NIKOLAI BERDIAEVFilosofia lui Dostoievski

Traducere din limba rusă : Radu PÂRPAUŢANikolai Berdiaev, Mirosozerţanie Dostoievskogo, The YMCA PRESS Ltd, Praga, 1923© Toate drepturile asupra prezentei ediţii aparţin Institutului European pentru Cooperare Cultural-Ştiinţifică Iaşi I.S.B.N. 973-9580-5-4Motto :„Lumina luminează în întuneric, şi întunericul n-a biruit-o".(Ioan, 1,5)

CAPITOLUL IPROFILUL SPIRITUAL DOSTOIEVSKIAN

Nu-mi propun să fac o cercetare istorico-literară despre Dostoievski, nu am de gînd să-i alcătuiesc biografia, nici să-i definesc personalitatea. Cu atît mai mult, cartea mea nu va fi un studiu de „critică literară" — un soi de creaţie puţin apreciat de mine. De asemenea, n-aş putea spune căl abordez din punct de vedere psihologic, că dezvălui „psihologia" sa. Sarcina mea este alta. Lucrarea trebuie să se raporteze la domeniul pneumatologiei', nu la cel al psihologiei. Aş dori să dezvălui spiritul lui Dostoievski, să relev adîncimea lumii sale sensibile şi să-i reconstitui intuitiv concepţia asupra lumii2. Dostoievski nu este numai un mare artist, ci şi un mare gînditor şi clarvăzător spiritual. El este un dialectician genial, cel mai mare metafizician rus. în cazul său, ideile joacă un rol esenţial. Geniala dialectică dostoievskiană ocupă un loc la fel de important ca şi covîrşitoarea lui concepţie psihologică. Prin artă, Dostoievski penetrează înseşi principiile vieţii ideilor, iar viaţa pătrunde în arta sa. Ideile trăiesc ila el o viaţă organică, au soarta lor inevitabil umană, iar această viaţă este dinamică, nu are nimic static, nu e pasivă, osificată. Dostoievski studiază procesele dinamice în viaţa ideilor. în creaţia sa se înalţă vîr-tejul de foc al ideilor care curge şuvoi. Ideile reci nu există şi nici nu-l interesează. La Dostoievski există ceva din spiritul

lui Heraclit. Totul este incendiar, dinamic, totul e în mişcare, în contradicţie şi luptă. Ideile sale nu sînt categorii îngheţate, statice, ci torente pîrjolitoare. Toate sînt legate de destinul omului, de destinul lumii şi al lui Dumnezeu. Ideile determină destinul, ele sînt adînc ontologice, existenţiale, energetice şi dinamice, în idee este concentrată şi ascunsă energia distrugătoare a dinamitei, iar Dostoievski arată cum exploziile ideilor distrug şi aduc moartea. Totodată, în idee este concentrată şi ascunsă energia regeneratoare şi izbăvitoare. Lumea ideilor lui Dostoievski este cu totul deosebită, o lume unică, mult deo-sebită de lumea ideilor lui Platon. Ideile lui Dostoievski nu sînt prototipuri ale existenţei, nu se constituie în esenţele primare şi, desigur, nu sînt norme, ci destine ale existenţei, energii incandescente primare. Dar, ca şi Platon, Dostoievski a re cunoscut rolul determinant al ideilor. Şi, în ciuda modei actuale, înclinată să nege valoarea independentă a ideilor şi să suspecteze valoarea lor la fiecare scriitor, nu poţi să te apropii de Dostoievski, nu poţi să-l înţelegi, fără să te cufunzi în diversa şi bogata lume a ideilor lui. Creaţia lui Dostoievski este un adevărat ospăţ al cugetării. Iar acei care refuză să ia parte la acest ospăţ, bazaţi pe faptul că în reflecţiile sale sceptice bănuiesc valori comune ale gîndului şi ideii, sînt sortiţi la o existenţă tristă, săracă, ajung în pragul inaniţiei spirituale. Dostoievski descoperă noi lumi. Aceste lumi se află în stare de mişcare clocotitoare. Prin intermediul lumilor şi prin mişcarea lor sînt dezlegate destinele omeneşti. însă cei care se limitează la interesul pentru psihologie, la latura formală a artei, îşi închid singuri intrarea în aceste lumi şi niciodată nu vor înţelege ceea ce destăinuie Dostoievski. Aşadar, vreau să intru în adîncul adîncurilor lumii de idei, să înţeleg modul de con-templare dostoievskian asupra lumi. Este o contemplare originală a lumii, o pătrundere intuitivă în substanţa interioară a ei. Este ceea ce i se dezvăluie creatorului privind lumea şi viaţa. Dostoievski a avut revelaţiile sale pe care vreau să le înţeleg. Concepţia dostoievskiană despre lume nu a fost un sistem abstract de idei, nu pot găsi aşa ceva, ba chiar e îndoielnic că este posibil. Această concepţie despre lume constă în intuiţia genială a destinului uman şi universal. Este o intuiţie artistică, dar nu numai, e de asemenea o intuiţie ideatică, filosofică, de cunoaştere — e o gnoză. Dostoievski a fost, într-un sens oarecum abuziv, un gnostic. Creaţia lui este cunoaştere, o ştiinţă despre spirit. Concepţia lui Dostoievski despre lume este, mai întîi de toate,

dinamică, iar eu vreau să-l surprind în acest dinamism. La Dostoievski punctul de vedere dinamic nu are nimic contradictoriu. El traduce în fapt principiul coinci-dentia opositorum. Adîncindu-se în lectura lui Dostoievski, fiecare trebuie să iasă înnobilat de cunoaştere. Această cunoaştere doresc să o reconstitui în deplinătatea sa.

Mulţi au scris despre Dostoievski, s-au spus multe şi adevărate. Totuşi abordarea nu a fost suficient de cuprinzătoare. Faţă de Dostoievski s-au apropiat din multe „puncte de vedere", l-au apreciat în faţa instanţei diverselor concepţii, iar, în funcţie de acestea, diferite laturi ale lui Dostoievski s-au deschis sau au fost obturate. Pentru unii el a fost, în primul rînd, reprezentantul „umiliţilor şi obidiţilor", pentru alţii a fost „un talent crud" 3, proorocul unui nou creştinism, unii s-au interesat de „omul din subterană", alţii l-au luat, înainte de orice, drept adevăratul vestitor al ideii mesianice ruse. Dar în toate aceste abordări abia de s-a întredeschis cîte ceva, nu a fost nimic congenial cu spiritul său atotcuprinzător. Mult timp, pentru critica rusă tradiţională, Dostoievski a rămas inaccesibil, ca întreg fenomenul literar rus de altfel. N. Mihailovski a fost organic incapabil să-l înţeleagă. Pentru înţelegerea sa e necesar un aport deosebit al spiritului. Cel care face demersul trebuie să fie înrudit cu obiectul, cu însuşi Dostoievski, cu ceva din duhul său. De abia la începutul secolului XX a început o mişcare spirituală în care au luat naştere spirite înrudite cu Dostoievski. în cartea sa Tolstoi şi Dostoiveski, Merejkovski4 a scris ceva mai multe despre Dostoievski. Dar şi el a fost preocupat prea mult de desfăşurarea sistemului religios în paralel cu Lev Tolstoi. Pentru el, Dostoievski este adesea doar un mijloc în propovăduirea religiei trupului reînviat şi nu vede specificitatea spiritului dostoievskian. însă, pentru prima oară, Merejkovski, a reuşit să întredeschidă ceva din Dostoievski, ceea ce pînă atunci fusese cu totul ocultat. Totuşi, abordarea lui Dostoievski este principial greşită. Pe orice scriitor mare trebuie să-l consideri ca pe un fenomen integral al spiritului, e necesar să-l pătrunzi intuitiv, îl poţi contempla ca pe un organism viu, poţi vieţui într-însul. Aceasta este singura metodă corectă. Nu se poate ca fenomenul organic, măreţ, al spiritului să fie vivisecţionat, căci moare sub bisturiul medicului şi nu vei mai putea să-d contempli în întregul său. De fenomenul spiritual trebuie să te apropii cu sufletul plin de credinţă, nu să-l hăcuieşti cu suspiciunea şi scepticismul. Contemporanii noştri sînt înclinaţi să

opereze pe orice mare scriitor, bănuind în el cancerul sau altă boală ascunsă. Astfel dispare profilul spiritual integral, iar contemplarea devine imposibilă. Contemplarea nu se poate închega prin destrămarea obiectului contemplat. Doresc să încerc apropierea de Dosto-kvîki pe calea unei integrale vieţuiri intuitive întru credinţa, să pătrund în lumea ideilor sale dinamice, in tainiţa concepţiei sale primordiale asupra lumii.Orice geniu nu este internaţional, ci naţional, şi exprimă genereal-omenescui în ceea ce este naţional, iar acest lucru este foarte clar cînd este vorba despre Dostoievski. El este tipic rusesc, geniu rus pînă în străfunduri, cel mai rus dintre marii scriitori naţionali şi, totodată, cel mai general-uman ca ideaţie şi tematică. „întotdeauna am fost rus adevărat" — îi scrie lui. A. Maikov. Creaţia lui Dostoievski este un logos rusesc despre general-uman. De aceea, dintre toţi scriitorii ruşi, el interesează cel mai mult pe occidentali. Ei caută în el revelaţii despre acel universal care îi chinuie şi pe ei, dar revelaţii de un alt tip, ale misterioasei lumi din Răsăritul rus. A-l înţelege pînă la capăt pe Dostoievski înseamnă a înţelege ceva esenţial din structura sufletului rus, deci a te apropia de dezlegarea tainei Rusiei. Dar, cum spune un alt mare geniu rus : „Cu arşinul n-o poţi măsura Cu mintea nu o poţi cuprinde Rusia-i altcum, altceva — în ea doar poţi să crezi fierbinte".5

Dostoievski reflectă toate contradicţiile spiritului rus, întregul său caracter antinomic, ce admite posibilitatea celor mai contradictorii judecăţi despre Rusia şi poporul rus. Urmărindu-l pe Dostoievski, poţi studia specificitatea structurii spirituale ruseşti. Ruşii îşi exprimă cel mai bine trăsăturile atunci cînd sînt apocaliptici sau nihilişti. Asta înseamnă că ei nu pot să vieţuiască într-lo medie a vieţii spirituale, într-o medie a culturii. Spiritul lor tinde spre extrem, spre limită. Aceşti doi poli, pozitiv şi negativ, exprimă una şi aceeaşi năzuinţă a sfîrşitului. Ce adîncă deosebire este între structura spiritului rus faţă de structura spiritului german — nemţii sînt mistici sau adepţi ai criticismului — sau faţă de structura celui francez — francezii sînt dogmatici sau sceptici. Sistemul spiritual rus este confuz în întruparea culturii şi în găsirea căii poporului în istorie. Este îndoielnic că un popor cu un asemenea spirit poate să fie fericit în istorie. Caracterul apocaliptic şi nihilismul, la capete opuse unul faţă de altul, religios şi ateist, de-molează deopotrivă cultura şi istoria ca medii ale căii. Adesea se întîmplă că este greu de determinat de ce rusul îşi proclamă răzvrătirea

împotriva culturii şi istoriei, şi demolează toate valorile, de ce se dezgoleşte sinucigaş : pentru că e nihilist sau pentru că este apocalptic şi tinde spre un final a toate izbăvitor al istoriei ? în cartea de însemnări, Dostoievski scrie : „Nihilismul a apărut la noi pentru că noi toţi sîntem nihilişti". Iar Dostoievski studiază pînă în străfunduri nihilismul rus. Polaritatea antinomică a spiritului rus face să coincidă nihilismul cu tendinţa religioasă a sfîrşitului lumii, a revelaţiei unui nou pămînt şi a unui nou cer. Nihilismul rus este un apocalips rusesc denaturat. O astfel de stare sufletească îngreunează foarte mult desfăşurarea istorică a poporului, crearea valorilor lui culturale, nu prieşte deloc disciplinei spirituale. Acest fapt l-a avut în vedere Konstantin Leontiev 6, cînd zicea că rusul poate să fie sfînt, dar nu poate fi cinstit. Cinstea este o medie morală, o virtute burgheză, ea nu interesează pe apocaliptici şi nihilişti. Această trăsătură s-a dovedit fatală pentru poporul rus, fiindcă doar cîţiva aleşi pot fi sfinţi, majoritatea fiind condamnată la ticăloşie. Puţini ating viaţa spirituală superioară, majorităţii fiindu-i destinată o viaţă culturală sub medie. De aceea în Rusia este atît de uimitor con-trastul între o pătură culturală superioară puţin numeroasă, între oameni trăind autentic întru spirit şi marea masă neculturală, în Rusia nu există un mediu cultural, o medie culturală şi aproape nici o tradiţie culturală. Cînd se raportează la cultură, aproape toţi ruşii sînt nihilişti. Cultura nu rezolvă problemele sfîrşitului, ale originii procesului universal, ea doar consfinţeşte media. Pentru copiii ruşi (o sintagmă îndrăgită de Dostoievski), absorbiţi de problemele universale fundamentale, de ideea de Dumnezeu şi nemurire, sau de organizarea oamenilor într-un nou tip de stat, dar şi pentru ateişti, socialişti şi anarhişti, cultura se prezintă ca un obstacol în calea lor spre punctul final. Săritura în neant îi aşează în opoziţie cu mediul istorico-cultural european. De aici rezultă ura împotriva formei şi a bazelor formale în drept, morală, stat, artă, filosofie, religie. Caracterul rus se dezgustă de formalismul culturii eu-ropene, străin lui. înzestrarea formală a rusului este neînsemnată. Forma introduce măsura, reţine, limitează, fortifică media. Revolta apocaliptică şi nihilistă spulberă toate formele, modifică toate graniţele, aruncă peste bord toate reţinerile. în cartea Prensentum und Socialismus, Spengler afirmă că Rusia este o lume cu totul deosebită, tainică şi de neînţeles pentru european. Aici Spengler descoperă „o răzvrătire apocaliptică împotriva antichităţii". Apocalipticii şi nihiliştii ruşi sălăşluiesc la marginile spiritului, răzbat dincolo de limitele sale.

Dostoievski a studiat în profunzime apocalismul spiritului rus, dar şi nihilismul său. A descoperit astfel o oarecare isterie metafizică a sufletului rus, înclinaţia către obsesional şi posedare. Tot el a studiat revoluţionarismul rus de care este strîns legată şi organizaţia „Sutelor negre"7. Destinul istoric rus i-a justificat previziunile. în mare măsură revoluţia rusă s-a înfăptuit conform lui Dostoievski şi oricît este de distrugătoare şi păgubitoare pentru Rusia, ea trebuie să fie recunoscută ca rusă şi naţională. Autodistrugerea şi arderea sinucigaşă în propriile flăcări sînt trăsături naţionale ruseşti. O astfel de structură a sufletului naţional i-a ajutat lui Dostoievski să aprofundeze sufletescul pînă la spiritual, să evadeze dintre limitele mediei sufleteşti şi să descopere noi cuprinsuri şi profunzimi spirituale. Dincolo de structurile ferm înstăpînite ale conturului sufletesc, dincolo de nuanţele sufleteşti pătrunse de lumina raţionalului şi subjugate normelor raţionale, Dostoievski descoperă o fire vulcanică. în creaţia sa au loc erupţii ale vulcanilor subpămînteni ai spiritului omenesc. Este adevărat că multă vreme s-a acumulat o energie spirituală revoluţionară, crusta a devenit tot mai mult vulcanică, iar la suprafaţă, în existenţa plată, sufletul a rămas echilibrat static, înlănţuit în hotarele sale, subjugat normelor. Şi, iată, în sfîrşit, are loc o rupere copleşitoare, o explozie de dinamită. Dostoievski a fost vestitorul revoluţiei spiritului. Creaţia sa exprimă dinamismul avîntat şi pătimaş al firii omeneşti. Omul se smulge din echilibrul său, încetează să mai ducă o existenţă în cadrul legii şi trece într-o altă dimensiune a existenţei. Odată cu Dostoievski ia naştere o nouă concepţie despre lume. Dostoievski a simţit chiar în sine această fire vulcanică, dinamismul excepţional al spiritului, parcursul său incendiar. îi scrie despre sine lui A. Maikov : „Mai rău decît toate e faptul că natura mea este ticăloasă şi puţin prea pătimaşă. în tot şi în toate ajung pînă la extrem, toată viaţa am trecut dincolo de limită". A fost un om cuprins de flăcările patimii spirituale interioare, spiritul i s-a mistuit în flăcări Iar din flăcările iadului, spiritul iese la lumină. Toţi eroii lui Dostoievski sînt el însuşi, calea sa proprie, diferitele laturi ale fiinţei sale, chinurile, întrebările, experienţa întru suferinţă. De aceea, în creaţia sa nu este nimic din epicul care redă existenţa obiectivă, latura obiectivă a vieţii. El nu are darul metamorfozei în diversitatea naturală a firii omeneşti, nu are nimic din ceea ce constituie latura forte a lui Lev Tolstoi. Scrierile lui Dostoievski nu sînt adevărate romane, sînt tragedii, dar nişte tragedii de un tip deosebit. Este vorba de tragedia interioară a

destinului uman, a spiritului unic care se dezvăluie doar în diferite un-ghiuri, în diferite momente ale traseului său. Lui Dostoievski i-a fost dat să cunoască omul în forfota sa pătimaşă, turbionară, furioasă, în dinamismul său excepţional. La el nu este nimic static, totul e în dinamica spiritului, într-o stihie incendiară, într-o patimă frenetică. Totul se înfăptuieşte ca într-un vîrtej, totul se roteşte în acest vîrtej. Cînd îl citim, ne simţim hipnotizaţi ca de o vîlvătaie. Dostoievski este un artist al mişcării subterane a spiritului. în această mişcare furtunoasă, toate glisează de la locurile lor obişnuite, şi de aceea arta sa se adresează unui viitor închipuit. Nu se adresează trecutului statornic, ca la Tolstoi. Avem de a face cu o artă de prooroc. El dezvăluie firea omenească, nu o cercetează în media sa stagnată, nu în existenţa de toate zilele, nu în formele normale şi normate ale existenţei, ci în subconştient, în alienare şi criză. Profunzimea firii omeneşti şi limitele ei se urmăresc şi se dezvăluie în alienare, nu în stare de sănătate, în crimă, nu în legalitate, în stihia nopţii şi a subconştientului, nu în exis-tenţa cotidiană sau în lumina dionisiacă. El este cufundat cu totul întro stihie dionisiacă, iar dionisiacul naşte tragedia, căci vîlvătăile dionisiace sînt adunate într-o atmosferă insuportabil de incandescentă. Dostoievski cunoaşte numai firea omenească extatică. După el, totul pare searbăd, ca şi cum am vizitat alte lumi, am fost în altă dimensiune, şi ne întoarcem în lumea noastră organică, măsurată, în spaţiul nostru tridimensional. Citirea în profunzime a lui Dostoievski este întotdeauna un eveniment capital în viaţă, lectura cauterizează, iar sufletul primeşte un nou botez, de foc. Cel care se împărtăşeşte de la lumea lui devine un om nou, i se deschid alte dimensiuni ale existenţei. Dostoievski este un revoluţionar al spiritului, lup-tînd împotriva osificării spirituale.Este frapantă opoziţia dintre Dostoievski şi Tolstoi. Dostoievski este vestitorul revoluţiei spiritului care va avea loc, el e într-o dinamică de foc, într-o comunicare cu viitorul. în acelaşi timp el este ferm un om al locului, a preţuit legătura cu tradiţiile, a păstrat cele sfinte, a recunoscut Biserica şi statul istoric. Tolstoi nu a fost niciodată un revoluţionar al spiritului, el e un artist static, al existenţei stagnante, în relaţie cu trecutul, nu cu viitorul, neavînd nimic dintr-un prooroc. Cîte-odată se răzvrăteşte împotriva tuturor tradiţiilor istorice şi religioase, neagă cu un radicalism nemaiîntîlnit Biserica şi statul istoric, nu doreşte nici un fel de continuitate în cultură. Dostoievski a demascat natura interioară a

nihilismului rus. Tolstoi se arată el însuşi un nihilist, un distrugător al valorilor sfinte. Dostoievski ştie despre revoluţia care se va înfăptui şi care întotdeauna începe în substratul spiritual. El prevede calea şi consecinţele ei. Tolstoi nu ştie că revoluţia a început în substratul spiritual, nu prevede nimic, el însuşi fiind cuprins, ca un orb, de una din laturile acestui proces revoluţionar. Dostoievski vieţuieşte în spirit şi de aceea recunoaşte tot. Tolstoi vieţuieşte în trup şi suflet şi de aceea nu poate să ştie ce se petrece în străfunduri şi nu prevede urmările. Arta lui Tolstoi poate să fie mai împlinită decît a lui Dostoievski, romanele sale sînt cele mai frumoase din lume. El este un artist al celor aşezate. Dostoievski se adresează celor în devenire. Arta devenirii nu poate să fie atît de desăvîrşkă ca arta celor aşezate. Dostoievski este un gînditor mai profund decît Tolstoi, ştie mai multe, cunoaşte antipozii vieţii. Tolstoi însă nu ştie a întoarce capul, priveşte înainte în linie dreaptă. Dostoievski interpretează viaţa din punctul de vedere al spiritului uman. înainte de orice, Tolstoi vede stratul mobil, natural al vieţii, procesele vegetale şi animalice. Dostoievski îşi bazează previziunile pe cunoştinţele sale despre spiritul uman. Tolstoi se răzvrăteşte oarecum liniar împotriva fiinţei umane vegetalo-animalice pe care o vede exclusiv aşa. Pentru Dostoievski liniaritatea morală a lui Tolstoi este imposibilă. Cu o măiestrie neasemuită, Tolstoi îmbracă în formă artistică formele aşezate ale vieţii. Ca artist al devenirii, pentru Dosto-ievski se arată a fi inaccesibilă realizarea artistică perfectă. Creaţia lui Tolstoi este apolinică. Cea a lui Dostoievski, dionisiacă. Şi încă într-un caz este interesantă relaţia Tolstoi — Dostoievski. Tolstoi a căutat toată viaţa pe Dumnezeu, la fel cum îl caută primitivul, omul natural8, anume dibuindu-l în natura sa depărtată. Cugetul i-a fost preocupat de teologie, dar el a fost un slab teolog. Pe Dostoievski nu-l chinuie atît tema lui Dumnezeu, cît cea privind omul şi soarta sa, îl fră-mîntă misterul spiritului. Cugetul i-a fost preocupat de antropologie, nu de teologie. El nu rezolvă tema lui Dumnezeu ca un primitiv, ca un om natural, ci asemenea unui creştin, ca om al spiritului. Problema omului este o problemă divină şi poate că taina lui Dumnezeu se dezvăluie mai bine prin taina omenească, decît prin agresarea naturală a Dumnezeului din afara omului. Dostoievski nu este un teolog, însă el a fost mai aproape de Dumnezeul cel viu decît Tolstoi; Dumnezeu i se relevă în soarta omului. Poate că se cade să fim mai puţin teologi şi mai mult antropologi.

A fost Dostoievski un realist? Inainte de a lua o hotă-rîre în această problemă e necesar să ştim : în general arta mare şi autentică este realistă. Lui Dostoievski însuşi îi plăcea uneori să se intituleze realist şi considera realismul său un realism al vieţii propriu-zise. Desigur, nu a fost niciodată realist în sensul în care critica noastră tradiţională a validat existenţa şcolii realiste a lui Gogol. în general, un astfel de realism nu există, cu atît mai mult nu a fost aşa Gogol şi, fireşte, nici Dostoievski. Orice artă autentică este simbolică, un pod între două lumi; ea celebrează realitatea cea mai profundă care este realul adevărat. Această realitate esenţială poate să fie exprimată artistic doar în simboluri, în artă ea nu poate să apară nemijlocit reală. Niciodată arta nu oglindeşte realitatea empiric, ea pătrunde întotdeauna în altă lume, dar această altă lume admite arta doar prin răsfrîngere simbolică. Arta lui Dostoievski se ocupă de realitatea spirituală profundă, de realul metafizic, fiind foarte puţin preocupată de existenţa empirică. Construcţia romanelor lui Dostoievski aminteşte foarte puţin de aşa-numitul roman „realist". Prin subiectul exterior, amintind de romane poliţiste neverosimile, se străvede o altă realitate. Nu realul empiric, al existenţei exterioare, al felului de viaţă, nu realitatea tipurilor autohtone, sînt reale la Dostoievski. La fel este real adîncul spiritual al omului, destinul lui spiritual. Este reală relaţia om—Dumnezeu, om—diavol, sînt reale ideile cu care trăieşte omul. Aceste dedublări ale spiritului uman, care constituie tema profundă a romanelor lui Dostoievski, nu sînt tratate realist. Conturarea uluitor de genială a raporturilor dintre Ivan Karamazov şi Smerdeakov, prin intermediul cărora se separă cei doi ,,eu" ai lui Ivan, nu poate fi numită realistă. Relaţiile între Ivan şi diavol sînt şi mai puţin realiste. Dostoievski ou poate fi numit realist nici în sensul realismului psihologic. El nu este un psiholog, ci pneumatolog şi metafizician-simbolist. Dincolo de viaţa conştientă se ascunde cea subcon-ştientă, iar de aceasta sînt legate presimţirile. Oamenii nu sînt legaţi numai de raporturi care se văd la lumina cotidiană a conştiinţei. Există lianţi mult mai tainici care duc spre adîncul vieţii inconştiente. La Dostoievski, întotdeaua o altă lume invadează raporturile dintre oamenii acestei lumi. Un liant tainic leagă pe Mîşkin de Nastasia Filippovna şi Rogojin, pe Raskol-nikov de Svidrigailov, pe Ivan Karamazov de Smerdeakov, pe Sţavroghin de Şchioapă şi Şatov. Toţi sînt încătuşaţi unul de altul prin legături parcă din altă lume. La Dostoievski nu există întîlniri şi raporturi

întîmplătoare. Totul se defineşte într-o altă lume, are un sens superior. La el nu există hazardul realismului empiric. Prin caracterul lor fatal toate întîlnirile parcă nu sînt din această lume. Toate conflictele complexe şi (relaţiile reciproce între oameni nu dezvăluie o realitate real-(obiectivă, ci o viaţă interioară, destinul interior al oamenilor. In aceste conflicte şi relaţii umane se soluţionează misterul omului, al destinului său, se exprimă „ideea" universală. Toate acestea seamănă prea puţin cu romanul „realist". Dacă s-ar putea numi realist, Dostoievski ar fi un realist-mistic. Istoricilor şi criticilor literari, doritori să descopere o serie de influenţe şi împrumuturi, le place să evidenţieze diferite influenţe asupra lui Dostoievski, îndeosebi în prima perioadă de creaţie. Se vorbeşte de influenţe de la Hugo, George Sand, Dickens, parţial de la E.T.A. Hoffmann. însă o adevărată înrudire are numai cu unul dintre cei mai mari scriitori occidentali: Balzac, care a fost la fel de puţin realist ca şi Dostoievski. Dintre marii scriitori ruşi, Dostoievski se alătură cel mai bine de Gogol, îndeosebi în primele povestiri. Dar relaţia faţă de om la Dostoievski este esenţial alta decît la Gogol. Gogol îşi însuşeşte omul în dezagregare, la el nu există oameni. Locul lor e luat de chipuri pocite. Din acest punct de vedere Andrei Belîi e mai aproape de Gogol. Dostoievski şi-a asumat în totalitate omul, l-a descoperit în căderea şi în limitarea sa. Cînd s-a înălţat la dimensiunea proprie şi a răsunat glasul său, Dostoievski a fost în afara tuturor influenţelor şi împrumuturilor, a fost un fenomen de creaţie unic şi irepetabil.„Insemnările din subterană" împart creaţia lui Dostoievski în două perioade. Pînă la „însemnări..." era încă psiholog, deşi cu psihologia sa originală el este un umanist plin de compătimire faţă de „oamenii sărmani", faţă de „umiliţi şi obidiţi" şi de eroii „Casei Morţilor". Cu „însemnările..." se înfiripă dialectica genială a lui Dostoievski. Deja el nu mai este psiholog, e metafizician, cercetează pînă în străfunduri tragedia spiritului uman. De acum nu mai e umanist în sensul vecHi al cuvîntului, are puţine în comun cu George Sand, Victor Hugo, Dickens etc. A rupt definitiv cu umanismul lui Belinski. Dacă este şi umanist, atunci umanismul său este cu totul nou, tragic. Omul pătrunde şi mai mult în esenţa creaţiei sale, iar destinul omului constituie obiectul exclusiv al interesului. însă omul nu se socoate în dimensiunea plată a umanismului, ci în cea de adîncime, ou lumea nou dezvăluită a

spiritului. Acum, pentru prima dată, se descoperă acea Atlantida umană care poartă numele de „dostoievskianism". Dostoievski devine definitiv un scriitor tragic. Caracterul martirizant al literaturii ruse atinge punctul maxim de tensiune. Suferinţa în privinţa destinului omului şi al umanităţii atinge punctul maxim de incandescenţă. în Rusia nu s-a instaurat niciodată spiritul şi creaţia renascentistă. Nu am cunoscut bucuria Re naşterii — aşa ne-a fost soarta amară. La începutul secolului al XlX-lea, în epoca lui Alexandru I, poate cea mai culturală din întreaga istorie rusă, a strălucit o clipă ceva asemănător Renaşterii. S-a ivit bucuria ameţitoare a unei creaţii abundente în poezie. O astfel de zare luminoasă a fost creaţia lui Puşkin.Dar această bucurie a abundenţei creatoare s-a stins repede, ea a fost otrăvită chiar la Puşkin. Marea literatură rusă a secolului al XlX-lea nu a urmat drumul creator al lui Puşkin. în întregime, ea se află cuprinsă de chinuri, de durerea mîntuirii universale, ispăşeşte un fel de vină. Tragicul chip îndurerat al lui Ceaadaev stă la originea mişcării cugetării ruse din secolul al XlX-lea, cugetare ajunsă la maturitate. Lermontov, Gogol, Tiutcev nu creează în spiritul abundent al Renaşterii, ei creează în chinuri şi dureri, nu există jocurile spumoase ale întrecerii intelectuale. Apoi întîlnim fenomenul uimitor al lui Konstan-tin Leontiev, după natura sa un om al Renaşterii secolului XVI, intrat în Rusia secolului XIX într-o Renaştere străină şi contradictorie, ce a pus capăt unui destin atît de trist şi dureros. în sfîrşit, culmile literaturii ruse sînt Tolstoi şi Dosto-ievski. în ei nu este renascentism. Ei se frîng în chinuri religioase, caută mîntuirea. Caracteristice pentru creatorii ruşi, şi ţinînd de caracterul lor naţional, sînt căutarea mîntuirii, arderea în dorinţa ispăşirii, suferinţa lumii. Prin Dostoievski, literatura rusă atinge o culme. Se scoate în evidenţă caracterul religios, de martiriu. în Dostoievski se condensează tot întunericul vieţii ruseşti, al destinului rus, dar se aprinde şi o lumină. Calea plîngerii literaturii ruse, plină de suferinţă şi căutare religioasă, trebuia să ducă la Dostoievski. Dar la el se iveşte deja o ruptură spre alte lumi, din falia deschisă se vede lumina. Tragedia lui Dostoievski, ca orice adevărată tragedie, presupune un catharsis, o curăţare şi o eliberare. Cei care se precipită spre întunericul situaţiilor fără ieşire, nu-l văd şi nu-l pricep. Citindunl pe Dostoievski ai o mare bucurie, o uriaşă eliberare a spiritului. Este bucuria prin suferinţă, este calea creştină. Dostoievski redă credinţa în om, în adîncimile umanului. Această credinţă nu

există în umanismul lînced. Acesta renaşte cînd crede în Dumnezeu. Credinţa în om înseamnă credinţa în Hristos, în Dumnezeu-Omul. Toată viaţa, Dostoievski a promovat sentimentul exclusiv şi unic al lui Hristos, dragostea extatică pentru El. în numele lui Hristos, şi din iubire nemărginită faţă de El, Dostoievski a rupt cu acea lume umanistă în care era prooroc Belinski. Credinţa lui Dostoievski în Hristos a trecut peste văpaia tuturor îndoielilor şi s-a călit în focul suferinţei. Dostoievski notează în însemnări : „Iar în Europa nu există şi nu au fost asemenea forţe ale expresiei ateiste. Aşa s-a făcut să nu cred ca un copil în Hristos şi în mărturisirea Sa. Peste marea văpaie a îndoielilor a trecut Osana ce-mi aparţine". Dostoievski şi-a pierdut credinţa tinereţii în „Schiller" — prin acest nume desemna el simbolic tot ce era „măreţ şi minunat", umanismul idealist. Credinţa în „Schiller" nu a făcut faţă ispitelor, credinţa în Hristos a suportat toate ispitele. A pierdut credinţa umanistă în om, dar a rămas fidel credinţei creştine în om, a adîncit, a întărit şi a înnobilat această credinţă. De aceea, Dostoievski nu a putut să fie întunecat, un pesimist incurabil. La el există o emanaţie luminoasă şi în ceea ce e mai întunecat, mai chiunit. Aceasta este lumina lui Hristos care iradiază şi întunericul. Dostoievski îl conduce pe om prin beznele dedublării, motivul fundamental dostoievskian, dar dedublarea nu-l nimiceşte definitiv pe om. Prin intermediul lui Dumnezeu-Omul, personalitatea umană poate fi redată vieţii.Dostoievski aparţine acelor scriitori care au reuşit să se dezvăluie pe sine în creaţia lor. în creaţia lui se oglindesc toate contradicţiile spiritului, toate profunzimile sale fără sfîrşit. Pentru el, creaţia nu e, ca în cazul multora, o acoperire a ceea ce are loc în străfunduri. El nu tăinuieşte nimic şi de aceea a reuşit să facă descoperiri uimitoare despre om. Prin destinul eroilor îşi povesteşte propriul destin, prin îndoielile lor — propriile îndoieli, prin dedublările lor — dedublările sale, prin experienţa criminală, — tainicele crime ale propriului spirit. Biografia lui Dostoievski interesează mai puţin decît creaţia. Scrisorile sînt mai puţin interesante decît romanele. El a introdus în romane totul despre sine. După ele poate fi studiat. De aceea, Dostoievski este mai puţin enigmatic decît mulţi alţi scriitori, e mai uşor de decodificat decît, de exemplu, Gogol. Acesta din urmă este unul din cei mai enigmatici scriitori ruşi. Nu se dezvăluie în operă, se acoperă, ducînd cu sine taina personalităţii în altă lume. Şi e puţin

probabil că va reuşi cineva să o dezlege vreodată. O astfel de enigmă va rămîne pentru noi şi personalitatea lui Vladimir Soloviov 9. în tratatele filosofice şi teologice, în publicistică, Soloviov s-a acoperit, nu s-a descoperit pe sine, în ele nu se oglindesc contorsiunile firii sale.Doar în unele poezii se poate ghici cîte ceva. Dostoievski nu e aşa. Particularitatea geniului său constă în faptul că a reuşit să se confeseze profund despre destinul propriu, care este totodată şi destinul universal al omului. El nu a ascuns idealul sodomie şi ne-a descoperit culmile idealului madonic. De aceea, creaţia lui Dostoievski este o revelaţie. Epilepsia nu este doar boala sa superficială, prin ea se deschid profunzimile spiritului său.Lui Dostoievski îi plăcea să se numească „autohton" şi proclama ideologia autohtonă. Faptul e adevărat în sensul că el a fost şi a rămas rus, legat organic de poporul rus, niciodată nu s-a rupt de rădăcinile naţionale. Dar nu s-a apropiat de slavofili, căci ţine de altă epocă. In comparaţie cu slavofilii, Dostoievski a fost un pribeag rus, un pelerin în lumile spirituale. Nu a avut casa şi pămîntul său, nu a deţinut „cuibul" confortabil al unor conace moşiereşti. Nu e legat de statica existenţei, e în dinamica ei, în zbucium. îl străbat şuvoaie care vin din viitor, se află în revoluţia spiritului. El e omul Apocalipsului. Slavofilii nu erau cuprinşi de maladia apocaliptică. Dostoievski înfăţişează cu precădere destinul pelerinului şi al renegatului rus. El consideră pelerinajul o pribeagă trăsătură rusească. Slavofilii erau tereştri, crescuţi pe pămîntul cu oameni, oamenii tari ai pămîntului. Pămîntul de sub ei e tare, dur. Dostoievski a fost un om subteran. Elementul lui este focul, nu pămîntul. Mişcarea sa este vîrtejul. Totul este altfel la Dos-toievski faţă de slavofili. Se raportează altfel faţă de Europa occidentală, e un patriot al Europei, nu numai al Rusiei ; se raportează altfel faţă de perioada lui Petru cel Mare, e scriitorul perioadei petersburgheze, artistul Petersburgului. Slavofilii se dedicau în totalitate existenţei cotidiene. Dostoievski era dedublat. Vom reveni la diferenţele dintre ideile lui Dostoievski şi ale slavofililor despre Rusia. Acum aş vrea să stabilesc faptul că Dostoievski nu e un tip slavofil. După maniera sa de existenţă a fost un tipic scriitor rus, un literat ce a trăit din munca sa. Nu ţi-l poţi închipui în afara literaturii. A trăit din literatură : material şi spiritual. Nu a fost legat de nimic altceva dedt de literatură. A avut soarta amară a scriitorului rus.Intr-adevăr, este uimitoare mintea lui Dostoievski, ascuţimea ei

neobişnuită ! El este unul dintre cei mai inteligenţi scriitori ai literaturii universale. Mintea nu-i corespunde doar darului său artistic, poate că îl şi depăşeşte. Din acest punct de vedere se deosebeşte de Tolstoi care este înzestrat cu o minte greoaie, liniară, aproape plată, ce nu se află la înălţimea genialului său har artistic. Nu Tolstoi, ci Dostoievski a fost un mare gînditor. Creaţia lui Dostoievski este uimitor de strălucitoare, o seînteietoare şi pătrunzătoare revelaţie a minţii. Dintre toţi marii scriitori, după forţa şi ascuţimea minţii, poate fi comparat doar cu Shakespeare, mintea uriaşă a Renaşterii. Chiar Goethe, cel mai mare dintre cei mari, nu a fost înzestrat cu o asemenea ascuţime, cu o similară pătrundere dialectică. Faptul este cu atît mai uimitor, cu cît Dostoievski este cuprins de stihia dionisiacă, orgiastică. De obicei, cînd această stihie îl cuprinde pe om, ascuţimea şi agerimea minţii se tulbură, însă, la Dostoievski, orgia, extazul, gîndul însuşi, dialectica ideilor, sînt ele însele dionisiace. El este cuprins de ideea-furor, de vîrtejul de foc al ideii. Dialectica ideilor la Dostoievski îmbată, dar în această îmbătare gîndul nu-şi pierde firul, jdeea atinge limita. Cei care nu se interesează de dialectica de idei a lui Dostoievski, de căile tragice ale cugetării sale geniale, cei pentru care el este doar artist şi psiholog, nu ştiu multe despre Dostoievski, nu-i pot înţelege spiritul. în creaţia lui Dostoievski se soluţionează artistic unele obiective ideatice, o mişcare tragică a ideilor. Eroii din subterană sînt idei, Raskolnikov este idee, Stavroghin, Kirillov, Şatov, Piotr Verhonenski — idei, Ivan Karamazov este şi el idee. Toţi eroii lui Dostoievski sînt devoraţi de o idee oarecare, îmbătaţi de idee, toate discuţiile din romane prezintă o uimitoare dialectică a ideilor. Tot ceea ce a scris a fost despre „blestematele" probleme ale universului. Ceea ce nu înseamnă deloc că Dostoievski a scris romane tendenţioase a these, în scopul desfăşurării umor idei. Ideile sînt cu totul imanente artei sale, el dezvăluie artistic viaţa ideilor. Dostoievski este un scriitor „de idei" în sensul platonician al cuvîntului, iar nu în sensul contrar în care se foloseşte această sintagmă în critică. El contemplă ideile primordiale, aflate însă întotdeauna în mişcare, în dinamică, în destinul lor tragic, nu în repaos. Dostoievski spunea foarte modest despre sine : ,,Sînt cusut în filosofie (dar nu îndrăgostit de ea, în dragostea faţă de ea sînt tare)". Asta înseamnă că nu a acceptat filosof ia academică. Geniul său intuitiv a cunoscut căile proprii de fi-losofare. El a fost un adevărat filosof, un mare filosof rus. A dăruit filosofiei infinit de mult. Cugetarea filosofică

e datoare să-şi însuşească contemplaţiile sale. Creaţia lui Dostoievski este extrem de importantă pentru antropologia filosofică, pentru filosofia istoriei, filosofia religiei şi pentru filosof ia morală. Facem filosofie despre factorul ultim sub semnul lui Dostoievski. Filosofia tradiţională se ocupă doar cu factorul penultim.Dostoievski descoperă o nouă lume, redă omului profunzimea sa spirituală. Această profunzime spirituală i-a fost răpită şi aruncată în tăria transcedentală, la o înălţime inaccesibilă pentru om. Iar omul a răsmas în zona medie a sufletului său, la suprafaţa propriei fiinţe. El a încetat să mai simtă dimensiunea adîncimii. Acest proces de înstrăinare de lumea spirituală profundă începe în sfera religios-bisericească, ca îndepărtare într-o lume exclusiv transcedentală a vieţii sale spirituale şi creare a unei religii pentru suflet, tinzînd către lumea spirituală răpită. Acest proces sfîrşeşte în pozitivism, agnosticism şi materialism, adică într-o deplină pierdere a sufletului omului şi al lumii. Lumea transcedentală se deplasează spre incognoscibil. Toate căile comunicării se întrerup şi, în final, această lume este negată cu totul. Ura creştinismului oficial faţă de orice fel de gnosticism trebuie să se încheie prin afirmarea agnosticismului. înlăturarea profunzimii spirituale a omului în afară trebuia să ducă la negarea oricărei experienţe spirituale, la închiderea fiinţei în realitatea „materială" şi „psihologică". Spiritualiceşte, Dostoievski înseamnă o întoarcere înăun-tru, spre profunzimile spirituale, spre experienţa spirituală, înseamnă o redare către om a propriei profunzimi spirituale, o falie în realitatea închisă „materială" şi „psihologică". Pentru el, omul nu este numai o fiinţă „psihologică", dar şi una spirituală. Spiritul nu este în afara omului, ci în interiorul său.Dostoievski afirmă nemărginirea experienţei spirituale, elimină toate îngrădirile, spulberă toate punctele de control. Depărtările spirituale se deschid în mişcarea interioară imanentă. în om şi nu dincolo de om se recunoaşte Dumnezeu. De aceea, Dostoievski poate fi recunoscut ca un spirit imanent în sensul cel mai adine al acestui cuvînt. Aceasta şi este calea libertăţii deschisă de Dostoievski. El dezvăluie pe Hristos în adîncul omului, prin suferinţă şi prin libertate. Religia lui Dostoievski este opusă tipului autoritar-transcendental de religiozitate. Este cea mai liberă religie pe care a cunoscut-o omenirea, respirând patosul libertăţii. în conştiinţa sa religioasă, Dostoievski nu a atins niciodată plenitudinea definitivă, nu a învins niciodată pînă la capăt contradicţiile, el a rămas

pe cale. Dar patosul pozitiv s-a manifestat într-o extraordinară religie a libertăţii şi a iubirii libere. în „Jurnalul scriitorului" se pot găsi locuri în care se contrazice o asemenea înţelegere. Dar trebuie să spunem că „Jurnalul scriitorului" include în sine şi toate ideile de bază ale lui Dostoievski, împrăştiate în diferite pagini. Acolo este deja dialectica „Legendei Marelui Inchizitor" în care se afirmă religia libertăţii. în contradicţie cu o părere exprimată adesea, trebuie să insistăm energic pe faptul că spiritul lui Dostoievski nu a avut o direcţie negativă, ci pozitivă. Patosul său a fost unul al afirmării, nu al negaţiei. El a acceptat pe Dumnezeu, omul şi lumea peste toate chinurile dedublării şi întunericului. Dostoievski a înţeles pînă la capăt natura nihilismului rus. Iar, dacă a negat ceva, atunci acesta a fost nihilismul. El este anti-nihilist. Acest fapt îl deosebeşte de Lev Tolstoi care a fost contagiat de negaţia nihilistă. Azi, Dostoievski ne este mai apropiat decît altă dată. Ne-am apropiat iarăşi şi descoperim multe lucruri noi la el, în lumina cunoaşterii, parcurse o dată cu destinul tragic rus.

CAPITOLUL IIOMUL

Dostoievski a avut doar un singur interes devorator, o singură temă, căreia i s-a dăruit cu toate forţele sale creatoare. Această temă este omul şi destinul său. Nu putea să nu frapeze exclusivitatea antropologismului şi antropocentrismului la Dostoievski, care a fost absorbit numai de problemele omului. Pentru el, omul nu este un fenomen dintr-un şir, fie el şi superior. Omul este un microcosmos, centrul existenţei, soarele în jurul căruia se învîrt toate. Totul este în om şi pentru om. în om se află misterul vieţii universale. A rezolva problema omului înseamnă a rezolva problema lui Dumnezeu. Toată creaţia lui Dostoievski este axată pe reprezentarea omului şi a destinului său, reprezentare dusă pînă la înfruntarea lui Dumnezeu, dar care îşi găseşte rezolvarea prin încredinţarea destinului Omului către Dumnezeu-Omul-Hristos. O astfel de conştiinţă exclusiv antropologică este posibilă doar în lumea creştină, în epoca creştină a istoriei. Lumea antică nu cunoştea un astfel de raport faţă de om. Acest creştinism a întors întreaga lume spre om şi a făcut din om un soare al lumii. Iar antropologis-mul lui Dostoievski este profund creştin. Raportarea exclusivă la om face din el un scriitor creştin. Umaniştii nu cunosc un astfel de raport, pentru ei omul este

doar fiinţă naturală. Dostoievski dezvăluie viciul lăuntric al umanismului, inconsistenţa sa în rezolvarea tragediei destinului uman.La Dostoievski nu este nimic în afară de om, nu există natură, nu există lumea lucrurilor, nici chiar în om nu există ceea ce îl leagă de lumea naturală, de lumea lucrurilor, de existenţa şi de structura obiectivă a vieţii. Există doar spiritul omenesc şi numai acesta merită a fi cercetat. N. Strahov, care-l ştia bine pe Dostoievski, spunea despre el : „Toată atenţia îi era îndreptată către oameni, spre natura şi caracterul lor.Il interesau oamenii, exclusiv oamenii, cu factura lor sufletească, cu modul lor de a fi, cu sentimentul şi cugetările lor". In timpul unei călătorii peste hotare : „Pe Dostoievski nu-l preocupa în mod deosebit nici natura, nici sentimentele istorice, nici operele de artă". E adevărat, la Dostoievski există oraşul, cartierele mizere, cîrciumile murdare şi infectele camere mobilate. Dar oraşul este doar mediul omului, doar o canava a destinului său tragic, oraşul este încorporat de om, nu are existenţa de sine stătătoare, este doar fundalul omului. Omul s-a smuls din natură, s-a rupt de rădăcinile sale organice şi a căzut în mahalalele dezgustătoare unde se frămîntă în chinuri. Oraşul reprezintă destinul tragic al omului. Petersburgul, pe care l-a simţit şi ka descris atît de minunat, este un spectru plăsmuit de un om rătăcit şi izolat. în atmosfera înceţoşată a acestui oraş fantomatic se nasc gînduri nebuneşti, se coc proiecte de crime în care se relevă limitele naturii umane. Totul este concentrat, înnodat în jurul omului, care a fost rupt de temeiul divin. Tot ceea ce este exterior — oraşul şi atmosfera sa deosebită, odăile mobilate urît, cîrciumile fetide şi murdare, subiectul romanului — e doar semn, simbol al lumii interioare, spirituale a omului, doar răsfrîngere a destinului uman interior". Pentru Dostoievski nimic din ceea ce este exterior, maturai, social sau ţine de existenţa cotidiană nu are caracterul unei realităţi de sine stătătoare. Cîrciumile murdare, în care „copiii ruşi" discută problemele capitale, sînt doar ele-mente simbolic oglindite ale spiritului uman şi ale dialecticii ideilor. Iar toată complexitatea subiectului, mulţimea personajelor care se ciocnesc, urmare a unei atracţii pătimaşe, în vîr-tejul pasiunilor sînt doar destine răsfrînte ale unui unic spirit uman în profunzimea sa interioară. Totul se roteşte în jurul misterului omului, totul e necesar pentru dezvăluirea elementelor interioare ale destinului său.în construcţia romanului lui Dostoievski există o puternică focalizare. Toate lucrurile curg către un personaj central sau acest personaj central

tinde către toate celelalte. Acest 0111 este o enigmă şi toţi îi dezleagă taina. Iată, de exemplu, „Adolescentul", una dintre cele mai minunate şi insuficient apreciate creaţii. Totul se învîrte în jurul personalităţii centrale a lui Versilov, unul dintre cele mai încîntătoare personaje dostoievskiene, totul este saturat de raporturile pasionale faţă de el, de atracţia faţă de el sau de respingerea sa. Toţi au o singură „afacere" : să dezlege taina lui Versilov, misterul personalităţii sale, a destinului său straniu. Antagonismul firii lui Versilov îi uimeşte pe toţi. Nimeni nu-şi poate găsi alinare pînă ce nu va dezlega taina firii versiloviene. Aceasta este o autentică şi serioasă „afacere", adînc umană, de care sînt pre-ocupaţi toţi. în general, la Dostoievski, nu există „afaceri" de altă natură. Dintr-un punct de vedere obişnuit, eroii lui Dostoievski pot să facă impresia unor trîndavi. Dar tocmai raporturile dintre oameni constituie „afacerea" cea mai serioasă, singura serioasă. Omul este deasupra oricărei „afaceri", el este singura „afacere". Nici o alta, a nimănui, nici un alt proiect de viaţă nu poţi întîlni în împărăţia umană nemărginită şi atît de diversă a lui Dostoievski. Se formează un centru, personalitatea umană centrală şi totul se roteşte în jurul acestei axe. Se încheagă un vîrtej de relaţii umane pasionale şi toate sînt antrenate în mişcarea sa. Toate se rotesc cu furie în acest vîrtej care se înalţă din străfundul firii, din nemărginita fire subterană, vulcanică a omului. Cu ce se ocupă adolescentul, fiul nelegitim al lui Versilov, ce trebăluieşte de dimineaţa pînă seara, unde se grăbeşte el mereu, neavînd nici timp, nici odihnă ? Zile întregi aleargă de la unul la altul ca să afle „taina" lui Versilov, să dezlege misterul individualităţii sale. Aceasta este o „afacere" serioasă. Toţi simt importanţa lui Versilov, pe toţi îi frapează contradicţiile firii sale. La toţi le sare în ochi iraţio-nalitatea profundă a caracerului său. Este pus în scenă misterul vieţii lui Versilov. E vorba de enigma omului, a destinului uman, fiindcă în caracterul complicat, contradictoriu şi iraţional al lui Versilov, în soarta unui om neobişnuit, este ascuns misterul omului în general. Pare că nu este nimeni în afară de Versilov, toţi există doar pentru el şi în relaţie cu el, toţi îi semnalează destinul interior. Aceeaşi construcţie focalizată este caracteristică şi pentru „Demonii". Stavroghin este soarele în jurul căruia se rotesc toţi. în preajma lui Stavroghin se înalţă vîrtejul care duce spre demonizare. Toţi converg spre el ca spre un soare, toţi se revendică de la el şi se întorc la el. Toţi alcătuiesc soarta lui. Şatov, Piotr Verhovenski, Kirillov, sînt doar părţi ale personalităţii sale în

dezagregare, doar emanaţii ale acelei personalităţi neobişnuite, prin intermediul că-nora Stavroghin secătuieşte. Taina lui Stavroghin este singura temă a „Demonilor". Singura „afacere", care-i absoarbe pe toţi, este „afacerea" Stavroghin. Demonizarea revoluţionară este doar un moment al destinului lui Stavroghin — semnalarea realităţii interioare a lui Stavroghin, a angoasei sale. Adîncimea omului lui Dostoievski nu poate să se exprime şi să se evidenţieze niciodată în existenţa stagnantă ; străfundul se dezvăluie întotdeauna în torentul de foc în care se topesc şi ard toate formele dure, toate lingourile răcite şi întărite. în acest mod Dostoievski intră în profunzimea contradicţiilor firii umane, care la alţi artişti sînt învăluite. Dezvăluirea profunzimii omului atrage catastrofa nelimitatului. Astfel se dezvăluie în „Demonii" scindarea unei personalităţi umane neobişnuite, care şi-a epuizat forţele proprii în nemărginirea tendinţelor sale, fiind incapabilă de opţiune şi jertfă.Concepţia „Idiotului" este contrapusă celei din „Adolescentul" şi „Demonii". în „Idiotul", toate mişcările nu duc spre figura centrală a priţului Mîşkin, ci de la ea către ceilalţi. Mîşkin decodifică pe toţi, în primul rînd pe cele două femei, Nastasia Filippovna şi Aglaia, fiind plin de presentimente profetice şi prevederi intuitive. El sare în ajutorul tuturor. Relaţiile umane constituie singura „afacere" pe care o stăpîneşte deplin. El trăieşte într-nu extaz liniştit. în jurul său sînt vîr-tejuri furtunoase. Fundamentul tainic-iraţional, „demonic", din Stavroghin şi Versilov tensionează şi încinge atmosfera înconjurătoare, dă naştere în jur unei rătăciri de îndrăciţi. Tot iraţională, dar „angelică", este temelia din Mîşkin care nu dă naştere demonizării, dar acest fundament nu poate lecui de de-nionizare, deşi Mîşkin vrea din tot sufletul să fie tămăduitor. Mîşkin nu este un om deplin, e neterminat, natura sa este luminoasă, dar păguboasă. Mai tîrziu, Dostoievski a încercat să ne prezinte un om deplin în Aleoşa. Este foarte interesant faptul că în timp ce „întunecaţi" precum Stavroghin, Versilov, Ivan Karamazov se dezvăluie, toţi se mişcă spre ei, „luminoşii" — Mîşkin, Aleoşa, dezvăluie ei înşişi pe alţii, de la ei mişcarea călăuzeşte spre toţi. Aleoşa ghiceşte pe Ivan („Ivan — ghicitoarea"), Mîşkin pre-vede în sufletul Nastasiei Filippovna şi al Aglaiei. „Luminoşii", Mîşkin, Aleoşa, sînt înzestraţi cu harul prevederii, ei vin în ajutorul oamenilor, „întunecaţii" Stavroghin, Versilov, Ivan Karamazov sînt înzestraţi cu firi misterioase care-i chinuie, îi torturează. Aceasta este concepţia mişcării centripete şi

centrifuge din romanele lui Dostoievski. Alta este concepţia din „Crimă şi pedeapsă". Aici soarta omului nu se dezvăluie în pluritatea umană, în atmosfera încinsă a conexiunilor umane. Raskolnikov dezvăluie limitele naturii umane prin el însuşi, experimentează asupra propriei firi. „întunecatul" Raskolnikov nu este încă o „ghicitoare" asemeni lui Stavroghin sau Ivan. Este doar un stadiu în destinul omului, pe calea voinţei de sine, a arbitrarului, pre-figurînd pe Stavroghin şi Ivan Karamazov, e un stadiu mai puţin complex. Nu atît Raskolnikov este enigmatic cît crima sa. El îşi depăşeşte limitele. Arbitrarul însă nu a schimbat în chip radical natura umană. Eroul din „însemnări din sub-terană", Raskolnikov, pun probleme, au taine. Versilov, Ivan Karamazov, Stavroghin sînt ei înşişi problemele şi tainele.înainte de orice, Dostoievski este un mare antropolog, un experimentator al naturii umane. El deschide calea spre o nouă ştiinţă despre om şi aplică în acest sens o metodă nouă, neîn-tîlnită pînă acum. Ştiinţa artistică sau arta ştiinţifică a lui Dostoievski cercetează firea umană în străfundul [limitatului ei, scoate la iveală cele din urmă straturi subterane. Dostoievski supune omul unui experiment spiritual, îl pune în situaţii excepţionale, distruge pojghiţa exterioară, rupîndu-l de toate elementele vieţii cotidiene. El îşi desfăşoară cercetările antropologice prin intermediul artei dionisiace, penetrînd profunzimile misterioase ale naturii umane. în acest adînc pătrunde un vîrtej frenetic, extatic. Toată creaţia lui Dostoievski este o antropologie vijelioasă. Portiţa spre cunoaşterea lui Dostoievski o găsesc doar cei care pătrund în acest vîrtej. în antropologia lui nu este nimic static, împietrit, totul e dinamic, în mişcare, un torent de lavă încinsă. Dostoievski se strecoară în hăul întunecos care se cască în interiorul omului, cercetează întu-nericul. Dar şi în întuneric străluceşte o lumină. El vrea să aducă lumină din întuneric. Dostoievski abordează omul lăsat în libertate, sustras legii, căzut din ordinea cosmică, şi îi cercetează destinul, relevă consecinţele inevitabile ale libertăţii. înainte de orice, îl interesează destinul omului în libertate. Aceasta din urmă se metamorfozează în arbitrar. Iată unde se dezvăluie natura umană. Fiinţa umană sub semnul legii, pe teren ferm, nu relevă taina firii omeneşti. Dostoievski se interesează în mod deosebit de destinul omului în momentul cînd acesta se ridică împotriva ordinii obiective a universului, se rupe de natură, de rădăcinile ei organice şi îşi proclamă voinţa de sine, arbitrarul. Renegîndu-şi viaţa naturală, organică, Dostoievski îl aruncă

în purgatoriul şi infernul oraşului, unde îşi duce crucea osîndei sale, îşi ispăşeşte vina.Este instructiv să confruntăm relaţia faţă de om la Dante, Shakespeare şi Dostoievski. La Dante, omul este o parte organică a ordinii obiective a universului, a cosmosului divin. El este un membru al unui sistem ierarhic. Deasupra sa este cerul, dedesubt — infernul. Dumnezeu şi diavolul sînt realităţi ale ordinii universale, date omului dinafară. Cercurile infernului cu chinurile lor îngrozitoare confirmă numai existenţa unei ordini universale divine şi obiective. Dumnezeu şi diavolul, cerul şi infernul, nu se relevă în profunzimile spiritului uman, în experienţa spirituală de nepătruns, ci sînt date omului care posedă realitatea lor, asemănător realităţilor lumii materiale, obiectuale. Această concepţie de viaţă medievală este încă strîns legată de concepţia antică a omului. Omul percepea cerul de deasupra cu ierarhia sa cerească, iar sub el infernul. Dante a fost un exponent genial al concepţiei omului medieval. Cosmosul, ca organism ierarhic, nu era încă zdruncinat, omul şedea ferm la locul lui. Odată cu epoca Renaşterii, cu începutul unor vremuri noi, contemplarea lumii se schimbă radical. începe afirmarea de sine a omului. Omul se izolează în lumea sa naturală. Cerul şi infernul se închid pentru el. Se deschide infi-nitatea lucrurilor, deja nu mai este un cosmos unic, ierarhic-organizat. Cerul astronomic infinit şi gol e departe de cerul lui Dante, un cer medieval. Şi este de înţeles angoasa pe care i-o inspiră lui Pascal infinitatea spaţiilor. Omul este pierdut în aceste spaţii infinite, care nu au structură cosmică. Dar el iese în vasta lume a sufletului, se lipeşte mai tare de pă-mînt, se teme să se dezlipească de acesta, se teme de infinitatea străină pentru el. începe epoca umanistă a noii istorii în care reînvie forţele creatoare ale omului. Omul se simte liber, neîncătuşat nioi într-un fel de ordinea cosmică obiectivă, venită din afară. Shakespeare a fost unul dintre cele mai mari genii ale Renaşterii. Creaţia lui dă la iveală pentru prima oară lumea sufletească a omului, lume complicată şi diversă, o lume a pasiunilor, a jocului de forţe, o lume plină de energie şi putere, în creaţia lui Shakespeare, cerul şi infernul lui Dante nu mai există. Poziţia omului la Shakespeare este determinată de concepţia umanistă despre lume. Această concepţie umanistă se adresează lumii sufleteşti a omului, nu celei spirituale, pro-funzimii spirituale. Omul se călăuzeşte după viaţa sufletească periferica, se rupe de centrii spirituali. Shakespeare a fost cel mai mare

psiholog al artei umaniste.Dostoievski se află în altă epocă, în altă vîrstă a omului. Omul nu mai aparţine acelei ordini cosmice obiective, căreia îi aparţinea lui Dante. în noua istorie omul a încercat să se instaleze definitiv la suprafaţa pămîntului, s-a închis în lumea sa pur-omenească. Dumnezeul şi diavolul, cerul şi iadul, au fost împinşi definitiv în sfera incognoscibilului, cu care nu există nici un fel de căi de comunicare. Omul a devenit bidimensional, o fiinţă plată, lipsită de dimensiunea adîncimii. I-a rămas numai sufletul, spiritul i-a zburat. Forţele creatoare ale epocii renascentiste s-au epuizat. S-a destrămat bucuria Renaşterii, jocul forţelor creatoare. Omul a simţit că pămîntul de sub el nu este atît de ferm şi neclintit cum i se păruse lui. Din partea interzisei dimensiuni a adîncului au început să se audă lovituri subterane, să iasă la suprafaţă vulcani subpămînteni. Bezna s-a desfăcut în însuşi adîncul omului şi de acolo au apărut din nou Dumnezeu şi diavolul, cerul şi iadul. Dar primele mişcări în profunzime trebuiau să aibă loc în întuneric. Lumina cotidiană a lumii sufleteşti şi a celei materiale, către care s-a îndreptat omul, a început să se stingă, iar o altă lumină nu a început să ardă imediat în loc. Toată istoria nouă a fost o încercare a libetăţii umane, s-a dat frîu liber forţelor umane. Dar la sfîrşitul acestei epoci istorice, încercarea libertăţii umane capătă o altă dimensiune, o altă profunzime, este pus la în-ercare destinul uman. Căile libertăţii transced din lumea sufletească, pătrunsă de lumina cotidiană a noii istorii, în lumea spirituală. Iar această lume spirituală a trebuit la început să facă impresia unei sărituri în infern. Omului i s-au revelat din nou Dumnezeu şi cerul, nu numai diavolul şi infernul, dar toate acestea nu ca în vechea ordine obiectivă, dată din afară, ci ca o întîlnire ai profunzimea esenţială a spiritului uman, ca o realitate dezvăluită din interior. Aceasta este creaţia lui Dostoievski. Omul ocupă o cu totul altă poziţie decît la Dante şi Shakespeare. El nu mai aparţine ordinii obiective, dar nu ră-mîne la suprafaţa pămîntului sau la suprafaţa sufletului său. Viaţa spirituală îi este returnată, dar din adînc, din interior, prin întuneric, prin purgatoriu şi infern. De aceea calea lui Dostoievski este cea a imanenţei spirituale, nu a transcedenta-lităţii. Ceea ce nu înseamnă, fireşte, că el neagă realitatea transcendentului.Calea omului către libertate începe cu individualismul extrem, cu solitudinea şi revolta împotriva ordinii exterioare. Ia amploare un

egoism excesiv, se descoperă subteranul. Omul de la suprafaţă, trece în subterană. Apare un om ciudat, infernal, care îşi exprimă propria dialectică. Pentru prima oară, în geniala dialectică a „însemnărilor din subterană", Dostoievski face o serie întreagă de dezvăluiri despre natura umană, care este polară, antinomică şi iraţională. Omul are o nevoie inve-terată de iraţional, de libertate nebună, de suferinţă, nu tinde neapărat spre avantaje. Arbitrarul din sine îl face să prefere suferinţa. Nu se împacă cu organizarea raţională a vieţii. Libertatea este deasupra fericirii. Ea nu înseamnă dominarea raţiunii asupra stihiei sufleteşti, libertatea este iraţională, îi atrage fiinţa dincolo de graniţele impuse. Această libertate nemărginită îl chinuie, îl duce la pieire. însă omul preţuieşte suferinţa şi etincţia. Dezvăluirile despre om făcute de Dostoievski în „subterană" determină destinul lui Raskolnikov, al lui Stavroghin, al lui Ivan Karamazov şi al altora. începe pelerinajul de mucenic al omului pe căile libertăţii arbitrare. Pelerinajul îl va duce la ultimele limite ale dedublării. Dialectica despre om şi destinul său începe cu „însemnările din subterană", se va contura în romane şi îşi va găsi desăvîrşirea în „Legenda despre Marele Inchizitor". Ivan Karamazov va fi ultima etapă a drumului libertăţii, care a trecut prin arbitrar şi revoltă împotriva lui Dumnezeu. După aceea ies la iveală chipurile lui Zosima şi Aleoşa. Am făcut observaţia că toată dialectica tragică privind omul îşi găseşte rezolvarea în chipul lui Hristos din Legendă. Dar cu ce începe ? Omul din subterană respinge orice rînduială raţională, armonia şi fericirea generală. „Eu, bunăoară, nu m-aş mira cîtuşi de puţin — spune eroul din însemnări din subterană — dacă la mijlocul viitoarei cuminţenii generale va apărea ho-dorong-tronc un gentlemen cu mutră vulgară, sau, mai bine zis, retrogradă şi ironică, şi, cu mîinile-n şolduri, va spune : ce-ar fi, domnilor, să ardem cuminţeniei ăşteia un picior colea şi s-o aruncăm să nu se vadă ? Dăm dracului logaritmii ăştia şi trăim iarăşi după voinţa noastră stupidă ! (subl. Nikolai Ber-diaev). Asta încă n-ar fi nimic; partea dureroasă e că se vor găsi neapărat imitatori, pentru că aşa-i făcut omul. Şi toate, dintr-un motiv cu desăvîrşire minor, despre care, cred, nici n-ar merita să vorbim : din pricină că omul a ţinut totdeauna şi oriunde, orice ar fi fost el, să acţioneze cum o vrea, nu cum îi dictează raţiunea, interesul; vezi bine, poţi voi şi împotriva propriului tău interes, ba uneori chiar aşa trebuie categoric. Propria-ţi vrere liberă, un capriciu al tău, fie el oricît de bizar, propria ta fantezie, incitată poate uneori pînă la demenţă —

iată folosul acela superfolositor, trecut cu vederea, neîncadrat în clasificări, graţie căruia se duc dracului întotdeauna toate sistemele şi teoriile. De unde au scos-o înţelepţii ăştia că omul are nevoie de nu ştiu ce vrere normală, virtuoasă ? Pe ce bază şi-au închipuit ei că omul are nevoie de o voinţă neapărat rezonabilă şi avantajoasă ? Omului îi trebuie doar vrere de sine stătătoare, oricît l-ar costa această independenţă şi oriunde l-ar duce ea" 10. „Există un caz, unul singur, cînd omul poate să-şi dorească înadins, conştient, ceva dăunător, stupid, chiar foarte stupid : anume să-şi dorească dreptul de a-şi dori ceva oricît de stupid, fără a fi legat de îndatorirea de a-şi dori neapărat ceva rezonabil. Pentru că acest ceva foarte stupid, acest capriciu al său, s-ar putea să fie într-adevăr, domnilor, cu deosebire în anumite cazuri, mai folositor semenilor noştri decît toate cîte sînt pe pămînt. Printre altele, ne poate fi mai folositor decît toate foloasele chiar şi în cazul cînd ne dăunează, cînd vine în flagrantă contradicţie cu cele mai lucide construcţii ale raţiunii noastre despre foloase ; asta pentru că, în orice caz, îngăduie să ne păstrăm lucrul cel mai de seamă, adică personalitatea şi individualitatea" (subl. N. B.). Omul nu este aritmetică, el este o fiinţă problematică şi enigmatică. Natura sa este antinomică şi polară pînă în profunzime. „La ce te poţiaştepta din partea omului, dacă-i o fiinţă înzestrată cu asemenea însuşiri bizare ? (...). El va dori într-adins cine ştie ce păguboasă aiureală, vreo supremă absurditate neeconomicoasă ; asta, numai şi numai ca să toarne cumva într-atîta cuminţenie pozitivă ceva din funestul său element fantastic. Anume visele fantasmagorice va dori să şi le păstreze, adică nerozia-i ticăloasă : doar pentru a-şi confirma, de parc-ar fi neapărat necesar să şi-o tot confirme, că oamenii mai sînt încă oameni, nu clape de pian". „Dacă veţi spune că şi astea pot fi dinainte calculate după tabele, şi haosul, şi bezna, şi blestemele, deci că însăşi posibilitatea calculului preliminar va bara nebunia, deci că raţiunea va precumpăni, atunci vă voi răspunde că omul se va preface nebun, pentru ca, pierzîndu-şi într-adins minţile, să-şi facă totuşi cheful : cred în asta şi răspund de asta pentru că, pe cît se vede, ce altă treabă are omul decît să-şi dovedească In fiece clipă că-i om şi nu buton" (subl. N. B.).„Mai poate fi vorba de proprie voinţă, cînd lucrurile vor ajunge la tabel şi la aritmetică, deci cînd vor acţiona numai acei doi ori doi fac patru ? Doi ori doi fac patru şi fără voinţa mea. Aşa să fie propria ta voinţă ?" „Nu-i place oare într-atît distrugerea şi haosul pentru că, instinctiv, se

teme el însuşi ca nu cumva să-şi atingă ţelul, ca nu cumva să desăvîrşească edificiul pe care-l făureşte ? (...). Dar, cine ştie, poate că ţelul ţelurilor spre care năzuieşte omenirea pe pămînt constă chiar în această continuitate a procesului de realizare ; cu alte cuvinte, în viaţa însăşi şi nu în ţelul propriu zis, care, desigur, nu trebuie să fie altceva decît vreun doi ori doi fac patru, adică o formulă ; dar, domnilor doi ori doi fac patru pentru că nu mai e viaţă, ci începutul morţii" (subl. N. B.). „De ce-ţi fi atît de ferm şi de solemn încredinţaţi că numai normalul şi pozitivul, sau, într-un cuvînt, că numai prosperitatea îi pri-eşte omului ! Nu cumva o fi greşit raţiunea în privinţa foloaselor ? (...). Nu cumva suferinţa îi convine întocmai oa şi prosperitatea ? Uneori, suferinţa îi place teribil, pînă la pasiune. (...). Eu unul sînt încredinţat că omul nu va renunţa niciodată la adevărata suferinţă, adică la distrugere şi haos. Doar suferinţa e singura cauză a conştiinţei !".în aceste gînduri cutremurătoare prin genialitatea şi acurateţea cugetării, trebuie căutat izvorul tuturor descoperirilor -T"» despre om pe care le face Dostoievski pe parcursul întregii sale creaţii. în privinţa omului nu trebuie aplicată aritmetica, ci matematica superioară. Destinul uman nu se bazează niciodată pe adevărul conform căruia doi ori doi fac patru. Firea omenească nu poate fi raţionalizată. întotdeauna în societate ră-mîne şi acţionează un fundament iraţional. Societatea omenească nu este un furnicar, iar libertatea umană nu admite acea înclinaţie de a trăi „iarăşi după voinţa noastră stupidă !" şi prefacerea societăţii într-un muşuroi de furnici. Gentlemenul cu mutră retrogradă şi ironică reprezintă revolta individului, a principiului individual, revolta libertăţii care nu admite nici raţionalizare forţată, nici fericirea impusă. Aici se defineşte ostilitatea profundă a lui Dostoievski faţă de socialism, faţă de Palatul de Cleştar şi de utopia raiului pe pămînt. Ostilitatea va fi aprofundată în „Demonii" şi în „Fraţii Karamazov". Omul nu poate admite să se transforme într-o „clapă de pian", într-un „buton". Dostoievski a avut un exacerbat sentiment al individului. Toată concepţia sa este străbătută de personalism ". De aceasta se leagă o problemă centrală a creaţiei sale — nemurirea. Dostoievski este un critic genial al eudemonismului social, el dezvăluie incompatibilitatea eudemonismului12 cu libertatea şi demnitatea personalităţii.A fost Dostoievski însuşi un om din subterană, a consimţit la dialectica omului din subterană ? Problema nu poate fi pusă şi rezolvată static, ci dinamic. Concepţia asupra universului omului subteran nu este

concepţia pozitivă despre lume pe care a împărtăşit-o Dostoievski. în această concepţie religioasă pozitivă, Dostoievski demonstrează nocivitatea căilor arbitrarului şi revoltei, pe care se angajează omul subteran. Căci arbitrarul şi revolta duc în cele din urmă la distrugerea libertăţii umane şi la dezagregarea personalităţii. Omul subteran, cu surprinzătoarea sa dialectică a libertăţii iraţionale, reprezintă însă un moment al drumului tragic al fiinţei, al căii pe care el încearcă şi experimentează libertatea. Libertatea este binele superior la care omul nu poate renunţa, căci, renunţînd, încetează de a mai fi om. Ceea ce neagă omul din subterană în dialectica sa, neagă însuşi Dostoievski în concepţia lui pozitivă asupra universului. El va nega pînă la sfîrşit raţionalizarea societăţii omeneşti, orice încercare de a aşeza fericirea, prosperitatea, cuminţenia deasupra libertăţii, va nega viitorul Palat de Cleştar '3, viitoarea armonie, bazate pe distrugerea personalităţii umane. El va conduce omul pe căile mai îndepărtate ale voinţei de sine şi revoltei, ca să descopere că în arbitrar se distruge libertatea iar în revoltă este negat însuşi omul. Drumul libertăţii duce fie către Omul-divinitate, iar pe acest drum omul îşi găseşte sfîrşitul, fie către Divino-umanitate, iar pe această cale îşi găseşte mîntuirea şi confirmarea finală a adevăratului său chip. Omul există numai dacă e după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, dacă există Dumnezeu. Dacă nu există Dumnezeu, dacă el însuşi e Dumnezeu, atunci nu este nici om, piere şi chipul său. Doar prin Hristos se soluţionează problema omului. Dialectica omului din subterană este doar un moment de început al dialecticii lui Dostoievski ; aici începe, nu se desăvîrşeşte. Se desăvîrşeşte în „Fraţii Karamazov". Un lucru este neîndoielnic : nu există întoarcere spre acea conştiinţă dependentă, constrînsă şi raţionalizată, împotriva căreia se va revolta omul din subterană. Omul trebuie să treacă prin libertate. Iar Dostoievski arată cum omul „în acest caz se face dinadins nebun ca să nu aibă raţiune şi să-şi impună voinţa" atunci cînd e încorsetat într-un cadru raţional, iar viaţa îi este împărţită în pătrăţele. Autorul „Karamazovilor" recunoaşte „elementul fantastic" din om care este esenţial pentru natura sa. Stavroghin, Versilov, Ivan, Karamazov vor fi „mistere", fiindcă, în genere, natura umană este misterioasă în antagonismul ei, în iraţionalitatea şi în nevoia de suferinţă.în antropologia sa, Dostoievski dezvăluie faptul că firea omenească este în mare măsură dinamică, în adîncul acesteia există un vîrtej învolburat.

Repaosul14, statismul există doar deasupra, în stratul superficial al omului. Dincolo de cotidianul imobil, de înfăţişarea plăcută a sufletului, se ascund furtuni, se cască tenebre fără fund. Dostoievski se interesează de om cînd acesta a ajuns în starea de mişcare în viitoare. Descinde în aceste tenebre de nepătruns şi acolo dobîndeşte lumina autentică, căci poate pătrunde şi în bezne, nu numai la suprafaţa plăcută a lucrurilor. Această mişcare de foc provine din polaritatea naturii umane, din conflictul contrariilor învăluite în om. Polaritatea, antagonismul se infiltrează în adîncul naturii umane. In profunzime nu e repaos, nici unitate, ci viitoare dinamică. Dostoievski nu „contemplă" liniştea veşniciei din adînc. Din acest punct de vedere, contemplarea lui Dosto-ievski este mult diferită de cea a lui Platon şi a multora dintre mistici. Conflicte furtunoase ale contrariilor polare au loc nu numai în plan trupesc şi sufletesc, ci şi în plan spiritual. Nu numai superficialul existenţei este cuprins de mişcare, dar şi adîncul acesteia. Faptul este esenţial pentru antropologia lui Dostoievski. Astfel, este în opoziţie cu concepţia asupra lumii la Platon ; Dostoievski aparţine lumii creştine, în care el a dezvăluit pentru totdeauna dinamica tragică a fiinţei. De ase-menea, geniul slav nu se aseamănă în contemplarea reperelor capitale ale fiinţei cu geniul german, aşa cum este el oglindit în idealismul german. Germanul are înclinaţie să vadă conflictul Dumnezeu-diavol, lumină-întuneric, dar polaritatea dispare cînd înaintează în adîncul vieţii spirituale şi vede pe Dumnezeu contemplînd lumina. La rusul Dostoievski, polaritatea temeliei divin-demonic, ciocnirea furtunoasă între lumină şi umbră, se dezvăluie în adîncul adîncului. Răul are o natură profundă, spirituală. Cîmpul de bătaie între Dumnezeu şi diavol este inculcat foarte adînc în firea omenească. Dostoievski nu descoperă contradicţia tragică în sfera psihică, — aici o găsesc toţi — ci în hăul existenţial. Tragedia polarităţii se mută în zariştea vieţii divine. însăşi diferenţa între „divin" şi „demonic" nu coincide la Dostoievski cu deosebirea obişnuită dintre „bine" şi „rău", deosebire periferică. Dacă Dostoievski ar fi dezvăluit pînă la capăt învăţătura despre Dumnezeu, despre Absolut, ar fi fost obligat să recunoască polaritatea naturii dumnezeieşti, natura sa întunecată, abisul din Dumnezeu, ceva înrudit cu conceptul lui Iakob Bohme despre Ungrund 15. Spiritul uman este polar în fundamentul său primar, în adîncul de nepătruns al fiinţei.Lui Dostoievski îi aparţin vorbele : „frumuseţea va salva lumea". Pentru el nimic nu este deasupra frumuseţii. Frumuseţea este divină, dar şi ea,

ca chip suprem al desăvîrşirii ontologice, i se înfăţişează drept polară, dihotomică, contradictorie, cumplită, înfricoşătoare. El nu contemplă liniştea divină a frumuseţii, ideea ei platonică, ci vede vîlvoarea ei dina-mică, conflictul tragic. Frumuseţea i s-a revelat prin om. Nu contemplă frumuseţea în cosmos, în ordinea universală divină.De aici rezultă o nelinişte eternă în frumuseţea însăşi. în om nu există repaos. Frumuseţea este luată de curgerea heracli-tiană. Sînt cunoscute cuvintele lui Mitea Karamazov: „Frumuseţea este un lucru cumplit, înfricoşător. E cumplit pentru că nu poţi să-l cuprinzi, nu poţi să ştii ce-i acolo în fond, şi nici n-ai cum să ştii, fiindcă Dumnezeu ne-a pus în faţa unor enigme. Aici se întîlnesc toate extremele şi toate contradicţiile sălăşluiesc laolaltă... Frumosul ! Şi apoi, nu pot să suport gîn-dul că unii oameni cu suflet mare şi luminaţi la minte încep prin a slăvi idealul Madonei, ca să ajungă în cele din urmă să năzuiască spre un alt ideal, idealul Sodomei. Dar şi mai îngrozitor este atunci cînd omul, în al cărui suflet sălăşluieşte idealul Sodomei, nu se îndură totuşi şi-şi întoarce faţa de la celălalt ideal, al Madonei, fiind singurul care-l însufleţeşte şi pentru care inima lui arde, arde cu adevărat, ca în anii neprihănitei tinereţi. Nu, sufletul e larg, mult prea larg, n-ar strica să fie puţin îngustat". Tot despre frumuseţe : „Frumuseţea nu este numai cumplită, ci, în acelaşi timp, o taină ne-pătrunsă. Aici se dă lupta între Diavol şi Dumnezeu, iar cîmpul de bătălie este însuşi sufletul omului". Şi Nikolai Stavroghin „a găsit la ambii poli coincidenţa frumuseţii, unicitatea plăcerii", a simţit atracţia egală a idealului Madonei şi al Sodomei. Pe Dostoievski l-a chinuit faptul că frumuseţea nu înseamnă numai idealul Madonei, dar şi al Sodomei. A simţit că în frumuseţe există un fundament demonic întunecat. Astăzi vedem că a găsit fundamentul întunecat, rău, şi în dragostea de oameni. Atît de departe a ajuns în contemplarea polarităţii naturii umane !Dedublarea şi polaritatea naturii umane, mişcare tragică ce are loc în profunzimea spirituală, în ultimele straturi ale acesteia, sînt descoperiri ale lui Dostoievski. Nu cumva toate acestea sînt legate de faptul că el are menirea la finalul noii istorii, în pragul unei noi epoci, să descopere în om lupta principiilor divino-umane şi umamo-divine, eristice şi anticristice, luptă nevăzută pînă acum, în care răul se prezintă într-o formă simplă, elementară ? Sufletul omului epocii noastre s-a frînt, totul a devenit inconstant, s-a dedublat, trăieşte în ispită, o substituire a răului veşnic. Răul se află în aparenţa binelui şi ispiteşte. Chipul lui

Hristos şi al Antihristului, al Dumnezeu-omului şi al Omului-divinitate se dedublează. Faptul s-a văzut cel mai bine în creaţia lui Merejkovski, care nu s-a putut hotărî unde este Hristos şi unde este Antihristul. Minunata sa carte — în multe privinţe, „Tolstoi şi Dostoievski", este pătrunsă de această dedublare, de permanenta substituire. în ziua de azi s-au ivit mulţi oameni cu „gînduri dedublate", le-au slăbit criteriile interioare de distincţie a lucrurilor. Acesta este neamul omenesc revelat de Dostoievski. Nu poţi să faci nimic cu vechiul catehism moral, astfel de suflete trebuiesc abordate cu o metodă mai complexă. Dostoievski urmăreşte destinul acestor suflete străbătute de şuvoiul stihiei apocaliptice, prin cercetarea sa iradiind lumina. îl abordează pe om în clipa unei crize profund spirituale, religioase. în acest moment de coti-tură a destinului se pot face descoperiri esenţiale despre natura umană. Fenomenul Dostoievski aduce un element cu totul nou în conştiiţa antropologică. Această conştiinţă nu mai este doar tradiţional-creştină, pantocratorică, umanistă.Ce a întrevăzut nou Dostoievski în privinţa omului ? El a realizat mai mult decît o reîntoarcere spre adevărul vechi şi etern creştin despre om, după îndepărtarea şi uitarea umanistă a acestuia. Experimentul perioadei umaniste a istoriei şi încercarea libertăţii umane nu au trecut degeaba. N-au fost pierderi sută la sută pentru destinul uman. După această experienţă, noul suflet s-a născut cu noi îndoieli, ou conştiinţa unui nou rău, dar şi cu noi orizonturi, cu deschideri spre alte zariştî, cu setea unei noi comunicări cu Dumnezeu. Deja omul a intrat într-o altă vîrstă, mai matură spiritual. Iar antropologia profund creştină a lui Dostoievski se deosebeşte faţă de cea pantocratorică. învăţătura despre calea omenească de care ne învaţă viaţa şi faptele sfinţilor nu răspunde Ia toate cerinţele omului în actuala sa vîrstă spirituală, nu cunoaşte toate îndoielile şi ispitele omeneşti. Omul nu a devenit mai bun, nu s-a apropiat mai mult de Dumnezeu, dar sufletul i s-a complicat la nesfîrşit, iar conştiinţa i s-a încordat la culme. Vechiul suflet creştin cunoştea păcatul şi cădea sub puterea diavolului, dar nu cunoştea dedublarea personalităţii pe care o cunoaşte sufletul iscodit de Dostoievski. Răul vechi era mai clar şi mai simplu. Drumurile ispititoare ale omului-divinitate nu s-au revelat în faţa sufletului celor vechi precum s-au dezvăluit în faţa sufletelor lui Raskolnikov, Stavroghin, Kirillov, Ivan Karamazov. Şi ar fi greu să examinezi bolile spirituale ale sufletului contemporan cu aceleaşi vechi leacuri. Dostoievski a ştiut asta. El a

ştiut cît ştia şi Nietzsche, dar a cunoscut şi ceea ce Nietzsche nu a ştiut niciodată. Contemporanul lui Dostoievski, Teofam Zat-vornic, unul din scriitorii ascetic-ortodocşi cei mai autorizaţi, nu ştia ceea ce au cunoscut Dostoievski şi Nietzsche. De acelea n-ar fi putut răspunde la suferinţele pe care noua experienţă umană le-a dat naştere. Ei au ştiut că omul e cumplit de liber şi că libertatea este tragică, înhămîndu-l la noi poveri chinuitoare. Ei au văzut ramificarea căilor dinspre om către Dum-nezeu-omul şi către Omul-Dumnezeu. Sufletul uman este prezentat în momentul lepădării de Dumnezeu, iar acest experiment s-a arătat a fi unul profund religios, prin care, după o descindere în întuneric, se aprinde noua lumină. De aceea, creştinismul lui Dostoievski se deosebeşte foarte mult de cel al lui Teofan Zatvornik. Tot de aceea, stareţii de la Optina 16 nu l-au recunoscut ca deplin al lor, cînd au citit „Fraţii Karamazov". El a deschis calea către Hristos prin intermediul libertăţii nelimitate. Pe calea libertăţii nelimitate s-a dat pe faţă minciuna ispititoare a Omului-Dumnezeu. Acesta a fost noul logos des-pre om.Creaţia lui Dostoievski nu semnifică numai criza, dar şi dezagregarea interioară a umanismului. în acest punct numele lui Dostoievski trebuie aşezat alături de cel al lui Nietzsche. După Dostoievski şi Nietzsche nu mai este posibilă întoarcerea la vfechiul umanism raţionalist care este depăşit. Afirmarea de sine şi autosuficienţa umanistă şi-au găsit sfîrşitul la Dostoievski şi Nietzsche. Mai departe s-a aşternut calea Dumnezeu-Omului sau supraomului, Omului-Dumnezeu. A te opri numai la omenesc nu se mai poate. Kirillov vrea să devină el însuşi Dumnezeu. Nietzsche vrea să depăşească pe om, ca fiind o ruşine şi o înjosire, şi să se îndrepte spre supraom. Ultima limită a arbitrarului umanist şi a autoafirmării este moartea omului prin supraom. în supraom nu se mai păstrează omul, el este învins ca însemnînd ruşine şi înjosire, slăbiciune şi nulitate. Omul este doar un mijloc pentru fenomenul supraomului. Supraomul este un ideal în faţa căruia omul se prosternează. Supraomul îl devorează pe om şi tot ce este omenesc. Umanismul este împărăţia mediei. Umanismul european s-a sfîrşit spiritual odată cu Nietzsche, care a fost sînge din sîngele umanismului. Tot el a fost şi jertfă pentru păcatele umanismului. Dar înainte de Nietzsche, în dialectica sa genială despre om, Dostoievski a descoperit acest sfîrşit fatal şi iminent al uma-nismului, pieirea omului în ipostaza de om-Dumnezeu. Există o mare deosebire între Dostoievski şi Nietzsche. Dostoievski cunoscuse

ispitirile omului-Dumnezeu, urmărise în profunzime căile voinţei de sine 17 a omului. Dar el ştia şi altceva, văzuse lumina lui Hristos care dezvăluie întunericul omului-Dumnezeu. Dostoievski a fost un atotvăzător spiritual. Nietzsche s-a situat el însuşi sub puterea ideilor omului-Dumnezeu ; ideea de supraom a distrus omul din el. La Dostoievski omul se păstrează pînă la sfîrşk. în omul-Dumnezeu pierfe omul, pe cînd în Dumnezeu-Omul este cruţat. Numai creştinismul va salva ideea de om păstrîndu-i pe veci chipul. Existenţa omului presupune existenţa lui Dumnezeu. Ucideriea lui Dumnezeu înseamnă uciderea omului. Pe mormîntul a două mari idei — Dumnezeu şi omul (creştinismul este religia lui Dumnezeu-omul şi a divino-umanităţii), se înalţă chipul unui monstru care a ucis pe Dumnezeu şi pe om, chipul viitorului om-Dumnezeu, supraom, Antihrist. La Nietzsche nu există nici Dumnezeu, nici om, ci doar un supraom misterios. La Dostoievski există şi Dumnezeu, şi omul. In cazul său, Dumnezeu nu-l devorează niciodată pe om, omul nu se pierde în Dumnezeu, rămîne pînă la sfîrşk şi în veacul vecilor. Din acest punct de vedere, Dostoievski a fost creştin în adevăratul sens al cuvîntului.E frapant că extazul dionisiac nu-l duce niciodată pe Dostoievski la dispariţia chipului uman, la pieirea individualităţii. Extazul dionisiac a fost întotdeauna periculos pentru om. Pe Dostoievski extazul şi revelaţia nu-l duc la negarea omului. Antropologismul său este un fenomen excepţional şi nemai-întîlnit. Omul şi dionisianismul grec ducea la pulverizarea individualităţii umane, la dispariţia chipului uman în element lipsit de personalitate, limitele personalităţii sale sînt legate de un fundament apolinic. Fundamentul dionisiac este înţeles de obicei ca o eliminare a principiului individualizării, deschizînd astfel limitele personalităţii. La Dostoievski este altfel. El este tot dionisiac — în extaz şi revelaţie ; nu e apolinic. Iar în această stihie revelatoare, extatică se afirmă cu şi mai mare putere omul, imaginea sa. Omul, cu polaritatea lui ardentă şi dinamismul său, rămîne, el nu poate fi nimicit. Prin aceasta Dostoievski nu se deosebeşte numai de dionisianismul grecesc, dar şi dle mulţi mistici ai epocii creştine la care divinul este păstrat şi dispare omenescul. Dostoievski vrea să descindă în profunzimea vieţii dumnezeieşti împreună cu omul. Omul aparţine neantului eternităţii. Toată creaţia lui Dostoievski este o reprezentaţie despre om. Toată concepţia sa religioasă asupra lumii se opune spiritului monofizismului78. El recunoaşte în final nu o singură natură,

dumnezeiască sau omenească, ci două : divină şi umană, în comparaţie cu conştiinţa antropologică religioasă a lui Dostoievski, conştiinţa ortodoxă sau creştină poate să arate doar o înclinare către monofizism, o absorbire a naturii umane prin natura dumnezeiască. Se pare că nimeni în istoria universală nu s-a raportat la om ca Dostoievski. Şi în cel din urmă om, în cea mai cumplită cădere, se păstrează chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Iubirea dostoievskiană faţă de om nu a fost una umanistă. El a reunit în această iubire o nemărginită compătimire cu un anume grad de cruzime, a propăvăduit pentru om calea suferinţei. Aceasta se leagă de faptul că în centrul conştiinţei sale antropologice se află ideea libertăţii. Fără libertate nu există om. Dialectica lui Dostoievski este una a destinului libertăţii. Dar calea libertăţii este calea suferinţei. Iar omul trebuie s-o străbată. Ca să înţelegem tot ceea ce a dezvăluit Dostoievski despre om trebuie să acordăm atenţie noţiunilor sale de libertate şi de rău.

CAPITOLUL IIILIBERTATEA

Pentru Dostoievski, tema omului şi a destinului său înseamnă, mai presus de orice, tema libertăţii. Destinul omului, tribulaţiile sale, se definesc prin libertate. Libertatea tronează în centrul concepţiei dostoievskiene asupra lumii. Iar patosul ascuns, izvorît din operă, este patosul libertăţii. Miră faptul că pînă acum nu a fost suficient conştientizat acest lucru. De nenumărate ori, în „Jurnalul scriitorului", autorul Karamazovilor se manifestă de parcă ar fi duşmanul libertăţii social-politice, se arată conservator şi chiar reacţionar. Sînt însă puncte de vedere cu totul exterioare, care stânjenesc perceperea libertăţii ca miez al întregii sale creaţii, ca o cheie pentru desferecarea concepţiei sale asupra lumii. Tot ceea ce unii au numit „cruzime" la Dostoievski e legat de relaţia sa cu libertatea. El a fost „crud", fiindcă nu a vrut să despovăreze omul de libertate, nu a vrut să-il absolve de chinuri cu preţul pierderii libertăţii ; a impus omului o uriaşă răspundere, proprie demnităţii celor liberi. S-ar putea uşura chinurile omeneşti, luîndu-i omului libertatea. Dostoievski examinează în profunzime aceste căi lesnicioase ale plăcutei comodităţi lipsite de libertate spirituală. într-adevăr, el cugetă cu genialitate la libertate, iar ideile sale merită luate în seamă. Libertatea este pentru el antropodicee 19 şi teodicee20 totodată, în

ea trebuie căutată justificarea omului, dar şi a lui Dumnezeu. Tot procesul universal este o problemă dată pe tema libertăţii, o tragedie legată de îndeplinirea acestei teme. Dostoievski cercetează destinul omului lăsat în libertate. îl interesează doar omul pornit pe calea libertăţii, destinul său în libertate şi libertăţile din om. Toate romanele sale sînt tragedii, experimente ale libertăţii umane. Omul începe să-şi manifeste rebel libertatea, gata de orice suferinţă, de nebunie, numai să se simtă liber. în acelaşi timp caută libertatea ultimă, capitală.Există două feluri de libertate ; prima — libertatea primară, ultima — libertatea finală. între acestea două se aşterne drumul presărat cu chinuri şi suferinţe, calea dedublării. Sfîntul Augus-tin, în lupta sa împotriva pelagianismului21, vorbea de două libertăţi : libertas minor şi libertas major. Libertatea inferioară era pentru el cea primară, care este libertatea opţiunii binelui, legată de posibilitatea păcatului. Libertatea superioară era cea ultimă, finală, libertatea întru Dumnezeu şi bine. Sfîntul Augustin a fost apologetul celei de a doua libertăţi, libertas major, care l-a dus în final spre conceptul de predestinare. Deşi în conştiinţa bisericească a predominat semipelagianismul, Sfîntul Augustin a influenţat catolicismul într-un mod puţin favorabil libertăţii. El a sancţionat cercetarea şi pedeapsa cu moartea pentru eretici. Este clar că nu există o libertate, ci două : prima şi ultima, libertatea opţiunii binelui şi răului şi libertatea întru bine, altfel spus — libertatea iraţională şi libertatea întru raţiune. Socrate nu cunoştea decît a doua libertate, cea raţională. Cuvintele evanghelice : „cunoaşteţi Adevărul şi Adevărul vă va face liberi" ţin de a doua libertate, libertatea întru Hristos. Cînd spunem că omul trebuie să se elibereze de stihiile interioare, de puterea patimilor, trebuie să înceteze a mai fi robul sinelui şi al mediului înconjurător, avem de a face cu a doua libertate. Liber-tatea primului Adam şi libertatea celui de al doilea Adam, libertatea întru Hristos, sînt diferite. Adevărul îl face pe om liber, dar omul trebuie să adopte liber Adevărul, care nu trebuie să fie introdus cu forţa. Hristos dă omului libertate, dar el trebuie să-l accepte liber pe Hristos. „Tu ai dăruit omului iubirea slobodă pentru ca el să vină slobod la Tine, fermecat şi cucerit de Tine" (cuvintele aparţin Marelui Inchizitor). în această adoptare liberă a lui Hristos constă calitatea de creştin, tot sensul actului credinţei, care este un act de libertate. Calitatea de om presupune recunoaşterea a două libertăţi : libertatea binelui şi răului, şi libertatea întru bine, libertatea în alegerea Adevărului şi libertatea întru

Adevăr. Libertatea nu se poate identifica cu binele, cu adevărul, cu desăvîrşirea. Libertatea are specificul său, e libertate, nu bine. Orice confuzie şi identificare a libertăţii cu însuşi binele şi perfecţiunea constituie o negare a libertăţii, este o recunoaştere a căilor constrîn-gerii. Binele coercitiv nu mai este bine, degenerează în rău. Binele liber, singurul bine care există, presupune libertatea răului. în aceasta constă tragedia libertăţii examinate de Dos-toievski. Aici se ascunde taina creştinismului, se dezvăluie o dialectică tragică. Binele nu poate fi coercitiv, nu poţi constrânge pentru bine. Libertatea binelui presupune libertatea răului. Libertatea răului duce Ia distrugerea libertăţii înseşi, la necesitatea răului. Negarea libertăţii exclusive a binelui duce de asemenea la negarea libertăţii, la transformarea libertăţii în necesitatea binelui. Dar necesitatea binelui nu înseamnă bine, căci binele presupune libertate. Această problemă tragică a frămîntat conştiinţa creştină pe parcursul întregii sale istorii. Ne gîndim la polemicile Sfîntului Augustin cu pelagianismul, la învăţătura despre relaţia dintre libertate şi fericite, la controversele iscate de jansenism 22, la devierile lui Luther către pre-destinarea augustiniană, la sumbra doctrină a lui Calvin, care pare să nege orice libertate. Ideea creştină este ameninţată de două pericole, de două spectre — de răul libertăţii şi de coer-ciţia binelui. Libertatea a pierdut fie din cauza inoculării răului în ea, fie datorită constrîngerii în folosul binelui. Rugurile Inchiziţiei au fost martorele acestei îngrozitoare tragedii a libertăţii, a greutăţilor de a găsi o soluţie pentru conştiinţa creştină luminată de strălucirea lui Hristos. Negarea primei libertăţi întru credinţă în adoptarea adevărului trebuie să ducă la doctrina despre predestinare. Adevărul luat singur duce către sine, fără participarea libertăţii. Lumea catolică s-a lăsat sedusă de libertate, a înclinat către negarea libertăţii, spre abolirea libertăţii credinţei şi a conştiinţei, către coerciţie întru adevăr şi bine. Lumea ortodoxă nu a fost atît de sedusă, dar nici în ea nu s-a dezvăluit complet adevărul despre libertate. Nu există numai libertate întru Adevăr, ci şi Adevăr al libertăţii, despre libertate. Oare nu trebuie căutată rezolvarea eternei teme despre libertate în faptul că Hristos nu este numai Adevăr care dă libertate, dar şi Adevăr despre libertate, Adevăr liber ? Hristos este libertate, iubire liberă. Aici se amestecă elemente formale şi materiale în înţelegerea libertăţii. Prima libertate, ca libertate formală, sînt înclinaţi să o nege cei care deja cunosc Adevărul şi libertatea întru

Adevăr. A doua libertate, ca libertate materială, este îndreptată spre Adevăr. Conştiinţa creştină este doar parţial de acord să se oprească la punctul de vedere formal, aşa încît apără libertatea conştiinţei, libertatea credinţei ca un drept formal al omului. Creştinismul cunoaşte Adevărul care-l face liber. Iar acest Adevăr este exclusiv ; el nu suportă alături alte adevăruri, nu suportă minciuni. Dar oare nu se ascund erori în firul ideilor ce par fără cusur ? Greşeala se află în presupunerea că libertatea conştiinţei, libertatea credinţei, libertatea binelui şi răului pot fi apărate exclusiv cu punctul de vedere formal. Libertatea în creştinism nu este un Adevăr formal, ci material. însuşi Adevărul lui Hristos este Adevărul despre libertate. Creştinismul este religia libertăţii. Chiar conţinutul credinţei creştine reclamă recunoaşterea libertăţii credinţei, a libertăţii conştiinţei, deci şi prima şi a doua libertate. Creştinismul înseamnă înfrângerea tragediei libertăţii şi necesităţii. Fericirea lui Hristos înseamnă libertate care nu se distruge prin rău (exclusivitatea primei libertăţi), nu se distruge prin coerciţia întru bine (exclusivitatea celei de a doua libertăţi). Creştinismul înseamnă iubirea liberă, iar întru fericirea iubirii libere se împacă libertatea lui Dumnezeu şi libertatea omenească. Adevărul lui Hristos aruncă lumina înapoi asupra primei libertăţi, o confirmă drept parte componentă a Adevărului însuşi. Toate acestea nu au fost dezvăluite deplin de vechea conştiinţă creştină, cu atît mai puţin de cea catolică. Dostoievski face un pas uriaş înainte în cauza dezvăluirii acestui Adevăr.Dostoievski a lăsat omul să înainteze pe calea adoptării libere a acelui Adevăr care ar trebui să-l facă definitiv liber. Dar calea trece prin întuneric de nepătruns, prin dedublare şi tragedie. Nu e deloc dreaptă şi netedă. Pe ea omul orbecăie, ademenit de viziuni spectrale, de lumini înşelătoare, care-l mistuie într-un întuneric şi mai mare. E o cale lungă, care nu cunoaşte o linie ascendentă. E o cale a încercărilor, a experien-ţei, calea cunoaşterii pe baza experimentului binelui şi răului. Această cale ar putea fi scurtată sau înlesnită prin limitarea sau răpirea libertăţii umane. Dar oare sînt necesare acele drumuri spre Dumnezeu care nu merg la El pe calea libertăţii şi a cunoaşterii caracterului nefast al răului ? Oare sensul procesului universal şi istoric nu constă în această sete dumnezeiască de a întîlni contraiubirea liberă a omului ? însă omul zăboveşte în contraiubire faţă de Dumnezeu. La început, el trebuie să experimenteze deziluzii amare şi insuccese în iubirea pentru cele pieritoare şi nedemne. Fericirea trimisă omului de către Dumnezeu nu

constrînge, ea doar ajută şi înlesneşte. De fiecare dată cînd dumea creştină a încercat să transforme energia acestei fericiri în arma puterii şi coerciţiei, creştinismul a luat-o pe căi anticreştine, chiar antihristice. Dostoievski a prezentat cu o extraordinară subtilitate acest adevăr creştin despre libertatea spiritului uman.Calea libertăţii este calea omului nou al lumii creştine. Omul antic şi omul Orientului depărtat nu cunoşteau această libertate, fiind încătuşaţi de necesitate în ordinea naturală, supuşi fatalităţii. Numai creştinismul i-a dat omului libertate, prima libertate şi ultima libertate. în creştinism s-au descoperit nu numai libertatea celui de-al doilea Adam, născut de om a doua oară întru spirit, dar şi libertatea primului Adam, nu doar libertatea binelui, dar şi cea a răului. Gîndirea greacă a admis doar libertatea raţională. Creştinismul a descoperit de asemenea baza iraţională a libertăţii. Fundamentul iraţional se dezvăluie în cuprinsul vieţii, pe această temelie aflîndu-se ascunsă taina libertăţii. Spiritul elin se temea de conţinutul iraţional ca de ceva nemărginit — apeiron, se luptă cu acest fundament al formei prin introducerea limitei — peros. De aceea, grecul contempla lumea prin forma închisă, prin limitare, nu vedea în depărtare. Omul lumii creştine nu se mai teme de infinit, de cuprinsul nemărginit al vieţii. Lui îi sînt deschise zările. în comparaţie cu omul antic, la omul noii lumi creştine se impune un nou raport faţă de libertate. Libertatea se contrapune dominării exclusive a fundamentului formei care limitează. Libertatea presupune infinitate. Pentru grec, infinitul era exclusiv haos. Pentru omul lumii creştine, infinitatea nu înseamnă numai haos, ci şi libertate. Năzuinţele omeneşti nemărginite sînt posibile doar în lumea creştină. Faust este un fenomen al perioadei creştine a istoriei şi nu ar fi putut apărea în lumea antică. Nemărginitele năzuinţe faustice sînt caracteristice pentru Europa creştină. Doar în lumea creştină este posibil Byron. Manfred, Cain, Donjuan au putut să apară numai în Europa creştină. Libertatea revoltată, limitele năzuinţelor umane, furtunoase, zbuciumate, ascunse, conţinutul iraţional al vieţii — sînt fenomene interioare lumii creştine. Revolta individului împotriva ordinii universale, împotriva fatumului este un fenomen intern creştin.Tragedia greacă, culmile filosofici greceşti au indicat iminenţa rupturii limitelor lumii antice închise, au condus spre noua lume creştină. Dar în tragedia şi filosofia greacă nu s-a descoperit încă sufletul faustic, această nouă şi groaznică libertate.

Libertatea revoltată atinge la eroii lui Dostoievski maximum de tensiune. Eroii lui Dostoievski trasează un nou moment în destinul uman, interior lumii creştine, un moment avansat în comparaţie cu Faust. Faust se află la mijlocul acestui drum. Raskolnikov, Stavroghin, Kirillov, Ivan Karamazov sînt la capătul drumului. După Faust a mai fost posibil secolul al XIX-lea, care s-a ocupat cu entuziasm de asanarea mlaştinilor iraţionale, lucru pentru care el apăruse, de fapt. După eroii lui Dostoievski se deschide un extraordinar secol XX, un uriaş necu-noscut, care se dezvăluie drept criză a culturii, final al unei întregi perioade a istoriei universale. Căutarea libertăţii umane intră într-o nouă fază. Libertatea lui Dostoievski nu este numai un fenomen creştin, ci aparţine unui nou spirit. Aparţine unei perioade noi în creştinismul însuşi. Este vorba de trecerea creştinismului din perioada înţelegerii sale exclusiv transcendentale în perioada unei accepţiuni profund imanente. Omul iese de sub forma şi legea exterioară şi, pe căile suferinţei, îşi cîştigă lumina interioară. Totul se transformă în profunzimea spiritului uman. în adînc trebuie să se dezvăluie o nouă lume. Conştiinţa transcendentală, care a obiectivat Adevărul creştinismului în afară, nu a putut să descopere pînă la sfîrşit libertatea creştină. Hristos trebuie să se ivească în faţa omului pe căi libere,'ca o ultimă libertate, libertatea întru Adevăr. El se dezvăluie în profunzime. Prima libertate se acordă omului şi se lichidează pe sine trecînd în opusul ei. Acest destin tragic al libertăţii este exprimat de Dostoievski prin destinul eroilor săi: libertatea se preface în arbitrar, într-o afirmare de sine revoltată. Libertatea devine fără obiect, goală, pustieşte pe om. Libertatea lui Sta-vrcghin şi Versilov este goală şi fără obiect, libertatea lui Svidri-gailov şi Feodor Pavlovici Karamazov corupe personalitatea. Libertatea lui Raskolnikov şi Piotr Verhovenski ajunge pînă la crimă. Libertatea ca fenomen arbitrar se autonimiceşte, se preschimbă în opusul ei, corupe şi distruge pe om. O astfel de libertate interioară duce la sclavie. Pe om nu-l aşteaptă pedeapsa exterioară, legea din afară nu îşi pune mîna grea asupra sa, ci fundamentul dumnezeiesc imanent loveşte din interior conştiinţa umană, omul se mistuie de la văpăiile dumnezeirii în întunericul şi pustietatea pe care el singur şi le-a ales. Aceasta este soarta omului, soarta libertăţii umane. Iar Dostoievski dezvăluie cu genialitate cutremurătoare acest destin. Omul trebuie să păşească pe calea libertăţii. Dar libertatea se preface în sclavie, îl dis-truge, cînd, în furia libertăţii sale, el mu vrea să recunoască nimic mai

sus decît omul. Dacă nu există nimic deasupra omului, atunci nu există nici omul. Dacă libertatea nu are conţinut şi obiect, dacă nu există o legătură între libertatea umană şi cea divină, atunci nu există libertate. Dacă omului îi este permis totul, atunci libertatea lui se preschimbă în sclavie de sine. Iar sclavia de sine îl distruge pe om. Omul se comportă ca natură superioară faţă de el însuşi. Libertatea umană îşi găseşte exprimarea definitivă în libertatea superioară, libertatea întru Adevăr. Aceasta este dialectica inevitabilă a libertăţii, ea duce spre calea divino-umanului. în divino-umanitate se îmbină libertatea umană cu cea divină, chipul omenesc cu cel dumnezeiesc. Lumina acestui Adevăr se obţine prin experienţă interioară, prin lichidare interioară a libertăţii. Nu poate să mai aibă loc întoarcerea la dominarea exclusivă a legii exterioare, la viaţa determinată şi coercitivă. Rămîne doar restabilirea pierdutei libertăţi întru Adevăr, adică întru Hristos. Dar Hristos nu înseamnă o lege exterioară, un regim de viaţă exterior. împărăţia Sa este comensurabilă cu împărăţia universului. Dostoievski demască virulent toate ereziile creştinismului îndreptate spre o religie a forţei şi coerciţiei. Lumina Adevărului, binele libertăţii finale nu pot fi obţinute din afară. Hristos este ultimă libertate, nu aceea fără obiect, revoltată, cea închisă în sine, care-l nimiceşte pe om, îi distruge profilul spiritual, ci libertatea cuprinzătoare care afirmă imaginea omului întru veşnicie. Despre acest Adevăr au trebuit să depună mărturie destinele lui Raskolnikov şi Sta-vroghin, Kirillov şi Ivan Karamazov. O libertate fals direcţio-nată i-a pierdut pe toţi. Dar asta nu înseamnă că trebuie să fie constrînşi, sub puterea exclusivă a legii exterior ordonatoare. Pieirea lor este aducătoare de lumină pentru noi. Tragedia lor este un imn al libertăţii.Ideea lui Dostoievski a fost ca fără libertate, păcat şi rău, fără încercarea libertăţii, nu se poate instaura armonia universală. El s-a ridicat împotriva oricărei armonii forţate, fie aceasta catolică, teocratică sau socialistă. Libertatea omului nu se poate instaura într-o ordine coercitivă, ca un dar al ordinii. Libertatea omului trebuie să preîntîmpine o astfel de ordine şi de armonie. Calea către ordine şi armonie, către unitatea universală a oamenilor trebuie să treacă prin libertate. Antipatia lui Dostoievski pentru catolicism şi socialism e legată, cum se va vedea mai departe, de această imposibilitate de a se împăca ou ordinea şi armonia coercitivă. El opune libertatea spiritului uman, catolicismul şi socialismul. în acest sens se manifestă revolta

gentlemanului cu mutră retrogradă şi ironică. Dostoievski nu acceptă nici raiul în care este posibilă libertatea absolută spiritului, nici celălalt în care aceasta nu mai este posibilă. Omul a trebuit să cadă din ordinea coercitivă a lumii; acum trebuie să străbată ordinea lumii prin libertatea spiritului său. Credinţa pe baza căreia Dostoievski a vrut să organizeze ordinea socială trebuie să fie o credinţă liberă. Această credinţă se zideşte pe libertatea conştiinţei umane. „Peste văpaia îndoielilor, a mea Osana a venit", scrie Dostoievski despre sine. El ar fi vrut ca orice credinţă să fie călită în văpaia îndoielilor. într-adevăr, Dostoievski a fost cel mai pătimaş apărător al libertăţii conştiinţei abia descoperită de lumea creştină. „Libertatea credinţei lor a fost pentru tine mai scumpă decît toate", spune Marele Inchizitor lui Hristos. Ar fi putut să o spună chiar Dostoievski. „Tu ai voit iubirea liberă a omului". „în loc de vechea şi severa lege, omul a trebuit să meargă înainte cu inima slobodă şi să afle ce este bine şi ce este (tău, avînd în faţă chipul Tău". în aceste cuvinte aile Marelui Inchizitor spuse lui Hristos se simte spovedania credinţei lui Dostoievski însuşi. El refuză „miracolul, taina şi autoritatea" ca fiind constrîngeri asupra conştiinţei umane, privări ale libertăţii spiritului. Cele trei ispite, cu care diavolul l-a ispitit pe Hristos în pustie, au fost îndreptate împotriva libertăţii spiritului uman, a libertăţii conştiinţei omeneşti. Miracolul trebuie să vină de la credinţă, nu credinţa de la miracol. Doar astfel credinţa este liberă. La apariţia lui Hristos nimeni nu constrînge conştiinţa umană. Religia Golgotei este religia libertăţii. Fiul lui Dumnezeu ivit în chip de rob şi răstignit, sfîşiat de lume, se adresează libertăţii spiritului uman. Nimeni nu te sileşte să crezi în El, ca în cazul lui Dumnezeu. El nu a reprezentat o putere în împărăţia acestei lumi, a propovăduit o împărăţie care nu e din lumea aceasta. Aici se ascunde taina fundamentală a creştinismului, taina libertăţii. Iţi trebuie o neobişnuită libertate a spiritului, o faptă 23 a credinţei libere, a dezvăluirii „lucrurilor nevăzute" pentru ca dincolo de chipul de rob al lui Iisus să vezi pe Dumnezeul tău. Iar cînd a spus lui Iisus : „Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui Viu", el a împlinit o faptă a libertăţii. Aceste cuvinte au răsunat în miezul profund al conştinţei umane libere ca să definească mersul istoriei universale. Fiecare om al lumii creştine trebuie să repete cuvintele lui Petru din adîncul spiritului său liber, din conştiinţa liberă. în aceasta constă calitatea de creştin. Nu numai lui Petru îi este proprie această deplină calitate a libertăţii spiritului, ci şi oricărui creştin. Dostoievski a crezut

că în ortodoxismul răsăritean s-a păstrat mai bine libertatea creştină decît în catolicismul apusean. A exagerat. Adesea a fost nedrept cu lumea catolică pe care este imposibil să o declari în întregime cuprinsă de duhul antihristic. Totodată nu a vrut să vadă ereziile şi neîmplinirile din lumea ortodoxă. Faţă de teocraţia papală, în bizantinism, în teocraţia imperială nu a existat mai multă libertate creştină. Dar el a observat o oarecare superioritate a ortodoxismului faţă de catolicism în ceea ce priveşte problema libertăţii. La această insuficientă edificare a ortodoxismului a contribuit nezidirea sa. El însuşi, în religia libertăţii spiritului, a depăşit limitele ortodoxismului şi catolicismului istoric, sa adresat viitorului, iar în revelaţiile sale despre libertate este ceva mesianic. Totuşi e sînge din sîngele şi carne din carnea pravoslavniciei ruse. Dostoievski a descoperit că principiul antihristic e acelaşi lucru cu negarea libertăţii spiritului, cu siluirea conştiinţei umane. Iar el studiază în profunzime această cauză. Hristos înseamnă libertate. Antihristul — con-strîngere, coerciţie, robia spiritului. Principiul antihristic a căpătat diverse aparenţe — de la teocraţia catolică pînă la socialismul ateist şi anarhism. „Peste văpaia îndoielilor" trebuie să treacă Raskolnikov, Stavroghin, Kirillov, Versilov, Ivan Kara-mazov. Din adîncul sufletului lor, a conştiinţei lor libere răsună cuvintele lui Petru ; „Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui Viu". Dostoievski a simţit că în aceasta constă mîntuirea lor. Ei trebuie să piară, dacă nu vor găsi în sine puterea liberă a spiritului de a recunoaşte în Iisus pe Fiul lui Dumnezeu. Dar, dacă vor recunoaşte, atunci libertatea omului din subterană va transcede în libertate ca fii ai Divinităţii. Dostoievski îşi începe calea de examinare a libertăţii cu cea a „omului din subterană". Libertatea aceasta e nemărginită. Omul din subterană vrea să depăşească limitele naturii umane, el cercetează şi experimentează aceste limite. Dacă omul este atît de liber, atunci oare nu îi este permis totul, nu i se dă voie să facă orice crimă, fie şi paricidul, în numele unor ţeluri înălţătoare, nu este egal oare idealul Madonei cu idealul Sodomei, nu cumva omul trebuie să se străduiască să devină zeu ? Nu cumva omul este obligat să-şi proclame arbitraritatea ? Dostoievski a presimţit că în libertatea omului din subterană germinează sămînţa morţii. Libertatea lui Raskolnikov întrece limitele firii umane şi dă naştere conştiinţei propriei nimicnicii, a slăbiciunii şi a lipsei de libertate. Libertatea lui Stavroghin se preface în slăbiciune, nepăsare, în epuizare şi ajunge la extincţia

individului. Libertatea lui Kirillov, care doreşte să devină Dumnezeu, se termină într-o moarte cumplită, stearpă. Kirillov ar putea să fie mai important decît ceilalţi. Kirillov conştientizează arbitraritatea ca pe o datorie, ca pe o obligaţie sacră. El trebuie să o facă cunoscută pentru ca omul să atingă o stare superioară. E un om curat, refuzînd patimile şi înclinaţiile josnice, în el există trăsăturile sfinţeniei nefericite-însă şi cel mai curat om, care l-a refuzat pe Dumnezeu şi a dorit el însuşi să fie zeu, este sortit pieirii, îşi pierde libertatea. El este posedat, e în puterea duhurilor a căror natură nu o cunoaşte. Iar Kirillov conturează profilul unei posedări liniştite, a obsesiei concentrate în sine. în libertatea spiritului său deja au avut loc procese morbide de regenerare. El este foarte puţin liber în spirit. Pe căile umanităţii divine, libertatea umană şi omul pier. Aceasta este tema de bază scrutată de Dostoievski. Astfel piere libertatea atîtor personaje dostoievskiene dedublate, rătăcite pe căile arbitrari-tăţii. La Svidrigailov sau Feodor Pavlovici Karamazov, dezagregarea personalităţii este atît de profundă încît nici nu mai poate fi vorba de libertate. Libertatea voluptăţii, nesusţinută de nimic şi nemăsurată, face din om un rob, îl privează de libertatea spiritului» Dostoievski este mare maestru în descrierea renaş-terii şi degenerării individului sub influenţa obsesiei patimilor şi ideilor eronate. El cercetează urmările ontologice ale acestei obsesii. Cînd libertatea nestăvilită se transformă în obsesie, ea nu mai există. Cînd omul începe să se demonizeze, nu e încă liber. Este oare liber Versilov, unul dintre cele mai nobile chipuri ale lui Dostoievski ? Pasiunea sa pentru Ekaterina Niko-laevna înseamnă obsesie, este împlîntată ca un cuţit în interior. Această patimă îl epuizează. în relaţia sa cu idealurile, el nu cunoaşte opţiunea de voinţă liberă. îl atrag idei contradictorii. Ar fi vrut să păstreze libertatea pentru sine şi de aceea o pierde ; e un dedublat. Omul dedublat nu poate fi liber. însă oricine este condamnat la dedublare dacă nu îndeplineşte actul opţiunii libere a obiectului iubirii. Elaborarea temei libertăţii atinge apogeul în „Fraţii Karamazov". Arbitraritatea şi revolta lui Ivan Karamazov constituie culmile căilor libertăţii umane nefericite. Se dezvăluie cu o neobişnuită genialitate faptul că libertatea, ca arbitraritate şi afirmare de sine, duce obligatoriu la însăşi negarea libertăţii, nu numai a lui Dumnezeu, a lumii şi a omului. Libertatea se distruge pe sine, astfel împlinindu-se dialectica dostoievskiană. Dostoievski dezvăluie faptul că la sfîrşitul căii libertăţii întunecate, nepătrunse de lumină, pîn-deşte

nimicirea definitivă a libertăţii, constrângerea şi coerciţia. învăţătura Marelui Inchizitor, teoria lui Şigaliov sînt generate de arbitraritate şi de înfruntarea lui Dumnezeu. Libertatea se transformă în constrîngere. E un proces fatal. Libertatea spiritului, libertatea conştiinţei religioase, sînt negate de cei care au păşit pe căile arbitrarităţii.* * *Cei care au păşit pe căile arbitrarităţii şi afirmării excesive de sine, care şi-au călăuzit propria libertate împotriva lui Dumnezeu, nu pot să-şi păstreze libertatea, se îndreaptă inevitabil spre încălcarea ei. Trebuie să renunţe obligatoriu la primatul spiritului uman, la libertatea iniţială, se vor deda libertăţii necesităţii, vor adăsta la ţărmul constrîngerii. Aceasta este una din previziunile geniale ale lui Dostoievski. „Pornind de la o libertate nelimitată, — zise Şigaliov — eu închei printr-un despotism nelimitat". Aşa a fost întotdeauna calea libertăţii revoluţionare. Aşa, în marea Revoluţie Franceză, s-a săvîrşit trecerea de la „libertatea nelimitată" la „despotismul nelimitat". Libertatea, ca bun plac şi arbitrar, fără de Dumnezeu, nu poate să nu dea naştere „despotismului nelimitat". O astfel de libertate conţine în sine coerciţia absolută, ea nu va avea garanţii. Revolta arbitrarităţii duce la negarea Rostului vieţii, la negarea Adevărului. Rostul viu şi Adevărul viu sînt substituite de organizarea arbitrară a vieţii, de frica omenească în furnicarul social. Procesul degenerării libertăţii în „despotism nelimitat" ocupă un loc foarte important în viziunea dostoievskiană asupra lumii. în ideologia revoluţionară a intelighenţiei ruse de stînga, care la prima vedere pare atît de iubitoare de libertate, el sesizează posibilitatea „despotismului nelimitat". A văzut primul multe şi mai departe decît alţii. A ştiut că revoluţia pe care el a simţit-o în subteran, în zona lăuntrică a Rusiei, nu duce la libertate, că a început o mişcare de înrobire definitivă a spiritului uman. Deja, în uimitoarele cugetări ale eroului „însemnărilor din subterană", se prefigurează ceea ce se va dezvălui în final prin Piotr Verhovenski, Şigaliov, Marele Inchizitor. Pe Dostoievski, l-a urmărit ca un coşmar, l-a apăsat ideea că omenirea, modi-ficînd Adevărul lui Hristos, a trebuit, în revolta şi bunul ei plac, să ajungă la sistemul „despotismului nelimitat" al lui Şigaliov, Piotr Verhovenski, al Marelui Inchizitor. Este acel sistem în care are loc o abdicare de la libertatea spiritului uman în numele fericirii oamenilor, Eudemonismul social este contrapus libertăţii. Dacă nu există Adevăr, nu rămîne nimic în afară de organizarea coercitivă a fericirii sociale. Revoluţia nu se face în numele

libertăţii, ci în numele acelor principii pentru care au ars rugurile Inchiziţiei, în numele „miilor de milioane de copii fericiţi". Omul nu a putut să-şi ducă povara libertăţii spiritului, i-a fost frică de golgota libertăţii. Atunci a refuzat libertatea, a trădat-o, s-a refugiat de ea în structurarea coercitivă a fericirii umane. Negarea libertăţii a început prin afirmarea ei nelimitată ca arbitraritate. Aceasta este dialectica fatală a libertăţii. Dar, dacă libertatea înşelătoare se preschimbă în „despotism nelimitat", în distrugerea totală a libertăţii, atunci şi egalitatea înşelătoare trebuie să ducă la o inegalitate fără precedent, la dominarea tiranică a minorităţii privilegiate asupra majorităţii, întotdeauna Dostoievski a crezut că democraţia revoluţionară şi socialismul revoluţionar, obsedate de ideea egalităţii absolute, trebuie să ducă drept ultimă consecinţă, la dominarea unui grup asupra restului omenirii. Astfel este sistemul lui Şigaliov şi cel al Marelui Inchizitor. Nu o dată Dostoievski a revenit la acest gînd în jurnalul său ; îl tortura, nu-i dădea linişte. Adevărata libertate şi adevărata egalitate sînt posibile doar întru Hristos, pe calea divino-umanului. Pe calea arbitrarităţii antihristice, a omului-Dumnezeu te aşteaptă doar o tiranie fără precedent. Obsesia unirii tuturor oamenilor fără Dumnezeu în ideea fericirii generale conţine în sine înspăimîntătorul pericol al extincţiei, al distrugerii libertăţii spiritului uman. Acestea sînt urmările libertăţii ca arbitraritate şi revoltă. Arbitraritatea şi revolta împotriva Rostului lumii obturează accesul conştiinţei umane la ideea de libertate. Libertatea spiritului începe să fie negată ideologic ca inaccesibilă minţii, ruptă de Rostul etern. „Mintea euclidiană", — sintagma care-i plăcea lui Dostoievski, — este incapabilă să înţeleagă ideea libertăţii, nu are acces la aceasta, pentru ea e o taină iraţională. Revolta „minţii euclidiene" împotriva lui Dumnezeu e legată de negarea libertăţii, de neînţelegerea acesteia. Dacă nu există libertatea ca ultimă taină a crea-ţiei, atunci lumea aceasta, cu chinurile şi suferinţele ei, cu lacrimile oamenilor nevinovaţi, nu poate fi acceptată. Nu poate fi acceptat nici Dumnezeu, creatorul unei lumi atît de hidoase şi urgisite. Omului, prin revolta şi arbitraritatea sa, prin instaurarea „minţii euclidiene", i se pare că ar putea crea cea mai bună lume, în care să nu existe rău deloc, nici suferinţe, nici lacrimile copilului nevinovat. Aceasta este logica luptei cu Dumnezeu în numele iubirii binelui. Dumnezeu nu trebuie acceptat fiindcă lumea e aşa de prost croită, stăpînită de neadevăr şi nedreptate. Libertatea a dus la concluzia luptei cu Dumnezeu şi cu lumea. Iar aici

iese din nou la iveală dialectica fatală a libertăţii, tragedia sa interioară. Se vede că libertatea răzvrătită a dus la negarea a însăşi ideii de libertate, la imposibilitatea de a pătrunde taina lumii şi a lui Dumnezeu în lumina libertăţii. Căci, cu adevărat, poţi accepta pe Dumnezeu şi lumea, poţi păstra credinţa în Rostul lumii, dacă la baza existenţei se va afla taina libertăţii iraţionale. Doar atunci poate că va fi atinsă sursa răului în lume, va fi îndreptăţit Dumnezeu în existenţa acestui rău. în lume există atît de mult rău şi atîta chin fiindcă la baza acesteia se află libertatea. Iar în libertate se află toate calităţile lumii şi ale omului. A îndepărta răul şi suferinţa se poate doar cu preţul negării libertăţii. Atunci lumea ar fi bună şi fericită în mod forţat, dar n-ar mai fi după asemănarea lui Dumnezeu, căci asemănarea constă, în primul rînd, în libertate. Această lume pe care ar crea-o revoltata „minte euclidiană" a lui Ivan Karamazov, spre deosebire de lumea lui Dumnezeu, plină de rău şi suferinţă, ar fi o lume bună şi fericită. Dar în ea nu ar exista libertate, totul ar fi constrîns, raţionalizat. De la înce'-put, din prima zi, ar fi un furnicar social fericit, acea armonie coercitivă pe care ar fi dorit să o surpe „gentlemanul cu mutra retrogradă şi caraghioasă". Nu ar mai exista atunci tragedii ale procesului universal, dar nici un Rost racordat la libertate. „Mintea euclidiană" ar putea construi lumea exclusiv pe ideea necesităţii, iar această lume ar fi una eminamente raţională. Ceea ce ar fi iraţional, s-ar elimina. Dar lumea lui Dumnezeu nu are Rost comensurabil cu „Mintea euclidiană". Pentru „mintea eucli-diană", Rostul e o taină de nepătruns. „Mintea..." face parte dintr-un univers tridimensional. Rostul lui Dumnezeu poate fi înţeles dacă transcenzi în cea de a patra dimensiune. Libertatea este Adevărul celei de a patra dimensiuni, ea este inaccesibilă în cadrul lumii tridimensionale. „Mintea..." este incapabilă să soluţioneze problema libertăţii. Toţi cei care proclamă bunul plac şi revolta la Dostoievski legitimează negarea libertăţii. Astfel, conştiinţa lor se îngustează, intră în hotarele tridimen-sionalităţii, închide accesul spre alte lumi. Revolta a început de la libertate, dar s-a terminat cu încercarea de a construi o lume bazată pe necesitate. Cu o uimitoare anvergură dialectică, Dostoievski examinează urmările, fatale pentru conştiinţa umană şi viaţă, ale raţionalismului rebel şi ale urgiei revoluţionariste. Revolta, începută cu libertatea nelimitată, se transformă rapid într-o putere nemărginită a necesităţii în gîndire şi într-un despotism nemărginit în viaţă. în acest mod îşi scrie Dostoievski

teodiceea sa care, de asemenea, e şi o antropodicee. Există o veşnică replică la adresa lui Dumnezeu : existenţa răului în lume. Aceasta este tema dostoievskiană fundamentală, toată creaţia sa fiind un răspuns la replica amintită. Aş formula paradoxal răspunsul. Dumnezeu există fiindcă există rău şi suferinţă în lume, existenţa răului este dovada fiinţei lui Dumnezeu. Dacă lumea ar fi exclusiv bună şi fericită, atunci Dumnezeu n-ar mai fi necesar iar lumea ar fi deja Dumnezeu. Dumnezeu există, fiindcă există rău. Aceasta înseamnă că Dumnezeu există fiindcă există libertatea. Iar Dostoievski demonstrează existenţa lui Dumnezeu prin intermediul libertăţii spiritului uman. Cei care neagă libertatea spiritului, neagă şi pe Dumnezeu şi invers. Lumea forţat bună şi fericită, cea armonioasă sub puterea inevitabilei necesităţi, ar fi o lume fără de Dumnezeu, un mecanism raţional şi atîta tot. Cei care reneagă pe Dumnezeu şi libertatea spiritului uman tind spre transformarea lumii într-un mecanism raţional, într-o lume forţat armonioasă. Dostoievski nu tratează static tema libertăţii, ci dinamic, libertatea sa se află mereu într-o mişcare dialectică ; în ea se dezvăluie contradicţii interioare, se trece dintr-o fază în alta. De aceea, pentru oamenii cu gîndire şi conştiinţă statică sînt mai greu de înţeles uriaşele descoperiri ale lui Dostoievski despre libertate. Oamenii „statici" cer da sau ba, în vreme ce astfel de răspunsuri nu pot fi date. Libertatea este destinul tragic al omului şi lumii, destinul lui Dumnezeu însuşi, ea se află în chiar centrul existenţei, ca taină a sa primordială. Vom reveni cu referiri la „Legenda despre Marele Inchizitori", vîrful dialecticii dostoievskiene despre libertate, în care se concentrează toate temele, se urzesc toate iţele.

CAPITOLUL IVRĂUL

De tema libertăţii este legată tema răului şi crimei. Răul la Dostoievski nu are sens fără libertate, rătăceşte pe căile libertăţii. Fără această relaţie cu libertatea nu există responsabilitatea pentru rău. Fără libertatea faţă de rău ar fi responsabil Dumnezeu. Mai mult ca oricine, Dostoievski a înţeles că răul e copilul libertăţii. Dar, totodată, a înţeles că fără libertate nu există rău. Binele este şi el copilul libertăţii. De ea este legată taina vieţii şi a destinului uman. Libertatea este iraţională şi de aceea ea poate crea binele, dar şi răul. A refuza însă libertatea, pe

baza faptului că poate da naştere răului, înseamnă a genera un rău şi mai mare. Căci doar binele liber înseamnă bine, constrângerea şi robia, care ispitesc pe virtuoşi, constituie răul antihristic. Există o mulţime de probleme, contradicţii şi mistere nedezlegate. Dostoievski nu numai că ne pune în faţa acestor mistere, dar face mult pentru dezlegarea lor. A avut o relaţie foarte originală faţă de răul care poate să-i ademenească pe mulţi. E necesar să înţelegem pînă la capăt cum a pus şi a soluţionat problema răului. Drumul libertăţii ocoleşte prin arbitraritate, arbitraritatea duce la rău, răul — la crimă. Problema crimei ocupă un loc central în creaţia lui Dostoievski. El nu este numai antropolog, dar şi un original criminolog. Cercetarea limitelor firii umane îl afundă în cercetarea naturii crimei. Ucigînd, omul depăşeşte aceste limite, de unde interesul deosebit pentru crimă. Ce soartă îndură omul care încalcă hotarul a ceea ce este permis, ce trăiri colcăie în adîncul firii sale ? Dostoievski dezvăluie urmările ontologice ale crimei. Se întîmplă în felul următor : libertatea, ajunsă la arbitraritate, duce la rău, răul — la crimă, crima — inevitabil, la pedeapsă. Pedeapsa îl luminează pe om în profunzimea firii sale, toată viaţa Dostoievski luptîndu-se cu abordarea exterioară a răului. Romanele sale şi „Jurnalul scriitorului" sînt pline de procese penale. Acest straniu interes pentru orimă şi pedeapsă provine din faptul că întreaga natură spirituală a lui Dostoievski s-a revoltat împotriva explicării superficiale a răului, s-a răzvrătit împotriva eludării pedepsei. Dostoievski a avut o aversiune faţă de teoria pozitivist-umanitaristă. A văzut în ea negarea profunzimii naturii umane, negarea libertăţii spiritului uman şi a responsabilităţii ce decurge de aici. Dacă omul este doar un reflex pasiv al mediului social exterior, dacă nu este o fiinţă responsabilă, atunci nu există om şi nu există Dumnezeu, nu e libertate, nici rău, nici bine. Umilirea omului, refuzul menirii sale iniţiale l-au mîniat la culme pe Dostoievski. Nu poate să vorbească liniştit despre această concepţie predominantă în vremea sa. E gata să îndure cele mai crunte pedepse ce decurg din natura fiinţelor libere şi responsabile. Răul are o sursă interioară, este inculcat în adîncul firii omeneşti, în libertatea sa iraţională, rezultă din pierderea naturii divine. Partizanii pedepselor implacabile examinează mai profund natura crimei şi a omului în general, decît cel care neagă umanist răul. în numele calităţii de om şi al libertăţii umane, Dostoievski afirmă că pedeapsa este inevitabilă pentru orice crimă. Pentru aceasta nu se cere o lege exterioară, ci profunzimea conştiinţei libere a omului. însuşi

omul nu poate să se împace cu faptul că nu e responsabil pentru rău şi crimă, că nu e o fiinţă liberă, nu e spirit, ci reflectare a mediului social. în mînia şi cruzimea lui Dostoievski, răsună un glas care se pronunţă pentru calitatea de om, pentru menirea sa fundamentală. E nedemn pentru o fiinţă responsabilă, liberă, să-şi decline povara răspunderii şi să o pună pe seama condiţiilor care-l împresoară, să se simtă o jucărie a condiţiilor exterioare. întreaga creaţie dostoievskiană e o demascare a acestei calomnii la adresa naturii umane. Răul este un semn că în om există un abis interior. Răul e legat de individ, doar el poate comite un rău şi răspunde pentru rău. Nu poate fi răspunzătoare o putere din afara individului, nu poate aceasta să fie sursa lui primară. Relaţia faţă de rău se leagă la Dostoievski de relaţia faţă de individ şi de personalismul său. Iresponsabil, umanismul neagă răul pentru că neagă personalitatea umană. Dostoievski a luptat împotriva umanismului în numele omului. Dacă există omul, individul uman înzestrat cu dimensiunea profunzimii, atunci răul izvorăşte din interior, nu poate fi rezultatul unor condiţii în-tîmplătoare ale mediului exterior. Calitatea supremă de om, caracterul său de fiu al lui Dumnezeu, mînă omul pe golgota suferinţei şi, astfel, el îşi ispăşeşte vina şi cauterizează răul. Esenţial pentru antropologia lui Dostoievski este gîndul că omul se înalţă în empireu doar prin suferinţă. Suferinţa este indicele profunzimii.Relaţia lui Dostoievski cu răul e puternic antinomică. Complexitatea relaţiei a făcut pe unii să se îndoiască de creştinismul ei. Un lucru e neîndoielnic : relaţia lui Dumnezeu cu răul nu ţine de lege. Dostoievski a vrut să cunoască răul, prin aceasta fiind un gnostic. Răul este rău. Natura lui este interioară, metafizică, nu exterioară, socială. Omul, ca fiinţă liberă, este responsabil pentru rău. Acesta trebuie să fie demascat în nimicnicia lui şi cauterizat, iar Dostoievski l-a demascat cu furie şi l-a condamnat. Aceasta este o faţetă a relaţiei sale cu răul. Dar răul este de asemenea o cale a omului, o cale tragică, o experienţă care-l poate înnobila, îl poate înălţa pe o treaptă superioară. Este o altă faţetă a relaţiei dostoievskiene cu răul — accepţia imanentă a răului. Astfel resimt răul cei liberi, nu robii. Experienţa imanentă a răului demască zădărnicia acestuia ; prin această experienţă, răul arde pînă la purificare, iar omul iese la lumină. Dar acest adevăr e periculos, trebuie tăinuit pentru imaturi, îi pot deţine doar cei autentic-liberi şi maturi-spiritual. Fiindcă Dostoievski poate părea un scriitor periculos, trebuie citit într-o

atmosferă de eliberare spirituală. Nici un alt scriitor nu s-a lăsat atît de violent pradă luptei cu răul şi întunericul ca Dostoievski. Morala legiferată a catehismului nu poate să constituie un răspuns la chinurile eroilor săi, care s-au scufundat în bolgiile răului. Răul nu se osîndeşte exterior, are consecinţe interioare inevitabile. Pedeapsa legii pentru crimă ţine de destinul lăuntric al criminalului. Tot ceea ce este exterior desemnează interiorul. Chinurile conştiinţei constituie o urgie mai mare decît pedeapsa exterioară, a legii statului. Omul care suferă de chinurile conştiinţei aşteaptă pedeapsa ca pe o potolire a chinului său. Legea statului, a acestui „monstru glacial", nu se poate compara cu sufletul uman. în ancheta şi procesul lui Mitea Karamazov, Dostoievski demască minciuna legii statului. Pentru el sufletul e mai important decît întreaga lume. Astfel, autorul Karamazovilor se dovedeşte adînc creştin. Sufletul îşi caută singur sabia statului, aplecîndu-şi capul sub loviturile acestuia. Pedeapsa este deznodămîntul traiectului interior.* * *Doar un rob sau un imatur poate înţelege teza lui Dosto-ievski despre rău de maniera că trebuie să meargă pe calea răului spre a cîştiga experienţă şi a se înnobila. La Dostoievski nu se poate clădi o teorie evolutivă a răului, conform căreia acesta este doar un moment în evoluţia binelui. Un astfel de optimism evolutiv, apărat de mulţi teosofi, este total opus spiritului tragic dostoievskian. Dostoievski nu a fost nici pe departe un evoluţionist pentru care răul este un neajuns al binelui sau o etapă în dezvoltarea binelui. Pentru el răul e rău şi trebuie să ardă în focul gheenei. De aceea dirijează răul prin acest foc. Faţă de rău nu se admit jocuri infantile sau alte ieftini taţi. E demenţial să crezi că omul poate să păşească, conştient fiind, pe calea răului, ca să obţină din acest fapt cît mai multă satisfacţie, iar apoi să facă progrese în bine. E o stare cu totul nedemnă a conştiinţei. Argumentaţia nu are seriozitate lăuntrică. Să admitem că experienţa tragică a răului înnobilează lumea spirituală a omului, îi potenţează cunoaşterea. Să zicem că nu există întoarcere la o stare elementară în afara experienţei răului. Dar, cînd cel care merge pe calea răului, care retrăieşte experienţa răului, începe să se gîndească la faptul că răul îl înnobilează, că este doar un moment apariţia binelui, el cade şi mai jos, se de-moralizează şi piere, îşi taie singur calea spre înnobilare. Un astfel de om nu poate învăţa nimic din experienţa răului, nu se mai poate înălţa. Numai demascarea răului şi suferinţa ce o produce pot ridica omul la empireu. Autosuficienţa în rău

înseamnă moarte. Dostoievski ne arată ce chin rabdă sufletul din cauza răului şi cum sufletul însuşi scoate la iveală răul din sine. Răul este o cale tragică a omului, destinul său, o probă a libertăţii umane. Dar răul nu este un moment absolut necesar al evoluţiei binelui. Răul este antinomic. Iar înţelegerea optimist-evolutivă a răului este o rezolvare raţională a acestei antinomii. Te poţi înnobila în urma experienţei răului, poţi atinge un grad ridicat de conştiinţă, dar pentru aceasta trebuie să traversezi pustiul suferinţei, să încerci spaima extincţiei, să demaşti răul, aruncîndu-l în focul gheenei, să-ţi ispăşeşti vina. Răul are nimbul suferinţei şi trebuie să ducă la ispăşire. Dostoievski crede în forţa mântuitoare şi renăscătoare a suferinţei. Pentru el, viaţa este, înainte de toate, mîntuirea vinei prin suferinţă. De aceea libertatea este inevitabil legată de ispăşire. Libertatea a dus omul pe calea răului. Răul a fost o încercare a libertăţii. Acelaşi rău trebuie să ducă la mîntuire. în răul născut din libertate, aceasta din urmă piere, preschimbîndu-se în opusul ei. Mîntuirea restabileşte libertatea omului. De aceea Mîntuitorul Hristos înseamnă libertate. în toate romanele sale, Dostoievski călăuzeşte pe om prin tot acest proces spiritual: libertate, rău şi mîntuire. Stareţul Zosima şi Aleoşa sînt oamenii care au înţeles răul şi au ajuns la starea desăvîrşită. în Aleoşa există stihia karamazoviană, o descoperă fratele Ivan şi Gru-şenka. El însuşi o simte în sine. în intenţia lui Dostoievski, Aleoşa trebuie să fie omul care a trecut prin încercarea libertăţii, în acest mod a înţeles destinul omului. Problema crimei este dată, totul e permis. Este permis totul ? Tema l-a chinuit permanent pe Dostoievski, a exprimat-o în noi şi noi forme. Pe această temă a scris „Crimă şi pedeapsă", de asemeni, în mare măsură — „Demonii" şi „Fraţii Karamazov". Prin intermediul crimei se pune la încercare libertatea umană. Cînd omul a păşit pe calea libertăţii, s-a pus problema dacă există limite morale ale naturii sale, dacă poate să cuteze orice. Libertatea preschimbată în liber-arbitru n-are nimic sfînt, nu vrea să cunoască nici un fel de limitări. Dacă nu există Dumnezeu, şi dacă omul însuşi este Dumnezeu, atunci totul este permis. Astfel, omul îşi pune la încercare toate forţele, întreaga tărie, oa să devină om-Dumnezeu. Omul se pune în slujba unei „idei" oarecare care-l posedă pînă la obsesie. Această obsesie alungă libertatea din el, făcîndu-l robul unei puteri străine de esenţa sa. Procesul este înfăţişat genial de Dostoievski. Acela care, datorită voinţei excesive de sine nu mai recunoaşte graniţele libertăţii, pierde libertatea şi devine posedat de

„ideea" care-l înrobeşte. Astfel este Raskolnikov, care nu face deloc impresia unui om liber. E un maniac, obsedat de o „idee" înşelătoare. Nu mai are autonomie morală, căci aceasta rezultă din auto-purificare şi eliberare de sine. Dar ce se întîmplă cu „ideea" lui Raskolnikov ? La Dostoievski toate personajele au cîte o „idee". Raskolnikov îşi pune la încercare limitele propriei firi, dar şi ale celei omeneşti în general. El se socoate ca aparţinînd grupului de aleşi al omenirii ; nu al oamenilor obişnuiţi, ci al celor excepţionali, chemaţi să aducă binefaceri umanităţii. Crede că totul este îngăduit şi vrea să-şi încerce propria tărie. Sarcina morală, care stă în faţa omului înzestrat cu o astfel de conştiinţă, este simplificată de Dostoievski pînă ce ajunge o teoremă elementară. Poate un om neobişnuit, menit a aduce servicii umanităţii, să ucidă fiinţa umană cea mai neînsemnată, cea mai dezgustătoare, o bătrînă cămătăreasă odioasă, care nu4 în stare decît să pricinuiască rău oamenilor ? Iar dacă e aşa, poate acel om neobişnuit să croiască cale spre fericirea umanităţii ? E permis aşa ceva ? în „Crimă şi pedeapsă" se demonstrează cu o uimitoare vigoare că aşa ceva nu e permis, că un astfel de om se ucide pe sine din punct de vedere spiritual. Printr-o experienţă imanentă, dusă pînă în pînzele albe, se demonstrează că nu totul este permis pentru că firea umană e făurită după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu şi, de aceea, orice om are o valoare absolută. Uciderea arbitrară chiar şi a ultimului dintre oameni, a celui mai vătămător pentru societate, nu este permisă de natura spirituală a omului. Cînd omul, cu arbitraritatea sa, nimiceşte alt om, se nimiceşte pe sine, încetează a mai fi om, pierzîndu-şi profilul uman. Personalitatea sa începe să se dezagrege. Nici un fel de „idee", nici un fel de scopuri „înalte" nu pot justifica crima faţă de aproapele său. „Aproapele" preţuieşte mai mult decît „departele", orice viaţă, orice suflet sînt mai importante decît binefacerile viitoare, decît „ideile" abstracte. Acesta este spiritul creştin de2văluit de Dostoievski. Omul, care se crede Napoleon, om-Dumnezeu, vio-lînd graniţele permise firii umane asemănătoare lui Dumnezeu, cade şi se convinge că nu este supraom, ci o creatură slabă, inferioară, labilă. Raskolnikov îşi conştientizează slăbiciunea neputincioasă, nimicnicia sa. încercarea limitelor libertăţii şi tăriei sale duce la un rezultat înfricoşător. O dată cu bătrîna neînstare să facă nimic bun, Raskolnikov s-a suprimat pe sine. După crimă, care a fost un experiment pur, el şi-a pierdut libertatea şi a fost strivit de neputinţa sa. A rămas fără mîn-dria

coştiinţei şi a înţeles că e uşor să ucizi un om, că experimentul nu e atît de greu, dar că acest fapt nu îl întăreşte ci, dimpotrivă, îl privează de forţa spirituală. Nu s-a întîmpJat nimic „măreţ", „neobişnuit", de importanţă universală, prin faptul că Raskolnikov a ucis o cămătăreasă, dimpotrivă, el a fost distrus de neînsemnătatea celor petrecute. Legea eternă a intrat în drepturile ei, iar el a căzut sub puterea ei. Hristos nu a venit să încalce, ci să îndeplinească legea. Iar libertatea pe care o aduce cu sine Noul Testament nu se împotriveşte Vechiului Testament, ci doar întemeiază o lume superioară. Raskolnikov trebuia să cadă sub acţiunea legii nestrămutate a Vechiului Testament. Cei care au fost cu adevărat măreţi şi geniali, care au săvîrşit mari fapte pentru întreaga umanitate, nu au procedat astfel. Ei nu s-au considerat supraoameni cărora le este totul permis, ci au slujit supraomenescul şi de aceea multe au putut dărui omenescului. Raskolnikov este, înainte de orice, un dedublat, un om reflectat, libertatea sa este atinsă de un morb interior. Oamenii cu adevărat mari sînt altfel. Ei sînt dintr-o bucată, au integritate. Dostoievski demască falsitatea pretenţiilor de supraumanitate. Iese la iveală faptul că kleea falsă a supraumanităţii urgiseşte omul, că pretenţia la o putere nemăsurată înseamnă debilitate şi neputinţă. Asemenea tendinţe contemporane privind puterea supraomului sînt jalnic de mărunte şi îşi găsesc sfîrşitul prin căderea omului în ni-micnicie. Natura conştiinţei morale şi religioase se arată a fi eternă. în afară de faptul că demască crima, chinurile conştiinţei trădează şi neputinţa omului în falsele sale pretenţii de putere. Crimele de conştiinţă ale lui Raskolnikov, nu numai că dau în vileag depăşirea limitei a ceea ce este permis, ci dezvăluie slăbiciunea umană.Tema lui Raskolnikov semnifică criza umanismului, sfîrşitul moralei umaniste, pieirea omului din cauza exacerbatei afirmări de sine. Naşterea visului despre supraom, despre supraumanitate, despre o morală umană superioară, arată că umanismul a ajuns la capăt, sucombînd. Pentru Raskolnikov, deja nu mai există uman, relaţia faţă de aproapele său este crudă, necruţătoare. Omul, ca o fiinţă vie, concretă, care suferă, trebuie să se sacrifice pentru bine în „ideea" de supraom. în numele „departelui", al inumanului, poţi face ce îţi convine cu „aproapele său dar se nimiceşte şi pe el însuşi. In aceasta constă înţelesul romanului „Crimă şi pedeapsă".Calea liberului arbitru, ce înaintează şerpuind înspre crimă, se întrevede mai limpede în „Demonii". în acest roman sînt scoase în evidenţă

urmările fatale ale demonizării, ale ideii atee individualiste, dar şi colectiviste. Fiind posedat de o idee falsă, Piotr Verhovenski se desfigurează din punct de vedere uman. în comparaţia cu Raskolnikov, dezagregarea umană a mers mult mai departe, Piotr Verhovenski e capabil de orice în numele „ideii" sale, consideră că totul este permis. Pentru el nu mai există om, el însuşi nu e om. Deja am ieşit din împărăţia umanului pradă unei stihii inumane, sinistre. Faptul de a fi posedat de ideea atee a socialismului revoluţionar a dus în final la lipsa umanului. Are loc o idiotizare morală a firii umane, se pierd toate criteriile binelui şi răului. Ia naştere o stare înspăimîntătoare, saturată de crimă şi sînge. Uciderea lui Şatov produce o impresie cutremurătoare. Ceva profetic, etern, se profilează pe pînza de lumini şi umbre a romanului. Dostoievski a cunoscut primul consecinţele inevitabile ale unui anumit tip de idei. El a văzut mai adînc decît Vladimir Solo-viov, care s-a amuzat pe seama nihiliştilor ruşi, notînd maxima : „omul provine din maimuţă, de aceea ne vom iubi reciproc". Nu, căci dacă omul nu e după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ci după chipul şi asemănarea maimuţei, atunci nu se pot iubi reciproc, ci se vor distruge reciproc, omul îşi va permite orice crimă şi cruzime. Atunci totul este îngăduit. Dostoievski a descris degenerarea „ideii", a finalităţii care, la început, apare înălţătoare şi ademenitoare. „Ideea" este monstruoasă, fără sens şi inumană, libertatea ei se transformă în despotism, egalitatea — într-o înfricoşătoare inegalitate, divinizarea omului — în distrugerea firii umane. La Piotr Verhovenski, una din întruchipările dostoievskiene cele mai oribile, conştiinţa umană, existentă încă la Raskolnikov, e distrusă cu totul. El nu mai e capabil de pocăinţă, demonizarea lui a ajuns prea departe. De aceea Verhovenski aparţine acelor personaje care nu au destin, ele cad din lume în nefiinţă. La fel sînt Svidrigailov, Feodor Pavlovici Karamazov, Smerdeakov, soţul etern. în acelaşi timp, Raskolnikov, Stavroghin, Kirillov, Versilov, Ivan Karamazov au viitor, deşi la prima vedere par morţi, mai au zile de trăit.Dostoievski face cunoscut martiriul conştiinţei şi pocăinţa cu o profunzime ce nu a fost atinsă pînă la el, redezvăluie voinţa crimei pînă la cele din urmă fruntarii ale gîndului. Chinurile conştiinţei cotropesc sufletul şi atunci cînd omul nu a înfăptuit o crimă vădită. Omul se mărturiseşte, se demască pe sine, deşi voinţa de crimă nu a trecut încă la acţiune. Nici legea de stat, nici instanţa morală a opiniei publice nu ajunge în profunzimea nucleului criminal din om.

Omul cunoaşte despre sine lucruri mai înfricoşătoare şi consideră binemeritată o pedeapsă şi mai mare. Conştiinţa umană este mai necruţătoare decît legea rece a statului. Conştiinţa cere mai mult de la om. Ucidem pe aproapele nostru nu numai atunci cînd îi curmăm viaţa fizică. Gîndul tainic, care adesea nu străbate în conştiinţă, direcţionat spre negarea fiinţei aproapelui, înseamnă o ucidere în spirit, iar omul este răspunzător pentru el. Orice duşmănie înseamnă ucidere. Iar noi toţi sîntem ucigaşi, deşi legea statală şi opinia publică ne-au considerat fără cusur şi nepasibili de pedeapsă. Dar, cu cît şuvoaiele ucigaşe se revarsă din adîncul sufletului nostru, din sfera subconştientului, cu atît mai mult voinţa ne e condusă spre distrugerea vieţii aproapelui. Mulţi dintre noi au dorit în tainiţa sufletului moartea aproapelui. Crima începe în aceste gînduri şi dorinţe tainice. Dostoievski aprofundează subtil problemele dependente de instanţa conştiinţei. Aceasta din urmă divulgă crima scăpată din chingile celorlalte instanţe. Ivan Karamazov nu şi-a ucis tatăl, pe Feodor Karamazov. L-a omorît Smerdeakov. Dar Ivan are remuşcări de conştiinţă pentru paricid, chinurile conştiinţei îl duc aproape la nebunie. El atinge ultimele limite ale dedublării personalităţii. Răul interior este ca un alt „eu" care-l torturează. în gîndurile din sfera subconştientului, Ivan a dorit moartea tatălui, un om primitiv şi monstruos. Ivan spunea mereu că „totul este permis". L-a ademenit pe Smerdeakov, a susţinut voinţa lui criminală, l-a încurajat. în acest fel e vinovatul spiritual al paricidului, Smerdeakov fiind al doilea său „eu", un „eu" interior. Nici instanţa statală, nici opinia publică nu-l suspectează sau învinuiesc pe Ivan, nu ajung pînă la o asemenea profunzime. însă el suportă chinurile conştiinţei din cauza cărora sufletul i se pîrjoleşte ca-n focul iadului, iar mintea i se tulbură. „Ideile" false, atee, l-au condus spre gînduri secrete care să justifice paricidul. Ca să aibă în continuare un destin, el trebuie să străbată vîlvătăile pocăinţei şi nebuniei. De fapt, nici Mitea Karamazov nu şi-a ucis tatăl, dar a căzut victimă nedreptei judecăţi umane. însă el a spus: „De ce să trăiască un astfel de om ?". Astfel a făptuit paricidul în adîncul spiritului său. Pedeapsa nedreaptă şi nemeritată a legii este acceptată ca o ispăşire a culpei. întreaga psihologie a paricidului din „Fraţii Karamazov" are un adînc şi ascuns sens simbolic. Calea arbitrarităţii atee a omului trebuie să ducă la pa-ricid, la negarea instanţei paterne. De fapt, întotdeauna revoluţia înseamnă uciderea tatălui. înfăţişarea relaţiilor dintre Ivan Karamazov

şi celălalt „eu" al său — Smerdeakov, prilejuieşte pagini geniale. Calea liberului arbitru, a evlaviei refuzate în faţa supraomului, conduce la întruchiparea lui Smerdeakov, El reprezintă pedeapsa înfricoşătoare care-l aşteaptă pe om, înspăimîntătoarea şi monstruoasa caricatură a lui Smerdeakov ajunge în finalul acestor năzuinţe la omul-divinitate. Smerdeakov a învins. Ivan trebuie să-şi iasă din minţi. Aceeaşi adîncă demascare a crimei din tainiţele minţii, deşi e vorba doar de o tolerare, o întîlnim la Stavroghin, vinovat şi el, de moartea Şchioapei, soţia lui. Fedka Ocnaşul, acuzat de moartea Şchioapei, se consideră ademenit de Stavroghin, un fel de agent al crimei. Stavroghin se simte şi el culpabil.„Fără o idee superioară nu poate să existe omul, nici raţiunea. Pe pămînt, ideea superioară este unică — ideea sufletului nemuritor, căci toate celelalte «idei superioare» ale vieţii, prin care omul poate fi om, reies din cea unică". „Sinuciderea în cazul pierderii ideii nemuririi este o necesitate inevitabilă pentru fiecare om care a ridicat puţin capul peste nivelul de animal". „Ideea nemuririi este însăşi viaţa, viaţa în plenitu-dinea ei, formula finală şi principalul izvor al adevărului şi al conştiinţei propice umanităţii". Aşa scrie Dostoievski în „Jurnalul scriitorului" despre nemurire. Dostoievski a avut o idee de bază : aceea că, dacă nu există nemurire, totul este permis. Pentru el, problema răului şi a crimei e legată de cea a nemuririi. Cum să înţelegem această legătură ? Nu înseamnă că Dostoievski îşi pune simplist şi utilitar problema răului şi crimei. El nu a vrut să spună că omul va fi pedepsit pentru rău şi crimă, şi evidenţiat pentru bine. Un astfel de utilitarism ceresc primitiv i-a fost străin. Dostoievski a vrut să spună că omul are o valoare absolută dacă este o făptură nemuritoare. Dacă se înscrie pe făgaşul altor idei şi interese nu are această valoare. Negarea imortalităţii omului înseamnă negarea omului. Ori omul este un spirit nemuritor, care are un destin etern, ori e un fenomen empiric, tranzitoriu, un produs pasiv al mediului natural şi social. în al doilea caz omul nu este preţuit absolut. Nu există răul şi crima. Dostoievski apără sufletul nemuritor al omului. Suflet fără moarte înseamnă suflet liber, cu o valoare absolută şi veşnică. Insă acest suflet este şi responsabil. Recunoaşterea existenţei răului interior şi a responsabilităţii pentru crimă semnifică recunoaşterea fiinţei auten-tice a omului. Răul este legat de fiinţa independentă. Dar fiinţa independentă înseamnă fiinţa nemuritoare. Distrugerea fiinţei proprii, nemuritoare, este un rău. Afirmarea fiinţei proprii, nemuritoare, este un bine. Negarea nemuririi înseamnă negarea faptului că există bine şi rău.

Totul este permis, dacă omul nu înseamnă o fiinţă nemuritoare şi liberă. Atunci omul nu mai are o valoare absolută, nu mai este răspunzător pentru rău. Dostoievski aşează în centrul concepţiei sale morale re-cunoaşterea valorii absolute a oricărei fiinţe umane. Viaţa şi destinul ultimului dintre oameni are o valoare absolută în faţa eternităţii. E vorba de viaţa şi destinul etern. De aceea nu trebuie nimicită nici o fiinţă. în orice fiinţă umană e nevoie să respecţi chipul şi asemănarea Ziditorului. Chiar şi cea mai decăzută fiinţă păstrează chipul şi asemănarea Sa. în aceasta constă patosul moral dostoievskian. Nu numai „departele" este „ideea" superioară, nu numai oamenii „neobişnuiţi", precum Raskolnikov, Stavroghin, Ivan Karamazov, au valoare absolută, dar şi „aproapele" — fie acesta Marmeladov, Lebeadkin, Sne-ghirev sau bătrîna cămătăreasă odioasă — are aceeaşi valoare. Ucigînd alt om, omul se ucide pe sine, neagă nemurirea şi veşnicia în altul şi în sine. O astfel de dialectică morală este irefutabilă şi pur creştină. Nu teama coservativă de pedeapsă trebuie să ne reţină în a făptui crima, ci natura nemuritoare a omului, care este negată prin crimă. Conştiinţa umană este o expresie a acestei naturi nemuritoare.Dostoievski a avut o relaţie duală faţă de suferinţă. Această dualitate, neînţeleasă dintr-odată, justifică o serie de consideraţii antagonice despre Dostoievski, ca scriitorul cel mai compătimitor, dar şi cel mai crud. Creaţia lui este pătrunsă de o compătimire nelimitată faţă de om. Dostoievski nu are egal în a ne învăţa mila, inima îi este cotropită permanent de durere. Nimeni nu a fremătat atît de mult la nesfîrşita durere umană. I-a fost dat să cunoască ocna, să trăiască printre ocnaşi, şi toată viaţa s-a pronunţat pentru om în faţa lui Dumnezeu. Suferinţa copiilor nevinovaţi l-a frapat cel mai mult, i-a rănit conştiinţa. Justificarea lacrimilor unui copil a constituit pentru el posibilitatea teodiceei. A înţeles în profunzime revolta împotriva ordi-nei universale obţinută cu preţul unor suferinţe înfricoşătoare, al lacrimilor de copil chinuit pe nedrept. Dostoievski răspunde prin gura lui Aleoşa la întrebarea lui Ivan : ar fi de acord să „clădeşti cu mîna ta destinul uman spre fericirea tuturor, ca lumea să se poată bucura, în sfîrşit, de linişte şi pace" cu condiţia ca „pentru a ridica această construcţie trebuie neapărat, e absolut necesar, să ucizi în tine o singură făptură plăpîndă, bunăoară pe copilaşul acela care se bătea cu pumnişorii în piept, să pui la temelia construcţiei lacrimile lui nerăzbunate" ? „Nu, nu ar fi de acord". întreaga viaţă, Dostoievski a întrebat ca-n visul lui Mitea : „De

ce stau mamele amărîte, de ce sînt sărmani oamenii, de ce e sărman copilul, de ce stepa e pustie, de ce nu se strîng în braţe, nu se sărută, de ce nu cîntă melodii voioase, de ce s-au înnegurat din cauza nenorocirii ?". însă Dostoievski e departe de a fi un umanist sentimental, dulceag şi plin de slăbiciune. El a profetizat nu numai compătimirea, dar şi suferinţa. A îndemnat la suferinţă şi a crezut în forţa mîntuitoare a suferinţei. Omul e o fiinţă responsabilă. Iar suferinţa omului nu este nevinovată. Suferinţa e legată de rău. Răul e legat de libertate. De aceea libertatea tinde spre suferinţă. Calea libertăţii este calea suferinţei. întotdeauna există ispita de a salva omul de suferinţe, privîndu4 de libertate. Dostoievski este un apologet al libertăţii. El propune omului să ia suferinţa drept o consecinţă inevitabilă. Cruzimea lui Dostoievski e conexă cu această accepţie a libertăţii dusă pînă la capăt. Lui Dostoievski însuşi îi pot fi aplicate cuvintele Marelui Inchizitor : „Tu ai ales ce poate fi mai ciudat, mai nedesluşit şi mai vag, tot ce depăşeşte puterile oamenilor, pro-cedînd ca şi cum nu i-ai fi iubit cîtuşi de puţin". Acest „mai ciudat, mai nedesluşit, mai vag" desemnează libertatea iraţională a omului. Dostoievski a văzut în suferinţă semnul calităţii supreme, semnul fiinţei libere. Suferinţa este consecinţa răului. Dar în suferinţă răul se cauterizează. în creaţiile sale, Dostoievski conduce omul prin purgatoriu şi infern. îl duce înaintea porţilor raiului. Dar raiul nu se dezvăluie cu aceeaşi vigoare ca iadul.!.-. Calea libertăţii a dus omul pe căile răului. Aceeaşi cale a răului împarte pe om în două. Dostoievski este un maestru genial în înfăţişarea dedublării. Face descoperiri uimitoare în materie de psihologie şi psihiatrie. A descoperit mai multe şi mai devreme decît oamenii de ştiinţă. Libertatea nemărginită şi deşartă, care se preschimbă în liber arbitru, răufăcătoare şi atee, nu poate înfăptui actul opţiunii, ea se desface în părţi opuse. De aceea omul se dedublează, iau naştere două euri, personalitatea se scindează. Raskolnikov, Stavroghin, Versilov, Ivan Karamazov sînt dedublaţi, scindaţi. Şi-au pierdut integritatea personalităţii, duc o viaţă dublă. La hotarul dedublării se poate disocia şi personifica un alt „eu" al omului, răul său interior, diavolul. Hotarul dedublării este dezvăluit cu o extraordinară forţă artistică în coşmarul lui Ivan Karamazov, cînd discută cu diavolul. Ivan îi spune : „Eşti propria mea întruchipare, mai bine zis, o întruchipare fragmentară a mea... a gîndurilor şi sentimentelor mele, dar a celor mai josnice şi meschine sentimente". „Tu eşti eul meu, numai că ai altă mutră". „Tu

nu ai o existenţă de sine stătătoare, nu eşti decît eul meu, nimic mai mult ! O fantasmagorie, o născocire a propriei mele închipuiri !". Diavolul la Dostoievski nu e un demon seducător, cu „o aureolă roşie, tunînd şi fulgerînd, cu aripi de foc". Dimpotrivă, e un gentleman cenuşiu şi vulgar, ou suflet de lacheu, care vrea pătimaş să se întruchipeze într-o „negusto-reasă de şapte puduri". Acesta este spiritul nefiinţei care-l pîndeşte pe om. Ultima limită a răului este vulgaritatea, nimicnicia, neantul. Răul în Ivan Karamazov este principiul smer-deakovian. Bunul simţ l-a împiedicat pe diavol să se convertească întru Hristos şi să strige „Osana". „Mintea euclidiană" a lui Ivan Karamazov se asemuieşte foarte mult cu acest bun simţ, argumentele „minţii euclidiene" devin asemănătoare cu argumentele diavolului. Diavolul se întîlneşte la toţi dedublaţii dostoievskieni, deşi e mai puţin evident decît la Ivan. Al doilea „eu" al omului dedublat este un spirit al nefiinţei, desemnează extincţia funcţiei. în acest al doilea „eu" se dezvăluie libertatea goală, lipsită de conţinut, libertatea nefiinţei. Idealul Sodomei este „spectrul vieţii", ispita „nefiinţei". Svidrigai-lov se preface într-un spectru perfect, căci s-a lăsat pradă definitiv idealului sodomit. El nu mai există ca individ. în acest caz se divulgă nimicnicia imanentă a răului. Salvarea de dedublare constă doar în a doua libertate, cea benefică, libertatea întru Adevăr şi întru Hristos. Ca să înceteze dedublarea şi să dispară coşmarul diavolului, trebuie să se înfăptuiască opţiunea definitivă, opţiunea fiinţei adevărate. Şi iubirea trece la Dosto-ievski prin aceeaşi dedublare, căci are aceeaşi matrice.

CAPITOLUL VIUBIREA

întreaga creaţie dostoievskiană este saturată de iubire ardentă, pasionată. Totul se petrece într-o atmosferă de pasiune tensionată. Dostoievski este cel care dezvăluie elementul pătimaş, voluptos în spaţiul rus. Acea stihie populară, care s-a relevat în hlîstovism 24, este scoasă la iveală de Dostoievski şi în intelectualitate. Este vorba de elementul dionisiac. Erosul la Dostoievski este exclusiv dionisiac, împătimeşte individul. Calea omului dostoievskian este pardosită cu suferinţe. Iubirea este o erupţie vulcanică, o explozie înfricoşată a firii pasionale. Această iubire nu cunoaşte lege, nici forme. Prin intermediul ei, se întrevede adîncul firii umane. După ce arde pasionat, erosul

îngheaţă brusc. Cel care a iubit nu se mai revarsă inform, devine un vulcan stins. Literatura rusă nu cunoaşte acele minunate întruchipări ale dragostei, ca în literatura occidentală. Nu aflăm nimic asemănător cu iubirea trubadurilor, cu dragostea dintre Tristan şi Isolda, Dante şi Beatrice, Romeo şi Julieta. Dragostea dintre bărbat şi femeie, cultul femeii sînt flori nepreţuite ale culturii creştine europene. Ruşii n-au cunoscut cavalerismul, n-au avut trubaduri — asta în detrimentul propriului lor spirit. îu iubirea rusă e ceva greoi, chinuit, întunecat şi adesea inform. Nu a existat un autentic romantism în iubire. Romantismul este specific Europei Occidentale. Iubirea ocupă un loc important în creaţia lui Dostoievski, însă acest loc nu e autonom. Iubirea nu valorează nimic în sine, ci este doar deschiderea căii tragice umane, încercare a libertăţii. Dragostea ocupă un cu totul alt loc decît în cazul Tatianei la Puşkin sau în cazul Annei Karenina la Tolstoi feminitatea are alt rost. în creaţia lui Dostoievski, femeia nu deţine un loc autonom. Antropologia dostoievskiană este exclusiv masculină. Femeia interesează doar oa element în destinul bărbatului. Spiritul uman este, înainte de toate, spirit masculin. Principiul feminin reprezintă doar un motiv din tragedia spiritului masculin, o tentaţie interioară a acestuia. Ce întruchipări ale iubirii ne-a lăsat Dostoievski ? Dragostea lui Mîşkin şi Rogojin pentru Nastasia Filippovna, dragostea lui Mitea pentru Gruşenka şi a lui Versilov pentru Ekaterina Nikolaevna, dragostea lui Sta-vroghin pentru mai multe femei. Nu a plăsmuit nicăieri o icoană nepreţuită a iubirii, nu există nicăieri un chip feminin care să aibă valoare de sine stătătoare. întotdeauna explorează destinul tragic al bărbatului. Femeia este doar tragedie masculină lăuntrică.Dostoievski desluşeşte tragismul fără ieşire al erosului, caracterul său irezistibil în a rîndui cele ale vieţii. Iubirea la el este ucigaşă ca şi la Tiutcev :„O, ce ucigaş iubimCe vîrtej de oarbe patimiMai sigur e să nimicimIn suflet scumpii de lacrimi"Dostoievski nu cunoaşte nici farmecele dragostei, nici forma ei domestică, familială. El abordează omul în acel moment al destinului său cînd îi sînt zdruncinate temeiurile vieţii. Nu destăinuie o dragoste superioară, împlinită într-o comuniune autentică. Taina căsătoriei nu se

înfăptuieşte. Iubirea este doar tragedie a omului, dedublarea sa. Este principiul dinamic superior ce potenţează întreaga atmosferă şi aduce furtună, nu însă şi realizare. Prin ea nu se realizează nimic, ba chiar duce la pieire. Dostoievski consideră iubirea ca manifestare a arbitra-riului uman. Ea scindează, dedublează natura umană. De aceea, nu înseamnă unire, nu ajunge la comuniune. în creaţia lui Dostoievski există o singură temă — destinul tragic al omului, destinul libertăţii umane. în cadrul acestui destin iubirea reprezintă doar o clipă. Destinul omului înseamnă destinele lui Ras-kolnikov, Stavroghin, Kirillov, Mîşkin, Versilov, Ivan, Dmitri şi Aleoşa Karamazov, ale Nastasiei Filippovna, Aglaiei, Lizei, Elisavetei Nikolaevna, Gruşenkăi şi Ekaterinei Nikolaevna. Destinul este eminamente masculin. Femeia este un simplu obstacol întîlnit pe drum, ea nu interesează în sine, ci doar ca fenomen interior al destinului masculin. La Dostoievski nu e cu putinţă să găseşti cultul eternului feminin. Acea relaţie deosebită pe care a avut-o faţă de pămîntul-mamă şi Maica Domnului nu e legată deloc de chipul feminin şi de întruchiparea iubirii. Poate doar în chipul Şchioapei să se întrevadă o asemănare. Dar şi în acel caz avem de a face cu o supralicitare forţată. Pe Dostoievski îl interesează Stavroghin, nu Şchioapa. Ea face parte din destinul lui. în creaţia sa, Dostoievski luminează calea tragică aşternută în faţa spiritului masculin, cale ce este a omului în general. Femeia joacă un rol important pe această cale, însă ea reprezintă ispita şi pasiunea bărbatului. Dostoievski nu are nimic comun cu modul tolstoian de infiltrare în sufletele personajelor feminine de tipul Annei Karenina sau Nataşei. Anna Karenina are o viaţă de sine stătătoare, ba, mai mult, este personajul principal. Nastasia Filippovna şi Gruşenka sînt doar elemente în care sînt învăluite destinele bărbaţilor, ele nu au destin propriu. Pe Dostoievski îl interesează destinul lui Mîşkin şi Rogojki, iar Nastasia Filippovna este creuzetul în care se plămădeşte această soartă. El nu e capabil să trăiască alături de Nastasia Filippovna, aşa cum Tolstoi a trăit în preajma Annei Karenina. Caracterul infernal al femeii îl interesează pe Dostoievski doar ca element de deşteptare a pasiunii bărbatului, a personalităţii dedublate masculine. Bărbatul se arată a fi închis în sine, el nu evadează într-o altă existenţă feminină. Femeia reprezintă răfuiala bărbatului cu sine, soluţionarea problemelor masculine umane în ultimă instanţă. Pentru Dostoievski destinul omului înseamnă destinul individului, al principiului entităţii umane. Dar principiul entităţii

umane este preponderent masculin. De aceea pe Dostoievski îl interesează aproape exclusiv sufletul masculin, de cel feminin e interesat în mai mică măsură. Studiind sufletul feminin, nu poţi urmări destinul individului uman. De aceea femeia poate fi interesantă doar ca element şi atmosferă în care se revarsă destinul bărbatului. Bărbatul se înlănţuie de femeie prin pasiune. Acest fapt rămîne însă ca o înlănţuire de sine însuşi, de firea sa pasională. Bărbatul nu se contopeşte niciodată cu femeia. Poate de aceea, la Dostoievski, firea feminină este atît de isterică, atît de sfîşiată — fiindcă este predestinată necuplării cu elementul masculin. Dostoievski afirmă impasul tragic al iubirii. în felul acesta aproape că dezvăluie natura umană androgină. Pentru el, omul rămîne bărbatul dedublat tragic, care nu-şi găseşte Sofia sau Fecioara sa. Dostoievski nu a fost destul de conştient că firea umană este androgină, cum descoperiseră marii mistici, Iacob Bohme şi alţii. A adîncit doar tema femeii ca destin al omului. El a rămas însă scindat de natura feminină, a cunoscut profund doar dedublarea. Pentru el, omul este bărbatul, nu androginul.în tragedia spiritului masculin, femeia semnifică dedublarea. Iubirea trupească, patima sînt semne ale pierderii integrităţii umane. Pasiunea nu este, din acest motiv, neprihănită. Neprihă-nirea înseamnă integritate. Desfrîul înseamnă rupere. în toate, Dostoievski conduce omul pe căi încurcate. Tărîmul iubirii este împărţit în două. De obicei, fiecare iubeşte două persoane. Iubirea duală şi dedublarea în iubire sînt exprimate cu multă acuitate. în iubire, Dostoievski revelează două principii, două abisuri în care se prăbuşeşte omul : prăpastia voluptăţii şi prăpastia compătimirii. întotdeauna dragostea atinge limita, izvorăşte din voluptate şi dintr-o compătimire frenetică, curioasă. Pe Dostoievski l-a interesat revelaţia acestor elemente fixe ale iubirii. Nu l-a interesat măsura în iubire. A iniţiat experimente asupra firii umane şi a vrut să sondeze adîncimea acesteia, punîndu-l pe om în situaţii excepţionale. întotdeauna iubirea se disociază la Dostoievski, obiectul iubirii se desparte în două. Nu există o iubire unică, integratoare. Aşa şi trebuie să fie pe căile arbitrarităţii omului. Prin această dualitate are loc o vătă-mare a individului. Personalitatea umană este ameninţată să-şi piardă integritatea. Iubirea-voluptate şi iubirea-compătimire, neştiutoare într-ale măsurii, nesubordonate nici unei instanţe, ard la fel de intens, iar omul se preface în scrum. în însuşi adîncul compătimirii, Dostoievski descoperă o voluptate originară. Pasiunea omului nedesăvîrşit,

dedublat, se transformă în extaz, în furie frenetică, astfel însă nu se poate birui dedublarea, sfîşie-rea interioară. Omul rămîne în sine însuşi dedublat. Aduce în iubire propria dedublare. La polii opuşi, iubirea alunecă spre extincţie. Contopirea, integritatea, victoria asupra dedublării nu sînt atinse niciodată. Voluptatea nemărginită, compătimirea absolută nu sînt compatibile cu cel care iubeşte. Omul rămîne singur, redat sieşi de propriile-i patimi polare, epuizat de propriile sale forţe. La Dostoievski, iubirea este aproape întotdeauna de-monică, demonizează, ridică tensiunea pînă la punctul de explozie. îşi ies din minţi nu numai cei care iubesc, dar şi cei din preajma lor. Iubirea frenetică a lui Versilov pentru Ekaterina Nikolaevna creează o stare de nebunie, care îi ţine pe toţi în tensiune maximă. Circuitele iubirii, ce leagă pe Mîşkin, Rogojin, Nastasia Filippovna şi Aglaia, încing întreaga atmosferă. Iubirea dintre Stavroghin şi Liza dă naştere unui vifor demonic. Iubirea lui Mitea Karamazov, a lui Ivan, a Gruşenkăi şi Ekaterinei Ivanovna duce la crimă, scoate din minţi. Niciodată şi nicăieri iubirea nu-şi află tihnă, nu se îndreaptă spre bucuria contopirii. In iubire nu se întrevede nici o rază de lumină. Peste tot iese la iveală nefericirea în iubire, baza ei întunecată şi distrugătoare, suferinţa ei. Iubirea nu estompează dedublarea, dimpotrivă, o adînceşte. întotdeauna, două femei ca două furii pătimaşe duc o luptă necruţătoare din cauza dragostei, se distrug pe sine şi distrug pe alţii. Astfel se confruntă Nastasia Filippovna şi Aglaia în „Idiotul", Gruşenka şi Ekaterina Ivanovna în „Fraţii Karamazov". Există un caracter atroce al întrecerii şi luptei acestor femei. Aceeaşi atmosferă de întrecere şi luptă a pasiunilor feminine există şi în „Demonii" şi în „Adolescentul", deşi într-o formă mai puţin reliefată. Natura masculină este dedublată. Natura feminină nu are limpezime, seduce prin abisalitate, dar niciodată nu apare sub chipul Maicii Domnului, a Fecioarei bine-cuvîntate. Vina o poartă principiul masculin. El este rupt de principiul feminin, de pămîntul-mamă, de virginitatea sa, altfel spus de neprihănire şi integritate, luînd-o pe calea rătăcirilor şi dilemelor. Principiul masculin se dovedeşte a fi slab în faţa celui feminin. Stavroghin este fără putere în faţa Lizei şi Şchioapei, Versilov — în faţa Ekaterinei Nikolaevna, Mîşkin este neputincios şi el în faţa Nastasiei Filippovna şi Aglaiei. Mitea Karamazov nu are nici o putere faţă de Gruşenka şi Ekaterina Ivanovna. Bărbaţi şi femei rămîn despărţiţi tragic, se chinuie unii pe

alţii. Bărbatul este neputincios să stăpînească femeia, nu acoeptă lăuntric natura feminină şi nu o pătrunde. El o suportă ca temă a propriei sale dedublări.Tema iubirii duale ocupă un loc important în romanele lui Dostoievski. întruchiparea iubirii duale este deosebit de interesantă în „Idiotul". Mîşkin iubeşte pe Nastasia Filippovna, dar şi pe Aglaia. El e un om curat, are o natură angelică. Nu e cuprins de stihia întunecată a voluptăţii. Cu toate acestea, iubirea lui e bolnavă, dedublată, de un tragism fără ieşire.Obiectul iubirii se scindează în două. Iar această scindare reprezintă ciocnirea a două principii în el însuşi. Prinţul Mîşkin este incapabil a se contopi cu Aglaia sau cu Nastasia Filippovna, prin natura lui este incapabil de căsătorie, de iubire domestică. Aglaia îl captivează şi e gata să devină cavalerul ei credincios, însă, dacă alţi eroi dostoievskieni suferă din prisos de voluptate, el suferă din lipsa acesteia, n-o are îndeajuns. Iubirea lui e anemică şi fără trup. Dar prin el se exprimă cu şi mai mare vigoare celălalt pol al iubirii, în faţa sa se deschide altă genune. Iubeşte pe Nastasia Filippovna cu jale, cu o compătimire neţărmurită, în această compătimire se simte chemarea neantului. Compătimind, îşi manifestă liberul arbitru, trece peste limitele a ceea ce este îngăduit. Abisul compătimirii îl mistuie în străfunduri. Ar fi vrut să treacă în viaţa divină acea compătimire sfîşietoare generată de condiţiile relative de pe pămînt. El vrea să impună lui Dumnezeu compătimirea sa nemărginită faţă de Nastasia Filippovna. în numele acestei compătimiri uită obligaţiile în raport cu propria persoană. în compătimire, nu e cuprinsă integritatea spiritului, el este covîrşit de dedublare, întrucît iubeşte şi pe Aglaia cu o altă dragoste. Dostoievski arată cum într-o făptură curată, angelică, nu se desluşeşte iubirea mîntuitoare, ci una morbidă, extinctivă. în iubirea lui Mîşkin nu se manifestă năzuinţa benefică către un obiect unic al iubirii, către o contopire deplină. O astfel de compătimire atotdistrugătoare este posibilă numai faţă de fiinţa cu care nu vei fi niciodată contopit. Firea lui Mîşkin este şi ea dionisiacă, dar avem de a face cu un dionisianism sui-generis, liniştit şi creştin. Mîşkin Jse menţine mereu întrun extaz liniştit, într-un fel de frenezie angelică. Poate că toată nefericirea lui Mîşkin vine de la faptul că e prea apropiat de îngeri şi nu e om îndeajuns, e neterminat. De aceea Mîşkin stă alături de celelalte personaje ale lui Dostoievski care transfigurează destinul omului. Prin

Aleoşa, a încercat să întruchipeze omul deplin, căruia nimic din ce e omenesc nuji este străin, căruia îi este proprie întreaga fire pasională şi care a biruit dedublarea, ieşind la lumină. Nu cred că în acest caz a reuşit cu totul. Dar în privinţa lui Mîşkin, căruia multe din cele omeneşti îi sînt străine, n-a fost cu putinţă să ajungă la capătul luminos al tragediei. Astfel tragedia iubirii lui Mîşkin capătă dimensiunea perenităţii, iar firea sa angelică este una din sursele nemuririi acestei tragedii. Dostoievski înzestrează pe Mîşkin cu un uimitor har al previziunii. Acesta prevede destinul tuturor celor din preajma sa, chiar şi profunzimea sufletească a femeilor iubite. într-însul se reunesc percepţia empirică a lumii şi percepţiile celeilalte lumi. însă harul pre-viziunii este singurul har al lui Mîşkin în ceea ce priveşte natura feminină. Mai departe e incapabil s-o stăpînească şi să se contopească cu ea. De remarcat că la Dostoievski femeile provoacă fie voluptate, fie milă, uneori aceeaşi femeie provoacă şi una şi alta. Nastasia Filippovna îi provoacă lui Mîşkin compătimire infinită, lui Rogojin — voluptate infinită. Sonia Marmeladova, mama adolescentă, provoacă milă. Gruşenka atrage voluptatea celor din jur. Voluptate este şi în relaţia lui Versilov faţă de Ekaterina Nikolaevna, totodată el îşi iubeşte soţia cu un sentiment de milă, aceeaşi voluptate există şi în relaţia dintre Sta-vroghin şi Liza, dar într-o formă înnăbuşită. Dar nici puterea exclusivă a voluptăţii, nici cea a compătimirii nu se contopesc cu obiectul iubirii. Taina iubirii conjugale nu constă nici exclusiv în voluptate, nici exclusiv în compătimire, ambele duc la iubirea conjugală. însă Dostoievski nu cunoaşte iubirea conjugală, taina împreunăriii a două suflete într-unui singur şi a două trupuri într-unui. De aceea, iubirea la el este sortită pieirii de la început.Cea mai frumoasă reflectare a iubiri la Dostoievski o aflăm în dragostea dintre Versilov şi Ekaterina Nikolaevna, din romanul „Adolescentul". Iubirea lui Versilov e în strînsă legătură cu dublarea personalităţii, e duală : pe de o parte iubirea pasiune pentru Ekaterina Nikolaevna, pe de alta — iubirea milă pentru mama adolescentă, soţia sa legitimă. Pentru el, iubirea nu înseamnă evadarea din limitele propriului „eu", năzuinţă spre alt eu, şi contopire cu acesta. Iubirea este problema internă a lui Versilov cu el însuşi, destinul său propriu, încarcerat în sine. Personalitatea lui Versilov pare tuturor misterioasă, în viaţa sa există o anumită taină. în „Adolescentul", ca şi în „Demonii", ca şi în multe alte opere, Dostoievski recurge la următorul procedeu artistic :

acţiunea romanului începe după ce în viaţa eroilor se petrece ceva foarte important, determinant pentru cursul ulterior al evenimentelor. Principalul eveniment al romanului lui Versilov s-a desfăşurat în trecut, în străinătate, iar în faţa ochilor noştri sînt lichidate doar consecinţele acestui eveniment. Femeia joacă un rol uriaş în viaţa lui Versilov. El este „prooroc muieresc". însă tot el este incapabil de iubire în căsnicie, ca şi Stavroghin. Versilov e înrudit cu Stavroghin, e un Stavroghin matur şi mai domol. în exterior, îl vedem liniştit, straniu de liniştit, ca un vulcan bolborosind în adîncuri. Sub această mască liniştită, aproape nepăsătoare, se ascund patimi fremătătoare. Iubirea ascunsă a lui Versilov, întemniţată în sine şi sortită pieirii, tensionează la maximum atmosfera, iscă vîrtejuri. Pare că frenezia ar proveni din patima ascunsă a lui Versilov. Aşa este întotdeauna la Dostoievski — starea interioară a omului, deşi nu este exprimată prin nimic, se oglindeşte în atmosfera înconjurătoare. Cei din proximitate sînt supuşi în sfera inconştientă influenţei vieţii interioare profunde a eroului. Patima nebună a lui Versilov izbucneşte doar spre sfîrşit. El săvîrşeşte o serie întreagă de acţiuni absurde, dezvăluindu-şi prin aceasta viaţa ascunsă. întîlnirea şi explicaţia dintre Versilov şi Ekaterina Nikolaevna, la sfîrşitul romanului, constituie una dintre cele mai remarcabile imagini ale pasiunii erotice. Vulcanul s-a dovedit a nu fi stins cu totul. Lava încinsă, care a alcătuit substratul crustei din „Adolescentul", s-a rupt în sfîrşit. „Vă voi distruge", îi spune Versilov Ekaterinei Nikolaevna, destăi-nuind prin aceasta principiul demonic al iubirii sale. Iubirea iui Versilov este fără speranţă şi fără nici o ieşire. El nu va cunoaşte niciodată misterul contopirii. Natura sa masculină rămîne despărţită de cea feminină. Iubirea este disperată nu pentru că nu e consimţită, Ekaterina Nikolaevna îl iubeşte pe Versilov. Deznădejdea constă în caracterul criptic al naturii masculine, în imposibilitatea de a ieşi în alt eu. Remarcabila personalitate a lui Stavroghin se descompune inexorabil şi piere din cauza închiderii în sine şi dedublării.Dostoievski a urmărit cu atenţie problema voluptăţii. Dulceaţa pasiunii trece lesne în desfrîu. Desfrîul nu este un fenomen fizic, ci unul de natură metafizică. Voinţa exacerbată de sine generează dedublare. Dedublarea dă naştere desfrîului, în desfrîu se pierde integritatea. Integritatea înseamnă neprihănire. Desfrîul înseamnă rupere. Prin dedublare, rupere şi desfrîu, omul se închide în propriul „eu", îşi pierde capacitatea de contopire cu altul, începe dezagregarea „eului", nu mai

iubeşte pe altul, ci se iubeşte pe sine. Adevărata iubire înseamnă întot-deauna iubirea pentru altul, desfrîul înseamnă iubirea de sine. Desfrîul înseamnă afirmarea de sine, iar afirmarea excesivă de sine conduce la autodistrugere. Evadarea către adtul, contopirea cu altul, consolidează personalitatea umană. Desfrîul înseamnă singurătate adîncă, frigul de moarte al solitudinii. Totodată înseamnă ispita nefiinţei, înclinarea către nefiinţă. Stihia voluptăţii este incandescentă, dar, cînd voluptatea se metamorfozează în desfrîu, elementul arzător se stinge. Pasiunea îngheaţă cu totul. Faptul este exprimat de Dostoievski cu multă vigoare artistică. Prin chipul lui Svidrigailov se demonstrează degene-rarea ontologică a personalităţii umane, extincţia individului din cauza voluptăţii nestăpînite, ce conduce la desfrînare. Svidrigailov aparţine deja iluzoriei împărăţii a nefiinţei, există în el ceva inuman. Dar întotdeauna desfrîul începe cu arbitrarul, cu înşelătoarea afirmare de sine, cu închiderea în sine şi lipsa dorinţei de a cunoaşte pe altul. în voluptatea lui Mitea Kara-mazov se păstrează încă elementul fierbinte, există în el mistui-toarea inimă omenească. Desfrîul karamazovian din Mitea nu a ajuns pînă la elementul frig, care este unul dintre cercurile concentrice ale iadului dantesc. In Stavroghin, voluptatea îşi pierde proprietatea de a fi fierbinte, focul se stinge. Vine frigul fără viaţă. Tragedia lui Stavroghin este cea a irosirii personalităţii neobişnuite, excepţional de înzestrate, a istovirii năzuinţelor nemăsurate, care nu cunosc ce este limita, forma şi posibilitatea opţiunii. Datorită voinţei acerbe de sine, el şi-a pierdut capacitatea de a opta. Sună sinistru cuvintele apaticului Stavroghin în scrisoarea către Daşa : „Mi-am încercat peste tot forţele (...). încercările făcute asupra mea însumi, şi cele cu caracter de demonstraţie faţă de alţii, dovedeau, ca şi altă dată în cursul vieţii mele, că această forţă este nelimitată (...). Dar ce să fac cu această forţă, n-am întrezărit niciodată şi nicăieri o cale, nu văd nici acum (...). Am încercat desfrîul cel mai neruşinat şi mi-am irosit în el forţele ; dar nu-mi place şi n-am vrut desfrîul (...). Eu nu sînt capabil să-mi pierd raţiunea vreodată şi nu sînt în stare să cred vreodată într-o idee, în măsura în care a crezut el (Kirillov). Nici chiar să mă preocupe o idee în aceeaşi măsură nu sînt în stare".Pentru el, idealul Madonei şi idealul Sodomei sînt adiacente, însă chiar acest lucru înseamnă pierderea libertăţii din cauza liberului arbitru, a dedublării, a pierderii personalităţii. Pe destinul lui Stavroghin se demonstrează că a dori totul fără discernămînt şi limite care să dea

contur profilului uman este acelaşi lucru cu a nu dori nimic, iar puterea nemăsurată, necanalizată spre nimic, înseamnă 'neputinţă deplină. Din cauza caracterului ilimitat al erotismului fără obiect, Stavroghin ajunge la neputinţă erotică deplină, la incapacitatea de a iubi femeia. De-dublarea subminează forţele individului. Ea poate fi înfruntată doar prin opţiune, printr-o iubire opţională, îndreptată asupra unui obiect bine determinat : asupra lui Dumnezeu, respingînd diavolul, asupra Madonei, măturînd din cale Sodoma, asupra femeii concrete, dînd la o parte şirul nesfîrşk al celorlalte femei. Desfrîul este consecinţa incapacităţii de alegere, opţiune, rezultatul pierderii libertăţii şi a centrului voinţei, scufundarea în nefiinţă ca urmare a neputinţei de a cuceri promontoriul fiinţei. Desfrîul este linia minimei rezistenţe. De desfrîu trebuie să te apropii nu din punct de vedere moral, ci ontologic. Aşa îl abordează Dostoievski.Lumea karamazovismului este aceea a voluptăţii care şi-a pierdut integritatea. Voluptatea ce îşi păstrează integritatea, se justifică intern, intră în cadrul iubirii ca un element component al ei. Dar voluptatea dedublată înseamnă desfrîu, în spatele acesteia se ascunde idealul Sodomei. în lumea Karamazovilor se pierde libertatea umană, doar Aleoşa o recuperează prin Christ. Omul nu poate evada cu puterile proprii din stihia ce-l mînă spre nefiinţă. în Feodor Pavlovici Karamazov, posibilitatea libertăţii opţiunii se pierde definitiv. El se află cu totul în puterea multiplicităţii principiului feminin în lume. Pentru el nu mai există deja „femei hidoase", pentru el şi Lizaveta Smerdiaşciaia este femeie. în acest caz principiul individualizării este eludat, individul piere. însă desfrîul nu este principiul primordial nefast pentru individ. Este doar consecinţa cauzînd o rană adîncă în structura personalităţii umane. Desfrîul este expresia scindării personalităţii. Scindarea este rodul arbitrarului şi afirmării exacerbate a sinelui. Conform genialei dialectici dostoievskiene, arbitraritatea este funestă pentru libertate, la fel autoafirmarea excesivă pentru personalitate. Pentru păstrarea libertăţii şi a a personalităţii, este necesară smerenia în faţa celor aflate mai sus de propriu „eu". Personalitatea este racordată cu iubirea, însă iubirea îndreptată spre contopirea cu alt eu. Cînd stihia erosului se închide în „eu", dă naştere desfrîului şi vatămă personalitatea. Hăul deschis al compătimirii (celălalt pol al iubirii) nu salvează personalitatea, nu o izbăveşte de demonul voluptăţii, căci şi în compătimire poate să se înfiripe frenezia voluptăţii, astfel încît

compătimirea nu mai acţionează ca o ieşire spre celălalt, ca o contopire cu altul. în voluptaite şi compătimire coexistă principiile elementare eterne fără de care iubirea nu este posibilă. Pasiunea şi mila pentru cel iubit sînt întrutotul drepte şi justificate. însă aceste elemente trebuie să fie luminate de întrevederea alter-ego-ului în Dumnezeu, de contopirea întru Dumnezeu cu alt eu. Aceasta înseamnă iubirea adevărată. Dostoievski nu ne dezvăluie iubirea erotică pozitivă. Iubirea dintre Aleoşa şi Liza nu e în stare să ne satisfacă. Dostoievski nu are şi cultul Madonei. însă, în ceea ce priveşte cercetarea naturii tragice a iubirii, a făcut descoperiri epocale.Creştinismul înseamnă religia iubirii. Dostoievski a considerat creştinismul, în primul rînd, ca o religie a iubirii. în învăţăturile stareţului Zosima, în cugetările religioase, răzleţite în diferite locuri ale operelor sale, se simte duhul creştinismului lui Ioan. Hristosul rus al lui Dostoievski este înainte de toate prevestitorul iubirii infinite. Dar, la fel cum în iubirea dintre bărbat şi femeie se dezvăluie o contradicţie tragică, contradicţia apare şi în cazul iubirii între oameni în general. Dostoievski a avut remarcabila intuiţie că iubirea de om şi de umanitate poate să fie fără Dumnezeu. Nu orice iubire faţă de om şi faţă de umanitate este creştină. într-o genială utopie a viitorului, prevăzută de Versilov, oamenii se vor alipi unii de alţii şi se vor lovi reciproc, fiindcă a dispărut măreaţa idee a lui Dumnezeu şi a nemuririi : „Dragul meu, uneori îmi închipui, începu el zîm-bind îngîndurat, că lupta a încetat şi spiritele s-au potolit. După ce blestemele, huiduielile şi fluierăturile au luat sfîrşit, s-a aşternut o perioadă de acalmie şi oamenii au rămas singuri, după cum au dorit, fiindcă ideea măreaţă de pe vremuri i-a părăsit, marele izvor de forţă, care pînă atunoi îi hrănea şi îi încălzea, s-a retras ca soarele acela maiestuos şi fascinant din tabloul lui Claude Lorrain, dar acest asfinţit prevestea sfîrşitul omenirii.Şi atunci oamenii înţeleg deodată că au rămas complet singuri Wj— şi se simt părăsiţi, ca nişte copii orfani. Ştii, dragul meu băiat, n-am crezut niciodată că oamenii sînt ingraţi şi proşti. Dacă ar rămîne fără ocrotire, oamenii s-ar strînge laolaltă, s-ar lipi cît mai strîns şi mai drăgăstos unii cu alţii, s-ar prinde de mîini, fiindcă şi-ar da seama că nu se mai pot bizui decît unii pe alţii. Dacă ar dispare măreaţa idee a nemuririi, ea ar trebui înlocuită, marele prinos de dragoste care înainte se concentra asupra Aceluia care a întruchipat nemurirea s-ar revărsa atunci asupra naturii, asupra universului, asupra oamenilor, asupra fiecărui fir de

iarbă. Atunci oamenii ar începe să iubească cu o dragoste fără margini pămîntul şi viaţa şi, pe măsură ce-şi vor da seama cît de trecătoare şi limitată e viaţa lor, ar iubi-o cu totul altfel decît înainte. Ei ar începe să contemple natura şi ar descoperi fenomene şi taine pe care înainte nici nu le bănuiau, , fiindcă atunci ar privi natura cu alţi ochi, aşa cum îşi priveşte un îndrăgostit iubita. Dimineaţa, de cum s-ar trezi, s-ar grăbi să se îmbrăţişeze unii pe alţii, ar căuta să-şi arate cît mai multă dragoste, fiindcă şi-ar da seama că zilele sînt scurte şi că asta-i tot ce le rămîne. Ar munci unii pentru alţii şi fiecare ar împărţi tuturor ceea ce a agonisit, fiindcă numai pe această cale şi-ar găsi fericirea. Fiecare copil ar şti şi ar simţi că fiecare om de pe pămînt îi este un părinte. «Chiar dacă mîine îmi va veni sfîrşitul, s-ar gîndi orice om, privind asfinţitul, nu-mi pasă că mor, pentru că după mine rămîn ei toţi, iar după ei vor urma copiii lor». Şi gîndul acesta, că după tine rămîn ceilalţi şi că vor continua să se iubească şi să se ajute reciproc, ar înlocui speranţa unei regăsiri într-o viaţă viitoare. Oamenii s-ar grăbi să se iubească pentru a înnăbuşi marea tristeţe din sufletele lor. Fiecare ar fi mîndru şi curajos cînd ar fi vorba de el, dar grijuliu şi precaut, cînd ar fi vorba de ceilalţi, fiecare ar tremura pentru viaţa şi fericirea tuturor. Oamenii ar deveni duioşi unul faţă de altul, fără să se ruşineze de duioşia lor ca acum, şi s-ar alinta unii pe alţii ca nişte copii. Cînd s-ar întîlni, s-ar uita cu adîncă simpatie şi înţelegere unii în ochii altora, şi privirile lor ar fi pătrunse de dragoste şi tristeţe".în aceste uimitoare cuvinte ale lui Versilov se schiţează tabloul iubirii atee. O iubire opusă celei creştine, ce nu provine din Rostul fiinţei, ci din absurditatea acesteia, nu afirmă viaţa veşnică, ci clipa sa trecătoare. Această iubire este o utopie. O astfel de iubire nu va exista niciodată în universul ateu, vof exista doar cele descrise în „Demonii". Niciodată nu se adevereşte cea ce se presupune în utopii. Dar această utopie este foarte importantă pentru dezvăluirea ideilor lui Dostoievski privind iubirea. Omenirea fără Ziditor va duce la cruzime, la nimicirea reciprocă, la transformarea omului într-un simplu mijloc. Există iubirea pentru om întru Dumnezeu. Această iubire creştină scoate la lumină, pentru viaţa veşnică, adevărata faţă a fiecărui om. Iubirea adevărată e legată de nemurire, nu este altceva decît afirmarea nemuririi, a vieţii veşnice. Ideea aceasta este fundamentală la Dostoievski. Iubirea adevărată este legată de individ, individul depinde de nemurire. Acest lucru este valabil şi pentru iubirea erotică, şi pentru orice fel de iubire a

omului faţă de om. însă există iubire pentru om în afara lui Dumnezeu ; ea nu cunoaşte faţa veşnică a omului, căci aceasta există doar în Dumnezeu. O astfel de iubire este impersonală, o iubire comunistă în care oamenii se lipesc unii de alţii ca să nu le mai fie atît de cumplit a trăi după ce au pierdut credinţa în Dumnezeu, în nemurire, adică în Rostul vieţii. Prin ea se atinge ultima frontieră a arbitrarităţii şi afirmării exacerbate a sinelui. în iubirea atee, omul refuză natura sa spirituală, trădează libertatea şi nemurirea. Compătimirea pentru om, socotit o creatură jalnică, o jucărie a necesităţii oarbe — este ultimul refugiu al sentimentelor umane ideale după ce a murit orice Idee şi s-a pierdut Rostul. însă aceasta nu înseamnă compătimire creştină. Pentru iubirea creştină fiecare om înseamnă frate întru Hristos. Iubirea de Hristos, înseamnă întrezărirea dumnezeirii fiecăruia, a chipului lui Dumnezeu în fiecare om. Mai întîi omul trebuie să iubească pe Dumnezeu. Aceasta este prima poruncă. Apoi urmează porunca iubirii aproapelui. A iubi pe om este posibil doar pentru că există Dumnezeu, Tatăl ceresc. Trebuie să iubim în fiecare om chipul şi asemănarea Lui. A iubi omul, fără Dumnezeu, înseamnă a-l socoti Dumnezeu. în acest caz, pe om îl paşte ideea omului-Dumnezeu, care nimiceşte omul, îl transformă în propriul său instrument. Astfel, iubirea faţă de om devine imposibilă, dacă nu există iubirea faţă de Dumnezeu. Şi Ivan Karamazov spune că este imposibil să-ţi iubeşti aproapele. Umanismul antihristic este mincinos, e o iubire de oameni amăgitoare. Ideea omului-Dumnezeu distruge omul, numai ideea Dumnezeu-omului îl eternizează. Iubirea atee, antihristică, faţă de om şi umanitate este tema centrală a „Legendei Marelui In-chizitor". Dostoievski va reveni de multe ori la negatea lui Dumnezeu în numele eudemonismului social, al iubirii de oameni, în numele fericirii oamenilor, în această scurtă viaţă pămîntească. Şi, de fiecare dată, a fost conştient de necesitatea unificării iubirii cu libertatea. Această contopire a iubirii cu libertatea este exprimată în chipul lui Hristos. Iubirea dintre bărbat şi femeie, dintre oameni, devine iubire atee, atunci cînd libertatea spirituală se pierde, cînd dispare nemurirea şi veşnicia. Adevărata iubire afirmă eternitatea.

CAPITOLUL VIREVOLUŢIA ŞI SOCIALISMUL

Dostoievski este creator şi gînditor într-o epocă în care începuse o

revoluţie subterană, revoluţia din spiritul oamenilor. La suprafaţă rămăsese încă vechiul sistem. în epoca lui Alexandru al III-lea, acest sistem a încercat pentru ultima oară să-şi confirme aparenţa unei faţade credibile şi agreabile. Dar în interior totul era deja cuprins de vîlvătaie. înşişi ideologii şi declanşatorii acestei vîlvătăi nu au înţeles decît crîmpeie din procesul care avea loc. Nu ei au creat acest proces, ci procesul i-a creat pe ei. Ei erau activi în gesturile exterioare, dar pasivi din punct de vedere al stării spirituale, erau dedaţi duhurilor elementare. Dostoievski a înţeles cel mai bine ceea ce a început şi direcţia spre care se îndreaptă acest început. Cu o previziune genială, a simţit bazele ideatice şi caracterul viitoarei revoluţii ruse, ba poate că şi a celei mondiale. El este proorocul revoluţiei ruse, în sensul şi cel mai concret. Revoluţia s-a săvîrşit în felul lui Dostoievski. El a descoperit bazele ei teoretice, dialectica interioară, i-a conturat profilul. Nu a prins caracte-rul revoluţiei ruse din evenimentele exterioare ale realităţii în-conjurătoare, fenomenale, ci acesta a rezultat din adîncul spiritului din procese interioare. Romanul „Demonii" nu descrie prezentul, ci viitorul. în realitatea rusă a anilor '60 şi '70 nu existau încă Stavroghin, Kirillov, Şatov, Piotr Verhovenski, Şigaliov. Aceşti oameni au apărut mai tîrziu, în secolul XX, cînd terenul era pregătit şi începuse vînturarea mişcărilor religioase. Procesul lui Neceaev, care a servit drept pretext în alcătuirea subiectului romanului „Demonii", nu se aseamănă în em-piria sa fenomenală cu ceea ce se desfăşoară în roman. Dostoievski dezvăluie adîncul, scoate la iveală matricea, nu-l interesează suprafaţa lucrurilor. Fundamentul trebuie descoperit în viitor. Dostoievski e orientat cu totul spre viitorul care trebuie să ia naştere dintr-o viitoare interioară abia presimţită. Însuşi caracterul harului său creator s-ar putea numi profetic. Relaţia sa faţă de revoluţie este antinomică. Dostoievski este un de-mascator al înşelăciunii, al neadevărului acelui spirit care acţionează în revoluţie, prevede renaşterea în viitor a spiritului antihristic, a omului-divinitate. însă Dostoievski nu poate fi socotit un conservator sau un reacţionar în sensul obişnuit, vulgar al acestor cuvinte. El a fost un revoluţionar al spiritului într-un sens mai adînc. Pentru el nu mai există întoarcere către acel sistem şi fel de viaţă stagnant, static al trupului şi sufletului, care a existat înainte de a începe revoluţia spiritului. Dostoievski este modelat mult prea apocaliptic şi escatologic ca să-şi poată închipui o asemenea restauraţie a vieţii patriarhale şi liniştite. A fost printre primii care a simţit mersul accelerat al lumii, s-a înfiorat de

faptul că totul se apropie de sfîrşit. „Vine sfîrşitul lumii", consemnează în însemnările sale. Cu o asemenea stare de spirit nu a putut fi conservator în înţelesul obişnuit al cuvîntului. Ura lui faţă de revoluţie nu a fost a unui om obişnuit, care-şi pierde unele avantaje ce ţin de vechiul fel de viaţă. Este ura unui om apocaliptic, aflat de partea lui Hristos în lupta cea de pe urmă cu Antihristul. Dar acela care se va îndrepta către Hristos Cel-ce-va-veni şi către lupta-cea-de-pe-urmă-de-la-sfîrşitul-vremurilor este şi el un om al viitorului, nu al trecutului, ca şi acela care se îndreaptă către Antihristul cel-ce-va-veni şi în lupta cea de pe urmă va trece de partea sa. Lupta ordinară a revoluţiei şi contrarevoluţiei are loc la suprafaţă. în această luptă se ciocnesc interese diferite ale celor care se cantonează în trecut şi sînt înlăturaţi, şi ale celor care vin la schimb în locurile din faţă la ospăţul vieţii. Dostoievski se află în afara acestei lupte pentru primele locuri în viaţa pămîntească. Oamenii întru spirit s-au aflat de obicei în afara unei astfel de lupte, nu s-au numărat printre cei aparţinînd vreunei tabere. Carlyle sau Nietzsche, s-ar putea spune, oare, că aparţin taberei „revoluţiei" sau „contrarevoluţiei" ? Fireşte, ca şi Dostoievsvki, ar putea fi etichetaţi drept „contrarevoluţionari" din punctul de vedere al gloatei şi al demagogiei revoluţionare. Dar aceasta numai pentru că orice spirit este ostil la ceea ce la suprafaţa vieţii se numeşte „revoluţie". Revoluţia spiritului neagă în genere spiritul revoluţiei. Dostoievski a fost un astfel de om apocaliptic al vremurilor celor din urmă. Nu te poţi apropia de el cu criteriile banale şi vulgare ale „revoluţionarităţii" sau de „contrarevo-luţionarităţii" lumii vechi. Pentru el, revoluţia a fost şi este un lucru profund retrograd.Dostoievski descoperă că drumul libertăţii, ce trece prin arbitraritate, trebuie să conducă la revoltă şi revoluţie. Revoluţia este destinul fatal al omului căzut în lume, departe de principiile divine, care şi-a înţeles libertatea ca arbitraritate revoltată şi deşartă. Revoluţia nu se defineşte prin cauze şi condiţii exterioare, ci din interior. Ea desemnează schimbările catastrofice în înseşi relaţiile primordiale ale omului cu Dumnezeu, cu lumea şi oamenii. Dostoievski cercetează în profunzime calea care duce omul către revoluţie, diseacă fatala sa dia-lectivă interioară. Este vorba de o cercetare antropologică despre limitele firii umane, despre căile vieţii omeneşti. Ceea ce descoperă în destinul omului, dezvăluie de asemenea şi în destinul poporului, al societăţii. Problema „totul este permis" se pune

individului, dar şi întregii societăţi. Iar acele căi care atrag individul către crimă atrag şi întreaga societate către revoluţie. Ambele se constituie într-o experienţă analogă, într-un destin asemănător. La fel cum un om îşi depăşeşte samavolnic limitele îngăduibilului, îşi pierde libertatea, tot aşa un popor, prin liberul său arbitru, trece peste cele permise şi rămîne fără libertate. Libertatea se transformă în constrîngere şi robie. Libertatea atee se distinge pe sine. Acest proces fatal al pierderii libertăţii în revoluţie şi al reînvierii sale sub forma unei robii cumplite este proorocit de Dostoievski şi dezvăluit genial în toate sinuozităţile sale. Nu i-a plăcut „revoluţia" fiindcă ea declanşează întotdeauna robia, negarea libertăţii spiritului — acesta este motivul principal. Din dragoste de libertate, el se revoltă în planul ideilor împotriva „revoluţiei", demască toate cauzele ce duc la robie. „Revoluţia" duce, de asemenea, la negarea egalităţii şi frăţiei între oameni, la o inegalitate cumplită. Dostoievski dă în vileag caracterul înşelător al „revoluţiei". Niciodată „revoluţia" nu realizează ceea ce promite iniţial. în „revoluţie", Antihristul îl înlocuieşte pe Hristos. Oamenii nu au voit să se unească liber întru Hristos şi de aceea se unesc cu forţa întru Antihrist.Pentru Dostoievski, problema naturii „revoluţiei" a fost, înainte de toate, problema socialismului. Socialismul i-a stat întotdeauna în centrul atenţiei, lui aparţinîndu-i ideile cele mai profunde care au fost enunţate vreodată despre acesta. El a înţeles că problema socialismului are caracter religios, este aceea a dumnezeirii şi nemuririi. Socialismul nu înseamnă numai problema religioasă sau a aşa-numitei stări a patra, ci, în primul rînd, înseamnă problema ateistă, aceea a întruchipării moderne a ateismului, a turnului Babei construit fără Dumnezeu, nu pentru accesul la cer de pe pămînt, ci pentru cobo-rîrea cerului la pămînt. Socialismul soluţionează eterna problemă a unirii mondiale a oamenilor, a edificării unei împărăţii pămîntene. Natura religioasă a socialismului se vede îndeosebi în cel rus. Problema socialismului rus este una apocaliptică, referitoare la sfîrşitul atotdistrugător al istoriei. Niciodată socialismul revoluţionar rus nu se judecă pe sine ca o stare relativă, de tranziţie în procesul social, ca o formă temporară de organizare economică şi politică a societăţii. întotdeauna socialismul se consideră drept o stare definitivă şi absolută, un plămăditor al destinelor umane, o coborîre a împărăţiei lui Dumnezeu pe pămînt. „Ce crezi tu că fac azi copiii ruşi de o vîrstă cu noi ? — zice Ivan Karamazov. Sau cel

puţin unii din ei ? Să luăm, bunăoară, circiuma asta infectă; se strîng cu toţii aici şi se aşează în cîte un colţ. Nu se cunosc între ei şi, după ce vor ieşi din local, timp de patruzeci de ani după aceea nu vor mai şti nimic unul de altul. Ei şi ? în jurul căror lucruri se învîrt discuţiile pe care le poartă de cîte ori au o clipă de răgaz, aici în circiumă ? Numai şi numai în jurul unor probleme de importanţă universală : «Ce părere aveţi des-pre existenţa lui Dumnezeu ? Dar despre nemurire ?». Iar cei ce nu cred în Dumnezeu vor discuta, la rîndul lor, despre socialism şi despre anarhism, despre transformarea lumii după un nou sistem, ceea ce, în definitiv, e tot un drac, problemele sînt aceleaşi în fond, numai că sînt privite dintr-un alt punct de vedere". Aici se dezvăluie natura apocaliptică a „copiilor ruşi". De la aceste discuţii în cîrciumi murdare a început socialismul rus şi revoluţia. Dostoievski a prevăzut la ce vor duce aceste discuţii. „Şigaliov se uita cu nişte ochi, ca şi cum s-ar fi aşteptat în orice clipă la o catastrofă a lumii şi nu aşa, ipotetic, pe bază de nişte profeţii care s-ar putea nici să nu se adeverească, ci avînd certitudinea că poimîine dimineaţa, să zicem, exact la ora zece şi douăzeci şi cinci minute, faptul se va împlini". Toţi revoluţionarii ruşi de tip maximalist au aceeaşi „uitătură" ca şi Şigaliov. Această privire este apocaliptică şi nihilistă, neagă calea istoriei, a civilizaţiei ce se clădeşte treaptă cu treaptă. Fermentul nihilist, potrivit valorilor culturii şi istoriei, se incubă la baza socialismului rus. în socialismul rus, excesiv şi extremist, iese mai uşor la lumina zilei natura socialismului decît în cel european, mai măsurat şi mai aproape de civilizaţie.In esenţa sa, socialismul este integrator, vrea să structureze destinul întregii societăţi umane. Nu e un anume tip de organizare economică. Socialismul este un fenomen al spiritului, pretinde să vorbească despre ultimele lucruri, nu despre penultimele. El se vrea a fi o nouă religie, vrea să răspundă nevoilor religioase ale omului. Socialismul nu-şi asumă de loc schimbarea capitalismului. Dimpotrivă, se află pe acelaşi teren cu acesta, e sînge din sîngele şi carne din carnea capitalismului. Socialismul vine în schimbul creştinismului, vrea să-l înlocuiască pe acesta din urmă. Este străbătut la fel de mult de patosul mesianic şi pretinde să aducă vestea cea bună a mîn-tuirii de suferinţe şi nenorociri. Socialismul a apărut pe teren iudaic. E o formă laicizată a vechiului hiliasm25 evreu, speranţa unei împărăţii lumeşti, a fericirii pămîntene a lui Israel. Nu întîmplător, Marx a fost evreu. El a păstrat nădejdea unei apariţii viitoare a lui Mesia. însă pentru el poporul ales de Dumnezeu,

poporul mesianic, a fost proletariatul. Această clasă a fost înzestrată cu toate caracteristicile poporului ales. Dosto-ievski nu l-a citit pe Marx, nu a avut în faţa sa forma teoretică desăvîrşită a socialismului. Dar a prevăzut în socialism ceea ce, mai apoi, s-a dezvăluit lui Marx şi mişcării care-i poartă numele. Socialismul marxist este edificat astfel încît să fie antipodul creştinismului. între marxism şi creştinism există o similitudine provenită dintr-un antagonism polar. Socialismul marxist nu e conştient de sine, nu-şi recunoaşte spiritul, întru-cît acesta rămîne la suprafaţă. Dostoievski merge mai departe şi mai profund în demascarea adevăratei naturi a socialismului.El descoperă în socialismul revoluţionar şi ateu baza sa anti-hristică, spiritul antihristic. Nu face această descoperire fiindcă el însuşi se află de partea unor principii „burgheze". Dostoievski s-a împotrivit mai radical spiritului „burghez" decît socialiştii, care sînt cu totul prizonieri ai acestui spirit. însuşi Dostoievski a fost un socialist sui-generis, creştin ortodox, dar acest socialism creştin este integral opus celui revoluţionar, re-ferindu-se la viitoarea Cetate a lui Dumnezeu, nu la ridicarea turnului Babei. Cu socialismul te poţi bate aşa cum s-a bătut Dostoievski : pe plan spiritual. Nu-l poţi învinge în planul intereselor „burgheze", fiindcă socialismul are adevărul său în raport cu aceste interese „burgheze".Temeiul interior al socialismului îl constituie necredinţa în Dumnezeu, în nemurire şi în libertatea spiritului uman. De aceea, religia socialismului acceptă toate cele trei ispite refuzate de Hristos în pustie. Socialismul acceptă ispita transformării pietrelor în pîine, ispita miracolului social, ispita împărăţiei acestei lumi. Religia socialismului nu e aceea a fiilor liberi ai lui Dumnezeu, ea se dezice de primatul spiritual al omului, este o religie a robilor necesităţii. întrucât nu mai există un rost al vieţii, nici eternitatea, atunci oamenilor le rămîne să edifice în coeziune fericirea pe pămînt, ca în utopia lui Versilov. Religia socialismului se susţine prin cuvintele Marelui Inchizitor : „Toţi vor fi fericiţi, milioane de oameni". „O să-i punem să muncească, dar în orele libere vom căuta să le înjghebăm o viaţă plăcută, ca un joc de copii, cu cîntece naive, cu coruri şi dansuri nevinovate. O, le vom da voie chiar să şi păcătuiască, ştiindu-i slabi de înger şi bicisnici". „Le vom dărui fericirea făpturilor slabe pentru care sînt făcuţi". Religia socialismului spune religiei lui Hristos : „Eşti mîndru de aleşii Tăi, dar Tu nu ai în jurul Tău decît puţini aleşi, în timp ce noi vom ajunge să-i mulţumim pe

toţi (...). Noi vom dărui tuturor fericirea (...). O, nu vom izbuti să-i convingem că nu vor putea ajunge cu adevărat liberi decît atunci cînd vor renunţa la libertatea lor". Religia manei cereşti este o religie aristocratică. Este religia aleşilor, a celor „zece mii de mari şi puternici". însă religia „celorlalte milioane, a puzderiei de bicisnici, ca nisipul mării, este a pîinii pâmînteşti. Pe steagul acestei religii scrie : «Hrăneşte-i şi apoi întreabă-i de virtute»". Şi, ispitit de religia socialistă, omul îşi trădează libertatea sa spirituală pentru ispita hranei pămînteşti. Reprezentanţii religiei socialismului „şi-au luat drept un merit faptul că, în sfîr-şit, au învins libertatea şi au făcut în aşa fel ca să-i facă pe oameni fericiţi". „Nu există nimic mai insuportabil şi nici n-a existat vreodată pentru om şi pentru societate decît libertatea ! Vezi pietrele acestea din pustietăţile dezgolite de arşiţă ? Porunceşte ca ele să se facă pîini, şi omenirea întreagă, plină de recunoştinţă, va alerga pe urmele Tale ca o turmă ascultătoare". Religia socialismului îi spune lui Hristos : „Tu ai refuzat unica emblemă infailibilă ce Ţi s-a oferit şi în virtutea căreia omenirea Ţi s-ar fi supus fără să crîcnească — emblema pîinii reale, pămînteşti. Tu însă ai refuzat-o în numele libertăţii şi al manei cereşti (...). Adevăr grăiesc către Tine că sufletul omului nu cunoaşte altă grijă mai chinuitoare decît aceea de a găsi cui să-i încredinţeze mai degrabă harul libertăţii cu care această nefericită făptură se naşte pe lume". înainte de orice, religia socialismului îşi ia drept ţel biruirea libertăţii spiritului uman, libertate ce dă naştere la iraţionalitate şi incalculabile suferinţe. Religia socialismului vrea să raţionalizeze viaţa, să o subordoneze unei raţiuni colective. în acest scop trebuie lichidată libertatea. Ca să renunţe la libertate, oamenii pot fi ispitiţi cu prefacerea pietrelor în pîini. Omul este nefericit, are un destin tragic, fiindcă e înzestrat cu libertatea spiritului. Lasă-l pe om să refuze această libertate nefericită, bi-ruieşte-I cu ispita pîinii pămînteşti, şi va putea fi edificată fe» ricirea pămîntească a oamenilor. încă din „însemnări din subterană" gentlemanul cu mutră retrogradă şi caraghioasă este reprezentantul principiului fundamental iraţional al vieţii, principiu care împiedică edificarea armoniei umane şi a fericirii sociale. în acest gentleman creşte libertatea primordială care-i mai scumpă omului decît fericirea, decît pîinea cea de toate zilele. Dostoievski face o descoperire foarte importantă pentru filosof ia socială. Suferinţa oamenilor şi lipsa pîinii de toate zilele nu provin din exploatarea omului de către om, a unei clase de către altă clasă, cum ne

învaţă religia socialismului, ci de la faptul că omul este făcut să aibă o existenţă liberă, preferă să sufere şi să ducă lipsa pîinii celei de toate zilele decît să fie privat de libertatea spiritului şi înrobit de hrană. Libertatea spiritului uman presupune libertatea opţiunii, libertatea binelui şi răului şi, prin urmare, inevitabila suferinţă în viaţă, iraţionalitatea şi tragedia vieţii. Ca întotdeauna, Dostoievski dezvăluie dialectica ascunsă a ideilor. Libertatea spiritului uman înseamnă şi libertatea răului, nu numai a binelui, însă libertatea răului duce la arbitrar şi afirmare de sine exacerbată, liberul arbitru dă naştere la revoltă, la răzvrătire asupra izvorului libertăţii spirituale. Voinţa de sine nemărginită neagă libertatea, renunţă la libertate. Libertatea este o povară, calea libertăţii este drumul crucii, al suferinţei. Dar iată că omul, în revolta sa becisnică, se ridică împotriva poverii libertăţii. Libertatea devine robie, constrîngere. Socialismul este rodul autoafirmării umane exacerbate, al arbitrarităţii, dar suprimă libertatea omului. Cum se poate ieşi din această antinomie, din această contradicţie fără scăpare ? Dostoievski cunoaşte o singură ieşire — Hristos. Prin Hristos, libertatea devine benefică, se uneşte cu iubirea neţărmurită. în acest fel libertatea nu mai poate trece în opusul ei, forţa coercitivă. Peste tot la Dostoievski, utopia fericirii sociale şi a perfecţiunii sociale nimiceşte libertatea omului, reclamă îngrădirea libertăţii. Aşa se întîmplă în planurile lui Şigaliov şi Piotr Verho-venski, la fel şi în învăţătura Marelui Inchizitor, care sub masca superficială a catolicismului propăvăduieste religia socialismului, a hranei pămînteşti şi a furnicarului social. Dostoievski este un critic viguros al eudemonismului social, un demascator al influenţei nefaste a eudemonismului asupra libertăţii.* * *La una dintre ideile sale Dostoievski revine de mai multe ori : legătura catolicismului cu socialismul. El vede în catolicism, în teocraţia papală, aceeaşi ispită ca şi în socialism. Socialismul este doar un catolicism secularizat. De aceea „Legenda despre Marele Inchizitor", la care vom face referire într-un capitol separat, este scrisă deopotrivă şi împotriva socialismului şi împotriva catolicismului. Sînt înclinat să cred că este vorba mai mult despre socialism decît despre catolicism. Ideile Marelui Inchizitor coincid uimitor cu ideile lui Piotr Verhovenski, ale lui Şigaliov şi ale altor reprezentanţi ai socialismului revoluţionar. Dostoievski a fost convins că, mai devreme sau mai tîr-ziu, papa va

veni în întîmpinarea comunismului, fiindcă ideea papală şi cea socialistă e una şi aceeaşi idee a edificării coercitive a împărăţiei pămînteşti. Religia catolicismului şi religia socialismului neagă deopotrivă libertatea conştiinţei umane. Catolicismul a luat sabia Cezarului şi s-a lăsat ispitit de împărăţia pămîntească, de puterea pămîntească. A împins popoarele Europei pe calea care trebuia să ducă la socialism. în „Jurnalul scriitorului", Dostoievski afirmă : „Franţa, prin revoluţionarii Conventului, prin ateiştii ei, prin socialişti, iar acum prin comunarzii săi, — a fost în mare măsură şi continuă să fie o naţiune cu adevărat catolică, este inoculată în întregul ei de spiritul catolic. Iar deviza ei, proclamată de cei mai înve-teraţi ateişti ; Liberte, Egalite, Yraternite -— ou la mort este, cuvînt cu cuvînt, ca şi cum ar fi proclamat-o însuşi papa, dacă ar fi fost obligat să proclame şi să formuleze o deviză liberte, egalite, fraternite catolică. Stilul Franţei, spirit al ei — este acelaşi stil al papei din Evul Mediu. Actualul socialism francez nu e altceva decît continuarea cea mai fidelă şi neabătută a ideii catolice, desăvîrşirea sa, consecinţa fatală acumulată timp de secole. Căci socialismul francez nu înseamnă altceva decît o concordie forţată a oamenilor — idee ce vine încă din vechea Roma şi este păstrată în întregul ei de catolicism". „Pentru Dostoievski, catolicismul a fost purtătorul ideii universalismului coercitiv roman, al concordiei universale şi organizării stricte a vieţii pămînteşti. Această idee a universalismului coercitiv se află la baza socialismului. în ambele cazuri este negată libertatea spiritului uman, mai precis, este inevitabil tăgăduită cînd se proclamă religia împărăţiei şi pîinii pămînteşti. Pentru Dostoievski, Revoluţia Franceză a fost „schimbarea la faţă şi reîntruchiparea vechii formule romane a concordiei universale". Această „formulă" trebuie să domine şi asupra revoluţiei socialiste pe care Dostoievski a intuit-o şi a prevestit-o, în lupta ce s-a înteţit în Europa, Dostoievski a fost gata să treacă de partea Germaniei protestante, cu scopul de a birui catolicismul şi socialismul, altfel spus, ideea romană a concordiei coercitive a oamenilor. în timpul lui Dostoievski, socialismul exista cu precădere în Franţa, autorul Karamazovilor necunoscînd social-democraţia care se dezvoltase în Germania, nici marxismul. De aceea, multe din judecăţile sale s-au peri-mat. El a prevăzut însă ceva esenţial. Desigur, Dostoievski a fost nedrept cu catolicismul. Nu se poate identifica lumea catolică, neobişnuit de bogată şi diversă, cu jspitele şi devierile ideii teocratice

papale. Catolicismul înseamnă şi sfîntul Francisc, alţi mari sfinţi şi mistici, o ideaţie religioasă complexă, o viaţă creştină autentică. La fel şi în ortodoxia răsăriteană au existat ispitele şi devierile ideii cezaro-bizantine, dar nu a existat acea libertate a spiritului, pe care a propovă-duit-o Dostoievski în creştinism. însă e uimitoare această analogie între catolicism şi socialism, între aceste două idei diametral opuse. Şi într-un caz şi în altul există negarea libertăţii de conştiinţă, există, de asemenea, spiritul ortodoxiei extreme şi al intoleranţei ; tot în ambele cazuri, există constrîngerea binelui şi a virtuţii, de asemenea, există universalismul coercitiv şi concordia coercitivă a oamenilor, o structurare a vieţii care să nu permită jocul liber al forţelor umane. Statul socialist nu este laic, ci religios, asemănător statului catolic. El are o credinţă dominantă, de toate drepturile bucurîndu-se doar cei care aparţin acestei credinţe dominante. Statul socialist cunoaşte un adevăr unic spre care dirijează pe toţi cetăţenii, nu acordă dreptul de opţiune. Dar la fel se întîmpla şi în imperiul bizantin ortodox. Extremele se ating. La polii opuşi, libertatea spirituală este negată deopotrivă. Această negaţie este inevitabilă cînd ţelurile pămînteşti sînt puse deasupra celor celeste. E. Hart-man, în cartea sa „Das siteische Bewusteine", afirmă că iezuiţii şi social-democraţii sînt fenomene înrudite. Ambele exprimă deopotrivă ideea eudemonismului social.* * *Dostoievski cercetează natura socialismului revoluţionar şi consecinţele sale inevitabile în fenomenul şigaliovismului. în acest caz triumfă principiul ultim, care mai apoi va căpăta amploare la Marele Inchizitor, dar fără melancolia romantică a ultimului, fără măreţia chipului acestuia. Dacă în catolicism sînt dezvăluite aceleaşi principii ca şi în socialism, atunci cu atît mai sclipitoare estetic şi mai atrăgătoare este forma Legendei, în concepţia revoluţionară şigalioviană iese la iveală o infinită platitudine. Piotr Verhovenski îi formulează lui Stavro-ghin esenţa mediocrităţii fundamentale a ideilor Iui Şigaliov în felul următor : „A nivela munţii e o idee excelentă, deloc ridicolă. Nu e nevoie de instrucţie, cultură ; destul cu ştiinţa ! Şi fără ştiinţă va fi material suficient pentru o mie de ani, însă trebuie orînduită supunerea (...). Setea de instrucţie este deja o sete aristocratică. Cum apare familia sau dragostea, apare îndată şi dorinţa de proprietate. Vom ucide această dorinţă : vom slobozi beţia, intriga, denunţul ; vom dezlănţui un dezmăţ inimaginabil; orice geniu îl vom înnăbuşi încă din faşă, vom reduce

totul la un singur numitor, egalitate deplină (...). Este necesar numai necesarul, iată deviza globului terestru de aci încolo. Dar va fi nevoie şi de convulsii; de asta vom avea grijă noi, guvernanţii. Sclavii trebuie să aibă guvernanţi. Ascultare deplină, depersonalizare deplină, dar o dată la treizeci de ani Şigaliov dezlănţuie şi o convulsie, şi lumea începe brusc să se devoreze reciproc, pînă la o anumită limită, şi numai pentru a evita plictiseala. Plictiseala este un sentiment aristocratic". „Fiecare aparţine tuturor, şi toţi fiecăruia în parte. Toţi sînt sclavi şi egali în sclavie (...). Mai întîi şi întîi scade nivelul culturii, ştiinţelor, talentelor. Un nivel înalt al ştiinţelor şi talentelor este accesibil numai unor capacităţi superioare, dar nu e nevoie de capacităţi superioare". însă această egalizare coercitivă generalizată, celebrarea nimicitoarei legi a entropiei (ridicare şi emanaţie uniformă a căldurii în univers), transferată în sfera socială, nu contribuie la statornicirea democraţiei, în acest mod nu se vor instaura libertăţile democratice. Niciodată democraţia nu a triumfat în revoluţie. Pe tărîmul egalizării coercitive generalizate şi depersonalizării va stăpîni minoritatea tiranică. „Pornind de la o libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat. Ţin să adaug totuşi că afară de soluţia aceasta a mea, în ce priveşte formula socială, nu poate exista o altă soluţie". Se simte aici seducţia fanatică a ideii false care urzeşte degenerarea fundamentală a personalităţii umane ce îşi vede chipul descompus. Dostoievski urmăreşte imensa himeră socială a revoluţionarilor ruşi, a „copiilor ruşi", himeră ce conduce la suprimarea fiinţei în plenitudinea sa, ajungînd pînă la limita nefiinţei. Himeră socială, visarea nu e deloc un lucru nevinovat. Acesteia îi este absolut necesară contrapunerea stării de trezie, a asprei responsabilităţi. Visarea revoluţionară e o boală a sufletului slav. Dostoievski a dat-o în vileag, i-a pus diagnosticul şi a prognozat destinul ei. Aceia care, prin voinţa şi afirmarea exacerbată de sine, au pretins că deplîng şi iubesc omul mai mult decît îl deplînge şi-l iubeşte Dumnezeu, şi care au refuzat lumea lui Dumnezeu, voind să făurească ei înşişi cea mai bună dintre lumi, o lume fără suferinţe şi rău, — au ancorat fatal la ţărmul şigaliovismului. Dar în această direcţie nu pot corecta lucrarea lui Dumnezeu. Stareţul Zosima glăsuieşte : „Se poate spune pe bună dreptate că închipuirea lor e mult mai bogată şi că-şi fac mai multe năluciri decît noi. Şi-au pus în gînd să înscăuneze dreptatea în lume : dar, lepădîndu-ne de Hristos, vor ajunge pînă la urmă să scalde pământul în sînge, căci sîngele cheamă alt sînge după sine, şi cel ce

trage sabia, de sabie va pieri. Dacă n-am fi avut făgăduiala lui Hristos în această privinţă, s-ar nimici de bună seamă între ei pînă ce n-ar mai rămîne decît doi oameni pe lume". Admirabile cuvinte prin profeţia lor !Dostoievski a descoperit că necinstea şi sentimentalitatea constituie bazele socialismului revoluţionar rus. „La noi, socialismul s-a împânzit în primul rînd pornind de la sentimentalitate". Dar sentimentalitatea reprezintă o sensibilitate înşelătoare, o falsă compătimire. Nu rareori sfîrşeşte în cruzime. Piotr Verhovenski îi spune lui Stavroghin : „în esenţă, învăţătura noastră înseamnă negarea cinstei; prin dreptul franc Ia necinste, rusului îi va fi mai uşor să se desfete". Stavroghin îi răspunde : „Dreptul la necinste, — astfel toţi vor veni la noi, nimeni n-o să rămînă pe dinafară". De asemenea, Piotr Verhovenski lămureşte importanţa pentru cauza revoluţiei a lui Fedka ocnaşul şi a „escrocilor puri". „Da, avem un popor minunat, uneori foarte folositor, dar trebuie supravegheat cu multă vigilenţă". Cugetînd mai departe la factorii revoluţiei, Piotr Verhovenski afirmă : „Principala forţă, liantul de cimentare, este ruşinea opiniei proprii. Asta da forţă ! Iar «drăguţul» care s-a ostenit nu a rămas nici cu o singură idee proprie în capul său. E apreciat pentru ruşinea asta". Aceşti factori psihici ai revoluţiei arată că personalitatea umană — calitatea şi responsabilitatea de om, valoarea sa incontestabilă, este negată în esenţa ei fundamentală. Morala revoluţionară nu recunoaşte individul ca bază a tuturor valorilor şi judecăţilor morale. Avem de-a face cu o morală impersonală. Aceasta neagă valoarea morală a individului, aprecierea morală a calităţilor persoanei, de asemeni, contestă autonomia morală. Acest tip de morală impersonală dă posibilitatea relaţiei cu individul ca şi cu o unealtă. Omul devine un simplu material căruia i se aplică orice mijloace fd-lositoare pentru triumful cauzei revoluţiei. De aceea, morala revoluţionară reprezintă o abolire a moralei. Revoluţia este amorală prin natura sa, ea trece, după caz, de partea binelui sau răului. Contrarevoluţia îi seamănă foarte mult. în numele demnităţii individului şi a valorilor sale morale, Dostoievski se pronunţă împotriva revoluţiei şi a moralei revoluţinare. în stihia revoluţionară, individul nu se manifestă niciodată activ din punct de vedere moral, nu e responsabil moral. Revoluţia înseamnă posedare, demonizare. Această demonizare paralizează personalitatea, nu-i lasă libertatea şi responsabilitatea morală.

Astfel omul îşi pierde caracterul individual, este supus stihiei impersonale şi inumane. Nici măcar conducătorii revoluţiei nu intuiesc ce duh îi stăpîneşte. Activismul lor este aparent, în esenţă sînt pasivi. Spiritul lor se află în mîna demonilor pe care i-au îngăduit înlăuntrul lor. Ideea caracterului pasiv al conducătorilor revoluţiei, faptul că aceştia constituie doar un medium, a fost sugerată de Joseph de Maistre în geniala sa carte „Considerations sur la France". în revoluţie, chipul uman se deformează. Omul este privat de libertate şi devine sclavul duhurilor dezlănţuite ; se revoltă, dar nu e autonom. El se află în puterea unui stăpînitor străin, inuman şi impersonal. Aceasta este taina revoluţiei. Astfel se explică absenţa umanismului în revoluţie. Omul, care ar putea domina cu libertatea sa spirituală, cu forţa sa creatoare individuală, este opresat de stihia revoluţionară. De aici rezultă necinstea, în lipsa unei opinii proprii, despotismul unora, robia altora. Conform concepţiei sale, Dostoievski opune revoluţiei principiul individual, meritul şi valoarea intrinsecă a individului. El demască min-ciuna antihristică a colectivismului impersonal şi, inuman, falsul ecumenism al religiei socialismului.însă în revoluţie nu triumfă numai şigaliovismul, ci şi smerdeakovismul. Ivan Karamazov şi Smerdeakov sînt două fenomene ale nihilismului rus, două forme de revoltă, acelaşi germene din care încolţesc două seminţe îngemănate. Ivan întrupează fenomenul filosofic al revoltei nihiliste, iar Smerdeakov altul mărunt, josnic. Ceea ce Ivan Karamazov împlineşte pe culmile vieţii mintale, Smerdeakov face în planul inferior al vieţii. Smerdeakov va înfăptui dialectica ateistă a lui Ivan. Smerdeakov este pedeapsa interioară a lui Ivan. In orice masă de oameni există mai mulţi smerdeakovi decît ivani. Şi în revoluţii, mişcări de mase, cantitativ sînt mai mulţi smerdeakovi decît ivani. Astfel, Smerdeakov, mai practic, trage concluzia că totul este permis. Ivan săvîrşeşte păcatul în spirit, în cuget ; Smerdeakov — în fapt, transpunînd în viaţă ideea lui Ivan. Ivan săvîrşeşte paricidul în cuget; Smerdeakov — fizic, în realitate. Revoluţia ateistă duce inevitabil la paricid, ea tăgăduieşte ideea de tată, neagă legătura dintre tată şi fiu. Revoluţia justifică această crimă prin faptul că tatăl a fost monstruos de păcătos. Smerdeakovismul implică un astfel de raport ucigător între fiu şi tată. Făptuind în realitate ceea ce Ivan săvîrşise în cuget şi permisese în spiritul său, Smerdeakov îl întreabă : „Doar chiar dumneavoastră aţi spus că totul este îngăduit, atunci de ce vă mai frămîntaţi atîta ?".

Revoluţia lui Smerdeakov, înfăptuind principiul lui Ivan „totul este permis", are motiv să întrebe revoluţia lui Ivan : „Atunci de ce vă mai frămîntaţi atîta ?". Smerdeakov a prins ură pe Ivan, cel care îl învăţase ateismul şi nihilismul. Relaţiile reciproce dintre Smerdeakov şi Ivan parcă simbolizează relaţia dintre popor şi „inte-lighenţie" în timpul revoluţiei. Aşa s-a întîmplat în tragedia revoluţiei ruse, fapt ce a confirmat profunzimea previziunii lui Dostoievski. Fundamentul smerdeakovian, altfel spus latura inferioară a lui Ivan, trebuia să învingă în revoluţie. într-adevăr, lacheul Smerdeakov se înalţă deasupra tuturor şi proclamă faptul că „totul este permis". La ora pericolului de moarte ce paşte patria el va spune : „Urăsc întreaga Rusie". Revoluţia nu neagă numai individul, ci şi legătura cu trecutul, cu părinţii, ea pro-clamă religia uciderii, nu a învierii. Uciderea lui Şatov este un rezultat legic al revoluţiei. De aceea Dostoievski este uri potrivnic al revoluţiei.în problema armoniei universale, a raiului, a triumfului final al binelui sînt posibile trei soluţii : 1. Armonia, raiul, viaţa întru bine fără libertatea opţiunii, fără tragedia universală, fără suferinţă şi trudă creatoare. 2. Armonia, raiul, viaţa întru bine la dimensiunea vieţii pămînteşti, răscumpărată cu preţul unor suferinţe incalculabile şi al lacrimilor generaţiilor sortite pieirii, suferinţe şi lacrimi transformate în mijloc pentru fericiţii din posteritate. 3. Armonia, raiul, viaţa întru bine către care se îndreaptă omul prin libertate şi suferinţă într-alt plan în care vor intra cîndva toţi muritorii, adică în împărăţia lui Dumnezeu. Dostoievski refuză hotărît primele două soluţii şi acceptă pe a treia. Complexitatea dialecticii dostoievskiene privind concordia şi propăşirea universală se manifestă prin această soluţie. Nu e uşor de înţeles de care parte este Dostoievski. Ce acceptă din admirabilele cugetări ale eroului din „însemnări din subterană" sau ale lui Ivan Karamazov ? Care este, la urma urmei, atitudinea lui faţă de raiul terestru din „Visul unui om ridicol" sau faţă de tabloul descris de Versilov ? Viaţa ideilor la Dosto-ievski nu poate fi înţeleasă static, ea este dinamică şi antagonică în mare măsură. în cazul său nu poţi găsi „da" sau „nu" afirmate tranşant. în revolta omului din subterană, a lui Ivan Karamazov împotriva viitoarei concordii universale şi a religiei progresului, Dostoievski vede adevărul pozitiv care este de partea revoltaţilor, el însuşi este un revoltat. în dialectica sa genială, dezvăluie contradicţiile fundamentale ale teoriei despre progres. Calea progresului asigură concordia viitoare, fericirea şi desfătările raiului pentru aceia care îi străbat suişurile. însă

calea aduce moartea generaţiilor nesfîrşite, care prin munca şi suferinţa lor au pregătit această concordie. Poate fi acceptată din punct de vedere moral armonia plătită cu un asemenea preţ ? Se împacă oare conştiinţa morală şi religioasă în ideea progresului ? în cuvintele lui Ivan Karamazov răsună însuşi glasul lui Dostoievski, înfricoşătoarea sa idee : „în ultimă instanţă eu nu accept lumea lui Dumnezeu şi, deşi ştiu că aceasta există, n-o admit întrutotul. Nu pe Dumnezeu nu-l accept, ci lumea făurită de el, nu accept lumea lui Dumnezeu, nu pot fi de acord s-o accept. Greşesc : Sînt convins, ca tînăr, că suferinţele se vor cicatriza, că biata comicărie a contradicţiilor umane va dispărea ca un jalnic miraj, ca o născocire infamă pentru cei mărunţi şi becisnici, ca un atom al „minţii euclidiene", sînt convins că, în final, în momentul armoniei interne, se va ivi ceva atît de important încît va umple inimile, va potoli ticăloşiile, va mîntui toate nelegiuirile omeneşti şi sîngele vărsat, va fi atît de important, de inestimabil, încît nu numai că va ierta, dar va şi justifica tot ceea ce s-a petrecut cu oamenii. Dar fie, fie şi aşa, să se ivească, dar eu nu accept aşa ceva, nu vreau să accept". „Nu de asta am suferit, ca pe baza nelegiuirilor şi suferinţelor mele să se clădească gunoiştea armoniei viitoare". „Dacă toţi trebuie să sufere, ca prin suferinţă să-şi răsplătească armonia eternă, atunci spune, te rog, ce treabă au copiii cu asta ? Nu înţeleg pentru ce trebuie să sufere şi ei, de ce trebuie să plătească armonia prin suferinţe ? Pentru ce sînt un fel de carne de tun pentru nu ştiu ce armonie viitoare ?". „Refuz total orice armonie superioară. Nu se compară cu lacrima fie şi numai a unui singur băieţel chinuit, care se bate cu pumnişorii în piept şi se roagă într-o magherniţă urît mirositoare cu neîmpărtăşite rînduri de lacrimi la «Doamne, Doamne». Nu se compară, fiindcă lacrimile sale au rămas neîmpărtăşite. Ele trebuie să fie împărtăşite, altfel nu va putea fi armonie". Ivan Karamazov refuză să fie arhitectul edificiului destinului uman, dacă pentru aceasta este necesar să chinui fie şi cea mai neînsemnată făptură. El refuză, de asemenea, cunoaşterea binelui şi răului. „De ce să cunoşti blestematul de bine şi rău, cînd te costă atît de mult ?". Ivan Karamazov îi înapoiază lui Dumnezeu biletul său de intrare în armonia universală. Oare Dostoievski a împărtăşit întru totul cursul ideilor lui Iavn Karamazov ? Şi da, şi nu. Dialectica lui Ivan Karamazov este aceea a „minţii euclidiene", o dialectică ateistă, care refuză să accepte Rostul vieţii universale. Dostoievski se înalţă deasupra limitelor „minţii euclidiene", crede în Dumnezeu şi Rostul

lumii. Revolta lui Ivan Karamazov este un moment al adevărului, adevăr care este şi al lui Dostoievski. Dacă nu există Dumnezeu, nici Mîntuitor şi mîntuire, dacă nu există un sens al procesului istoric, ascuns pentru „mintea euclidiană", atunci lumea trebuie recuzată, trebuie să se renunţe la viitoarea armonie, iar progresul este o idee falsă. Ivan Karamazov merge în revolta sa mai departe decît obişnuiţii trîmbiţaşi ai religiei progresului şi religiei socialismului revoluţionar. El nu refuză numai pe Dumnezeu, ci şi lumea — în aceasta constă previziunea dostoievski ană. în mod obişnuit, conştiinţa ateistă conduce la divinizarea lumii. Lumea se fixează mai ferm pentru că nu este Dumnezeu. Dacă nu există un Rost divin în lume, atunci omul presupune acest rost în armonia universală viitoare. Dostoievski merge mai departe şi dezvăluie ultimele consecinţe ale revoltei ce refuză pe Dumnezeu şi Rostul divin al lumii. Ateismul „minţii euclidiene" trebuie să refuze lumea, dar şi să se răzvrătească împotriva armoniei universale viitoare şi să se lepede de religia ultimă, religia progresului. In această limită a revoltei există şi un adevăr pozitiv. După revoltă rămîne o singură cale, calea către Hristos. Limita revoltei este nefiinţa, dezagregarea lumii. Astfel se demască iluzia religiei revoluţionare a progresului. Iată de oe Dostoievski e pe jumătate îm-preună cu Ivan Karamazov. Prin mijlocirea dialecticii sale, ne îndreaptă care Hristos. Lumea poate fi acceptată, iar progresul istoric cu inimaginabilele sale suferinţe poate fi justificat, dacă există un Rost divin, ascuns „minţii euclidiene", dacă există Mîntuitor, dacă viaţa în această lume este mîntuire, dacă armonia mondială finală se atinge doar în împărăţia lui Dumnezeu, şi nu în împărăţia lumii acesteia.Calea liberului arbitru şi a revoltei ajunge la tăgăduirea rezultatelor proprii, e o cale sinucigaşă. Calea revoluţionară a arbitrarităţii duce la religia progresului şi a socialismului, dar, în extremis, aceasta refuză inevitabil religia progresului şi a socialismului. Revolta împotriva istoriei trebuie să se transforme îrt revoltă împotriva ultimelor rezultate ale istoriei, împotriva finalităţii ei. Ca să justifici şi să accepţi cele ce vor veni, e necesar să justifici şi să accepţi cele trecute. Viitorul şi trecutul au acelaşi destin. E necesar să refaci timpul rupt în bucăţi, să îmbini trecutul, prezentul şi viitorul în veşnicie. Numai aşa procesul universal poate avea justificare şi te poţi împăca cu „lacrima copilului". Procesul universal îl poţi admite dacă există nemurire. Dacă nu există nemurire, se poate

renunţa îa ei. Aceasta a fost ideea de bază a lui Dostoievski. De aceea, cea de a doua soluţie a problemei armoniei universale, propusă de religia progresului, este refuzată total de Dostoievski. Nu este satisfăcătoare nici prima soluţie. Concordia universală fără libertate, fără cunoaşterea binelui şi răului, neresimţind tragedia procesului universal, nu valorează nimic. Nu mai există întoarcere în raiul pierdut. Omul trebuie să vină înspre armonia universală, avînd libertatea opţiunii şi posibilitatea înfruntarii libere a răului. Concordia coercitivă nu e justificată, nici necesară, nu corespunde cu demnitatea de fii ai lui Dumnezeu. Acest lucru este exprimat în „Visul unui om ridicol". : Omul trebuie să-şi asume pînă la capăt calea de martir, a li-bertăţii. Dostoievski dezvăluie ultimele consecinţe ale acestei căi. Divinizarea lumii şi a omului duce la pieire şi nefiinţă. Este absolut necesară trecerea pe calea divino-umană. Libertatea umană şi concordia divină împacă întru Hristos. Aici se află posibilitatea celei de a treia soluţii a problemei armoniei universale. La Dostoievski, problema concordiei şi raiului se rezolvă prin intermediul Bisericii. El a avut propria sa utopic teocratică pe care a opus-o utopiilor paradisului social pe pă-mînt şi utopiei teocratici catolice. Biserica are misiunea de a domina lumea. „Biserica nu se transformă în stat — spune părintele Paisie. Asta era visul Romei. Asta înseamnă cea de a treia ispită a diavolului. Dimpotrivă, statul se raportează la Biserică, o ajunge din urmă şi devine biserica pe pămînt. Faptul este cu totul altceva decît ultramontanismul26 şi visul roman; e o măreaţă predestinare a ortodoxismului pe pămînt. Lumina vine de la Răsărit". „Luminează şi deşteaptă fie şi la sfîrşitul veacurilor". Biserica nu înseamnă însă împărăţia lui Dumnezeu, cum ne învaţă catolicismul, urmîndu-l pe sfîntul Augustin. Insă în Biserică trebuie să apară o împărăţie. Va fi o nouă descoperire, o manifestare a componentei profetice a creştinismului. Fiind apocaliptic, poporul rus va trebui să descopere el acest pămîht, virgin în religie, dar şi să dea la iveală minciuna finală a revoluţiei ateiste şi a socialismului ateist. în noul creştinism, la care se raportează Dostoievski, sînt necesare libertatea neobişnuită şi frăţia întru Hristos. Iubirea socială este opusă urii sociale. Asemenea tuturor gînditorilor religioşi ruşi, Dostoievski a fost duşman al civilizaţiei „burgheze", s-a împotrivit Europei occidentale, întrucît aici a învins această civilizaţie „burgheză". în propria sa utopie teocratică, se pot întîlni elemente ale unui anarhism creştin sui-generis şi ale

socialismului creştin, atît de opuse anarhismului ateist şi socialismului fără Dumnezeu. Relaţia sa cu statul nu a fost suficient chibzuită. Monarhismul său a avut caracter anarhic. Faptul ne duce cu gîndul la ideea mesianismului religios, de care sînt legate ideile sale social-religioase pozitive, şi la mişcarea narodnică rusă.

CAPITOLUL VIIRUSIA

Dostoievski a fost pînă în străfundul sufletului rus şi scriitor rus. Nu îl poţi imagina în afara Rusiei. Cercetîndu-l, poţi ghici sufletul rus. El însuşi a fost un mister al firii ruseşti, a acumulat în sine toate contradicţiile acestei firi. Urmîndu-l pe Dostoievski, occidentalii află Rusia. însă Dostoievski nu a oglindit doar structura sufletului rus şi a conştientizat-o, a fost şi vestitorul conştient al ideii ruse şi al conştiinţei naţionale ruse. In el s-au răsfrînt toate antinomiile şi maladiile conştiinţei naţionale. Smerenia rusă şi supraestimarea, umanismul nemărginit şi exclusivismul naţionalist rus — toate le poţi descoperi în Dostoievski cînd se manifestă ca propovăduitor al ideii ruse. Atunci cînd, în cuvîntul de laudă către Puşkin, Dostoievski se adresează ruşilor cu vorbele : „Umileşte-te, omule mîndru", umilinţa la care îndemna nu era una simplă. Considera poporul rus ca fiind cel mai smerit, cel mai umil popor din lume. Cu toate acestea, era mîndru de umilinţă. Nu rareori ruşii se mîndresc cu umilinţa dor excepţională. Dostoievski considera poporul rus ca „popor-purtător de Dumnezeu", singurul „popor-purtător de Dumnezeu". însă o astfel de conştiinţă ex-cepţional-mesianică nu poate fi numită conştiinţă smerită. într-un astfel de popor reînvie vechea simţire şi conştiinţă de sine a poporului evreu. La fel de ambiguă şi contradictorie a fost relaţia lui Dostoievski cu Europa. El a fost un adevărat patriot al Europei, al marilor monumente şi al relicvelor sale sacre, lui îi aparţin cuvinte de veneraţie închinate Europei pe care nu le-a spus nici un occidentali. în relaţia lui cu Europa se simte umanismul nemărginit al spiritului rus, capacitatea rusului de a retrăi tot ce este măreţ în lume ca fiind al său. în acelaşi timp a tăgăduit creştinismul popoarelor Europei, a condamnat la moarte întreaga Europă. A fost un şovin. Există multă nedreptate în judecăţile sale privind alte etnii, de exemplu francezii, polonezii şi evreii. întotdeauna conştiinţa naţională rusă a fost ori contestatoare frenetică a tot ce e ru-

sesc, renegîndu-şi patria şi pămîntul natal, ori susţinătoare extaziată şi exclusivistă a tot ce e rusesc, iar atunci celelalte popoare ale lumii au reieşit ca aparţinînd de o rasă inferioară. Niciodată în conştiinţa naţională rusă nu a existat cumpătare, tărie liniştită şi fermitate fără isterie şi sfîşieri lăuntrice. Nici în geniul ei suprem, Dostoievski, nu există această tărie, aceasta conştiinţă naţională spiritual-masculină şi pe deplin matură. Şi în acest caz se simte boala duhului naţional. Sufletul rusesc e configurat original şi se deosebeşte foarte mult de structura sufletească a occidentalului. în Răsărit se deschide o lume uriaşă care poate fi opusă întregii lumi occidentale, tuturor popoarelor Europei. Oamenii sensibili din Occident simt perfect acest lucru. Ii atrage misterul Răsăritului rus. Rusia este o cîmpie maiestuoasă, cu depărtări nemărginite. Pe faţa pămîntului rus nu sînt forme trasate precis, nu există hotare. Nu există varietatea complexă a munţilor şi văilor, nu există hotare care să delimiteze desluşit forma fiecărui lucru. Duhul rusesc prăpăstios şi dezlănţuit se revarsă în cîmpie, se pierde în infinit. Chiar şi în geografia pămîntului rus există corespondenţă cu geografia sufletului rus. Configuraţia pămîntului, geografia poporului se constituie întotdeauna în expresie simbolică a configuraţiei sufletului poporului, a geografiei sufletului, întotdeauna, exteriorul este expresia interiorului, simbolul spiritului. Iar întinderea pămîntului rus, nemărginirea sa, infinitul depărtărilor, elementaritatea sa informă constituie expresia întinderii, nemărginirii sufletului rus, a depărtărilor infinite, a dependenţei sale de informa forţă telurică naţională. Toate acestea sînt simboluri ale firii omului rus. Un popor nu trăieşte întîmplător în cadrul unei anumite naturi, al unei anumite vetre. Există o conexiune interioară. Natura însăşi, pămîntul însuşi îi definesc orientarea de bază a sufletului. Cîm-piile ruse, rîpile sînt simboluri ale sufletului rus. în întreaga configuraţie a pămîntului rus se simt dificultăţile pe care le are de învins omul pentru a domina acest pămînt, a-l modela, a-l subordona culturii. Rusul se află în puterea naturii, a pă-mîntului său, în puterea stihiei primordiale. Aceasta înseamnă că în structura sufletească a rusului forma nu e dominată de conţinut, elementul trupesc şi sufletesc nu e stăpînit de spirit. în însăşi configuraţia pămîntului rus se simte dificultatea auto-disciplinei spirituale a băştinaşului. Sufletul se împrăştie în cîmpii nemărginite, pribegeşte în depărtări infinite. Depărtarea, infinitul înrîuresc sufletul rus. Acesta nu poate trăi îngrădit în forme, subtil

nuanţat cultural. El tinde spre capăt, spre limită, de aceea nu cunoaşte îngrădiri în forme ale vieţii, nici contururi şi limite care să-l disciplineze. După starea sa fundamentală şi după năzuinţe acest suflet este apocaliptic. Este extrem de sensibil la curentele mistice şi apocaliptice, nu se transformă într-o citadelă ca sufletul europeanului, nu se blindează cu disciplină religioasă şi culturală. Sufletul rus e deschis spre toate zările, năzuieşte spre zariştea sfîrşitului istoriei, se desprinde cu uşurinţă de pămînt şi survolează de-părtările infinite. în acest suflet există o înclinaţie spre rătăciri în spaţiile infinite ale pămîntului rus. Insuficienţa formei, slăbiciunea disciplinei generează un instinct de conservare insuficient, rusul se autonimiceşte cu uşurinţă, arzînd pe propriul rug. Sînt remarcabile cuvintele spuse de Andrei Belîi într-o poezie închinată Rusiei :

„Pieri în spaţiu, pieri, Rusie, Rusia mea".

Sufletul rus e capabil să atingă beatitudinea morţii. Preţuieşte puţine lucruri, aderă cu tărie la şi mai puţine. Nu e legat de cultură, nu e la fel de încătuşat de tradiţie ca sufletul vest-european. Rusul suportă din cale-afară de uşor criza culturii, necunoscînd încă adevăratul chip al culturii. De aici re? zultă nihilismul ce-l caracterizează. El renunţă uşor la ştiinţă şi artă, la stat şi economie, se răzvrăteşte împotriva valorilor moştenite şi tinde către domeniul inaccesibilului. Sufletul rus e capabil de experimente radicale, insolite pentru sufletul european, care e zăgăzuit în limite, prea legat de tradiţie. Numai sufletul rus a putut suporta experimentele spirituale desfăşurate de Dostoievski. Dostoievski a studiat posibilităţile infinite ale sufletului. Formele şi limitele sufletului vest-european, coeziunea culturală şi tăria sa raţională s-ar constitui în obstacole pentru studii de acest gen. Iată de ce pe Dostoievski ni-l putem închipui doar în Rusia, numai sufletul rus poate să fie acel material pe care să-şi desăvîrşească revelaţiile.Dostoievski a fost un narodnic original, a mărturisit şi a propovăduit narodnicismul religios. Narodnicismul e fructul original al spiritului rus, nu există în Occident. E un fenomen pur rusesc. Numai în Rusia se poate întîlni contraponderea veşnică între „intelighenţie" şi „norod", idealizarea „norodului" ajungînd pînă la preamărirea servilă a virtuţilor acestuia, căutarea în „norod" a adevărului şi a lui Dumnezeu.

Narodnicismul a fost întotdeauna semnul slăbiciunii păturii culte din Rusia, al lipsei unei conştiinţe ferme a menirii acesteia. Rusia s-a constituit într-un stat al mujicilor, neprimitor şi întunecat, condus de un ţar, cu clase sociale prea puţin conturate, cu o suprastructură culturală infimă şi slab dezvoltată, cu o hipertrofiere a aparatului ohranei. O astfel de structurare a societăţii ruseşti, structurare diferenţiată profund faţă de societatea europeană, a dus la faptul că elita culturală s-a simţit neputincioasă în faţa stihiei populare, a oceanului înnegurat popular.Crepusculul cultural a resimţit pericolul de a fi înghiţit de acest ocean. A fost susţinut de Putere, dar nu pentru necesitatea unei culturi superioare a poporului. Puterea ţaristă, sancţionată religios în conştiinţa poporului, pe de o parte proteja sfera culturală de obscurantismul maselor, pe de alta o persecuta. Aceasta se simţea ca în chingi. In secolul al XlX-lea, conştiinţa elitei culturale, care la un moment dat a luat numele de „intelighenţie", a devenit tragică. Această coştiinţă este patologică, nu are nimic viguros în sine. Elita culturală, neavînd tradiţii culturale puternice în istoria rusă, nesimţindu-se în legătură organică cu restul societăţii, cu clasele puternice, mîn-dre de măreţul lor trecut istoric, a fost aşezată între două stihii ale istoriei ruse — stihia puterii ţariste şi stihia „norodului". Din instinct de conservare spirituală, elita culturală a început să idealizeze ba unul, ba celălalt element, ba pe amîn-două, a început să-şi caute în ele puncte de sprijin. Deasupra întunecatului hău popular, imens precum oceanul, această elită are senzaţia întregii sale neputinţe, a ameninţării perfide de a fi înghiţită de neant. Astfel, elita, redenumită după venirea raznocinţilor27

„intelighenţie", a capitulat în faţa hăului popular şi a început să se închine tocmai acelei stihii care ameninţa să o devoreze. „Norodul" se înfăţişa „intelighenţieî" drept o putere misterioasă, străină şi seducătoare. în popor este ascunsă taina vieţii adevărate, într-însul există adevărul adevărat, există Dumnezeul pe care-l pierduse elita. „Intelighenţia" nu s-a simţit stratificată organic în viaţa rusească, şi-a pierdut integritatea, s-a rupt de rădăcini. Integritatea s-a păstrat în „norod", „nordul" ducînd o viaţă organică şi cunoscînd adevărul nemijlocit al vieţii. Elita nu are suficientă putere pentru a-şi recunoaşte misia culturală în faţa poporului, datoria de a lumina întunericul stihiei populare. Elita culturală s-a îndoit că este purtătoare de lumină, nu a crezut în adevărul propriu, a lăsat pradă îndoielilor valorile absolute ale culturii. Această atitudine manifestată nu a putut duce la înfăptuirea

unei adevărate misii culturale. Adevărul culturii a fost supus îndoielii religioase, morale şi sociale. Cultura s-a născut în neadevăr, a fost cumpărată cu un preţ mult prea scump care înseamnă ruperea de viaţa poporului, încălcarea integrităţii organice. Cultura reprezintă culpa în faţa „norodului", părăsirea şi uitarea acestuia. Sentimentul culpei a urmărit intelectualitatea rusă de-a lungul întregului secol al XlX-lea şi i-a subminat energia creatoare, în „intelighenţia" rusă nu a existat conştiinţa valorilor absolute ale culturii, a dreptului absolut de a făuri aceste valori. Valorile culturale sînt supuse dubitaţiei morale şi suspectate. Faptul caracterizează cum nu se poate mai bine narod-nicismul rus. Adevărul nu este căutat în cultură, în realizările ei obiective, ci în popor, în însăşi viaţa acestuia. Viaţa religioasă nu se prezintă ca o cultură a spiritului, asemenea unui element primordial organic. Caracterizez aici principiile de bază ale narodnicismului rus fără să ţin seama de diferite direcţii şi nuanţe. în realitate, narodnicismul se scindează mai întîi în religios şi în materialist. însă în narodnicismul materialist, care e opera elitei culturale, se ascunde aceeaşi psihologie ca şi în cel religios. La socialiştii narodnici există aceleaşi trăsături ca şi la narodnicii slavofili. Aceeaşi idealizare a poporului, aceeaşi suspectare a culturii. Uneori, între extrema „dreaptă" şi „stingă", există uimitoare coincidenţe caracteriale, în ele se ascund aceleaşi elemente ale „sutelor negre", duşmănoase culturii. Una şi aceeaşi maladie a spiritului naţional se dezvăluie la poli opuşi. Peste tot există acelaşi caracter închis şi imatur aflat la baza individului, lipseşte acea cultură a răspunderii şi cinstei individuale. Există aceeaşi incapacitate în faţa autonomiei spirituale, aceeaşi nerăbdare, nu o căutare în sine, ci în afara sinelui. Lipsa cavalerismului în istoria rusă a avut urmări fatale pentru cultura morală. „Colectivismul" şi „ecumenismul" rus au fost socotite drept factori de superioritate ai poporului rus, superioritate care-l înalţă deasupra popoarelor Europei. însă în realitate asta înseamnă că personalitatea, spiritul individual încă nu s-au deşteptat suficient în poporul rus, personalitatea este mult prea împovărată de elementul natural al vieţii populare. De aceea conştiinţa narodnică a putut să simtă adevărul şi pe Dumnezeu nu în individ, ci doar în popor.Ce înseamnă „norodul" pentru conştiinţa narodnică, ce reprezintă această putere misterioasă ? însăşi noţiunea de „norod" este imprecisă şi are caracter aleatoriu. „Norodul" în sensul predominant al conştiinţei

narodnice nu înseamnă naţiunea ca organism unic, în care sînt cuprinse toate clasele, toate păturile sociale, toate generaţiile, intelectualul şi nobilul, dar şi ţăranul, comerciantul şi burghezul, de asemeni, muncitorul. în acest caz cuvîntul „norod" nu are sensul său ontologic şi singurul autentic, ci are, în primul rînd, un sens social, de clasă. „Norod" sînt cu precădere ţăranii şi muncitorii, clasele inferioare ale societăţii, care trăiesc din munca fizică. De aceea nobilul, industriaşul sau comerciantul, savantul, scriitorul sau artistul nu reprezintă „norodul", nu sînt părţi organice ale acestuia, ei sînt opuşi „norodului", ca „burghezie" şi „inteli-ghenţie". în narodnicismul de „stînga", revoluţionar şi materialist, a fost potenţat la maximum înţelesul de clasă al noţiunii de „norod". Este însă uimitor faptul că şi în narodnicismul religios şi în slavofilism există acest înţeles de clasă al noţiunii de „norod", în contradicţie vădită cu direcţia organică a conştiinţei slavofile. Şi pentru slavofil, şi pentru Dostoievski, „no-roiî" este în primul rînd ţărănimea, creştinii, mujicii. Pentru aceştia elita culturală s-a rupt de popor, e antipodul „norodului" şi adevărului acestuia. Adevărul se află în mujici, nu în nobili sau intelectuali. Mujicii păstrează intactă credinţa adevărată. Elitei culturale îi este luat dreptul de a se simţi parte organică a poporului, de a descoperi în sine elementul primordial popular. Dacă sînt nobil sau negustor, savant sau scriitor, inginer sau medic, nu pot să mă simt drept „norod", trebuie să percep „norodul" ca un fenomen misterios, opus sinelui, în faţa căruia trebuie să mă închin ca la nişte moaşte purtătoare de adevăr suprem. Raportul imanent cu „norodul" şi cu tot ceea ce este popular nu e posibil, relaţia rămîne transceden-tală. „Norod" înseamnă în primul rînd un alt eu, opus mie, în faţa căruia mă închin. El include în sine „adevărul", care nu există în mine şi pentru care sînt culpabil. însă aceasta este o conştiinţă de rob, dependentă spiritual, fără o valoare spi-rituală proprie. „Narodnicismul" fals dostoievskian se află în contradicţie cu minunatele cuvinte ale lui Versilov la adresa nobilimii ruse. „îţi repet că nu pot să nu respect calitatea mea de nobil. La noi s-a creat în decursul veacurilor un tip de om care reprezintă civilizaţia superioară, cum nu găseşti în lumea întreagă — tipul omului care suferă pentru toată omenirea. ' Aceasta este o trăsătură tipic rusească şi se întîlneşte doar în păturile superioare, cele mai culte ale poporului rus, din care fac şi eu parte, prin urmare o posed şi eu şi sînt mîndru de acest lucru, fiindcă acest tip de om reprezintă viitorul Rusiei. Poate că nu

sîntem decît o mie de oameni, dar n-are a face ; dacă sîntem mai mulţi sau mai puţini, important e că toată Rusia a trăit pînă acum numai ca să producă această mînă de oameni". Geniile ruse, în culmea vieţii lor spirituale şi creatoare, nu au rezistat încercării supreme a libertăţii spiri-tului. S-au speriat de singurătate şi s-au aruncat în fundătura vieţii populare, sperînd să găsească astfel adevărul suprem. Marii oameni ruşi nu au patosul escaladării înălţimilor. Se tem de singurătate, au sentimentul abandonului, al frigului absolut, caută cultura vieţii populare colective. Prin acestea se deosebeşte geniul rus — Dostoievski, de cel european — Nietzsche. Tolstoi şi Dostoievski nu se menţin la înălţime, descind în altă zonă, îi atrage întunecata şi nepătrunsa stihie populară. Aici nădăjduiesc ei să găsească adevărul, nu în ascensiunea piscurilor. La fel au gîndit şi promotorii conştiinţei naţionale — slavofilii. Ei se găseau la înălţimea culturii europene, erau ruşii cei mai culţi. Cultura — au înţeles ei — poate să fie doar naţională şi prin aceasta sînt mai apropiaţi de Apus decît aşa-zişii „occi- ; dentali". însă au capitulat în faţa statutului mujicilor, s-au dedat neantului mujic. Nu au găsit în sine forţe să-şi apere adevărul, : să-l dezvăluie în profunzime ca naţional şi general-popular, şi au clacat pe drum prin înţelegrea „norodului" ca ţărănime, : opusă elitei culturale. Această înţelegere a avut consecinţe fatale pentru cunoaşterea de sine naţională. In narodnicismul nere-îigios, de stînga, au germinat seminţele funeste ale sensului de clasă al „norodului". Abisul dintre „intelighenţie" şi „norod" s-a adîncit şi legalizat. Conştiinţa naţională a devenit imposibilă, posibilă s-a arătat a fi doar conştiinţa narodnică. între timp, în slavofilism, s-au pus bazele unei înţelegeri organice a „norodului" ca naţiune, ca organism mistic. Dar şi slavofilii au căzut pradă maladiei elitei culturale. Această boală îl paşte şi pe Dostoievski. Marxismul a descompus noţiunea de „norod" în clase şi, astfel, a dat o lovitură conştiinţei narodnice, apoi, însă, el însuşi a cunoscut o regenerare narodnică.Narodnicismul lui Dostoievski este de o factură deosebită. E, mai întîi, un narodnicism religios. Şi slavofilii mărturiseau un narodnicism religios. Koşelev spunea că poporul rus e frumos numai în ortodoxie, altminteri e parşiv. Slavofilii credeau că poporul rus e cel mai creştin, singurul popor creştin din lume. însă credinţa religioasă a lui Dostoievski în poporul rus ţine de altă epocă. Slavofilii simţeau încă pămîntul ferm sub picioare. Erau oameni care se înfruptaseră dintr-un

trai confortabil. Cunoşteau încă trăinicia vieţii fără griji a moşierilor ruşi, crescuţi la conace şi râmaşi toată viaţa proprietari la aceste „cuiburi de nobili". Nimic catastrofic, nici un fel de premoniţii ale unui viitor apocaliptic nu-i înfiora în blajini-tatea lor. Dostoievski aparţine cu totul epocii unei viziuni catastrofice asupra lumii, unei epoci îndreptate cu faţa spre Apo-calipsă. Conştiinţa sa populară şi misionară devine universală, adresîndu-se destinului întregii lumi. în comparaţie cu Dostoievski, slavofilii erau provinciali. Relaţia lui Dostoievski cu Europa este esenţial diferită faţă de a slavofililor, cu mult mai complexă şi tensionată. Şi relaţia cu istoria rusă este alta. Dostoievski nu este înclinat să idealizeze exclusiv Rusia de dinaintea lui Petru cel Mare. El acordă o mare importanţă Petersbur-gului şi perioadei de după Petru, e scriitor al acestei perioade. II interesează destinul omului în Rusia petersburgheză, experienţa tragică a pelerinului rus rupt de ţarina natală. îl urmează astfel pe Puţkin. Caracterul spectral al Petersburgului, surprins cu geniu, îl atrage în mod deosebit. îi sînt cu totul străine viaţa moscovită a moşierilor şi traiul ţărănesc. E ocupat exclusiv de „intelighenţia" din perioada petersburgheză a istoriei ruse. A trăit cu un picior în viitoarea viitoarelor catastrofe pe care Ie-a presimţit. E scriitorul epocii în care a început revoluţia interioară. Dostoievski nu a fost slavofil în sensul tradiţional al acestui cuvînt, după cum nici Konstantin Leontiev nu a fost slavofil. Ei sînt oameni de altă formaţie. Slavofilii nu erau înzestraţi cu dinamismul extraordinar al lui Dostoievski.în „Jurnalul scriitorului" aflăm o serie de opinii negative despre slavofili, uneori chiar nedrepte : „Slavofilii au o rară capacitate de a nu-i recunoaşte pe ai lor şi de a nu înţelege nimic din realitatea contemporană". Dostoievski îi apără pe „occidentali" ca pe o contrapondere la slavofili. „La «occidentali» nu există parcă acelaşi instinct al spiritului rus ca la slavofili ?". „Voiam numai să evidenţiez cîteva elemente himerice ale slavofilismului, care uneori ajung pînă la necunoaşterea celor proprii şi pînă la totala contrazicere a realităţii. Aşa încît, în orice caz, occidentalismul a fost totuşi mai realist ca slavofilismul şi, cu toate greşelile sale, a mers mai departe, cursul mişcării a fost totuşi de partea sa, în timp ce slavofilismul nu s-a mişcat nici c-o şchioapă din loc, ba chiar şi-a făcut o onoare din asta. Occidentalismul şi-a pus cu curaj întrebarea capitală, a soluţionat-o suferind şi, prin autocunoaş-tere, s-a întors la ţărîna natală şi a aprobat

coeziunea cu fundamentul popular, salvîndu-se în baştină. Din partea noastră constatăm doar faptul ca atare şi credem cu tărie că nu se poate pune în aplicare o întoarcere, conştientă sau ou, la ţărîna natală, slavofilii participînd foarte puţin la acest lucru sau chiar de loc". Dostoievski apreciază pe occidentali pentru experienţa lor, pentru conştiinţa mai profundă şi pentru dinamismul voinţei. îl frămîntă faptul că slavofilii au apucături boiereşti, situîndu-se dincolo de suferinţele vieţii, în afara literaturii, şi privind la toate de sus. Pentru Dostoievski „copiii ruşi", ateiştii, socialiştii şi anarhiştii sînt fenomene ale spiritului rus. Şi literatura „occidentală" e un fenomen al spiritului rus. Dostoievski se pronunţă pentru realism, pentru realismul tragic al vieţii împotriva idealismului slavofililor. El a înţeles cursul mişcării spirituale care s-a petrecut în Rusia. în conştiinţa sa profetică a dezvăluit natura mişcării şi a arătat cumplitele limite pînă la care aceasta poate ajunge. El s-a situat de partea punctului de vedere al experienţei spirituale, al necesităţii încercării spiritului. Slavofilii contemporani lui, aflaţi la a doua generaţie, au încetat să mai înţeleagă mişcarea, se temeau de orice experienţă. Sînt puncte de vedere asupra vieţii complet diferite. Concepţia privind „ţărîna natală" la Dostoievski este mai profundă ca cea a slavofililor. Dostoievski vede pămîntul rus în straturile sale cele mai adînci, care ies la iveală după cutremure şi rupturi de scoarţă. Nu este vorba de stratul superficial, ci de cel ontologic, de cunoaşterea spiritului popular pătruns în adîncul adîncurilor fiinţei.Este extrem de interesantă relaţia lui Dostoievski cu Europa. Din acest punct de vedere sînt interesante cuvintele lui Versilov în care Dostoievski a semănat unele dintre cele mai afectuoase gînduri proprii referitoare la Europa. Multe din ideile sale sînt puse în gura lui Versilov. Rusul e om universal şi cel mai liber om din lume. „Noi sîntem oameni liberi, iar ei (europenii) nu. Pe atunci, în toată Europa, eu, cu melancolia mea rusească, eram singurul om liber (...). Fiecare franţuz e în stare să se pună nu numai în slujba Franţei, dar şi a omenirii întregi, însă numai cu condiţia să rămînă cît mai franţuz ; faptul se referă în aceeaşi măsură la englez şi la neamţ. Singur rusul a ajuns încă de pe acum, adică cu mult înainte de a se face bilanţul general, să se simtă cu atît mai rus, cu cît este mai european. Aceasta este cea mai caracteristică trăsătură naţională care ne deosebeşte de toate celelalte popoare, pe care n-o găseşti la nici un alt popor. Cînd mă găsesc în Franţa mă simt francez, între nemţi mă simt neamţ, cînd iau contact cu

vechea civilizaţie greacă mă simt grec şi tocmai atunci sînt mai rus ca oricînd, fiindcă devin exponentul principiului fundamental al gîndirii ruse". „Un rus ţine tot atît de mult la Europa ca şi la Rusia, fiecare piatră de acolo îi este dragă şi o preţuieşte. Europa a fost din totdeauna patria noastră, la fel ca şi Rusia, ba chiar mai mult ! Nimeni nu poate iubi Rusia mai mult decît o iubesc eu, totuşi niciodată nu m-a mustrat conştiinţa pentru că Veneţia, Roma, Parisul, comorile ştiinţei şi artei lor şi toată istoria lor îmi sînt mai dragi decît Rusia. O, ruşilor le sînt nespus de scumpe aceste vechi monumente străine, aceste minuni ale lumii lui Dumnezeu, aceste rămăşiţe ale unor miracole divine, da, nouă ne sînt chiar mai scumpe decît lor ! (...). Singură Rusia ou trăieşte pentru sine, ci pentru o idee, şi trebuie să recunoşti, dragul meu, cît de semnificativ e faptul că de aproape o sută de ani Rusia pune interesele Europei mai presus de ale ei!".Astfel de cuvinte nu le-ar fi putut spune nici un slavofil. Acest motiv se repetă şi la Ivan Karamazov. „Vara să merg în Europa; cu toate că ştiu că voi merge într-un cimitir, însă în cel mai scump cimitir — asta e. îmi sînt dragi morţii de-acolo, fiecare piatră deasupra lor glăsuieşte de clocotitoarea viaţă trecută, de credinţa pătimaşă în faptă, în adevăr, în luptă, în ştiinţă, încît ştiu de pe acum că voi cădea la pămînt, voi săruta aceste pietre şi voi plînge deasupra lor, fiind în acelaşi , timp convins din toată inima că acolo este un cimitir şi nimic altceva". Aceleaşi lucruri se repetă în „Jurnalul scriitorului". „Europa — ce lucru sfînt şi grozav, Europa ! O, cunoaşteţi oare, domnilor, cît de scumpă ne e nouă, visătorilor slavofili, după dumneavoastră, duşmani ai Europei, Europa, ţara «mir racoJelor sfinte ?». Ştiţi oare cît de dragi ne sînt aceste «mira-cole» şi cît iubim şi cinstim, mai mult decît pe fraţi, acele mari neamuri care o populează, şi tot ceea ce este măreţ şi minunat săvîrşit în ele ? Ştiţi oare cît de mult ni se strînge inima şi cu cîte lacrimi ne chinuie şi ne frămîntă destinele ţărilor ce o alcătuiesc, cum ne sperie norii ameninţători care tind tot mai mult să înnegrească orizontul ? Niciodată, domnilor, voi, europeni şi occidentali, nu aţi iubit Europa ca noi, visătorii slavofili, consideraţi de voi duşmanii tradiţionali". Nu au afirmat aceste lucruri nici slavofilii, nici occidentalii. Singur Konstantin Leontiev, care n-a fost nici slavofil, nici occidental, a putut să spună despre trecutul Europei cuvinte asemănătoare. Gînditorii religioşi ruşi de genul lui Dostoievski şi Leontiev nu au negat marea cultură a Europei occidentale. Au venerat-o chiar mai mult decît contemporanii

europenizare au negat civilizaţia europeană contemporană, spiritul ei „burghez", au demascat trădarea marilor tradiţii şi precepte ale vechii culturi europene. Opoziţia între Rusia şi Europa a fost pentru mulţi gîndi-tori şi scriitori ruşi o contradicţie între două spirite, între două tipuri de cultură, o formă a luptei spiritului cu tendinţele civilizaţiei moderne, care tind să înnăbuşe spiritul. Slavofilismul a fost o aberaţie sui-generis a conştiinţei. în lume se confruntă două spirite şi începe să cîştige teren spiritul civilizaţiei burgheze, ca urmare a trădării bazelor creştine ale culturii. Spiritul materialist predomină asupra celui religios, cătuşele fericirii pă-mînteşti închid porţile cerului. Aceasta este tendinţa civiliza-ţiei contemporane. Faptul a ieşit în evidenţă în primul rînd la popoarele Europei. Pe ruşi i-a salvat „tărăgănarea" specifică. Şi, iată, sînt tentat să cred că tendinţa civilizaţiei contemporane nu are putere asupra Rusiei şi poporului rus, care trăieşte în alt spirit, şi că această tendinţă este un fenomen al Occidentului, al popoarelor Europei. Direcţiile religioase ale cugetării şi literaturii ruse au îmbrăcat haina slavofilismului. A fost o reacţie de apărare. Germania începutului de secol al XlX-lea, epocă a marelui avînt al idealismului şi romantismului, a trecut printr-o stare de spirit similară, a trăit o cunoaştere de sine asemănătoare. Spiritul idealist, dispoziţia romantică, preponderenţa intereselor superioare culturale s-au afirmat ca spirit german, stare de spirit germană, ca interese germane în opoziţie cu direcţia nespirituală a „Occidentului", Franţa şi Anglia. Acestea au fost însoţite de avîntul extraordinar al conştiinţei mesianice germane. Apoi însă Germania a luat-o pe calea materialismului pur, trădîndu-şi chemarea înalt spirituală. Lupta celor două spirite, a celor două tipuri de cultură, religioasă şi ne-religioasă, a fost întotdeauna imanentă Europei occidentale, s-a purtat pe teren european. Romanticii şi simboliştii francezi, catolicii francezi ai secolului al XlX-lea, ca Barbey D'Aurevilly, Villiers de L'Isle Adam, Huysmans, Leon Bloy, s-au împotrivit cu întreaga fiinţă şi prin destinul lor zbuciumat spiritului predominant al secolului, altfel spus civilizaţiei europene şi franceze a secolului al XlX-lea, care i-a mîhnit la fel de mult precum pe Dostoievski şi Konstantin Leontiev i-au întristat slavo-filii. Şi ei s-au adresat către evi timpurii ca spre o patrie spirituală. Fenomenul Nietzsche, cu visul pătimaş al unei culturi tragice, dionisiace, a constituit protestul pasionat şi îndurerat împotriva spiritului civilizaţiei europene ce triumfa. Această temă este universală

şi nu poate fi înţeleasă ca antagonism între Rusia şi Europa, între Răsărit şi Apus. E o opoziţie a două spirite, a două tipuri de cultură în interesul Europei, dar şi al Rusiei, în Apus, dar şi în Răsărit. Marilor gînditori şi scriitori ruşi, care au avut o gîndire originală, le-a fost dat să perceapă fenomenele cu mai mare acuitate decît occidentalii. Chiar Şi Herzen28 a avut o percepţie superioară celei europene din anii '40. însă de aici nu trebuie să tragem concluzia că acest curent mondial al civilizaţiei contemporane, spiritul nereligios nu va fi victorios. în general, spiritul va fi în descreştere. în Rusia au venit marxiştii şi au avut succes. Şi aici are loc lupta între două spirite, între două tipuri de cultură sau, mai precis, între spirit şi cei care duc spiritul adevăratei culturi şi civilizaţii la degenerare şi extincţie. în Rusia nu poate domina nici spiritul, nici cultura. Pun pe acelaşi plan spiritul şi cultura, ba, m.a*. "M1' k identific, căci cultura este spirit prin natura ei. Civilizaţia poate să nu fie spirituală, cultura însă a fost întot- t deauna legată de datina sfîntă, de cultul strămoşilor. Dosto-ievski a simţit cel mai bine dualitatea vremurilor ce vor urma, creşterea spiritului antihristic. A descoperit concrescenţa gata să se spargă a acestui spirit chiar în Rusia. în ultima perioadă a vieţii sale, Leontiev pierduse speranţa că în Rusia se va ivi un nou tip de cultură, opus celui generat de civilizaţia euro-peană şi apropiat de vechile culturi înfloritoare ale Europei. Deznădăjduit şi văzînd în Rusia triumful procesului egalitarist mondial, egalitarism pe care-l ura, a rostit cuvinte aspre precum că pe Rusia o aşteaptă o singură misie religioasă — naşterea din miezul ei a Antihristului. Astfel s-a dezagregat singură ideea narodnicismului religios sub loviturile ucigătoare ale istoriei. Iar destinul ideii mesianice ruse s-a încheiat tragic.„Dacă vrea să se destăinuie, orice popor mare trebuie să creadă că salvarea lumii se află în el şi numai în el, că a apărut pe lume pentru a sta în fruntea popoarelor, a-i uni pe toţi laolaltă şi a-i duce la unison spre finalul predestinat tuturor". Astfel formulează Dostoievski în „Jurnalul scriitorului" necesitatea unei conştiinţe naţionale mesianice. într-o astfel de conştiinţă mesianică lipseşte dintru început exclusivismul naţional, caracterul particular naţional. Conştiinţa mesianică a poporului este universală. Poporul mesianic este chemat să slujească salvării tuturor popoarelor, a întregii lumi. Tocmai această cauză este pusă de Dostoievski în faţa poporului rus, popor purtător de Dumnezeu. Mesianismul nu înseamnă naţionalism. Mesianismul

presupune o arie mult mai întinsă decît naţionalismul, în el nu există o afirmare de sine exclusiv naţională. Slavofilii au fost, în mare măsură, naţionalişti prin conştiinţa lor. Au crezut că poporul rus deţine un tip superior de cultură creştină. însă nu au pretins că poporul rus trebuie să salveze toate popoarele şi întreaga lume, să dezvăluie adevărul uni-versal. Dostoievski descoperă în geniul atotcuprinzător al lui Puşkin caracterul universalist al spiritului naţional rus. îl frapează la Puşkin „capacitatea compătimirii universale şi a transfigurării în geniul altor naţii, transfigurare aproape desăvîrşită. Această capacitate este întru totul necesară, naţională, iar Puş-kin o împarte cu întreg poporul". în contradicţie cu slavofilii, el afirmă că „năzuinţa noastră către Europa, cu toată înfocarea şi extremismul ei, în afară că a fost logică şi raţională în fundamentul ei, a corespuns perfect cu însăşi năzuinţa spiritului popular, iar, la urma urmei, că are indiscutabil un ţel superior". „Sufletul rus, geniul poporului rus poate că este cel mai predispus, comparativ cu altele, să înglobeze în sine ideea unirii tuturor oamenilor, a iubirii frăţeşti". Dostoievski dezvă-' luie subtil că hălăduirea, căutarea neliniştită şi fără istov a sufletului, este un fenomen adînc naţional, un fenomen al spiritului naţional rus. „în Aleco, Puşkin a aflat şi evidenţiat pribeagul rus, nefericitul pelerin al plaiului natal". Creaţia lui Dos-toievski e închinată în întregime destinului acestui pelerin, soarta lui pasionîndu-l în mod deosebit. Autohtonii, cei legaţi de glia natală, oamenii pămîntului, nu l-au interesat. „Pelerinul rus are neapărată nevoie de fericirea mondială ca să se liniştească, altfel nu se împacă". în acest mod, spiritul universalist al poporului rus se dezvăluie în sihăstrie şi pribegie. Şi în acest caz, ideile lui Dostoievski sînt antinomice, antinomia re-zultînd din dinamismul ideii, care nu acceptă nimic static, stagnant. Pelerinul rus s-a desprins de ţărîna strămoşească. De aici rezultă păcatul său, anevoinţa vieţii lui creatoare. însă pelerinul rus, pe care Dostoievski l-a considerat un produs al boierimii, numindu-l dispreţuitor „gentilhome russe et citoyen du monde", este un fenomen adînc rusesc, întîlnit numai în Rusia, este una din trăsăturile spiritului naţional. Facila cugetare sla-vofilă nu ar fi putut cuprinde ideile antagonice privind „pelerinul rus". Dostoievski a iubit pelerinul rus şi s-a interesat în mod deosebit de soarta sa. A considerat „intelighenţia" rusă ruptă de „norod" drept un fenomen naţional. Este foarte important să se înţeleagă această relaţie pentru concepţia dosto-ievskiană asupra lumii. De aceea, narodnicismul religios al lui Dostoievski a fost o

îmbinare foarte complexă de idei contradictorii. El a îngenuncheat în faţa „adevărului norodului", a căutat „adevărul din popor". Prin noţiunea de „norod" a înţeles acel organism mistic, sufletul naţiei, perceput ca un întreg măreţ şi misterios, acel popor preponderent „simplu", norodul mujicilor. Aici se ascunde caracterul obscur, obişnuita confuzie a conştiinţei narodnice, căci problema pelerinului rus poate fi înţeleasă şi în alt mod. Pelerinul rus poate să descopere şi să conştientizeze în profunzimea sa elementul primordial naţional şi să devină naţional fiindcă a descoperit această profunzime. Profunzimea fiecărui rus este de natură populară. Elementul popular nu este în afara sa, nu e în mujic, ci în sine, îo stratul profund al fiinţei în care şinele nu mai este o monadă întemniţată. Singura relaţie corectă cu elementul popular, aceasta va fi, relaţia imanentă. Şinele nu este „norodul", este rupt de „norod", din moment ce se va afla la suprafaţă, nu în profunzime. Ca să devină „popular" nu-i trebuie nici un fel de mujici, nici poporul singur, ci îi trebuie doar să scormonească în propria-i profunzime. Aoest lucru este valabil şi pentru conştiinţa bisericească, în ce constă „adevărul popular" destăinuit din profun-zime ? Dostoievski nu a împrumutat adevărul de la mujici, de la oamenii simpli, adevărul străin lor, ci l-a dezvăluit în adîn-cul sufletului său. Dostoievski însuşi este „norodul", mult mai „norod" decît întreaga ţărănime a Rusiei. „Destinul rusului este incontestabil pameuropean şi universal. A deveni rus adevărat, deplin rus, înseamnă a deveni frate cu toţi oamenii, om universal. O, slavofilismul şi occidentalismul nostru e o uriaşă neînţelegere şi atîta tot, deşi istoric necesară. Pentru un rus ade-vărat, Europa şi destinul măreţei rase ariene sînt la fel de scumpe ca însăşi Rusia, ca şi destinul plaiului natal, fiindcă destinul nostru este universal". în această înţelegre a predestinării ruseşti şi a ideii ruse, Dostoievski este incontestabil mai aproape de Vladimir Soloviov decît de slavofili sau de naţionaliştii ruşi de mai tîrziu. Insă în conştiinţa mesianică dosto-ievskiană se pot descoperi contradicţiile şi primejdiile oricărei conştiinţe mesianice.Ideea mesianică a fost adusă pe lume de poporul vechi evreu, poporul ales de Dumnezeu, în care a trebuit să apară Mesia. Nu există alt mesianism în afară de cel evreu. Mesianismul evreu a fost adeverit de apariţia lui Hristos. însă, după apariţia lui Hristos, în cuprinsul lumii creştine nu mai este posibilă altă conştiinţă mesianică. Popor ales al lui Dumnezeu este întreaga lume creştină. Popoarele au misiunea lor,

chemarea lor, dar conştiinţa misionară nu înseamnă conştiinţă mesianică. Mesianismul evreu era bazat pe apropierea extremă, pînă la identificare, între elementul religios şi cel naţional. Conştiinţa me-sianică nu înseamnă conştiinţă naţionalistă, care întotdeauna are caracter particular. Conştiinţa mesianică este universală. Poporul evreu nu a fost un popor între alte popoare, ci unicul popor al lui Dumnezeu care a fost chemat să mîntuie lumea, să pregătească împărăţia lui Dumnezeu pe pămînt. Iar conştiinţa mesianică în interiorul lumii creştine înseamnă întotdeauna o reiudaizare a creştinismului, o întoarcere la identificarea universalului religios cu naţionalul. în vechea pretenţie rusească conform căreia Rusia este a Treia Romă, au existat elemente incontestabile de iudaism pe teren creştin. Acest iudaism se poate observa într-o formă şi mai clară în mesianismul polonez. De la ideea celei de a Treia Rome vine conştiinţa mesianică rusă, care trece în secolul al XlX-lea şi atinge înflorire la marii gînditori şi scriitori ruşi. Ideea mesianică rusă a ajuns pînă în secolul XX, cînd s-a manifestat destinul ei tragic. Rusia Imperială s-a apropiat foarte puţin de cea de a Treia Romă, în cadrul său, după cuvintele lui Dostoievski, „Biserica a fost paralizată", fiind într-o înjositoare supunere faţă de Cezar. Mesianicii tuşi se refereau la Cetatea Viitorului, nu aveau propria Cetate, nădăjduiau că în Rusia va apărea o nouă împărăţie, Domnia de o mie de ani a lui Hristos. Şi iată că Rusia Imperială s-a prăbuşit, a avut loc revoluţia, s-a rupt lanţul care lega Biserica de statul rus. Iar poporul rus a experimentat instaurarea unei noi împărăţii în lume. Dar în locul celei de a Treia Rome a înfăptuit Internaţionala a Treia. Conştiinţa celor care au înfiinţat Internaţionala a Treia s-a dovedit a fi tot mesianică. Ei s-au mărturisit drept purtători ai luminii de la Răsărit, care trebuie să lumineze popoarele conştiinţei mesianice. Aşa s-a întîmplat în cazul călugărului Filofie, dat şi în cazul lui Bakunin 29. Dar astfel se demonstrează că la baza conştiinţei mesianice este admisă înşelăciunea religioasă, relaţia mincinoasă între elementul religios şi cel popular. Păcatul îngenunchierii în faţa poporului se află la baza conştiinţei mesianice, iar pentru acest păcat urmează pedeapsa obligatorie ! Contradicţiile, ispitele şi păcatul ideii mesianice ruseşti sînt cuprinse în personajul Şatov. Să fi fost însă Dostoievski descătuşat cu totul de concepţia lui Şatov ? Fireşte, Dostoievski nu e Şatov, însă l-a iubit pe Şatov şi ceva din Şatov este şi în el. Toţi eroii lui Dostoievski sînt crîmpeie din propriul său suflet, momente ale traiectului său

spiritual. Şatov îi spune lui Sta-vroghin : „Ştii dumneata care popor din lume este astăzi singurul «purtător al dumnezeirii», care vine să înnoiască şi să salveze lumea în numele unui nou Dumnezeu, şi care deţine cheile vieţii şi ale cuvântului cel nou ?". „Orice popor numai într-atît şi atîta timp există ca popor, cît timp îşi are un Dumnezeu al său, excluzînd neîmpăcat orice alt Dumnezeu din lume". Aceasta înseamnă o întoarcere la particularismul primitiv. Mai departe însă, Şatov se transformă într-un iudaist cu pretenţii universale. „Dacă un popor mare nu are credinţa că el este singurul deţinător al adevărului (unic şi exclusiv), dacă nu are credinţa că numai el este capabil şi chemat să-i învie pe toţi şi să-i salveze prin adevărul lui, încetează imediat să mai fie un popor mare, devenind simplu material etnografic. (...) Doar Adevărul e unul singur şi, prin urmare, numai unul dintre popoare poate avea un Dumnezeu adevărat, chiar dacă celelalte au şi ele dumnezeii lor aparte şi mari. Singurul popor «purtător de Dumnezeu» este poporul rus". Atunci Stavroghin îi pune lui Şatov problema fundamentală : „Dumneata personal crezi sau nu crezi în Dumnezeu ?". „Eu cred în Rusia, cred în ortodoxia ei... Eu cred în trupul lui Hristos... Eu cred că a doua venire a lui Hrist se va şăvîrşi în Rusia. Eu cred...", bîigui Şatov, intrat în paroxismul exaltării. „Dar în Dumnezeu ? în Dumnezeu ?". „Eu... eu voi crede în Dumnezeu". în acest uimitor dialog, Dostoievski demască minciuna narodnicismului religios, a ploconelii în faţa poporului, demască primejdia conştiinţei mesianice narodnice. Mulţi ruşi credeau în popor înainte de a crede în Dumnezeu, se încredeau în popor mai mult decît în Dumnezeu, prin popor voiau să ajungă la Dumnezeu. Ispita închinării în faţa poporului este tipic rusească. în conştiinţa rusă, elementul religios şi cel naţional sînt atît de amestecate încît sînt greu de separat. în ortodoxia rusă ames-tecul ajunge uneori la identificare între religios şi naţional. Poporul rus crede într-un Hristos rus. Hristos este un Dumnezeu popular, un Dumnezeu al ţărănimii ruse, cu trăsături ruseşti. Dar asta înseamnă o deviaţie păgînă în ortodoxia rusă. Caracterul naţional religios, închis şi exclusivist, înstrăinarea de creştinismul occidental, atitudinea tranşant negativă, în special faţă de lumea catolică — toate acestea au condus către o contradicţie vădită cu spiritul universalist al creştinismului. Fiecare popor, ca şi fiecare individ, are o capacitate originală de refracţie a creştinismului. Creştinismul poporului rus trebuie să fie unul original, să aibă trăsături originale, individualizate. Faptul nu contrazice

cu nimic caracterul mondialist al creştinismului; în-trucît unitatea tuturor este ceva concret, nu abstract. Dar în creştinismul rus există primejdia predominării elementului stihie popular asupra Logosului universal, a principiului feminin asupra celui masculin, a spiritului asupra sufletului. Această primejdie se simte şi la Dostoievski. Adesea el propovăduieşte un Dumnezeu rus, nu universal. Nerăbdarea lui Dostoievski este o trăsătură iudaică. Profilul lui Şatov este remarcabil prin faptul că într-însul se îmbină elementul revoluţionar cu cel de „sute negre", se dezvăluie îngemănarea celor două principii. Revoluţionarul rus maximalist şi „suta neagră" rusă adesea nu se disting, trăsăturile care îi apropie sînt preponderente. Ambii sînt seduşi de ploconirea în faţa „norodului". Stihia populară le tulbură raţiunea, le deformează şi le dedublează personalitatea. Şi unul şi altul sînt posedaţi. Dostoievski a dezvăluit ceea ce a simţit în sine, principiul revoluţionar şi cel de „sută neagră". A descoperit în poporul rus înfricoşătoarea stihie, pătimaşă şi voluptuoasă, pe care n-au observat-o scriitori narodnici. Nu întîmplător, în sînul poporului rus s-a născut hlîstovismul, un fenomen extrem de naţionaltipic rusesc. în hlîstovism se amestecă ortodoxismul cu străvechiul păgînism rus, cu factorul dionisiac. Cînd adoptă forme extatice, caracterul religios fus dezvăluie aproape întotdeauna o înclinaţie hlîstovknă. Stihia populară se arată mai puternică decît lumina Logosului.universal, în poporul rus este încălcat raportul cuvenit între principiul masculin şi cel feminin, între spirit şi suflet. Acest fapt este sursa tuturor maladiilor conştiinţei religioase şi naţionale, în romanul său „Porumbelul de Argint", Andrei Belîi descrie cu o pătrunzătoare forţă intuitivă această înfricoşătoare stihie a poporului rus. Rusia nu este Apusul, dar nici Răsăritul. Ea este marele Apus-Răsărit, întîlnirea şi interacţiunea în aceeaşi urzeală a elementelor occidentale şi răsăritene. în aceasta constă complexitatea şi misterul Rusiei.Dostoievski a fost dărut cu un har profetic care a fost adeverit de istorie. însă s-au adeverit, în principal, profeţiile negative despre Rusia şi poporul rus, nu cele pozitive. „Demonii" este o carte profetică, astăzi e clar pentru toţi. Dar multe din profeţiile sale pozitive, ce au umplut „Jurnalul scriitorului", n-au avut justificare. Astăzi este o adevărată tortură citirea paginilor despre Constantinopolul rus, despre ţarul alb şi despre poporul rus ca unicul şi exclusivul popor creştin din lume. Asupra unui singur lucru a greşit radical Dostoievski şi a profeţit fals.

El a afirmat că intelectualitatea este inoculată de ateism şi socialism, însă -a crezut că poporul nu va accepta această ispită, va rămîne credincios Adevărului lui Hristos. A fost o aberaţie a conştiinţei narodnice. Narodnicismul religios a diminuat darul său profetic. Revoluţia a dezminţit narodnicismul religios rus, a dat jos masca iluziilor şi înşelăciunii conştiinţei narodnice. „Norodul" a lepădat creştinismul, „inteîighenţia" începe deja să se întoarcă cu faţa la creştinism. Principalul este să ne eliberăm definitiv de orice concepţie de clasă în viaţa religioasă. Din cauza acestei concepţii nu au fost deplin liberi nici slavofilii, nici Dostoievski. Slavofilismul şi occidentalismul pier, narodnicismul rus nu mai este posibil sub nici o formă. Intrăm într-o altă dimensiune a existenţei. Este necesar să elaborăm o nouă conştiinţă spirituală, mai virilă, religioasă şi naţională. La elaborarea acestei noi conştiinţe a contribuit infint de mult şi Dosto-ievski. însă tot la el aflăm ispitele şi păcatele noastre. Pe calea către o viaţă nouă, către renaşterea spirituală a poporului rus trebuie să treci în prealabil prin umilinţă şi pocăinţă, prin-tr-o autodisciplină severă a spiritului. Doar atunci poporul rus va recăpăta forţa spirituală. Renunţarea la pretenţiile mesianice trebuie să consolideze menirea naţională a Rusiei. înfruntarea narodnicismului trebuie să întărească individualitatea şi să-i împlinească valorile spirituale.

CAPITOLUL VIIIMARELE INCHIZITOR DUMNEZEU-OMUL ŞI OMUL-DUMNEZEU

Legenda despre Marele Inchizitor este piscul creaţiei lui Dos-toievski, încununarea dialecticii sale. în Legendă trebuie căutată esenţa concepţiei dostoievskiene asupra lumii, o concepţie pozitivă şi religioasă. Aici se urzesc toate firele, se soluţionează tema fundamentală a libertăţii, a spiritului uman, temă tratată în profunzime. E uimitor faptul că legenda, care reprezintă un extraordinar encomion închinat lui Hristos, e pusă în gura ateistului Ivan Karamazov. Legenda rămîne şi azi o enigmă. Rămîne neclar de a cui parte este cel care povesteşte Legenda şi de a cui parte e însuşi autorul. Multe explicaţii sînt lăsate pe seama libertăţii umane. Legenda despre libertate trebuie să se adreseze libertăţii. Lumina iradiază în întuneric. în sufletul ateistului revoltat Ivan Karamazov sălăşluieşte lauda către Hristos. Des-

tinul omului îl atrage inevitabil fie spre Marele Inchizitor, fie spre Hristos. Este absolut necesar să aleagă. Nu există a treia ieşire. A treia este doar starea tranzitorie, starea abia desluşită a ultimelor frontiere. în sistemul Marelui Inchizitor, arbitrarul duce la pierderea şi negarea libertăţii spiritului. Iar libertatea poate fi dobîndită doar prin Hristos. Frapează procedeul artistic la care recurge Dostoievski. Hristos tace tot timpul, rămîne în umbră. Ideea religioasă pozitivă nu-şi găseşte expresie în cuvînt. Adevărul despre libertate este inexplicabil, de nerostit. E uşor exprimabilă doar ideea constrîngerii. Adevărul despre libertate se dezvăluie prin opoziţie cu ideile Marelui Inchizitor, se reflectă ca replică la adevărul Marelui Inchizitor. Această ocultare a lui Hristos şi a Adevărului Său este, estetic vorbind, deosebit de penetrantă. Marele Inchizitor argumentează, convinge.Are la dispoziţie logica de fier, voinţă îndreptată spre înfăptuirea unui plan bine determinat. Dar smerenia lui Hristos, blinda Sa tăcere conving şi transmit mai mult decît toată puterea argumentării Marelui Inchizitor.In Legendă sînt puse faţă în faţă şi se confruntă două temeiuri fundamentale — libertatea şi constrîngerea, credinţa în Rostul vieţii şi necredinţa în vreun Rost, iubirea divină şi mila atee faţă de oameni, Hristos şi Antihrist. Dostoievski prezintă ideea opusă lui Hristos în stare pură, conturînd magnificul portret al Marelui Inchizitor. Acesta este „un martir (...) mistuit de covîrşitoarea suferinţă, însufleţit de dragoste faţă de oameni". El este un ascet liber în faţa joaselor pofte materiale, un om al ideii. Are o taină. Această taină este necredinţa în Dumnezeu, necredinţa în Rostul lumii, în numele căreia oamenii nu au avut decît să sufere. Pierzînd credinţa, Marele Inchizitor a înţeles că oamenii nu sînt capabili să îndure povara libertăţii dezvăluite de Hristos. Calea libertăţii este grea, chinuitoare şi tragică, reclamă eroism, e peste puterile unei biete fiinţe mărunte precum omul. Marele Inchizitor nu crede în Dumnezeu, dar nici în om. Acestea sînt două faţete ale unei singure credinţe. Pierzînd credinţa în Dumnezeu, nu se mai poate crede în om. Creştinismul nu impune numai credinţa în Dumnezeu, ci şi credinţa în om. Creştinismul este religia divino-umanităţii. " înainte de orice, Marele Inchizitor neagă ideea divino-umanităţii, a apropierii şi coeziunii temeiurilor divine şi umane în libertate. Omul e mai prejos de marea încercare a forţelor sale spirituale, de libertatea spirituală, de menirea pentru o viaţă superioară.

Această încercare a forţelor sale a fost expresia unui mare respect pentru om, a fost menirea naturii sale spirituale superioare. De la om se cer multe fiindcă el are o chemare de îndeplinit, însă omul refuză libertatea creştină, disocierea între bine şi rău. „De ce să cunosc acest bine şi rău demonic, cînd mă costă atît ?" Omul nu poate îndura suferinţele sale şi ale altora, căci libertatea şi cunoaşterea binelui şi răului nu sînt posibile fără suferinţă. El este într-o dilemă : libertate sau fericire, bunăstare şi strimtă orînduire a vieţii, libertatea prin suferinţă sau fericirea fără libertate. Marea majoritate a oamenilor merge pe a doua cale. Prima este calea cîtorva aleşi. Omul refuză marile idei ale lui Dumnezeu, nemurirea şi libertatea, cucerindu-l iubirea de oameni, înşelătoare şi atee, falsa compătimire, setea neobosită de a rîndui cele pămînteşti fără Dumnezeu. Marele Inchizitor s-a ridicat împotriva lui Dumnezeu în numele omului, al celui mai mărunt dintre oameni, al aceluia în care el nu crede, după cum nu crede nici în Dumnezeu. Acest fapt e fundamental. în mod obişnuit se dedică întru totul fericirii pămîntene cei care nu cred că omul e predestinat unei vieţi superioare, dumnezeieşti. „Mintea euclidiană", răzvrătită şi limitată în sine, încearcă să orînduiască o lume mai bună decît cea creată de Dum-nezeu. Dumnezeu a creat o ordine a lumii potopită de suferinţă. El a însărcinat omul cu povara insuportabilă a libertăţii şi responsabilităţii. „Mintea euclidiană" construieşte o ordine a lumii în care nu vor fi suferinţe şi responsabilităţi, dar nu va fi nici libertate. Inevitabil, „Mintea..." trebuie să adere la sistemul Marelui Inchizitor, adică la crearea furnicarului pe baza necesităţii şi la distrugerea libertăţii spiritului. Tema apare şi în „însemnări din subterană", în „Demonii", la Şigaliov şi Piotr Verho.venski, şi este rezolvată în „Legenda despre Marele Inchizitor". Dacă viaţa lumii nu are un Rost superior, dacă nu există Dumnezeu şi nemurire, atunci rămîne organizarea umanităţii pămîntene conform lui Şigaliov şi Marelui Inchizitor. Revolta împotriva lui Dumnezeu trebuie să conducă inevitabil la distrugerea libertăţii. Revoluţia, avînd la bază ateismul, trebuie, tot inevitabil, să conducă la un despotism fără margini. Aceiaşi temei se află la baza inchiziţiei catolice şi a socialismului coercitiv, aceeaşi neîncredere în libertatea spiritului, în Dumnezeu şi om, în Dumnezeu-omul şi Omul-Dumnezeu. Punctul de vedere al eudemonismului este inevitabil opus libertăţii. Libertatea spiritului uman nu coincide cu fericirea oamenilor. Libertatea este aristocratică, ea există doar pentru cîţiva

aleşi. Marele Inchizitor învinuieşte pe Hristos că, împovărînd pe oameni cu libertate peste puterile lor, El s-a purtat de parcă nu i-ar iubi» Din iubire faţă de oameni ar fi trebuit să-i priveze de libertate. „în loc să pui stăpînire pe oameni, în numele libertăţii, Tu Te-ai străduit să-i desfăşori cît mai larg fruntariile! Ai uitat, se vede, că omul preferă liniştea, şi chiar moartea libertăţii de a alege singur între bine şi rău ! Fiindcă nu există nimic mai ademenitor pentru el decît libertatea conştiinţei, şi, în acelaşi timp, nu există ceva mai cumplit ! Iar Tu, în locul unor principii temeinice, care ar fi statornicit o dată pentru tot-deauna liniştea în conştiinţa umană, ai ales ce poate fi mai ciudat, mai nedesluşit şi mai vag, tot ce depăşeşte puterile oamenilor, procedînd aşa ca şi cum nu i-ai fi iubit cîtuşi de puţin".Pentru fericirea oamenilor este necesar să le linişteşti conştiinţa, adică să le răpeşti libertatea alegerii. Puţini sînt în stare să ducă povara libertăţii şi să nu urmeze pe Acela care „are parte de dragostea liber consimţită a omului".Marele Inchizitor poartă de grijă celor mulţi, nenumăraţi ca nisipul mării, care nu pot suporta încercarea libertăţii. El spune că „omul nu caută atît pe Dumnezeu, cît miracole". în aceste cuvinte se vădeşte adevărata părere pe care o are Marele Inchizitor despre natura umană, neîncrederea sa în om. El continuă, reproşîndu-i lui Hristos : „Tu nu Te-ai învrednicit să cobori de pe cruce, fiindcă nu voiai să-l cîştigi pe om printr-o minune, aşteptînd o credinţă liber consimţită din partea lui, nicidecum prilejuită de un miracol. Ceea ce doreai Tu cu ardoare era o dragoste liberă, nu extazul unui rob fascinat de puterea ce i-a vîrît pe veci frica în oase. Dar şi de astă dată Tu ai greşit, socotindu-i pe oameni mai presus de ceea ce se arată a fi în realitate, cînd ei nu sînt decît nişte robi, cu toate că, aşa cum au fost plăsmuiţi, în sufletele lor mocneşte răzvrătirea". „Preţuindu-l peste măsură (pe om — n.n.) ai procedat ca şi cînd n-ai fi avut nici cea mai mică îngăduinţă, fiindcă însemna să ceri de la el mai mult decît putea da (...). Dacă, însă, l-ai fi preţuit mai puţin şi nu i-ai fi cerut decît ceea ce putea să-ţi dea, ar fi simţit mai mult dragostea Ta, fiindcă nu l-ai fi obligat să poarte o povară atît de grea. Omul este slab de înger şi be-oisnic". Marele Inchizitor este indignat de aristocratismul religiei Jui Hristos. „Te poţi mîndri, fireşte, cu aceste odrasle ale libertăţii, ale dragostei liber dăruite, cu sublima lor jertfă să-vîrşită de bunăvoie în numele Tău ! Aminteşte-Ţi însă că aceştia au fost doar cîteva mii, şi toţi

plămădiţi ca nişte zei, pe cînd ceilalţi ? Cu ce şînt vinovaţi, oare, ceilalţi, adică nevolnicii, care n-au fost în stare să facă ceea ce au izbutit să îndeplinească 'cei : căliţi din fire ? Cu ce este vinovat un suflet plăpînd dacă nu. şi-a putut însuşi asemenea haruri înfricoşate ? Nu cumva Tu ai pogorît din ceruri doar în mijlocul celor aleşi şi numai pentru' ei?" Şi, iată, Marele Inchizitor sare în apărarea nevolnicilor, în numele iubirii de oameni răpeşte harul libertăţii care o împovărează cu suferinţe. „Crezi, oare, că noi n-am iubit omenirea, de vreme ce am înţeles cu ât.îta umilinţă.; slăbiciunile ei şi am căutat din toată inima să-i uşurăm povara?" Marele Inchizitor îi spune lui Hristos ceea ce spun de obicei socialiştii creştinilor : „Libertatea şi faptul că avem pîine într-adevăr şi cu prisosinţă, ca să ajungă pentru toată lumea, sînt două lucruri incompatibile, fiindcă în vecii vecilor oamenii nu vor fi în stare să împartă pîinea între ei ! Şi, în acelaşi timp, se vor convinge că niciodată nu vor putea fi liberi, fiindcă sînt slabi de înger, dedaţi la rele, becisnici şi îndărătnici. Tu le-ai făgăduit pîinea cerească, dar, iarăşi Te întreb, crezi într-adevăr că poate avea acelaşi preţ în ochii stirpei nevolnice, desfrînate şi pururea nerecunoscătoare ca pîinea cea adevărată, pămîntească ? Dacă, în numele pîinii cereşti, se vor găsi cîteva mii sau zeci de mii de suflete care să Te urmeze, cum rămîne cu milioanele şi zecile de mii de milioane de făpturi incapabile să renunţe la hrana pămîntească pentru cea făgăduită în ceruri ? Sau Ţie nu-Ţi sînt dragi decît cele cîteva zeci de mii de suflete mari şi puternice, restul, adică puzderia nenumărată ca nisipul mării, oamenii slabi de înger, dar care Te iubesc cu adevărat, fiind menită să slujească doar ca un suport material celor puternici şi oţeliţi ? Nu, nouă ne sînt deopotrivă de dragi şi cei slabi din fire". „Ştii Tu însă că, în numele acestei hrane pământeşti, duhul pămîntului se va ridica împo-trivă-Ţi şi, dînd piept cu tine, Te va birui, şi că atunci toată lumea îl va urma (...). Pe ruinele templului Tău se va zidi o altă clădire, un nou şi înfricoşător Turn Babei. Socialismul ateist învinuieşte totdeauna creştinismul de faptul că nu i-a făcut pe oameni fericiţi, nu le-a dat linişte, nu i-a hrănit. Socialismul propăvăduieşte religia pîinii pămînteşti pe care o vor urma milioane de oameni, în timp ce religia pîinii cereşti va fi urmată doar de cîţiva. Creştinismul nu a fericit pe oameni, nu i-a hrănit fiindcă nu recunoaşte constrîngerea libertăţii spiritului uman, a conştiinţei libere şi se adresează libertăţii umane de la care aşteaptă realizarea preceptelor lui Hristos. Nu e vinovat

creştinismul dacă omenirea nu a dorit să se realizeze pe sine şi L-a trădat. Aceasta este vina omului, şi nu a Dumne-zeului-om. Pentru socialismul ateist şi materialist nu există această tragică problemă a libertăţii. Socialismul aşteaptă înfăptuirea şi mîntuirea omenirii prin intermediul organizării materiale coercitive a vieţii. Socialismul doreşte să frîngă libertatea, să estompeze temeiul iraţional al vieţii în numele fericirii, al oamenilor sătui şi liniştiţi. Oamenii „vor deveni liberi, cînd vor renunţa la libertate". „Şi atunci noi le vom hărăzi o fericire tihnită şi umilă, o fericire pe măsura unor făpturi nevolnice, aşa cum au fost ei plămădiţi. O, ai să vezi că pînă la urmă vom izbuti să-i convingem să nu se mai ţină mîndri, fiindcă numai Tu le-ai băgat asemenea fumuri în cap, cînd ai căutat să-i ridici atît de sus (...). Nici vorbă c-o să-i punem să muncească, dar în orele libere vom căuta să le înjghebăm o viaţă plăcută, ca un joc de copii, cu cîntece naive, cu coruri şi dansuri nevinovate. O, le vom da voie chiar să şi păcătuiască, ştiindu-i slabi de înger şi becisnici". Marele Inchizitor promite să izbăvească pe oameni „de o grijă împovărătoare şi de înfricoşătorul chin la care îi supune în momentul de faţă necesitatea de-a alege singuri şi în deplină libertate. Şi astfel vor fi toţi fericiţi, milioane de făpturi omeneşti". „Marele Inchizitor s-a îndepărtat de cei mîndri şi s-a întors către cei umili pentru fericirea celor umili". Iar spre justificare, el va arăta spre „miile de milioane de fericiţi, ce nu cunosc păcatul". Pe Hristos îl învinuieşte de mîndrie. Acest motiv se repetă în opera lui Dostoievski. în „Adolescentul" se spune despre Versilov : „E un om foarte mîndru, iar mulţi dintre cei foarte mîndri cred în Dumnezeu, îndeosebi cîţiva care dispreţuiesc pe oameni. E clar din ce cauză : ei îl aleg pe Dumnezeu ca să nu se încline în faţa oamenilor. A se înclina în faţa lui Dumnezeu nu e atît de jignitor". Credinţa în Dumnezeu e un semn al mîndriei spiritului, necredinţa — un semn al platitudinii spirituale. Ivan Karamazov înţelege ameţitoarea înălţime a ideii de Dumnezeu. „Miracolul constă tocmai în aceea că ideea necesităţii unui Dumnezeu — idee atît de sfîntă, de emoţionantă şi plină de înţelepciune, şi care nu poate decît să-i facă cinste omului — s-a putut înfiripa în căpăţîna unei fiare sălbatice şi crude ca el". Dacă există o natură superioară a omului, o menire pentru un ţel înalt, atunci există şi Dumnezeu şi credinţa în El. Dacă nu este Dumnezeu, atunci nu există nici natura superioară a omului, rămîne doar furnicarul social întemeiat pe coerciţie. în Legendă, Dostoievski dezvăluie tabloul unei utopii sociale, tablou ce

reapare la Şiga-liov şi oriunde omul visează la o armonie socială viitoare. în cele trei „ispitiri" refuzate de Hristos în pustie „se preconizează întreaga desfăşurare de mai tîrziu a istoriei lumii, constituind totodată cele trei formule în care se cuprind toate contradicţiile istorice nerezolvate ale firii omeneşti". Ispitirile sînt respinse de Hristos în numele libertăţii spiritului uman. Hristos nu a voit ca spiritul uman să fie înrobit de pîine, de miracol şi de împărăţia pămîntească. Marele Inchizitor acceptă cele trei ispitiri în numele fericirii şi liniştii oamenilor. Acceptîndu-le, el a renunţat la libertate. înainte de toate, acceptă ispita prefacerii pietrei în pîini. „Iată ce ai respins în numele libertăţii pe care o preţuiai mai presus de orice. învrednicindu-te să primeşti miracolul pîinii, ai fi reuşit să împlineşti acea năzuinţă eternă a omului pururea dornic să ştie în faţa cui trebuie să-şi îndoaie genunchii". Acceptarea celor trei ispitiri i-ar fi adus liniştea definitivă pe pămînt. „Tu ai fi împlinit toate năzuinţele oamenilor pe pămînt; le-ai fi dat un stăpîn cărora să i se închine, încre-dinţîndu-i propriile lor conştiinţe, şi le-ai fi pus la îndemînă mijlocul de a se uni cu toţii laolaltă într-un furnicar în care nu încap divergenţe, fiindcă necesitatea alăturării este cea de a treia şi ultima pricină de frămîntare pentru eii". Sistemul Marelui Inchizitor soluţionează toate problemele oamenilor privind rînduiala pămîntească.Taina Marelui Inchizitor rezidă în faptul că el nu este cu Hristos, ci cu el: „Noi nu sîntem cu Tine, ci cu el, ăsta e tot secretul nostru ?" Spiritul Marelui Inchizitor, spirit care l-a substituit pe Hristos cu Antihristul, a căpătat diferite ipostaze de-a lungul istoriei. Sistemul catolic al cezaro-papismului, ce preface Biserica în stat, este, pentru Dostoievski, unul dintre chipurile duhului Marelui Inchizitor. Acelaşi duh îl poţi descoperi şi în ortodoxismul bizantin, în orice cezarism sau imperialism, însă statul, care-şi recunoaşte limitele, nu este o expresie a spiritului Marelui Inchizitor, nu îngrădeşte libertatea spiritului. De-a lungul destinului său istoric, creştinismul a fost mereu supus ispitei abdicării de la libertatea spiritului. Nu i-a fost uşor umanităţii creştine să păstreze credibilitatea libertăţii creştine, într-adevăr, nimic nu l-a frămîntat pe om şi nu l-a chinuit mai mult decît libertatea. Omul găseşte diverse procedee pentru a renunţa la libertate, pentru a se despovăra de ea. Faptul se întîmplă nu numai pe calea abdicării de la creştinism, ci se petrece şi în creştinismul însuşi. Teoria autorităţii, care a jucat un rol important în istoria creştinismului, înseamnă o dezicere de la taina

libertăţii lui Hristos, a Răstignirii Domnului. Taina libertăţii creştine e taina Golgotei şi a Răstignirii. Cu adevărat, crucificarea nu împovărează pe nimeni, nu constrînge. Poţi s-o denunţi sau s-o accepţi la fel de liber. Ea se adresează libertăţii spiritului uman. Răstignitul nu a coborît de pe cruce, cum I-au cerut şi îi cer pînă în ziua de azi necredincioşii, pentru că „a dorit fierbinte iubirea liberă, iar nu încîntarea de rob a nevolnicului în faţa atotputerniciei care l-a îngrozit definitiv". Adevărul divin s-a ivit în lume umilit, sfîşiat şi răstignit de puterile acestei lumi şi, astfel, s-a confirmat libertatea spiritului. Ade-vărul divin, care renaşte prin puterea sa şi triumfă în lume, luînd sufletele oamenilor în puterea sa, nu ar cere libertate pentru a fi acceptată. De aceea taina Golgotei înseamnă taina libertăţii. Fiul lui Dumnezeu a trebuit să fie răstignit de puterile acestei lumi pentru ca libertatea spiritului uman să fie sancţionată. Actul credinţei este un act de libertate, de denudare liberă a lumii celor nevăzute. Pe Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, care sade la dreapta Tatălui, îl vedem doar pentru actul credinţei libere. Credinciosul liber în spirit vede învierea Răstignitului întru Slavă. Necredinciosul, născut şi apăsat de lumea celor văzute, vede doar osînda ruşinoasă a tîmplarului Iisus, doar naşterea şi moartea celui care s-a crezut adevăr dumnezeiesc. „Aici se ascunde întreaga taină a creştinismului. De fiecare dată cînd în istoria creştină s-a încercat să se primenească adevărul Răstignitului, ce se adresează libertăţii spiritului în haina adevărului autoritar, coercitiv, al spiritului — a avut loc o substituire a tainei fundamentale a creştinismului. Ideea autorităţii în viaţa religioasă se opune tainei Golgotei şi Răstignirii. în felul acesta se vrea a preschimba Răstignirea într-o putere coercitivă a lumii. Pe această cale Biserica acceptă mereu statul, sabia cezarului. Rînduiala bisericească începe să capete un caracter juridic, viaţa Bisericii se supune unor norme juridice înrobitoare. Nu înseamnă asta că Hristos trebuie să se coboare de pe cruce pentru a putea crede în El ? Iraţionalul crucii, taină a adevărului răstignit, nu este o probă, nici o constrîngere logică sau juridică. Caracterul juridic şi raţional al adevărului lui Hristos duce libertatea în constrîngere. Dostoievski rămîne credincios adevărului răstignirii, religiei Calvarului, adică religiei libertăţii. Iar destinul istoric al creştinismului a conturat această nouă credinţă. Creştinismul lui Dostoievski este unul nou, deşi rămîne credincios adevărului iniţial creştin. în înţelegerea liber» taţii creştine, Dostoievski a depăşit

oarecum graniţele ortodoxiei istorice. Desigur, pentru conştiinţa pur ortodoxă, el este mai . I acceptabil decît pentru conştiinţa catolică, dar şi pravoslavnicia conservatoare ajunge să se înspăimînte de revoluţionarismul spiritual al lui Dostoievski, de libertatea spirituală nemărginită. Asemenea marilor genii, Dostoievski e mai presus de coate. Conştiinţa religioasă medie dezvăluie doar platitudine. Ecume-nismul conştiinţei religioase înseamnă calitate, el nu are nimic comun cu cantitatea, cu colectivismul şi se poate întîlni doar la puţini oameini. Un geniu religios poate să exprime mai bine calitatea ecumenicităţii, decît un colectiv în sensul cantitativ al cuvîntului. Aşa se întîmplă întotdeauna. Dostoievski a fost unicul care a perceput conştiinţa libertăţii creştine, cantitatea fiindu-i împotrivă. El deţinea însă calitatea ecumenicităţii. în înţelegerea libertăţii, Dostoievski se apropie de HomiakovM care, de asemenea, s-a ridicat deasupra conştiinţei ortodoxe oficiale. Ortodoxismul celor doi se deosebeşte de cel al mitropolitului Filaret31 sau al lui Teofan Zatvornic.Duhul Marelui Inchizitor se poate manifesta deopotrivă la „dreapta" extremă şi la „stînga" extremă. Ideile Marelui Inchizitor sînt preluate de revoluţionari şi socialişti, de Piotr Verhovenski şi de Şigaliov. Acesta din urmă „propune, ca o soluţie finală a problemei, diviziunea omenirii în două părţi inegale. O a zecea parte capătă libertatea personală şi dreptul neîngrădit asupra celorlalte nouă zecimi ale omenirii. Aceste nouă zecimi trebuie să-şi piardă personalitatea şi să se trans- fotme într-un fel de turmă şi, printr-o supunere nelimitată, să atingă, pe calea regenerării succesive, o stare de inocenţă pri- mitivă, un fel de rai primitiv, deşi vor trebui totuşi să lucreze". Şigaliov, asemenea Marelui Inchizitor, era un „fanatic al omeniei". Pentru revoluţionarul Şigaliov (la fel ca şi pentru Marele Inchizitor) „robii trebuie să fie egali ; fără despotism nu a existat nici libertate, nici egalitate, dar în turmă trebuie să existe egalitate". Egalitatea e posibilă doar în cadrul despotismului. Cînd societatea năzuieşte spre egalitate, ea trebuie sa treacă în mod inevitabil prin despotism. Tendinţa către egalităţii spre fericire şi ghiftuială pentru toţi, va conduce la o inegalitate uriaşă, la o dominare tiranică a unei minorităţi infime asupW majorităţii. Dostoievski a înţeles şi a exprimat superb acest lucru. în „Legenda despre Marele Inchizitor" a avut în vedere jnai degrabă socialismul, decît catolicismul. Dominarea teocraţiei papale şi periculoasele ei erezii sînt de domeniul trecutului. Viitorul stat al

Marelui Inchizitor nu e legat de catolicism, ci colcăie de ateism şi socialism materialist. Socialismul este supus celor trei ispitiri refuzate de Hristos în pustie; renunţă la libertatea spiritului în numele fericirii şi liniştii milioanelor de oameni. Mai înainte de orice, îl ademeneşte transformarea pietrelor în pîini. Dar, dacă pietrele pot fi prefăcute în plini, preţul pierderii libertăţii spiritului uman este nepermis de mare. Socialismul abordează împărăţia lumii acesteia şi i se înclină. Dar împărăţia lumii se realizează pe aceeaşi cale, a renunţării la libertatea spiritului. Sistemul socialismului, ca religie opusă creştinismului, este leit sistemului Marelui Inchizitor, bazat pe necredinţa în Adevăr şi Rost. Dar, dacă nu există Adevăr şi Rost, atunci rămîne un singur motiv : compătimirea maselor, dorinţa de a le dărui o fericire fără noimă în efemera clipă a vieţii pămîntene. Fireşte, e vorba de socialismul ca o nouă religie, nu ca un sistem de reforme sociale sau de organizare economică, sistem care, poate, că e mai aproape de adevăr. Marele Inchizitor e plin de compătimire faţă de oameni} în felul său e democrat şi socialist. El se simte ademenit de răul. care a luat chipul binelui. Ademenirea e de natură antihristică Temelia antihristică nu se vede imediat, nu e grosieră, e un rau de tip nou, amăgitor, rafinat, se prezintă întotdeauna sub masca binelui. Răul antihristic seamănă întotdeauna cu binele oreştin, există mereu pericolul amestecului, al substituirii. Chipul binelui începe să se dedubleze. Chipul lui Hristos încetează să se con-tureze clar, se confundă cu cel al Antihristului. Apar oameni cu idei dedublate. întreaga creaţie a lui Merejkovski reflectă în sine această confuzie a imaginilor lui Hristos şi a Antihristului, permanenta lor substituire. Dostoievski a prevăzut o astfel de ofensivă asupra spiritului uman. Ispitirea antihristică apare atunci cînd omul ajunge în drumul său la capătul dedublării.«unei pojghiţa sufletească devine instabilă, vechile criterii obişnuite nu-i mai ajung, nu se mai înfiripă altele noi. Există un punct de coincidenţă între trăsăturile spiritului antihristic din «Legenda despre Marele Inchizitor" şi din alte locuri ale crea-jei dostoievskiene, şi între cele din „Povestirea despre Anti-ris*" a lui Vladimir Soloviov. Şi la Soloviov, Antihristul este iubitor de oameni şi socialist, şi la el acesta ispăşeşte cele trei ispitiri şi vrea să-i fericească pe oameni, să clădească raiul pe pămînt, asemeni lui Şigaliov şi Marelui Inchizitor. Aceeaşi ipostază a spiritului antihristic care în minunatul roman al scriitorului catolic britanic Bensen „Domnul lumii

acesteia". Romanul lui Bensen afirmă că nu toţi catolicii sînt ispitiţi de spiritul Marelui Inchizitor. întîlnim la Bensen aceleaşi premoniţii şi previziuni ca şi la Dostoievski şi Soloviov.Ampla dialectică a lui Dostoievski se bazează pe opoziţia Dumnezeu-om şi om-Dumnezeu, Hrist şi Antihrist. Destinul omului se manifestă în conflictul unor principii polare divino-umane şi umano-divine, hristice şi antihristice. Descoperirea ideii omului-Dumnezeu aparţine lui Dostoievski. Ea capătă acuitate deosebită în portretul lui Kirillov. în cazul său penetrăm adînc în Apocalipsă. Aici se pune problema capitală a destinului uman. „Va exista un om nou, fericit şi mîndru, zice Kirillov, parcă delirînd. Cel căruia îi va fi indiferent dacă trăieşte sau nu, acela va fi omul nou. Cine va birui suferinţa şi frica va fi el însuşi zeu. Iar Dumnezeu nu va mai fi". „Dumnezeu este suferinţa fricii de moarte. Cine va birui suferinţa şi frica, el însuşi va deveni Dumnezeu. Atunci va fi o viaţă nouă, un om nou, totul nou". „Omul va fi zeu şi va fi reevaluat din punct de vedere fizic. Şi lumea va fi reevaluată, şi faptele, şi ideile, şi toate sentimentele". „Cine va reuşi să se ucidă pe sine, acela e Dumnezeu. Acum oricine va putea face ca să nu mai existe Dumnezeu, să nu mai existe nimic altceva". Kirillov nu crede într-o viitoare viaţă veşnică, ci în eternitatea de aici, cînd „timpul se opreşte brusc şi va fi etern". Timpul „se stinge în minte". „Lumea conteneşte" pentru cel care va fi „om-Dumnezeu". „Dumnezeu-om?" — întreabă iarăşi Stavroghin. „Om. Dumnezeu" — răspunde Kirillov, „aici e deosebirea". Calea umano-divinului caracterizează experimentul spiritual kiril-lovian. în acest scop, printr-un act arbitrar al voinţei de sine, se jertfeşte pe sine, se sinucide. Moartea lui Kirillov nu înseamnă moartea pe cruce, nu e Calvarul aducător al mîntuirii. în totul, această moarte e opusă celei a lui Hristos. Hristos a săvîrşit voinţa Tatălui. Kirillov îşi înjghebează o voinţă proprie, îşi comunică liberul arbitru. Pe Hristos îl răstignesc cei răi. Kirillov se ucide pe sine. Hristos descoperă viaţa veşnică în altă lume. Kirillov vrea să afirme viaţa veşnică de aici. Calea lui Hristos se aşterne dinspre Golgota către înviere, către biruinţa asupra morţii. Calea lui Kirillov se încheie în moarte şi nu cunoaşte învierea. Moartea triumfă asupra omului-Dumnezeu. Omul vrea să fie antipodul Dumnezeului-om, o forţă polară a Sa şi, totodată, asemănător Lui. Prin Kirillov, Dostoievski arată cele din urmă limite ale umano-divinităţii, impasul lăuntric al ideii de om-Dumnezeu. Kirillov e Ia fel de curat şi ascet ca şi Marele Inchizitor. Experimentul are loc într-o

atmosferă pură. Calea omului este aceea a dedublării ce duce spre omul-Dumnezeu, Dostoievski dezvăluind dezastrul lăuntric al acestuia.Ideile religioase pozitive ale lui Dostoievski, concepţia sa originală asupra creştinismului, trebuie căutate în primul rînd în „Legenda despre Marele Inchizitor". Aici Dostoievski e mai genial decît în personaje precum Zosima şi Aleoşa sau în preceptele din „Jurnalul scriitorului". Chipul lui Hristos se înrudeşte cu cel al nietzscheanului Zarathustra : acelaşi spirit al libertăţii, aceeaşi înălţime, ameţitoare, acelaşi aristocratism al spiritului. în înţelegerea dostoievskiană asupra lui Hristos nu au fost remarcate pînă acum trăsături precum identificarea lui Hristos cu libertatea spiritului accesibilă doar pentru puţini. Această libertate a spiritului este posibilă fiindcă Hristos refuză orice fel de putere asupra lumii. Voinţa de putere privează de libertate şi pe cel care domină, şi pe cel care este dominat. Hristos nu cunoaşte decît puterea iubirii, e singura putere tangentă cu libertatea. Religia lui Hristos este religia libertăţii şi iubirii, a iubirii libere întru Dumnezeu şi oameni. Cit de puţin seamănă această cale cu cele pe care creştinismul a încercat să le înfăptuiască în lume ! Nu numai catolicismul conservator, dar şi ortodoxismul conservator întîmpină greutăţi în a-l recunoaşte pe Dostoievski ca aparţinîndu-le. în el a acţionat o matrice profetică, o nouă revelaţie a creştinismului, lui i-a fost hărăzit să depăşească limitele creştinismului istoric. Ideile pozitive pe care le-a profeţit în „Jurnalul scriitorului" nu exprimă întreaga profunzime şi noutate. în jurnal e exoteric, se acomodează cu nivelul conştiinţei medii. Ca să-i înţelegi în profunzime ideile religioase, trebuie să te adresezi conştiinţei apocaliptice. Creştinismul lui Dostoievski e apocaliptic, nu istoric. Tema apocaliptică nu se poate înghesui în cadrul limitat al pcreştinismului istoric. Zosima şi Aleoşa, de care Dostoievski leagă ideile sale religioase pozitive, nu pot fi socotiţi deosebit de reuşiţi din punct de vedere artistic. Chipul lui Ivan Kara-mazov este mai viguros, mai convingător, din întunericul lui iradiază lumina intensă. Nu întîmplător Dostoievski renunţă la Zosima chiar la începutul romanului. Nu ar fi putut să-l prezinte i de-a lungul întregului roman. Totuşi, în Zosima a reuşit să sădească germenii noului său creştinism. Bătrînul Zosima nu reprezintă tipul tradiţional al stareţului, nu se aseamănă bună-v£jară cu stareţul Ambrozie de la Optina, cei de aici nerecunos-cîndu-l de altfel pe Dostoievski ca fiind de-al lor. Zosima .astră-bătut acea cale tragică pe care Dostoievski călăuzeşte" omul. El a înţeles bine

„puterea Karamazovilor" din om şi a putut răspunde noilor frămîntări ale omului la care nu puteau să dea soluţii stareţii de tip tradiţional. El se adresează deja bucuriei învieriii Stareţul Sihăstriei Optina nu ar fi putut să spună : „Fraţilor, nu pregetaţi, cuprinşi de spaimă în faţa ticăloşiei oamenilor; iubiţi-i aşa ticăloşi cum sînt, căci astfel iubirea voastră va fi după chipul şi asemănarea iubirii lui Dumnezeu, ridicîndu-se pe culmea cea mai înaltă a dragostei pământeşti. Iubiţi toată plăsmuirea Ziditorului acestei lumi, în întregimea ei, precum şi fiecare grăunte de nisip în parte. Căutaţi cu drag la fiecare frunzuliţă, la fiece rază de soare. Iubiţi dobitoacele necuvîntătoare şi firul de iarbă, iubiţi orice lucru neînsufleţit. Iubind, veţi înţelege taina divină ce se ascunde în toate şi, desluşind-o, odată pentru totdeauna, cu fiecare zi vi se va arăta tot mai lămurit". „Cu dragă inimă să te aşterni la dra-goste şi, fără istov, iubeşte pe toţi şi pe toate, şi inima ta să fie răpită în slavă prin rugăciune. Scaldă pămîntul cu lacrimile bucuriei tale şi scumpe să fie lacrimile acestea pentru tine. Nu te ruşina de răpirea ce te-a cuprins, dimpotrivă, preţuieşte-o ca pe un har ceresc, har fără seamăn, de care numai cei aleşi se împărtăşesc". Stareţului Ambrozie îi e complet străin extazul de mai sus, mesajul unui pămînt mistic, al unei noi firi umane. Mai degrabă s-ar putea căuta asemuiri ai Sfîntul Francisc de Assisi, un geniu religios ce a depăşit graniţele tipului oficial de sacralitate. Dar ţinutul Umbriei se deosebeşte mult de pămîntul rusesc pe care încolţesc altfel de flori. Floarea sacralităţii universale, ce odrăsîeşte pe pămîntul umbrian, nu are egal. Zosima este doar expresia previziunilor lui Dostoievski ; nu şi-a găsit o reflectare artistică pe deplin adecvată. Noua sacralitate trebuie să se plăsmuiască după ce omul străbate o cale tragică. Zosima apare după omul din subterană, după Raskolnikov, Sta-vroghin, Kirillov, Versilov, după domnia Karamazovilor. Din însuşi nucleul puterii Karamazovilor trebuie să se ivească un om nou, să se întrupeze un nou suflet.Nastsreajioulul-suilet este descrisă în capitolul „Cana Galileii" din „Fraţii Karamazov". Aici adie duhul noului creştinism al lui Ioan. Lumina creştinismului lui Ioan străluceşte pentru Aleoşa abia după ce sufletul său e cuprins de obscuritate. Adevărul orbitor de alb al religiei învierii i se desluşeşte după ce a trecut prin vama amărăciunii neţărmurite, celebrînd moartea şi putreziciunea. Aleoşa este invitat la un ospăţ nocturn. Nu-l mai vede pe stareţul Zosima în coşciug şi nu-i mai simte mirosul descompunerii. „Da, spre el venea uncheaşul cel

uscăţiv, cu obrazul brăzdat de o mulţime de cute subţiri, se îndrepta spre el fericit, rîzînd cu blîndeţe... Coşciugul a dispărut ca prin farmec, iar dînsul e îmbrăcat aşa cum l-a văzut în ajun, cînd fuseseră cu toţii oaspeţii lui... Faţa era descoperită şi ochii îi străluceau... Dar ce s-a întîmplat ? Ce caută printre nuntaşi, să fi fost şi el poftit la nunta din Cana Galileii ?..." Apoi bătrînul îi spune : „Bem din vinul cel nou, vinul bucuriei proaspete, neţărmurite". Şi, în sufletul lui Aleoşa, Învierea a învins moartea şi putreziciunea. El a retrăit noua naştere. „întraripat, sufletul său era setos de libertate, avea nevoie de spaţiu, de tot cuprinsul lumii". „Pacea statornicită pe pămînt se îngemăna cu cea revărsată din înălţimi, taina gliei se împerechea cu taina stelelor... Aleoşa rămase locului cîteva clipe, neclintit, privind în jur, şi dintr-o dată căzu jos, ca secerat. Nu ştia de ce îmbrăţişează pămîntul, nu înţelegea de ce simte o dorinţă atît de fierbinte să-şi lipească buzele de el, şi-l săruta într-una plîngînd, stropindu-l cu lacrimi şi jurîndu-i iubire pe veci (...). Si, cu fiece clipă simţea, da, simţea ca aievea, aproape palpabil, coborînd în sufletul său o putere nestrămutată, ca bolta spuzită de stele. Un gînd se statornicea în el temeinic, pentru vecie. Cel ce se aşternuse cu faţa la pămînt era un tînăr slab, pentru ca în locul lui să se ridice de jos un om care avea să se lupte dîrz toată viaţa şi care era pe deplin conştient de schimbarea petrecută cu dînsul, îşi dădea seama de ea cu toată exaltarea de car era cuprins". Astfel încheie Dostoievski calea rătăcirilor omului; Rupt de natură, de pămînt, omul a fost expediat în iad. La capătul drumului său, el se întoarce la pămînt, la viaţa naturală, intră în comuniune cu cosmosul necuprins. Dar pentru cel care a străbătut calea liberului arbitru şi a revoltei nu există întoarcere naturală spre pămînt. întoarcerea e posibilă doar prin Hristos şi prin Cana Galileii. Prin intermediul lui Hristos omul se întoarce la pămîntul mistic, la patria sa, la edenul naturii divine. Pămîntul este astfel transfigurat, natura la fel. Vechiul pămînt, natura caducă sînt, pentru omul care a cunoscut arbitra-ritatea şi dedublarea, închise. Nu mai există întoarcere în raiul pierdut. Omul accede obligatoriu într-un nou rai. Conflictul între vechiul creştinism sumbru, osificat, întemeiat pe superstiţii şi noul creştinism luminos este zugrăvit în chipul părintelui Ferapont, duşmanul lui Zosima. Ferapont reprezintă degenerescenta şi mortificarea ortodoxiei, afundarea acesteia în puterea întunericului. Zosima reprezintă renaşterea ortodoxiei, un nou spirit al acesteia. Confuzia Sfîntului Duh cu „duhul sfînt" reprezintă scufundarea definitivă din întunericul

conştiinţei lui Ferapont. El colcăie de simţăminte urîte împotriva lui Zosima. Aleoşa adoptă creştinismul lui Zosima, al noului spirit, nu al lui Ferapont. Zosima rosteşte următoarele : „Căci acei care refuză creştinismul şi se revoltă împotriva sa în esenţa lor fac parte din esenţa lui Hristos şi aşa rămîn". Aceste cuvinte, monstruoase pentru Ferapont, indică faptul că chipul şi asemănarea lui Dumnezeu nu s-au curmat de tot în Raskolnikov, Stavroghin, Kirillov, Ivan Karamazov, că există cale de întoarcere întru Hristos. Prin intermediul lui Aleoşa ei se întorc întru Hristos, în propria lor matrice spirituală.Dostoievski a fost un scriitor profund creştin, nu cunosc altul mai creştin. Disputele privind creştinismul său se poartă la nivel de suprafaţă, nu în profunzime. Şatov îi spune lui Stavroghin : „Nu cumva dumneavoastră mi-aţi spus că, dacă vi s-ar demonstra matematic că adevărul e în afara lui Hristos, aţi fi de acord să rămîneţi mai curînd cu Hristos decît cu Adevărul ?" Cuvintele, aparţinînd lui Stavroghin, ar putea fi spuse de însuşi Dostoievski şi, într-adevăr, ele s-au subînţeles nu o dată. întreaga sa viaţă este pătrunsă de relaţia unică, exclusivă cu Hristos. Şi el a fost dintre aceia care ar fi refuzat mai degrabă Adevărul în numele ilui Hristos, decît pe Hristos. Pentru el nu a existat Adevăr în afara lui Hristos, sentimentul hristic a fost profund intim. Adîncimea creştinismului său poate fi măsurată mai presus de orice prin raportarea la om şi destinul său. O astfel de relaţie e posibilă numai în cadrul con-ştiinţei creştine. Creaţia lui Dostoievski este lăuntrică creştinismului, dar e mai mult decît poveţele lui Zosima şi cele din „Jurnalul scriitorului". Dostoievski dezvăluie ceva ce nu a mai existat în literatura universală : trage concluzia unui antropocentrism creştin. Religia face trecerea spre profunzimea spirituală a omului. Apoi profunzimea spirituală se reîntoarce la om. Faptul e altfel decît în gnoseologia germană, în mistica şi idealismul german. în cazul german, chipul omului s-a diseminat în dumnezeire. La Dostoievski chipul omului rămîne chiar şi în profunzime. Acest fapt face din autorul Karamazovilor un creştin profund. Metafizica creştină dostoievskiană trebuie căutată mai presus de toate în „Legenda despre Marele Inchi-zitor", o beznă fără fund insuficient pătrunsă. Legenda este o adevărată revelaţjea libertăţii creştine.Dostoievski a fost vestitorul ideii teocratice pravoslavnice originale, al luminii de la Răsărit. în „Fraţii Karamazov" se profilează o ideologie teocratică, iar gînduri răzleţe despre ea sînt împrăştiate în tot cuprinsul

„Jurnalului scriitorului". Această teologie teocratică pare unora esenţială între ideile lui Dostoievski. Aşa să fie ? în ideologia teocratică dostoievskiană nu există nimic deosebit de original, ba, mai mult, există multe contradicţii cu ideile sale religioase de bază profund originale. Ideea teocratică este, în esenţa sa testamentară, o idee iudaică, interpretată mai apoi în spirit roman. Această idee este legată de cunoaşterea divină din Vechiul Testament. Teocraţia nu poate să fie nicidecum coercitivă. Teocraţia liberă (sintagma aparţine lui Vladimir Soloviov) este contradictio in adjecto. Toate teo-craţiile istorice, antecreştine şi creştine, au fost coercitive, au constituit un amestec a două planuri ale existenţei, a două rînduieli: cerească şi pămîntească, spirituală şi materială, ede-ziastă şi statală. Ideea teocraţiei se află într-un inevitabil conflict cu libertatea creştină, e un refuz al libertăţii. In „Legenda despre Marele Inchizitor" Dostoievski dă ultimele şi cele mai puternice lovituri falsei idei teocratice a raiului pămîntesc, ca denaturare a ideii teocratice. Libertatea lui Hristos este posibilă doar în cazul renunţării la pretenţiile puterii pămînteşti. însă teocraţia presupune inevitabil stăpînirea pămîntească. în ideea teocratică dostoievskiană se amestecă elemente eterogene, vechi şi noi. Rămîne falsa pretenţie a Bisericii, pretenţie de sorginte iudeo-romană, de a rămîne o împărăţie în lumea aceasta, rămîne ideea fatalistă a Sfîntului Augustin, care trebuie să ducă la domnia Marelui Inchizitor. De falsa idee teocratică la Dostoievski se leagă şi relaţia denaturată cu statul, recunoaşterea insuficientă a valorii independente a statului (nu cel teocratic, ci cel laic) care se justifică religios din interior, nu din exterior, ima-ment, nu transcendental. Teocraţia trebuie să accepte inevitabil coerciţia, trebuie să nege libertatea spiritului, libertatea con-ştiinţei, dar în raport cu statul ea închide în sine o înclinaţie spre anarhie. Acest fals anarhism şi lipsa dorinţei de a vedea rostul religios al statului independent l-au caracterizat pe Dos-toivski. Trăsătura e tipic rusească, poate că ascunde o oarecare boală rusească. în starea de spirit apocaliptică se oglindeşte originalitatea spiritului rus, de ea se leagă sensibilitatea faţă de viitor. Dar în starea apocaliptică rusă există şi ceva nesănătos, o insuficienţă a vigorii spirituale. în ciuda profeţiilor lui Dos-toievski, starea apocaliptică a poporului rus nu l-a ferit de ispitirea răului antihristic. „Intelighenţia", dar şi „norodul" au păşit prea uşor pe calea celor trei ispitiri, au refuzat libertatea primordială a spiritului. Dostoievski a fost sursa spirituală a curentelor religios-apocaliptice din

Rusia. De numele lui se leagă şi -toate formele de neocreştinism. El a fost cel ce a dezvăluit noi seducţii care pîndesc asemenea curente apocaliptice ale gîn-dirii ruse, a prevăzut apariţia răului atît de rafinat încît e greu de recunoscut. Dar el însuşi nu a fost pe deplin liber faţă de aceste seducţii. Ceea ce rămîne peren este însă orizontul deschis de Dostoievski : adevărul despre om, despre destinul şi libertatea lui.

CAPITOLUL IXDOSTOIEVSKI ŞI NOI

Istoria spirituală şi intelectuală a Rusiei secolului al XlX-lea se scindează prin apariţia lui Dostoievski. El a marcat noul tip spiritual ivit în Rusia. între slavofili, idealiştii anilor '40, şi curentele spirituale ale începutului de secol XX, se interpune o revoluţie spirituală — creaţia dostoievskiană. O catastrofă lăuntrică ne desparte de anii '40. Am intrat în altă dimensiune, neştiută de oamenii acelei epoci fericite şi liniştite. Noi ţinem nu numai de o nouă epocă istorică, dar şi de altă epocă spiri-tuală. Sensibilitatea noastră asupra lumii a devenit catastrofică. Dostoievski ne-a inoculat-o. Şi alţii au avut idei şi credinţe comune, dar nu acea sensibilitate catastrofică dostoievskiană, care, mai apoi, va cuprinde pe ailţii precum, de pildă, prinţul Evgheni Trubeţkoi32. Oamenii anilor '40 trăiau încă în ritmul naturii, simţeau sub picioare solul ferm, chiar şi în acele cazuri cînd se revendicau de la idealismul visător şi romantic, în sufletul lor nu se formaseră încă fisuri. Odoevski33 şi StankeviciM sînt la fel de puţin apropiaţi de omul epocii lui Dostoievski ca şi slavofilii. Slavofililor şi „occidentalilor", învrăjbiţi unii împotriva altora, le-a fost mai uşor să se înţeleagă reciproc decît oamenilor epocii cu cei din epoca inaugurată de Dostoievski. Un om poate să creadă în Dumnezeu, altul să nu creadă, unul poate să fie patriot, altul — partizan al Occidentului ; totuşi, şi unii şi alţii pot să aparţină unei aceeaşi formaţie spirituală, să aibă aceeaşi structură. Cei care s-au împărtăşit din spiritul dos-toievskian şi-au modificat structura sufletească. Sufletele încercate de Dostoievski se raportează la un viitor sinistru şi misterios, sînt străbătute de şuvoaie apocaliptice, în ele are loc o translare dinspre media sufletească spre marginile sufletului, spre extreme. Aceste suflete străbat o zonă a dedublării pe care n-au cunoscut-o cei din anii '40, mult mai armonizaţi, cunoscînd întristarea şi melancolia, căci nu întîlniseră niciodată alter-ego-xA, demonul, nu-şi

puseseră încă problema Antihristului. Oamenii anilor '40, ca şi cei ai anilor '60, nu trăiau încă într-un mediu apocaliptic, nu ajunseseră la extrem, nu-şi puneau problema sfîrşitului. Cuvîntul „apocaliptic" poate fi luat şi în sens psihologic, iar atunci trebuie să fie acceptat şi de cei care refuză sensul său religios-dogmatic. Nimeni nu poate să nege că la Dostoievski totul este învăluit într-o atmosferă de apocalipsă. în această atmosferă, autorul Karamazovilor a exprimat o componentă fundamentală a spiritului rus.Oamenii anilor '40 erau umanişti şi idealişti. In ortodoxismul slavofililor se simte acelaşi puternic curent umanist. Fireşte, în remarcabila sa concepţie despre Biserică, Homiakov a fost un umanist creştin. Dostoievski marchează criza umanismului idealist şi materialist, fapt important nu numai în plan rusesc, ci şi pe plan mondial. Se modifică radical relaţia faţă de problematica omului. Dacă umanismul se raporta la omul tridimensional, Dostoievski a schiţat deja fiinţa cvadridimensională. în noua dimensiune, omul denudează fundamentul său iraţional, care răstoarnă adevărurile umanismului. în el se dezvăluie noi lumi şi se «dimensionează întreaga perspectivă. Umanismul nu a măsurat întreaga profunzime a naturii umane, şi asta nu numai umanismul materialist, plat, dar şi cel idealist, mai profund, chiar şi cel creştin. Umanismul avea un caracter blînd şi se complăcea în propria-i stare. Dar realismul vieţii şi realitatea naturii umane sînt mult mai tragice, includ în sine contradicţii mai mari decît îşi imaginează conştiinţa umanistă. După Dostoievski nu mai pot exista idealişti în vechiul sens al ouvîntului, nu poate să mai existe „Schiller". Sîntem condamnaţi în chip fatal să fim realişti tragici. Acest realism defineşte epoca spirituală care s-a inaugurat după Dostoievski. El presupune o responsabilitate uriaşă pe care generaţiile ulterioare cu greu au putut să şiJo asume. „Problemele blestemate" au devenit existenţiale : despre viaţă şi moarte, despre destinul individual şi general. Totul a devenit prea serios, iar dacă generaţia literară, care a oglindit căutările spirituale la începutul de secol XX, nu se prezintă la înălţimea spirituală necesară, dacă uneori există o insuficienţă de natură morală, faptul se datorează tocmai caracterului prea serios şi prea real în sensul ontologic al cuvîn-tului. Scriitorii şi gînditorii anilor '40 nu au fost puşi în faţa unor imperative atît de violente.Cînd, la începutul secolului al XX-lea, în Rusia au izbucnit noi curente idealiste şi religioase, ce au rupt cu pozitivismul şi materialismul

filosofiei tradiţionale a intelectualităţii radicale, acestea au intrat sub semnul lui Dostoievski. Rozanov 35, Merej-kovski, „Noua Cale", neocreştinii, Bulgakov3â, neoidealiştii, Şestov37, Belii, V. Ivanov33 — toţi sînt racordaţi la Dostoievski, zămisliţi din spiritul său, toţi încearcă să rezolve problemele puse de el. Oamenii noului spirit dezvăluie o nouă lume, ascunsă generaţiilor precedente. în gîndirea şi literatura rusă începe era „dostoievskianismului". Influenţa lui Dostoievski a fost mai puternică şi mai profundă decît cea a lui Tolstoi, deşi acesta din urmă poate că s-a evidenţiat mai repede. Tolstoi este mult mai accesibil faţă de Dostoievski, ţi-l poţi face mult mai uşor mentor, e mai moralist decît Dostoievski. însă ideea metafizică rusă, complexă şi subtilă, curge prin albia brăzdată de Dostoievski. Totul porneşte de la el. Se pot stabili două straturi ale sufletului, două tipuri de suflet : unul favorabil pentru percepţia spiritului tolstoian, celălalt — pentru percepţia spiritului dostoievskian. Cei cărora ie place factura spirituală tolstoiană pricep mai greu pe Dostoievski. Oamenii tipului tolstoian nu numai că nu-l înţeleg pe Dostoievski, dar au şi o adevărată aversiune faţă de el. Sufletele aflate mai apropiate de monismul39 şi raţionalismul fără asperităţi tolstoian nu pot înţelege contradicţiile tragice ale lui Dostoievski. Spiritul lui Dostoievski sperie şi pare necreştin, ba chiar antihristic. Tolstoi, ne apare ca un adevărat creştin, credincios preceptelor evanghelice, fiindu-i străină, ca nimănui altcuiva, însăşi ideea rnîntuirii, lipsindu-i total sentimentul intim al lui Hristos. Dostoievski, care a avut un sentiment deosebit al lui Hristos şi iubire faţă de El şi a înţeles taina mîntuirii, a putut părea un scriitor întunecat, sinistru, necreştin, odată ce a destăinuit beznele satanice. Avem de a face cu două voinţe superioare, două percepţii ale fiinţei. în orice caz, pentru gîndirea creatoare religioasă, Tolstoi n-a reprezentat mai nimic, în timp ce Dostoievski a fost inimaginabil de fecund. Toţi, Şatov, Kirillov, Piotr Verhovenski, Stavroghin, Ivan Karamazov, au apărut în secolul XX. în timpul iui Dostoievski ei nu făceau parte din realitate, au constituit doar o previziune, o proorocire. în prima revoluţie rusă ca şi în cea de a doua, marea revoluţie, s-au revelat motivele lui Dostoievski, ascunse şi inexplicabile în anii '70. S-au desluşit astfel limitele religioase ale spiritului revoluţionar rus, caracterul apocaliptic al revoluţionarilor ruşi. Revoluţia rusă ni l-a apropiat şi mai mult pe Dostoievski. în vreme ce alţi mari scriitori s-au arătat a fi creatori ai epocii prerevoluţinare, Dostoievski trebuie să fie recunoscut ca

scriitor al epocii revoluţionare. El a scris permanent despre revoluţie ca fenomen al spiritului. Dostoievski a fost un adevărat fenomen al spiritului, proorocind prăbuşirea Rusiei în neant. în el însuşi a existat o atracţie abisală. Cu el a început era „problemelor blestemate", era „psihologiei" abisale, era individualismului subteran şi revoltat, care a rupt-o cu viaţa stagnantă şi a prevestit celălalt pol, al colectivismului re-voltat şi impersonal. Toate acestea au loc în interiorul curentelor revoluţionare, aici sînt în contact Şatov şi Piotr Verhovenski, Stavroghin şi Kirillov, Ivan Karamazov şi Smerdeakov. Dostoievski a văzut prototipurile ideale. „Psihologia" lui Dostoievski nu rămîne niciodată la suprafaţa vieţii trupeşti şi sufleteşti. în sensul îngust şi corect al cuvîntului, Tolstoi a fost un psiholog mai bun decît Dostoievski. Autorul Karamazovilor a fost un pneumotolog, întotdeauna „psihologia" lui se cufundă pînă la viaţa spiritului, nu a sufletului, pînă la întîlnirea cu Dumnezeu şi diavolul. Trăim de mult în era cînd nu mai sînt interesante problemele „psihologice", ci acelea despre Dumnezeu şi diavol, problemele capitale. Destinul instituţiilor şi al revoluţiei noastre stau sub semnul soluţionării problemelor lui Dumnezeu şi diavolului. Dostoievski nu numai că deschide era „psihologiei" (aceasta e doar o trăsătură superficială), dar ne scoate din cercul vicios al psihologismului, călăuzind conştiinţa noastră către probleme capitale, ultime. Lev Şestov greşeşte cînd îl consideră pe Dostoievski exclusiv un psiholog al subteranului. Psihologia subterană la Dostoievski reprezintă doar o porţiune a căii spirituale umane. Dostoievski nu ne lasă pradă cercului vicios al psihologiei subterane, iese din acest cerc.Dostoievski nu este numai un mare creator psiholog, nu în asta trebuie căutată originalitatea profilului său spiritual. Dostoievski este un mare gînditor, e cel mai mare metafizician rus. Toate ideile noastre metafizice ne vin de la Dostoievski care trăieşte în vîlvătaia pătimaşă a ideilor. E contagiat de aceste idei, pătrunde în vîrtejul lor. Ideile lui Dostoievski constituie pîinea spirituală cea de toate zilele. Fără ele nu se poate trăi. Nu se poate trăi nerezolvînd problema lui Dumnezeu şi a diavolului, a nemuririi, libertăţii, răului, a destinului omului şi umanităţii. Soluţionarea lor e vitală, nu e un lux oarecare. Dacă nu există nemurire, nu merită să trăieşti. Ideile la Dostoievski nu sînt abstracte, ci concrete, ele trăiesc. Metafizica este şi ea concretă. Dostoievski ne-a învăţat acest caracter concret şi existenţial al ideii. Am

vrea să punem şi să rezolvăm problemele „metafizice" în acelaşi spirit în care Ie-a pus şi rezolvat Dostoievski. „Metafizica" lui ne este mai apropiată decît „metafizica" lui Vladimir Soloviov. Poate că unicul rost al menţinerii „metafizicii" este acela pe care îl are la Dostoievski. Soloviov a fost abstract, nu a atins adevărul concretului. S-a situat în proximitatea lui Dostoievski, a coincis în idee cu el în „Povestire despre Anthrist". însă avem de a face cu un caz paralel, nezămislit de duhul lui Dostoievski. în fantezia creatoare dostoievskiană a vieţuit Rozanov, poate cel mai mare scriitor rus al ultimelor decenii. Chiar şi admirabilul stil rozanovian provine din stilul în care vorbesc anumite personaje dostoievskiene. Rozanov are acelaşi spirit al concretului, aceeaşi vitalitate a metafizicii ca şi Dostoievski. A abordat temele lui Dostoievski, dar abordarea lui stă mărturie pericolelor care te pîndesc urmînd spiritul lui Dostoievski. Uneori prin gura lui Rozanov a filosofat însuşi Feodor Pavlovici Karamazov, reuşind să se înalţe pînă la un anume patos genial. Lipsa totală a oricărei autodiscipline a spiritului la Rozanov arată că influenţa poate să fie molesitoare. Ideologia lui Merejkovski a germinat şi ea în duhul lui Dostoievski, e inclusă deja în „Cana Galileii" şi în cugetările lui Dostoievski despre Dumnezeu-omul şi omul-Dumnezeu. însă Dostoievski nu i-a putut ajuta lui Merejkovski să găsească criteriile de a deosebi pe Hristos de Antihrist, lăsîndu-l înnodat în idei dedublate. Astfel se poate pune întrebarea : poate Dosto-ievski să fie spiritus rector ?Sîntem moştenitorii spirituali ai lui Dostoievski, dar el nu ne este mentor în sensul strict al cuvîntului. E cu neputinţă să calci pe urmele lui Dostoievski, să trăieşti â la Dostoievski.de tragedia,tragedia, sa o piupv,dedublarea. Tragedia omului revelată de Dostoievski pv.» -suportată şi înnobilată prin diferite încercări, dar a le considera drept o cale în viaţă este inadmisibil. Stihia extatică, dionisiacă, cea care dă naştere tragediei, trebuie să fie luată în seamă ca un dat, un principiu de bază al existenţei prin care se mani-£--** «ctinnil uman. Dar nu se poate apela la stihia dionisiacă,festă destinul uman. Dar „." : J-; "n caracter normativnu sesibil să -

este să stabileşt:aesiiuui uu.u...poate să-i dai un caracter normativ, n primcju tsă-l interpretezi pe Dostoievski după norme. Important ........ jă stabileşti o relaţie autentică în raport cu el. Creaţiadostoievskiană nu ne arată numai uriaşele capacităţi spirituale ale poporului rus, ci şi faptul că acest popor este spiritualiceşte bolnav. Poporul rus, excepţional înzestrat din punct de vedere jH ::«.„„1 nnate fi mai greu disciplinat spiritual comparativ cu H1 • — - nA:ă nrocedeele de Hspiritual, poate fi mai greu uia.... tpopoarele Occidentului. Dostoievski nu indicL rautodisciplinare a spiritului, căile de conturare a profilului sufletesc, de înfruntare pieptişă şi bărbătească a tural feminin. Ruşii au o insuficienţă de caraonoscut acest defect naţional. Problema principa..borarea caracterului moral, a virilităţii spirituale. Ne ajută oare " «"tnnomie reală a spiritului, să neborarea wiavuV.Dostoievski să elaborăm o autonomie i«* „ x eliberăm de orice sclavie spirituală ? M-am străduit să arăt că patosul libertăţii a fost patosul real al lui Dostoievski. El nu a învăţat însă cum să-şi dobîndeaiscă propria libertate spirituală şi autonomie morală şi spirituală, cum să se elibereze pe sine şi să descătuşeze poporul său de sub puterea elementelor inferioare. Nu a fost învăţător al libertăţii, deşi a considerat libertatea un element primordial al vieţii. Tragedia dionisiacă, dedublarea, abisul, par a fi singurele căi pentru om. Drumul spre lumină şerpuieşte prin întuneric. Măreţia lui Dostoievski constă în faptul că ne-a arătat lumina iradiind din întuneric. Dar sufletul rus e înclinat să se scufunde în hăul întunericului şi să rămînă acolo cît poate mai mult. Ieşirea din neant e chinuitoare, caracterul stihial apasă asupra sufletului. Ruşii au sentimentul exacerbat al individului şi al destinului individual, se caracterizează prin neputinţa de a-şi menaja persoana în faţa torentului pasional dionisiac, o neputinţă de a-şi închega forma pasiunii. Prin Dostoievski s-au desăvîrşit revelaţiile spiritului rus şi universal, însă autorul Karamazovilor nu exprimă maturitatea virilă a spiritului dominînd stihia sufletească şi disciplinînd-o, subor-donînd-o unui scop superior. în Rusia spiritul pluteşte încă în

spontaneitatea haotică a sufletului. Faptul se răsfrînge şi asupra lui Dostoievski. După o culme a spiritului naţional — l-am numit pe Dostoievski — Rusia nu are conştiinţă de sine matură şi sănătoasă. Nu s-a desăvîrşit ceea ce pentru germani a făcut Fichte şi adepţii săi. Acest fapt s-a răsfrînt în mod fatal asupra revoluţiei ruse. Pe de o parte, Dostoievski a valorificat excepţional elementul primordial al personalităţii, a fost un fanatic al obîrşiilor individului — aceasta fiind latura lud cea mai puternică. Pe de altă parte, un rol important îl au principiile ecumenismului şi colectivismului. Narodnicismul religios dosto-ievskian a însemnat tentaţia colectivismului, care paralizează principiul responsabilităţii individuale, al disciplinei spirituale. Ideea ecumenică a însemnat deseori o idealizare înşelătoare a poporului rus, o idealizare a colectivului ca purtător al spiritului. Iar poporul rus este deficitar, în primul rînd, la capitolul responsabilităţii individuale, al autodisciplinei şi autonomiei spirituale. Insănătoşirea poporului rus o poate aduce doar reforma spirituală. Abordînd această sarcină, Dostoievski ajută la înfăptuirea ei doar pe jumătate, cealaltă jumătate este ispitită de narodnicism şi colectivism, altfel spus, el împiedică înfăptuirea acesteia. Prin Dostoievski şi-a găsit expresie aversiunea rusă pentru cultura medie. Dostoievski a fost o culme a culturii ruse. însă o culme care a marcat criza mondială a culturii. Iar toate curentele care au luat naştere din spiritul lui Dostoievski jalonează criza culturii, căderile ei. Criza culturii şi insuficienţa ei trebuiau să se resimtă cu deosebită acuitate şi asupra claselor culturale. Prin toate valorile ei, cultura reprezintă media, nu e preocupată de limită. Cultura nu însufleţeşte fiinţa autentică, ea nu este ontologică, ci simbolică. Criza culturii este criza simbolismului culturii care atinge maximul anume la simbolişti. E paradoxal : simbolismul înseamnă dorinţa fierbinte de a înfrunta simbolismul, transformarea culturii simbolice într-una ontologică în care ar putea fi atinsă ultima realitate, nu simbolurile ultimei realităţi. Nu simboliştii, ci potrivnicii simbolismului rămîn acei „realişti" ai culturii, ce nu recunosc simbo-lismul, avînd credinţa realismului in toate reuşitele culturii. De asemenea, criza culturii semnifică dorinţa arzătoare a ieşirii din medie spre limită. în criza culturii există o tendinţă apocaliptică. O aflăm la Nietzsche şi, în mare măsură, la Dostoievski. însă starea de spirit apocaliptică, tendinţa către sfîrşit, raportul potrivnic cu media culturală — sînt trăsături ruseşti. în aceste trăsături ale mentalităţii ruse trebuie

căutate izvoarele specificului său spiritual, resursele maladiilor spirituale. Negarea culturii medii este o trăsătură primejdioasă şi nihilistă a ruşilor. Cînd are loc o criză a culturii la o asemenea culme universală, precum Dostoievski, faptul are un cu totul alt sens decît atunci cînd ea se petrece la ruşii obişnuiţi, cei fără cultură reală, aflaţi în stadiul de pre-cultură sau semi-cultură. în vreme ce la oamenii cu o cultură superioară, Dostoievski deşteaptă conştiinţa ontologică şi dorinţa de înălţare de la creaţia valorilor culturale simbolice la creaţia fiinţei autentice, la ruşii ce posedă o cultură inferioară, acelaşi Dostoievski poate să paralizeze gustul pentru cultură şi să consolideze relaţia nihilistă faţă de cultură. întotdeauna pe tărîmul rusesc apocalipsa şi nihilismul sînt tangenţiale în chip bizar. Ar trebui să fie separate mai tranşant. Rusul îşi scoate cu dragă inimă orice veşminte culturale ca să apară în esenţă fiinţa autentică. în fapt, fiinţa autentică nu se iveşte iar valorile culturale sînt aruncate în haos. Avem nevoie absolută de conştiinţa faptului că adevărata cultură înseamnă calea spre fiinţa autentică, iar viaţa dumnezeiască înseamnă cultura superioară a spiritului. Influenţa lui Dostoievski este în acest sens păgubitoare pentru ruşi. Influenţa sa a fost dublă. Totuşi trebuie să amintim că Dostoievski a reprezentat doar o criză a culturii, fără a fi, asemeni lui Tolstoi, un duşman al culturii. Tendinţa apocaliptică dostoievskiană s-a îmbinat cu recunoaşterea istoriei şi a valorilor ei, cu diacronia istorică. în acest mod trebuie să ne simţim moştenitorii spiritului dostoievskian.Dostoievski nu a putut fi mentor al unei discipline spirituale, „dostoievskianismul", ca psihologism rus ; el a învins lăuntric. Insă el a rămas într-un anume sens un mentor — a învăţat, călcînd pe urmele lui Hristos, să reverse lumina în întuneric, să-i descopere chipul lui Dumnezeu în omul decăzut, a învăţat iubirea de oameni, respectîndu-le libertatea. Dostoievski ne conduce prin întuneric, dar nu acesta îi este ţelul. Creaţia lui nu lasă de loc impresia unui pesimism sumbru şi disperat. însuşi întunericul iradiază lumină. Lumina lui Hristos biruieşte lumea, străbate orice întunecimi. Creştinismul lui Dostoievski nu este unul întunecat, ci luminos, este creştinismul lui Ioan. Dostoievski a dăruit multe pentru viitorul creştinismului, pentru triumful Evangheliei, al religiei libertăţii şi iubirii. Creştinismul este în pragul mortificării, din el emană miasme putrede ce otrăvesc izvoarele spirituale ale vieţii. Multe lucruri în creştinism nu mai seamănă a organism viu, ci mineral. A intervenit osifi-carea. Guri moarte rostesc cuvinte moarte din care

spiritul a zburat. Spiritul nu vrea să răsufle în sufletele mortificate, osificate religios. Sufletele trebuie să se topească, să se supună celui de al doilea botez de foc pentru ca spiritul să respire din nou. Victoria duhului antihristic în lume, pierderea credinţei şi avîntul materialismului sînt rezultate secundare şi consecinţe ale osifi-cării instalate în interiorul creştinismului, al vieţii religioase. Creştinismul, metamorfozat în scolastică moartă, în mărturisirea unor forme abstracte, indiferente, supus degenerării clericale, nu poate să fie o putere renăscătoare. în creştinism trebuie să vină vremea odrăslirii, a primenirii spirituale. Dacă este o religie eternă, el trebuie să devină religia vremurilor noi. în el trebuie să înceapă o mişcare creatoare pe care n-a mai simţit-o de mult. Dostoievski dezosifică sufletele, supunînduJe botezului de foc. în felul acesta, el curăţă terenul pentru renaşterea creatoare a sufletului, pentru mişcarea religioasă în care se va ivi creştinismul cel viu, nou şi veşnic. Mai degrabă Dostoievski poate fi numit reformator religios decît Lev Tolstoi. Tolstoi a dărîmat valorile creştine şi a încercat să inventeze o religie proprie. Faptul nu este un merit. Dostoievski nu inventează o nouă religie, rămîne credincios Adevărului etern şi tradiţiei creştinismului, însă el deşteaptă în creştinism un nou duh, o mişcare creatoare care nu distruge nimic. E gata să recunoască toate vechile formule, în care noul spirit să se includă. El comunica cu viitorul într-o epocă în care creştinismul trăieşte aproape exclusiv în trecut. Aminteşte Apocalipsa rămasă literă moartă în creştinismul istoric. Creaţia Iui Dostoievski este extrem de fertilă pentru renaşterea creştină. Ea are caracter profetic, indică uriaşele capacităţi spirituale ale omului. Totodată, pe această creaţie şi-a pus pecetea dualitatea caracterului rus, reliefînd marile sale posibilităţi, dar şi marile primejdii ale sufletului. Noi toţi trebuie să urmăm spiritual moştenirea lăsată de Dos-toievski, să ne purificăm lăuntric şi să conştientizăm experienţa sa.* *Astăzi Europa occidentală, intrată în ritmul procesului catastrofic (ale cărui consecinţe încă nu se văd), se adresează lui Dostoievski şi este mai capabilă să-l înţeleagă. Prin voinţa destinului, Occidentul a ieşit din starea de autosuficienţă burgheză în care, pînă la catastrofa războiului mondial, a sperat, se pare, să trăiască veşnic. Mult timp societatea europeană s-a menţinut la periferia fiinţei, i-a fost suficientă existenţa exterioară şi a vrut să se înscăuneze de-a pururea la suprafaţa

pă-mîntului. însă chiar şi în bine-clădita Europă, abisul vulcanic iese la iveală. Inevitabil, popoarele Europei se vor trezi într-un adînc spiritual. Peste tot are loc o mişcare dinspre suprafaţă către profunzime, chiar dacă aceasta este precedată de alte mişcări de suprafaţă cum sînt războaiele şi revoluţiile. Şi iată, după catastrofale şi calvaruri, simţind chemarea profunzimii spirituale, popoarele Occidentului se îndreaptă, cu mare înţelegere şi din necesitate interioară, spre geniul rus şi universal care a fost deschizătorul profunzimilor spirituale ale omului, şi care a prevăzut inevitabilul catastrofei în lume. Dostoievski este acea valoare supremă care dă sens poporului rus, existenţei sale în lume, el e ceea ce va putea arăta acesta la Judecata de Apoi a popoarelor.

NOTE1 Pneumatologie — (gr. ţneuma — suflu, spirit, logos — studiu, ştiinţă) — ştiinţa fenomenelor spirituale ca o cercetare a principiilor vitale. La stoici pneuma e spiritul divin care animă lumea, ordonînd-o.2 Concepţie asupra lumii — Am tradus mirosozerţanie cînd concepţie asupra lumii, (evitînd sintagma cu iz stalinist concepţie despre lume), cînd contemplare asupra lumii, o traducere aproape literară : mir-lume, sozerţanie-contemplare, cînd filosofie (vezi titlul lucrării), renunţînd la spirit, termen care (a se vedea ediţia franceză intitulată „L'esprit de Dostoievski") n-are conotaţiile din franceză.3 „Un talent crud" — expresie folosită pentru prima oară de N. K. Mihailovski în articolul Un talent crud, publicat în revista „Otecestvennîie zapiski" (1882, Nr. 9—10) unde îl acuză pe Dostoievski că nu are ideal şi perverteşte cititorii, proslăvind cruzimea. Vor lua apărarea lui Dostoievski: VI. Soloviov, I. S. Aksakov, K. M. Leontiev ş. a. Vezi şi cap. III, Libertatea.4 Merejkovski, Dmitri Sergheevici (1865—1941) — filosof şi scriitor rus. A promovat teoria unui nou creştinism, teorie preluată critic de Berdiaev. Lucrarea sa Tolstoi şi Dostoievski este considerată fundamentală în exegeza dostoievskiană.

5 „Cu arşinul..." — catren aparţinînd lui A. A. Block.* Leontiev, Konstantin (1831—1891) — filosof moralist rus. Cunoscut prin culegerea de studii Răsăritul, Rusia şi slavitatea (voi. I—II).7 „Sutele negre" — organizaţie ultranaţionalistă şi conservatoare, ac-tivă în secolul XIX.8 Omul natural — în romanele sale, Dostoievski face adesea referiri polemice la omul natural al lui J.-J. Rousseau.9 Soloviov, Vladimir (1853—1900) — filosof creştin rus, considerat magistru pentru o pleiadă de gînditori care i-au urmat, printre care şi Berdiaev. Operă întinsă (10 volume) din care amintim : Prelegeri despre divino-umanitate (1878—1881), Trei convorbiri despre război, progres şi sfîrşitul istoriei universale cu anexarea unei scurte povestiri despre Antihrist (1900). Această din urmă lucrare a apărut, pentru prima dată în româneşte, în 1992, la Institutul European din Iaşi.10 Citatele din opera dostoievskiană urmează în linii generale traducerea românească din Opere (11 volume) apărute la Editura pentru Literatură Universală. Pe alocuri, în folosul demonstraţiei lui Berdiaev, am făcut o traducere proprie, mai aproape de originalul rus.11 Personalism — curent filosofic avîndu-şi sorgintea în monado-logia lui Leibniz, precum şi în filosofia lui Berkeley şi Hegel. în p. persoana umană este categoria supremă, percepută ca o entitate autonomă,dar şi ca creaţie a Divinităţii.'2 Eudemonism (gr. eudoimonia — fericire) — teorie morală fundatăpe ideea că fericirea este binele suprem.13 Palatul de Cleştar — în capitolul „Cel de-al patrulea vis al Verei Pavlovna" din romanul Ce-i de făcut de N. G. Cernîşevski, autorul descrie castelul de cleştar care reprezintă metaforic societatea viitoare socialist-utopică. în Jnsemnări...", Dostoievski se referă ironic, de mai multe ori, la acest palat. De altfel, şi în alte scrieri ale sale se fac referiri la „coloanele de aluminiu" ale palatului de cleştar şi la romanul Ce-i de făcut — catehismul cercurilor liberale ruse. Raskolnikov frecventează „Palatul de cleştar", o circiumă, — supremă ironie dostoievskiană!14 Repaos — am apelat aici la eminescianul repaos pentru greu tra-ductibilul pokoi, tălmăcit, oarecum în funcţie de context, şi: linişteori tihnă.15 Un grund — concept fundamental al filosofului mistic

german Iacob Bohme (1575—1642), filosof care identifică natura cu divinitatea şi care are intuiţia contradicţiei ca izvor al dezvoltării. Berdiaev a tradusşi comentat pe Bohme.16 Optina — complex monahal, care a constituit de-a lungul istorieiRusiei un centru al spiritualităţii ruse.17 Voinţa de sine (svoevolie) — concept dostoievskian, voinţa de sine ca libertate nelimitată. Am tradus prin voinţă acerbă (exacerbată) de sine sau prin arbitraritate, urmîndu-l pe Ion lanoşi.18 Monofizism (gr. monos — unic, physis — natură) — doctrină creştină care admite numai natura divină a lui Hristos.19 Antropodicee — v. nota 20.20 Teodicee (theos — Dumnezeu, dike — dreptate, justiţie) — 1. doc-trină filosofico-religioasă conform căreia lumea este opera perfectă a Divinităţii; 2. teologie naturală. Termenul a fost introdus în filosofie de Leibniz (Teodiceea, 1710). La Berdiaev t. apare în strînsă legătură cu antropodiceea, omul aflîndu-se în comuniune perpetuă cu Dumnezeu. (Vezi, în special, capitolul VII din prezenta lucrare).21 Pelagianism — doctrină eretică creştină fundată de călugărul Pelaghie, care susţinea că oamenii pot săvîrşi binele şi fără harul divin.22 Jansenism — curent social-religios catolic fundat de teologul olan-dez Cornelius Jansenius, J. a preluat concepţia Sf. Augustin despre predestinare.23 faptă („podrig") — am tradus prin faptă ceea ce in ruseşte areînţelesul mai restrîns de faptă ascetică a sfinţilor.24 Hlîstovism — mişcare eretică rusă, deosebit de activă în secolul XIX. Reprezentanţii acesteia, hlîstî, se dedau plăcerilor inferioare.25 Hiliasm (gr. — „o mie") — credinţă în „împărăţia de o mie de ani" pe pămint a lui Dumnezeu şi a oamenilor neprihăniţi.26 Ultramontanism — doctrină mistică fundată în 160 (sau 170) de frigianul Montanus care propovăduia ascetismul şi se manifesta împotriva ierarhiei bisericeşti. A fost desfiinţată în jurul anului 400.27 Raznocinţî — denumire dată intelectualităţii nenobile din Rusia cu rol important în mişcarea revoluţionară, în special în deceniul opt al secolului XIX.

28 Herzen, Al. I. (1819—1870) — filosof şi scriitor rus. în lucrările sale filosofice Diletantismul in ştiinţă (1843) şi Scrisori pentru studiul naturii (1845—1846) a criticat idealismul hegelian şi materialismul metafizic. Iniţiator al teoriei „socialismului rus", socialism bazat pe obştile ţărăneşti.29 Bakunin, M. A. (1814—1876) — revoluţionar rus şi ideolog al anarhismului. Opere : Dumnezeu şi Statul (1871), Statul şi anarhia (1873). Ca filosof şi teoretician politic a fost un eclectic. A promovat ca metodă revoluţionară terorismul bazîndu-se în activitatea sa pe lumpenproletariat.30 Homiakov, A. S. — poet mesianic rus. A interesat în mod deosebit pe Berdiaev care i-a închinat un studiu.31 Filaret — patriarh al Moscovei în vremea lui Dostoievski, simbol al ortodoxiei conservatoare.32 Ţrubeţkoi, E. (1863—1920) — filosof creştin rus. Influenţat, ca şi Berdiaev, de VI. Soloviov, lucrarea sa fundamentală fiind, de altfel, referitoare la acesta : Concepţia asupra lumii la VI. Soloviov.33 Odoevski, VI. F. (v. Stankevici).34 Stankevici, N. M. — împreună cu Odoevski sînt socotiţi de Berdiaev reprezentanţi ai unei culturi învechite. Puşkin şi el, vorbind şi de Odoevski, arată în 1840 că vechea „mişcare" a murit şi „semnele unei noi mişcări" se întrevăd.35 Rozanov, V. V. (1856—1919) — scriitor, critic, publicist, filosof rus. Preocupări diverse şi contradictorii, oglindite şi în operă : Solitudini, Frunze căzute, Problema familiei în Rusia. Victor Şklovski i-a închinat o monografie Rozanov, Opoiaz, Petrograd, 1921.36 Bulgakoy, S. N. (1871—1944) — gînditor creştin, mayos întru idee, ca şi Berdiaev, al lui Soloviov.37 Şestov, L. I. (1866—1938) — filosof rus, reprezentant al unui origina1 existenţialism religios.38 Ivanov, V. (1866—1938) — poet rus. Teoretician şi filosof al simbolismului rus.39 Monism (gr. monos — unu) — concepţie filosofică potrivit căreia la baza tuturor fenomenelor lumii se află un principiu unic.

REPERE BIO-BIBLIOGRAFICEBERDIAEV : REPERE BIO-BIBLIOGRAFICECa mulţi alţi tineri din „intelighenţia" rusă a sfîrşitului de secol XIX,

Nikolai Alexandovici BERDIAEV (1874—1948) este influenţat la începutul activităţii sale de teoria marxistă. Este cunoscut ca „marxist critic" şi publică în revista lui Kautski „Novoe remia". In prima lucrare filosofică Subiectivism şi individualism in filosofia socială (1901), o critică a narodnicilor ruşi, se observă această opţiune. Tot datorită ei, este arestat, judecat şi exilat (1901—1902).Cu timpul (influenţa lui Merejkovski a fost hotărîtoare) Berdiaev trece la ortodoxie. Esenţială pentru noua sa orientare este lucrarea Filosofia libertăţii (1911). Eliberarea spirituală interioară a individului şi teo-retizarea mesianismului rus sînt preocupările de bază şi în alte lucrări din această perioadă precum : Sub specie aeternitas (1900—1906), Noua conştiinţă religioasă şi societatea (1907). In 1916 publică lucrarea fundamentală Sensul creaţiei in care este formulată clar filosofia sa religioasă. Influenţat de misticul german Iacob Bo'hme, Berdiaev aşează lh centrul metafizicii sale omul în comuniune perpetuă cu Dumnezeu. Deşi iniţial salută Revoluţia din februarie, cu timpul se convinge de nocivitatea ideii mesianice ruse. Filosofia inegalităţii (1918) este un demers filosofic izvorît din evenimentele care au dus la instaurarea bolşevismului. Aici Berdiaev polemizează cu noua ideologie.în 1922 este arestat şi apoi expulzat împreună cu alţi filosofi idealişti, la indicaţiile lui Lenin, care vedea pericolul acestora ca mai „feroce" decit Kolceak, Iudenici şi Denikin, luaţi la un loc. Merge la Berlin (1922—1924) unde înfiinţează „Academia de filosof ie şi religie". Apoi se stabileşte la Paris unde scrie la revista Puţi (Calea). Devine conducător al editurii YMCA — PRESS.Filosofia lui Dostoievski (Mirosozerţanie Dostoievskogo) apare în 1923 şi are la bază Seminarul Dostoievski pe care-l ţine între 1920—1921 la „Academia liberă de cultură spirituală". Dezvăluind concepţia dosto-ievskiană asupra lumii, Berdiaev se dezvăluie, la rîndul său, pe sine, îşi identifică propriul „eu". Refuzînd ideologiile conjuncturale, autorul îşi pune întrebarea fundamentală : rostul sau lipsa rostului existenţei. Iar la Dostoievski acesta există. Este vorba de Rostul divin. Căile omului către Rost sînt întortocheate, trec prin bolgiile răului şi, obligatoriu, prin libertate. Berdiaev le descurcă, analizînd creaţia dostoievskiană. Cartea e şi un apel. Berdiaev apelează (atunci, în 1923) la Occident, prevenindu-l de pericolul omului-Dumnezeu. Na reuşit. Glasul său a ră-sunat în pustiu ca şi alte strigăte de alarmă : Victor Serge, Panait Istrati,

Robert Koestler sau alt rus, Kravcenko. Umbra lui Marx a întunecat o parte a Europei, planînd şi asupra Occidentului.Sensul istoriei (1923) şi Noul Ev Mediu (1923) îi aduc faimă mondială, în timp ce în ţara sa a început să fie editat abia în ultimii ani. Alte lucrări reprezentative : Menirea omului. încercare de etică paradoxală (1931) — lucrare cu tentă personalistă, Ideea rusă (1946)— o sinteză a filosofiei moraliste ruse.Moare la Clamart, lingă Paris, în 1948. După moarte îi apare Cu-noaşterea de sine (1949), o autobiografie filosofică de mare succes.„Sînt îndeajuns de mulţi ne-ruşi ce au descoperit orizontul larg al gîndirii pe care-l deschid cărţile lui" — afimă F. C. Copleston în jur.