnificative sunt actele capabile să inducă în ins

aceeaşi categorie de răspunsuri ca acelea pe care pretind

în mod deschis că le produc. Mead redescoperă astfel

ideea de organicitate a faptelor sociale. Nu toate

elementele sociale sunt organice. Avem şi forme fără

fond cu efecte devastatoare asupra sinelui – sinele

anarhic (Motru) şi asupra societăţii – politicianismul şi

statul demagogic (Motru şi Eminescu).

Sinele unificat – Self as a whole (Mead)

Fiind reflexia unei multitudini de procese sociale, sinele

se află adesea în primejdia de fi un conglomerat de

semnificaţii. Mai mult, ca produs social, sinele este

compus din mai multe „sineităţi elementare”, definite

prin experienţele-răspunsurile particulare în funcţie de

contextele în care evoluează insul. Caracterul neunitar al

Radu Baltasiu

86

semnificaţiilor interiorizate generează criza

personalităţii (Mead: 144). Pentru a avea o personalitate

armonios dezvoltată sinele trebuie să fie unificat.

Unificarea sinelui este posibilă în măsura în care

experienţele insului sunt unitare sau este ajutat să le

perceapă ca fiind astfel. „«Sinele unificat» al sociologiei lui Mead este,

poate, achiziţia cea mai însemnată a

interacţionismului ..., fiindcă ne avertizează, între

altele, asupra fragilităţii acestei realităţi noologice,

care este sinele şi care, observă Mead, poate fi

«destrămat» ... Sinele unificat este «sinele complet»,

aşa încât putem să ne imaginăm persoane nu numai

cu sine dezagregat, ci şi cu un sine incomplet.

Chestiunea este tulburătoare şi ea n-a fost examinată

de Mead, dar a fost amplu şi profund cercetată de C.

Rădulescu Motru, în teoria acelor două tipuri de

realitate noologică: «incompletă», una (semi-

cultura) şi «aparentă», de faţadă, cealaltă

(pseudocultura). Omul semicult şi omul pseudocult

reprezintă marea problemă şi primejdie a

societăţilor moderne. Manifestarea lor poate

amplifica şi întreţine indefinit maladiile corpului

social («societăţilor tinere»).”(Bădescu, Noologia,

47)

Concluzii

Emile Durkheim arată că individul există prin

societate. Conceptul care ilustrează această

concepţie este faptul social. În acest sens trebuie

să înţelegem caracterul exterior individului al

faptului social. Noţiunea prin intermediul căreia

înţelegem caracterul colectiv al existenţei

noastre este conştiinţa colectivă pe care o posedă

fiecare individ. Conştiinţa colectivă este sursa


87

normelor. Putem studia fenomenul conştiinţei

colective şi faptele sociale prin drept În

momentul în care această conştiinţă colectivă îşi

reduce aria de cuprindere la nivelul psihologiei

individuale, apare fenomenul de anomie –

echivalent cu fenomenul slăbirii normelor

sociale. Slăbirea normei sociale poate conduce la

dispariţia fizică a individului – atunci când

vorbim de sinucidere.


societatea este totalitatea autonomă a indivizilor

care desfăşoară activităţi de tip economic,

spiritual, într-un context reglementat şi organizat

(instituţiile), activităţi care sunt condiţionate

biologic, psihologic şi istoric.

Dintre teoriile clasice majore, aici sunt trecute în

revistă următoarele: sociologia corporativă –

Durkheim, sociologia comprehensivă

(interpretativă) – Weber, sociologia păturii

superpuse – Eminescu şi sociologia naţiunii –

Dimitrie Gusti.

Pentru Durkheim, sociologia studiază faptele

sociale, elemente ordonatoare prin constrângere

pentru individ, de esenţă social-colectivă şi

exterioare individului. Evoluţia societăţii fiind o

chestiune de ordine normativă exterioară

individului, ea se exprimă cel mai bine prin

drept. De aceea, sociologul este nevoit să

studieze evoluţia sistemelor de drept pentru a

putea înţelege evoluţia societăţilor. În acelaşi

timp, arată Durkheim, coeziunea socială este

dependentă de integrarea morală a individului în

societate. Este moral tot ceea ce este sursă a

solidarităţii. Maladia socială care exprimă criza

solidarităţii sociale – prin abatere de la normă –

este numită de Durkheim anomie.

Radu Baltasiu

88

Max Weber iniţiază sociologia comprehensivă

(interpretativă). Pentru a înţelege realitatea

socială, sociologul va trebui să înţeleagă

semnificaţiile subiectiv atribuite de actor

acţiunilor sale. Analiza acestor semnificaţii

devine posibilă prin ideal-tipuri – constructe

teoretice care au în vedere cu precădere latura

raţională a acţiunii sociale. La scara evoluţiei

generale a societăţilor, ideal tipurile ne permit să

înţelegem progresul şi tipul de dezvoltare al

acestora în raport cu rolul şi felul proceselor

culturale. Cultura este, din această perspectivă,

„sediul sensurilor” acţiunilor, al proceselor din

societate. Tot ceea ce se întâmplă are ca

explicaţie un sistem de valori care trebuie

identificat şi înţeles de către sociolog.

Mihai Eminescu este unul dintre cei mai

semnificativi teoreticieni ai dezvoltării. Pentru

el, cheia dezvoltării unei naţiuni constă în

existenţa raporturilor compensatorii, de muncă,

între elite şi restul comunităţii. Avem raporturi

compensatorii, avem dezvoltare, arată Eminescu

prin legea compensaţiei. Structura trebuinţelor

trebuie să corespundă cu proporţia muncilor.

Dacă elitele îşi onorează funcţia socială, adică

pun poziţia ocupată de ele în stat în acord cu

problemele comunităţii, societatea se va bucura

de şansa dezvoltării economice şi sociale. Elitele

care nu răspund nevoilor sociale, urmărindu-şi

doar satisfacerea trebuinţelor personale, conduc

societatea către subdezvoltare, iar statul către

formule demagogice de organizare politică.

Elitele răspunzătoare de acest fenomen sunt

numite pătură superpusă.

Dimitrie Gusti, fondatorul Şcolii sociologice de

la Bucureşti, consideră că sociologia trebuie să


89

aibă în centrul preocupărilor sale naţiunea, cu

toate problemele ei. Din acest punct de vedere,

sociologia, ca sociologie militans are în centrul

preocupărilor sale naţiunea care se manifestă

prin voinţa socială. La nivel individual,

capacitatea de actualizare depinde de

dezvoltarea personalităţii în concordanţă cu cele

mai înalte valori. Statul care pune în acord

diferitele manifestări sociale – economice,

juridice, spirituale, politice este numit stat

cultural. Statul cultural devine posibil prin

încurajarea dezvoltării personalităţilor

individuale (ca personalităţi culturale) şi prin

cunoaşterea nevoilor reale ale societăţii – prin

cercetări integrale, de tip monografic.

Interacţionismul simbolic poate fi considerat că

derivă din paradigma weberiană a autonomiei şi

importanţei actorului social. Subiectivitatea

actorului este centrală în paradigma

interacţionistă.

Principala componentă a paradigmei

interacţionismului simbolic este aceea că spaţiul

social este rodul interacţiunii subiectivităţilor.

Interacţiunea socială este posibilă datorită

înţelesurilor semnificative – simbolice comune.

Sinele, în concepţia interacţionismului simbolic,

este produsul interacţiunii sociale.

Doua dintre cele mai importante concepte ale

paradigmei interacţioniste sunt sinele oglindă

(Cooley) şi altul generalizat (Mead).

Sinele oglindă este conceptul prin care Cooley

desemnează construcţia identităţii persoanei prin

reflectarea, la nivelul persoanei socializate, a

atitudinilor şi percepţiilor despre aceasta la

nivelul persoanei-grupului de referinţă.

Radu Baltasiu

90

Altul generalizat (Mead) desemnează

comunitatea sau grupul care ordonează

personalitatea, asigură unitatea percepţiilor

definitorii pentru identitatea persoanei.

5 Individul şi societatea

Socialitate, sociabilitate, socializare

Omul şi celelalte fiinţe sociale

Omul nu este singura fiinţă socială. Fiinţe sociale sunt

toate animalele care trăiesc în grupuri şi care posedă o

formă de ritualizare a contactului cu ceilalţi membrii ai

speciei. Vom observa că ritualizarea este parte a culturii,

animalele – fiinţe sociale putând opera cu o simbolistică

destul de sofisticată (cum este cazul ritualurilor de

curtare sau de confruntare etc.). Spre deosebire de

animale, omul posedă conştiinţă de sine şi putinţa

intrării în cel de-al treilea plan al realităţii12

– planul

transcendental (contactul cu Divinitatea).

Până nu demult se credea că omul se deosebeşte de

animal prin capacitatea de a construi unelte. Alţi

teoreticieni avansau ideea capacităţii de gândi raţional

sau chiar inteligenţa ca factori de diferenţiere. Este ştiut

însă că animalele pot construi unelte şi chiar poseda

tehnicile de a învăţa şi transmite cunoştinţe. Este drept

că animalele nu posedă tradiţii culturale, adică nu au

capacitatea de a memora pentru ceilalţi membrii ai

12

Celelalte două planuri de realitate, comune omului şi regnului

animal sunt nivelurile material şi psihologic. Planul material se

referă la ordinea lucrurilor legată de nevoile imediate de consum,

iar planul psihologic se referă la interacţiunile – interiorizate,

simbolizate etc. dintre membrii grupului.

Radu Baltasiu

92

grupului şi ai speciei „învăţăturile”, în acest fel fiind

nevoite să reinventeze constant ceea ce nu pot memora.

În ceea ce priveşte „gândirea raţională abstractă” –

aceasta poate fi un atribut uman însă nu este neapărat un

aspect legat de „superioritatea” omului, cât de nevoia

intrinsecă a speciei umane de a-şi organiza spaţiul.

Omul posedă ca specie nevoia de a se organiza raţional

însă în absenţa unei conştiinţe morale adecvate,

gândirea raţională devine cu uşurinţă un instrument de

autodistrugere (de la criminalii în serie la criminalii de

război cu tot cu ideologiile anexate-surse ale acestora).

Conştiinţa de sine şi credinţa-religia fac cu adevărat

diferenţa dintre om şi animal. Omul este singura fiinţă

care are capacitatea de a se vedea pe sine din afară şi de

a se vedea pe sine în contextul speciei şi chiar dincolo

de aceasta. Omul are, spunem, liber arbitru, şi, cu ocazia

aceasta, ne dăm seama că omul are responsabilitate. În

acest fel ajungem la noţiunea de morală. Este moral tot

ceea ce este sursă a solidarităţii sociale, spune Emile

Durkheim. Omul are modificată morala în religie.

Vom detalia acum această problemă capitală a

sociologiei, prezentată succint în primul capitol, anume

aceea a caracterului social al individului, al relaţiei

simultane dintre individ şi societate. Societatea există în

individ, iar indivizii compun societatea nu atât prin

suma lor, cât prin nevoia individului de a aparţine unei

colectivităţi.

Socialitatea şi sociabilitatea constituie cele două

concepte fundamentale prin care sociologia explică

relaţia indisolubilă şi simultană a individului cu

societatea. Din acest punct de vedere, după cum am

menţionat în primul capitol, socialitatea se referă la


93

capacitatea şi nevoia intrinsecă a omului de a trăi în

colectivitate.

Sociabilitatea reprezintă abilitatea individului de

integrare în colectivitate. Integrarea în colectivitate

capătă diverse forme relaţionale. În funcţie de aceste

forme de relaţionare avem diferite tipuri de culturi şi de

civilizaţie. Sociabilitatea este forma pe care o îmbracă

socialitatea în cadrul diferitelor tipuri de civilizaţii şi

culturi. Cu alte cuvinte, capacitatea, nevoia individului

de a trăi în colectivităţi (socialitatea) se manifestă în

diferite formule de agregare sufletească (de cultură) şi

materială (de civilizaţie)13

. Ion Ungureanu merge mai

departe şi demonstrează că “sociabilitatea … reprezintă

variaţia sau măsura individuală a socialităţii.” Noi

adăugăm că sociabilitatea măsoară prin aspectele de

cultură şi civilizaţie pe care le capătă în timp, nu numai

abilităţile individuale de integrare, ci tipul şi tăria

coeziunii sociale în ansamblul său.

Mecanismul prin care individul se integrează în societăţi

este numit socializare.

Socializarea este, după cum arăta profesorul Ion

Ungureanu, procesul “prin care individul se integrează

într-o societate însuşindu-şi valorile şi normele

acesteia (obişnuinţe, reguli de viaţă, conduită, idealuri

etc.) şi îşi manifestă propria măsură a socialităţii,

sociabilitatea lui.” (Ungureanu, p.64).

Problema aceasta a relaţiei dintre individ şi societate

este detaliată în gândirea sociologică românească de

13

Cf. distincţiei pe care o face Nichifor Crainic între cultură şi

civilizaţie în Puncte cardinale în haos, Editura Timpul, Iaşi,

1996, p.147.

Radu Baltasiu

94

Dimitrie Gusti prin paradigma apriorismului sociologic

pe care o vom prezenta succint, în cele ce urmează.

Unitatea socială. Voinţa socială

Obiectul sociologiei pentru şcoala sociologică de la

Bucureşti este specificat prin noţiunea de unitate

socială. Indivizii nu pot exista decât prin întregul la care

participă, ei nu pot fi studiaţi în sine, şi nu pot contribui

ca atare la evoluţia societăţii. Indivizi ca atare, separaţi

de orice legătură socială, nici nu există, nu pot exista,

decât în cazurile de maximă prăbuşire morală, de

patologie socială severă, când individul se sminteşte

prin “alungarea” societăţii din sistemul său de valori.

Din acest punct de vedere, Gusti arată că “societatea

se compune din unităţi sociale, adică din grupări de

oameni legaţi între ei printr-o organizare activă şi o

interdependenţă sufletească.” (Gusti, vol.I, p.502,

s.n.) Conceptul de unitate socială este unitatea de

analiză fundamentală a sociologiei gustiene, pe baza

căreia se clădeşte întregul eşafodaj teoretic, metodologic

şi practic al acesteia. Unitatea de măsură a acestei

unităţi sociale este voinţa socială care devine astfel

obiect de studiu al sociologiei (Gusti, vol.II, p.28).

Voinţa socială constituie elementul primordial, esenţa

unităţii sociale (Gusti, vol II, p.27). Perspectiva dinamică

asupra unităţii sociale se confundă cu voinţa socială.

Problema actualităţii sociale devine astfel la Gusti,

chestiunea voinţei sociale, a capacităţii indivizilor de a-şi

fixa scopuri şi de a acţiona în concordanţă cu un anumit

set de valori. Indivizii, în concepţia şcolii sociologice de

la Bucureşti, nu există în sine, ci drept “unităţi de voinţă

complexe” (Gusti, vol. II, p.28). Voinţa socială are la

rândul ei, expresii majore de natură spirituală,

economică, politică, juridică. Cu alte cuvinte, în funcţie


95

de tipul de motivaţie socială şi în funcţie de tipul

acţiunii desfăşurate în concordanţă cu această

motivaţie, putem determina şi stările din

spiritualitatea, economia, viaţa politică şi juridică ale

unei societăţi la un moment dat.

Apriorismul sociologic – Dimitrie Gusti

Faptul că individul nu poate exista în afara societăţii are

o semnificaţie crucială pentru fundamentarea unui

sistem de sociologie corect întemeiat din punct de

vedere antropologic (întemeiat pe principiul culturii

omeneşti ca premisă a existenţei). Vom observa în

capitolul dedicat Sociologiei prin ochii credinţei că,

mai mult decât atât, omul nu poate exista deplin în afara

relaţiei cu Dumnezeu. Deocamdată să reţinem că orice

altă premisă în analiza logicii sociale va conduce la

răspunsuri eronate, care fie plasează individul în

singurătatea dezolantă a vrerilor sale, care devin

anarhice, în cel mai fericit caz limitate de imperativul

aleator al “nederanjării” celuilalt, fie îl strivesc sub

imperativul unei colectivităţi omogenizante. Omenirea a

suferit şi încă mai suferă de pe urma ideologiilor care

plasează într-una din aceste două feluri individul în

lume. Consumerismul şi comunismul sunt cele două

ilustrări la vârf ale acestor două modalităţi eronate,

ideologice, de plasare a omului în societate.

Apriorismul sociologic este una dintre paradigmele

ordonatoare ale sociologiei ca ştiinţă umanistă. Acesta

stabileşte raportul dintre individ şi societate după cum

urmează: “omul este social prin însăşi structura sa

sufletească, chiar mai înainte de o asociaţie reală”

(Gusti, vol.I, p.269-270, s.n.). Pe acest apriorism

sociologia modernă îşi poate întemeia noţiunile de

socialitate, sociabilitate, socializare. Cercetările recente

Radu Baltasiu

96

din sociobiologie şi etologie au demonstrat faptul că

nevoia de societate, ca nevoie primară a individului, se

manifestă prin nevoia de ritualizare, de expresie

culturală etc. Omul se naşte cu aceste mecanisme ale

ritualizării relaţiei cu celălalt, fapt de cultură primordial,

constitutiv al societăţii.

Nu intenţionăm aici să dezvoltăm o discuţie cu privire la

suflet, însă câteva precizări sunt necesare. Sufletul, ca

noţiune socio-psihologică, are o îndelungată istorie în

literatura de specialitate de până la cel de-al doilea

război mondial. După aceea, odată cu triumful spiritului

pozitivist, susţinut de succesul logistic uriaş al Aliaţilor

în ultimul război mondial, a devenit dominantă ideea

după care ceea ce nu este dovedit material sau chiar

cuantificabil, nu există, sau dacă există, nu poate fi luat

în seamă prea serios de ştiinţă.

Sociologia noologică contemporană are meritul de a fi

redescoperit chestiunea sufletului.

Dacă în trecut, în România, Rădulescu-Motru, Mircea

Vulcănescu, Mircea Eliade şi alţii, au dezbătut strălucit

problema, astăzi ea este repusă din nou cu vigoare în

lumină de către profesorul Ilie Bădescu. De altfel,

întreaga sociologie critică românească este întemeiată pe

premisa că subdezvoltarea are la origine incongruenţa

dintre aptitudinile sufleteşti ale poporului şi formele

instituţionale străine impuse de o elită, care are, cel mai

adesea, comportament de pătură superpusă, adică este

ruptă de poporul peste care guvernează.

În esenţă, conceptul de suflet se referă la posibilitatea

experienţei colective interioare din noi, ca experienţă

spirituală. Cu alte cuvinte, sufletul se referă la

capacitatea individului de a avea experienţe comune cu

Celălalt – generic, cu comunitatea. De aceea, sufletul

este relativ sinonim cu noţiunea de caracter, care denotă


97

tocmai abilitatea noastră de integrare într-un grup. Este

experienţa comprehensivă a Celuilalt.

„Sufletul este întregul potenţial noologic pe care-l are

un individ la dispoziţie pentru susţinerea energetică a

modurilor de a fi, a simţi şi a gândi, reale şi eficiente

practic.

«Omul cu suflet» sau «de suflet» este astfel şi un «om de

caracter», adică nu doar pretinde că face ceva, ci chiar

poate să facă ceva (acel ceva).” (Bădescu, 2001, p.144)

„Partea mea de realitate este aşa cum sunt trăirile mele

şi cât sunt ele, nimic mai mult nimic mai puţin. Dacă

trăirile mele sunt luminoase şi deci pozitive, realitatea

lumii mele va fi şi ea luminoasă şi pozitivă. Dacă trăirile

mele sunt negative, realitatea lumii mele va fi şi ea

negativă.” (Bădescu, 2001, p.572)

„Realitatea socială este, iată, o realitate spirituală care

urcă şi coboară, se intensifică sau slăbeşte, întărind sau

diminuând puterea sufletească a insului şi a

colectivităţilor deopotrivă. Totul se petrece după legi pe

care o sociologie noologică urmează a le defini mai

sever. Reţinem deocamdată că această variaţie se

exteriorizează într-o scară a stimei de sine şi a

respectului interactiv de care depinde şi care măsoară

totodată sănătatea sinelui social, în speţă, echilibrul

imaginii despre sine. Numim acest fenomen actualizare

pragmatică a sinelui social sau succes social. Aceasta

este legea noologică a succesului social şi ea ne spune

că acolo unde indivizii şi colectivităţile reuşesc să-şi

actualizeze latenţa sinelui, creşte respectul interactiv şi

totodată creşte stima de sine în cuprinsul întregii

societăţi. Totul este în funcţie de capacitatea societăţii

de a susţine funcţionarea cadrelor spirituale de

manifestare a intersubiectivităţii latente. Anticipând,

Radu Baltasiu

98

vom preciza că sunt cadre spirituale de actualizare a

latenţelor sufleteşti toate acele cadre de manifestare

colectivă şi individuală înalt trăitoare, precum

sărbătorile unui popor, religia şi rugăciunile lui,

obiceiurile şi tradiţiile, miturile, imaginea şi deci

evocarea eroilor şi a martirilor săi ca şi a sfinţilor săi,

operele mari ale culturii sale, chiar acele figuri de

oameni mari care provoacă o spontană adeziune a

mulţimilor, într-un cuvânt, tot ceea ce-l înalţă pe om

spre Dumnezeu. (Bădescu, 2001, p.85-86, s.a.)

Concluzii

Diferenţa majoră dintre om şi animal se află în

conştiinţa de sine – capacitatea de autoanaliză şi

de autoevaluare în raport cu normele morale. De

asemenea, prin intermediul conştiinţei de sine

omul are acces la planul transcendent al

realităţii.

Înţelegem raportul dintre individ şi societate cu

ajutorul noţiunilor de socialitate, sociabilitate,

socializare. Socialitatea se referă la capacitatea

înnăscută a omului de a fi fiinţă socială, în timp

ce prin sociabilitate înţelegem măsura şi forma

în care se manifestă această calitate. La rândul

ei, socializarea este procesul prin care individul

îşi însuşeşte valorile societăţii, pentru a se putea

integra înlăuntrul ei.

Faptul că individul este social de la bun început,

este exprimat prin paradigma apriorismului

sociologic. Aceasta statuează că individul este

social chiar mai înainte de manifestarea concretă

a aptitudinilor sale de asociere.

Din această perspectivă, sufletul se referă la

experienţa colectivă interioară, fiind potenţialul

spiritual pe care îl are un individ la dispoziţie


99

pentru a susţine modurile de a fi, a simţi, a

gândi, larg împărtăşite într-o societate dată.

Unitatea socială – ca expresie a calităţii omului

de a forma grupuri în care membrii

interacţionează activ pe baze mutual-afective (de

„interdependenţă sufletească”) este cea mai mică

unitate de analiză a sociologiei în concepţie

gustiană. Putem înţelege societatea reducând-o

la procesele din interiorul unităţilor sociale. Ca

unitate de analiză, unitatea socială este

constructul teoretic cu cea mai mare putere de

detaliere, în care se păstrează semnificaţiile

majore ale proceselor sociale. Fragmentând

realitatea dincolo de unitatea socială, reducând-o,

de pildă, la procesele individuale, există riscul să

nu mai avem acces la semnificaţiile sociale

reale.

Esenţa realităţii sociale este voinţa socială.

Voinţa socială este măsura în care indivizii

constituie unităţi sociale fiind totodată elementul

activ, definitoriu pentru acţiunea socială. Prin

voinţa socială indivizii şi societăţile îşi fixează

scopuri şi se manifestă economic, spiritual,

juridic şi politic.

6 Fundamentele socialităţii

Introducere. Rolul trăirii

Socialitatea, calitatea de fiinţă socială a omului, este o

noţiune prin care desemnăm posibilitatea manifestării

relaţiilor şi a structurilor sociale, ca plan distinct al

existenţei şi ca unică încadrare a dezvoltării infinite a

personalităţii omeneşti. Conţinutul socialităţii este,

aşadar, relaţia socială şi, pe temelia acesteia, structura

socială. În cadrul lor se va forma şi personalitatea.

Calitatea de fiinţă socială a omului este condiţionată de

capacitatea acestuia de a-şi actualiza potenţialului său de

„fiinţă-împreună”, cum formulează Heidegger, adică de

a fi, a simţi şi a acţiona împreună cu un altul (synergie).

1. Celălalt este condiţia permanentă a fiinţării

insului uman, ne spune C.H.Cooley şi, mai

târziu, G H Mead. Nevoia aceasta (de altul) o

vom numi socialitate primară. Celălalt-ul (The

Generalized Other, cum îl desemnează Mead)

este compus din comunitatea şi locul care,

împreună, alcătuiesc temelia sentimentului

identităţii. Una dintre cele mai puternice stări

sufleteşti care se naşte pe fondul absenţei

comunităţii şi a locului din câmpul trăirilor

noastre este nostalgia printr-una dintre expresiile

ei cele mai tulburătoare, sentimentul dorului. (cf.

Bădescu: 2004, 218, 227)


101

2. Tot în compunerea socialităţii primare se înscrie

şi credinţa prin care se exprimă capacitatea

insului de a-şi da măsura maximală a

personalităţii – căci credinţa este cea capabilă să

ofere „cadrul înălţării [sufleteşti, spirituale], nu

simpla cugetare”, adică nu pur şi simplu

gândirea abstractă, cugetătoare (ego-ul

cogitans)14

(Bădescu: 2004, 201). Împiedicarea

manifestărilor de credinţă antrenează procese

disolutive atât la nivelul persoanei cât şi la

nivelul structurii sociale, iar aceste procese şi

stări disolutive descriu ceea ce putem numi real

diminuat.

Se cuvine făcută precizarea că Celălalt-ul – the Other –

nu este neapărat un alt ins ci exprimă acea „realitate

sufletească pură” care îmbracă forma nevoii interioare a

omului de a fi împreună cu alţii şi de a se dărui altora,

pregândiţi ca premise ale existenţei sale, după cum

înţelegem că această noţiune desemnează şi locul, ca o

componentă a identităţii sociale bazale. Locul reprezintă

cadrul trăirii maximale, definitoriu pentru integritatea

persoanei; locul este cadrul socializării semnificative

(familia, comunitatea de prieteni, un complex simbolic

– cum ar fi ţara, credinţa etc.)15

. Tulburările de

personalitate trimit totdeauna la substratul acestei

14

În concepţia marilor gânditori creştini, raţiunea propriu-zisă nu

poate fi decât a sufletului, adică a aşezării morale – prin credinţă în

societate. (Sf. Antonie cel Mare, în Filocalia..., vol 1, Humanitas,

Bucureşti, 2004, p. 9-12 şi passim.). Sufletul raţional are conştiinţa

păcatului şi se fereşte de acesta. Omul îşi depăşeşte animalitatea

doar prin intermediul sufletului raţional. „Om se numeşte sau cel

raţional, sau cel ce îngăduie să fie îndreptat. Cel ce nu poate fi

îndreptat este neom, căci aceasta se află numai la neoameni. Iar de

unii ca aceştia trebuie să fugim, căci celor ce trăiesc laolaltă cu

păcatul nu li se îngăduie să se afle niciodată printre cei nemuritori.”

(ibidem, p.11). 15

Bădescu, Noologia ..., p.241, discuţia despre cadrele noologice.

Radu Baltasiu

102

socialităţi esenţiale, pe care am numit-o socialitate

primară.

Ceea ce este cu totul interesant este faptul că omul,

pentru a compune societatea trebuie să depăşească

nivelul contingentului, al particularului şi al prezentului

(nivel numit şi „trăirea în prezent” sau profan). Insul îşi

descoperă umanitatea în planul transpersonal-

transcendental, adică în orizontul fenomenelor care nu

produc recompense imediate. Cea mai simplă cale de

acces a omului la propria sa umanitate este trăirea de şi

în credinţă sau, mai concis spus, trăirea întru credinţă.

Cadrele socialităţii omului contemporan: profesia şi familia

Credinţa la omul modern se manifestă în chip distinct,

în raport cu cele două planuri: societal şi comunitar. În

plan societal, credinţa are expresie vocaţională,

mijlocită de cadrul profesiei – când omul îşi dă, prin

muncă, măsura personalităţii sale, eficace pentru

Celălalt, cel necunoscut, cel anonim, căci acesta

urmează să beneficieze de pe urma exerciţiului

aptitudinilor sale. În lumina unei atari înţelegeri,

incompetenţa ni se înfăţişează ca o componentă a

comportamentelor nemorale (dacă nu chiar imorale).

Profesia este o funcţie socială şi o configuraţie socială

cu rolul de a asigura, a mijloci relaţionarea funcţională

a inşilor care nu se cunosc unii cu alţii. Profesiunea este

şi canalul care face legătura cu energiile latente ale

dăruirii. Din acest punct de vedere vocaţia este

receptacolul energiilor cu care un ins este dăruit. Dacă

resursa vocaţională este energie dăruită, înseamnă că

manifestările ei au rădăcini transcendentale, adică

energiile vocaţiei nu sunt de la om, ele pot susţine


103

aspiraţiile omului, dar nu sunt produse de manifestările

lui.

În plan comunitar, insul îşi dă măsura umanităţii în

cadrul familiei. Ne amintim că familia este comunitatea

primară în care, graţie căsătoriei, omul are acces la

taine, deci, la energiile necreate. Aici este unul dintre

locurile în care statistica numerelor discrete îşi schimbă

logica: unu plus unu fac tot unu, nu doi. Soţul şi soţia

constituie un tot, o unitate, fiecare se împlineşte prin

celălalt şi prin intermediul copilului.

Planurile de analiză ale substratului

Am putut observa pe parcursul acestei introduceri că

realul se manifestă într-o formulă stratificată: strat şi

substrat. Cotidianul şi contingentul existenţei

individuale şi colective preiau modelările substratului.

Socialitatea are şi ea un plan de substrat datorită

condiţionării sale puternice de către spaţiul simbolic.

Vom trece în revistă succint palierele de substrat ale

vieţii sociale, împreună cu câteva dintre problemele

teoretice aferente:

- planul sociobiologic – în care se prefigurează

premisa altruistă a comportamentului omenesc;

- planul arhetipal-transpersonal – al

inconştientului colectiv, ca fundament al vieţii

sociale;

- planul noologic – spiritualitatea excepţională

consacrată prin cadrele de trăire universală (al

căror prototip este credinţa).

Bazele sociobiologice ale sociabilităţii

Sociobiologia este o perspectivă potrivită pentru

lămurirea unei faţete specifice a comportamentului

Radu Baltasiu

104

omenesc: altruismul reciproc. Teza altruismului reciproc

este una dintre cele mai puternice enunţuri pe care se

întemeiază sociologia ca ştiinţă: omul intră în relaţie cu

celălalt având ca factor mijlocitor dăruirea

necondiţionată (altruismul). Scopul „jocului genetic”

sunt înrudirea şi comunitatea speciei, ceea ce arată că

finalitatea insului este comunitatea.

Sociobiologia a observat că insul este dispus să se

sacrifice pentru o altă persoană necunoscută. Fiind

dominată de paradigma darwinistă a selecţiei naturale,

la rândul ei centrată pe succesul celui mai puternic,

sociobiologia nu a putut desluşi problema decât atunci

când a descoperit că în natură, cel puţin în ceea ce

priveşte fiinţele sociale, scopul nu este individul ci

comunitatea.

„Problema centrală a sociobiologiei este aceasta: cum se

poate ca altruismul, care prin definiţie, reduce şansele

de supravieţuire individuală, să fie „selectat” de evoluţia

naturală? Răspunsul este înrudirea ...” (E. Wilson,

Sociobiology ..., p.3)

Potenţialul de supravieţuire (fitness) este maximizat în

cadrul unor comunităţi foarte bine structurate, de tipul

familiei (Hamilton apud Ungureanu, op.cit., p.28).

Recent, studii asupra determinărilor genetice ale

comportamentului au ajuns la concluzia că răbdarea şi

corectitudinea sunt două dintre virtuţile care stau la

baza condiţiei umane. Răbdarea se referă la „abilitatea

de a amâna recompensa până la un moment ulterior,

când aceasta este mai mare”. Corectitudinea se referă la

faptul că insul este dispus să acţioneze pe alte principii

decât acelea ale maximizării propriului beneficiu.

Răbdarea şi corectitudinea sunt cele două mari virtuţi

care stau la baza formării marilor structuri sociale, arată


105

analizele recente ale lui Keith Jensen de la Institutul

Max Plank şi cele ale echipei lui Marc Hauser de la

Harvard. Nici o altă fiinţă nu are dezvoltate aceste două

virtuţi la scara omului. Homo economicus, ca tipar

pentru insul în veşnică agitaţie după maximizarea

beneficiului propriu, se potriveşte mai degrabă

cimpanzeilor decât comportamentului uman, arată

Jensen şi Hauser. Faptul este de natură să pună un mare

semn de întrebare asupra unor sisteme ideologice care şi

în prezent domină lumea.16

Dar cea mai importantă descoperire a sociobiologiei

este că biologia omului are o determinare culturală,

aspect de natură să corecteze teza evoluţiei prin

„selecţie naturală”, împărtăşită şi de sociobiologie.

Omul ca fiinţă, în general, are capacitatea de a-şi

monitoriza evoluţiile prin tradiţie. Procesul de

însuşire a experienţelor acumulate se numeşte învăţare

şi doar la om aceasta ajunge să depăşească experienţele

transmisibile în cadrul grupului. Tradiţia fiind esenţa

vieţii comunitare, înţelegem că insul se realizează pe

sine în măsura în care îşi însuşeşte experienţele

acumulate ale comunităţii şi ale umanităţii, în general.

Funcţia tradiţiei şi a învăţării este aceea „de a facilita

asocieri şi acţiuni” (Wilson: 156) în cadrul procesului de

adaptare-evoluţie.

Arhetipurile şi planul transpersonal

Planul transpersonal se instituie dincolo de acel prag de

realitate peste care comportamentul nu mai este

condiţionat de recompensă, şi deci, de interes. Prin

16

Studiile respective, alături de altele, sunt citate în articolul

„Patience, fairness and the human condition ...”, apărut în The

Economist, 4 oct.2007.

Radu Baltasiu

106

interes, înţelegem căutarea obţinerii de foloase ca

rezultat al unui tip anume de comportament.

Antropologia profunzimilor şi psihanaliza jungiană se

ordonează, astfel, în prelungirea planului sociobiologic

de analiză, care adoptă înalţă tiparul comportamentului

dezinteresat, de tip altruist, la rang de premisă analitică

de bază.

În lumina antropologiei profunzimilor, sociabilitatea îşi

are rădăcinile în zona inconştientului colectiv.

Arhetipurile sunt zone „de maximă densitate

sufletească” şi fac parte din complexul „factorilor”

capabili să distribuie ordinea în lume.

Arhetipul este „localizat” de C.G. Jung în „stratul adânc

al inconştientului”, dincolo de „inconştientul personal”

(Jung: 300). Acest nivel este de sorginte colectivă şi

mediază integrarea în universal a insului. Arhetipul ca

inconştient colectiv se referă la totalitatea experienţelor

primordiale care direcţionează din adâncurile

inconştientului de specie structurarea socială,

prefigurând modele de comportament şi tipare de trăire

definitorii pentru comunităţi mari.

Teoria jungiană a arhetipurilor ne arată că ordinea este

derivată dintr-o tipologie de trăiri şi de experienţe

primordiale. Cele mai la îndemână depozite ale

arhetipurilor, arată Jung, sunt miturile şi poveştile

folclorice.

Înţelegem astfel că relaţia socială – efectul socialităţii –

este precondiţionată de realitatea invizibilă a

experienţelor primordiale ale umanităţii. Aceste

experienţe primordiale, înregistrate sub forma miturilor

şi a religiei, fac posibilă ordinea socială. Se cuvine

făcută precizarea că „transmisia” acestor experienţe nu

are o intensitate constantă în succesiunea epocilor. Cu

cât societăţile sunt mai egocentrate, cu atât ordinea este


107

mai problematică. În cuprinsul acestora sacrul este

degradat, iar realul este diminuat. Perioadele dominate

de consumerism sau de ideologii totalitare sunt

caracterizate printr-o eflorescenţă de paracredinţe şi

parareligii, în sensul că nevoia intrinsecă a omului de

sacru este parazitată de artefacte care nu provin din zona

acestuia şi care, în cel mai fericit caz, sunt doar realităţi

logice. Aşa se explică înflorirea unor noi „mitologii” şi

„obiecte de cult”, de la „shopping” la concepţia că

esenţa omului se reduce la homo economicus, şi tot

astfel se explică adularea noilor dictatori. Diferenţa

dintre mitologiile reale şi paramitologii constă în aceea

că surogatul modern al mitului nu creează ordine ci este

semnul dezordinii şi, adesea, marcă a tulburărilor şi

nevrozelor individuale.

Transpersonalul este „planul de realitate care face

legătura dintre psihicul individual, conştiinţa colectivă

jungiană şi Univers.” (Grof: 1993, 21)

Fundamentele teoretice ale transpersonalităţii au fost

puse de studiile lui Jung asupra inconştientului colectiv

şi a arhetipurilor. Ideea centrală a teoriei este că dincolo

de persona se află nivelul experienţelor colective „de

dincolo de timp”-ul istoric (Eliade). Spaţiul arhetipal

este sinonim cu sacralitatea. Ne amintim că sacrul este

sursa ordinii fie direct, prin credinţă, fie indirect – prin

paracredinţe.

Timpul de dinainte de timp aparţine spaţiului sacru.

Acesta este un timp primordial care conţine în

interiorul său toate timpurile, fără de sfârşit şi fără de

început (Plessner apud Campbell: 234). Şansa

reînnoirii lumii, a recondiţionării continue a ordinii,

decurge din posibilitatea aflării învăţăturilor din

cuprinsul acestui timp. Cadrele în care aceste

învăţături sunt comunicate sau „distribuite” se

Radu Baltasiu

108

numesc sărbători, şi acestea reprezintă, la rândul lor,

momente de reconstrucţie colectivă a marilor

structuri sociale prin trăire paradigmatică.

Mircea Eliade arată că omul a descoperit ordinea

lumii în neolitic, odată cu reafirmarea sa ca homo

religiosus. Timpul ciclic, autoregenerator (mitul

eternei reîntoarceri) este marea invenţie neolitică şi

sursa ordinii ţărăneşti (Eliade: 1991, I, 50). Ordinea

ţărănească s-a refundamentat odată cu creştinismul,

în sensul că în interiorul său s-a împăcat calendarul

magic al naturii, de tip neolitic, cu noua concepţie

creştină asupra aproapelui şi lumii. Acesta este

creştinismul cosmic.

Spre deosebire de timpul tradiţional care unifică şi

este fără început şi fără sfârşit, timpul modern este

puternic fragmentat, de tip cauzal, ireversibil.

Consecinţa este aproape „insuportabilă pentru nevoia

conştiinţei de unitate” şi se referă la faptul că lumea,

deşi analizată, devine de neînţeles (Plessner apud

Campbell: 237).

O astfel de experienţă unificatoare şi renovatoare a fost,

pentru sud-estul european, cea fixată sub formula de

creştinism cosmic. Creştinismul cosmic se referă la

„universalizarea mesajului creştin prin intermediul

imageriei mitologice şi printr-un proces continuu de

asimilare a moştenirii religioase precreştine.” (Eliade:

1992, II, 368) În esenţă, creştinismul cosmic reprezintă

integrarea spiritualităţii, a tradiţiilor şi a folclorului

comunităţilor precreştine cu marea credinţă creştină.

Acest fapt a transformat credinţa, şi, totodată a

democratizat-o contribuind la popularizarea acesteia şi

la integrarea sa funcţională cu normele străvechi de

simbolizare şi ordonare a naturii şi a societăţii.

Totodată, prin unificarea unor spaţii sociale şi

geografice foarte largi în cadrul aceleiaşi comunităţi

creştine, noua credinţă a recentrat lumea şi a


109

revoluţionat astfel fundamentele socialităţii. Eliade

arată că unul dintre simbolurile fundamentale

precreştine, Arborele Lumii este preluat în conceptul

creştin de mântuire prin simbolul crucii.

„Crucea, făcută din lemnul Arborelui binelui şi

răului, este identificată sau se substituie

Arborelui Cosmic; ea este descrisă ca un arbore

care «urcă de pe pământ în cer», copac veşnic

ce «stă în mijlocul cerului şi al pământului,

sprijină cu tărie Universul», «arborele vieţii

plantat pe Golgota.» ... Prin Cruce ( = Centrul)

se operează comunicarea cu cerul şi, în acelaşi

timp, întregul univers este «salvat». Or,

noţiunea mântuirii nu face decât să reia şi să

completeze noţiunile de înnoire perpetuu şi de

regenerare cosmică, de fecunditate universală şi

de sacralitate, de realitate absolută şi, în cele

din urmă de nemurire, toate fiind noţiuni care

coexistă în simbolul Arborelui Lumii.” (Eliade:

1992, II, 367)

Noologicul

Şi mai răspicat este Ilie Bădescu care arată că realitatea

vizibilă este premodelată de energii latente n e c r e a t

e, divine. Aceste energii necreate, sau latenţe, se

actualizează în măsura în care oamenii trăiesc după

vectorii lor. (Bădescu: 2001, 421 şi passim). Realitatea

este trăită în măsura în care insul se dedică aproapelui,

în cele două mari cadre/cicluri ale existenţei sale:

profesia şi viaţa de familie (Bădescu: 2007)

„Într-o atare viziune ... criteriul (coeficientul)

de realitate al unei lumi, societăţi, grupări

umane, persoane, al unei generaţii şi deci al

Radu Baltasiu

110

culturii sale, este actualitatea trăirilor...... Tipul

experierii, profunzimea şi amploarea ei

alcătuiesc singurul criteriu de realitate al

făpturii omeneşti. Realitatea variază deci în

funcţie de tipul experienţei spirituale pe care-o

face un individ ori un grup social. Câtă trăire,

atâta realitate.” (Bădescu: 2001, 166)

Să developăm metodic analiza noologică a sociabilităţii.

Noologia este demersul cunoaşterii ordinii spirituale a

lumii. Premisa sociologiei noologice este că structura

lumii este dependentă de intensitatea şi direcţia acelor

trăiri prin care triumfă în lume tipare de organizare

spirituală de origine transcedentală. Sociabilitatea

umană se întemeiază, după cum vedem, pe resurse care

transcend istoriile locale, oricât de vechi ar fi acestea.

Factorul motor al sociabilităţii omeneşti este

capacitatea experierii celuilalt – sufletul – în cadre de

trăire extraordinare, sacre sau derivate din acestea.

Omul, arată sfinţii părinţi, este singura fiinţă care

posedă „suflet raţional”, adică are capacitatea îndreptării

prin propria sa voinţă, în virtutea propriei sale libertăţi

de cuget şi de acţiune17

– numită şi liber arbitru.

Latenţe, cadre, învăţături

Tiparele de trăire în şi prin care se fixează ordinea

spirituală a lumii se numesc cadre noologice. Ele sunt

„unităţi transcendentale de sensuri”, şi au funcţia de a

face posibile întâlnirile dintre oameni în cadrul

comunităţilor. Socialitatea este condiţionată de

această oglindire reciprocă a inşilor.

17

Sf. Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală, în

Filocalia sau culegere din scrierile sfinţilor părinţi, care arată

cum se poate omul curăţa, lumina şi desăvârşi, vol. I,

Humanitas, Bucureşti, 2004, p.11.


111

“Cadrele noologice sunt baza sănătăţii

spirituale a omului, aşa cum apele, pădurile,

«spaţiile verzi» sunt baza sănătăţii biologice a

omului. Cei ce distrug cadrele noologice,

mituri, tradiţii, opere, cadre de viaţă religioasă,

sărbători, cadre ale memoriei colective,

atentează la sănătatea spirituală a popoarelor,

în genere a omului.” (Bădescu, Noologia, p.129)

„Cadrele noologice sunt, aşadar, locuri de

adunare instituite de «întâlnirea» spirituală a

unui număr variabil de persoane în aceleaşi

simţiri şi aceleaşi cugetări, tocmai întrucât

împărtăşesc trăiri spirituale de acelaşi tip. ...”

(Bădescu: idem, p.239)

Latenţele sunt energiile necreate (transcendentale) de

care depinde, prin actualizare, socialitatea omenească.

Latenţele sufleteşti sunt energii difuze, actualizate

experienţial de către umanitate sub forme felurite, între

care se disting învăţăturile sau îndreptările de tip divin

(pe care Jung le-a asimilat arhetipurilor, Eliade

scenariilor cosmogonice fixate narativ în miturile

fundamentale etc.). Actualizarea latenţelor este

condiţionată de voinţa insului şi de accesul la memoria

colectivă a învăţăturilor.

“… Două par a fi trăsăturile esenţiale ale

acestor latenţe difuze: sunt realităţi sufleteşti

primare, nesădite în om prin fapte de educaţie şi

cultură, din lumea aceasta, şi sunt comune (cu

termenul latin, popularis), adică, sintetic

exprimându-ne, sunt realităţi sufleteşti populare

(comune).” (Bădescu: 2001, 188)

Radu Baltasiu

112

Straturile de adâncime definitorii pentru sociabilitatea

omenească sunt, deci, de tipar comunional. Învăţăturile

– sursele socializării primare sunt localizate în folclor şi

în credinţă. Adeseori folclorul şi credinţa sunt unificate

într-un singur sistem, cum este cazul românilor,

substratul acesta primar fiind numit de Eliade creştinism

cosmic (vezi mai sus). „Latenţele difuze s-au descărcat ... sub o formă de

creativitate denumită folclor şi astfel s-a constituit

substratul culturilor populare, cea mai importantă

acumulare a omenirii, fără de care, omul decade în

semianimalitate.” (Bădescu: 2001, 180)

Conceptul de latenţe ne trimite la axioma de importanţă

fundamentală: realitatea la care umanitatea are acces

este dăruită, nu este pur şi simplu naturală, adică dată.

Realitatea ca dar este inteligibilă în virtutea libertăţii

insului de a alege. Arătam mai devreme că cele două

mari cadre ale alegerii omului sunt profesia şi familia.

Libertatea de alegere în afara cadrelor conduce la

ratarea întâlnirilor şi deci, la eşecul socialităţii. Într-

adevăr, socialitatea poate eşua, în sensul că există riscul

ca insul să nu se integreze niciunde: insul egoist şi

societăţile masificate (constituite din inşi care nu se

întâlnesc deşi se intersectează în cadrul societăţilor

îndoctrinate sau al oraşului consumerist, etc.).

Când latenţele sunt actualizate lumea se îmbunătăţeşte

(oamenii se recunosc, se întâlnesc, viaţa are sens etc.).

Trăirea prin care această transformare devine posibilă

se numeşte iubire, în sensul de asumare şi de dăruire

necondiţionată către aproapele (iubirea creştină –

agape). Calea principală de acces la sacru este

rugăciunea. Rugăciunea este o altă tehnică de integrare

în viaţa comunională, alături de participarea la marile

sărbători. Rugăciunea este formula şi cadrul maximal al


113

socializării, în sensul că ea face din ins „unul şi acelaşi

cu sufletul înălţat al poporului credincios, trăitor”.

(Bădescu: 2001, 638)

Cadrele actualizării latenţelor

Arătam mai înainte că în timpul linear al cotidianului, al

conjuncturalului – numit şi timp profan de către Eliade,

omul are acces la sacru – şi deci la marile energii ale

vieţii, prin profesie şi familie. Dincolo de aceste locuri

ale întâlnirii, insul îşi poate actualiza latenţele în cadrul

şi pe durata marilor sărbători, care se dovedesc tot

atâtea căi directe de acces la timpul sacru. În cuprinsul

acestor interpolări temporale care sunt sărbătorilor,

comunitatea se reordonează prin apelul la învăţăturile

întemeietoare. Un alt cadru colectiv „obiectiv” unde se

poate developa sursa colectivă a socialităţii este

comunitatea de ofensă (reacţia la rău). Durkheim a

arătat că prin analiza dreptului, unde sunt codificate

faptele reparatorii ale conştiinţei colective, sociologia

poate întreprinde inferenţial analiza evoluţiei

societăţilor şi a gradului lor de „normalitate”.

Împiedicarea manifestării voinţei reparatorii a

comunităţilor în faţa răului este unul dintre cele mai

eficiente mijloace de dezintegrare socială. Atunci

când marile majorităţi nu mai au puterea de a-şi

reface ordinea în faţa ofensatorilor spunem că

respectiva societate se află în mare pericol (parte a

definiţiei anormalităţii sociale). Reacţia la rău este în

primul rând de natură simbolică – ordinea este mai

întâi de toate o definiţie culturală, iar stratul social

însărcinat cu apărarea acestor definiţii este clasa

intelectualilor. Aceasta este singura lor legitimitate,

motivare de a fi, de a se constitui ca o categorie

distinctă. Când societăţile sunt dominate de

intelectuali decăzuţi de la misiunea lor – de

Radu Baltasiu

114

intelighentsie –atunci societăţile se află în faţa unei

dintre cele mai mari provocări ale istoriei lor, aceea

de a fi părăsite sau parazitate de corpul social menit

să le protejeze, să „le taie drumul prin istorie”.

Fenomenul se produce, de regulă, atunci când elitele

suferă de complexul de inferioritate în faţa unui

model oarecare (de regulă occidental, pentru epoca

modernă) pe care vor să-l impună, cel mai adesea

prin imitaţie, poporului pe care îl domină şi în raport

cu care suferă de un complex de superioritate,

dispreţuindu-l. Acest aspect devine evident în

conduitele acestor elite, condiţionate aproape în

exclusivitate de câştigurile aferente unor proiecte

fără relevanţă în raport cu nevoile reale

(documentate statistic) ale comunităţii pe care o

„îndrumă”. Adesea acestea elite ignoră cu

desăvârşire probleme precum: situaţia ţărănimii,

demnitatea naţională, sănătatea imaginii naţionale în

afara ţării, utilitatea curriculei şcolare, provocările

evoluţiilor urbane, chestiunea competitivităţii

naţionale, sănătatea naţională, etc. – în general toate

problemele care, odată aplecate asupra lor, se pot

constitui în premise ale dezvoltării naţionale. Atunci

când tratează probleme cu impact asupra comunităţii

naţionale o fac fragmentar, fără conştiinţa contextului

şi fără vreo empatizare cu realităţile din teren.

Analizele rezultate, deşi pot fi sofisticate, sunt lipsite

de sens pentru că ignoră tocmai sursa acestuia,

realitatea comunională care este naţiunea.

Marile colectivităţi în care elitele nu-şi mai

îndeplinesc corect funcţia devin societăţi

abandonate. După defecţiunea elitelor intelectuale, al

doilea mare mecanism care nu mai funcţionează în

aceste societăţi este statul, în care procesele de

acumulare a bogăţiei capătă caracter comprador

(capitalism de pradă) efect, în mare măsură, al unei

administraţii leneşe, grosolane, inepte şi

redistributive. Mai departe, principalele consecinţe

ale incapacitării dobândite a marilor comunităţi de a-

şi proteja ordinea, deci socialitatea, sunt: degradarea


115

eticii muncii şi a manifestărilor din spaţiul public.

Insul obişnuit, deşi are şcoală, devine un „needucat”.

Mizeria socială prin erodarea eticii muncii şi

barbarizarea spaţiului public sunt cele mai evidente

fenomene ale societăţilor abandonate, acolo unde

intelectualul îşi dă mâna cu politicianul şi cu

capitalismul comprador în parazitarea societăţii,

devenită în ochii lor nedemnă. Această perspectivă

este principala dimensiune a „viziunii” lor asupra

lumii.

O primă concluzie: homo sapiens şi homo religiosus

Socialitatea – capacitatea insului de a se manifesta ca

fiinţă socială, este un dar, o posibilitate. Aici este, iată,

marea diferenţă dintre om şi animal. Omul nu poate fi

social doar prin animalitatea sa – care, ne spune

sociobiologia, nu există nici aceasta ca atare ci ca un

determinat bio-cultural. Pentru a dobândi acces la

propria umanitate, omul trebuie să-şi actualizeze

integral potenţialul. Pentru aceasta el trebuie să-şi

actualizeze latenţele sufleteşti cu care este dăruit în

cadre definite de învăţături. Rezultatul este comuniunea

inşilor între ei şi, al acestora cu planul transcendentului,

„divin”. Din perspectiva sociologiei noologice homo

religiosus este condiţia omului de a fi homo sapiens.

Cea mai puternică „invenţie” sociologică prin care omul

îşi poate maximiza potenţialul de socialitate se numeşte

iubirea aproapelui, complex de trăire axial în cadrul

învăţăturii creştine.

Învăţăturile – socialitatea ca potenţial. Legea contingenţei

Socialitatea este o trăsătură intrinsecă a omului şi, în

acelaşi timp, reprezintă o potenţialitate. Înţelegem acest

Radu Baltasiu

116

aspect prin noţiunea realităţii ca dar nu pur şi simplu ca

dat. Socialitatea se actualizează în funcţie de memoria

comunităţii fixată în învăţături. Acestea au rolul de:

- fixare a sensurilor care fac posibilă ordinea

socială prin

- explicitarea semnificaţiilor privind unitatea lumii

şi a omului (aceasta este „metanaraţiunea” –

cum o definesc postmodernii, care face posibilă

existenţa marilor comunităţi, inclusiv a

societăţilor naţionale);

- determinare a căilor şi metodelor prin care

„personalitatea fiinţei omeneşti se poate afirma

deplin”

În esenţă, învăţăturile fixează trăsăturile „eu-lui” pe

ansamblul epocilor în raport cu ordinea socială

dezirabilă, în cadrul unei socialităţi revelate. Credinţa

are puterea renovării socialităţii prin fixarea cadrelor

eului pe durata lungă a evoluţiei culturilor şi

civilizaţiilor care, la rândul lor se revendică dintr-un

ansamblu de învăţături. (cf. Bădescu: 2001, 231)

Caracterul potenţial al socialităţii este explicitat şi în

cadrul legii contingenţei formulată de către sociologul

cernăuţean Tr Brăileanu şi aprofundată de I Bădescu în

lucrarea sa citată deja. În raport cu logica speciei şi cu

posibilităţile nenumărate ale socialităţii omeneşti, un ins

particular se poate naşte sau nu. Acesta este primul

aspect al legii contingenţei, formulată de către Tr

Brăileanu. Cel de-al doilea aspect se referă la măsura şi

modul (cum) în care insul particular, odată născut, îşi dă

măsura lui proprie. Dacă realităţile din orizontul său de

viaţă sporesc, spunem că insul acela „şi-a dat măsura

lui”, adică s-a realizat pe sine ca personalitate şi,

implicit, a contribuit la întărirea comunităţii din care

face parte. „Legea contingenţei latenţelor sufleteşti”

trimite, aşadar, la planul relaţiei dintre ordinea naturală


117

şi cea spirituală. Ordinea naturală ascultă de legile

cauzale ale necesităţii, în timp ce ordinea spirituală

depinde în foarte măsura de context şi de puterea

insului de-şi da măsura sa. (cf. Bădescu: 2001, 295).

Corolarul legii contingenţei latenţelor sufleteşti este

împlinirea omului în cadrul comunităţii care ni se

dezvăluie şi sub calitatea sa de cadru spiritual – cadru în

care se instituie relaţia de comuniune şi se realizează

acea unitate de înţeles pe care latinii o numeau

conventus, cuvânt, înţelegere etc.

Cuvântul (conventus) şi fiinţa socială – cadre ale socialităţii

Cuvântul, Conventus, comunitatea ca trăire spirituală,

este locul unde umanitatea ca sistem sociobiologic îşi

stochează cadrele evolutive, memoria numită cultură (ne

amintim că tradiţia este principalul avantaj competitiv al

omului ca fiinţă socială în raport cu alte specii). Aici

avem una dintre cele mai puternice explicaţii ale

nemuririi sufletului. Insul, chiar dacă dispare fizic prin

moarte, se adaugă comunităţii prin cele create de el, pe

care le „depozitează” în zestrea de răspunsuri ale

comunităţii sale în faţa provocărilor istoriei. Nemurirea

sufletului devine componentă a perfecţionării constante

a socialităţii omeneşti. Cadrul în care se petrece

fenomenul adăugării noastre la ceilalţi se numeşte

comunitate iar fenomenul comunitar este, la rândul său,

posibil graţie acelei unităţi de sens care este cuvântul,

conventus. Conventus reprezintă, pe faţeta sa

sociologică, structura socială nucleară întemeiată pe

unitatea de sens, pe „miracolul ţinerii împreună în

acelaşi înţeles” (Bădescu: 2001, 362) a celor care

compun nodurile unei atari structuri.

Ne dăm seama de importanţa timpului pierdut de o

bună parte dintre noi în faţa cuvintelor fără sens

Radu Baltasiu

118

transmise de mijloacele zise „de informare” în masă.

Adesea societăţile ies „în pierdere” ca urmare a

bătăliilor purtate fără responsabilitate sau cu mijloace

neadecvate în spaţiul public al cuvintelor. Totodată,

realizăm că nu orice cuvânt „zideşte”. Cuvântul care

construieşte contribuie la adâncirea cunoaşterii şi

autocunoaşterii. Cuvântul care deconstruieşte

zăpăceşte, derutează, isterizează inşi şi comunităţi.

Interesant este că una dintre cele mai importante

condiţii ale construcţiei prin cuvânt este liniştea,

adică cât mai puţine vorbe. Cuvântul cu încărcătură

meditativă, tipic pentru marile credinţe se pare că nu

este, din păcate, prea prezent în reprezentările

realităţii din mass-media.

Procesele de adăugare (creştere) compun fiinţa socială

şi aici avem fixate „cele mai înalte daruri ale fiinţei

omeneşti: sufletul, graiul, memoria, talentul, vocaţia,

eroismul, martiriul, geniul şi sfinţenia.” (Bădescu: 2001,

296)

Toate elementele înşirate aici sunt parte ale socialităţii

omeneşti. Le vom explicita foarte pe scurt:

- vocaţia: actualizarea necondiţionată prin profesie

a darurilor, a posibilităţilor insului;

- eroismul: asumarea de către ins a comunităţii şi

dăruirea sa necondiţionată, în condiţii critice

pentru societate;

- martirajul: sacrificarea de bună voie a insului

pentru credinţă, mai ales în condiţii în care

comunitatea sa este persecutată;

„Prin acestea două [eroismul şi martirajul],

fiinţa socială, fiinţa socială în lume se

împlineşte la cote de neaşteptată biruinţă

când totul pare pierdut, dezvăluindu-se astfel

parcă mai convingător caracterul dăruit al

existenţei omeneşti.” (Bădescu: 2001, 295)

- geniul: este „expresia puterii maximale a

sufletului”, cadru al „revelaţiei naturale”, al


119

energiilor populare; atât de puternică este forţa

energiilor canalizate: aceasta poate încorpora

direcţia de manifestare a comunităţii naţionale

sau chiar a umanităţii, încât genialitatea poate fi

periclitată de puterea nemăsurată a ego-ului

(orgoliului) şi deci poate fi opusă celeilalte

modalităţi de afirmare a fiinţei sociale –

sfinţeniei;

- sfinţenia este întruparea maximală a puterilor

sufleteşti în orizontul revelaţiei supranaturale

(prin Iisus Hristos); puterea este mai mult decât

sintetizarea energiilor colective, ea derivă direct

din transcedent.

„Formele cele mai reprezentative şi mai

întărite ale cadrului de afirmare a fiinţei

sociale în lume sunt geniul şi sfântul. În

aceste forme, trăirea pierde orice

coeficient egoist şi se realizează ca suflet

colectiv, ridicat la cer sub forma

revelaţiei naturale, cu geniul, şi a celei

supranaturale, cu sfântul (Bădescu:

2001, 295)

În general, putem spune că fiinţa socială reprezintă

posibilităţile nelimitate de manifestare ale socialităţii,

„totalitatea modurile de fiinţare” (Bădescu: 2001, 295)

ale omului.

Imperativele socialităţii

Prin învăţături sunt fixate imperativele socialităţii.

Acestea se referă la finalităţile esenţiale ale tradiţiilor,

miturilor etc., cât şi la condiţiile minimale de agregare a

marilor spaţii comunitare şi de manifestare a libertăţii

umane. Ne vom referi aici la două dintre acestea:

imperativul întregului şi imperativul naţional.

Radu Baltasiu

120

Imperativul întregului se referă la faptul că omul este o

totalitate latentă care este supusă constant eroziunii şi

deci îndepărtării de sine şi de semeni. Conceptul de

totalitate latentă trimite la potenţialul de realitate

dăruită pe care îl are la dispoziţie un ins pentru

autorealizarea sa. Pentru recuperarea totalităţii, actul

concret-pragmatic trebuie completat de actul întregitor

spiritual (un exemplu este combinarea faptei cu

rugăciunea; dacă acest lucru nu este la „îndemână”,

atunci cel puţin empatia cu fenomenul de studiu,

condiţie pusă de Weber în „sociologia interpretativă”

sau de Mills în „imaginaţia sociologică”). În acelaşi

timp, imperativul întregului arată că pentru înţelegerea

realităţii este necesară înţelegerea contextului

simbolic. La rândul său, acesta este accesibil insului

prin practicarea culturii care trimite la sensuri. Crizele şi

anomaliile sociale nu semnifică decât absenţa unor

componente ale fenomenelor sociale (vezi Bădescu:

2001, 711, 523 passim).

Imperativul naţional este mai cu seamă condiţia

cunoaşterii şi acţiunii intelectualului. Celelalte categorii

sociale şi-l asumă implicit, prin faptul că „îşi văd de

treabă” în raport cu ocupaţia pe care o au. Având funcţia

de păzitori şi promotori ai stocului de cadre şi învăţături,

intelectualii sunt primii responsabili de actualizarea

propriului popor în competiţia internaţională, prin

construcţia cadrelor politice, economice, juridice şi

culturale de manifestare a energiilor sociale şi

individuale.

„Problema mea ca român în timp este deci

aceasta: «cum se înveşnicesc românii?» (sau, la

scară strict istorică, cum se perpetuează ei în şi

prin timpul lor, trăit de ei ca timp etnic). Timpul

este, iată, categorie obiectivă şi totodată

categorie trăitoare. Eu sunt purtătorul acestei

întrebări, că vreau ori că nu vreau. Şi, în final,


121

mă adaug ori mă scad din veşnicia lor, adică

existenţa mea este un «scăzământ ontologic».

Când răspund întrebării, eu mă descopăr în

ipostasul general al celor care trăiesc istoria ca

pe o cale a neamului întreg, împărtăşită de

mine, cel ce trece, cu cei de dinaintea mea, din

vremea mea şi de după mine, ca pe o vale a

mântuirii. Eu mă înveşnicesc în secvenţa de

istorie care-mi revine prin darul vieţii numai

prin şi numai dacă mă pot mântui cu tot cu

neamul meu, cu cei de aceeaşi apartenenţă cu

mine, ca unii pe care-i port în fiinţa mea; în caz

contrar, eu sunt un eşec. Deci omul este locul

bun sau rău al existenţei şi acesta este sensul

acelei afirmaţii din limba română: «omul

sfinţeşte locul.»” (Bădescu: 2001, 362).

Solidaritatea organică şi solidaritatea mecanică sunt cele

două mari tipuri de structurare socială, identificate de

Emil Durkheim. Fiecare dintre acestea structurează

realitatea în funcţie de propriile imperative. Vom

rememora pe scurt cele două tipologii:

„A acumula ceea ce te poate deosebi la

maximum de alţii, păstrându-te în serviciul lor

nesilit – iată imperativul solidarităţii organice.

A acumula ceea ce te poate asemăna (apropia)

la maximum de ceilalţi fără a pierde prin

aceasta din intensitatea actelor sufleteşti – iată

imperativul solidarităţii mecanice.” (Bădescu:

2001, 205, s.a.)

Structurile sociale corespondente solidarităţii mecanice

sunt comunităţile tradiţionale, centrate pe omul

comunitar-religios. Ordinea corespondentă solidarităţii

organice este societatea industrială, cristalizată în jurul

diviziunii funcţionale a muncii şi a profesiei.

Radu Baltasiu

122

Insul şi planul transcendental

Am înţeles până acum că socialitatea priveşte realizarea

insului în cadrul comunităţii. Comunitatea a fost

principalul actor al manifestării socialităţii. Vom muta

acum accentul înspre individ relevând, pe scurt, câteva

din „tehnicile” consacrate de integrare în absolut

(transcendent). Am numit deja, cu ajutorul prof.

Bădescu, rugăciunea.

Adiacent acesteia trebuie să precizăm că „accesul la cer

trece prin inimă”. Sociologia a descoperit fenomenul în

vremea lui Rousseau, care arăta că „legile înscrise în

inimi” sunt cele mai importante dintre legi, fără de care

nu se poate guverna. Aceste legi „menţin poporul în

spiritul rânduielilor şi înlocuiesc pe nesimţite forţa

autorităţii prin forţa deprinderii.” (Rousseau,

Contractul social, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1957,

p.161). Ca o curiozitate menţionăm că Rousseau era

raţionalist şi contractualist. O asemenea concluzie într-o

carte despre importanţa contractului, întemeiat pe

asocierea din interes a inşilor liberi în virtutea raţiunii

lor personale, pentru a nu mai asculta decât de ei înşişi,

ne îndeamnă să conchidem că energia socială care

structurează cu adevărat omul depăşeşte cadrul

individual. Socialitatea omului stă, cum arătam mai

înainte, „între cer şi inimă”. Credinţa pentru a nu fi

abstractă trebuie să treacă prin „inimă”, adică prin

spaţiul social concret al comuniunii. Elementele bazale

care fixează socialitatea umană în planul

transcendental, sunt credinţa, nădejdea şi dragostea (Marcu Ascetul în Filocalia, I, 279). Stările care

periclitează până la obliterare funcţionarea acestor punţi

către transcendent se numesc păcate şi cel mai grav

dintre ele este numit în scrierile sfinţilor părinţi slava

deşartă. Aceasta este o mixtură între orgoliu, îngâmfare,

mânie, pofte materiale şi fiziologice, alte dezordini

psihologice. Cert este că slava deşartă „face mintea să se


123

pronunţe cu uşurătate” (Evagrie Ponticul, idem, p. 84),

denaturând proiecţia socială a forţei spirituale şi

raţionale a insului. Fără înfrânare şi smerenie, omul

poate deveni repede idolatru, bârfitor şi nestăpânit.

Defăimarea aproapelui produce „sminteală”, spun

Sfinţii părinţi, tot atât de mult cum neascultarea şi

împietrirea spiritului îl transformă pe insul astfel nevoit

în „nesimţit” (Evagrie Ponticul, idem, p.59). Prin păcat,

omul decade din condiţia umanităţii sale devenind

„dobitoc”, adică ins nevoit, supus nevoilor biologice şi

neastâmpărului unei psihologii rămasă fără îndrumare

spirituală.

***

Sociologia noologică este, după cum vedem, ştiinţă

militantă. Este militantă ca şi sociologia gustiană cu

care se întâlneşte în finalitatea sa naţională – scopul

universal al sociologiei este mai întâi naţiunea, chiar

dacă o depăşeşte prin universalitatea instrumentului

metodologic.

Discursul ştiinţific dominant, de tip pozitivist, consideră

credinţa un factor marginal şi perturbator pentru analiza

ştiinţifică. Credem că am prezentat o succesiune de

argumente care arată contrariul: dimensiunea spirituală,

mai cu seamă cea transcendentală, este definitorie

pentru calitatea omului de fiinţă socială, deci nu vom

putea înţelege structura societăţii prin etichetarea unui

fenomen în raport cu care, recunoaştem, avem prea

puţine instrumente de analiză. Dificultatea cea mare este

că sociologia noologică solicită cercetătorului depăşirea

condiţiei sale comode, de „neutralism axiologic”. Este

drept, sociologia gustiană a fost prima care a solicitat

acest lucru, lansând imperativul sociologiei ca „ştiinţă

naţională”, însă acum cercetătorul este obligat să-şi

Radu Baltasiu

124

redescopere el însuşi dimensiunea credinţei pentru a

putea avea acces la realitatea aceasta întemeietoare.

Concluzii

Socialitatea reprezintă calitatea de fiinţă socială

a omului.

Am analizat problema socialităţii pe mai multe

paliere: sociobiologic, antropologic şi noologic.

Din punctul de vedere al sociobiologiei

socialitatea depăşeşte la om nivelul biologic.

Energia de fond care susţine conduita socială a

omului se numeşte altruism şi finalitatea acesteia

este comunitatea. Omul şi-a înregistrat succesele

asociative în tradiţii (în cultură).

În plan antropologic, al analizei arhetipurilor

putem conchide: determinantele culturale ale

sociabilităţii sunt înscrise în mituri, în experienţe

primordiale, localizate in illo tempore, într-un

„timp de dinainte de timp”. Aceste tradiţii sunt

înscrise în arhetipuri care unifică spaţii sociale-

geografice de mare întindere, transgresând

psihologiile individuale şi logica socială

particulară prin intermediul inconştientului

colectiv. Inconştientul colectiv distribuie inşilor

posibilitatea înălţării la adevărurile universale

şi astfel, la tehnicile comuniunii.

Sociologia noologică ne atrage atenţia că

realitatea are o componentă transcendentală

foarte puternică, definitorie pentru umanitate.

Energiile care oferă argumente pentru acest strat

- energii necreate - se numesc latenţe. Acestea

sunt actualizate experienţial în învăţături, care,

la rândul lor, capătă eficacitate în cadre speciale

de manifestare numite cadre noologice sau

spirituale. Comunitatea în calitatea ei de


125

comuniune de trăire poate fi socotită ea însăşi un

cadru noologic. Trăirea este principalul mijloc

prin care omul are acces la propriul său potenţial

de socialitate, prin actualizarea latenţelor şi prin

urmarea învăţăturilor. Transcendentul şi credinţa

conferă omului sens, conexându-l pe acesta la

semnificaţiile majore ale realităţii. Nevoia

omului de a înţelege lucrurile în raport cu

adevărul se fixează în structurile realului ca

imperativ al întregului. Acest imperativ devine

inteligbil la scara comunităţilor, care sunt tot

atâtea trepte de integrare dirijate de imperativul

naţional.

7 Societatea şi voinţa socială

Şcoala sociologică de la Bucureşti este una dintre

primele care posedă un corpus teoretic unitar cu privire

la cunoaşterea societăţii în întregul ei. Axa

paradigmatică a acestuia porneşte de la faptul că esenţa

realităţii sociale este voinţa socială, aceasta din urmă

fiind expresia conştiinţei de sine.

Actualitatea socială

Actualitatea socială este măsura în care, prin

intermediul voinţei sociale, transformăm

potenţialităţile (numite cadre de Gusti), în

manifestări, în activităţi de natură economică,

spirituală, juridică, politică.

Actualitatea socială, percepţia noastră asupra societăţii

(asupra prezentului, trecutului şi viitorului nostru în

cadrul societăţii), este indisolubil legată de nivelul

voinţei sociale, prin aceea că percepţia asupra realităţii

este la rândul ei determinată de un sistem de scopuri şi

valori. Cu alte cuvinte, capacitatea de transformare a

cadrelor prin intermediul manifestărilor depinde de

calitatea şi „înălţimea” scopurilor, de valorile

asumate sau dominante la un moment dat în

societate.

“Individul este conştient de puterea de

socializare a scopurilor şi valorilor pe care le

doreşte. În această stare de conştiinţă constă

actualitatea socială. Natura actualităţii sociale


127

este, aşadar, în intimitatea ei voinţa socială.”

(Gusti, I, 214, s.n.).

Ne dăm seama de amploarea problemelor sociale

generate de fenomenul diminuării conştiinţei de sine.

Procesul înţelegerii şi asumării unor valori aparţine

fenomenelor conştiinţei de sine.

Fenomenul de pierdere a conştiinţei sociale se numeşte

masificare. Societatea se descompune într-o sumă de

indivizi care cu greu mai cred în valorile unificatoare ale

comunităţii: în tradiţii, mituri, valori naţionale etc.

Societatea se dizolvă într-o sumă de grupări structurate

după interese mai mult sau mai puţin obscure.

Nivelul conştiinţei de sine este condiţionat în mare parte

de înălţimea idealului la care aderăm. Umanitatea nu

poate supravieţui nevoii de ideal, alungarea elementelor

spirituale veritabile naşte false mitologii, false valori şi

odată cu acestea îşi fac apariţia şi falşii profeţi,

demagogii, care încearcă să convingă publicul de un

„adevăr” sau altul. Semnul ponderii falşilor profeţi într-

o societate cum este cea românească ar putea fi

predominanţa „analiştilor politici” – fără de profesie – în

comparaţie cu prezenţa specialiştilor veritabili, în toate

probleme dezbătute public din 1989 încoace.

A nu distinge scopurile şi mijloacele, poate însemna nu

numai cinism şi imbecilizare socială, dar poate fi şi

semnul corupţiei. Indivizii care nu fac distincţia dintre

scopuri şi mijloace au voinţă socială limitată. Indivizii cu

voinţa socială cea mai înaintată se realizează pe ei înşişi,

asigurând, în acelaşi timp, propăşirea colectivităţii. În

această categorie intră marii întemeietori, marile spirite

(pentru nivelul de dezvoltare al voinţei vezi Gusti, I,

p.219).

Radu Baltasiu

128

Voinţa socială şi realitatea socială

„Voinţa socială este esenţa realităţii sociale …

pentru că este izvorul întregii vieţi sociale,

realitate pe care o găsim înapoia tuturor

fenomenelor sociale, acestea fiind produsele şi

creaţiile ei.” (Gusti, 1999, p.42).

„Realitatea socială … înfăţişează un domeniu de

activitate conştientă, în care voinţa umană

urmăreşte scopuri, mânuieşte mijloace şi în care

faptele capătă un înţeles.” (Gusti, 1999, p.42)

Activitatea socială este de natură creatoare şi-şi

are izvorul în voinţa liberă a omului, nu în

cauzele oarbe ale naturii. De aceea susţinem că

voinţa socială este esenţa realităţii sociale.”

(Gusti, 1999, p.42)

Voinţă socială, realitate socială şi activitate socială,

iată trei noţiuni prin care sistemul sociologic gustian ne

garantează accesul la înţelegerea societăţii. Realitatea

socială este mai mult decât actualitatea, în sensul că

înlăuntrul realităţii se regăsesc şi factorii ce

condiţionează o societate şi care decurg din trecutul

acesteia, numiţi cadre.18

Pe de altă parte, actualitatea este realitatea

conştientizată.

Societatea este o entitate activă, prin manifestarea liberă

a energiilor individuale. Oamenii sunt liberi în funcţie

de nivelul conştiinţei de sine, în concordanţă cu

dezvoltarea personalităţii. Realitatea socială devine,

deci, o chestiune de personalitate. Raportul dintre voinţă

şi mediul înconjurător (cadrele) este reglementat prin

18

Vezi capitolul următor, Paralelismul sociologic


129

legea paralelismului sociologic sau a echilibrului social

– chestiune pe care o vom discuta în capitolul următor.

Indivizii sunt prezenţi în societate în funcţie de

lungimea voinţei lor. Cât de departe doresc să ajungă

indivizii prin modul lor de acţiune? Gusti arată că, cu

cât acţiunea individului este mai aproape de societate,

de nevoile acesteia, cu cât idealul este mai înalt, cu atât

lungimea voinţei sociale este mai mare.

Vedem astfel că ingredientul cel mai important al

acţiunii omeneşti este idealul (principiul moral) în

virtutea căruia acţionează. Cel mai înalt ideal uman este

punerea energiei individului în slujba comunităţii,

conştientizarea de către acesta că nu poate exista ca

individ în afara societăţii, că viaţa lui îşi are rosturi

numai în raport cu comunitatea. Un individ cu voinţă

socială pe deplin maturizată, determinată de o înaltă

conştiinţă de sine, va fi întotdeauna parte a unei elite

naţionale, chiar dacă nu neapărat şi guvernante, îşi va

orienta eforturile în raport cu problemele comunităţii, în

funcţie de vocaţia sa profesională şi organizatorică,

indiferent de domeniu, indiferent că acesta se numeşte

artă sau industrie, armată sau politică externă, asistenţă

socială sau transporturi etc.

Gusti este fondatorul sociologiei naţiunii, plecând de la

noţiunile de unitate socială şi de voinţă socială.

Sociologia în concepţia sa, nu poate fi decât militantă,

sociologia militans, având ca finalitate îndreptarea

stărilor de lucruri precare şi dezvoltarea ţării. El a reuşit

să demonstreze că bunăstarea individului nu poate fi

suficientă în sine, limitarea acţiunilor individuale la

propria bunăstare conducând la un masiv proces de

deculturaţie, de desocializare şi alienare. O societate

întemeiată exclusiv pe principiul bunăstării individuale

este o societate masificată, fapt demonstrat ulterior în

Radu Baltasiu

130

sociologia americană, de după cel de-al doilea război

mondial. Dacă în societăţile libere, occidentale, centrarea

individului pe sine poate conduce la alienarea

societăţilor (societăţi masificate, axate pe “a avea” în loc

de “a fi”), pentru societăţile vitregite de istorie,

fenomenul individualismului poate avea efecte

catastrofale, sinonime cu prăbuşirea statului şi a fiinţei

naţionale. În aceste societăţi, individualismul ridicat la

rang de conduită politică generează ceea ce Eminescu,

Gherea, Motru şi Manoilescu au numit politicianism. În

plan economic, politicianismul – generat de o elită

selectată negativ, este sursa principală a dezvoltării

subdezvoltării, aşa cum strălucit au arătat Eminescu şi

Manoilescu şi, după ei, cercetătorii americani

Wallerstein, S. Amin, Arrighi şi Gunder-Frank. Din

acest punct de vedere, vom observa că o pătură socială

conducătoare coruptă, promotoare a politicianismului,

adică a selecţiei negative (a nonvalorilor) are o voinţă

socială minimală.

Componenta sufletească, a comuniunii în spirit cu

Celălalt, este foarte interesant tratată de Eric Fromm,

important reprezentant al psihologiei umaniste.

Societatea consumeristă, în ciuda perceptelor sale

liberale şi a celor axate pe drepturile omului, striveşte

individul, autonomia acestuia, prin neantizarea acestuia

sub presiunea eficienţei materiale, concretizate în acţiuni

reduse la “a avea”. Societatea devine alienantă, cu un

sistem de ordine bazat exclusiv pe reguli de sistem.

Condiţia revenirii omului la deplinătatea energiilor sale

naturale este “întoarcerea la comunitate” prin

intermediul culturii şi al tradiţiei. Omul, arată Fromm, nu

este atât o fiinţă consumatoare, cât una productivă (altfel

decât în purul sens material, o producţie mai degrabă

reproductivă). Pentru a fi “productiv”, omul trebuie să se

preocupe nu atât de a avea cât de a fi. Abia atunci când


131

omul va avea posibilitatea să fie orientat către fiinţa sa,

către a fi, vom putea vorbi de o socializare pozitivă

(clăditoare am spune noi, din punctul de vedere al

omului ca fiinţă integrală, din punct de vedere sufletesc

şi spiritual, nu atât psihologic şi material), până atunci,

societăţile omeneşti moderne continuând să fie constant

afectate de efectele unei socializări negative

(deconstructive). (vezi I. Ungureanu, p.58-59)

Revenind la problema voinţei sociale, este important să

reţinem că aceasta este elementul definitoriu pentru

structurarea comunităţilor omeneşti:

“Voinţa dă … societăţilor umane relativa lor

autonomie faţă de cosmosul înconjurător, de

aceea o şi socotim ca esenţă a vieţii sociale.”

(Gusti, I, 260)

Voinţa socială poate fi asemuită cu energia, fluidul vital

– ca în unele filosofii orientale. În absenţa acesteia nu

ne-am putea imagina şi nu am putea trăi devenirea

socială. Totodată, prin blocarea voinţei sociale în

societate apar grave tulburări la nivelul celor patru

paliere de manifestare ale sale: economice, spirituale,

politice, juridice (pentru cadre şi manifestări vezi Gusti,

I, 237, 260 şi passim).

De asemenea, nu putem înţelege modul de formare, de

concretizare, al voinţei sociale în afara socializării şi în

afara conştiinţei. Voinţa este socială tocmai prin

ingredientul său teleologic, prin ierarhia scopurilor, prin

cultura scopurilor (a finalităţilor). Voinţa socială se

formează prin cultură şi poate fi blocată prin distrugerea

culturii şi a oportunităţilor unui popor de a-şi manifesta

liber dezideratele economice, politice, sociale etc. Iată

mai jos câteva enunţuri paradigmatice cu privire la

caracterul cultural al voinţei sociale:

Radu Baltasiu

132

1. Voinţa socială “nu este un instinct orb, nici un

principiu alogic, ci un sistem de energii, ca

forme categoriale ale conştiinţei de sine.”

(Gusti, I, p.358).

2. “Voinţa niciodată nu se poate desface de

conştiinţă, pentru că, datorită mecanismului ei

teleologic, prin definiţie urmăreşte scopuri şi

mânuieşte mijloace …” (idem, p.343).

3. “Orice voinţă este îndreptată către un scop, orice

voinţă este determinată de un anumit scop şi este

înţeleasă numai prin acest scop … Fiecare

stabilire de scopuri cuprinde însă un moment de

apreciere, de valorizare, fiecare stabilire de

scopuri este în acelaşi timp o stabilire de valori

… Scopul valorizat nu este niciodată izolat, el

este condiţionat … social …” (idem, p.214)

4. De altfel, “voinţa este un factor de socializare

neîntreruptă, scopurile şi mijloacele fiind ambele

sociale.” (Gusti, I, p.270)

Energiile individuale sunt, iată, puternic dependente de

voinţă. Suntem ceea ce suntem în funcţie de scopurile

acţiunilor noastre. Desfăşurarea voinţei noastre este

dependentă atât de afect cât mai ales de nivelul

conştiinţei:

„ … Adevărata înţelegere se dobândeşte numai

prin analiza constituţiei voinţei sociale, în cele

două categorii izvorâte din activitatea conştiinţei

de sine şi anume: 1) dintr-o categorie afectivă,

alcătuită din sentimentele: iubirea de sine,

simpatia şi religiozitatea şi 2) dintr-o categorie

raţională, alcătuită din acele trei raporturi

posibile dintre mijloace şi scopuri: a) lipsa de

conştiinţă a scopurilor şi mijloacelor; b)

conştiinţa numai a mijloacelor, fără aceea a


133

scopurilor şi c) conştiinţa scopurilor şi conştiinţa

mijloacelor.” (Gusti, 1999, p.12, s.n.).

“Cunoaşterea voinţei sociale artificiale19

ne

învaţă că societatea nu este condusă de raţiuni şi

legi pur mecanice, nu este supusă unei pasivităţi

fataliste … Voinţa socială artificială poate fi …

îndreptată către cele mai înalte scopuri, către

ideal politic şi etic.” (idem, p.232).

Concluzii

Actualitatea socială este indisolubil legată de

nivelul voinţei sociale, de natura acesteia.

Aceasta pentru că voinţa socială fixează

scopurile în funcţie de nivelul de dezvoltare al

conştiinţei sociale. Vom putea spune că

actualitatea socială este dependentă de natura

scopurilor care determină variatele acţiuni

sociale. Din această perspectivă, voinţa socială

este esenţa realităţii sociale – domeniu de

activitate conştientă prin stabilirea unor scopuri

şi a mijloacelor de realizare a acestora. În

concepţia gustiană, oamenii sunt liberi în funcţie

de nivelul conştiinţei de sine, în concordanţă cu

capacitatea de exprimare a voinţei sociale şi a

personalităţii.

19

“Voinţa socială este naturală ori artificială”. Voinţa socială

naturală este acea formă a voinţei care este condiţionată de anumite

momente naturale, de care ea nu se poate emancipa, ea dă naştere

formei sociale a comunităţii. …Voinţa socială este artificială când

este condusă de anumite scopuri pe care voinţa însăşi le-a ales între

alte scopuri posibile, ea dă naştere societăţii propriu-zise” (Gusti,

I, 229, s.a.).

Radu Baltasiu

134

Manifestările economice, spirituale, politice şi

juridice sunt definitorii pentru actualitatea

socială.

Realitatea socială este mai mult decât

actualitatea socială întrucât cuprinde şi

potenţialităţile, elementele care o condiţionează

prin intermediul cadrelor.

Voinţa socială are ca forme de expresie

manifestările sociale, care sunt de natură

economică, spirituală, politică şi juridică. Cu alte

cuvinte, vorbim de „actualitatea unui popor” în

funcţie de măsura în care acesta derulează ca

manifestări de voinţă procese economice,

spirituale (manifestări constitutive), pe care le

reglementează juridic şi le organizează politic

(manifestări regulative).

8 Paralelismul sociologic. Cadre şi manifestări

În cele ce urmează vom face o primă incursiune din

orizontul teoriei gustiene în metodologia cunoaşterii

sociologice dintr-o perspectivă mai puţin obişnuită.

În manualele uzuale, metodele de cunoaştere sunt

considerate a fi instrumentele de tipul chestionarului, al

interviului, al discuţiilor focalizate în grup (focus-

grupurile) etc. Pe noi ne interesează însă ceva mai mult

decât atât. Nici unul din aceste instrumente nu ne vor

aduce roadele cunoaşterii dacă nu vom şti să le orientăm

în teren. Rolul teoriilor este fundamental în acest sens.

Teoria ghidează instrumentul de cercetare pe teren prin

structura explicativă ipotetică pe care o dezvoltă. Există

însă teorii care depăşesc nivelul acesta explicativ

ipotetic.

Vom vedea astfel că teoriile care au putere suficientă de

explicare pot fi în acelaşi timp şi metode concrete de

cunoaştere. O teorie care este şi metodă de cunoaştere

va trebui să poată răspunde la întrebarea generică: cum

cunoaştem? Cum abordăm realitatea pentru a o putea

înţelege? Teoria gustiană a paralelismului sociologic ne

permite să descriem realitatea şi în acelaşi timp ne arată

şi cum putem explica. Pe baza acestei teorii Şcoala

sociologică de la Bucureşti a dezvoltat metoda

monografică de cercetare, pe care o vom descrie sumar

în ultima prelegere. Deocamdată ne vom referi la teoria

paralelismului sociologic.

Radu Baltasiu

136

Legea paralelismului sociologic. Cadrele şi manifestările

Legea paralelismului sociologic formulată de Dimitrie

Gusti arată că, în esenţă, viaţa socială are autonomie şi

echilibru, atât ca obiect de cunoscut (de către sociolog,

economist, istoric, politician, filosof etc.), cât şi în

raport cu contextul, cu cadrele sale naturale,

psihologice, istorice etc. Elementele sale componente,

numite cadre şi manifestări se află într-o relaţie de

codeterminare reciprocă. Condiţionarea manifestărilor

de către cadre este numită determinism sociologic.

Manifestările sunt regulative şi constitutive. Cele

regulative au funcţie ordonatoare în raport cu cele

constitutive. Manifestările regulative sunt de natură

politică şi juridică, iar manifestările constitutive sunt de

natură economică şi spirituală. În acelaşi timp,

manifestările sunt condiţionate de cadre sociale şi

biologice.

Cadrele sunt de natură istorică şi psihologică,

sufletească – precizează Gusti, iar cele naturale sunt de

natură cosmică şi biologică. Cu alte cuvinte, prin cadre

înţelegem ceea ce este dat pentru o societate, atât din

punct de vedere social, cât şi din punct de vedere

natural. Cum am precizat deja, cadrele se transformă în

manifestări prin intermediul voinţei sociale. Toate

acestea constituie un tot numit societate şi se supun legii

paralelismului sociologic:

„Am stabilit prin urmare un întreit paralelism

sociologic, cunoscut în sistemul şcolii de la

Bucureşti sub denumirea de lege a paralelismului

sociologic, care înseamnă, în altă terminologie,

un întreit echilibru social: un paralelism între

manifestări, un paralelism între cadre şi un

paralelism între cadre şi manifestări.


137

Paralelismul acesta priveşte în acelaşi timp

existenţa şi funcţionarea societăţii, ceea ce se

indică uneori sub numele de statică socială, cât şi

evoluţia societăţii, ceea ce se indică şi cu numele

de dinamică socială. Societatea omenească nu

poate fi redusă la nici unul din genurile ei de

manifestări, fie ele economice, spirituale, etico-

juridice şi politico-administrative. Ea le cuprinde

pe toate deodată şi nici nu se poate lipsi de

vreuna în prezent sau în decursul dezvoltării ei,

fără a risca să-şi vadă primejduit echilibrul.

Societatea omenească este înrâurită în acelaşi

timp de cadrele cosmologic, biologic, psihic şi

istoric, fără să se poată lipsi de vreunul din ele,

decât cu preţul unui dezechilibru. În sfârşit,

societatea omenească [prin manifestări]

înrâureşte la rândul ei cadrele, ajungând în

cazurile normale la o adaptare reciprocă sau la o

formulă de echilibru şi dimpotrivă, orice

nepotrivire dintre cadre şi manifestări duce la

dezechilibru social. …

În încheiere, subliniem că legea paralelismului

sociologic sau a echilibrului social general nu are

numai o valoare teoretică, ci şi practică. Prin

respectarea ei, societăţile pot dobândi un

echilibru mai trainic şi pot evita fenomenele de

dezechilibru şi de dezagregare …. Pe calea

aceasta sociologia poate întemeia ştiinţific

politica şi deci alături de celelalte ştiinţe, ea poate

servi îmbunătăţirii vieţii omeneşti.” (Gusti, 1999,

p.30-31, s.n.)

Aceasta este o observaţie foarte importantă, care

permite înţelegerea societăţii omeneşti fără a produce

„daune” de factură ideologică, demagogică acesteia. Ori

Radu Baltasiu

138

de câte ori cercetătorul interesat se îndepărtează de la

această premisă, a autonomiei vieţii sociale, va cădea în

necunoaştere. Cercetătorul şi omul politic trebuie să ţină

seama de cele trei niveluri de autonomie ale realităţii

sociale: 1) de echilibrul propriu în interiorul

componentelor sale active – numite manifestări, 2)

înlăuntrul factorilor săi de condiţionare şi 3) între

manifestări şi cadre (Gusti, I, 266). Cu alte cuvinte,

legea paralelismului sociologic statuează caracterul

condiţional al relaţiilor dintre elementele vieţii sociale.

Realitatea socială este mult prea complexă pentru a

putea fi surprinsă doar într-o relaţie de cauzalitate

directă, fiind o structură de fenomene ce se

condiţionează reciproc.

Într-o epocă a pozitivismului agresiv, când reducem cu

obstinaţie realitatea la relaţii de determinare cauzală

directă, legea paralelismului sociologic ne reaminteşte

un fapt tulburător de simplu, anume că realitatea este

compusă din elemente care se condiţionează reciproc.

Determinismul acesta este alcătuit din relaţionări şi

efecte de condiţionare, şi mai puţin din evenimente

legate liniar şi direct, de tip cauză-efect20

. Astfel,

înţelegerea realităţii prezente, a faptelor care îi conferă

sens, decurge inevitabil din trecut. Aceeaşi problemă se

pune pentru înţelegerea viitorului: elementele care îl fac

posibil, sunt într-o măsură sau alta, identificabile în

prezent şi în trecut (potenţialităţile societăţii: ceva ar

putea fi pentru că există din timp premisele),

20

O relaţie relativ precisă de determinare cauzală poate fi stabilită

doar în interiorul seriei de elemente ce compun fenomenul social.

Fenomenele sociale se constituie în serii unele faţă de altele,

raporturile dintre ele fiind de codeterminare printr-o cauzalitate

comună. Chestiunea relaţiilor de codeterminare în viaţa socială a

fost strălucit rezolvată de cultura română de către A.D. Xenopol,

prin teoria seriilor. Vezi în acest sens lucrarea sa, Teoria istoriei,

editată la Paris în 1908, reeditată în 1997.


139

temporalităţi care devin astfel factori condiţionanţi.

Aceste potenţialităţi sau condiţii ale vieţii sociale

sunt numite de către Dimitrie Gusti cadre.

Atunci când într-o societate agenţii cunoaşterii,

intelectualii, „rup” prezentul de trecut prin negarea sau

ignorarea acestuia, comunitatea se dezorientează,

viitorul devenind incert, „de necunoscut”. Fenomenul se

datorează separării prezentului de nişte standarde care,

inevitabil, aparţin trecutului. Standardele în funcţie de

care înţelegem „unde suntem”, „unde vrem să ajungem”

deja există, au fost deja „trăite” de noi sau de alte

societăţii, ele aparţinând cadrelor sociale, istorice şi

naturale care definesc contextul societăţii la un moment

dat.

Să detaliem mai jos cele două noţiuni, de manifestări şi

cadre.

Ne reamintim că la baza realităţii sociale se află voinţa

socială.

Însă “unitatea socială nu ne apare niciodată

prin esenţa ei, prin voinţa socială, ci se

desfăşoară fenomenologic într-o mulţime de

activităţi sau manifestări. … Putem deduce,

desigur, din studiul manifestărilor sociale şi

putem caracteriza, pornind de la ele, şi voinţa

socială … una din sarcinile cele mai de seamă ale

sociologiei e să stabilească genurile principale de

activităţi sau manifestări sociale.” (Gusti, I,

p.260).

Expresia concretă (reală) a voinţei sociale este

sinonimă cu formele pe care le ia acţiunea

omenească în general, cu principalele activităţi ale

societăţilor omeneşti, pe care Gusti le numeşte

manifestări (ale voinţei sociale): economice, spirituale,

Radu Baltasiu

140

politice, juridice. Aceste manifestări de viaţă – cum le

mai numeşte Gusti (I, 502) se desfăşoară într-un context

semnificativ, condiţionat, dat de cadre:

“Esenţa societăţii este voinţa socială. … Voinţa

socială depune ca manifestări de viaţă: o

activitate economică şi una spirituală,

reglementate de o activitate juridică şi de o

activitate politică. … Voinţa socială este

condiţionată în manifestările ei cosmic, biologic,

psihic şi istoric [s.n.]. … Schimbările suferite de

societate în decursul timpului prin activităţile ei şi

sub înrâurirea factorilor condiţionanţi le numim

procese sociale. …” (Gusti, I, 502).

Determinismul dintre cadre şi manifestări. Determinismul social

Înainte de a trece la analiza implicaţiilor legii

paralelismului sociologic sau a echilibrului social, va

trebui să clarificăm cu mai multă precizie chestiunea

raporturilor de condiţionare între cadre şi manifestări.

Realitatea socială, este compusă, după cum am văzut,

din potenţialităţi şi actualitate, din cadre şi manifestări.

În cadrul realităţii, acestea coexistă. Viitorul există în

prezent condiţionat de cadre şi se conturează, la rândul

lui, prin intermediul manifestărilor. Vom putea spune

totodată, că trecutul există în prezent – potenţialitatea

care determină constant prezentul are deja un trecut,

chestiune tulburătoare şi extrem de importantă pentru

înţelegerea realităţii sociale. Noţiunea de cadre ale

actualităţii sociale reprezintă foarte bine acest lucru.

Cadrele se referă la potenţialităţi. Adică la ceea ce este

posibil, la viitor. Pe de altă parte, ceea ce este posibil

există deja, ca moştenire cosmică, biologică, istorică,

psihologică – este vorba de trecut. Iată cum viitorul se


141

situează la confluenţa a celor două temporalităţi:

prezentul şi trecutul.

Realitatea socială prezentă se compune deci, din cadre

şi manifestări21

:

Unul dintre mecanismele funcţionării legii

paralelismului este acela al determinismului social,

procesul prin care cadrele (mediul) fac posibile

manifestările unităţii sociale:

„Ori de câte ori o unitate socială îşi satisface

trebuinţele prin manifestări economice, spirituale,

moralo-juridice şi politice, materia primă îi este

oferită, întotdeauna de aceste cadre ale vieţii

sociale. …” (Gusti, I, p.342)

Cum funcţionează acest tip de determinism?

“Constatăm un determinism interior constituit de

către calitatea voinţei sociale şi un determinism

exterior, constituit de cadre … Împreună,

determinismul interior şi exterior produc

21

după Gusti, I, p.237

Voinţa socială – esenţa

realităţii sociale. Se

concretizează după legea

paralelismului

sociologic.

CADRE – geneza,

potenţialitate

CADRE NATURALE

- cosmic

- biologic

CADRE SOCIALE

- psihic

- istoric MANIFESTĂRI –

actualitatea socială

CONSTITUTIVE

- economice

- spirituale

REGULATIVE

- politice

- juridice

Cadrele sociale – ca potenţialităţi sociale, capătă actualitate prin

intermediul voinţei sociale, care le transformă în manifestări.

Realitatea socială poate fi redusă la esenţă prin voinţa socială.

Radu Baltasiu

142

activitatea creatoare de valori sociale, numite

manifestări economice, spirituale, moral-juridice şi

politice ale unităţilor sociale.” (Gusti, I, 342-343).

Cauzalitatea socială presupune, deci, existenţa voinţei

sociale. Determinismul interior al voinţei sociale se

referă la rolul conştiinţei sociale – chestiune pe care o

vom aborda în cadrul capitolului dedicat Personalităţii

culturale. Determinismul exterior voinţei sociale atinge

aspectul relaţiei dintre cadre şi manifestări. Cadrele în

unitatea lor (între cosmic, biologic, istoric şi psihic)

dimpreună cu unitatea voinţei sociale (a categoriilor sale

afective şi raţionale) constituie „cauza unităţii sociale” –

acesta „fiind cea mai impozantă unitate, pe care o poate

înregistra ştiinţa: colaborarea Omului şi a Societăţii cu

forţele Cosmosului natural şi ale Cosmosului istoric.”

(Gusti, 1999, p.13).

Implicaţiile legii paralelismului sociologic

Acest mod de relaţionare “în paralel” a

componentelor realităţii sociale, “arată că

manifestările şi cadrele nu pot fi reduse unele la

altele, ele nu prezintă între ele o înlănţuire cauzală,

ci condiţii existenţiale reciproce; ele nu pot fi înţelese

decât în unitatea lor structurală.” (Gusti, I, 239)

Legea paralelismului sociologic stabileşte, deci, două

lucruri: primul, şi cel mai important, că realitatea nu se

rezumă la o înlănţuire de fapte, ci este o reţea complexă

de structuri autonome, care au în centru voinţa

socială, iar în al doilea rând, din punctul de vedere al

metodei de cunoaştere, că o cunoaştere completă a

realităţii sociale nu este posibilă în afara recunoaşterii

autonomiei realităţii sociale, inclusiv la nivelul


143

“necesităţii de a deosebi fiecare cadru de manifestarea

sa.” (Gusti, I, 241).

Primul aspect al legii paralelismului sociologic se

referă la faptul că aceasta “însemnează, în altă

terminologie, un întreit echilibru social: un paralelism

între manifestări, un paralelism între cadre şi un

paralelism între cadre şi manifestări … Legea

paralelismului sociologic, cu cele trei aspecte ale ei,

constituie, aşadar, în acelaşi timp, legea generală … de

echilibru social.” (Gusti, I, 266).

Al doilea aspect, “exprimă faptul de o însemnătate

hotărâtoare … al solidarităţii dintre părţi şi întreg, în

ciuda diversităţii părţilor. Din acest principiu al

solidarităţii decurge, apoi, imperativul pentru orice

adevărată reformă socială ori politică, de a fi integrală, de

a fi … în acelaşi timp şi economică şi spirituală şi moral-

juridică şi politico-administrativă.” (Gusti, I, 345).

Concluzii

Realitatea socială este constituită din cadre şi

manifestări. Cadrele, la rândul lor se împart în

cadre naturale: cosmic, biologic şi cadre sociale:

psihic şi istoric. Cadrele sunt factorii de

condiţionare naturală şi socială, de potenţialitate.

Manifestările sunt activităţile sociale ce pot fi de

tip constitutiv: economice şi spirituale, şi pe de

altă parte, de tip regulativ: juridic şi politic. În

raport cu voinţa socială, manifestările sunt

expresii ale acesteia, iar cadrele le

condiţionează.

Legea paralelismului sociologic este una dintre

cele mai importante şi mai puternice din

sociologie, face parte chiar dintre foarte puţinele

Radu Baltasiu

144

legi pe care sociologia le-a putut determina până

în prezent. Ea se referă la faptul că:

1. realitatea socială nu poate fi redusă la

nici una dintre manifestările ei, toate

acestea alcătuind cu necesitate un tot care

se condiţionează reciproc;

2. manifestările actualităţii sociale sunt

condiţionate de cadre, indiferent de

natura acestora, în acelaşi timp – cadrele

aflându-se ele însele într-o relaţie de

codeterminare;

3. manifestările au efecte, la rândul lor,

asupra cadrelor, această interacţiune

luând forma unui proces de adaptare

reciprocă numit şi echilibru social.

Relaţiile dintre elementele realităţii sociale sunt

de condiţionare reciprocă. Condiţionarea

manifestărilor de către cadre este numită şi

determinism social.

Principalele implicaţii ale legii paralelismului

sociologic sunt următoarele:

1. realitatea socială este constituită din

cadre şi manifestări, cu autonomie, aflate

într-un întreit echilibru social;

2. cadrele şi manifestările constituie şi

trebuie tratate ca un tot unitar.

9 Grupuri şi stratificare socială

Interacţiunea şi relaţia socială

Ne amintim că societatea este ansamblul relaţiilor

sociale ce se stabilesc la un moment dat, înţelegând

astfel că societatea este un fenomen viu, nu un obiect.

Caracterul său „viu”, „reactiv”, „inteligent” îl vom

sublinia şi în capitolul despre metodologie unde vom

observa că societatea este nu numai obiect de studiu ci

şi subiect, şi deci nu poate fi studiată decât dacă

cercetătorul este modest, smerit, respectuos faţă de

realul social. Acum este timpul să detaliem problema

„ansamblului de relaţii sociale”.

Relaţiile sociale funcţionează ca un „ansamblu” în

cadrul grupurilor. Avem relaţii sociale în interiorul

grupurilor şi între grupuri. Aceasta pentru că socialitatea

umană se manifestă în primul rând în cadru grupal. A

aparţine unui grup înseamnă în acelaşi timp, a-i aparţine

mental (sufleteşte) şi (eventual) ca atare (membru).

A aparţine mental (sufleteşte) unui grup înseamnă

socializare, solidaritate, sentiment de apartenenţă.

Structura socială este, de aceea, o reţea de solidarităţi

(mai intense sau mai puţin intense).

Intrarea într-o relaţie socială, angajarea unei relaţii cu

Celălalt, cu Aproapele, presupune acomodarea

minimală a fiecăruia dintre participanţi cu părerile,

impresiile, concepţiile celorlalţi.

Radu Baltasiu

146

Interacţiunea socială se referă, în esenţă, „la felul în

care oamenii îşi răspund unii altora” în cadrul

acţiunilor lor zilnice (Schaefer, 1995, p.139)

Interacţiunea socială implică relaţionarea indivizilor,

fenomenul intersectării lor în cadrul acţiunii lor sociale.

Relaţia socială reclamă, cu alte cuvinte, posibilitatea de

integrare reciprocă a participanţilor în acelaşi univers

semnificativ, de sensuri. Ne înţelegem, comunicăm şi

păstrăm legături unii cu alţii în virtutea împărtăşirii unui

univers comun de semnificaţii. Actele noastre devin

sociale în măsura în care au sens pentru noi, şi, în

acelaşi timp, în măsura în care ţinem cont, în

derularea lor, de celălalt.

„Termenul de relaţie socială desemnează

comportamentul unei pluralităţi de actori în

măsura în care, într-un context relevant

semnificativ, acţiunea fiecăruia ia în seamă pe

aceea a celuilalt şi este orientată în consecinţă.”

(Max Weber, 1978, vol.I, p.26)

Cu alte cuvinte, acţiunea individului este socială în

măsura în care ţine cont de Celălalt. La rândul ei,

această armonizare este posibilă în măsura integrării,

asumării reciproce a sensurilor conferite acţiunilor lor

de către fiecare dintre actori.

Cadrul de desfăşurare al interacţiunii şi relaţiei sociale este

grupul. Ideea că omul este o fiinţă socială presupune cu

necesitate integrarea individului în grup. Ne naştem într-un

grup familial, primim educaţia în cadrul familiei şi al

şcolii, muncim în cadrul unor grupuri de tip special

numite întreprinderi, companii etc. Individul „intră” în

societate prin intermediul grupurilor în care este


147

integrat. Să studiem mai jos principalele caracteristici

ale grupurilor.

Grupuri şi organizaţii

Grupul de apartenenţă. Grupul primar, grupul secundar şi grupul de referinţă

Omul, ca fiinţă socială, trăieşte în grupuri.

Grupul este format dintr-un număr oarecare de

indivizi care împărtăşesc valori comune, care îşi

orientează acţiunile şi aspiraţiile în raport cu

aceleaşi norme, interacţionând regulat şi cu bună

ştiinţă unii cu alţii. (cf. Schaefer, 1995, p.127)

Grupul în care ne integrăm natural, „căruia simţim

că îi aparţinem” (Schaefer, 1995, p.147), cum ar fi

familia, cercul de prieteni sau naţiunea, reprezintă

grupul de apartenenţă. Grupul de apartenenţă este

denominat, gândit de către individ ca „noi”, deci ca

„grup nostratic”. Primele procese de socializare se

petrec în cadrul grupului de apartenenţă, după cum cele

mai importante acţiuni ale individului pot fi subsumate

acestuia – atunci când, de pildă, persoana îşi dedică

activitatea emancipării sau ridicării societăţii din care

face parte. Fiecare dintre noi simţim că aparţinem unui

grup faţă de care avem adesea un „sentiment al

datoriei”. Acest grup poate fi constituit la locul de

muncă sau poate coincide cu naţiunea.

Grupul primar – concept lansat de la Norton Cooley la

începutul secolului XX, este constituit din relaţii

mutuale directe, faţă-în-faţă, între membrii săi.

Relaţiile sunt mutuale în sensul că sunt cooperative şi

asociative. Acesta este un grup restrâns ca dimensiune şi

se subsumează grupului de apartenenţă. Cel mai

Radu Baltasiu

148

important grup primar este familia. Tot grup primar este

şi asociaţia constantă pe care o avem cu cei apropiaţi, cu

prietenii, relaţii directe în care aspectele emoţionale pot

fi exprimate direct şi care au un rol important în

derularea relaţiei.

Grupul de apartenenţă nu coincide întotdeauna cu

grupul primar, iar acesta din urmă nu coincide cu grupul

informal.

Grupul primar furnizează individului identitatea.

Familia, grupul prieteniilor foarte solide, pot constitui

grupuri identitare de apartenenţă. Deci grupul de

apartenenţă poate avea, pe lângă mutualitate, aspectul

identitar.

Pe de altă parte, grupul informal este caracterizat pe

relaţii directe, faţă în faţă, chiar mutuale. Mutualitatea

relaţiei informale nu are neapărat substanţa grupului de

apartenenţă şi a grupului primar. Grupul informal nu

este adesea nici grup de apartenenţă şi nici grup primar.

Aşa de pildă, dacă şeful iniţiază o relaţie directă cu

subordonaţii, chiar pe un suport de simpatie, această

relaţie nu este probabil nici de sprijin mutual (deşi poate

lăsa această impresie) şi cu atât mai puţin nu are un

caracter identitar.

Sunt situaţii în care grupul informal poate ajunge la

„adâncimile” psiho-sociale ale grupurilor primare şi

chiar al grupurilor de apartenenţă, acolo unde

personalitatea individului se defineşte prin locul de

muncă şi unde organizaţia se raportează vocaţional la

individ.

Norma scrisă stă la baza grupului formal, fiind cadrul şi

chiar „iniţiatorul” relaţiei sociale în cadrul grupului.

Scopul acestui grup este, de regulă, maximizarea

eficienţei în raport cu un obiectiv oarecare. Grupurile

formale sunt, de fapt, organizaţii formale, cu structuri


149

birocratice dezvoltate, care activează în domeniul

afacerilor. Grupul formal se suprapune întrucâtva cu

noţiunea de grup secundar.

Perechea grupului de apartenenţă este grupul de

referinţă, iar a grupului primar este grupul secundar şi a

grupului informal este grupul formal.

Pe măsură ce se integrează în societate în concordanţă

cu cerinţele personalităţii sale, individul descoperă noi

puncte de reper sociale, noi cadre care îl pot ajuta să

evolueze în acord cu propriile sale aspiraţii. Aceste

grupuri le numim grupuri de referinţă, întrucât ele

servesc drept orientare a aspiraţiilor unui individ, fără ca

acesta să fie integrat în ele. Aşa de pildă, grupul de

referinţă pentru un elev de liceu poate să fie cercul de

prieteni ai tatălui său care sunt aviatori militari. În

măsura în care el va fi impresionat de felul de a fi al

acestora, de valorile pe care aceştia le întruchipează, va

căuta să aproximeze felul lor de a se îmbrăca, gestica,

vocabularul şi, probabil, se va strădui să intre mai târziu

la şcoala militară de aviaţie. Tânărul va judeca lumea în

raport cu valorile pe care le presupune la „aviatorii

militari.”

„Sociologii folosesc termenul de grup de

referinţă pentru a desemna grupurile care sunt

considerate de către indivizi standarde pentru

evaluarea lor.” (Schaefer, 1995, p.147)

O importantă funcţie a grupurilor de apartenenţă şi de

referinţă este orientarea normativă a individului.

Referinţa către care va tinde individul depinde în foarte

mare măsură de reperele furnizate lui de către grupul

primar (familie în special). Dacă tânărului nu i-au fost

inculcate din copilărie marile valori, acesta nu va avea

Radu Baltasiu

150

acces decât cu mare greutate la valorile semnificative

ale societăţii în care trăieşte, ale umanităţii. Aceste

grupuri nu numai că nu vor constitui o atracţie, dar

adesea nici nu vor fi vizibile pentru el, în timp ce

grupurile cu valori joase îl vor putea „prelua” cu

uşurinţă desăvârşindu-i mediocritatatea moştenită din

familie. Grupul de apartenenţă şi grupul de referinţă

sunt principalele cadre de socializare – de pregătire şi

formare socială. Dacă grupul primar fixează identitatea,

grupul de referinţă stabileşte standardele ulterioare de

orientare şi de autoevaluare ale individului.

Spre deosebire de grupul primar, grupul secundar este

o structură de relaţionare formală, impersonală,

care nu este întemeiată pe apropiere şi pe înţelegere

mutuală între membrii săi.(cf. idem, p.146). În general

grupurile secundare sunt tipice pentru organizaţiile

mari, în care relaţiile directe, faţă în faţă, între membrii,

nu sunt posibile sau nu se pot desfăşura cu o regularitate

semnificativă.

Familia

Familia este un concept instituţie de importanţă crucială

pentru viaţa socială. Ea face parte din aceeaşi categorie

de noţiuni alături de ţară, neam, Dumnezeu – concepte

care descriu capacitatea de asociere şi de performanţă a

omului dincolo de puterile lui strict individuale.

Valorile sociale centrate pe familie, neam şi ţară au fost

înlocuite tot mai mult începând cu ultima parte a

secolului XX cu ideologia – raţiunea insului ridicată la

rang de judecător suprem, tehnologia – principalul

produs palpabil al raţiunii, care „demonstrează” că omul

poate cuceri de unul singur Universul, şi sexualitatea –

„descătuşat” fiind de constrângerile morale cantonate în


151

familie şi în biserică, omul ajunge un rătăcitor care

acţionează după logica plăcerilor.

Familia este un tip special de grup primar. Ea se

întemeiază pe căsătorie şi pe gospodăria comună

(Weber, vol.I, p.357 şi p.359).

Familia este grupul primar întemeiat prin căsătorie,

înrudirea de sânge22

, este bazat pe solidaritatea

morală şi psihologică a partenerilor, pe proprietatea

comună asupra bunurilor (formează o singură

unitate economică) şi îndeplineşte cu precădere

funcţiile de reproducere, îngrijire şi socializare a

membrilor săi. (cf. Weber, idem; Schaefer, 1995, p.36

Giddens, p.626 ).

Nucleul familiei este, aşadar, mariajul sau căsătoria,

care unifică un bărbat şi o femeie prin calitatea nouă de

soţ şi soţie. Prin căsătorie, cele două persoane, bărbatul

şi femeia capătă roluri cvasitranspersonale23

sau

cvasitrascendentale, de soţ şi soţie. Logica relaţiei

sociale încetează a mai fi duală (el şi ea), devine unică

(soţul este al soţiei, iar soţia este a soţului), prin ceea ce

credinţa creştină consideră unitatea dintre femeie şi

bărbat (un trup, un suflet) – care este familia (prin taina

cununiei).

22

sau prin adopţiune. 23

Transpersonalitatea se referă la cel de-al treilea strat al psihicului

„care depăşeşte cu mult limitele obişnuite condiţionate de trupul şi

ego-ul nostru. Acest nivel reprezintă conexiunea directă dintre

psihologiile noastre individuale, inconştientul colectiv Jungian

[stratul arhetipal] şi universul larg.” Primele două straturi ale

psihicului sunt legate de viaţa intrauterină şi de viaţa de după

naştere (psihologia biografică) – aceasta din urmă fiind cel mai

mult studiată în psihanaliza clasică, de tip freudian. – Grof,

Stansilav şi Benett, Hal Zina, The Holotropic Mind. The Three

levels of Human Consciousness and How they Shape our Lives,

Harper, 1992, p.20

Radu Baltasiu

152

Funcţiile sociale ale instituţiei mariajului sunt: a)

limitarea stresului social generat de sexualitatea

necontrolată prin circumscrierea relaţiei sexuale dintre

bărbat şi femeie la raporturile dintre soţ şi soţie şi b)

integrarea cu drepturi egale în societate a copiilor

rezultaţi din căsătorie, în virtutea dreptului la

descendenţă. (Weber, vol, I., p.357). Familia este astfel

una dintre principalele surse ale coerenţei şi deci ale

ordinii sociale.

Familia este o instituţie care face trecerea de la planul

sociologic la cel noologic (transpersonal) al realităţii.

Componenta prin care se realizează acest fapt este

consacrarea relaţiei – ca funcţie a mariajului.

Planul noologic al realităţii se referă la dimensiunea

consacrată, stabilă, sursa adevărului şi a exemplarităţii,

a binelui. Familia este, iată, vectorul prin care

individul are acces la adevărurile ce oferă stabilitate

şi armonie socială (la sacru), cu condiţia ca valorile

acesteia să fie protejate şi promovate (relaţia

întemeiată pe iubire, dezinteres, respect reciproc,

primatul copilului etc.)

Totodată, familia este principalul mijloc de transmitere

a proprietăţii în societate, prin aceea că asigură

moştenirea gospodăriei comune.

Gospodăria comună ca ideal tip implică atât

solidaritatea psihologică a membrilor, cât şi proprietatea

comună asupra bunurilor şi consumul în comun al

acestora. Fiecare membru al familiei îşi aduce

contribuţia la prosperitatea comună şi fiecare consumă

în raport de nevoile sale, în funcţie de disponibilitatea

resurselor.

De asemenea, o altă trăsătură generală a gospodăriei

familiale este locuirea împreună. Există însă situaţii în


153

care membrii familiei locuiesc pentru perioade

semnificative de timp separat, din variate motive.

Familia are un rol fundamental în procesul de

socializare primară. Familia este primul cadru de

formare a personalităţii, aici individul aflându-şi

pentru prima oară valorile identitare. De asemenea,

familia este cel mai important centru afectiv. Nici un alt

grup primar nu are capacităţile de integrare

comunicativ-emoţionale ale familiei. Relaţiile dintre

părinţi şi copii sunt unice tocmai prin tăria şi

profunzimea lor deosebită. Copilul nu va mai beneficia

de relaţii atât de puternice decât în momentul în care,

devenind adult, îşi va întemeia propria sa familie. De

aceea, indivizii care nu s-au bucurat de o viaţă familială

armonioasă, de o protecţie afectivă satisfăcătoare, suferă

de tulburări emoţionale şi de dezorientare valorică, pe

care nu le pot depăşi decât în şi printr-o viaţă spirituală

înnoită în cadrul comuniunii cu Dumnezeu (al grupului

religios, care procură unitatea interioară pierdută,

redând individului coerenţa şi deci pacea lăuntrică).

Grupuri formale şi grupuri informale. Organizaţia formală

Relaţiile sociale pot fi formale şi informale.

Grupurile şi organizaţiile formale sunt întemeiate în

special pe reguli scrise şi pe proceduri de relaţionare

standardizate. Definiţia clasică a grupului formal ne

este oferită de către Max Weber:

„O asociere care posedă personal permanent de

execuţie structurat raţional se numeşte

organizaţie formală.” (Weber, 1978, vol.I, p.52)

De altfel, noţiunea de organizaţie se suprapune peste

aceea de organizaţie formală. Organizaţia presupune

Radu Baltasiu

154

ideea de delimitare formală a unor scopuri şi structuri

sociale:

„Relaţia socială care limitează accesul viitorilor

membri va fi numită organizaţie când

reglementările sale sunt aplicate de către un

personal anume desemnat: [acesta] constă dintr-

un responsabil (şef) şi, posibil, un personal

administrativ, care au puteri de reprezentare [a

intereselor organizaţiei].” (Weber, vol.I, p.48)

Existenţa unor reguli scrise care impun standarde de

relaţionare cere şi „structurarea raţională a [grupării]

personalului de execuţie”. În organizaţiile mari,

birocratizate, membrii grupului devin „personal de

execuţie”, iar relaţia dintre aceştia este predictibilă în

raport cu anumite criterii de eficienţă stabilite prin

reguli scrise.

Standardizarea relaţiilor sociale are ca scop

atingerea eficienţei maxime a activităţii membrilor

organizaţiei formale.

Spre deosebire de grupurile formale, grupurile

informale se bazează pe relaţii sociale directe, faţă-

în-faţă, pe recunoaşterea reciprocă şi pe apropierea

psihologic-emoţională între indivizi.

Revenind la organizaţiile formale, vom consemna că

relaţiile formale sunt tipice pentru organizaţiile de tip

birocratic. Astfel, relaţiile sociale din cadrul unei

organizaţii birocratice moderne (companii, întreprinderi

etc.) se referă la:

reguli scrise privind recrutarea, comportamentul,

promovarea, recompensarea etc.;

ierarhii clare, precis statuate;


155

scopuri stabilite în mod oficial, prin documente, de

către conducători desemnaţi etc. (Britan şi Cohen,

p.15-16).

Caracteristicile tipice ale organizaţiei formale au fost

descrise pentru prima oară de către Max Weber, şi sunt

prezentate în lucrarea de faţă la capitolul Elemente de

sociologie weberiană (II).

În realitatea cotidiană, aspectele formale se suprapun

adesea cu cele informale. Astfel, forţa unei corporaţii

sau întreprinderi moderne constă inclusiv în abilitatea

managementului de a suprapune ordinea informală

(recunoscută implicit şi natural de către salariaţi) peste

cea formală (cerută sau impusă de către management,

„ideală” din punctul de vedere al exigenţelor

obiectivelor companiei). Aşa de pildă, grupul de lucru

va fi mult mai eficient dacă liderul său, numit de către

conducere, va fi unul şi acelaşi cu liderul informal, de

opinie, recunoscut implicit de către ceilalţi membrii ai

colectivului de muncitori.

Normă şi structură socială

Normele sunt prescrieri morale vizibile – atunci când

sunt scrise, dar cel mai adesea nevăzute, difuze şi deci

spontan respectate, - care fac posibilă ordinea şi

coeziunea socială.

„Toate societăţile au metode de a încuraja şi de a

impune ceea ce consideră a fi comportament

dezirabil în acelaşi timp cu descurajarea şi

pedepsirea a ceea ce consideră a fi comportament

impropriu. … Normele sunt standarde de

comportament promovate de societate.”

(Schaefer, 1995, p.71)

Radu Baltasiu

156

Normele sociale sunt creaţia colectivităţilor, sunt

rezultatul interacţiunii sociale ca urmare a nevoii

soluţionării unor probleme sociale. O „soluţie” la o

problemă devine normă în momentul în care „ajută

indivizilor la satisfacerea nevoilor lor …” (Ungureanu,

p.50) şi este impusă ca atare de către un grup suficient

de reprezentativ din cadrul colectivităţii în care este

resimţită necesitatea respectivă. Încălcarea normei

sociale de către indivizi poate atrage excluderea, în

diferite grade, a respectivilor din comunitate, şi chiar

disoluţia grupului în cazurile de dezorientare sau

schimbare socială semnificativă (vezi noţiunea de

anomie).

Structura socială este temelia coeziunii sociale. Ea este

posibilă în virtutea existenţei ansamblului de norme.

Structura socială este forma de organizare a

societăţii la un moment dat. Structura socială

„trebuie înţeleasă ca o totalitate de relaţii constante,

relativ invariante pe care şi prin care se manifestă

viaţa socială …” (Ungureanu, p.79).

Schimbarea socială şi câteva efecte: anomia şi frustrarea relativă

Schimbarea socială reprezintă modificarea

semnificativă a comportamentelor, culturii şi structurii

sociale. (cf. Schaefer: 569).

Cea mai remarcabilă schimbare pe care a înregistrat-o

societatea umană a fost trecerea de la comunitate la

societate (Tönnies), de la solidaritatea mecanică la

solidaritatea organică (Durkheim). Invităm cititorul la

capitolul destinat Comunităţilor şi ecologiei umane

pentru urmărirea fenomenului. Alte procese de

schimbare privesc modificările în interiorul sistemului

mondial modern (Wallerstein) – vezi capitolul 21 -

Tipologia capitalismului.


157

Max Weber discută despre schimbarea socială în

termenii trecerii de la o orientare a acţiunii sociale la

alta. Aşa de pildă, societăţile capitaliste moderne sunt

structurate în acord cu acţiunea socială orientată

raţional instrumental, spre deosebire de societăţile

tradiţionale unde structura socială este dată fie de

acţiunea socială orientată după valoare, fie după

tradiţie. Totodată Weber arată că trecerea de la structura

socială întemeiată pe prestigiu la cea centrată pe

proprietate reprezintă schimbarea care a făcut posibilă

modernitatea. Este ceea ce autorul german numea

trecerea de la societatea de status la societatea

întemeiată pe clase sociale şi pe regimul proprietăţii

(vezi mai jos).

La rândul său, Dimitrie Gusti arată că schimbarea

socială în societăţile înapoiate trebuie să se producă prin

reforma integrală, prin socializarea legilor şi prin

întemeierea statului pe ierarhia competenţelor. Reforma

integrală, totodată, se face prin punerea în acord a

acţiunii politice cu legea paralelismului sociologic -

vezi cap.7 – Societatea ca voinţă socială şi cap.12 –

Statul cultural (II).

Dintre cele mai analizate efecte ale schimbării sociale

cităm anomia şi frustrarea relativă.

Ne amintim că noţiunea de anomie este prezentă în

teoria lui Emile Durkheim şi semnifică pierderea

controlului social (al comunităţii) asupra acţiunilor

individuale. Slăbirea controlului social asupra

individului se exprimă prin slăbirea puterii normelor

sociale.

La rândul ei, frustrarea relativă se referă la creşterea

gradului de insatisfacţie pe măsură ce insul

conştientizează că nu are ceea ce alţii au ceea ce ar

trebui sau ar putea avea şi el. Adesea frustrarea relativă

Radu Baltasiu

158

este însoţită de sentimentul de nedreptate prin aceea că

cei care nu au adesea percep ca injustă posesiunea

respectivului lucru de către cei ce-l au.

Printre primii teoreticieni ai problemei au fost

Tocqueville şi Durkheim. Tocqueville a arătat că „pe

măsură ce creşte prosperitatea se constată creşterea

nemulţumirii spiritelor ... Putem spune că francezii sunt

tot mai nemulţumiţi pe măsură ce poziţia lor devine mai

bună.” (Toqueville apud Boudon, Effets pervers ...,

p.134). Durkheim arată că „Satisfacţia individului

depinde mai puţin de abundenţa bunurilor pe care le

are la dispoziţie cât mai ales de capacitatea

colectivităţii [a spiritului colectiv] de a insufla acestuia

dorinţele în raport cu care acesta poate avea aşteptări.

... Cultivarea de către colectivitate a moderaţiei şi a

limitării îl fac pe om mulţumit şi îi stimulează, în acelaşi

timp, dorinţa de mai bine.” (Durkheim apud Boudon,

op.cit., p.135).

Frustrarea relativă este un concept important care are

legătură cu stabilitatea socială. Sociologul american,

Albert Hirschman, explică stabilitatea socială prin

efectul tunel. Efectul tunel desemnează toleranţa

colectivă la inegalităţile sociale prin speranţa de succes

a inşilor în condiţiile în care societatea este supusă unor

presiuni de dirijare inechitabilă a venitului naţional.

Totodată, efectul tunel reprezintă şi ansamblul

explicaţiilor populare cu privire la tehnicile de succes

social. Acesta poate fi explicat prin şansă, merit,

favoritisme sau chiar prin incompetenţă. Dacă la nivelul

opiniei publice succesul este explicat prin şansă, efectul

tunel este încurajat. Dacă teoria succesului are la bază

meritul, rezultatul este bivalent: efectul tunel este întărit

în măsura în care frustrările indivizilor fără succes sunt

limitate. Dacă succesul este atribuit favoritismelor,


159

nepotismelor, atunci efectul tunel se diminuează. Mai

departe, în cazul în care teoria socială a succesului are la

bază incompetenţa, efectul tunel este întreţinut în

măsura în care în societate predomină concepţiile

conform cărora e mai simplu să fii servil şi neprincipial

decât dotat cu vocaţie şi grijă pentru muncă.

(Hirschman, Essays in Tresspassing ..., cap. Around

the Strategy of Economic Development, p.40-53).

Diminuarea efectului tunel – prăbuşirea încrederii

populare în şansă, antrenează după sine tulburări

sociale şi chiar războaie civile.

Statute şi roluri

Structura socială se exprimă, pe de o parte, prin

poziţionarea şi ordonarea indivizilor în statute şi roluri,

iar pe de altă parte, prin diviziunea şi ierarhizarea

grupurilor sociale în clase şi grupuri de status. Dacă

statutul şi rolul privesc distribuţia poziţiilor şi respectiv,

a funcţiilor sociale în comunitate, clasele şi grupurile de

status sunt mai cu seamă expresia distribuţiei

proprietăţii şi, respectiv a prestigiului în societate.

Statutul (Statusul) reprezintă poziţia pe care o ocupă

individul la un moment dat în societate. De exemplu,

un individ poate ocupa mai multe poziţii în acelaşi timp:

poate fi frate, coleg de facultate, director de bancă,

prieten, senator, bărbat. Unele din aceste poziţii sunt

atribuite, altele sunt dobândite. Statutul atribuit este

poziţia dobândită prin naştere. Nu ne alegem fraţii,

după cum nu ne alegem părinţii sau poporul din care

facem parte. Însă ne putem alege poziţia socială

ulterioară. Nu ne naştem directori de bancă. Statutul

dobândit este poziţia socială atinsă ca urmare a

abilităţilor şi eforturilor personale. Fiecare dintre

aceste poziţii presupune o serie de comportamente

Radu Baltasiu

160

aşteptate de către cei din jur. A fi fratele cuiva presupune

un set de comportamente şi atitudini, după cum a fi

directorul unei bănci implică alt set de comportamente şi

atitudini etc.

Rolul se referă la aşteptările pe care le avem faţă de

ceilalţi membrii ai societăţii în funcţie de poziţia

ocupată de aceştia în societate, adică faţă de statutul

acestora.

Indivizii au mai multe roluri sociale în acelaşi timp,

după cum şi ocupă mai multe poziţii sociale. Între aceste

roluri pot apărea conflicte de rol. Conflictul de rol

apare în cazul în care aşteptările generate de poziţia

sau poziţiile sociale deţinute de acelaşi individ sunt

contradictorii sau incompatibile. De exemplu, poziţia

de consilier la primărie este incompatibilă cu aceea de

membru în consiliile de administraţie ale

întreprinderilor publice – finanţate din banii primăriei.

A avea grijă de banii publici (calitatea de consilier al

primăriei) este un rol incompatibil cu acela de a face

afaceri cu bani publici, rol mijlocit de poziţia de

conducere într-o întreprindere publică.

Stratificarea socială. Clasele şi grupurile de status

Sociologia consideră societatea drept un sistem ierarhic.

Toate societăţile au nevoie de ierarhie, aceasta fiind una

dintre condiţiile menţinerii coeziunii sociale

(Ungureanu, p.157). Ierarhiile pot fi însă mai mult sau

mai puţin funcţionale în raport cu această nevoie socială

generală.

Stratificarea se întemeiază în special pe distribuţia

inegală a beneficiilor economice şi a puterii în

societate. (Schaefer, 1995, p.236).


161

Un tip special de stratificare este dat de ierarhia

competenţelor şi este parte fundamentală a societăţilor

înalt profesionalizate. Este cazul societăţlor în care viaţa

economică şi politică se întemeiază pe merit, la rândul

lui condiţionat de competenţa profesională. Se

presupune că în societăţile democratice-meritocratice,

structurile şi instituţiile sociale au o capacitate

rezonabilă de a recunoaşte competenţa. Factorii care

asigură această capacitate rezonabilă sunt, justiţia şi

etica muncii. Relaţiile sociale sunt etice (corecte în

raport cu o idee de bine mai mult sau mai puţin

explicitată, care se transmite prin familie, şcoală, cicluri

de pregătire profesională, modele de muncă etc.) şi sunt

vegheate să rămână astfel în limite acceptabile de către

justiţie (aparatul specializat-profesionalizat al societăţii

şi al statului prin care se legiferează-defineşte, se

implementează, se apără dreptatea socială).

Vom trece în revistă în cele ce urmează două dintre

componentele majore ale acestei ierarhii: clasa şi grupul

de status.

Clasa socială reuneşte indivizii cu interese similare

(Weber, vol. I, p.302) în raport cu un nivel relativ

similar de prosperitate materială, condiţionat de

proprietăţile (bunurile) de natură economică

deţinute de aceştia. „«Proprietatea» sau «lipsa

proprietăţii» sunt cele două elemente fundamentale

pentru definirea situaţiei de clasă [a apartenenţei la

o clasă socială]”. (Weber, vol.II, p.927)

Grupul de status reuneşte persoanele care se bucură

de acelaşi prestigiu, au un stil comun de viaţă, ca

urmare a poziţiei (statutului) ocupat în societate.

(Weber, Vol. I, p.306)

Radu Baltasiu

162

În realitate, distincţia dintre cele două situaţii, de clasă

şi de status nu sunt întotdeauna foarte clare. Weber

atrage atenţia asupra faptului că dezvoltarea grupurilor

de status este determinată de monopolizarea puterii

politice şi a oportunităţilor economice aferente.

Dezvoltarea excesivă a grupurilor de status are

implicaţii majore, ordinea socială devenind ordine de

status, întemeiată pe ierarhia privilegiilor şi a

prestigiului funcţiei, în dauna libertăţilor cetăţeneşti şi a

celor economice.

Grupurile de status ajung astfel să domine societatea în

virtutea unor puteri prea mari.

Prin putere, „înţelegem probabilitatea ca un

actor social să îşi impună voinţa în pofida

rezistenţei întâmpinate [din partea celorlalţi

actori] şi indiferent de întemeierea probabilităţii

respective.” (Weber, vol.I, p.53)

„Dominaţia se referă la probabilitatea ca o

comandă cu un conţinut specific să fie

îndeplinită de către un grup dat.” (ibidem)

În cazul grupurilor de status, simpla apartenenţă la

acestea deschide oportunităţi economice importante

pentru membrii acestora, în special în situaţiile confuze,

de criză, prin care societăţile trec la un moment dat.

Este evident că nu orice cetăţean a putut avea acces la

credite de la Bancorex şi nici la modalitatea de a

manipula şi a-şi însuşi importantele resurse financiare de

la Fondul Naţional de Investiţii, ca să ne limităm la două

exemple din lista marilor dosare de corupţie din

România postdecembristă. În ceea ce priveşte ultimul

exemplu, lista parţială a membrilor grupării care a

exploatat resursele FNI a fost făcută publică de presă la

începutul anului 2002.


163

Dominaţia grupurilor de status este una dintre cauzele

majore ale sărăciei, prin aceea că acţiunile lor

generează, direct sau indirect, o distribuţie inechitabilă a

veniturilor. Astfel, datorită proastei alocări a resurselor,

oportunităţile economice de dezvoltare sunt limitate,

oamenii vor fi tot mai rău remuneraţi în raport cu munca

depusă, iar alţii vor deveni şomeri fără şansa găsirii unui

loc de muncă decent. Accesul la serviciile publice, cum

ar fi sănătatea şi educaţia, ca urmare a degradării şi a

scumpirii lor devine o altă problemă pentru cei săraci.

Sărăcia, în termeni absoluţi, se referă la nivelul

minimal de vieţuire al familiilor, dincolo de care

existenţa acestora este pusă în pericol. Sărăcia

relativă se referă însă la un standard variabil privind

degradarea nivelului de trai pentru cei mai defavorizaţi

membrii ai societăţii, prin comparaţie cu comunitatea

naţională ca întreg. (Schaefer, 1995, p.226)

De exemplu, dacă în termeni absoluţi, după standardele

internaţionale, un român din anul 1999 câştiga trei dolari

pe zi, fiind cu circa doi dolari peste limita absolută a

sărăciei, în termeni relativi, el este sărac, reuşind la

limită să îşi plătească facturile la utilităţi.

Noţiunea de putere nu trebuie înţeleasă numai în

conotaţia ei negativă. Dincolo de posibila ei confiscare

de grupurile de status, puterea are un rol foarte

important în societate. Astfel, ordinea socială nu este

posibilă în afara unor valori urmate de toată lumea. Statul

ar înceta să mai existe dacă nu ne-am plăti impozitele,

familiile s-ar prăbuşi dacă părinţii nu ar mai fi ascultaţi

de copii, viaţa economică s-ar bloca dacă ierarhiile şi

fişele posturilor nu ar mai fi respectate etc. În capitolele

Adevărul Economic, nr. 3 (387), august 1999, Adevărul nr. 2938,

16 noiembrie 1999, Comunicatul Ministerului Muncii si Protecţiei

Sociale din 2 august 2000 (la ProTV).

Radu Baltasiu

164

următoare vom încerca să urmărim un alt traseu teoretic

privind importanţa fixării unor scopuri cu finalitate

colectivă. Ajungem astfel la teoriile Şcolii sociologice

de la Bucureşti privind personalitatea, vocaţia şi statul

cultural etc.

Societatea centrată pe clase şi societatea aşezată pe structuri corporative (Clasă vs. Corporaţie)

Discuţia despre clasa socială a fost dusă mai departe de

către sociologul român Mihail Manoilescu (Rostul şi

destinul burgheziei româneşti, Cugetarea-G.Delfras,

Bucureşti, f.a., probabil 1941). Noutatea pe care o aduce

Manoilescu constă în recentrarea analizei sociale

dinspre interesul economic (ca la Weber) spre

funcţionalitatea socială. Din această perspectivă clasa

este o realitate socială aşezată pe interese (ca la Weber),

relativ înrudită cu gruparea de status (prin

comportamentele de consum şi de afişare aferente), în

timp ce corporaţia reprezintă o grupare socială care

poate străbate mai multe clase sociale dar care sunt

solidare în virtutea funcţiei sociale pe care o desfăşoară

în societate, având conştiinţa acestei funcţii sociale.

Corporaţia este, deci, o structură socială militantă,

având ca scop organizarea muncii pentru câştiguri de

civilizaţie pentru societate, în raport cu un domeniu de

activitate. Organizarea muncii pentru un anume produs

sau serviciu pentru realizarea de câştiguri de civilizaţie

pentru o anume societate constituie tocmai funcţia

socială pe care se întemeiază distincţia dintre clasă şi

corporaţie.

„Clasa este din punct de vedere funcţional

eterogenă şi din punct de vedere social

omogenă, fiind compusă din membri având

activităţi foarte diferite, însă ocupând aceeaşi


165

situaţie socială (industriaşul, avocatul şi ofiţerul

sunt membri aceleiaşi clase .... )

Corporaţia este o formaţie verticală; clasa este

o formaţie orizontală.

Corporaţia îşi are originea ei în activitatea

socială; clasa în pretenţiile sociale.

Corporaţia reprezintă datoriile; clasa reprezintă

drepturile. Corporaţia tinde către solidaritatea

naţională; clasa către dezintegrarea naţională.

Corporaţia este .... integralistă....; clasa este

individualistă.” (Manoilescu, 1941, p.54, s.n.).

In virtutea caracteristicilor sale clasa este foarte dificil

de circumscris dincolo de noţiunea de interes. Din acest

punct de vedere, cercetările contemporane nu au depăşit

nici azi punctul clasic (weberian) de plecare, centrat pe

interes.

”Oricât ar părea de paradoxal, noţiunea

aceasta - nouă în forma ei modernă - de

corporaţie, ca organizaţie naţională cuprinzând

pe toţi acei care conlucrează pentru a realiza un

anumit produs sau un anumit serviciu naţional

complet este o noţiune mai clar - şi sociologic

mai concretă - decât noţiunea de clasă.”

(Manoilescu, 1941, p.31, s.n.).

Organizaţia corporatistă are un obiect al muncii foarte

clar determinat şi finalităţi la fel de clare. Obiectul

muncii este organizarea producţiei (din punct de vedere

social, economic şi politic), iar finalitatea este creşterea

puterii de cumpărare a exporturilor româneşti (alături de

măsurile aferente protecţioniste) şi creşterea gradului de

civilizaţie al societăţii. Lipsa de organizare a producţiei

- deficienţele managementului resurselor materiale şi

Radu Baltasiu

166

umane -, derivată din distribuţia anomică a

funcţionalităţilor în societate, constituie unul dintre

handicapurile majore ale României în competiţia

internaţională.

Concluzii

Individul trăieşte în grupuri. A trăi în grup

înseamnă a interacţiona, a forma relaţii sociale.

Prin interacţiune socială înţelegem felul în care

oamenii îşi răspund reciproc în acţiunile zilnice.

Totodată, prin noţiunea de relaţie socială

desemnăm calitatea acţiunilor derulate de o

pluralitate de actori sociali de a fi orientate în

funcţie de opţiunile celuilalt, ale celorlalţi.

În acest fel, prin grup înţelegem un număr

oarecare de indivizi care interacţionează regulat

şi conştient pe baza unor norme şi valori

comune.

Grupul de apartenenţă este grupul în care ne

naştem. El este desemnat, în limbajul uzual, prin

„noi”, iar prin cel de specialitate, prin „grupul

nostratic”.

Grupul primar este format din relaţii faţă-în-

faţă, de sprijin reciproc, afectiv, emoţional.

Spre deosebire de acesta, grupul secundar este o

structură socială întemeiată în special pe relaţii

formale, impersonale.

Grupul de referinţă este acel tip de grup

considerat de către individ, la un moment dat,

drept model, standard.

Familia, este un tip special de grup primar care

se întemeiază pe căsătorie şi pe gospodăria

comună.


167

o Prin căsătorie, relaţiile sexuale tolerate

se limitează la cele dintre soţ şi soţie şi se

reglementează dreptul asupra bunurilor

atât al soţilor cât şi al noilor născuţi, prin

dreptul de succesiune.

o Gospodăria comună implică solidaritatea

psihologică şi materială a membrilor.

Fiecare membru al familiei îşi aduce

contribuţia la prosperitatea acesteia şi

consumă în funcţie de nevoile sale în

concordanţă cu resursele disponibile.

Din perspectiva intensităţii şi a caracterului

relaţiei dintre indivizi, grupurile pot fi formale şi

informale. Grupurile formale sunt întemeiate în

special pe reguli scrise şi pe proceduri de

relaţionare standardizate. Scopul acestor forme

de organizare socială este în special eficienţa

economică. Grupurile informale se bazează pe

relaţii sociale directe, faţă-în-faţă, pe

recunoaşterea reciprocă şi pe apropierea

psihologic-emoţională între indivizi.

Ordinea şi coeziunea socială sunt asigurate prin

prevederi scrise şi nescrise numite norme.

Normele sunt standarde de comportament

privitoare la ceea ce este dezirabil sau permis-

nepermis într-o societate.

Poziţia ocupată în societate de un individ

desemnează statutul său, în timp ce rolul se

referă la aşteptările celorlalţi faţă de poziţia

ocupată de acesta. Statutul atribuit este poziţia

socială pe care o dobândim prin naştere, după

cum statutul dobândit este poziţia ocupată ca

urmare a dorinţelor şi abilităţilor individuale.

De regulă, indivizii ocupă în acelaşi timp mai

multe poziţii şi îndeplinesc mai multe roluri

sociale. Conflictul de rol apare în cazul în care

Radu Baltasiu

168

aşteptările legate de poziţiile sociale deţinute

sunt contradictorii sau incompatibile.

Organizarea socială este forma pe care o

îmbracă structura socială, iar structura socială

este un tot de relaţii sociale relativ constante.

Schimbarea socială desemnează procesul prin

care structura şi substratul cultural al societăţii,

manifestările şi conduitele individuale se

modifică esenţial.

Asociate schimbării sociale sunt fenomenele de

anomie şi frustrare relativă, efectul tunel.

Anomia se referă la diminuarea controlului

social asupra acţiunilor individuale prin slăbirea

normei sociale. Frustrarea relativă trimite la

insatisfacţia insului cu privire la lucrurile despre

care el crede că i se cuvin şi pe care le posedă

alţii. Efectul tunel arată stocul de speranţe de

mai bine la nivelul percepţiei colective, în

funcţie de explicaţiile succesului pe care inşii le

oferă.

Stratificarea socială se referă la distribuţia

beneficiilor şi a puterii în societate. Ea se

exprimă prin clase şi grupuri de status.

Clasa socială reuneşte indivizi cu interese

similare, cu un nivel relativ omogen de

bunăstare, în concordanţă cu proprietăţile

(bunurile) deţinute. Clasa socială acţionează în

special după interese de natură economică.

Grupul de status reuneşte indivizii după criteriul

prestigiului în virtutea statutului lor. Spre

deosebire de clasa socială, grupul de status este

interesat în special de acumularea de beneficii

care aduc în special prestigiu.

o Când societatea ajunge să fie dominată

de grupurile de status, vorbim de ordinea


169

de status – întemeiată pe ierarhia

privilegiilor şi a prestigiului funcţiei.

Puterea se referă la probabilitatea ca voinţa unui

actor să se impună asupra altui actor, în pofida

rezistenţei acestuia.

Corporaţia este o noţiune care trimite la ideea de

răspundere socială a grupurilor şi claselor

sociale. Corporaţia se referă la gruparea pe

verticala socială a indivizilor (care pot aparţine

mai multor clase sociale) în virtutea unei funcţii

sociale comune, cum ar fi furnizarea unui anumit

serviciu sau a unui anume produs.

10 Societate şi structură socială

Societate, structură socială, cultură

Perspectiva pe care o deschidem cu acest capitol asupra

noţiunii de societate şi structură socială porneşte de la

premisa că societatea este în esenţă o realitate culturală.

Cultura se referă în primul rând la faptul că

membrii societăţii îşi desfăşoară acţiunile în

concordanţă cu reprezentările şi definiţiile pe care le

au faţă de realitate.

Societatea şi structura socială desemnează, în acest sens,

faptul organizării marilor grupuri umane după anumite

“definiţii culturale”, identificabile de către ştiinţele

sociale (de la istorie şi economie la antropologie,

sociologie etc.); forma pe care ordinea o ia în diferite

epoci, marile succese sau marile eşecuri ale societăţilor

omeneşti în istorie sunt, în fapt, o problemă de adaptare

la mediu prin cultură.

Nu toate elementele componente ale unei societăţi sunt

în aceeaşi măsură răspunzătoare de eficienţa acesteia, ci,

în primul rând, categoria socială specializată în

„conducerea” comunităţii, numită elită. În societăţile

organice (sau “normale” – iată o primă definiţie intuitivă

a “normalităţii” – ca realitate întemeiată pe competenţe

nu pe superpunerea incompetenţei peste meritele şi

abilităţile individuale), noţiunea de elită este sinonimă cu

aceea a abilităţilor de vârf în gestiunea organizării şi


171

structurării societăţilor, începând cu tehnicile vieţii

materiale şi sfârşind cu acelea referitoare la problematica

intelectuală şi sufletească. De aceea, în societăţile în care

elitele încetează să-şi mai îndeplinească rolul, dar

continuă să ocupe poziţiile de organizare şi de conducere

(fenomen cunoscut sub denumirea de blocare a

circulaţiei elitelor) structurile economice, culturale,

educaţionale, juridice şi politice ale societăţii capătă

aspecte diforme, de la aspectul tragi-comic, caragialesc

la cel dramatic al ocupaţiei de către străini (statele

dependente) etc.

Structura şi ordinea socială

Societatea este un ansamblu structural constituit în

funcţie de anumite valori şi norme. Unul dintre

elementele constitutive al societăţii este teritoriul

comun, însă acesta este „comun” în virtutea unor valori

reciproc împărtăşite. Pe baza acestora este posibilă

însăşi relaţia socială. Ne reamintim că noţiunea de

structură se referă la capacitatea indivizilor de a forma

ansambluri de relaţii constante, predictibile. Iată mai jos

o definiţie a societăţii din perspectiva legăturii dintre

structură şi cultură:

“Spunem că un număr relativ însemnat de

indivizi constituie o societate în momentul în

care aceştia încep să-şi împartă acelaşi teritoriu,

în relativă independenţă faţă de oamenii din

afara acestuia, şi atunci când membrii grupării

respective participă la o cultură comună.”

(Schaefer, 1986, p.29).

“Membrii unei societăţi, de regulă, au aceeaşi

limbă, care le îngăduie să fie într-o

interdependenţă continuă cu ceilalţi membri ai

colectivităţii.” (ibid.)

Radu Baltasiu

172

Ordonarea indivizilor, modul în care se ierarhizează

relaţiile, fie direct, fie prin intermediul funcţiilor

formalizate (instituţiile), reprezintă structura socială.

Ne reamintim definiţia structurii – ca totalitate de relaţii

constante prin care se manifestă viaţa socială

(Ungureanu, p.79). Structura socială este expresia nevoii

de ordine socială. Ordinea se referă la capacitatea de

organizare într-o manieră predictibilă:

“Pentru ca societăţile să răspundă efectiv nevoilor

şi intereselor indivizilor, acestea se organizează

într-o manieră predictibilă.” (ibid., p.58)

“Noţiunea de structură socială se referă la modul

general de organizare al unei societăţi într-un

ansamblu de relaţii predictibile.” (ibidem).

Din definiţia structurii sociale putem înţelege că nevoia

de ordine este o nevoie intrinsecă. Nu putem vorbi de

societate în afara noţiunii de ordine, după cum ideea de

ordine nu are sens în afara societăţii. Din acest punct de

vedere putem considera că sociologia este, în fond,

ştiinţa ordinii sociale. Ordinea reprezintă nevoia umană

de certitudine. Fără certitudine nu putem constitui nici

universităţi, nici întreprinderi, nici navete spaţiale şi nici

familii. De altfel, toate “întreprinderile” pe care le-am

enumerat aici nu sunt altceva decât cadre de asigurare a

certitudinii pentru a produce, la rândul lor certitudini.

În treacăt fie spus, chestiunea certitudinii este crucială

atât în plan psihic – nu putem convieţui în afara unui

cerc satisfăcător de certitudini, - cât şi pentru economie –

moneda, de pildă, este preţul certitudinii, încrederii într-

un lanţ întreg de producţie şi de schimb. Inflaţia şi rata

dobânzilor sunt, în acelaşi timp, şi expresii ale

incertitudinii, neîncrederii, în relaţiile de schimb, în

politică şi instituţii, în forţa întreprinderilor etc.


173

Pareto este unul dintre primii autori care au încercat să

stabilească bazele socio-psihologice ale structurării

societăţii omeneşti. Teoria sa asupra societăţii,

fundamentată pe distincţia majoră dintre strat şi substrat,

dintre derivaţii şi reziduuri, este una dintre teoriile

fondatoare ale sociologiei moderne. Dacă esenţa

societăţii este ordinea, fundamentul ordinii este, după

Pareto, disciplina. Disciplina este „modalitatea prin

care actorii sociali stimulează asocierea, o

controlează, o dezvoltă, … prin care ei reprimă

acţiunile ce pot submina asocierea…” (Ungureanu,

p.33). Redăm mai jos în formulă extinsă consideraţiile

profesorului Ion Ungureanu pe marginea teoriei

paretiene a ordinii sociale:

“Trebuie, deci, să distingem între formele

exterioare în care apare sociabilitatea, şi care

sunt diferite de la un individ sau grup la altul, şi

formele ei constante, care sunt concretizate în

reziduurile sociabilităţii.

Pareto analizează sociabilitatea ca o formă

reziduală [de substrat] a disciplinei, considerând,

ca şi sociobiologii moderni, că aceasta din urmă

este o caracteristică «naturală» a fiinţei umane,

datorită «gregarismului» ei. Disciplina este

modalitatea prin care actorii sociali stimulează

asocierea, o controlează, o dezvoltă, sau prin care

ei reprimă acţiunile ce pot submina asocierea

dintre indivizi. [s.n.] …

Cea mai complicată formă de manifestare a

reziduurilor sociabilităţii [care stau la baza nevoii de

ordine] este ascetismul; al cărui substrat nu este, cum

se crede îndeobşte, pur şi simplu religios.

Dimpotrivă, este posibil ca sentimentul religios să fie

Radu Baltasiu

174

un produs al ascetismului sau doar o formă de

întărire a acestuia. Resortul principal al ascetismului

este, după Pareto, din nou disciplina socială şi prin

acest resort poate fi ascetismul comun credincioşilor

şi savanţilor, militarilor şi oamenilor de afaceri. De

regulă, reziduul ascetismului se manifestă sintetizând

celelalte reziduuri ale sociabilităţii …” (Ungureanu,

p.33, 35).

Cu alte cuvinte, deschiderile pe care societăţile le au în

istorie stau pe umerii unor elite ascetice. Noţiunea de

elită este subsumată, în acest caz, ascetismului. Dăruirea

totală, adică asumarea integrală a Celuilalt este cea mai

grea sarcină pe care şi-o poate asuma un individ. Puţini

reuşesc să îndeplinească concomitent cele două direcţii

majore de asumare a Celuilalt, după cum le defineşte

Manoilescu în Rostul şi destinul burgheziei româneşti

(f.a., p.115), „de conservare” a valorilor şi „de ridicare”

a stării generale sociale.

O altă direcţie importantă de cercetare sociologică care

porneşte de la problema structurii sociale este aceea a

teoriei statului şi a sociologiei politice de tip weberian.

În concepţia lui Max Weber, în centrul structurii sociale

se află legitimitatea, adică validitatea ordinii. Ordinea

devine legitimă în momentul în care valorile şi normele

pe baza cărora este constituită sunt recunoscute şi

însuşite de către membrii societăţii. În momentul în care

comunitatea recunoaşte legitimitatea principiului care

pretinde a fi ordonatorul societăţii, vom putea spune că

respectiva ordine este validă. În perspectiva weberiană,

ordinea este chiar din punct de vedere conceptual

indisolubil legată de legitimitate.


175

Ordinea, în concepţia weberiană, este o stare a acţiunii

sociale. Orice acţiune socială “posedă” ordine. Din

această perspectivă, ordinea nu este altceva decât un

numitor comun structurant al subiectivităţilor

indivizilor ce compun societatea. Ordinea, în

concepţia weberiană se referă la maxima general

admisă în jurul căreia se formează etajele solidarităţii

sociale.

“Numai atunci când conduita este, aproximativ,

orientată după nişte «maxime» identificabile, vom

putea spune că o relaţie socială are un conţinut

numit ordine.” (Weber, Economy and Society …,

California Press, 1978, p.31)

Definiţia weberiană a ordinii – ca structurare a relaţiilor

în jurul unor maxime, readuce în prim plan chestiunea

culturii. „Maximele” la care face referire Weber nu sunt

altceva decât sisteme de valori încorporate în norme

(scrise sau nescrise). Aceste sisteme de valori conţin,

cum spuneam la începutul capitolului, „definiţia

culturală” a ordinii.

Concluzii

Societatea este un ansamblu structurat de relaţii sociale, pe baza unei culturi comune derulate pe un teritoriu comun.

Structura socială, ca ansamblu de relaţii constante, predictibile, este posibilă ca urmare a unor norme şi valori împărtăşite de toţi membrii societăţii. Aceste norme şi valori se referă la cultură.

Cultura este ansamblul „definiţiilor” pe care oamenii le au în timp cu privire la acţiunile lor, ale celorlalţi şi la mediul înconjurător. Pentru o definiţie completă vezi capitolul 9, Cultură şi

societate.

Radu Baltasiu

176

Sursa ordinii este, de asemenea, cultura. Ca expresie a unui ansamblu de maxime după care indivizii îşi orientează interacţiunile, ordinea reprezintă numitorul comun al subiectivităţilor indivizilor ce compun societatea. Ordinea reprezintă, totodată, capacitatea de organizare într-o manieră predictibilă. Nevoia de ordine se întemeiază pe nevoia de disciplină a societăţilor.

Disciplina reprezintă maniera prin care în societate se încurajează şi se controlează asocierea, prin care se limitează acţiunile de disoluţie socială.

Una dintre cele mai înalte formule de disciplină este ascetismul, atunci când individul îşi asumă integral problemele comunităţii, subordonându-se complet acesteia. Vorbim de elite ascetice în măsura în care acestea îşi asumă în totalitate sarcina „conservării şi ridicării” societăţii, subordonându-şi integral interesele personale acestor două scopuri.

Ordinea este legitimă în măsura în care normele şi valorile pe care se întemeiază sunt recunoscute şi asimilate de către majoritatea membrilor societăţii.

11 Personalitatea culturală

Personalitatea şi lungimea voinţei

Pentru a înţelege semnificaţia acţiunilor individuale va

trebui să le putem integra în contextul lor colectiv.

Individul şi societatea sunt realităţi inseparabile. Am

lămurit fundamentele acestui aspect atunci când am

discutat despre relaţia de coexistenţă şi codeterminare

dintre individ şi societate în cadrul apriorismului

sociologic. O să revenim asupra lui atunci când vom

dezbate problema dreptăţii sociale şi a justiţiei politice.

Succesul sau eşecul acţiunilor sociale sunt dependente

de formula echilibrului dintre cei doi termeni ai realităţii

sociale: individul şi comunitatea (societatea). Societatea

este prezentă în actele individuale prin conştiinţa

socială. Conştiinţa socială este răspunzătoare în bună

măsură de stabilirea scopurilor în funcţie de care ne

orientăm acţiunile.

Astfel, succesul social se determină în raport cu tipul

(lungimea) voinţei sociale la nivelul indivizilor, care, la

rândul ei, este condiţionată de nivelul conştiinţei

sociale. Conştiinţa socială este în acelaşi timp expresia

moralităţii. Cu cât nivelul moralităţii este mai ridicat (în

concordanţă cu un ideal etic, cu un set de valori

supreme sau “ultime”), cu atât manifestările vor pune

mai bine în valoare cadrele sociale în folosul

comunităţii.

Radu Baltasiu

178

Capacitatea armonizării depline cu cadrele, aptitudinea

de a le prezerva şi a le “prelucra” într-o manieră

superioară (prin manifestări corespunzătoare ale voinţei

sociale) reprezintă notele definitorii a ceea ce Gusti

numeşte personalitatea culturală.

Compoziţia personalităţii. Treptele voinţei sociale.

“Compoziţia” personalităţii este următoarea:

Afectele fundamentale + lungimea voinţei (Gusti, II,

p.37), unde prin “afecte fundamentale” înţelegem

“iubirea de sine”, “simpatia”, “respectul”. Privitor la

relaţia dintre aceste trei coordonate fundamentale ale

personalităţii Gusti precizează:

“[Iubirea de sine]24

şi simpatia ajung la expresia

lor unitară cea mai înaltă în respect, ca o

subordonare conştientă a propriului eu unor forţe

naturale şi sociale recunoscute ca superioare” …

(ibidem, p.36)

Preocuparea faţă de Celălalt25

este fundamentul unui

raport echilibrat între Eu şi Societate.

Voinţa socială are deci, două componente majore:

primul de esenţă emoţională, al „afectelor”, cel de-al

doilea, de natură raţională, priveşte raporturile ce se

stabilesc între scopuri şi mijloace. Reluăm în acest sens

citatul privind compoziţia voinţei sociale, oferit în

capitolul 4 – Societatea şi voinţa socială:

„ … Adevărata înţelegere se dobândeşte numai

prin analiza constituţiei voinţei sociale, în cele

24

“Amorul propriu” – în original. 25

“Celălalt” este expresia generică a percepţiei de către individ a

societăţii, naţiunii şi a umanităţii. Cf. Gusti, vol II, p.38


179

două categorii izvorâte din activitatea conştiinţei

de sine şi anume: 1) dintr-o categorie afectivă,

alcătuită din sentimentele: iubirea de sine,

simpatia şi religiozitatea şi 2) dintr-o categorie

raţională, alcătuită din acele trei raporturi

posibile dintre mijloace şi scopuri: a) lipsa de

conştiinţă a scopurilor şi mijloacelor; b)

conştiinţa numai a mijloacelor, fără aceea a

scopurilor şi c) conştiinţa scopurilor şi conştiinţa

mijloacelor.” (Gusti, 1999, p.12, s.n.).

Înţelegem mai bine noţiunea de vocaţie dacă o legăm de

aceea de profesie. Ne manifestăm vocaţia prin profesie.

Totodată, profesia este mijlocul prin care insul se

integrează funcţional în societate. Prin profesie

chemarea noastră se armonizează cu chemarea altora şi

în acest fel societatea modernă poate avea armonie,

pornind de la premisa integrării funcţionale a indivizilor

în societate prin profesie. Civilizaţia a „reinventat”

solidaritatea prin ceea ce Emile Durkheim numeşte

solidaritatea organică, constituind un răspuns „natural”

în faţa crizei epocii industriale. Societăţile occidentale

au descoperit că succesul ordinii sociale se

fundamentează pe profesie, pe abilităţile formalizate de

muncă recunoscute printr-un statut social specific

fiecărui tip de aptitudine. Integrarea socială în funcţie de

tipul de pregătire, de tipul de munca depusă se referă la

integrarea profesională a individului în societate.

Societăţile industrializate îşi au sursa solidarităţii în

profesie, adică în munca organizată şi în competenţele

create şi recunoscute formal de către societate prin

statut. Individul se manifestă în societatea

contemporană prin profesie. „În fond, pe de o parte,

fiecare depinde cu atât mai mult de ceilalţi cu cât munca

devine mai specializată şi, pe de altă parte, activitatea

fiecăruia este mai aproape de caracteristicile individuale

cu cât este mai specializată.” (Durkheim, 1922, p.101)

Radu Baltasiu

180

Civilizaţiile moderne sunt întemeiate pe profesie[rb1],

pe întrepătrunderea lor funcţională – într-o reţea

densă de dependenţe reciproce. Prin intermediul

acesteia munca devine principalul factor de

relaţionare socială în locul legăturii directe de tip

psiho-biologic, ca în cazul societăţilor tradiţionale.

„Profesia este o formă de ocupaţie cu un statut

ridicat, întemeiată pe cunoaştere, caracterizată

de (1) cunoaştere specializată şi abstractă, (2)

autonomie [socială], (3) autoritate faţă de

beneficiar şi grupările ocupaţionale

subordonate, (4) un anumit grad de altruism.”

(Hodson, Sullivan, The Social Organization of

Work, second edition, Wadsworth, 1995, p.288)

Aici ne interesează componenta altruismului – profesia

este expresia modernă a vocaţiei – ocupaţia socială ca şi

chemare interioară, care, la rândul ei, este expresia

credinţei. Doza de altruism din profesie este legătura

modernităţii cu credinţa în valorile majore ale

umanităţii, care ridică insul deasupra interesului imediat

şi a recompensei.

În ceea ce priveşte tipologia voinţei sociale, Gusti arată,

aşa cum ne amintim, că dezvoltarea acesteia are trei

niveluri (trei “lungimi”), în funcţie de „activitatea

conştiinţei de sine”:

Primul nivel se reduce la “năzuinţa impulsivă”

(Gusti, II, 36), la acţiunea individuală simţuală,

hedonistă, orientată exclusiv spre satisfacţia

simţurilor (gândirea şi “morala” sunt

subordonate). Aici, ca de altfel şi în unele situaţii

de la al doilea nivel, se confundă plăcerea cu

fericirea.


181

Al doilea etaj al voinţei permite “alegerea

deliberată a mijloacelor potrivite” după principiul

utilităţii maxime şi al inutilităţii minime (ibidem).

Utilitarismul însă nu rezolvă problema

fundamentală a individului care este aceea a

armonizării intereselor sale cu cele ale

colectivităţii.

Cel mai înalt nivel al voinţei este acela în care este

posibilă “alegerea conştientă a scopurilor, adică

alegerea nu numai a mijloacelor potrivite pentru

anumite scopuri, dar şi a scopurilor celor mai

înalte dintre mai multe posibile”. Doar la acest

ultim nivel vom putea spune că individul

acţionează pe deplin raţional şi moral. (ibidem)

În funcţie de gradele de dezvoltare ale voinţei enunţate

mai sus, personalitatea va fi “numai o posibilitate, sau o

realitate, sau [se va afla] pe calea spre desăvârşire”, ne

atenţionează Dimitrie Gusti (ibidem, p.37). Vom vedea

că cea mai “lungă” voinţă este aceea centrată pe

Celălalt, unde Celălalt se referă la Societate, Naţiune,

Umanitate. (cf. Gusti, vol II, p.38).

Personalitatea culturală după principiile eticii normative. Vocaţia

“Din activitatea neîntreruptă a personalităţii, ca şi

a unităţilor sociale, naţionale şi umanitare alcătuite

din personalităţi, în diferite direcţii ale actualităţii

(spirituale, economice, politice, juridice) se nasc

valorile culturale, spirituale, economice, politice şi

juridice. …Personalitatea îşi îndeplineşte menirea

printr-o activitate maximală în slujba ideii de

cultură.” (Gusti, II, 37).

Radu Baltasiu

182

Personalitatea este modelatoarea realităţii sociale. Chiar

dacă vectorul ei concret este individul, ea îşi fixează

scopuri (care îi definesc structura şi profilul) în

funcţie de unitatea socială.

Existenţa socială a individului este condiţionată de

dezvoltarea personalităţii sale. De aceea, primul

principiu al eticii normative este:

1. “Acţionează astfel încât în fiecare clipă a acţiunii

tale să atingi realizarea maximală a personalităţii

tale.” (ibidem).

Înţelegerea societăţii înconjurătoare şi armonizarea cu

ceilalţi, altruismul ca formă a iubirii aproapelui, iată

câteva din elementele care pot certifica „realizarea

maximală” a personalităţii. Trăinicia valorilor este dată

de “nivelul de umanitate încorporat”, adică de nivelul de

preocupare faţă de Celălalt. Valorile care corespund

societăţii, naţiunii şi umanităţii sunt valori culturale,

intră în patrimoniul de cunoaştere al Naţiunii şi al

Lumii. De aceea, al doilea principiu al eticii normative,

privitor la personalitatea culturală, este:

2. “Atinge actualitatea maximală a personalităţii

tale, spre a o desfăşura pentru crearea celor mai

înalte valori culturale.” (ibidem)

D. Gusti ne atrage atenţia asupra faptului că nu orice cale

aleasă în viaţă ne îndrumă spre „realizarea maximală a

personalităţii”, spre ceea ce numim, de pildă, împlinire.

Aşa de pildă, împlinirea materială nu este legată de

dezvoltarea şi desfăşurarea completă a personalităţii.

Există potenţialităţi, în special de ordin moral, care pot fi

diminuate în cadrul personalităţilor dominate de tendinţe

excesiv achizitive. În viaţa cotidiană, am spune noi, vom


183

şti că ne îndreptăm spre realizarea maximală a

personalităţii în momentul în care calea pe care am ales-o

ne reprezintă şi este în concordanţă cu o problemă

socială, resimţită de comunitate, adică atunci când ne-am

urmat vocaţia.

Vocaţia reprezintă asumarea de către individ a

timpului său şi orientarea acţiunilor sale spre

valorificarea la maxim a potenţialului de care

dispune, în slujba societăţii.

Planul interesului individual se intersectează cu nevoia

de Celălalt prin intermediul vocaţiei în societatea

modernă. Insul poate intra în relaţii cu un Celălalt tot

mai divers mai puţin prin conexiuni centrate de

apropierea prin asemănare (înrudire) cât mai ales prin

complementaritatea rolurilor. Inşii pot avea roluri

complementare dacă îşi „iau treaba în serios”, adică se

manifestă vocaţional (profesional) unii faţă de alţii.

Desigur, după stabilirea relaţiei funcţionale, aceasta

poate fi potenţată prin personalizare în diferite grade de

apropiere.

Revenind la Motru, putem înţelege, deci, că vocaţia

este conştiinţa activă a rolului individului în

societate.

„Vocaţia implică simţirea realităţii timpului.

Omul cu vocaţie simte faptele sale înlănţuite în

realitatea timpului şi de aceea el se simte

răspunzător faţă de sine însuşi. … Omul de

vocaţie se simte dator să utilizeze fiecare moment

de timp, fiindcă el crede în realitatea fiecăruia

dintre aceste momente.” (Motru, Vocaţia, factor

hotărâtor …, în Personalismul energetic …, 1984,

p.683).

Radu Baltasiu

184

„Desăvârşirea personalităţii o ajunge omul atunci

când pune în serviciul societăţii maximul de

energie cu care a fost înzestrat de la natură. …

Tot aşa şi în cultură. Cultura începe să se

desăvârşească la un popor din moment ce

comoara dispoziţiilor, aduse pe lume de membrii

săi, se pune în valoare …” (Motru, Personalismul

energetic, în Personalismul energetic şi alte

scrieri, 1984, p.592)

Oamenii de vocaţie, arată Motru, „umplu un gol”,

realizează ceva în raport cu ceea ce este perceput de

ceilalţi drept o necesitate.

Rădulescu Motru a dezvoltat, iată, răspunsul la

problema împlinirii personalităţii cu ajutorul noţiunii de

vocaţie. Rădulescu Motru arată că vocaţia apare la

întâlnirea dintre eu şi personalitate, dintre ceea ce am

putea numi potenţialităţi primare (eul) şi experierea26

comunităţii (personalitatea). Personalitatea de vocaţie,

arată Motru, este personalitatea energetică.

„«În personalismul anarhic domină capriciul eului.

Proprietatea … maimuţăririi nu cunoaşte margini, ca în

vis, eul divaghează. Poporul în care tronează acest

personalism este plin de reformatori, adică de imitatori

de tot ce se vede la străini. Tradiţia în el nu se respectă

şi nici competenţa profesională. Un singur cult este la el

în floare: cultul incompetenţei. «Ştii cine sunt eu?!» …

Eul este hipertrofiat, în schimb, personalitatea este

amorfă. În ce este specialist domnul cutare? În nimic.

Dar este bun pentru toate şi n-are teamă de nici o

răspundere.» [R. Motru, Personalismul energetic, în

Personalismul energetic şi alte scrieri, Ed. Eminescu,

1984, p.622] …

26

Experierea sau capacitatea, modul de trăire a experienţelor

colective.


185

«În faţa personalismului anarhic stă personalismul

energetic.» În ce constă el? În puterea eului de a selecta

aptitudinile de muncă şi a organiza mediul de viaţă

conform cu direcţia pe care o fixează vocaţia.

(Bădescu, Dungaciu, Baltasiu, 1996, p.371, s.a.)

Personalitatea energetică este „o personalitate care,

continuând natura, [poate] să creeze, peste natură, [o]

formă nouă de energie. … [Ea constă în] ridicarea

conştiinţei omului la rolul de continuatoare şi

transformatoare a energiei naturii. Omul este puternic

atunci când, stăpânind cu gândul legile naturii, …

continuă [natura] prin muncă.” (Motru, Personalismul

energetic, în Personalismul energetic şi alte scrieri,

1984, p.625]

Vocaţia reprezintă legătura socială dintre noi, ca

indivizi, şi comunitate. Aceasta pentru că vocaţia

reprezintă modul pe care noi l-am ales să fim în lume,

conform chemării pe care o resimţim, venind dinspre

imperative ce depăşesc sfera noastră imediată de

preocupări. Adesea vocaţia este legată de relaţia noastră

transcendentală cu comunitatea prin intermediul lui

Dumnezeu, chestiune lămurită de către Max Weber în

Etica protestantă şi spiritul capitalismului, atunci

când discută despre bazele profesionale ale începuturilor

capitalismului modern. Vocaţia devine astfel semnul

harului în viaţa profană, prozaică, a cotidianului

modern, aparent depărtată de transcendenţă.

În momentul în care personalitatea culturală îşi va

adjudeca controlul asupra acţiunii politice din societate,

arată Gusti, vom putea vorbi de o viaţă politică normală,

corect orientată (stare de lucruri numită dreptate

politică). Şi aceasta pentru că personalitatea culturală

Radu Baltasiu

186

este cheia armoniei sociale, a progresului. Cel mai înalt

scop este binele comunităţii. Nu este însă îndeajuns să

proclamăm binele comun. Trebuie să ne luptăm să

alegem şi cele mai potrivite acţiuni, mijloace, pentru a-l

construi.

Societăţile trec prin adevărate catastrofe atunci când

elitele intelectuale şi politice suferă de deficit energetic,

vocaţional. Există perioade când personalitatea culturală

este considerată un ideal depăşit, când este luată în

derâdere, oprimându-se, de pildă, la nivelul mentalului

colectiv, acele aspiraţii şi tradiţii care constituie

fundamentul comuniunii unui popor. Mecanismele de

propagare a personalităţii sunt cele ale şcolarizării şi ale

informării de masă. Societatea românească a fost până

de curând afectată de afluxul manualelor şcolare

profanatoare la adresa conştiinţei identitare şi este încă

marcată de kitsch-ul audio-vizual. De asemenea,

criteriile selecţiei sociale şi ale recompensei materiale

încă nu sunt pe deplin aduse la concordanţă cu efortul

individual în plan profesional. Toate acestea nu fac

decât să contribuie la dezorientarea insului în raport cu

rosturile sale sociale. Acolo unde societatea (în calitatea

ei de conştiinţă comună) „se comprimă” în mentalul

colectiv, rosturile personale şi menirile individuale

devin confuze. Respectiva societate se

deprofesionalizează, întrucât succesul personal nu mai

depinde de competenţă.

Concluzii

Personalitatea este expresia funcţională a

intensităţii voinţei sociale, în particular a

afectelor şi a gradului de dezvoltare al

conştiinţei sociale.


187

Voinţa socială are o componentă afectivă şi una

raţională. Componenta afectivă constă în „afecte

fundamentale”: iubirea de sine, simpatia şi

respectul. Componenta raţională se referă la

conştiinţa socială, la capacitatea acesteia de a

stabili scopuri şi mijloace. O conştiinţă socială

dezvoltată permite individului să distingă între

scopuri şi mijloace şi, mai mult, să fixeze cele

mai potrivite mijloace pentru cele mai înalte

scopuri.

Vorbim de personalitate culturală în măsura în

care indivizii urmăresc actualizarea maximală a

personalităţii în concordanţă cu cele mai înalte

valori.

Cele mai înalte valori au finalitate colectivă, ele

fiind identificate de către Dimitrie Gusti cu

societatea, naţiunea, umanitatea.

Vocaţia este măsura realizării depline a

personalităţii în cadrul societăţii. Oamenii de

vocaţie îşi asumă priorităţile timpului lor – arată

Rădulescu Motru. Vocaţia reprezintă astfel o altă

legătură dintre individ şi societate.

Profesia reprezintă manifestarea concretă a

vocaţiei şi este condiţia integrării funcţionale a

individului în societate, fiind element constitutiv

al civilizaţiei moderne.

12 Cultură şi societate

Scurtă recapitulare a chestiunii voinţei sociale,

actualităţii şi personalităţii

Ne reamintim că societatea se poate structura de jos în

sus, de la individ spre ceilalţi, şi de sus în jos, de la

cercul de experienţă al comunităţii către individ, prin

intermediul voinţei sociale – factorul motor al realităţii.

Realitatea socială este, iată, în lumina sociologiei

gustiene, rodul voinţei sociale. În acest fel este limpede

de ce actualitatea socială este mai mult decât un simplu

fenomen de adaptare, fiind rezultanta interdependenţei

active a indivizilor, adică a unei comunităţi de voinţă.

Voinţa socială este deci fenomenul fără de care

societatea nu ar avea actualitate. Factorul de care

depinde această actualizare este cercul idealurilor

noastre, adică cercul comunităţii asumat de

personalitate. Vorbim astfel de personalitatea culturală

ca factor de actualizare socială prin intermediul voinţei

sociale. Personalitatea este în mod necesar şi “culturală”

datorită faptului că dezvoltarea individului şi a societăţii

sunt procese condiţionate cultural, fenomen redat prin

noţiunea de “socializare”. Iar socializare înseamnă

“cultură actualizată”. Se înţelege, de asemenea, că

idealul este o formulă de structurare energetică prin

cultură a personalităţii. Putem spune că idealul este

factorul care ordonează voinţa socială. Cultura este

deci elementul care contribuie decisiv la structurarea

societăţii, prin intermediul idealului şi al


189

personalităţii. Mai mult decât atât, şansa structurării

corecte a societăţii, a dreptăţii sociale şi a demnităţii

individuale, se află în constituirea statului cultural –

ansamblul instituţional care este întemeiat pe

personalitatea culturală şi pe vocaţie.

Dincolo de aspectele relaţiei dintre personalitate şi

actualitatea socială, fapt relevat mai sus prin noţiunile

de voinţă socială, personalitate, ideal, cultură, ne

reamintim de compoziţia structurii realităţii sociale

conform cu cadrele şi manifestările voinţei sociale. Nu

vom reveni asupra lor, singura precizare care trebuie

menţionată fiind aceea legată de relaţionarea lor aparte,

de intercondiţionare, în cadrul a ceea ce Gusti numeşte

legea paralelismului sociologic. Cu alte cuvinte, ca

cercetători ai realităţilor sociale, indiferent de domeniul

de competenţă (pedagogic, psihologic, sociologic,

economic, drept etc.), va trebui să ţinem seama de faptul

că societatea, atât la nivelul microsocial al

reprezentărilor individuale, cât şi la un nivel mai

larg, ca mod de structurare globală a umanităţii,

reprezintă o suită de interdependenţe simultane şi

autonome.

Cultură şi societate – concepte fundamentale în sociologie

Cultura este, după cum am arătat până acum, unul

dintre conceptele cheie ale sociologiei. Societatea se

reazemă pe cultură, la fel şi procesele adaptative sau de

constituire a structurilor instituţionale. Relaţiile dintre

indivizi, dintre indivizi şi societate, însăşi ideea de

societate (structură a comunităţii) înseamnă cultură.

Radu Baltasiu

190

“Cultura reprezintă totalitatea comportamentelor

învăţate şi social transmise”. (Schaefer, 1986,

p.28)

„Prin cultură înţelegem ansamblul modelelor de

gândire, atitudine şi acţiune care caracterizează o

populaţie sau o societate, inclusiv materializarea

acestor modele în lucruri.”27

(Mihăilescu, p. 55)

Inteligenţă şi adaptare, comuniune şi credinţă,

spiritualitate şi identitate – iată câteva fenomene

omeneşti atât de diverse şi de tipice umanităţii,

imposibil de imaginat în afara culturii. Din definiţia de

mai sus ne dăm seama că, ea, cultura, înseamnă mai

mult decât modul de relaţionare prezent al indivizilor,

cultura reprezentând şi experienţa şi modul de

transmitere a acesteia. Fundamentul identităţii constă de

altfel, în capacitatea prezentului de a “absorbi” trecutul,

prin procesul de culturalizare-socializare.

Cultura reprezintă, deci, ansamblul definiţiilor sociale

care structurează societatea, mai mult sau mai puţin

conştient. Partea neconştientizată a culturii o numim,

după Jung, arhetip28

, şi ea reprezintă ansamblul

comportamentelor cuprinse în inconştientul colectiv,

adică al comportamentelor prescrise, care condiţionează

spaţii sociale, geografice, istorice foarte largi.

Cercetările noologice au arătat însă că dincolo de stratul

arhetipal, scufundat al conştiinţei colective, se află

nivelul energiilor latente la care omul are acces prin

trăire ca credinţă. Latenţele se actualizează în cadre de

trăire colectivă care definesc viaţa comunitară, şi care

27

Vezi mai jos, distincţia lui Nichifor Crainic dintre cultură şi

civilizaţie – partea materială a culturii. 28

Vezi C.G. Jung, The Basic Writings of C.G. Jung, selected and

Introduced by Violet S. De Laszlo, Bollingen Series, Princeton

University Press, 1990, p.299-300


191

pot diferi de la o epocă la alta. De la revoluţia

industrială încoace cele două mari cadre de actualizare a

energiilor necreate sunt profesia şi familia, prin,

respectiv, vocaţie şi comunitatea morală primară.29

Cultura este, iată, o noţiune subordonată aceleia de

societate. Cum arătam mai sus, nu putem înţelege

noţiunea de societate în afara culturii:

“Spunem că un număr relativ însemnat de

indivizi constituie o societate în momentul în

care aceştia încep să-şi împartă acelaşi teritoriu,

în relativă independenţă de oamenii din afara

acestuia, şi atunci când membrii grupării

respective participă la o cultură comună.”

(Schaefer, 1986, p.29).

“Membrii unei societăţi, de regulă, au aceeaşi

limbă, care le îngăduie să fie într-o

interdependenţă continuă cu ceilalţi membrii ai

colectivităţii.” (ibid.)

Comuniunea de limbă, tradiţii, un teritoriu comun – sunt

definitorii pentru popor. Un popor în care au loc procese

de interdependenţă continuă, expresii ale voinţei sociale

manifestate pe plan spiritual, economic, politic şi juridic

constituie naţiunea – în concepţia gustiană.

Dincolo de aceste aspecte, cultura reprezintă potenţialul

şi capacitatea noastră de adaptare, semnifică bagajul de

cunoştinţe, potenţial sau actual, prin care ne adaptăm la

mediu sau prin intermediul căruia adaptăm mediul

nevoilor noastre. Cultura, cu alte cuvinte, se referă la

potenţialul de inovare, descoperire şi invenţie – chei ale

progresului:

29

Cf. Ilie Bădescu, Sociologia problemelor sociale, 2007, ms.

Radu Baltasiu

192

“Procesul introducerii unei idei sau a unui fapt

(obiect) nou într-o cultură este cunoscut sub

denumirea de inovare. Vorbim de două forme ale

inovării:

Prin descoperire, fapt ce implică a face cunoscut,

sau a spune şi celorlalţi despre un nou aspect al

realităţii. Un factor semnificativ în acest proces

este împărtăşirea cu ceilalţi a noilor cunoştinţe.

Spre deosebire de descoperire, prin invenţie

înţelegem procesul prin care elemente culturale

preexistente sunt îmbinate într-o formulă care nu

a mai existat până acum.” (ibidem)

Cultura este iată, “locul”, “prilejul”, “vectorul” prin care

indivizii nu numai că descoperă lucruri noi prin

„aducerea” lor din lumea exterioară (descoperirea), dar

şi “creuzetul” prin care propriile sale elemente

componente sunt continuu prelucrate pentru a obţine noi

structuri, noi tehnici, noi tipuri de relaţii (invenţia).

Caracteristic ambelor procese este împărtăşirea

cunoştinţelor, fie în cursul desfăşurării procesului

inovator, fie prin fenomenul răspândirii lui. Actul

novator presupune contactul cu “celălalt”, cu fenomene

legate de “celălalt”. Fenomenul acesta de comunicare

poate fi numit, în anumite condiţii, diseminare:

“Prin termenul de diseminare, sociologii înţeleg

procesul prin care un bun cultural este răspândit

de la un grup la altul, sau de la o societate la alta.

Diseminarea … nu se petrece în mod automat.

Grupurile şi societăţile tind să opună rezistenţă

faţă de ideile care le par prea străine sau acelora

care sunt percepute ca ameninţări faţă de

credinţele şi valorile lor.


193

[De aceea,] fiecare cultură are tendinţa de a

absorbi (împrumuta) în mod selectiv din alte

culturi.” (Schaefer, 1986, p.29)

Fenomenele de aculturaţie – de contact dintre două

culturi – sunt printre cele mai interesante, grandioase şi,

în anumite cazuri, dramatice fenomene de civilizaţie. În

urma contactului dintre două culturi pot apărea noi

popoare, după cum în urma lui pot dispărea civilizaţii şi

popoare întregi, uneori într-o perioadă foarte scurtă

(vezi cazul vechilor civilizaţii amerindiene în urma

contactului cu conquistadorii spanioli, în secolul al

XVI-lea etc.).

Elementele culturii

Elementele culturii sunt de tip colectiv şi adesea trimit

la inconştientul colectiv (Jung), fiind sursă a

fenomenului numit socialitate (capacitatea omului de a

fi fiinţă socială) şi a cadrelor de orientare ale

sociabilităţii (forma socialităţii). Cadrele majore ale

spiritualităţii omeneşti, arată Ilie Bădescu în Noologia,

sunt însă energii necreate de om, ele existând în lume

sub forma darurilor pe care omul le poate actualiza prin

trăire, dacă se învredniceşte să-şi dea întreaga sa

măsură în lume.

Noţiunea de cultură îşi asociază o serie de elemente,

cum ar fi valorile, simbolurile, normele, riturile,

limbajul, tradiţiile, moravurile (Mihăilescu, p.56-66).

Toate acestea sunt înglobate în procese culturale de

adâncime, numite matrici stilistice (Blaga). Fiecare

dintre aceste concepte definesc mecanisme culturale,

procese care fac posibilă societatea şi care îi conferă

diversitate.

Cultura înseamnă trăire şi cunoaştere (înţelegere)

înregistrată în memoria colectivă a indivizilor. Această

Radu Baltasiu

194

înregistrare poate fi în stratul de suprafaţă al realităţii

sociale, în imediata vecinătate a acţiunii sociale, sau

poate fi scufundată, caz în care devine latentă. În

ambele cazuri, cultura defineşte realitatea socială.

Conştientizarea culturii (ca trăire şi cunoaştere cu

finalitate colectivă) este mediată de intelectualitate.

Prezervarea culturii are loc în opere scrise sau nescrise.

Manifestarea fenomenelor de cultură semnificativă are

loc la nivelul sărbătorii.

„ ... sărbătoarea este cadrul noologic al

manifestării plenitudinare a latenţelor sufleteşti

difuze, adică a sufletului popoarelor.

În cadrul sărbătorii, răul din lume scade

aproape până la zero.” (Bădescu, Noologia,

252-253)

„Congruenţa şi deci perfecta potrivire între

spirit şi exprimare discursivă este un fenomen

exponenţial şi un fapt de sărbătoare” (Bădescu,

Noologia, p.213)

„Sărbătoarea este un loc de întâlnire spirituală

şi de trăire (simţire şi gândire) intensificată a

celor care participă la ea. Aşa se explică de ce

simţim o oarecare tristeţe după ce sărbătoarea a

trecut. Tristeţea este contrapartea diminuării în

noi a intensităţii simţirilor comune. E ca şi cum

ceva s-a relaxat şi ne-am trezit mai însinguraţi,

mai izolaţi. ... Ia-i poporului sărbătorile şi i-ai

luat sufletul. Iată cum se explică miza pe care o

pune orice regim de ocupaţie pe confiscarea

sărbătorilor, pe subordonarea lor la scopurile

de aureolare proprie. Sărbătoarea îi poate face

vizibili şi acceptaţi în marele număr, iar dacă


195

regimul ştie s-o folosească, poate transfera şi

transforma energia aceea, intensificată de

ocazia marii întâlniri, în aureolă proprie. ...”

(Bădescu, Noologia, p.245)

Sărbătoarea este locul întâlnirii sociale (comunitare).

Funcţia sa este aceea de regenerare-recompunere a

solidarităţilor esenţiale unor mase mari de oameni care

nu se cunosc direct şi, în acest fel, de asigurare a

coeziunii societăţilor. Prin sărbătoare străinii se

recunosc, se identifică unul cu celălalt în acelaşi

sentiment de bază (trăire intensă). Funcţia aceasta a

trăirii intense a fost preluată parţial în epoca modernă şi

contemporană de arta (muzica şi filmografia în special)

marilor evenimente.

Latenţele sunt protosimţiri (protojudecăţi) şi

protojudecăţi care fac posibilă coeziunea socială prin

recunoaşterea indivizilor care altfel ar fi pur şi simplu

străini, făcând posibilă relaţia morală, adică

responsabilă:

„Să reţinem, aşadar, că ne aflăm în poziţia de a da o denumire

inteligibilă acelor latenţe difuze, care am văzut că sunt extrem

de puternice şi intervin, fie pentru a păstra, a prezerva făptura

lumii, fie pentru a o modela efectiv.

1. Am remarcat că ele sunt comune tuturor sau marii

majorităţi a oamenilor (a celor cu o conştiinţă

sănătoasă, spune Durkheim) şi [numerotarea ne

aparţine – Radu Baltasiu]

2. că nici o educaţie nu le-a sădit acolo, căci nici o

educaţie nu s-ar putea organiza la o asemenea scară

încât să-i facă pe toţi cei ce compun o societate să

simtă la fel şi mai ales în aceeaşi gradare, care şi

devine apoi cântarul dreptăţii de la baza faptelor

omeneşti. Deci a doua trăsătură a latenţelor difuze,

pe lângă aceea a caracterului general,

3. este natura lor simţuală. Ele se manifestă ca «realităţi

simţuale» primare, originare, ca realităţi ale simţirii

generale.

Radu Baltasiu

196

4. A [patra] ... caracteristică este că se manifestă prin

împărtăşire, au deci o natură comunională, se

manifestă numai în mediul interacţiunilor sufleteşti,

al legăturii intersubiective. ...

5. Latenţele sufleteşti sunt unificatoare în individ dar şi

între indivizi, deci sunt comunitare nu doar unitare.

6. A [şasea] ... caracteristică a lor este că se manifestă

prin formule mentale (formula mentis), prin obiceiuri,

stereotipuri, prin simbolizări, adică prin «semne

exterioare», deci prin exteriorizări simbolico-

religioase, mitice sau artistice.

Faţă de toate acestea, două par a fi trăsăturile esenţiale ale

acestor latenţe difuze: sunt realităţi sufleteşti primare, nesădite

în om prin fapte de educaţie şi cultură, din lumea aceasta, şi

sunt comune (cu termenul latin, popularis), adică, sintetic

exprimându-ne, sunt realităţi sufleteşti populare (comune).”

(Bădescu, Noologia, p.188-189)

Sărbătoarea este componentă a antropologiei omului

moral. Sociologia face distincţia între omul moral şi

omul mediocru, începând cu Durkheim şi ajungând în

zilele noastre până la Bădescu. Omul mediocru este

centrat pe nevoie şi, adaugă Bădescu, pe reducerea

insului la cugetare – mai mult sau mai puţin raţională

(reducerea omului la intelect). Omul moral este, prin

excelenţă, comunitar, centrat pe asumarea/percepţia

realităţii prin trăire ca înălţare (împreună cu sau pentru

un Celălalt pentru care existenţa sa are sens – în cadrul

credinţei).

Valorile

Elementele mentale după care se orientează

conduitele le numim valori. Valorile se referă la ceea

este dezirabil, la un moment dat, pentru individ şi pentru

societate.


197

Cele mai înalte valori către care aspirăm le numim

idealuri.

Cele mai înalte valori care ne ghidează acţiunea sunt

valori supreme şi se referă la credinţă.

Fiecare câmp de acţiune umană este structurat în

concordanţă cu sisteme de valori. Sistemele de valori

reprezintă „ordonări” ale valorilor în norme cu diferite

grade de conştientizare şi de formalizare.

De aceea realitatea socială depinde în foarte mare

măsură de modul cum ne-o imaginăm, de constelaţia de

valori la care societăţile şi indivizii aderă.

Valorile se regăsesc în norme. Valorile străvechi sunt

conservate prin tradiţii, mituri. Intrăm în contact cu

valorile prin socializare. Ne „justificăm” existenţa prin

valorile pe care le protejăm sau le producem, fiecare în

domeniul său de activitate.

Sociologia a arătat că desfăşurarea noastră maximală,

prin care ne manifestăm ca valoare, este o trebuinţă

fundamentală. Faptul acesta, demonstrat răspicat de

către Gusti prin sociologia voinţei sociale a fost

redescoperit de către Malinowski şi Maslow (piramida

nevoilor şi principiul derivării lor sociale, psihologia

umanistă) în anii „60 ai secolului XX.

Pentru a răspunde nevoilor biologice, arată Malinowski,

omul a dezvoltat răspunsuri culturale, care generează ele

însele nevoi derivate. „Răspunsurile socioculturale [la

nevoile biologice] sunt denumite de Malinowski funcţii

şi el arată că în orice cultură există cel puţin patru

asemenea răspunsuri-funcţii la imperativele

supravieţuirii: economice, care satisfac în special

imperativele biologice de hrană, sociale, care corespund

Radu Baltasiu

198

nevoii de integrare în grup a individului, educaţionale,

necesare pentru asigurarea continuităţii speciei, politice,

prin care se asigură ordinea.” (Ungureanu, p.51).

Simbolurile

Simbolurile sunt reprezentările concrete ale

diferitelor elemente de tip religios, mitic sau ideatic.

Simbolurile sunt valori ilustrate. Prin simbol ideea mai

greu comprehensibilă devine vizibilă prin ilustraţie (cf.

Kernbach, p.541). Astfel, mitul zborului, ca deziderat

străvechi, devine accesibil prin simbolul-personaj Icar.

Pe lângă funcţia de reprezentare, simbolurile au şi rolul

de a coalizare socială (funcţia coeziunii sociale).

Societăţile, oamenii, se grupează în jurul unor

simboluri. În cazuri limită, aceste simboluri se restrâng

la câteva: crucea, ţara, neamul, libertatea etc. În aceste

situaţii limită la adresa colectivităţii, cea de a treia

funcţie a simbolului este aceea de revitalizare,

revigorare a coeziunii sociale.

Cotidianul, de asemenea, are o simbolistică proprie, în

funcţie de ideile dominante la un moment dat.

Democraţia contemporană, de pildă, are ca simboluri

vizibile, printre altele, Parlamentul, libertatea presei,

drepturile omului etc. Tranziţia în România este marcată

de simbolistica privatizării şi a democratizării, alături de

aceea a degradării prin sărăcire sau prin îmbogăţirea

parvenită.

Podoabele, locul unde ne petrecem timpul liber, modul

cum ne îmbrăcăm, locurile de unde ne facem

cumpărăturile şi mai ales modul în care arătăm toate

acestea altora, sunt încărcate de simbolistica cotidianului

aflat în tranziţie. Dacă tranziţia este un fenomen

degradat, atunci şi simbolistica aferentă este una


199

degradată. Fenomenul este vizibil prin vehicularea unor

simboluri depotenţate, care nu contribuie semnificativ la

creşterea coeziunii sociale sau la prosperitatea

comunităţii.

Normele

„Nu traversăm strada până când nu se aprinde o

lumină verde; nu ne amuzăm în timpul unei

ceremonii funerare; salutăm sau suntem salutaţi

când ne întâlnim cu persoane cunoscute; nu

aducem prejudicii prietenilor; ne ridicăm în

picioare la intonarea imnului naţional etc. Toate

acestea sunt norme, imperative comportamentale.

Normele sunt reguli sociale care specifică

comportamentele de adoptat în situaţiile date.”

(Mihăilescu, p.59).

Cadrul sociologic care face posibilă relaţia, îl numim

normă. Normele conţin prescriptori cu privire la modul

dezirabil de derulare a interacţiunii sociale. Funcţia

acestor prescriptori este aceea de a da „indicaţii” cu

privire la eficienţa socială a conduitelor (referitor la

„ceea ce este admisibil”).

Criteriile după care comunităţile omeneşti

structurează relaţia socială diferă de la o epocă istorică la

alta. Ceea ce este util într-o societate poate părea straniu

sau lipsit de sens în alta dintr-un alt spaţiu geografic sau

din alt timp. Aceasta pentru că sistemele sociale şi

fenomenele cu semnificaţiile asociate posedă autonomie.

Modul în care normele s-au constituit este de natură

serială în raport cu timpul şi nu una linear-cauzală.

„Soluţiile” la provocările mediului înconjurător apar în

Radu Baltasiu

200

serii de fapte30

, prin îngemănarea unor soluţii

consecutive sau simultane, din mai multe direcţii, care

converg spre un tip de „răspuns”, concretizat în instituţii,

obiceiuri etc. De aceea, avem tot atâtea soluţii la

dilemele existenţei egal îndreptăţite, câte societăţi au

existat sau există pe Pământ.

Normele sunt sinteze ale unor comportamente codificate

cu privire la ceea ce este dezirabil social.

„Din momentul în care s-a cristalizat şi a fost

însuşit de indivizi, acest cadru [norma] devine

factorul ce determină sau modifică reacţiile

individului la situaţiile cu care el se va confrunta

mai târziu, fie ele sociale sau nesociale”

(Muzaffer Sherif, The Psychology of Social

Norms; New York, Harper & Brothers, 1936,

p.97, apud I. Ungureanu, p.46)

„Norma socială se stabileşte prin interacţiunea

dintre oameni, fiind valabilă nu numai pentru

situaţiile în care s-a cristalizat, … ci şi pentru

[alte] situaţii ….” (Ungureanu, p.48)

Norma socială are efect atât timp cât „satisface nevoile

socialmente definite ale indivizilor.” (Ungureanu, p.50)

Nerespectarea normei atrage după sine sancţiunea.

Sancţiunea, arată Durkheim, este unul dintre cadrele în

funcţie de care putem înţelege dezvoltarea unei societăţi

(metodă de analiză a faptului social). Societăţile

moderne sunt centrate pe formula dreptului restitutiv, în

timp ce comunităţile arhaice pe dreptul represiv. În

30

Această mare descoperire de sociologie culturală aparţine lui

A.D. Xenopol, publicată pentru prima dată la începutul secolului

trecut în cartea Teoria istoriei, reeditată în 1997, la Editura

Fundaţiei Culturale române, Bucureşti.


201

acelaşi timp, reacţia la încălcarea normei este ea însăşi o

condiţie a normalităţii şi progresului. Pe de altă parte,

sancţiunile sunt formale sau informal-comunitare.

Normele care implică sancţiuni din partea unui

organism public specializat se numesc „legi” şi

„convenţii”.

Normele a căror încălcare implică doar sancţiunea din

partea comunităţii de apartenenţă le numim „obiceiuri”.

(Weber, 1978, I, p.29). Obiceiurile care au întemeiere

îndelungată le numim „tradiţii”. (Ibidem)

Riturile

Ritul reprezintă un set de acţiuni simbolice, care

codifică componente principale ale agregării sociale

în oricare din formele sale – familie, şcoală, locul de

muncă, armată etc. Riturile sunt ansambluri normative

arhaice, prescripţii de multe ori fără întemeiere raţională

aparentă. Ele sunt expresia unor experienţe de tip

primordial. Acţiunile rituale reprezintă sinteza

semnificaţiilor unor acţiuni iniţiale. Mai mult decât atât,

ritul, ca fenomen cultural autonom, poate fi compus

dintr-o înlănţuire de acţiuni care aveau în momentul

apariţiei lor alte finalităţi, atât din punct de vedere

obiectiv al rezultatelor lor, cât şi subiectiv – al

intenţionalităţii şi percepţiei. (cf. Lorenz, p.67). De-a

lungul timpului, riturile şi-au pierdut finalitatea concretă

iniţială, însă şi-au păstrat-o pe aceea de menţinere a

coeziunii sociale. Sociobiologia modernă demonstrează

că ritualizarea comportamentelor reprezintă

procesul prin care potenţialul de agresivitate este

controlat şi canalizat pozitiv către „întărirea

relaţiilor sociale” (idem, p.76). Cu alte cuvinte,

principala funcţie a ritului este construirea cadrului

relaţiei sociale prin recanalizarea potenţialului agresiv.

Radu Baltasiu

202

Cu cât specia este mai sociabilă, cu atât potenţialul de

agresivitate este mai mare. În acest fel cultura – ca şi

ansamblu de rituri - este condiţia sine qua non a

umanităţii.

În Evul Mediu, funcţia războiului a fost suplinită într-o

manieră cavalerească de confruntare, de turniruri.

Uciderea unor mase de luptători este astfel înlocuită cu

simbolul ritualic al înfruntării limitate „pentru onoare” a

unui număr restrâns de indivizi. Cu timpul, turnirul a

dispărut ca formă. Au dispărut şi alte fenomene

asociate, cum ar fi cultul doamnei, în numele căreia se

purtau mare parte dintre lupte. Ritualul confruntărilor

masculine limitate la chestiunea onoarei şi a

prestigiului, ca înlocuitor al eliminării fizice a

oponentului nu a dispărut nici astăzi. Cursele de formula

1 sau întreaga filmologie a apariţiei „eroului dintre eroi”

de genul „Top Gun” sunt o ilustrare în acest sens.

Cultura este fundamentul relaţiei sociale, iar relaţia

socială face posibilă chiar viaţa ca atare. Elementul

care face posibilă relaţia socială, legătura socială

(bonding), cum o numeşte Lorenz, se numeşte rit.

Principalele formule de relaţionare ritualizate au o

vechime insondabilă şi nu pot fi controlate raţional

(Lorenz, p.248). Din acest punct de vedere, incultura

asociată cu fenomenele de dezrădăcinare socială, care îl

scot pe individ din cadrul ritualic, lasă omul fără

mijloace eficiente de relaţionare socială – de unde şi

slabele sale performanţe şi chiar tulburări de natură

psihologică şi socială.

Această infrastructură de tehnici de relaţionare

constituie partea „programată” bio-cultural a fiinţei. Şi

cel mai important mesaj al acestor „programe” este

chiar iubirea aproapelui, fără de care relaţia socială nu

este posibilă. Respectul reciproc nu este de ajuns pentru


203

a întemeia o societate. Nu relaţia neutrală, ci legătura

activă, iubirea, este condiţia necesară şi suficientă

pentru construirea unor relaţii sociale complexe

(Lorenz, p.258). Parte din aceste „programe culturale”

străvechi ajung la cunoştinţa noastră prin intermediul

miturilor.

Mitul

Chiar dacă omului modern îi place să creadă în succesul

raţiunii pe pământ şi în emanciparea sa de sub imperiul

sacrului, mitul este fenomenul prin care legătura noastră

cu sacralitatea se menţine. Tiparele comportamentale au

origini depărtate, în fapte de caracter excepţional, sacru.

Filosofia, psihologia şi sociologia culturii au demonstrat

încă de la începutul secolului trecut, prin operele lui

Blaga, Jung, Eliade şi alţii, că civilizaţiile „stau” pe o

tectonică adâncă, arhetipală, mitică. Aşa cum psihologia

socială identifică în prejudecăţi acele acţiuni, gânduri,

atitudini „de-a gata”, pe care doar le „introducem” în

acţiune fără să mai gândim asupra lor, aşa şi modul

nostru de a fi este întemeiat pe modele exemplare, pe

mitologii.

„Mitul se defineşte prin modul lui de a fi: nu se

lasă surprins ca mit decât în măsura în care

revelează că ceva s-a manifestat deplin şi

această manifestare este în acelaşi timp

creatoare şi exemplară, pentru că ea întemeiază

la fel de bine şi o structură a realului şi un

comportament uman [s.n.]. Un mit povesteşte

întotdeauna că ceva s-a întâmplat realmente, că

un eveniment a avut loc în sensul exact al

termenului – fie că este vorba de crearea Lumii,

de cea mai neînsemnată specie animală sau

vegetală sau de o instituţie. … Miturile revelează

structurile realului şi multiplele moduri de a fi în

Radu Baltasiu

204

lume [s.n.]. Iată pentru ce ele sunt modelul

exemplar al comportamentelor umane: ele

povestesc istorii adevărate, referindu-se la lucruri

reale. … Revelând istoria a ceea ce s-a întâmplat

în illo tempore31

, se revelează dintr-o dată o

irumpţie a sacrului în Lume. … Hrănindu-se în

felul Zeilor sau al Eroilor Civilizatori, omul

repetă gesturile lor şi participă într-un fel la

existenţa lor.” (Eliade, 1991, p.123-124).

Dată fiind însă adâncimea lor în timp, aceste modele se

bazează pe experienţe exemplare sacre, încât putem

spune că civilizaţiile sunt întemeiate pe dezvăluiri,

revelaţii ale acestora. Mitul asigură accesul insului din

cotidian la modelele exemplare, atât de exemplare încât

sunt sacre. Modul de organizare democratic, de

exemplu, este expresia vizibilă a unei formule de

organizare exemplare străvechi.

„Pare improbabil că o societate poate să se

elibereze complet de mit, căci din notele esenţiale

ale comportamentului mitic – model exemplar,

repetare, ruptură a duratei profane şi reintegrare

într-un timp primordial – cel puţin primele două

sunt consubstanţiale oricărei condiţii umane.

Astfel nu e greu să recunoşti în ceea ce se numeşte

la moderni instrucţie, educaţie, cultură didactică

funcţia îndeplinită de mit în societăţile arhaice. …

Eroii, imaginari sau nu, joacă un rol important în

formarea adolescenţilor europeni … Laicizate,

degradate, camuflate, miturile şi imaginile mitice

se întâlnesc pretutindeni … Am remarcat

structura mitologică a petrecerilor de Anul Nou

sau a sărbătoririlor care glorifică un «început» …

31

„Timp înainte de timp”, timpul primordial, diferit de timpul

istoric, măsurabil, liniar – prin aceea că originile sale sunt imposibil

de determinat.


205

Mitul Paradisului pierdut supravieţuieşte încă în

imaginile insulei paradisiace şi ale peisajului

edenic …” (Eliade, 1991, p.134-135)

Problema este că miturile, ca expresii ale unor energii

atât de vechi, suferă un proces de „diminuare” sub

impactul raţionalizărilor de tot felul, specifice lumilor

moderne, întemeiate pe calcul, pe maşinism şi pe

psihanaliză. Astfel, „dacă ne-am orienta după eseistica

zilnică, «mit» ar fi orice idee acuzat ireală, îmbibată de

o credinţă mistică…” (Blaga, 1985, p. 365)

Spaţiul stilistic

Spaţiul stilistic reprezintă matricea culturală, sursa

adânc scufundată în mentalul colectiv al formelor pe

care le capătă culturile şi societăţile în timp.

Întemeietorul teoriei matricei stilistice este Lucian

Blaga. Demersul său, alături de cel al lui Mircea Eliade,

se încadrează în ceea ce se numeşte „sociologia

profunzimilor”.

Elementele care compun spaţiul stilistic „stau la

rădăcina tuturor plăsmuirilor umane de natură

culturală …, la temelia însăşi a stilurilor de viaţă

şi de cultură. … Categoriile abisale, stilistice, îşi

pun pecetea pe ceva, mai înainte ca ele să joace

un rol în cunoaşterea umană [în procesul de

cunoaştere propriu-zis], sau indiferent că vor juca

vreodată acest rol. … Dacă ni se permite să

întrebuinţăm o metaforă, am spune că există un

etaj al conştiinţei şi un subsol al inconştientului,

fiecare cu garnitura sa specifică de categorii …

Dacă există bunăoară câte o categorie a

spaţialităţii şi a temporalităţii în lumea conştientă

a receptivităţii noastre cognitive, vom admite că

există undeva în inconştient şi nişte dublete

Radu Baltasiu

206

orizontice ale lor, adică nişte funcţii, care se

exprimă prin viziuni spaţiale şi temporale de altă

structură decât cele conştiente. Acele orizonturi

inconştiente (spaţial şi temporal) se imprimă într-un

fel tuturor plăsmuirilor noastre spirituale.”

(Blaga, 1985, p.409)

Nu vom insista asupra acestor aspecte complexe ale

fenomenului culturii. Important este să reţinem că

suntem fiinţe sociale în virtutea culturii. Cultura, ca

ansamblu de procese definitorii pentru relaţia socială

depăşeşte nivelul aparenţelor şi marchează structura

profundă a mentalului de-a lungul epocilor istorice şi

„dincolo de ele” – după cum arăta Mircea Eliade.

Cultura este expresia relaţiei sociale fiind, totodată,

definitorie pentru aceasta.

Cu privire la evoluţia istorică a noţiunii de cultură

Foarte important pentru sociologie şi tot atât pentru

societate prin conţinuturile sale, conceptul de cultură

este în ultima vreme tot mai greu inteligibil comunităţii

de cercetători, în special acelora puternic marcaţi de

dorinţa de a analiza în sine fenomenul social, rupt de

înţelesurile sale mai subtile.

Oferim mai jos un citat semnificativ şi consistent asupra

chestiunii, din Ilie Bădescu, unul din specialiştii cei mai

reputaţi în domeniul sociologiei culturii:

«Noţiunea de cultură îşi fixează un înţeles

intelectualist începând cu secolul al XVIII-lea,

secolul luminilor, de „educare a spiritului” (prin

exerciţii specializate care să cuprindă toţi copiii;

de aici se impune ideea „şcolarităţii” pentru toţi

copiii, fără excepţie). În secolul al XIX-lea, o dată

cu marile şcoli de antropologie, termenul este


207

supus unor operaţiuni de standardizare. Pentru

E.F. Tylor (1871) termenul de cultură desemnează

„ansamblul complex al cunoştinţelor, credinţelor

religioase, al artei, moralei, obiceiurilor şi al

tuturor celorlalte capacităţi şi obişnuinţe pe care

le dobândeşte omul ca membru al societăţii”.

Într-o altă zonă – cea americană – sensul

termenului se arată mult mai legat de domeniul

dezvoltării materiale şi tehnice, de tehnicile de

transmitere a moştenirii sociale etc. …Cu şcolile

etnologiste triumfă concepţia care asimilează

cultura „modurilor de viaţă ale unui popor”,

relativ stabile, dobândite şi transmise de la o

generaţie la alta, transmisiune în care cultura este

supusă unor schimbări continue, fixate prin

mecanismul „condiţionării” (mecanisme

subconştiente) şi nu pur şi simplu prin

„conştientizare”. Şcolile moderne par a fi

centrate, în definirea termenului, pe modurile de

comunicare, pe „comunităţile disciplinare” ale

„producătorilor” specializaţi ai culturii (oameni

de ştiinţă, artişti, literaţi etc.) şi deci pe o

clasificare a valorilor, „vehiculelor” culturale şi

a „obiectelor simbolice” împărtăşite de o

societate. Cu specializarea morfologică a

cunoaşterii culturii, inaugurată în cadrul

curentului mare al romantismului, se dezvoltă o

atitudine de receptare diferenţiată a

„elementelor” unei culturi: mituri, noţiuni, idei,

imagini, modele, teme, configuraţii, răspândite în

arii determinate, împărtăşite de anumite părţi

(straturi) ale populaţiei, ceea ce a permis

clasificări noi ale culturii: cultura religioasă,

ştiinţifică, artistică, cultura populară sau de

„elită”, „savantă” etc. În fine, studiul canalelor

de comunicare, a raportului nou creat de

Radu Baltasiu

208

mijloacele moderne de comunicare, între cultură

şi oraşe, a impus noi diviziuni terminologice:

cultura „de masă”, „publicuri” (culturale). Cu

structuralismul32

asistăm la o biruinţă a

regimului cartezian, excesiv raţionalist, pozitivist,

al termenului în ştiinţele culturii. Acesta este

punctul suprem şi pragul unei crize

epistemologice care deja reclamă o amplă şi

fundamentală reconstrucţie a ştiinţelor culturii.

Este de remarcat că dicţionarele fixează termenul

la confluenţa celor două mari arii metropolitane

ale culturii europene: franco-britanică şi

germano-americană. … Aşa cum arată Kroeber şi

Klukhohn, utilizarea termenului de cultură spre a

desemna un fenomen socio-cultural este opera

ştiinţei sociale germane (la sfârşitul secolului al

XVIII-lea şi jumătatea celui următor), după cum

utilizarea în ştiinţă a termenului de „societate”,

„sociologie”, „social” este opera ştiinţei sociale

franceze începând cu Saint-Simon şi Auguste

Comte (A Cultural Review of Concepts and

Definitions, Harvard University, Peabody

Museum of American Archeology and Ethnology:

47, 1952).

Asimilarea termenului de cultură cu cel de

structură socială este vizibilă la un sociolog ca

Durkheim, pentru care tipul de cultură este dat

chiar de tipul solidarităţii sociale. În accepţia sa

există două tipuri culturale corespunzătoare celor

două forme de solidaritate socială (care sunt

tipuri de structuri sociale): „mecanică” şi

„organică”. „Viaţa socială”, în această accepţie,

32

Este vorba despre atenţia excesivă acordată aspectelor formale

ale componentelor culturii. Acestea îşi pierd astfel sensul lor,

vizibil numai luate la un loc. Vezi mai jos comentariile la Ralph

Linton.


209

nu este nimic altceva decât «suma mediilor

morale care înconjoară individul». Acestea sunt

alcătuite evident din „idei” cu valoare

„regulativă” şi, deci, de esenţă normativă.

Cultura, în această accepţie, este tocmai

ansamblul „regulilor sau „gramatica‟ vieţii

sociale”. Ştiinţa culturii, într-o atare viziune, nu

mai stă separat de ştiinţa societăţii de vreme ce

structura socială desemnează ca şi cultura:

scopurile, normele, drepturile şi obligaţiile,

codurile morale şi „comportamentale” orientate

de valori şi reguli. R. Firth a sintetizat această

viziune subliniind faptul că noţiunea de cultură se

referă la modul în care „... indivizii simt unitatea

lor şi îşi văd interesele comune prin intermediul

simbolurilor, în forma miturilor, a ritualurilor, a

persoanelor şi locurilor sacre; ataşamentul lor la

simboluri fiind acela care dă societăţii coeziune şi

persistenţă, valorile exprimate în acele simboluri

fiind comune întregii societăţi” …. Cultura are

aici înţeles de pattern (model) parţial formulat în

reguli care se disting între ele ca reguli ale

etichetei, moralei şi legii (dreptului). (cf. R.

Brown, Structure and Function in Primitive

Society, 1952). Astfel, din perspectiva structural–

funcţionalistă, centrată pe aspectele formale,

vizibile, „oficiale” ale comunităţilor omeneşti –

structura rudeniei, organizarea rituală, regulile,

dreptul, structura politică – se pierde distincţia

dintre cultura şi structura socială şi se neglijează

relaţia, discrepanţa dintre reguli şi practica

acestora. Căutând răspuns la această problemă, R.

Linton operează o distincţie între cultura ideală şi

cultura reală tocmai pentru a deosebi între ceea ce

spun oamenii că trebuie să facă (şi că sunt) şi ceea

ce fac ei efectiv (şi ce sunt în realitate). Mediile pur

Radu Baltasiu

210

intelectuale, comunităţile disciplinare din care se

alcătuieşte „republica savantă” cosmopolită a

ştiinţei, au invadat uzanţele cotidiene ale

termenului de cultura şi oarecum au provocat criza

utilizărilor sale, astfel că acest termen are astăzi o

situaţie oarecum paradoxală: extrem de discutat în

comunităţile savante, el este aproape ignorat în

mediile vieţii obişnuite, de fiecare zi. Se poate vorbi

astăzi de o criză a ştiinţelor occidentale ale

culturii, prea depărtate de semnificaţiile culturii

populare, vii.»” (Ilie Bădescu, Sistem de sociologie

noologică, 2001, ms., s.n.)

Concluzii

Cultura este ansamblul comportamentelor şi

proceselor de transmitere socială a acestora. De

asemenea, cultura cuprinde ansamblul

reprezentărilor despre lume, trecute şi prezente,

inclusiv forma lor materială.

Voinţa socială se manifestă în realitate prin

intermediul idealurilor. Scopurile voinţei sociale

sunt fixate în idealuri şi deci, în cultură.

Ca mecanism de adaptare şi construcţie socială,

cultura constă în inovaţie şi diseminare.

Inovaţia se referă la introducerea unor noi

posibilităţi de acţiune, de gândire. Procesul de

inovare se petrece prin intermediul descoperirii

şi prin cel al invenţiei.

o Descoperirea se referă la împărtăşirea

unui nou aspect al realităţii în cadrul

societăţii.

o Invenţia presupune transformarea unor

elemente culturale preexistente într-o

formulă cu totul inedită.


211

Diseminarea este procesul de răspândire a

bunurilor culturale între grupuri, societăţi,

popoare, civilizaţii.

Elementele culturii, într-o enumerare incompletă

sunt: valorile, simbolurile, normele, riturile,

miturile şi spaţiul stilistic.

Valorile sunt elemente culturale după care se

orientează conduitele. Ele se transpun în

simboluri, norme, rituri şi mituri, şi sunt expresia

unui spaţiu stilistic.

Simbolurile sunt reprezentări concrete ale

diferitelor elemente de tip religios, mitic sau

ideatic. Simbolul este calea de acces a omului la

înţelesuri şi adevăruri „care nu se văd”,

certificate în trecut. Prin simbol ideea mai greu

comprehensibilă devine vizibilă prin ilustraţie.

Simbolurile se transmit din generaţie în

generaţie prin norme, rituri şi mituri.

Cadrul sociologic care face posibilă relaţia, îl

numim normă. Normele conţin prescriptori cu

privire la modul dezirabil de derulare a

interacţiunii sociale.

Riturile sunt ansambluri normative arhaice care

codifică legătura socială. Riturile aparţin

conştiinţei umanităţii şi nu pot fi controlate

raţional. Ele codifică relaţia socială şi o fac

posibilă prin redirecţionarea pornirilor agresive

spre finalităţi constructive.

Miturile sunt revelări ale sacrului, povestiri

exemplare despre fapte exemplare, fondatoare

privind umanitatea.

Spaţiul stilistic reprezintă matricea culturală, sursa

adânc scufundată în mentalul colectiv a formelor

pe care le capătă culturile şi societăţile în timp.

Fiecare cultură îşi are matricea sa stilistică, calea

sa proprie de manifestare. Sistemele de valori şi

obiectivările lor în simboluri, norme, rituri, mituri

Radu Baltasiu

212

sunt condiţionate de „un tipar primordial” numit de

Blaga spaţiu stilistic.

Noţiunea de cultură a avut diferite înţelesuri, în

funcţie de perspectiva teoretică şi de orientarea

generală a societăţii. Astfel, înţelesul

intelectualist, dominant şi astăzi, de spiritualitate

raţionalizabilă, apare odată cu secolul luminilor,

în veacul al XVIII-lea. Conceptul va integra

miturile şi popoarele între elementele cele mai

de seamă ale culturii în epoca romantică a

secolului al XIX-lea. În general, putem înţelege

evoluţia noţiunii între aceste două abordări.

Dezvoltările pozitiviste de astăzi pun accentul pe

aspectele parţiale ale culturii, în special pe

comunicare şi organizare socială.

„Europenizarea de până acum nu mai poate

merge fără a periclita viitorul românilor … Spiritul

individualist apusean nu este totuna cu capriciul

individualist. …. Românii, dacă n-au reuşit [să se

modernizeze până acum], cauza este că [prin

elitele lor] ei au împrumutat numai faţada

individualismului apusean. … [şi astfel] au luat

anarhia intereselor personale drept individualism.

… Realitatea fiecărui popor stă … în consolidarea

originalităţii poporului în domeniul eternului

spiritual al culturii.” (Motru, 1984, p.739 şi p.737)

13 Statul cultural (I)

Introducere

Statul cultural este un concept sociologic şi geopolitic

lansat în cultura universală de către şcoala critică de la

Iaşi – Junimea, la sfârşitul secolului al XIX-lea. În

esenţă, statul cultural este răspunsul pe care elitele unei

societăţi înapoiate, cum era cea românească, trebuie să-l

dea în competiţia pentru dezvoltare, în condiţiile în care

distanţa faţă de marile puteri economice şi militare este

insurmontabilă şi nu poate fi „stinsă” nici în plan

economic, nici în plan militar. Componenta culturală

trimite mai puţin la „gradul de culturalizare” cât mai cu

seamă la nivelul de competenţă din societate şi stat.

Statul român este stat de „necesitate europeană la Gurile

Dunării” – arăta Iorga în aceeaşi paradigmă

maioresciană, adică factor obligatoriu de ordine în zona

Dunării şi Mării Negre. Pentru a-şi putea asuma acest

Radu Baltasiu

214

rol, care-i revine oarecum „natural”, şi pentru a fi util şi

românilor, statul, arată Gusti, trebuie să fie întemeiat

pe ierarhia competenţelor.

Totodată statul cultural este structura regulativă care

asigură contextul optim organizării muncii naţionale

prin cunoaşterea nevoilor reale ale societăţii (guvernarea

prin cunoaştere morală, guvernarea întemeiată pe

cunoaştere poate fi foarte uşor autoritară, centrată pe

atotputernicia spionării şi controlării vieţii private etc.).

La nivelul sistemului social, statul cultural este centrat,

deci, pe ierarhia competenţelor, care, la rândul ei,

asigură caracterul drept – corect al guvernării. Statul se

întemeiază, deci, pe dreptatea socială, care este

principiu de guvernare. Dreptatea socială, la rândul ei,

implică:

1. punerea în acord a statusurilor din administraţie cu

rolurile ataşate - ocuparea poziţiilor sociale, cel puţin în

sistemul public, cel care se îngrijeşte de interesul

naţional, cu funcţiile şi competenţele efectiv îndeplinite.

2. aşezarea scării salariilor (beneficiilor) în acord cu

munca depusă – justiţia economică.

La nivelul insului, statul cultural este centrat pe

personalitatea culturală, adică pe vocaţie. Condiţia

libertăţii insului este manifestarea sa vocaţională prin

profesie. Insul pentru a fi cu adevărat liber, trebuie să îşi

dea măsura personalităţii sale. Exprimarea deplină a

acesteia are loc, în bună parte, în cadrul profesional,

adică exact în zona ierarhiei competenţelor care

constituie piatra unghiulară a statului cultural. Înţelegem

că libertatea este, deci, o problemă de conştiinţă

individuală, nu doar una de politică (de sistem). Insul cu

conştiinţă posedă capacitatea de a înţelege oportunităţile

oferite-apărute şi a le valorifica în raport cu scopurile

sale, şi, cele mai bune scopuri, după cum ne amintim de


215

la principiile eticii normative, sunt date credinţa într-un

sistem de valori (exprimarea vocaţională a insului).

Statul cultural este democratic şi corporativ. Este

democratic pentru că presupune ideea de cetăţean –

insul cu conştiinţă socială şi de sine implicat în viaţa

socială şi ideea de libertate. Este corporativ pentru că

libertatea insului se manifestă deplin în cadrul

relaţionare funcţionale a profesiilor (ierarhia

competenţelor).

Dezvoltarea societăţii şi vocaţia. Statul şi rolul culturii

„Realitatea poporului” poate fi „măsurată” prin „suma”

vocaţiilor individuale. Fiecare ar trebui să trăiască în

acord cu şi de pe urma aptitudinilor sale. Pentru aceasta

individul trebuie să aibă acces la propriul său potenţial,

ceea ce implică dezvoltarea conştiinţei de sine. Toate

acestea presupun un tip special de educaţie, orientată

către redescoperirea valenţelor spirituale, şi a anumitor

aptitudini ale membrilor societăţii. Ordinea socială, ea

însăşi, va trebui să fie în acord cu munca şi cu

capacităţile fiecăruia. De aceea, Rădulescu Motru

afirma în prima parte a secolului XX că una dintre

condiţiile fundamentale ale dezvoltării societăţii este

emanciparea energiilor colective şi individuale

dinăuntrul popoarelor de sub controlul ideologiilor

impuse de sus în jos, care nu au corespondent în

experienţa societăţii „importatoare”. Dezvoltarea

unui popor este strâns condiţionată de potenţialul

său sufletesc. Emanciparea potenţialului sufletesc al

popoarelor are loc prin cultură, în funcţie de

maniera în care individul are acces la cunoaşterea de

sine şi a celorlalţi şi de măsura în care promovarea

în societate are loc pe bază de merit, în acord cu

Radu Baltasiu

216

cunoştinţele dobândite. Şi aceasta pentru că, arată

Motru,

„Nu au realitate decât bunurile care au

actualitate … Ele există pe cât timp se manifestă

ca o corespondenţă între dispoziţiile sufleteşti şi

rezultatele materiale externe. … Patriotism,

şcoală, cultură, nu există decât pe măsură ce sunt

actuale în sufletul cetăţenilor.” (Motru, 1904,

p.51-52).

„Cultura materială importată de peste graniţă, fie

chiar cumpărată de la un excelent debitant, nu

poate înlocui adevărata cultură: aceea care stă

actuală în conştiinţa unei societăţi şi inspiră

actele ei zilnice. În acest înţeles, cultura este de

primă necesitate pentru dezvoltarea unui popor.”

(idem, p.56)

Din cele de mai sus înţelegem că modernizarea statului

fără respectul adevăratelor valori este un act adesea

dezastruos, care nu rareori provoacă „tranziţii” fără sens

şi fără de sfârşit pentru majoritate, în numele şi pe

spinarea căreia se proclamă „modernizarea”.

Statul este instituţia socială a cărei funcţie principală

este aceea de a organiza şi armoniza elementele ce

compun societatea. Vom dezvolta această definiţie

ulterior, acum ne vom limita la observaţia de mai sus, în

sensul că statul este cea mai cuprinzătoare instituţie,

după Biserică, în privinţa puterilor organizatoare în

societate.

“Statul este o funcţiune socială regulativă a

categoriilor economice şi culturale ale unei

societăţi şi este, în acelaşi timp, o funcţiune

socială organizatoare a elementelor care compun

societatea şi care sunt tocmai individul şi

grupurile sociale.” (Gusti, 1995, p.61)


217

Problema pe care o ridicăm începând cu acest capitol

este relaţia dintre modernizare şi societate. Premisa de

la care plecăm are o vechime considerabilă în cultura

europeană, fiind exprimată cu tărie în spaţiul românesc

de revoluţionarii de la 1848, şi anume, că nu există

libertate – şi deci societate modernă, în absenţa unui

stat puternic, al cărui rol este acela de garant al

drepturilor cetăţeneşti.

„Nu poate fi fericire fără libertate, nu poate fi

libertate fără putere şi noi românii nu vom putea

fi puternici până când nu ne vom uni cu toţii într-

unul şi acelaşi corp politic” (Nicolae Bălcescu,

Opere, IV, Corespondenţă, Ed. Academiei R.P.R.,

Bucureşti, 1964, p.135, apud G.D. Iscru,

Revoluţia Română din 1848-1849, Editura

Albatros, Bucureşti, 1988, p. 250)

Pentru a reuşi modernizarea societăţii şi crearea statului

puternic care să asigure dezvoltarea, este nevoie de un

efort special, susţinut de un tip aparte de personalitate

socială. Gusti numeşte aceste personalităţi, personalităţi

culturale. Aceasta pentru că principalul factor motor

al modernizării societăţii este personalitatea

culturală, de vocaţie. Ne amintim din capitolele

precedente că vocaţia se referă la un acut simţ al

realităţii, al imperativelor timpului, la asumarea acestora

în interesul public. Vocaţia însă nu este o chestiune de

noroc, ci o chestiune de cultură.

„Omul incult nu are înţelegerea timpului. El are

simţirea prezentului, are simţirea amintirei

trecute şi are simţirea faptului viitor, dar nu are

intuiţia structurei acestei simţiri într-o înţelegere

unitară. Această înţelegere o găsim formându-se

Radu Baltasiu

218

treptat prin cultură.”. (Rădulescu Motru, Vocaţia,

factor hotărâtor …, în Personalismul energetic …,

p.681).

„Popoarele lipsite de vocaţiile individuale sunt

popoare condamnate să stagneze. Progresul

culturii omeneşti se accelerează pe măsură ce

creşte funcţiunea conştiinţei [vocaţia fiind

conştiinţa activă a rolului individului în

societate]; iar creşterea funcţiunii conştiinţei

atrage după sine o adâncire a rolului

personalităţilor.” (idem, p.738)

Rolul culturii este crucial în eliberarea vocaţiilor

individuale prin aceea că numai prin cultură individul îşi

regăseşte adevăratele sale potenţialităţi, şi le poate orienta

în concordanţă cu propria personalitate şi cu propriile

sale aspiraţii, în acord cu interesele celorlalţi. Numai prin

cultură individul dobândeşte conştiinţa de sine a

capacităţilor sale şi îşi dă adevărata măsură a însuşirilor şi

aptitudinilor, „căci atâta realitate are sufletul unui popor,

câtă cultură are el.” (Motru, idem, p.736)

Dreptatea socială. Politica

“Nivelul” dreptăţii sociale depinde, în general, de modul

în care ne reprezentăm societatea – ca ansamblu al

relaţiilor dintre noi, faţă de prezent, trecut şi viitor, iar în

particular, depinde de modul în care elitele

conducătoare îşi reprezintă acest ansamblu de relaţii.

Tăria acestor relaţii depinde de sistemul de valori în

care sunt integrate.

„Rodul cel mai înalt al unei naţiuni şi justificarea

cea mai nediscutabilă a existenţei ei pe lume sunt

valorile spiritului.” (Gusti, 1995, p.8)


219

Relaţiile sociale vor fi cu adevărat corecte, manifestările

şi cadrele vor fi în echilibru, organizarea societăţii va

fi dreaptă, în momentul în care societatea va avea

acces la o normă aptă să armonizeze scopurile

individuale, sociale, naţionale şi umanitare. De aceea,

vom putea spune că gradul de civilizaţie a societăţii,

nivelul de coeziune socială, depind de formula şi tăria

dreptăţii sociale. Practic, din acest punct de vedere,

societatea se defineşte prin atributul său indisolubil –

dreptatea socială. În absenţa dreptăţii, relaţiile omeneşti

sucombă sub presiunea – uneori halucinantă, a

imperiului forţei. Relaţia umană dominată de dreptul

forţei, decade din aspectele sale pozitive, întemeietoare,

în latura sa negativă, reducând ordinea socială la

capacitatea unor categorii de indivizi “de a da la o

parte” pe ceilalţi membri ai societăţii.

Dreptatea socială are instituţii de reglementare proprii,

vizibile prin aparatul politic şi de justiţie. Sistemul de

valori care guvernează aceste mecanisme este, de aceea,

foarte important. Gestiunea corespunzătoare a societăţii

este domeniul de acţiune al politicii. Politica este

„ştiinţa practică” care are ca obiectiv construirea

„sistemului de valori ... pentru atingerea scopurilor

practice generale”, care arată cum se pot atinge

aceste scopuri şi maniera în care se pot armoniza

scopurile urmărite cu valorile cele mai generale –

etice (Gusti, II, p.33).

Recapitulând cele de până acum, înţelegem că

fundamentul societăţii omeneşti este dreptatea

socială. Dreptatea socială este baza coeziunii sociale.

Palierul superior în ierarhia socială care guvernează

prin excelenţă consistenţa coeziunii sociale (de sus în

jos) este cel politic. Iar politica nu reprezintă altceva

decât starea sistemului de valori la un moment dat.

Radu Baltasiu

220

Societăţile nu au altă cale de a se gestiona, în raport cu

necesităţile imediate, decât la nivel politic. Aici îşi

desfăşoară activitatea elitele guvernante. Organizaţiile

(familia, adunările comunitare, biserica etc.) şi

mijloacele (credinţa, limba, folclorul etc.) tradiţionale de

gestiune colectivă nu au capacitatea de a răspunde în

timp “real” necesităţilor administrative şi de organizare

pentru colectivităţi mari, de tip industrial. Tradiţiile sunt

însă elementele constitutive ale sociabilităţii. Precum

vom vedea, politica nu le poate ignora decât cu riscul

disoluţiei identităţii colective.

Dreptate socială şi dreptate politică

O bună înţelegere a realităţii presupune, în concepţia

gustiană, înţelegerea faptului că aceasta se compune din

cadre şi manifestări. Legătura dintre posibil (cadre) şi

prezent (manifestări) este dată de voinţa socială.

Actualizarea prin intermediul voinţei sociale a

potenţialului social (numit cadre) ia forma

manifestărilor. Ne amintim în acest sens noţiunea de

societate, aşa cum a fost ea definită de Dimitrie Gusti:

“O definiţie completă a societăţii, [se referă la

aceasta din urmă] … ca [fiind] totalitatea

autonomă a indivizilor ce trăiesc laolaltă şi

depun ca manifestări de voinţă o activitate

economică şi una spirituală, reglementate etico-

juridic şi organizate politico-administrativ,

condiţionate de cadrul cosmic, cadrul biologic,

cadrul psihic şi cadrul istoric”. (Gusti, I, p.262).

Condiţia autonomiei indivizilor şi a convieţuirii lor este

tocmai dreptatea socială. Armonizarea manifestărilor şi

a cadrelor este expresia dreptăţii.


221

Ansamblul normelor după care indivizii se

organizează pentru a trăi laolaltă se numeşte morală

şi drept, iar aptitudinea indivizilor de a trăi în

comunitate după norme morale şi de drept semnifică

dreptatea:

“Prin drept trebuie să înţelegem totalitatea

regulilor de conduită colectivă, în vreme ce

dreptatea trebuie luată în înţelesul de virtute, de

posibilitate interioară de a ne conforma normelor

morale.” (Gusti, II, 315).

Dreptatea socială nu este altceva decât expresia aplicării

unor “norme fundamentale” în stabilirea scopurilor

sociale, naţionale sau umanitare, sau ale unora socotite

intermediare faţă de acestea. (Gusti, II, p.35).

Astfel, vom putea considera că dreptatea politică se

referă la armonizarea “scopurilor sociale, naţionale

sau umanitare ale voinţei sociale – fiecare dintre ele în

forma lor spirituală, economică, politică şi juridică –

[care] constituie o unitate indisolubilă, necontra-

dictorie, imanent necesară, armonioasă, care

corespunde întregului social unitar.” (Gusti, II, p.33)

O primă manifestare a dreptăţii este demnitatea.

Demnitatea are două componente: respectul de sine şi

respectul celorlalţi faţă de actorul în cauza. Observăm că

actorul poate fi unul individual sau colectiv. Aşa de pildă,

o condiţie importantă pentru stima de sine a fiecăruia

dintre noi este demnitatea naţională, apoi a grupului

profesional din care facem parte. Depozitarul demnităţii

naţionale este statul. Actorii sociali implicaţi în protecţia

demnităţii colective sunt clasa politică şi intelectualitatea.

Radu Baltasiu

222

Naţiunea şi statul. Democraţia

Ajungem aici la întâlnirea cu alte trei noţiuni

fundamentale: naţiune, stat, democraţie. Gusti le

explicitează consistent, coborându-le din zona abstractă

a dezbaterilor din epocă pe pământul entităţilor sociale

vii, al popoarelor.

Gusti consideră că naţiunea este expresia unor

manifestări sociale coerente şi sistematice, în raport cu

un sistem de scopuri. Naţiunea nu este o masă de

indivizi care, în haosul istoriei, a căpătat o etichetă

oarecare – de români, germani, ruşi etc. Chiar dacă

mersul istoriei trebuie judecat cu egală îndreptăţire

pentru toate naţiunile, faptele acestora sunt specifice şi

definitorii pentru fiecare dintre ele. Tocmai de aceea,

arată Gusti, umanitatea nu este o sumă de oameni, şi

deci o sumă de drepturi şi de manifestări ale omului

generic, ci o structură compusă din naţiuni şi, în

consecinţă, din drepturi şi manifestări colective,

naţionale. Legile socializării însele nu „produc” oameni

în general, după legile materiei, ci membrii ai unor

comunităţi naţionale, în concordanţă cu alte legi, ale

seriilor de manifestări şi ale cadrelor spirituale (istorice,

psihologice, noologice). Din acest punct de vedere,

naţiunea reprezintă o entitate socială activă în raport cu

cadrele moştenite, pe care le pune în valoare prin

manifestări (vezi noţiunile de cadre şi manifestări). Nici

societatea şi nici naţiunea nu pot fi imaginate decât ca

expresii ale voinţei sociale. Acolo unde aceasta nu se

poate manifesta, popoarele decad în starea lor primară,

de pură potenţialitate - cadre bio-istorice. De aceea este

extrem de important modul în care se face politică.

Politica este instrumentul prin care o societate este

încurajată (descurajată) să se manifeste în plinătatea

potenţialităţilor sale, iar contextul în care voinţele

sociale se pot derula liber se numeşte dreptate socială.

Acolo unde nu este dreptate societăţile, se atrofiază,


223

agresate în însuşi principiul lor de existenţă. Scopul

politicii trebuie să fie naţiunea, arată Gusti, la oricare

din palierele manifestărilor sociale – în plan juridic,

economic, spiritual. (Gusti, I, 361). Astfel,

“Factorul determinant şi de creare a naţiunii este

voinţa socială.

O naţiune este ceea ce voieşte ea a fi, într-un

anumit cadru, conform unui caracter naţional dat.

O naţiune există, dacă voieşte a fi; ea este reală,

atât cât este actuală, având ca raţiune suficientă

consimţământul tacit ori explicit al membrilor ei

de a trăi împreună, alcătuind după o expresie

fericită a lui Renan, «un plebiscit de toate zilele».

Naţiunea trăieşte deci în fiecare individ. Iar

voinţele conştiente individuale, reunite într-o

vastă sinteză, dau naţiunii individualitate.

Naţiunea este prin urmare o creaţie sintetică

voluntară, o unitate socială care reprezintă un

sistem voluntar, cu o motivare cosmică, biologică

şi psiho-istorică, cu voinţa socială drept causa

movens a procesului [social] … şi cu

manifestările creatoare, pe tărâmul sufletesc,

economic, juridic şi politic, ale vieţii naţionale,

care formează cultura naţională. …

Poporul primitiv (clan, totem, hoardă, trib), este o

noţiune biosocială, fiind o unitate naturală, a

vieţii sociale; el există aşa cum îl determină

mediul cosmic, biologic, şi istoric, condus de

acţiuni reflexe şi de instinct, incapabil de a judeca

şi de a pătrunde destinul, fără de a-l cârmui.

Naţiunea, dimpotrivă, este emancipată de cadru

(în sensul că este influenţată fără a fi cauzal

determinată de el), ea este o unitate socială

electivă, deci o categorie etico-socială, fiind o

Radu Baltasiu

224

fiinţă activă şi creatoare, cauza şi scopul

destinului istoric.” (Gusti, 1995, p.33-35, s.n.).

Cadrul formal al societăţii moderne se numeşte stat.

Statul este suma instituţiilor care au funcţia de a

reglementa manifestările colective şi individuale ale

societăţilor. Coerenţa socială este asigurată, astfel, de

funcţionarea optimă a statului. În acelaşi timp însă,

societatea investeşte, acordă dreptul instituţiilor de stat

de a ordona viaţa socială în virtutea unor raporturi de

compensare ce trebuie să existe între acestea şi

contribuabili. Lipsa acestor raporturi compensatorii

atrage după sine pierderea legitimităţii clasei politice şi

a instituţiilor statului în raport cu comunitatea şi conduc,

în final, la prăbuşirea acestuia şi la o criză gravă a

comunităţii. În acelaşi timp, statul este pavăza societăţii

în faţa vicisitudinilor istoriei şi instrumentul prin care

societăţile îşi pot gestiona pe scară largă drumul spre

prosperitate (politicile comerciale, de cercetare

ştiinţifică, de asistenţă socială, alte politici publice etc.).

Iată mai jos definiţia gustiană a statului:

“Statul este o funcţiune socială regulativă a

categoriilor economice şi culturale ale unei

societăţi şi este, în acelaşi timp, o funcţiune

socială organizatoare a elementelor care compun

societatea şi care sunt tocmai individul şi

grupurile sociale.” (Gusti, 1995, p.61)

În ceea ce priveşte istoria modernă şi contemporană,

democraţia reprezintă formula politică pe care statul şi

societatea o iau în cazul naţiunilor moderne. Fără

excepţie, naţiunile moderne sunt indisolubil legate de

principiul structurării democratice a societăţii şi a

statului. Aceasta pentru că libertatea individuală,

condiţie fundamentală a dezvoltării, îşi găseşte în

democraţie cel mai bun cadru de expresie. Când spunem


225

libertate individuală nu ne referim la libertatea de a face

orice, dimpotrivă. Democraţia este caracterizată de

principiul responsabilităţii şi al demnităţii sociale,

elemente ce presupun asumarea problemelor sociale.

Mijlocul cel mai eficient prin care democraţiile

occidentale au rezolvat această chestiune este principiul

organizării corporative, după principiul competenţei, într-

o largă diviziune a funcţiunilor social-economice etc.

“Democraţia politică, pentru a nu deveni o simplă

democraţie formală şi deci banală, fără vlagă,

artificială, trebuie să fie în acelaşi timp

Sociocraţie, adică o democraţie socială şi

culturală.

Căci ce este o democraţie? Ea este activitatea şi

responsabilitatea maselor în domeniul cultural,

economic şi social. Democraţia este - şi aceasta

este un loc comun, pe care îl auzim pretutindeni, -

participarea activă a cetăţeanului la treburile

publice. Dar pentru ca poporul proclamat cu atâta

emfază în toate Constituţiile, de suveran, să nu fie

o simplă ficţiune, ci să fie o realitate şi într-adevăr

«suveran», trebuie ca el să fie conştient de

datoriile sale, adică să posede un minim de

prosperitate economică şi de dezvoltare culturală,

care să-i asigure acea libertate de care are nevoie

nu numai pentru a-şi închipui multiplele sale

datorii cetăţeneşti, ci şi pentru a-şi apăra cu tărie

drepturile sale, în orice împrejurare.

Căci fără oameni liberi este iluzorie orice

libertate, oricât ar fi ea de solemn - decretată şi

garantată. Nu există o libertate în sine, absolută,

abstractă, ca scop, ci numai o libertate actuală,

ca mijloc, în funcţiune de om.” (Gusti, 1995, p.70-

71, s.n.)

Radu Baltasiu

226

Cultura şi statul cultural. Pragmatismul cultural

O societate bine aşezată într-un sistem de valori, care

“gestionează” bine mersul instituţiilor, al economiei şi

al politicii, are calea deschisă spre armonie şi bunăstare.

Instituţia supremă care are menirea să vegheze la

asigurarea acestui sistem laborios şi sensibil de valori

este statul. Mijlocul prin care statul veghează asupra

“sănătăţii” culturale a naţiunii este politica. Politica cu

dreptate este cheia sănătăţii sociale a poporului, garanţia

menţinerii şi dezvoltării unui sistem adecvat de valori în

toate domeniile. Şcoala este una dintre instituţiile cheie

prin care statul face politica dreptăţii sociale. Prin

intermediul şcolii societatea cultivă personalităţile

individuale în vederea valorizării lor vocaţionale. Pe

această bază şi prin ansamblul de drepturi şi obligaţii

publice şi politice, statul constituie cadrul în care

individul se manifestă în „cetate”, devine cetăţean.

Date fiind aceste implicaţii ale culturii asupra mersului

societăţii, am putea spune că adevăratul pragmatism

(legătura directă cu realitatea) nu poate fi decât unul

cultural, ceea ce am numit, după Gusti, pragmatismul

cultural. În momentul în care ne dăm seama de

importanţa cunoaşterii realităţii, înţelegem că

administrarea politică a unei ţări nu poate fi

corespunzătoare în absenţa cunoaşterii ştiinţifice a

realităţii. Cu alte cuvinte, pragmatismul cultural este

expresia sintetică a guvernării prin intermediul

ştiinţei, adică a administraţiei unei comunităţi prin

cunoaşterea sistematică, verificabilă a nevoilor

societăţii. O altă concluzie care poate fi extrasă cu

uşurinţă este aceea că, pentru a avea democraţie nu este

suficientă instituţia parlamentului (care lesne poate fi

decăzută la starea de “Adunare Naţională” – după

modelul comunist, prin guvernarea prin ordonanţe aşa

numite „de urgenţă”).


227

O guvernare pragmatică din punct de vedere cultural

asigură dezvoltarea prin: protejarea comunităţii de

„făgăduielile demagogice”; promovarea valorilor care

asigură coerenţa statului şi a societăţii; formarea unei

„democraţii reale”. Toate aceste funcţii sunt îndeplinite

prin întemeierea guvernării pe cunoaştere în slujba

interesului public (cunoaşterea morală).

Despre necesitatea reconstruirii sistemului de valori care

să asigure consistenţă societăţii româneşti, şi astfel,

calea unei „democraţii reale”, Gusti scrie:

“În sfârşit, răsturnările de valori şi marile valuri

sociale pricinuite de război33

fac mulţimea mai

primitoare decât oricând pentru făgăduielile

demagogiei sau înteţirea mişcărilor anarhice.

Lăsarea fără îndrumare a acestei mulţimi,

neintrate de fel sau de mult ieşite din cercul de

influenţă al şcolii, ar duce la o sigură destrămare

a statului şi a societăţii actuale. Al treilea aspect

politic-social al problemei e acela al pregătirii

unei democraţii reale.” (Gusti, III, p.230).

Un grav pericol pentru societăţile în tranziţie este

confuzia dintre prioritatea economică şi cea culturală.

Elitele sunt tentate cel mai adesea să acorde prioritate

aşa numitelor „urgenţe” economice, de tip fiscal,

monetar, comercial, energetic etc. Această atitudine,

când ajunge să fie însuşită şi de elita intelectuală, îşi

asociază aproape cu regularitate un oarecare dispreţ faţă

de preocupările culturale ale momentului, acestea fiind

catalogate drept „idealiste”, „lipsite de utilitate” etc.

Problema este că motorul oricărei economii se află în

sfera principiilor sale ordonatoare, la nivelul

mentalităţilor, al altor categorii de forţe mai mult sau

33

Este vorba despre primul război mondial.

Radu Baltasiu

228

mai puţin vizibile. Controlul acestora nu se poate face

prin licenţe de export şi nici prin „ajustarea” la nesfârşit

a preţurilor unor categorii de produse şi servicii, nici

prin închiderea fabricilor, ci prin revalorizarea unor

sisteme de reprezentări, prin implicarea activă a şcolii şi

a specialistului, prin dezintoxicarea publicului de falsele

mitologii ale aşa numitelor afirmaţii „exacte” ale unor

„analişti economici”, dar mai ales a celor „politici”.

Nevoia de exactitate în adresarea unor probleme de

imediată utilitate, arată Gusti, nu se află deloc în

contradicţie cu înalta spiritualitate, dimpotrivă.

Renunţarea la ştiinţă şi la adevărata cultură în

soluţionarea marilor probleme pune societatea în faţa

unui nonsens, anume acela al blocării mijloacelor pe

care le are la dispoziţie, de înţelegere şi gestiune a

realităţii chiar în momentele de criză34

.

“Adăugăm pentru realiştii intransigenţi ai

timpului, care nu pot înţelege decât rezultatele

imediate şi simţite, că această problemă a culturii

este şi o chestiune de rentabilitate. Lipsa valorilor

spirituale şi morale în viaţa unui popor ne duce la

constatări triste: micşorarea capacităţii producţiei

economice, întunecarea înţelegerii politice,

otrăvirea vieţii sociale.” (Gusti, III, p.195).

Putem defini acum statul cultural, în concordanţă cu

rolul fundamental pe care îl au sistemele de valori în

manifestarea conştientă a popoarelor.

34

În cazul nostru, soluţionarea problemelor economice în contextul

mai larg, al unui set consistent de valori, ar presupune apariţia unor

doctrine economice, care să fundamenteze integral şi explicit, până

la cele mai mici detalii, nu numai politicile pe termen scurt, ci şi

opţiunile fundamentale ale statului şi ale societăţii româneşti. Din

nefericire, societatea românească se află într-o criză prelungită a

concepţiilor doctrinare.


229

Statul cultural este cadrul instituţional cel mai înalt

înlăuntrul căruia se organizează munca şi viaţa

comunităţii după principiul cunoaşterii ştiinţifice a

realităţii şi a satisfacerii nevoilor reale ale societăţii.

Aici avem mai multe enunţuri asupra cărora trebuie să

insistăm puţin.

1. „Statul cultural este cadrul instituţional cel mai

înalt” – se referă la faptul că statul este cea mai

cuprinzătoare instituţie socială, cea mai abstractă

entitate care face posibilă coerenţa socială.

Dincolo de stat rămâne doar Biserica drept

instituţie cu puteri de organizare a unor mase

mari. Caracterul de „înalt” se referă nu numai la

gradul de cuprindere (la gradul de

„abstractizare” socială”) ci şi la legitimitatea

instituţiei. Statul pentru a fi cadru instituţional,

recunoscut de actorii sociali ca şi factor de

ordine, trebuie să fie legitim. Statul cultural, din

acest punct de vedere, nu poate funcţiona în

afara legitimităţii.

2. „Înlăuntrul căruia se organizează munca şi viaţa

comunităţii.” Funcţia statului este aceea de a

asigura cadrul optim de manifestare a vieţii

sociale (să ne gândim, de pildă, la importanţa

Codului Fiscal pentru mersul economiei

naţionale, la Legea fondului funciar – pentru

agricultură sau la Legea învăţământului pentru

viaţa şcolară). Cum viaţa socială modernă este

centrată pe viaţa profesională (Durkheim),

principala funcţie a statului trimite la asigurarea

cadrului optim pentru organizarea muncii.

3. „După principiul cunoaşterii ştiinţifice a

realităţii şi a satisfacerii nevoilor reale ale

societăţii.” Fraza aceasta poate fi redusă la

cunoaşterea morală. Statul cultural este

Radu Baltasiu

230

întemeiat, într-adevăr, pe cunoaştere.

Cunoaşterea este primul ingredient al guvernării

în concepţia lui Gusti, însă ea trebuie să fie

morală, adică orientată spre popor – cunoaşterea

nevoilor reale ale societăţii. Guvernarea

întemeiată pe cunoaşterea morală este dreaptă,

adică cea corectă şi, implicit, legitimă.

Instrumentul tehnic prin care se furnizează

cunoaştere politicii este ştiinţa naţiunii, prin

monografie – studiu pluridisciplinar, organizat

sociologic, al întregii realităţii sociale (văzută ca

un tot – monos).

Cultura care trebuie promovată la nivelul comunităţii

depăşeşte însă nivelul ştiinţei. Ştiinţa este necesară

pentru cunoaşterea continuă a stării societăţii. Prin

cultură Gusti înţelege şi cultura poporului. Cultura în

societate trebuie să fie totală, adică să fie pentru popor.

Cultura este totală atunci când caută să ridice individul

din toate punctele de vedere:

“Cultura este altceva decât ştiinţă. Gradul culturii

nu creşte cuantumul cunoştinţelor câştigate.

Ştiinţa de altfel este mărginită … Dacă prima

condiţie a culturii constă în stăpânirea unui

număr necesar de cunoştinţe, problema culturii nu

este aceasta; ea a fost … formulată de Ruskin:

«Nu interesează … să dăm unui om ceea ce el

nu ştie, ci să facem din el ceva ce nu era.»”

(Gusti, III, p.194, s.n.)

Gusti a identificat elementele unei culturi totale pe următoarele coordonate: “cultura sănătăţii”, “cultura muncii”, “cultura sufletului”, “cultura minţii”. Rolul statului cultural este acela de a organiza competenţele, prin efortul de a “aduna la un loc iniţiativele risipite la diferite departamente şi să creeze ceea ce [este] necesar pentru ca toate mijloacele, atât


231

cele ideale, cât şi cele materiale, să dea prin concentrare tot ceea ce sunt în stare, cultura superioară cu preocupările ei de promovare a ştiinţei, literaturii şi artei, iar cultura poporului, de organizare a răspândirii între cei mulţi a binefacerilor ştiinţei, literaturii şi artei.” (Gusti, III, p.239). Din acest punct de vedere, statul cultural este mijlocitorul dintre cultura superioară şi nevoile comunităţii:

“Poporului trebuie să i se dea acele valori culturale de care el are nevoie şi numai după capacitatea lui actuală spirituală de recepţie, rămânând fireşte, ca în acelaşi timp, potrivit firii sale specifice, să i se deştepte şi trebuinţe spirituale superioare celor existente.” (Gusti, III, p.194)

Concluzii

Fundamentul societăţii omeneşti este dreptatea socială. Dreptatea socială este baza coeziunii sociale şi ea constă în armonizarea manifestărilor şi cadrelor.

Ansamblul normelor după care indivizii se organizează pentru a trăi laolaltă se numeşte drept iar dreptatea politică implică armonizarea scopurilor din plan social, naţional şi universal în raport cu toate tipurile de manifestări, aşa încât realitatea socială să fie echilibrată, un tot unitar.

Palierul relaţiei sociale care determină de sus în jos coeziunea socială este cel politic. Politica este „ştiinţa practică”, ce are ca obiectiv construirea „sistemul de valori ... pentru atingerea scopurilor practice generale”, care arată cum se pot atinge aceste scopuri şi maniera în care se pot armoniza scopurile urmărite cu valorile cele mai generale – etice.

Gusti consideră că naţiunea este expresia unor manifestări sociale coerente şi sistematice, în raport cu un sistem de scopuri. „Naţiunea este prin urmare o creaţie sintetică voluntară, o unitate socială care reprezintă un sistem

Radu Baltasiu

232

voluntar, cu o motivare cosmică, biologică şi psiho-istorică, cu voinţa socială drept causa movens a procesului [social] … şi cu manifestările creatoare, pe tărâmul sufletesc, economic, juridic şi politic, ale vieţii naţionale, care formează cultura naţională.” (Gusti, 1995, p.33-35)

Statul este instituţia socială a cărei funcţie principală este aceea de a organiza şi armoniza elementele ce compun societatea. Pentru a organiza şi integra funcţional elementele societăţii, acţiunea politică a statului trebuie să se întemeieze pe cunoaşterea pusă în slujba interesului public. Faptul acesta este posibil prin organizarea competenţelor – ca fundament al organismului politic.

Statul cultural este cadrul instituţional cel mai înalt înlăuntrul căruia se organizează munca şi viaţa comunităţii după principiul cunoaşterii ştiinţifice a realităţii şi a satisfacerii nevoilor reale ale societăţii.

Statul cultural este întemeiat pe principiul pragmatismului cultural, expresie sintetică a guvernării prin intermediul ştiinţei, pentru care eficienţa socială depinde de cunoaşterea sistematică şi globală a nevoilor societăţii

Democraţia semnifică participarea activă şi cu demnitate a cetăţeanului la treburile publice. Demnitatea individului este asigurată de dreptul său la prosperitate economică şi dezvoltare culturală – aceste două elemente fiind condiţii ale libertăţii.

14 Statul cultural (II)

Cultura ca şansă

Chestiunea statului cultural poate fi discutată dintr-o

serie de perspective. Am văzut în capitolul anterior

faptul că noţiunea de dreptate este indisolubil legată de

aceea de cultură. Am putut înţelege că o politică

înţeleaptă nu poate exista decât într-un stat, într-o

societate în care valoarea guvernează, care posedă un

sistem etic funcţional. Vom vedea în cele ce urmează

că, în absenţa unui efort sistematic de prezervare, de

promovare a valorilor, a culturii, ideea însăşi de stat şi

de civilizaţie sunt puse sub semnul îndoielii. Cu alte

cuvinte, vom înţelege că stat, societate, civilizaţie fără

cultură nu pot exista decât în formule degradate. Statul

fără cultură devine oligarhie, adică o sumă de grupări de

interese, societatea “în afara culturii” ar deveni o masă

cu identitate minimală, iar civilizaţia ar fi o

imposibilitate istorică, întrucât tehnologia – ca element

definitoriu al civilizaţiilor înseamnă şi cultură.

Mai mult decât atât, şansa societăţilor de a rămâne în

competiţia internaţională pentru dobândirea unor

oportunităţi de dezvoltare, de diferite tipuri – noi

resurse, noi frontiere geografice, tehnologice,

intelectuale etc., este crucial determinată de abilitatea

acestora de a construi tehnici de “înaintare” în spaţiul

geopolitic sau de a riposta înaintării altora. Abilitatea de

a adaptare la mediul internaţional concurenţial este

Radu Baltasiu

234

definită însă de tehnicile de organizare şi de gestionare a

resurselor (intelectuale, sufleteşti, materiale) de care

dispun societăţile la un moment dat. Ori, aceste

“tehnici” nu sunt altceva decât “modalităţi de existenţă”,

adică tocmai cultură, care se constituie într-un întreg

aparat de percepţie, explicare, previziune a realităţii

prezente, trecute şi viitoare, a miturilor, a psihozelor şi a

creaţiilor comunităţii în cauză.

Cultura şi percepţia corectă a realităţii.

Conştiinţa realităţii, voinţa şi idealul. Teoria circuitului

Şansa unei societăţi în lume este dată de percepţia

corectă a realităţii. Sociologia a localizat cu precizie nişa

socială în care acest proces este vital, anume la nivelul

elitelor, guvernante şi neguvernante. Elita intelectuală

„distribuie” percepţia realităţii prin şcoală, presă, teatru,

televiziune, roman etc. Elita politică ia hotărâri asupra

ordonării vieţii fiecăruia dintre noi în concordanţă cu

concepţia pe care o are despre realitate, sistem de

judecăţi mai mult sau mai puţin mărturisite şi coerente.

Toynbee în celebrul său Studiu asupra istoriei

(Humanitas, 1998) chiar localizează răspunderea

supravieţuirii popoarelor în istorie pe umerii elitelor,

succesul societăţilor fiind direct proporţional cu

creativitatea acestora.

Chiar dacă poate părea paradoxal, şansa percepţiei

corecte a realităţii nu este dată pur şi simplu de

pragmatism, ci de doza de idealism cu care o societate

este înzestrată la un moment dat. Am văzut, în cursul

precedent, că această formulă specială de idealism este

de fapt pragmatismul cultural, adică înţelegerea faptelor

din perspectiva interesului public (naţional). Factorul

ordonator al pragmatismului cultural este idealul.

Capacitatea de realizare a idealului nu poate fi decât


235

voinţa. Voinţa şi idealul fac posibilă, ceea ce Gusti

numeşte cunoştinţa realităţii, adică percepţia corectă a

acesteia.

Gusti exprimă foarte convingător, aproape ca o somaţie

adresată tinerei generaţii, necesara legătură dintre

percepţia asupra realităţii, pe care el o numeşte

cunoştinţa realităţi, pe de o parte, şi voinţa socială, pe

de alta:

“Cunoştinţa realităţii … fără voinţă devine

pasivitate contemplativă, este neputincioasă, [ea]

dă naştere scepticismului voinţei …

Voinţa [este] motor al cunoştinţei şi [reprezintă]

încoronarea ei necesară – fără cunoştinţă devine

o forţă oarbă şi anarhică, dă naştere

scepticismului gândirii, adică obscurantismului.”

(Gusti, III, 16, s.n.)

Putem înţelege din cele de mai sus rolul covârşitor al

conştiinţei nu numai în percepţia realităţii, dar şi în ceea

ce priveşte crearea ei.

Elementul de legătură dintre cunoştinţa realităţii şi

voinţa socială este idealul. O societate dominată de

grupări sociale insensibile la ideal, în special la nivelul

elitelor şi al tineretului, este o societate cu probleme

serioase (fie că acestea sunt de natură sufletească,

materială sau de amândouă la un loc) şi cu un viitor

incert. Idealul asigură societăţii “stocul” de scopuri, atât

de necesare orientării motivaţiei sociale, atât la nivel

individual, cât şi la nivel colectiv. Cadrul instituţional

care asigură aproximarea continuă a idealului într-o

societate este statul cultural. Prin faptul că principiul

de selecţie în instituţii este bazat pe competenţă, statul

încurajează împlinirea şi recrearea continuă a idealului.

Radu Baltasiu

236

Cele mai sensibile straturi sociale la problema idealului

sunt tinerii, iar cei răspunzători de cultivarea acestuia în

cadrul instituţiilor constituie elita. Elita este principalul

factor de structurare a resurselor sociale, iar o resursă

vitală este tocmai ceea ce am numit mai sus, “stocul” de

idealuri ale tinerei generaţii.

Idealul este anticiparea scopului. O societate fără

scopuri anticipate nu se poate organiza şi în acest fel nu-

şi poate menţine coerenţa, structurile instituţionale.

Societatea fără scopuri este, de fapt, o noţiune fără sens,

întrucât am văzut că societatea înseamnă, de fapt,

participarea activă a indivizilor la soluţionarea unor

chestiuni economice, juridice, politice, spirituale

(manifestările voinţei sociale). Comunităţile fără scopuri

devin societăţi masificate, anomice.

“Scopul anticipat devine astfel o cauză

progresivă, adică mobilul unei cauzalităţi a

mijloacelor necesare realizării lui; el devine şi o

cauză regresivă, scopul realizat fiind ultima

verigă a lanţului cauzal compus din aceste

mijloace.” (Gusti, III, 19)

Cu alte cuvinte, scopul sau idealul este nu numai

factorul motor al societăţii, ci şi principiul ordonator al

acesteia, la nivelul structurării mijloacelor necesare

împlinirii sale.

În concepţia gustiană, idealul este cel care:

Ordonează scopurile.

“Este principiul progresului … inspirând şi

diriguind activitatea, pe care în acelaşi timp

o măsoară şi o precizează, după cum se

apropie ori se îndepărtează de realizarea lui.”

(Gusti, III, p.17)


237

“Are o justificare raţională izvorâtă din

contactul cu realul.” (ibidem)

Structurează personalitatea. “Formarea

personalităţii este sensul însuşi al vieţii

sociale [adică scopul cel mai înalt], iar ideea

personalităţii rezolvă antinomia dintre

individualism şi socialism [Prin enunţul

axiomatic că] individul trăieşte în societate,

dar şi societatea trăieşte în individ…”

(ibidem, p.18)

Problema idealului este una dintre cele mai serioase şi

tulburătoare probleme sociologice. În general, ştiinţele

încearcă să evite abordarea unor astfel de procese

întrucât nu le pot descompune întocmai după indicatori

măsurabili din punct de vedere statistic. Însă eficienţa

idealului se poate întrevedea prin teoria circuitului, a

raporturilor continue dintre forţele creatoare ale

societăţii şi starea prezentă a acesteia. Teoria gustiană

a circuitului arată că realitatea socială nu este

compusă numai din prezent, ci neapărat şi din

forţele creatoare de viitor, adică din “procesul de

cunoaştere şi apreciere, prin forţa ideii şi a idealului”.

(Gusti, III, 19).

Realitatea socială este formată dintr-un circuit în care o

jumătate „este realitatea socială actuală”, iar cealaltă

este creată prin cunoaştere şi acţiune colectivă în

virtutea unui ideal.

Radu Baltasiu

238

Teoria circuitului: actualitatea socială ca expresie a forţei

cunoaşterii în virtutea puterilor idealului. Idealul este condiţionat

de voinţa socială. Realitatea actuală este deci, voluntară şi culturală.

Voinţa şi conştiinţa socială sunt cele două ingrediente ale

realităţii: voinţa este factorul motor al personalităţii iar

conştiinţa asigură „conţinuturile” şi nivelul de acţiune

(aspiraţiile) ale conştiinţei (planul personal, naţional,

universal).

Înţelegem în acest fel de ce prezentul fără ideal este

aproape o imposibilitate sociologică. Realitatea este

întotdeauna duală: prezentul este tot timpul aproximarea

forţelor de “cunoaştere şi apreciere, prin forţa ideii şi a

idealului”. Practic, vom putea spune că societăţile

blocate în crize prelungite sunt societăţi nu atât “fără

idealuri”, cât societăţi “adormite”, unde circuitul

actualizării gândirii este blocat. Ele pot supravieţui unor

epoci istorice prelungite sub forma unor regimuri

Realitatea

actuală.

Cunoaşterea în virtutea unui ideal.

Voinţa – motor al cunoaşterii şi

al socializării.

Cultura

asimilată

Cultura

creată


239

pseudoculturale, politice şi funcţionale falsificate, în

forma societăţilor înstrăinate, “alienate” sau pur şi

simplu ocupate. Ruptura circuitului reprezentării

realităţii sociale conduce la decăderea relaţiei dintre

cunoaşterea şi practica socială, la reducerea la minim a

rostului cunoaşterii, a şcolilor şi universităţilor, conduce

la depărtarea teoriilor de practica socială, acestea

devenind tot mai străine de interesul public. Înţelegem

astfel că fenomenul cunoaşterii nu este altceva decât

efortul de asimilare a realităţii, de problematizare şi de

soluţionare a întrebărilor legate de aceasta în interes

colectiv.

O societate cu circuitul reprezentării realităţii sociale

fragmentat, blocat, nu va putea beneficia de o reformă

socială reală, în concordanţă cu cerinţele ei autentice.

Reforma care se înstăpâneşte în acest fel peste o

societate este desocializantă.

Vom trata în capitolul următor problema reformei, pe

care o anunţăm însă acum prin cuvintele lui Gusti, ce

prind legătura necesară a acesteia cu idealul:

“Adevărata reformă socială se referă şi ea la

viitor, ca şi utopismul revoluţionar, dar ea îl

concepe nu ca un absolut opus, ci ca un

complement al prezentului; şi ea urmăreşte o

reformă totală, corespunzătoare totalităţii şi

unităţii sociale, după cum este şi ea pătrunsă de

cel mai profund idealism; ea este însă pătrunsă în

acelaşi timp şi de un sever realism, ştiind că

adevărata revoluţie trebuie cuprinsă în spirite şi

stări, şi nu în cuvinte şi formule.” (Gusti, III, 20).

Radu Baltasiu

240

Concluzii

Idealul este anticiparea scopului. Funcţiile

idealul sunt, între altele: organizarea scopurilor,

direcţionarea activităţilor, structurarea personalităţii.

O societate fără scopuri anticipate nu se poate

organiza şi în acest fel nu-şi poate menţine

coerenţa, structurile instituţionale.

Legătura dintre ideal şi actualitate este analizată

de Gusti prin teoria circuitului. Aceasta arată că

realitatea socială nu este compusă numai din

prezent, ci neapărat şi din forţele creatoare de

viitor, din cunoaştere prin forţa ideii şi idealului.

Actualitatea, din perspectiva teoriei circuitului

este sinonimă cu gradul de cultură asimilată.

Reforma, pentru a fi de succes, trebuie să ţină

seama de cele precizate în teoria circuitului,

adică de relaţia de condiţionare a realităţii de

către cunoaştere. Reforma va reuşi în măsura în

care va reprezenta asumarea, prin cunoaştere, a

imperativelor societăţii. Numai prin cunoaşterea

realităţii politica poate face reformă. Este ceea

ce Gusti înţelege prin pragmatism cultural.

15 Statul cultural (III)

Reforma şi tipologia suprastructurilor

Ieşirea societăţii din starea de tranziţie presupune un act

reformator-creator. Organismul social care acumulează

pârghiile necesare “ridicării” naţiunii este sectorul

regulativ al societăţii, anume politicul. Acesta este

îndrituit să facă reformă nu atât în virtutea unor drepturi

deosebite, cât mai degrabă ca urmare a unor obligaţii şi

posibilităţi speciale, conferite de accesul la resursele

generale materiale ale societăţii şi la posibilităţile de

cunoaştere în ansamblu a nevoilor acesteia.

Pentru a fi în concordanţă cu interesul public, reforma

trebuie să fie integrală sau organică, să se desfăşoare

echilibrat pe întreg arealul manifestărilor sociale.

Reforma, ca gest politic, se va derula astfel simultan pe

toate cele patru dimensiuni ale manifestărilor:

economice, spirituale, juridice şi politice.

Astfel, pentru a fi organică, pentru a fi în concordanţă

cu interesul public, cu realitatea socială, reforma trebuie

să ţină seama nu numai de „jocul politic” ci şi de

celelalte aspecte ale manifestărilor sociale, enumerate

mai sus.

Nu putem avea reformă economică fără reformă juridică

şi fără o viaţă regulativă morală (care să susţină

imperativele conduitei în viaţa economică etc.).

Concepţia gustiană asupra interdependenţelor dintre

Radu Baltasiu

242

elementele componente ale vieţii sociale nu era singulară

în peisajul teoretic românesc al epocii.

Iată ce considera Mihail Manoilescu35

în acest sens:

„… Forţele morale [se] constituie [în] mijloace în

promovarea activităţii economice şi care se adaugă

celorlalţi factori materiali, pe care îi putem descoperi şi

aprecia cu mai multă precizie.

Când aceste forţe morale lipsesc sau printr-un

vânt de anarhie sunt paralizate, întregul organism

economic al societăţii este condamnat la nemişcare şi

pieire, oricât de mare, de perfecţionat şi de bogat ar fi

utilajul material pe care se sprijină.

Cea dintâi forţă morală, fără de care nu se poate

concepe o continuitate a eforturilor omeneşti este aceea

pe care o trezeşte siguranţa sau cel puţin probabilitatea

răsplatei muncii şi iniţiativei. …

Dacă înaintarea economică nu se poate concepe

fără siguranţă şi stabilitate, ea nu poate căpăta o mare

amploare fără o altă forţă morală, pe care numai

libertatea o poate da. …

Dar personalitatea omului ca factor economic nu

este de ajuns să fie numai liberă; omul are nevoie şi de o

35

Mihail Manoilescu, inginer, economist, sociolog, om politic în

perioada interbelică. Manoilescu a fost preşedintele Asociaţiei

Generale a Inginerilor Români, ministru cu diferite portofolii până

în 1940 (a fost ministru de externe în perioada Dictatului de la Viena –

iulie – septembrie 1940). Din 1937, Congresul internaţional de ştiinţe

economice de la Paris îl numeşte şeful comisiei însărcinate cu

standardizarea conceptuală a ştiinţei economice. Recunoscut în

lume printre fondatorii teoriilor corporatismului modern. Până la

apariţia lucrării sale fundamentale 1929, intitulată Forţele naţionale

productive şi comerţul exterior. Teoria protecţionismului şi a

schimbului internaţional, Manoilescu publicase peste o mie de

pagini în limba franceză dedicate problemelor economiei mondiale,

inclusiv ale celei româneşti. Vezi Valeriu Dinu, în postfaţa la

lucrarea citată, reeditată în 1986, la Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, p.424.


243

multiplicare şi întărire a propriei sale valori, pe care nu

o poate găsi decât într-o altă forţă morală: cultura.

Cultura elementară, cultura profesională ca şi

cultura literară şi ştiinţifică superioare constituie pentru

un popor factori direcţi de progres economic. …

Dar însuşi sporul de energie prin cultură nu este

totdeauna de ajuns, ci trebuie desăvârşit cu un altul care

de multe ori chiar îl condiţionează. Dezvoltarea

individualităţii umane în marile mase ale poporului nu

este cu putinţă, în afară de o viaţă omenească bazată pe

un minim de bunăstare. …

În sfârşit cea din urmă, dar nu cea mai

neînsemnată din forţele morale pe care le reclamă şi le

mobilizează activitatea economică, este acea forţă

nepreţuită pentru orice popor, atunci când pătrunde în

adâncul fiinţei oricărui element producător: e conştiinţa

datoriei.

În complexul unei societăţi moderne, folosul

economic pe care fiecare individ îl dă comunităţii este,

înainte de orice, în raport cu gradul de conştiinţă pe

care îl pune în împlinirea sarcinii sale.” (M.

Manoilescu, 1923, p.22-25, s.a.).

Vedem, iată, că nu putem vorbi de o reformă a

mentalităţilor, de o reformă spirituală a societăţii în

absenţa unor libertăţi economice elementare, cum este

dreptul la o remuneraţie corectă a muncii. Cu alte

cuvinte, nu putem pretinde „schimbarea mentalităţii” în

condiţiile în care largi pături sociale sunt silite să

trăiască la marginea mizeriei prin politici economice rău

orientate. După cum tot atât de adevărat este şi faptul că

nu putem avea un aparat regulativ – politic şi juridic –

satisfăcător în condiţiile unei promiscuităţi morale, de

grav deficit spiritual.

Radu Baltasiu

244

Care este însă cheia de rezolvare a acestui tip de

dezechilibru?

Răspunsul, oferit în cultura română încă din secolul al

XIX-lea, odată cu Titu Maiorescu şi Mihai Eminescu

este: elitele şi instituţiile organice. Numai elitele

organice pot face o reformă în acord cu interesul public,

păstrând echilibrul între manifestările sociale.

Atunci când suprastructura regulativă (aparatul politic şi

juridic) este o creaţie artificială, care nu contribuie cu

nimic semnificativ la progresul social, o formă fără fond –

cum o teoretizează magistral Maiorescu -, vorbim despre

instituţiile şi elitele ce le-au generat ca fiind superpuse,

după cum arăta Eminescu, „superfetaţii pe corpul social”.

Păturile superpuse sunt mari consumatoare de resurse – cu

cât statutul lor este mai înalt, cu atât consumul de lux şi

gesturile lor politice extravagante sunt mai costisitoare

pentru societate.

Pentru o bună înţelegere a istoriei moderne şi

contemporane a României este important să urmărim

evoluţiile societăţii între aceşti doi poli tipologici: între

instituţiile şi elitele organice şi instituţiile şi păturile

superpuse – de cealaltă parte.

Odată înţeleasă existenţa acestui mecanism, vom putea

vedea cu mai multă uşurinţă imperativul gustian al

reformei integrale, condiţie fundamentală a ieşirii din

criza tranziţiei. Numai elitele care promovează instituţii ce

răspund nevoilor sociale pe toate cele patru categorii de

manifestări, punându-se astfel la dispoziţia comunităţii,

vor putea realiza o reformă în acord cu interesul public.

Problema raportului eficient dintre instituţii şi

contribuabili a fost clarificată în sociologia europeană

de către Junimea, şi avem în vedere aici în special pe

Eminescu, cu teoria compensaţiei. La muncă egală

trebuie oferită compensaţie egală. Iată un alt aspect

important al integralităţii şi al organicităţii reformei.


245

Societatea nu poate parcurge cu succes „reforma” dacă

„schimbarea”, care de regulă este impusă de sus în jos,

se face în afara unor raporturi compensatorii între

conducători şi restul comunităţii şi în absenţa

recompensării muncii. Iniţiatorii reformei vor trebui să

presteze societăţii, dacă nu activităţi de natură

constitutivă (economice şi spirituale), cel puţin servicii

cu adevărat regulative (politice şi juridice), prin

construirea cadrului legislativ şi decizional în acord cu

interesul naţional. Altminteri, răspunsul dat provocărilor

la care societatea este somată să facă faţă va fi doar unul

demagogic. Cum demagogia înseamnă doar consum de

resurse şi confuzionare publică, reformele demagogice

au urmări tragice pentru comunitate, sub toate aspectele:

demografice, culturale, psihologice, educaţionale,

economice etc.

Socializarea legilor. Competenţa, personalitatea. Sociocraţia

Condiţia unei reforme integrale este “socializarea

legilor”, modelarea actului politic care ia forma

legilor după valorile şi nevoile comunităţii. Mai mult

decât atât, prin apropierea cadrului legislativ de

comunitate socializarea acestuia este şi o expresie a

dreptăţii. Iată cum explică mai jos mecanismul de

socializare a legilor D. Gusti:

“Avem astfel înregistrat un proces de socializare

a legislaţiei …[Adică] sfera factorilor legislativi

se extinde de la câţiva, la un număr din ce în ce

mai mare de persoane, care pătrund astfel în

secretele elaborării legilor. Aceste forţe sociale de

autoorganizare şi autoconducere, în afară de

parlament ori chiar înlocuind instituţia

parlamentului sunt: presa, care prin organizarea

opiniei publice creează o nouă responsabilitate

Radu Baltasiu

246

socială, referendum şi iniţiativa populară.”

(Gusti, III, p.25).

Vedem aici rolul covârşitor pe care ar trebui să îl aibă

presa în formarea opiniei publice şi în “socializarea

legilor”. Presa este controlată tot de elite. Aceasta se va

adresa publicului în funcţie de aderenţa sa la un ideal,

pe care elita proprietară de presă şi intelectualitatea

jurnalistică şi-l asumă faţă de comunitate.

Instrumentul pe care politicul îl are la îndemână pentru

punerea în acord a legilor cu interesul public este ştiinţa.

Întrucât efortul de cunoaştere cerut de acest proces este

foarte amplu, Gusti îl numeşte ştiinţa naţiunii. Ştiinţa

naţiunii este cunoaşterea intensivă a societăţii

ridicată la rang de politică de stat, care face posibilă

existenţa însăşi a statului constituţional – formula de

structurare politică în concordanţă cu aspiraţiile

comunităţii:

“Ne dăm seama că fiecare naţiune trebuie să aibă

o concepţie despre lume şi viaţă şi că fiecare

concepţie filosofică exprimă şi un substrat etnic,

dar legăturile adânci de corespondenţă şi

interdependenţă organică scapă cercetărilor de

până acum. Nevoia de autenticitate a

manifestărilor naţionale nu se opreşte la domeniul

economiei şi al vieţii spirituale. Ea cuprinde

întreg domeniul vieţii naţionale, deci şi dreptul şi

politica. S-a crezut multă vreme în puterea

nelimitată a legilor şi a reformelor politice. S-a

crezut că este de ajuns să se voteze o constituţie

ca o ţară să devină Stat constituţional şi să apară

moravurile constituţionale. .... Reforma juridică şi

reforma politică trebuie să urmeze cu alte cuvinte

linia de dezvoltare organică a fiecărei naţiuni. În

acest sens nici dreptul, nici politica nu mai sunt


247

marfă de import, ci expresii ale realităţii

naţionale. Izvorul dreptului naţional se găseşte în

obiectul juridic, în moravurile ţării şi în concepţia

naţională despre dreptate şi morală. Dreptul

trebuie să cristalizeze experienţa juridică de

veacuri a fiecărei naţiuni şi să cuprindă regulile

esenţiale de morală, care se găsesc în trăirea şi

deprinderile de viaţă ale fiecărui popor. Când se

procedează altfel, asistăm la spectacolul curios al

diferenţei unui drept al legilor scrise şi al

tribunelor oficiale şi al comunităţilor locale ....

Ştiinţa naţiunii trebuie să urmărească mai ales

dreptul acesta viu, dreptul naţiunii, creat din

experienţa şi străduinţele proprii de desăvârşire.”

(Gusti, 1995, p.9, s.n.)

Paradigma socializării legilor şi a politicii este reluată

astăzi în termeni moderni de către Cătălin Zamfir prin

lucrările sale de politici sociale. Această perspectivă

teoretică arată că politica, pentru a avea succes, trebuie

să fie şi socială.

Politica socială nu înseamnă numai protejarea

impersonală şi pasivă de către unele organisme ale statului

sau private a celor în nevoie. Politica socială reprezintă un

mod de a face politică, este politica socializată. Societăţile

se apără de tirania scopului care „scuză mijloacele”, arată

Cătălin Zamfir, prin socializarea politicii. Politica

socializată ajunge astfel la condiţia dreptăţii, a eticii, a

justiţiei sociale, devine politică socială. Politicile sociale,

din acest punct de vedere, depăşesc nivelul îndeobşte

consacrat al termenului, redus la funcţiile sale de ajutorare

a celor în dificultate: şomeri, văduve, sărăcime etc.,

devenind un concept activ, centrat pe distribuţia

echitabilă a resurselor. Din această perspectivă, politica

este socială în momentul în care interfaţa către societate a

statului este satisfăcător orientată către nevoile cetăţenilor.

Radu Baltasiu

248

Învăţământul, sănătatea, asistenţa socială, sistemul

asigurărilor sociale sunt componentele majore ale acestei

interfeţe care servesc drept catalizator social, având o

funcţie importantă în menţinerea coeziunii sociale şi a

capacităţii de efort a naţiunii.36

Dincolo de lărgirea cercului social de elaborare şi

judecare a legilor, o altă condiţie pentru realizarea unei

reforme organice, este competenţa. Competenţa

legislativă nu este conferită neapărat de abilităţile

juridice ale legiuitorului, care pot fi simple sofisme.

Competenţa, arată Gusti, este dobândită prin ştiinţă şi

morală. Cum trebuie să se desfăşoare cunoaşterea

pentru a avea un efect legislativ benefic palpabil?

Sociologia gustiană răspunde: prin organizarea

competenţelor în stat, adică prin întemeierea actului de

putere pe cunoaşterea profesionalizată, moral orientată

în raport cu interesul public.

Competenţa “este condiţia sine qua non a unei legislaţii

durabile şi binefăcătoare … Nimic nu este mai

important din punctul de vedere democratic decât ca

organizaţia competenţei unei naţiuni să fie la baza

organizaţiei sale politice.”

Întemeierea instituţiilor publice pe justa distribuţie a

competenţelor este o trăsătură caracteristică a statului

cultural. Guvernarea în statul cultural porneşte astfel de la

o foarte bună cunoaştere a realităţii. Organizarea

competenţelor presupune, deci, întemeierea organizării

politice a statului pe corpurile profesionalizate ale

societăţii. Acestea vor trebui „să fie la baza organizaţiei

politice”. În acest fel specialiştii vor putea participa

36

vezi Zamfir, Cătălin, „Politicii sociale în România în tranziţie” în

C. Zamfir, Elena Zamfir, I. Bădescu (coord.) Starea societăţii

româneşti după 10 de tranziţie, Ed. Expert, 2000


249

direct la fundamentarea manifestărilor regulative –

politice şi juridice.

“O formă superioară a competenţei este utilizarea

dezinteresată a specialiştilor … care nu au în

vedere decât interesele permanente şi generale

ale naţiunii. …

Competenţa organizată este ştiinţa pusă în serviciul

socializării legislaţiei, al sistematizării şi al

conducerii voinţei sociale generale.” (Gusti, III; p.2)

Avem iată, în aceste propoziţii teoretice, exprimată o parte din mecanismul succesului unei reforme integrale. Prima condiţie a succesului unei astfel de reforme se referă la existenţa idealului ca principiu ordonator al scopurilor de orice natură (sociale, economice, spirituale, politice, juridice etc.). Cea de-a doua condiţie este socializarea legislaţiei prin intermediul competenţei şi a cultivării cu onestitate a opiniei publice. A treia condiţie a succesului a reformei este organizarea competenţei în aşa fel încât corpurile profesionale să fie implicate, prin cunoaştere, în actul de decizie politică. Dincolo de toate acestea, temelia unei reforme sociale de succes este personalitatea. Personalitatea culturală este fundamentul oricărui fenomen de creştere socială:

“Reforma socială, fiind mişcare către ideal, stă în funcţie de personalitate … [întrucât] idealul social … este personalitatea. … Din ideea personalităţii, ca cel mai înalt scop al vieţii sociale, reiese concepţia unei societăţi noi şi fundamental regenerate către care trebuie să năzuiască societatea actuală.” – arăta Gusti acum 60 de ani (vol. III, p.22).

Societatea întemeiată pe elite competente şi bazată pe educarea indivizilor ca personalităţi culturale este ceea ce Gusti numeşte sociocraţie (cf. ibidem). Sociocraţiile sunt societăţile democratice meritocratice,

Radu Baltasiu

250

care se dezvoltă prin cultivarea meritului. Meritul este măsurat nu atât ca succes individual, cât ca succes al comunităţii prin indivizi.

Concluzii

Pentru a avea succes, reforma trebuie să fie integrală şi în acord cu interesul public. Reforma integrală se desfăşoară simultan pe toate cele patru dimensiuni ale manifestărilor: economice, spirituale, politice şi juridice, tratându-le ca pe un tot unitar.

Bazele statului trebuie aşezate pe organizarea competenţelor. Organizarea competenţelor presupune întemeierea statului pe corpurile profesionale. În acest fel specialiştii vor putea participa direct la fundamentarea manifestărilor regulative – politice şi juridice.

Societatea întemeiată pe elite competente şi pe educarea indivizilor ca personalităţi culturale este ceea ce Gusti numeşte, sociocraţie. Sociocraţiile sunt democraţiile în care se pune un mare accent pe meritul profesional.

Pentru a avea o societate justă este nevoie de socializarea legilor, punerea în acord a acestora cu valorile şi nevoile comunităţii.

Un rol important în socializarea legilor îl are presa, ca formatoare de opinie, însă cel mai important rol revine ştiinţei naţiunii – cunoaşterea societăţii ca întreg ridicată la rangul de politică de stat. Statul în care politica se întemeiază pe cunoaştere este statul cultural.

Aşezarea statului pe principiile organizării competenţelor generează instituţii şi elite numite organice, care se adresează direct nevoilor societăţii.

16 Cultură şi civilizaţie (I). Materie şi spirit (I). Agresivitatea

Aspecte ale mecanismului cultural. Tradiţia

Prin cultură înţelegem, în esenţă, umanitatea, totalitatea

comportamentelor transmise individului de către

comunitate. Acestea nu se referă numai la abilităţile

conştiente şi vizibile. Abilităţile transmise individului

prin socializare privesc inclusiv capacităţi de adaptare

mai puţin aparente foarte importante. Ne referim aici la

tradiţii, la acele cunoştinţe de sorginte colectivă pe care

le considerăm drept „date”, asupra cărora nu ne aplecăm

pentru a le chestiona logica sau utilitatea, transmise cel

mai adesea din vremuri imemoriale. Prin tradiţie intrăm

în legătură cu noţiuni sociale fundamentale privind

munca, respectul, căsătoria, sărbătoarea – fără de care

nu ne-am putea înţelege unii cu alţii. Familia, Biserica şi

şcoala sunt principalele centre de diseminare a tradiţiilor

într-o societate. De la poveştile bunicii la diferitele

modele şi tehnici dezirabile de comportament pe care le

primim începând cu şcoala primară, tradiţiile,

îmbogăţite cu fiecare epocă, ne furnizează identitatea

primară. De aceea, când familia este în criză, copilul va

avea întotdeauna de suferit ca urmare a dezorientării

spirituale, pe lângă inerentele tulburări psihologice ale

comportamentului.

Radu Baltasiu

252

Blocajul accesului la tradiţii, prezentarea deformată a

acestora, generează dezorientare, individul nemaiştiind

„de unde vine” şi „încotro se îndreaptă”, datorită

prăbuşirii componentei colective a valorilor formative

ale personalităţii (începând cu respectul părinţilor şi

sfârşind cu relativizarea până la neantizare a valorilor

naţionale).

Tradiţia, prin miturile şi arhetipurile sale, aparţine

complexului de fenomene ale psihismului identitar, din

care numai o parte este vizibilă în “cotidian”. Vom

înţelege, că individul nu se naşte singur ci într-un cadru

colectiv care se întinde pe câteva generaţii. Tradiţia,

indiferent de vizibilitatea sa, constituie componenta

colectivă a psihismului individual şi este elementul

primordial al întemeierii societăţilor, în general, al

celor naţionale, în special. Tradiţia este fundamentul

colectiv al personalităţii (prin mituri, arhetipuri etc.),

constituind mecanismele definitorii ale identităţii

individului.

O primă consecinţă a definiţiei de mai sus priveşte

abordarea de principiu a zonelor profunde ale psihismului

uman. Este vorba tocmai de depăşirea concepţiei

freudiene asupra inconştientului ca rezervor al energiilor

joase, sexual opresive. Societăţile pot avea perioade în

care inconştientul arhetipal al tradiţiilor întemeietoare,

scufundat dar luminos, se poate comprima periculos

(epocile de mari tulburări şi de destrămări), principiile

ordinii degradându-se odată cu ele.

Cea de a doua urmare a perspectivei asupra culturii ca

fenomen transcendent individului este o nouă viziune

asupra semnificaţiei civilizaţiilor. Civilizaţiile se nasc şi

mor în cadrul unui ciclu cultural, care se referă la

manifestarea straturilor arhetipale ale culturii. Iată mai


253

jos o ilustrare a problemei, care cuprinde şi o primă

distincţie între cultură şi civilizaţie, în perspectiva lui

Nichifor Crainic şi Oswald Spengler – teoreticieni

consacraţi ai culturii şi civilizaţiei:

“«O cultură se naşte în momentul când un mare

suflet se deşteaptă din străvechile zăcăminte de

viaţă ale umanităţii veşnic copilăreşti, se desface,

o formă din inform, definită şi vremelnică din

nedefinit şi statornic. Ea înfloreşte pe pământul

unei regiuni ce se poate hotărî cu exactitate şi de

care e legată ca o plantă. O cultură moare când

un suflet a înfăptuit întreaga sumă a posibilităţilor

sale în formă de popoare, graiuri, dogme de

credinţă, arte, state, ştiinţe şi cu aceasta se

reîntoarce în starea primară. Existenţa ei vie însă,

acea serie de mari epoci care caracterizează în

contur precis desăvârşirea progresivă, este o

luptă adânc lăuntrică, pasionantă, pentru

afirmarea ideii împotriva puterilor haosului în

afară, împotriva inconştientului înlăuntru. Nu

numai artistul luptă împotriva rezistenţei materiei,

împotriva nimicirii ideii în sine. Orice cultură stă

într-un raport adânc simbolic şi aproape mistic cu

întinderea, cu spaţiul în care, prin care ea vrea să

se realizeze. Odată atins ţelul şi ideea, întreaga

sumă a posibilităţilor lăuntrice e îndeplinită şi

realizată în afară, cultura încremeneşte deodată,

moare, sângele ei se încheagă, puterile i se

sfărâmă – ea devine civilizaţie.» Oswald Spengler

se mândreşte că «cel dintâi» face această

distincţie între cultură şi civilizaţie. Cele două

noţiuni erau înţelese până acum în raport de

simultaneitate; el le înţelege în raport de

succesiune. Civilizaţia e bătrâneţea unei culturi;

mai mult, moartea unei culturi. A unei culturi şi

nu a culturii omeneşti fiindcă, după

Radu Baltasiu

254

antiheghelianul Spengler, aceasta nu există ca un

întreg; există culturi ce se nasc, se dezvoltă şi

mor, fatal, ca orice organism viu. … Semnul

distinctiv al acestui sfârşit, e, după Spengler,

«oraşul mondial». Oraşul creează cultura [ca

civilizaţie], deci istoria lumii e istoria oraşului.

Satul, veşnic egal cu sine însuşi, nu are istorie.

Viaţa lui, viaţa provinciei, o absoarbe oraşul în

necontenită creştere culturală. Treptat, între oraş

şi sat se cască o prăpastie: prăpastia dintre

cultură şi natură. La rândul lor, oraşele creatoare

de cultură sunt osândite să rămână centre

provinciale, pe măsură ce «oraşul mondial»

acumulează toată creaţia lor.” (Spengler apud N.

Crainic, p.70-71)

Lumea se structurează pe modele culturale de

existenţă, la care individul participă prin

intermediul personalităţii sale. În absenţa procesului

de maturizare corespunzătoare a personalităţii (ne

amintim aici de principiul gustian al personalităţii

culturale), indivizii şi comunităţile intră într-un proces,

numit de antropologi, de deculturaţie, de grav deficit

spiritual. Fenomenul are o formulă complexă şi ia forma

degradare a abilităţilor de gestiune a naturii, tehnicii,

chiar a relaţiilor sociale, aspecte care conduc la

rebarbarizarea indivizilor şi a societăţilor.

Ilustrarea tipică a acestui proces este prăbuşirea lumii

romane occidentale în secolul al V-lea când, pe intervalul

unui secol, Occidentul a uitat aproape complet

cunoştinţele antichităţii, acestea „retrăgându-se” în

centrele ecleziastice. În plin proces de barbarizare a

întregii lumi romane occidentale, Biserica Catolică a fost

singura instituţie care a stocat cunoştinţele necesare

renaşterii Europei occidentale. Aceasta s-a produs după


255

mai bine de o mie de ani după căderea definitivă a

Imperiului Roman de Apus (476) în mâinile triburilor

germanice.

Cultura tehnicii şi cultura spiritului. Problema agresivităţii

Problema distincţiei dintre aceste două ramuri ale

culturii omeneşti a căpătat o semnificaţie deosebită în

special după ce sociologia a constatat dificultăţile

omului modern de a gestiona noile cuceriri ale tehnicii.

Să observăm, înainte de toate, o primă distincţie între

„cultura materială” şi „cultura nematerială”:

“Cultura materială se referă la aspectele fizice sau

tehnologice-tehnice ale vieţii noastre de zi cu zi.”

“Cultura nematerială [cultura propriu-zisă,

cultura spiritului] se referă la metodele de

gestiune ale obiectelor materiale cu ajutorul

obiceiurilor, credinţelor, filosofiilor, tehnicilor de

guvernare şi a modelelor de comunicare.”

(Schaefer, 1986, p.29)

Înlesnirile de civilizaţie oferite de noile tehnologii,

începând cu revoluţia industrială din secolul al XVIII-

lea şi culminând cu revoluţia digitală contemporană, nu

au fost şi nu sunt suficient “acoperite” de o cultură

„nematerială” corespunzătoare. Cu alte cuvinte, omul nu

ştie prea bine să gestioneze tehnologia, întrucât nu are

încă create “rosturile” mentale, filosofice şi culturale

aferente. În acest fel, noile tehnologii “servesc” în

primul rând potenţialul agresiv la omului, care este cel

mai ridicat din regnul animal. Situaţia este

îngrijorătoare:

Radu Baltasiu

256

“Problema agresivităţii umane pare a fi, susţine

unul dintre fondatorii etologiei, Niko Tinbergen,

faptul că posibilitatea de adaptare a omului este

limitată. Această limitare este determinată de

ritmul lent al evoluţiei filogenetice, al bagajului

genetic.

«Genetic, noi nu am evoluat foarte mult de la

stadiul omului de Cro-Magnon, însă ca civilizaţie,

am suferit schimbări dincolo de orice închipuire,

şi continuăm să ne schimbăm într-un ritm tot mai

alert. ....Există temeiuri serioase să credem că

posibilităţile de adaptare ale comportamentului

uman au fost depăşite de către schimbările

mediului social, acest fapt explicând de ce omul se

simte atât de prost în propria sa societate. ....

[T]răim acum la densităţi [demografice] cu mult

mai mari decât cele programate în cursul

evoluţiei genetice. Acest lucru, combinat cu

[apariţia] comunicării pe distanţe mari, a condus

la contacte intergrupale mult mai frecvente, de

fapt continui, şi astfel la [stimuli percepuţi ca]

provocări constante.» (Niko Tinbergen apud

Caplan, Arthur L., (ed.), p.88)

In legătură cu acelaşi subiect, Eibl-Ebesfeldt consideră că,

«O mare perioadă a istoriei sale omul a trăit în

grupuri mici, unde fiecare îl cunoştea pe

celălalt. Chiar atunci când gradul de rudenie

între membrii grupului se diminua, faptul că ei

se cunoşteau reciproc anula frica. In societatea

modernă situaţia este cu totul alta. Trăim în

mijlocul unor oameni pe care nu-i cunoaştem,

ceea ce activează continuu sistemul combativ.

.... [L]ocuitorii marilor oraşe dezvoltă strategii


257

prin care urmăresc evitarea contactului

[personal].» (Eibl-Eibesfeldt, p.38).

Din acest punct de vedere, ideea „satului internet” face

parte mai degrabă din panoplia falselor mituri ale lumii

moderne. Satul prin excelenţă presupune contactul real,

direct. Afectivitatea în relaţiile tradiţionale de tip faţă-

în-faţă este de cu totul altă factură decât aceea din

relaţia virtuală. În acest ultim caz afectul nu are nici un

control, afară de raţiunea conştiinţei actorilor. Distanţa

împiedică orice control cultural, ritualizat – consacrat în

tradiţiile relaţiilor cu care suntem familiarizaţi. De aici

şi explozia fanteziilor şi a fantasmelor de tot felul în

relaţiile dominate de distanţă, adevărate maladii ale

spiritualităţii omului contemporan.

In virtutea cuceririlor sale din ordinea civilizaţiei, omul a

reuşit “performanţa” să se emancipeze de sub controlul

factorilor limitativi (tradiţiile, acţiunile cu încărcătură

spirituală) ai agresivităţii. In consecinţă, aceste forme de

agresivitate ar părea că nu mai au stavile naturale

semnificative în prezent. (cf. Lorenz, p.42 şi I. Bădescu,

1996, p.530-531).

Vom observa în capitolul următor că recuperarea

puterilor sufleteşti este condiţia restabilirii echilibrului

social.

Concluzii

Mecanismul cultural are în centrul său tradiţia.

Tradiţia constituie componenta colectivă a

psihismului individual şi unul din elementele

primordiale ale ordinii sociale. Prin localizarea

individului în contextul său social trecut şi

Radu Baltasiu

258

prezent tradiţia este parte, totodată, a

fundamentului personalităţii.

În concepţia lui Spengler, civilizaţia este o

cultură împlinită, dar „încremenită”. Capacitatea

de creştere a societăţilor este definită de

potenţialul lor cultural. Din această perspectivă

cultura este potenţialitatea „adâncă, simbolică şi

mistică” a comunităţilor.

Cultura are un aspect material şi unul

nematerial. Aspectul ei material este civilizaţia

şi se referă la componenta palpabilă şi material-

tehnologică a vieţii sociale. Cultura nematerială

cuprinde ansamblul mijloacelor sufleteşti şi

spirituale de gestiune a obiectelor.

Potenţialul de agresivitate creşte odată cu

avansul tehnologic, atunci când acesta este

acompaniat de degradarea culturii nemateriale,

sufleteşti şi spirituale.

17 Cultură şi civilizaţie (II). Materie şi spirit (II)

Progresul şi cultura sufletului

Nu vom încheia excursul nostru prin problematica

distincţiei dintre cultură şi civilizaţie înainte de a puncta

legătura dintre progres şi „suflet”. Vom observa astfel,

din nou, că problema spiritualităţii este fundamentală

pentru societăţile omeneşti. Toate celelalte fenomene

capătă o formă sau alta în funcţie de logica valorilor cu

care societăţile operează la un moment dat. Chiar unul

dintre aspectele fundamentale ale sociologiei moderne,

sociologia weberiană a acţiunii, se întemeiază pe acest

principiu: acţiunea unui actor (individ, grupuri,

instituţii, state etc.) are aspect social întrucât ţine cont

de existenţa Celuilalt. A ţine seama se referă, în fapt, la

felul în care ne raportăm la realitate dată fiind

existenţa noastră în colectivitate. Modul de raportare la

realitate ţine de “logica sufletului” respectivei societăţi,

este o chestiune spirituală, de cultură. Această logică are

prea puţine tangenţe cu logica formală, fiind însă

responsabilă de întregul aparat de reprezentări prin care

societăţile îşi construiesc realitatea, de la nivelul celor

mai elementare gesturi şi până la modul de a face

politică şi ştiinţă. Fiecare epocă şi-a construit relaţiile

sociale, arta şi ştiinţa, modul de a face război şi politică

într-un fel aparte. Este vorba de nivelul non-logic al

realităţii, care are o pondere covârşitoare în raport cu

nivelul logic al acţiunii, după cum arată Vilfredo Pareto,

Radu Baltasiu

260

unul dintre clasicii sociologiei moderne, alături de Max

Weber şi Emile Durkheim.

Non-logic nu înseamnă iraţional. Credinţa în

raţionalitatea absolută este una dintre falsele mituri ale

societăţilor moderne. Reducerea aspiraţiilor la

raţionalitatea absolută presupune nu numai ateismul

absolut (omul controlează totul, sau poate controla

totul), dar creează grave probleme, prin eliminarea

dreptului Celuilalt la existenţă autonomă, miza

raţionalităţii maximale presupunând şi controlul absolut

asupra persoanei. Ori, aspectele de viaţă, pentru a putea

fi cunoscute, necesită, pe lângă capacitatea de analiză

raţională, empatia subiectului cunoscător şi deci

autonomia faptului de cunoscut (inclusiv a Celuilalt).

Apropierea empatică este cheia cunoaşterii sociologice,

arată Max Weber, ea ferindu-ne de iluzia catastrofală a

supremaţiei intelectului.

Empatia se referă la capacitatea de a simţi împreună cu

celălalt, „de a te pune în pielea celuilalt”. Sociologul va

înţelege realitatea, arată Max Weber, numai atunci când

îşi va completa judecata raţională, logico-formală cu

empatia faţă de situaţiile cercetate.

Nichifor Crainic duce mult mai departe această idee

arătând că, cheia pentru cunoaşterea societăţii, a

Celuilalt, este iubirea creştină. Aşezarea firească a

individului în societate nu poate fi dată decât de

relaţionarea întemeiată pe iubirea aproapelui, arată

Crainic. De aceea, societăţile moderne pentru a se putea

elibera de sub presiunile formidabile ale

industrialismului şi postindustrialismului asupra

psihicului fragil al individului, trebuie să fie reancorate

în iubirea aproapelui, renunţând la mitologia iluministă

a supremaţiei intelectului. Cu alte cuvinte, adevăratul

umanism nu poate fi întemeiat decât pe ansamblul

cultural al apropierii, pe morală, după cum arată


261

Emile Durkheim, şi, în ultimă instanţă, pe iubirea

creştină a aproapelui.

“Această nouă sinteză, acest nou echilibru,

această ordine nouă în care să se cristalizeze

haosul actual, eu nu o văd cu putinţă decât pe

temeiurile spiritualismului, doctrină de armonie şi

echilibru, care recunoaşte cele două naturi ale

vieţii [materie şi spirit]. Căci omul nu e o cârtiţă

telurică ce scoate la întâmplare, în lumina

istoriei, muşuroaiele evenimentelor. Omul e o

funcţie nobilă a spiritului care creează, ordonă şi

cârmuieşte această lume către destinul ei. Cu cât

se va ridica mai sus, mai aproape de puterea

spiritului, cu atât omul, la rândul lui, va şti să

domine evenimentele, să le creeze, să le

cârmuiască. Cu alte cuvinte, în măsura unei

credinţe, a unei convingeri, în măsura unei

pasiuni şi a unei solidarităţi cu neamul său, fapta

omului va putea fi o explozie de lumină nouă în

haosul de azi. Căci energia naţională nu se poate

zgudui din paralizia generală de azi decât printr-o

faptă covârşitoare.” (Nichifor Crainic, p.25)

Progresul societăţilor ni se înfăţişează astfel ca

fenomen de înnobilare sufletească a indivizilor.

Materie şi spirit

Calitatea relaţiilor sociale şi perspectiva asupra mânuirii

lucrurilor sunt, după cum vedem, funcţie de

reprezentările sufleteşti despre realitate pe care

societăţile le-au elaborat în timp. Când culturile îşi pierd

elanul creator apar fenomene de degradare spirituală şi,

în societăţile de la periferia acestor civilizaţii, grave

probleme de natură biologică.

Radu Baltasiu

262

Acest ultim aspect, privind degradarea popoarelor

aflate la periferia unor civilizaţii în expansiune

economică, este un fenomen binecunoscut sociologiei

româneşti, şi avem aici în vedere fenomenul neoiobăgiei

teoretizat de C.D. Gherea şi pe cel al statului demagogic

– analizat pentru prima oară de către M. Eminescu.

Neoiobăgia şi statul demagogic sunt expresii ale

blocajelor morale şi spirituale la nivelul claselor

conducătoare, care din „elite creatoare” devin „elite

dominante” (Toynbee) sau „pături superpuse”

(Eminescu). Conform acestor teorii, ca urmare a imitaţiei

servile a modelului liberal occidental, statul român de la

sfârşitul secolului al XIX-lea, în loc să încurajeze

dezvoltarea societăţii supraexploatează clasele

producătoare, în special ţărănimea, pe care o aduce în

pragul colapsului social şi biologic – fenomen numit

„neoiobăgie”.

Distincţia dintre puterile materiale şi cele sufleteşti este

distincţia dintre civilizaţie şi cultură. Problema este pusă

în aceşti termeni cu mare claritate de Nichifor Crainic:

“Există o tehnică a vieţii materiale şi o tehnică a

vieţii sufleteşti. Una e rezultatul descoperirilor şi

invenţiilor ştiinţifice, întemeiate pe legi precise şi

universal valabile; cealaltă e rezultatul unor

îndelungi experienţe lăuntrice ale omului cu sine,

ale omului cu oamenii, ale grupului cu grupurile;

cristalizări de viaţă verificată în cursul veacurilor

sub porunca unei credinţe religioase şi a unui

temperament de rasă. Tehnica vieţii materiale,

ştiinţifică şi deci obiectivă, aparţine domeniului

exterior şi are de scop cucerirea naturii,

smulgerea şi transformarea bunurilor ei în folosul

omenirii. Maşinismul modern e aspectul ei cel mai

impunător şi, totodată, caracteristica totalităţii

produselor ei ce alcătuiesc civilizaţia europeană.


263

Indiferentă deosebirilor de rasă, de credinţă, de

latitudine geografică, tendinţa ei expansivă e

uniformizare. …Ţări înapoiate se numesc mai ales

ţările fără maşini. Ţări civilizate se numesc ţările

unde maşinismul atinge maximul dezvoltării.

Civilizaţia americană e fără egal. Problema

civilizaţiei e problema maşinii. Când noi şi ţările

în situaţia noastră zicem europenizare, înţelegem

civilizare, adică industrializare în rândul întâi.

Din moment ce binefacerile tehnicii materiale

sunt indiscutabile, cine ar prefera drumul noroios

de ţară trotuarului asfaltat, cine-ar prefera

diligenţa automobilului şi opaiţul becului

electric? Tradiţionalismul, în acest sens, ar fi

anacronism.

Dar tradiţionalismul nu e o forţă ce se opune

civilizaţiei. Tradiţionalismul e tehnica vieţii

sufleteşti a unui neam. Civilizaţia e tehnica vieţii

materiale a omenirii. Tehnica vieţii sufleteşti

constituie cultura unui neam, - acel fel de a fi, de

a gândi şi a simţi, de a vorbi şi de a se închina, de

a nădăjdui şi chiar de a muri. E o cristalizare

elaborată în curs de veacuri şi de milenii, încercată

prin flăcările şi torentele istoriei, determinată într-

un fel şi nu într-altul de fatalitatea lăuntrică a

sângelui şi a credinţei, a rasei şi a religiei.

Civilizaţia uniformizează; cultura diferenţiază.”

(Nichifor Crainic, p.147, s.n.)

Dacă civilizaţia reprezintă tehnica materiei iar cultura

este tehnica sufletului, atunci problema crizelor sociale

devine problema tulburării energiilor sufleteşti. În

situaţiile de criză, căile de reorganizare socială sunt

simple paleative dacă nu ţin cont de problematica de

fond, de natură spirituală ale societăţilor.

Radu Baltasiu

264

Aşa de pildă, Durkheim a identificat “sediul”

spiritualităţii lumii industriale în corpul profesional, şi,

în consecinţă, a întrevăzut soluţia crizei omului

occidental în eliberarea componentei sufleteşti aflate la

acest nivel. Corporatismul, ca soluţie de restructurare

industrială în faţa crizei cronice şi agresive a anomiei

omului modern, este o soluţie spirituală pentru epoca

maşinismului. Ne amintim că această formă de

organizare socială este întemeiată pe criteriul diviziunii

funcţionale a muncii, pe baza specializării profesionale

a indivizilor.

În România, soluţia a fost şi mai radicală. Manoilescu şi

Crainic au arătat că nu se poate construi o societate

modernă (care să menţină în echilibru clasele sociale)

fără descătuşarea energiilor vocaţionale (profesionale) şi

punerea lor sub umbrela spiritualităţii creştine.

Organizarea politică într-o astfel de societate a fost

numită de Crainic demofilie – democraţia întemeiată

pe iubirea aproapelui.

Concluzii

Civilizaţia este tehnica vieţii materiale, iar

cultura este tehnica vieţii sufleteşti, arată

Nichifor Crainic. Distincţia dintre cultură şi

civilizaţie este importantă din perspectiva

înţelegerii dezechilibrelor sociale. Crizele apar

din momentul în care tehnicile vieţii materiale

„ies” de sub „acoperirea” spiritului.

Progresul este din această perspectivă o

chestiune de echilibru şi de ridicare a puterilor

sufleteşti. Pentru a contribui cu adevărat la

progres, succesele tehnologice ale omului


265

trebuie să conducă la o mai armonioasă situare a

sa în raport cu sine şi cu ceilalţi.

Crizele prelungite din societatea occidentală au o

cauză social-morală, a arătat sociologul francez

Emile Durkheim. Soluţia este reorganizarea

relaţiilor industriale după principiul corporativ,

al diviziunii muncii după criteriul

interdependenţelor funcţionale din procesul

productiv.

Forma politică de democraţie întemeiată pe

iubirea creştină este numită de Crainic demofilie.

„Ce însemnează să iubeşti pe aproapele tău? Să

nu-l iubeşti? Nu. Însemnează altceva: însemnează

pur şi simplu că nu trebuie să-ţi dai ţie nici o

importanţă deosebită.” (Nae Ionescu, p.28)

18 Religia. Sociologia prin ochii credinţei

Sacru şi profan

Realitatea este duală, are o dimensiune senzorial

profană şi una sacră – a „lucrurilor care nu se văd”, în

faţa cărora avem sentimente de admiraţie, respect

deosebit sau teamă.

Sacrul este sediul adevărului la care avem acces prin

revelare. Sacrul este realitatea transpersonală,

transcendentală (divină), exemplară (arhetipală) şi

universală. În raport cu divinitatea, lumea este

creată. Avem acces la sacru prin mituri şi prin

religie. (cf. Eliade, 1991, passim şi Eliade, 1992,

passim).

Sacrul este „ceea ce este prin excelenţă, ceea ce

nu este iluzoriu, nici evanescent…. [Este] prin

excelenţă celălalt, transpersonalul, «transcen-

dentul», pe de altă parte sacrul este exemplar în

sensul că el instituie modele de urmat …” (Eliade,

1991, p.125)


267

Profanul este realitatea ale cărei semnificaţii nu

depăşesc particularul şi contingentul. Realitatea

profană este relativă, agentul şi modelul ei principal

fiind omul, nu divinitatea. (cf. Eliade, 1991, passim şi

Eliade, 1992, passim).

Profane sunt toate „activităţile care nu au

semnificaţie mitică, adică cele lipsite de modele

exemplare”. (Eliade, 1991, p.30)

Ne amintim cu acest prilej faptul că miturile sunt

expresii ale unor modele exemplare, sunt „stocul” de

adevăruri primordiale pe care se întemeiază lumea.

(Vezi capitolul Cultură şi societate).

Sacrul este din totdeauna prezent în cotidian, arată

Mircea Eliade. Acolo de unde a fost alungat – prin varii

tehnici raţionaliste, de exaltare a atotputerniciei

intelectului – însoţeşte ca o umbră cea mai mare parte a

gesturilor noastre. Prezenţa sacrului este cerută de

nevoia de adevăr şi puritate a omului.

Adevărul, puritatea, lumina sunt prin excelenţă atribute

ale sacrului. Oricât de mult ne-am strădui, computerul şi

mitologia informaţională contemporană nu vor putea

niciodată aproxima aceste trei elemente, definitorii între

altele pentru sacru. Nevoia de orientare interioară a

omului, de orientare în societate şi în Cosmos, cu alte

cuvinte nevoia de Centralitate, sunt de asemenea,

atribute ale sacrului. Fără centralitatea oferită de trăirea

în puritate, adevăr şi lumină, arătate adică prin credinţă,

nu ne-am regăsi ca fiinţe, am fi simple existenţe amăgite

de propriile imagerii asupra unor nevoi fără de control.

Aceasta pentru că singura oprelişte în calea exprimării

haotice şi dăunătoare a intereselor individuale este

morala, iar „sediul” şi sursa moralei este sacrul. Tot

sacrul este sediul simbolurilor – fenomene ce nu pot fi

construite de intelectul raţional şi nici palpate prin

Radu Baltasiu

268

simţuri. Simbolul este cheia înţelegerii universalului, şi

prin aceasta, a particularului. (cf. Eliade, 1992, p.197)

Ne reamintim, de asemenea, definiţia simbolului, ca

reprezentare a diferitelor elemente de tip religios,

mitic sau ideatic, o explicitare concretă a unor

fenomene sacre.

Fenomenul reprezentativ al societăţii moderne este

secularizarea, adică o anume desacralizare a vieţii.

Ce înseamnă lucrul acesta şi cum trebuie să îl

interpretăm?

„Marea majoritate a celor «fără religie» nu sunt,

la drept vorbind, eliberaţi de comportamentele

religioase, de teologii şi mitologii. Ei sunt uneori

stânjeniţi de un întreg talmeş-balmeş magico-

religios, dar degradat până la caricatură şi, din

acest motiv, dificil de recunoscut. Procesul

desacralizării existenţei umane a ajuns de mai

multe ori la forme hibride de magie măruntă şi de

religiozitate maimuţărită. Nu ne gândim la

«micile religii» ce forfotesc în toate oraşele

moderne, la biserici, la sectele şi şcolile

pseudoculte, neospiritualiste sau aşa-zis ermetice,

fiindcă toate aceste fenomene ţin tot de sfera

religiozităţii, chiar dacă este vorba, aproape

întotdeauna, de aspecte aberante de

pseudomorfoză. Nu facem aluzie nici la diferitele

mişcări politice şi la profetismele sociale, a căror

structură mitologică şi al căror fanatism religios

pot fi observate cu uşurinţă. Oprindu-ne la un

singur exemplu, vom aminti structura mitologică a

comunismului şi sensul lor eshatologic. Marx reia

şi prelungeşte unul din marile mituri eshatologice

ale lumii asiatico-mediteraneene, anume rolul

izbăvitor al Celui Drept («alesul», «unsul»,


269

«neprihănitul», «vestitorul»; în zilele noastre,

proletariatul) …

Comportamentele religioase camuflate sau

degenerate nu sunt sesizabile însă numai în

«micile religii» sau în misticile politice: ele pot fi

recunoscute şi în mişcări ce se declară perfect

laice, ba chiar antireligioase. De pildă, în nudism

sau în mişcările pentru libertatea sexuală

absolută, ideologii în care se pot descifra urmele

«nostalgiei Paradisului» …” (Eliade, 1992,

p.191-192)

Dimensiunea sacră a trăirilor umane îmbracă o formă

instituţională în orice societate, adică se manifestă ca

Biserică.

Biserica şi religia

Din punctul de vedere al sociologiei pozitiviste

tradiţionale, Biserica este un tip de organizaţie care are

monopolul asupra credinţei tuturor sau a celor mai mulţi

dintre membri unei societăţi şi este recunoscută ca atare

de către autorităţi ca religie naţională sau oficială.

Această primă definire este însă mai degrabă o descriere

incompletă a manifestării unor energii cu adevărat

definitorii pentru ceea ce numim Biserică. Instituţia

bisericii nu ar putea deţine „monopolul” asupra

credinţelor dacă nu ar îndeplini o funcţie primordială în

societate: aceea de loc de adunare a comunităţii în casa

Domnului pe pământ37

(Kernbach, p.79). Biserica este

instituţia transcendentului în societate, principala ei

menire fiind păstrarea legăturii dintre om şi

Dumnezeu prin propovăduirea iubirii şi iertării.

37

Ne referim la Biserica creştină.

Radu Baltasiu

270

Biserica, în calitate de organizaţie ideal-tipică, este

caracterizată prin:

a) existenţa unui corp al preoţilor;

b) are autoritate universală, care poate depăşi

graniţele unei societăţi sau ale unei naţiuni;

c) posedă un corpus sistematizat de dogme şi de

ritualuri privind mântuirea;

d) ca organizaţie are instrumente de control social

asupra membrilor şi aderenţilor săi. (cf. Weber,

vol. II, p.1164)

Spre deosebire de secte, Biserica nu este o organizaţie

voluntară. Indivizii se nasc în cadrul un spaţiu cultural

definit de o biserică sau alta. De asemenea, spre

deosebire de secte, autoritatea slujitorilor Bisericii nu se

întemeiază pe carisma lor personală, ci pe harisma de

esenţă divină a Bisericii, pe puterea ei morală ca

expresie a intervenţiei Divinităţii pe pământ. (cf. Weber,

vol. II, p.1164).

Distincţia dintre carismă şi harismă este

fundamentală pentru înţelegerea diferenţei dintre

calităţile de atracţie personală şi puterile unei persoane

în virtutea harului. Harisma – ca forţă de atracţie şi de

organizare a colectivităţilor de către o persoană se

întemeiază pe intervenţia directă a harului, a lucrării

dumnezeieşti în lume.

Spre deosebire de preoţi, care au autoritatea întemeiată

pe harisma unei tradiţii sacre, profeţii sunt personalităţi

carismatice, care, în virtutea unei revelaţii personale, se

arată îndreptăţiţi să proclame o nouă credinţă, o nouă

religie. (Weber, vol.I, p.439-440)

Religia, în definiţia clasică a lui Emile Durkheim,

reprezintă un sistem unificat de practici şi credinţe

privind lucrurile sacre, care are ca funcţie socială


271

coeziunea indivizilor „într-o aceeaşi comunitate

morală, numită Biserică”. (Durkheim, 1995, p.54).

Fenomenul religios este inseparabil de Biserică, după

cum coerenţa morală a societăţii este indisolubil legată

de credinţa în Dumnezeu.

Religia este şi un ansamblu protector de învăţături

pentru sinele individual şi colectiv, adică pentru indivizi

şi popoare.

Din această perspectivă, noţiunea de învăţături trimite la

ansamblul experienţelor intens trăite de colectivităţile

numite popoare de-a lungul istoriei. Practic, popoarele

se definesc în jurul acestor experienţe (trăitoare – I.

Bădescu) unice şi relativ irepetabile.

Înţelegem astfel că religia este o formă de trăire

(credinţă) instituţionalizată.

Ca act religios, credinţa este o chestiune de

experienţă, de relaţie între individ şi Divinitate, arată

Nae Ionescu.

„Experienţa religioasă este constituită de

totalitatea actelor în care un om este în legătură

cu altceva propriu-zis decât el însuşi, şi anume cu

un caracter deosebit de caracterul realităţii

sensibile, cu anumite caractere pe care noi le

numim divine. … Dacă în actul religios există

două elemente, eu şi Dumnezeu, … atunci [este]

evident … că actul religios constituie în esenţa lui

un act tranzitiv, de ieşire a individului din el

însuşi şi raportarea acestui individ la ceva în

afară de el însuşi. … Actul religios este un proces

psihic cu o raportare înspre absolut. El este un

fel de prindere, un fel de cunoaştere, de trăire

entuziastă a realităţii, adică un fel de cunoaştere

şi un fel de trăire care debordează marginile

Radu Baltasiu

272

cunoştinţei raţionale şi conştiinţei raţionale …”

(Nae Ionescu, 1993, pp.33, 34, 35 s.n.).

Religia şi practicile magice

Alături de distincţia dintre secte şi Biserică se impune o

alta, tot atât de importantă, anume aceea dintre religie şi

magie. Desacralizarea lumii contemporane obligă

individul să îl caute pe Dumnezeu acolo unde nu este: în

practicile magice, când rugăciunea este înlocuită cu

invocarea, cu somaţia adresată unei „puteri”

binefăcătoare sau răzbunătoare, după caz. În

practicile magice, cel ce stăpâneşte suficient tehnicile

spirituale poate fi mai puternic decât „puterea”

invocată, pentru că aceasta nu se arată oricui, ci numai

magicianului. (Weber, vol.I, p.422-423). Comunitatea

nu mai este a lui Dumnezeu, ci în stăpânirea

magicianului (vraciului) care are forţa de a face să se

arate (să se manifeste) „puterea” invocată. Magicianul şi

vraciul nu sunt personalităţi harismatice. Ele pot stăpâni

mulţimile însă prin carismă, prin puterea atracţiei

personale ca urmare a capacităţii lor de a „invoca

puterile nevăzute”.

Puterile noologice

Sociologia prin ochii credinţei caută să pună sub puterea

credinţei intelectul raţional, pentru a putea cunoaşte „în

adevăr” societatea, adică în lumina intervenţiei, a

acţiunii Duhului Sfânt în viaţa socială. Numai în acest

fel realitatea devenită scop al studiului sociologic va

putea fi cu adevărat cunoscută. Din acest punct de

vedere, sociologia are ca menire decelarea căilor de

„însănătoşire” socială prin regăsirea binelui. Iar binele

ca problemă sociologică este o chestiune care ţine de

capacitatea de asumare prin iubire şi iertare a aproapelui


273

şi a comunităţii din care facem parte. În acelaşi timp,

sociologia prin ochii credinţei înţelege că binele se

referă la recuperarea prin trăire a energiilor sufleteşti ale

indivizilor şi ale comunităţilor, întrucât sursa armoniei

în lume este comunitatea de credinţă, de „trăire

înălţătoare”. Aceste energii care ţin laolaltă comunităţile

sunt fapte sufleteşti de esenţă transcendentală, şi se

numesc puteri noologice.

„Mitul strămoşilor comuni, numele propriu

colectiv, amintiri istorice comune, elemente

culturale comune şi specifice, raportul cu o

«patrie», un sentiment de solidaritate comun unor

sectoare semnificative ale populaţiei, toate acestea

sunt atributele unei puteri nevădite complet

niciodată, capabilă să ţină laolaltă membrii unei

societăţi, o populaţie, cum se spune. …

Tocmai această putere care trăieşte prin cadrele

noologice [sufleteşti] pomenite (de la mituri … la

rugăciune şi la sentimentul de neam) este ţinta

agresiunilor de ieri şi de azi …

Epocile materialiste dispreţuiesc această specie

de puteri socotindu-le neesenţiale. În realitate,

acest tip de putere este de o importanţă aparte,

căci de ea depinde capacitatea neamurilor de a

supravieţui în istorie. O vom denumi putere

noologică.” (Bădescu, 1997, p.104)

Concluzii

Religiozitatea este, în primul rând un act de

trăire interioară, întemeiată pe nevoia de sacru a

fiinţei omeneşti. Actul de trăire religioasă este o

relaţie de transcedere a imediatului şi a

personalităţii într-o aspiraţie către Dumnezeu.

Deşi actul religios este un act de trăire

interioară, religia este un puternic factor de

Radu Baltasiu

274

coeziune socială prin aceea că este sursă de

moralitate. Biserica, lăcaşul lui Dumnezeu

printre oameni, este loc de adunare şi de

împărtăşire a indivizilor în sentimentul comun al

apartenenţei la comunitatea lui Dumnezeu.

Ca organizaţie formală, Biserica posedă personal

specializat, structurat ierarhic, un ansamblu

sistematizat de dogme privind mântuirea,

autoritate universală prin credinţa pe care o

propovăduieşte şi autoritate pe măsura puterilor

sale spirituale.

Biserica este diferită de secte, după cum religia

este diferită de magie. Sectele sunt organizaţii

voluntare înlăuntrul cărora se vehiculează

practici magico-mistice de invocare a unor puteri

speciale, „nevăzute”. Totodată, preoţii Bisericii

au putere în virtutea caracterului sacru al

tradiţiei creştine, iar nu ca urmare a puterilor lor

personale de a invoca vreo „putere” sau alta.

Realitatea socială nu se dezvăluie omului decât

în măsura în care acesta are acces la adevărurile

revelate, sacre. În opoziţie cu sacrul se află

profanul, viaţa cotidiană, a acţiunilor zilnice,

mai mult sau mai puţin organizate raţional, aflat

sub imperiul nevoilor cele mai variate. Ordinea

în lumea cotidiană este asigurată de

reminiscenţele sacrului, de varii credinţe şi

gesturi care rememorează în formule chiar şi

degradate mituri ordonatoare străvechi.

Secularizarea se referă la procesul de

desacralizare a vieţii sociale, de erodare a

simbolisticii tradiţionale, mitice şi religioase.

Puterile noologice sunt energii sufleteşti

individuale şi colective care nu pot fi explicate

cauzal întrucât au determinaţii transcendentale şi

care sunt răspunzătoare, în esenţă, de „stările de


275

bine” din societate de-a lungul timpului. Ele sunt

înscrise în mitologia populară, în rituri şi

credinţe, în general în bagajul care defineşte

identitatea unor colectivităţi de tipul popoarelor.

19 Elemente de sociologie economică. Munca şi viaţa economică

Sociologia şi problema muncii

Problema muncii este crucială pentru ştiinţa socială, în

general, pentru sociologie, în particular. De ea depinde

bunăstarea noastră, dar şi frumuseţea (moralitatea)

cotidianului. Departe de a fi strict o chestiune

economică, munca este o problemă socială şi culturală.

Muncim pentru a ne întreţine pe noi şi pe membrii

familiei, pentru a aparţine unei colectivităţi, şi suntem

învăţaţi să muncim într-un cadru mai mult sau mai puţin

instituţionalizat (familia, şcoala, locul de muncă etc.)

după nişte tehnici mai noi sau mai vechi. Munca în sine

constă în aplicarea şi dezvoltarea unor cunoştinţe care

privesc acţiunea şi moştenirea culturală colectivă. Aşa

de pildă, ştiinţele, fără de care nu ar exista tehnicile

concrete de producţie sau comerciale, sunt creaţia unor

generaţii întregi, aparţin culturii universale. Tehnologia,

care acompaniază strâns munca directă, este ea însăşi un

artefact, un produs social şi cultural. Din punct de

vedere al sociologiei economice, munca este

activitatea socială prin care oamenii produc utilităţi.

Munca este un proces colectiv, care are loc prin

diviziunea responsabilităţilor şi de aceea ea este

promotor al coeziunii sociale.


277

Ramura sociologiei care se ocupă cu studiul sistematic

al problemei muncii, ca acţiune socială, este sociologia

economică. Din punctul de vedere al eficienţei

organizaţiei sociale, munca este analizată de către

sociologia organizaţiilor. Una dintre cele mai cunoscute

părţi ale acestui domeniu fascinant este acela al

managementului resurselor umane, care se ocupă cu

studiul şi stabilirea celor mai eficiente direcţii şi metode

de utilizare a forţei de muncă în cadrul organizaţiei

economice.

Problematica şi direcţii de cercetare

Sociologia economică analizează problematica muncii ca

ansamblu de relaţii sociale dar şi în contextul

complexului de relaţii internaţionale şi al diferitelor

componente ale sistemului muncii naţionale. Din această

perspectivă, sociologia economică face recurs la un

ansamblu teoretic bine dezvoltat, referitor la:

Bazele sociale şi sociobiologice ale muncii – ca

esenţă a relaţiei sociale. Munca este dintru început o

relaţie socială. Din acest punct de vedere, munca

este o relaţie de schimb. Schimbul de informaţie, de

materiale, chiar de afectivitate (dimensiunea

informală a organizaţiei omeneşti) se află la baza

muncii. Schimbul, la nivelul psihismului individual,

nu este neapărat unul interesat sau conştientizat, el

este o necesitate organică şi a căpătat expresii

culturale diferite în decursul timpului.

Sociobiologia – ramura sociologiei care se ocupă cu

fundamentarea biologică şi genetică a

comportamentului, a demonstrat faptul că una

dintre premisele relaţiei sociale este altruismul

reciproc. Întrajutorarea, ca relaţie de schimb,

presupune existenţa produselor prin intermediul

Radu Baltasiu

278

cărora ne exprimăm solidaritatea cu celălalt, adică

munca.

Componenta culturală a muncii – prin cultură se

definesc principalele valori după care se

structurează autoritatea în cadrul sistemului

economiei în general, în cadrul întreprinderilor, în

particular. De asemenea, energiile sociale sunt

direcţionate în funcţie de sistemele de valori care le

ordonează. Cu alte cuvinte, fiecare epocă sau

civilizaţie are o organizare specifică a muncii. Nu

putem spune că romanii munceau mai bine decât

francii sau decât dacii, după cum nu putem dovedi

că Occidentul munceşte mai bine decât Orientul.

Putem însă susţine că, din punctul de vedere al

necesităţilor de expansiune de tip imperial,

organizarea romană a muncii (în economie, în

armată, în administraţie, în politică) era net

superioară celei a majorităţii populaţiilor

înconjurătoare. Fiecare societate are o modalitate

proprie de structurare a muncii care este eficientă în

raport cu nevoile sale specifice. Raţionalitatea

deciziei economice depinde nu numai de nivelul de

pregătire al individului concret, ci şi de sistemul

general de valori în virtutea căruia acesta şi alţi

oameni cu care se află în relaţie interacţionează, de

tipul de ordine în care întreprinderea sau societatea

sunt integrate. Din acest punct de vedere,

raţionalitatea s-a manifestat diferit în Evul Mediu

occidental, în cadrul complexului relaţional

suveran-vasal, faţă de raţionalitatea socială din

Imperiul Otoman, structurată după cu totul alte

principii ale ordinii (de tipul dependenţei personale

etc.). Fenomenele de scădere a eficienţei muncii

apar în situaţiile în care un sistem parazit de valori

(aşa numitele false valori) pune stăpânire pe o


279

societate şi-i deturnează energiile în scopuri străine

acesteia. Este ceea ce sociologia românească, de la

Maiorescu încoace, numeşte forme fără fond –

situaţie tipică pentru ţările înapoiate ale căror elite

împrumută forme străine fondului valoric şi

sufletesc ale poporului peste care conduc.

Rezultatul este o risipă excesivă de muncă în

scopuri străine şi chiar oboseala etnică a naţiunii

astfel guvernate.

Componenta morală a economiei – sociologia

abordează aici fenomenele de sănătate ale

economiei în concordanţă cu intensitatea şi

tipologia relaţiilor de schimb din cadrul societăţii.

Emile Durkheim şi Mihai Eminescu sunt printre

cercetătorii semnificativi ai problemei, cel dintâi

arătând că sănătatea unei economii depinde

precumpănitor de calitatea relaţiilor sociale. Relaţia

economică, ca legătură socială în cadrul procesului

de diviziune a muncii, devine morală în civilizaţiile

industriale numai dacă produce solidaritate, altfel

este în cel mai bun caz neutră moral. Relaţia

economică chiar şi numai neutră moral produce

grave distorsiuni sociale şi psihologice identificate

pentru prima oară de către Emile Durkheim sub

denumirea de anomie. Ne reamintim că anomia se

referă la înstrăinarea reciprocă a indivizilor şi la

pierderea autorităţii regulilor în mod natural

recunoscute până în acel moment.

„Suntem obligaţi să considerăm diviziunea muncii

[şi deci procesul economic, a relaţiei economice]

dintr-un nou punct de vedere. Din această

perspectivă, câştigurile economice propriu-zise ce

rezultă de pe urma diviziunii muncii contează mult

mai puţin în faţa componentei morale a acesteia,

principala funcţie a diviziunii sociale a muncii

Radu Baltasiu

280

fiind aceea de a crea între două sau mai multe

persoane un sentiment de solidaritate.”

(Durkheim, 1922, p.19).

Durkheim demonstrează că moral este tot ceea ce

produce solidaritate. Individul se defineşte ca om

prin relaţia cu aproapele său, adică prin

solidaritate. Cum activitatea economică

presupune solidaritatea părţilor (între industrii,

între întreprinderi etc.) în cadrul unui întreg –

complex economic naţional, rezultă că acţiunea

economică trebuie să fie morală pentru a nu

intra în contradicţie cu nevoia intrinsecă de

solidaritate a omului. Pentru a fi morală,

diviziunea muncii trebuie să fie funcţională,

întemeiată pe ierarhia competenţelor şi, de aici, pe

autoritatea profesiei. În caz contrar, activitatea

economică va produce înstrăinare. Singura formulă

modernă de acţiune economică morală este cea

corporativă, unde principiul solidarităţii sociale se

întemeiază pe colaborarea funcţională a profesiilor

în cadrul a ceea ce Durkheim a numit diviziunea

funcţională a muncii.

Raportul dintre eficienţa economiilor şi conduita

elitelor – prin elemente de sociologie politică şi de

teoria elitelor. Sociologia excelează în înţelegerea

fenomenului economic din perspectiva rolului

conduitei elitelor în determinarea eficienţei muncii

naţionale. Printre primii gânditori ai chestiunii în

sociologia europeană au fost o serie de cercetători

români, pornind de la Titu Maiorescu şi Mihai

Eminescu, continuând cu Dobrogeanu Gherea,

Rădulescu-Motru şi culminând cu Mihail

Manoilescu, în preajma celui de-al doilea război

mondial, când seria a fost brutal întreruptă de


281

ocupaţia sovietică. Teoriile româneşti completează

în mod necesar principala contribuţie clasică în

domeniu, anume teoria lui Vilfredo Pareto cu

privire la distribuţia principalelor abilităţi

antreprenoriale – de tip speculativ sau conservator -

în stratul elitelor. Cele două direcţii majore, română

şi italiană, se regăsesc mai mult sau mai puţin

mărturisit în teoriile recente asupra capitalismului

ale lui Alfred O. Hirschman, expert şi om de ştiinţă

american în problematica dezvoltării. Vom puncta

aici câteva din ideile acestei direcţii în sociologia

economică. Astfel, teoria maioresciană a formelor

fără fond, redescoperită de teoriile mondialiste de

astăzi, este cel mai important punct de pornire în

explicarea eşecului istoric al efortului de dezvoltare

economică şi de modernizare politică în ţările

înapoiate faţă de Occident. Dezvoltarea este

posibilă, arată Maiorescu, doar dacă formula de

creştere este în concordanţă cu fondul sufletesc, de

aptitudini şi de necesităţi ale societăţii. În caz

contrar, rezultatul va fi apariţia unei suprastructuri

politice împovărătoare, inutilă în raport cu nevoile

ţării reale. Ţara reală, cu o clasă politică suspendată

într-o astfel de formă fără fond, este condamnată la

mizerie, stare de lucruri pe care Eminescu o

numeşte semibarbarie. Formula aceasta politică

înstrăinată faţă de restul societăţii este numită de

către Rădulescu-Motru politicianism:

“Prin «politicianism» înţelegem un gen de

activitate politică … prin care câţiva dintre

cetăţenii unui stat tind şi uneori reuşesc să

transforme instituţiunile şi serviciile publice, din

mijloace pentru realizarea binelui public, cum ele

ar trebui să fie, în mijloace pentru realizarea

intereselor personale.” (C. Rădulescu Motru,

1904, p. III).

Radu Baltasiu

282

Mecanismele prin care semibarbaria şi

politicianismul se dezvoltă sunt identificate de

către Mihai Eminescu sub denumirile de selecţie

negativă a elitelor şi cu ajutorul teoriei

compensaţiei. Am observat în capitolul dedicat

sociologiei ca ştiinţă a realităţii sociale, că teoria

compensaţiei se referă la necesitatea existenţei

unor schimburi echivalente de muncă între elite şi

mase. Selecţia negativă a elitelor defineşte

principiul succesului social în concordanţă cu

ponderea viciului, a lipsei de caracter. Elita

selectată negativ nu se integrează organic în

societate, manifestându-se ca un corp străin,

superpus (teoria păturilor superpuse, adică

parazitare) în raport cu aceasta. Redăm mai jos un

citat semnificativ din publicistica eminesciană

unde ambele teorii sunt precis exprimate:

„Într-adevăr, există într-un stat normal, guvernat

omeneşte, o compensare pentru sacrificiile

poporului de jos. Partea descărcată de munca

fizică a societăţii îşi pierde puterea musculară

(iritabilitatea), dar câştigă înmiit de mult prin

sporirea puterii nervoase (sensibilitate,

inteligenţă). Arte şi ştiinţe sunt copile ale luxului,

dar sunt o compensaţiune. Invenţiile tehnologice

în toate ramurile vieţii cer azi, în fabrici şi

manufacturi, de mii de ori mai multă muncă decât

mâinile tuturor acelora cari nu lucrează fizic, a

tuturor învăţaţilor la un loc. Supunând puterea

unui sclav orb, cari nu se revoltă, a naturii,

munca fizică a omului devine din ce în ce mai

uşoară. Dar avem noi arte şi ştiinţe? E pătura

aceea consumatoare de nulităţi o clasă de oameni

de ştiinţă cari să compenseze munca

conaţionalilor lor, din care trăiesc?


283

Precum ştim, nu.

Iată dar adevărata cauză a balanţei defavorabile:

înmulţirea cu asupra de măsură atât a clasei

consumatoare, cât şi a necesităţilor ei. Când un

guvern are însă drept sistem de-a ridica de pe

uliţe mii de nulităţi şi a le inspira trebuinţe pe cari

nu le avuseseră nicicând; când se depopulează

cafenelele pentru a se popula bugetul; când

ignoranţa, perversitatea şi lenea sunt titluri de

recomandaţie pentru a face carieră pe miile de

căi cari atârnă direct sau indirect de stat – atunci

într-adevăr se descarcă de sarcina întreţinerii

fizice straturi de oameni cari nu meritau să fie

descărcate şi se încarcă cu asupra de măsură

restul poporului.

Dacă producătorul nostru, ţăranul, ar primi în

schimb cunoştinţele necesare pentru a-şi

economisi munca braţelor şi a produce mai mult

cu lucru mai puţin atunci ar exista o compensaţie.

Dar el munceşte în acelaşi mod primitiv şi greu ca

şi strămoşii săi, însutindu-i-se sarcinile publice.

Ce lumină i se dă în schimb?” (Eminescu, 1999,

p.410)

Aspectul politico-economic al acţiunii economice

– avem în vedere teoriile care îngăduie

determinarea unei tipologii a capitalismului în

funcţie de modul de acumulare a capitalului şi în

funcţie de poziţia societăţilor în ordinea mondială

a acumulării. Mihai Eminescu, Constantin Stere,

Ştefan Zeletin, Constantin Dobrogeanu-Gherea,

Virgil Madgearu, Mihail Manoilescu, Max Weber,

Andre Gunder Frank, Immanuel Wallerstein sunt

câţiva dintre cei mai cunoscuţi cercetători ai

acumulării capitalului şi, în funcţie de aceasta, a

plasării societăţilor în ordinea mondială. În genere,

Radu Baltasiu

284

arată Max Weber, capitalul poate fi orientat către

profit prin intermediul raţionalizării muncii, a

producţiei şi comerţului – situaţia societăţilor

occidentale moderne; prin intermediul

speculaţiilor cu moneda, cu tranzacţii politice sau

comerciale şi mai grav; prin jaf – direct, prin

acţiuni militare, sau indirect, ca urmare a acţiunilor

speculative. În primul caz, acela al capitalismului

modern, profitul se obţine ca urmare a

raţionalizării capitalului şi a muncii, prin

creşterea performanţei întreprinderii pe piaţă.

Întreprinderea este măsura profitului.

Bunăstarea individuală (venitul) este doar o

componentă a profitului şi nu este cea mai

importantă. În cel de-al doilea, profitul se

confundă cu bunăstarea individuală, iar

întreprinderea este doar o sursă oarecare de

exploatare. Capitalismul speculativ îşi extrage

profitul prin orice mijloace, care cel mai adesea

ocolesc sfera productivă şi ruinează

întreprinderea. Această ultimă situaţie este

specifică periferiei sistemului mondial modern (I.

Wallerstein). Astfel, lumea este raţional constituită

numai din perspectiva necesităţilor economice ale

centrului sistemului – unde sunt localizate cele mai

mari bănci, salarii, cele mai ridicate tehnologii etc.,

situaţia mizerabilă a periferiei fiind o condiţie

necesară pentru funcţionarea ordinii capitaliste

moderne (Gunder Frank). Schimbul între centru şi

periferie este prin definiţie inechivalent: aceleaşi

valori se schimbă pe preţuri şi cu remuneraţii

diferite. Pentru aceeaşi muncă salariul este mai mic

în periferie decât în centrul sistemului. Cea mai

mare parte a profitului la scara lumii revine

centrului sistemului mondial prin simplul fapt că


285

iniţiativa economică, politică, militară aparţine

acestuia.

Ideea generală este că nu munca în sine este

determinantă pentru succesul societăţilor. Toate

societăţile muncesc, iar cele mai înapoiate au cele

mai mari rate de exploatare pe lucrător. Distanţa

dintre gradul de exploatare a muncii şi remuneraţia

acesteia este explicată prin poziţia în sistemul

internaţional al diviziunii muncii a respectivei

societăţi.

Gherea a fost cel dintâi care a demonstrat faptul că

ţările înapoiate orbitează în jurul ţărilor dezvoltate:

“Şi astfel, intrând în relaţii cu Occidentul

capitalisto-burghez, devenind părtaşi la civilizaţia

lui înaintată, el ne modifică toate procesele de

viaţă, ne revoluţionează toate raporturile sociale,

economice şi, împreună cu ele, moravurile de

altădată. Şi întrucât ne impune aceleaşi categorii

economice, aceleaşi relaţii capitaliste, întru atât ne

impune aceleaşi instituţii politico-sociale şi

aceleaşi relaţii de drept.” (Dobrogeanu-Gherea,

1910, p.37).

Economistul şi sociologul ţărănist Virgil Madgearu,

după primul război mondial, completează această teorie:

“Capitalismul, ca sistem economic mondial nu pătrunde

în masa largă a economiilor ţărăneşti prin

transformarea modului lor de producţie pe baze

capitaliste, ci numai prin aparatul comercial supunând

întreaga fiinţă a economiilor ţărăneşti poruncilor pieţei

capitaliste şi luând din munca ţărănească „plusvaloarea‟

în forma câştigului comercial.” (Madgearu, 1995, p.

262-263).

Radu Baltasiu

286

“Capitalismul comercial care se formează în România,

este creaţia anexă a capitalismului extern invadant,

funcţiunea lui fiind redusă numai la comerţ şi camătă,

iar rolul său [este] limitat numai la promovarea şi

dezvoltarea instituţiilor şi instrumentelor necesare

expansiunii capitalismului: consolidarea proprietăţii

private, dezvoltarea aparatului de circulaţie şi a

instituţiilor de drept modern.” (Madgearu, 1995, p. 19)

Relaţionarea cu Occidentul a ţărilor rămase în urmă nu

este însă obligatoriu una de tip periferial. Există o scală a

bunăstării societăţilor, unele dintre acestea putând

accede la un statut privilegiat numit semiperiferie.

Semiperiferiile sunt zonele din care apar viitoare centre

ale sistemului. Poziţia societăţilor în ierarhia sistemului

mondial depinde în măsură foarte mare, dincolo de

conjunctura istorică, de gradul de inteligenţă politică şi

de moralitate a elitelor, adică de măsura în care acestea

stau în raporturi echivalente, compensatorii cu restul

societăţii sau sunt un corp parazit (Eminescu, teoria

compensaţiei).

Sistemele politice politicianiste (Motru), oligarhice –

dominate de false elite (Manoilescu) sau cele numite

demagogice – construite de păturile superpuse

(Eminescu) sunt principalele răspunzătoare de

periferializarea societăţilor.

Societăţile înapoiate se pot dezvolta cu condiţia să facă

paşi semnificativi în direcţia modernizării lor, într-un

ritm numit de Ştefan Zeletin, al arderii etapelor istorice.

Pentru ca însă o societate să poată evolua în salturi prin

„precipitarea fazelor de evoluţie”, adaugă Zeletin, este

nevoie ca sistemele politice şi bancare să fie suficient de

interesate în această chestiune.


287

Manoilescu completează teza lui Zeletin a arderii

etapelor cu o corecţie absolut necesară: orientarea ţării

depinde de orientarea elitelor, de modul în care acestea

îşi îndeplinesc principala funcţie în societate, aceea de

organizare a muncii. Iar formula optimă de organizare

a producţiei este protecţionismul corporativ, care

stabileşte ocrotirea industriilor locale în funcţie de

productivitatea muncii şi de eficienţa capitalului la

scară naţională, nu prin raportare la bunăstarea imediată

a posesorului individual de capital.

Sociologie şi economie

Problema economiilor, în genere, a muncii în particular,

este o chestiune suficient de complicată, de mare

responsabilitate ştiinţifică şi politică. Dacă economia

este ştiinţa care se ocupă prin excelenţă cu studiul

distribuţiei şi producţiei utilităţilor pe baza unor

resurse rare (Samuelson şi Nordhaus, 1992, p.3),

sociologia completează în mod necesar acest demers

prin prezentarea dimensiunilor comportamentale şi de

sistem aferente. Distribuţia şi producţia sunt, prin

excelenţă, acţiuni sociale, care se supun legilor

cunoscute ale comportamentului la nivel psihologic şi

sociologic. În acest fel, sociologia obligă la o

perspectivă umanistă şi naţională asupra problemei

economice, oferind totodată şi instrumentele teoretice

apte să susţină un asemenea demers.

Concluzii

Munca, din punct de vedere socio-economic,

este acţiunea socială orientată spre producerea

utilităţilor. Munca este o componentă esenţială a

relaţiei sociale, fiind un proces colectiv, care se

Radu Baltasiu

288

desfăşoară prin diviziunea responsabilităţilor. Ca

proces social, munca este posibilă în virtutea

schimbului de cunoştinţe, informaţii, materiale şi

de afectivitate dintre indivizi, în cadrul

comunităţii.

Economia este ştiinţa producţiei şi distribuţiei

utilităţilor în condiţiile în care resursele, materia

primă, sunt rare. Sociologia consideră producţia

şi distribuţia utilităţilor un tip de acţiune socială.

Sociologia economică se ocupă cu studiul

sistematic al muncii ca acţiune socială, al

raportului dintre conduite şi eficienţa

economiilor.

Sociologia organizaţiilor studiază problema

structurării muncii din perspectiva eficienţei

organizaţiilor.

Problema muncii poate fi studiată din mai multe

puncte de vedere complementare:

a) sociobiologic, munca este baza legăturii sociale.

Munca, din acest punct de vedere, este întemeiată

pe schimbul complex de informaţii, afecte şi

bunuri dintre indivizi, în cadrul comunităţii.

b) cultural, raţionalitatea proceselor de muncă

diferă în timp şi spaţiu. Fiecare civilizaţie şi-a

dezvoltat propriile formule de muncă, în funcţie de

raţionalitatea dominantă a acţiunii sociale în epocă.

c) moral, dezvoltarea societăţii depinde de

intensitatea relaţiilor de muncă (Durkheim).

Munca este sursa solidarităţii sociale întrucât ea

însăşi este posibilă prin şi „produce” relaţionări

sociale – fenomen ilustrat prin conceptul de

diviziune socială a muncii. Relaţia economică este

morală numai dacă este întemeiată pe diviziunea

funcţională a muncii, în caz contrar produce

înstrăinare, fenomen marcat prin prăbuşirea


289

autorităţii normelor, care este teoretizat prin

conceptul de anomie.

d) al conduitei elitelor, al măsurii în care acestea

se află în relaţii compensatorii prin muncă cu

restul societăţii (Eminescu). Formula politică

care trăieşte pe seama societăţii este numită de

Motru politicianism, iar elitele care întreţin

această stare sunt numite pătură superpusă

(Eminescu). Pătura superpusă îşi subordonează

societatea şi statul printr-un proces de selecţie

negativă a valorilor. Pentru ca societatea să se

dezvolte, elitele vor trebui să facă efortul de a

pune în acord organizarea politică cu fondul

sufletesc, de aptitudini şi cu nevoile societăţii

(Maiorescu, Motru).

e) politico-economic, al modului de acumulare al

capitalului. Acest aspect este în strânsă legătură

cu componenta culturală a muncii. Raţionalitatea

capitalului, de care depinde modul de acumulare,

este dependentă de sistemele de valori

dominante (Weber). Numai acumularea bazată

pe raţionalizarea muncii generează dezvoltare,

celelalte formule, întemeiate pe speculaţii

financiare sau pe jaf, producând subdezvoltare.

Societăţile cele mai bogate au ordinea

economică şi politică întemeiată pe o astfel de

raţionalizare şi ele constituie centrul sistemului

mondial modern (I. Wallerstein). Din această

ultimă perspectivă, lumea este un sistem unic de

diviziune internaţională a muncii structurat în

centru, semiperiferie şi periferie. Centrul

acumulează cele mai noi şi mai puternice

tehnologii, reţele bancare şi salarii. Schimburile

economice dintre centru şi restul sistemului sunt

inechivalente – pentru valori egale remuneraţiile

sunt inegale (Gunder Frank). Cele mai afectate

Radu Baltasiu

290

societăţi sunt cele din periferia sistemului.

Pentru a ieşi din condiţia de înapoiere elitele

societăţilor periferiale vor trebui să îşi asume

funcţia de organizare a muncii pe baze

corporative – organizarea statului pe principiul

competenţei profesionale şi al protecţionismului

pentru industriile cu cea mai înaltă eficienţă

(Manoilescu).

20 Sociologie economică weberiană (I). Categorii ale sociologiei economice: acţiunea economică

Cu privire la categoriile sociologiei economice

Prin «categorii ale sociologiei economice» înţelegem

acele noţiuni esenţiale, fundamentale pentru construcţia

teoretică ulterioară privitoare la relaţia dintre conduite şi

eficienţa economică.

De studiul sistematic al relaţiei dintre conduite

(individuale sau colective) şi eficienţa economică se

ocupă sociologia economică.

În jurul categoriilor şi pe baza lor, vom dispune restul

aparatului conceptual definitoriu pentru teoriile

weberiene cu privire la acţiunea economică, la

capitalism, la birocraţie etc.

În capitolul de faţă ne vom ocupa de categoria acţiunii

economice, iar în următoarea de categoriile

«capitalismului» şi «birocraţiei».

Radu Baltasiu

292

Definiţiile categoriei de acţiune economică.

I. Vom spune că acţiunea este „orientată

economic atât timp cât, conform înţelesului

ei subiectiv atribuit, respectiva acţiune este

direcţionată către satisfacerea dorinţei

pentru «utilităţi».” (cf. Weber, vol.I, p.63)

II. „Acţiunea economică” reprezintă orice

exercitare paşnică a controlului unui actor

asupra resurselor, control orientat în primul

rând către scopuri economice. (cf. ibidem).

III. „Acţiunea economică” reprezintă, deci, o

activitate conştientă, care ţine seama în

primul rând de considerente economice.

Trebuie să fie conştientă întrucât ceea ce

contează nu este atât necesitatea obiectivă de

a avea activitate economică, cât conştiinţa

respectivei necesităţi. (cf. idem, p. 64).

IV. Se cuvine să adăugăm faptul că putem vorbi

despre acţiunea economică numai în cazul în

care satisfacerea dorinţelor, necesităţilor,

depinde, la nivelul judecăţii actorului, de

resurse limitate. (Weber, vol.I, p.359)

Acţiunea economică şi acţiunea socială

Acţiunea economică este o specie de acţiune socială,

orientată cu precădere către utilităţi, cum am văzut mai

înainte.

Ce este acţiunea socială?

„Vorbim despre «acţiune» în măsura în care

actorul individual ataşează un înţeles subiectiv

comportamentului său … Acţiunea este

«socială» în măsura în care înţelesul său


293

subiectiv ia în considerare comportamentul

celorlalţi …” (Weber, vol.I, p.4),

unde «înţelesul» se referă la un actor sau la o pluralitate

de actori concreţi, sau, pe de altă parte, la un înţeles

subiectiv ideal-tipic al unui actor-actori în cadrul unei

acţiuni ideal-tipice (teoretic construită).

„Acţiunea socială, ca orice fel de acţiune, poate fi

orientată în patru feluri:

1. instrumental raţional …determinată de aşteptările

faţă de evoluţia obiectelor înconjurătoare şi a

comportamentelor altor fiinţe umane; aceste

aşteptări sunt folosite drept «condiţii» sau

«mijloace» pentru realizarea scopurilor raţional

calculate [s.n.] ale actorului;

2. raţional de valoare … determinată de către credinţa

într-o valoare supremă de tip etic, estetic, religios

sau de altă natură, independent de probabilitatea

obţinerii succesului;

3. afectiv (în special emoţional), determinată de către

afectele şi stările specifice actorului;

4. tradiţional, adică determinată de către obiceiuri bine

înrădăcinate.” (Weber, 1978, vol.I, p.24).

Din definiţia acţiunii sociale înţelegem că acţiunea

economică poate să aibă componenta socială mult

diminuată, chiar dacă este foarte eficientă economic. Ne

referim aici la cazurile în care actorul ia în calcul

existenţa celuilalt doar pentru a-l exploata la maximum.

Acţiunea economică poate fi neutră din punct de vedere

moral, ceea ce este echivalent cu a fi amorală.

Am avut aici în vedere ideea durkheimistă asupra

problemei, după care este moral tot ce contribuie la

solidaritatea socială:

„Putem deci spune că, în general, caracteristica

regulilor morale este aceea că ele enunţă

Radu Baltasiu

294

condiţiile fundamentale ale solidarităţii sociale.

… Este moral … tot ceea ce este sursă a

solidarităţii …” (Durkheim, 1922, p.393, 394, s.n.)

Acţiunea economică şi acţiunea politică

Problema moralităţii, ca ingredient necesar al acţiunii

sociale, capătă un bun înţeles dacă analizăm legăturile

dintre acţiunea economică şi acţiunea politică.

Orice acţiune politică orientată raţional posedă şi o

direcţionare economică, arată Weber, direcţionare legată

de susţinerea acţiunii politice respective.

La fel ca şi acţiunea economică, din momentul în care

acţiunea politică încetează să „producă solidaritate”,

reamintindu-ne raţionamentul durkheimian descris mai

sus, vom putea spune că acţiunea politică nu este în

mod necesar şi una morală.

Cele două tipuri de acţiune, economică şi politică, se

întrepătrund. Într-un sistem economic modern – arată

Weber, ordinea economică este garantată politic, de

către un principiu coercitiv aplicabil la scara generală a

societăţii. Principalul actor politic este, precum bănuim,

statul şi tot acesta este şi cel mai important garant al

ordinii economice, garanţie ce constă, în ultimă instanţă,

pe folosirea forţei – arată Weber.

Cercetări recente îl completează însă pe Weber în ceea

ce priveşte puterea statului de a garanta ordinea în

economie: această putere scade progresiv de la Vest la

Est şi de la Nord la Sud – ne referim la emisferele

politice. Din acest punct de vedere, statul occidental este

în foarte mare măsură un regulator şi garant al ordinii

economice, fapt mai puţin sau foarte puţin vizibil în


295

restul lumii, unde ideea de stat reprezintă mai mult sau

mai puţin un aparat de faţadă, o jonglerie de interese

partizane care îşi subordonează instituţiile statului (vezi

literatura pe această temă elaborată de autori precum I.

Wallerstein, A.G. Frank, A. O. Hirschman, dar şi M.

Eminescu, T. Maiorescu, C. D. Gherea, şi autori recenţi

precum I. Bădescu).

În ceea ce priveşte acţiunea politică: acţiunea socială

devine politic orientată dacă urmăreşte distribuirea

puterilor legate de guvernare. (cf. Weber, vol.I, p.54)

Acţiunea economică: conceptele de economie, întreprindere, utilitate. Categoria de ordine

Revenim la categoria de acţiune socială, amintindu-ne

că în strânsă corelaţie cu ea am întâlnit concepte precum

acela de utilitate; de asemenea, în aceeaşi sferă de

cuprindere vom puncta şi alte concepte precum acelea

de economie, de întreprindere.

Aceste trei concepte reprezintă în fapt forme pe care

realitatea socială, le poate lua. La rândul lor, acestea nu

sunt altceva decât variante, stări ale ordinii, concept

extrem de important în sociologie de la Weber încoace.

Acţiunea, în oricare din formele sale mai mult sau puţin

înrudite, capătă în anumite condiţii o structură

«ordonată», în funcţie de orientarea acţiunii respective.

Avem astfel: ordine economică, ordine de status, ordine

politică.

Radu Baltasiu

296

Categoria de ordine. Validitate şi legitimitate

Ordinea, după cum ne amintim38

, se referă la un

numitor comun structurant al subiectivităţilor, la

percepţia comună asupra celor mai importante elemente

ale realităţii sociale, fapt ce face posibilă coeziunea

socială:

„Numai atunci când conduita este, în general,

orientată după nişte „maxime‟ identificabile vom

putea spune că o relaţie socială are un conţinut

numit ordine”. (Weber, vol.I, p.31, s.n.)

Este interesant de remarcat că Weber dezvoltă conceptul

accentuând caracterul dinamic al categoriei de ordine:

ordinea este validă numai atunci când conduita este în

mod real orientată către un set de maxime-precepte

general recunoscute, orientare privită drept obligatorie

sau exemplară de către actor (cf. Weber, vol.I, p.31).

Legitimitatea ordinii se referă tocmai la recunoaşterea

de către membrii societăţii a validităţii sale. Ordinea

percepută drept nelegitimă spunem că „nu are sprijin

popular”. Cunoaşterea mecanismelor legitimităţii este

de mare utilitate pentru înţelegerea aşa numitei

probleme a „stabilităţii societăţilor”.

„Actorii pot recunoaşte legitimitatea unei ordini

în virtutea:

a) tradiţiei: valid este ceea ce a fost dintotdeauna;

b) afectului [carismei], în special a credinţei

emoţionale: valid este ceea ce se arată ca

noutate sau ceea ce este exemplar;

c) credinţei raţională de valoare: valid este ceea

ce a fost demonstrat ca fiind absolut;

d) întemeierii pe ceea ce se crede a fi legal.

38

Vezi capitolul 7, Societate şi structură socială


297

Întemeierea legală poate fi luată în considerare

pentru că:

a) decurge dintr-o înţelegere mutuală voluntară

a părţilor interesate.

b) este impusă de către o autoritate despre care

se crede că este legitimă şi de aceea este

luată în considerare cu supunere.” (Weber,

1978, p.36, s.n.)

Am putea reveni la ideea de moralitate de la Durkheim,

subliniind că, de fapt, ordinea weberiană, ca numitor

comun principal al subiectivităţilor, trebuie să fie

garantată moral. Ordinea încetează să mai fie morală

atunci când subiectivităţile nu se mai pot orienta după

un set comun de valori fundamentale. Ordinea încetează

a mai fi validă, adică în funcţiune, din momentul în care

devine amorală39

. Această stare degradată a ordinii se

mai numeşte şi ordine nelegitimă.

Tipuri de ordine. Ordine economică, ordine de status, ordine politică

Conceptul de ordine economică se referă la

„distribuirea controlului asupra bunurilor şi

serviciilor, distribuirea rezultată pentru fiecare caz

în parte din cântărirea consensuală a intereselor; mai

mult, conceptul se referă la modalitatea în care bunurile

şi serviciile sunt întrebuinţate conform cu distribuţia de

puteri aferentă, distribuţie bazată pe o recunoaştere de

facto.” (Weber, vol.I, p.312)

39

Amorală, adică neutră moral. Lipsa de sensibilitate faţă de

valorile morale este însă strâns înrudită cu starea de imoralitate,

când valorile comune, ce stau la baza ordinii morale sunt

desconsiderate şi chiar batjocorite.

Radu Baltasiu

298

Distribuirea controlului asupra utilităţilor depinde într-o

măsură semnificativă de modul în care în societate se

dezvoltă structura de status.

Ordinea economică este influenţată de către distribuţia

prestigiului în societate, adică de ordinea de status. În

societăţile în care stratificarea de status predomină – ca

mod de ordonare socială – piaţa, ca principiu economic,

este serios perturbată şi, odată cu ea, progresul

economic. Aceasta pentru că relaţia de schimb pentru a

fi eficientă trebuie să se deruleze în concordanţă cu

valoarea comercială a bunurilor dată de utilitatea lor.

Din clipa în care peste valoarea utilă a bunurilor se

suprapune „greutatea” altor atribute posibile, cum ar fi

prestigiul sau capacitatea de influenţă asupra altor

grupuri, persoane sau societăţi, ordinea socială capătă

caracter de status.

„«Ordinea de status» desemnează maniera în

care prestigiul este distribuit în societate între

diverse grupuri.” (Weber, vol. II, p.927)

Distingem, aşadar, acel tip de structură socială în care

schimbul economic este condiţionat de prestigiu şi de

influenţa politică ceea ce o situează în afara unui

principiu esenţial al capitalismului modern:

impersonalitatea tranzacţiei. Piaţa se întemeiază pe

relaţii de schimb impersonale, intermediate de

monedă şi bazate pe forţa valorilor acoperite în

monedă – condiţie a raţionalităţii actului economic, în

general (vezi mai jos conceptul de piaţă şi cel de

capitalism).

Trebuie remarcat faptul că emanciparea acţiunii

economice de sub imperiul structurii de status este

concomitentă cu apariţia şi întărirea statului modern. Statul

modern are nevoie de un mecanism puternic spre a se


299

afirma în competiţia internaţională pentru resurse şi

bunăstare, acest mecanism nefiind altul decât piaţa. Astfel

s-au întărit atitudinile orientate spre profit graţie

raţionalizării întreprinderii faţă de orientările centrate pe

satisfacerea imediată a interesului imediat – spre beneficiu.

Pe de altă parte, acţiunea politică influenţează direct

acţiunea socială şi chiar acţiunea economică. Ordinea

politică se referă la distribuirea puterilor în societate

conform cu ierarhia în structura socială a societăţii.

Înţelegem că, dacă societatea este structurată

preponderent pe axa prestigiului, ordinea politică va fi şi

ea întemeiată pe ierarhia consumului şi a privilegiului

(ordinea de status), şi nu pe scala aptitudinilor şi

serviciilor aduse societăţii.

În funcţie de legăturile ce se stabilesc între ordinea

economică şi celelalte două ordini – politică şi de status,

ordinea economică poate fi sau nu raţională, fiind în

mare măsură dependentă de factori extraeconomici.

Ordinea economică poate deveni chiar anacronică şi

nelegitimă, imorală, dacă principiile care o guvernează

sunt impuse, iar nu recunoscute de societate ca bază

comună de orientare a acţiunii. Mixtura dintre piaţă şi

status generează, în societăţile moderne, imoralitate

politică. Morala, baza legitimităţii, este dată de acordul

subiectivităţilor în societate şi nu trebuie să fie neapărat

raţional constituită, având în vedere variantele de

legitimitate pe care se poate întemeia ordinea (după cum

vom vedea în capitolul următor, legitimitatea poate fi

întemeiată pe autoritatea carismatică, tradiţională sau

raţională). De asemenea, acţiunea socială poate fi

orientată şi altfel decât raţional, respectiv raţional în

valoare, tradiţional sau afectiv (cf. Weber, vol.I, p.215,

respectiv p.24-25).

Radu Baltasiu

300

Conceptele de economie, întreprindere, utilitate

După ce am abordat contextul teoretic general al

categoriei de acţiune economică, putem să înţelegem mai

uşor acum că activitatea economică nu poate exista în sine,

ca determinant «extrasocial» al societăţii. „Desfăşurarea”

acţiunilor economice se încadrează într-un proces social

mult mai larg, numit acţiune socială.

Prin economie, Max Weber înţelege o acţiune

economică autocefal (autonom) structurată (Weber,

vol.I, p. 63). Reamintim că prin acţiune economică

Weber înţelege acea acţiune orientată către satisfacerea

nevoii de utilităţi.

Întreprinderea reprezintă, în accepţiunea lui Weber,

un „sistem organizat de acţiune economică continuă”

(Weber, vol.I, p. 63); o acţiune autonomă „capabilă să

fie orientată spre raţionalizarea capitalului – «capital

accounting».” (Weber, vol.I, p.91). Întreprinderea este o

„organizaţie autocefalic ordonată”.

Spunem că o organizaţie este autocefalic ordonată

atunci când structura ei internă este autonom constituită,

iar organele ei de guvernare sunt desemnate din cadrul

aceleaşi structuri interne autonome. (Weber, vol.I, p.50)

Dincolo de aceste aspecte generale, întreprinderea

„este o categorie tehnică ce se referă la

continuitatea interdependenţelor dintre anumite

tipuri de servicii, între ele însele şi cu mijloacele

de producţie. Opusul conceptului [de

întreprindere] îl reprezintă fie acţiunea

intermitentă, fie acţiunea care este în sine

discontinuă (cum este cazul unei gospodării

domestice)”» (Weber, vol.I, p.116).


301

Noţiunea de întreprindere («establishment» sau

«enterprise») poate fi înţeleasă în sine, în înţelesul

tehnic de clădiri cu echipamentele şi procesul muncii

aferente, la care se adaugă sectorul de conducere –

sector ce poate fi autonom sau nu – sau poate avea o

întrebuinţare lărgită, aceea de întreprindere profitabilă

(«profit-making enterprise/establishment») atunci când

firma – ca activitate economică orientată spre profit –

coincide cu unitatea de producţie.

Ajungem aici la necesitatea clarificării distincţiei dintre

acţiunea economică şi tehnologie.

Acţiunea economică este esenţial şi constant orientată

către un scop. Tehnologia se referă la utilizarea unor

mijloace în raport cu un scop. Raţionalitatea

tehnologică nu este interesată de utilitatea

economică, de utilitatea produsului pe care îl descoperă

sau îl fabrică, ci de progresul tehnico-ştiinţific.

Preocuparea pentru utilitate şi raţionalitatea aferentă

sunt specifice acţiunii economice.

Utilitatea, utilităţile, se referă la avantajele concrete

şi specifice, reale sau imaginare ale unor oportunităţi

oarecare, oportunităţi ce devin obiecte tranzac-

ţionabile în raport cu prezentul sau cu viitorul. (cf.

Weber, vol.I, p.68). La rândul lor, utilităţile pot fi

«bunuri» sau «servicii».

Bunurile sunt acele utilităţi neanimate uman, iar

serviciile sunt utilităţile reprezentate de o activitate

directă omenească, animate. (cf. Weber, vol.I, p.68)

Activitatea economică îşi poate genera singură scopuri,

după logica utilităţilor. «Filosofia» mânuirii, procurării,

gestionării utilităţilor poate depăşi cadrul acţiunii sociale.

Radu Baltasiu

302

Cu privire la raţionalitatea acţiunii economice. Distincţia categorică între satisfacţie şi profit. Piaţa.

Acţiunea economică devine raţională, atunci când

este instrumental orientată, când există o planificare

deliberată a orientării spre utilităţi (cf. Weber, vol.I,

p.63).

Raţionalitatea instrumentală este, după cum am aflat

deja, una dintre cele patru tipuri de orientare a acţiunii

sociale, alături de cea raţională în valoare, tradiţională

şi afectivă.

Fără raţionalitate instrumentală nu putem vorbi despre

piaţă, adică despre economia modernă, întrucât doar

acţiunea economică modernă utilizează piaţa ca

mecanism al schimbului şi al validării valorii utilităţilor.

Pe de altă parte, statul este cel ce garantează juridic

libertatea şi raţionalitatea mecanismelor de piaţă.

Economia de piaţă presupune posibilitatea controlului

actorului social asupra resurselor şi operaţiilor. Totodată,

economia de piaţă presupune impersonalitatea

tranzacţiilor. Toate acestea nu pot fi garantate decât de un

agent echilibrat şi puternic – statul.

Pentru a înţelege mai bine problema pieţei, se cuvine să

reluăm definiţia raţionalităţii instrumentale: acţiunea

socială este instrumental-raţional orientată dacă este

„determinată de aşteptări cu privire la compor-

tamentul obiectelor sau indivizilor din mediul

înconjurător; aceste aşteptări sunt utilizate ca şi

«condiţii» sau ca «mijloace» pentru realizarea

scopurilor raţional calculate ale actorului.” (Weber,

vol.I, p.24).

Prin situaţie de piaţă Weber înţelege toate

oportunităţile de schimb contra bani ale unui obiect


303

de schimb; respectivele oportunităţi sunt cunoscute

de către actorii de pe piaţă, care se folosesc de aceste

date în lupta pentru un preţ competitiv (cf. Weber,

vol.I, p. 82).

Schimbul nu este, precum putem deja bănui, obligatoriu

raţional. Schimbul pe piaţa economică poate fi iraţional

atunci când serveşte exclusiv interese de consum,

satisfacerea dorinţelor personale ale actorului şi nu

îmbunătăţirea situaţiei de piaţă a întreprinderii.

Deci, schimbul este raţional numai atunci când

acţiunea economică orientată spre profit are ca scop

îmbunătăţirea situaţiei de pe piaţă a întreprinderii.

Prin profit se înţelege activitatea orientată spre

achiziţionarea de oportunităţi noi de control asupra

bunurilor. Activitatea axată pe profit este economică

atât timp cât se desfăşoară prin mijloace paşnice (cf.

Weber, vol.I, p.90-91).

Profitabilitatea se referă la calculul raportului dintre

profituri şi pierderi, calculabilitatea fiind o

caracteristică de bază a capitalismului modern, a

raţionalităţii economice.

Astfel, schimbul este raţional posibil „numai

atunci când ambele părţi se aşteaptă să profite de

pe urma lui, sau, atunci când una dintre părţi

cedează în conformitate cu interesele sale sau

datorită puterii mai mari a partenerului de

schimb.” (Weber, vol.I, p.72)

După acest excurs cu privire la legătura dintre

raţionalitatea instrumentală şi acţiunea economică este

necesar să precizăm că acţiunea raţional-instrumentală

nu este numai cea de tip economic. Orice altă acţiune,

Radu Baltasiu

304

inclusiv acţiunea politică, poate avea orientare raţional-

instrumentală.

Concluzii

Acţiunea economică este o specie a acţiunii sociale.

Acţiunea socială poate fi orientată raţional instrumental – prin calcul şi predicţie, raţional în valoare – prin credinţa în valori supreme, după tradiţie – prin puterea unor obiceiuri şi cutume, afectiv – după stările emoţionale.

Am observat până acum că în jurul categoriei de acţiune economică gravitează o serie de concepte importante precum cele de economie, raţionalitate economică, întreprindere, utilitate, profit, piaţă etc.; cu ajutorul acestor concepte am încercat să identificăm modalităţile de orientare spre utilităţi a acţiunii sociale în condiţiile în care resursele sunt limitate sau sunt percepute astfel - aceasta fiind definiţia prescurtată a acţiunii economice. Scopul activităţii economice este, în linii mari, acela de a achiziţiona noi avantaje, reale sau imaginare, cu valoare pentru prezent sau viitor – aceste avantaje numindu-le utilităţi.

Orientarea activităţii economice spre raţionalizarea capitalului ne defineşte conceptul de întreprindere.

Pentru a „ajunge” la respectivele avantaje, întreprinderea economică sau actorul pot avea un comportament mai mult sau mai puţin raţional, acţiunea economică putând fi raţională sau iraţională. Vorbim de orientare raţională (raţionalitate instrumentală) atunci când acţiunea economică este orientată spre profit, şi despre orientare iraţională a acţiunii economice


305

atunci când aceasta este precumpănitor orientată spre satisfacerea dorinţelor-nevoilor personale.

Noţiunea de profit se referă la noile posibilităţi de control asupra resurselor şi utilităţilor deţinute de către actor în mediul economic de interes şi, în ultimă instanţă, la întărirea situaţiei întreprinderii pe piaţă, ca mijloc de realizare a profitului.

Piaţa modernă este un mecanism esenţial al capitalismului modern. Nu numai că piaţa este locul formării preţurilor, dar este şi aria în care se desfăşoară competiţia pentru controlul resurselor. Pentru a avea un grad cât mai ridicat de raţionalitate economică, piaţa trebuie protejată de imixtiunile intereselor care se legitimează prin prestigiu (ordinea de status) şi nu prin competenţă. Libertatea raţionalităţii instrumentale este asigurată în societăţile moderne de către stat.

De asemenea, am punctat interdependenţa dintre ordinea economică şi alte tipuri de ordine, precum ordinea socială, ajungând la concluzia că raţionalitatea ordinii economice – raţionalitatea distribuţiei controlului asupra utilităţilor – depinde în mare măsură de tipul structurării sociale (ordine bazată pe status sau pe competenţă profesională, pe prestigiu sau pe raţionalitate instrumentală).

Legitimitatea sau recunoaşterea ordinii sociale, poate avea loc în virtutea tradiţiei, carismei, credinţei sau legalităţii.

Totodată, am subliniat caracterul subiectiv şi intersubiectiv al categoriei de ordine – fără a intra în psihologia fenomenului, întărind doar dimensiunea colectivă a subiectivităţii prin aceea că, în general, ordinea se referă la un acord al intersubiectivităţilor.

21 Sociologie economică weberiană (II) şi tipologia capitalismului (Wallerstein)

Capitalismul este mai mult decât economie

Capitalismul nu se reduce doar la aspectul său

economic, nu este doar ordine economică. Categoria de

capitalism se referă şi la un tip de civilizaţie, la un mod

de structurare a societăţilor, atât în plan mental cât şi la

nivelul obiectivării acestuia în cultură, economie etc.

Capitalismul nu se confundă nici cu noţiunea de sistem

economic modern (vezi Călin Anastasiu, conceptul de

capitalism în Dicţionar de sociologie, p.80-84) din

următoarele motive:

a) capitalismul în variante ale elementelor sale şi în

diferite grade de raţionalizare are o existenţă

multiseculară;

b) capitalismul, precum deja am arătat, nu este

exclusiv un fenomen economic, ci şi un mod de

a fi al societăţilor, este un fapt de civilizaţie.

Categoria de capitalism

Capitalismul este acţiunea economică orientată

spre profit.

Orientarea spre profit nu este neapărat raţională.


307

Capitalismul este modern atunci când acţiunea

economică este raţional orientată spre profit.

Weber nu ne oferă o definiţie ca atare pentru conceptul

de capitalism. El este mai concret în ceea ce priveşte

capitalismul modern.

Weber ne permite însă să deducem înţelesul categoriei

de capitalism atunci când, de pildă, prezintă etapele

evoluţiei societăţii „spre capitalism”, sau atunci când

delimitează autoritatea de factură feudală-tradiţională

faţă de cea raţională, birocratică.

Deci, vorbim de capitalism atunci când resorturile

legitimităţii încep să se emancipeze de ierarhia bazată

pe prestigiu şi tradiţie, orientându-se spre autoritatea

bazată pe cunoaşterea practică şi spre ierarhia socială

întemeiată pe posesiunea utilităţilor şi mai puţin pe

aceea a prestigiului. Acest fapt îngăduie apariţia şi

amplificarea tranzacţiilor de piaţă, folosind tot mai mult

ca mijloc de plată banii. De asemenea, capitalismul

presupune raţionalizarea treptată a mijloacelor de

producţie, care devin astfel capital, adică bunuri care au

ca finalitate profitul obţinut prin intermediul producţiei

şi mai puţin prestigiul în ierarhia socială.

Capitalismul politic şi capitalismul modern. Tipurile de orientare spre profit

În capitolul precedent am introdus noţiunea de profit în

legătură cu orientarea raţională a acţiunii economice.

Orientarea actorului social (a întreprinderii) spre profit

este îndreptată în capitalismul modern spre întărirea

poziţiei instrumentului muncii (întreprinderii) pe piaţă

(Weber, vol.I, p.99), în opoziţie cu orientarea de tip

achizitiv, care deturnează acţiunea economică spre

Radu Baltasiu

308

satisfacerea dorinţelor-nevoilor personale (cf. Weber,

vol.I, p. 73, 98-99).

Weber aprofundează chestiunea şi dezvoltă o tipologie a

capitalismului în funcţie de orientarea spre profit. Avem

astfel „politically oriented capitalism‟, ceea ce numim

capitalism politic, capitalism în general şi capitalism

modern.

Dintre toate tipurile de capitalism doar cel modern este

considerat de Weber raţional din punct de vedere

economic, ceea ce este tot una cu a spune că orientarea

spre profit nu generează obligatoriu raţionalitate.

Această concluzie este foarte importantă pentru că ne

ajută să înţelegem că privatizarea nu poate fi o soluţie în

sine pentru ieşirea României din tranziţie, aceasta putând

fi foarte bine, cum s-a dovedit cu prisosinţă deja, o cale

deschisă capitalismului prădalnic – specie a

capitalismului politic.

Iată mai jos cele şase tipuri posibile de orientare spre

profit, după Weber:

I. Când profitul se obţine printr-o activitate

continuă de vânzare-cumpărare pe piaţă, în

condiţiile unei pieţe relativ neconstrânse (acest

fenomen social este identificat de către Weber cu

comerţul). Un alt tip posibil este acela care

descrie situaţiile în care profitul se obţine printr-

o activitate continuu productivă în întreprinderi,

în condiţiile unui proces de raţionalizare a

capitalului.

II. O altă cale este aceea dată de operaţii financiar-

speculative diverse precum cele legate de

corpurile politice şi promovarea de noi


309

întreprinderi prin vânzarea de garanţii sau prin

cele orientate spre aranjarea convenabilă şi

profitabilă a situaţiilor de piaţă (cf. Weber, vol.I,

p.165).

Aceste două tipuri de orientare spre profit se referă la

capitalismul vest-european, de tip modern, dezvoltat

începând cu secolul al XVI-lea pe baza unui proces unic

care a început ca raţionalitate de valoare (etica

protestantă) şi s-a metamorfozat într-o puternică

raţionalitate instrumentală. (vezi Weber, vol.I, p.479).

Următoarele patru tipuri de orientare spre profit aparţin

capitalismului în general, oriunde în timp şi spaţiu, ori

de câte ori tranzacţiile în monedă au putut avea loc;

menţionăm însă că tipurile IV, V, VI se referă cu

precădere la capitalismul politic, o formă slab

raţionalizată de capitalism, care are chiar accente

prădalnice în raport cu societatea.

Avem acţiune economică de tip capitalist, în general,

III. când orientarea spre profit are loc prin speculaţii

financiare, valutare sau prin extinderea a

creditului.

Vorbim de capitalism politic atunci când orientarea spre

profit are loc prin:

IV. Prelevări prădalnice coordonate dinspre sfera

politicului.

V. Afaceri garantate politic în situaţii de dominaţie

prin forţă.

VI. Tranzacţii neobişnuite cu structuri politice. (cf.

Weber, vol.I, p.165)

Radu Baltasiu

310

Observăm în aceste ultime tipuri de orientare spre

profit, implicarea evidentă şi accentuată a politicului în

acţiunea economică, de unde şi doza ridicată de

iraţionalitate a acestui tip de capitalism în raport cu

mecanismele de piaţă. Politicul, prin jocul intereselor,

estompează până la anulare posibilităţile de calcul şi de

predicţie ale actorilor implicaţi în mecanismul accesului

la resurse şi la utilităţi, distorsionând serios caracterul

impersonal al valorizării acestora pe piaţă. Principalele

elemente de distorsiune introduse de factorul politic în

mecanismul economic sunt dependenţa personală şi

acţiunea la comandă – ne amintim că ordinea politică se

referă la dinamica şi distribuţia puterilor în societate

(vezi capitolul precedent).

Sintetizând demersul său cu privire la conceptul de

capitalism modern, Weber arată că:

„Doar în lumea occidentală există întreprinderi

capitaliste organizate raţional, ce posedă capital

fix, muncă liberă [salariată], specializarea

raţională şi combinarea funcţiilor, [doar acolo]

întâlnim distribuirea funcţiilor productive pe baza

întreprinderilor capitaliste, relaţionate într-o

economie de piaţă.” (Weber, vol.I, p. 165, s.n.).

La acestea trebuie adăugat că doar în cadrul

capitalismului modern (apărut exclusiv în Occident)

operaţiile financiare sunt realizate prin intermediul

structurilor specializate ale întreprinderii de afaceri

raţional organizată, doar în cadrul capitalismului

modern putem vorbi despre producţia organizată

raţional şi despre spiritul întreprinzător axate pe

raţionalizarea muncii, ca bază a comerţului şi pentru

alte activităţi economice. Această precizare este extrem

de importantă pentru înţelegerea succesului

capitalismului modern: la baza comerţului stă


311

întreprinderea productivă organizată raţional. Comerţul

însuşi este organizat raţional, împreună cu creditul.

Din punct de vedere istoric, capitalismul modern apare

odată, sau aproximativ odată, cu maşinismul industrial.

Menţionăm însă că Weber nu stabileşte o legătură

directă între modernitatea capitalismului occidental şi

apariţia maşinismului. Capitalismul este modern în

sensul raţionalităţii sale avansate, raţionalitate care

se referă la fundamentarea actului economic pe

planificarea (calculabilitatea) cât mai riguroasă.

Tipologia capitalismului (Weber)

Sistemul mondial modern în sec. XX şi ierarhizarea sa în centru

(cercul întrerupt), semiperiferie (delimitate de arcurile de cerc)

şi periferie (colorate), după Wallerstein.

Civilizaţia centrată pe capital cunoaşte două tipuri

majore de raportare la profit: capitalismul modern (sau

raţional) şi capitalismul politic (sau de pradă). Aspectul

diferenţiator dintre cele două tipuri de capital este

raţionalitatea.

.

Ce este raţionalitatea?

Radu Baltasiu

312

Raţionalitatea este capacitatea de a face distincţia dintre

scopuri şi mijloace. În cazul capitalismului modern,

ocupaţiile care prin excelenţă monitorizează aceste

“diferenţieri” sunt contabilitatea şi managementul

întreprinderii.

Capitalismul este centrat în diferite proporţii pe muncă,

eficienţa capitalului, profit, resursa umană şi progres

tehnologic.

Capitalism modern

Capitalism politic (de

pradă)

Raţionalizarea muncii prin:

Dezvoltarea resursei umane.

Dezvoltarea tehnologică.

Diviziunea muncii între patronat,

management, muncitori. De

mersul întreprinderii se ocupă

managementul în mod autonom

(autonomia – condiţia

profesionalismului).

Profitul se obţine prin

intermediul întreprinderii, prin

mai buna situare a întreprinderii

la bursă.

Întreprinderea este organizată

raţional, pe baza ierarhiei

competenţelor. Remuneraţia este în acord cu

funcţia şi competenţa.

Premisele dezvoltării

capitalismului modern sunt:

Mental special al elitelor

(credinţa centrată pe muncă,

valori necentrate pe consum

individual)

Piaţa internă dezvoltată

Ocupaţiile capitaliste dezvoltă

putere de cumpărare

Puterea de cumpărare impune o

creştere constantă a concurenţei

Este centrat pe câştigul

personal direct şi imediat, prin

orice mijloace.

Întreprinderea este un mijloc ca

oricare altul pentru atingerea

acestui scop.

Nu se respectivă diviziunea

muncii, în întreprindere şi în

mecanismul economic se poate

interveni politic şi prin alte

mijloace (corupţie).

Întreprinderea poate fi lichidată

uşor în raport cu interesele

imediate de consum ale

proprietarului.

Remuneraţia este în acord cu

poziţia deţinută, nu în raport cu

funcţionalitatea acesteia, cu

competenţele asociate.

Comportamentul elitelor este

unul speculativ.

Bursa are un rol marginal iar

forţa de muncă este

dispensabilă (ca şi

întreprinderea)

În consecinţă, întreprinderea nu

dezvoltă şi nu implementează

noi tehnologii decât ca

excepţie.

Piaţa internă este foarte slabă.


313

În absenţa concurenţei de pe

piaţa internă nu există stimulent

pentru dezvoltare tehnologică şi

respectul faţă de om, ca muncitor

(managementul resurselor

umane)

Economia este subdezvoltată

şi, de regulă orientată către

export.

Tipologia capitalismului - Sistemul mondial modern (Wallerstein)

Sistemul mondial modern, sistem capitalist, a luat

naştere în secolului al XVI-lea (I. Wallerstein).

Sistemul mondial este format din centru şi, în raport cu

acesta, , din semiperiferii şi periferii care

interacţionează pe o scală a subordonării, într-un sistem

de organizare raţională a muncii la scară globală.

Raţionalitatea sistemului poate deveni iraţionalitate în

special în periferia sistemului, ea este utilă în special în

raport cu logica centrului sistemului.

Sistemul mondial este acel mod de ordonare a lumii prin

integrarea spaţiilor într-un singur mecanism de piaţă.

Piaţa mondială funcţionează după principiul eficienţei

capitalului în raport cu interesele centrului. Sistemul

mondial modern este o consecinţă a unificării pieţelor şi

a centralizării diviziunii muncii.

Comunităţile şi societăţile naţionale orbitează unele în

jurul altora în funcţie de locul pe care îl ocupă în

ierarhia diviziunii internaţionale a muncii.

Sistemul mondial modern, cristalizat odată cu marile

modificări culturale din secolul al XVI-lea şi cu

începutul industrialismului din secolul următor, este

caracterizat printr-o diviziune unică a muncii şi o

pluralitate de actori politici (statele naţionale).

Centrul sistemului posedă cele mai înalte tehnologii

şi salarii, are forţa bancară dominantă,

Radu Baltasiu

314

semiperiferia constă din societăţi decăzute din

condiţia de centru sau candidate la poziţia

dominantă, având o putere tehnologică şi o piaţă

internă semnificativă, însă insuficient de dezvoltată

pentru a hotărî asupra principalelor tendinţe politice

şi economice, iar

periferiile compun societăţile salahorizate, unde

munca este constant subremunerată şi

supraexploatată, unde activităţile de export, oricât de

dezvoltate, nu produc dezvoltare şi unde activităţile

sociale sunt puternic dependente de un sector

exportator monocolor, dimpreună cu o viaţă politică

agitată şi controlată de diverse grupuscule şi clici.

Capitalismul modern, statul naţional şi democraţia

Referindu-ne la cele două tipuri de ordine – economică

şi politică – nu am punctat până acum decât ideea

conform căreia imixtiunea politicului în acţiunea

economică generează, în principiu, iraţionalitate

economică. Vom încerca să dezvoltăm această idee.

Din punct de vedere istoric, evoluţia capitalismului

modern este oarecum simultană cu alte două procese

europene: naşterea statului naţional şi făurirea

democraţiilor moderne.

În ceea ce priveşte statul naţional, Weber enunţă

importanţa rolului de regulator şi de garant al statului în

raport cu piaţa – în particular şi în raport cu activitatea

economică – în general. (vezi Weber, vol. I şi II, p.335,

respectiv 936, 937). Astfel, statul modern restrânge

sever sfera relaţiilor sociale întemeiate pe interesul

personal, activitatea economică care are ca finalitate

directă consumul individual şi autoritatea privilegiului

fiind de asemenea cenzurate. Eliminarea acestor puteri


315

perturbatoare din procesul social – în general şi din cel

economic – în particular, are la bază transformarea

statului în unicul depozitar al puterii coercitive şi

garantul raţionalităţii economice generale. Desigur,

arată Weber, nici statul modern nu „scapă” total de

plasa jocurilor intereselor personale şi deci, de

speculaţiile iraţionale cu puterea, însă caracteristica

majoră a autorităţii statului în capitalismul modern este

tocmai limitarea intereselor de câştig prin orice mijloace

din activitatea economică.

Cele două pârghii prin care ordinea socială este

protejată de jocul intereselor personale şi de imixtiunile

anormale ale politicului în economie ţin de principiul

democratic al accesului la putere şi de principiul

birocratic care stă la baza raţionalizării administraţiei.

Desigur, nici unul dintre aceste două principii de

ordonare a societăţilor moderne nu este ocolit de

pericolul unor mutaţii disfuncţionale, însă ceea ce

interesează aici este faptul că, la nivel general - politic,

acţiunea economică modernă este protejată de intruziuni

dăunătoare raţionalităţii instrumentale prin mecanismul

democratic, iar la nivelul întreprinderii şi al

administraţiei, de mecanismul birocraţiei moderne.

Revenind la rolul statului în prezervarea raţionalităţii

economice Weber adaugă că, din punct de vedere

istoric, se poate face asocierea între extinderea gradului

de libertate al pieţei, creşterea intensităţii schimburilor

economice şi dezvoltarea raţionalităţii regulilor care

guvernează piaţa (Weber, vol.I, p.83). Statul este

principalul actor ce are interesul să raţionalizeze piaţa,

astfel el va fi un factor de putere nu numai în raport cu

interesele particulare, cât şi cu cele ale altor state în

contextul competiţiei capitaliste mondiale. Istoric, statul

naţional este formula statală care creşte odată cu

Radu Baltasiu

316

capitalismul modern, ocrotindu-l şi beneficiind

concomitent, de mijloacele de acţiune politică oferite

de către acesta (instrumente de factură comercială,

bancară, militară, culturală etc.).

Cu privire la rolul democraţiei în limitarea iraţionalităţii

din ordinea politică, Weber ne arată că aceasta se

produce prin restrângerea puterilor oficialului şi a

funcţiei sale, pe de o parte, iar pe de altă parte, prin

deschiderea accesului la funcţiile în stat pentru toţi

cetăţenii.

Astfel, postulatele pe care se întemeiază organizarea

democratică a societăţii, care trimit direct la condiţiile

raţionalităţii economiei moderne se referă la:

„(1) împiedicarea dezvoltării grupurilor închise,

de status, la nivelul clasei guvernante …”

(2) minimalizarea puterilor funcţiei …” (Weber,

vol.II, p.935).

Raţionalitate şi iraţionalitate. Diviziunea muncii şi inflaţia. Raţionalitate formală şi iraţionalitate

A. Raţionalitatea formală şi raţionalitatea substanţială

Să încercăm să ne apropiem mai mult de una din

inadvertenţele majore ale capitalismului modern, anume

de contradicţia dintre raţionalitatea formală şi cea

substanţială, pe linia de separaţie între raţionalitatea

economică şi sistemele de valori individuale, personale.

Precizăm că raţionalitatea formală (formal rationality)

este subsumată acţiunii economice şi se referă la gradul

de extindere a calculabilităţii în procesul economic.


317

Conceptul de raţionalitate substanţială (substantive

rationality), mai dificil de construit teoretic şi de

identificat practic cu elementele realităţii, se referă la

principiile efective după care actorii acţionează. Acestea

nu se limitează doar la aspectele raţionalităţii formale,

instrumentale, orientate către scop prin calcul;

principiile substanţiale ale raţionalităţii sunt întemeiate

pe zona profundă a acţiunii omeneşti, pe aşa-numitele

scopuri ultime, de esenţă etică, religioasă sau de altă

natură. (cf. Weber, vol.I, p. 85).

„Termenul de «raţionalitate formală a acţiunii

economice» va fi folosit pentru a desemna măsura

în care calculul cantitativ şi organizarea

calculată sunt tehnic posibile şi aplicate.”

(Weber, 1978, vol.I, p.85, s.n.)

„«Raţionalitatea substanţială» … reprezintă

gradul în care dobândirea bunurilor este funcţie

de orientarea economică a acţiunii sociale în

concordanţă cu … criterii ce privesc scopuri

supreme, fie ele etice, politice, utilitare, sau

hedoniste …” (Weber, 1978, vol.I, p.85, s.n.)

Înţelegem astfel că raţionalitatea instrumentală în

capitalismul modern este şi un produs de sistem,

rezultanta unui mod special de combinare a

raţionalităţilor substanţiale la nivelul indivizilor şi

comunităţilor. Tensiunile din civilizaţia modernă apar la

contactul dintre cele două tipuri de raţionalitate.

Raţionalitatea generală a sistemului poate intra oricând

în contradicţie cu scopurile indivizilor. Ruptura dintre

cele două raţionalităţi generează nevroze. Sistemul

capitalist, ca ansamblu, încă nu este prea serios afectat

de această problemă, datorită rolului predominant pe

care îl mai are încă raţionalitatea instrumentală

Radu Baltasiu

318

(economică) la nivelul întreprinderii occidentale.

Problemele se manifestă vizibil, deocamdată, la nivelul

actorilor individuali. Totuşi, unul dintre semnele că

sistemul se apropie de o criză semnificativă nu vine,

paradoxal, dinspre economie, ci dinspre instituţiile

tradiţionale de tipul familiei care manifestă semne de

oboseală evidente (scăderea ratei natalităţii, creşterea

divorţialităţii şi ai unor indicatori ai libertinajului social,

scăderea ratei nupţialităţii etc.).

B. Diviziunea muncii. Management, muncitori şi patronat.

Revenind la problema diviziunii muncii, Weber arată că

aceasta se referă la distincţia dintre management şi

lucrătorii propriu-zişi, introducând, criteriul

responsabilităţii în delimitarea generală a

funcţionalităţilor din întreprindere. Sectorul lucrătorilor

propriu-zişi („propriu-zişi”, întrucât şi managementul

este compus, în fapt, tot din lucrători) este cel ale cărui

acţiuni urmează instrucţiunile autorităţii manageriale.

Diviziunea muncii este o realitate socială de mai multe

tipuri, însă aici ne vom ocupa de diviziunea funcţională

a muncii, adică de distribuirea sarcinilor între grupuri în

procesul identificării, procesării resurselor (cf. Weber,

vol.I, p.114, 128).

Raţionalitatea optimă în întreprindere este asigurată

atunci când autoritatea la locul de muncă aparţine

managementului şi nu muncitorului, pe de o parte, iar pe

de alta, atunci când patronatul nu intervine direct în

procesul muncii, lăsând iniţiativa gestiunii întreprinderii

corpului managerial. Şi aceasta pentru că între patronat,

muncitori şi management, doar acesta din urmă posedă

cunoştinţele tehnice necesare pentru gestiunea utilajelor


319

şi selecţia personalului, are cea mai bună înţelegere a

mecanismelor întreprinderii, fiind direct legat de

interesele acesteia. Patronatul este interesat, direct, de

rentă, de veniturile ce decurg din actul de proprietate

asupra întreprinderii. Muncitorii, la rândul lor, sunt

interesaţi în mărirea salariilor în paralel cu reducerea

efortului de muncă. Dar atât patronatul, cât şi muncitorii

obţin venituri prin mijlocirea întreprinderii. Singurul

actor social interesat ca atare de mersul întreprinderii

este tocmai corpul managerial, acesta având rolul

decisiv în raţionalizarea concomitentă a muncii şi a

capitalului. Pentru realizarea acestei performanţe se

cere o cât mai bună situare a întreprinderii pe piaţă. Cu

cât situaţia de pe piaţă este mai bună, cu atât patronatul

poate câştiga mai multe dividende, iar muncitorii se pot

bucura de salarii mai mari.

Orice apropriere a locului de muncă de către lucrători,

arată Weber, conduce la gruparea lor în organizaţii

închise, veritabile structuri de status, centrate pe

prezervarea şi promovarea poziţiei lor sociale şi astfel

neinteresate în susţinerea procesului de producţie, cu

comportamente stereotipe, refractare la inovaţii.

În ceea ce priveşte raporturile dintre corpul managerial

şi proprietar, pentru raţionalitatea procesului economic,

este important ca proprietarul să nu intervină direct în

derularea acestuia. Autonomia managementului faţă de

proprietar este cheia raţionalităţii întreprinderii moderne

şi este una dintre condiţiile supravieţuirii acesteia pe

piaţă. În caz contrar, atunci când proprietarul are depline

puteri în numirea şi funcţionarea managementului şi

asupra întreprinderii, aceasta are toate şansele să fie

subordonată intereselor şi nevoilor personale ale

proprietarului. Mai mult, întreprinderea care cade

victimă unor astfel de interese exterioare – cum le

Radu Baltasiu

320

denumeşte Weber (outside interests), adică acelor

interese ce nu au în vedere profitabilitatea întreprinderii

pe termen lung, poate fi uşor subordonată unor interese

potrivnice – concurente.

C. Inflaţia ca metodă de acumulare

O altă dimensiune a iraţionalităţii în economie şi în

societate este aceea care se exprimă prin inflaţie.

Inflaţia se referă direct la imixtiunea intereselor de tip

personal şi de grup în raţionalitatea mecanismelor de

piaţă.

„Inflaţia reprezintă întotdeauna şi în primul rând

un mijloc de creştere a puterii de cumpărare

pentru anume interese”. (Weber, vol.I, 133).

Desigur, inflaţia are şi alte aspecte, mai „ortodoxe” în

raport cu ceea ce mass media şi chiar ştiinţa economică

contemporană ne-au obişnuit, în sensul că acest

fenomen se referă şi la aspecte „obiective” precum:

balanţa de plăţi, indicele preţurilor de consum,

dezechilibre valutare etc. Notăm însă că definiţia

weberiană este de o deosebită actualitate în condiţiile

sălbăticiei capitalismului care s-a înstăpânit în părţile

noastre. Inflaţia, arată Weber, este, într-adevăr expresia

unor dezechilibre financiare şi monetare, însă ceea ce

punctează Weber pentru prima oară în ştiinţa socială,

inclusiv în economie, este faptul că inflaţia este în

primul rând rezultatul unor grave dezechilibre

sociale între interesele dominante ale cercurilor

politico-financiare, între acestea şi restul populaţiei.

Din cele arătate de Weber cu privire la straturile sociale

cele mai afectate de inflaţie, reiese cu claritate faptul că

masa populaţiei, care nu are controlul asupra

mecanismului speculativ în economie, este cea mai


321

afectată de acest procedeu de transfer mascat de

bogăţie.

Aspectul sociologic al inflaţiei este evident şi dacă

analizăm compoziţia fenomenului, pentru a putea face

estimări asupra lui. În acest sens, arată Weber, trebuie să

ne concentrăm atenţia asupra urmăririi evoluţiei

distribuţiei veniturilor, asupra identificării beneficiarilor

principali şi secundari ai transferurilor mascate şi

speculative de venituri, precum şi pe modul de folosire al

utilităţilor publice, asupra raportului dintre dinamica

preţurilor şi producţie etc. (cf. Weber, vol.I, p. 188-189).

Astfel, inflaţia nu este altceva decât transferul fără

muncă a veniturilor din societate către pătura celor cu

acces la pârghiile mecanismului speculativ. Transferul

de venit nefiind productiv avem o masă monetară fără

acoperire în bunuri, deci inflaţie.

Suportul birocratic al capitalismului modern. Tipologia autorităţii

Ne amintim de problema raporturilor dintre democraţie

şi capitalismul modern. Limitarea democratică a

puterilor în societate este corelată cu un tip special de

administraţie: administraţia birocratică modernă.

Acest aparat este structurat în aşa fel încât să limiteze

puterea oficiului – a funcţiei, cât şi puterea persoanei.

Ca sistem însă, aparatul birocratic are o putere

formidabilă nu numai asupra mentalităţilor – prin

formalismul, impersonalitatea şi tendinţa de standardizare

social-educaţională, ci şi asupra întregului sistem social.

Societatea însăşi trăieşte în virtutea sistemului

birocratic. Societatea devine astfel o reţea de sisteme,

fiecare cu infrastructura sa socială formal-

organizaţională numită birocraţie modernă: sistemul

sanitar, sistemul educaţional, sistemul fiscal, sistemul

Radu Baltasiu

322

militar, sistemul juridic etc., compun elementele vitale

ale societăţilor moderne.

Câteva decade după apariţia sociologiei weberiene a

organizaţiei formale, birocratice, a apărut o întreagă

literatură cu privire la efectele perverse ale sistemelor

birocratice, care pot transforma umanitatea într-o masă

de roboţi joviali, cum arată Wright Mills în Imaginaţia

sociologică (Ed. Politică, 1975), individul trăind cu

iluziile libertăţii politice şi ale pieţei libere într-o lume

controlată de marile sisteme birocratice – după cum

demonstra şi Galbraith în Ştiinţa economică şi

interesul public (Ed. Politică, Bucureşti, 1982). Weber

însuşi a arătat că birocraţiile pot fi utile societăţii în

funcţie de orientarea acţională pe care le-o conferă

elitele guvernante, de contextul cultural în care

funcţionează etc. (Weber, vol. II, p.990).

În general, cu analiza relaţiei dintre capitalism şi

birocraţie, Weber a reuşit o sinteză teoretică care rezistă

şi astăzi. El este primul sociolog de anvergură care a

clarificat relaţia dintre sistemele birocratice şi cele

economice, arătând că „… sistemul capitalist în fazele

sale moderne de dezvoltare are nevoie de birocraţie,

deşi ambele au surse istorice diferite. Pe de altă parte,

capitalismul se constituie în cea mai raţională bază

economică pentru administraţia birocratică, îngăduind

acesteia să capete cea mai raţională formă, datorită

faptului că … asigură administraţiei resursele băneşti

necesare.” (Weber, vol.I, p.224).

În final, se cuvine precizat că formula administrativă

modernă de esenţă birocratică, reprezintă obiectivarea

unui tip special de legitimitate, de tip raţional-legal.

Autoritatea care funcţionează pe baza aparatului

birocratic modern este astfel o autoritate legală


323

întemeiată pe funcţionarea legii, pe recunoaşterea

acesteia de către societate. Autoritatea legală, arată

Weber, este fundamentată pe încrederea în regulile

raţional constituite şi pe dreptul persoanelor investite cu

autoritate de a lua decizii (cf. Weber, vol.I, p. 215).

Pe lângă autoritatea întemeiată raţional pe puterea

legilor şi a instituţiilor investite legal, Weber precizează

că mai există alte două ideal-tipuri de autoritate legitimă,

şi anume:

Autoritatea întemeiată pe tradiţie – pe credinţa în

caracterul sfânt al unor tradiţii foarte vechi şi în

legitimitatea celor ce exercită autoritatea în virtutea

acestora (autoritatea tradiţională).

Autoritatea întemeiată pe carismă – pe devoţiunea

faţă de o persoană investită cu o sanctitate excepţională,

cu eroism sau caracter exemplar, şi pe baza normelor sau

ordinii revelate sau arătate prin mijlocirea respectivei

persoane (autoritatea carismatică). (cf. Weber, vol. I,

p.215)

Pentru o mai bună distincţie a calităţilor strict

personale faţă de cele dobândite prin har şi revelare,

adică de esenţă divină, facem distincţia între carismă şi

harismă. Carisma se referă la exemplaritatea datorată

puterilor sau darurilor ce ţin de personalitatea persoanei,

în timp ce harisma se referă, după cum am arătat deja, la

calităţile excepţionale dobândite ca urmare a lucrării

Domnului în persoană. Astfel, un om politic poate fi

foarte bine carismatic dar amoral – va putea atrage

masele în virtutea calităţilor sale prezentate maximal şi

atrăgător publicului, fără a fi deci şi harismatic, fără

exemplaritate creştină.

Trăsăturile birocraţiei constituie aspectul formal al

organizaţiilor, faţă de cel informal – al inter-

subiectivităţilor dinăuntrul structurii acestora.

Radu Baltasiu

324

Iată mai jos caracteristicile formale clasice ale

organizaţiilor, aşa cum au fost ele postulate de Max

Weber (cf. Weber, vol.I, p. 220):

1. Angajaţii sunt liberi ca persoane şi se supun

autorităţii numai în legătură cu obligaţiile lor de

serviciu, care au un caracter impersonal.

2. Funcţiile sunt foarte clar ierarhizate.

3. Fiecare funcţie are o sferă de competenţă precis

şi legal delimitată.

4. Selecţia angajaţilor se face conform cu abilităţile

acestora; aceştia sunt numiţi în funcţii, şi nu aleşi.

5. Remuneraţia muncii prestate se face prin salariu,

conform cu poziţia în ierarhie şi cu

responsabilităţile aferente.

6. Slujba în cadrul organizaţiei este unica sursă de

venit sau, cel puţin, deţine cea mai importantă

pondere în veniturile personale.

7. Angajaţii au deschisă posibilitatea unei cariere în

cadrul organizaţiei. Promovarea în ierarhia

acesteia depinde de aprecierea superiorilor.

8. Membrii organizaţiei sunt supuşi unei discipline

şi unui control stricte cu privire la conduita lor în

raport cu poziţia (funcţia) ce o deţin.

Administraţia birocratică modernă, caracterizată mai

sus, posedă elemente deosebit de utile necesităţilor de

raţionalizare ale capitalismului modern: precizie în

execuţie, disciplină, rezistenţă, stabilitate – toate

decurgând în special din caracterul formal, riguros

structurat, loialitatea cultivată şi recompensată prin

salariu etc.; aceste calităţi sunt extrem de importante în

special în raport cu nevoia de predicţie şi planificare a

acţiunilor de către agentul capitalului modern.


325

Concluzii

Categoria de capitalism, se referă, în general, la

orientarea acţiunii economice spre obţinerea de

profit.

Capitalismul este o noţiune mult mai largă, care

se referă la o nouă structură de autoritate

(procesul de raţionalizare şi de depersonalizare a

legitimităţii), la o nouă ordine socială (structura

de statut-prestigiu este înlocuită de structura

impersonală a ierarhiei competenţelor) şi la o

nouă orientare către resurse, către utilităţi, bazată

pe jocul intereselor pe piaţă (acţiunea economică

devine calculată, întemeiată pe calcul managerial,

contabil, comercial, tehnologic etc.), susţinute de

un nou tip de economie, întemeiată pe monedă.

Trebuie menţionat însă că aceste elemente –

piaţă, monedă, tehnologie, legi etc. – se găsesc

mai mult sau mai puţin coagulate unele cu altele

şi în diferite stadii de raţionalizare din cele mai

vechi timpuri. De asemenea, categoria de

capitalism nu se reduce doar la înţelesul

economic (proprietate privată, muncă liberă,

salariu, profit etc.), capitalism desemnând în

ansamblu un tip de civilizaţie.

Ceea ce deosebeşte capitalismul modern de alte

forme de capitalism este în special nivelul său

înalt de raţionalizare: producţia este raţional

organizată – în raport cu profitul, acţiunea

economică este întemeiată pe calcul şi se

bazează pe munca salariată (liberă, neaservită),

procesul muncii are loc în cadrul întreprin-

derilor, a căror forţă este confirmată de piaţă pe

baza unui schimb reglementat raţional

(economia de piaţă şi bursele, reglementate şi

protejate de stat). Toate aceste trăsături sunt în

opoziţie cu capitalismul de tip politic, a cărui

Radu Baltasiu

326

iraţionalitate este dată de imixtiunea în

activitatea economică a intereselor politice şi a

celor de status-prestigiu.

În tot acest angrenaj, democraţia s-a dovedit a fi

în Occident cadrul politic potrivit pentru

încurajarea capitalismului modern. Principalul

mecanism prin care democraţia a susţinut

capitalismul modern este legat de limitarea

puterilor funcţiei şi a posibilităţilor de dezvoltare

excesivă a privilegiilor, prin procesul

reprezentativităţii ciclice a clasei politice, în

special la nivel parlamentar.

Weber precizează însă că principiul democratic

este valabil pentru cadrul politic, nu şi pentru

cadrul economic, pentru procesul de conducere

al întreprinderilor. Întreprinderile sunt conduse

după alte principii, axate pe criterii de eficienţă

riguroase, structura socială fiind aceea a

organizaţiei puternic ierarhizate, întemeiată pe

regulile competenţei şi profitabilităţii. Managerii

sunt numiţi şi nu aleşi, singura lor sursă de

autoritate fiind competenţa profesională şi

tehnologică, având autonomie atât în ceea ce

priveşte patronatul, cât şi sindicatul. Obiectivul

conducerii întreprinderii moderne nu este, cum

s-ar crede la prima vedere, bunăstarea

proprietarului sau a muncitorilor, ci o cât mai

bună poziţionare a întreprinderii pe piaţă. Din

această poziţionare vor decurge şi profiturile

patronatului şi salariile muncitorilor.

Rolul aparatului birocratic este esenţial în raport

cu profitabilitatea întreprinderii. Birocraţia prin

formalismul, raţionalitatea instrumentală,

disjuncţia categorică dintre locul de muncă şi

interesul particular, prin unificarea profesiei cu

vocaţia, respectul ierarhiei, remuneraţia după


327

competenţă, funcţie şi responsabilitate,

constituie chiar infrastructura organizatorică a

întreprinderii capitaliste moderne.

Am putut desluşi mai în amănunt şi unele zone

de iraţionalitate capitalistă precum: orientarea

politic-prădalnică spre profit, contradicţia în sine

a capitalismului modern între raţionalitatea

formală şi raţionalitatea substanţială (adică

între calculabilitate şi, respectiv, normele

specifice de conduită ale indivizilor); rezolvarea

acestei contradicţii are loc la nivelul diviziunii

sociale funcţionale a muncii, prin asigurarea

autonomiei managementului întreprinderii în

raport cu patronatul şi muncitorii.

Un alt aspect al iraţionalităţii în economia

modernă punctat aici este cel legat de inflaţie.

Weber defineşte inflaţia ca fiind, în primul rând,

o maximizare a puterii de cumpărare pentru

anume interese.

Wallerstein arată că lumea este structurată în

centru, semiperiferie şi periferie, într-un sistem

caracterizat de diviziunea raţională şi

internaţională a muncii. Se subliniază faptul că

raţionalitatea diviziunii muncii priveşte logica

profitului din centrul sistemului mondial, iar nu

aşteptările populaţiei din periferia sistemului.

22 Sociologia corporativă

(Durkheim şi Manoilescu)

Programul corporativ pentru România

În faţa provocării anomiei generată de „descentrarea”

comunitară a relaţiei sociale, reacţia societăţii moderne

s-a numit ordinea corporativă, adică asocierea

indivizilor după principiul completării funcţionale

reciproce a ocupaţiilor, profesiilor:

„În aceste condiţii, pentru a depăşi dezordinile,

anarhia, stările de anomie etc. este necesară

dezvoltarea unei noi forme de grupare umană şi

de organizare socială. … Durkheim se

delimitează de sociologii de până la el …

propunând o idee sociologică nouă, prin care va

inaugura o nouă paradigmă sociologică. Aceasta

este ideea corporatistă.” (Bădescu 1994: 191)

Proiectul corporativ manoilescian are două dimensiuni:

politică şi economică. Trebuie însă precizat că proiectul

corporativ priveşte capacitatea elitelor de a-şi asuma

destinul naţional şi de a transmite acest imperativ în

restul societăţii prin educaţie, industrie, prin propria

exemplaritate. Proiectul corporativ este pentru România,

soluţia în faţa primejdiei barbarizării societăţii.


329

Premisele organizării corporative a statului

Manoilescu40

este cel care sintetizează o bună parte din

eforturile de dezvoltare din întreaga perioadă cuprinsă

între 1848 şi 1930. El ajunge la concluzia că pentru a

putea ieşi din statutul de periferie tranziţia din România

trebuie reorientată:

1. pe ierarhia competenţelor

2. după principiile protecţionismului inteligent în

economie

3. în acord cu importanţa funcţiilor sociale ale

diferitelor categorii ocupaţionale, ca bază pentru

viaţa politică.

Din toate acestea a rezultat proiectul statului corporativ,

întemeiat pe întreprinderea corporatistă, parlamentul

corporativ şi protecţionismul selectiv (inteligent).

Spre deosebire de concepţiile corporative ale epocii

(perioada interbelică), concepţia manoilesciană este de

tip creştin şi ţărănesc. Numai o doctrină creştină putea

40

Mihail Manoilescu, îşi face debutul internaţional în ştiinţele

economice în anul 1929, cu Forţele naţionale productive şi

comerţul exterior. Teoria protecţionismului şi a schimbului

internaţional. Până atunci, Manoilescu publicase peste o mie de

pagini în limba franceză, dintre care 25 de studii consacrate

realităţilor României40

. Manoilescu a fost continuu preocupat de

redefinirea structurii conceptuale a ştiinţei economice. In preajma

izbucnirii celui de-al doilea război mondial eforturile sale au

întrunit o largă recunoaştere internaţională, fiind numit în urma

Congresului internaţional de ştiinţe economice de la Paris, din

1937, şeful comisiei însărcinate cu standardizarea conceptuală a

ştiinţei economice. Manoilescu a fost preşedintele Asociaţiei

Generale a Inginerilor Români, organism al cărei membru fondator

era de la sfârşitul primului război mondial.

Manoilescu a ocupat de cinci ori diferite funcţii de ministru înainte

de anul 1940, în perioada iulie-septembrie 1940 fiind chemat să

ocupe funcţia de ministru de externe de regele Carol al II-lea. Ne

amintim că atunci România tocmai pierduse Basarabia şi Bucovina

şi era pe punctul de a pierde Ardealul de Nord.

Radu Baltasiu

330

avea în vedere socializarea (îmbinarea) intereselor

marilor întreprinzători cu restul populaţiei în cadrul a

ceea ce Manoilescu numeşte politicile de ridicare şi

conservare a ţărănimii41

. Totodată, fundamentul

vocaţional al doctrinei corporatiste – anume ideea de

chemare în asumarea profesiei – este de tip creştin. În al

treilea rând, aspectul creştin al doctrinei manoilesciene

rezidă în finalitatea comunitară a proiectului: individul

trebuie să-şi perfecţioneze personalitatea (individul nu

este o simplă entitate, aflată în slujba unei ideologii, ca

în cazul corporatismului nazist sau fascist) având în

vedere interesul public (comunitatea de apartenenţă,

poporul din care face parte). De altfel, se cuvine făcută

precizarea că, după cel de-al doilea război mondial, mai

toate statele occidentale au adoptat un model

neocorporatist de organizare social economică în care,

sindicatele, patronatele şi statul colaborează cu oarecare

succes în gestiunea societăţii.

Aşezarea statului român pe ierarhia competenţelor –

idee unde Manoilescu se întâlneşte cu teoria statului

cultural, de la Maiorescu la Gusti – este asociată cu

redimensionarea vieţii politice în acord cu importanţa

funcţionalităţii şi utilităţii sociale a diferitelor ocupaţii.

Structura parlamentului va trebui să coincidă cu

ponderea profesiilor la constituirea venitului

41

Această concepţie este dusă mai departe de Nichifor Crainic în

cadrul dezvoltării noii democraţii numită demofilie. Întemeiată şi ea

pe parlamentul corporativ, demofilia este aplicaţia directă a

concepţiei creştine în viaţa publică. „Conţinutul demofiliei deci,

este: mila şi hrana (către popor). Fără cea de a doua, mila se

preschimbã în demagogie (ipocrizie), fără prima, hrana se

transformã în consumerism, raportul celor conduşi cu conducătorii

îşi pierde conţinutul spiritual, devine unul pur materialist. Pentru

afirmarea de neam în statul nou (redefinit), Crainic propune ideea

de proporţie numerică pentru reprezentarea etniilor în parlament şi

în instituţii (adică în toate formele de direcţie din viaţa concretă a

popoarelor). Acesta este principiul «proporţionalităţii etnice».”

(Bădescu: 2002, 550-551)


331

naţional. Democraţia corporativă porneşte de la nivelul

întreprinderii şi ajunge, astfel, la reorganizarea

parlamentului.

La nivelul întreprinderii, Manoilescu limpezeşte

noţiunea de corporatism în felul următor:




pe toţi acei care conlucrează pentru a realiza

un anumit produs sau un anumit serviciu

naţional complet este o noţiune mai clară - şi

sociologic mai concretă - decât noţiunea de

clasă.” (Manoilescu, 1941, p.31, s.n.).

„Misiunea economică a corporaţiilor este aceea

de a organiza şi coordona producţia naţională.

Misiunea socială a corporaţiilor este de a

rezolva pe cale de înţelegere toate diferendele

dintre întreprinzători şi salariaţi. .... In acelaşi

timp, corporaţiile au rolul de a dezvolta printr-o

colaborare continuă între întreprinzător şi

muncitor sentimentul de solidaritate al

muncitorului cu întreprinderea şi o nouă

disciplină socială, rezultând din prioritatea

acordată interesului naţional. Misiunea politică

a corporaţiilor este de a integra politiceşte viaţa

locală, viaţa regională şi viaţa naţională. ....

Organele autonome locale şi regionale şi statul

însăşi trebuie să fie expresia elementelor

economice sociale pozitive.” (Manoilescu: 1933,

26-35)

Organizaţia corporatistă are, cu alte cuvinte, obiective

foarte clare. Obiectul muncii ei este organizarea

producţiei (din punct de vedere social, economic şi

politic), iar finalitatea este creşterea competitivităţii

naţionale şi creşterea gradului de civilizaţie al societăţii.

Radu Baltasiu

332

Democraţia corporativă

În ceea ce priveşte organizaţia parlamentului, acesta nu

este îndeajuns să fie democratic, el trebuie să fie

democratic corporativ şi, după cum am văzut, să

reprezinte populaţia proporţional cu funcţionalitatea

(utilitatea socială a) profesiilor42

. Manoilescu consideră

că partidele clasice nu sunt suficient de reprezentative

pentru interesele celor ce muncesc (întreprinzători şi

lucrători), de aceea parlamentul trebuie să fie structurat

nu pe criteriul apartenenţei la un partid anume ci pe

criteriul apartenenţei la o comunitate profesională,

conform cu ponderea acesteia în cadrul social-economic

general.

Parlamentul corporativ şi politicile de încurajare a

economiei prin protecţionism pleacă de la premisa că

„deasupra interesului individual al întreprinzătorului,

va sta interesul colectiv al corporaţiei, iar deasupra

acestuia interesul general al ţării.” (Manoilescu: 1933,

26-35).

Protecţionismul selectiv

Referitor la viaţa economică, Manoilescu arată că acesta

trebuie să plece de la următoarele premise:

42

Manoilescu este foarte interesat de eficienţa activităţilor

economice. Eficienţa economică, arată el, nu se măsoară prin

beneficiul întreprinzătorului, ci prin contribuţia la venitul naţional a

activităţii respective. (Manoilescu: 1986, 89). Din această

perspectivă, meseriile legate de „construcţia” naţională ar trebui să

crească în pondere pe măsura dezvoltării respectivelor industrii. În

mod concret, în textul său din 1933, Manoilescu se limitează la a

sugera structurarea parlamentului după „importanţa numerică a

ramurii de activitate în % din totalul locuitorilor activi.”

(Manoilescu: 1933, 15).


333

- încurajarea activităţilor care produc cea mai

mare valoare raportat la ansamblul ţării:

“Sistemul nostru în el însăşi este cu totul opus

protecţionismului generalizat. Noi recomandăm

protecţia numai pentru articolele de mare

productivitate a muncii (a căror productivitate

aferentă depăşeşte productivitatea medie a

ţării) cu excluderea de la protecţie a tuturor

celorlalte.” (Manoilescu: 1986, 367). Spre

deosebire de Madgearu şi Constantin Stere,

Manoilescu susţine necesitatea industrializării

rapide şi susţinerea oricăror industrii care pot

îndeplini cerinţa de mai sus, indiferent dacă este

legată sau nu de susţinerea directă a agriculturii.

- aşezarea economiei pe principiile moralităţii

economice. Prin moralitate economică sau

justiţie economică Manoilescu înţelege aşezarea

cadrului economic pe: remunerarea corectă a

muncii, libera iniţiativă a muncii, dezvoltarea

continuă a personalităţii prin cultură, aşezarea

muncii pe temeiul conştiinţei datoriei faţă de

muncă, obiectul muncii, faţă de fabrică şi

societate. Personalitatea este componentă cheie a

forţelor morale care asigură competitivitatea

economiei. Iată ce scrie Manoilescu în acest

sens:

„Păstrarea nervului viu al iniţiativei productive

şi al muncii creatoare punându-le totdeauna

înainte siguranţa răsplatei – oricât de târziu ar

fi ea aşteptată – este pentru o ţară, un lucru mai

preţios decât păstrarea aurului său şi a

bogăţiilor sale cele mai scumpe. ... În complexul

unei societăţi moderne, folosul economic pe care

fiecare individ îl dă comunităţii este, înainte de

orice, în raport cu gradul de conştiinţă pe care îl

pune în împlinirea sarcinei sale.

Radu Baltasiu

334

De la cel mai modest fochist de locomotivă şi

până la bărbatul de Stat, conştiinţa fiecăruia

este aceea care decide de eficacitatea socială a

tuturor celorlalte calităţi ale sale. (Manoilescu:

1923, 23-25)”

Înţelegem, iată, că programul corporativ manoilescian

stabileşte o legătură neechivocă între rolul elitei, funcţia

socială a întreprinderii (tipul de producţie şi de

productivitate), şi dezvoltarea unei societăţi. Este, am

putea spune, printre primele răspunsuri foarte clare ale

sociologiei în acest domeniu în secolul al XX-lea. Faţă

de abordarea weberiană a chestiunii, Manoilescu trece

dincolo de consideraţiile sociologice şi trece la

consideraţii legate de construcţia efectivă a statului,

adică la doctrină. Doctrina se referă, în acest caz, la enunţuri de tip

social, politic, economic, filosofic care formează o

concepţie integrată privind situaţia României şi

soluţiile dezvoltării ţării. Înmulţirea doctrinelor este

dovada faptului că viaţa socială românească a atins o

anumită maturitate, depăşind marile urgenţe, în

special după realizarea Marii Uniri din 1918.

În ceea ce priveşte proiectul corporativ manoilescian,

acesta este structurat după cum urmează:

“1) Scopul organizării corporative a ţării şi a

statului este:

a) Să îngăduie soluţionarea problemelor economice,

sociale şi culturale ale prezentului, care sunt atât de

nesatisfăcător rezolvate de statul politicianist,

incapabil prin însăşi natura sa să le rezolve.

b) Să înlesnească evoluţia ţării spre noi forme

economico-sociale, în care interesul individual al

întreprinzătorului n-ar mai constitui, în toate

domeniile, baza unică a producţiei şi schimbului şi în

care veniturile din rentă n-ar mai apăsa în chip


335

strivitor activitatea economică reclamată de

interesul social, general.

2) În acest scop reforma corporativă are un triplu

caracter: economic, social şi politic. Organizarea

economică şi socială este primul său obiectiv. .... In

acest sens statul corporativ şi parlamentul

corporativ trebuie să fie rezultatul şi încoronarea

noii organizări sociale şi economice a ţării. ....

3) Reforma economică şi socială corporativă va fi

pătrunsă de ideea ierarhizării intereselor. Deasupra

interesului individual al întreprinzătorului, va sta

interesul colectiv al corporaţiei, iar deasupra

acestuia interesul general al ţării.

4) Definirea doctrinară şi încadrarea calităţii

funcţionale a individului în texte pozitive de lege va fi

începutul şi baza reformei constituţionale

corporative. .... In principiu, toate funcţiile şi

serviciile sociale, care au un caracter permanent,

merită încadrate în ceea ce vom numi dreptul

funcţional care ia locul vechiului drept cetăţenesc.

....

5) Împărţirea naţiunei după funcţiile şi serviciile

sociale ale indivizilor nu se confundă cu împărţirile,

astăzi perimate, după clase sociale, cum erau

împărţirile în colegii cenzitare. .... [D]reptul

funcţional nu va face distincţiuni de mărime şi de

importanţă înlăuntrul aceleiaşi categorii clasificând

în aceiaşi corporaţie şi pe marele fabricant de ghete

şi pe micul cismar! De asemenea, dreptul funcţional

va exclude funcţiile sociale pur nominale şi

neexercitate efectiv, neadmiţând niciodată titlul

singur (inginer, avocat etc.), ca o justificare a unei

funcţii sociale real împlinite. ....

6) Corporaţiile vor fi constituite pe baza a trei

principii:

Radu Baltasiu

336

a) principiul regional, care va da expresiune în

compunerea corporaţiilor tuturor elementelor

regionale.

b) principiul specialităţii, care va îngădui

corporaţiilor în specialităţi diferenţiate. ....

c) principiul parităţii care constă în constituirea

corporaţiilor cărora le aparţin întreprinderi

organizate capitalist, prin egalitatea în drepturi

între întreprinzători şi salariat. ....

Misiunea economică a corporaţiilor este aceea de a

organiza şi coordona producţia naţională.

Misiunea socială a corporaţiilor este de a rezolva pe

cale de înţelegere toate diferendele dintre

întreprinzători şi salariaţi. .... In acelaşi timp,

corporaţiile au rolul de a dezvolta printr-o

colaborare continuă între întreprinzător şi muncitor

sentimentul de solidaritate al muncitorului cu

întreprinderea şi o nouă disciplină socială, rezultând

din prioritatea acordată interesului naţional.

Misiunea politică a corporaţiilor este da integra

politiceşte viaţa locală, viaţa regională şi viaţa

naţională. .... Organele autonome locale şi regionale

şi statul însăşi trebuie să fie expresia elementelor

economice sociale pozitive. ....

7) Adunarea naţională corporativă este singurul

parlament recunoscut în regimul corporativ. ....

8) Politica economică şi financiară precum şi

programul lucrărilor publice se va fixa în liniile sale

mari pentru o perioadă de câţiva ani, printr-un

Program Economic Naţional. Acest program

economic naţional se votează de către Adunarea

Naţională Corporativă.” (Manoilescu, 1933, p26-35,

numerotarea ne aparţine).


337

Concluzii

Sociologia corporativă este o direcţie de studiu

cu privire la impactul ordinii profesionale şi a

industriilor asupra ordinii sociale.

Întemeietorul acestei direcţii de studiu este

Emile Durkheim. Mihail Manoilescu este cel

care a întemeiat pe baze noi concepţia

corporatistă, prin elaborarea teoriei democraţiei

corporative, cu componentă economică şi

politică.

Ordinea corporativă se întemeiază pe asocierea

indivizilor după principiul diviziunii funcţionale

a muncii.

Industriile vor fi structurate în aşa fel încât să

ridice agricultura şi pe ţărani (piaţa internă

accesibilă şi pentru ţărani), pe baze corporative.

Doctrina corporativă manoilesciană are ca

obiectiv privincipal dezvoltarea României prin

socializarea capitalului.

Socializarea capitalului se referă la punerea în

acord a intereselor acestuia cu interesul naţional.

Componente importante ale programului

corporativ românesc sunt: conservarea şi

ridicarea ţărănimii, aşezarea parlamentului în

acord cu structura profesională reală a ţării,

construirea unei relaţii solide între muncitori şi

patronate prin orientarea capitalului spre

susţinerea competitivităţii naţionale, încurajarea

industriilor cu cea mai mare productivitate a

muncii.

.

23 Elemente de management.

Productivitate şi loialitate

Care este raportul dintre organizarea socială şi

tehnologie? Cum poate fi tehnologia «integrată

social»? Acestea ar fi câteva dintre cele mai importante

obiective ale managementului. De la apariţia sa,

managementul a căutat să apropie tot mai mult cerinţele

legate de eficienţa capitalului de acelea ale realizării cât

mai complete a cerinţelor personalului. Tehnicile de

management pun astfel în acord tehnologia,

muncitorul cu obiectivele de eficienţă şi de

profitabilitate ale capitalului.

Una dintre principalele preocupări ale managementului

organizaţiei economice este dezvoltarea cât mai amplă a

producţiei în condiţiile menţinerii stabilităţii companiei.

Un accent prea mare pe producţie va transforma

personalul în „roboţi”, în timp ce pierderea din vedere a

acestui aspect în favoarea confortului personal al

lucrătorului ar lichida raţionalitatea organizaţiei.

Managementul întreprinderilor a oscilat în ultimul secol

între cele două aspecte, urmând totuşi o evoluţie

ascendentă în ceea ce priveşte îmbunătăţirea confortului

personalului, în special în ultimii 50 de ani. În cele ce

urmează vom trece în revistă câteva dintre cele mai

importante direcţii din acest domeniu.


339

1. Managementul ştiinţific: Frederic W. Taylor

Taylorismul a apărut în Statele Unite ale Americii la

sfârşitul secolului al XIX-lea43

şi începutul secolului al

XX-lea, aproape odată cu dezvoltarea producţiei de

mare serie, pe bandă rulantă44

. Atunci s-a constatat că

vechea organizare a muncii folosea ineficient timpul şi,

în plus, fiind centrată pe autoritatea de nedisputat a

şefilor de echipă şi a maiştrilor era chiar

contraproductivă.

Principala preocupare a managementului ştiinţific a fost

determinarea cu precizie a sarcinilor productive ale

lucrătorilor după criteriul eficienţei de timp, având ca

referinţă abilităţile celor mai buni muncitori. Procesul

de producţie a fost divizat într-o înlănţuire de sarcini,

fiecare muncitor urmând să realizeze, pe cât posibil, cât

mai puţine operaţiuni. Personalul a fost precis delimitat

între „muncitorii de la bandă” şi „personalul

administrativ”. În acest fel, decizia a fost mutată

definitiv în sectorul administrativ, singura

responsabilitate a muncitorilor fiind aceea de a presta

muncile repetitive care le-au fost atribuite. Sistemul

acesta de lucru a avut însă costuri psihologice

importante pentru lucrători. Restrângerea muncii la

operaţiuni repetitive a condus la tulburări de

personalitate, în special la stres.

Taylor însă a avut intenţii generoase prin promovarea

noului sistem de organizare a muncii. Referindu-se la

43

Taylor şi-a aplicat pentru prima oară principiile de „inginer

consultant în management” – după cum a numit chiar el această

nouă meserie, în localitatea Midvale, Statele Unite ale Americii, în

anul 1881. 44

Henry Ford a lansat Modelul T, prima maşină cu adevărat

populară din lume, în anul 1908. Maşina s-a vândut în peste 15

milioane de exemplare în timpul fabricaţiei, fapt devenit posibil ca

urmare a tehnicilor de producţie pe bandă rulantă şi al

managementului revoluţionar.

Radu Baltasiu

340

„cele patru principii ale organizării ştiinţifice a muncii”,

Taylor avea în vedere:

„1) Dezvoltarea pentru fiecare componentă a

muncii lucrătorului a unei metodologii ştiinţifice

în locul vechilor metode empirice de organizare;

2) Specializarea, formarea şi perfecţionarea

continuă a muncitorului care să înlocuiască

vechile metode de pregătire realizate «la

întâmplare»; 3) Cooperarea cordială între

lucrători pentru a putea atinge scopurile

stabilite ştiinţific ale producţiei; 4) Împărţirea

egală a responsabilităţilor şi a sarcinilor între

conducere şi muncitori … Această cooperare

dintre muncitori – care lucrează cu toată

răspunderea şi direcţie – care îşi asumă o altă

parte din sarcina productivă este cauza

superiorităţii managementului ştiinţific asupra

vechiului sistem de organizare a muncii.”

(Taylor 1929: 39-40)

2. Managementul resurselor umane: Mayo

Spre deosebire de managementul ştiinţific care

subordona lucrătorul aproape necondiţionat priorităţilor

producţiei, managementul resurselor umane porneşte de

la premisa că muncitorii sunt „oameni cu nevoi sociale”

(Ford 1988: 80).

Iniţial, prin cercetările lui Mayo din anii ‟30,

managementul resurselor umane s-a limitat la a lega

eficienţa producţiei de atenţia acordată muncitorilor ca

persoane. Mai apoi, prin studiile lui Paul Blumberg din

anii ‟60, s-a ajuns la concluzia că perspectiva trebuie

lărgită – eficienţa muncii depinzând într-o măsură

semnificativă de „gradul de participare al muncitorilor

în actul de decizie privind propriul lor loc de muncă”

(Ford 1988: 82).


341

Descoperirea faptului că productivitatea muncii poate

creşte prin atenţia acordată muncitorilor şi

modificarea condiţiilor de muncă45

a fost, totuşi, de

mare importanţă, aceasta deschizând drumul

„umanizării” relaţiilor industriale. Fenomenul în

virtutea căruia lucrătorii cărora li s-a acordat atenţie

au crescut productivitatea muncii este cunoscut sub

denumirea de efect Hawthorne, după numele uzinei

Western Electric unde Mayo şi-a desfăşurat

experimentele între 1920-1930. În prezent şi în

general, prin efectul Hawthorne sunt înţelese

modificările de comportament induse indivizilor în

condiţiile în care aceştia realizează că se află sub

observaţie.

Sociologia nevoilor sociale, ilustrată prin Maslow şi

Malinowski se încadrează în curentul mai larg al aşa

numitei renaşteri a umanismului în ştiinţa socială, s-a

dezvoltat în Statele Unite după cel de-al doilea război

mondial. Astfel, perspectiva modernizată în anii ‟60 a

managementului resurselor umane pleca de la premisa,

extrem de importantă şi astăzi, după care cele mai înalte

aspiraţii ale individului ţin de împlinirea potenţialului

personalităţii. În acest sens, locul de muncă trebuie

organizat aşa fel încât personalitatea muncitorului să

poată fi pusă cât mai bine în valoare. Din acest punct de

vedere, teoreticienii noului curent considerau că vechiul

management industrial neglija nepermis de mult

personalitatea.

3. Teoriile contingenţei structurale: Lawrence şi Lorsch, Skinner etc.

Apărute la sfârşitul anilor ‟60 ca urmare a presiunilor tot

mai crescânde ale contextului politic, ecologic şi social

45

Mayo a modificat condiţiile de iluminare şi orarul de muncă – cf.

Schaefer: 45

Radu Baltasiu

342

asupra întreprinderilor (fenomenul globalizării), aceste

teorii consideră că succesul firmelor constă în reuşita

dezvoltării de către acestea a celor mai potrivite

structuri în raport cu mediul înconjurător şi cu contextul

social. Problema adaptării la mediu, în această

concepţie, depăşeşte cu mult chestiunea împlinirii

personale a lucrătorilor. De altfel, principala sursă de

ineficienţă a managementului tradiţional al resurselor

umane este premisa de la care pleacă, considerată

incorectă: anume că fiecare individ ar tinde către

desăvârşirea şi împlinirea sa. Mediocritatea socială şi

culturală este o realitate care nu poate fi ignorată şi nici

eradicată. Omul, susţin reprezentanţii acestui curent mai

larg în sociologie, posedă raţionalitate limitată.

Menţionăm că raţionalitatea limitată nu produce

neapărat mediocritate, Raymond Boudon arătând că

raţionalitatea limitată este o trăsătura naturală a omului

în timp ce mediocritatea este un produs secundar,

adesea al sistemului care funcţionează după o logică

perversă (teoria efectelor perverse). Discuţia despre raţionalitatea limitată se întinde de

la comportamentul dirijat de bunul simţ până la

incapacitatea efectivă a insului de a-şi gestiona

„corect” – în concordanţă cu logica faptelor şi a

contextului, interesele. Raymond Boudon a operat

atât cu noţiunea de raţionalitate limitată, pornind de

la analizele lui Hayek privind eşecurile ştiinţei

economice, cât şi cu cea de raţionalitate subiectivă.

În cronologia construcţiei sale teoretice, Boudon s-a

folosit de conceptul de raţionalitate limitată în anii

70 (Effets pervers et ordre social, PUF, 1977),

trecând apoi spre acela de raţionalitate subiectivă

(Rationality and Society. Subjective Rationality

and the Explanation of Social Behavior, SAGE,

1989, http: //rss.sagepug.com). În esenţă, ambele

concepte trimit la imposibilitatea insului de a

cunoaşte în totalitate contextul şi semnificaţia actelor

sale, rezultând de aici o acţiune întemeiată pe baza


343

unor informaţii limitate. Raţionalitatea limitată şi

raţionalitatea subiectivă pleacă de la premisa că

insul este limitat în acţiunile sale de propriile

percepţii, derulând astfel inevitabil acţiuni nonlogice

pe care le consideră „rezonabile”, aflate în

discordanţă cu raţionalitatea obiectivă (ştiinţifică).

În ceea ce ne priveşte considerăm discuţia o

ramificaţie a teoriei lui Vilfredo Pareto despre

reziduuri şi derivaţii, a faptului că actele umane sunt

inevitabil nonlogice (nu ilogice), adică posedă un

înveliş raţional fără a fi logice. Caracterul derivat,

nonlogic al acţiunii omeneşti este explicat printr-o

tipologie sofisticată a substratului – încadrat în clase

de reziduuri – care determină comportamentele.

În ceea ce priveşte efectele perverse, Boudon le

descrie ca fiind „efecte individuale sau colective care

rezultă din juxtapunerea comportamentelor

individuale fără a fi incluse printre obiectivele

căutate [intenţionate] de actori.” (Boudon, Effets

pervers ..., p.10). Boudon consideră că efectele

perverse sunt componente determinate ale schimbării

sociale.

Premisa insului mediocru este, desigur, discutabilă,

întrucât consideră că omul, în firea sa, nu este bun şi

fără aspiraţii. Ştiinţa organizării întreprinderii va trebui

însă să ţină cont de acest aspect, alături de alte elemente,

legate de comportamentul general al pieţei, contextul

ecologic şi politic etc. Fiecare industrie percepe în felul

său mediul (Lawrence şi Lorsch apud Ford 1988: 97).

Cu cât contextul este mai divers, cu atât structurile de

organizare ale muncii trebuie să fie mai diversificate.

Sintetizând cele de mai sus, Ramona Ford a arătat că

„teoriile contingenţei structurale au putut observa că

procesul intern de producţie din întreprindere este

afectat atât de către tehnologiile utilizate cât şi de natura

în sine a produsul realizat.” (Ford 1988: 93).

Radu Baltasiu

344

Faptul că situaţia socială şi politică complexă mondială

de la începutul epocii postindustriale a reclamat

restructurarea concepţiilor manageriale care să pună în

acord întreprinderea cu mediul său de operare nu a

însemnat şi abandonarea tehnicilor de îmbunătăţire a

situaţiei lucrătorului la locul de muncă din perspectiva

umanistă a problemei, dimpotrivă. Accentul s-a mutat

însă dinspre sfera „autorealizării” şi a „împlinirii” în

zona celor mai eficiente metode de recompensare a

muncii depuse. Skinner, de pildă, a arătat că în ceea ce

priveşte filosofia recompensării, „mai întâi de toate,

managerii vor trebui să cunoască ce fel de recompensare

doresc salariaţii şi cât de mult şi-o doresc. În al doilea

rând, corpul managerial va stabili foarte clar ce se

înţelege prin performanţă şi în ce constă recompensele

aferente realizării acesteia. În al treilea rând, salariaţii

vor fi încurajaţi să obţină performanţe ridicate. În al

patrulea rând, recompensele vor trebui să fie suficient

de stimulative pentru a merita efortul şi vor fi prompt

oferite.” (Skinner apud Ford 1988: 97).

3. Degradarea organizaţiei

Dacă primele concepţii asupra managementul

considerau că problema ineficienţei muncii se situează

în special la nivelul lucrătorilor, spre sfârşitul secolului

al XX-lea aflăm o cu totul altă perspectivă. Organizaţia

omenească în sine este supusă decadenţei. Gestul,

relaţia, sunt supuse unor procese constante de

degradare, condiţie însăşi a refacerii lor. Chiar şi

psihosociologia s-a arătat interesată de problemă,

studiind-o la nivelul detaliului comportamentului

primar, în formula paradigmei schimbului reciproc46

46

„«Principiile schimbului social [care stau la baza relaţiei sociale]

pot fi rezumate astfel: un individ oferă altuia anumite servicii ca

recompensă pentru activitatea acestuia; în acest fel, al doilea


345

(Blau). Economiştii au încercat să surprindă problema

într-o formulă mult mai prozaică, aceea a scăderii

interesului faţă de un produs sau un serviciu, sub forma

legii scăderii utilităţii marginale47

.

Teoria lui Hirschman este novatoare întrucât introduce

în ştiinţa economică elementul de care aceasta a dus cel

mai mult lipsa, anume comportamentul uman. După

cum am văzut, autorul demonstrează că echilibrul

fundamental al economiilor, anume balanţa dintre cerere

şi ofertă, este influenţată de un factor de fundal extrem

de important, anume de modul de raportare al omului –

consumator şi membru al unităţii economice la produs

(serviciu) şi la structura organizaţională din care face

parte. Individul nemulţumit de întreprinderea din care

individ se simte obligat faţă de primul; pentru a se achita de această

obligaţie, el trebuie să-i facă, la rândul său, primului individ

anumite servicii care pot avea valoare de recompensă; dacă

serviciile pe care şi le fac reciproc cei doi indivizi au o anumită

valoare pentru fiecare dintre ei, fiecare va încerca să-i facă celuilalt

cât mai multe servicii pentru a-l obliga să-şi mărească oferta de

răspuns cu scopul de a se achita de obligaţii; pe măsură ce se

primesc cât mai multe bunuri în cadrul acestui schimb nevoia celor

doi indivizi de a schimba servicii începe să scadă.”» (P.M.Blau,

Exchange and Power in Social Life, 1964: 89 apud Ungureanu,

1990: 37). Presiunea la care trebuie să facă faţă managementul unei

întreprinderi faţă de cerinţa echilibrării continue a raporturilor din

cadrul companiei, dintre salariaţi, aceştia şi patronat, etc. este foarte

mare, dacă privim problema din perspectiva acestei paradigme. În

limbaj comun, este foarte greu de mulţumit toată lumea în acelaşi

timp, şi oricât de bine ar fi structurată compania, oricâte de bune ar

fi salariile, relaţiile din organizaţie vor tinde mereu către

dezechilibru. 47

În esenţă aceasta se referă la faptul că pe măsură ce consumăm

un produs, valoarea pe care o conferim ultimei unităţi consumate

din acesta va fi întotdeauna mai mică decât precedenta. Acest

produs poate fi o îngheţată dar poate fi şi salariul sau alte formule

de recompensă a muncii. Cu trecerea timpului, vom considera că

munca noastră valorează mai mult. Cu alte cuvinte relaţia pe care o

angajăm într-o relaţie de schimb (care ne procură bunuri sau

servicii) este inerent supusă unei „devalorizări” constante.

Radu Baltasiu

346

face parte poate fi tentat, la un moment dat, să o

părăsească. Dacă admiterea sa în cadrul organizaţiei este

dificilă, întemeiată pe cerinţe ridicate, atunci firma în

cauză va intra într-un proces de degradare în momentul

părăsirii sale de către salariaţii nemulţumiţi, prin

disiparea ineficientă a energiilor într-un proces vicios şi

dificil de recrutare şi perfecţionare a personalului cu

înaltă specializare. Acelaşi fenomen se întâmplă cu

firmele care îşi pierd clienţii fideli (numiţi şi

„supraveghetori ai calităţii” în virtutea fidelităţii lor),

orientaţi spre consum pe baza calităţii şi mai puţin a

spre consum în virtutea preţului scăzut. Pentru

Hirschman raţionalizarea muncii în cadrul întreprinderii

are la îndemână manevrarea a acestor două fenomene:

părăsirea şi protestul. Protestul este dovada existenţei

unor salariaţi sau clienţi fideli, care nu vor încă să

părăsească compania/produsele companiei. Momentul şi

capacitatea ascultării protestului sunt cruciale pentru

companie. Aceasta pentru că protestatarii sunt, cum

arătam mai înainte, „controlorii calităţii” companiei. Cel

mai dificil pentru o firmă este recrutarea tocmai a

acestor salariaţi şi clienţi loiali. Mai mult, loialitatea este

direct proporţională cu dificultatea obţinerii locului de

muncă (prin ore de pregătire, teste, examene,

acumularea unui curriculum vitae complex etc.),

respectiv a achiziţionării produsului (calitatea implică

preţuri ridicate, deci sacrificii etc.). Pierderea acestor

salariaţi şi, respectiv, clienţi loiali, antrenează

degradarea companiei prin pierderea „simţului de

orientare pe piaţă” şi a resurselor investite în fidelizarea

personalului/clienţilor care o părăsesc.

„Scăderea performanţelor structurilor

organizaţionale se reflectă cel mai adesea,

inclusiv în cazul firmelor, într-o deteriorare fie

absolută, fie în termeni comparabili, a calităţii

produsului sau serviciului pe care acestea îl


347

furnizează. Managementul va primi semnale

despre greşelile pe care le face pe două căi

alternative: (1) când unii cumpărători vor înceta

să mai cumpere produsele firmei sau atunci

când unii salariaţi vor părăsi compania; aceasta

este calea numită ieşire [sau părăsire]… (2)

când clienţii sau salariaţii firmei îşi exprimă

insatisfacţia direct în faţa managementului sau

în faţa altei autorităţi faţă de care acesta este

subordonat şi care le-ar putea «auzi» problema:

aceasta este calea numită protest.” (Hirschman

1970: 2, s.a.)

„Această teorie [a triadei „părăsire-protest-

loialitate”] merge mai departe decât ceea ce este

îndeobşte recunoscut în ceea ce priveşte

ineficienţa organizaţiilor. Noi plecăm de la ideea

că ineficienţa există oricum în lume într-o

măsură oarecare, dar, în plus, este în continuu

generată printr-o entropie tipică societăţilor

omeneşti orientate către producţia de surplus.

[Astfel,] firmele şi organizaţiile de orice fel sunt

constituite în aşa fel încât să fie supuse în mod

permanent şi aleatoriu procesului de decădere şi

dezagregare, adică unui proces gradual de

pierdere a raţionalităţii, eficienţei şi a energiei de

producere a surplusului, indiferent de cadrul

instituţional în care acestea funcţionează.”

(Hirschman 1970: 14-15, s.a.).

Concluzii

Raportul dintre tehnologie şi comportamentul

uman constituie aria de acţiune a

managementului. De asemenea, managementul

Radu Baltasiu

348

analizează şi raporturile acestora cu obiectivele

de eficienţă ale capitalului.

Managementul ştiinţific a fost elaborat de către

F. Taylor, la sfârşitul secolului al XIX-lea.

Taylorismul constă în cuantificarea cu precizie a

sarcinilor lucrătorilor în lanţul productiv,

stabilirea unei succesiuni temporale standard a

procesului de producţie şi simplificarea la

maximum a operaţiilor pe lucrător. Principala

limită a modelului este dată de munca excesiv

repetitivă, cu implicaţii negative asupra

personalităţii umane. Modelul său a fost aplicat

cu succes de către Henry Ford, la începutul sec.

XX.

Managementul lui Mayo a încercat să rezolve

deficienţele taylorismului prin luarea în calcul a

nevoilor sociale şi de personalitate ale

lucrătorului.

Tehnicile contemporane de management au în

vedere şi contextul în care se derulează procesul

de producţie. O bună parte din noile teorii ale

managementului consideră că omul posedă o

raţionalitate limitată şi are nevoi reduse de

împlinire a personalităţii.

O altă perspectivă asupra stabilităţii

organizaţiilor este pusă în lumină de către

economistul Albert Hirschman.

Pentru Hirschman, organizaţia oscilează în jurul

a trei piloni: părăsire, protest, loialitate.

Ingredientul indispensabil funcţionării

întreprinderii este loialitatea, însă aceasta este

condiţionată de capacitatea liderilor de a

„suporta” critica (protestul). Organizaţia se

prăbuşeşte în momentul în care tendinţa spre

părăsire depăşeşte tendinţele legate de loialitate.

24 Munca şi prosperitatea

societăţilor

Munca şi prosperitatea societăţilor se referă la relaţia

dintre individ – ca producător de utilităţi şi individ, ca şi

consumator. Gradul de concordanţă dintre munca

depusă şi nivelul consumului este foarte important din

mai multe puncte de vedere. Mai întâi de toate, spunem

că o societate este bine aşezată, este cu adevărat

democratică şi dezvoltată economic, când individul are

acces, în funcţie de competenţă, la consum. Legătura

dintre competenţă şi consum este asigurată de către

locul de muncă, iar munca este măsurată prin salariu48

.

Locul unde are loc „întâlnirea” dintre cele două faţete

ale calităţii de a fi cetăţean – dintre calitatea de

producător şi cea de consumator, este piaţa, piaţa

internă. Relaţia dintre aceste două elemente este mediată

de interese. Realizarea intereselor se exprimă prin

venituri (parţial constituite de salariu). Interesele se

întâlnesc pe piaţă, formând piaţa internă. Accesul

lucrătorului pe piaţa internă este posibil prin salariu.

Din acest punct de vedere salariul este principalul

mijloc „de expresie” socială a individului pe piaţă.

Starea sistemului social al muncii este definitorie pentru

evoluţia generală a societăţilor. Prosperitatea societăţilor

48

Munca măsurată prin salariu este definiţia clasică, economică,

marxistă a salariului. Vom observa mai jos că salariul are un rol

mai larg, care depăşeşte aspectul strict economic sesizat de Marx în

secolul al XIX-lea.

Radu Baltasiu

350

este în mod evident depinde de „sănătatea” sistemelor

de muncă. Chestiunea muncii depăşeşte, astfel,

problema întreprinderii, a organizării ei, relaţia dintre

lucrători, dintre aceştia şi utilaje, dintre management şi

muncitori.

Procesul muncii se desfăşoară într-un context social

larg, al societăţii în ansamblul. Prosperitatea societăţii

constă în mai mulţi termeni. Dintre aceştia enumerăm:

eficienţa muncii, forţa întreprinderilor, poziţionarea

acestora pe piaţă, modul în care acestea reacţionează la

cerinţele pieţei etc. Expresia cea mai importantă pentru

public, pentru individ, a legăturii dintre munca

individuală şi celelalte componente ale societăţii, este

salariul. Din acest punct de vedere, salariul este mai

mult decât preţul muncii, este expresia nivelului de

dezvoltare şi de funcţionalitate a relaţiei dintre munca

individuală şi întreaga reţea instituţională existentă în

societate la un moment dat. Este de ajuns să ne

imaginăm sistemul de taxare şi impozitare pentru a

înţelege intuitiv chestiunea: Este acesta corect aşezat în

raport cu munca depusă de fiecare în parte? Procură

cetăţeanului serviciile la care acesta are dreptul? Etc.

Pe de altă parte, din punct de vedere macroeconomic,

gradul de dezvoltare a pieţei interne, este unul dintre cei

mai importanţi indicatori ai eficienţei economice şi a

bunăstării la scara întregii societăţi. Salariul şi piaţa

internă sunt indicatori ai calităţii vieţii, ai vitalităţii

raporturilor dintre întreprinderi, între acestea şi celelalte

componente ale societăţii.

O componentă majoră a capitalului: muncitorul consumator (piaţa internă)

Una dintre cele mai importante componente ale

capitalului este muncitorul consumator. Muncitorul

consumator asigură nu numai forţa de muncă dar şi


351

desfacerea produselor întreprinderilor consumând ceea

ce se produce (de către muncitorul însuşi, sau de către

alţii lucrători). Accesul la roadele muncii stă la baza

demnităţii individului modern, fără de care democraţia

nu ar fi posibilă. De aceea spunem că nu este indiferentă

orientarea intereselor capitalului şi a clasei politice în

raport cu spaţiul public: încurajează acestea creşterea

puterii de cumpărare pentru toţi membrii societăţii care

muncesc? Dacă da, se face acest lucru prin cele mai

eficiente mijloace? În general, cu cât conţinutul

tehnologic al muncii este mai ridicat şi cu cât mediul

fiscal stimulează dezvoltarea acestui conţinut, cu atât

puterea de cumpărare internă este mai mare şi societatea

este mai dezvoltată.

Chestiunea este foarte importantă întrucât obligă

înţelegerea relaţiei dintre muncă şi capital în contextul

lor social. Aceasta pentru că finalitatea capitalului în

ultimă instanţă nu poate fi decât una socială, dincolo de

prima finalitate – profitul. La acest nivel al analizei,

întreprinderea are ca rol social fundamental dezvoltarea

pieţei interne. Piaţa internă este locul unde se

întâlnesc veniturile (în particular salariile) pentru a

procura produse şi servicii, generând prin aceasta

cerere pentru un nou ciclu de producţie, măsurând

prin aceasta eficienţa sistemului economic naţional.

Fără piaţă internă nu avem nici salarii, nici profit. Dacă

întreprinderile nu au pentru cine produce este lesne de

înţeles că salariile vor fi foarte limitate, iar profiturile se

vor întemeia în special pe afaceri cu statul prin

cultivarea unor interese speciale. Desigur, există teorii

care susţin prioritatea orientării pentru export a

economiei. Problema acestei abordări este că o ţară

subdezvoltată trebuie să exporte, în timp, tot mai multe

produse cu un slab conţinut tehnologic pentru a importa

cantităţi tot mai restrânse de produse cu înalt grad de

prelucrare. Acest proces, cunoscut sub denumirea de

„foarfecă a preţurilor” este principala cauză a

Radu Baltasiu

352

decalajelor economice din lume şi una din principalele

surse ale dezvoltării subdezvoltării (Gunder Frank 1982,

Wallerstein 1986 etc.). Conceptul de dezvoltare a subdezvoltării a fost lansat

în a doua parte a secolului al XX-lea de către Andre

Gunder Frank şi de alţi cercetători neomarxişti din

jurul lui Immanuel Wallerstein de la Centrul Fernand

Braudel din Statele Unite. Noţiunea se referă la faptul

că în epoca globalizării, înapoierea unei ţări

subdezvoltate faţă marile puteri economice

generează, printr-un efect de multiplicare, mai

departe subdezvoltare. Mecanismul stă în logica

sistemului, care reclamă acumularea profitului în

societăţile puternice, care constituie centrul

sistemului mondial, pe seama subdezvoltării

societăţilor înapoiate. De asemenea, un element

interesant este logica elitelor din ţările subdezvoltate,

care, devenind dependente ideologic şi imitative faţă

de cele din centrul sistemului stimulează, la rândul

lor, subdezvoltarea. Caracterul acesta al elitelor

locale este ilustrat prin expansiunea consumului de

lux în aşa-numitele enclave ale bunăstării din ţările

subdezvoltate, concomitent cu abandonarea oricărui

efort de dezvoltare mai generală. Economiile

înapoiate sunt caracterizate astfel printr-o forţă de

muncă foarte prost plătită (salahorizată), care

produce în special pentru export o gamă foarte

restrânsă de bunuri cu conţinut tehnologic scăzut

(ceea ce Frank numeşte monoeconomii de export),

adevăraţii beneficiari fiind într-un număr foarte redus

şi sunt numite elite dependente.

„... [Î]n periferie[, arată Gunder Frank] efectul de

«subdezvoltare» adus de expansiunea sistemului

mondial îl depăşeşte pe cel de «dezvoltare». El

numeşte acest proces «dezvoltarea subdezvoltării»,

iar S. Amin, referindu-se la acelaşi aspect, vorbeşte

despre «acumularea incapacităţilor dobândite».”

(Bădescu 1994: 183)

Precizăm că studiile americane au fost precedate de

analizele complexe efectuate în secolul al XIX-lea şi


353

la începutul secolului al XX-lea de către cercetători

români, prin Titu Maiorescu – teoria formelor fără

fond, Mihai Eminescu –teoria păturii superpuse, C.D.

Gherea –analizele asupra neoiobăgiei, Mihail

Manoilescu – prin teoriile asupra comerţului

internaţional şi corporatismului etc.

Prin contribuţia la dezvoltarea pieţei interne, utilitatea

socială a întreprinderii este precumpănitoare chiar faţă

de finalitatea capitalului – obţinerea profitului.

Problema a fost foarte interesant lămurită în România

încă după primul război mondial de Madgearu şi

Manoilescu. Primul a arătat că deşi industria este cea

mai eficientă cale de utilizare a muncii la scară

naţională, aceasta trebuie „pornită” prin reorganizarea

forţelor productive în agricultură, în primul rând prin

eliberarea muncii ţărăneşti de sub presiunea intereselor

neoiobăgiste:

„Anemia industriei naţionale româneşti dinainte

de război îşi găseşte astfel o explicaţie tocmai în

situaţia agrară neofeudală, care zădărnicea

crearea unei pieţe interne largi. Neoiobagul,

care îşi împărţea produsul muncii cu

proprietarul (arendă, dijmă, clăci) şi cu Statul

(dări), avea o capacitate de cumpărare extrem

de mărginită, care mai era redusă prin

scumpetea fabricatelor interne, industriile

încurajate, în lipsa posibilităţilor de organizare

a producţiei de masă, fiind silite a vinde

mărfurile sub pavăza tarifului vamal. Cercul

vicios era astfel încheiat.” (Madgearu 1999: 51)

„Răspândirea bunei stări materiale în rândurile

ţărănimii va contribui la ridicarea nivelului de

trai, sporind şi trezind trebuinţe noi, ceea ce va

produce o extindere a pieţei interne pentru

produse fabricate. Acesta este singura bază

temeinică pentru dezvoltarea unei industrii mari

Radu Baltasiu

354

naţionale, care la rândul ei, îmboldind creşterea

populaţiei orăşeneşti şi ridicându-i bunăstarea,

va contribui la formarea unei pieţe pentru

produsele gospodăriei ţărăneşti – condiţie

necesară intensificării ei. …” (Madgearu 1999:

51)

Manoilescu completează studiile lui Madgearu arătând

că soluţia ieşirii din impasul tranziţiei este strâns legată

de valorificarea la maximum a potenţialului naţional,

după o scară a productivităţii muncii şi nu a

profitabilităţii capitalului. Civilizaţia unei ţări, arăta

Manoilescu, stă mai puţin în beneficiul obţinut de unele

interese particulare şi mai mult în inteligenţa

valorificării muncii naţionale. Valorificarea inteligentă a

muncii naţionale prin dezvoltarea unor industrii cu

conţinut tehnologic ridicat este importantă pentru

apariţia puterii de cumpărare necesare susţinerii pe mai

departe a pieţei interne. Prin crearea unei pieţe interne

puternice pentru produsele industriale şi servicii se vor

putea diminua simţitor şi decalajele dintre sat şi oraş,

prin integrarea agriculturii în economia modernă:

“.... pentru noi .... a ne baza pe industria străină,

pentru a ne aproviziona cu produsele sale «mai

ieftine» este o greşeală pe care numai ignoranţa

o poate scuza. Produsele ieftine ale străinătăţii

nu ne sunt accesibile, pentru că nu vom putea

exporta niciodată atâtea produse agricole cât să

ne procurăm, prin import, toate produsele

industriale pe care le consumăm .... [mai ales în

condiţiile în care] productivitatea muncii

ţărăneşti este atât de scăzută....” (Manoilescu,

1941, p.85).

“.... ţăranul român pentru ca să producă atât cât

produce muncitorul industrial american în opt

ore şi muncitorul industrial român în 16 ore ar

trebui să lucreze 72 ore pe zi, răsturnând pentru


355

aceasta şi legile fiziologice şi pe acela al

calendarului.” (Manoilescu 1941: 85).

Competitivitatea naţională

Înţelegem mai bine problema dezvoltării societăţilor

moderne prin intermediul noţiunii de competitivitate

naţională. Competitivitatea naţională se referă la

capacitatea muncii dintr-o anumită societate de a se

extinde şi de a produce şi pentru alte societăţi în

paralel cu menţinerea pe plan intern a unui nivel

ridicat al salariului sau chiar creşterea acestuia. Nu

are nici un sens „să munceşti pentru alţii” numai pentru

a fi prezent pe pieţele lor, şi cu atât mai puţin în

condiţiile în care nivelul de trai nu poate fi crescut sau

cel puţin menţinut. Sintetic, noţiunea de competitivitate

naţională se referă la expansiunea consumului intern

şi a pieţei interne prin cucerirea unor pieţe externe

în condiţiile presiunii concurenţei externe.

Elementul central al competitivităţii naţionale este

organizarea muncii în concordanţă cu scala

productivităţii muncii naţionale. Nu orice activitate

economică trebuie încurajată, ci numai aceea de

productivitate mare. Problema a fost lămurită la noi de

către Mihail Manoilescu:

“[Productivitatea muncii, adică] a crea cu

aceeaşi muncă o valoare cât mai mare sau a

crea aceeaşi valoare cu mai puţină muncă,

aceasta este problema principală a economiei.” (Manoilescu 1986: 99)

Astfel, chestiunea decalajelor dintre societăţi este

explicabilă prin diferenţele dintre competitivităţile

naţionale. Munca în societăţile înapoiate nu are

capacitatea de a proteja salariile faţă de competiţia

produselor străine şi, totodată, nu poate susţine

Radu Baltasiu

356

expansiunea produselor locale pe alte pieţe. O economie

slabă, nesusţinută tehnologic şi politic (prin politici

fiscale, comerciale şi industriale de încurajare a

productivităţii muncii) nu poate intra pe pieţele externe

decât cu preţul devalorizării muncii interne – adică prin

ieftinirea muncii, şi deci, prin plata unor salarii scăzute.

Salariile scăzute antrenează, pe de altă parte,

restrângerea pieţei interne şi, mai departe, limitarea

bazei productive a societăţii. De asemenea,

competitivitatea naţională depinde şi de organizarea

muncii la nivelul întreprinderii, în aşa fel încât

productivitatea să crească, astfel încât la cantităţi egale

de muncă să se obţină valori cât mai mari.

Capitalul ca factor de civilizaţie

Capitalul este una dintre cele mai puternice forţe

sociale. El poate raţionaliza sau bulversa ordinea

socială, poate fi factor de civilizaţie sau de înapoiere.

Obiectivul capitalului este profitul, respectiv ceea ce

câştigă în urma unei investiţii iniţiale într-o afacere

oarecare. Capitalul a devenit „raţional” şi „modern” din

momentul în care, pentru a obţine profit, a urmărit

îmbunătăţirea situaţiei pe piaţă a întreprinderii.

Îmbunătăţirea situaţiei pe piaţă a întreprinderii s-a făcut

prin intermediul raţionalizării muncii. Raţionalizarea

muncii implică atât inovaţie şi dezvoltare tehnologică

cât şi îmbunătăţirea relaţiilor umane din cadrul

întreprinderii. Odată cu implementarea tehnologiilor

care au permis accesul maselor de muncitori la

rezultatele muncii proprii, fenomen apărut în Anglia

secolului al XIX-lea în privinţa bunurilor de necesitate

imediată şi în Statele Unite la începutul secolului al XX-

lea, capitalul a făcut dovada rolului său civilizator.

Accesul maselor la alimente, haine şi mai apoi la

automobile ieftine, alături de alte produse, au antrenat o


357

adevărată revoluţie socială şi materială în Occident.

Omul de rând, muncitorul, începea, în sfârşit, după mai

bine 200 de ani de revoluţie industrială să culeagă

roadele sacrificiile generaţiilor anterioare. Secolul al

XX-lea marca intrarea umanităţii în era „societăţii de

consum”. Aşa se face că Occidentul în loc să ia drumul

revoluţiei proletare – aşa cum prevedea Marx, lua

drumul „statului bunăstării” şi a „societăţii de consum”.

Acest lucru nu ar fi fost posibil fără raţionalizarea

muncii de către capital. Investiţia în tehnologie a fost,

într-o anumită măsură şi investiţie în om, în

îmbunătăţirea calităţii relaţiilor sociale – un bun

exemplu în acest sens fiind chiar apariţia şi

diversificarea ştiinţei managementului resurselor

umane.

Legătura dintre capital şi muncă se dovedeşte, astfel,

de mare importanţă. Raţiunea de a fi a capitalului

modern, profitabilitatea, este imposibilă în afara

raţionalizării muncii. Chestiunea care se pune în această

relaţie se referă la beneficiul muncii în raport cu

beneficiul capitalului.

În ce măsură munca beneficiază de pe urma

profitabilităţii capitalului? – este întrebarea prin care

putem înţelege în bună măsură evoluţia societăţilor

contemporane. Nivelul de civilizaţie al unei societăţi se

exprimă, înainte de toate, prin uşurinţa cu care aceasta

îşi produce valorile economice. Din acest punct de

vedere nivelul de civilizaţie al unui popor este cel mai

bun indicator al nivelului de dezvoltare a raporturilor

dintre capital şi muncă. Raportul dintre capital, muncă şi

civilizaţie poate fi sintetizat astfel:

1. Gradul de civilizaţie depinde de stabilirea

unui echilibru just între remunerarea muncii

şi profitabilitatea capitalului. Cu alte cuvinte,

într-o societate armonios dezvoltată interesul

particular al capitalului (profitul) este în acord

Radu Baltasiu

358

cu interesele celorlalţi. Fiecare câştigă în raport

cu munca depusă. Acest fapt exprimă existenţa

unor raporturi corecte între venituri şi

competenţe. Societatea este întemeiată pe

ierarhia competenţelor. Veniturile diferenţiate

constituie expresia acestei ierarhii.

2. Nivelul de exploatare a muncii este dat de

diferenţa dintre beneficiul întreprinzătorului

şi beneficiul naţional. În societăţile în care

această diferenţă este excesivă, capitalul îşi

extrage profitul prin exploatarea cu precădere a

interesului public. Aici capitalul este eficient nu

prin raţionalizarea muncii ci prin

supraexploatare. Societăţile în cauză suferă

astfel de tranziţii prelungite sau chiar de

subdezvoltare cronică. Munca, în aceste condiţii,

se desfăşoară în condiţii foarte grele. Pentru

obţinerea unei bune rate de eficienţă şi pentru

capital şi o bună remuneraţie pentru salariat,

capitalul trebuie să investească în factorii care

uşurează munca, o raţionalizează. Prin

raţionalizarea muncii capitalul devine factor de

civilizaţie, contribuind la creşterea beneficiului

public, naţional.

Factorul care determină dezvoltarea societăţii moderne

se identifică, arată Mihail Manoilescu, cu o aşa numită

mărime q (sau capital specific), care reprezintă gradul

de mecanizare – nivelul tehnologic al capitalului, prin

formula q= k+ A/n, unde k=capital de rulment,

A=capital de investiţii, n=numărul de muncitori.

(Manoilescu 1986: 35). Factorul q de care depinde

dezvoltarea civilizaţiei unei societăţi se traduce, după

cum am văzut, în termenii economiei prin investiţii, iar

în limbaj sociologic, prin uşurarea muncii. Mecanismul

prin care capitalul ajunge să asocieze profitabilitatea cu

raţionalizarea muncii în sensul creşterii nivelului ei


359

tehnologic aparţine unui complex cultural numit

raţionalitate instrumentală – răspunzător de orientarea

calculată a intereselor, care, la rândul lui, se suprapune

peste un complex politic de autocentrare a intereselor

elitelor locale. Elitele autocentrate, spre deosebire de

cele xenocentrate, urmăresc corelarea interesului politic

cu cel public. Înţelegem că civilizaţia se sprijină pe

investiţiile de capital care au ca suport facilitarea

muncii. Explicaţia economică a faptului se traduce prin

aceea că economia este cu atât mai eficientă cu cât

produce mai multă valoare cu muncă mai puţină.

În alţi termeni, capitalul specific sau factorul q se referă

la coeficientul de industrializare a muncii, adică la

„raportul dintre valoarea producţiei nete şi brute

exprimat în procente”, după cum arăta Virgil Madgearu

în anii ‟30 (Madgearu 1936: 119).

În ceea ce priveşte raportul dintre capital şi muncă, din

punctul de vedere al raportului dintre beneficiul naţional

şi beneficiul întreprinzătorului, trebuie precizat faptul că

acestea nu trebuie în nici un caz confundate. Aceasta

pentru că beneficiul întreprinzătorului poate avea foarte

bine loc prin exploatarea muncii iar nu prin

raţionalizarea muncii. Cele două modalităţi de raportare

la muncă sunt cruciale şi ele sunt identice cu cele două

mari tipuri de raportare la profit: capitalist compradoare

(uzurară sau prădalnică) şi, respectiv, capitalist

raţională. Acumularea capitalului în condiţiile

supraexploatării muncii este o premisă falsă pentru

dezvoltare, arată Albert Hirschman (1984: 117 şi

passim). Reamintim că factorul motor pentru

dezvoltarea pe termen lung a societăţii este

expansiunea pieţei interne, ceea ce în termeni sociali

se traduce prin creşterea echilibrată a veniturilor la

nivelul întregii societăţi. Acumularea capitalului prin

sărăcirea majorităţii nu reprezintă altceva decât

abilitatea de îmbogăţire personală a celor care au acces

Radu Baltasiu

360

la capital şi la pârghiile politice asociate acestuia, în

detrimentul celorlalţi. Din punct de vedere politic şi

economic, Gunder Frank numeşte aceste regimuri

politice dependente.

Concluzii

Munca este activitatea prin care insul se

integrează în societate.

Pentru a se putea integra în societate prin muncă

insul trebuie să posede competenţe.

Competenţele iau forma profesiei.

Competenţa profesională şi rezultatele muncii

sunt recunoscute social prin salariu.

Locul unde de întâlnire al competenţelor se

numeşte piaţa forţei de muncă (piaţa muncii).

Locul unde se întâlnesc salariile dintr-o societate

se numeşte piaţa internă.

Dezvoltarea pieţei interne este un indicator al

dezvoltării societăţii. Piaţa internă este o

componentă a democraţiei, cu cât este mai

dezvoltată cu atât mai mare este accesul

cetăţenilor la rezultatele muncii lor.

Pentru dezvoltarea pieţei interne este nevoie ca

economia să fie competitivă.

Competitivitatea naţională se referă la

capacitatea de creştere a salariilor pe măsura

creşterii exporturilor. Este o măsură a poziţiei

societăţii în ierarhia mondială a economiilor.

Manoilescu este cel mai important gânditor

român în problema competitivităţii naţionale.

Mijlocul prin care o ţară îşi poate creşte

competitivitatea naţională este încurajarea

dezvoltării acelor industrii care au cea mai mare

productivitate a muncii.


361

Productivitatea muncii se referă la obţinerea unei

valori economice cât mai mari cu muncă cât mai

puţină.

Utilizarea raţională a muncii în cadrul

întreprinderilor prin creşterea productivităţii

muncii este factor de civilizaţie. Tot ceea ce

uşurează munca şi creşte remunerarea acesteia

este factor de civilizaţie.

Beneficiul întreprinzătorului nu are legătură cu

beneficiul naţional decât în măsura în care

capitalul este factor de civilizaţie. În economiile

subdezvoltate, unde inegalităţile sociale sunt

foarte mari, iar numărul celor înstăriţi este mic,

capitalul este mijloc de exploatare şi nu factor de

civilizaţie.

Radu Baltasiu

362

25 Comunităţi şi ecologie umană

Introducere

Comunităţi şi ecologie umană se referă la structurarea

socială a societăţilor în funcţie de tipul de agregare

socială. Societatea este o reţea de comunităţi. Unele cu

realitate fizică, cum sunt oraşele, altele mai puţin

palpabile, dar tot atât de reale, reale, cum este

comunitatea numită naţiune. Marile tipuri de agregare

socială îşi lasă amprenta asupra spaţiului, asupra

mediului înconjurător. Omul organizează spaţiul.

Organizarea spaţiului şi mediului de către om se

numeşte ecologie umană.

Societatea nu este suma indivizilor. Este o reţea de

interacţiuni. Interacţiuni dintre oameni care se cunosc,

dintre oameni care nu se cunosc. Cu alte cuvinte,

societatea este o reţea de relaţii sociale. Societatea este

ceea ce cunoaştem unii despre alţii, ceea ce oferim şi

dorim de la alţii şi în ultimă instanţă ceea ce ştim şi

cerem de la noi înşine. Să privim, de pildă, într-un oraş, un bulevard

oarecare. Bulevardul, cu trafic mai mult sau mai

puţin aglomerat, este mărginit de spaţii verzi şi de

trotuare. Pe margine, blocuri, magazine, probabil o

policlinică, ceva mai în spate o şcoală, intrarea într-

un parc etc. Toată această aglomeraţie, oricât de

dezorganizată ar părea la prima vedere, nu ar fi

posibilă în absenţa structurării sociale, a integrării

fiecărui individ în vasta reţea de relaţii sociale, oricât

de efemeră, care se stabileşte ad-hoc în fiecare


363

moment al parcurgerii bulevardului. Fie că se

deplasează cu maşina personală, sau cu autobuzul, fie

că se dă jos din autobuz sau intră în parc, iese din

policlinică sau intră la şcoală, indivizii sunt deja

integraţi într-un context de relaţii fără de care nici

unul dintre lucrurile înşirate până acum nu ar fi

posibil. Nu poţi circula cu maşina dacă nu respecţi

regulile de circulaţie – cum ar fi dacă toţi şoferii ar

trece pe roşu! Nu am putea folosi mijloacele de

transport în comun dacă nu am accepta să plătim

impozitele din care primăria le cumpără şi regia

locală le întreţine şi cu atât mai puţin dacă am coborî

spărgând geamul sau trecând peste ceilalţi pasageri.

De asemenea, intrăm în policlinică ştiind că vrem să

ajungem la medic. Avem o problemă pe care ştim că

altcineva ne-o poate rezolva. Acest altcineva este o

persoană oarecare care îndeplineşte însă o funcţie

socială relativ precisă – aceea de medic, pe care, de

cele mai multe ori nu o cunoaştem (chiar dacă ne este

recomandată), care la rândul ei îşi poate exercita

cunoştinţele asupra noastră şi asupra altora ca noi,

într-o instituţie, adică în policlinică. Policlinica este,

iată, un cadru profesional (medical) de relaţionare

socială, între medici şi pacienţi, între medici şi

asistente, personal auxiliar etc.

Reţeaua de interacţiuni vizibile, pe care sociologia le

numeşte scenă, presupun o întreagă constelaţie de

legături şi de relaţionări şi percepţii de fundal, dar tot

atât de importante, care sunt numite culise49

. Este ca şi

cum cotidianul ar avea două straturi cu tempouri

diferite. Comportamentul vizibil este condiţionat de

cadrele socializării, de structurile de apartenenţă cărora

individul le aparţine. Culisele conţin, astfel, atât ceea ce

individul nu doreşte să arate, cât mai ales condiţionările

comunitare care fixează reperele morale ale

49

Termenii de scenă şi de culise sunt introduşi în sociologie de

către sociologul american Ervin Goffman.

Radu Baltasiu

364

comportamentului. Normalitatea socială (relaţia

vizibilă) este astfel asigurată de sentimentul de

solidaritate comunitară (relaţionare invizibilă)50

. Cert

este că acţiunile noastre vizibile (de pe scenă) devin

posibile în urma unui proces de însuşire a valorilor

dezirabile (proces cunoscut sub denumirea de

socializare). Cadrul social în interiorul căruia omul se

socializează se numeşte comunitate. Primul cadru

comunitar este familia. De aceea spunem că familia este

baza societăţii. Familia ne conferă identitatea – adică

trăsăturile şi aptitudinile fără de care nu ne-am putea

integra în societate. În afară de cadrul familial, şcoala

este următoarea comunitate deosebit de importantă în

ceea ce priveşte construirea identităţii omeneşti. După

ce terminăm şcoala, şi chiar din timpul ei, continuăm să

ne descoperim pe noi înşine, să descoperim noi lucruri

şi posibilităţi de acţiune, în cadrul grupurilor de prieteni,

dar mai ales la locul de muncă. După familie, şcoală şi

grupul de prieteni, profesia este cel mai important cadru

de socializare în societăţile moderne. Ocupaţia are un

rol covârşitor în viaţa noastră nu numai pentru că ne

procură venituri, ci tocmai pentru este locul afirmării

noastre cotidiene. Omul nu poate fi fericit, sau cel puţin

satisfăcut de viaţă, dacă nu se poate bucura de un cadru

propice pentru manifestarea aptitudinilor sale.

Societăţile moderne pun la dispoziţia membrilor lor

profesia, profesionalizarea ca şi cadre comunitare de

manifestare ale individului în raport cu aspiraţiile sale.

Dincolo de aceste cadre vizibile ale socializării omului

modern, cel puţin pentru cultura şi civilizaţia de tip

european, mai există cadrul creştin, care îl integrează pe

50

Analizele goffmaniene atribuie individului un substrat ascuns

dominat aproape în întregime de o intenţionalitate perversă. Ilie

Bădescu foloseşte însă conceptele de scenă şi de culise într-un

context mult mai generos, acela al spaţiului comunitar care ne

însoţeşte permanent, făcând posibilă viaţa socială – vezi Ilie

Bădescu, Noologia ..., de la p.479 şi passim.


365

individ în comunitatea creştină de mai mult de 2000 de

ani, conferindu-i direcţionare morală şi ordonare

socială. Chiar dacă omului modern îi place să creadă

cam de pe la 1500, că tehnologia şi filosofia politică l-

au „eliberat” de Dumnezeu51

, spaţio-temporalitatea

transcendentă rămâne o certitudine a existenţei noastre.

Transcendentul este sursă de ordonare a realităţii şi nu

poate fi „accesat” decât cu instrumente specifice: prin

credinţă, teologie şi ştiinţe aflate la limita teologiei –

cum este sociologia noologică.

Din cele descrise până acum putem să ne dăm seama că

în societăţile vechi, de dinainte de revoluţia industrială52

51

Unul dintre primii autori moderni care atrag atenţia ca lucrurile

nu stau aşa este Mircea Eliade în lucrarea sa Sacrul şi Profanul

(1965), reeditată de Humanitas în 1992. Sacrul ignorat devine

manifestare parareligioasă, de tipul parapsihologiilor, ideologiilor

liberatoare, etc. În general, sacrul se întoarce în formule degradate.

În centrul lumii apare un alt zeu, omul ca şi creatură supremă sau o

ideologie politică pe post de credinţă ultimă. 52

Revoluţia industrială, într-o definiţie prescurtată, se referă la

transformarea globală a relaţiilor sociale, politice, culturale şi

economice prin răspândirea maşinismului şi a producţiei de masă.

Spre deosebire de alte epoci, revoluţia industrială a marcat

întrepătrunderea dintre societate şi maşină pe toate palierele

vieţii sociale, fie direct, la nivelul producţiei industriale, care

devine producţie de masă fie indirect, la nivelul restului societăţii,

în special prin democratizarea accesului la produse (muncitorul

devine, chiar dacă nu imediat, cumpărătorul propriilor produse,

accesibile prin intermediul salariului, care la rândul lui face posibilă

creşterea salariilor în paralel cu scăderea costurilor de producţie).

Fenomenul a avut loc mai întâi în Anglia la sfârşitul secolului al

XVIII-lea, până în prima jumătate parte a secolului al XIX-lea.

Producţia de masă a devenit posibilă ca urmare a extinderii folosirii

a tehnologiilor maşinilor cu abur, care au conferit atât întindere cât

şi viteză transporturilor, la o scară nemaiîntâlnită până atunci. După

Anglia, au urmat Statele Unite ale Americii, Germania, Olanda,

Franţa, Belgia. În România, revoluţia industrială s-a produs abrupt,

până în prima parte a secolului al XX-lea, prin arderea etapelor

evolutive pe care le-au parcurs societăţile din Occident, motiv

Radu Baltasiu

366

reţeaua socială era altfel structurată. În centrul societăţii

tradiţionale nu se afla profesia, ca astăzi, ci solidaritatea

prin asemănare. Oamenii erau împreună pentru că

făceau parte din aceeaşi familie. Înrudirea dintre

indivizi, prin căsătorie, era decisă de familiile tinerilor şi

nu de tinerii înşişi. Astăzi este deja un loc comun să

luăm singuri marile decizii care ne privesc.

Individualismul este calea modernităţii. În comunităţile

tradiţionale, cum era cazul societăţilor europene în Evul

mediu, sau al celor ţărăneşti de până mai încoace, în

secolul XX, individul era cuprins într-o puternică reţea

comunitară. Prezenţa socială a individului era judecată

prin filtrul comunităţii sale de provenienţă. Vasile era al

lui Gheorghiţă, nu Vasile, pur şi simplu. Ne stăruie şi

astăzi în minte întrebarea pusă prin satele româneşti:

„Al cui eşti maică?”. Satul nu localizează indivizii în

raport cu pretenţiile lor, ci în raport cu comunitatea de

provenienţă, în cazul de faţă cu familia sa de origine.

Modernul însă se legitimează prin pretenţiile sale. Ne

etalăm pretenţiile noastre faţă de ceilalţi prin coafură,

parfum, haine, conduită, maşina cu care călătorim,

muzica pe care o ascultăm, localurile în care ne distrăm,

prin profesie sau, mai ales prin funcţie etc. Ca moderni,

suntem, iată, mai singuri în raport cu omul tradiţional,

subordonându-ne adesea vieţile unui comportament de

pentru care societatea românească a suferit de pe urma a ceea ce

Maiorescu şi Eminescu au numit formele fără fond. Maladia socială

a formelor fără fond se referă la contradicţia dintre instituţiile

moderne, importate din Occident şi nevoile reale ale ţării, care

rămâne mai departe in sărăcie. O caracteristică importantă a

revoluţiei industriale din Occident, care şi astăzi este precar

realizată în ţări mai slab dezvoltate, cum este România, se referă la

integrarea agriculturii în circuitul industrial şi bancar în

cadrul pieţei naţionale şi internaţionale. Ţăranul se transformă

dintr-un producător de produse pentru consumul propriu,

supraexploatat de clasa stăpânitorilor de pământ, în producător de

tip capitalist-industrial, şi deci în consumator industrial în cadrul

unor formule moderne de proprietate numite ferme.


367

vitrină. În afara rezultatelor muncii noastre noi nu ne

legitimăm decât prin codul numeric personal şi prin

pretenţii. Ţăranul nu are nevoie de legitimare socială. El

este al satului prin faptul că este membru al unei familii.

Desigur, avem cercul nostru de prieteni. Omul modern

nu este cu totul singur, formule de viaţă comunitară

tradiţională au supravieţuit pragului modernităţii.

Comunităţile tradiţionale şi comunităţile moderne

organizează diferit spaţiul (social, economic, biologic,

cosmic etc.). Impactul comunităţilor asupra mediului

poartă denumirea de ecologie umană. Vom puncta

aceste aspecte în cele urmează.

Comunitatea. Rolul comunităţii în viaţa socială

Definiţia comunităţii ca şi cadru spiritual de

afirmare a individualităţii

Comunitatea este mai mult decât un cadru social, este

cadrul noologic (spiritual) în interiorul căruia indivizii

se socializează, luând act de propria lor măsură prin

contactul cu învăţături fundamentale transmise din

generaţie în generaţie. Comunitatea este cadrul

înlăuntrul căruia ne pregătim pentru viaţa socială şi

totodată este mediul în care ne desfăşurăm activitatea

cotidiană. Viaţa socială se desfăşoară prin intersectarea,

suprapunerea sau relaţionarea diferitelor grupuri şi

comunităţi. Din această perspectivă putem înţelege că

acţiunile individuale se petrec pe un fundal de

apartenenţă comunitară. Individul se autodefineşte şi

este perceput de către ceilalţi prin raportare la

comunitate. Sărbătoarea şi reacţia solidară în faţa răului

sunt doi dintre marcatorii importanţi ai solidarităţii

comunitare. Comunităţile sunt întâi de toate comunităţi

spirituale, adică spaţii de trăire în comun. Sărbătorile

sunt locuri de adunare spirituală ale indivizilor şi

Radu Baltasiu

368

marchează zonele tari ale reţelei sociale. (Bădescu 2002:

239 si passim)

Noologia spaţiului social ne arată că atât oraşul cât şi

satul au şansa armoniei sociale. Sursele acesteia sunt

cadrele vieţii comunitare, care pot subzista la oraş în

interiorul familiei şi chiar în cadrul definitoriu al

modernităţii: profesia. Atât timp cât insul îşi câştigă

existenţa prin muncă (singura tehnică de integrare

efectivă în societate), care, la rândul ei, este expresia

libertăţii personalităţii prin vocaţie în profesia

practicată, cadrul social urban nu se îndepărtează de la

premisele armoniei sociale. Noologia spaţiului social

face trimitere la premisele ordinii, credinţa şi trăirea

realităţii sociale în consecinţă. În raport cu aceşti doi

termeni persoanele cu interese particulare se întâlnesc,

adică pot împărţi valori, aşteptări, interese, constituind

împreună un spaţiu social cu semnificaţii unitare.

Comunitate şi grup

Chiar dacă putem asemăna comunitatea cu noţiunea de

grup, comunitatea are o formulă socială mai complexă.

Sursa solidarităţii sociale de tip comunitar poate fi mai

subtilă şi mai profundă. Rădăcinile din care solidaritatea

comunitară îşi extrage puterea depăşesc uneori istoria

memorată (la care avem acces prin istoria oficială,

memorialistică etc.), intrând în trecutul mitic, odată cu

naşterea popoarelor. De cele mai multe ori solidaritatea

comunitară este mai mult decât solidaritatea intereselor,

pe care se fundamentează, cu excepţia grupurilor

primare, solidaritatea de grup. Grupul primar – concept lansat de la Norton Cooley la

începutul secolului XX, este constituit din relaţii

mutuale directe, faţă-în-faţă, între membrii săi. Relaţiile sunt mutuale în sensul că sunt cooperative şi

asociative. Acesta este un grup restrâns ca dimensiune şi


369

se subsumează grupului de apartenenţă. Cel mai important

grup primar este familia. Tot grup primar este şi asociaţia

constantă pe care o avem cu cei apropiaţi, cu prietenii,

relaţii directe în care aspectele emoţionale pot fi exprimate

direct şi care au un rol important în derularea relaţiei.

De asemenea, comunitatea depăşeşte ca întindere

geografică şi mentală noţiunea de grup. În această

situaţie se află comunităţile profesionale de pe cuprinsul

unei ţări, unde sursa solidarităţii se reazemă pe vocaţie

iar cuprinderea ei geografică este foarte largă. Vocaţia reprezintă asumarea de către individ a

timpului său şi orientarea acţiunilor sale spre

valorificarea la maxim a potenţialului de care

dispune, în acord cu provocările la care trebuie să

facă faţă societatea. Vocaţia este, deci, conştiinţa

activă a rolului individului în societate.

„Vocaţia implică simţirea realităţii timpului. Omul cu

vocaţie simte faptele sale înlănţuite în realitatea

timpului şi de aceea el se simte răspunzător faţă de

sine însuşi. … Omul de vocaţie se simte dator să

utilizeze fiecare moment de timp, fiindcă el crede în

realitatea fiecăruia dintre aceste momente.” (Motru,

Vocaţia, factor hotărâtor …, în Personalismul

energetic …, 1984, p.683).

Comunitatea este, deci, o alcătuire de indivizi care se

află în situaţia de recunoaştere reciprocă, caracterizată

printr-un sentiment difuz al conştiinţei de noi, care

include atât persoanele prezente cât şi pe cei absenţi,

socotiţi ca înaintaşi, sentiment care este fondat pe

tradiţii şi norme care exced ordonarea activităţile

rutiniere zilnice. O ilustrare în acest sens este poporul –

o mare comunitate cu conştiinţa unui trecut şi destin

comun. Comunitatea este, deci, mai mult decât grupul

cu care interacţionăm în fiecare zi.

Deşi comunităţile, în special în formulele lor

tradiţionale, de tipul familiei sau al satului, sunt

Radu Baltasiu

370

caracterizate de relaţii de apropiere fizică, proximitatea

nu este cea mai importantă caracteristică a

comunităţilor. Solidaritatea comunitara este în primul

rând mentală şi se traduce printr-un sentiment puternic

de comuniune interpersonală şi simbolică. Individul

înţelege lumea şi pe sine tocmai prin prisma

apartenenţei sale la comunitate. Înţelegem cotidianul ca

medici sau ca profesori cu răspunderile şi interesele

profesionale aferente, ca părinţi cu răspunderi familiale,

ca români faţă de ceilalţi membrii ai societăţii româneşti

etc. Comunitatea este, iată, o colectivitate în mare parte

invizibilă, întrucât are o mare încărcătură de solidarităţi

ascunse, de „învăţături”, numite tradiţii. Aşa de pildă,

unii dintre noi sunt „sibieni”, alţii sunt „bucureşteni”

sau „medici” sau „bucovineni”, cu toţii suntem

„români” etc. Toate acestea sunt comunităţi mai mult

sau mai puţin puternice, care se definesc prin sentimente

de apartenenţă şi prin „coduri” de recunoaştere

reciprocă (obiceiuri, tradiţii). Măsura recunoaşterii

apartenenţei la o comunitate este exprimată, pe de o

parte, de bucuria întâlnirii cu un alt membru al

comunităţii, iar pe de alta de sentimentul de confort, de

bine, mai mult sau mai puţin conştientizat. Starea

aceasta de bine se poate transforma în suferinţă, şi cel

mai acut sentiment de suferinţă comunitară este dorul,

în situaţiile în care individului îi lipseşte cadrul

comunităţii sale. Dorul este starea prin care cel aflat departe de ai săi

îşi rememorează comunitatea, şi-o readuce lângă

sine. Dorul este purtătorul unor energii sociale foarte

puternice care pot recupera individul pentru

comunitate.

„Dorul face din absenţa cuiva o teribilă prezenţă ...

Abia graţie acestei stări pe care o desemnăm prin

cuvântul intraductibil dor, sensibilitatea noastră a

învins spaţiul şi timpul, făcând din cel absent o

extraordinară prezenţă, lărgind adică sfera de


371

solidaritate omenească peste limitele spaţiale şi

temporale ...” (Bădescu 2002: 421)

Există însă situaţii în care în societate slăbesc foarte

mult reţelele comunitare. Atunci sentimente

recuperatoare precum dorul lasă loc stărilor de

însingurare care pot culmina, în anumite situaţii, cu

sinuciderea. Astfel, dacă dorul este sentimentul celui

care simte lipsa comunităţii, însingurarea reprezintă

starea celui fără de nici o comunitate.

Sursa solidarităţii comunitare pot fi deci, rudenia, locul

comun de origine, un set comun de norme, tradiţii, în

general factorul de asemănare. În raport cu tipul de

solidaritate, comunităţile pot fi tradiţionale sau

moderne. Formulele de solidaritate tradiţională există şi

în modernitate, dar în cadre mai restrânse. Aşa de pildă,

familia modernă s-a redus la trei membri – mama, tată,

copil, iar în ultima perioadă, în tot mai multe ţări din

Europa şi America de Nord, tinde să se reducă la

formula unui singur părinte cu copil (familia

monoparentală). Pe de altă parte, modernitatea a

redescoperit comunitatea într-o nouă expresie, sub

forma comunităţilor profesionale. Comunităţile

tradiţionale sunt întemeiate pe solidaritatea prin înrudire

şi prin împărtăşirea aceloraşi datini, obiceiuri. În cadrul

comunităţilor profesionale omul se regăseşte pe sine

împreună cu ceilalţi prin intermediul vocaţiei

profesionale. Indivizii intră în contact nu atât prin

asemănarea dintre caracteristicile lor de personalitate, de

sânge etc., ci ca urmare a împărţirii funcţionale, pe

criterii profesionale, a competenţelor înlăuntrul unui

grup de muncă oarecare (întreprindere, grup ocupaţional

etc.)

Radu Baltasiu

372

Tipologia solidarităţii sociale

Ne amintim că Emile Durkheim delimitează două tipuri

de solidaritate socială, caracteristice socialităţii

omeneşti: solidaritatea mecanică şi solidaritatea

organică. În cazul solidarităţii mecanice, tipică

pentru societăţile tradiţionale, relaţiile sociale au la

bază asemănarea dintre indivizi, în timp ce în cazul

solidarităţii organice, relaţiile sociale se întemeiază

pe diferenţa dintre membrii societăţii, generată de

diviziunea funcţională a muncii. În primul caz,

personalitatea individului este o parte inseparabilă a

vieţii colective, în cel de-al doilea, viaţa colectivităţii

există ca urmare a desfăşurării resurselor individuale în

raport cu competenţele profesionale ale fiecăruia

(diviziunea funcţională a muncii). Ordonarea

funcţională a societăţii în concordanţă cu competenţele

profesionale ale indivizilor este chiar ordinea

corporativă a societăţii. Sursa moralităţii în societăţile

moderne nu poate fi alta, din această perspectivă, decât

competenţa profesională relaţionată funcţional cu alte

competenţe profesionale, în cadrul diviziunii funcţionale

a muncii.

Comunitate şi societate. Sat şi oraş

Pe cele două tipuri de solidarităţi „stau” două tipuri

majore de structurare socială, numite de Tönnies

comunitate şi societate. Comunitatea este specifică

pentru relaţionarea de tip mecanic, iar societatea ca

structură modernă este întemeiată pe solidaritatea

organică. Ca tip de locuire comunităţii îi corespunde

satul iar societăţii oraşul. Totodată, comunitatea şi

societatea reprezintă moduri diferite de interpretare a

lumii.


373

În relaţiile sociale de tip urban, indivizii trăiesc foarte

aproape unii alţii dar fără să se cunoască / recunoască,

în condiţii de înstrăinare aproape completă a indivizilor.

Singura sursă de solidaritate semnificativă în mediul

urban este, după cum ne amintim, profesia. Prin profesie

societatea recuperează parţial dimensiunea comunitară a

asocierii omeneşti făcând astfel posibilă însăşi existenţa

societăţii ca atare. Oraşul modern ca şi comunitate, în

sensul de apropiere sufletească, trăieşte comuniunea la

intensităţi foarte reduse sau deloc. De regulă mediul

urban este fragmentat în grupuri care deservesc parţial,

după cum vom vedea, nevoile de apropiere şi de

apartenenţă. Toate acestea se explică prin faptul că

oraşul dezvoltă un tip special de individ, anume omul

convenţional. În opoziţie cu acesta satul stă pe temelia

omului comunitar. Omul comunitar este ţăranul prin

excelenţă. Atragem atenţia că sursele solidarităţii

sociale sunt, în general, de tip ţărănesc, chiar pentru

societăţile în care ţăranii şi structurarea ţărănească

(satul) au dispărut. Acestea, după cum arătam mai sus,

pot supravieţui transformărilor modernităţii la niveluri

de intensitate reduse - aşa numitele legături slabe (vezi

Granovetter), în formule restrânse în cadrul grupurilor

speciale de prieteni, al familiei armonioase, etc.

Reamintim însă că omul modern recuperează din

dimensiunea comunitară în special în cadrul comunităţii

profesionale.

Legăturile sau relaţiile sociale slabe („weak ties”) –

concept lansat de sociologul american Granovetter în

1973, se referă la capacitatea de fixare în spaţiul

social a individului de către cunoscuţii săi şi de către

prietenii acestor cunoscuţi. Chiar dacă cunoscuţii şi

prietenii cunoscuţilor reprezintă un câmp de relaţii cu

intensităţi mult mai reduse decât comunitatea

tradiţională (caracterizată prin relaţii puternice –

„strong ties”), aceştia constituie ceea ce Granovetter

numeşte punţi (bridges) în spaţiul social între

Radu Baltasiu

374

„segmente sociale”. Segmente sociale de interes sunt,

de pildă, locurile de muncă. Pentru a avea acces la un

loc de muncă trebuie nu numai cunoştinţe

profesionale ci şi informaţii despre existenţa

respectivei oferte, despre condiţiile concrete de

admitere, aspecte care nu sunt transmise prin

anunţuri publice. Cercul cunoscuţilor ne poate

furniza detalii semnificative pentru ocuparea postului

dorit. Nu însă toate legăturile slabe sunt şi punţi

sociale. În orice caz, prin intermediul acestora

individul modern nu rămâne izolat, prin forţa

„punţilor” şi a „legăturilor slabe” el putând lupta

împotriva anomiei. Astfel, forţa spaţiului social

modern constă tocmai în aceste punţi sociale care fac

posibilă reţeaua socială modernă. Granovetter opune

teoria sa celei a Şcolii de la Chicago, în particular

concepţiei lui Louis Wirth (vezi mai jos, prezentarea

teoriei lui Wirth). (Granovetter 1983: 201-233)

Omul comunitar şi omul convenţional reprezintă deci

cele două mari tipuri de structurare socială: comunitatea

tradiţională şi societatea modernă. Omul societal, sau

convenţional, intră în relaţii cu ceilalţi prin intermediul

convenţiei, al contractului, adică al interesului. Omul

societal adesea judecă realitatea în raport cu câştigul

material, după criterii de eficienţă achizitivă (care se

măsoară în beneficii băneşti sau de altă natură – case,

maşini, haine etc.). Chiar şi atunci când investeşte în

lucruri nemateriale, cum ar fi educaţia, omul urban este

interesat de beneficiile materiale ulterioare, cum ar fi

cariera. Societatea modernă se întemeiază pe un mod

paradoxal de relaţionare umană: condiţia alăturării

indivizilor nu este asemănarea ci separarea lor. Indivizii

intră în contact unii cu alţii rămânând separaţi unii de

alţii, în funcţie de interese şi de ocupaţiile-îndatoririle

profesionale. Oamenii interacţionează nu pentru că se

recunosc într-un acelaşi cadru comunitar (familie, sat

etc.), ci pentru că au interese abstracte, adesea de tip


375

financiar. Ceea ce intermediază relaţia socială nu mai

este sentimentul de apartenenţă ci banii. Banii, ei înşişi

o formă de contract, circulă în formule reglementate

contractual (norme ale băncii centrale, contracte de

muncă, legi, coduri de tranzacţii bursiere etc.). Această

situaţie este cunoscută în sociologie sub forma

paradoxului societăţii.

Pradoxul societăţii

„Iată dar, că odată cu apariţia unei «utilităţi

generale», situată în afara şi deasupra

comunităţilor [cum sunt banii], se constituie o

nouă sociabilitate, de generalitate

supracomunitară, şi aceasta devine conţinutul

unui nou tip de relaţie socială generalizată, în şi

prin care omul îşi poate afirma această nouă

sociabilitate. Aceasta este convenţională,

reflectată, abstractă şi îmbracă trei forme:

contract, credit, bani.” (Bădescu 1994: 169)

Mecanismul de alăturare a indivizilor în societatea

modernă a fost explicat de către sociologul german

Tönnies sub forma paradoxului societăţii:

„Societatea [modernă, de tip urban-industrial]

deci se realizează pe sine în afara societăţii, ca

un «raport nelimitat în timp»; acelaşi raport

care ţine indivizii separaţi unii de alţii pentru a-i

asocia totuşi în afara lor [adică străini unii faţă

de alţii], sub forma contractului ori a creditului

sau chiar al unor asociaţii cu funcţii comerciale,

cu capacitatea de a deschide contracte şi

obligaţii (creanţe) în contul indivizilor care

există independenţi unii faţă de alţii.

Independenţa lor este condiţia obligatorie a

Radu Baltasiu

376

asocierii lor, iar asocierea lor este ocazia,

cadrul şi condiţia care fac posibilă independenţa

lor. Paradoxul deci, este acesta: asocierea

indivizilor reclamă separarea lor completă şi

un mod de existenţă reciproc independent.

Independenţa indivizilor este cadrul şi câmpul

de manifestare a asocierii lor. Asocierea separă

indivizii.” (Ilie Bădescu 1994: 174).

Oraşul

În timp ce comunitatea este întemeiată pe apropiere,

oraşul este o reţea de interese, dominată de

raţionalitatea abstractă a contractului. Această formă

de agregare fiind îndepărtată de imperativele naturale

ale sociabilităţii omeneşti este caracterizată de o serie

întreagă de maladii ale sociabilităţii. Vom prezenta

câteva dintre acestea în cele ce urmează, din perspectiva

uneia dintre cele mai importante teorii elaborate de

Şcoala de la Chicago. Oraşul ca şi expresie de vârf a

modernităţii nu este însă un teren social arid. Oraşul

posedă o infrastructură comunitară foarte bine stabilită.

Infrastructura comunitară a oraşului este alcătuită în

principal din comunităţi profesionale având ca sursă

integrarea funcţională a individului în societatea şi mai

puţin solidaritatea prin asemănare a comunităţilor

tradiţionale.

Definiţie şi problematică

Oraşul este o aşezare relativ mare, densă şi

permanentă, în care existenţa este împărţită în două

cicluri de viaţă: ciclul vocaţional-profesional, unde

indivizii interacţionează după principiul separării


377

lor profesionale şi ciclul comunitar, unde structura

socială este de tip comunitar-familial.53

Spre deosebire de comunitatea tradiţională, oraşul este o

concentrare de profesiuni. Această concentrare face

diferenţa majoră dintre sat şi oraş, din cele mai vechi

timpuri până astăzi. Ceea ce leagă pe oameni într-un

oraş este eficienţa schimbului produselor muncii.

Munca în oraşe a fost din cele mai vechi timpuri

profesionalizată, profesia fiind principalul criteriu de

legătură socială în mediul urban. De la organizarea după

principiul medieval al breslei, comunitatea profesională

a ajuns astăzi la structurarea sa corporativă (marile

corporaţii industriale, bancare, comerciale organizate

după principiul eficienţei maxime a muncii) şi

neocorporativă (corporaţia care cooperează cu statul şi

cu sindicatele pentru susţinerea statului bunăstării). În

piaţa oraşului se întâlnesc toate produsele pe care

omenirea dintr-un areal dat le pune în circulaţie pe ruta-

rutele pe care este poziţionat oraşul. Oraşele au fost şi

sunt, din acest punct de vedere, nu numai centre

productive dar şi relee comerciale – cum le numeşte

Braudel, centre de legătură între diferite arealuri. De

această reţea de legături comerciale, sociale şi politice

au beneficiat, în cursul istoriei, marile imperii. Statul

teritorial de tip britanic a fost primul stat modern din

istorie care a reuşit să unifice această reţea urbană într-

un complex numit piaţă naţională, devenind astfel cel

mai puternic stat al lumii pentru circa 300 de ani, de la

1650 la 1900, când Statele Unite ale Americii devin cea

mai mare putere a lumii. Putem înţelege, iată,

importanţa pieţei naţionale ca factor de putere.

Profesiile care se manifestă pe deplin în spaţiul urban

sunt în cele din urmă organizate la scară naţională în

53

I. Bădescu, Ontologia problemelor sociale. Teoria bifurcaţiei,

m.s., 2007.

Radu Baltasiu

378

cadrul pieţei interne. Piaţa naţională internă este locul

de întâlnire al profesiilor. Cu cât „întâlnirile” dintre

variile profesii sunt mai frecvente, mai intense şi mai

remuneratorii, cu atât competitivitatea naţională este

mai ridicată şi implicit, nivelul de trai mai ridicat.

Centrul acestor întâlniri este bursa, creatoarea

profesiilor este universitatea iar locul de muncă al

profesiilor este industria (fie ea de servicii sau fabrica).

Toate aceste componente, bursa, universitatea şi

industria, dimpreună cu parlamentul – garantul politic al

libertăţii, sunt componente definitorii ale mediului

urban şi umanitatea le-a consacrat arhitectural prin

clădiri impunătoare. Sunt oraşe care sunt sediul bursei

pentru o ţară sau chiar pentru o parte importantă a lumii,

adică centre de valorizare mondială a muncilor

naţionale, cum sunt New York, Tokyo, Londra,

Frankfurt sau Paris.

Ne dăm seama că oraşul este centrul puterii pe un

teritoriu dat. Acest teritoriu poate fi limitat la propriul

său areal înconjurător, numit şi hinterland sau se poate

extinde la scara unei întregi regiuni sau ţări sau chiar a

lumii. În funcţie de cuprinderea teritorială a puterii lor,

înregistrăm în istorie oraşe state – precum Veneţia,

Genova, Amsterdam sau oraşe centre ale unor state

puternice întinse – precum Paris, Londra, Frankfurt,

New York. Acestea din urmă reprezintă atât centre

economice majore cât mai ales locuri de concentrare a

puterii internaţionalelor. Oraşul, din acest punct de

vedere, îndeplineşte atât funcţia de concentrare a puterii

cât şi aceea de reglare şi de distribuire a puterii.

Puterile oraşului pot fi industriale dar mai ales

simbolice. Puterea industrială propriu-zisă, de

organizare a muncii şi de producţie este esenţială şi

constituie fundamentul pentru cealaltă faţetă a puterii,

puterea simbolică. Puterea simbolică cuprinde atât

puterea politică cât mai ales puterea organizării


379

mentalului colectiv la scară locală, naţională sau

mondială – prin cultură în general, media, modă,

modele educaţionale şi ideologice în particular. Aşa de

pildă, cele mai importante canale de televiziune care

acoperă în orice moment evenimentele internaţionale

sunt localizate în marile centre de putere: în Statele

Unite şi Marea Britanie (CNN, BBC). Acestea sunt, în

momentul de faţă, singurele mari puteri care pot şi îşi

propun să configureze mentalul colectiv al lumii în

acord cu „interesele lumii libere”.

Oraşul şi procesul urbanizării

Sociologia urbană distinge între oraş şi urbanizare.

Oraşul se referă la caracterul urban al locuirii, aspecte

enunţate deja mai sus. Procesul de urbanizare se referă

la extinderea caracterului urban al locuirii.

Urbanizarea, procesul de extindere al oraşului, se

derulează pe trei dimensiuni:

1. aspectele socio-demografice ale expansiunii

urbane;

2. economia extinderii urbane

3. ecologia sau spaţialitatea oraşului.

Primul aspect se referă la comportamentul demografic,

instituţiile sociale şi la stilurile de viaţă legate de

procesul urbanizării. Se urmăreşte atât modificarea lor

în cursul acestui proces cât şi contribuţia lor la

expansiunea oraşului. Indicatorii economici au în vedere

atât structura economică cât mai ales evoluţia acestora,

impactul asupra extinderii urbane. Suburbializarea-

suburbanizarea, de pildă, dintr-un fenomen încadrabil

iniţial la „stil de viaţă” între anii ‟50-‟70 ai secolului

trecut a devenit în anii ‟90 ai aceluiaşi secol cadrul unei

expansiuni economice foarte active, în sensul mutării

centrelor de afaceri în suburbii, afectând stilul de viaţă

Radu Baltasiu

380

din „grădinile urbane suburbane”. Ecologia şi

spaţialitatea se referă atât la sociologia spaţiului de

locuit cât mai ales la impactul locuirii asupra mediului

şi interacţiunea dintre spaţiul de locuit şi acesta,

interacţiunea dintre aceste variabile şi relaţia lor cu

expansiunea urbană.

Probleme ale oraşului tratate de sociologia clasică – Şcoala de la Chicago

Oraşul este înţeles de şcoala de la Chicago (în special în

scrierile lui Louis Wirth, abordat aici) pe o serie de

dimensiuni care îl vizualizează mai degrabă ca o

formulă artificială de asociere umană. Din descrierile lui

Louis Wirth, oraşul transpare ca un mutant social, care

produce, la rândul său, „deformaţii” ale sociabilităţii.

Oraşul care înstrăinează ar fi trăsătura de fond a

întregului discurs a teoriei aici analizate a lui Wirth.

Înstrăinează prin însuşi modernitatea lui. Ne este mai

uşor să înţelegem această chestiune dacă ne reamintim

de paradoxul societăţii al lui Tönnies prezentat mai sus.

Coordonatele pe care Wirth explică oraşul sunt:

1. dimensiunea

2. densitatea

3. eterogenitatea

1. Dimensiunile oraşului Oraşul este, după cum ştim, o aglomeraţie foarte mare

de indivizi. Cu cât numărul indivizilor este mai mare

cu atât presiunea pentru diferenţierea lor este mai

mare.

La rândul său, această presiune spre diferenţiere implică

imposibilitatea manifestării individului ca

personalitate integrală. Individul intră în contact cu


381

ceilalţi în raport cu specializarea sa profesională sau în

acord cu un anumit interes, al său şi al celor cu care

intră în contact.

Diferenţierea indivizilor antrenează procese de

segregare socială. Indivizii interacţionează în special

pe baza calificării lor. Societatea devine o reţea de

roluri care, odată cu dezvoltarea tehnologică tind să fie

tot mai specializate, accentuând izolarea indivizilor.

Relaţionarea este întemeiată pe separarea funcţională,

iar nu pe asemănare. Fiind alăturaţi dar segregaţi, relaţia

dintre indivizi devine predominant competiţională.

Alăturarea indivizilor prin separarea lor este posibilă,

deci, prin raportarea lor constant competiţională.

“În asemenea condiţii competiţia şi

mecanismele de control formal [de exemplu cele

de la locul de muncă] sunt substitutul pentru

«legătura» naturală, pentru solidaritatea din

societatea tradiţională rurală”. (Wirth,

Urbanism as a Way of Life, “American Journal

of Sociology”, 1938, apud LeGates 1997: 191)

2. Densitatea urbană Este cea de-a doua dimensiune prin care teoria lui Wirth

analizează oraşul şi urbanizarea.

Distanţa socială dintre indivizi este direct proporţională

cu densitatea fizică. Cu cât aceasta din urmă este mai

mare, cu atât capacitatea de înţelegere reciprocă este

mai redusă. Aceasta pentru că creşterea densităţii fizice

antrenează un proces de slăbire a calităţii relaţiei

sociale. Multiplicarea exponenţială a relaţiilor sociale,

dincolo de pragul pentru care omul a fost „programat”

în viaţa sa comunitară din cele mai vechi timpuri

conduce la apariţia aşa numitelor relaţii sociale

„secundare”. Relaţiile secundare se desfăşoară în cadrul

birocratizat al instituţiilor şi nu implică indivizii decât în

laturi strict particulare şi specializate, uneori chiar sub

Radu Baltasiu

382

nivelul pregătirii lor profesionale. Relaţiile secundare

sunt mediate de norme şi ierarhii faţă de care individul

nu se simte atras în mod „natural”.

Alienarea şi segregarea constituie contextul pentru

manifestarea unui sentiment general de neîncredere

între indivizi. Relaţiile sociale dominante sunt cele

secundare, intermediate instituţional sau de cadrele

instituţionale, relaţiile primare de tip faţă în faţă

scăzând în întindere. Ne amintim că relaţiile primare, de

tip faţă în faţă, sunt acele relaţii caracterizate prin sprijin

mutual afectiv şi material.

Odată cu înstrăinarea individului faţă de ceilalţi şi faţă

de sine se produc fenomene de destructurare culturală.

Paradoxul este că progresul tehnologic induce

dezvoltarea de cunoştinţe şi diseminarea unei cantităţi

tot mai abundente de informaţii – individul se

conectează la lumea exterioară prin internet, canale

internaţionale de ştiri etc. În acelaşi timp individul ştie

tot mai puţin despre sensurile lumii înconjurătoare, el

este un însingurat.

În acelaşi timp, pentru a putea comunica totuşi între ei,

indivizii pun accent pe semnele de recunoaştere

exterioare. Densitatea urbană este creatoarea modei, a

parfumurilor, a hainelor, a maşinilor scumpe şi a altor

obiecte de lux. În mediul urban indivizii intră în legătură

unii cu alţii prin competiţia scalei salariilor, a CV-urilor

şi a poziţiilor ocupate la locul de muncă, în ierarhia

prestigiului.

„Suprapunerile dintre personalităţi şi moduri de

viaţă diferite conduc la apariţia unor

perspective relativiste despre viaţă şi o

concepţie tolerantă asupra lumii, fapt care

înclină să fie privit ca dovadă a raţiunii şi care

conduce, mai departe, la secularizarea mai

accentuată a vieţii.”


383

“Prezenţa în acelaşi loc a unui mare număr de

indivizi, între care nu există legături emoţionale,

dezvoltă spiritul de competiţie, atitudini de

infatuare şi de exploatare mutuală.

Pentru contracararea comportamentelor lipsite

de răspundere socială [prin înstrăinarea

reciprocă a indivizilor], societatea recurge la

mijloace de control social formale. Ceasul şi

semaforul sunt semne tipice ale felului în care

este menţinută ordinea în lumea urbană.”

(Wirth, idem, apud. idem, p.193)

Fiind străini unii faţă de alţii, alături de diminuarea

capacităţii de înţelegere a contextului prin dezvoltarea

comportamentelor excesiv egotice, indivizii devin

toleranţi. Pentru că singura problemă pe care individul

şi-o asumă este propriul succes, individul tolerează orice

altă manifestare externă care nu îi aduce atingere

succesului personal. Toleranţa este opusă înţelegerii şi

asumării problematicii colective.

3. Eterogenitatea Eterogenitatea spaţiului urban este cea de-a treia

dimensiune a analizei propusă de şcoala de la Chicago

(Wirth).

Principala componentă a acestei dimensiuni este

mobilitatea socială foarte ridicată. Cu cât oraşul este

mai dezvoltat, cu atât oportunităţile din cadrul reţelei

funcţionale (profesionale) sunt mai multe şi deci,

mobilitatea socială este mai ridicată. Oraşul devine o

sumă de straturi sociale multiple, fiecare poziţie în

ansamblul reţelei funcţionale antrenând un alt nivel de

status. Diferenţierea socială devine tot mai sofisticată

odată cu dezvoltarea oraşului (procesul de urbanizare).

Pe de altă parte, mobilitatea socială foarte ridicată

antrenează procese sociale şi psihice negative legate de

Radu Baltasiu

384

incertitudine şi insecuritate. Cu cât mobilitatea este mai

ridicată cu atât siguranţa noului statut este mai redusă.

„Individul nu aparţine ca atare nici unui grup.

...

Datorită intereselor diferite care apar ca

urmare a varietăţii vieţii sociale [urbane],

individul devine membru într-o constelaţie de

grupuri care pot fi divergente, fiecare dintre ele

«funcţionând» prin raportarea doar la o parte

din personalitatea individului ...

În general, individul nu prea are ocazia să

dobândească o perspectivă integrală asupra

oraşului ca întreg şi cu atât mai puţin să-şi

înţeleagă locul în schema de ansamblu a

acestuia.

În consecinţă, citadinului îi este dificil să îşi dea

seama de ceea ce „este în interesul său” şi să

decidă în consecinţă, în raport cu multitudinea

de discursuri care se îndreaptă [tot mai agresiv]

înspre el.” (Wirth, idem, apud. p.193)

Din perspectivă pshisociologică, individul devine

membru al mai multor tipuri de grupuri în acelaşi timp.

În nici unul însă, individul nu se regăseşte pe sine şi

deci, nu se integrează deplin. Vecinătăţile, ca sentiment

de încredere între străini care se cunosc se slăbesc,

crescând sentimentul de neîncredere şi psihozele urbane

asociate.

Fiind dificil de fixat într-un grup de apartenenţă,

comportamentul urban este greu predictibil. Nici unul

dintre grupuri nu reprezintă decât interese disparate şi,

adesea, arată Wirth, momentane. Comportamentul

social devine conjunctural.

Deşi oraşul este un conglomerat al diversităţii, logica sa

industrială şi instituţională presează indivizii şi cultura


385

urbană pentru nivelare şi standardizare a aspiraţiilor,

conduitelor, oportunităţilor etc. Mai mult, perspectiva

instituţională asupra omului este una de tip median,

fiind interesată de eficienţa numărului mare, standardul

proiectat asupra individului fiind acela al mediocrizării.

Mediocrizarea indusă de instituţiile industriale şi

postindustriale este abordată în sociologia modernă prin

problematica raţionalităţii limitate (Boudon) şi a

robotului jovial (W. Mills)

Omul comunitar şi tipuri comunitare

Omul comunitar se defineşte pe sine în cadrul un

sentiment de apartenenţă foarte puternic actualizat într-o

structură socială denumită comunitate. Omul ca fiinţă

socială (morală) este „programat” ca fiinţă comunitară

să trăiască împreună. Sursa solidarităţii sociale este

morala, care la rândul ei este generată de viaţa în

comunitate şi afirmată prin tradiţii – care nu sunt

altceva decât prescripţii privind traiul împreună. Prin

tradiţii, omul comunitar (spre deosebire de omul

convenţional), se integrează în societate ţinând cont nu

numai de cei prezenţi ci şi de cei vechi. Tradiţia este,

din acest punct de vedere sursă a înţelepciunii sociale,

fără de care omul cu greu ar mai avea acces la progres,

riscând să repete experienţe neplăcute sau chiar

catastrofale. Spunem, iată, că omul comunitar este

integrat într-o dublă temporalitate: temporalitatea lui

aici şi acum, a sarcinilor cotidiene şi temporalitatea

transcendentală – a celor ce nu se văd. În acest fel omul

comunitar este, prin excelenţă, om religios.

Printre cele mai importante tipuri de convieţuire de tip

comunitar, sociologia a identificat satul, ţăranul,

poporul şi comunitatea profesională. Acestea constituie

cadre fundamentale ale umanităţii. Satul şi ţăranul

reprezintă prima formă de structurare asociativă stabilă,

Radu Baltasiu

386

cel puţin pentru civilizaţia europeană. Conform

cercetărilor de sociologie noologică, popoarele

constituie cadrele primare ale socialităţii omeneşti,

factorul identitar de fundal. Omul nu poate fi om

universal pur şi simplu, abstract. Omul are în primul

rând identitate naţională şi, numai prin asumarea acestei

condiţii se poate ridica la aspiraţii universale, după ce

acordă atenţia cuvenită propriei sale origini şi o respectă

pe a altora.

Dacă satul şi ţăranul trimit la primele formule de

structurare asociativă care au făcut posibilă civilizaţia

contemporană, comunitatea profesională este

componenta comunitară a acesteia din urmă, în care

omul nu se mai defineşte prin asemănarea cu confraţii

săi, ci aproape exclusiv prin abilităţile sale. Spre

deosebire de omul tradiţional, individul modern îşi este

suficient din punct de vedere material, are autonomie

faţă de problematica procurării hranei, casei şi a

celorlalte lucruri trebuitoare traiului, prin intermediul

profesiei. Dincolo de această aparenţă, profesia

presupune un proces sofisticat de cooperare funcţională

care reproduce parţial situaţii de solidaritate comunitară

– mai mulţi indivizi cu pregătiri similare sau diferite

concură la apariţia unor produse.

Satul şi ţăranul

Satul. Creştinismul cosmic

Satul este comunitatea teritorială care orbitează în jurul

neamului şi al unui centru simbolic foarte solid, definit

de Biserică, vatra satului, calendarul cosmic şi strămoşi.

Calendarul ţărănesc este un mijloc de ordonare

spirituală a spaţiului, prin intermediul sărbătorilor şi a

încărcăturilor simbolice atribuite timpului cotidian.

Timpul ţărănesc, spre deosebire de timpul oraşului


387

modern, este de tip ciclic şi are durate mai lungi. Pentru

ţăran, fiecare fenomen are o semnificaţie, fapt care

pentru moderni nu mai există sau persistă în formule

degradate. Calendarul ţărănesc are, de asemenea, o

încărcătură practică, în sensul că înregistrează

principalele îndatoriri ciclice ale omului faţă de culturile

agricole şi faţă de natura înconjurătoare, fixând ritualic

încadrarea armonioasă a omului şi a satului în cosmos.

Calendarul ţărănesc este intim legat de calendarul

creştin, dar, în plus faţă de acesta, cuprinde şi ritualuri

precreştine dimpreună cu componenta prescriptivă

practică pregnantă (menţionată mai sus privind bunul

mers al culturilor). Mircea Eliade a numit ordinea

ţărănească creştinism cosmic.

Vatra satului este centrul fizic şi simbolic al satului.

„Din punct de vedere teritorial satul este un complex

format din vatră, terenul construit, şi moşie, terenul

productiv din jurul acestuia. La rândul său, vatra este

împărţită între cei vii, satul propriu-zis, şi cei morţi,

cimitirul.” (Ghinoiu 1999: 64)

Vatra satului este centrul simbolic al satului, „un axis

mundi care uneşte Cerul patern cu Pământul matern ...,

determinând poziţia Microcosmulului întemeiat în

Marele Cosmos.” (Ghinoiu 1999: 65).

Neamul, un alt concept cheie al lumii rurale, este

definitoriu pentru componenta simbolică a solidarităţii

ţărăneşti, dincolo de caracterul lărgit al familiei ţărăneşti

la care se referă.

La rândul său, neamul are în centru familia patriarhală.

Proprietatea este aşezată şi ea în jurul neamului, cu cele

două componente ale sale, privată - în stăpânirea

familiei şi cea devălmaşă, care este dominantă:

„individul participă la folosirea fondului devălmaş prin

intermediul spiţei de neam din care face parte (Bădescu

1981: 223). Regimul juridic dominant al proprietăţii este

Radu Baltasiu

388

cel devălmaş, nu cel privat. Componenta privată a

proprietăţii se referă la stăpânirea de către o familie (de

regulă extinsă) a unei porţiuni de teren, iar componenta

de obşte, sau devălmaşă, se referă la stăpânirea în

indiviziune, de către tot satul, a pământului (fâneţuri,

păşuni, păduri, munţi, terenuri agricole etc.). În

ansamblul său, satul este condus de adunarea de obşte.

„Satul devălmaş este o asociaţie de gospodării

familiale, pe baza unui teritoriu stăpânit în

comun, în care colectivitatea ca atare are

drepturi anterioare şi superioare drepturilor

gospodăriilor alcătuitoare, drepturi exercitate

prin organul de conducere [colectivă] denumit

«obşte». (Stahl 1998: vol. II, 29, s.n.)

„Este vorba de un sistem juridic de cert caracter

arhaic, constând în dreptul oricărui grup

familial băştinaş de a se folosi de produsele

naturii, pe tot cuprinsul hotarului sătesc, în

orice chip şi fără limită, prin muncă directă şi

pentru satisfacerea propriilor nevoi

gospodăreşti.” (Stahl 1998: II, 64)

Prin obşte, satul reprezintă prima formă de

democraţie populară din istorie. Obştea este o formă

juridică de conducere şi în acelaşi timp o formă de

proprietate (denumită devălmaşă). Conducerea obştei se

face prin intermediul „celor buni şi bătrâni” aproape în

toată Europa (Paul Stahl în Henri Stahl 1998: vol. I,

XXVI şi passim). Faţă de obşte, care are aceeaşi

vechime cu democraţiile antice, acestea erau limitate la

anumite pături sociale şi se aflau în opoziţie cu

hinterlandul lor, adesea supraexploatat, redus la rangul

de sclavie. „Regăsim aceeaşi variaţie de obiceiuri caracteristică

dreptului cutumiar: au «glas» în sfat toţi gospodarii,

afară de nebăştinaşi, bărbaţii de la vârsta

maturităţii, socotită la 18 ani, la 22 de ani, la 25 de


389

ani, chiar la 30 de ani sau, uneori, «după

căsătorie»[, în funcţie de comunitate]. ...

În unele sate, femeile erau primite în sfat deopotrivă

cu bărbaţii, alteori «niciodată», sau numai în cazul

în care se discutau pricini relative la proprietatea

lor.

În ceea ce priveşte ponderea votului fiecăruia,

trebuie să distingem două tipuri: unul arhaic [obştea

din Vrancea], în care toate voturile sunt egale, şi un

alt tip modern, în care voturile sunt inegale [obştea

din Câmpulung Muscel].

Denumim «vrâncean» primul tip, cel cu voturi egale,

dat fiind că în Vrancea găsim cele mai clare şi mai

viguroase norme de asigurare a desăvârşitei

egalităţi de drepturi.

Egalitatea de voturi în sfat are la bază egalitatea de

drepturi patrimoniale în obşti. În Vrancea, regula de

bază fiind devălmăşia absolută, înseamnă că şi în

adunare participă deopotrivă «cum săracul, cum

bogatul», de-a valma bătrâni şi tineri, femei şi

bărbaţi, având glas «cât unul, cât altul».

Cu toate acestea, părerea unora dintre obşteni trage

în cumpănă mai greu decât a altora. Oamenii

bătrâni, îndeobşte respectaţi, adică şefii de familie,

care se bucură de vaza consătenilor lor, altfel spus

«oamenii buni şi bătrâni», sunt cu precădere

ascultaţi, opinia lor trăgând după sine opinia

celorlalţi. Asemenea «obraze de cinste» formează

cheagul adunărilor şi împotriva voinţei lor e greu să

se ia vreo hotărâre.

Hotărârea se ia, deci, cu majoritate de voturi, după

sfatul celor mai fruntaşi, ţinându-se în seamă mai

ales votul bătrânilor. ....

Cel de-al doilea tip, cu voturi inegale, este mai

recent şi poate fi denumit «câmpulungean», dat fiind

că în oraşul Câmpulung îl găsim în forma lui cea

mai clară, care a servit, de altfel, drept model

legiuitorului silvic din 1910.

Radu Baltasiu

390

În acest tip de adunare, nu mai votează oamenii, ci

averile, în sensul că fiecare obştean are tot atâtea

voturi câte îi sunt şi «drepturile patrimoniale» - cu

alte cuvinte, e vorba de obşti în care regula de bază

nu mai este devălmăşia egalitară, ci cea

inegalitară.” (Stahl 1998: vol II, 41-42)

Este interesant faptul că obştile săteşti româneşti au

format confederaţii ţărăneşti cu puteri statale înainte de

apariţia marilor state feudale din secolul al XIV-lea,

Moldova şi Ţara Românească. În acest sens, obştea

definea organul colectiv de conducere al respectivei

confederaţii, numită în izvoarele de epocă ţară. Stahl

documentează Ţara Vrancei, Ţara Câmpulungului

(Moldova) şi Ţara Tigheciului (sudul Moldovei,

inclusiv în partea numită ulterior Basarabia). Acestea

aveau structuri cvasistatale, aveau armată şi desfăşurau

politică externă. Singura obşte care a supravieţuit

suficient pentru a fi studiată în amănunt a fost Ţara

Vrancei, care a putut fi documentată până în prima parte

a secolului al XX-lea.

Ţăranul

Din punct de vedere social-economic, ţărănimea este o

pătură socială caracterizată prin gestiunea familială a

mijloacelor de producţie. Ţărănimea este proprietară

fără să fie rentieră (deşi în anumite situaţii îşi poate

închiria proprietatea) şi fără să urmărească obţinerea

unui profit de pe pământul său, nu este o categorie

socială capitalistă. Ţărănimea nu este, deci, o categorie

socială de tipul patronatului (proprietari ai locului de

muncă şi ai mijloacelor de producţie care urmăresc

profitul, utilizând munca salariată). De asemenea,

ţărănimea nu lucrează pentru salariu, neintrând în

categoria proletariatului (a muncitorilor de tip

industrial).


391

Dimensiunile proprietăţii ţărăneşti sunt mici sau medii,

de până la 20 ha de familie. Proprietatea ţărănească

familială, chiar dacă nu este capitalistă, nu este neapărat

şi înapoiată. Ea poate poseda tehnologiile necesare

cultivării raţionale şi eficiente a pământului, creşterii

animalelor, cu condiţia să fie corect racordată la

circuitul economiei naţionale, în special a celui bancar,

comercial şi industrial. Gospodăria familială ţărănească

bine integrată în sistemul economic naţional poate

produce pentru piaţa urbană bunuri de consum

neindustrializate sau semiindustrializate, din a căror

vânzare se pot obţine venituri peste necesarul

subzistenţei. În acest sens, ea poate angaja zilieri,

muncitori agricoli sezonieri, pe care îi remunerează în

bani şi / sau produse.

În economiile subdezvoltate proprietatea ţărănească este

rău integrată în economia naţională, fiind autarhică şi

de dimensiuni reduse, caracterizată de o veritabilă

pulverizare într-un foarte mare număr de loturi, de sub

2,5 ha. Gospodăria familială ţărănească de mici

dimensiuni, fără acces la circuitul creditului modern şi

la tehnicile moderne de prelucrare a pământului şi

animalelor, este orientată cu precădere către subzistenţă,

nivelul de trai fiind caracterizat de sărăcie. Ţărănimea

cronic sărăcită este supusă unui proces de erodare

socială, culturală şi chiar biologică, fenomen analizat pe

larg în literatura română de către Maiorescu, Eminescu,

Gherea, Stere, Iorga, Madgearu, Rădulescu-Motru,

Manoilescu ş.a. Fenomenul a fost făcut cunoscut la noi

în special prin problematica formei fără fond

(Maiorescu), a păturii superpuse (Eminescu) şi

politicianismului (Rădulescu-Motru), a teoriei

elevatoarelor (Manoilescu) şi a statului demagogic

(Eminescu), a noţiunilor de neoiobăgie (Gherea),

capital vagabond (Zane, Stere, Madgearu) etc. Condiţia

Radu Baltasiu

392

ieşirii ţărănimii din sărăcie, prin prezervarea capitalului

uman şi de cultură numit ţăran, este transformarea

proprietăţii ţărăneşti în gospodărie autonomă pe

principiul proprietăţii de muncă (vezi mai jos).

Proprietatea de muncă posedă pământ, utilaj şi are acces

la credit, produce plusvaloare. Gospodăria autonomă

este suficientă sieşi şi generează surplus vandabil fără să

fie centrată pe profit, în condiţiile prezervării

caracterului ţărănesc al satului. O altă soluţie a

„ridicării satului” este cea capitalistă şi conduce, în

final, la lichidarea structurii sociale a satului şi, implicit

a ţăranului, prin transformarea acestuia fie în mare

proprietar fie în proletar (categorii sociale capitaliste).

Gospodăria ţărănească poate fi însă integrată într-un

sistem capitalist de producţie în cadrul asociaţiilor

agricole (numite şi cooperative – în perioada

interbelică), unde mai multe gospodării ţărăneşti îşi pot

uni o parte din proprietăţi, utilaje şi forţă de muncă. În

cadrul asociaţiilor agricole poate apărea munca salariată,

cum este cazul personalului auxiliar tehnic, de deservire

a unui utilaj tehnologic mai complex sau a personalului

contabil etc. Asociaţia agricolă poate fi profilată pe

diferite tipuri de producţie: cerealieră, zootehnică,

plante tehnice, industrie mică etc. În cadrul asociaţiei

agricole munca poate fi organizată pe criteriile

raţionalităţii industriale, iar membrii ei pot fi orientaţi

pentru obţinerea rentei sau / şi a unui profit.

Proprietatea ţărănească este, ca atare, sursă de moralitate

socială întrucât este întemeiată direct pe muncă, nefiind

mediată de interese particulare speculative. Proprietatea

de muncă ca şi trăsătură a economiilor ţărăneşti este un

concept teoretizat de către fruntaşul Partidului Naţional

Ţărănesc, Virgil Madgearu, în perioada interbelică.

Proprietatea de muncă se referă la proprietatea

asupra pământului exclusiv ca instrument de muncă


393

şi nu ca mijloc de exploatare a muncii, ca în

proprietatea capitalistă. Prin intermediul proprietăţii

ţărăneşti se asigură autonomia clasei sociale a

agricultorilor care nu devin „muncă exploatată” şi

coeziunea socială – fiind „proprietate morală”,

neîntemeiată pe profit şi speculaţii financiare. Autarhia

economică, în concepţia ţărănistă a proprietăţii de

muncă, nu mai este sursă de sărăcie – prin

autoexploatare sau exploatare de către comerciantul

intermediar, ci bază a ordinii şi progresului social. „Ţărănimea nu poate fi socotită clasă intermediară,

în sensul de dat de Kautsky şi alţi neomarxişti, după

care ţăranii «nu sunt nici numai lucrători, nici numai

capitalişti sau proprietari de pământ» [Kautsky,

Georgien, Eine sozialdemokratische

Bauernrepublik, 1921], pentru că ţăranul tipic n-are

venit din proprietatea sa «ca şi capitalistul sau

proprietarul de pământ», produsul obţinut de el din

cultivarea propriului său pământ, cu munca sa şi a

familiei lui, fiind un venit din muncă şi nu un venit

din exploatare, ca al capitalistului sau al

proprietarului de pământ.

Numai în înţelesul că «ţăranul tipic nu este nici

exploatator nici nu e direct exploatat» poate fi exact

caracterizată ţărănimea, drept o «clasă

intermediară», între cea a capitaliştilor, de o parte,

şi a proletarilor, de altă parte. …” (Madgearu:

1999, 56)

Din punct de vedere socio-antropologic, ţărănimea

este de importanţă fundamentală pentru identitatea

naţiunii, ea fiind depozitara tradiţiilor, obiceiurilor, fiind

sursa naturalului şi a moralului în societate. Mai

concret, la ţară sunt păstrate semnificaţiile fundamentale

asupra timpului şi spaţiului care orientează comunitatea

şi, mai presus de toate, ansamblul de semnificaţii care

descriu tiparul comuniunii primare, fireşti, în acord cu

Dumnezeu şi cu Maica Domnului (Mircea Vulcănescu

Radu Baltasiu

394

1991, passim), cu reperele fundamentale ale „ordinii

primordiale”. Înţelegem toate acestea prin faptul „că

purtarea lui [a românului ca ţăran] e totdeauna

ancorată în veşnicie [de unde şi puritatea ei esenţială],

că totdeauna românul are în faţa lui nu exigenţele

mărunte impuse de condiţiile de fapt, ci fiinţele stihiale,

vedenia de slavă a esenţei tuturor lucrurilor, care

atârnă de îndurarea lui Dumnezeu, ci nu de fapta

omului. ... Românul are sentimentul, în tot ce face, că ia

atitudine în veşnicie şi integrarea omului în veşnicie nu

o dă fapta eficientă, ci purtarea simbolică sau rituală.”

(M. Vulcănescu 1991: 147). Fără izvorul tradiţiei şi al

iubirii de Dumnezeu, cu rădăcini adânci în lumea

ţărănească, urbanul s-ar reduce doar la ceea ce este în

aparenţa sa de raţionalitate infernală şi de iluzoriu,

dominat de un psihism alienat, tot mai greu de controlat

de personalităţile individuale.

„Ţăranul nu se pune pe sine în centrul lumii, ci

poartă cu sine o lume, care-şi are propriile sale legi

spaţiale şi temporale, o lume în care iubirea de

celălalt şi cooperarea cu el la bine şi la rău sunt mai

presus de iubirea faţă de sine. El se simte

responsabil faţă de tot ceea ce se întâmplă în jurul

său, în lumea sa. Cooperarea şi ospitalitatea sunt

cele două forme comportamentale ale acestui mod de

a fi, ale psihologiei sociale săteşti. Ordinea acestei

lumi este respectată şi păstrată de ţăran şi ea este

ceea ce se numeşte datină, obicei, adică «justiţia

tradiţional-patriarhală», fiecare se poartă după

datină, după obicei, iar obiceiul a aşezat deasupra

tuturor şi a toate o valoare primară: respectul faţă

de celălalt şi celelalte – om şi lucru, faptă şi

întâmplare. Este o încredere funciară că tot ceea ce

se întâmplă are o rânduială, o noimă, care nu

trebuie nici ignorată, nici dispreţuită. Oricărei

întâmplări trebuie să i se recunoască rostul ei. Ba

mai mult, lucrurile şi oamenii sunt aşezaţi după o


395

anumită ordine în universul lor, ordine care stă la

baza unei anumite reprezentări a spaţiului proprie

fiecărui popor. Astfel, poporului român îi este

proprie reprezentarea spaţiului ondulat numit de

Blaga, «spaţiul mioritic.»

Generozitatea şi toleranţa sunt două trăsături

permanente ale atitudinii ţărăneşti. Toate aceste

caracteristici capătă o formă şi o structură, care au

fost denumite de sociologi cu termeni diferiţi:

cutume, datini, obiceiuri, norme, reguli, etc.,

alcătuind ceea ce se numeşte sistemul normativ al

societăţii ţărăneşti. Interpretul şi instrumentul

acestui sistem normativ în societatea sătească este

opinia satului, «oamenii», «ceilalţi», «ce vor spune

alţii», «ce vor spune oamenii». Deci «gura satului»,

este cea care are funcţie de interpret al obiceiului, al

datinii şi garant al respectării normei. Prin aceasta

constatăm deci că sistemul normativ are un caracter

oral şi prescriptiv (prescrie cum trebuie făcut, ce

trebuie făcut şi orice încălcare este prevenită prin

teama în legătură cu ce vor spune oamenii», «ce va

zice satul», etc.).” (Bădescu 1981:70-72, s.a.)

Poporul. Poporul şi statul

Popoarele, sunt comunităţi cu trecut aproape insondabil,

capabile să mobilizeze mari energii sociale, economice,

politice în anumite momente istorice. Popoarele sunt

comunităţi mari cu raportare unitară la timp şi spaţiu, pe

baza tradiţiilor, limbii, credinţelor, caracteristicilor

rasiale comune pe un teritoriu dat.

„Ceea ce constituie un neam este o realitate

care stă la încheietura metafizicii cu istoria, o

unitate de soartă, de destin în timp, unitate

pentru care pământ, sânge, trecut, lege, limbă,

datini, obicei, cuget, credinţă, virtute, muncă,

aşezăminte, port, dureri, bucurii şi semne de

Radu Baltasiu

396

trăire laolaltă, stăpâniri şi asupriri constituiesc

doar chezăşii, semne de recunoaştere, peceţi,

temeiuri.

Suportul principal al unui neam variază de la o

vreme la alta, cu semnul principal de

recunoaştere al celor ce-l alcătuiesc.”

(Vulcănescu 1991: 15).

Insul nu există ca „om universal”, deşi conceptul a fost

de-a lungul timpului un deziderat pentru intelectualii şi

politicienii mai multor epoci, în special în perioada

Renaşterii şi după. Identitatea socială a oricărui individ

de pe planetă are o componentă colectivă de substrat

numită „popor”. Pot exista „trăsături universale” ale

umanităţii, cum ar fi ideile de bine, frumos – enunţate

din antichitatea greacă, sau de iubire a aproapelui –

afirmate în concepţia creştină. Toate acestea au însă

exprimări localizate, adică sunt „aduse la îndeplinire”

prin comunităţi, care le exprimă în artă, limbă, folclor,

formule de drept etc. proprii. Popoarele sunt structuri

foarte complexe, având o serie de determinări pe

adâncimea existenţei: biologice, antropologice,

folclorice, lingvistice, etnice unitare, cât şi pe orizontala

timpului istoric – condiţia popoarelor modificându-se în

raport cu succesele sau insuccesele în faţa provocărilor

istoriei. Popoarele au o componentă etnică, care se

referă la substratul antropologic şi folcloric al

comunităţii respective. Poporul are însă conştiinţa

teritorialităţii sale pe care şi-o conservă în istorie cu

ajutorul instituţiei numită stat. Statul este instituţia care

este îndrituită de popoare să le apere teritoriul, cultura şi

munca. Statul este, din această perspectivă, instituţia

creată de popoare pentru a le garanta „drumul prin

istorie”. De aceea, nu întâmplător spunem că statele au

nevoie de sprijin popular pentru a funcţiona. Guvernarea

este legitimă când serveşte interesele poporului.

Mecanismul electoral menit să protejeze popoarele şi


397

statul de confiscarea acestuia din urmă de corupţie, sau,

mai grav, de anarhia dictaturilor, se numeşte

democraţie.

Statul este, deci, instituţia care distribuie autoritatea pe

un teritoriu dat, prin intermediul unei administraţii care

este structurată şi care acţionează formalizat şi

standardizat. Statul este unica autoritate formală care

este investită cu autoritatea utilizării forţei pe întreg

teritoriul naţional. Aceasta pentru că statul şi Biserica

sunt singurele instituţii care au dreptul să vegheze

asupra popoarelor. Legitimitatea statului constă în

investirea sa populară (prin alegeri), autoritatea Bisericii

fiind de natură supratemporală şi transcendentală.

Statul reprezintă totalitatea intereselor publice/naţionale

din cotidianul profan iar Biserica totalitatea spaţio-

temporalităţii sacre a unei naţiuni. Aceasta pentru că

realitatea socială este duală, după cum ne amintim, are o

zonă palpabilă, măsurabilă şi conjuncturală, şi una

predominant spirituală, care face posibilă şi explică

totodată coeziunea pe termen lung a popoarelor. “Statul este o entitate sufletească şi trebuie conceput

ca atare; el trebuie să fie popular în cel mai bun

înţeles al acestui cuvânt şi să se identifice cu ţara

însăşi; el nu poate rămâne un simplu aparat rece şi

birocratic condus de o minoritate care-l foloseşte

pentru interesele sale; el cată să fie expresia

instituţională a legăturii fiecăruia dintre români cu

toţi ceilalţi români şi mai ales a legăturii elitei cu

masele, constituind ca atare manifestarea permanentă

a conştiinţei de unitate şi a idealurilor comune ale

românilor.” (Manoilescu 1941: 395).

Naţiunea, în accepţiunea fondatorului Şcolii Sociologice

de la Bucureşti, Dimitrie Gusti, este poporul cu voinţă

socială, fiind expresia unor manifestări sociale coerente

şi sistematice, în raport cu un sistem de scopuri. Din

acest punct de vedere, naţiunea reprezintă o entitate

socială activă în raport cu cadrele moştenite, pe care le

Radu Baltasiu

398

pune în valoare prin manifestări politice, juridice,

economice şi spirituale. Nici societatea şi nici naţiunea

nu pot fi imaginate decât ca expresii ale voinţei sociale.

Acolo unde aceasta nu se poate manifesta, popoarele

decad în starea lor primară, de pură potenţialitate - cadre

bio-istorice. De aceea este extrem de important modul

în care se face politică. Politica este instrumentul prin

care o societate este încurajată (descurajată) să se

manifeste în plinătatea potenţialităţilor sale, iar

contextul în care voinţele sociale se pot derula liber se

numeşte dreptate socială. Acolo unde nu este dreptate

societăţile se atrofiază, agresate în însuşi principiul lor

de existenţă. Scopul politicii trebuie să fie naţiunea,

arată Gusti, la oricare din palierele manifestărilor

sociale – în plan juridic, economic, spiritual. (Gusti

1968, vol.I: 361).

Comunitatea profesională. Corporaţiile

Comunitatea profesională reprezintă formula de

agregare indivizilor în modernitate în raport cu

pregătirea vocaţională a fiecăruia. Măsura apropierii

dintre indivizi, în ansamblul societăţii este deci, tăria şi

mulţimea comunităţilor profesionale. Ne amintim că

moral este, în accepţiunea lui Durkheim, tot ceea ce este

sursă de solidaritate. În condiţiile în care societatea

modernă funcţionează mereu la limita înstrăinării (vezi

paradoxul societăţii), gruparea vocaţională a indivizilor

în cadrul comunităţilor profesionale este principala

sursă de moralitate şi deci, de solidaritate socială.

Comunitatea profesională se bazează, evident, pe

profesie. Profesia, la rândul său, dacă este liber aleasă

spunem că este de vocaţie. În general, progresul

societăţii moderne stă în meseriile alese prin vocaţie.

Vocaţia este chemarea interioară a fiecărui individ

înspre un domeniu de utilitate socială şi reprezintă calea


399

către împlinirea personalităţii. Cu alte cuvinte, prima

etapă a libertăţii personale a omului modern este

alegerea meseriei în acord cu vocaţia. Prin vocaţie

individul se realizează pe sine şi îndeplineşte o activitate

utilă pentru ceilalţi. Ne amintim că definiţia profesiei

cuprinde acest din urmă aspect: „un anumit grad de

altruism” (Hodson, Sullivan 1995: 288).

După impunerea în atenţie a studiilor asupra importanţei

corpurilor profesionale de către Emile Durkheim la

începutul secolului al XX-lea, una dintre cele mai solide

analize privind rolul acestora o datorăm marelui

economist, sociolog şi inginer român, Mihail

Manoilescu. Mihail Manoilescu face o distincţie foarte

interesantă între clasă şi corporaţie. Manoilescu extinde

definiţia weberiană a clasei (grupul social coagulat în

jurul aceloraşi interese economice de tipul proprietăţii)

în sfera utilităţii sociale a grupurilor sociale. Pentru

Manoilescu, centrarea pe interese sau pe utilitatea

socială a ocupaţiei face diferenţa dintre subdezvoltare şi

dezvoltare. Nu urmărirea interesului individual este

calea către progres, cum credeau liberalii şi

economiştii clasici englezi, ci integrarea funcţională a

indivizilor în societate, arată Manoilescu. Condiţia

dezvoltării personale este dezvoltarea naţiunii.

Dezvoltarea naţiunii este posibilă numai dacă indivizii

se realizează pe sine vocaţional în cadrul diviziunii

funcţionale a muncii. Cadrul în care individul se

realizează vocaţional, prin relaţionarea funcţională a

abilităţilor, muncilor este tocmai corporaţia.

Corporaţia este structura profesională în care mai multe

profesii sau corpuri profesionale interacţionează pentru

a produce utilităţi (servicii şi bunuri). Subliniem

diferenţele pe care Manoilescu le face între beneficiul

individual şi beneficiul naţional, între beneficiul

întreprinzătorului şi beneficiul public, între diferitele

industrii şi ocupaţii prin prisma productivităţii muncii.

Radu Baltasiu

400

Ceea ce produce progres, arată Manoilescu, este munca

organizată pentru beneficiul naţional. Beneficiul

naţional se răsfrânge în plusuri de civilizaţie (Eminescu)

pentru toţi indivizii. În condiţiile în care există o acerbă

competiţie internaţională între diferitele munci şi

industrii, popoarele vor avea parte de progres dacă vor

şti să îşi organizeze munca în aşa fel încât să fie

competitive. Cadrul instituţionalizat pentru munca

organizată competitiv se numeşte corporaţie, structură

de corpuri profesionale. Mai departe, dacă premisa

progresului este munca organizată corporativ, atunci

guvernarea trebuie să reflecte noua realitate.

Parlamentul pentru a fi cu adevărat democratic,

subliniază Manoilescu, trebuie să fie parlament

corporativ, adică să reflecte structura ocupaţională a

societăţii şi, mai mult, să fie reprezentativ pentru

fiecare tip de profesie în parte, în raport cu utilitatea

sau funcţionalitatea ei socială.

“Clasa este o [formă] de integrare socială,

bazată pe comunitatea (prezumată) a intereselor.

Corporaţia este din punct de vedere social

eterogenă, fiind alcătuită din membri având o

activitate convergentă, dar situaţii sociale diferite.

.... Clasa este din punct de vedere funcţional

eterogenă şi din punct de vedere social omogenă,

fiind compusă din membri având activităţi foarte

diferite, însă ocupând aceeaşi situaţie socială

(industriaşul, avocatul şi ofiţerul sunt membri

aceleiaşi clase) .

Corporaţia este o formaţie verticală; clasa este o

formaţie orizontală. Corporaţia îşi are originea ei

în activitatea socială; clasa în pretenţiile sociale.

Corporaţia reprezintă datoriile; clasa reprezintă

drepturile. Corporaţia tinde către solidaritatea

naţională; clasa către dezintegrarea naţională.


401

Corporaţia este .... integralistă....; clasa este

individualistă.” (Manoilescu 1941, p.54, s.n.)




pe toţi acei care conlucrează pentru a realiza

un anumit produs sau un anumit serviciu

naţional complet este o noţiune mai clară - şi

sociologic mai concretă - decât noţiunea de

clasă.” (Manoilescu, 1941, p.31, s.n.).

Concluzii

Ecologia umană este partea sociologiei care se

ocupă cu studiul structurii societăţii în funcţie de

tipul de agregare sociale. De asemenea, ecologia

umană analizează structurarea spaţiului în

funcţie de tipurile de agregare şi efectele

reciproce dintre spaţiu şi marile grupări umane.

În final, stilurile de viaţă, tipice pentru fiecare

model de structurare comunitară constituie şi ele

obiectul de analiză al ecologiei umane.

Înregistrăm două tipuri majore de agregare

socială, cu structuri specifice: satul şi oraşul.

Satul este o structură de tip comunitar, numită şi

„tradiţională” şi este întemeiat pe solidaritatea

prin asemănare. Satul este structurat în jurul unui

centru simbolic foarte pregnant, definit religios,

de calendarul cosmic şi de cultul strămoşilor (al

neamului).

Centrul arhitectural al satului, cu mare valoare

simbolică, se numeşte vatra satului, iar

infrastructura sa socială este asigurată de către

familia patriarhală.

Radu Baltasiu

402

Satul devălmaş este o formulă străveche de

democraţie, tipică pentru spaţiul românesc, în

care colectivitatea are putere de drept asupra

insului particular, în virtutea ierarhiei stabilite pe

vârste, între neamuri şi gospodării etc.

Gospodăriile au dreptul de a se folosi fără limită

de produsule naturii de pe cuprinsul hotarului

Omul comunitar trăieşte în raport cu tradiţia şi

constituie tiparul omului religios.

Omul modern trăieşte în raport cu competenţele

sale.

Oraşul este o structură întemeiată interese, pe

solidaritatea prin diviziunea funcţională a muncii

(solidaritatea organică – conceptul lui Emile

Durkheim).

Deşi oraşul este adesea considerat loc prin

excelenţă al înstrăinării insului, (datorită

dimensiunilor, densităţii şi eterogenităţii foarte

pronunţate – Wirth, Şcoala de la Chicago),

sociologia recentă arată că oraşul este

caracterizat de ambele tipuri de solidarităţi (nu

este lipsit de solidaritate prin asemănare, de tip

comunitar).

Extinderea oraşului se numeşte urbanizare.

Solidaritatea duală a oraşului se referă la familie

– loc al solidarităţii de tip comunitar-tradiţional

(chiar dacă în alte formule decât în comunităţile

tradiţionale propriu-zis) şi la solidaritatea

vocaţională – exprimată prin grupul profesional,

cadrul unde insul îşi petrece cea mai mare parte

a timpului. Mai mult decât atât, cercetători

precum Granovetter, au arătat că oraşul este

străbătut de o reţea de „interdependenţe slabe”

(weak ties), care permit conexiuni utile şi

armonia socială între inşi care nu se cunosc

foarte bine unii cu alţii. Atât timp cât oraşul


403

rămâne un loc al întâlnirilor noologice

(spirituale) în cele două cadre, familial şi

profesional, structura socială va putea evita

transformările stihiale (anarhice şi agresive) iar

insul va fi ocolit de gravele probleme ale

însingurării.

Noologia spaţiului social se referă la sursa

transcendentală a ordinii, la faptul că ordinea are

o dimensiune calitativă care este condiţionată de

credinţă şi de capacitatea de gestiune a realului

prin trăire.

Paradoxul societăţii este paradigma prin care

putem înţelege în bună măsură spaţiul social

urban. Aceasta afirmă că asocierea indivizilor

este condiţionată de gradul lor de separare.

Asocierea este posibilă datorită faptului că

separarea este funcţională, fiecare persoană

integrându-se în societate pe baza diviziunii

funcţionale a muncii, prin profesie.

26 Sociologia realului diminuat

Sociologia realului diminuat studiază fenomenele

destructurante care pot însoţi în varii ponderi evoluţia

societăţilor periclitând manifestarea deplină a socialităţii

omeneşti. Premisa sociologiei realului diminuat este că

evoluţia nu este sinonimă cu progresul, fiind încadrată

în procese temporale de tip serial (Xenopol).

Evoluţia socială reprezintă o succesiune de fapte cu

cauzalitate comună şi care nu sunt neapărat

asemănătoare.

“Seria este constituită dintr-o înlănţuire de fapte

succesive şi deci neasemănătoare între ele, legate

unele de altele prin cauzalitate; deoarece …numai

această legătură scoate faptele din izolarea lor şi le

face să devină un tot de un caracter mai general decât

evenimentele care le compun şi le sunt subordonate.”

(Xenopol, Teoria istoriei, Editura Fundaţiei

Culturale Române, Bucureşti, 1997, p. 305)

Definiţii şi introducere în problematică

Fenomenele de destructurare sunt, până la un punct,

parte a procesului normal de evoluţie. Când structura

socială şi evoluţia acesteia sunt dominant destructurate

vorbim însă de o nouă specie de real: realul diminuat.

Fiinţa – caracterul social al insului este slăbită până

acolo încât potenţialul de împlinire al personalităţii nu


405

se mai poate realiza. Acestea sunt epocile în care

tulburările politice, economice generează mizerie

socială, psihologică şi biologică. Umanitatea acelui

spaţiu devine un imens azil – un loc al individualizărilor

oprite, frânte. În acest spaţiu se înregistrează câmpuri

energetice sociale negative, care slăbesc realul până

într-acolo încât blochează sau deturnează mecanismele

evolutive, propagând procese de stagnare şi de

subdezvoltare, „falsificări şi izolare, excludere şi

eşec”54

. Spunem atunci că societăţile în cauză nu mai au

acces la propria istorie, la propriul destin, în raport cu

potenţialul lor evolutiv dat de masa lor demografică, a

talentelor, a poziţiei lor geografice şi a resurselor

minerale. Societatea respectivă intră într-un câmp al

pseudomorfozelor, al transformărilor parazitare şi al

blocajelor, intră în „fundătura istoriei”.

Realul diminuat denumeşte spaţiul în care se

manifestă limitat comportamentele şi energiile

compensatorii care generează ordine şi armonie

socială. Societăţile prinse în reţeaua de manifestări a

realului diminuat sunt în pericol de a nu se dezvolta

la adevăratul lor potenţial.

Cortegiul de fenomene asociate realului diminuat este

complex. În cele ce urmează vom trece în revistă o parte

din „procesiunea” care îl marchează.

Cel mai important aspect al realului diminuat este

slăbirea până la dispariţie a semnificaţiilor unificatoare

pentru spaţiile sociale mari. Definiţiile arhetipale,

mitologiile şi credinţa îşi retrag manifestările vizibile

lăsând lumea „dezgolită” de sensuri şi plină de

54

Bădescu, Noologia, 2001, p.216

Radu Baltasiu

406

întreruperi (Friedman)55

. Omul dispare din relaţia

socială. Din relaţia socială mai rămâne doar funcţia.

Umanitatea slăbeşte odată cu lichidarea marilor

metanaraţiuni simbolice. Rămâne doar raţionalitatea

suspendată a unei diviziuni funcţionale a muncii, care

devine hiperraţională (vezi problema mai jos), care are

ca finalitate în sine eficienţa.

Vom vedea că realul diminuat îmbracă formule diferite

în funcţie de poziţia în cadrul sistemului mondial

modern a societăţilor pe care le cuprinde.

Problematică generală. Omul nevoit şi omul închipuit

Înainte de a trece la analiza distribuţiei în spaţiu (în

centru şi în periferia sistemului mondial modern) a

proceselor destructurative, vom arăta, împreună cu prof.

Bădescu, câteva din cauzele generale ale generării

câmpului numit real diminuat. În general, acestea pot fi

subsumate retragerii dimensiunii transcendentale din

spaţiul social. Are loc prăbuşirea universalelor

semnificative şi a structurilor asociate: neamul, ţara,

familia, naţiunea, iubirea aproapelui, miturile

fondatoare, cultul eroilor, personalităţile reprezentative

şi înlocuirea acestora cu paracredinţe – imagologii

psihologizante şi neopăgâne ale spaţiului sufletesc56

, cu

ideologii – discursuri logice lipsite de forţă socială

55

Vom analiza în cele ce urmează conceptul. În esenţă este vorba

despre incapacitatea inşilor conexaţi la mijloace de comunicare de a

forma o relaţie elementară. Relaţia este dezumanizată, redusă la

funcţie, la rezultat. 56

Revenirea imagologiei precreştine şi a psihologizărilor

realităţilor invizibile – magiile – sunt tipice cultelor şi practicilor de

tip păgân. Din punct de vedere istoric şi a complexităţii

explicaţiilor oferite privind lumea, acestea sunt mai înapoiate decât

ultimele mari concepţii religioase, inclusiv faţă de creştinism.


407

germinativă, de puterea de adăugare, de creştere a

personalităţii şi a omului, în general.

Marile direcţii ale destructurării se desfăşoară pe

următoarele coordonate:

Ruperea de trecut prin desconsiderarea tradiţiei

şi a învăţăturilor asociate. Decurge de aici

pierderea inevitabilă a stocului de sensuri şi de

semnificaţii privind rostul, rolul şi raportul

omului cu lumea. Insul îşi consacră însingurarea

şi şi-o proclamă prin cultul raţiunii. Noul cult –

susţinut de avansul tehnologic şi al doctrinelor

filosofice liberale devine paracredinţă – ocupă

locul oferit de religie fără a putea îndeplini

funcţia sacrului. Spaţiul social devine dominat

de contract. Problema este că acesta, la rândul

lui, se întemeiază pe energia latentă a încrederii

– care face parte din vechea metanaraţiune57

a

spiritului comunional. Când „progresul” va

afecta şi „metanaraţiunea” încrederii, reţeaua

contractelor se prăbuşeşte.

Această rupere a culturii antrenează o avalanşă

de nepotriviri în lume. Energiile latente nu-şi

mai găsesc corespondenţele în manifestările

57

Aici împrumutăm conceptul postmodern de „metanaraţiune”

pentru a observa mai uşor caracterul intelectualist al simplificării

realităţii marilor universale de substrat ale socialităţii omeneşti.

Pentru postmoderni, marile universale sunt excrescenţe ale raţiunii

care, supuse fiind şi ele „progresului”, rămân la un moment dat

învechite. Judecata postmodernă rămâne însă îndreptăţită în cazul

criticii constructelor iluministe ridicate la rangul de universale

precum noţiunile de progres în istorie, supremaţia cunoaşterii şi a

libertăţii absolute. Postmodernismul consideră că locul marilor

universale este luat de „jocul sensurilor cuvintelor”, de unde şi

dezvoltarea importantă a semioticii în perioada anilor 80 ai

secolului XX. Conceptul de „metanaraţiune” aparţine lui Lyotard,

unul dintre fondatorii curentului postmodern, în lucrarea La

Condition postmoderne: Rapport sur le savoir (1979).

Radu Baltasiu

408

sociale. Acestea devin simple derivaţii non-

logice (Pareto) ale energiilor de substrat.

Arhetipurile se întorc represiv sau deplasat (rău

înţelese) în lume, arată Jung, în cadrul sacrului

degradat (Eliade). Insul nu-şi mai găseşte locul,

nici faţă de sine însuşi, nici în raport cu grupurile

cărora ar dori să le aparţină. Grupurile ele însele

nu mai pot forma comunităţi mari în absenţa

metanaraţiunii numită sentiment naţional.

Politicienii nu mai reprezintă popoarele şi în

felul acesta vorbim de demagogie, de resurecţia

ideologiilor şi a formulelor rudimentare de

asociere – cum sunt entnonaţionalismele de

astăzi care răsar ca ciupercile, paradoxal, de pe

urma noilor geopolitici ale globalizării.

Subsumate ruperii de trecut se petrec alte

fenomene de amploare: separarea Bisericii de

popor şi mediocrizarea insului – prin

depotenţarea sa sufletească. Poporul este o

entitate colectivă de tip transpersonal, având

fundamente de tip arhetipal-religios. Apar

societatea masificată (comunitatea fără corp

spiritual şi fără îndrumare sufletească), respectiv

omul nevoit. Prin propagarea mesajului

educaţional (curricula şcolară) şi informaţional

(mass-media) centrate pe interesul individual

identitatea insului se „refundamentează” pe un

spaţiu cu aspiraţii limitate la dorinţa de a poseda

obiecte. Fericirea este reteoretizată exclusiv în

termenii satisfacerii dorinţelor individuale, în

consecinţă, societatea se psihologizează58

. Insul

58

Psihicul nu este cea mai bună sursă de control a insului şi deci nu

poate fi originea armoniei sociale. Principalul motiv, arătat în mai

toate marile sisteme religioase este acela că psihicul este sediul

fantasmelor, al imaginarului nestăpânit şi necontrolat, este proiecţia

mentală a necesităţilor şi (ne)putinţelor trupeşti. Înţelegem că

ordonarea psihicului nu poate sta la nivelul acestuia ci dincolo de


409

este scos în acest fel din comunitate, este

„dezintegrat” şi devine un „robot jovial” cu

sarcini mai mult sau mai puţin precise, în funcţie

de posibilităţile de „creştere” economică

condiţionate de locaţia societăţii în cadrul

ierarhiei sistemului mondial modern.

Suprapunerea intereselor insului peste

aptitudinile sale vocaţionale este unul dintre

puţinele mecanisme de tip comunional care mai

funcţionează şi care încă amână prăbuşirea

structurilor sociale.

În planul particular al insului vedem că, odată cu

prăbuşirea caracterului comunional al societăţii,

acesta devine egocentrat. Insul devine o entitate

statistică cu două abilităţi: produce ceea ce îi

permite-cere sistemul economic-politic şi

consumă – în măsura în care i se permite (acest

lucru depinde de poziţia în cadrul sistemului

mondial modern). Din punctul de vedere al

posibilităţilor socialităţii umane, insul se

mediocrizează. Devine om nevoit şi închipuit.

Omul nevoit îşi reduce fiinţarea la existenţă şi pe

aceasta, la rândul ei, la proiecţia nevoilor.

Capacitatea de experiere a celuilalt se atenuează

până la anihilare – apare omul despre care

spunem că „nu mai are suflet”, este

despiritualizat, chiar dacă dezvoltă activităţi

culturale, de reprezentare în special estetică a

experienţelor sale. Insul devine excesiv

egocentrat. În sensul acesta el se mediocrizează,

în sensul diminuării trăirilor sale. Trăirea nu mai

el, în zona credinţei, adică a „transpersonalului”. Raţiunea lipsită de

credinţă nu este decât proiecţia imaginarului eu-lui şi, din această

perspectivă, este „neştiutoare”, după cum considerau vechii evrei.

(Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, Humanitas, 1994, p.49-50 şi

passim).

Radu Baltasiu

410

este comunională, devine psihologică, la limită

compulsivă, dictată de drive-uri (motivaţii)

cvasiinstinctuale. În virtutea capacităţii de a face

cultură59

, desigur, insul îşi poate prezenta destul

de rafinat cele mai stihiale comportamente.

Realul diminuat şi sistemul mondial modern

Realul diminuat este parte a realităţilor generate de

sistemul mondial modern. Wallerstein a arătat că lumea,

prin procesul de globalizare se „unifică” în cadrul unui

singur sistem de organizare a muncii.

Logica sistemului este dată de:

- constituirea unei singure diviziuni internaţionale

a muncii, care este raţională în raport cu

logica centrului sistemului;

- schimbul între componentele sistemului

mondial este inegal – muncile sunt valorizate-

remunerate diferit la produse egale şi, în acelaşi

timp, muncitorul din centru produce bunuri de

valoare mai mare decât muncitorul din periferie;

- lumea este structurată în centru, semiperiferie şi

periferie. Iniţiativa istorică în lume o are

centrul, în sensul că de aici pornesc ideologiile

şi doctrinele expansionare, marile iniţiative

geopolitice şi militare, aici este cea mai mare

densitate şi centrul de comandă financiară şi

tehnologică şi tot aici sunt cele mai mari salarii.

Componentele economiei sunt relativ corect

relaţionate într-un ansamblu centrat pe

competitivitatea naţională60

şi pe un ansamblu

59

Pareto a arătat că omul se exprimă prin derivaţii – constructe

non-logice în raport cu adevărul dar cu aparenţă logică pentru a-şi

motiva pornirile reziduale. 60

Noţiunea de competitivitate naţională se referă la capacitatea

muncii dintr-o anumită societate de a se extinde şi de a produce şi


411

eficient de efecte de relaţie61

. Semiperiferia este

relativ bine poziţionată pe scala salariilor,

posedă tehnologii avansate fiind chiar lider în

sectoare parţiale (precum telecomunicaţii,

informatică etc.) însă nu are puterea de a-şi

proiecta iniţiativele în lume. Capitalismul în

centrul sistemului este socializat şi democratizat

în sensul că muncitorul are acces, în virtutea

puterii sale de cumpărare (salariu) la produsele

muncii sale. Piaţa naţională este puternică, fiind

locul intersectării muncii şi capitalului (al

relativei potriviri dintre acestea). Periferia este

caracterizată prin inversarea scalei salariilor:

munca nu este plătită în raport cu efortul depus.

Densitatea tehnologică este redusă la spaţii

social-economice încapsulate numite şi economii

de enclavă62

. Societatea periferială, puternic

fragmentată, este de fapt o monoeconomie de

export (Frank), care orbitează în jurul centrului

prin intermediul exportului unui produs

principal, fără conţinut tehnologic ridicat, de

regulă o materie primă. La celălalt capăt al

pentru alte societăţi în paralel cu menţinerea constantă a salariului

sau cu creşterea acestuia. 61

Din punctul de vedere al lui Hirschman, dezvoltarea societăţii

depinde de existenţa în interiorul acesteia a unei cantităţi critice de

relaţionări semnificative între diverse componente sociale şi

economice. Fiecare dintre componentele economice invită noi

operatori să înceapă noi activităţi. 62

Economia de enclavă este acea parte a unei economii insularizate

faţă de restul societăţii, aflată în relaţii mai intense cu circuitul

mondial financiar şi tehnologic etc, unde există un coeficient mai

ridicat decât media naţională a salariului, care nu produce efecte de

relaţie, nu-şi propagă „succesul” în restul societăţii. Sunt situaţii în

care industriile-activităţile enclavă sunt doar un mijloc relativ

avansat de drenare a pluprodusului local. Printre cei mai importanţi

analişti ai fenomenului economiei de enclavă enumerăm pe W.

Rostow, G. Frank şi A. Hirschman.

Radu Baltasiu

412

monoeconomiei de export se află consumul de

lux al elitelor şi risipirea resursei obţinute în

cadrul schimbului inegal. Avem, iată, o dublă

pierdere de venit naţional: prin schimbul inegal

şi prin comportamentul de consum al celor ce

gestionează exportul. Forţa de muncă

subremunerată este salahorizată. Piaţa naţională

este subdezvoltată sau inexistentă, salariul având

doar funcţie de supravieţuire. Guvernările în

societăţile periferiale sunt democratice doar cu

numele, fiind cel mai adesea anarhice, oligarhice

şi demagogice. Analiza fenomenului periferial a

fost iniţiat în cultura universală de către Junimea

de la Iaşi, în secolul al XIX-lea, prin teoria

maioresciană a formei fără fond şi analizele lui

M. Eminescu ale legii compensaţiei etc.

- fenomenul dependenţei periferiei de către centru

a fost semnalat de către C. G. Gherea prin legea

orbitării: “Şi astfel, intrând în relaţii cu

Occidentul capitalisto-burghez, devenind părtaşi

la civilizaţia lui înaintată, el ne modifică toate

procesele de viaţă, ne revoluţionează toate

raporturile sociale, economice şi, împreună cu

ele, moravurile de altădată. Şi întrucât ne

impune aceleaşi categorii economice, aceleaşi

relaţii capitaliste, întru atât ne impune aceleaşi

instituţii politico-sociale şi aceleaşi relaţii de

drept.” (Dobrogeanu-Gherea, 1910, p.37).

Dependenţa periferiei faţă de centru se

manifestă prin modificarea structurilor

instituţionale în raport cu logica centrului şi în

primul rând prin dependenţa mentală a elitelor

faţă de ideologiile centrului. Acestea nu

distribuie aptitudini – pe care nici ele nu le

posedă, legate de creşterea productivităţii

muncii, ci doar pretenţii, care ies la iveală prin


413

comportamentul de consum şi de „sociologia

înfăţişării” pe care o practică. Societăţile

periferiale sunt, din acest punct de vedere,

societăţi de status – întemeiate pe prestigiu şi

mai puţin pe competenţă. Fenomenul

dependenţei instaurează un câmp foarte puternic

de manifestare al realului diminuat numit

dezvoltarea subdezvoltării (G. Frank), forme

fără fond (Maiorescu şi Eminescu), politicianism

(Motru), neoiobăgie (Gherea) etc.

Realul diminuat în centrul sistemului mondial modern

În centrul sistemului mondial modern principalele

manifestări ale realului negativ se referă la diminuarea

dimensiunii spirituale a vieţii sociale. Viaţa

comunională se comprimă, insul devine însingurat. În

condiţiile recentrării logicii întreprinderii dinspre

solidaritatea organică spre hiperraţionalitate viaţa

socială îşi pierde masiv din capitalul social şi se

rebarbarizează. Noul factor care contribuie la excesul

de eficienţă este revoluţia tehnologică informatică.

Spaţio-temporalitatea socială îşi iese din cadrele fireşti

în realitatea virtuală, situându-se în afara definiţiilor

tradiţionale ale spaţiului şi timpului (este virtuală).

Pentru prima oară în istoria umanităţii socialitatea se

delocalizează, devine utopică. Câştigurile derivate din

posibilitatea comunicării instantanee cu foarte multe

persoane străine antrenează procese de desocializare

încă necunoscute pe deplin: relaţiile sociale cuaternare

şi întreruperile. La nivel politic grupurile de interese

capătă puteri nebănuite mutând decizia dinspre

Parlamente (poporul reprezentat) spre ciberspaţiu unde

nu trebuie să dea socoteală nimănui. Guvernarea prin

reţele ajunge să pună sub semnul îndoielii marile

Radu Baltasiu

414

câştiguri ale guvernărilor democratice şi trimite

tehnicile de guvernare cu 500 de ani în urmă, la

Machiavelli, pentru care puterea se folosea de popor,

fiind cel mai bun mijloc de atingere a intereselor.

Vom trece în revistă conceptele aferente realului

diminuat din centrul sistemului mondial.

Hiperraţionalitatea

Este principala expresie a realului diminuat în centrul

sistemului mondial modern. Mutarea centrului de

greutate al întreprinderii dinspre solidaritatea organică

înspre eficienţă este de natură să slăbească până la

neantizare importanţa omului şi a relaţiei sociale.

Să ne reamintim conceptele centrale acestei discuţii:

solidaritatea organică, vocaţia şi eficienţa. Solidaritatea

organică este exprimată prin diviziunea funcţională a

profesiilor aceasta fiind, la rândul ei, întemeiată pe

vocaţii, adică pe energiile latente de dăruire socială ale

inşilor. Eficienţa se referă la cea mai bună metodă de a

ajunge de la un punct la altul.

Ataşat hiperraţionalizării este reconfigurarea relaţiilor

din cadrul întreprinderii care devin aproape exclusiv

raţional-contractuale şi de termen scurt, antrenând

procese destructurante în interiorul companiilor, cele

mai multe generate de slăbirea loialităţii angajaţilor faţă

de o organizaţie pentru care insul este doar o entitate

statistică. Conceptul a fost lansat de către George Ritzer

şi reprezintă „McDonaldizarea” societăţii:

„MacDonaldizarea este procesul prin care

principiile restaurantului de tip fast-food ajung


415

să domine sectoarele societăţii americane ca şi

lumea în ansamblu” (Ritzer: 2001, 198).

Principalele trăsături ale hiperraţionalizării de tip

McDonald‟s sunt:

Centrarea obsesivă a organizaţiei pe

eficienţă.

Calculabilitatea dusă la extrem, până

acolo unde calitatea este înlocuită de

cantitate după principiul “low time, low

cost”.

Transformarea nevoii de predictibilitate

în uniformizare – prin anularea

caracteristicilor locale.

Instituirea controlului cvasitotal asupra

omului – client sau forţă de muncă de

către procesele tehnologice.

Ritzer trece în revistă implicaţiile hiperraţionalizării:

Exagerarea aspectului material al vieţii

sociale.

Superficializarea relaţiei sociale. Relaţia

socială pierde componentele înţelesurilor

reale datorită eficientizării exagerate

(exagerării raţionalităţii formale).

Lucrurile, produsele devin kitch. Lumea

nu mai mănâncă pui la McDonalds, ci

McNugget (calitatea se transformă într-o

etichetă).

Atrofierea componentei afectiv-

emoţionale din relaţia socială. Aceasta se

produce prin fragmentarea relaţionărilor

în aşa fel încât sensul lucrurilor se

diminuează. Spaţiul social se

privatizează, devine o sumă de spaţii

personale fără legături unele cu altele.

Radu Baltasiu

416

Datorită detaşării apare un straniu

sentiment de mulţumire. Deşi grăbită şi

îngrămădită la coadă, lumea e mulţumită

la McDonalds. Fenomenul este numit

“free floating effect”- o stranie satisfacţie

în nemulţumire privind propria condiţie.

Sistemele hiperraţionalizate sunt sisteme

ascunse şi sentimentul de frustrare nu

poate fi direcţionat către o ţintă anume.

(Vezi mai jos discuţia despre reţele.)

Pierderea înţelesurilor şi sensurilor

generale asupra lucrurilor este o altă

consecinţă a hiperraţionalizării. Atât la

nivelul lucrătorilor cât şi al clienţilor,

realitatea se transformă în pastişe.

„Incapacitatea de a cunoaşte trecutul a

condus la canibalizarea aleatorie a

acestuia şi la crearea a ceea ce

postmodernii numesc pastişe [fragmente

fără înţeles]. ... [Oamenii] trebuie să se

mulţumească cu acestea, sau cu un

talmeş-balmeş de idei, contradictorii şi

confuze, cu privire la trecut. Mai departe,

[postmodernul] este lipsit de simţul

evoluţiei istorice, al trecerii timpului.

Această incapacitate de a face diferenţa

dintre trecut, prezent şi viitor introduce

insul într-o realitate schizoidă. Pentru

insul postmodern, lucrurile sunt

fragmentate şi discontinui.” (Jameson

apud Ritzer: 212)

Sistemele hiperraţionale tind să fie mai

puţin productive cât mai ales

reproductive, centrate pe repetarea prin

copiere a unor obiecte de succes (după ce

au avut grijă să creeze nişa acelui


417

succes). Aceasta antrenează

uniformizarea gusturilor şi a aspiraţiilor,

conducând la despiritualizarea realităţii.

(Jameson apud Ritzer: 212).

Diminuarea capitalului social şi barbarizarea societăţii. Guvernarea prin reţele

Capitalul social este principalul vector al vecinătăţilor

– relaţionarea inşilor care compun gospodării după

proximitatea lor spaţială. Vecinătatea este a indivizilor

şi a gospodăriilor, în sensul că unitatea socială care

mijloceşte legătura este adesea gospodăria. Vecinătăţile

constituie infrastructura armoniei spaţiului urban,

reconstituind într-o anumită măsură spiritul comunitar

centrat pe apropierea prin asemănare (solidaritatea

mecanică), fiind caracterizată prin relaţii mutuale de

sprijin reciproc afectiv şi material. Ideal tipic, vecinul

se situează la mijlocul axei imaginare între străin şi

rudă. Vecinătatea face posibilă ordinea inclusiv în

marile oraşe, acolo unde, cum arăta Jane Jacobs63

,

străzile „au ochi”, relaţionarea socială, inclusiv cu

străinii, devenind un „ balet social” – adică o delicată

interacţiune (mediată de sprijinul reciproc al

vecinătăţilor).

Capitalul social reprezintă stocul de conexiuni şi de

acţiuni reciproce întemeiate pe încredere dintr-o

societate. Acesta se constituie „într-o reţea de obligaţii

reciproce” şi sunt cea mai importantă bogăţie a unei

societăţi moderne (Putnam: 2000, 18, 315 passim).

63

“The Uses of Sidewalks: Safety” from The Death and Life of

Great American Cities (1961) în Richard T. LeGates, Frederic

Stout (eds.), The City Reader, Routledge, New York, 1997, p.103-

108

Radu Baltasiu

418

Barbarizarea societăţii trimite la două aspecte:

individul şi guvernarea. Contextul în care se derulează

destructurarea este ciberspaţiul. Individul (post)modern

devine „primitivul modern”. Extinderea comunicării şi

instantaneizarea acesteia antrenează scăderea

„înţelegerii semnificative” a realităţii. Pe altă parte,

participarea politică a insului, dreptul său la implicarea

responsabilă în societate cunoaşte o serie de

transformări. Individul devine un însingurat dependent

şi supravegheat de computer (numim relaţiile sociale

cuaternare, adică relaţiile supravegheate de şi în

ciberspaţiu). Relaţia socială se „privatizează”, se

fragmentează – devine o sumă de spaţii personale fără

legături semnificative.

Accesul la dirijarea instantanee a resurselor prin

intermediul ciberspaţiului reconfigurează accesul la

putere, o „privatizează”. În acest fel, grupurile de

interese capătă puteri nebănuite. Accesul la putere „se

privatizează”, scapă de sub tutela „suveranităţii”

publice, naţionale etc. Societatea nu mai este

guvernată de facto de parlamente, ci de reţele. Reţelele sunt grupări de interese care au ca singur

obiectiv puterea. Accesul în reţele se face după reguli

informale, netransparente, cvasioculte, şi cuprinde

persoane şi grupări care au putere de a modifica spaţiul

social pornind de la un suport instituţional legitim.

Resursele sociale sunt dirijate de reţele şi nu de voinţa

publică, care la rândul ei ar fi trebuit reprezentată de

Parlament. Într-o epocă a comunicaţiilor instantanee,

guvernarea devine tot mai absconsă, iar tehnicile de

prelevare a plusprodusului social tot mai ezoterice.

Politicile redevin în tot mai mare măsură demagogice.


419

Întreruperile şi mediocrizarea spaţiului social

Dispariţia marilor idealuri, concentrarea omului pe

muncă (falsul pragmatism), multiplicarea fantastică a

accesului la informaţie şi a centrelor de putere (reţelele)

cu acces la controlul massmedia şi presiunea deosebită a

acestora asupra capacităţilor de înţelegere, culegere şi

procesare a informaţiei deopotrivă cu caracterul

comercial al informării, antrenează degradarea calităţii

accesului la informaţie. Paradoxul societăţii

contemporane este că, între calitatea cu totul deosebită a

informaţiei din domeniul profesiilor, în care stă ordinea

tehnologică a lumii şi calitatea informaţiilor difuzate

prin massmedia apare o distanţă tot mai mare, în care

spaţiul privat este invadat de kitch, vulgaritate şi

violenţă.

Pe de altă parte, asistăm la extinderea incapacităţii

inşilor de a forma relaţii sociale elementare pe măsura

creşterii capacităţii tehnice de conectare-comunicare.

Th. Friedman, comentator la „The New York Times”,

deţinător a trei premii Pulizer. reuneşte manifestările

problemei sub termenul de „întreruperi”: indivizii sunt

alături, de regulă ca urmare a unei comunicări de tip

instantaneu (internet, telefon mobil etc.), însă sunt

perfect separaţi, chiar dacă interacţionează funcţional.

Iată un paragraf care ilustrează fenomenul:

„Am arătat spre mine ca fiind persoana pe care

el trebuia s-o întâlnească, iar el a dat din cap si

a continuat să vorbească cu cine o fi fost la

celălalt capăt al firului. Când a ajuns şi bagajul

meu, l-am apucat de mâner; şoferul a arătat spre

ieşire si eu l-am urmat, în timp ce el continua să

vorbească la telefon. Când am intrat în maşină,

l-am întrebat dacă ştie unde e hotelul meu, iar el a

răspuns că «nu». I-am arătat adresa - după care

s-a întors la convorbirea telefonică. După ce

Radu Baltasiu

420

maşina s-a pus în mişcare, am văzut că rula un

film pe ecranul consolei - pe display-ul plat pe

care de obicei se prezintă sistemul de navigaţie

GPS. Am observat asta pentru că între vorbitul

lui la telefon si film abia mă puteam concentra.

Eu, din nefericire, eram pe scaunul din spate,

încercând să termin un articol la laptop. Când

am scris tot ce am putut, mi-am scos iPod-ul si

am ascultat un album Stevie Nicks, în vreme ce

el a continuat să vorbească, să conducă si să se

uite la film. După ce am ajuns la hotel, am

reflectat asupra călătoriei: eu si şoferul fusesem

împreună timp de o oră si ambii făcuserăm sase

lucruri diferite: el a condus, a vorbit la telefon şi

s-a uitat la film, eu am călătorit, am lucrat la

laptop şi am ascultat muzică la iPod. Un singur

lucru n-am făcut nici-unul: să vorbim unul cu

celălalt.” – Thomas Friedman, Epoca

întreruperilor, în „Business magazin”, nr.107

(44/2006), p.74

Emulaţia pecuniară

Degradarea vecinătăţilor. Pseudosocialitatea de

competiţie şi insul afişat. Societatea de status. Acestea

sunt, înşirate, conduite şi efecte asociate emulaţiei

pecuniare.

Principiul emulaţiei pecuniare este descris de Veblen

astfel:

«Scopul pe care îl urmăreşte fiecare individ prin

acumulare este acela de a se plasa pe o treaptă

superioară în comparaţia cu ceilalţi membri ai

unei comunităţi; această comparaţie are un

singur criteriu (puterea pecuniară) deoarece

toate elementele prestigiului pot fi cumpărate;

atât timp cât comparaţia cu ceilalţi este


421

defavorabilă individului obişnuit, el va trăi într-

o permanentă stare de insatisfacţie; când va

ajunge la ceea ce poate fi numit standard

pecuniar normal (mediu) al comunităţii sau al

unei clase sociale, individul nu va trece la o

stare de satisfacţie, ci va intra într-o lungă

perioadă în care se va zbate în toate chipurile

pentru a crea un decalaj între propria putere de

cumpărare şi cea medie a comunităţii (clasei),

decalaj care să-i poată da individului

certitudinea că el este în mod evident deasupra

liniei de mijloc; starea de satisfacţie se va

instala doar atunci când avansul individului în

termenii reputabilităţii pecuniare va fi suficient

de mare încât va fi suficient de mare încât să-i

fie greu individului mediu să-l ajungă din

urmă.» [T. Veblen, The theory of leisure class,

London, Unwin Books, 1970, p.39 apud.

Ungureanu, Paradigme ale cunoaşterii

societăţii, 1990, şpalt, p.56]”

Emulaţia pecuniară este parte a fenomenului numit

realitate diminuată prin aceea că reduce vecinătatea la

competiţia posesiunilor. Consecinţa este, în fapt,

distrugerea vecinătăţilor.

Emulaţia pecuniară ilustrează fenomenul reaşezării

sociabilităţii dinspre paradigma altruismului reciproc, a

întrajutorării necondiţionate – componentă majoră a

vecinătăţilor, înspre compararea agresivă a posesiunilor

şi înfăţişărilor. Inşii din vecini devin înfăţişaţi, adică

doar competitori. Sociabilitatea înfăţişării sociale ne

trimite şi la alte consecinţe, din care cea mai serioasă

este aceea a închipuirii. Insul care se înfăţişază cu

lucruri în faţa celuilalt este şi închipuit pentru că îşi

substituie socialitatea naturală – întemeiată pe primire,

ajutorarea necondiţionată (altruismul reciproc) cu o

falsă socialitate, aceea a afişării simbolurilor de status.

Radu Baltasiu

422

Societatea supravegheată

Relaţiile sociale primare şi secundare sunt „completate”

în societăţile informatizate de relaţii numite terţiare şi

cuaternare64

. Primele două tipuri relaţionale întemeiază

viaţa comunitară şi profesională. Celelalte două sunt

extensii al interesului (legitim sau nu) şi nu sunt

purtătoare de conţinut social decât în măsura în care

acesta poate genera, la rândul său, coeziune şi armonie.

Relaţiile terţiare apar prin catalogare între insul

introdus în baza de date şi deţinătorul-comanditarul

acesteia. Catalogarea se produce prin consimţământul

persoanei. Relaţia cuaternară se reduce la

supravegherea spaţiului social de către entităţi mai mult

sau mai puţin transparente (de regulă servicii de

securitate dar şi de marketing, interacţiunea este

nesolicitată şi fără consimţământ, derulându-se în

special în timpul navigării pe internet).

Relaţiile cuaternare exprimă o latură mai puţin pozitivă

a colosalei puteri de comunicare din ciberspaţiu. Este

aspectul ciberspaţiului care pune în contradicţie noile

tehnologii informatice cu idealurile umanităţii privind

societatea democratică. Relaţiile cuaternare

caracterizează, deci, procesul de supraveghere

permanentă a oamenilor fără că aceştia să fie conştienţi

sau să-şi fi dat acordul şi transmiterea datelor obţinute

celor interesaţi. Societatea democratică devine, astfel,

societate supravegheată, fundamentele societăţii

civilizate fiind astfel profund denaturate.

64

Craig Calhoun apud Brian D. Loader (ed.), The Governance of

Cyberspace. Politics, technology and global restructuring,

London and New York, Routledge, 1997, p.26


423

Un exemplu de relaţii aflate la graniţa dintre relaţiile

terţiare şi cuaternare ar fi data mining65

(sortarea

ţintită) – procesul prin care se caută potriviri între un

«obiectiv» (set de obiective) vizate(e) de un

comanditar şi o masă de date disponibile/în curs de

culegere privind «ţinta» (publicul ţintă) care ar putea

interesa comanditarul, utilizând analiza

patternurilor comportamentale/de comunicare

înregistrate informatic.”

Realul diminuat în periferia sistemului mondial modern

În periferia sistemului situaţia este diferită. Aici

fenomenul dominant se numeşte intelighenţie şi cea mai

importantă consecinţă a acestuia este societatea

abandonată cu toată constelaţia de comportamente mai

mult sau mai puţin anarhice (numite şi „necivilizate”).

Deşi este orientată tot către consum, din motive ce ţin

de subdezvoltarea pieţei interne şi deci, a puterii de

cumpărare, a lipsei competitivităţii naţionale, acţiunea

socială este mai puţin periclitată de problema

hiperraţionalizării. Hiperraţionalizarea s-ar putea referi

mai degrabă la tratamentul salariaţilor din „economiile

de enclavă” (întreprinderi-enclavă)66

. Raţionalitatea

65

„Data mining – using mathematical formulas to sift through

large sets of data to discover patterns and predict future behavior.”

– The Economist, sept.29 2007, p.60 (Data mining – Sortarea

ţintită reprezintă folosirea unor formule matematice [în mediul

informatic] pentru sortarea unor mase mari de date în scopul

identificării de modele [de comportament] şi de a prezice

comportamentul ulterior.” 66

Sintetizând cercetările lui Frank, Rostow şi Hirschman asupra

problemei, spunem că economia de enclavă este acea parte a unei

societăţi aflată în relaţii mai intense cu circuitul mondial financiar,

tehnologic etc, unde există un coeficient mai ridicat decât media

naţională a salariului, dar care nu este suficient de puternică, sau nu

este interesată, să producă efecte de relaţie, să multiplice succesul

Radu Baltasiu

424

dominantă este aceea a capitalului de pradă, de tip

exploatator în raport cu interesele individului muncitor,

care trăieşte la limita decenţei sau chiar sub aceasta, pe

o piaţă imatură a forţei de muncă în condiţiile

subdezvoltării de ansamblu a pieţei interne.

Intelighenţia – elita dependentă şi Societatea abandonată

În periferia sistemului sursa atitudinilor destructurante

este complexul elitelor faţă de provocările istorice ale

societăţilor. Acest complex generează abandonarea de

facto a societăţilor de către elite care devin neguvernate

– prin aceea că nu sunt guvernate sau sunt exploatate

de guvernare.

• “Intelighenţia constituie o clasă de agenţi de

legătură care au învăţat meşteşugul civilizaţiei

ce urmează să fie adaptată ...”

• “E vorba de aceia care au fost dezrădăcinaţi şi

descumpăniţi din punct de vedere spiritual, fără

a fi fost smulşi din punct de vedere fizic din

căminele lor strămoşeşti.” (Arnold J.Toynbee,

Studiu asupra Istoriei. Sinteza a volumelor I-

VI de D.C. Somervell, Humanitas, Bucureşti,

1997, p.526)

Fenomenul intelighenţiei este principalul responsabil de

slaba competitivitate naţională a societăţilor peste care

superfetează (putem citi şi „responsabil faţă de slaba

dezvoltare a pieţei interne ...”). Intelighenţia şi slaba

competitivitate naţională67

sunt cele două elemente prin

care ne dăm seama că decalajul (şi efectul de poziţie în

său în restul societăţii. Sunt situaţii în care industriile-activităţile

enclavă sunt doar un mijloc relativ avansat de drenare a

pluprodusului local. 67

Vezi capitolul despre “Munca şi prosperitatea societăţilor”.


425

ierarhia sistemului mondial modern) cuprind într-un

impas foarte greu de depăşit societăţile cuprinse de

fenomenul globalizării, spre deosebire de societăţile

motor al globalizării. Societăţile rămase în urmă prin

abandonul elitelor se numesc societăţi părăsite (sau

abandonate). Fenomenul abandonului societăţilor de

către elite este parte a terorii istoriei – concept lansat de

Mircea Eliade, prin care înţelegem impactul evoluţiilor

dominante asupra colectivităţilor rămase în urmă. O

caracteristică importantă a societăţilor părăsite

(abandonate) este caracterul disfuncţional al statului şi

al administraţiei, în general. Birocraţia de stat capătă

accente antinaţionale prin caracterul comprador şi prin

funcţia de retard social pe care o desfăşoară în raport cu

interesul public. Odată ce societatea este părăsită de

elite şi de stat, capitalul capătă şi el funcţii compradoare

şi deci, nu mai este factor de civilizaţie (nu mai

uşurează munca), dimpotrivă, devine componentă a

poverii sociale. Singurele zone în care există succes

social sunt „economiile de enclavă” (Rostow şi Frank).

Complexul de inferioritate şi subdezvoltarea

Rolul elitelor în societate este condiţionat de percepţia

pe care acestea o au în privinţa societăţii. Hirschman

numeşte această percepţie înţelegerea complexităţii.

Prin dispreţul faţă de propriul popor elita nu numai că se

îndepărtează de problemele oamenilor de rând ci

denaturează fundamental şi caracterul deciziei politico-

economice. Cum elitele controlează resursele pentru

milioane de oameni acest blocaj comportamental are

efecte devastatoare pe termen lung. Elitele marcate de

complexul eşecului (concept prescurtat de Hirschman

sub denumirea spaniolă de fracasomanie) vor manifesta

sistematic neîncredere în capacitatea societăţii de a

depăşi sau de a îmbunătăţi situaţia actuală.

Fracasomania (complexul eşecului) este unul dintre

Radu Baltasiu

426

principalii factorii responsabili de criza prelungită (de

zeci de ani) cu care o serie de state se confruntă - în

special în America Latină. Responsabilitatea pentru

eforturile obositoare prin care trece societatea, pentru

hiperinflaţie, polarizare socială acută şi o rată foarte

ridicată a şomajului este atribuită de Hirschman în mare

măsură elitelor.

Neavând suficientă credinţă în valorile locale,

neînţelegând ideea de Patrie în numele căreia pot săvârşi

chiar atrocităţi pentru protecţia regimului şi neputând să

adapteze cunoştinţele căpătate în afară la nevoile

propriilor societăţi, elitele complexate sunt în schimb,

puternic dependente ideologic de Occident. Decalajul

dintre cum ar trebui să fie realitatea - conform

ideologiilor respective - şi cum este ea de fapt, este pus

pe seama societăţii. Aceasta întăreşte resentimentele

elitelor faţă de propria lor societate care, mai departe, le

întăreşte complexul de inferioritate. Hirschman

defineşte astfel fracasomania sau complexul eşecului.

Fracasomania – complexul eşecului - împiedică

elementele guvernante (care guvernează sau care îşi

aşteaptă rândul la guvernare) să se adapteze, să

perceapă corect realitatea. În acest fel, guvernarea

devine tot mai rigidă, mai ideologizată, şi, în consecinţă,

mai brutală.

Devine explicabilă astfel, alunecarea spre dictatură a

guvernanţilor din America Latină din a doua jumătate a

acestui secol. Nevoia de dictatură nu reprezintă altceva

decât expresia imposibilităţii controlului asupra situaţiei

sociale şi antagonizarea puternică a luptei dintre

grupurile care candidează la putere. Fracasomania, sau

complexul occidental al elitelor, încurajează, astfel,

instituirea unor regimuri dictatoriale.

Acest complex, la rândul său, se traduce printr-un

deficit de responsabilitate. Elitele în cauză guvernează

din perspectiva redusă a interesului imediat, în condiţii


427

de acerbă rivalitate cu grupările concurente pentru

putere.

Recent, Cătălin Zamfir arăta că principala problemă

a tranziţiei în România nu a fost de natură economică

ci de natură politică. Nu societatea şi nici românii, în

ansamblu, sunt „de vină” pentru stagnarea din

tranziţie, cum se lamentează intelighenţia prin ziare,

ci sfera politică:

„... Colectivitatea a primit puternice şocuri venite

din sfera politicii. Aceasta a devenit o sursă majoră

a demoralizării şi alienării ... a generat un adevărat

cutremur în conştiinţa colectivă.” (Zamfir: 2004, 52)

Mai departe, acelaşi autor demantelează soluţia

privatizării, ridicat la rang de paraeshatologie (falsă

mântuire) de către intelighentsie:

„Şocul a constat ... în faptul că, de asemenea, multe

întreprinderi privatizate au fost distruse nu pentru că

nu mai aveau şanse de redresare, ci pur şi simplu

deoarece pentru noii patroni distrugerea lor s-a

dovedit mult mai rentabilă. ... Privatizarea a fost

adesea mai degrabă un gropar al întreprinderilor de

stat decât un lansator al lor ... proporţia

investitorilor cu resurse de investiţie şi intenţii de

dezvoltare a fost sensibil inferioară aşteptărilor,

dominând investitorii speculativi.” (Zamfir: 2004,

43).

În finalul acestei succesiuni de citate menţionăm

eşecul celuilalt palier al elitelor din periferie: al

dependenţei intelectuale. Ne amintim cu toţii de

prezentarea într-un registru cvasisacru al deciziilor şi

comentariilor susţinute de Fondul Monetar

Internaţional. Iată comentariul specialistului:

„În raportul său pe 2004, FMI îşi asumă, pentru

prima dată, responsabilitatea unor greşeli

importante în politica impusă [s.n.] în ultimii 14 ani

României. Una dintre cele mai grave erori asumate

se referă la înscrierea României printre ţările

Radu Baltasiu

428

insolvabile, fapt care a împiedicat-o să atragă

fonduri de la creditorii privaţi. Probabil că ...

menţinerea, pe o perioadă extrem de îndelungată, a

nivelului ridicat al inflaţiei este un indicator al

atitudinii sociale a conducerii ţării, cu complicitatea

tacită a FMI. ... Inflaţia este al doilea instrument de

menţinere a echilibrelor financiare, transferând

problemele economice pe umerii populaţiei [s.n.]

Menţinerea inflaţiei, care difuzează costurile

pierderilor economiei în întreaga populaţie în loc să

le facă transparente prin mecanismele specifice

economiei, a fost o sursă importantă a sărăcirii68

.”

(Zamfir: 2004, 47).

Formele fără fond şi legea compensaţiei

Şcoala Critică românească cristalizată de Junimea de la

Iaşi, în a doua parte a secolului al XIX-lea, în jurul lui

Titu Maiorescu, este cea care a lansat în sociologia

universală problema risipirii energiilor sociale înspre

false structuri sociale – proces numit forme fără fond.

Am trecut în revistă concepţia eminesciană asupra

problemelor cu care se confruntă periferiile în capitolul

destinat „Teoriilor clasice majore”. Reluăm câteva

paragrafe privind legea compensaţiei:

Legea sociologică a funcţionării statului demagogic este

legea compensaţiei iar principiul de formare al păturii

superpuse se numeşte selecţia socială negativă.

Teoria compensaţiei este o componentă majoră a teoriei

progresului negativ. În esenţă ea enunţă condiţia

dezvoltării unei societăţi prin acordul dintre munca

68

Ne amintim definiţia weberiană a inflaţiei: „Inflaţia reprezintă

întotdeauna şi în primul rând un mijloc de creştere a puterii de

cumpărare pentru anume interese”. (Weber, vol.I, 133).


429

depusă de elite în favoarea comunităţii şi consumul

acestora din munca societăţii:

“Progresul nu se reduce la simple reforme

făcute din condei şi cu reformele juridice

artificiale, strict raţionaliste, ci constă în

„excedentul valorii producţiunii peste

consumaţiune ...” (Eminescu, apud Bădescu,

Sociologie eminesciană, 1994, p.253)

Avem raporturi compensatorii, avem dezvoltare, arată

Eminescu, prin legea compensaţiei. Structura

trebuinţelor trebuie să corespundă cu proporţia

muncilor. Dacă elitele îşi onorează funcţia socială, adică

pun poziţia ocupată de ele în stat în acord cu problemele

comunităţii, societatea se va bucura de şansa dezvoltării

economice şi sociale. Guvernarea în acord cu nevoile

publice este o guvernare morală iar poporul respectiv se

îndreaptă spre civilizaţie. Elitele care nu răspund

nevoilor sociale, urmărindu-şi doar satisfacerea

trebuinţelor personale, conduc societatea către

subdezvoltare, iar statul către formule demagogice de

organizare politică. Elitele răspunzătoare de acest

fenomen sunt numite pătură superpusă.

“«Compensaţia – scrie Eminescu – nu se dă de

către o clasă sau un om decât prin muncă

intelectuală sau muşchiulară. Munca

muşchiulară constă în producerea de obiecte de

utilitate necontestată, cea intelectuală în

facilitarea producerii acestor obiecte…»”69.

Facilitarea producerii de obiecte este condiţia existenţei

civilizate a popoarelor moderne.

69 Mihai Eminescu apud Ilie Bădescu, Sociologia eminesciană, Ed. Porto Franco, Galaţi, 1994, p.124

Radu Baltasiu

430

Ne amintim că selecţia socială negativă se referă la

denaturarea principiilor de promovare în ierarhia

socială, după alte criterii decât cele ale competenţei şi

probităţii morale. Elitele nu mai reprezintă plusul social

– ca în concepţia paretiană – inşii cu cele mai bune

aptitudini în clasa lor ocupaţională, ci minusul – pleava

aptitudinală a societăţii, cu cele mai ridicate şi agresive

pretenţii.

Rezultatul proceselor negative cuprinse de formele fără

fond sunt semibarbaria – care la noi a căpătat forma

neoiobăgiei la începutul secolului al XX-lea.

Rebarbarizarea societăţii, concept prezent atât la

Eminescu cât şi la Motru (în cadrul politicianismului)

trimite la declasarea păturilor largi, la aducerea lor într-

un stadiu de mizerie socială şi morală pe care nu l-au

cunoscut în epoca tradiţională, anterioară declanşării

proceselor de „dezvoltare” sub comanda elitelor –

păturilor superpuse. Omul de rând nu are acces la

civilizaţie – nu capătă aptitudinile aferente întrucât

formele de import sunt aduse „peste el”, în discordanţă

cu „fondul său sufletesc”. Noile instituţii sunt sau devin

tehnici rafinate de intensificare a exploatării.

Neoiobăgia este formula prin care, în a doua jumătate a

sec. XIX, principala forţă de muncă din România –

ţărănimea, a fost readusă la starea de servitute, de

această dată cu instrumentele oferite de infrastructura

juridică şi de sistemul de camătă modern, ceea ce a

condus la o agravare nemaipomenită a situaţiei acestei

pături sociale.

În termenii lui Gherea, neoiobăgia desemnează:

i. Raporturi de producţie în bună parte

iobăgiste, feudale;

ii. stare de drept liberalo-burgheză,

prefăcută în iluzie şi minciună,


431

lăsând pe ţăran la discreţia

stăpânului.

iii. legislaţie tutelară care decretează

inalienabilitatea pământurilor

ţărăneşti şi reglemenetează

raporturile dintre stăpâni şi

muncitori, raporturi izvorâte din cei

doi termeni de mai sus;

iv. În sfârşit, insuficienţa pământului

aşa zisului mic proprietar ţăran

pentru munca şi întreţinerea familiei

sale, fapt care-l sileşte să devină

vasal al marei proprietăţi.” (Gherea,

Neoiobăgia. Studiu economico-

sociologic al problemei noastre

agrare, Socec, Bucureşti, p.369,

numerotarea paragrafelor ne

aparţine).

„ ... din cele spuse, se vede unde

rezidă răul ţării.

i. O organizaţie socială şi de stat

antagonică şi contradictorie, care

preface instituţiile ei în aparenţe şi

minciună.

ii. O vieaţă politică şi economică plină

de resturi feudale, cari nu vor să

moară, şi bazată pe capitalism

modern, care nu poate încă să

trăească.

iii. O producţie naţională mizerabilă: 50

parale de cap de om. Din această

producţie, care nu ajunge bine

pentru cea mai simplă îndestulare

materială a populaţiei, statul retrage

a treea parte, făcând risipă şi creând

o clasă biurocrato-parazitară. Din

Radu Baltasiu

432

restul de o două treimi o mare parte

este iarăşi acaparată de o mică

minoritate, care o risipeşte în

consumare neproductivă, într-un lux

nesocotit.” (Gherea, Neoiobăgia,

1910, p.475, numerotarea

paragrafelor ne aparţine).

Politicianismul

Politicianismul este structura politico-socială şi

economică a societăţii periferiale, guvernată de elite

dependente. Conceptul îi aparţine lui Rădulescu Motru

şi este definit în următorii termeni:

“Prin «politicianism» înţelegem un gen de

activitate politică … prin care câţiva dintre

cetăţenii unui stat tind şi uneori reuşesc să

transforme instituţiunile şi serviciile publice, din

mijloace pentru realizarea binelui public, cum

ele ar trebui să fie, în mijloace pentru realizarea

intereselor personale.” (C. Rădulescu Motru,

1904, p. III).

Fiţele

Fiţele se referă la comportamentul de consum

„nenatural” afişat de un ins sau de un grup de indivizi

pentru a ilustra dincolo de limitele discreţiei – uneori ale

decenţei, noile achiziţii de bunuri care, la rândul lor, se

vor un substitut pentru o poziţie socială presupus

recunoscută ca fiind „superioară”. Comportamentul

afişat este strident în raport cu poziţia socială prezentă şi

chiar cu poziţia socială „ţintită”, fiind lipsit de

conţinutul de aptitudini şi de competenţele organic

ataşate poziţiilor sociale respective.


433

Pe de altă parte, fiţele se referă la incapacitatea de

valorificare a aptitudinilor naturale ale insului care, în

societăţile în care piaţa forţei de muncă şi a

recompensării muncii nu funcţionează normal, tinde să

se manifeste nu vocaţional – prin ceea ce poate fi

persoana cu adevărat, ci, prin comportamente de

consum imitative. Fiţele sunt, din această perspectivă,

ilustrarea în stradă a statului demagogic şi, în funcţie de

amploarea lor, sunt componentă a unei societăţi

subdezvoltate, parte a conceptului weberian de societate

de status70

, în opoziţie cu raţionalitatea instrumentală a

capitalismului modern.

Concluzii

O bună parte din spaţio-temporalitatea socială

poate fi cuprinsă de procese puternic

destructurative care generează un câmp de

realitate numit „real diminuat”.

Realul diminuat defineşte imposibilitatea

societăţilor şi inşilor de a se dezvolta la

adevăratul lor potenţial.

Principala cauză a apariţiei fenomenului realului

diminuat este despiritualizarea lumii.

Transpersonalul şi planul religios se retrag din

lumea vizibilă, revenind parţial ca realităţi

degradate în profan sub forma paracredinţelor şi

70

Ne amintim că grupul de status reuneşte indivizii după criteriul

prestigiului în virtutea statutului lor. Spre deosebire de clasa

socială, grupul de status este interesat în special de acumularea de

beneficii care aduc în special prestigiu. Când societatea ajunge să

fie dominată de grupurile de status, vorbim de ordinea de status –

întemeiată pe ierarhia privilegiilor şi a prestigiului funcţiei.

Radu Baltasiu

434

a noilor mitologii ale societăţii de consum sau

ale societăţilor dictatoriale (zise şi totalitare).

La nivel antropologic, insul nevoit este

principalul produs al realului diminuat. Acesta

este supus propriului imaginar şi a poftelor de tip

somatomofic, pe care le îmbracă în expresii

estetice şi raţionale – numite şi idolatrii, alături

de ideologizarea spaţiului social. Omul devine

închipuit.

Contextul în care realul diminuat se produce este

numit sistem mondial modern.

Realul diminuat are efecte diferite, în raport de

poziţia societăţilor în ierarhia sistemului mondial

modern.

În centrul sistemului, manifestarea dominantă se

numeşte hiperraţionalizare, iar în periferie ia

forma societăţii abandonate sub impactul

păturilor superpuse (fenomenul intelighenţiei).

În ambele situaţii, rezultatul este masificarea

societăţii sau rebarbarizarea acesteia.

27 Metode de cunoaştere sociologică

Metodologia este, după cum precizam în primul capitol,

instrumentarul prin care ştiinţa este posibilă ca şi

cunoaştere sistematică, obiectivă şi verificabilă.

Caracterul sistematic, obiectiv şi verificabil sunt de

altfel şi elementele care delimitează net cunoaşterea

ştiinţifică faţă de simţul comun. Vom încerca o trecere

în revistă a unora dintre tehnicile de cercetare.

Contextul paradigmatic al cercetării. Obiectivitatea relativă

Această etapă nu se referă direct la metodologia

cercetării, dar este de importanţă crucială în raport cu

aceasta. Determinarea contextului paradigmatic al

cercetării se referă la stabilirea de către sociolog a

opţiunii teoretice generale, a modelului din care îşi

propune să „privească” realitatea faţă de o problemă

oarecare. Este o chestiune ce priveşte „conştiinţa

teoretică de sine” a cercetătorului care este determinată,

la rândul ei, de opţiunile sale valorice.

În viaţa de zi cu zi, de cele mai multe ori, nu ne punem

problema cum am ajuns să considerăm un anumit fapt, o

problemă. Aceasta este o „apariţie” care trebuie

rezolvată sau, după caz, ignorată, amânată etc. Nu

întotdeauna stăm să explicăm evoluţia respectivei

chestiuni.

Radu Baltasiu

436

În cercetarea sociologică, problemele devin vizibile în

funcţie de perspectiva pe care o avem asupra realităţii.

Un bun teoretician va avea întotdeauna conştiinţa

opţiunilor sale teoretice care sunt determinante pentru

modul în care „citeşte” realitatea, identificând astfel

problemele.

În cercetarea sociologică ignorarea propriei noastre

opţiuni teoretico-valorice poate conduce la confuzii

grave privind determinarea corectă a subiectului de

cercetat, nu numai în culegerea şi interpretarea datelor.

Este foarte uşor să intrăm în capcana obiectivităţii

absolute. Ştiinţa este făcută tot de oameni şi, în

consecinţă, este supusă valorilor acestora. Datoria

cercetătorului este să fie conştient de propriile sale

alegeri valorice. După ce ne-am clarificat propriile

perspective asupra realităţii vom putea declanşa

demersul propriu-zis al cercetării, cu întregul său lanţ de

elemente menit să asigure obiectivitatea studiului în

raport cu punctul paradigmatic de reper. Desigur, astfel

de „limpeziri” teoretice şi de opţiuni valorice se

cristalizează în timp, în urma unui contact nemijlocit cu

munca de cercetare teoretică şi de teren, procesul fiind

similar oricărui fenomen de maturizare intelectuală.

Un exemplu elocvent de conştiinţă teoretică a opţiunilor

de cercetare este acela al lui Dimitrie Gusti. Punctul de

vedere gustian din care pleacă toate direcţiile sale de

cercetare se numeşte „ştiinţa naţiunii”. Din acest punct

de vedere, sociologia trebuie să fie una a naţiunii şi

militantă, pentru a putea participa activ în soluţionarea

problemelor naţionale. Iată un fragment al argumentării

gustiene în acest sens:

„Viaţa socială a omenirii civilizate se înfăptuieşte

în cuprinsul naţiunilor. Naţiunea este realitatea


437

centrală, care însumează toate aspiraţiile fireşti

ale indivizilor şi de la care pornesc, nu spre o

nouă fiinţă, ci spre un nou plan de relaţii, toate

manifestările internaţionale. Naţiunea este

singura unitate socială care îşi ajunge sieşi, în

înţelesul că nu cere pentru deplina ei realizare o

unitate socială mai cuprinzătoare, fiind în stare

să-şi creeze o lume proprie de valori, să-şi

stabilească un scop în sine şi să-şi afle mijloacele

de înfăptuire, adică forţa de organizare şi

propăşire în propria ei alcătuire. … Naţiunea

însumează aşadar în fiinţa ei toate eforturile

creatoare ale indivizilor şi formează singura

realitate care compune umanitatea adevărată. De

aici însemnătatea ei deosebită, nu numai pe

planul realităţii, ci şi al teoriei. Ştiinţa pozitivă,

adică îndreptată spre fapte, nu poate nesocoti

ierarhia problemelor impusă chiar de realitate.

Din clipa în care naţiunea ni se înfăţişează ca

forma cea mai însemnată a vieţii sociale

moderne, ştiinţa societăţii, sociologia, trebuie să

se constituie şi ea, în primul rând, ca o ştiinţă a

naţiunii. Ramura aceasta a sociologiei nu mai are

caracterul de generalitate, pe care îl are

sociologia propriu-zisă, ci se mărgineşte la fiinţa

concretă a unei singure naţiuni. Pentru România

ne mărginim deci, numai la ştiinţa naţiunii

româneşti, fără să nesocotim, se înţelege,

cercetările similare din străinătate şi în special

metodele de lucru, în măsura în care se potrivesc

şi la noi.” (Gusti, 1999, p.66, s.n.)

Radu Baltasiu

438

Etapele cercetării

În procesul cunoaşterii sociologice există şase mari

etape:

1. Definirea problemei;

2. Consultarea literaturii aferente;

3. Formularea ipotezelor;

4. Alegerea tipului şi a instrumentelor de cercetare;

5. Colectarea şi analiza datelor;

6. Elaborarea concluziilor. (cf. Schaefer, 1986, p.15)

1. Definirea problemei

Definirea problemei este primul pas important în

elaborarea unei cercetări şi se referă la „definirea cât

mai clar cu putinţă a ceea ce se doreşte a fi investigat.”

(Schaefer, 1986, p.15).

Definiţia raţionalizată a problemei, care poate fi

descompusă în indicatori măsurabili, este definiţia

operaţională. Definiţia operaţională presupune, întâi de

toate, căpătarea unui înţeles acceptabil asupra

fenomenului de studiu (definiţia nominală). După ce am

identificat aceste semnificaţii vom încerca să le

descompunem (să le operaţionalizăm) în elemente

componente – în variabile, măsurabile prin indicatori.

(Cauc şi Mărginean, p.44-46). În momentul în care

sociologul trece la operaţionalizarea problemei vorbim

deja de stabilirea ipotezei de lucru (vezi mai jos).

2. Consultarea literaturii

Consultarea bibliografiei este o etapă utilă nu numai

pentru documentarea problemei, ci şi pentru a evita

erorile cercetărilor precedente, pentru a învăţa din

experienţa altor studii. Această etapă este expresia


439

faptului că ştiinţa este o metodă de cunoaştere

cumulativă, bazată pe acumularea continuă de

experienţă (Schaefer, 1986, p.15).

3. Formularea ipotezelor

Etapa formulării ipotezelor se referă la procesul

subiectiv prin care cercetătorul elaborează judecăţi

privind relaţia dintre factorii care definesc problema.

Astfel de judecăţi nu sunt în mod şi necesar corecte. Ele

sunt doar un mijloc de orientare a cercetării. Ipotezele

pot fi confirmate, modificate sau contrazise de către

cercetare.

Procesul de formulare al ipotezelor este strâns legat de

acela al operaţionalizării problemei.

Prin ipoteză facem inferenţe cu privire la natura

variabilelor care definesc fenomenul, şi la relaţia dintre

acestea. Variabila în funcţie de care urmează să fie

analizate celelalte variabile o numim variabilă

independentă. Variabilele despre care credem că sunt

influenţate (determinate etc.) de către variabila

independentă le numim variabile dependente.

4. Alegerea tipului şi a instrumentelor de cercetare

Tehnica de cercetare se alege în funcţie de opţiunea de

abordare teoretică a problemei, de natura şi

complexitatea acesteia. De asemenea, alegerea

instrumentelor depinde în anumite situaţii în mare

măsură de limitările financiare ale cercetării, ca şi de

bugetul de timp alocat.

În general, instrumentarul analizei sociologice este de

natură cantitativă sau calitativă. Cercetarea completă a

fenomenelor complexe reclamă îmbinarea celor două

Radu Baltasiu

440

tipuri de abordări metodologice. Adesea construirea

unei cercetări cantitative de amploare, de tipul

sondajului de opinie, este fundamentată pe rezultatele

unor testări de tip calitativ ale ipotezelor de lucru

(interviuri, discuţii focalizate etc.). De asemenea,

direcţii de interes deosebit obţinute din rezultatele

sondajului pot fi aprofundate prin cercetări de

profunzime de tip calitativ.

Aşa de pildă, cercetarea prin chestionar a unui eşantion

reprezentativ din populaţia consumatoare de whisky este

satisfăcătoare pentru determinarea unei orientări

generale faţă de produs, însă ne va introduce puţin sau

chiar deloc în mecanismele atitudinale subtile care pot

determina orientarea faţă de mărci cu preţuri

comparabile. Aici intervine discuţia focalizată, în care

grupuri succesive omogen structurate discută sub

îndrumarea unui moderator despre motivaţiile, atitudinile

chiar „sentimentele” etc. pe care membrii lor le au,

respectiv le „simt” faţă de produsul în cauză. Astfel de

date sunt ideale pentru rafinarea tehnicilor de prezentare

a produsului prin reclamă, în special în situaţia în care

diferenţierea mărcilor este dificilă, iar piaţa este relativ

restrânsă şi nematurizată comercial.

Ambele tipuri de culegere a datelor presupun, înainte de

toate, stabilirea populaţiei de investigat.

„Termenul de «populaţie» desemnează un

ansamblu în care elementele componente sunt

alese pe baza unei caracteristici comune. Poate fi

vorba de un ansamblu de persoane alese după un

criteriu dat (etnic, social, naţional etc.) sau de un

ansamblu de obiecte … Prin analogie, fiecare

membru al populaţiei se numeşte individ [s.n.]

…” (Grawitz, p.876)


441

Pentru că nu poate fi investigată toată populaţia, din

aceasta se va extrage un eşantion. Eşantionul este o

parte din populaţie (Grawitz, p.876). Pentru ca

rezultatele cercetărilor să fie valide, eşantionul trebuie

să fie reprezentativ, adică să poată susţine inferenţe cu

privire la întreaga populaţie pe baza datelor culese.

Nu se poate cerceta integral toată populaţia

consumatorilor de bere pentru a determina tendinţele

acestora. Iată câteva motive: în primul rând că tehnic,

nici un institut de cercetare nu poate cuprinde într-un

timp rezonabil câteva milioane de consumatori. De

asemenea, din punct de vedere financiar, operaţiunea

este imposibilă – chestionare tipărite, operatori care

trebuie să acopere toată ţara etc. Factorul timp este foarte

important. Rezultatele anchetelor sunt „foarte perisabile”

în raport cu atitudinile psihosociale. De aceea, distanţa

dintre culegerea, interpretarea şi acţiunea pe baza

concluziilor trebuie să fie cât mai mică. Altfel, decizii

bine fundamentate printr-o cercetare exhaustivă riscă să

fie inoportune sau fără efect în condiţiile mutaţiilor

survenite între timp la nivelul atitudinilor din populaţia

investigată.

De unde culegem datele? Din ce medii sociale? Din care

centre de reşedinţă? Ce profesii sau ocupaţii reprezintă

mai bine fenomenul? Care este distribuţia optimă pe

vârste şi pe sexe în raport cu problema de investigat?

Iată câteva din întrebările care ne ajută la determinarea

populaţiei de investigat.

Aşa de pildă, pentru determinarea publicului ţintă

pentru un medicament destinat opririi căderii părului

(alopeciei) ar fi o pierdere de timp şi de bani să

investigăm populaţia sub 30 de ani. De asemenea, având

în vedere costurile unui asemenea medicament, ar fi utilă

focalizarea cercetării în marile centre urbane, pe

populaţia cu venituri peste medie. Aceasta va limita

Radu Baltasiu

442

paleta ocupaţională şi profesională a populaţiei ce ar

trebui investigată.

I. Tehnici cantitative de culegere a datelor

Tehnicile cantitative sunt utile în cazul în care

caracteristicile problematicii pot fi măsurate, comparate

şi corelate unele în raport cu altele. De asemenea, ele

sunt eficiente în special pentru studiul unor populaţii

mari. Măsurătorile, comparaţiile şi corelaţiile vor fi

exprimate numeric. Tehnicile statistice permit şi analize

de tip calitativ, exprimabile numeric, atunci când

determină prezenţa sau absenţa unei caracteristici. Pe

baza analizelor statistice de tip calitativ putem

determina apartenenţa elementelor studiate la o clasă

sau alta de fenomene sau tip de populaţie (clase sociale,

apartenenţa politică, rasă etc.). (Grawitz, p.886-889)

Sondajul de opinie

Scopul sondajului de opinie este acela de a face

inferenţe cu privire la o populaţie suficient de largă

pe baza unei părţi din ea, pe baza unui eşantion

(Grawitz, p.533). După cum arătam mai sus,

investigarea întregii populaţii este o imposibilitate.

Determinarea populaţiei din sondaj se face prin

eşantionare, iar datele se culeg în special cu ajutorul

chestionarului. Acestea pot beneficia de sprijinul

oferit de observaţie.

1. Eşantionarea este o metodă de determinare a

populaţiei de investigat care se face de regulă

după criterii statistice. Aceste criterii sunt

menite să asigure reprezentativitatea statistică a

fracţiunii de populaţie investigată faţă de restul

populaţiei. Precizăm că doar eşantionarea

probabilistă ne conferă certitudinea statistică a


443

reprezentativităţii – şanse egale pentru fiecare

individ din populaţie de a fi cuprins în eşantion.

Numai acest tip de eşantion permite inferenţe

numerice cu o anumită certitudine. Eşantionarea

pe cote se face după „criterii raţionale”,

plecând de la premisa că ceea ce există în

populaţie se poate reproduce la scară mai mică

şi în eşantion, indiferent de distribuţia

variabilelor. (Grawitz, p.535).

2. Chestionarul şi interviul

Chestionarul este o listă tipărită de întrebări cu

privire la modul în care oamenii gândesc şi

acţionează. (Schaefer, 1986, p.15, Grawitz,

p.671).

Interviul „este un procedeu de investigare, prin

intermediul comunicării verbale, pentru

strângerea de date în raport cu un scop anume”

(Grawitz, p.644).

Chestionarul poate fi completat de către respondent sau

de către operatorul de interviu. Sunt însă situaţii când,

spre deosebire de interviu, chestionarul nu presupune

neapărat existenţa comunicării verbale. Chestionarul

poate fi adresat în scris, cazul chestionarelor prin poştă.

Chestionarul şi interviul sunt mai mult sau mai puţin

structurate pe diferite domenii de interes. De regulă,

întrebările din interviu şi chestionar culeg următoarele

tipuri de date: fapte sociale, situaţia socio-demografică,

opinii, atitudini, cunoştinţe (Mihăilescu, p.52). De

asemenea, întrebările cuprinse în interviu şi chestionar

pot fi deschise şi închise – cu opţiuni de răspuns, în

funcţie de complexitatea cercetării, de rapiditatea cu

care se doresc a fi obţinute rezultatele etc.

Radu Baltasiu

444

3. Observaţia

Tehnica observaţiei este comună ambelor tipuri

de cercetări: cantitative şi calitative. Aceasta

poate fi inclusă în cercetări de teren de tipul

sondajului sau poate fi folosită singură în

cercetări de sine stătătoare. Observaţia este un

mijloc prin care cercetătorul percepe într-o

manieră sistematică atitudinile,

comportamentele şi interacţiunile actorilor

sociali, „în momentul manifestării lor,

conform unui plan dinainte elaborat şi cu

ajutorul unor tehnici specifice de

înregistrare.” (Zamfir şi Vlăsceanu, 1993,

p.401). Observaţia cantitativă are ca obiectiv

„culegerea de date statistice” (Mihăilescu,

p.49). Mediul de culegere al datelor poate fi

constituit din publicaţii statistice, dar şi din

interacţiuni sociale. Pentru a produce date

statistice, observaţia cantitativă presupune

sistematizarea modului de culegere a datelor şi,

în cazul studiilor de laborator, un control

acceptabil asupra mediului supus investigării

(Grawitz, p.778). Datele obţinute sunt

clasificate pe diferite scale de apreciere, în

funcţie de problemă.

Realitatea însă nu este integral măsurabilă. Şi chiar dacă

cineva ar reuşi operaţionalizarea totală a realităţii aşa

încât să poată fi reprezentată cifric, apare problema

interpretării numerelor obţinute. Cu alte cuvinte,

realitatea socială este prea complexă pentru a putea fi

studiată numai prin mijloace cantitative.


445

II. Tehnici calitative de culegere a datelor

i. Monografia

Tehnică de bază multidisciplinară a cercetărilor

gustiene, relativ abandonată de sociologiile

contemporane71

, monografia reprezintă studiul

sistematic al unităţilor sociale pe domenii precis

delimitate, de tipul cadrelor şi manifestărilor,

prin metoda observaţiei directe (participative).

(Gusti, 1934, p.72 şi Gusti, 1999, p.55).

„Monografiile sociologice, întreprinse de noi, au,

deci, ca obiect, unităţile sociale; iar pe acestea, le

studiază într-o ordine sistematică şi, am zice,

organică, de la condiţiile lor de viaţă, la

manifestările lor obiective şi structura lăuntrică. Pe

calea aceasta, ele asigură sociologiei nu numai o

culegere completă de material, dar şi redarea

riguroasă a realităţii în formele ei unitare şi

posibilitatea de a trece de la descriere la explicaţie,

de a se înfăptui deci ca ştiinţă, în adevăratul înţeles

al cuvântului.” (Gusti, 1999, p.55)

Observaţia pe baza căreia se întemeiază cercetările

monografice trebuie să îndeplinească anumite

condiţii, aceasta trebuind să fie:

a. sinceră şi obiectivă – lipsită de prejudecăţi faţă

de populaţia investigată;

b. exactă, „adică pătrunzătoare”;

71

Probabil că actuala criză a sociologiei, dată de carenţa tot mai

vizibilă a unor răspunsuri consistente la problemele contemporane

decurge dintr-un intelectualism-raţionalism excesiv, situaţie tipică

pentru epoca de tip pozitivist în care ne aflăm. Gusti a încercat să

prevină acest impas dezvoltând tehnica monografică, care impune

contactul nemijlocit şi integral cu comunităţile, ferind cercetătorul

de capcanele unor interpretări excesiv de sintetice, de tip cantitativ.

El chiar afirma la un moment dat că „sociologia va fi monografică

sau nu va fi.” (Gusti, 1999, p.51)

Radu Baltasiu

446

c. completă, „să îmbrăţişeze prin urmare toate

amănuntele în varietatea, profunzimea şi

unitatea lor”;

d. controlată şi verificată – „observaţiile trebuie

reluate, confruntate şi controlate pe toate

căile”;

e. colectivă – „sociologia, dacă nu vrea să se

mulţumească cu impresii artificiale, trebuie să

facă apel la cât mai mulţi specialişti [din cât

mai multe domenii], reţinând pentru sine numai

cercetările asupra socialului pur şi cele

privitoare la ansamblu …”;

f. informată şi pregătită – „Observatorul trebuie

să fie dinainte cunoscător al problemelor care

se vor ivi …”;

g. intuitivă – „Cercetarea sociologică nu poate fi o

simplă înregistrare de fapte; ea este o

pătrundere activă în fiinţa realităţii …”. (Gusti,

1934, p.73-79).

ii. Interviul

În cercetarea calitativă, interviul lasă o mai mare

libertate de răspuns persoanei intervievate. Aici nu

interesează obţinerea unui răspuns cuantificabil,

încadrabil într-o categorie de analiză statistică, cum

este cazul chestionarelor, dominate de întrebări

închise. Scopul principal este acela de „a produce

date care oferă o perspectivă autentică asupra

experienţelor oamenilor” (Silverman, D.,

Interpreting Qualitative Data: Methods for

Analyzing Talk, Text and Interaction, London,

Sage, 1993, apud Silverman, 1997). De aceea,

interviul din cercetările calitative pune un accent

deosebit pe abordarea informală a persoanei.

Discuţia se desfăşoară, aparent, ca una oarecare,

însă cercetătorul va căuta întotdeauna să orienteze


447

dialogul către obiectivele cercetării. În studiile de

teren, interviul se împleteşte adesea cu observaţia

participativă.

iii. Observaţia

În cercetările calitative acest instrument este „de

importanţă crucială pentru îmbunătăţirea abilităţii

noastre de a înţelege fenomenele sociale.” (Agar,

p.109). Observaţia participativă este metoda prin

care cercetătorul culege informaţii prin participarea

la activităţile populaţiei supusă investigării

(Schaefer, 1986, p.16). Utilizând această tehnică,

sociologul se integrează temporar mediului de

studiu. El va înţelege astfel din interior populaţia

studiată. Observaţia participativă este prin excelenţă

o metodă calitativă de cercetare pentru că abordează

realitatea „aşa cum este ea”. Ea permite observarea

în detaliu a unei problematici restrânse (cât poate

cuprinde în perspectiva sa imediată cercetătorul) în

mediul său natural.

iv. Discuţia focalizată în grup (focus-grupul)

Metoda discuţiei focalizate în grup îşi propune să

ofere date care permit „explicarea realităţii aşa cum

este ea”, „încercând să descrie oamenii în contextul

natural” al vieţii cotidiene, pornind de la

caracteristica oamenilor de a trăi în grupuri

(Krueger, p.27). Focus grupul sau discuţia

focalizată în grup este un tip de interviu, cu

diferenţa importantă că discuţia se petrece în cadrul

unei interacţiuni de grup, controlată de moderator

după o grilă de probleme. Această metodă este

avantajoasă datorită faptului că pune persoana, pe

intervievat, în contextul natural al relaţiei de tip

grupal. Grupul de discuţie este compus din circa

4-12 persoane care nu se cunosc între ele, dar

Radu Baltasiu

448

care au caracteristici similare în raport cu

problema de investigat. Tehnica discuţiei focalizate

în grup presupune o serie de întâlniri focalizate

tocmai pentru a identifica cu fidelitate tendinţele şi

caracteristicile problemei. (Krueger, p.17)

Deşi cercetările calitative nu au fundamentare

probabilistă pentru asigurarea reprezentativităţii

statistice, ele pot produce date valide, reprezentative.

Este cazul aşa numitei validităţi aparente (Krueger,

p.32), când rezultatele discuţiilor focalizate în câteva

serii de grupuri sunt consistente la nivelul populaţiei

investigate, cu condiţia menţinerii constante a criteriilor

de selecţie. Însă cel mai important avantaj al cercetărilor

de tip calitativ este capacitatea lor de a pătrunde în

subtilităţile comportamentului şi atitudinilor, de a le reda

într-o manieră foarte credibilă. Oamenii puşi într-un

context de cercetare optim, cât mai apropiat de viaţa de

zi cu zi, pot da la iveală date care altfel s-ar pierde în

sinteza unei cercetări de tip cantitativ, întemeiată pe

puterea relativă de reprezentare socială a numărului

statistic.

5. Colectarea şi analiza datelor.

Colectarea şi analiza datelor se face în funcţie de planul

de cercetare. Acesta este principalul mijloc prin care

instrumentele de cercetare şi etapele acesteia sunt

coordonate într-o manieră coerentă în timp, concordantă

cu obiectivele cercetării. Costurile cercetării şi timpul

alocat sunt stabilite, de asemenea, prin planul de

cercetare. (Schaefer, 1986, p.9)

Instrumentele trebuie alese în aşa fel încât rezultatele

culese să fie valide şi fidele.


449

Validitatea cercetării se referă la „gradul în care

măsurătorile şi scalele folosite reflectă într-adevăr

fenomenul supus analizei.” (Schaefer, 1986, p.15)

Reliabilitatea sau fidelitatea se referă la măsura în care

datele culese rezistă verificărilor ulterioare făcute prin

alte cercetări. De asemenea, fidelitatea „este acurateţea

sau precizia unui instrument de măsurat.” (Kerlinger,

N., Foundations of Behavioral Research, a Holt

International Edition, 1973, în Iordăchel, Chelcea şi

Mărginean, 1978, p.139).

6. Elaborarea concluziilor

Cercetarea se încheie printr-un raport de cercetare.

Raportul cuprinde sinteza ipotezelor de cercetare,

etapele derulării de teren (dacă este cazul), referiri la

instrumentele specifice de lucru şi rezultatele studiului.

Rezultatele sunt scrise în aşa fel încât beneficiarul să

înţeleagă din cât mai puţine cuvinte datele care sunt şi

trebuie să fie aplicabile cerinţelor sale. Concluziile

reprezintă în acelaşi timp un început pentru alte

cercetări pe problema respectivă. În urma unui studiu

bine făcut apar noi întrebări la care vor putea da

răspunsuri cercetările ulterioare.

Concluzii

Metodologia este ansamblul de instrumente de

cercetare prin care ştiinţa este posibilă ca şi

cunoaştere sistematică, obiectivă şi verificabilă.

Obiectivitatea în ştiinţa socială este relativă. Ea

depinde de opţiunile teoretice, de sistemul de

valori la care aderăm. Sociologia se întemeiază

pe mai multe modele-paradigme ale realităţii.

Un bun cercetător va avea conştiinţa paradigmei

în care este situat.

Radu Baltasiu

450

Etapele cercetării sociologice sunt: definirea

problemei, consultarea literaturii, formularea

ipotezelor, alegerea tipului şi instrumentelor de

cercetare, colectarea datelor şi elaborarea

concluziilor.

Prin cercetare urmărim stabilirea evoluţiilor unui

fenomen, numit variabilă dependentă în funcţie

de un alt fenomen (cauză, context), numit

variabilă independentă. Primele analize

(inferenţe) privind natura acestor variabile,

relaţiile dintre ele, se efectuează în etapele

primare ale cercetării, odată cu definirea

problemei şi formularea ipotezelor.

Înainte de a demara cercetările pe teren, se

stabileşte populaţia de investigat – ansamblu de

fapte, persoane cu caracteristici comune.

Tehnicile de cercetare pot fi preponderent

cantitative sau preponderent calitative. Tehnicile

cantitative se folosesc în special în cazul unor

populaţii mari, unde problematica urmărită este

măsurabilă şi comparabilă numeric. Realitatea

nu este însă integral măsurabilă statistic, ea este

mult mai complexă. Un exemplu tipic de

cercetare cantitativă este sondajul de opinie,

bazat pe eşantionarea probabilistă şi pe

chestionar. Tehnicile calitative au menirea de a

produce date de factură mai complexă în raport

cu semnificaţiile subiective ale realităţii.

Monografia, observaţia participativă, focus-

grupul şi interviul sunt tehnici specific calitative.


monografia sociologică este studiul integral al

unităţii sociale, ca realitate a interdependenţelor

materiale şi sufleteşti ce se stabilesc între

oameni.


451

Cercetarea trebuie să respecte standarde de

validitate şi fidelitate. Validitatea se referă la

faptul că instrumentul de măsură reflectă aceeaşi

realitate de fiecare dată, iar fidelitatea se referă

la precizia măsurării.

Bibliografie

Agar, Michael H., The Professional Stranger. An

Informal Introduction to Ethnography, Academic

Press, Harcourt Brace Jovanovich, 1980

Bădescu, Ilie, Sociologia eminesciană, Editura Porto-

Franco, Galaţi, 1994

Bădescu, Ilie Istoria Sociologiei, perioada marilor

sisteme, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1994B

Bădescu, Ilie; Dungaciu, Dan; Baltasiu, Radu; Istoria

sociologiei. Teorii contemporane, vol I, Editura

Eminescu, Bucureşti, 1996

Bădescu, Ilie; Ungheanu, Mihai (editori), Enciclopedia

valorilor reprimate, războiul împotriva culturii

române (1944-1999), vol. I, Pro-Humanitate, Bucureşti,

2000

Bădescu, Ilie, Sistem de sociologie creştină, manuscris,

2001

Bădescu, Ilie, Sociologia problemelor sociale, ms.

2007

Blaga, Lucian, Opere, 8, Trilogia cunoaşterii, Editura

Minerva, 1983

Blaga, Lucian, Opere, 9, Trilogia culturii, Editura

Minerva, 1985.


453

Boudon, Raymond, Effets pervers et ordre social,

Presses Unviersitaires de France, 1977

Britan, Gerald M.; Cohen, Ronald, Hierarchy and

Society. Anthropological Perspective on Bureaucracy,

Philadelphia, 1980.

Campbell, Joseph (ed.), Bollingen series XXX. Papers

from the Eranos Yearbooks, vol III, Princeton

University Press, 1983

Caplan, Arthur L., (ed)., The Sociobiology Debate.

Readings on Ethical and Scientific Issues, Harper &

Row, 1978

Chelcea, Septimiu (coordonator), Semnificaţia

documentelor sociale, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1985

Cooley, Charles Horton, Human Nature and the

Social Order (Revised edition), New York, Charles

Scribner‟s Sons, 1922

Crainic, N., Puncte cardinale în haos, Ed. Timpul, Iaşi,

1998

Durkheim, E., De la division du travail social, Paris,

Alcan, 1922

Durkheim, E., Suicide, Routledge, London, 1989

Durkheim, Emile. 1954 [1912] The Elementary forms

of the Religious Life, New York: The Free Press.

Durkheim, E, Formele elementare ale vieţii religioase,

Polirom, Iaşi, 1995

Radu Baltasiu

454

Giddens, Anthony, Sociologie, Editura. All, Bucureşti,

2001

Eibl-Eibesfeldt, Agresivitatea umană. Studiu etologic,

traducere Vasile D. Zamfirescu, Bucureşti, Editura Trei,

1995

Eliade, Mircea, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri.

Mituri, vise şi mistere, Editura Ştiinţifică, 1991

Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1992

Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor

religioase, vol. II, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992

Eminescu, M., Naţiunea română. Progres şi

moralitate, Bucureşti, Editura Albatros, 1999

Ford, Ramona, Work, Organizations and Power.

Introduction to Industrial Sociology, Allyn and

Bacon, 1988

Gherea, C. Dobrogeanu, Neoiobăgia. Studiu

economico-sociologic al problemei noastre agrare,

Bucureşti, Ed. Librăriei Socec & Comp., 1910

Ghinoiu, Ion, Lumea de aici, lumea de dincolo.

Ipostaze româneşti ale nemuririi, Editura Fundaţiei

Culturale Române, Bucureşti, 1999

Granovetter, Mark, The Strength of Weak Ties: a

Network Theory Revisited, în Sociological Theory,

Volume 1, 1983, 201-233, www-personal.si.umich.edu


455

Grawitz, Madeleine, Méthodes des sciences sociales, 11e

edition, 2001, Dalloz, 2001

Gusti, Dimitrie, Sociologia militans. Introducere în

sociologia politică. I, Bucureşti, 1934

Gusti, Dimitrie, Sociologia militans, Cunoaştere şi

acţiune în serviciul naţiunii, Fundaţia Regelui Mihai I,

Bucureşti 1946

Gusti, Dimitrie, Opere, Vol. I, Editura Academiei,

Bucureşti, 1968

Gusti, Dimitrie, Opere, Vol. II, Editura Academiei,

Bucureşti, 1969

Gusti, Dimitrie, Opere, Vol. III, Editura Academiei,

Bucureşti, 1970

Gusti, Dimitrie, Sociologia naţiunii şi a războiului,

Floare Albastră, Bucureşti, 1995

Gusti, Dimitrie, în ***, Şcoala monografică. Volumul

I. Dimitrie Gusti – Ştiinţa realităţii sociale, Paideia,

1999.

Herseni, Traian, Sociologie. Teoria generală a vieţii

sociale, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1982

Hirschman, Albert, Essays in Tresspassing, Cambridge

University Press, 1984

Hodson, Randy şi Sullivan, Teresa, The Social

Organization of Work, secondedition, Wadsworth,

1995

Radu Baltasiu

456

Ionescu, Nae, Prelegeri de filosofia religiei, Apostrof,

Cluj, 1993

Iordăchel, Ion; Chelcea, Septimiu; Mărginean, Ioan,

(coord.), 1. Măsurarea în ştiinţele sociale. Caiet

Documentar 7/1978, Bucureşti, 1978.

Kernbach, Victor, Dicţionar de mitologie generală,

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989

Krueger, Richard, A, Focus groups: a practical guide

for applied research, Sage, 1994

Kuhn, Thomas, Structura revoluţiilor ştiinţifice,

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976

Larionescu, Maria; Mărginean, Ion; Neagu, Gabriela,

Constituirea clasei mijlocii în România, Ed.

Economică, 2006

LeGates, Richard T. şi Stout, Frederic (eds.), The City

Reader, Routledge, New York, 1997

Lorenz, Konrad, On Aggression, HBJ, 1966

Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaţiei române

moderne, Minerva, Bucureşti, 1997

Madgearu, Virgil, Evoluţia economiei româneşti după

războiul mondial, Ed. Ştiinţifică, 1995

Manoilescu, Mihail, Politica producţiei naţionale,

Cultura Naţională, Bucureşti, 1923


457

Manoilescu, Mihail, Rostul şi destinul burgheziei

româneşti, Cugetarea-G.Delfras, Bucureşti, f.a.

MANOILESCU, Mihail, România, stat corporativ. De

ce şi cum trebue transformat Statul nostru, în

Biblioteca revistei lunare “Lumea nouă”, director M.

Manoilescu, nr.5, Bucureşti, 1933.

Mărginean, I şi Cauc, I., Metode şi tehnici de

cercetare sociologică, Bucureşti, 1986

Mead, George Herbert, Mind Self and Society from

the Standpoint of a Social Behaviorist, Edited by

Charles W. Morris, Chicago: University of Chicago,

1932

Mihăilescu, I., Sociologie generală. Concepte

fundamentale şi studii de caz, Editura Universităţii

Bucureşti, 2000

Mills, C. Wright, Imaginaţia sociologică, Editura

Politică, Bucureşti, 1975

Motru, Rădulescu, C., Vocaţia, factor hotărâtor în

cultura popoarelor, 1931, în Motru, Rădulescu, C.,

Personalismul energetic şi alte scrieri, Editura

Eminescu, 1984

Motru, Rădulescu, C., Personalismul energetic, 1926,

în Motru, Rădulescu, C., Personalismul energetic şi

alte scrieri, Editura Eminescu, 1984

Motru, Rădulescu, C, Cultura română şi

politicianismul, Socec, 1904

Radu Baltasiu

458

Pareto, Vilfredo, Traité de Sociologie Générale, vol I

şi II, Paris, Payot, 1933

Putnam, Robert, Bowling Alone. The Collapse and

Revival of American Community, Simon & Schuster,

2000.

Ritzer, George Explorations in Social Theory. From

Metatheorizing to Rationalization, Sage Publications,

2001

Samuelson, P.A., Nordhaus, W.D., Economics, ed. a

XIV-a, McGraw Hill, 1992, p.729-748.

Schaefer, Richard, Lamm, Robert, Student’s guide to

accompany Schaefer, Sociology, second edition,

McGraw Hill, 1986

Schaefer, Richard, Lamm, Robert, Sociology, second

edition, McGraw Hill, 1995

Silverman, D. (ed.), Qualitative Research Methods,

Sage, 1997

Smith, Neil, The New Urban Frontier. Gentrification

and the revanchist city, Routledge, 1996

Stahl, Henri H., Contribuţii la studiul satelor

devălmaşe româneşti, ediţia a doua, revăzută, vol. I (cu

titlul: Confederaţii de ocol, structuri teritoriale şi

tehnici agricole) şi II (cu titlul: Structura internă a

satelor devălmaşe libere), Editura Cartea Românească,

1998

Taylor, Winslow Frederic, Principes d’organisation

scientifique, Paris, Dunod, 1929


459

Ungureanu, Ion, Paradigme ale cunoaşterii societăţii,

Editura Humanitas, 1991 (şpalt)

Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a

existenţei, Editura Fundaţiei Culturale Române,

Bucureşti, 1991

Zamfir, C., Vlăsceanu, L. (coord.), Dicţionar de

sociologie urmat de indicatori demografici,

economici, sociali şi sociologici, Ed. Babel, Bucureşti,

1993, p.80-84

Zamfir, Cătălin, Spre o paradigmă a gândirii, Iaşi,

Cantes, 1999

Zamfir, Cătălin (coord.), Dimensiuni ale sărăciei,

Bucureşti, Editura Expert, 1994.

Zamfir, Cătălin (coord.), Politici sociale în România:

1990-1998, Bucureşti, Ed. Expert, 1999

Zamfir, Cătălin, „Politicii sociale în România în

tranziţie” în C. Zamfir, Elena Zamfir, I. Bădescu

(coord.) Starea societăţii româneşti după 10 de

tranziţie, Ed. Expert, 2000

Zamfir, Cătălin, O analiză critică a tranziţiei. Ce va fi

„după”, Polirom, 2004

Zeletin, St., Burghezia română, originea şi rolul ei

istoric, Bucureşti, 1991

Wallerstein, I., The capitalist world-economy,

Cambridge University Press & Editions de la Maison

des Sciences de l‟Homme…, 1986

Radu Baltasiu

460

Weber, Max, Economy and Society. An Outline of

Interpretative Sociology, University of California

Press, vol. I şi II, 1978

Wilson, Edward O., Sociobiology. The New Synthesis,

The Belknap Press of Harvard University Press, 1978

***, Filocalia sau culegere din scrierile sfinţilor

părinţi, care arată cum se poate omul curăţa, lumina

şi desăvârşi, traducerea din greceşte, introducere şi note

de pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, vol. I, Humanitas,

Bucureşti, 2004

Indice de noţiuni şi autori

Acţiunea economică, 291

definiţii, 292

raţională, 302

Acţiunea politică, 294

definiţia, 295

Acţiunea socială, 175, 300

definiţia, 292

şi schimbarea socială, 157

tipologia, 293

Actorul social

posedă autonomie, 25

Actualitatea socială, 126

Altruismul, 104

reciproc, 421

Altul Generalizat

interacţionismul simbolic,

84

Amin, 352

Anomia, 56, 157, 374

Anormalitatea, 113

Antropologia profunzimilor

şi socialitatea, 103

Apriorismul sociologic, 95

Arhetipul, 106, 190, 408

Ascetismul, 173

Autarhie

concepţia ţărănistă, 393

ţăranul, 391

Autoritatea carismatică, 323

Autoritatea raţională, 323

Autoritatea tradiţională, 323

Bădescu, 57, 58, 61, 62, 73,

74, 78, 79, 101, 109, 117,

206, 257, 295, 328, 368,

387, 406, 452

Barbarizarea societăţii, 418

Beneficiul, 299

Beneficiul întreprinzătorului,

358

vs. beneficiul naţional -

Manoilescu, 332

Beneficiul naţional, 358

şi civilizaţia, 400

Birocraţia, 149, 291, 321,

322, 425

caracteristicile, 323

Biserica, 270, 397

Blaga, 193, 203, 205, 206,

395, 452

Blau, 345

Boudon, 158, 342, 385

Braudel, 377

Bunul simţ

cultura, 17

cunoaşterea spontană, 49

politeţea, 17

sau simţul comun şi

cunoaşterea, 47

Bursa

oraşul, 378

Cadre, 51, 74, 131, 138, 140,

141, 143, 172, 220

Cadre şi Manifestări

legea paralelismului

sociologic, 136

tipologie, raporturi cu

voinţa, 136

Calendarul ţărănesc, 386

Calitatea vieţii, 350

Campbell, 108

Capital vagabond, 62

Capitalism, 59, 291, 298,

304, 306, 307, 308, 309,

310, 322, 325

definiţia, 307

Capitalism modern, 307, 308

definiţia, 310

Capitalism politic, 308, 309,

359

sau de pradă, 424

Capitalul, 351

Radu Baltasiu

462

capitalul specific -

civilizaţia, 358

factor de civilizaţie, 356

finalitatea - profitul, 353

vagabond, 391

Capitalul social, 417

Caragiale, 68

Carismă şi Harismă, 270,

323

Carp, 68

Celălalt, 32, 100, 130, 145,

178, 181, 182, 251


84

Centrul sistemului mondial

şi paradigma

sincronismului, 26

Chelcea, 449, 453, 456

Chestionarul, 443

Ciberspaţiul, 418, 422

Ciclul comunitar

oraşul, 377

Ciclul profesional

oraşul, 377

Civilizaţia, 354, 429

accesul la, 67

definiţia, 263

Nichifor Crainic, 263

şi capitalul, 357

Clasa socială, 159

definiţia, 161

Clasă vs. Corp profesional

Manoilescu, 399

Competenţa, 213, 245, 248,

249

Competitivitatea naţională,

355, 410, 424

Complexul de inferioritate,

425

Complexul eşecului

Hirschman, 425

Comprehensiunea, 60

Comunitatea, 104, 117, 122,

364, 367

ca trăire, 117

creştină, 365

de ofensă - Durkheim,

113

tipuri, 385

Comunitatea profesională,

398

tipuri comunitare, 385

Comunităţi moderne,

comunităţi tradiţionale,

367

Conceptul, 20

Conştiinţa

şi libertatea, 214

Conştiinţa colectivă, 55

Contractul, 122, 407

Conventus, 117

Cooley, 79, 81, 82, 83, 84,

89, 100, 147, 368

Corporaţia

definiţia - corpul

profesional, 399

funcţia economică,

socială, politică, 336

principii de constituire,

335

scopuri, 165

vs. structura pe clase, 164

Corporatismul

democraţia, 331

parlamentul, 332

Crainic, 93, 253, 254, 260,

261, 263, 264

Creangă, 68

Credinţa, 271

funcţia, 116

şi socialitatea la omul

modern, 102

Creştinismul cosmic, 108,

109, 386

Cultura, 170, 188, 189, 191,

192, 209, 226, 230, 233,

234, 255, 263

cultură şi civilizaţie, 253


463

definiţia, 16, 190, 209,

210

materială, 255

nematerială, 255

trăire şi cunoaştere, 193

Cultura critică, 68

Cunoaşterea

morală, 229

Cunoaşterea interpretativă

Weber, 39

Cunoaşterea sociologică, 48

complexul de inferioritate,

25

diferenţa faţă de ştiinţele

exacte, 27

empatică, 38

este localizată, 29

generalizarea pripită, 25

interpretativă, 40

logică, 38

modestia epistemologică,

25

obiectivitatea, 27

psihologia popoarelor, 25

trăirea, 30

Cunoscuţii

legăturile slabe, 373

Cunoştinţa realităţii, 235

şi voinţa, 235

Cuvântul, 117

Data mining, 423

Decalaje

între societăţi, 355

Degradarea

organizaţiei - Hirschman,

346

Demagogia, 37, 47, 48, 60

Demnitatea, 221, 351

Demnitatea socială, 225

Democraţia, 222, 316, 397

definiţia, 225

Demofilia, 330

Dependenţa

periferiei, 412

Derivaţii

Pareto, 173

Descoperire, 192

Destructurare

oraşul, 382

Determinismul social, 141

Dezvoltarea subdezvoltării,

352

Dictatura, 426

Disciplina

Pareto, 173

Diseminarea culturală, 192

Diviziunea muncii, 318

managementul, 318

muncitorii, 318

patronatul, 318

Doctrina, 334

Dominaţia definiţia, 162

Dorul, 370

Drăghicescu, 77

Dreptatea

Definiţia, 221

dreptatea politică, 221

Dreptatea socială, 76, 214,

218, 219, 220, 221, 231

Dreptul

funcţional - Manoilescu,

335

rol metodologic -

Durkheim, 54

Durkheim, 54, 56, 57, 113,

121, 156, 158, 208, 260,

261, 270, 279, 294, 297,

328, 372, 398, 453

anomia, 56, 157

densitatea dinamică, 56

faptul social, 54, 87

ideea corporatistă, 57, 328

solidaritatea mecanică,

55, 372

solidaritatea organică, 55,

372

Ecologia umană, 380

Radu Baltasiu

464

Ecologie umană, 362, 367

Economia, 287

Economia de enclavă, 411,

423

Economie, 170, 278, 287,

294, 295, 300, 304, 306,

310, 315, 320, 325

Economiile înapoiate, 352

Efectul de poziţie, 424

Efectul Hawthorne, 341

Efectul tunel

schimbarea socială, 158

Eficienţa

definiţia, 414

Eficienţa economică, 359

Eibl-Ebesfeldt, 256

Eliade, 96, 108, 203, 204,

205, 206, 267, 269, 365,

387, 408, 425, 454

Elita, 170, 213, 236, 425

autocentrată, 359

dependentă, 352, 412,

426, 432

xenocentrată, 359

Elitele ascetice

Manoilescu, 174

Eminescu, 52, 59, 60, 61, 62,

68, 72, 73, 74, 76, 85,

130, 244, 262, 279, 280,

283, 286, 295, 353, 391,

429

conceptul de

semibarbarie, 61

legea compensaţiei, 62,

244, 412

teoria păturii superpuse,

61

Empatia, 25, 30, 260

Emulaţia pecuniară, 420

Enclave, 352

Eroul, 118

Eşantionul, 441, 442

Experienţa religioasă, 271

Familia, 103, 150, 369

definiţia, 151

gospodăria comună, 152

mariajul, 152

socializarea primară, 153

Familia patriarhală, 387

Fidelitatea, 449

Fiinţa

realul diminuat, 404

Fiinţa socială, 119

Fişarea, 20

Fiţele, 432

Foarfeca preţurilor, 351

Focus-grupul, 447

Fondul Monetar Internaţional

şi tranziţia, 427

Ford, Henry, 339

Ford, Ramona, 343

Formele fără fond, 366, 391,

428

Fracasomania, 426

Fracasomanie, 425

Frank, 352, 423

Friedman, 406, 419, 420

Frustrarea relativă, 157

Funcţia socială

la Malinowski, 198

Geniul, 118

Gherea, 72, 391, 412, 430,

432

Ghinoiu, 387

Globalizarea, 425

Goffman, 363

Gospodăria ţărănească, 392

Granovetter, 374

Grawitz, 440, 441, 442, 443,

444, 455

Grof, 107

Grupul, 145

definiţia, 147

Grupul de apartenenţă, 147

Grupul de referinţă, 149

definiţia, 149

Grupul de status, 159

definiţia, 161


465

Grupul formal, 148

Grupul informal, 148

Grupul primar, 147, 368

Grupul secundar, 150

Gusti, 29, 32, 33, 34, 51, 74,

75, 76, 77, 79, 94, 95,

127, 129, 131, 132, 133,

136, 139, 140, 141, 142,

143, 157, 178, 180, 181,

185, 189, 220, 221, 223,

226, 227, 228, 230, 231,

235, 236, 237, 239, 245,

246, 248, 249, 250, 398,

445, 455

reforma socială, 74

sociologia militans, 75

Guvernarea prin reţele, 418

Harul

şi vocaţia, 71

Hauser, 105

Herseni, 35, 75, 455

Hiperraţionalitatea, 413, 414

Hiperraţionalizarea, 423

Hirschman, 158, 159, 281,

295, 345, 359, 423, 425,

426

Hodson şi Sullivan, 399

Homo economicus, 105

Homo religiosus, 108

Ideal-tipul, 59

Idealul, 129, 188, 197, 234,

235, 236, 249

definiţia, 236, 240

Ideea, idealismul

funcţia socială -

interacţionism

simbolic, 82

Identitatea, 148

Ierarhia competenţelor

şi statul cultural, 214

şi stratificarea socială,

161

Imaginaţia sociologică, 40,

41

definiţia, 40

Inconştientul colectiv, 106,

190

Individ şi societate

apriorismul sociologic, 94

Durkheim, 56

Industria

oraşul, 378

Inflaţia, 172, 320, 327

mecanism de redistribuţie,

428

Inovare, 191, 192

Însingurare, 382, 407

Instituţia, 45, 52

definiţia, 44

Întâlnirea, 195, 368

Integrarea funcţională, 399

Intelectualitatea, 194

Înţelegerea complexităţii

Hirschman, 425

Înţelesuri, 416

Inteligenţa


84

Inteligenţa reflexivă


83

Intelighenţia, 423, 424

Intelighentsia, 114

Interacţionismul simbolic, 79

Interacţiunea socială, 146

Interacţiunea socială

(mentală)

interacţionism simbolic,

81

Interesul, 349, 399, 422

clasa, 164

general, public, naţional,

332

individual, al

întreprinzătorului, 332


Interviul

definiţia, 443

Radu Baltasiu

466

în cercetarea calitativă,

446

Întreprindere, 295, 300, 301,

304, 318

definiţia, 300

Întreprinderea, 356

funcţia socială, 334, 353

Întreruperile, 413, 419


Iorga, 391

Jacobs, Jane, 417

Jensen, 105

judecăţi de constatare, 24

judecăţi de valoare, 24

Jung, 106, 193

Junimea, 213

Justiţia, 161

Justiţie

economică, 333

Kautsky, 393

Kernbach, 198

Krueger, 447, 448, 456

Kuhn, 37, 456

Latenţele, 18, 109, 111, 195

Legătura socială, 202

weak ties - Granovetter,

373

Legăturile slabe, 373

Legea compensaţiei, 65, 428

Legea orbitării, 412

Gherea, 285

Legea scăderii utilităţii

marginale, 345

Legile

definiţia, 201

Legitimitate, 34, 174, 224,

296, 299, 322

Legitimitatea, 174, 296, 396

întemeiată pe carismă,

323

întemeiată pe tradiţie, 323

întemeiată raţional legal,

322

Liber arbitru, 110

ca libertate de alegere,

112

Limba, 17

Literatorii, 64

Loader, 422

Logica socială, 45, 47

Loialitatea, 414

Hirschman, 346

Lorenz, 201, 202, 203, 257,

456

Lovinescu, 26, 71

Lyotard, 407

Madgearu, 283, 285, 286,

333, 353, 354, 359, 391,

392, 393, 456

Maiorescu, 68, 330, 353,

391, 428

Malinowski, 341

Managementul

scopul, 338

Managementul resurselor

umane, 340

Managementul ştiinţific, 339

Manifestări, 51, 131, 138,

139, 140, 141, 142, 143,

178, 220, 244

Manoilescu, 52, 72, 130,

164, 174, 242, 243, 264,

280, 283, 286, 287, 329,

332, 353, 399, 456

Mărginean, 438, 449, 456,

457

Marx, 63

Masa, 33

Masificare, 127

Maslow, 341

Mayo, 340

McDonaldizarea, 414

Mead, 79, 81, 83, 84, 85, 86,

89, 90, 100

Mediocritatea, 150, 342, 408

ciberspaţiul, 419

oraşul, 385

şi managementul, 342


467

Metanaraţiune, 407

Metoda, 36


Mihăilescu, 49, 190, 193,

199, 443, 444, 457

Mills, 41, 322, 385, 457

Mitul, 203


Mobilitatea socială, 383

Modestia epistemologică, 24,

29

Monoeconomia de export,

352, 411

Monografia, 445

Morala, 33, 92, 247, 248,

385

definiţia - Durkheim, 293

economică, 333

Motru, 85, 96, 130, 184, 215,

280, 286, 430, 432

Motru, 71

Munca, 276, 277, 349

definiţia, 276

Muncitorul consumator, 350

Nae Ionescu, 272

Naţiunea, 61, 191, 222


Neamul, 387

Neocorporatism, 377

Neoiobăgia, 430

definiţia, 430

Neutralitatea axiologică, 123

Noologia, 368


Noologicul, 110

latenţe, cadre, învăţături,

110

Normalitatea socială, 201

Normele

definiţia, 155, 199, 211

Obiceiuri

definiţia, 201

Obiectivitatea relativă

şi cercetarea sociologică,

435

Obiectul

Individul şi socialitatea,

34

Individul şi societatea, 32

Observaţia definiţia, 444

participativă, 447

Observaţia cantitativă, 444

Obştea, 388

Om şi animal, 91, 115

Omul

modern, 386

Omul comunitar, 385

Omul convenţional, 373

Omul închipuit, 406

Omul înfăţişat, 421

Omul mediocru

sau omul nevoit, 196

Omul nevoit, 406, 409

Omul religios, 385

Omul societal, 374

Oraşe state, 378

Oraşul, 376

densitatea - Wirth, 381

dimensiunile - Wirth, 380

eterogenitatea, 383

Ordinea, 172, 295

conştiinţa colectivă, 55


nelegitimă, 297

Pareto, 173

şi arhetipurile, 106

ţărănească, 108

validitatea, 296

Weber, 296

Ordinea corporativă, 328

Ordinea de status, 162, 295,

297, 298, 299, 305

definiţia, 298

Ordinea economică, 294,

295, 299, 305, 306

definiţia, 297

Radu Baltasiu

468

Ordinea politică, 295, 297,

299

Organizarea muncii, 356

Organizaţia

definiţia, 153

Organizaţiile formale, 153

Organizaţiile informale, 154

Papu Edgar, 27

Paradigma, 29, 37, 38, 75, 94

Paradigma schimbului

reciproc, 344

Paradigma sincronismului,

26, 71

şi pătura superpusă, 63

Paradoxul societăţii, 374,

375

întreruperile, 419

Paralelismul sociologic, 76,

136, 138, 143, 189

Paramitologiile, 107

Părăsire şi Protest

degradarea organizaţiei -

Hirschman, 346

Pareto, 54, 173, 174, 259,

281, 343, 408

Parlament, 418

Parlamentul

corporativ, 330, 400

Pătura superpusă, 61, 244,

428, 429

Periferia sistemului mondial

modern


Personalismul anarhic, 184

Personalismul energetic, 71,

185

Personalitatea, 177, 181,

182, 185, 188, 249

compoziţia - iubirea de

sine, 178

compoziţia - respectul,

178

compoziţia - simpatia,

178

compoziţia personalităţii,

178

Personalitatea culturală,

182, 185, 188, 214

definiţia, 178

Personalitatea energetică

la Motru, 185

Piaţa, 298, 302, 349

piaţa internă, 350

Piaţa forţei de muncă, 433

Piaţa internă, 359

definiţia, 351

Piaţa naţională, 377

Politica, 219


politici sociale, 247

Politicianism, 130, 281, 432

Politicianismul, 85

Poporanism, 62

Poporul, 191, 369



Populaţia de investigat, 440

Postmodernism, 407

Potenţialul de supravieţuire,

104

Pragmatismul cultural, 77,

226, 234

definiţia, 226

Premisa sociologiei, 19

Preoţi, 270

Principiile eticii normative,

181

Principiul imitaţiei

paradigma

sincronismului, 26

Privatizarea

şi tranziţia, 427

Privatizarea spaţiului social,

415

Producţia de masă, 365

Productivitatea muncii

definiţia, 355

Profanul, 113


469

definiţia, 267

Profesia, 102, 364, 368, 398

şi vocaţia, 179

Profeţi, 270

Profitabilitatea, 303

Profitul, 284, 299, 301, 302,

303, 304, 305, 307, 308,

309, 310, 325, 327, 351

Proiectul corporativ, 334

Proletariatul condeiului, 64

Proprietatea de muncă, 392

Prosperitatea, 349

Protecţionism, 332

Puntea socială

Granovetter, 373

Putere noologică, 273

Puterea definiţia, 162

Puterea simbolică, 378

Putnam, 417

Raporturi compensatorii

Eminescu, 429

Raţionalitatea, 312

Raţionalitatea formală, 316,

317

Raţionalitatea

instrumentală, 433

definiţia, 302

Raţionalitatea limitată, 342

Raţionalitatea substanţială,

317

Raţionalizarea muncii, 356

Realitate şi actualitate

socială, 216

diferenţa dintre, 128

Realitatea ca dar, 115

Realitatea dăruită, 112

Realitatea socială, 128, 138,

140, 141, 188

este multimensională, 51

şi cunoaşterea, 24

Realitatea virtuală, 413

Realul diminuat, 49, 101,

404, 405, 421

evoluţia socială, 404

rebarbarizarea, 413, 430

semibarbaria, 67

societatea abandonată,

114

structura socială, 404

Reforma

Manoilescu, 335

Reforma socială, 74, 75, 239,

246, 248

şi paralelismul sociologic,

143, 241

Relaţii faţă în faţă, 382

Relaţii secundare, 381

Relaţii sociale cuaternare,

413, 422

Relaţiile terţiare, 422

Reliabilitatea, 449

Religia, 270

Responsabilitatea, 32, 426

Reţele

guvernarea prin, 413

Revoluţia industrială, 365

Reziduuri

Pareto, 173, 174

Ritul

definiţia, 201

Ritzer, 414, 415, 416, 417,

458

Robotul jovial, 409

Mills, 385

Rolul, 159

conflictul de rol, 160

definiţia, 160

Rostow, 423, 425

Rousseau, 122

Sacrul, 113, 397

definiţia, 266

şi arhetipurile, 107

Salahorie, 64, 412

Salariu, 349

Sancţiunea, 200

Sărăcia, 391

Sărăcia absolută, 163

Radu Baltasiu

470

Sărăcia relativă, 163

Sărbătoarea, 17, 108, 194,

367

Sat şi Oraş, 372

Satul

devălmaş, 387


Scala salariilor, 411

Scenă si Culise

Goffman, 363

Schaefer, 35, 151, 155, 160,

171, 190, 191, 193, 255,

458

Schimbarea socială, 156

ierarhia competenţelor,

157

Legea paralelismului

sociologic, 157

reforma integrală, 157

socializarea legilor, 157

Schimbul, 303

Schimbul inegal, 410

Şcoala de la Chicago

sociologia urbană, 380

Secularizarea, 268

Selecţia socială negativă, 61,

428, 430

Semibarbaria, 64, 430

Semnificaţiile

învăţarea, 20

Semnificativ


85

Seria, 404

Silverman, 446

Simbolul, 268

Simbolurile


sacru şi profan, 268

Sincronismul

vezi şi Paradigma

sincronismului, 71

Sinele, 80


80

Sinele oglindă, 81

Sinele unificat


86

Sistemul mondial modern,

156, 313, 410

centrul, 284

periferia, 284

Skinner, 344

Sociabilitatea, 91, 93, 193

Socialitatea, 34, 92, 93, 100,

103, 193

ca dar, 115

imperativele, 119

şi noologicul, 110

şi răbdarea,

corectitudinea, 104

socialitatea primară, 101

Socializarea, 92, 93, 197

şi voinţa socială, 131

socializarea pozitivă, 131

Socializarea capitalului

şi doctrina corporativă,

337

Socializarea legilor, 245, 249

Societatea, 33, 189

definiţia, 17, 171, 191

Definiţia, 51, 220

reţea de interacţiuni, 362

Societatea abandonată, 423,

425

Societatea de status, 157,

413, 433

Societatea masificată, 408

Societatea supravegheată,

422

Societatea tradiţională, 366

Sociobiologia, 104

determinarea culturală,

105


Sociocraţia, 225, 249


471

Sociologia

ca ştiinţă, 19

definiţia, 16

Definiţia, 35, 44

logica socială, 16

metoda, 19

Obiectul, 31, 94

obiectul de studiu, 19

şi relaţiile sociale, 17

ştiinţă

multiparadigmatică, 36

teoria, 19

Sociologia culturii, 25

Sociologia economică

definiţia, 291

Sociologia militans, 30, 129

Solidaritatea mecanică, 121

Solidaritatea organică, 121,

179, 414

Spaţiul stilistic, 205, 211

Spengler, 253

Stabilitatea socială, 158

Stahl, 75, 78, 388, 390

Statul, 222, 224, 302, 305,

396, 397, 425


demagogic, 63, 391

dmagogic, 428

dobândit - definiţia, 159

şi piaţa, 298

şi socializarea legilor, 246

şi vocaţia, 216, 232

Statul corporativ, 329

Statul cultural, 75, 189, 213,

226, 228, 229, 231, 232,

233, 235, 241

Status, 159

Statutul, 159

atribuit - definiţia, 159

definiţia, 159

Stere, 62, 72, 333, 391

Ştiinţa naţiunii, 74, 246

Stratificarea socială

definiţia, 160

Structura socială, 145, 172,

362


Substratul, 18, 103

Suburbializarea, 379

Subzistenţă

ţăranul, 391

Sufletul, 96

Sursele solidarităţii sociale,

368

Ţara Câmpulungului, 390

Ţara Tigheciului, 390

Ţara Vrancei, 390

Ţăranul, 367

identitatea naţională, 393

pătură socială - definiţia,

390


Tarde Gabriel, 26

Taylor, 339

Taylorismul, 339

Tehnologia, 301, 338

Temporalitate, 385

Teoria, 35, 37

definiţia, 35

Teoria circuitului, 237

Teoria formelor fără fond, 68

Teoriile contingenţei

structurale

management, 341

Timp primordial, 107

Timpul şi spaţiul

identitare, 393

realitatea virtuală, 413

Tinbergen, 256

Tipologia autorităţii

Weber, 323

Toleranţa

efectul tunel, 158

oraşul, 382

Tönnies, 156, 372, 375

Toqueville, 158

Toynbee, 424

Radu Baltasiu

472

Tradiţia, 17, 105, 184, 252,

302, 307, 370


Trăirea, 18, 101, 109, 409

Transcendentul, 102

Transpersonalul, 18, 102,

151, 433

Tranziţia, 358, 427

Trecutul

funcţia, 18

Ungureanu, 34, 38, 93, 131,

156, 173, 174, 198, 345,

421, 459

Uniformizare, 417

Unitatea socială, 94

şi voinţa socială, 139

Universitatea

oraşul, 378

Urbanizarea, 379

Utilitatea, 227, 228, 295,

300, 301, 304

bunurile, 301

definiţia, 301

serviciile, 301

Utilităţi, 292

Validitatea, 449

aprentă - focus grupuri,

448

ordinii, 174

Valoarea

definiţia, 196

Variabile

dependente, 439

independente, 439

Vatra satului, 387

Veblen, 420

Vecinătatea, 384, 417, 421

Vocaţia, 71, 102, 118, 148,

214, 399, 414


şi personalitatea, 183, 217

Voinţa

insului, 111

Voinţa socială, 34, 74, 94,

128, 131, 133, 139, 140,

142, 188, 220, 235

actualitatea socială, 126,

127

compoziţia, 132, 178

definiţia, 132

face posibilă societatea,

34

obiect de studiu, 94

şi nivelurile de dezvoltare

ale personalităţii, 180

Vulcănescu, 96, 393, 396

Wallerstein, 130, 156, 283,

284, 295, 352, 459

Weber, 34, 45, 52, 54, 57,

59, 60, 80, 151, 154, 157,

161, 174, 175, 185, 201,

260, 270, 283, 284, 292,

293, 294, 295, 296, 297,

299, 300, 301, 302, 303,

307, 308, 309, 310, 311,

314, 315, 316, 318, 319,

320, 321, 322, 323, 324,

326, 327, 428, 460

acţiunea socială, 60

Ideal-tipul, 59

rolul culturii, 58

tipologia capitalismului,

59

Wirth, 374, 380, 383

Xenopol, 28, 138, 200, 404

seria, 28, 404

Zamfir, 247, 248, 427, 428,

444, 459

Zane, 391

Zeletin, 71

Date post:	09-Mar-2016
Category:	Documents
Upload:	radu-baltasiu
View:	324 times
Download:	27 times

Introducere in Sociologie

Documents