C A P I T O L U L II

IDENTITATEA ROMNEASC N SECOLUL al XX-lea

Problematica specificului cultural-naional

n filosofia romneasc a secolului al XX-lea

Ctre un nou model al nelegerii de sine colective:

proiectul specificitii romneti

Nevoia de unificare i armonizare a celor dou modele, retoric i argumentativ, ale

identitii de sine romneti, aflate n contradicie ( n fond viziuni concurente de

standardului identitar) a fost resimit acut la nceputul veacului al XX-lea, i n special

dup Marea Unire din 1918. Sinteza necontradictorie a acestora a fost realizat n interiorul

unui al treilea model pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti,

model care a gravitat n jurul ideii naiunii de cultur. Proiectul acestui nou model este

trasat de ctre Constantin Rdulescu-Motru n lucrarea, aprut n 1904, Cultura romn i

Politicianismul. Dac primul model al identitii romneti sttea sub semnul Binelui, n

timp ce cel de-al doilea fcea din Adevr valoarea central, pentru modelul specificitii

romneti valoarea cardinal o constituie Destinul ntr-un dublu sens: de o parte, destin

nseamn asumarea amplasamentului nostru ontologic de popor aezat pe muchia ce

desparte trei civilizaii deosebite: cea slav, cea asiatic, cea occidental (Eminescu),

popor care i-a pstrat identitatea prin credin i cultur folcloric, .romnii au

cunoscut adversiti istorice n care erau primejduite fie credina strmoeasc, fie nsi

fiina neamuluii n ciuda pierderilor de substan pe care le-au adus, au fost, totui,

binefctoare pentru c au clit caracterul naional i au grbit procesul de luare la

cunotin a propriului destin istoric1 i, pe de alt parte, destin nseamn afirmarea

romnitii, prin creaie i cultur, n eternitate. Sensul vieii i datoria fiecrui om este

creaiasingura datorie a statului este a ngdui i a ajuta pe orice om s

creeze.Naionalismul nu poate face nici el excepie, creaia i, deci, eternitatea sunt

axele i premisele saleExist o sete de eternitate n fiecare om, sete pentru neamul i ara

luiun salt dincolo de istorie, prin care o ar i un neam intr i rmn n eternitate. Un

1 Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc, 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, p.143.

2

2

salt pe care l-a fcut vechea Grecie, Italia, Frana, Anglia, Germania, Rusia2. Aceast

afirmare universal a romnilor n cultur nu era conceput ca o decizie, mai mult sau mai

puin arbitrar a unui grup de intelectuali, ct mai degrab ca pe o sarcin prescris din

unicitatea de destin a poporului romn. Poporul romn nu are nevoie s fie susinut prin

argumentri ca s-i cucereasc un loc sub soare; el i cucerete acest loc prin desfurarea

propriilor sale energii; el i are vocaia n ursita lumii3. Prin urmare, n optica acestui nou

model al contiinei de sine colective, naiunea romn este unic i, deci, ea are un destin

propriu, o menire proprie n lume pe care nu o poate nimeni suplini. Sub aspectul

destinului de ndeplinit n lume, cultura romn posed aceeai demnitate ontologic cu

marile culturi ale lumii.

Acest nou model al contiinei de sine romneti a nsemnat o recuperare a tradiiei

rsritene, denunat de ctre Maiorescu ca barbar, dimpreun cu o accentuare a

caracteristicilor universale ale culturii noastre i, totodat, aceast nou reprezentare de

sine colectiv a implicat proiectarea unui ideal menit s specifice romnitatea n lume:

noi, romnii am putea ndeplini un anumit rol n apropierea i dialogul ntre dou sau

trei lumi: Occidentul; Asia i populaiile de tip arhaic4. Putina de afirmare n lume a

romnitii i avea temeiul, n viziunea acestui nou model identitar, n nelegerea

universului spiritual al ranului romn care impunea prin unitatea limbii i culturii, prin

omogenitatea i organicitatea acestora, modelul unei noi configurri a culturii noastre

savante. Era respins astfel, n numele originalitii romneti, imitaia modelelor culturale

apusene cu toate c civilizaia i cultura occidental rmn permanente puncte de reper,

dar, de aceast dat, nu pentru o imitare, ci pentru o depire a lor.

Noul model identitar, numit iniial curentul de autohtonizare a culturii romne,

coincidea n contiina de sine a elitei noastre intelectuale cu ntemeierea unei culturi

savante romneti cldit pe ceea ce Maiorescu numea fundamentul dinluntru. Vasile

Bncil sesizeaz acest fenomen meditnd asupra operelor de rsunet aparinnd lui

Eminescu, Hajdeu, V. Prvan, Iorga, Al. Philiphide, C. Rdulescu-Motru, L. Blaga.

Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat de nvala formei apusene,

ncepe, pe alocuri, s-i revin, i s ia cunotin precis de el, s-i stpneasc forma i

s creeze n spiritul adnc al lui. Acesta este sensul curentului de autohtonizare a culturii

noastre, ceea ce e totuna cu ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin definiie,

dect cultur autohton. Nu exist cultur care nu izvorte spontan. Cultura se poate cel

mult creia din nou, dar nu se poate exporta. Dup aleasa cultur popular pe care am avut-o

2 Idem, Romnia n eternitate, n Vol. cit. 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp.127-128 3 Constantin Rdulescu Motru, Romnismul catehismul unei noi spiritualiti, Ediie ngrijit i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p.72. 4 M. Eliade, Op. cit., p. 128.

3

3

n trecut, ncepem s ne formm o cultur n sens modern5. Modelul specificitii

romneti desemneaz aceea etap a contiinei de sine romneti pentru care creaia

cultural survine din unitatea ntre fond i form, unitate att de mult dorit, i pentru

cultura romn, de ctre Titu Maiorescu. Folosind o expresie fericit a lui Tudor Vianu din

perioada cnd preda cursul de Filosofia culturii, n 1944, cultura romn n perioada de

dup 1918 se adapta raional la propria sa logic. Cultura romn se gsete ntr-un proces

de adaptare la propria sa logic intern. Cultura romn a nceput s se cugete pe sine, s

se interogheze asupra ei i a intelor ei. Toi gnditorii de seam i-au pus aceast

problem6. n vederea susinerii eforturilor de autocunoatere, cultura romn i creeaz

acum i instrumentele necesare: un nou tip de crturar: n ansamblul vieii noastre

sociale a aprut un nou tip de intelectual al crui corespondent nu-l gsim cu uurin n

alte culturi, i anume tipul omului de cultur care nu cultiv o specialitate tiinific

anumit, ci care reflecteaz la destinul global al culturii noastre i care se simte rspunztor

de ntreaga orientare a civilizaiei noastre7. n esen, acest model al nelegerii de sine i

al rostului culturii romneti n lume ncepe cu o resemnificare, din perspectiva culturii

savante i categoriilor conceptuale sistematice importate dup modele occidentale, ct i

din aceea a modelelor culturale extraeuropene, a mesajului propriilor noastre creaii

populare. Altfel spus, modelul specificitii romneti poate fi vzut ca o hermeneutic a

fondului cultural romnesc realizat cu ajutorul unor categorii interpretative rezultate din

ceea ce noi numim acum comparativism cultural. Din acest unghi de vedere ,creaiile

populare romneti se articulau ntr-o perspectiv mult mai vast, cci ele nu erau numai

romneti; mai precis, dimensiunile lor nu mai erau provinciale, nu se limitau la

frontierele neamului romnesc. Un anumit tip de civilizaie, adic un anumit mod specific

de a exista n lume (s. n.), era ilustrat att de cultura popular romneasc ct i de celelalte

culturi din Sud-Estul Europei. recunoaterea validitii, autenticitii i universalitii

acestui mod de a exista i a fi creator n lume ngduia elitelor romneti contemporane s

neleag i alte expresii ale aceluiai mod de a fi8. Prin urmare, specificitatea romneasc

trebuie gndit corelativ cu universalitatea faptelor de cultur pe care diferitele popoare le

exprim n fptuiri simbolice n conformitate cu firea i personalitatea lor. Subliniem c i

pentru acest model identitar, cultura occidental rmne cadru de referin, dar nu n

vederea imitaiei, ci a imboldului pentru creaie proprie n consonan cu firea noastr

proprie, cu fondul nostru popular. Specificitatea romneasc nu este un corelativ al culturii

5 Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui. Rdulescu Motru, Bucureti, Editura Cultura Romneasc, p. 11. 6 Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n Studii de filosofia culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 120. 7 Ibidem, p. 121. 8 Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 221-223.

4

4

europene, ci al culturii n general ca mod de a fi al omului n lume. Ideea de ierarhie n

lumea faptelor de cultur este strin acestui nou model identitar.

Logica intern a modelului specificitii romneti nu poate fi neleas n absena

unei distincii eseniale: distincia dintre cultur i civilizaie. Aceast distincie, preluat

din mediul german de cultur i care a primit o configurare clasic n lucrarea Declinul

Occidentului, aprut n 1918, o regsim n prim planul discuiilor filosofice interbelice,

fiind asumat, de cele mai multe ori, ca ceva de la sine neles. Am putea spune c

distincia n cauz trebuie vzut ca o supoziiei de baz a modelului specificitii

romneti din cel puin trei motive. nti, culturile sunt vzute ca manifestri ale unui suflet

colectiv (naional) fiind expresii ale unui fenomen originar unic i irepetabil n lume,

prin urmare, culturile nu pot fi exportate. Apoi, culturile, ca expresii ale unor fenomene

sufleteti, au un fel propriu de via i de cretere organic ce implic mecanisme luntrice

imposibil de anticipat cu exactitate. n sfrit, civilizaia, ca expresie a spiritului practic i a

mijloacelor tehnice, poate fi extins n spaiu, importat i exportat ca orice instument sau

unealt ce ndeplinete rosturi de supravieuire material sau de confort al vieii. Aceast

distincie, alturi de distincia clasic a lui Dilthey dintre tiinele naturii i tiinele

spiritului, s-a aflat n prim planul filosofiei culturii europene dar i romneti din perioada

interbelic. Practic, nu exist filosof romn care s nu se simt motivat s abordeze, pe

cont propriu, deosebirile dintre cultur i civilizaie.9 Pentru ceea ce noi desemnm prin

modelul specificitii romneti, cultura i civilizaia sunt nelese n maniera n care le

definea M. Eliade prin deceniul al III-lea: Cultura nu e dect valorificarea experienelor

sufleteti i organizarea lor independent de celelalte valori (economice, politice d. ex.).

O cultur este un univers spiritual viu, izvort din experiene, din viaa luntric; iar viaa

luntric fiind ntotdeauna o sintez printre ai crei reactivi nu trebuie s uitm coninutul

etnic cultura va fi ntotdeauna colorat etnic i nuanat individualCivilizaia se

transmite unui numr infinit de generaii i poate trece hotarele10.

Noul model al contiinei de sine colective elaborat n primele decenii ale secolului

al XX-lea se distinge de modelele anterioare i prin faptul c problema identitii romneti

este abordat frontal i pe cont propriu, fiind implicat n mod nemijlocit i filosofia. Felul

de a fi al romnilor este investigat acum i cu mijloacele specifice filosofrii, o intervenie

teoretic necesar, a crei iniiativ i aparine lui Constantin Rdulescu-Motru. n lipsa

acestui context, cu greu vom nelege de ce filosofia romneasc din prima jumtate a

9 Pentru o abordare sistematic a aceastei distincii din punctul de vedere al dilemelor noastre actuale, legate de fenomenul globalizrii, se poate consulta cu un mare profit teoretic, Gheorghi Gean, Ethnicity and globalisation. Outline of a complementarist conceptualisation, Social Anthropology, Volume 5, Part 2, June 1997, Cambridge, University Press. 10 Mircea Eliade, Cultura, n Profetism romnesc vol. I, Ed. cit. p. 40.

5

5

secolului al XX-lea, este att de preocupat de scrutarea identitii romneti i de

determinarea propriului culturii noastre.

Modelul identitar al specificitii romneti este proiectat, n aliniamentele lui

eseniale, de Rdulescu-Motru n studiul Cultura romn i Politicianismul, prima lucrare

sistematic de filosofia culturii din spaiul romnesc. Cu toate c aceast carte a aprut n

1904, deci ntr-o perioad n care supravieuirea romnilor prin cultur i punerea acesteia

n slujba mplinirii idealului naional, furirea unui stat unitar al tuturor romnilor, era un

ideal urmrit de ntreaga noast elit intelectual, prin urmare, cu toate c anul 1904 este

anul de apariie al crii Cultura romn i Politicianismul, Rdulescu-Motru contureaz,

noul model al identitii romneti. Cultura romn i Politicianismul poate fi vzut ca o

lucrare de filosofia culturii pentru c Rdulescu-Motru se interogheaz asupra fiinei

culturii sensibilizat i motivat, ca i maestrul su Titu Maiorescu, de maladiile culturii

romne, de acele manifestri bolnave sau fale generate, de aceast dat, de

politicianism. Politicianismul, adic practicarea meteugit a drepturilor politice prin

care civa dintre cetenii unui stat tind, i uneori reuesc, s transforme instituiile i

serviciile publice, din mijloace pentru realizarea interesului public, cum ar trebui s fie, n

mijloace pentru realizarea intereselor personale11 a erodat, n ntregul secol al XIX-lea,

puterile sufleteti ale romnilor menite a fi direcionate n furirea unei culturi savante n

acord cu nzestrrile native de care dispune poporul nostru. Cum este posibil starea de

degradare la care a ajuns cultura romn? Care sunt cauzele acesteia? Apoi care este

drumul ndreptrii? Spiritul acestor ntrebri este mereu prezent, chiar dac Rdulescu-

Motru nu le formuleaz, n liter, astfel. Evident c interogaiile amintite reclam adaptarea

unei atitudini critice nu numai fa de starea de lucruri prezent, ci i fa de anterioarele

atitudini critice manifestate n raport de simptomele degradrii (neaezrii) culturii noastre.

Aceast critic a criticii l conduce pe Rdulescu-Motru s se interogheze asupra fiinei

culturii prin apel la o analiz structural a modelului tare al acesteia: cultura desvrit.

Investigarea structurii interne a culturii desvrite l pune n posesia unei metodologii de

studiu a etapelor care i-au premers pentru c ea ndeplinete cerinele modelului perfect de

cultur.

Or, o abordare critic a fenomenului culturii implic, n bun tradiie kantian, o

reflecie asupra subiectivitii umane creatoare de cultur. Rdulescu-Motru procedeaz n

ordine metodologic oarecum kantian, n sensul c pleac de la fapte pentru a le determina

condiiile lor de posibilitate. Numai c el recurge la datele psihologiei vremii sale n

mediul creia el se formase. Dar ce este cultura i n ce const fiina sa? Cultura exist

11 Constantin Rdulescu-Motru, Cultura romn i Politicianismul, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, text stabilit de Gh. Pienescu, Studiu, antologie i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti,Editura Eminescu, 1984, p.3.

6

6

numai ntru att ntru ct este actual n sufletul omenesc. Substratul ei nu st de sine n

afar de manifestrile sub care se arat, ci cultura consist tocmai n aceste manifestri.

Fiina ei se identific cu dispoziiile sufleteti ale societii, iar legile ei sunt de natura

legilor crora urmeaz fenomenele sufleteti n genere.fiina culturii nu exist dect ct

timp este actual n sufletul membrilor unei societi12. Cultura exist numai prin

manifestrile ei actuale, ca rezultant a dispoziiilor sufleteti n aciune. n absena

funcionrii dispoziiilor nu putem vorbi despre un n sine al culturii. Cum am spune astzi,

cultura este modul uman de a fi, iar acest mod nu exist n sine, n absena manifestrilor

sale actualizate. Este precum inima n organism. Ea este inim n msura n care pompeaz

sngele din care ea nsi se hrnete. ncetnd funcia, nceteaz i modul ei de a fi. Altfel

spus, fiina ei se identific cu modul ei de a fi. Dac fiina culturii presupune actualitatea

faptelor culturale, atunci este de la sine neles c o cultur nu se poate importa i nici nu se

poate transmite ca un bun nensufleit. Ea este un fenomen sufletesc actual intransmisibil

din care se mprtesc n comun membri unei colectiviti constituit natural prin jocul

necunoscut al apariiei fenomenelor naturale. Focare de cultur, instituii culturale, ligi

culturale, etc., toate sunt simple vorbe pe ct timp lipsete din snul lor actualitatea

dispoziiunilor sufleteti ale societii. Realitatea lor nu se poate afirma n afar de acestea

din urm. Ele sunt bunuri culturale numai pe ct timp triesc n sufletul actual a unei

societi.Cultura nu rezid n obiecte externe i materiale pe care le avem n faa noastr,

ci n fora intern care le-a produs pe acestea. Bunurile culturale sunt nsi dispoziiunile

actuale ale sufletului unei generaiuni13. Funciile sufleteti ale omului produc, aadar,

cultura dar ele nu sunt date substanial, ci potenial, avnd o evoluie n timp: ca atare, i

culturile umane se supun legii evoluiei. Or, cum evoluia este filetic, trebuie s postulm

c i funciile sufleteti sunt ierarhizate. n fazele iniiale ale dezvoltrii omenirii domnea

barbaria, perioad n care omul nu se diferenia de animal dominat fiind, ca i animalul, de

lupta pentru existen i de egoism individual. Treptat, dezvoltarea uneltelor, vzute ca

proiecii ale organelor sufleteti, conduce la complicarea vieii sufleteti i la creterea

gradului de complexitate ai centrilor de asociaiune i, n final, la apariia diferenierilor

sufleteti superioare responsabile de producerea culturii desvrite. ntre cultura

desvrit - n interiorul creia funciunile sufleteti sunt armonizate pe deplin i

obiectivate n creaii nemuritore ca expresie a individualitii unui popor barbaria i

semicultura sunt vzute ca trepte ntr-o evoluie necesar a umanitii. Cultura romn,

sub presiunea nefast a politicianismului, se abate de la aceast evoluie a umanitii ratnd

ansa trecerii fireti de la semicultur (nedesvrire) la desvrire, poticnindu-se ntr-o

12 Ibidem, p 23. 13 Ibidem, p.24.

7

7

faz de pseudocultur, datorit mimetismului. Pseuodocultura este o pervertire a

funciunilor sufleteti ce const n pierderea unitii i identitii de sine, pierdere care

genereaz grave confuzii valorice cu repercusiuni asupra vieii sociale globale. De ce?

Pentru c n viziunea lui Rdulescu-Motru cultura este de prim necesitate pentru popor,

pentru c numai ea asigur o armonie ntre valorile sufleteti cunoscute i apreciate de toi

membrii societii. Numai prin cultur, ca unitate a contiinei sociale individul resimte, la

nivelul contiinei lui individuale, un set de datorii (obligaii) fa de comunitatea din care

face parte. Numai ea face posibile valoarea universal a moralei, solidaritatea i

continuitatea muncii sociale. Unitatea de cultur este semnul distinctiv al societii

forte14. n parantez fie spus, ideea, ce are valoare de postulat la Rdulescu-Motru, dup

care cultura nu poate exista n afara dispoziiilor sufleteti actualizate ale membrilor unei

societi, explic preferina acestuia pentru elaborarea unor liste de caliti i defecte

psihologice ale popoarelor, ale romnilor n mod special. Relevana cercetrilor ntreprinse

de psihologia popoarelor sau de etnopsihologie sunt astfel justificate pe motiv c bunurile

culturale sunt, n fond, fapte sufleteti. Specificul cultural al unei colectiviti este dat de

unitatea sufleteasc interindividual a membrilor colectivitii respective. Cu toate c

Rdulescu-Motru nu folosete termenul de specific cultural, ci pe cel de fond sufletesc,

fiina culturii, unitate sufleteasc, putem spune c nelesurile lui de mai trziu sunt

anticipate n mare msur. Cel puin sensul principal al acestui termen care desemneaz

propriul unei culturi determinate. Proiectul modelului identitar al specificitii culturale a

unui popor este trasat n lucrarea pe care o discutm. Frazele urmtoare sunt ilustrative n

acest sens. Pentru ca un popor s fie apt de cultur, se cere s fie apt de o personalitate.

Se cere ca ntre contiina membrilor si s stabileasc o unitate sufleteasc ntocmai cum

se stabilete ntre strile sufleteti dinuntrul unui singur individ; pe aceast unitate a

contiinei sociale se bazeaz apoi creaiunile n art, n tiin, n religiune, n tehnic,

ntocmai cum n limitele unui singur individ, pe baza unitii de contiin, se desfoar

funcia apercepiunii15. Cu toate c poporul romn a creat o cultur sntoas, dup

expresia lui Rdulescu-Motru, n formele culturii tradiionale care a luminat rostul

oamenilor, el s-a situat pn la nceputul secolul al XIX-lea n zona semiculturii, a

nedesvririi, i, prin urmare, romnii nc nu i-au manifestat personalitatea sau

individualitatea lor n lume. ine de o sarcin a viitorului crearea unei culturi desvrite,

care trebuie s izvorasc din miezul personalitii noastre. Din spontaneitatea inimii i a

minii noastre trebuie s se produc valorile morale i religioase, iubirea de adevr i

14 Ibidem, p.36. 15 Ibidem, p.41.

8

8

plcerea de a crea16. Cultura, n aceast viziune, nu se poate mprumuta. ntocmai ca

viaa, ea se ntreine, arat Rdulescu-Motru. Nu acelai lucru se ntmpl cu faptele de

civilizaie care se pot mprumuta prin imitaie, dar cu riscul pierderii echibrului moral i

intelectual aa cum s-a ntmplat cu romnii. Civilizaiunea este o hain pentru corp;

cultura este deprindere spat n suflet17.

Acest mod de a nelege faptele de cultur i de civilizaie anticipeaz, cum spuneam,

modelul identitar al specificitii romneti. Supoziiile lui de baz sunt enunate, dar

modelul ca atare nu este determinat conceptual. De altfel, ceea ce numim noi prin expresia

modelul specificitii romneti este o idealizare metodologic prin intermediul creia

ncercm s ordonm zbaterile a trei generaii culturale - generaia eroic(generaia de

intelectuali care au nfptuit Unirea i care i-au supravieuit intelectual Rdulescu-Motru,

N. Iorga, Xenopol, Prvan), generaia constructiv (generaia care a susinut intelectual

instituiile de cultur consolidate sau create dup Unire , S. Mehedini, D. Gusti, I.

Petrovici, L. Blaga, D.D.Roca, M. Florian, Nae Ionescu s. a.) i tnra generaie (M.

Eliade, C. Noica, E. Cioran, M. Vulcnescu . a.) generaii care valorizeaz intelectual,

de pe o poziie romneasc, realizarea idealului naional de unitate i unicitate statal.

Locul idealului naional, spunea Rdulescu Motru, l-a luat idealul cultural i de destin

al romnilor. Aceste trei generaii, att de diferite ntre ele, mprteau n comun acelai

ideal pe care N. Iorga l-a rostit sub forma unui imperativ categoric: O nou etap de

cultur trebuie s nceap pentru noi. Trebuie, sau astfel, vom muri! i e pcat, cci

rndurile lungi de strmoi cinstii ni stau n urm i n-avem dreptul s ne nstrinm

copii18. Acest imperativ a fost resimit de fiecare dintre cele trei generaii despre care

vorbeam ntr-un mod propriu cu aceeai urgen pe care o transmitea i Iorga. Iat spre

pild, cum i concepea traseul vieii intelectuale S. Mehedini, unul dintre cei mai fecunzi

teoreticieni romni care a atacat pe cont propriu distincia cultur-civilizaie, aparintor i

el generaiei constructive: Dac cultura e suma muncii din toat viaa unui popor,

pentru ca s mplinim lipsurile culturii noastre trebuie s facem ct mai repede inventarul

traiului nostru, descriind n chip tiinific tot ce este caracteristic i original n trecutul

romnismului, pentru a afirma autonomia sufletului nostru i hotrrea de a fi i a rmne

statornici n fptura noastr etnic. Acestui gnd voi nchina anii ci mi vor fi ngduii a

lucra pe trmul acestei tiine, cunoscnd mai ales acuma, dup ntregirea politic, c

toate naiunile pmntului ateapt s vad ce vrem s fim i ce loc voim s ocupm n

16 Ibidem, p.42 17 Ibidem, p.43 18 Ibidem, p.20.

9

9

cadrul istoriei universale19. Acelai crez l exprim i Mircea Eliade, eful generaiei

tinere: Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare:

suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s

producem ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la rstimpuri, de

geniuri solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu,

Nae Ionescumi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului

romnesc20.

n rezumat, putem afirma c dup nfptuirea Marii Uniri, scrutarea identitii de sine

romneti a luat forma obsesiv a cercetrii specificului naional al culturii noastre

nlocuind, lingvistic i conceptual, dar fr a le elimina, ideile de fond cultural, de unitate

sufleteasc sau de individualitate a neamului. Putem ordona aceste dezbateri semnificative

pentru modul n care romnii s-au privit i s-au neles pe ei nii, ntr-un model

conceptual pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti, ca sintez a

celorlalte modele ale identitii de sine romneti. Dezbaterile pe aceast tem, care s-au

succedat ntr-un interval temporal ce subntinde anii interbelici pn la instaurarea

definitiv a comunismului n Romnia, s-au desfurat ntr-o ordine conceptual cu

rafinamente i distincii analitice greu de nchipuit n ziua de astzi, cnd tema a fost

reacroat mai ales de ctre ziariti, fr intervenia sociologilor i filosofilor autorizai

n problem. Putem spune c aceast tem configureaz dominanta problematic a culturii

noastre n aceast perioad, ntruct ea este recognoscibil n toate domeniile de exerciiu

intelectual i creativ, inclusiv n filosofie. Astfel, cercettorul acestui interval temporal ia

contact cu o perioad de mare efervescen intelectual, fr precedent n cultura noastr,

perioad care a fixat, n liniile sale eseniale, o tipologie aproape exhaustiv a abordrilor

de tip identitar. Din pcate, drama istoric traversat de ctre cultura noastr n cei 50 de

ani de dominaie ideologic marxist i de practicare ideologic a filosofiei, nu a favorizat

asimilarea creatoare a zbaterilor celor trei generaii de crturari care au fcut din sondarea

ideii de specific naional scopul suveran al strduinelor lor intelectuale. Exist astfel, n

aceast zon de investigaii, o bogat bibliografie care nc nu a fost supus interpretrii i

evalurii critice nici pn astzi, poate i pentru faptul c s-a creat n jurul ei o atmosfer

de ostilitate ntreinut att de cunoscutul internaionalism proletar, ct i, mai recent, de

obsesia integrrii europene care propune un mod de raportare extrem de selectiv, uneori

restrictiv i normativ, la tradiia noastr. Mai mult chiar, n acest ultim model de raportare

la tradiia intelectual romneasc interbelic, tema ca atare este izgonit pur i simplu prin

19 Simion Mehedini, Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale, n vol. Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999, p. 67. 20 Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Ed. cit p. 45.

10

10

folosirea ctorva etichete preluate din retorica politic a zilei i prin demonizarea ei n

numele cosmopolitismului integraionist. Mai exact, tema este aezat sub sigla

naionalism, ceea ce creeaz inhibiii cercettorul interesat, ntruct poate fi acuzat de

parti pris-uri naionaliste care vin n conflict cu modelul actual al intelectualului

european. n lipsa unor lucrri de sintez semnificative care s evalueze, din unghi

filosofic, acumulrile conceptuale rezultate din strdaniile investigaiei specificului

naional al culturii (profilului sau personalitii culturii romne), eforturile actuale ar

trebui ndreptate, credem noi, spre prezentarea, sistematizarea i interpretarea acestor

acumulri dintr-o perspectiv interioar scrutrii identitii romneti.

Tema este extrem de provocatoare sub aspect epistemic, pentru c n ea recunoatem

zbaterile unei culturi de extensie redus, care se percepe pe sine, n ordinea valorilor

create, ca fiind de excepie, n timp ce marile culturi care impun norma i ierarhia valorilor

n lume par a nu lua n seam preteniile de universalitate pe care le afirma cultura

romneasc de mai bine de un secol. Problemele deschise n acest orizont sunt extrem de

complexe, att la nivelul interogaiilor ct i la nivelul soluiilor propuse sau, doar,

ntrezrite i sugerate. Fr un model interpretativ care s posede o bun articulaie logic

interioar este imposibil s se stpneasc eterogenitatea formelor de manifestare a acestei

adevrate, cum mai spuneam, obsesii a culturii noastre. Prezentul capitol privete aceast

problem a specificului naional - cultural din perspectiva temei identitii culturale. n

acest caz, specificul naional-cultural este vzut ca un predicat al identitii. Hotrtor este,

n acest context, cum nelegem identitatea cultural, respectiv este hotrtor pentru ce

model al identitii optm i n funcie de aceast prealabil opiune se contureaz alte

posibiliti logice ce condiioneaz n final rspunsul la problema: Ce este? n ce cost?

Cum determinm specificul naional-cultural?. a.

Pentru a nelege n ce const noutatea acestei teme pentru cultura romn i pentru

adncirea n concretul identitii romneti ar trebui ca mai nainte s fixm cadrul

discuiilor n contradictoriu, un cadru cuprinztor ce coincide cu o anumit percepie

romneasc asupra tradiiei i a rolului ei n lumea faptelor de cultur.

2. Despre tradiie - precizri conceptuale

Tradiia palimpsestic propriul culturii romne

O cercetare critic a ideii de specific naional-cultural, ca un capitol aparte al

identitii romneti, nu poate fi deschis fr o analiz prealabil a ideii de tradiie i a

modului n care s-a configurat aceasta n cultura noastr. Motivul? Identitatea de sine a

11

11

unei culturi reprezint elementul central al echilibrului ei interior, respectiv putina acesteia

de a se conserva i reproduce. Deci, fundamentul unei culturi l constituie tradiia. n fapt,

chiar ideea de specific naional-cultural se refer n primul rnd la tradiie i la problema

unitii organice a unei culturi.

Dar ce este tradiia? nainte de a aduce n prim-plan nelesurile curente ale acestui

termen, trebuie precizat de la bun nceput c pentru noi tradiia nseamn simplu: lucru

deja fcut. Tradiia este n cultur ceea ce ereditatea este n natur: activ, dinamic,

vectorial. i deoarece nu se poate gndi n afara unei limbi, orice creaie este tradiional,

dezvolt tradiia comunitii n care s-a nscut i a crescut creatorul. Nu te nati nici romn,

nici evreu, ci devii romn sau evreu pe msur ce te nali din natur n cultur i ptrunzi

mereu mai adnc n tradiia comunitii n care vorbeti i gndeti. Tradiia nu ine de

snge, ci de minte; nu e natural, ci cultural21.

Putem spune, aadar, plecnd de la aceste premise, c viaa unei culturi este

ntreinut de totalitatea faptelor spirituale care constituie o tradiie, adic, identitatea i

contiina de sine ale unei culturi au ca fundament ideea de tradiie. Tradiia i contiina

acestei tradiii reprezint structura de rezisten n jurul creia se formeaz echilibrul

interior al unei culturi, respectiv putina acesteia de a se conserva i reproduce.

Tradiia poate fi vzut, dintr-o prim perspectiv, ca un bun cultural acumulat care

confer identitate i care face din cultura respectiv s fie ceea ce este i nu altceva. Printr-

un proces organic, care nu este anticipat, pre-programat, faptele de cultur formeaz. n

serii temporale, o tradiie care este pus n eviden, la nivelul reconstruciei conceptuale, a

posteriori.

Dintr-o alt perspectiv, n ordinea intensiunii i termenul de tradiie s-a format prin

acumulri de nelesuri, ajunse la noi, adic, tot prin tradiie. Quintilian folosea termenul

de traditio cu nelesul de nvtur. Aceasta nsemna c nu tot ceea ce facem i simim

poate s ia forma unei adevrate nvturi. Titus Livius prefera pentru acelai cuvnt

termenul de predare ca atunci cnd ai predat o anumit cetate sau avuie celor care i

urmeaz. Ali autori clasici se opresc la termenul de trdare, att n sensul de a da pe fa

ceea ce nu mai convine unui om sau timpului su, ct i sensul de a lsa deoparte22.

Aceste sensuri - nvtur a timpului prezent, predare a unei avuii, i trdare a ceea ce nu

mai convine determin ca notele conceptului de tradiie s ntrein ntre ele raporturi de

contrarietate logic. Unitatea intensiunii acestui concept este asigurat, ns, de ceea ce

pare a fi determinaia esenial a lui i anume de ideea de continuitate. La aceast

determinaie se raporteaz i celelalte note, ntruct ideea de continuitate este presupus

21 Henri Wald, Confesiuni, Bucureti, Editura Hasefer, 1998, p. 282. 22 Stefan Afloroaiei, Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 105.

12

12

printr-un raport de anterioritate ontologic i logic. Astfel, n acest neles, tradiia este o

realitate ontologic de gradul nti, pentru a ne exprima astfel, pentru c n absena

continuitii ideea de cultur este ininteligibil. Tradiia ocup rolul originii din care

survine, prin miracolul creaiei, orice cultur. Pentru a-l parafraza pe Jaspers, originea unei

culturi nu trebuie confundat cu nceputul n timp al acesteia. n ordine ontologic, tradiia,

vzut ca origine i prezen, este atemporal, fiind n fond o expresie a modului de a fi n

lume a omului, dac nu cumva nsemnul cel mai de seam al umanitii sale, din moment

ce ea este creaie i cultur cristalizate. Tradiia este, n acest neles onto-logic, un

prealabil i o pre-condiie a culturii, sau, ntr-un limbaj ce amintete de Kant, condiia de

posibilitate a oricrei culturi. Permanenta creaie cultural nu face nimic altceva dect s

autofundeze o tradiie, pentru c nu exist, cum spuneam, un punct zero n creaia

cultural.

Exist, astfel, o tradiie seriat istoric, care se nfieaz aa cum este ea prin

obiectivri de tot felul. Dar aceast tradiie de grad zero, ca s o numim astfel, este n

permanen rescris, ea devine ceva viu ntruct constituie suportul activitilor viitoare.

Evident c a fi tradiie de rangul zero sau de rangul secund ine de convenionalitate.

Numai originea este prim. Putem conchide: o tradiie care nu este rescris nu este n

sensul adevrat o tradiie, iese din condiia de tradiie. Ea este un obiect de muzeu.

Plecnd de la aceste nelesuri ale tradiiei, trebuie s relevm poziia paradoxal pe

care o ocup tradiia savant umanist n cultura romneasc. S-ar prea c tradiia proprie

culturii noastre savante umaniste urmeaz o dinamic palimpsestic greu de detectat n

cultura i gndirea altor popoare. Este suficient s ne reprezentm eterogenitatea epocilor

istorice care au intrat n compunerea modelului cultural romnesc, pentru a extrage

urmtoarea concluzie ntemeiat a posteriori. Anume, c trecerea de la o epoc istoric la

alta a nsemnat, n mare msur, renunarea la travaliul cultural (de gndire) deja acumulat,

printr-o raportare nihilist la ceea ce a fost, atitudine dublat, apoi, de nevoia imperioas de

a lua totul de la nceput S-ar prea c singurul element de continuitate rezid - la trecerea

de la perioada (epoca) pe care vrem s-o obliterm, la proiecia unui viitor in statu nascendi

n modul n care ne reprezentm pe noi nine i entitatea colectiv din care, prin jocul

sorii, facem parte. Cnd totul pare c va lua o alt turnur datorat renunrii totale la

trecut i n acord cu spiritul noii epoci culturale, cu o ncpnare evident, se repun n

faa contiinei aceleai probleme de identitate colectiv considerate a fi fost de domeniul

trecutului.

Tradiia noastr de cultur savant umanist poate fi reprezentat, deci, sub forma

unor depuneri aluvionare delimitate opac de coninuturi sedimentare distincte, ntre care nu

exist legturi nemijlocite. Asemeni unui palimpsest, n corpusul cruia straturile

13

13

scripturale, dei coprezente, nu au, cu excepia suportului care le conserv fiina, nimic n

comun. Ceea ce face totui posibil comunicarea i aducerea n prezen a acestor depuneri

(straturi scripturale) este, n principal, continuitatea refleciei identitare pus i cu mai mare

ardoare n noi i noi contexte culturale.

n absena acestei reflecii identitare avem de-a face cu o maladie a tradiiei culturii

savante umaniste de la noi, cu un fel de sindrom cultural pe care l-am putea denumi al

tradiiei-lest, sau al tradiiei contestate. Tradiia-lest este format dintr-un ansamblu

de fptuiri culturale, produse ale culturii umaniste, pe care intelectualii romni

profesionalizai n diferite domenii de exerciiu intelectual vor s le oculteze prin trecerea

de la o etap istoric la alta. S ne reamintim de atitudinea critic a colii Ardelene fa de

tradiia slavon i greceasc a culturii savante vechi, apoi de critica radical a lui

Maiorescu ndreptat n contra ultimilor reprezentani ai colii Ardelene (critica lui

Maiorescu nu viza numai excesele)23. n aceast serie se nscriu i critica intelectualilor

noii generaii interbelice fa de cultura militant a naintailor, apoi critica din unghi

comunist a culturii umaniste interbelice, n sfrit, ncercarea recent, din ultimul deceniu

al secolului al XX-lea, de europenizare a culturii umaniste romneti consideat a fi

pervertit comunist. Prin urmare, ideea de valoare a culturii savante romneti de

extracie umanist este fluctuant n timp, prin raportare la cultura tradiional (popular)

egal cu sine, n ordine valoric i, totodat, izvor nesecat de identitate romneasc. De

fapt, ceea ce noi numim tradiia contestat i are rdcina n contientizarea disimetriei

dintre unitatea culturii populare, caracterizat prin organicitate i armonie, i cultura

savant eclectic i eteroclit, care i are sursele de inspiraie n alte spaii culturale.

Aadar, atunci cnd la noi n cultur se vorbete despre tradiie sunt vizate, n primul

rnd, acele elemente care au contribuit la meninerea identitii noastre culturale, respectiv

se are n vedere cultura popular, minor, n neles blagian, i nu cultura savant de

import occidental, care i-a schimbat configuraia de la o etap istoric la alta. Suntem

astfel constrni, de sensurile ncetenite ale tradiiei n cultura noastr, s plecm de la

presupoziia onto-cultural a existenei celor dou Romnii, devenit un loc comun n

perioada interbelic: A Romniei agricole de la satei a Romniei oreneti

industrialeAici, n jurul problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii

despre viitorul nostru ca neamTot ce are pre n viaa acestui neam este venit de la sat,

sau mcar trecut prin sat. Nimic nu s-a nchegat ntre aceste hotare fr el24. Tema

23 Viiul radicaln toat direcia de astzi a culturei noastre, este neadevrulneadevr n aspirri, neadevr n politic, neadevr n poezie, neadevr pn n gramatic, neadevr n toate formele de manifestare a spiritului public Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, n Critice, vol. I, Bucureti, Editura pentru Literatur, p. 146. 24 Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura Eminescu, 1977, p. 121-122.

14

14

specificului cultural-naional, supus investigaiei n acest capitol, este abordat prin

asumarea nelesurilor tradiiei relevate anterior, nelesuri asumate ca premis n

raionamentele noastre. Anticipnd ultima parte a acestui capitol, aceast distincie devine

relevant, de pild, atunci cnd ne propunem s delimitm intensiunea conceptului de

filosofie romneasc, operaie intelectual pe care o vom realiza la sfritul acestui capitol,

invocnd demonstraia exemplar a lui Mircea Vulcnescu.

3. Prolegomene la o abordare tipologic a ideii de specific cultural-naional.

Ce realitate intelectual subsumeaz cel de-al treilea model al contiinei de sine

romneti pe care noi l-am numit modelul specificitii romneti?

n primul rnd, acesta se refer la contiina de sine a culturii romneti care se

percepea pe sine ca sincron i egal, n privina capacitilor creative, cu acele culturi care

au impus, prin tradiia i fora lor spiritual, modelul culturii savante europene. Elita

intelectual romneasc se percepea pe sine, nc din primele decenii ale veacului al XX-

lea, ca fiind european, ca aparinnd de facto Europei. Lucrul aceste putea fi

experimentat, chiar, dup anul 1918, de ctre orice tnr care voia s-i fac studiile la

Paris, de pild, pentru c diplomele de bacalaureat romneti erau recunoscute, fr

rezerve. bacalaureatul romnesc era singurul recunoscut la Paris, dintre cele strine.

Avnd bacalaureatul, putea (D.D. Roca n. n.) s se nscrie la orice facultate.aceasta

nseamn c te nscriai la facultate pltind 30 de franci, i nu mai aveai nici o obligaie

formal25. Situarea culturii noastre n acelai timp istoric, fr defazaje, cu marile culturi

europene era evident dac avem n vedere i programele de studiu universitare, respectiv

competenele intelectuale dobndite urmnd studiile n nvmntul superior romnesc.

Bucureti era pe atunci o capital a dialogului intelectual, mrturisete Monica Lovinescu

i, tot ea, vorbind de perioada de adaptare la Paris, spune: nonalana cu care ptrundeam

n cercurile artistice franceze venea i din faptul c nici o clip nu mi-am pus ntrebarea:

Cum poi fi romn? N-am suferit cum s-ar spune acum de nici un complex

identitarvenind din Bucureti soseam n Europa venind din Europa26.

n al doilea rnd, noul model al contiinei de sine romneti propunea o alt

configuraie axiologic, o alt scal de valori i de prioriti culturale. Sfritul primului

rzboi mondial a produs ntre generaii o ruptur axiologic pe care tinerii intelectuali

romni au resimit-o acut, n planul contiinei culturale: mitul progresului infinit,

25 Marin Panait, Pagini biografice, n vol. D.D. Roca n filosofia romneasc, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1979, p. 351. 26 Monica Lovinescu, La apa Vavilonului, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 40.

15

15

credina n rolul decisiv al tiinei i industriei care trebuiau s instaureze pacea universal

i justiia social, primatul raionalismului i prestigiul agnosticismului toate acestea se

spulberaser pe fronturile de lupt27. Prin urmare, modelul specificitii romneti este o

constelaie de valori-alternativ pe care spiritul romnesc al vremii, n consonan cu

spiritul european, l propune pentru a se adapta la noile realiti culturale survenite n urma

ncheierii primului rzboi mondial ....reabilitarea experienei religioase, numrul

impresionant de conversiuni, interesul pentru pseudo-spiritualiti i gnoze orientale,

(teozofia, neo-budhismul, Tagore etc.), succesul suprarealismului, yoga, psihanaliza

etc.28.

n al treilea rnd, modelul specificitii romneti se refer la acea perioad din

istoria culturii n care ideea de renatere cultural romneasc este perceput ca valoare-

scop sau ca ideal spre mplinirea cruia au tins elitele intelectuale romneti. Din aceast

perspectiv putem vorbi, n ciuda diversitilor de tot felul, despre o unitate a contiinelor

intelectualilor activi care au contribuit la crearea unui mediu cultural, cu aceleai

preocupri i cu aceleai valori.

Renaterea cultural, n acest context, trebuie privit ntr-un dublu sens: pe de o

parte, ideea de renatere cultural se refer la libertatea romnilor de a produce cultur n

acord cu scopurile interne culturii. Unitatea naional, odat desvrit ideea de cultur

militant, este prsit pentru c, n acest neles, cultura romn nu putea depi

provincialismul urmrind numai scopuri exterioare ei. Noi, generaia tnr, trebuia s

ne gsim rosturile noastre. Dar spre deosebire de naintaii notri, care se nscuser i

triser cu idealul ntregirii neamului, noi nu avem de-a gata un ideal gata fcut la

ndemn.ca s nu sombrm n provincialism cultural sau sterilitate spiritual, trebuia s

cunoatem ce se ntmpl, pretutindeni n lumeNoi am fost cea dinti generaie tulburat

de imperativul sintezei29. Pe de alt parte, ideea de renatere cultural a romnilor

nseamn afirmarea n lume o culturii noastre cu tot ceea ce nseamn ea, cu tradiia i

profilul ei interior. Deci avem de-a face i cu o renatere a tradiiei noastre pentru c ea

este constitutiv oricrei culturi. Tradiia romneasc trebuia asumat i valorificat din

multiple puncte de vedere, inclusiv din cel al filosofiei. De pild, se credea c tradiia

cretin-ortodox poate genera o alt configurare a gndului filosofic ca replic i

alternativ la filosofia de inspiraie catolic (Nae Ionescu). n acest sens, trebuie neleas

i afirmaia pe care am fcut-o de mai multe ori, anume c discursul identitar din cultura

noastr este singurul discurs care rescrie tradiia. Celelalte tipuri de discurs sunt simple

27 Mircea Eliade, Itinerariu spiritual: Tnra generaie, n Profetism romnesc, Ed. cit. p. 11. 28 Ibidem 29 Ibidem

16

16

rememorri. Aa se explic, ntre altele, de ce discursul identitar reprezint o dominant a

culturii noastre i de ce pentru celelalte tipuri de discurs cultural savant caracteristic pare

a fi tradiia-lest. Revenind, asumarea tradiiei i afirmarea n lume ca membru al unei

naiuni era o credin mprtit pretutindeni n Europa acelor vremuri, ntruct realitatea

naional era conceput ca un decupaj ontic care individualizeaz anumite trsturi generic

umane. Spre deosebire de momentele anterioare ale culturii noastre, acum importul de

modele nu mai era rvnit, pentru c el nu mai constituia semnul europenitii noastre.

Romnii voiau s participe cu propriile lor creaii specifice la dialogul dintre culturi; elitele

intelectuale voiau s participe la cultura european n calitatea lor de romni. Fr ndoial

c modelul specificitii naionale se refer i la problemele specifice culturii noastre, care

sunt probleme locale dar i vitale pentru supravieuirea ei ca tip de cultur determinat. Dar

aceast aspect se coreleaz intim cu creaia de mare valoare. Putem vorbi despre o cultur

romn n msura n care ea propune, sub raportul valorii i al semnificaiei, opere ce

depesc localul i romnescul n sens strict, n msura n care aceasta reprezint o

deschidere spre universalitate, ctre patrimoniul comun al culturii celorlalte popoare. Acest

fapt este foarte bine surprins de ctre D.D. Roca: cei mai muli din generaia mea am

crezut i credem cu hotrre c dincolo de deosebirile trupeti i sufleteti care despart

neamurile, exist un patrimoniu spiritual comun, bun al tuturor seminiilor Pmntului.

Patrimoniu moral constituit, n cursul ctorva veacuri de lupte i jertfe, din cteva valori ce

se impun cu eviden constrngtoare tuturor acest 30.

n sintez, dorina meninerii felul nostru propriu de a fi i afirmarea individualitii

proprii, e necesar individualitatea n marginile naionale, tot aa ca i caracterul

naional n universalitate, spre a fecunda sufletele celor ce nu-s la fel, cu nsuiri care

tocmai le lipsesc31, deschiderea spre dialog intercultural i participarea la universalitate

sunt liniile de for ale modelului identitar al specificitii romneti.

Prin urmare, modelul specificitii romneti face din ideea existenei specificului

naional-cultural, din faptul c fiecare cultur posed un propriu care-i confer

individualitate i originalitate i, pn la urm, o identitate proprie, ceva ce este prezumat

i considerat ca ceva de la sine neles. Pentru generaiile de crturari romni care au trit

n prima jumtate a secolului XX, existena specificitii culturilor era o eviden, prin

analogie, cu tipul de eviden ego cogito cartesian, n sensul c numai plecnd de la ea, n

calitate de principiu ordonator care introduce unitate n diversitate, putea institui un discurs

cu sens despre ceea ce este cultura. Apoi, trebuie subliniat c admiterea unui specific

30 D.D. Roca, Valori venice n vol. Axiologie romneasc, Antologie, Ediie, studiu introductiv, note i comentarii de Mircea Mciu, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 539. 31 Tudor Vianu, Necesitatea frumuseii, n vol. III, Dreptul la memorie n lectura lui Iordan Chimet, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992, p. 421.

17

17

naional este n plan logic echivalent cu admiterea unui specific cultural, pentru c ideea de

naiune se suprapune, cum gndim de altfel i astzi, peste ideea de cultur. Culturile sunt,

din epoca modern, produse ale naiunilor, iar naiunile, la rndul lor, au devenite expresii

statal-politice ale unor culturi. O naiune este o cultur iar o cultur este o naiune.

Cultura naional este realizarea scopurilor naiunii; naiunea este o comunitate cultural,

care, pe lng c este o legitimare i confirmare a existenei ei, devine un imbold de via

nou32. Chiar dac naiunile organizate n forma lor actual pe principiul suveranitii ar

putea s dispar ca entiti politice de-sine-stttoare, ca entiti culturale ele vor subzista

pentru c n absena lor cu greu se poate imagina alt form de solidaritate colectiv ntre

oameni. Existena naiunii ca realitate cultural este o axiom. Ea este o existen

primordial i nederivat cu mijloace logice, fiind ntotdeauna termenul prim.

Existena unei culturi ca individualitate inconfundabil implic specificitatea ei,

sau, ceea ce este acelai lucru, propriul ei, ca unitate i sintez ntre gen i diferen, cci,

relund o expresie a lui Goethe, ceva este specific n msura n care este o expresie

particular a generalului, a umanitii, sau, parafrazndu-l pe Hegel, universalul dat n om

coincide cu specificitatea sa. Pe de o parte. Pe de alt parte, ideea de specific naional-

cultural este un tip de re-construcie teoretic devenit tem major ntr-o etap a culturii

noastre cnd voiam s ne delimitm de alii pentru a ne nelege pe noi nine i a reliefa

mai bine contribuia romneasc la patrimoniul de valori comun lumii. Traducndu-l ntr-

un limbaj epistemologic modern, ideea de specific naional ar putea fi asimilat datului

prealabil n contiina unui popor care se percepe n unitate i identitate cu sine nsui,

prealabil constituit din comunitatea omogen n planul valorilor, al limbii i al nrudirii

sufleteti imaginare. Specificul naional const, simplificnd lucrurile, n omogenitatea

imaginarului social mprtit mpreun de ctre un popor. Acest dat prealabil trebuie

vzut istoric n sensul c el reprezint o achiziie i o configuraie istoric. Ontologic,

specificul naional are un neles analog celui al datelor a priori, cu toate c n lumea

culturii nimic nu este dat. Cum am vzut, nici mcar tradiia nu este dat pentru c ea este

n permanen rescris. De aceea ideea de specific naional poate fi vzut ca o form de

manifestare a standardului identitar care se autofundeaz perpetuu pe msura asimilrii

unor noi experiene spirituale i intelectuale. Numit i stil cultural, specificul romnesc este

un nume, cum spuneam, pentru propriul culturii noastre ca sintez a genului i diferenei33.

Dac admiterea existenei specificului cultural-naional (romnesc) nu constituia un

prilej de controvers pentru nimeni chiar i cei, puini la numr care se ndoiau de

existena unui specific naional al culturilor, i recunosc totui puterea de a a-l lua n seam

32 Dimitrie Gusti, Sociologia naiunii i rzboiului, Bucureti, Editura Floare Albastr, 1995, p. 33. 33A se vedea i Grigore Georgiu, Op. cit, cap. Aspecte ale raportului naional-universal, p. 410 455.

18

18

prin chiar nsui actul de contestare sau negare - determinarea concret a acestuia n

fptuirile culturale sau n strile sufleteti colective a generat o dezbatere care a avut loc n

ntreg intervalul temporal interbelic i la care au participat, fr excepie, numele de vrf

ale culturii noastre. Semnificativ este i faptul c aceast tem a focalizat i gndirea

filosofic. Practic nu exist nume important n filosofia romneasc interbelic care s nu-

i fi spus cuvntul n problem. Mai mult chiar, expunerile filosofice ale unor gnditori

cum sunt, C. Rdulescu Motru, L. Blaga, V Bncil, M. Vulcnescu ori C. Noica, nu pot fi

nelese fr o bun reprezentare a dezbaterilor n jurul temei amintite. Dezbaterile sunt att

de complexe i variate (practic reprezentanii tuturor disciplinelor spiritului sau angrenat n

desluirea specificului romnesc), nct fr un model interpretativ care s posede o bun

articulaie logic interioar este imposibil s se stpneasc eterogenitatea formelor de

manifestare a acestei adevrate, cum mai spuneam, obsesii a culturii noastre. O analiz

critic i o evaluare a achiziiilor conceptuale realizate n acest orizont problematic nu s-a

realizat nc din varii motive, unele dintre ele relevate i de noi la nceputul acestui capitol.

De aceea, avnd n vedere perspectiva i inteniile prezentei lucrri, ne vom mrgini s

surprindem doar natura abordrilor ideii de specific cultural propunnd o tipologie a

interpretrilor menit s introduc sistematicitate i ordine ntr-un spaiu intelectual

eterogen i contradictoriu. Tipologia pe care o propunem urmeaz o schem logic pe care

ne-o putem reprezenta sub forma unui arbore.

1. Rdcina, fundamentul tipologiei specificitii romneti, coincide cu modelul

identitar n care ne situm dintru nceput. Cum am artat, n capitolul dedicat problemei

naiunii, corespunztor celor dou modele de organizare naional istoric constituite n

Europa - naiunea-contract, modelul contractualist, modelul electiv, sau modelul iluminist,

respectiv naiunea-geniu, naiunea-etnie, naiunea specific, naiunea cultural

(Kulturnation) sau modelul organicist al naiunii, - s-au creat dou viziuni concurente

asupra rolului naiunilor n fundarea i promovarea unui anumit ideal de umanitate i a

unei anumite scale valorice, elemente care, la rndul lor, erau destinate s fundeze un nou

tip de solidaritate uman. Privind lucrurile din aceast perspectiv, cele dou modele de

naiune sunt n fapt dou reprezentri ale omului i culturii lui, respectiv dou modele de

locuire uman pe care le-am putea numi: locuirea liber de pre-condiii versus locuirea pre-

constituit. Cum subliniam n capitolul amintit, aceste dou moduri de locuire pot fi vzute

i ca dou modele de identitate colectiv ntruct ele conceptualizeaz tipurile de relaie de

solidaritate ce se stabilesc ntre membrii unei colectiviti naionale, n mod special

raportul dintre individ-societate (colectivitate). Primul model propune o identitate

sumativ, adic o viziune civic i individualist asupra raportului individ-societate.

Naiunea este o asociaie voluntar i liber bazat pe consimmnt i pe voina indivizilor

19

19

de a tri mpreun. Relaiile dintre indivizi sunt fundamentate contractual i juridic.

Individul este autonom n raport cu naiunea, care este vzut numai n calitatea ei de

organism politic. Naiunea nu este, aadar, o entitate cultural i, prin urmare, viaa

spiritual se poate desprinde de comunitatea n care i are rdcinile. Omul se identific cu

umanitatea din el, care e tot una cu raiunea. Individul creator nu exist creaie colectiv

n aceast viziune produce n numele culturii umane i nu n numele culturii naionale.

Din perspectiva creaiei apartenena la o naiune sau alta este un accident. Nu exist

transcenden. Individul uman i este siei Dumnezeu. Al doilea model propune o

identitate corelativ adic o viziune organicist, comunitar i etnocultural. Naiunea nu

se formeaz pornind de la voina membrilor ei, ci voina acestora este comandat de ctre

apartenena lor la totalitatea naional. Cum spuneam, modelul comunitar al naiunii

propune o imagine rsturnat a modelului individualist i civic, ntruct indivizii umani

sunt solidari ntre ei pentru c mprtesc n comun tradiia, comuniunea de limb i de

cultur. Libertatea se coreleaz cu solidaritatea i datoria. Etnia i cultura reprezint

rdcinile din care individul se manifest creator n conformitate cu nclinaiile lui, dar nu

el, prin decizie liber, este responsabil de ceea ce realizeaz specia uman. Scopul vieii

individuale este s se adnceasc n cunoaterea sufletului culturii i a valorilor, a spiritului

colectiv n care s-a nscut pentru a se nelege mai bine pe sine i scopul pe care-l are de

ndeplinit fa de naintai i succesori. Aadar, cele dou tipuri de naiune, vzute ca

modele ideale de interaciune ntre cultur i naiune, stat i naionalitate, individ (cetean)

i naiune, cum spuneam, ca modele ideale de locuire, de convieuire comunitar, pot fi

vzute ca tipuri de identiti opuse: identitate sumativ vs. identitate corelativ. Din

perspectiva tipologiei pe care o propunem este hotrtor, prin urmare, cum nelegem

identitatea cultural, respectiv, pentru ce model al identitii optm i n funcie de aceast

prealabil opiune, suntem constrni logic s vedem numai ntr-un anumit fel natura

specificitii culturii.

2. Fr s existe neaprat o relaie de necesitate logic ntre prima opiune, care este

modelului identitar n care ne situm? putem spune c n funcie de aceast alegere suntem

constrni la o anumit nelegere a raportului dintre cultura n genere i specificul naional

al unei culturi. Astfel, putem deosebi dou perspective de a nelege natura specificului

naional: perspectiva partitiv, care nelege raportul dintre cultur n genere i specificul

naional al unei culturi analog relaiei logice ntreg-parte i perspectiva originar a

raportului dintre cele dou relate amintite, n care modul de gndire amintete de relaia

logic dintre gen i specie. Astfel, opiunea pentru modelul identitii sumative, care

concepe naionalitatea pe consimmnt i pe relaii fundamentate juridic, va defini omul

prin umanitate i prin raiune universal. Exist o natur uman unic, norme i valori

20

20

ideale, spre care tind popoarele n dorina lor de civilizaie. Aceast perspectiv concepe

civilizaia ierarhic, ca pe o scar pe care ar trebui s urce toate popoarele mai devreme sau

mai trziu. n vrful ierarhiei se situeaz una dintre culturile occidentale. Popoarele i

culturile civilizate devin modele care ar trebui copiate de ctre popoarele i culturile n curs

de civilizare. Se instituie, prin urmare, o relaie partitiv ntre culturile aa-zis civilizate,

identificate cu modelul culturii n genere, i culturile mai puin civilizate. Specificul

naional cultural este vzut ca o relaie ntre ntregul culturii, rezultat al obiectivrilor

umanitii generice cu valoare universal, i o parte a lui constnd din manifestri

marginale i fr valoare general-uman34. Partea este astfel srcit de determinaii, iar

relaia centru-periferie reprezint schema logic de apreciere a ideii de specific35. n

acest caz, dac admitem c exist un specific naional cultural, atunci acestuia trebuie s-i

asociem sau numai predicate negative, sau numai predicate pozitive. Este ceea ce Mihai

Ralea numea cu termenii scepticism radical i grandomanie demagogic. Pentru prima

atitudine reacia tipic este aceasta: Suntem n urma tuturor popoarelor.Caracterul

nostru e la i servil. Instituiile noastre sunt simple maimureli dup strintate.

Moravurile sunt aici primitive i brutale, aici deczute i perverseTotul e anarhie i

hoie, cnd nu e despotism i tiranie. Sus o clas care se mbogete neruinat din bugetul

statului, jos o clas de iobagi abrutizaiCaracterul nostrus-a pervertii la culme.

Suntem inferiori chiar i celorlalte popoare balcanice36. Dimpotriv, atitudinea

grandoman tipic demagogului naionalist i cultural este n total contradicie cu

scepticismul radical: Suntem un popor unic care ne ignorm.Romnii sunt singurul

popor care se njosete, se critic mereuLiteratura noastr are genii care se pot egala uor

cu marile genii ale strintiiSuntem bogai ca nimenisuntem vitejisuntem

poeietc. Orice critic, chiar fcut cu intenia de a duce o amelioraredevine o crim

contra siguranei statului, iar cel care o facee un trdtor37. Dimpotriv, opiunea pentru

identitatea corelativ, adic pentru ideea de suflet naional ca entitate vie constituant n

raport cu individul, permite stabilirea specificului naional printr-o relaie de la gen la

specie, n care specia conine toate determinaile genului i, n plus, diferena. Genul este

cultura n general prin raportarea la gen-specie n cadrul identitii culturale. Cultura

romn este o specie a culturii cum este, de pild, i cultura francez ori german. Cu toate

se raporteaz la acelai numitor fr a exista ierarhii ntre ele. Raportarea este, n acest caz,

34 A se vedea, Claude Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Buc. Editura Politic, p. 3-47. 35 A se vedea pe larg i aspectele sociologice implicate n relaia metropol - periferie, n Ilie Bdescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei - teorii contemporane, vol. I, partea a doua-a, Teorii mondialiste. Globalizarea lumii, p.166-295. 36 Mihai Ralea, Dificulti i posibiliti de determinare a sufletului naional, n vol. Fenomenul romnesc, Studiu introductiv, note, ngrijire de ediie Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albastors, 1997, p. 66. 37 Ibidem, p. 67.

21

21

la specific, pentru c el reprezint modul de a fi n lume al naiunii i al omului care

poart pecetea colectivitii. Specificitatea este responsabil de trsturile care produc

difereniere i, pn la urm, identitate de sine. Cnd te gndeti la istoria noastr, i vine

n minte c n-am scpat dect datorit aceluiai instinct (simulaia morii n. n.)Ne-am

redus individualitatea i combativitatea la minimum ca s nu iritm inamicii prea puternici,

ne-am reinut de la orice afirmare de sine ca s ne putem salva viaa. De aceea progresul a

ntrziat att. Dar caracterul nostru ne-a salvat. Funcia adaptrii e efectul persecuiilor

milenare.. Dar cel care se poate adapta poate tri. Ea e semnul vitalitii noastre38.

3. Postularea existenei specificului naional cultural (admis prin modelul corelativ)

pune problema determinrii lui n planul cunoaterii. Astfel, abordrile specificului

naional cultural sunt susceptibile de a fi ordonate prin intermediul unei a treia distincii:

modul n care s-a pus accentul metodologic. n conformitate cu acest criteriu trebuie s

facem distincia dintre abordrile n care accentul s-a pus pe metodele comprehensive de

cele n care metodele cauzal-explicative sunt situate n prim plan. Astfel, adepii metodelor

comprehensive au plecat de la premisa c putem determina specificul naional al unei

culturi plecnd de la nelesul pe care noi nine l conferim materialului dat (opere n sens

cultural) pentru a-l unifica. Ordinea specificitii culturale ine de orizonturile de

semnificare pe care le atribuie hermeneutul, activndu-se astfel un potenial al realului

cultural care nu are posibilitate, prin sine nsui, s se exprime. Exist aici o dialectic ntre

ceea ce se arat i ceea ce se ascunde, o nchidere care se deschide i pe care interpretarea o

aduce la via i realitate, prin interogaie. Cnd pui o ntrebareluminezi lucrurile. Este

vorba despre o luminare a lor la propriu, n sensul c deschizi un orizont, unde lucrurile pot

aprea lmurit sau nu. Felul cum proiectezi fascicolul de lumin, ntrebnd, este felul cum

nfruni lucrurile, iar bogia modalitilor de interogaie ine, nu mai mult de de

subtilitatea contiinei ce ntreab, dect de subtilitatea existentului asupra cruia

ntreab39. n aceast orientare comprehensiv putem include metoda fenomenologic a

lui Mircea Vulcnescu, arheologia cuvintelor sau ontolingvistica lui Constantin Noica, ori

metoda hermeneutic de punere n eviden a unei specificiti mai largi de tipul celei est-

europene a lui tefan Afloroaiei, ideea de a investiga gndirea romneasc n termenii ei

proprii, a lui N. Iorga i mai recent a lui Al. Surdu prin expresia vocaiile filosofice

romneti .a. Cei care sunt sensibili la aspectele legate de comprehensiunea specificitii

romneti sunt adepii unui mod de gndire pe care l-am putea numi hermeneutic n cel

mai general neles sau, pe urmele lui G. Vattimo, adepii unei gndiri slabe care refuz

metodele cantitative de analiz. ntr-un fel sau altul, reprezentanii acestui mod de a vedea

38 Mihai Ralea, ncercare de caracterizare psihologic, Ed. cit, p. 88 39 Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 13.

22

22

lucrurile opereaz n interiorul paradigmei tiinelor spiritului, care ofer posibilitatea de a

ne referi la lucruri prin neles i intenii. Mai mult dect attputem spune c despre ce

suntem i despre ce au fost cei dinaintea noastr nu putem ti nimic n msura n care le

atribuim din noi un neles care s le unifice40. Dimpotriv, exist o alt orientare care

pune accentul, n determinarea epistemologic a specificului naional cultural, pe

elaborarea unei explicaii tari pe baza relaiilor de determinare ( cauzale). Ilustrativ n

acest sens este orientarea inspirat din teoria psihologiei popoarelor mprtit de mai

muli gnditori romni. Modelul standard n aceast privin l propune Dimitrie

Drghicescu i, pn la un punct, C. Rdulescu Motru. Inteniile lui Drghicescu sunt de-a

dreptul impresionante din acest punct de vedere epistemologic. Preocupat de determinarea

personalitii etnice, Drghicescu apeleaz la noua ramur tiinific n curs de

maturizare conceptual la nceputul secolul al XX-lea, psihologia comparat a

popoarelor, ramur pe care savantul romn, n acord cu mentalitatea epocii, o vedea ca pe

o meta-disciplin. Sintez a disciplinelor spiritului i a o bun parte din tiinele naturii,

aceast meta-disciplin pare a fi un rezumat al tuturor preocuprilor intelectuale care i

extrag unitatea lor, n ciuda diversitii de obiect i metode de studiu, din unitatea sufletul,

a lui psyche. Istoria, demografia, statistica, apoi, psihogeografia, psihoetnica,

psiholingvistica trebuiau, n conformitate cu supoziiile asumate ale modelului identitar

corelativ fundat pe modelul naiunii-geniu, s pun n eviden sufletul etnic, adic

calitile morale i mentale, caracterul etnic, n esen trsturile generale ale sufletului

romnesc. Doritor s sistematizeze, s prelucreze logic i critic materialul referitor la felul

n care romnii se reprezint pe ei nii, Drghicescu i propune s reconstruiasc teoretic

fiina sufletului etnic41 i, mai mult chiar, s ncerce a explica cauzal nsuirile i

lipsurile sufletului romnesc42. Scopul este deopotriv teoretic, nevoia reculegerii,

scoborrii nluntru contiinei, cunoaterea exact de sineparte ntregitoare din silinele

neamului romnesc de a ajunge la contiina de sine, de a se reculege i practic,

svrirea idealului naional ce am avea de ndeplinit43. n parantez fie spus, lucarea

depre care vorbim a aprut n 1907. Revenind, trebuie spus c schema logic a explicaiei

cauzale dorite de ctre Drghicescu n problema determinrii specificului romnesc

urmrete, n spirit, modelul sociologiei lui Durkheim. Ca i maestrul su Durkheim,

Drghicescu susine c societatea i modul de trai al oamenilor determin cauzal o anumit

configuraie mental. Mai precis, cadrul cosmic, amplasamentul geografic i elementele

40 Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a existenei, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 39. 41 Dimitrie Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, p. 10. 42 Ibdem, p. 11. 43 Ibidem, p. 23.

23

23

naturale, care intr n constituia unei populaii, determin cauzal (printr-o coresponden

complex) structurile societale, configuraia intern a unei societi ca la rndul ei, aceasta

din urm s determine un anumit tip de psihologie naional, respectiv de personalitate

etnic.

Dar relaia de cauzalitate, subliniaz de mai multe ori Drghicescu, nu este strict i

unilateral. n lumea vieii sociale ea trebuie gndit retroactiv, adic putem concepe i o

relaie n care efectul devine cauz a propriei cauze. Iar aceast cauzalitate circular este

activat de ctre contiina de sine a unei populaii care ajunge, prin intermediul achiziiilor

culturale i a autorefleciei de sine, s se comporte ca un subiect autonom. Aa se explic

de ce studiul psihologiei popoarelor ajunge n final s proiecteze un ideal colectiv bine

cumpnit, pe care comunitatea trebuie s urmeze n scopul autoperfecinrii sufleteti:

stimularea trsturilor pozitive i eliminarea defectelor caracteriale. Interesante sunt i

concluziile la care ajunge Drgicescu n ncercarea sa de a trasa harta sufleteasc i

feluritele nsuiri bune i rele ale caracterului romnesc. Astfel, romnii sunt n viziunea

sa o ras occidental, dar cu obiceiuri orientale, sau altfel spus, noi suntem un popor de

sorginte occidental, dar care prin caracter i mentalitate aparinem Orientului, un nume

generic, cum mai spuneam, pentru tabla de valori situate la polul negativ al valorilor de tip

apusean. Poate nu este inutil s amintim c lucrarea se ncheie n acord cu logica ei intern,

cu un proiect de reforme ca ar trebui, n optica lui Drghicescu, s fie puse de urgen n

aciune. Trebuie spus c metoda determinrii cauzale a specificului naional cultural prin

apel la datele psihologiei popoarelor a fost treptat prsit sub influena unui nou model de

analiz pozitiv a personalitii culturii noastre. Este vorba despre modelul sociologiei

naiunii i a metodei monografice impuse de ctre coala de Sociologie de la Bucureti,

creaie a lui Dimitrie Gusti. Cu toate acestea, determinarea specificului romnesc prin apel

la psihologia popoarelor nu a disprut cu totul. De pild, Rdulescu-Motru a rmas fidel

acestei orientri toat viaa, cu meniunea c opiunea lui era ndreptat, spre deosebire de

Drghicescu adept al sociologiei franceze, spre modelul comprehensiv german al

psihologiei popoarelor.

4. Abordrile teoretice ale ideii de specific naional cultural pot fi, totodat, distinse

i n funcie de modul n care s-a realizat identificarea acestuia. n raport de acest criteriu,

distingem identificrile de tip substanialist, de identificrile de tip funcionalist. n cazul

primului tip de identificare, specificul este o substan, ceva care rmne identic cu sine,

ceva care este constant i neschimbtor n ciuda diferitelor forme de manifestare, ceva ce

subzist n sine fr alterri temporale i fr s sufere modificri de structur luntric n

spaiu. Caracteristic celei de-a doua identificri a specificului naional cultural este ideea

de funcie. Acesta deriv dintr-o actualizare a dispoziiilor sufleteti i intelectuale

24

24

omeneti, sau, cum ar zice Rdulescu-Motru, cultura exist numai ntru att ntru ct este

actual n sufletul omenesc. Specificul naional nu este o substan, ci o rezultant a

unor dispoziii interioare permanent active care nu subzist n afara funcionalitii lor.

Cum artam la nceputul acestui capitol, modelul funcionalist al specificitii romneti

este trasat de C. Rdulescu-Motru n Cultura Romn i Politicianismul. Modelul

substanialist este ilustrat exemplar de cre Nichifor Crainic i n general de ctre

orientarea ortodoxist radical ce s-a desprins din micarea cultural ce a gravitat n jurul

revistei Gndirea. Pe fondul programului cultural de afirmare a spiritului autohton,

Nichifor Crainic aduce n prim plan conceptul de fiin etnic n jurul creia

reinterpreteaz specificitatea cultural romneasc pe care o identific cu credina

ortodox. poporul nostru triete de aproape dou mii de ani n credina

ortodoxismului i n practicarea lui. De aceea, unghiul sub care l-au privit scriitorii

precedeni i o dat cu ei intelectualii formai n ideologia tiinific a veacului al XIX-lea

ni se pare greit44. n viziunea lui N. Crainic, poporul romn a venit pe lume ca popor

ortodox i n msura n care vorbim despre specificitatea sau despre identitatea cu sine,

trebuie s invocm credina strmoeasc. Credina ortodox a plmdit sufletul naional

care a rmas nealterat n fondul lui n ciuda faptului c Romnia, n orizont politic, a

devenit o ar anex Occidentului. ndrumarea spre Occident nseamn acceptarea soartei

nedemne de stat-satelit. ndrumarea spre Orient ne va duce spre statul-stpn45. Fiina

etnic, numit metaforic cnd ras ori glasul sngelui sau elanul viu, este asimilat

unui arhetip pstrtor de specificitate romneasc ce rmne identic cu sine n ciuda

manifestrilor multiple i variate de-a lungul istoriei. Cum ar zice cu alte cuvinte Spinoza,

aceeai substan care se exprim prin variate atribute. Cci, n adevr,dl. N. Crainic e

substanialist. Aadar, definiia specificului naional trebuie fcut prin continuitatea lui cu

trecutul46. Pentru a simplifica lucrurile, am ilustrat dihotomia substan-funcie n

problema identificrii specificului naional cultural izolnd, din ansamblul operei unui

autor sau altuia, o lucrare sau alta. n realitate lucrurile sunt cu mult mai complexe.

ntlnim cazuri de situare ale aceluiai gnditor n ambele tabere n funcie de mersul

gndirii sale. De exemplu, Mircea Vulcnescu n Ispita dacic este substanialist, n timp

ce n Dimensiunea romneasc a existenei este funcionalist. Chiar C. Rdulecsu Motru

este oscilant, dac avem n vedere lucrarea Romnismul. i, mai ales, Etnicul romnesc.

5. Dup modul n care este postulat originea specificului naional cultural, distingem

ntre reconstruciile centrate n ethos de cele care admit c aceast origine se situeaz n

44 Nichifor Crainic, Sensul tradiiei, n Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova, Ediie ngrijit i note de Magda Ursache i Petre Ursache, prefa de Petre Ursache, p. 132. 45 Nichifor Crainic, La Marea cea Mare, n Ortodoxie i Etnocraie, Ed. cit. p. 205. 46 Mihai Ralea, Filosofia culturii cu aplicaii romneti, n Fenomenul romnesc, Ed. cit. p. 16

25

25

ethnos. Astfel, ideea ethos-ului primete, pe lng sensurile tradiionale de caracter sau

obinuin, mod habitual de via, comportament constant (pattern), i dimensiuni

ontologice, de mod de a fi n lume a unui popor. Popoarele se deosebesc ntre ele pentru c

deosebite sunt ethos-urile lor. n limbajul romnesc interbelic, ethos-ul este identificat cu

sufletul naional, operaie intelectual ce a primit o ilustrare exemplar n scrierile lui

Mircea Vulcnescu i, mai apoi, n continuitatea aceluiai gnd, de unele cri ale lui

Constantin Noica. Ne vom opri asupra la M. Vulcnescu ntruct opera lui C. Noica a fost

supus, cel puin n ultima vreme, unor multiple analize exegetice. Ethos-ul, asimilat, cum

spuneam, cu sufletul naional, este pus n corelaie de ctre Vulcnescu cu ideea de ispit,

cuvnt polimorf care desemneaz reziduul actual al ncercrilor prin care a trecut un

neamrezumatul latent al experienelor trecutului personane, cum ar zice dl. Blaga

care caracterizeaz un suflet, care schimb un orizont fizic sau spiritual47. Ispita

reprezint un ansamblu de virtualiti care desemneaz ceea ce este viu din trecutul unui

popor i care se prezint sub forma unor potene similare unui pat germinativ. Dac ceva se

ntmpl actual, nseamn c acel ceva este posibil s se ntmple. Ethos-ul unui popor este

un ansamblu de astfel de ispite (virtualiti) care se actualizeaz n orice comportament cu

toate c nu sunt caractere dominante, pentru c ele nu se manifest ca existene depline,

ci numai ca veleiti, ca tendine48. n comportamentele colective actuale ale fiecrui

popor se aduc n prezen aceste ispitele care pot fi vzute, totodat, ca un fel de pre-

scheme de comportament i de gndire venite prin tradiie. Ele sunt active n mod

potenial, pstrndu-i, totui, n mod actual, perenitatea i vitalitatea germinative. Fiecare

popor, fiecare suflet popular se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite,

care reproduce n structura lui luntric interpenetraiunea n actualitatea sufleteasc a

vicisitudinilor istorice prin care a trecut poporul nostru49. Ele sunt responsabile, pn la

urm, de ceea ce are specific un popor ca arhitectur luntric, sau, n cuvintele lui M.

Vulcnescu, ispitele alctuiesc identitatea formativ primordial. Ethos-ul romnesc

actualizeaz, aadar, un set de ispite dacic, greac, bizantin, slav, german,

francez ntre care unele sunt, kantian vorbind, regulative iar altele constitutive. Spre

deosebire de orientarea care fundeaz specificitatea unui popor n ethos, exist

reconstrucii care fac din ethnos, termen prim. Modelul acestui fel de a nelege specificul

cultural naional prin asumarea ethnos-ului ca termen prim poate fi extras din lucrarea

Etnicul romnesc, care sintetizeaz preocuprile de filosofie i psihologie etnic ale lui C.

Rdulecu-Motru.

47 Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a exisrenei, Ed. cit.p. 42. 48 Ibidem 49 Ibidem, p. 43.

26

26

Surprinztor, poate, opiunea pentru ethnos ca termen prim nu genereaz un model

de nelegere al specificitii romneti concurent la modelul centrat pe ethos, ct mai

degrab complementar. i faptul devine evident dac avem n vedere precizrile

terminologice pe care le face Rdulescu-Motru: Etnicul, dup etimologia sa (din grecescul

ethnos), are nelesul cuvntului naional, pe care-l gsim n mai toate limbile europene

format din latinescul natio, i care denumete comunitatea de natere. n limba latin,

clasic i medieval, cuvntul natio are o ntrebuinate rar; n locul lui este ntrebuinat

cuvntul ethnicus, pentru a denumi pe barbarul sau pgnul (gentilis) dup neamul de

origine. Cu organizarea popoarelor europene n state naionale, cuvntul naional ctig n

rspndire, nlocuindu-l peste tot pe etnichus. Cuvntul nlocuit revine la via prin

constituirea tiinei, etnografia.Astfel, ethnos, ethnicus, etnicul, se ncetenesc din nou

n vorbirea curent, dublnd nelesul cuvntului naional50. Dup astfel de precizri, nu

vom rmne surprini de faptul c termenii ethos i ethnos, n nelesul dat de cei mai

reprezentivi gnditori romni, sunt complementari. Mai precis, distincia dintre ethos i

ethnos, n calitatea lor de termeni primi n reconstrucia specificitii culturale romneti,

nu este tranant. n nelesul atribuit de ctre gnditorii notri, nu de puine ori, ntre ethos

i ethnos exist doar diferene nominale ntruct termenii au aceeai referin: sufletul

romnesc, sau naiunea romneasc. Cu alte cuvinte, aceti termeni pot fi tratai n calitatea

lor de nume distincte ale aceleai realiti. De unde provine atunci preferina pentru un

termen sau altul? Este cauzat, ntr-un anumit fel, sau avem de-a face cu o prezen a

arbitariului subiectiv? Credem c opiunea pentru un termen sau altul este de natur

metodologic. Dac, n determniarea specificului naional, se formuleaz opiunea pentru o

explicaie de natur cauzal, atunci preferina este ndreptat spre ethnos, adic pentru una

dintre disciplinele prefixate de acest cuvnt (etnopsihologie, etnografie, etnologie,

etnolingvistic .a.) i concepute n logica tiinelor naturii: aplicarea metodelor cantitative

n descrierea i explicarea fenomenelor urmrind, ca scop final, formularea de legi.

Dimpotriv, preferina pentru ethos este un rezultat al unei opiuni anterioare pentru una

din variantele metodei hermeneutice dup care nelegerea istoriei noastre culturale se

realizeaz n conformitate cu logica creat de ceea ce suntem noi nine n stare s ne

nchipuim i s socotim admisibil despre lucrul pe care vrem s-l stabilim51.

n parantez fie spus, n perioada interbelic, termenul de ethnos a fost interpretat i

din unghiul teoriei raselor: naiunile sunt derivate spirituale ale raselor. La originea

naiunilor se afl faptul material i biologic: rasa. Cine se mpotrivete rasei, trebuie s

50 Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, ngrijire de ediie, introducere i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 106. 51 Mircea Vulcneascu, Op.cit. p.40

27

27

admit implicit un conformism etnic lipsit de aderene naturale cu mediul ambiant.

Naiunea se bizuie pe ras, pentru c la originea ei se afl expresia unei sinteze gregare,

rezultant a unor condiii cosmice de convieuire52. Asimilarea ethnos-lui cu rasa s-a

dovedit a fi neproductiv sub aspect teoretic. Explicabil de altfel, pentru c teoria raselor

nu urmreau preponderent scopuri de cunoatere, ci de justificare a unor practici politice de

eliminare fizic a unor popoare considerate inferioare. Cci ce consecine teoretice se pot

deduce din astfel de fraze? n mijlociu, neamul romnesc este un conglomerat de oameni

de statur potrivit, mediteranee, n care domin tipul tracic cu prul castaniu i ochi

cprui: omul din Europa sub-cental i sud-estic, punte de trecere poate amestec ntre

tipul slavo-german (blond cu ochi albatri) i tipul meridional (brun cu ochii negri)53.

Evident, c i acest fenomen ar trebui studiat i explicat ntr-un capitol special care ar

trebui s rspund la o grav ntrebare: fenomenele de patologie intelectual nsoesc ca un

alter-ego cultura?

Revenind, n viziunea lui Rdulescu- Motru tiina etnicului este tiina vieii

sufleteti a unei naiuni54 i, prin urmare, viaa spiritual i cultura care confer identitate

unui popor sunt obiect i motiv de investigaie. Definiia etnicului romnesc, sau ceea ce

este acelai lucru, a naiunii romne pe care o propune gnditorul nostru, i pstreaz i

astzi operaionalitatea cu att mai mult cu ct ideea de naiune politic este astzi

contestat din ce n ce mai mult. Etnicul sau naiunea reprezint o sintez istoric a trei

stadii: contiina de comunitate, contiina de limb, contiina de destin. Contiina de

comunitate nu se refer la ras, ea se refer mai des la faptul ocrotirii, dect la acela al

descendenei biologice55. Treptat, pe msur ce societile evolueaz, contiina

comunitii se transform n contiina comunitii de limb, care la rndul ei creeaz

contiina unitii culturale a unui popor. Specificitatea sufleteasc a unui popor st n

originalitatea culturii pe care el o produce ca efect al structurii interne a limbii pe care o

vorbete i n orizontul creia el simte, viseaz i gndete. Limba este suveran n raport

cu individul pentru c n aceast structur a limbii este dat filtrul care alege, din

influenele mediului de via, aceea ce se potrivete i pstreaz i aceea ce nu se potrivete

i se respinge. nsuirile limbii pun n valoare nsuirile etnicului56. Puterea de

autoderminare a limbii romne, comparat de Rdulescu-Motru cu un elefant gigantic,

genereaz identitatea cultural n slujba creia, vrem sau nu vrem, ne punem cu toii. Dar

solidaritatea care determin ca un popor s se comporte ca un organism contient de sine

52 Nicolae Rou, Dialectica naionalismului, Editura Cugetarea George Delafras, 1936, p. 130. 53 Nicoale Porsena, Regenerarea neamului romnesc, Editura Cugetarea P.C.George Delafras, 1937, p. 22. 54 Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, p.108. 55 Ibidem,.p.14. 56 Ibidem, p.19.

28

28

este obinut atunci cnd membrii lui sunt dispui s-i rite sau s-i sacrifice viaa. i

acest lucru devine vizibil n situaiile limit n care este pus o naiune, cum este situaia de

rzboi. Etnicul romnesc adevrat st n sufletul ntregii naiuni romne, care triete n

prezent, i care n decursul vieii sale a putut desfura diferite virtualiti, toate formnd

ns un singur organism, cu o singur linie de destin57.

6. n funcie de domeniile de reflecie trebuie s deosebim ntre urmtoarele abordri

ale specificitii romneti corespunztoare unor discipline de studiu deja consacrate sau a

unor ramuri create ad hoc n corpusul teoretic al acestora. Astfel, putem distinge ntre

urmtoarele tipuri de investigaii caracteristice disciplinelor: a) etnopsihologie

(caracteriologie, etiologie, psihosociologie, sensibilitate estetic) ilustrate de scrierile unor

A.D. Xenopol, C. Rdulescu- Motru, D. Drghicescu, Ath. Joja, Traian Herseni, E.

Cioran, Petru Comarnescu, Liviu Rusu; b) ontologia culturii sau culturologie n orizontul

crora i putem plasa pe L. Blaga, P. Andrei, V. Bncil, N. Petrescu, Camil Petrescu,

T.Vianu, D.D. Roca, I. Petrovici, M. Eliade, M. Ralea, c) morfogeneza culturii ilustrat de

ctre P. P. Negulescu; d) ontolingvistica creat de ctre N. Iorga,58 i continuat ntr-o

zon cu deschideri antropologice de ctre Mircea Vulcnescu i C. Noica, e) hermeneutica

ilustrate de Mircea Vulcnescu i, mai recent, de ctre tefan Afloroaiei, Luca Piu i

Alexandru Boboc59. f) antropologia cretin n cmpul creia s-au afirmat Nichifor

Crainic, D. Stniloaie, Marin tefnescu; Grigore Popa; g) metafizica naionalului

creat de scrierile lui Marin tefnescu, Vasiel Bncil, Dan Botta etc.

Nefiind o deducie sistematic i necesar dintr-un principiu unic, tipologia

abordrilor specificitii romneti are, n limbaj kantian, un pronunat caracter rapsodic.

Nici nu s-ar putea aborda altfel problema nsuirilor care specific un popor n lume

nt