Explicarea globalizarii

REVISTA DE FILOSOFIE TOMUL LIV Nr. 3–4 2007

S U M A R

ISTORIA FILOSOFIEI UNIVERSALE

FENOMENOLOGIA SPIRITULUI A LUI G.W.F. HEGEL LA 200 ANI

Traduceri inedite din scrierile lui George Wilhelm Friedrich Hegel (Alexandru Boboc) .......... 239

STUDII

ALEXANDRU BOBOC, Speculativ şi „gândire speculativă” în fenomenologia spiritului ...... 245 CLAUDIU BACIU, Procesualitatea conştiinţei de sine în Fenomenologia spiritului ............... 261 DRAGOŞ POPESCU, Elemente de ştiinţă a logicii în Fenomenologia spiritului de Hegel ...... 281 ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Dincoace de raţiune. Semnificaţia conştiinţei-de-sine în

Fenomenologia spiritului ............................................................................................... 289

FILOSOFIE ROMÂNEASCĂ

SESIUNE LA ACADEMIA ROMÂNĂ: PETRE BOTEZATU ŞI ARAM FRENKIAN

ALEXANDRU SURDU, Petre Botezatu – continuator al clasicismului în logica românească . 301 TEODOR DIMA, Pseudo-jurnal din Iaşi, strada Sărăriei, numărul 174 .................................... 307 GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Comparatism, comparativism, limbaj ..................................... 317 ALEXANDRU BOBOC, Aram Frenkian şi ideea de filosofie comparată ................................ 323

ISTORIA FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI

ANGELA BOTEZ, Constantin Rădulescu-Motru şi „Revista de filosofie” .............................. 327 RAINER SCHUBERT, Cunoaşterea luciferică şi tehnica. Asupra unei transformări filosofice

a unui concept fundamental la Lucian Blaga .................................................................. 347 ANDREEA ŞCHIOPU-PALLY, Metafizica cunoaşterii şi cea a culturii la Lucian Blaga ........ 355

ÎNSEMNĂRI FILOSOFICE

PABLO QUINTANILLA PÉREZ-WICHT, De la oglindă la caleidoscop: apariţia şi dezvoltarea filosofiei în Peru (II) ....................................................................................................... 371

MARIA FERNANDA HERRERA ACUÑA, Ce ne poate salva? ............................................. 387 PETRU IOAN, Ecouri ale bioeticii în câmpul ştiinţelor umane ................................................ 395 ELENA COBIANU, CĂTĂLINA MARIA MIHĂILESCU, Valori ale globalizării şi drepturilor

omului ..................................................................................................................................... 403

OPINII DESPRE CĂRŢI

În obiectiv: ANGELA BOTEZ, 40 ani de cercetare ştiinţifică. Mapamond filosofic, Editura Floare Albastră, Bucureşti, 2006, 285 p. ........................................................................ 415

Rev. filos., LIV, 3–4, p. 235–464, Bucureşti, 2007

ANA BAZAC, O lucrare despre ce înseamnă a cerceta în filosofie .......................................... 415 CONSTANTIN STROE, O carte despre ethos, pathos şi logos în cercetarea filosofică ........... 421

ANIVERSARE: ACADEMICIANUL MIRCEA MALIŢA LA 80 DE ANI

TEODOR DIMA, Mircea Maliţa şi jocul complex al ideilor ..................................................... 425

VIAŢA ŞTIINŢIFICĂ

Festivalul naţional „Lucian Blaga”, Ediţia a VII-a, Tg. Mureş (Eugeniu Nistor) ...................... 429 Lucian Blaga în limba maghiară (Chereji Peris Tereza) ........................................................... 430

REPERE BIBLIOGRAFICE

Bernhard Waldenfels, Schiţa unei fenomenologii responsive, traducere şi notă introductivă de Ion Tănăsescu, Editura Pelican, 2006, 120 p. (Irina Rotaru); Mara Beller, Quantum Dialogue – The Making of a Revolution, Chicago University Press, Chicago & London, 1999, xv+365 p. (Sebastian Mateiescu); Teodor Dima, Privind înapoi cu deferenţă – Eseuri despre gânditori români, Editura Academiei Române, 2006, 220 p. (Bogdan Baghiu); Florian Roatiş, Pledoarie pentru filosofia românească. Eseuri aproape polemice, Editura Aius, Craiova, 2006, 195 p. (I. Muntean); Adrian Michiduţă, Ion Petrovici – Filosofie şi politică. Eseuri filosofice, discursuri şi cuvântări politice, Ediţie critică, text stabilit, studiu introductiv, note şi bibliografie de Adrian Michiduţă, Craiova, Aius PrintEd, 2006, 312 p. (Ana Bazac); Adrian Michiduţă, Publicistica lui Mircea Florian (I, Filosofia timpului nostru, II, Filosofia românească), Editura Aius, Craiova, 2005, 900 p. (Florian Roatiş); Laura Pană, Modele culturale ale societăţii cunoaşterii din perspectiva culturii tehnice, coordonator Laura Pană, Bucureşti, Politehnica Press, 2006, 208 p. (Ana Bazac) ............................. 433

CĂRŢI DE FILOSOFIE APĂRUTE LA EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE ÎN ANUL 2006 ................................................................................................................... 457

AUTORII ................................................................................................................................. 459

236

REVISTA DE FILOSOFIE REVIEW OF PHILOSOPHY

TOME LIV Issues 3–4 2007

C O N T E N T S

THE HISTORY OF UNIVERSAL PHILOSOPHY

PHENOMENOLOGY OF SPIRIT BY G.W.F. HEGEL AT 200 YEARS

Distinctive translations from G.W.F. Hegel’s letters (Alexandru Boboc) .................................. 239

STUDIES

ALEXANDRU BOBOC, Speculative and “Speculative Thinking” in the Phenomenology of Spirit 245 CLAUDIU BACIU, The process of self consciousness in Phenomenology of Spirit ................ 261 DRAGOŞ POPESCU, Elements of Science of Logic in Hegel’s Phenomenology of Spirit ...... 281 ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, On this Side of Reason. The Signification of Self-Consciousness

in the Phenomenology of Spirit ...................................................................................... 289

ROMANIAN PHILOSOPHY

ROMANIAN ACADEMY SESSION: PETRE BOTEZATU AND ARAM FRENKIAN

ALEXANDRU SURDU, Petre Botezatu as a Continuer of the Classicism in Romanian Logic 301 TEODOR DIMA, Pseudo-journal from Iaşi, 174 Sărăriei Street ............................................... 307 GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Comparatism, Comparativism, Language ............................... 317 ALEXANDRU BOBOC, Aram Frenkian and the Idea of Comparative Philosophy ................. 323

HISTORY OF ROMANIAN PHILOSOPHY

ANGELA BOTEZ, Constantin Rădulescu-Motru and “Review of Philosophy” ................................ 327 RAINER SCHUBERT, Luciferic and Technical Knowledge. Upon a Philosophical Transformation

of a Fundamental Concept of Lucian Blaga ................................................................... 347 ANDREEA ŞCHIOPU-PALLY, Metaphysics of Knowledge and Metaphysics of Culture az

Lucian Blaga .................................................................................................................. 355

PHILOSOPHICAL NOTES

PABLO QUINTANILLA PÉREZ-WICHT, From Mirror to Kaleidoscope: The Appearance and Development of Philosophy in Peru ........................................................................ 371

MARIA FERNANDA HERRERA ACUÑA, What can save Us? ............................................. 387 PETRU IOAN, Echoes of Bioethics in the Realm of Human Sciences ..................................... 395 ELENA COBIANU, CĂTĂLINA MARIA MIHĂILESCU, Values of Globalisation and of

Human Rights ................................................................................................................. 403


OPINIONS ON BOOKS

On debate: ANGELA BOTEZ, 40 Years of scientific Research. Philosophical World Map, Floare Albastră Publishing House, Bucharest, 2006, 285 p. ........................................... 415

ANA BAZAC, A Work on what Does it Mean to research in Philosophy ................................ 415 CONSTANTIN STROE, A Book on Ethos, Pathos and Logos in Philosophical Research ....... 421

ANNIVERSARY: MIRCEA MALIŢA, THE SCHOLAR, AT 80

TEODOR DIMA, Mircea Maliţa and the Complex Game of the Ideas ..................................... 425

SCIENTIFIC EVENTS

The National Festival “Lucian Blaga” (Eugeniu Nistor) ........................................................... 429 Lucian in Hungarian (Chereji Peris Tereza) .............................................................................. 430

BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES

Bernhard Waldenfels, The Sketch of a Responsive Phenomenology, translation and introductive Note Ion Tănăsescu, Pelican Publishing House, 2006, 120 p. (Irina Rotaru); Mara Beller, Quantum Dialogue – The Making of a Revolution, Chicago University Press, Chicago & London, 1999, xv+365 p. (Sebastian Mateiescu); Teodor Dima, Deference – a Premise of Practical of the History of Philosophy, Romanian Academy 2006 (Bogdan Baghiu); Florian Roatiş, Pleading for Romanian Philosophy. Some almost polemic Essays, Aius, Craiova Publishing House, 2006, 195 p. (I. Muntean); Adrian Michiduţă, Ion Petrovici, Philosophy and Politics. Philosophical Essays and Political Speeches Critical Edition, setting text, introductive Study, Notes and Bibliography by Adrian Michiduţă, Craiova, Aius PrintEd, 2006, 312 p. (Ana Bazac); Adrian Michiduţă, Mircea Florian’s Journalism (I, The Philosophy of Our Times; II, Romanian Philosophy), Aius Publishing House, Craiova, 2005, 900 p. (Florian Roatiş); Laura Pană, Cultural Models of Knowledge Society from Technical Culture’s Perspective, coordinator Laura Pană, Bucharest, Politehnica Press, 2006, 208 p. (Ana Bazac) .................................................................................................................... 433

PHILOSOPHICAL BOOKS PUBLISHED AT ROMANIAN ACADEMY IN 2006 ...... 457

AUTHORS ............................................................................................................................... 459

238

I S T O R I A F I L O S O F I E I U N I V E R S A L E

FENOMENOLOGIA SPIRITULUI A LUI G.W. HEGEL LA 200 ANI

TRADUCERI INEDITE DIN SCRIERILE LUI GEORGE WILHEM FRIEDRICH HEGEL

A. DIN „CORESPONDENŢĂ”1

49. Hegel către Goethe2

Excelenţa Voastră, Îmi îngădui cu supunere libertatea de a mă adresa plin de încredere cu o

rugăminte, care este motivată atât în dorinţa de a deveni, cum voi putea mai bine, folositor în sfera mea de activitate, cât şi în convingerea că tot ceea ce priveşte interesul Universităţii din localitate are a se aştepta la bunăvoinţa Excelenţei Voastre.

Întrucât am aflat că unii dintre colegii mei sunt în aşteptarea numirii în funcţia de profesori de filosofie, amintind totodată că sunt cel mai în vârstă dintre docenţii (Privatdozenten) în filosofie de aici, îmi îngădui să supun judecăţii Excelenţei Voastre dacă printr-o astfel de distincţie acordată de autorităţile superioare nu aş putea fi luat şi eu în seamă pentru a activa, după puterile mele, în cadrul Universităţii.

Cum în tot ceea ce poate fi util Universităţii şi membrilor ei, noi ne îndreptăm privirile şi speranţele către Excelenţa Voastră, mi-am îngăduit, în cazul în care cei în drept decid să numească noi profesori pentru filosofie, să cutez a mă bucura de bunăvoinţa şi susţinerea Excelenţei Voastre.

De trei ani, de când funcţionez ca docent pentru filosofie, cred că cel puţin iarna trecută, şi nu fără satisfacţia numeroşilor mei audienţi, am obţinut rezultate care mă îndreptăţesc să sper în altele şi mai importante în iarna următoare.3 E adevărat, lucrările mele literare de până acum sunt de prea mică importanţă ca să-mi îngădui să le prezint Excelenţei Voastre; rezultatul unei munci pe care sper să o

1 G.W.F. Hegel, Briefe von und an Hegel, hrsg. von Joh. Hoffmeister, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, 1952, Band I (1785–1812), p. 84–85, 114–115, 19–121.

2 Hegel an Goethe, Jena den 29 Sept., 1804. 3 In „Anmerkungen” (Op. cit., p. 454): „În iarna 1804/05 a reluat Expunerea întregului Sistem de

Filosofie ex dictatis: totem philosophiam screntiam, adică: philosophiam speculazinem (logicen et metaphysicen), naturae et mentis. Numărul auditorilor … s-a ridicat până la 30 şi după aceea între 20 şi 30”.


Alexandru Boboc 2

240

finalizez în această iarnă pentru prelegerile mele, anume o prelucrare pur ştiinţifică a tematicii filosofice, mi-ar permite să-l prezint Excelenţei Voastre, dacă, bineînţeles, veţi binevoi a îngădui aceasta.

Ştiu foarte bine că pentru a nutri speranţe în a fi de folos Universităţii în specialitatea mea în circumstanţele actuale e nevoie de o susţinere prin opinia amabilă a Exceleţei Voastre; aceasta pentru ca factorii de decizie să-şi îndrepte atenţia asupra mea, să nu mă considere mai prejos decât alţii.

Îngăduiţi, Excelenţa Voastră să vă asigur de devotamentul în cel mai înalt grad respectuos, prin care sunt al Excelenţei Voastre umil servitor,

D. Hegel, Privatdozent în filosofie, la Jena Jena, 29.Sept.1804

68. Hegel către Niethammer 4

Pentru scrisoarea Dv. şi pentru înlesnirea mediată prin aceasta a relaţiilor cu Göbhart, vă sunt, mult preţuite prieten, cu totul îndatorat şi sunt complet de acord cu ceea ce preconizaţi…

V-am mărturisit deja cât de necesar este pentru mine din punct de vedere economic un cât mai apropiat aranjament al acestei afaceri; dacă aceasta ar reuşi, cum ar fi de aşteptat, aş folosi o parte, dacă aţi îngădui, să vă vizitez, şi, ceea ce ar fi şi mai minunat, să fim împreună, aşa cum dorim cu toţii. Desigur, în ce priveşte chestiunea în cauză, aş putea eu însumi să tratez cu Göbhardt – dar contractul parţial ar trebui să fie încheiat de Dv.; căci fără acesta nu pot nicicum să mă prezint şi, cu atât mai puţin, să călătoresc.5 Împlinindu-mi această dorinţă, de a petrece câteva zile la Dv. în Bamberg, aş vrea totodată să beneficiez de sfatul Dv., pentru a-mi putea fi util în altă privinţă – dacă s-ar fi hotărât ceva privind o universitate – cumva reorganizarea celei de la Altorf6, şi dacă o prezentare la Contele Thürheim, în cazul că s-ar putea realiza, ar putea fi de folos. – Dar ca să mă mişc de aci este destul timp – iarna aceasta însă trebuie să o petrec aici; mă bizui însă pe Göbhardt, ca această soluţie să fie posibilă – în această toamnă şi iarnă însă, trebuie să iau o decizie asupra unei alte relaţii decât cea pe care o am aici şi îmi stă în faţă. – Întrucât împrejurările politice se arată a fi aşa de rele (în Münster este deja comandat lagăr de corturi ş.a.m.d.) –, iar războiul, dacă izbucneşte, cu siguranţă s-ar lăsa şi pe aci

4 Hegel an Niethammer, Jena 5. Sept. 1806, în op. cit., p. 114–115 5 În notă (p. 462, op. cit.): „Göbhardt (editorul – n.n) voia să plătească întregul onorar – 18 florini

coala editorială – după imprimarea primei jumătăţi a Fenomenologiei; pretindea însă să vadă întregul manuscris tocmai pentru a putea determina jumătatea ca atare. Cum Hegel lucra încă la încheiere, Göbhardt a refuzat achitarea sumei.”

6 Nürnberg aparţinea în 1806 de Bayern. Universitatea Altorf, care, înainte de toate trebuia să fie reorganizată, a fost în 1809 desfiinţată (Ibidem, p. 462).

3 Traduceri inedite din scrierile lui George Wilhelm Friedrich Hegel 241

cel puţin cu încartiruiri – atunci ar trebui să mă gândesc la faptul că, în acest caz, trebuie să găsesc de îndată un adăpost, – căci povara încărtiruirii franceze, de care nimeni nu-i menajat, nu aş putea să o suport; în această situaţie trebuie, cu atât mai urgent, să ajung la o înţelegere cu Göbhardt, – ca să fiu asigurat pentru acest timp de nevoi şi să mă îndrept în altă parte – dacă, cum e de dorit, la Dv. rămâne linişte, – către Banberg; – căci munca mea nu este legată de nici un loc, iar cu prelegerile – cu care oricum nu ma ocup deloc acum, şi pe care le-am putut ţine până acum numai în folosul studiului meu – ar fi astfel totul în ordine…

74. Hegel către Niethammer7 Jena, Luni, 13 Oct. 1806

Puteţi să deduceţi din datarea acestei scrisori ce griji a trebuit să-mi fac pentru miercurea şi vinerea din urmă. – Ieri seară către apusul soarelui am observat mişcarea patrulelor franceze concomitent dinspre valea pârâului Gempal şi dinspre podgorii; din aceasta din urmă prusacii au fost alungaţi în timpul nopţii, dar tirurile au continuat până către ora 12, iar azi, între orele 8 şi 9 au pătruns trăgătorii francezi şi, o oră după aceea, trupele regulate; această oră a fost una de groază, sporită prin necunoaşterea de către oameni a dreptului ce-l are fiecare, după voinţa Împăratului francez, faţă de aceste trupe uşoare, anume de a nu da curs pretenţiilor acestora, ci de a le oferi în linişte ceea ce le este necesar. Este de observat că unii oameni au fost prinşi în încurcătură prin comportare imprudentă şi neglijenţi. Cumnata Dv. este, cu toate acestea, ca şi casa Döderlin8, în afară de pericol, au scăpat nevătămaţi cu toţii; – întrucât am vorbit în seara aceasta despre cursul poştei, Mde Niethammer m-a rugat să vă scriu şi Dv. În prezent, are încartiruiţi 12 ofiţeri. Pe Împărat – acest spirit al lumii (Weltseele) – l-am văzut călărind prin oraş; – este de fapt un sentiment neobişnuit să vezi un astfel de individ, care aici, concentrat asupra unui punct, stând pe un cal, îşi roteşte privirile asupra lumii şi o stăpâneşte. Prusacilor (aşa cum se spune, regele Prusiei îşi are stabilită tabăra principală în Kapellendorf, la câteva ore de aici9; unde se află el acum, nu ştim, dar cu siguranţă mai departe decât ieri; prinţesa şi fiicele au fost determinate să rămână în Weimar) nu le-a fost hărăzit un prognostic mai bun, – dar de joi şi până luni10 astfel de mişcări depind de acest om extraordinar, pe care nu se poate să nu-l admiri. ... Dar, poate, dacă azi am reuşit să ies din încurcătură, înseamnă că m-am orientat bine, ori mai bine decât alţii; după cum se vede, trebuie însă să mă îndoiesc

7 Hegel am Niethammer, Jena. Montags, den 13 Oct. 1806 (în Ibidem, p. 119–120). 8 În note (p. 463): Cumnata lui Niethammer era soţia consilierului Fr. Siegmund Voigt; Casa

din Dödeslein aparţinea dnei Niethammer. 9 În Kapellendorf se afla cartierul principial al comandatului prusac suprem, prinţul Hohenlohe;

Friedrich Wilhelm III nu a luat parte la bătălie (în Ibidem). 10 În Ibidem, 9–13 octombrie.

Alexandru Boboc 4

242

dacă manuscrisul meu, expediat miercurea şi11 vinerea, a sosit; paguba nu ar fi fost prea mare – cunoscuţii mei nu au reuşit; să fiu eu oare singurul? În cazul extrem aş fi dorit ca Dv. să fi examinat cu grijă plata în numerar a unei părţi din sumă, iar termenul preconizat să nu fie prea strict! Deoarece poşta de aici a plecat deja, trebuia să risc expedierea. Dumnezeu ştie cu ce strângere de inimă cutez încă aceasta şi nu mă îndoiesc de faptul că în spatele armatei poşta circulă liber acum. – Aşa cum am procedat şi mai înainte, dorim cu toţii succes armatei franceze: căci nu poate să nu se observe enorma deosebire a conducătorilor ei şi a soldatului simplu de cei care le sunt inamici; ţinutul nostru va fi eliberat curând de acest puhoi.

Doamna consilier Voigt mi-a comunicat că poştalionul va pleca abia mâine devreme şi am rugat-o să apeleze la generalul-comandant, care locuieşte în casa ei, să ia măsuri de însoţitor sigur, care să pareze orice atac. În felul acesta sper ca scriptologia mea să vă fie transmisă la timp; de îndată ce aflaţi că ceva bani îmi sunt de trimis, vă rog pe Dv. în mod deosebit să încercaţi să se facă aceasta; în scurt timp îmi vor servi la nevoie. [P.S.] Noaptea în jur de ora 11 [în casa comisarului administrativ Hellfelds, în care locuiesc12 acum şi privesc rândurile de trăgători ai batalioanelor franceze, care au ocupat toată piaţa]

Al Dumneavoastră Hegel, Prof. la Jena

B. DIN LOGICA DE LA JENA, METAFIZICĂ ŞI FILOSOFIA NATURII13

... seinde sind (fiind sunt). Una dintre cele opuse este în mod necesar unitatea însăşi; dar în felul acesta unitatea nu este chiar cea absolută, şi întrucât ea nu trebuie să fie totodată numai ca un opus, ci să fie ea însăşi, ea poate astfel, ca unitate a ei însăşi şi a opusului ei să să fie numai limită (Grenze); aşadar ca unitate a celor două, ea încetează de a fi un opus. Astfel, aşa-numita construcţie a Ideii din activităţi opuse, cea ideală şi cea reală, a dat la iveală, ca unitate a celor două, doar limita. Activitatea ideală este pur şi simplu sinonimă cu unitatea; ambiguitatea acestei unităţi se defineşte ca unitatea opuselor prin aceea că, ea, ca unitate a ei însăşi şi a activităţii reale, adică a pluralităţii, rămâne încă în afară de sine ca o unitate neunită şi pluralitatea opusă ei astfel că fiecare astfel de unitate rămâne un opus – ca moment al întregului, la fel ca şi întregul, Ideea supremă – pur şi simplu numai ca limită. Dacă apreciem unitatea numai ca limită sau unitate absolută, rezultă nemijlocit de aici dacă în afară de unitate, cele puse (Gesetzten) în ea ca

11 În Ibidem, 8 şi 10 Octombrie. 12 Ibidem: După ce proprietarul casei o abandonase, Hegel a trebuit să-şi părăsească locuinţa. 13 G.W.F. Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, aus dem Manuskript hrsg.

von G. Lassan, Leipzig, Verlag von Felix Meiner, 1923, p. 1–2; I. Die einliche Beziehung (Relaţia simplă). Este un text fundamental, prima formulare a gândirii speculative.

5 Traduceri inedite din scrierile lui George Wilhelm Friedrich Hegel 243

unul sunt pentru sine cele ce fiinţează (Seinde). În conceptul limitei însăşi, unitatea şi pluralitatea, or realitatea şi negaţia sunt încă cele care există pentru sine, iar principiul lor, ca principiu general al logicii intelectului, este recunoscut astfel ca nefiind pentru sine ceea ce este depăşit în adevăr, şi nu că el trebuie depăşit. Construcţia din activităţi opuse, care se numeşte idealism, nu este de aceea ea însăşi altceva decât logică a intelectului…

Traducere de Alexandru Boboc

Alexandru Boboc 6

244

STUDII

SPECULATIV ŞI „GÂNDIRE SPECULATIVĂ” ÎN FENOMENOLOGIA SPIRITULUI

ALEXANDRU BOBOC

Abstract. The Phenomenology of Spirit marks a turning point in the evolution of modern thinking, the way of «speculative» thinking meaning not only a simple synthesis and an overtake of the ideational wealth of philosophical tradition (and cultural in general), but also a real reevaluation of it, a new projection in new applicative valences.

1. «In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein, ist es, daβ überhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das Vernunffige und der Rhythmus des organischen Ganzes, sie ist eben so sehr Wissen des Inhalts, als der Inhalt Bregriff und Wesen ist – oder sie allein ist das Spekulative»1.

Cu un asemenea pas către Hegel, să nu ne mire nicicum explicaţia următoare: „Cel mai uşor este să judeci ce are conţinut şi temeinicie, mai greu este să-l înţelegi, cel mai greu este, ceea ce le uneşte pe amândouă, să înfăptuieşti expunerea lui”2. Şi pentru a marca diferenţa „faţă de ceea ce epoca mai produce în acest domeniu”, Hegel introduce încă o teză de bază a gândirii sale: ... „lucrul nu este epuizat în scopul său, ci în dezvoltarea sa, rezultatul nu constituie întregul real, ci numai împreună cu devenirea; scopul pentru sine este universalul mort, după cum tendinţa este simplul impuls căruia îi lipseşte încă realitatea lui; iar rezultatul nud este cadavrul pe care tendinţa l-a lăsat în urma ei. Tot astfel diversitatea este mai degrabă graniţa lucrului; ea este acolo unde lucrul încetează, adică este ceea ce acesta nu este”3.

Aşadar, nici „scopul pentru sine”, nici „rezultatul nud”, ci cu totul altfel decât în „procedarea” comună, care „în loc să se ocupe cu lucrul... este întotdeauna

1 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, neu hrsg. von H.-Friedrich Wessels und H. Clairmond, Hamburg, F. Meiner Verlag, 1988, p. 42: „În această natură a ceea ce este, de a fi în fiinţa sa conceptul său, constă în general necesitatea logică; ea singură este ceea ce este raţional şi ritmul întregului organic, ea este tot pe atât cunoaştere a conţinutului, pe cât conţinutul este concept şi esenţă, adică ea singură este speculativul”.

2 Idem, Fenomenologia spiritului (trad. de V. Bogdan), Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 11. 3 Ibidem, p. 10.


Alexandru Boboc 2 246

dincolo de el”, mai exact: „în loc să zăbovească în lucru şi să uite de sine în el”, caută „să prindă altceva şi rămâne mai degrabă la ea însăşi”4.

2. Această schimbare de perspectivă capătă mai întâi forma unui program, centrat de ideea funcţiei-cheie a ceea ce Hegel numeşte «propoziţia filosofică»: prin faptul că „este propoziţie”, acesta „evocă ideea relaţiei obişnuite dintre subiect şi predicat şi pe a comportării obişnuite a cunoaşterii”; dar „această comportare şi părerea acesteia este distrusă de conţinutul ei filosofic. Părerea face experienţa că este gândit altceva decât credea ea; şi această corectare a părerii sale necesită ca cunoaşterea să se întoarcă asupra propoziţiei şi să o înţeleagă acum altfel”5.

Mai explicit, cele spuse privitor la „întoarcere” pot fi exprimate („formal”, precizează Hegel) şi astfel: „că natura judecăţii sau a propoziţiei în genere, care implică diferenţa dintre subiect şi predicat, este distrusă de propoziţia speculativă (sulb. n.); şi propoziţia identică, către care devine prima, implică contralovitura faţă de acea relaţie. – Acest conflict între forma propoziţiei în genere şi unitatea conceptului care distruge această formă este asemănător aceluia ce se găseşte în ritm, între metru şi accente. Ritmul rezultă din media oscilantă şi din unirea celor două. La fel, în propoziţia filosofică, identitatea subiectului şi predicatului nu trebuie să distrugă diferenţa acestora pe care o exprimă forma propoziţiei, ci unitatea lor trebuie să rezulte ca o armonie. Forma propoziţiei este apariţia sensului determinat, adică a accentului care distinge împlinirea acestui sens; însă că predicatul exprimă substanţa şi că subiectul el însuşi cade în universal este unitatea în care acel accent se stinge”6.

Aşadar, în propoziţia speculativă „este” pe lângă funcţia de a lega S şi P, adică de a le identifica (diferenţierea lor), şi pe aceea de menţinere a identificării şi astfel S şi P nu-şi mai sunt indiferente. În modul speculativ de a gândi „este” limitează atribuirea nedeterminată de predicate; numai predicatul care exprimă subiectul se cere a fi legat prin copulă (pe când în propoziţia nespeculativă „este” nu-i simplă copulă).

Exprimarea prin exemple aduce mai multă claritate: „să luăm propoziţia: Dumnezeu este fiinţa. Predicatul este fiinţa; el are o semnificaţie substanţială, în care trece subiectul. Fiinţa nu trebuie să fie aci predicat, ci trebuie să fie esenţa; prin aceasta, «Dumnezeu» pare a fi încetat să fie ceea ce el este prin poziţia propoziţiei, anume subiectul fix”7.

Ce se întâmplă aci? „Gândirea – continuă Hegel – în loc să ajungă mai departe în trecerea de la subiect la predicat, se simte, deoarece subiectul se pierde (subl. n.) mai mult frânată şi aruncată înapoi la gândul subiectului (subl. n.), fiindcă

4 Ibidem, p. 10–11. 5 Ibidem, p. 42. 6 Ibidem, p. 41–42. 7 Ibidem, p. 42.

3 Speculativ şi „gândire speculativă” în fenomenologia spiritului

247

acesta (adică subiectul – n.n.) îi lipseşte; sau gândirea, deoarece predicatul însuşi este exprimat ca subiect, ca fiind fiinţa, ca esenţa care epuizează natura subiectului, găseşte nemijlocit subiectul şi în predicat; şi acum, în loc ca în predicat să se reîntoarcă în sine şi să păstreze poziţia liberă a rezonării (des Räsonnierens), ea este încă adâncită în conţinut sau este cel puţin dată cerinţa ca să fie adâncită în el”8.

În alţi termeni, în trecerea de la subiect la predicat, gândirea se opreşte la acesta din urmă, uită „să se reîntoarcă în sine” ceea ce se pierde prin „identitatea subiectului şi predicatului” este diferenţa acestora pe care o exprimă forma propoziţiei”, subiectul însuşi rămânând numai ca „gândul subiectului”. Aşa cum preciza Hegel: „Gândirea pierde deci terenul solid, obiectiv, pe care îl avea în subiect, după cum, în predicat, ea este aruncată (subl. n.) înapoi la subiect şi, în predicat, ea nu se reîntoarce în sine, ci în subiectul conţinutului”9.

Prin aceasta subiectul „pare a fi încetat să fie ceea ce el este prin poziţia propoziţiei, anume subiectul fix” (subl. n.), rămânând doar „gândul subiectului”. Se pierde „reîntoarcerea în sine” a gândirii, adică totul se concentrează la ceea ce se petrece în predicat şi nu în unitatea în diferenţa dintre subiect şi predicat, exprimată de prima propoziţie. Precizarea prin examinarea propoziţiei: „Realul este universalul” devine de asemenea clarificatoare: „realul, ca subiect, trece în predicatul său. Universalul nu trebuie să aibă numai semnificaţia predicatului, aşa încât propoziţia să spună numai că realul este universal, că universalul trebuie să exprime esenţa realului”10.

3. În principal, programul unei gândiri speculative implică în esenţă confruntarea cu „filosofia reflexivă a subiectivităţii în formele ei complete ca filosofie kantiană, jacobiniană şi fichteană”, în care „filosofia s-a ridicat până la concept”, dar „conceptul pur este idealitate absolută şi golul, care îşi are conţinutul şi dimensiunile numai în raport la empiric şi deci avându-le prin aceasta”; nu este deci de văzut în aceste filosofii altceva decât ridicarea culturii reflexiei la nivelul unui sistem”11. Aceste caracterizări (cu funcţie delimitativă) preced sublinierea semnificaţiei şi limitelor filosofiei kantiene, care, „prin faptul că esenţa ei este aceea de a fi idealism critic”, mărturiseşte „că principiul său e principiu al subiectivităţii şi al gândirii formale”; dar Kant „a pus mai mult în forma imaginaţiei transcendentale ideea adevăratei apriorităţi”, iar în intelect „a situat începutul ideii raţiunii prin aceea că el a considerat gândirea sau forma nu ca pe ceva subiectiv, ci ca pe ceva în sine”12.

8 Ibidem. 9 Ibidem. 10 Ibidem. 11 G.W.F. Hegel, Credinţă şi ştiinţă sau filosofia reflexivă a subiectivităţii... (1802), în Studii

filosofice (trad. D.D. Roşca), Bucureşti, Editura Academiei, 1967, p. 15, 16. 12 Ibidem, p. 30.


Mai exact, Kant a considerat gândirea „nu ca pe ceva lipsit de formă, ca apercepţie goală”, ci a înţeles „gândirea ca intelect, ca formă adevărată, ca triplicitate. Numai în această triplicitate se află sâmburele speculativului (subln. n.), deoarece în ea este conţinută în acelaşi timp judecata originară sau dualitatea, deci însăşi posibilitatea aposteriorităţii, iar aposterioritatea încetează în felul acesta de a fi opusă aprioricului, şi tocmai prin aceasta şi aprioritatea încetează de a fi identitate formală.”13

Este de observat (în scrierile anterioare Fenomenologiei...) o insistentă căutare a ceea ce este „speculativ”: la Kant „unitatea raţiunii se referă însă la intelect şi la judecăţile lui. Potrivit acestei determinări generale, raţiunea este, fără îndoială, ridicată în sfera identităţii relative a intelectului şi acest caracter negativ ar îngâdui ca ea să fie înţeleasă ca identitate absolută: dar raţiunea a fost astfel ridicată numai ca idee speculativă.”14

În ce sens „speculaţie?” Oricum, ceea ce vine prin tradiţia gândirii se arată mai mult negativ şi limitativ: „speculaţia – scria Hegel – recunoaşte ca realitate a cunoaşterii numai fiinţa cunoaşterii în totalitatea ei: tot ceea ce este determinat posedă realitate şi adevăr pentru speculaţie numai în raportarea cunoscută a sa la absolut. De aceea, speculaţia recunoaşte şi absolutul cuprins în ceea ce se află la baza sentinţelor simţului comun”, dar aceasta „nu poate înţelege cum ceea ce pentru el este nemijlocit cert, este pentru filosofie în acelaşi timp un nimic”.15

Ca urmare, consideră Hegel, „aparţine filosofiei sarcina de a arăta dacă speculaţia, în cea mai mare depărtare a ei de simţul comun şi de fixarea opuselor proprii acestuia, nu este supusă destinului epocii sale de a fi pus ca absolută o formă a Absolutului, deci ceva ce în esenţa sa este opus.”16

Dar depăşirea filosofiei concepută ca „filosofie a intelectului” trebuie să reţină însă şi «punerea problemei» (die Fragestellung), care este oricând un punct de pornire, o deschidere. În acest sens Hegel „nu a dat la o parte”, reflexia (Reflexion), căci „fără reflexie nu-i posibil nici un sistem al filosofiei”.17

De fapt, vestita Prefaţă la Fenomenologia spiritului este „o prestaţie de reflecţie”, oferind cititorului un concept preliminar”, ceea ce îndreptăţeşte aprecierea că „fără această Prefaţă ar fi imposibil de înţeles de la început sensul întregului”.18

4. Fenomenologia produce în fond o veritabilă cotitură în istoria gândirii moderne. Căci Hegel îşi propunea „să reformeze filosofia de până acum, iar

13 Ibidem. 14 Ibidem, p. 310. 15 Idem, Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte şi sistemul filosofic al lui Schelling în

Studii filosofice, p. 145–146. 16 Ibidem, p. 147. 17 H. Glockner, Hegel, Zweiter Band: Entwicklung und Schicksal der Hegelschen Philosophie,

Stuttgart, Fr. Frommanns Verlung, 1940, p. 345. 18 Ibidem, p. 416, 417. De unde şi formula: „Cel ce a înţeles Prefaţa la Fenomenologie, l-a

înţeles pe Hegel” (Ibidem, p. 419).


249

gândirii să-i deschidă noi posibilităţi; şi aceasta o face cu adevărat în mod concret şi obiectiv. Universalitatea (filosofiei) trebuia păstrată, însă forma raţională trebuia în aşa fel dezvoltată, dincolo de propriile-i graniţe, încât să poată cuprinde adecvat şi iraţionalul.”19

În acest context vin ideile – program, formulate lapidar astfel: «Konkret zu denken», «Drang nach dem Konkreten», «reines haben zu denken», desfăşurate într-o elaborare cu mare încărcătură ideatică, (cum s-ar spune speculativă), nu uşor de urmărit şi, cu atât mai puţin, de înţeles. Poate nu întâmplător, un celebru neokantian (istoric al filosofiei) scria: „... înţelegerea ei nu presupune doar înţelesul şi capacitatea generală de analiză filosofică; căci ea este de-a dreptul cea mai grea dintre toate operele care au fost scrise cândva în întreaga literatură a filosofiei. Un dialog al lui Platon, Critica Raţiunii Pure constituie o lectură uşoară faţă de cerinţele pe care le pune înţelegerii de către un cititor această introducere în filosofia hegeliană. Dacă ne întrebăm cu privire la temeiul acestui fenomen ciudat, acesta nu se află numai în dificultatea formală, pe care o împărtăşeşte această carte cu toate celelalte ale autorului, ci, înainte de toate, în conţinutul ei specific şi cu totul incomparabil.20

În alt context istoric (mult mai târziu: 1929), N. Hartmann scria: „Nu am învăţat încă să-l «citim» pe Hegel. Nu este uşor a-l citi. Despre cum să învingem dificultatea şi despre expunere nu poate fi nicicum vorba”; dar în ciuda «caracterului abstract» (Abstraktheit) nemaiîntâlnit al conceptelor sale, e de remarcat „că în aceste concepte se ascunde ceva eminamente concret şi viu.”21

În contemporaneitatea mai apropiată întâlnim o sugestie de interes pentru „lectura” scrierilor lui Hegel: «Tout au monde existe pour aboutir à un livre» (Mallarmé, Oeuvres Complètes, Paris, 1945, p. 378) îi prilejuieşte lui Kojève precizarea: „C’est donc la logie des phénomènes qui introduit philosophiqement le Système de savoir, non ces phénomènes eux-mêmes en tant que phénomènes existentiels”; „c’est cet aspet «logique» de la Phénoménologie qui rende son acces si defficile.”22

19 Ibidem, p. 185. 20 W. Windelband, Die Geschichte der neuen Philosophie, Zweiter Band: Die Blützeit der

deutschen Philosophie (1880), 5. Aufl., Leipzig, Breitkopf & Härtel, 1911, p. 322. În acelaşi context, autorul remarcă: „Generaţia care crescuse sub impactul avuţiei acestei opere a decedat, şi aceia care au citit-o de la început până la sfârşit ar putea acum să fie uşor de numărat”, (Ibidem, p. 334). Hegel însuşi scria (Fenomenologia spiritului, p. 2): „Trebuie să fim convinşi că adevărul are natura sa de a străbate atunci când timpul său a sosit şi că el nu apare decât atunci când acest timp a sosit; şi de aceea el nu apare niciodată, mai devreme, nici nu găseşte un public nepregătit”….

21 N. Harmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, 3. Aufl., W. de Gruyter, Berlin/New York, 1974, p. 244, 245. „Omul de azi – scrie Hartmann (p. 243) – nu este tocmai înclinat să valorizeze avuţia hegeliană… În gândirea sa nu se petrece ce s-a petrecut în gândirea lui Hegel: viaţa conceptului.”

22 A. Kojève, Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au Système du Savoir, Paris, Gallimard, 1990, p. 73.


Dar aspectul logic e unit cu cel ontologic şi nu atât de simplu (deşi se urmăreşte „simplitatea”): „Căci această simplitate – precizează Hegel – este gândul ce se mişcă el însuşi, diferenţiindu-se, şi propria-i interioritate, Conceptul pur. Astfel, inteligibilitatea este deci o devenire, şi ca fiind această devenire ea este raţionalitatea”.23

5. Este astăzi cvasiunanim acceptat, faptul că textul hegelian în genere ridică mari dificultăţi de înţelegere şi, cu atât mai mult, de intepretare şi valorizare atunci când e vorba de Fenomenologia spiritului, gândită şi, se pare, scrisă, mai exact spus instituită ca şi o operă de artă, solicitând astfel o lectură bine pregătită logico-teoretic şi istorico-filosofic.

Aceste dificultăţi sunt angajate de însăşi natura gândirii hegeliene, venită în expresie prin «gândire speculativă». Hegel însuşi scria: „Speculativul este dialecticul aşa cum el este considerat aci, e deci cuprinderea opuselor în unitatea lor, a pozitivului în negativ. Acesta este aspectul cel mai important, dar şi cel mai greu al problemei pentru puterea de gândire neexercitată încă şi neliberă. Când gândirea mai luptă încă să se elibereze de reprezentările concret-sensibile şi de reflexiile intelectului, ea trebuie mai întâi să se execite în mânuirea abstracţiei, să elaboreze concepte în forma lor ferm determinată şi să înveţe a cunoaşte pornind de la ele.”24

În felul acesta (luând în seamă şi cele precizate mai jos, în notă) îşi află o explicitare modul de a gândi „speculativ” din Fenomenologia spiritului pe care Hegel îl reexpune aci în două variante: a) Universalului concret „nu-i este subsumat un ce particular dat, ci în acea determinare şi în dizolvarea ei particularul deja s-a determinat. Această mişcare spirituală (subl. n.) care-şi dă sieşi în simplitatea ei caracter determinat, şi în această egalitate cu sine însăşi, mişcare ce e deci dezvoltarea imanentă a conceptului, este metoda absolută (subl. n) a cunoaşterii şi e totodată sufletul imanent al conţinutului însuşi. Numai înaintând pe această cale ce se construieşte pe sine (subl. n.), este filosofia capabilă, afirm eu, să fie o ştiinţă obiectivă, demonstrativă”; b) Conştiinţa „este spiritul ca ştiinţă concretă, angajată în exterioritate; dar mişcarea acestui obiect se sprijină, ca şi dezvoltarea întregii vieţi naturale şi spirituale, numai pe natura esenţialităţii pure, care formează conţinutul logicii.”25

23 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 38. 24 G.W.F. Hegel, Ştiinţa Logicii (trad. de D.D. Roşca), Bucureşti, Edit. Academiei, 1966, p. 38.

În alt context al acestei scrieri (Prefaţă la prima ediţie, p. 10), Hegel prezintă astfel: interacţiunea „facultăţilor” intelect şi raţiune (distincţia argumentată de Kant): „Intelectul determină şi menţine fixe determinaţiile intelectului; raţiunea este negativă şi dialectică, deoarece ea rezolvă în neant determinaţiile intelectului; ea e pozitivă, deoarece creează universalul şi cuprinde în el particularul. După cum intelectul este considerat ca ceva rupt de raţiune tot aşa e privită şi raţiunea dialectică drept ceva rupt de raţiunea pozitivă. Dar, în esenţa sa veritabilă, raţiunea este spirit, care, superior amândorura, e raţiune inteligentă sau intelect raţional”.

25 Ibidem, p. 10–11.


251

În alţi termeni calea (căile) către filosofie (ca „ştiinţă”) şi logică, cum scrie Hegel, „este indicată de relaţia ştiinţei pe care eu o numesc fenomenologia spiritului cu logica”, apoi „cele două ştiinţe reale ale filosofiei, filosofia naturii şi filosofia spiritului”26, adică sitemul filosofiei. Interacţiunea „din punctul de vedere al formei”, prezintă „trei laturi”, „momente ale oricărui real-logic, adică ale oricărui concept sau a tot ce este adevărat, în genere”: „α) cea abstractă sau a intelectului; β) cea dialectică sau negativ-raţional; γ) cea speculativă sau pozitiv-raţională”.27

Aşadar, aceste „momente” trebuie considerate în „adevărul lor” numai ca „momente ale oricărui real-logic”. Unitatea vine prin cea de „a treia formă a logicului”, adică a speculativului: „Speculativul, sau raţionalul pozitiv prinde unitatea determinaţiilor în opoziţia lor, afirmativul care este conţinut în disoluţia şi în trecerea lor”.28

Hegel caracterizează speculativul în opoziţie cu modul comun de înţelegere: „speculativul, în genere, nu e altceva decât raţionalul (şi anume raţionalul pozitiv), întrucât acesta este gândit”; „în adevărata lui semnificaţie, speculativul nu este – nici in mod provizoriu, nici definitiv – ceva pur subiectiv, ci este mai degrabă, în chip explicit, ceea ce conţine în sine, ca depăşire, opoziţiile la care se opreşte intelctul (deci şi opoziţia subiectiv-obiectiv) şi tocmai prin aceasta el se dovedeşte a fi concret şi totalitate.”29

De aceea, devine de acum o problemă exprimarea unui „conţinut speculativ”: acesta „nici nu poate fi exprimat printr-o propoziţie unilaterală. Când spunem, de exemplu, că Absolutul e unitatea subiectivului şi a obiectivului, aceasta este, desigur, adevărat, totuşi unilateral, întrucât nu e exprimată decât unitatea, accentul fiind pus pe ea, în timp ce în fapt, subiectivul şi obiectivul sunt totuşi nu numai identice ci şi deosebite.”30

Bineînţeles, totul vine pe fondul ideii de logică speculativă, care „cuprinde în sine logica şi metafizica din trecut; ea conservă acelaşi forme de gândire, aceleaşi legi şi obiecte, dar în acelaşi timp, ea le dezvoltă şi le transformă cu ajutorul altor categorii.”31 Căci „logica speculativă este distinctă de aşa-numitele «logici

26 Ibidem, p. 11. 27 G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, I: Logica, Bucureşti, Edit. Academiei,

1962, p. 157. 28 Ibidem, p. 164. 29 Ibidem, p. 165, 166. 30 Ibidem, p. 166. Referitor la „semnificaţia speculativului”, Hegel mai reţine aici „că prin el

trebuie să se înţeleagă ceea ce se înţelegea mai demult în mod obişnuit, mai ales în legătură cu conştiinţa religioasă şi conţinutul ei, prin mistic”; e de observat că „misticul e în adevăr ceva misterios, dar numai pentru intelect, şi anume doar pentru motivul că principiul intelectului este identitatea abstractă, în timp ce misticul (ca echivalent în semnificaţie cu speculativul) este unitatea concretă a acelor terminaţii pe care intelectul le consideră adevărate numai în izolarea şi în opoziţia lor” (Ibidem).

31 Ibidem, p. 49.


dialectice»... Această caracterizare a logicii speculative poate fi completată, pe linia distincţiei kantiane între intelect şi raţiune, cu adaosul că, pentru Hegel, intelectul ar cuprinde şi raţionalul, în concepţie kantiană. Mai precis, aşa-numita «raţiune pură». La Hegel, rămân raţionale momentele dialectic (negativ-raţional) şi speculativ (pozitiv-raţional), ceea ce înseamnă o deplasare a semnificaţiei termenului «raţiune» spre dialectic şi speculativ”.32

Există astfel îndreptăţire pentru a vorbi aci de „une raison élargie”: Hegel „inaugurează tentativa de a explora iraţionalul şi a-l integra unei raţiuni lărgite, care rămâne sarcina secolului nostru”; el este „inventatorul acestei Raţiuni mai comprehensive decât intelectul, care, capabilă de a respecta varietatea şi singularitatea psihismelor, civilizaţiilor, metodelor de gândire şi contingenţa istoriei, nu renunţă totuşi la a le domina pentru a le conduce la propriul lor adevăr”33.

Este „sarcina care rămâne”: „O «raţiune lărgită» – spunem: căreia i-ar fi recunoscută totodată amploarea sferei de incidenţă şi eficacitatea acţiunii – ar trebui să se prezinte ca o putere de mediere pentru însăşi imediatitatea lucrurilor şi evenimentelor, mai mult, ca îngroşare (épaisseur) infinită a punctului care constituie prezentul conştiinţei. Hegel se înscrie astfel în lunga linie a folosofilor Occidentului care, de la Homer şi faimoasa lui formulă «Ideea este aceea care conduce lumea», au ştiut să manifeste nu numai o supremaţie a gândirii asupra lucrurilor, ci caracterul esenţial al actului uman al comprehensiunii în însăşi constituirea lucrului”.34

6. Într-adevăr, Hegel scrie: „Conştiinţa deosebeşte anume ceva de ea, faţă de care în acelaşi timp ea se raportează; sau în felul în care exprimăm aceasta, ceva este pentru o conştiinţă, este cunoaşterea”.35

Mai exact: „Conştiinţa este, pe de o parte, conştiinţă a obiectului, pe de altă parte, conştiinţă a ei însăşi; conştiinţă a ceea ce este pentru ea adevărul şi conştiinţă a cunoaşterii ei despre adevăr. Întrucât ambele sunt pentru aceeaşi conştiinţă, ea însăşi este compararea lor; este pentru ea, dacă cunoaşterea ei despre obiect corespunde acestuia sau nu.”36

32 Al. Surdu, Gândirea speculativă, Bucureşti, Editura Paideia, 2000, p. 321. 33 M. Merleau-Ponty, Sens et Non-Sens, Paris, 3ème ed., 1961, p. 109. 34 G. Jarczyk/P. Jean Labarrière, Phénoménologie de l’espirit et Science de la Logique, în

Jahrbuch für Hegelforschung, hrsg. von H. Schneider, 6/7 (200/2001), Academia-Verlag, Sankt Augustin, p. 113.

35 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, 1965, p. 54, 55. Reţinem formula originară a acestui text (fundamental): „Dieses unterscheidet nämlich etvas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie dies ausgedrückt wird, es ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehns, oder des Seins von Etwas fur ein Bewuβtsein ist das Wissen” (Phänomenolgie des Geistes, neu hrsg. von H.-Friedruch Wessels und H. Clairmont, Hamburg, F. Meiner, 1988, p. 64).

36 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, 1965, p. 56. În original (p. 65): „Denn das Bewuβtsein ist einerseits Bewuβtsein des Gegenstandes, anderseits Bewuβtsein seiner seblst; Bewuβtsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewuβtsein seines Wissens davon. Indem beide für


253

În acest sens se poate vorbi de trecerea decisivă de la reprezentativ la speculativ, care este sarcina Fenomenologiei spiritului, constând în „accesul la această identitate reflexivă (n.n.) între identitate şi non-identitate, mai exact între Unul şi Multiplu care este în şi pentru el însuşi.”37

Aşadar o conversiune la origine, un act pur al spiritului, totdeauna de reluat. Aceasta ţine de natura conştiinţei: „conştiinţa care apare” (das erscheinende Bewuβtsein): „nu «conştiinţei» îi apare (erscheint) «ceva», ci conştiinţa «iese în vileag» (tritt aus): înşiruirea formelor (Gestalten) sale constituie conştiinţa.”38

Mai explicit: „Hegel pleacă de la identitatea gândirii şi a intuiţiei, dar dezvoltă această idee în fenomen (Erscheinung). Fenomenologia sa înfăţişează această intrare în apariţie (Auftreten) descoperită în mod creator a unei succesiuni de configuraţii care conduce în cele din urmă conştiinţa la cunoaşterea (Wissen) absolută.”39

Pe acest fond e concepută veritabila funcţie a „facultăţilor”: „Konkret zu denken ist die Aufgabe; de aceasta ţine şi intuiţia, iar intelectul este o putere enormă.”40 La acest specific (pe care Hegel îl va trata în formula „forţă şi intelect” în Fenomenologia spiritului) se adaugă o explicaţie înnoitoare: „Ceea ce pentru Hegel constituie înainte de toate «sigur» şi «cauza» sa, era convingerea că adevărul nu este ascuns sau numai – simbolic, ci se află în faţa ochilor.”41

Noua viziune asupra conştiinţei, ca şi modul de a gândi „concret” se asociază în orizontul adevărului ca „întreg” (das Ganze) cu o înţelegere specifică a conceptelor (înţelegere pe care Hegel o formulase încă în Logica de la Jena): „Conceptele sunt ele însele determinate autonom («selbstisch»), adică explicarea conţinutului lor semantic reclamă o mişcare «logică» între diferitele concepte, care parţial se presupun, parţial se conţin, parţial se exclud unele pe altele. Acest proces de explicare, care nu le parvine din afară, ci prin sensul lor propriu, este el însuşi un «a deveni altfel», «a deveni pentru sine». Numai gândurile (Gedanken), care sunt de înţeles ca «automişcări, Kreise» («Selbstbewegungen, Kreise»), sunt numite de Hegel concepte. «Autoorganizarea» lor ca sistem în «elementul» gândirii pure constituie logica, pe care în Prefaţă Hegel o numeşte pur şi simplu «ştiinţa»”.42

Fireşte, aici s-ar putea vorbi de holism: în Prefaţă, Hegel „separă conceptele sale de Absolut şi de Sistem de cele ale predecesorilor. Conceptul său de sistem este holistic, iar conceptul său de adevăr are nu numai semnificaţie epistemologică, dasselbe sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es wird für dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande diesem entspricht oder nicht.”

37 G. Jarczyk/P.-J. Labassiere, op. cit., p. 114. 38 H. Glockner. Hegel, II: op. cit., p. 402–403. 39 Ibidem, p. 403, 404. 40 Ibidem, p. 410, 413. 41 Ibidem, p. 413. 42 L. Siep, Der Weg der «Phönemenologie des Geistes». Frankfurt a. M. Suhrkamp, 2001,

p. 70. «Selbstish» exprimă tendinţa de a păstra modul propriu de a fi faţă de solicitările străine.


ci şi ontologică; «Absolutul» îl înţelege ca o unitate a substanţei spinoziste şi al subiectului transcendental, respectiv a autoreflecţiei (Selbstreflexion).”43

Tocmai în acest sens formularea: „Că adevărul este real numai ca sistem, adică substanţa este prin esenţă subiect, este exprimat în reprezentarea care prezintă Absolutul ca Spirit, conceptul cel mai sublim şi care aparţine timpului mai nou şi religiei sale.”44

7. Fie că îi spunem holism sau nu, pentru Hegel fiecare concept (ca şi expresiile, teoriile) trebuie înţelese şi justificate numai în context cu alte concepte (şi expresii, teorii) ale unui domeniu, iar aceasta numai în contextul celorlalte domenii ale ştiinţei. Este însă greu de urmărit această complexă înlănţuire, care, în ciuda «caracterului abstract» (Abstraktheit) al conceptelor hegeliene, „ascund ceva eminamente concret şi viu.”45

Hegel însuşi conştientizează această dificultate: „Trebuie să fim convinşi că adevărul are natura sa de a străbate atunci când timpul său a sosit şi că el nu apare decât atunci când acest timp a sosit; şi de aceea el nu apare niciodată mai devreme, nici nu găseşte un public nepregătit... În această privinţă publicul trebuie adesea deosebit de cei care pretind a fi reprezentanţii şi purtătorii săi de cuvânt. El se comportă în unele privinţe altfel decât aceştia, ba chiar într-un mod opus. Dacă el îşi ia mai degrabă asupra sa vina, atunci când o scriere filosofică nu îi spune nimic, aceştia din urmă, siguri pe competenţa lor, aruncă întreaga vină asupra autorului.”46

Principalul pentru Hegel – dobândirea «sistemului ştiinţei filosofice» – nu-i de conceput decât în modalitatea interacţiunii momentelor gândirii speculative în «System» într-o formulă de cuprindere numită «idealism speculativ», al cărui specific „se arată numai dacă se ia în consideraţie în ce sens în acesta este vorba de gândire şi de cel ce gândeşte. Gândirea nu este luată aci unilateral ca prestaţie «subiectivă» a «Eului» sau chiar a unui «subiect» individual, finit, ci ca echivalent faţă de alternativă, fie că în aceasta e vorba de o astfel de gândire sau de o gândire exemplificată, cum s-ar spune, în mod obiectiv, care domină lumea, aşa cum o afirma Anaxagoras despre Nous.”47

Hegel însuşi scria: „adevărul finitului este idealitatea sa. Tot astfel şi infinitul intelectului, care, aşezat lângă finit, nu este el însuşi decât unul dintre cei doi finiţi, este şi el ceva neadevărat, ceva ideal. Idealitatea aceasta a finitului este teza principală a filosofiei şi de aceea orice filosofie veritabilă este idealism. Totul e

43 Ibidem, p. 66. 44 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 20. 45 N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, p. 244, 245. 46 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 47. 47 H. Friedrich Fulda, Gerog Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), în Klassiker der

Philosophie, II. Band, hrsg. von O. Höffe, 2. Aufl., München, C.H. Beck, 1985, p. 74. În acelaşi context se arată: „Prin adjectivul «speculativ» este desemnat modul de cunoaştere pe care acest idealism îl ia în consideraţie pentru sine” (Ibidem).


255

însă să nu se ia ca infinit ceea ce prin determinarea sa e transformat îndată în ceva particular şi finit.”48

În felul acesta, odată cu Hegel, afirmaţia „idealism” ia un sens mai larg şi mai universal; căci e afirmată „identitatea filosofiei şi a idealismului de aşa manieră încât diferenţele între filosofii nu ar fi decât diferenţe în interiorul idealismului.”49

Aşadar, o înţelegere mai puţin aşteptată a idealismului ca mediu al prezenţei filosofiei. Cu o condiţie însă: idealismul în forma «idealism speculativ», un idealism caracterizat prin solidarizarea momentelor în totalitatea dinamică a adevărului: „Apariţia – scrie Hegel – este naşterea şi pieirea, care ea înseşi nu se naşte şi nu piere, ci este în sine şi formează realitatea şi mişcarea vieţii adevărului. Adevărul este astfel beţia bachică în care niciun membru nu este beat şi, întrucât fiecare atunci când el se desparte se dizolvă tot atât de nemijlocit, ea este deopotrivă odihna transparentă şi simplă. În justiţia acestei mişcări, formele singulare ale spiritului, ca şi gândurile determinate, nu subzistă anume, dar ele sunt tot pe atât şi momente pozitive, necesare, după cum sunt şi negative şi în dispariţie.”50

8. Dificil de urmărit, acest proces al adevărului angajează experienţa într-o modalitate specifică. În acest sens speculativul capătă valenţe integratoare: Scopul idelismului hegelian este, de fapt, de a elucida semnificaţia speculativă a faptelor empirice: „Experienţa ne oferă raţionalitatea sub forma exterioară; filosofia sesizează această raţionalitate în forma raţională a conceptului. Se poate vorbi la fel de bine de un hiperempirirsm ca şi de un raţionalism. Aci se situează caracterul fecund al filosofiei hegeliene a spiritului.”51

Hegel însuşi scria: „A trebuit ca ochiul spiritului să fie îndreptat cu forţa către ce e pământesc şi să fie ţinut ferm în acesta; şi a fost nevoie de un timp îndelungat pentru ca acea claritate pe care nu o avea decât suprapământescul să fie introdusă în opacitatea şi confuzia a ceea ce este dincoace şi spre a face interesantă şi

48 G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, I.: Logica, p. 189. 49 J.-Louis Viellard-Baron, Hegel et l’idealisme allemand, Paris, J. Vrin, 1999, p. 32. În acelaşi

context (p. 35) autorul scrie: „Idealismul, pentru Hegel, nu este nicidecum apanajul unei filosofii particulare. Teza sa despre idealism se sprijină pe o noţiune universală a idealismului care se caracterizează prin vitalitatea, vivacitatea care leagă între ele elementele dialectice: Idealismul nu este un mod de raţionament, ci este relitatea însăşi, întrucât este realitate efectivă. Dar afirmarea idealismului pune în relief în această Wirklichekeit, dimensiunea unei totalităţi organice.”

50 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 32–33. În original: Phänomenologie des Geistes, p. 35): „Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist, und die Wirklichkkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre, ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Gliet nicht trunken ist, und wei jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar auflöβt, – ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Geruchte jener Bewegung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes, wie die bestimmten Gedanken, nicht, aber sie sind so sehr auch positive nowendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind.”

51 J.-Louis Viellard-Baron, Hegel et l’idealisme allemand, Paris, J. Vrin, 1999, p. 10.


valabilă atenţia asupra actualităţii ca atare, ceea ce s-a numit experienţă. – Astăzi pare a fi prezentă nevoia contrară: sensul este atât de înrădăcinat în ce e pământesc, încât e nevoie de o violenţă egală spre a-l ridica deasupra acestuia.”52

În acest context intervine rolul spiritului, care, în filosofia hegeliană a spiritului devine solul pe care, în modalitatea speculativă, experienţa (în sens larg, nu doar experienţa ştiinţifică) este ridicată la demnitate. „Nu este greu de văzut – scria Hegel – că timpul nostru este un timp al naşterii şi al trecerii la o nouă perioadă. Spiritul a rupt cu lumea de până acum a existenţei şi a reprezentării lui şi stă pe punctul de a o cufunda în trecut, stă în munca transformării lui.”53

Această „muncă” ia forma ştiinţei, – „coroana unei lumi a spiritului”, care „este realitatea lui (a Spiritului) şi imperiul pe care el şi-l clădeşte în propriul său element.”54 Metoda acestei mişcări, adică a Ştiinţei, „nu este altceva decât structura întregului, înfăţişată în pura sa esenţialitate”, iar expunerea ei „aparţine logicii, adică mai degrabă este logica însăşi.”55

În alţi termeni, „natura metodei ştiinţifice”, anume: „de a fi, pe de o parte, neseparată de conţinut, pe de altă parte de a-şi determina ea însăşi ritmul ei, îşi are... propria ei expunere în filosofia speculativă.”56

Esenţialul (reluat în mai multe formulări) îl constituie ridicarea la concept, realizarea „gândirii adevărate”, adică speculative: „Gânduri adevărate şi o privire ştiinţifică nu pot fi dobândite decât în munca conceptului. El singur poate să producă universalitatea cunoaşterii, care nu e nici nedeterminarea obişnuită şi sărăcia simţului comun ci este cunoaştere cultivată şi completă, nu e nici universalitatea ieşită din comun a dispoziţiei raţiunii stricată de inerţia şi îngâmfarea geniului, ci este adevărul ajuns la forma sa autentică (subl. n.), care e capabil să fie bunul oricărei raţiuni conştiente de ea.”57

Hegel formulează astfel o exigenţă tipică pentru „idealismul speculativ”, în fond un alt mod de a gândi. Tema sa nu mai este analiza unei ştiinţe date, ci fenomenologia „ştiinţei care se fenomenalizează” (das erscheinende Wissen), a cărei autoexpunere (Selbstdasstellug) constituie tema „cunoaşterii speculative”.

Totul revine astfel la ceea ce centrează aci: speculativul, ca moment de resemnificare în structurarea metodică şi ca „speculaţie” ca atare, sinteză şi formă a sintezei reflecţiei şi intuiţiei, mai pe larg: cuprinderea opuselor în unitate. Aşadar: în „elementul cunoaşterii”, momentele spiritului „nu mai cad unul în afara altuia în opoziţia dintre fiinţă şi cunoaştere ci rămân în simplitatea cunoaşterii, sunt adevărul în forma adevărului şi diversitatea lor este numai diversitate a conţinutului.

52 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 12–13. 53 Ibidem, p. 14. 54 Ibidem, p. 14, 21. 55 Ibidem, p. 33. 56 Ibidem, p. 39. 57 Ibidem, p. 46.


257

Mişcarea lor, care se organizează în acest element ca un întreg, este Logica, adică Filosofia speculativă.”58

9. Fenomenologia spiritului înscrie astfel un moment de răspântie în evoluţia cugetării moderne, modul de a gândi „speculativ” constituind nu doar o simplă sinteză şi depăşire a bogăţiei ideatice a tradiţiei filosofice (şi culturale în genere), ci o veritabilă resemnificare a acesteia, reproiectarea în noi valenţe aplicative.

Ridicarea gândirii prin paradigma spirit, reprezintă, oricum, mult mai mult decât o raţiune lărgită, menită în principal cuprinderii universului cultural. Ceea ce Hegel numea «das erscheinende Bewuβtsein» constituind interiorul dinamic al unei vaste mişcări şi integrări spirituale, în fond al unei reaşezări în forme bine determinate a întregii istorii şi culturi umane. Aci, desigur, semnificaţia formulării: „dacă cunoaşterea este instrumentul prin care luăm în stăpânire esenţa absolută, ne vine imediat în minte că aplicarea unui instrument faţă de un lucru nu-l lasă pe acesta mai degrabă aşa cum el este pentru sine, ci aduce cu sine o formare şi o transformare.”59

În acest sens, de pildă, „conştiinţa” ca şi „conştiinţă de sine”: „Conştiinţa este conştiinţă de sine (Selbstbewuβtsein); aceasta din urmă este Sinele (das Selbst) conştiiţei, care trebuie să se înfăţişeze ca veritabilul obiect al ştiinţei (Wissen). Trebuie să înţelegem astfel de la început tema pusă de Hegel în Fenomenologie: „să păstreze conştiinţa de sine, sinteza apercepţiei a lui Kant, nu ca pe ceva dinainte dat, ci ca pe ceva de dovedit, anume: de dovedit că ceea ce este adevărat în orice conştiinţă. Scurt: orice conştiinţă este conştiinţă de sine.”60

Hegel însuşi marca această depăşire a concepţiilor tradiţionale („conştiinţa-oglindă”, „conştiinţa transcendentală” etc.), prezentând „mişcarea dialectică pe care conştiinţa o exercită în ea însăşi”: pe de o parte conştiinţă a obiectului, pe de altă parte, conştiinţă a ei însăşi; conştiinţă a ceea ce este pentru ea adevărul şi conştiinţă a cunoaşterii ei despre acest adevăr.”61

Şi aci esenţialul: ambele sunt „pentru aceeaşi conştiinţă”, chiar ea însăşi fiind „compararea” lor, adică „este pentru ea, dacă cunoaşterea ei despre obiect corespunde acestuia sau nu.”62

Pe aceasta se bazează „examinarea” (die Prüfung): „dacă, în această examinare, cele două nu-şi corespund, atunci conştiinţa pare a trebui să-şi schimbe cunoaşterea ei, spre a o face conformă obiectelor; dar în schimbarea cunoaşterii se modifică pentru ea şi însuşi obiectul; căci cunoaşterea dată pentru ea era esenţialmente o cunoaştere despre

58 Ibidem, p. 27. 59 Ibidem, p. 49. 60 H-G. Gadamer, Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien, J.C.B. Mohr, Tübingen,

1971, p. 31. 61 G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 56. 62 Ibidem.


obiect, pe când, o pauză dată cu cunoaşterea, şi obiectul devin un altul, de-acum el aparţinând acestei cunoaşteri.”63

Astfel, „noul obiect” se arată un devenit printr-o „răsturnare a conştiinţei însăşi”; căci „trebuie gândit schimbul pur, adică poziţia în ea însăşi, adică contradicţia: în diferenţa care este o diferenţă interioară, opusul nu este unul din doi, căci atunci el ar fi un existent şi nu un opus, anume opusul unui opus.”64

În felul acesta, „celălalt” este el însuşi „dat nemijlocit în el”, adică în opus: „pun deci opusul pe una din laturi în şi pentru sine, fără celălalt; însă tocmai de aceea, întrucât am aci opusul în şi pentru sine, el este opusul lui însuşi, adică are de fapt în mod nemijlocit pe celălalt în el.”65 De pildă: „lumea suprasensibilă, care este lumea inversată, a încălcat în acelaşi timp cealaltă lume şi o are în ea însăşi; ea este pentru sine lumea inversată, adică inversa ei însăşi; este ea însăşi şi opusa ei, într-o unitate. Numai astfel ea este diferenţă ca diferenţă interioară, ca diferenţă în ea însăşi, adică este infinitate.”66

Într-o formulare tipică: „Fiindcă acest concept al infinităţii este obiect, conştiinţa este deci conştiinţă a diferenţei, ca una care este nemijlocit suprimată; conştiinţa este pentru ea însăşi, este o deosebire a ceea ce nu e deosebit, adică conştiinţă de sine.”67

În termenii ideii de lume inversată (verkehrte Welt): „Lumea inversată este aşadar o lume în care totul este invers decât în lumea adevărată... Întrucât lumea inversată se prezintă ca inversată (verkehrte), ea exprimă inversibilitatea (Verkehrtheit) lumii existente. De aceea, Hegel poate cu drept să spună despre ea că este «inversată pentru ea însăşi, adică inversul ei însăşi», căci ea nu este opusul pur şi simplu. Lumea adevărată este mai degrabă ambele, adevărul proiectat ca ideal şi inversabilul ca atare.”68

10. Consecinţele pentru înţelegerea acţiunii (şi interacţiunii) momentelor gândirii centrate de momentul (latura) speculativ(ă) constituie apogeul acelei de Kant numită «Revolution der Denkungsart» ce particularizează modul de a gândi propus (şi practicat) de „idealismul german”.

Formula „Hegel-filosoful spiritului” (N. Hartmann) exprimă adecvat poziţia cu adevărat istorică a lui Hegel: „În gândul de largă perspectivă a categoriilor Absolutului se află punctul nodal al filosofiei hegeliene... Romanticii au fost cei care au trezit conştiinţa istorică. Pe tărâmul filosofiei Hegel este cel care a desăvârşit înfăptuirile lor. Dar raportarea sa la romantici este una mult mai largă. ...

63 Ibidem. 64 Ibidem, p. 56, 96. 65 Ibidem, p. 96. 66 Ibidem. 67 Ibidem, p. 99. 68 H.-G. Gadamer, op. cit., p. 43.


259

În măsura în care a dus mai departe tendinţele filosofice romantice, gândirea sa este totodată o sinteză profund particularizată a spiritului clasic şi a celui romantic.”69

Dincolo de acestea însă, trebuie înscrisă actualitatea gândirii hegeliene: „Enumerarea a ceea ce este încă actual în Hegel ar putea fi dezvoltată în sensul poziţiei active de «Sistem»”. În acest sens stau mărturie şi alte temeiuri: „tocmai ca sistem, filosofia lui Hegel constituie un corectiv real împotriva încercărilor acelor orientări care sunt fixate asupra lumii istorice. Încercarea lui Hegel de a organiza conţinutul sistemului sub puncte de vedere integrate sistemului, dar confruntând rezultatele gândirii speculative şi cu materialul empiric prelucrat de ştiinţele particulare, ar putea, probabil, să contribuie la scoaterea filosofiei din alternativa fatală: fie să se predea ştiinţelor particulare, fie să se îndepărteze de ele.”70

Este tocmai ideea dominantă în Fenomenologie: «Das Wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derse1ben sein». Întreaga argumentare vizează semnificaţia „speculativă” (teoretico-metodologică) a faptelor empirice. «Konkret zu denken» constituie tema centrală, dar de aceasta aparţine şi intuiţia conform convingerii lui Hegel că „adevărul nu-i ceva ascuns”, ci „se află în faţa ochilor.”

69 N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, p. 265. 70 H.Fr. Fulda, Georg Wilhelm Friederich Hegel, în Klassiker der Philosophie, Bd. II

(2. Aufl.), 1985, p. 91–92.


PROCESUALITATEA CONŞTIINŢEI DE SINE ÎN FENOMENOLOGIA SPIRITULUI

CLAUDIU BACIU

Abstract. The text presents (emphasising the historical and methodological background against which an attempt such as the Hegelian one could be sustained) step by step the stages through which the conscience goes in order to become a self-conscience, in the Phenomenology of Spirit. Starting from the emergence from the warm environment of life, going through the conflict with the other, undertaking the self in control as an autonomous self-conscience, falling into the despair of loosing the external referential at the level of the sceptical-unhappy conscience and raising through piety at the identity with the Absolute, biting the flesh of his own passions and saving himself by the action of the Divine Mediator, finally after all these avatars, having himself as another in his on reflection, the road of consciousness towards self-conscience, as portrayed in the renamed Hegelian work, represents one of the chapters situated at the grounds of the understanding of the self of modernity, in general.

Pentru conştiinţa filosofică actuală, dimensiunea fenomenală a lumii pare ceva de la sine înţeles. Lumea nu mai este pentru noi o realitate de sine stătătoare şi oarecum imuabilă, înaintea căreia noi ne situăm precum un mediu de reflectare, ci lumea a devenit lume a civilizaţiilor, lume a culturilor, lume a diverselor perspective interpretative şi interogative. Şi totuşi, procesul prin care lumea s-a golit de substanţă obiectivă este unul dintre procesele istorice cele mai sinuoase ale gândirii. Cum s-a putut ajunge azi la o asemenea perspectivă, de la care se revendică nu numai curentul fenomenologic, dar şi filosofia analitică în măsura în care nici ea nu mai recunoaşte semnificaţii universale, care ar fi la o adică instrumentele prin care conştiinţa ar reuşi să îşi aproprie lumea? Nemaiexistând nicăieri semnificaţii universale, ci numai contextuale, ceea ce apare ca lume devine un imens mozaic ale cărui piese se fac şi se desfac continuu, mereu în forme noi, diferite.

Fireşte, acest proces irupe în filosofie odată cu Kant, cel care transformă lucrurile ce ne apar în experienţă în fenomene. Este drept, însă, că monadele leibniziene sunt şi ele pure centre de reflecţie internă ale unei realităţi ce-şi păstra totuşi substanţa obiectivă ca urmare a conceptului de forţă (vis), dar şi ca urmare a puterii unificatoare a divinităţii, monada supremă. Criza pe care o soluţionează Kant, determinată de indemonstrabilitatea realităţii obiective a spaţiului şi a timpului, şi, prin această realitate, a obiectelor în general şi cu atât mai mult a obiectelor


Claudiu Baciu 2

262

metafizice, este la rândul ei germenul unei alte crize: dacă pentru Kant realul obiectiv, ca lucru în sine continua să fie postulat, fie şi ca un concept-limită, deja contemporanii lui Kant resimt inconsistenţa premisei lucrului în sine din perspectiva chiar a sistemului kantian al raţiunii pure. Jacobi este cel care afirmă profund intrigat că fără această premisă nu se poate intra în gândirea kantiană şi cu ea nu se poate rămâne acolo. Astfel că abandonarea acestui concept de lucru în sine, împreună cu preluarea întregului eşafodaj al sistemului raţiunii pure kantiene devine unul dintre scopurile filosofiei imediat postkantiene. J.G. Fichte va fi cel care se încumetă să dezvolte o interpretare filosofică în care ipoteza lucrului în sine să fie abandonată. Rezultatul? Subiectul transcendental dobândeşte un caracter infinit, spărgând efectiv cadrele transcendentale ale kantianismului. Fireşte, în momentul în care ceea ce în experienţă ne apare ca lucru obiectiv este considerat ca fiind un fenomen în mod complet, subiectul transcendental, Eul, nu mai este limitat de nimic dobândind un caracter infinit. Ceea ce ne apare ca lucru obiectiv este pentru Fichte rezultatul unei activităţi de autolimitare a Eului, de revenire a tendinţei de expansiune originare a Eului asupra sa însăşi. Fichte interpretează conştiinţa individuală ca fiind rezultatul unor reveniri succesive ale activităţii Eului, reveniri care au loc într-o formă identică în toate conştiinţele individuale, astfel asigurându-se structura transcendentală a cunoaşterii, aceea care întemeiază cunoaşterea, de unde şi numele pe care Fichte o dă sistemului său: die Wissenschaftslehre (Doctrina ştiinţei). Totalitatea experienţei devine astfel principial şi integral reprezentare.

Demersul lui Fichte are însă o inconsecvenţă: afirmând caracterul pur fenomenal al lucrurilor, termenul de fenomen nu se mai poate justifica, întrucât nu mai există un reper exterior pentru care reprezentarea conştiinţei să poată fi socotită o reprezentare. Fenomenalitatea fichteeană devine astfel un fel de spinozism răsturnat, o identitate absolută a lucrurilor, doar că această identitate nu mai este întemeiată într-un principiu situat în exteriorul conştiinţei, ci în interiorul ei. Cu un asemenea spinozism, ea trebuie să procedeze deductiv, respectiv să deducă structura conştiinţei de sine empirice din principiul originar. Şi în acest punct filosofia fichteeană se dovedeşte profund speculativă (în sensul rău, criticat de Kant). Temeiul ultim, adevărul, este pus în filosofia fichteeană în mod arbitrar, iar întreaga „arheologie a spiritului” ce urmăreşte să scoată la suprafaţă structurile prin care din acel temei se ajunge la conştiinţa individuală par de aceea tot atâtea intervenţii de tipul deus ex machina. Acum gânditorii ajung la concluzia că realul ultim, nu trebuie pus în acest mod arbitrar şi speculativ, ci el trebuie prezentat în emergenţa sa pentru conştiinţa individuală. Jacobi este din nou cel care afirmă necesitatea rămânerii în cadrul conştiinţei individuale şi a abandonării intenţiilor fals speculative şi transcendentale. El este cel care sesizează faptul că Eul fichteean este de fapt o variantă a substanţei lui Spinoza, întrucât acest Eu este atotcreator aşa cum era substanţa spinozistă. Însă această substanţă, după cum se ştie, suprimă

3 Procesualitatea conştiinţei de sine în Fenomenologia spiritului

263

libertatea umană, fiind de aceea permanent un scandal pentru filosofie. Soluţia pe care o va propune la rândul său Jacobi este aceea că nu se poate face distincţie (respectiv că există o identitate) între ceea ce „sufletul” primeşte din afară şi ceea ce el pune dinăuntru, şi că această identitate are loc ca convingere, respectiv ca „credinţă” ce se dezvăluie, se vădeşte ca „sentiment” (das Gefühl)1. Acest lucru a devenit clar în contextul criticii la adresa filosofiei fichteene. Şi asta pentru că sfera transcendentalului este sustrasă oricărei reflecţii, tot astfel precum şi sfera realului. Noi nu avem un acces nemijlocit al cunoaşterii nici în zona unde instrumentarul transcendental constituie cunoaşterea şi nici în zona realului.

Există două consecinţe majore ale preluării în epocă a criticii lui Jacobi la adresa transcendentalismului şi a spinozismului: 1. termenii de transcendental şi transcendent redevin identici, întrucât ceea ce era considerat transcendental este transcendent conştiinţei. Nu se recade însă în metafizica prekantiană întrucât instrumentarul intelectului nu mai este aplicat pentru exteriorul experienţei; 2. Menţinându-se distincţia dintre condiţionat (conţinutul conştiinţei reflexive) şi necondiţionat, necondiţionatul nu mai este căutat în afara condiţionatului, ci în interiorul acestuia2.

Şi, totuşi, întreprinderea fichteeană nu este fără urmări. Datorită ei, ceea ce se numeşte acum conştiinţă individuală nu mai este înţeleasă ca aflându-se înaintea unei lumi obiective (de tipul lucrului în sine). Ci tot ceea ce-i apare este privit acum drept numai ca un conţinut al ei. Într-adevăr, fenomenalitatea ca principiu se păstrează, dar este abandonată ideea deducţiei transcendentale. Apare astfel un imanentism al conştiinţei de sine individuale, a cărei constituire (urmând ideea fichteeană a activităţii pure a Eului) se cere urmărită nu pornind de la un principiu superior ei, ci pornind de la modul în care ea se constituie în interiorul propriei experienţe. În acest fel apare ideea descrierii pur şi simplu a treptelor acelei constituiri de sine în experienţa de sine, şi deci a unei fenomenologii a spiritului ca descriere a acestor experienţe.

În ciuda faptului că întreprinderea lui Hegel din Fenomenologia spiritului este una fenomenologică, ea nu se identifică cu tipul de analiză fenomenologică din secolul XX. Ce anume le apropie şi ce anume le desparte? Le apropie faptul că Hegel nu intenţionează să descrie ceva real, existând independent de conştiinţă, ci descrie modul în care obiectele ne sunt date ca reale pentru conştiinţă. Cele două abordări se diferenţiază prin tipul de descriere: Hegel nu descrie aceste conţinuturi ale conştiinţei, nu se adânceşte în prezentarea şi detalierea lor, ci le ia ca fiind de la sine înţelese. El este interesat să prezinte însă emergenţa structurilor logice ale conştiinţei din fluxul experienţelor acesteia. Ca experienţe, ele sunt relativ

1 Andreas Arndt, Gefühl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenösssischen Kritik an Kant und Fichte, în Walter Jaeschke (Hrsg.), Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993, p. 115.

2 Ibidem, p. 115–116.

Claudiu Baciu 4

264

inteligibile imediat, adică fără a necesita o descriere în sine. Astfel, Hegel nu descrie ce este forţa, sau legea, ci arată cum apar acestea în şi pentru conştiinţă. Procesul prin care se trece de la o evidenţă la alta este obiectul de interes al lui Hegel, sau mai exact procesul prin care o perspectivă se transformă în alta. În fenomenologia secolului XX însă atenţia cercetătorului se îndreaptă tocmai spre descrierea acestor aşa numite evidenţe.

Ne propunem în continuare să urmărim modul în care funcţionează metoda hegeliană, cercetând procesul prin care conştiinţa devine o conştiinţă de sine în raportul ei cu viaţa, cu o altă conştiinţă şi cu divinitatea, aşa cum este descris acest proces în capitolul „Conştiinţa de sine” din Fenomenologia spiritului. Hegel înţelege prin „conştiinţă” gândirea omului, în sens larg,

Viaţa apare mai întâi ca fiinţă, ca fapt de a fi, ca existenţă oarecum globală. În general, în metoda hegeliană, prima manifestare a unui concept este simplul său fapt de a fi. Momentul următor, îl reprezintă scindarea, dedublarea în sine. Aici se vădeşte că unitatea nu este o simplă unitate monolitică, că o asemenea reprezentare era numai o „iluzie”, ci unitatea înseamnă o totalitate de forme ce alcătuiesc o unitate. În cazul Vieţii, ce apare la început ca unitate simplă, abstractă, se descoperă ulterior că realitatea ei este dată printr-o infinitate de organisme, de forme vii. Acestea îşi afirmă caracterul de sine stătător. Dar în acelaşi timp, aceste forme se află într-o continuă metamorfozare, într-o continuă transformare unele în altele, unele fiind devorate de celelalte şi această devorare exprimă trecerea substanţei şi a unităţii originare ce era viaţa dintr-o formă într-alta. Se ajunge astfel la o nouă înţelegere a Vieţii, ca procesualitate. Viaţa nu se mai prezintă la acest nivel ca simplă unitate, după cum nu se prezintă nici doar ca simplă totalitate statică de organisme, ci se prezintă ca un proces, ca o trecere continuă a organismelor în alte organisme. Posibilitatea de a înţelege viaţa ca o unitate procesuală, de a vedea în spatele acestui imens bazar de organisme, ce aparent nu au nimic în comun, o entitate unică, este dată numai prin intermediul conştiinţei. Astfel, Viaţa însăşi atinge, odată cu conştiinţa, pentru Hegel, o înţelegere de sine. Însă conştiinţa nu se are, în raportarea ei la Viaţă, încă pe sine, nu se ştie, cu alte cuvinte, pe sine ca o conştiinţă înaintea Vieţii. Pentru a putea atinge această înţelegere, conştiinţa trebuie să se aibă pe sine, să se recunoască în condiţia ei de conştiinţă, ceea ce înseamnă că ea trebuie să se poată privi pe sine detaşat, „obiectiv”, să se poată privi pe sine ca un obiect ce este separat de ea însăşi, fapt care nu este posibil decât după ce ea a traversat o serie de experienţe ce au constrâns-o să îndure, să trăiască mai întâi separarea de sine, pentru ca ulterior ea să o poată şi exercita ca simplă îndeletnicire contemplativă. Şi acest proces al separării de sine este iniţiat prin întâlnirea celuilalt: abia în momentul în care conştiinţa de sine recunoaşte în opoziţia pe care o întâlneşte în domeniul Vieţii un obiect care nu este propriu-zis un obiect, ci un alt Eu, având acelaşi mod de a fi ca ea, abia atunci conştiinţa de sine intră în domeniul spiritului, acolo are loc o răsturnare, o cotitură, acolo se intră în domeniul luminos


265

al spiritului-luminos pentru că această răsturnare înseamnă tocmai luminarea conţinuturilor conştiinţei ca şi când ar fi nişte obiecte străine.

Stând înaintea Vieţii, poziţia conştiinţei este aceea că numai ea există şi contează. Un fel de egocentrism absolut (inconştient, desigur) reprezintă punctul de plecare al conştiinţei (care încă nu este o conştiinţă de sine, dar are posibilitatea de a deveni). Prima întâlnirea cu celălalt nu este o adevărată întâlnire a celuilalt (în calitatea sa de semen reprezentând o conştiinţă, adică un mod de a fi identic mie), ci este prezentată de Hegel ca întâlnirea unui simplu conţinut al Vieţii în general, la care nu există altă raportare decât dorinţa. Aşa cum insul respectiv se raportează la un animal a cărui blană îi foloseşte pentru a se încălzi, tot astfel celălalt, semenul apare pentru prima oară ca simplu obiect al unei dorinţe oarecare, ca instrument de satisfacere a unei nevoi. Acelaşi lucru se întâmplă însă şi din partea cealaltă. Faţă în faţă stau de fapt doi indivizi, două conştiinţe. Însă ele nu se recunosc ca fiind două conştiinţe, ci fiecare este pentru celălalt o pură abstracţie, nimic altceva decât viaţă pur şi simplu, un obiect al dorinţei, lipsit de orice fel de conţinut „uman”.

Pentru Hegel, conştiinţa are această caracteristică cu totul particulară că ea nu poate deveni o conştiinţă de sine, despre sine, decât atunci când ea se află într-un raport cu un alt sine, cu o altă conştiinţă ce poate, la rândul său să devină o conştiinţă de sine. O conştiinţă care ar fi numai izolată, care nu s-ar putea aşeza niciodată înaintea unei alte conştiinţe, nu ar putea deveni niciodată o conştiinţă de sine, care să fie şi pentru sine. Şi nu ar putea deveni aşa ceva pentru că ea nu s-ar vedea silită să se opună nici unei alte conştiinţe. Ea nu s-ar putea de aceea cunoaşte pe sine. Ea ar trata totul numai din punctul de vedere al dorinţei. Ar dori şi s-ar lupta să-şi dobândească obiectul dorinţei, însă acest obiect al dorinţei ar rămâne mereu pasiv, inert.

Celălalt este aşadar dat la început ca simplu fragment al Vieţii, ce se cere însuşit şi devorat ca un obiect oarecare al dorinţei. Însă în încercarea conştiinţei de a şi-l însuşi ea descoperă o rezistenţă, descoperă că acolo este ceva având o altă condiţie decât tot ceea ce fusese întâlnit până atunci, descoperă ceva egal sieşi. Apare o relaţie de tensiune, ce este tot atât de mult o relaţie de reflectare reciprocă. Stranietatea obiectului configurat ca celălalt rezidă în faptul că sileşte conştiinţa să se reflecteze, să se oglindească, să se sesizeze pe sine prin intermediul celuilalt. Conştiinţa avea până atunci o anumită percepţie de sine (mai mult o trăire de sine), din care este silită să iasă. Experienţa aceasta o facem în mod uzual: în prezenţa celuilalt, apare o anumită înstrăinare de felul obişnuit în care suntem, devenim cumva mai atenţi la modul nostru de a ne manifesta, şi asta pentru că interiorizăm de fapt privirea celuilalt. Eu nu mă mai privesc pe mine aşa cum mă priveam anterior, ci mă privesc cumva prin ochii lui, mă privesc pe mine ca pe un străin, cu ochii celuilalt. Eu am o perspectivă străină asupra mea. Această perspectivă străină mă intrigă, mă enervează, tocmai de aceea eu încerc să suprim această privire, eu încerc să revin mereu la ceea ce sunt eu, încerc să revin la o percepţie autentică (în

Claudiu Baciu 6

266

sensul de numai a mea) de mine însumi. Această percepţie autentică de mine însumi însă nu mai poate face abstracţie de celălalt, este conştientă de prezenţa celuilalt. Dar, pe de altă parte, această acţiune nu se întâmplă numai în conştiinţa mea, ci la fel trebuie să se întâmple şi în celălalt, în conştiinţa celuilalt.

Trebuie să înţelegem că Hegel vorbeşte aici de pe poziţia unui fenomenalism deplin: faptul că eu mă simt stânjenit de privirea celuilalt, nu se datorează atât celuilalt, sau mai exact este un fenomen care este în conştiinţa mea, îmi aparţine mie şi numai mie. Este al conştiinţei mele. Stânjeneala nu este un efect al privirii celuilalt, ci este un efect al faptului că eu sunt conştient că celălalt mă priveşte. Aşadar este rezultatul unui conţinut al conştiinţei mele. Şi acest conţinut înseamnă: eu ca un altul în mine însumi. Penibilul vine din faptul că mă simt un altul în mine însumi, pentru că privirea celuilalt mă face să mă simt un altul (pentru că el mă priveşte) în interiorul meu. Dar acelaşi lucru trebuie să se întâmple şi cu celălalt, spune Hegel. Pentru că şi celălalt are aceeaşi condiţie ca şi mine.

Disconfortul interior iscat astfel, clivajul continuu între percepţia proprie şi percepţia de sine prin raportare la celălalt aduce conştiinţa înaintea unei noi dimensiuni: necesitatea de a se afirma pe sine pentru sine, de a-şi impune înaintea sa propriul punct de vedere, propria percepţie de sine în opoziţie faţă de orice altă percepţie. Afirmarea de sine în contextul prezenţei unei pluralităţi de conştiinţe devine astfel treapta următoare la care ajunge conştiinţa. Ea va intra în luptă cu cealaltă conştiinţă, tocmai pentru a se impune pe sine, ca ceva în măsură să-şi afirme propria poziţie.

Observăm cum aici, într-adevăr, celălalt dobândeşte un rol esenţial în autocunoaştere. Hegel interpretează însă conştiinţa de sine ca existând la începutul dezvoltării sale cumva separat. Fireşte acest lucru se întâmplă ca urmare a fundamentelor kantiene ale epocii. Ulterior s-a recunoscut că nu poate exista nicăieri o asemenea condiţie în care conştiinţa de sine să stea singură, să poată fi concepută drept izolată. Pretutindeni conştiinţa de sine se află de la bun început într-un mitsein, într-o existenţă laolaltă cu ceilalţi. Nu este însă mai puţin adevărat că relaţia cu celălalt nu este conştientizată de la bun început, şi că propria re-cunoaştere presupune un conflict cu celălalt, cu care te identificai până atunci. Numai în momentul în care apare un conflict, o negare, numai atunci ieşi din starea de aşa-zisă izolare a conştiinţei de sine pentru a intra în autocunoaştere.

Unul dintre rezultatele posibile ale acestei prime confruntări cu celălalt este moartea acestuia. Însă atunci când celălalt este ucis, nu mai are loc o confirmare de sine completă. Este reliefată numai capacitatea unuia de a se risca pe sine, de a-şi risca viaţa. Dar nu se ajunge la treapta în care eu sunt prin celălalt, în care eu mă confirm pe mine prin raportare constantă la celălalt. Prin moarte, prin dispariţia celuilalt, cel care supravieţuieşte, rămâne într-o condiţie abstractă, nu continuă să înainteze pe drumul faptului de a fi pentru sine, care presupune continua raportare şi mediere prin prezenţa şi activitatea celuilalt. Astfel, extremii care trebuiau să fie


267

extremi ai unei relaţii vii şi prezente, devin extremi închişi în ei înşişi, doi poli care de fapt nu comunică şi astfel nu se pot avea pe sine prin activitate.

Cealaltă consecinţă, cea cu adevărat fecundă pentru conştiinţă, este apariţia relaţiei stăpân-serv. Această diferenţiere a celor două conştiinţe iniţiale rezultă din faptul că în confruntarea dintre ele viaţa şi conştiinţa de sine au fost tot atât de importante: pentru una dintre conştiinţe a fost mai importantă viaţa, faptul de a fi pur şi simplu. Pentru cealaltă a fost importantă conştiinţa de sine, faptul de a fi pentru sine, de a se impune şi de a se recunoaşte pe sine în această impunere. Cele două conştiinţe de sine îşi riscă viaţa în luptă, iar cea care învinge devine stăpân. Stăpânul ajunge să se raporteze la lucruri prin intermediul servului. El nu mai cunoaşte latura negativă a lucrului, respectiv aspectul lucrului prin care acesta se opune simplei însuşiri a sa (copacul din pădure, de pildă, pentru a putea fi utilizat ca material trebuie transformat, el nu se lasă folosit în mod nemijlocit), ci cunoaşte lucrul numai din perspectiva dorinţei, care îl savurează. Servul este cel care se confruntă cu opoziţia lucrului, care trebuie să depăşească această opoziţie şi să transforme lucrul natural în simplu lucru utilizabil. Dar nu servul este şi cel care se va bucura de rodul acestei prelucrări, ci stăpânul. De aceea, servul rămâne o conştiinţă în condiţia de lucru, iar nu de conştiinţă de sine care este pentru sine. El nu are autonomie, ci este deţinut, la fel ca orice lucru, de stăpân.

Relaţia stăpân-serv este însă o relaţie dinamică, se transformă prin însăşi natura componentelor sale. Stăpânul şi-a impus propria voinţă asupra servului. El vrea acum permanent ca acesta din urmă să-i îndeplinească orice dorinţă. Dar astfel, stăpânul nu se mai căzneşte să domine lucrul, ci o face servul. Cu alte cuvinte, stăpânul, în actul său de dominare, în faptul voinţei sale, nu îşi exercită propriu-zis voinţa asupra lucrului, ci numai asupra servului şi acesta este cel care exercită voinţa stăpânului asupra lucrului. Aşadar esenţa stăpânului nu este faptul dominării reale, ci a unei dominări prin reprezentare, prin delegaţie. Conştiinţa servilă se reprimă, fireşte, pentru că ea nu-şi poate urma tendinţele şi dorinţele proprii. Ea se va cenzura, se va interioriza aşadar, întrucât îşi va reprima tendinţele. Interiorizându-se va deveni mult mai atentă la sine, se va autocunoaşte mult mai bine, aşa cum nu se poate cunoaşte stăpânul.

Pentru faptul de a fi serv, esenţa şi adevărul, după cum se exprimă Hegel, o reprezintă stăpânul. Pentru că stăpânul este acela care decide ce anume trebuie să realizeze servul. Pentru servitute, adevărul îl reprezintă conştiinţa autonomă, existând pentru sine, dar această autonomie nu-i este încă proprie. Servul este negat de voinţa stăpânului. Dar ca serv el a resimţit şi o altă negaţie, una absolută: moartea. Frica de moarte a dominat conştiinţa ajunsă serv şi a făcut-o să se supună. Dar la fel a descoperit în ea însăşi, această servitute, şi o altă dimensiune a faptului de a fi pentru sine. Ea este descoperită în cutremurarea morţii. Aici servul se descoperă pe sine, descoperă că toate legăturile sale anterioare cu Viaţa, cu lumea se dizolvă şi se descoperă ca pură conştiinţă de sine, ca pur fapt de a fi pentru sine.

Claudiu Baciu 8

268

Dar fără să exercite încă acest fapt de a fi pentru sine. Servul ştie că este o conştiinţă de sine, şi astfel se are, ce-i drept, pe sine, dar numai la simplul nivel al unei cunoaşteri tautologice, goale oarecum, nu şi al acţiunii, pentru că acţiunea sa, ca autonomie, ca acţiune dictată de voinţa proprie, este suspendată.

Exercitând voinţa stăpânului, servul este numai instrumentul satisfacerii dorinţei acestuia. Însă dorinţa stăpânului nu cunoaşte negativitatea lucrului, ci este satisfacere continuă, nemijlocită. Însă o dorinţă care continuu este satisfăcută – iar satisfacerea înseamnă de fapt distrugerea lucrului – ajunge să dispară prin dispariţia stăpânului însuşi. Mai exact, a satisface mereu dorinţa, fără nici un fel de oprelişte, conduce, în cazul stăpânului, la transformarea sa dintr-un învingător într-un ins slab, care este lipsit de capacitate de luptă, este lipsit de inventivitate şi de curaj. El este un ins căruia i se satisface totul şi care tocmai de aceea nu mai cunoaşte nici un fel de reţinere, de autocontrol, de putere. Stăpânul îşi pierde tot mai mult puterea interioară, în timp ce servul se transformă şi el: devine din ce în ce mai mult conştient de sine, devine tot mai viguros, mai antrenat pentru o nouă luptă. Servul trebuie să satisfacă orice dorinţă a stăpânului. Dispariţia ce apare în cazul în care dorinţele stăpânului sunt satisfăcute înseamnă nu o dispariţie a dorinţei, ci înseamnă de fapt o dispariţie a stăpânului însuşi, care printr-o continuă satisfacere pură a dorinţei, nu mai are nici un fel de contact cu lucrul, nu mai are un raport cu lucrul şi lucrul nu i se mai arată deloc în forţa sa negativă, respectiv în independenţa sa. Lemnul, de pildă, are o rezistenţă, se opune celui care îl prelucrează. Numai cel care-l prelucrează îi cunoaşte calităţile şi defectele şi ştie să umble cu el. Pentru cel care numai îl utilizează, fără să se raporteze la lemn ca la ceva ce opune rezistenţă, lemnul este un pur obiect al satisfacerii dorinţei. El poate fi folosit ca scaun, ca masă, ca lemn pentru foc, dar el nu înseamnă nimic pentru cel care-l foloseşte astfel, este o simplă satisfacere a unei nevoi, una nemijlocită, pentru că manifestându-se, nevoia îşi primeşte imediat obiectul satisfacţiei.

Lucrul dispare complet într-o asemenea relaţie cu dorinţa, pentru că ea nu se raportează la lucru ca la ceva care, prin prelucrare, este păstrat într-o altă formă. Această păstrare o realizează abia munca. În cazul ei, avem de-a face cu o dorinţă cenzurată. Dorinţei servului nu i se permite să înainteze şi să mistuie lucrul, tocmai pentru că lucrul este într-o primă instanţă proprietatea stăpânului. Dacă avem în vedere munca pur şi simplu, şi ea înseamnă o dorinţă cenzurată, amânată. În faptul muncii în genere, dorinţa trebuie suspendată, insul trebuie să-şi reprime dorinţa privind un anumit lucru pentru a putea transforma obiectul. Transformarea obiectului este din acest punct de vedere o dispariţie suspendată.

Munca are de asemenea un caracter formator. Ea se aplică lucrului, însemnând o pre-lucrare a lucrului şi deci o conferire a unei forme noi lucrului. Dar pe de altă parte, munca înseamnă o dorinţă care este înfrânată. Şi din perspectiva înfrânării munca se referă la o formare de sine, la o transformare de sine, întrucât prin muncă eu dobândesc putere asupra mea, iar o asemenea putere înseamnă tocmai capacitatea de a-ţi domina dorinţele şi mai ales de a le amâna.


269

Hegel afirmă că prin muncă relaţia cu obiectul conduce la ceva stabil, conducând la o formă a obiectului. Aşa, de pildă, tâmplarul care utilizează lemnul îi dă acestuia diverse forme. Pe de altă parte, relaţia tâmplarului cu lemnul devine ceva stabil. Apar o serie de cunoştinţe ale tâmplarului, o serie de dexterităţi. Tâmplarul ştie cum va trebui utilizat lemnul, va apărea astfel o relaţie stabilă între om şi lemn. Nu va mai trebui luat, cu fiecare nou ins, totul de la capăt. Stabilitatea formei relaţiei dintre cel ce munceşte şi obiectul său se bazează tocmai pe independenţa lucrului. Pentru un ins care deţine lucrul prelucrat de-a gata, nu va exista o relaţie stabilă cu obiectul, decât o relaţie de mistuire, de utilizare integrală. Lucrul ca obiect nu reprezintă nici un fel de realitate pentru conştiinţa care nu îl deţine prin muncă. Munca individuează, aşadar, pentru că prin ea ies la suprafaţă diferitele calităţi ale omului şi ieşirea la suprafaţă a lor înseamnă o cunoaştere de sine a conştiinţei, deci devenirea conştiinţei într-o conştiinţă de sine care este pentru sine. Şi cunoaşterea aceasta înseamnă şi o formare, deci o luare în stăpânire şi astfel o stabilizare a conştiinţei.

Formarea inerentă muncii are, la nivelul servului, o semnificaţie atât pozitivă cât şi una negativă. Cea pozitivă, aşa cum spune şi numele, rezidă în faptul că pune ceva pozitiv, respectiv că pune o nouă dimensiune, un fapt de a fi pentru sine al conştiinţei de sine. Semnificaţia negativă, rolul negativ, adică de negare pe care-l joacă această formare va consta în faptul că ea se va nega pe sine, va desfiinţa ceva în interiorul conştiinţei. Acest ceva este frica. Negativul care-mi devine obiect, pe care-l recunosc în mine şi care mă compune, a fost tocmai cel înaintea căruia am tremurat. Dobândind prin muncă dispoziţia de a se impune înaintea lucrului, servul dobândeşte curajul în genere de a se impune pe sine în orice fel de situaţie. Conştiinţa lui tremurase înaintea situaţiei de a se impune pe sine înaintea barbarului, care a venit şi şi-a impus propria voinţă. Omul a fost pus să muncească, să satisfacă dorinţele barbarului. Munca însă l-a făcut să deprindă activitatea transformatoare, să se încreadă în sine în capacitatea sa de a-şi impune forma şi să nu-i mai fie frică. Astfel, munca elimină frica. Avem aici într-adevăr un proces de raţionalizare a traumei, poate primul în istoria filosofiei. În acest timp, barbarul rămâne la aceeaşi treaptă, ba chiar el involuează, pentru că relaţia sa cu sine devine din ce în ce mai mediată de serv, iar acesta îi îndeplineşte toate dorinţele, stăpânul nefiind altceva decât un ins care-şi satisface dorinţele, iar nu unul care continuă să fie pentru sine cu adevărat, care continuă să se autocunoască. El s-a avut pe sine, ce-i drept, la începutul relaţiei, el s-a impus pe sine şi a savurat victoria de a se impune pe sine, savurare ce însemna tocmai sărbătoarea faptului de a fi pentru sine. Însă era vorba numai despre o trăire neelaborată, nearticulată, nedezvoltată într-un complex de trăsături ale conştiinţei de sine care să fie deţinute cu deplină claritate. Tot astfel, stăpânul decade pentru că el se închide în spaţiul pur al dorinţelor sale, satisfăcute prin muncă şi creaţie de serv. Servul dobândeşte acum din ce în ce mai mult o cunoaştere de sine, un control asupra lui însuşi, se formează, se ia în stăpânire,

Claudiu Baciu 10

270

în timp ce stăpânul rămâne terenul de manifestare al dorinţelor arbitrare. Servul, cunoscându-se tot mai bine, elimină frica. Pentru că frica iniţială era numai frica de a se impune pe sine înaintea altuia. Dar acum, servul s-a obişnuit să se impună înaintea lucrului, s-a obişnuit să fie creativ şi să-şi aşeze propria formă în lucruri.

Situaţia iniţială, aceea în care frica – cutremurarea conştiinţei înaintea unei eventuale morţi – a făcut conştiinţa servului să capituleze, are, în mod paradoxal, un rezultat pozitiv. Frica este aceea care l-a împiedicat pe serv să devină stăpân. L-a aşezat înaintea morţii. L-a făcut să se cutremure în mod absolut. Ea l-a desfiinţat. Apoi el a fost pus la jugul unei voinţe străine. Această voinţă devine conştiinţa pentru sine la care el nu are acces. Această voinţă îi dictează orice acţiune, şi mai ales îl pune să muncească pentru ea. El devine un sclav, pentru că a fost dărâmat de frică. El este surpat interior de frică. Munca îl aduce într-o altă realitate, care nu este realitatea sa iniţială. Muncind, el este silit să întreţină voinţa străină, dar în acelaşi timp are loc un fel de transformare interioară. Neavând voie să fie el însuşi, fiind constrâns să muncească, el este silit să lase în urmă frica, să lase în urmă scârba de a munci pentru altul (pentru că acesta îl ameninţă cu viaţa şi nu are încotro, trebuie să muncesc), să lase treptat în urmă tot ceea ce era înainte. El este obligat de stăpân să muncească. Munca însă îi creează un nou echilibru interior. El se adaptează la un nou mod de a fi. Învaţă o meserie. Prin acea meserie el intră într-o nouă relaţie cu lucrurile materiale, relaţie, de pildă, cu produsele pământului, dacă e pus să fie agricultor, o relaţie pe care stăpânul nu o mai are (stăpânul, de pildă, nu se mai ocupă demult cu munca câmpului, nici nu ar şti cum să-l lucreze, ci se ocupă numai cu disputele din senat). Depăşirea vechiului mod de a fi înseamnă însuşirea implicit a unor noi deprinderi, prin care servul (ca conştiinţă servilă generică) sesizează că este cu mult superior stăpânului său pe care-l întreţine. Atunci el realizează că poate să-l răstoarne, că poate să-şi recâştige libertatea, tocmai pentru că acum raportul de forţe s-a schimbat. Dacă înainte el se lupta, să zicem, pur şi simplu, fizic şi era copleşit fizic de stăpân, cu timpul, prin muncă, conştiinţa servilă evoluează, cunoaşte diverse tehnici de manipulare a realului, pe care stăpânul nu le cunoaşte, acesta rămânând numai la nivelul simplei superiorităţi fizice. Dar poate nici la aceasta, pentru că în măsura în care el este un întreţinut, el nu mai simte nevoia să lupte pentru supravieţuire, pentru că supravieţuirea îi este asigurată de serv. Servul se dezvoltă, îşi va dezvolta prin muncă diverse abilităţi, atât fizice cât şi psihice şi intelectuale, la care stăpânul nu mai are acces.

Rolul absolut creativ al fricii în acest context este acela că te constrânge la abandonarea de sine, la lăsarea în urmă a vechii personalităţi, unde nu aveai decât o cunoaştere închipuită de sine, unde erai de aceea numai un „înfumurat”. Or, prin frica înaintea unei alte conştiinţe, tu cazi din imaginea despre sine, cazi din lumea pe care ţi-o închipuiai stându-ţi la picioare şi eşti silit să muşti din ţărâna pe care o calcă alţii în picioare. Ce-i drept, nu frica în sine te-a desfiinţat, ea a fost numai


271

instrumentul care a condus la desfiinţarea ta. La punerea ta într-o situaţie complet nouă, radical diferită de ceea ce erai anterior. Frica, de asemenea, a condus la situaţia în care trebuie să munceşti. Şi muncind trebuie să-ţi depăşeşti încet frica, să formezi realul. Munca permanentă te face oarecum să uiţi de frica originară şi de situaţia ta. Dacă nu ai fi pus să munceşti, frica ar rămâne acolo, te-ar împietri. Te-ar face să nu mai ai nici un fel de relaţie cu exteriorul. Nu ai mai ajunge la o cunoaştere de sine, nu ai mai deveni astfel pentru sine.

Noua personalitate a servului se asociază cu sesizarea de către acesta a unei noi înţelegeri a faptului conştiinţei: servul vede că el este cel care determină forma lucrurilor, iar pe de altă parte, el sesizează în stăpân o formă de conştiinţă de sine care este pentru sine. Sesizează deci o formă de a fi umană care este conştientă de ceea ce este, de puterea sa şi de faptul că îşi aparţine. Observă deci un mod de a fi, într-o anumită direcţie. El ştie că poate forma lucrurile şi întâlneşte de asemenea o experienţă a umanului prin care acesta se are pe sine, poate decide şi face tot ce doreşte. Fireşte această distincţie este pentru noi relativ dificil de observat, pentru că noi suntem de mult timp obişnuiţi cu libertatea, cu faptul de a fi pentru sine, şi ne este dificil să ne transpunem în condiţia servului care descoperă fenomenul libertăţii la altcineva decât la sine. În momentul în care servul îl va răsturna pe stăpân, el va fi interiorizat, îşi va fi însuşit cele două moduri de înţelegere de sine: ca principiu al formării lucrurilor şi ca principiu al voinţei proprii.

Din punct de vedere istoric, acest tip de conştiinţă s-a ivit în istorie odată cu stoicismul. Conştiinţa stoică este configuraţia conştiinţei în care aceasta ştie că tot ceea ce este, este pus de ea, are valoare prin ea. Înaintea multiplicităţii extraordinare a vieţii, această formă a conştiinţei nu recunoaşte decât conţinuturile în care ea se manifestă ca gândire şi voinţă, restul, tot ceea ce-i este străin, fiind ignorat. Fireşte, şi aici are Hegel cu totul dreptate, o asemenea formă a conştiinţei nu poate apărea decât într-o epocă de maximă frică şi de maximă cultură. Întrucât conştiinţa de sine este educată (ceea ce înseamnă că cunoaşte deja libertatea, adică autonomia), dar în acelaşi timp ea este terorizată. Pentru a supravieţui interior, ea trebuie să înfrunte teroarea, să înveţe cu alte cuvinte să trăiască în mijlocul terorii. Răspunsul pe care-l dă ea terorii nu poate fi atunci altul decât acela că teroarea există numai atât timp cât omul o recunoaşte, cât timp o acceptă. Şi dacă o refuză şi poate să o refuze, este pentru că omul este cel care este măsura lucrurilor, iar nu lucrurile sunt cele care determină conştiinţa. Acum, într-adevăr, structura fundamentală a conştiinţei nu mai este aceea de la nivelul raportului dintre stăpân şi serv, unde adevărul era fie în instrumentalitatea servului, fie în voinţa stăpânului, ci acum conştiinţa de sine nu se mai are pe sine prin mijlocirea unei alte conştiinţe externe, ci se are pe sine în pură identitate. Conştiinţa de sine îşi este sieşi pe deplin stăpână. Stoicul reuşeşte să înţeleagă că conştiinţa este măsura tuturor lucrurilor, că ea este temeiul conţinuturilor cunoaşterii, dar realizând acest lucru, el se dezinteresează totuşi de lucruri, rămânând astfel la o afirmare abstractă a identităţii

Claudiu Baciu 12

272

dintre conştiinţă şi lucruri ca existente în sine. El rămâne la simpla afirmare a acestei identităţi fără a o dezvolta şi a o articula în ea însăşi. Conştiinţa stoică ajunge astfel involuntar la o inflaţie a încrederii în sine, inflaţie ce va conduce la ruperea de realitatea exterioară. Dacă stoicul înţelege că este principiu al lucrurilor, el identifică încă totuşi acest principiu interior cu o ordine exterioară a lumii. Accentuarea rolului propriei gândiri şi voinţe desparte conştiinţa de unitatea cu această ordine, tocmai pentru că relaţia dintre cele două planuri era numai una abstractă, lipsită de o determinare a conţinutului ei. Conştiinţa stoică, pierzând unitatea cu ordinea exterioară a realului, se transformă în conştiinţă sceptică.

Conştiinţa sceptică se află într-o condiţie paradoxală: ea este o îmbinare între libertatea maximă, ca negativitate în raport cu tot ceea ce este (dat fiind faptul că ea neagă tot ceea ce este ca fiind realul autentic, adevărat), şi dependenţa absolută de lucrurile singulare, de amănunte. Ea este constrânsă să se menţină într-un fel de empirism de cea mai joasă speţă, dar un empirism care este mai degrabă o atitudine decât un program. Tocmai de aceea inconsistenţa ei o face să fie condusă în toate direcţiile de mişcările singularului, să fie împinsă spre toate direcţiile fără să aibă o direcţie proprie. Ea este negaţie pură, dar oarecum numai de dragul negaţiei, pentru că în această negativitate ea este inconsecventă, întrucât negând ea nu neagă până la capăt, ci continuând să se lase prinsă în sfera empiricului, ea afirmă practic dominaţia acestui plan empiric.

Prin conştiinţa sceptică se ajunge la un nou moment, la o nouă configuraţie a conştiinţei, la o nouă formă a acesteia, la un nou adevăr al ei, la o nouă poziţionare faţă de sine şi faţă de lume a acestei conştiinţe, deci la o nouă cunoştinţă şi interpretare de sine. Conştiinţa sceptică este o conştiinţă contradictorie. Pe de o parte, ea îşi afirmă libertatea deplină în raport cu lucrul real, cu planul existenţei exterioare conştiinţei, pe care o neagă în mod radical. Dar pe de altă parte, ea se supune în modul cel mai trivial acestei realităţi exterioare. Exerciţiul acestei situaţii, continua pendulare între negaţie şi afirmaţie trezeşte în conştiinţă o nouă cunoştinţă: anume a faptului că ea una afirmă şi alta face. Prin aceasta, conştiinţa se descoperă pe sine într-o scindare esenţială cu sine, descoperă în faptul ei de a fi o separaţie, o disociere, o opoziţie de planuri pe care nu reuşeşte să o reunească, să o unifice. Astfel, conştiinţa sceptică devine conştiinţă nefericită. Ea este nefericită tocmai pentru că nu reuşeşte să iasă din confuzia celor două planuri. Pentru că sesizează în sine tendinţe contrarii pe care nu le poate aduce la o unitate.

Conştiinţa sceptică este aceea pentru care nu există adevărul. Cu alte cuvinte ea nu recunoaşte nimic ca fiinţând în sine. Pe de altă parte, aceeaşi conştiinţă, pentru care realitatea obiectivă nu există, pentru care nu există nici un adevăr obiectiv, trăieşte în diferite forme ale obiectivităţii, pe care astfel le recunoaşte implicit. Cât timp nu ştie acest lucru, conştiinţa sceptică rămâne la nivelul scepticismului. În momentul în care ea îşi înţelege conflictul, atunci abia are loc depăşirea respectivei condiţii sceptice, iar conştiinţa intră în condiţia conştiinţei


273

nefericite. Aici ea pendulează între sine, care reprezintă pentru ea într-un prim moment terenul ferm, şi realitatea exterioară, de care scepticul se lega involuntar. Apoi, această realitate exterioară este considerată drept terenul ferm, şi sinele o iluzie, ceva care dispare. Fireşte în această condiţie, conştiinţa sceptică nu poate recunoaşte aspecte universale, pentru că acestea ar avea atunci o existenţă de un alt tip, despre care ea ar trebui să dea seamă. Întrucât însă nu admite decât aspectele particulare, nemijlocirea faptelor, conştiinţa sceptică se vede pusă înaintea singularităţii. Aceeaşi singularitate, unicitate, o percepe şi în sine. Conştiinţa nefericit-sceptică nu se distinge în sine decât pe sine, nu observă aspecte care ar depăşi-o imanent. Aşadar ea este în domeniul singularităţii. Şi totuşi în această condiţie apare o nouă trăsătură a conştiinţei nefericite, imuabilul ei. Aşezată înaintea lucrurilor şi a desfăşurării vaste a vieţii, conştiinţa nefericită se percepe pe sine drept încremenită. Ea stă înaintea acestei desfăşurări vaste a vieţii împietrită, singură, neschimbătoare. Ea nu vrea să accepte schimbarea, întrucât aceasta ar însemna pierderea ei. Or, singura certitudine pe care ea o are este ea însăşi. Lumea se transformă în jurul ei învârtindu-se în jurul crugurilor cereşti, conştiinţa însă rămâne fixă. Dar în această fixitate chiar, ea descoperă o nouă dimensiune: imuabilul, şi anume imuabilul ca singularitate, imuabilul singularităţii sale. Ea descoperă astfel o nouă calitate a existentului: dacă toate în jur se schimbă, există totuşi ceva în acest carusel al schimbărilor care rămâne identic, şi anume ea însăşi.

Hegel priveşte conştiinţa nefericită din perspectiva a ceea ce el numeşte spirit, cu alte cuvinte din perspectiva imuabilului în care conştiinţa individuală se găseşte şi care-i asigură consistenţa. Numai că această conştiinţă nefericită nu reuşeşte încă să înţeleagă acest lucru. Ea înţelege un fapt esenţial: că reprezentările sale nu sunt reprezentări ale lucrurilor aşa cum sunt ele, ci sunt puse de ea însăşi, sau mai exact de ceva în ea însăşi. Dar nu consideră acest strat mai adânc în ea însăşi ca fiind relevant pentru o interpretare ontologică a realului, ci îl consideră mai degrabă ca un accident. Ceea ce este particular, ceea ce pentru fiecare cultură apare drept esenţial, este pentru sceptic ceva himeric, şi este pus acolo mai degrabă ca o pură întâmplare. Scepticul consideră că lucrurile în care cred diferitele culturi sunt relative, adică lipsite de un temei real, că sunt deci creaţii arbitrare, întâmplătoare. Că nu există nici o legătură între ele. Cu toate că a descoperit spiritul, ca strat imuabil în formarea a ceea ce este numit de conştiinţa individuală drept real şi adevărat, conştiinţa sceptic-nefericită îl consideră încă mereu ceva relativ, particular, lipsit de autentica forţă imuabilă. Diferitele creaţii ale acestei forţe imuabile nu reuşesc să-şi prezinte, pentru conştiinţa nefericită, încă unitatea. Însă în tipul acesta de atitudine este dată de asemenea deschiderea spre o nouă perspectivă: conştiinţa nefericită descoperă că toate aşa-zisele adevăruri sunt întemeiate în activitatea conştiinţei. Ea descoperă prin urmare că această conştiinţă este ea însăşi temeiul diferitelor concepţii despre lume, care oricât ar fi de diferite, au un temei identic. Că inzii cred în reîncarnare, iar europenii în mântuire, nu

Claudiu Baciu 14

274

înseamnă decât o creaţie diferită a unei aceleiaşi forţe originar creative, care se exteriorizează în mod diferit şi care este temeiul identic al conştiinţei de sine însăşi. Acest element situat mai adânc în conştiinţa de sine decât conştiinţa însăşi apare drept noul adevăr al conştiinţei. Ea poate să jubileze acum că a descoperit un adevăr, care în ciuda faptului că are forme complet diferite de la o epocă la alta, rămâne identic cu sine.

Descoperind că există o forţă creativă absolută, o forţă creativă ce rămâne identică cu sine, ce este aceeaşi, şi care se concretizează în diverse creaţii care sunt concepţii despre lume diferite, şi ştiind că această forţă este în interiorul ei, conştiinţa va urmări acum să se identifice cu ea, tocmai pentru că această forţă creativă este pentru ea un adevăr absolut. Ea nu ştie cum trece această forţă creativă dintr-o configuraţie a sa într-alta, dintr-o concepţie despre lume într-alta, dintr-o interpretare a lumii specifică unei civilizaţii în altă interpretare a lumii specifică altei civilizaţii. Ea a înţeles numai că toate aceste interpretări ale lumii sunt rezultatul acelei forţe creative universale, în sine imuabile. Diversele configuraţii pe care şi le dă această forţă imuabilă nu au pentru ea nici o legătură în primul moment, ci sunt tot atâtea forme complet eterogene, a căror unitate este unitate numai abstractă, respectiv încă neînţeleasă în modul realizării ei. Unitatea pe care o resimte conştiinţa de sine cu temeiul ei imuabil, cu această forţă creativă originară, se bazează pe modul în care ea însăşi se percepe pe sine drept nediferenţiată, simplă conştiinţă în genere, care nu-şi cunoaşte încă structura şi modul de a fi.

Conştiinţa a ajuns astfel în momentul în care a reuşit să identifice un moment imuabil, în care ea însăşi se află scufundată. Neştiind însă cum ar putea ea să determine relaţia sa cu acest temei, în afară de afirmarea abstractă a identităţii sale cu el, ea va fi cuprinsă de evlavie în raport cu ea. În acest moment, conştiinţa descoperă realitatea unei forţe creative în interiorul ei, forţă creativă care este venerată ca divină. Ea nu poate fi gândită de către conştiinţă, întrucât, deşi identice, cele două sunt incomensurabile, şi ca atare nu pot fi puse în nici un fel de relaţie de determinare, prin care să se arate modul în care temeiul originar configurează individualitatea conştiinţei. Specificul acestei poziţii a conştiinţei, în care se descoperă numai identitatea de substanţă cu imuabilul, cu forţa universală creativă, este faptul că, neputând gândi raportul dintre cele două, ea se menţine la nivelul simplei emoţii. Identitatea este doar simţită, nu şi determinată conceptual, prin „gândire pură”, cum se exprimă Hegel. Aplecarea religioasă rămâne tocmai de aceea permanent separată de obiectul ei, acesta situându-se într-un dincolo etern inaccesibil gândirii. Astfel, în momentul în care conştiinţa de sine se identifică cu temeiul absolut al ei, acela care pentru ea este factorul creativ absolut, ea este cuprinsă de veneraţie ca înaintea unei alterităţi absolute. Ea nu ştie încă în ce raport se află în raport cu ea, altul decât simpla identitate. Dar tocmai pentru că ea nu reuşeşte să determine mai îndeaproape raportarea sa faţă de acest temei, ea îşi apare


275

sieşi inevitabil drept opus acestui temei, în ciuda identităţii de substanţă afirmate. Şi ea se interpretează ca opus tocmai pentru că nu reuşeşte să indice nicăieri nici un moment prin care ea, ca conştiinţă finită individuală, participă la alteritatea absolută. Sau mai exact ea nu ştie să indice modul în care din acea identitate originară pot să apară, pe de o parte, conştiinţa individuală şi pe de altă parte această forţă creativă absolută. De aceea, ea nici nu reuşeşte să capteze acea forţă originară creativă ce este pentru ea adevărata sa esenţă interioară. Ea rămâne inevitabil la nivelul său, acela al neesenţialităţii, la un nivel al finitudinii, pentru că realitatea prezentă a temeiului imuabil nu poate fi dată în nici un fel într-un mod articulat, adică conceptual. De aceea, în afară de simpla afirmare a realităţii temeiului imuabil, conştiinţa nu are nimic din acesta, ea nici nu-l poate de aceea avea pe acesta cu adevărat, ci are, aşa cum se exprimă Hegel, doar „mormântul vieţii sale”, o urmă a ceea ce ar putea fi pentru ea o prezenţă reală.

În tensiunea care apare dintre faptul că conştiinţa se ştie permanent identică cu temeiul originar şi faptul că acest temei nu apare nicăieri, ci este numai pus în trăire, în evlavie, conştiinţa accentuează momentul ei sensibil, sau accentuează dispoziţia ei sensibilă. Ea se adânceşte în trăire, trăindu-se pe sine. Conştiinţa realizează astfel un nou tip de experienţă, care nu exista anterior: experienţa trăirii de sine, ca simplă trăire de sine, sau ca trăire a unui suflet (Gemüt). Ea descoperă în acest tip de experienţă că este un suflet şi-şi descoperă emoţiile. Întrucât relaţia sa cu imuabilul era una bazată pe evlavie, pe trăire, conştiinţa se orientează spre introspecţie, analizând fiecare emoţie într-o sete perpetuă de a regăsi în emoţie acel obiect al ei pe care ea şi l-a proiectat în transcendenţă. Acest moment este unul nou, chiar şi în raport cu momentele dorinţei anterioare, cu momentul în care lucrul era dorit şi asimilat. Acolo aveam de-a face cu trăiri legate de obiecte exterioare, iar atenţia, ca să spunem aşa, nu era centrată propriu-zis pe emoţionalitate, ci mai degrabă pe lucrul dorit. Conştiinţa nu se analiza pe sine în cursul dorinţei sale, ci se lăsa în voia dorinţei pe drumul spre lucrul dorit. Acum, dimpotrivă, tocmai pentru că obiectul ei, ca imuabil transcendent, nu-i poate fi dat niciodată, i se sustrage permanent, iar pe de altă parte ea simte cumva identitatea sa cu el, pentru a-şi obţine obiectul ea face încercarea disperată de a-şi potenţa trăirea acestei identităţi. Iar prin această potenţare în prim-planul atenţiei sale apare tocmai trăirea, care este o trăire de sine, este o suită de emoţii ce relevă un nou caracter, un nou aspect al conştiinţei: faptul că ea este un suflet, deci un centru al emoţiilor, un centru nu doar al gândirii, ci şi al simţirii. Conştiinţa se recunoaşte pe sine aşadar în caracterul ei sensibil. Sensibilitatea sa, ca emoţionalitate, devine pentru ea un fapt real, tocmai pentru că această emoţionalitate i s-a manifestat. Prin experienţa evlaviei, emoţionalitatea a ieşit aşa zicând dintr-un plan implicit, unde conştiinţa nu o ştia ca dimensiune proprie, într-unul explicit, unde conştiinţa ştie de acum că ea este de asemenea un suflet, adică un centru al emoţiilor.

Claudiu Baciu 16

276

O întoarcere în sine exista şi într-un moment anterior, acela în care conştiinţa, dorind, trebuia să muncească. Respectiv momentul dorinţei şi al muncii erau momente ale trăirii, ale unei trăiri de sine. Ea era însă o trăire oarecum scindată, în care trăirea însăşi nu era unitară. Şi asta pentru că conştiinţa nu se ştia pe sine ca o conştiinţă emoţională, iar atenţia ei nu era îndreptată spre interior, ci spre lucru şi spre dorinţa care se satisface în raportul ei cu lucrul. Dar între timp conştiinţa a actualizat momentul dorinţei şi al muncii. A actualizat deja dimensiunea certitudinii de sine prin dorinţă şi prin muncă.

Pe măsură ce avansăm în descoperirea diferitelor dimensiuni ale conştiinţei, trebuie reţinut că dimensiunile descoperite anterior există, sunt prezente şi sunt manifeste – respectiv sunt eficiente – la nivelul fiecărei noi dimensiuni ce se descoperă în continuare. Nu este aşa că conştiinţa se îndreaptă dintr-o configuraţie în alta, uitând de formele prin care a trecut anterior, iar fiecare formă devine parte a mozaicului mult mai complex al formei următoare. Aceasta este de altfel şi semnificaţia conceptului hegelian de „suprimare” (aufheben), ce semnifică o integrare a formelor anterioare şi pe baza acestei integrări ridicarea sau, mai exact, creşterea pe un plan superior. Astfel, dacă dorinţa şi munca s-au actualizat într-un plan anterior, acum, la nivelul în care conştiinţa a descoperit că ea este un centru al emoţiilor, noua înţelegere de sine urmează să se adauge la ceea ce conştiinţa ştia despre sine şi la modul în care ea se avea pe sine, determinând astfel, desigur, o nouă sinteză în configuraţia interioară a sa. Dacă anterior conştiinţa se raporta la obiectul ei prin intermediul dorinţei şi al muncii, şi se avea pe sine prin intermediul acestora, acum ea se raportează la obiect de pe poziţia unei conştiinţe ce se are pe sine prin emoţie. Dar acest obiect este pentru ea, spre deosebire de ceea ce a fost anterior, un chip al imuabilului şi deopotrivă un obiect al dorinţei şi al muncii, în care acest obiect este asimilat. Şi este un chip al imuabilului, şi lumea de obiecte devine o lume sfântă, pentru că toate conţinuturile conştiinţei, datorită identităţii de substanţă cu imuabilul, reprezintă expresii ale imuabilului.

În modul în care conştiinţa se are acum pe sine, ea se raportează la o lume care este expresie a imuabilului, aşa după cum şi ea este o expresie a imuabilului. Munca şi dorinţa sa se concretizează prin acţiunea pe care o desfăşoară conştiinţa şi care reprezintă modul ei de a fi pentru sine (cu alte cuvinte, reprezintă recunoaşterea şi înţelegerea modului ei de a fi, ca o conştiinţă ce trebuie să muncească şi să-şi dezvolte capacităţile interne şi astfel ea le cunoaşte). Dar, întrucât ea se interpretează pe sine drept identică cu temeiul absolut, ea se interpretează în privinţa capacităţilor pe care ea le desfăşoară în activitate, drept expresie a imuabilului, ea consideră aceste capacităţi şi forţe drept expresii ale imuabilului, pe care acesta le lasă în seama conştiinţei pentru ca aceasta să se poată întreţine şi dezvolta.

Conştiinţa nu este însă singura expresie a imuabilului. La fel este şi conţinutul ei, care apare ca lume a obiectelor şi a lucrurilor. Şi acestea sunt tot atât


277

expresii ale imuabilului, precum conştiinţa cu capacităţile şi forţele sale. Astfel că aplicându-se asupra lucrurilor, conştiinţa nu face altceva decât să exprime modul în care imuabilul însuşi se supune pe sine transformării. Pentru conştiinţă, capacităţile prin care ea transformă realitatea şi lucrurile reale apare acum ca putere. Dar această putere nu este de fapt a ei, ci este puterea din interiorul realului, puterea care este la fel de prezentă în lucrurile exterioare ca şi în ea însăşi. Imuabilul este acum aşadar reprezentat de conştiinţă drept putere, o putere universală. Prin aceasta, conştiinţa a dobândit o nouă experienţă, un nou aspect al realităţii sale: ea este expresia unei puteri universale. Realul nu mai este pentru ea un simplu real, fie el şi înconjurat de aura unei sacralităţi, ci realul este pentru ea putere, a dobândit o calitate, o determinaţie, o însuşire.

De vreme ce imuabilul este putere nelimitată, toate capacităţile conştiinţei îi vor aparţine de fapt acestuia. Ca atare, tot ceea ce întreprinde conştiinţa este nu numai o dimensiune a conştiinţei, cât mai ales o expresie a puterii imuabilului. Înţelegând însă acest aspect, fireşte că conştiinţa dobândeşte o nouă perspectivă asupra ei însăşi: ea va înţelege că fapta ei nu îi aparţine propriu-zis, şi astfel ea va „renunţa la rodul faptei sale”, rod pe care-l atribuie acum puterii absolute. Atitudinea conştiinţei devine una de recunoştinţă deplină faţă de puterea absolută, de umilinţă, pentru că tot ceea ce are, are în dar, a primit ca pe un dar, fără nici un fel de merite personale. Însă tocmai în această atitudine şi în această înţelegere, conştiinţa dobândeşte o nouă dimensiune în ceea ce o priveşte: ea are o nouă experienţă cu privire la sine, ea se experimentează ca o individualitate ce este conştientă de sine, care în actul său de recunoştinţă faţă de puterea absolută devine conştientă de caracterul său şi mai ales de fapta sa, de ceea ce ea face renunţând la sine ca la un autor al acţiunii. Astfel, deşi renunţă la sine în actul de recunoştinţă, conştiinţa înţelege că ea este aceea care renunţă, şi se înţelege acum ca pe o individualitate conştientă de sine şi stăpână în mod deplin pe voinţa sa. Deplina sa autonomie s-a configurat acum ontologic, ca să spunem aşa, respectiv în raport cu temeiul realului. A existat şi anterior o autonomie, însă aceasta era înţeleasă numai în raport cu o altă conştiinţă şi cu lumea lucrurilor. Acum, conştiinţa îşi câştigă înţelegerea de sine ca o realitate în raport cu temeiul imuabil.

Conştiinţa a descoperit faptul că ea este o simplă expresie a imuabilului, a puterii absolute. Ca expresie, ea nu are deci nici un fel de semnificaţie, nici un fel de importanţă. Ea recunoaşte că numai puterea absolută este realitatea adevărată şi că toate capacităţile conştiinţei trebuie raportate nu la ea, ci la puterea absolută. Are loc astfel o renunţare la sine. În această renunţare la sine, conştiinţa însă îşi sesizează propria realitate ca un centru al voinţei. Ea se vede pe sine drept ceva care este în stare să se sacrifice pentru altceva, îşi vede propria faptă şi devine conştientă de sine ca de o individualitate. Însă ea trebuie să trăiască cu sine mai departe. Negarea de sine, renunţarea la demnitatea proprie, aduce în prim-plan inevitabil „duşmanul” (cum spune Hegel), adică momentul pasiunilor. Dacă

Claudiu Baciu 18

278

conştiinţa se neagă pe sine în privinţa demnităţii proprii, proiectând întreaga această demnitate asupra puterii absolute, în schimb acum urcă în atenţia conştiinţei tocmai acea realitate interioară care nu se vrea şi nu se lasă negată. Corporalitatea, sensibilitatea în general, ca realitate de acum nemijlocit prezentă, devine îndeletnicirea conştiinţei. Ceea ce face şi trăieşte în trup conştiinţa devine obiectul atenţiei. Apare astfel un conflict, în mod inevitabil: pe de o parte, conştiinţa vrea să se nege, am spune în mod onest, pentru că ea a realizat puţinătatea sa ontologică, a realizat că realitatea nu-i revine ei, ci puterii absolute. Ea ar vrea astfel să se părăsească pe sine, într-un suprem sacrificiu de sine, pentru a se contopi cu puterea absolută. Ar vrea să trăiască în această contopire cu puterea absolută, contopire în care ea se neagă pe sine. Dar tocmai în această situaţie, tocmai în faptul negării de sine irump în conştiinţă toate celelalte realităţi cu care ea se afla deja asociată şi pe care nu le luase în seamă, irupe realitatea trupului şi a sufletului. Aici este prezentă întreaga situaţie exterioară „gândirii pure”, este prezentă dorinţa, este prezentă dimensiunea trăirii, este prezentă dimensiunea voinţei de putere etc. Tot ceea ce „impurifică” conştiinţa pură de sine, care vrea să se nege pe sine pentru puterea absolută, devine dintr-o dată prezent şi manifest. Conştiinţa se identifică acum cu această nouă latură a ei, se identifică cu faptul că este acum un asemenea centru, un nucleu al unei totalităţi de manifestări. Ea este fireşte scindată din nou, pentru că perceperea de sine, ca un asemenea centru o îndepărtează de puterea absolută cu care vroia să se contopească.

Contopirea nemijlocită cu imuabilul fiind un eşec, conştiinţa descoperă că există o mijlocire în relaţia sa cu imuabilul: Mijlocitorul, fiinţa care este umană şi divină în acelaşi timp, servitorul ambilor extremi. Acest mijlocitor este un „mântuitor”, întrucât el reuşeşte să extragă conştiinţa de sine de sub povara neîmplinirii tendinţei sale de contopire, povară pe care ea o resimte ca pe o vină. Întoarcerea care se petrece prin venirea Mijlocitorului este aceea că conştiinţa după ce a devenit un centru al pasiunilor, al emoţiilor, acum trebuie să renunţe în mod deplin să mai fie acest centru. Or, a renunţa să mai fii acest centru este posibil numai după ce ai scăpat de tot ceea ce te apăsa şi te menţinea în sfera relativului, te menţinea captiv cu sufletul, cu emoţiile în sfera a ceea ce este separat de Absolut. Şi menţinerea aceasta era resimţită ca un păcat. De aceea, Mijlocitorul, ca fiinţă divină, ia, pe de o parte, păcatul asupra lui eliberându-l astfel pe om, iar, pe de altă parte, îi cere ca, după ce a scăpat de vină, să renunţe la sine, şi anume la acel sine ce semnifică faptul de a fi un centru psihic, un centru al emoţiilor, al pasiunilor, al voinţei, şi care este tocmai temeiul abaterii de la contopirea cu imuabilul. Omul renunţă astfel la tot ceea ce este el, la fapta lui, cât şi la rodul faptei sale. Nefericirea sa este depăşită prin renunţarea la sine.

Prin efortul de renunţare la sine ce este iniţiat la îndemnul Mijlocitorului, acest centru, cu care omul se identificase anterior, este acum „exteriorizat”, este, ca să spunem aşa, pus cumva înaintea ta, devine un lucru ce poate fi observat aproape


279

cu obiectivitate „ştiinţifică”. Hegel descrie aici un proces uluitor: nouă ni se pare aproape firesc ca funcţiile şi procesele psihice pe care le cunoaştem din psihologie să fie nişte realităţi care apar spontan şi în care noi ajungem în mod nemijlocit. Dimpotrivă, odată cu Hegel apare conştiinţa faptului că structura conştiinţei (individuale) nu este ceva ce se dezvoltă spontan, în mod nemijlocit, ci este o realitate ce se dezvoltă istoric, o realitate care trebuie să traverseze anumite experienţe pentru a-şi actualiza componentele. Şi aceste experienţe actualizează momente ale structurii care la rândul lor vor permite actualizarea altor momente noi ale structurii. Astfel, în istoria gândirii apare în cele din urmă conştiinţa deplină a faptului că conştiinţa nu este şi nu poate fi tratată ca un lucru. Încă un Kant, aşa cum prezintă Heidegger, în Sein und Zeit, gândea conştiinţa umană, în ciuda transcendentalismului său, ca pe un lucru, atunci când, în cele din urmă, o punea pe aceasta într-un fel de relaţie spaţială cu „lucrul în sine”. Kant gândea existenţa ca fiind alcătuită, pe de o parte, din lucrul în sine şi, pe de altă parte, din conştiinţă sau gândire, între ele existând o relaţie ca de la lucru la lucru. Această perspectivă este complet abandonată în Fenomenologia spiritului. Ceea ce este conştiinţa nu mai apare ca o structură dată de la bun început, ci ca o structură ce se actualizează treptat, şi care îşi are realitatea proprie în funcţie de ceea ce ea actualizează prin experienţele pe care le face.

Prin renunţarea la sine, conştiinţa se detaşează de toate conţinuturile sale: ele continuă să fie în ea, dar ea nu se mai contopeşte cu ele, acestea îi apar în interiorul ei ca fiind ca şi ale altcuiva. Apare astfel o totală exteriorizare a Eului, a centrului pe care-l reprezintă Eul acum. Dar în această totală deposedare de sine, în această separare de sine şi obiectivare şi privire către sine ca şi către un altul, conştiinţa descoperă o nouă dimensiune, ceea ce i se impune drept conţinut pozitiv, adică tocmai drept un nou moment al propriei structuri: faptul că aşa procedând ea urmează voinţa unui Altuia, fireşte voinţa divină. Această voinţă i s-a revelat prin cuvintele Mijlocitorului, ca îndemn, şi îi apare, fireşte, nu drept o voinţă individuală, ci ca o voinţă universală, adică drept o voinţă ce trebuie urmată de toate voinţele individuale. Voinţa exprimată prin îndemnul Mijlocitorului, nu este o voinţă individuală, nu este voinţa cuiva, ca şi cum ar fi voinţa unui stăpân, ci este o voinţă care are un caracter universal, pentru că ea este de fapt realul însuşi. De aceea, ea are atât un caracter în sine (respectiv ceea ce este cu adevărat), cât şi un caracter universal (adică separat de caracterul particular şi mai ales subiectiv al voinţei individuale). Lipsa caracterului subiectiv, determinat de anumite motive personale, subiective, de dorinţe relative şi subiective, transformă acel îndemn într-o voinţă universală.

Însă conştiinţa nu reuşeşte încă la acest nivel să înţeleagă îndemnul renunţării la sine ca pe un fapt al ei însăşi, ci numai drept realitatea voinţei Altuia, în acest caz al divinului. Depăşirea de sine, separarea de sine, abandonarea de sine nu sunt încă rezultatul voinţei proprii şi al faptei proprii, ci rezultatul unei voinţe străine,

Claudiu Baciu 20

280

care a fost numai interiorizat. Totuşi, în sesizarea realităţii acestei voinţe universale, pentru conştiinţa individuală a apărut reprezentarea Raţiunii, respectiv tocmai a unui Absolut ce cuprinde în sine toate conştiinţele individuale. Structura exteriorizată a Eului, care a apărut prin diferitele experienţe pe care le-a traversat conştiinţa până acum, va putea fi gândită în viitor drept moment al unei structuri mult mai complexe, a Raţiunii. Traseul acestei recunoaşterii este obiectul celorlalte capitole ale Fenomenologiei spiritului.

ELEMENTE DE ŞTIINŢĂ A LOGICII ÎN FENOMENOLOGIA SPIRITULUI DE HEGEL

DRAGOŞ POPESCU

Abstract. The Phenomenology of Spirit represents paradoxically, at the same time the annulation and the confirmation of the Hegelian anterior efforts from all the years of temporary preceptorate and professorate. There is a general agreement in what concerns the fact that it represented an inevitable enterprise for the thought of the famous dialectician, although this accord ceases when it comes to establish precisely the place and the role played by this most famous Hegelian work within the general assembly of his works.

Fenomenologia spiritului este simultan anularea şi confirmarea eforturilor hegeliene anterioare, din îndelungaţii ani de preceptorat şi de profesorat temporar. Acordul este general în ceea ce priveşte faptul că a fost o întreprindere inevitabilă pentru gândirea dialecticianului, cu toate că acest acord încetează când este vorba de a stabili mai precis locul şi rolul pe care îl joacă cea mai cunoscută scriere a lui Hegel în ansamblul operei sale. Hans-Georg Gadamer consideră că „anticiparea” intenţiilor filosofice ale autorului, care şi-au găsit expresia în Fenomenologie, căpătând datorită cercetărilor lui Heidegger şi Kojève statutul de pol al interesului în raport cu întreaga gândire a acestuia, este originea unei recuperări unilaterale, faţă de care Ştiinţa logicii ar fi rămas în plan secund1. Or, ca introducere la sistem, sau primă parte a lui (o formulă mai puţin inspirată) aşa cum o prezintă titlul primei ediţii din 1807, Fenomenologia spiritului nu poate fi confundată cu acesta. Mai mult, Enciclopedia ştiinţelor filosofice şi Principiile filosofiei dreptului (care au fost principalele surse ale hegelianismului sec. al XIX-lea) sunt manuale, destinate educaţiei universitare, ceea ce înseamnă că Fenomenologia şi Ştiinţa logicii sunt propriu-zis singurele cărţi ale filosofului2.

Într-o abordare adecvată, imparţială, clarificarea raporturilor dintre fenomenologia hegeliană şi logica ce-i succedă nu poate fi ocolită dacă se pune problema de a stabili cu precizie locul celei din urmă în ansamblul din care face parte. De

1 H.-G. Gadamer, The idea of Hegel’s Logic, în G.W.F. Hegel Critical Assessments, ed. by Robert Stern, vol. III, Hegel’s Phenomenology of Spirit and Logic, Routledge, London, 1993, p. 221.

2 Ibidem, p. 222. Enciclopedia ştiinţelor filosofice îşi are într-adevăr originea în note elaborate de Hegel la Nürnberg în vederea predării şi a fost folosită ca manual (cf. Enc, Prefaţă la prima ediţie, p. 5), dar nu este totuşi doar un resumé al filosofiei hegeliene.


Dragoş Popescu 2

282

asemenea, numai ţinând cont de această „istorie completă a cultivării conştiinţei înseşi către ştiinţă” (FS, p. 55)3 care este Fenomenologia spiritului putem să descoperim funcţia etapelor intermediare. „Totalitatea formelor conştiinţei nereale” (FS, p. 55), pusă în evidenţă de această istorie completă, înseamnă depăşirea conştiinţei naturale şi a unilateralităţii privirii ei. De aceea, expunerea fenomenologică nu este doar o simplă istorie, fie şi completă, a spiritului, ci totodată „ştiinţa experienţei conştiinţei” (FS, p. 60).

Pe de o parte introducere la sistemul ştiinţei, pe de altă parte ea însăşi ştiinţă (a experienţei conştiinţei). Asupra acestei Doppelstellung a Fenomenologiei spiritului şi-a concentrat atenţia Heidegger, care îi confirmă dublul statut în ceea ce el denumeşte „Enzyklopädie-System”. Acesta ar fi mai degrabă o revenire la primele proiecte hegeliene – de la Jena şi Frankfurt – decât continuarea celui din care s-a născut Fenomenologia, care punea logica în succesiunea ei imediată4. Dimpotrivă, în Enciclopedie, fenomenologia apare ca partea a doua a primei secţiuni a Filosofiei spiritului, iar în noua ediţie a Ştiinţei logicii, din 1831, într-o notă ataşată Prefeţei la prima ediţie, Hegel îi retrage primei sale cărţi supratitlul System der Wissenschaft (cf. ŞtL, p. 10 în notă). Renunţarea la acesta s-a datorat mai ales faptului că Fenomenologia spiritului era prezentată ca primă parte decât apartenenţei ei la sistemul cunoaşterii. Oricum, trebuie să ţinem cont că Hegel intenţiona să publice o nouă ediţie, deci ideea că ar fi renunţat la ea, păstrând-o numai pe cea din Enciclopedie, este exclusă.

În Enciclopedie, într-adevăr, logica ocupă primul plan: „Dacă (…) considerăm logica drept sistem al determinaţiilor pure ale gândirii, atunci celelalte ştiinţe filosofice, filosofia naturii şi filosofia spiritului, se prezintă, dimpotrivă, ca o logică aplicată, doarece logica este sufletul care le dă viaţă. Ţelul celorlalte ştiinţe este atunci numai să recunoască formele logice în formaţiunile naturii şi ale spiritului, care nu sunt decât moduri de expresie ale formelor gândirii pure” (Enc. §24, Adaos 2, p. 49–50). Sistemul cunoaşterii absolute trebuie să aibă un început absolut, care nu este cel al Fenomenologiei5. Dar aceasta „rămâne (…) opera şi calea care nu o dată, ci de fiecare dată, pregăteşte terenul, în sens determinat şi necesar, pentru sistemul Enciclopediei – mai bine zis spaţiul, dimensionalitatea, extensionalitatea”6. Înăuntrul sistemului cunoaşterii absolute ea continuă să-şi spună cuvântul întrucât formele spiritului sunt recunoscute ca forme de expresie ale gândirii pure, forme logice. Cunoaşterea absolută însăşi, independent de Fenomenologie, nu consideră formele de expresie ale gândirii pure decât exclusiv din perspectiva caracterului lor a priori.

3 În articolul de faţă au fost utilizate următoarele prescurtări ale operelor lui Hegel: FS: Fenomenologia spiritului, trad. de Virgil Bogdan, Edit. IRI, Bucureşti, 1995; ŞtL: Ştiinţa logicii, trad. de D.D. Roşca, Edit. Academiei, Bucureşti, 1966; Enc: Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Partea întâi, Logica, trad. de D.D. Roşca, V. Bogdan, C. Floru, R. Stoichiţă, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1995.

4 M. Heidegger, op. cit., p. 5. 5 Ibidem, p. 12. 6 Ibidem.

3 Elemente de ştiinţă a logicii în Fenomenologia spiritului de Hegel 283

În prealabil, ele trebuie însă să se fi manifestat pentru a fi recunoscute, iar logica nu poate înregistra aceste manifestări, deşi porneşte de la ele. „Logica are deci ca presupoziţie a sa ştiinţa apariţiei spiritului, care conţine şi arată necesitatea şi, prin aceasta, dovada adevărului poziţiei cunoaşterii pure şi, în general, mijlocirea acesteia” (ŞtL, p. 51). Presupoziţia despre care se vorbeşte aici nu are rolul de a asigura logicii un punct de plecare convenabil, care poate fi apoi părăsit fără urmări, susţinând din fundal edificiul ştiinţei: „a vrea să clarifici natura cunoaşterii înaintea ştiinţei înseamnă a pretinde că ea trebuie să fie dezbătută în afară de ştiinţă. În afară de ştiinţă însă, acest lucru nu poate fi realizat în mod ştiinţific, ceea ce singur prezintă importanţă aici!” (ŞtL, p. 50). De asemenea, o atare presupoziţie nu este nici doar o simplă ipoteză, acceptată provizoriu, ceea ce ar transforma cunoaşterea într-o regresie continuă, nu o înaintare continuă, având ca punct final tocmai confirmarea ipotezei. Această procedură este comparabilă cu cea a demonstraţiei geometrice, în care se construiesc figuri auxiliare; ele îşi dovedesc utilitatea, dar fără a li se putea preciza justeţea până la încheierea demonstraţiei (ŞtL, p. 54). Însă fiecare apariţie, în măsura în care este vorba de spirit, trebuie să poată fi justificată; aici nu putem şti dinainte ceea ce avem de demonstrat. În sfârşit, nici eul nu poate fi acceptat ca presupoziţie, fiind un „punct de vedere arbitrar”, intuiţia intelectuală, care ar trebui să fie prezentă nemijlocit în conştiinţă nefiindu-i accesibilă acesteia (ŞtL, p. 58).

Constatările hegeliene de mai sus sunt privite recent ca punctul de plecare al unei noi strategii de legitimare a cunoaşterii, care constă tocmai în renunţarea la fundamentarea ei7. Trebuie totuşi consemnat din capul locului faptul că încadrarea hegelianismului în orientarea care susţine circularitatea epistemologică înseamnă transpunerea lui într-o tradiţie filosofică din care nu face parte. Strategia holistă „încearcă să extirpe din filosofie problemele metafizice şi transcendentale, afirmând că orice adevăr trebuie să pornească de la decizii pragmatice care stipulează norme ale justificării şi asigură astfel cadre comensurabile ce permit argumentul cu sens o dată ce sunt acceptate ca practică recunoscută de cei aflaţi în conversaţie”8. Reprezentanţii săi renunţă în mod programatic, într-o descendenţă care îşi poate stabili paternitatea mai degrabă în pozitivismul logic9 „să caute

7 Cf. Tom Rockmore, Înainte şi după Hegel, tr. rom. C. Tohăneanu, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 84.

8 Richard Dien Winfield, Conceiving reality without foundations: Hegel’s neglected strategy for Realphilosophie, în G.W.F. Hegel Critical Assessments, p. 299.

9 Programul holist prezintă puternice asemănări cu dialectica în variantă aristotelică, prin apelul la acordul celor aflaţi în conversaţie, prin care evităm „să cădem în contradicţie când trebuie să apărăm o argumentare” (Topica, I, 1). Premisele ei sunt opiniile şi afirmaţiile simţului comun, probabilul, nu necesarul (Cf. A. Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Edit. Tehnică, Bucureşti, 1993, p. 237), concluziile resimţind această carenţă. Dialectica hegeliană este diferită însă de cea aristotelică (cf. infra, cap. II, 1). Faptul că ea nu poate fi preluată de holişti se datorează, cum se va vedea mai jos, absenţei conceptului de spirit, fără de care hegelianismul îşi pierde autenticitatea.

Dragoş Popescu 4

284

adevărata cunoaştere a realităţii”, exprimându-şi convingerea că „filosofia poate numai să ducă la o edificare care încurajează o conştiinţă-de-sine trează în practica prin care se construieşte obiectivitatea”10. Se speră astfel să se evite orice referinţă la realitate şi condiţiile transcendentale ale cunoaşterii, ceea ce Hegel însuşi nu a considerat necesar. Dimpotrivă, spaţiul alocat discutării lor în ansamblul operei sale sugerează că realităţii şi condiţiilor transcendentale ale cunoaşterii trebuie să li se dea cea mai mare atenţie.

Ca urmare a precauţiilor pe care şi le iau reprezentanţii strategiei holiste faţă de orice demers de întemeiere, se ajunge la susţinerea realităţii conversaţiei, limbajul devenind el însuşi întemeietor11, ceea ce arată că dilemele fundaţioniste persistă în noua orientare. Întrebarea dacă o concepere nonpozitivă, nonmetafizică şi nontranscendentală a realităţii este totuşi posibilă rămâne în cele din urmă fără răspuns, deşi Hegel este, în viziunea autorului articolului citat, cel care îi dăduse deja unul.

Răspunsul hegelian porneşte de la fiinţă, care „nu este ceva în sine, nici o categorie a raţiunii ci, complet indeterminată, este imediat nimic, în timp ce nimicul este imediat aceeaşi absenţă a tuturor determinaţiilor cuprinsă în fiinţă”12. Cunoscutul punct de plecare al Ştiinţei logicii este aşadar asumat de epistemologia nonfundaţionistă, care preia simultan, în mod tacit, şi corespondentul acestuia din Fenomenologia spiritului: în cazul fiinţei, „indeterminarea nu este acelaşi lucru cu indeterminarea stipulată ori indeterminarea luată ca dat imediat în investigarea adevărului”13, ceea ce este pus în evidenţă prin dialectica certitudinii sensibile.

Este de reţinut aici faptul că şi în interpretarea epistemologică a hegelianismului ca strategie nonfundaţionistă de întemeiere a cunoaşterii, logica şi fenomenologia se susţin reciproc. Dar nu se poate da o explicaţie de ce lucrurile stau aşa sau, mai curând, unei asemenea întrebări nu i se caută un răspuns. Ea este mai mult o constatare.

Absenţa presupoziţiilor în ştiinţa ca atare se datorează faptului că fiecare din cele două este presupoziţia celeilalte. Ştiinţa însăşi este punctul de echilibru dintre ştiinţa logicii şi ştiinţa experienţei conştiinţei. Cea dintâi înregistrează formele pure ale gândirii şi trecerile lor unele în altele, cu conservarea unităţii în Ideea Absolută, în vreme ce a doua le confirmă, descoperindu-le ca manifestări ale spiritului. Ordinea, respectiv necesitatea, sunt date prin ştiinţa logicii şi prin fenomenologie. Or, această stare de echilibru care se realizează continuu, permiţând expunerea sistematică a ştiinţelor filosofice, descrie tocmai speculativul, care la Hegel ocupă primul plan, dar care nu mai este vizibil în strategia circularităţii epistemologice.

Fenomenologia hegeliană este o fenomenologie a spiritului. Orice investigaţie a logicii hegeliene trebuie să ţină seama de acest lucru. Spiritul apare, se manifestă,

10 Richard Dien Winfield, op. cit., p. 299. 11 Ibidem. 12 Ibidem, p. 302. 13 Ibidem, p. 301.


mai întâi în curs de constituire, apoi ca atare. Fiecare moment al său este întregul pe diferite trepte de realizare a lui.

Cu privire la conceptul de spirit s-au propus de-a lungul timpului numeroase interpretări. Nu există o unanimitate privind interpretarea corectă, ceea ce a prilejuit şi opinia „cinică” după care nici chiar Hegel nu ştia ce înţelege prin spirit14. Există însă multe concepte filosofice, nu numai hegeliene, asupra cărora nu s-a întrunit unanimitatea interpreţilor sau, mai degrabă, această unanimitate apare de regulă atunci când e vorba despre concepte nesemnificative. În orice caz, conform lui R.R. Williams ar exista cel puţin trei modele interpretative ale spiritului:

1. Spiritul ca descendent mai mult sau mai puţin direct al eului transcendental kantian; neajunsul acestui model ar fi ignorarea criticii severe pe care Hegel a făcut-o filosofiei transcendentale. Aceasta ar fi captivă în dificultatea insolubilă de a cunoaşte înainte de orice cunoaştere15.

2. Spiritul ca interpretare ontologică a eului transcendental este un model derivat din primul, străduindu-se să identifice un purtător al acestuia. Străduinţele au găsit repede pe purtătorul eului trancendental, fie încarnat în: a. „fiinţa umană” (varianta hegelianismului „de stânga”), ceea ce a atras suspiciunea de relativism şi psihologism, fie ca emanaţie într-o: b. „versiune a teoriei neoplatonice (…) care a fost transformată prin conceperea subiectivităţii ca negativ dialectică” (varianta hegelianismului „de dreapta”), cu inconvenientul întoarcerii la onto-teologia pe care chiar Hegel o abandonase.

3. În sfârşit, există şi modelul interpretării social-intersubiective a spiritului, la care subscrie şi autorul sistematizării. Acest model presupune abandonarea transcendentalismului şi fundaţionismului care au fost întâlnite în primele două modele. În schimb, aici este valorificată dialectica recunoaşterii (Anerkennung) din Fenomenologia spiritului. „Aceasta este poate principala contribuţie a lui Hegel la filosofie: infinitul social sau principiul comunităţii este un mod distinct al fiinţei, ireductibil la epistemologia standard subiect-obiect şi categoriile sale, sau abordările standard «persoana I» şi «persoana a III-a» ale filosofiei minţii”16.

La drept vorbind însă, al treilea model are şi el un fondator, iar acesta este Marx, pe care nu l-au preocupat probleme privind cunoaşterea, lăsând întreaga linie de gândire care porneşte de la el într-o continuă confuzie, ci exclusiv problemele „infinitului social”.

Nu este însă absolut obligatoriu să încercăm reducerea unui concept important al filosofiei la un model care are la bază doar raporturi de filiaţie sau la o anumită interpretare cu semnificaţie istorico-socială căreia el i-a dat naştere. Riscul cel mai mare în aceste procedee este de a pierde din vedere tocmai ceea ce conceptul are mai propriu, contribuţia creatoare a celui care l-a propus. E perfect

14 Cf. R.R. Williams, Hegel’s Concept of Geist, în G.W.F. Hegel Critical Assessments, p. 538. 15 Ibidem, p. 539. 16 Ibidem, p. 546.

Dragoş Popescu 6

286

posibil ca viziunea lui să admită toate modelele pe care le-au sugerat interpreţii, dar şi altele, care nu au fost încă sugerate.

Şi acest lucru chiar se întâmplă la Hegel, în cazul spiritului. Reţinând modelul bazat pe recunoaşterea intersubiectivă, R.R. Williams constată că J. Habermas este constrâns să-l excludă pe cel bazat pe eul transcendental17. Ceea ce se scapă din vedere aici este faptul că problema recunoaşterii apare la un anumit moment al dezvoltării fenomenologice, anume momentul în care „o conştiinţă-de-sine este obiectul”, fiind simultan eu şi obiect (FS, p. 111). Conştiinţa de sine doreşte să fie recunoscută, iar obiectul dorinţei ei îi apare ca independent de sine (altfel ar fi satisfăcută şi nu l-ar mai dori). Din acest punct de vedere, pentru conştiinţa-de-sine care caută recunoaşterea aspectul intersubiectiv al recunoaşterii este esenţial.

Faptul că ea este şi eu teoretic, conştiinţă care cunoaşte, nu care caută recunoaşterea (doreşte), are mai puţină importanţă acum pentru ea, dar nu şi pentru spirit. Însă raportul esenţial-neesenţial se poate răsturna dacă în prim-plan revine problema cunoaşterii: conştiinţa-de-sine care cunoaşte recunoaşterea consideră ca esenţial aspectul transcendental.

Astfel că spiritul acceptă toate modelele de mai sus, fără să se reducă la unul din ele18. Ar fi foarte ciudat, de altfel, să vedem în cunoaşterea absolută, cu care se încheie Fenomenologia spiritului, o recunoaştere absolută. Ultimul capitol al cărţii nu autorizează exclusiv această interpretare, motiv pentru care interpretările de sorginte marxistă preferă să denunţe ultimul capitol ca o alunecare în misticism a unui filosof incapabil de a se desprinde deplin de reprezentările religioase.

Dar este firesc ca spiritul absolut să fie descris ca „spirit în comunitatea sa” (Enc, §554, p. 377) când e considerat în aspectul său intersubiectiv. Aceasta nu înseamnă că omul este purtător a două euri, unul teoretic şi unul practic, ci numai că, în spirit, aspectul teoretic şi cel practic sunt inseparabile. Cunoaşterea absolută depăşeşte scindarea conştiinţei, stare în care ea se găsea ca urmare a contribuţiei critice a lui Kant. Recuperarea unităţii acesteia este unul dintre scopurile pe care Hegel şi le-a asumat încă din perioada tinereţii sale. Încă de pe atunci, el a exprimat intenţia ca reunificarea să nu aibă loc prin extinderea uneia dintre dimensiunile conştiinţei asupra celeilalte.

Mai curând decât un model pentru spirit, gândirea lui Hegel reclamă identificarea precisă a corespondenţelor dintre momentele constituirii spiritului (care se succedă în Fenomenologia spiritului) şi structura logică a sistemului ştiinţelor filosofice. Aceasta pentru că modelul elaborat de Hegel pentru spirit este sistemul ştiinţelor filosofice, nu trebuie căutat în altă parte.

17 Ibidem, p. 547. 18 Conceptul de pozitivitate, asupra căruia Hegel şi-a concentrat atenţia încă de pe vremea când

îndeplinea funcţia preceptor la Berna se referă chiar la situaţia în care practicul apare ca teoretic şi ar putea da o lămurire în problemele deschise aici. În activitatea practică reglementată de reguli avem de-a face cu intervenţia intelectului. Nici o viziune acceptabilă asupra spiritului nu se poate sprijini însă doar pe intelect (cf. supra, cap. I, 2).


Trebuie văzut ca un fapt important, nu ca o suprapunere întâmplătoare, şi existenţa a două opere logice între scrierile publicate de Hegel, nu doar a două fenomenologii. Logica mică, logica sistemului, nu este o simplă prescurtare a Ştiinţei logicii. Aceasta din urmă are de-a face mai mult cu Fenomenologia spiritului decât cu sistemul Enciclopediei. Logica aplicată (Filosofia naturii şi cea a spiritului) este legată însă de Logica mică.

Aşa cum arătam mai sus, Fenomenologia spiritului şi Ştiinţa logicii alcătuiesc suportul pe baza căruia se constituie sistemul Enciclopediei. Invers, Enciclopedia ştiinţelor filosofice integrează logica şi fenomenologia în cuprinsul său. Această relaţie este circulară şi a fost recunoscută ca atare de Hegel. Conceptul spiritului poate fi recuperat din întregul acestei relaţii. „Spiritul este aşadar centrul unic al diferitelor cercuri ale manifestării sale: nu doar timpul, natura, ci şi istoria sunt la propriu mişcarea sa, sau de asemenea traseul mişcării sale în existenţă [l’être-là, trad. franceză a lui Daseyn hegelian; în româneşte s-au propus variantele: fiinţă determinată şi fiinţă-în-fapt – n.n.], însă la nivele diferite de reflexivitate”19. Toate ştiinţele filosofice sunt ipostaze ale întregului spiritului, nu simple părţi ale acestuia. Acesta este sensul faimoasei fraze a lui Hegel, adesea citată, „Adevărul este întregul”, pe care filosoful o completează: „Întregul este însă numai esenţa care se împlineşte prin dezvoltarea sa” (FS, p. 18).

Versiunea finală a sistemului hegelian nu este o îndepărtare faţă de programul de la Jena, aşa cum credea Heidegger, este chiar esenţa împlinită, întregul, cu condiţia să fie luate în considerare toate cele trei scrieri care-l alcătuiesc. Heidegger a considerat de fapt că sistemul final se reduce la Enciclopedie, judecând opera lui Hegel în funcţie de aceasta. Astfel, în loc să vadă în versiunea finală realizarea proiectelor hegeliene, el tinde să se întoarcă la proiectul incomplet de la Jena. Acesta nu era însă decât o schiţă, Hegel nefiind autor al mai multe sisteme, precum prietenul său din tinereţe, Schelling, ci al unuia singur, definitivat în mai multe etape. În realitate, Enciclopedia face corp comun cu Fenomenologia spiritului şi Ştiinţa logicii.

Mai precis: Fenomenologia spiritului reprezintă genetica conceptului de spirit, momentele constituirii lui, având la bază chiar experienţa personală a filosofului din anii premergători sistemului de la Jena, deci nu este expunerea constituţiei spiritului, care se găseşte în Filosofia spiritului (ultima parte a Enciclopediei), în timp ce fenomenologia Enciclopediei este ştiinţa sistematică a originii spiritului. Pe de altă parte, Ştiinţa logicii nu este identică cu logica sistemului, prima parte a Enciclopediei, ci structura de concepte care permite Fenomenologiei spiritului să apară ca o dezvoltare20, nu ca o simplă însumare de evenimente, o istorie. Atunci când Hegel foloseşte expresia noi în Fenomenologia spiritului, el trimite de fapt la Ştiinţa logicii.

19 D. Souche-Dagues, op. cit., p. 60. 20 Cf. E.E. Harris, op. cit., p. 20.

Dragoş Popescu 8

288

Prin urmare, în Fenomenologia spiritului se găsesc deja elemente ale ştiinţei logicii care, ca momente independente şi nedezvolate ale conceptului ştiinţei, pot fi reunite sub denumirea de logică naturală. Dimpotrivă, Ştiinţa logicii este etalonul prin care pot fi judecate modificările suferite de conştiinţa aflată în evoluţie, este infirmarea şi depăşirea acestei indispensabile logici naturale. Trebuie făcută însă o precizare.

Înăuntrul Fenomenologiei spiritului se găseşte o cezură, în capitolul al V-lea, Raţiunea. Începând de la secţiunea B. Realizarea conştiinţei-de-sine-raţionale prin ea însăşi din acest capitol, nu se mai poate lua în considerare o logică naturală care o însoţeşte pe cea speculativă. Conştiinţa a traversat momentele certitudinii sensibile, percepţiei, intelectului. Apoi, ca raţiune observatoare, ea „repetă în elementul categoriei mişcarea conştiinţei” (FS, p. 205, subl. ns). Dar la sfârşitul acestei noi traiectorii raţiunea este realizată, adică este „nu numai ca fiind exprimată şi dată ca ceea ce are natura lucrului” (FS, p. 208), ci deja ca spirit viu, substanţă etică. Toate aceste determinaţii fac improprie, de aici înainte, orice încercare de a desluşi speculativul prin intermediul unei logici naturale.

DINCOACE DE RAŢIUNE. SEMNIFICAŢIA CONŞTIINŢEI-DE-SINE ÎN FENOMENOLOGIA SPIRITULUI

ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU

Abstract. The article debates upon the second chapter of Hegel’s Phenomenology of Spirit raising a question: why is this chapter considered by Hegel’s followers as being more important than the other two? The possible answers are as follows: firstly, the Marxists are using the master-slave conflict to explain the permanent quarrel between dominant and dominated class, and the Existentialists rely upon anything but reason, since reason is not a means to reach the Absolute.

Dintre cele trei părţi ale Fenomenologiei spiritului, Hegel rezervă cel mai mic număr de pagini capitolului Conştiinţa-de-sine – în ediţia originală abia câteva pagini, peste patruzeci, cam două treimi din numărul de pagini rezervate Conştiinţei şi de zece ori mai puţin decât Raţiunii. Faptul este destul de ciudat dacă ţinem cont de ceea ce s-a petrecut după moartea filosofului german: posteritatea sa nu reţine mare lucru din consideraţiile sale despre certitudinea sensibilă, percepţie sau forţă şi nici nu face referiri prea frecvente la raţiunea observatoare, la prefacere (die Verstellung), opera de artă vie sau la cunoaşterea absolută. Pe de altă parte, din capitolul Conştiinţa-de-sine sunt reţinute, cel puţin la nivelul unor tematizări, mai toate tezele hegeliene. Dacă, atunci când vine vorba despre Fenomenologia spiritului, nimeni nu mai face vorbire despre frenologie sau legea inimii, relaţia dintre stăpân şi slugă a făcut carieră în filosofia de după Hegel1, fiind pusă în discuţie în mai toate situaţiile în care vine vorba despre concepţia filosofului german. La fel stau lucrurile în cazul conştiinţei nefericite, cea despre care Jean Wahl, în a sa celebră Nefericirea conştiinţei în opera lui Hegel (Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel) spune, cel puţin în subtext, că ar fi izvorul tuturor temelor predilecte ale existenţialismului. Dată fiind această stare de lucruri ne putem întreba, pe bună dreptate, de ce a rezervat Hegel un spaţiu atât de restrâns chestiunilor legate de conştiinţa de sine. Şi, în cazul în care temele acestui capitol nu se pretau la o tratare mai amănunţită, care este semnificaţia lor şi de ce le-a reţinut posteritatea? Nu trebuie să rămână ascuns faptul că validarea istorică a filosofiei hegeliene vine mai ales pe direcţia preocupărilor de filosofie politică şi morală, dar şi pe linia existenţialismului. Filosoful cunoaşterii absolute trece testul

1 Mai ales în contextul filosofiei marxiste.


Ştefan-Dominic Georgescu 2 290

istoriei nu cu logica, nici cu filosofia spiritului şi nici cu estetica sa, ci mai ales graţie consideraţiilor sale despre relaţia stăpân-slugă şi despre nefericirea conştiinţei. Date fiind aceste aspecte, cum se face că posteritatea imediată şi târzie păstrează tăcerea despre veritabilul tour de force din partea a treia a Fenomenologiei spiritului, dar lasă să curgă multă cerneală în legătură cu aceste două probleme?

La o simplă lectură a cuprinsului lucrării, se constată plasarea capitolului Conştiinţa-de-sine între capitolele Conştiinţa şi Raţiunea. Legăturile cu aceste două capitole par a fi destul de firave. Este destul de greu de digerat un salt de la conceptele de lege şi forţă la adevărul certitudinii de sine, dar şi de la conştiinţa pioasă şi mortificare la idealism şi categorii.

Ne propunem, în studiul de faţă, să cercetăm în ce măsură acest capitol îşi are locul firesc în Fenomenologia spiritului; mai precis, să arătăm de ce Hegel recurge la conceptul de conştiinţă-de-sine şi de ce este firesc să facă acest lucru plasând această discuţie între capitolele referitoare la conştiinţă şi raţiune. Pe de altă parte, în marginea argumentelor istorice şi culturale despre care am vorbit mai sus, vom încerca să punem în lumină raţiunile pentru care posteritatea hegeliană se arată înteresată mai ales de temele acestei mici părţi din lucrarea filosofului german. Pentru moment vom afirma numai că, pe de o parte, relaţia stăpân-slugă, aşa cum o prezintă Hegel, serveşte pentru a înţelege posibilitatea eticii şi politicii, mai precis posibilitatea existenţei unei comunităţi de indivizi liberi; pe de altă parte, existenţialismul, datorită repulsiei sale faţă de raţiune – repulsie pe care o vedem, mai degrabă, la nivel metodologic, fapt care nu îi transformă neapărat pe existenţialişti în niste monştri ai iraţionalismului – refuză provocarea lansată de Hegel în partea a treia a Fenomenologiei spiritului – adică posibilitatea unei conceperi raţionale a lui Dumnezeu, fapt ce reprezintă rezultatul firesc al demersului fenomenologic hegelian.

După lectura Prefeţei şi a Introducerii – părţi pe care le lăsăm la o parte, de vreme ce prima a fost scrisă, după cum se ştie foarte bine, după ce Hegel a terminat de elaborat Fenomenologia spiritului, iar a doua are mai degrabă o valoare metodologică şi polemică şi mai puţin una programatică, scopul acesteia fiind de a respinge metoda filosofiei critice sau, cel puţin, de a arăta limitele acesteia, dar şi precizarea unor termeni şi concepte – itinerariul spiritului porneşte de la capitolul Conştiinţa. De remarcat aici este faptul că Hegel propune o procedură foarte uşor de înţeles, dar foarte greu de aplicat. Astfel, filosoful german pretinde să pornim de la înţelegerea actelor conştiinţei aflată la nivelul cel mai redus posibil: de la simpla sesizare prin intermediul a ceea ce este primordial în conştiinţă, şi anume prin simţuri2. Cu alte cuvinte, a încerca să surprindem modalitatea în care conştiinţa dispune de anumite date, dar fără a recurge la nici un fel de concepere, adică fără

2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, Edit. Iri, Bucureşti, 1995, trad. Virgil Bogdan, p. 63 (toate citatele se vor da în cele ce urmează din această editie, numită F.Sp.).

3 Dincoace de raţiune. Semnificaţia conştiinţei-de-sine în Fenomenologia spiritului

291

ajutorul nici unui concept mijlocitor între ea şi obiectul ei este cea mai bună soluţie pentru a înţelege drumul pe care ea îl va parcurge. În mod real (pentru sine, în termenii lui Hegel), orice conştiinţă începe de aici; la nivelul gândirii, însă, a cere cititorului să renunţe la orice înţelegere pentru a putea înţelege (adică a pretinde transpunerea la nivelul de început al conştiinţei3) – pentru că exact aceasta înseamnă a înţelege conştiinţa pe prima sa treaptă, şi anume a înţelege că nu este nimic de gândit, că nu există acolo nici un fel de concept sau concepere, ci numai senzaţii – pare o solicitare cel puţin absurdă. Totuşi, aceasta este unica modalitate de a participa la odiseea conştiinţei. Din acest motiv Hegel face o diferenţă precisă între „pentru sine” şi „în sine”. Unica posibilitate de a înţelege conştiinţa în stadiile sale primare este aceea de a încerca o re-producere (singura metodă acceptabilă pentru gândirea speculativă4) a situarii acesteia în raport cu sine şi cu obiectul său. Din această perspectivă, dacă orice înţelegere se face din perspectiva unei conştiinţe care a parcurs deja drumul până la nivelul conceptului, totuşi faptele se petrec la nivelul conştiinţei ca atare sau, mai corect, s-au petrecut deja. Oricum, este de remarcat că, în încercarea de a se înţelege pe sine, conştiinţa revine permanent asupra modurilor sale anterioare, dar revine printr-un act prin care se înţelege pe sine (deci nu repetitiv, printr-o circularitate vicioasă, ci progresiv). De fapt, înţelegerea de sine a conştiinţei se face exclusiv prin raportarea la sine, prin revenirea la ceea ce ea însăşi a fost5.

Fără a intra în amănunte6, precizăm că pe parcursul primei părţi asistăm la mişcarea conştiinţei de la sesizarea simplei prezenţe a ceea ce este prin intermediul simţurilor (certitudinea sensibilă) până la conceptul gol, abstract, al forţei. O singură precizare s-ar cere aici: i se poate reproşa lui Hegel – şi reproşul ar fi destul de îndreptăţit – că a vorbit în această primă parte prea mult despre conştiinţă şi efortul ei de a depăşi stadiul senzaţiilor şi percepţiilor şi prea puţin sau aproape deloc despre facultatea sensibilităţii şi natura simţurilor. Totuşi, lucrarea lui Hegel poartă titlul Fenomenologia spiritului, prin urmare nu poate fi în nici un caz o lucrare de filosofia naturii, biologie sau psihologie. Nu trebuie uitat faptul că filosofia naturii face parte din sistemul elaborat ulterior de Hegel, iar acest act de a

3 Chiar la începutul capitolului Certitudinea sensibilă, adică acesta şi părerea, Hegel afirmă că pentru a înţelege ce se petrece cu conştiinţa trebuie să ne abţinem de la orice concepere. Vezi Fenomenologia spiritului.

4 Vezi Alexandru Surdu, Introducere la Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Bucureşti, Edit. Humanitas, 1991, p. 26.

5 Vezi şi Prelegeri de istorie a filosofiei I, Bucureşti, Edit. Academiei Române, 1963, p. 10–15, unde această idee este plasată şi la nivelul evoluţiei istoriei filosofiei – filosofia evoluează prin transformarea a ceea ce ea însăşi a fost în material de studiu, adică prin interogarea asupra modurilor sale anterioare.

6 Pentru detalii privind evoluţia conştiinţei de la certitudinea sensibilă la forţă şi intelect recomandăm excelenta prezentare a F.Sp. făcută de Dragoş Popescu, Edit. Cartea de buzunar, Bucureşti, f.a.


înţelege natura pe calea gândirii are ca presupoziţie istoria evoluţiei conştiinţei din Fenomenologia spiritului. Această precizare serveşte la a înţelege că efortul fenomenologic hegelian nu vizează natura şi determinaţiile ei, ci spiritul7. În plus, de ştiinţă pozitivă în sens contemporan nici că poate fi vorba. Prin urmare este complet greşit a se confunda evoluţia conştiinţei din Fenomenologia spiritului cu evoluţia biologică sau psihică a fiinţei umane. Hegel se referă la cu totul altceva, iar scăparea din vedere a acestei diferenţe duce la grave neînţelegeri.

În finalul capitolului Conştiinţa întâlnim două concepte, şi anume forţă şi lege8. Prin intermediul explicării, conştiinţa devine conştientă de sine ca loc de emergenţă a legii care unifică, prin conceptul forţei, multitudinea de experienţe individuale ale conştiinţei9, experienţe care surveneau în urma interacţiunii la nivel sensibil dintre conştiinţă şi obiectul său. Două aspecte decurg de aici – iar aceste ne vor servi pentru a lămuri de ce alege Hegel această ordine a capitolelor Fenomenologiei spiritului: mai întâi, conştiinţa se înţelege ca fiind una, ca fiind o unitate, dar şi o unitate care poate înţelege obiectul său în totalitate, fără rest (înţelegerea nu mai este blocată de multitudinea de experienţe sensibile, rezultatul fiind că problema unu-multiplu se rezolvă prin apelul la infinitate – concept încă abstract care face legătura între cele două ireconciliabile), iar pe de altă parte apare posibilitatea ca universalul gândit să stea ca substanţă a tot ceea ce este.

Deşi nu suntem adepţii jocurilor de cuvinte – practicat cu succes de unii autori contemporani, dar periculos pentru filosofie pentru că reduce conceptele la o semnificaţie primitivă a lor – ne vom îngădui să precizăm că termenul german pentru „intelect” este Verständ (cel englez fiind Understanding). Acesta traduce latinescul sub-stanţia, ceea ce stă ca temei, ceea ce este consistent, nucleul. Cu alte cuvinte universalul abstract al intelectului, ideea goală ca atare, reprezintă ceea ce este substanţial în lucruri. Valenţa intelectului – iar de aici decurge şi importanţa acestei facultăţi de gândire pe care Hegel nu o desconsideră şi nici nu o elimină din discuţie, ci îi acordă locul cuvenit menţionând mereu care sunt limitele acesteia – este tocmai de a pune în evidenţă faptul că gândul este substanţa a toate, iar nu simpla percepţie sau senzaţie. Intuim aici germenii unei polemici cu empiriştii englezi care, deşi au fost conştienţi de importanţa intelectului, l-au considerat ceva secundar prin raport cu sensibilitatea neobservând că, de fapt, desconsiderau exact ceea ce ar fi trebuit să aprecieze şi anume intelectul care fixează universalul gândit ca substanţă a lucrurilor.

Revenind la conştiinţa-de-sine care se sesizează pe sine ca fiind una, trebuie precizat că aici apare pentru prima dată o trăsătură a spiritului şi anume concentrarea (prin termenul „concentrare” avem în vedere organizarea ierarhică în jurul unui centru).

7 Pentru această observaţie îi sunt îndatorat prietenului meu, Dragoş Popescu. 8 F.Sp., p. 82 şi urm. 9 Ibidem.


293

Cu această ocazie se mai impun două precizări. În primul rând, în Prefaţă, Hegel fixase ca finalitate secundară a demersului fenomenologic conceperea universalului nu numai ca substanţă, ci şi ca subiect10. Cu alte cuvinte, pe de o parte, pe Hegel nu îl mulţumeşte maniera spinozistă de tratare a Absolutului (doar ca substanţă11), ci pretinde ca universalul abstract să ajungă la nivelul concret, adică să fie universalul conştiinţei individuale absolute, mai precis universalul care conţine în sine individualul, individual care – deşi abstract într-o anume ipostază – ajunge la concretitudine tocmai prin acceptarea universalului ca esenţă a sa şi exprimarea acestuia. Astfel, la nivelul forţei apare pentru prima dată conştiinţa, conştientă de caracterul său de unul, exprimă universalul forţă prin intermediul legii. Conştiinţa ajunge la universalitate cu acest prilej, iar acest fapt conduce direct la ceea ce va conţine prima parte a capitolului Conştiinţa-de-sine, şi anume dorinţa şi dorinţa de recunoaştere chiar cu preţul anihilării obiectului conştiinţei (fie că acest obiect este o altă conştiinţă sau nu).

A doua precizare necesară porneşte de la o situare istorică a filosofiei hegeliene. În epocă, singura forţă despre care se vorbea la modul serios era gravitaţia (forţa electromagnetică era la începutul carierei şi, oricum, deşi prezenta interes pentru filosofi, aceştia vedeau în ea ceva de natura spiritului, un fel de stihie misterioasă care ţine lucrurile laolaltă, ceva care ne aminteşte mai puţin de conceptul contemporan de forţă). În mai multe rânduri Hegel defineşte gravitaţia şi realitatea materială pornind de la tendinţa reunirii şi organizării acesteia din urmă în jurul unui centru12. Imperfecţiunea materiei este dată de faptul că aceasta fiinţează în despărţire de sine şi are permanent „nostalgia” unităţii, grupându-se în jurul unui centru în încercarea de a obţine o unitate care îi lipseşte, dar de care spiritul dispune. În eventualitatea unei discuţii asupra Filosofiei naturii, a doua parte din Enciclopedia ştiinţelor filosofice – lucrare magistrală a lui Hegel, pe nedrept considerată naivă şi depăşită – s-ar putea face referire şi la alte aspecte care să susţină teza că o dată cu ideea de forţă apar şi problemele legate de spirit, filosoful german având în vedere mai puţin sau chiar deloc natura în sine sau materia (de pildă, gruparea materiei în jurul unui centru în formă circulară – cercul fiind forma perfectă, iar circularitatea aparţinând în mod fundamental spiritului). Pentru moment ne mulţumim cu aprecierea că ideea concentrării în conştiinţa-de-sine a tot ceea ce este are semnificaţia mai sus precizată, ceea ce duce încă o dată la concluzia că Hegel nu are în vedere aici o abordare în maniera ştiinţelor pozitive, ci una care ţine de fenomenologia spiritului. Pe de altă parte, concentrarea în sine a conştiinţei justifică în mod evident continuarea demersului hegelian cu discuţia

10 Ibidem, p. 17. 11 Baruch Spinoza, Etica, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti, 1981, trad. Alexandru Posescu, p. 5, mai

ales definiţia VI. 12 De pildă, chiar şi în Prelegeri de filosofie a istoriei, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1997, trad.

Petru Drăghici şi Radu Stoichiţă, p. 20.


privitoare la conştiinţa-de-sine; conştiinţa adunată în ea însăşi tinde să anihileze exteriorul ei – aşa cum am precizat mai sus – şi să se universalizeze chiar cu preţul aneantizării altor conştiinţe. Desigur, pasul următor este absolut firesc: aservirea unei alte conştiinţe, aşa cum ne expune Hegel în continuare.

Totuşi, momentul care se cere în cea mai mare măsură lămurit este trecerea efectivă a conştiinţei în conştiinţa-de-sine. Problema care se ridică este de ce trece conştiinţa la un nou stadiu o dată cu descoperirea conceptelor de forţă şi lege? Cum o determină acestea să se întoarcă asupra sieşi?

În primul rând, spre deosebire de celelalte niveluri, unde aveam de-a face fie cu materii dispersate, fie cu senzaţii, la acest nivel avem de-a face cu gânduri. Deci obiectul conştiinţei este liber de orice fel de urmă a sensibilităţii: forţa este gând pur, universal abstract. Deci, de la bun început se observă că conştiinţa are un altfel de obiect.

Acest obiect al conştiinţei ţine de o lume suprasensibilă. Dar, ca obiect, conştiinţa nu concepe încă nimic în el: forţa este un concept gol, abstract, lipsit de esenţă. În atare condiţii conştiinţa porneşte la înţelegerea acestui obiect al ei, înţelegere care se concretizează în lege. Legea este esenţa fenomenului forţei13 (ca obiect al experienţei conştiinţei forţa este fenomen, este chiar jocul forţelor). Legea unică despre care vorbeşte Hegel este, prin urmare, conţinutul gândit al forţei. Iar forţa şi legea au exact acelaşi conţinut. Deci, pentru prima oară conştiinţa concepe ceva ce este de aceeaşi natură cu ea: prin lege se concepe forţa, care este chiar legea însăşi. Deci conştiinţa se întoarce asupra a ceva ce este de aceeaşi natură cu ea însăşi.

Ce diferenţă există faţă de celelalte etape? În ciuda obscurităţii textului hegelian apare evident faptul că în cazul certitudinii sensibile conştiinţa se alegea numai cu senzaţii, iar în cazul percepţiei numai cu materii disparate reunite indiferent în neutrul „şi” (natura lucrului). Deci, în nici o situaţie conştiinţa nu are ca obiect ceva de aceeaşi natură cu sine. În cazul forţei, pentru a o concepe conştiinţa trebuie să facă din aceasta obiect al ei; dar acest lucru se poate duce la bun sfârşit numai prin fixarea legii ca esenţă a forţei; iar conştiinţa care reflectează asupra forţei reflectează asupra conţinutului acesteia, adică asupra legii; în consecinţă, conştiinţa reflectează asupra sieşi din vreme ce legea este şi conţinut al forţei, şi conţinut al conştiinţei.

Aici este momentul cel mai important: asistăm la trecerea conştiinţei la un nivel superior, şi anume la conştiinţa-de-sine; conştiinţa realizează că ea însăşi este propriul ei obiect. Această constatare îi prilejuieşte lui Hegel o concluzie generală: până acum certitudinea şi adevărul erau separate14, de acum ele vor coincide. Cu alte cuvinte, faptul că adevărul şi certitudinea coincid înseamnă că, de vreme ce conştiinţa este propriul ei obiect, atunci ea este în sine (pentru noi) exact ceea ce este ca obiect real (rezultat al experienţei). Readucem în atenţie cele două afirmaţii

13 F.Sp., p. 97 şi urm. 14 F.Sp., p. 105.


295

de mai sus, privitoare la spirit: conştiinţa se concentrează în sine şi se vede pe sine ca fiind centru; astfel, spirit fiind, conştiinţa înţelege o dată cu fiecare etapă că ea se concepe pe sine şi numai pe sine, deci că fiecare act al ei reprezintă doar o întoarcere asupra sieşi.

La o primă lectură a capitolului Conştiinţa-de-sine apare ca frapantă diferenţa între ceea ce am putea bănui că a fost intenţia lui Hegel şi ce anume a păstrat posteritatea. Dat fiind contextul discuţiei, suntem îndreptăţiţi să presupunem că semnificaţia generală a acestui pasaj este strict fenomenologică: Hegel a avut în intenţie numai să arate cum anume conştiinţa parcurge nişte etape necesare în itinerariul său marcat de înţelegerea lumii şi înţelegerea de sine. Ca moştenire spirituală din această intenţie nu s-a păstrat aproape nimic: marxiştii folosesc capitolul Stăpân şi slugă pentru a-şi întemeia teoriile despre lupta de clasă – deci vedem aici aspecte morale sau politice – deşi nu avem motive să credem că Hegel s-a gândit vreodată la o astfel de posibilitate de interpretare a tezelor sale. Poate că singurele motive mai credibile ar fi două: mai întâi că avem de-a face cu o luptă pentru recunoaştere dată în contextul în care o conştiinţă încearcă să se universalizeze; dar aici nu găsim o conştiinţă de clasă, ca la Marx, ci mai degrabă o conştiinţă egoistă incapabilă de a recunoaşte o altă conştiinţă, al doilea motiv ar fi legat de semnificaţia muncii aservite. Şi în acest caz lucrurile sunt destul de îndoielnice pentru că Hegel nu se referă la muncă în calitate de esenţă a omului, cum face, de obicei, Marx15; munca este, pur şi simplu, o modalitate de raportare a conştiinţei la realitate şi o manieră în care conştiinţa devine şi mai conştientă de sine, dar ca spirit, nu ca producătoare de bunuri economice necesare subzistenţei biologice cum, iarăşi, pare Marx să creadă. Este drept că şi Hegel spune că pe măsură ce este angrenată în munca aservită conştiinţa devine din ce în ce mai conştientă de sine şi de forţa sa. Dar rezultatul este stoicismul, nu atitudinea revoluţionară, aşa cum, din nou, Marx o afirma. Alte consideraţii de natură marxistă – de pildă, aceea potrivit căreia stăpânul este cel care nu produce nimic şi parazitează poporul exploatat fără a plăti integral valoarea muncii depuse, deci păstrând pentru sine plusvaloarea – sunt extrem de îndepărtate de litera şi spiritul textului hegelian. De fapt, este destul de greu de acceptat continuarea marxistă a concepţiei hegeliene, tocmai pentru că ele par despărţite mult prea clar, aşa cum am arătat mai sus. Pornind de la toate aceste afirmaţii credem că se poate da un răspuns întrebării ridicate la început: de ce s-au păstrat aceste semnificaţii ale textului hegelian? Cum se face că marxiştii s-au putut revendica din Hegel distorsionând atât de mult textul încât să se ajungă la o părăsire completă a înţelesului său originar? În primul rând aceste interpretări nu ţin numaidecât de hegelianism, ci mai degrabă de marxismul emancipat de sub tutela hegeliană. Deci, marxismul

15 Pentru consideraţiile lui Marx se poate consulta orice ediţie a Capitalului, dar şi Manifestul Partidului Comunist, Edit. Nemira, Bucureşti, 1998.


însuşi nu poate fi un hegelianism stricto sensu din vreme ce, chiar potrivit afirmaţiilor lui Marx, întoarce toate semnificaţiile acestuia. Mai apoi tezele lui Hegel oferă o legitimitate teoretică nu în sensul în care marxiştii s-ar folosi cu rele intenţii de Fenomenologia spiritului încercând să mutileze ideile hegeliene numai de dragul de a avea „un filosof mare în spate” (îl aveau pe Marx, care nu este un gânditor de neglijat), ci în sensul că în lucrarea lui Hegel conflictul dintre stăpân şi slugă apare ca firesc şi necesar în evoluţia conştiinţei; ceea ce prilejuieşte marxiştilor să spună că aceasta este şi o etapă istorică necesară ce nu poate fi eliminată din evoluţia societăţii spre comunism, dar poate şi trebuie să fie depăşită. Evident, de aici urmează toate argumentele revoluţionare de care Hegel ar fi fost, probabil, foarte străin.

Mai relevantă poate părea dezvoltarea pe linie existenţialistă a tezelor hegeliene din acest capitol. Rezumând, situaţia conştiinţei este după cum urmează16.

Conştiinţa, la acest nivel, caută să suprime exteriorul şi să îşi afirme viaţa şi caracterul absolut al propriului eu. Ajunge astfel la dorinţă (dublată mereu de insaţietate), adică la nevoia de a transforma în sine tot ceea ce este în afara sa. Dar, în afara sa nu sunt numai obiecte inerte, ci şi alte euri. Atunci, pentru confirmarea caracterului său absolut, conştiinţa intră în conflict cu această alteritate recalcitrantă. Este de remarcat aici un fapt: conştiinţa conştientă de viaţa sa şi doritoare de a fi absolută încearcă să îşi impună forma în exterior. Tot ceea ce nu este conştiinţă se lasă de la sine astfel metamorfozat; dar vorbim aici de o metamorfoză conceptuală, nu de o simplă mânuire fizică (pentru marxişti doar mânuirea fizică este modalitatea de a impune forma umană asupra realului, prin muncă). La Hegel este vorba despre conştiinţa care concepe tot prin intermediul propriei sale esenţe, raportând tot la această esenţă, conştiinţă care se universalizează la nivelul conceptului, dând obiectului său propria sa formă, care se dovedeşte – pe parcursul dezvoltării fenomenologice – ca fiind chiar în-sinele obiectului (vorbim aici despre depăşirea speculativă – das Aufheben – a oricărei distanţe între conştiinţă şi obiect, dar şi de confortul conştiinţei care nu sesizează nimic străin – deci, nimic înfricoşător17 – în exteriorul ei). Pe lângă realitatea inertă există însă şi o realitate recalcitrantă: celelalte euri. De aici se naşte conflictul în cadrul căruia recunoaşterea se dovedeşte a fi mai importantă pentru conştiinţă chiar şi decât viaţa. Confirmarea propriei conştiinţe prin celălalt, care a fost înfrânt, înseamnă universalizarea ei. De aici provine afirmaţia că sclavul şi stăpânul au

16 Pentru lămuriri vezi şi Dragoş Popescu, Hegel, ed. cit. 17 În legătură cu consideraţiile despre existenţialism, este relevant să reamintim titlul lucrării

lui Soren Kierkegaard, Frică şi cutremurare. Senzaţia omului religios este de groază în faţa absolutului. Această teză se menţine în filosofia religiei de factură creştin-protestantă, de pildă, la Rudolf Otto care consideră că Dumnezeu este mysterium tremendum. Vezi şi Rudolf Otto, Sacrul, Edit. Dacia, Cluj, 1992, trad. Ioan Milea, p. 20 şi urm.


297

aceeaşi conştiinţă: a stăpânului. Sau că stăpânul întruchipează şi conştiinţa sclavului. Acesta din urmă, prin frică şi muncă aservită, depăşeşte nivelul la care nu are conştiinţa propriului eu, dar rămâne încă prins în relaţia de servitute; prin urmare se produce retragerea în sine a eului şi dominarea dorinţei de a fi universalizat prin recunoaştere. Rezultatul firesc al acestei atitudini stoice este scepticismul, adică constatarea neconcordanţei dintre realitate şi gândire şi imposibilitatea reconcilierii acestora. Inutilitatea practicării moralei stoice este evidentă, de vreme ce asistăm la o simplă redundanţă, la respectul normelor morale de dragul lor înşile, fără o finalitate precisă (interzisă de retragerea în sine şi de refuzul de a acţiona de teama apariţiei suferinţei – singura finalitate a stoicului este liniştea, letargia, ataraxia). Pentru sceptic, stoicul este un monstru moral care nu încearcă nimic şi se retrage permanent. Rezultatul retragerii în sine şi negarea dorinţei de a manifesta propria conştiinţă nici nu puteau duce altundeva decât la îndoiala sceptică. Scepticul se îndoieşte de orice, din moment ce observă că orice determinaţie a conştiinţei este străină de obiectul acesteia.

Extrema scepticismului este conştiinţa nefericită, cea care împinge într-un dincolo de neatins posibilitatea rezolvării tensiunilor care agită conştiinţa. Dacă scepticul ar fi cufundat în contradicţii care îl vor conduce la neîncredere absolută, conştiinţa nefericită găseşte o soluţionare a contradicţilor, dar departe de ea însăşi, în transcendenţă. Pentru stoic soluţia este retragerea din faţa a orice poate produce suferinţă (eliminarea dorinţei); scepticul se desfată cu contradicţiile şi este un exaltat al imposibilităţii cunoaşterii şi al absurdului vieţii; o dată cu conştiinţa nefericită asistăm la reîntoarcerea către posibilitatea afirmării propriei conştiinţe ca soluţie la suferinţa provocată de servitute (suferinţă ce se originează, aşa cum am precizat, în necesitatea de a renunţa la dorinţă şi, implicit, la recunoaştere), dar dublată de îndoiala scepticului în faţa lumii de aici, îndoială care împinge afirmarea propriei conştiinţe într-un transcendent bun. Desigur, faţă de transcendentul bine intenţionat îndoiala moştenită de la scepticism generează refuzul gândirii: asupra transcendentului nu putem reflecta de vreme ce e dincolo de orice determinaţie a conştiinţei; în plus, determinaţiile conştiinţei şi-au dovedit caracterul inadecvat. Pe de altă parte, atitudinea stoică solicită supunerea şi retragerea. Supunerea şi retragerea determinaţiilor gândirii asupra obiectului său sunt unite de Hegel în conceptul de evlavie. Aceasta este dublată şi de renunţarea la sine, la dorinţa de confirmare acum şi aici ca sursă a nefericirii; prin urmare, evlavia duce la fericire, dar la o fericire promisă într-o lume de dincolo (imaginea este izbitor de asemănătoare cu ceea ce propune creştinismul, doctrină religioasă care începe să se afirme chiar în perioada de declin a stoicismului şi scepticismului).

Odată ajunşi aici putem înţelege influenţa exercitată de Fenomenologia spiritului asupra existenţialismului, precum şi rezerva existenţialismului faţă de tot ce reprezintă raţiunea. Mai întâi, în existenţialismul creştin evlavia se delimitează de înţelegere, aceasta din urmă fiind numai un stadiu în drumul spre salvare şi


neputând oferi fericirea eternă18. În existenţialismul creştin evlavia conduce către transcendentul bun care va oferi confirmarea conştiinţei, mai precis la salvarea şi mântuirea persoanei de către Dumnezeu. Existenţialismul ateu, pe de altă parte, căutând transcendentul găseşte numai absenţa absolută a sensului, absurdul şi, în formele sale extreme (la Sartre) chiar neantul. Oricum, confortul conştiinţei este şi aici garantat din moment ce faptul că omul înţelege că nu se poate înţelege şi că absurdul este maximul la care poate ajunge (Camus – lipsa sensului pentru Sisif, care este un om fericit când înţelege că absurdul este condiţia sa şi nu renunţă la suişul absurd)19 conferă conştiinţei nefericite propria autentificare, şi anume că ea însăşi nu are nici un rost, deci nici un motiv de nelinişte. În mod evident, conceptul de angoasă, care face o carieră strălucită în existenţialism, se originează în conştiinţa nefericită aşa cum a tematizat-o Hegel.

Revenind la structura de bază a Fenomenologiei spiritului, mult mai evidentă apare trecerea către raţiune, asupra căreia nu vom insista în mod special. Cert este că renunţarea la particularitatea conştiinţei ca unic temei al realităţii – pentru că în cazul conştiinţei mulţumite de victoria asupra altei conştiinţe unica măsură a realului este conştiinţa singulară, adică stăpânul (asemănarea este izbitoare cu tezele lui Protagoras privitoare la om ca măsură a tuturor lucrurilor – Hegel, în mod surprinzător, nu face însă nici o referire la celebrul sofist grec) – conduce la acceptarea universalului gândit ca unic temei al realului. Ceea ce este real este şi gândit, dar aici nu este vorba despre gândul impersonal al lui Parmenide, ci despre conştiinţa de sine care gândeşte, care are ca unică esenţă gândirea (Descartes, Fichte şi Kant). Spre deosebire de universalul abstract şi gol reprezentat de forţă, universalul raţiunii are concreteţea oferită de conştiinţa-de-sine care îl gândeşte ca realitate, nu ca element al lumii suprasensibile.

Date fiind toate aceste consideraţii suntem în măsură să avansăm o ipoteză care să deschidă un posibil răspuns la întrebările puse iniţial: de ce acordă Hegel aşa puţină atenţie conştiinţei-de-sine? De ce păstrează posteritatea exact acestă părţi din Fenomenologia spiritului?

La prima întrebare răspunsul ne pare a fi dat de caracterul parţial al experienţei accesibile conştiinţei. După cum am văzut, dacă direcţia de evoluţie a conştiinţei ar fi fost cu totul alta decât cea propusă de Hegel, singurul loc unde s-ar fi putut ajunge este fie absurdul, fie transcendentul absolut separat de lume (sau legat de aceasta numai prin miracolul Christic). Dacă avem în vedere însă bogăţia experienţelor conştiinţei-de-sine raţionale (poate că acesta ar fi fost titlul potrivit pentru partea a treia din Fenomenologia spiritului) şi de sărăcia experienţelor conştiinţei nefericite, putem înţelege de ce Hegel nu se opreşte la conştiinţa-de-sine

18 Soren Kierkegaard, Frică şi cutremur, Edit. Humanitas, Bucureşti, 2002, trad. Leo Stan, mai ales discuţiile privitoare la omul estetic, omul etic şi omul religios.

19 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Edit. Gallimard, 1966, p. 166.


299

şi nici nu îi rezervă o tratare mai amănunţită: abia raţiunea este cea care umple de înţelesuri conştiinţa aducând cu sine atât bogăţia ontologică, dar şi pe cea a semnificaţiilor. Or, intenţia declarată a lui Hegel era să ne înfăţişeze o ştiinţă a experienţei conştiinţei care să ţină cont de totalitatea experienţelor accesibile acesteia, nu care să ne spună, eventual, că aceste experienţe există, dar conştiinţa, pentru a se înţelege pe sine, trebuie să renunţe la ele şi să recurgă numai la evlavie.

Ajungem, acum, la cealaltă întrebare. După cum am arătat, raţiunile marxismului sunt de ordin moral şi politic, iar asupra lor nu mai revenim. În ceea ce priveşte existenţialismul, este evidentă tentaţia ce a existat în cadrul acestui curent de a îndemna la o abandonare a raţiunii în favoarea trăirii. Prin urmare, în existenţialism nu numai că nu se putea păstra nimic din raţiunea hegeliană, dar, prin Kierkegaard cel puţin, acest curent se ridică hotărât împotriva raţiunii universale hegeliene, susţinând rămânerea la nivelul pe care Hegel a ţinut neapărat să îl depăşească, şi anume evlavia.


F I L O S O F I E R O M Â N E A S C Ă

SESIUNE LA ACADEMIA ROMÂNĂ: PETRE BOTEZATU ŞI ARAM FRENKIAN

PETRE BOTEZATU – CONTINUATOR AL CLASICISMULUI ÎN LOGICA ROMÂNEASCĂ

ALEXANDRU SURDU

Abstract. Beginning with the main framework of Botezatu’s conception, the article displays the principal directions of his view concerning natural logic. This logic is an operational one, since it is a inner reflex of real actions of man. After debating upon the relations of Botezatu’s logic with traditional anal mathematical logic, the author presents also the main applications of it within a wide variety of concepts this type of logic contains.

În calitate de conferenţiar (l957–1967) şi profesor (1967–1975), Petre Botezatu a desfăşurat o bogată activitate didactică şi ştiinţifică la Catedra de filosofie a Universităţii din Iaşi. A predat cursuri de Logică generală şi Teoria sistemelor logice. Orientându-şi prelegerile în direcţia unei „logici naturale”, a cărei menire este aceea de a studia „structura gândirii, modul cum gândirea operează efectiv, nu numai modelele artificiale ale acesteia”, el a conceput logica generală drept o sinteză între exigenţele logicii tradiţionale, conceptualiste şi cele nominaliste de tip logico-matematic. Gânditor original, el a completat în permanenţă cunoştinţele clasice cu propriile sale contribuţii – rezultatul investigaţiilor personale din teoria raţionamentului şi a deducţiei – oferind studenţilor săi, printre care se numără astăzi doctori în filosofie, cercetători şi cadre didactice de la Catedra de filosofie a Universităţii din Iaşi, numeroase idei originale, noi direcţii şi modele de cercetare ştiinţifică.

În afara preocupărilor din domeniul psihologiei, în special al celei aplicate, în care a lucrat efectiv, Petre Botezatu a depus o bogată activitate în domeniul muzicologiei (lecţii, conferinţe, prezentări de concerte, cronici muzicale, eseuri), fiind membru fondator al Uniunii Compozitorilor din R.S.R. (1949). L-a pasionat, de asemenea, şi filosofia culturii, ilustrative, în această direcţie, fiind lucrările Interogaţii – Convorbiri asupra spiritului contemporan şi Note de trecător – Reflecţii în marginea vieţii. Prima cuprinde o seamă de reflecţii, scrise într-un stil viu, dialogat, asupra culturii materiale şi spirituale a omului modern. A doua este o culegere de maxime, cugetări şi eseuri, în care autorul pledează pentru valorile autentice ale vieţii şi ale umanităţii.


Alexandru Surdu 2

302

Preludiul ideii de libertate morală (Editura Junimea, Iaşi, 1976) se înscrie pe linia unor preocupări mai vechi ale autorului, legate de istoria filosofiei greceşti, de valorificarea critică a unor idei „atât de viu disputate în filosofia antică elenă”, cum este aceea de libertate, pe care Petre Botezatu o urmăreşte în cele mai importante opere ale antichităţii greceşti şi romane şi ale cărei acorduri le regăseşte apoi, în forme mai mult sau mai puţin evoluate, în operele contemporanilor.

Problema raportului dintre libertate şi necesitate, dintre liber arbitru şi determinism 1-a preocupat pe autor încă din tinereţe, când a încercat s-o dezbată chiar pe terenul, atât de controversat, al mecanicii cuantice. Cauzalitatea fizică şi pragmatismul este, de altfel, chiar titlul tezei de doctorat, susţinută de Petre Botezatu, în 1945. El a încercat să demonstreze, cu această ocazie, că între indeterminare şi indeterminism, între cauzalitatea cantitativă şi cea calitativă trebuie să existe diferenţe bine marcate, că identificarea acestora poate să ducă la discreditarea ideii de determinism. „În mecanica cuantică există indeterminare, dar nu indeterminism, iar ceea ce a devenit imposibil este descrierea cantitativă a relaţiilor cauzale, care subzistă sub forma lor calitativă (diverse forme de ciocnirii între particule).”

Constantă şi rodnică a rămas însă activitatea ştiinţifică, desfăşurată de Petre Botezatu în domeniul logicii.

Concepută cu migală, experimentată treptat în cursul anilor şi tratată într-o serie de studii şi comunicări pregătitoare, filosoful ieşean expune în lucrarea Schiţă a unei logici naturale. Logica operatorie (Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969) o nouă perspectivă a logicii formale. Este vorba de o disciplina intermediară, care, într-un anumit sens, se reîntoarce la perspectivele, abandonate uneori, ale logicii tradiţionale şi, în alt sens, tinde să înglobeze dar nu fără discernământ, o parte din rezultatele logicii simbolice.

Prin „logica naturală”, autorul înţelege o logică „mai apropiată de cursul spontan al gândirii umane”. Această logică naturală trebuie să fie operatorie, ca şi gândirea care constituie obiectul ei, căci operaţiile logice sunt concepute ca reflexe interiorizate ale acţiunilor reale ale omului. Din cadrul acestora sunt desprinse două situaţii: una, în care omul este pus în faţa unui obiect nou, căruia trebuie să-i atribuie (transfere) însuşiri cunoscute în prealabil, şi alta, în care omul creează un obiect nou. Ar exista deci, conform acţiunilor alese, două tipuri de operaţii logice: tranzitive şi constructive. Autorul încearcă fundamentarea acestor operaţii în cadrul logicii claselor, considerând că aceasta „conţine şi poate dezvolta atât logica propoziţiilor, cât şi logica relaţiilor”. Dar calculul claselor alcătuieşte doar „reţeaua sintactică” sistemului logicii operatorii, în cadrul căreia semanticii îi revine rolul de a preciza înţelesul operatoriu al schemelor logice, ceea ce marchează „caracterul predominant intensional al acestui sistem”.

Raportată la logica tradiţională, care se „limitează” la studiul câtorva forme de inferenţă şi la logica matematică, care operează cu „formaţii logice complexe, extrem de generale şi de abstracte, dintre care unele nici nu ştim dacă au fost

3 Petre Botezatu – continuator al clasicismului în logica românească

303

folosite vreodată”, logica operatorie apare ca o disciplină intermediară: „După exemplul logicii clasice, ea urmăreşte să determine şi să discute tipurile de inferenţe care sunt cele mai frecvente. Dar, o dată cu aceasta, ea ţine să depăşească mărginirea vechii logici, care se anchilozase în teoria silogismului”. Logica operatorie dezvoltă perspectivele logicii în două direcţii: una extensivă, direcţia diversificării inferenţelor pe obiecte logice, sens în care extinde sfera logicii clasice şi una restrictivă, direcţia uniformizării inferenţelor pe operaţii logice, sens în care limitează sfera logicii matematice, care abundă în construcţii simbolice artificiale, fără nici o legătură cu gândirea reală.

Considerând că „de fapt, noi gândim totdeauna într-o logică specială, adaptată obiectelor pe care le gândim”, că logica generală este implicată în fiecare logică specială, dar ea nu le implică automat pe acestea, Petre Botezatu acordă o importanţă deosebită aplicaţiilor logicii operatorii, care, din această perspectivă, se dovedeşte a fi ea însăşi ,,o colecţie de logici speciale”, colecţie care, în mod firesc, rămâne în permanenţă deschisă.

Prima dintre aceste logici speciale sau aplicaţii ale logicii operatorii, pe care o prezintă autorul, este silogistica operatorie. Prin introducerea propoziţiilor exclusive în silogistică, autorul obţine noi moduri valide (urmând, în acest sens, exemplul lui Florea Ţuţugan). „Aceste moduri noi, zice Petre Botezatu, înfrâng unele dintre legile clasice ale silogismului. Astfel, apar moduri în care o concluzie afirmativă este derivată din două premise negative.”

Procedeul operatoriu este aplicat apoi la domeniul relaţiilor dintre parte şi întreg, ceea ce duce la constituirea mereologiei (termen introdus de Lesniewski, de la grecescul méros = parte) operatorii, şi la domeniul relaţiilor dintre fenomene, ceea ce duce la constituirea fenomenologiei operatorii. Ambele sunt explicitate pe baza unor tabele inferenţiale de tipul celor silogistice.

În esenţă, este vorba de aplicarea unor scheme inferenţiale de tip silogistic, care conţin şi propoziţii exclusive (de care se face abstracţie în logica tradiţională), la trei tipuri de obiecte, considerate logice, şi anume la clase, la lucruri şi la fenomene. Logica operatorie, respectiv logicile obţinute, sunt, într-adevăr, „mai naturale” în sensul utilizat de către autor, fiind legate de anumite domenii practice în care se operează tranzitiv şi constructiv. În aceste domenii, inferenţele tradiţionale nu sunt suficiente, iar infinitatea formulelor logico-matematice este lipsită de sens. Dovada cea mai elocventă o constituie faptul că logica operatorie, construită de Petre Botezatu, a fost deja aplicată cu succes în predarea teoriei mulţimilor la elevii mici, fiind considerată un instrument pedagogic util şi în alte domenii (Cf. L. Pintea, Învăţământ formativ prin procedee logico-matematice – cu referiri speciale la gramatică, Bucureşti, 1976).

Pe linia aceloraşi preocupări, dedicate studiului gândirii şi al mecanismului ei formal, în lucrarea Silogistica – teoria clasică şi interpretările moderne (Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976), scrisă împreună cu Ion Didilescu, Petre

Alexandru Surdu 4

304

Botezatu încearcă o sistematizare a tuturor modelelor logico-matematice ale silogisticii. Clasificarea lor este făcută în raport cu limbajul logic folosit, iar valoarea lor este apreciată din punct de vedere sintactic, semiotic şi pragmatic. Sunt analizate astfel modelele logico-matematice prepoziţionale, predicative, clasiale, relaţionale şi naturale ale silogisticii clasice. Adoptând teza lui Kurt Ebbinghaus, după care toate încercările de transpunere logico-matematică ale silogisticii clasice nu sunt altceva decât simple modele parţial-izomorfe cu silogistica, P. Botezatu consideră că „sistemele logico-formale pot pretinde să se instituie doar ca modele simbolice ale limbajului logic natural, care, ca orice modele, reconstruiesc pe plan abstract numai unele aspecte ale obiectului, ignorând alte laturi (care pot fi: primordiale din alte puncte de vedere)”.

Petre Botezatu a efectuat cercetări originale şi în domeniul logicii inductive şi probabiliste, în studiul Diversité des sens et des formes de l’induction (în ,,Rev. roum. des sc. sociales, série de philosophie et logique”, nr. 2, 1976), el propune o nouă formă de inducţie completă, şi anume „inducţia diferenţială”. În cadrul inducţiei diferenţiale sunt examinate, ca şi în cazul inducţiei complete, toate cazurile, dar concluzia inducţiei diferenţiale nu generalizează (spre deosebire de concluzia inducţiei complete obişnuite), ci conduce la o propoziţie particulară limitativă care asertează că numai câteva elemente ale clasei examinate posedă proprietatea în discuţie (numai unii S sunt P). Autorul ilustrează utilizarea cuvenită a inducţiei diferenţiale atât în limbajul cotidian, cât şi în cel ştiinţific, în lucrarea Logiques à implication probable et logique à implication certaine (în „Rev. roum. des sc. soc., série de philosophie et logique”, nr. 3, 1970). P. Botezatu introduce noţiunile de implicaţie probabilă şi implicaţie certă cu ajutorul a două submatrice ale implicaţiei. El consideră că p implică în mod cert q dacă este adevărată când p şi q sunt adevărate şi dacă este falsă când p este adevărat şi q este fals. Dacă implicaţia este adevărată şi în cazul când p este adevărat şi q este fals, atunci p implică probabil q. Comparând apoi aceste submatrice cu primele 8 matrice dintre cele 16 posibile (cu două variabile), constată că patru dintre acestea (tautologia, disjuncţia neexclusivă, implicaţia conversă şi prependenţa) conţin submatricea prin care a fost definită implicaţia probabilă şi conchide că „aceşti factori reprezintă varietăţi ale implicaţiei probabile”, celorlalţi patru functori (implicaţia, postpendenţa, echivalenţa şi conjuncţia) ar fi varietăţi ale implicaţiei certe. Cu ajutorul lor, autorul elaborează patru sisteme de implicaţie probabilă şi patru sisteme de implicaţie certă. Acestea se deosebesc, după autor, prin puterea intensională sau exigenţa implicaţiei (aceasta scade odată cu mărirea numărului de cazuri valide) şi puterea extensională sau capacitatea de asociere a variabilelor (direct proporţională cu numărul cazurilor valide).

În lucrarea Silogistica asertorico-problematică (în Probleme de logică, vol. VI, Editura Academiei, Bucureşti, 1975), P. Botezatu constată că, în domeniul silogisticii, acolo unde nu este posibilă o concluzie asertorică, poate fi trasă întotdeauna o concluzie problematică. Cazul cel mai evident îl constituie „cuplurile silogistice”,

5 Petre Botezatu – continuator al clasicismului în logica românească

305

respectiv perechile de premise din care nu se poate desprinde nici o concluzie, din cauza încălcării legilor silogistice. Cu alte cuvinte, nu întotdeauna poate fi trasă o concluzie, dar tocmai acesta, consideră autorul este „semnul probabilităţii”. Din două premise asertorice se poate deci trage o concluzie problematică.

Petre Botezatu şi-a grupat investigaţiile metodologice, analiza general filosofică a logicii în contextul ştiinţelor contemporane şi al epocii actuale, trecerea în revistă a principalelor confruntări de idei moderne şi tradiţionale asupra logicii, în lucrarea Semiotică şi negaţie (Editura Junimea, Iaşi, 1973). Din cadrul multiplelor probleme dezbătute aici, atrage atenţia în mod special clasificarea disciplinelor logice (numite aici „ştiinţe”) în funcţie de domeniile lor de origine şi de nivelurile lor de abstractizare. „Logica nu este o ştiinţă; ea este un sistem de ştiinţe”. Domeniile de origine ale disciplinelor logice sunt, după autor, gândirea (G), limbajul (L), acţiunea (A), realitatea (R), iar nivelurile de abstractizare privesc: subiectul (s), obiectul (ob), forma (f), operaţia (op), structura (st). Autorul alcătuieşte un tabel cu domeniile originare ale logicii drept axă orizontală şi nivelurile de abstractizare drept axă verticală. Se obţin, în felul acesta, 20 de „forme ştiinţifice ale logicii” dintre care astăzi ar fi cunoscute 16, şi anume: teoria argumentării (G, s), teoria demonstraţiei (G, ob), logica clasică (G, f), logica operatorie naturală (G, op), pragmatica logică, (L, s), semantica logică (L, ob), sintaxa logică (L, f), logica combinatorie (L, op), teoria formei abstracte (L, st), logica concretă (A, s), logica operatorie genetică (A, op), logica operatorie structurală (A, st), logica dialectică (R, s), teoria relaţiilor (R, f), teoria obiectului oarecare (R, op) şi teoria ordinii (R, st). Autorul consideră că acestea sunt „realizări diferite, înzestrate cu metode şi limbaje proprii”, între ele existând „o anumită corespondenţă” în funcţie de nivelul comun de abstractizare sau de domeniul comun de origine.

În aceeaşi lucrare, autorul recomandă „metoda dublei reprezentări”, respectiv „metoda reprezentărilor complementare”, matematice şi conceptuale a formelor logice. El susţine că nu se poate renunţa nici la modelarea algebrică a discursului logic, care a condus la progresele spectaculoase ale logicii moderne, dar nici la interpretarea lui filosofică, dominată de idealul inteligibilităţii. Din întreaga lucrare rezultă necesitatea construcţiei semiotice a logicii şi a teoriilor ştiinţifice. Autorul afirmă că metoda semiotică răspunde exigenţei dialectice de a cerceta valoarea unei idei multilaterale în raport cu ansamblul construcţiei (sintaxa), în raport cu obiectele la care se referă (semantica) şi cu subiecţii care folosesc teoria (pragmatica).

Într-o altă lucrare (Valoarea deducţiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971), Petre Botezatu introduce noţiunea de „antinomie metodologică”. El consideră că, asemenea complementarităţii din mecanica cuantică, în cadrul metodologiei ar exista obiective incompatibile. Putem, de exemplu, progresa indefinit în formalizarea unui sistem, dar nu o putem face fără să pierdem în aceeaşi progresie controlul corespondenţei cu realitatea. Există, după autor, zece antinomii metodologice.

Alexandru Surdu 6

306

Antinomia simplificării constă în faptul că simplificarea fundamentelor atrage complicarea construcţiilor. Este vorba de folosirea metodei axiomatice în calculele logice. Utilizarea unui număr cât mai mic de axiome (chiar una, ca în cazul sistemului lui Nicod) determină complicarea crescândă a demonstraţiilor. Antinomia puterii se datoreşte faptului că sporirea puterii sistemului este însoţită de degradarea calităţii metateoretice a sistemului. Prin puterea unui sistem se înţelege bogăţia lui în mijloace de expresie şi de demonstraţie. Cu cât creşte puterea unui sistem cu atât satisface mai puţin exigenţele metateoretice, respectiv consistenţa, completitudinea, categoricitatea, decidabilitatea. „Ceea ce câştigăm în vastitate pierdem în perfecţiune formală”. Antinomia purităţii se referă la situaţia paradoxală a necesităţii de a face apel la tot mai multe elemente practic-intuitive, cu toate că scopul este acela de a le elimina. Cu cât o teorie devine mai pură, cu atât mai necesară se dovedeşte introducerea unor elemente intuitive, care să constituie, în cele din urmă, fundamentele teoriei, în mod analog, exactitatea termenilor impune idealizarea obiectelor (antinomia exactităţii), iar abstractizarea structurilor implică indeterminarea teoriei (antinomia abstractizării). Pe de altă parte, rigurozitatea demonstraţiei, urmărirea pas cu pas a fiecărui amănunt demonstrativ duce la lungirea şi complicarea demonstraţiilor, ceea ce implică şi pericolul mai mare de apariţie a greşelilor (antinomia rigurozităţii). În fine, în legătură cu aprecierea sistemelor formale în ansamblu, Petre Botezatu constată antinomia totalizării (necesitatea depăşirii sistemului, a ieşirii din cadrul său tocmai în vederea închiderii lui, a desăvârşirii lui formale, pentru demonstrarea noncontradicţiei sale); antinomia consistenţei (consistenţa sistemului implică incompletitudinea lui); antinomia interpretării (formalizarea sistemului atrage relativizarea interpretărilor) şi antinomia expresivităţii (semantizarea sistemului implică inexpresivitatea lui).

PSEUDO-JURNAL DIN IAŞI, STRADA SĂRĂRIEI, NUMĂRUL 174

TEODOR DIMA

Abstract. The Interrogations of Petre Botezatu are in fact just expositions of his thoughts formatted in accord with the principle of complementarities; this principle has blocked Petre Botezatu to make a step forward on the way of the support an idea, or an opinion; to hold on the oral excess; on the other hand, he has won against the difficulties with the faith that he will fulfil the most part of his destiny, because, “The personality is a gift. It is a necessary task of every day..”

Petre Botezatu locuia în Iaşi, pe strada Sărăriei, într-un imobil care în momentul actual ar putea avea peste o sută de ani. Imobilul are aspectul unui tren cu multe vagoane; dintre acestea, profesorul nostru ocupa, împreună cu soţia, trei camere – prima, unde îşi avea biroul, se afla chiar la stradă, a doua era un antreu în care se intra dintr-o verandă cu ferestre spre o curte interioară foarte îngustă, unde se putea observa amenajarea unei intrări într-o pivniţă; din antreu, în partea dreaptă, era uşa spre dormitor, unde n-am intrat niciodată. În celelalte camere locuiau: un frate de-al soţiei, împreună cu familia, şi o soră de-a soţiei, de asemenea împreună cu familia. Pe strada Sărăriei, Petre Botezatu locuia din anul 1935, de când s-a căsătorit cu Elena Kogălniceanu, fiică de învăţător şi care a fost, până la pensionare, secretară la Şcoala de 8 ani, nr. 8, din Iaşi.

În birou, am intrat de multe ori, din octombrie 1965, când am devenit asistentul său la logică şi până la sfârşitul lui noiembrie 1981; aici am discutat, am citit împreună, am cinat din bunătăţile pregătite de Duduia (aşa i se spunea soţiei sale). Pentru că nu mi s-a format obiceiul să întreţin un jurnal, voi apela la amintiri, pe care, fiind încă puternice, în pofida trecerii atâtor ani, le retrăiesc de multe ori, la unele din scrierile sale şi la unele interviuri consemnate în unele reviste de cultură. Voi indica de fiecare dată sursa, pentru asigurarea unei maxime fidelităţi al acestui fals-jurnal care urmează şi pe care, îi rog pe eventualii cititori, să nu-l compare cu nici un alt „jurnal”, indiferent de cine a fost scris sau transcris.

Prima dată l-am văzut pe Petre Botezatu la începutul lunii octombrie 1957, când a început să predea cursul de Logică la Secţia de Filosofie a Facultăţii de Filologie şi Istorie. Avea atunci 47 de ani (s-a născut la 27 februarie 1911, la Dorohoi); eu eram în anul întâi, încă nu împlinisem 18 ani şi am fost frapat de înfăţişarea şi atitudinea sa. Eu terminasem Liceul „Nicolae Bălcescu” din Brăila şi aveam


Teodor Dima 2

308

ca model pe profesorul meu de limbă şi literatură română, Timotei Petridi, care, cu o înfăţişare olimpiană, domina clasa. Petre Botezatu avea aproape 1,70 metri, era foarte suplu, a intrat în clasă având în mână o servietă din piele maro, de mărimea unei cărţi academice, s-a aşezat pe scaun la catedră, a scos un caiet, format A-5, şi, fără nici o introducere, a început să ne citească rar, fără gesturi, prima lecţie din cursul de logică. N-am avut timp să fiu dezamăgit, pentru că fraza şi construcţia sa clară, într-o topică necesară pentru evidenţierea a ceea ce este important m-au cucerit; am început să notez cu asiduitate şi, din când în când, uitându-mă la el, mă frapau ochii albaştri strălucitori, încadraţi de trăsături fine, cărora părul, în întregime albit, le sporea importanţa.

Mai târziu, după ce i-a apărut prima carte1 (la 58 de ani!), l-am întrebat de când este preocupat de studiul logicii. A căutat într-un sertar din biroul său pentru a scoate o autobiografie pe care o scrisese pe data de 9 mai 1963. Citind-o, am înţeles de ce îi venea greu să-şi povestească viaţa.

Tatăl său, Costache Botezatu, a fost muncitor ceferist, iar mama, Tereza Botezatu (născută Vinchelbauer), de origine germană, a fost casnică. În 1920, când Petre avea nouă ani, familia s-a mutat în Iaşi, încât şcoala primară, liceul şi universitatea au fost urmate aici. Din păcate, după nouă ani, mama sa a decedat, el având atunci 18 ani. În 1934, a luat licenţa în drept, iar în 1935, licenţa în filosofie şi examenul de capacitate pentru profesorii secundari. Îşi începe activitatea didactică la Liceul Militar din Chişinău (1 septembrie 1935–31 august 1939), continuă la Liceul Militar din Iaşi (1 septembrie 1939–9 septembrie 1941). „Din cauza debilităţii fizice”, mărturisea el în autobiografie, a îndeplinit numai două luni de stagiu militar, fiind mobilizat ca soldat T.R. (9 septembrie 1941–4 noiembrie 1941), pentru ca apoi să se întoarcă la Liceul Militar din Iaşi, de data aceasta, fiind mobilizat ca profesor (până la 1 ianuarie 1945).

Se pare că norocul începe să-i surâdă pentru că la data sus-menţionată devine şef de lucrări la Facultatea de Psihologie-Pedagogie, iar de la 1 mai 1951 este numit conferenţiar. Din păcate, la data de 15 octombrie 1951 este eliberat din funcţie, prin desfiinţarea postului în urma transferării Facultăţii la Universitatea din Cluj. Abia pe 16 ianuarie 1952 îşi găseşte un post de bibliotecar la Şcoala Medie Tehnică de Drumuri şi Poduri din Iaşi; dar la 15 august 1952 este arestat şi, fără a fi judecat, este eliberat după aproximativ doi ani, la 15 mai 1954, recunoscându-i-se drepturile pentru această perioadă.

Acum, să cităm din Autobiografie: „În decembrie 1954, am fost chemat la conducerea Laboratorului de Psihologie M.T.Tc. Iaşi, laborator care asigură căilor ferate personal corespunzător pentru muncile de siguranţa circulaţiei. În 1956–1957, am cumulat funcţia de cercetător ştiinţific la Institutul de Ştiinţe Pedagogice, filiala Iaşi, iar din 1957, funcţia de conferenţiar de logică la Universitatea din Iaşi, aici fiind

1 Schiţă a unei logici naturale. Logică operatorie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.

3 Pseudo-jurnal din Iaşi, strada Sărăriei, numărul 174

309

titularizat la 1 octombrie 1962, prin concurs. Cu aceasta, am trecut la specialitatea de bază, logica fiind pentru mine o preocupare permanentă încă din tinereţe”.

Acesta era răspunsul la întrebarea mea: deşi a debutat ca psiholog, „activitatea din domeniul psihologiei teoretice şi aplicate constituindu-se într-o şcoală a vieţii”, cum îmi mărturisea uneori, totuşi logica i-a satisfăcut pe deplin structurile limpezi şi bine reglate ale intelectului său. Cred că acest fel de intelect îl moştenea de la mama sa, dar a fost şi cultivat în atmosfera în care a trăit în familie până la vârsta de 18 ani.

George Pascu2, fostul său coleg de liceu, povestea că mama lui „Petrache”, cum i se zicea, germană de naţionalitate, „ea a transmis acel spirit de ordine şi de împlinire a datoriei copiilor săi; deşi nu era o intelectuală, ea a vegheat alături de soţul ei ca fiii să lucreze cât mai cinstit, să muncească cât mai corect şi fără nici un fel de severitate, căci era o femeie blândă; a crescut astfel copiii încât datoria în şcoală, şi apoi după şcoală, să li se pară ceva firesc”3. Continuăm să prezentăm alte câteva fragmente din Evocarea lui George Pascu: „În casă totul arăta că acolo locuieşte o familie ordonată, de oameni gospodari, oameni cinstiţi, oameni care se înţeleg bine, oameni cu vederi largi. Tatăl, Costache Botezatu, era picher la C.F.R., la secţia întreţinere; zilnic, pleca pe linie cu lădiţa respectivă şi se întorcea seara. (…). Cu copiii săi era destul de ferm, dar totdeauna cu zâmbetul pe buze. (…). Se ocupa de viitorul lor şi le insufla ideea unei munci asidue, a unei munci conştiincioase, pentru a atinge ţelul dorit. (…). Copiii, cu toţii, au făcut carieră frumoasă; cei patru băieţi, căci sora, Elena, a murit la vârsta de 13 ani de ftizie. G. Pascu îşi aducea aminte ce impresionat a fost când l-a văzut pe Petre Botezatu cu brasada de doliu la mână, spunându-ne că şi-a condus la groapă surioara. (…). Fiindcă după moartea surorii distanţa dintre fraţi s-a mărit, Petre fiind cel mai mic şi, mai ales, din grija de a nu se repeta drama petrecută cu sora sa, părinţii au avut o atenţie deosebită asupra lui, poate chiar oleacă răsfăţându-l, fără ca aceasta să însemne concesii la învăţătură, la hărnicie, la tot ceea ce trebuia să îndeplinească”4.

Spiritul ordinii demonstrative pe care l-a moştenit în mare parte s-a impus din primele sale scrieri şi, cu pregnanţă, în teza sa de doctorat5, susţinută în 1945, când a obţinut menţiunea „magna cum laudae”. Aici poate fi descoperită prezenţa logicităţii în modalităţile de abordare a unor probleme de filosofie a fizicii cuantice; aici am descoperit cu emoţie germeni ai ceea ce el a formulat mai târziu sub titlul de antinomie metodologică6. În teza de doctorat scria: „Ceea ce se câştigă în abstracţie, printr-o tehnică savantă, se pierde în obiectivitate, prin detaşarea de

2 George Pascu (1912–1996), muzicolog, dirijor şi compozitor, profesor universitar. 3 Idem, Evocarea personalităţii lui Petre Botezatu, în Ştefan Afloroaei (coord.), Petre

Botezatu, Itinerarii logico-filosofice; Lucrările Simpozionului Naţional dedicat gânditorului, la 85 de ani de la naştere, Editura Ankarom, Iaşi, 1996, p. 9.

4 Ibidem, p. 9–11. 5 Publicată sub îngrijirea lui Teodor Dima la Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2002. 6 Petre Botezatu, Valoarea deducţiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 168–195.

Teodor Dima 4

310

realitatea concretă”7. Era formulată atunci, fără s-o numească, o antinomie metodologică, explicabilă mai târziu astfel: „În metodologie, fiecare succes trimite la un eşec, pentru că nu poate exista o reuşită absolută. Ceea ce câştigăm pe o dimensiune, pierdem pe altă latură. Este în fond o lecţie lărgită a complementarităţii aspectelor, cu care mecanica quantică ne-a obişnuit”8.

De fapt, ideea complementarităţii formulată de Heisenberg, în 1927, în legătură cu înţelegerea şi cunoaşterea particulelor elementare, l-a obsedat pe profesorul nostru de-a lungul carierei, începând cu teza de doctorat, făcând apoi din ea un principiu ordonator al vieţii şi al operei sale. Se pare, scria el, după aproximativ 25 de ani de la susţinerea tezei de doctorat, că obiectivele metodologice nu sunt toate compatibile, că ele se temperează reciproc, că înaintarea pe o direcţie impune retragerea pe altă linie. Stă în puterile cercetătorului ştiinţific să echilibreze tendinţele opuse, să folosească o strategie ale cărei câştiguri cât mai substanţiale să se asocieze cu pierderi minimale.

Sensul acordat termenului de antinomie metodologică nu este acela de paradox logic, ci acela kantian de prezenţă simultană a două teze contrare ce par a fi egal de justificate pentru a fi acceptate ca adevărate, deşi, conform principiului noncontradicţiei, una ar trebui să fie falsă. De exemplu, scria Petre Botezatu, se poate susţine cu aceeaşi hotărâre că: (1) limbajul este formalizabil şi (2) limbajul nu se formalizează. Antinomia este rezolubilă, dar nu, ca în cazul paradoxurilor, printr-o teorie a nivelurilor de limbaj, ci prin distingerea punctelor de vedere: o teorie este (relativ) formalizabilă din punct de vedere sintactic, adică al construcţiei interne, şi o teorie nu este (relativ) formalizabilă, din punct de vedere semantic, adică al interpretării.

Când a apărut Valoarea deducţiei, eu lucram la teza de doctorat despre Metodele inductive. Gândeşte-te, mi-a spus profesorul, poate extinzi ideea de antinomie metodologică. Eu, concepând metodele inductive ca metode experimentale, am constatat rolul pe care îl au rezultatele obţinute cu probabilitate, ceea ce conduce la o competiţie cognitivă între probabilitate şi certitudine, de aceea, eu am enunţat-o sub forma unei antinomii metodologice: certitudinea în cercetările experimentale impune restrângerea aplicabilităţii metodelor inductive. Cu alte cuvinte, studiul fenomenelor reale presupune lărgirea şi mlădierea cadrelor formale ale logicii. Dar ceea ce se pierde din punct de vedere logic, se câştigă din punct de vedere gnoseologic9.

După moartea profesorului, am găsit unele însemnări în care formulase două antinomii ale învăţării, pe baza a două legi fundamentale, expuse într-o conferinţă ţinută în Aula Universităţii „Al.I. Cuza”, cu ocazia deschiderii anului universitar 1979–1980, şi publicată apoi sub formă de eseu10. Legile erau formulate şi comentate astfel:

7 Idem, Cauzalitatea fizică şi panquantismul, p. 211. 8 Idem, Valoarea deducţiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 168. 9 Am prezentat această antinomie în teza de doctorat, susţinută la Universitatea din Bucureşti, pe

data de 26 februarie 1973 şi în cartea Metodele inductive, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, p. 129–130. 10 Petre Botezatu, Homo logicus, în „Analele ştiinţifice ale Universităţii «Al.I Cuza» din Iaşi”,

Tom. XXV, Secţiunea IIIb, Ştiinţe Filosofice, 1979, p. 57–62; vezi şi Interpretări logico-filosofice, Editura Junimea, Iaşi, 1982, p. 331–344.


311

1. Legea decalajului dintre revoluţia ştiinţifico-tehnică şi transformarea mentalităţilor: efectul adaptativ are loc cu o apreciabilă întârziere faţă de impulsurile înnoitoare ale ştiinţei şi tehnicii. Noi deprinderi şi un nou mod de a privi lucrurile necesită timp şi împrejurări favorabile pentru structurarea şi consolidarea lor.

2. Legea distorsiunii informaţionale: exactitatea transmiterii mesajului este direct proporţională cu gradul de cultură al purtătorului şi invers proporţională cu starea sa de tensiune afectivă. „Incultura, spunea Petre Botezatu, face dificilă, dacă nu chiar imposibilă, receptarea corectă a mesajului ştiinţific”.

În ultima sa conferinţă publică, ţinută în toamna lui 1981, în cadrul „Zilelor Universităţii Ieşene”, arătând că, în procesul predării cunoştinţelor, ţelurile metodicii nu pot fi împlinite toate în mod simultan, Petre Botezatu formula cele două antinomii ale învăţării. Antinomia accesibilităţii, instaurată între intuitiv şi structural: abordarea intuitivă a unei discipline disimulează miezul său structural. Se poate înainta oricât pe calea metodei intuitive, dar această consecvenţă pe poate plăti scump prin risipă de timp şi de energie şi prin modicitatea rezultatelor didactice. În schimb, structurile posedă calitatea importantă de a asocia idei care par disparate, cimentându-le în blocuri persistente, capabile să organizeze şi să conducă domenii diferite ale ştiinţei, ceea ce deschide orizontul celor care învaţă. Cum să decidem asupra căii de urmat: intuitivitate sau structuralitate? m-am întrebat11. Soluţia poate fi sugerată de a doua lege formulată de Petre Botezatu: depinde de nivelul cultural şi ştiinţific al celor aflaţi în procesul de învăţământ şi de o serie de alţi factori determinaţi de sistemul instructiv-educativ. De exemplu, însuşirea logicii, în învăţământul superior, depinde de programul de învăţământ din liceu: dacă nu se face logică, atunci trebuie să predomine metode intuitive, dacă se studiază logică în liceu, atunci pot fi utilizate metode structurale. În cercetarea şi expunerea informaţiilor ştiinţifice, metoda structurală este fundamentală, dar numai până la un punct. Insistarea exclusivă asupra ei, poate să şteargă dimensiunea euristică a însuşirii cunoştinţelor.

Acest aspect conduce la formularea antinomiei structurării: structurarea cunoştinţelor facilitează consolidarea cunoştinţelor, dar îngreunează înnoirea acestora. Pentru că structurile se fixează temeinic, nu se poate evada uşor spre decelarea unor noi structuri, „intelectul ecstatic”, cum numea Lucian Blaga tendinţa de a „sparge” misterele, de a investiga necunoscutul, este oprit cu plumbul greu a ceea ce se ştie. „Aroganţa intelectuală provine din adăstarea definitivă în structuri oprite-n drumuri care nu duc nicăieri”12. În învăţământul superior, spunea Petre Botezatu, atenuarea antinomiei structurării se poate realiza printr-o gradare a structurării: de la structurat la nestructurat prin structurant. Cu alte cuvinte, destructurare gradată cu grijă.

11 Teodor Dima, Privind înapoi cu deferenţă, Editura Academiei, Bucureşti, 2006, p. 190–191. 12 Ibidem, p. 191.

Teodor Dima 6

312

Petre Botezatu a vibrat cu intensitate la sunetele muzicale. Muzicologul George Pascu13 povestea că Petre Botezatu ştia să cânte la vioară, a abordat şi viola, când era nevoie pentru formaţia orchestrei liceului sau pentru formaţiile clasei şi, prinzând apoi secretele violoncelului de la fratele său Mihai, a început să cânte şi la acest instrument. De asemenea, cânta şi la chitară, acompaniindu-l pe George Pascu atunci când, la şezătorile clasei, acesta cânta la vioară. Următorul fragment din amintirile lui George Pascu este relevant pentru înţelegerea caracterului viitorului savant de cei care nu l-au cunoscut decât din scrieri: „Blândeţea lui Petre Botezatu şi hărnicia lui m-au apropiat de dânsul mai ales că, împrietenindu-ne mai strâns, mă împiedica să mă las pe tânjală. Aşa că, dacă mi-am putut lua clasele an de an, o datorez, fără îndoială, lui Petre Botezatu… Mai întâi, în ultima clasă de liceu, când – ca urmare a modificării secţiilor reală şi modernă – ni s-au pus ore de greacă, la care am rămas corigenţi un sfert din jumătatea clasei care a mai rămas, cealaltă jumătate părăsind Liceul Naţional…, simţind că mă încearcă şi pe mine ideea de a părăsi liceul fără bacalaureat şi a mă dedica exclusiv muzicii, Petre Botezatu a luat hotărârea să mă pregătească toată vara; şi aşa s-a făcut că am putut trece pragul corigenţei şi m-am prezentat la bacalaureat, luându-l cu succes. A doua vară, studenţi fiind, am făcut o orchestră de muzică uşoară, în care Petre Botezatu cânta la banjo; orchestra a concertat pe terasa de la Strunga, o vară; când s-a terminat sezonul, proprietarul celui mai mare restaurant din Iaşi – berăria Luther – a venit să ne facă propunerea de a concerta în localul lui, oferindu-ne nişte salarii foarte mari; bineînţeles, Botezatu nici n-a vrut să audă, dar cum eu eram gata să accept, m-a avertizat că aceasta înseamnă părăsirea adevăratei arte; şi aşa ar fi fost; am urmat sfatul lui şi am continuat studiile la Conservator şi la Universitate”14.

Două semnificaţii desprindem din amintirile lui George Pascu. Prima se referă la altruismul care i-a însoţit toţi paşii vieţii, un altruism care nu se transforma în „pomană”, ci într-un ajutor mai ales intelectual şi didactic: el îţi aducea cărţi pentru realizarea temelor despre care ştia că te ocupi, îţi facilita întâlniri cu personalităţi, cu editori, îţi prezenta cu delicateţe şi cu cele mai bune intenţii observaţii şi sugestii asupra lucrărilor comunicate la sesiuni ştiinţifice sau publicate.

A două semnificaţie evidenţiază pasiunea pentru muzică; aceasta transpare şi din structura „simfonică” a lucrării de doctorat; ea are patru părţi, fiecare cu câte patru capitole. În plus, pasiunea pentru muzică i-a făcut destinul suportabil, anume, după 23 august 1944, aflându-se cu Liceul Militar la Câmpulung-Muscel, Petre Botezatu a luat parte la înfiinţarea secţiei locale a Partidului Social Democrat; după reîntoarcerea la Iaşi, a rămas, în 1946, cu gruparea Titel Petrescu, considerată dizidentă în mişcarea socialistă. Consecinţa a fost, pe cât de nedreaptă, pe atât de dureroasă: între 15 august 1952–15 mai 1954, a fost reţinut pentru cercetări de Ministerul Afacerilor Interne, fără

13 George Pascu, op. cit., p. 12–17. 14 Ibidem, p. 14–15.


313

a fi judecat sau condamnat (1 an şi nouă luni!), muncind din greu la „Canal” şi, ca muncitor zidar, la Oneşti. Apoi, Tribunalul oraşului Iaşi, prin sentinţa civilă nr. 1614–1954, i-a recunoscut drepturile pentru perioada respectivă. Pentru a se putea întreţine, el şi soţia, între 15 septembrie 1954 şi 1 ianuarie 1955 (3 luni şi jumătate), a fost corist la Filarmonica de Stat Moldova din Iaşi.

Deci muzica a contribuit mult la estomparea zbuciumului său sufletesc, la întronarea ordinii, la menţinerea sensibilităţii sale deosebite, dar şi la obţinerea unor modeste mijloace materiale, indispensabile în anumite momente.

După reîncadrarea sa la Universitate, în 1957, pentru a preda Logica la secţia de Filosofie, reînfiinţată după ce fusese desfiinţată în 1948, Petre Botezatu, şi-a redus preocupările muzicale, rămânând doar ascultător; a mers o vreme la concertele de la Filarmonică (până prin 1966) şi apoi asculta muzică la aparatul de radio; în apartamentul său, descris de mine mai sus, nu am sesizat să mai fie vreun instrument muzical (nici vioară, nici violă, nici violoncel, nici banjo), dar despre muzică îi plăcea să vorbească şi să scrie.

Astfel, îmi spunea adesea: „Muzica este o artă rece. Înfiorarea pe care o stârneşte în zonele rezervate stratosferei trece uneori pagul lucrurilor pure”15. Alteori, interpreta metaforic relaţii biunivoce umane dându-le tentă muzicală: „Duet iluzoriu. După ce s-au cunoscut, le-a fost mai greu. Dar fiecare îşi cânta conştiincios melodia sa” (Ibidem, p. 20). Această observaţie nu se potrivea, desigur, modului său de a fi, căci prietenia pe care o acorda cuiva după o observaţie pătrunzătoare o cultiva definitiv. De exemplu, o deosebită înrâurire asupra formării sale au avut-o Ion Petrovici şi Alexandru Claudian; cu acesta şi cu Vasile Pavelcu (Russell, cum îi spuneau în intimitate), legăturile intelectuale au fost dublate de relaţii prieteneşti, care au facilitat călătorii şi întâlniri de taină în staţiunile pitoreşti ale Nordului Moldovei. Mergea de două ori pe an, primăvara şi toamna, la Vatra Dornei şi la Câmpulung Moldovenesc, însoţit de Vasile Pavelcu şi de Ion Didilescu, logicianul, împreună cu care Petre Botezatu a scris unica monografie din lume, după ştiinţa noastră, dedicată Silogisticii.

În aceste staţiuni, prietenii se bucurau de linişte, citeau, scriau, dar îşi permiteau şi clipe de destindere şi distracţie. Iată un schimb de epigrame între „Petrică” şi „Ruseluş” (V. Pavelcu):

Ruseluş iar meditează, De creaţii nu sunt semne… Dar de când filosofează E un ger de crapă-lemne!

Şi Petrică se întrebă, Reflectează într-o doară… De atunci pe Dorna’n grabă Curge numai apă chioară.

15 Petre Botezatu, Note de trecător. Reflecţii în marginea vieţii, Editura Junimea, Iaşi, 1979, p. 18.

Teodor Dima 8

314

Sau, o epigramă dedicată lui Ion Didilescu:

Noi n-admitem ce s-a spus Eşti un terţ, dar nu exclus, Dimpotrivă, necesar Ca al treilea pahar.

Marelui psiholog, Vasile Pavelcu, îi spunea adesea: „În final îşi dispută terenul două ştiinţe fundamentale. LOGICA travesteşte vizibilul în invizibil. PSIHOLOGIA traduce invizibilul în vizibil”16. Totuşi, „Psihologia încă n-a descoperit categoria mentală care să fie în stare să traducă exact amploarea şi intensitatea, persistenţa şi adâncimea, clocotul şi violenţa interioare proprii iubirii de ţară” (…). De simţit, îl simţim cu toţii, cei care nu sunt loviţi de insensibilitate morală. Nu ne pricepem însă să conceptualizăm trăiri de această altitudine morală. Deşi profund umane, ne depăşesc ca oameni, constituind culmi ale umanităţii” (Ibidem, p. 83).

Să ne reîntoarcem la muzică. La naiva mea întrebare cu privire la raportul dintre muzică şi realitate, profesorul reformula raportul dintre muzică şi viaţă, spunând că se poate savura muzica, fără să ai cunoştinţă de programul literar al compozitorului – în caz că s-a condus conştient după un asemenea program. „Muzica sugerează tumultul vieţii sufleteşti, alternat cu oazele de calmă visare. Arta sunetelor şi armoniilor declanşează şi stimulează viaţa interioară. Aşa cum a remarcat-o subtilul psiholog, care a fost Ribot, este creativitatea manifestată în sfera afectivităţii. Înlănţuiesc emoţiile una de alta sau, dimpotrivă, le rup una de alta, le arunc şi le prind, le urc şi le cobor, le amestec şi le purific. Astfel se încheagă şi creşte un freamăt personal, cu ecuaţie individuală. Deasupra acestei prime forme de receptare muzicală, care nu este obligatoriu elementară, se pot înălţa trepte mai evoluate, niveluri de pătrundere filosofică dincolo de pânza sonoră, către lumea ideilor şi sentimentelor elevate. În acest univers, temele literare şi miturile străvechi, simbolurile cu semnificaţii profund umane şi sociale îşi iau revanşa asupra trăirilor imediate, înecate în jocul voluptăţilor şi al emoţiilor primare. Viaţa eroică, umanismul activ, sublimul sacrificiului, zguduirea în contactul nemijlocit cu tainele lumii pot fi trăite cu tulburătoare intensitate de acei care o merită. Acei care au mai încercat asemenea aspiraţii, transcendente eului, acei cărora cultura filosofică şi literară le-a sădit aceşti germeni”17.

În primăvara lui 1978, primeam cu dedicaţie ultima sa carte18: „Lui Mimi şi Tudorel, fraţi de credinţă şi idei, aceste pagini ardente”, în Prolog-ul căreia explica de ce a recurs la modalitatea dialogală pentru a-şi prezenta anumite păreri în

16 Ibidem, p. 48. 17 Ibidem, p. 97–98. 18 Petre Botezatu, Interogaţii. Convorbiri asupra spiritului contemporan, Editura Junimea,

Iaşi, 1978.


315

legătură cu unele evenimente culturale: „Discuţia în contradictoriu este o invitaţie la reflectarea spectrală şi dinamică a faptelor. (…). Aşa cum interpretăm astăzi creaţia artistică drept operă deschisă, sunt înclinat să cred că faptele de cultură şi de civilizaţie se cade să fie judecate multivalent şi în devenire, într-un orizont larg deschis. În special în zilele noastre, când problemele culturii s-au înmulţit şi diversificat, când ziua de ieri se înfruntă dramatic cu ziua de mâine, când noi teme se ivesc la fiecare pas, iar soluţiile se ofilesc în grabă, dezbaterile critice cu ieşiri provizorii şi cu ferestre desfăcute parcă se acomodează mai bine momentului”19.

Alegerea temelor din Interogaţii părea a fi accidentală. Ea se referea la înţelegerea muzicii, la filosofia lui Brâncuşi, măiestria literară, mortalitatea, supraexistenţa, principiul parcimoniei, nevoia de romantism, statutul filosofic al matematicii. Este numai o părere, comenta Petre Botezatu, pentru că „Incursiunile dialecticii sunt fulgerări succesive şi împrăştiate, fiecare iluminează o altă felie de cer. (…). Dialectica zace în fiecare lucru oricât de neînsemnat, dacă ne pricepem să o facem să strălucească”20.

Citite acum, după aproximativ 30 de ani, dialogurile din Interogaţii dovedesc prospeţime şi actualitate. Să sintetizăm, spre exemplificare, dialogul Supraexistenţă21; el începe cu legenda unui monarh oriental, care, doritor să afle ce a fost pe lume înaintea lui, l-a chemat pe învăţatul palatului şi l-a poftit să-i scrie istoria omenirii; după îndelungată trudă, acesta i-a adus un sac de volume. Înălţimea Sa s-a speriat: – „E prea din cale afară. N-am timp. Mai scurtează”; după altă trudă, s-a ajuns la jumătăţi; acelaşi răspuns; până la urmă, chinuitul înţelept a izbutit să prindă toată istoria într-o frază: S-a născut, a trăit, a murit. – Mi se pare că a exprimat perfect esenţa vieţii, i-aş fi putut eu răspunde profesorului meu. – A uitat însă ceva care mă tem că este totul. În ce fel a trăit? Este mai de preţ modul cum ţi-ai împlinit viaţa, decât simplul fapt că ai respirat un timp; privind lucrurile de la distanţă, avem impresia că viaţa se încadrează în mii şi mii de obiecte manufacturate în serie. Aceasta-i aparenţa. Existenţa-pentru-altul. Suntem siliţi în genere să ne încadrăm în stasuri. Este însă şi Existenţa-pentru-sine. Fiecare dintre noi se încadrează într-un model social. Trebuie să alegi o profesiune, o localitate, un stil de viaţă; dar acest destin şi această opţiune fixează limite largi, o zonă vastă în care te poţi mişca liber; poţi să alegi o variantă proprie, ceea ce însemnă foarte mult. Îţi construieşti viaţa, o dăltuieşti clipă de clipă. Fireşte, după un model, dar îmbogăţindu-l cu atâtea conduite proprii şi cu nimicuri de preţ, încât până la urmă se întruchipează o operă originală. În linii foarte mari aceasta este o imitaţie, fie că eşti profesor sau strungar, medic sau viticultor, în cutare ţinut şi în anume timp. Dar sunt multe chipuri de a fi ceva, iar acest aspect diferenţial depinde de anumite directive. Unul este libertatea de a te detaşa de lucruri, pentru a fi diferit de aceia care trăiesc cu

19 Ibidem, p. 10. 20 Ibidem, p. 11. 21 Ibidem, p. 178–181.

Teodor Dima 10

316

deviza: Să avem, să avem mult, tot mai mult. Viaţa se petrece adunând, strângând lucruri scumpe claie peste grămadă. E un instinct puternic, prezent şi la unele animale, probabil din vremea când omul era ameninţat deseori să moară de foame ori de frig ori de cotropire. Este o viaţă stupidă, absurdă. Mai grav, nici nu constituie o existenţă, pentru că treci pe alături. Viaţa este măcinată cu nimicuri.

Pentru a ieşi din impas, trebuie să fie observată natura din noi şi natura din afară: înclinaţiile, talentele trebuie cultivate în timp ce ne cufundăm în natură, în intimitatea lucrurilor. A trăi însemnă a vibra la unison cu universul. Într-un fir de iarbă, într-un petic de azur este o lume ce aşteaptă să ne încânte şi să ne răpească din mlaştina meschinăriilor. Uneori, ne petrecem vremea în intrigi, în ambiţii deşarte. Viaţa de cameleon.

La natură, considera profesorul nostru, trebuie adăugată a treia directivă: tensiunea. Cu alte cuvinte, după ce ai ales drumul propriu, fă ceea ce faci cu tot sufletul, fără să te laşi purtat de valul dezgustului, al nepăsării, al uşurării. Te înşeli în primul rând pe tine însuţi şi nu păcăleşti pe nimeni. Aruncă-te total în vâlvătaia faptului plenar, fii incandescent, o flacără în incendiul universal. – Toate acestea sunt frumoase pe hârtie. Dar viaţa ne fură, nu-i timp de filosofare. Facem ce putem. – Iată nenorocirea. Ne poartă valul, trăim la discreţia momentului. Subexistenţa, viaţa în praful călduţ al indolenţei, în leagănul dulce al nimicurilor parfumate, în nimicirea oarbă a timpului. Cei care duc o subexistenţă întind plase imense care îi împiedică pe ceilalţi să zboare. Căci omul are aripi, dar nu toţi le încearcă, iar atunci când în fine îşi iau zborul, capcanele stau la pândă. Nu înţeleg de ce să îngroşi magma, când supraexistenţa te îmbie.

Interogaţii-le lui Petre Botezatu sunt de fapt expuneri ale gândurilor sale modelate după principiul complementarităţii; acest principiu l-a împiedicat să înainteze prea mult pe calea susţinerii unei idei sau a unei păreri; să-şi tempereze avânturile verbale; pe de altă parte, vicisitudinile le-a înfruntat cu credinţa că va îndeplini cea mai mare parte din destinul său, căci, „Personalitatea nu este un dar. Este o necesitate de fiecare zi”22. De asemenea, „Personalitatea nu creşte prin economii. Ea se înalţă cheltuindu-se”. În special, după 1957, când forţa sa creatoare a intrat pe un făgaş necesar manifestării sale, Petre Botezatu s-a străduit să se ridice spre supraexistenţă, fără să-şi altereze modestia şi altruismul.

Pe 27 februarie 1971, când Petre Botezatu împlinea 70 de ani, am publicat în revista „Cronica” articolul aniversar Raţiune şi afectivitate, în care descifram formula unei existenţe fermecătoare: raţiune lucidă prinsă în vâltoarea creaţiei şi încălzită de iubire, afectivitate bogată şi intensă, orânduită logic şi canalizată spre ingeniozitate23.

Eu voi continua acest „Pseudo-Jurnal” pentru ca cititorii să înţeleagă mai bine personalitatea celui care a contribuit prin creaţia sa şi prin talentul său selectiv la constituirea Şcolii de Logică de la Iaşi.

22 Petre Botezatu, Note de traducător. Reflecţii în marginea vieţii, Editura Junimea, Iaşi, 1979, p. 9. 23 Am reluat acest articol în Teodor Dima, op. cit., p. 141–143.

COMPARATISM, COMPARATIVISM, LIMBAJ

GHEORGHE VLĂDUŢESCU

Abstract. Aram M. Frenkian has quite all of what a good comparativist needs. First, the science of the “start” languages: the Sanskrit, the ancient Egypt language, the Latin as the same like the language of his ancestors, the Armenian language. Than, he have has also the profound and polyvalent knowledge (philosophical, scientific, religious, and literary) of the main ancient culture. Second, the understanding of what the comparativism is, and more, Frenkian adding more than the method in the process of explaining the cultural similarities. Frenkian was thought the comparativism from an anthropological perspective and all of that in the same gold, which means that he looked at the comparativism as a way towards the profound structures, the structures that are previous to any process of putting in cultural sense, those structures that unifies but also individualizes.

Aram M. Frenkian avea cam tot ce-i trebuie unui bun comparativist. În primul rând ştiinţa limbilor „de început”: sanskrita, egipteana veche, greaca, latina ca şi pe aceea a strămoşilor lui, armeana. Apoi, cunoaşterea profundă şi multilaterală (filosofică, ştiinţifică, religioasă, literară) a marilor culturi antice. În fine, înţelegerea a ceea ce este comparativismul, mai mult, cu mult mai mult decât „metodă” în explicaţia similarităţilor culturale. Frenkian gândea comparativismul din perspectivă antropologică şi în aceeaşi finalitate, ceea ce înseamnă că îl vedea ca pe o cale către structurile profunde, anterioare oricărei puneri în sens cultural, acelea care unesc dar şi individualizează.

În instrumentare rudimentară, comparativismul este redus la comparaţie, operaţiune care, măcar atunci când pare susţinută de erudiţie, serveşte la ceva, deşi puţin. Există, ce-i drept, un „comparativism” sau, mai exact, atâta cât e posibilă diferenţierea, un „comparativism” de erudiţie, încă e dată, nu chiar fără de folos, în măsura în care identifică teme şi probleme formulate şi dezvoltate similar. „Roţile (care), atunci când se învârtesc, nu ating pământul”, paradoxul lui Hui Shî (sec. IV ante) şi „săgeata (care e) zvârlită stă pe loc”, paradoxul lui Zenon eleatul (sec. V ante) pot fi puse sub acelaşi semn. Sunt asemănări între silogismul indian şi cel aristotelic, s-a spus adesea şi, încă, atâta de mari încât s-au presupus influenţe, nu interesează din ce parte. Dao şi logos ar fi comunicante. Misterioasele ME ale cosmologiei mitice sumeriene erau un fel de „idei” platoniciene, avant la lettre. Pavel, dar, se opri în mijlocul Areopagului şi zise: „Atenieni, văd că sunteţi mult evlavioşi în


Gheorghe Vlăduţescu 2 318

toate privinţele. Umblând eu, şi văzându-vă templele, am dat de un altar închinat «zeului necunoscut». Pe acela pe care voi îl cinstiţi fără să-l cunoaşteţi, pe acela vi-l vestesc eu” (Faptele Apostolilor 17, 22–24). Aram M. Frenkian alegea trei motive menite să dea legitimitate cercetării poate numai comparativiste a scepticismului grec şi filosofiei indiene. Primul era: „imaginea funiei ghemuite confundată cu un şarpe”, la greci pus pe seama probabilităţilor, apropiaţi de sceptici, dar nu mai mult însă despre „imagine ...” relata Sextus Empiricus. „Carneades şi discipolii lui afirmă că, în chestiunile întâmplătoare, noi facem uz de reprezentarea de încredere (pithane phantasia) drept criteriu de apreciere a adevărului, în chestiunile controversate uzăm de reprezentarea neşovăielnică (aperispastos phantasia), iar în chestiunile care privesc fericirea, de reprezentarea pusă la probă, sub toate aspectele ei (perispastos phantasia)”. De exemplu, „dacă cineva, intrând într-o odaie întunecoasă şi văzând un ghem de funie a crezut în primul moment că este un şarpe şi a sărit peste el, dar după aceea se întoarce înapoi şi, cercetând, constată în mintea sa că obiectul e nemişcat şi înclină spre aprecierea că nu e un şarpe. Totuşi el raţionează, zicând că şi şerpii stau nemişcaţi câteodată, atunci când sunt înţepeniţi de gerul iernii. El mişcă ghemul cu un băţ. Astfel, punând la probă din toate părţile (ekperiodesas) reprezentarea iniţială, el consimte să afirme că este falsă reprezentarea obiectului, văzut ca un şarpe” (Adv. math., VII, 184, 44–45. Vd. şi Schiţe pyrrhoniene I, 227–228).

În filosofia indiană, „imaginea funiei, confundată cu un şarpe”, apare, mai întâi, în Vedanta, dar „în cu totul în alt ansamblu”: „aşa cum funia ghemuită, pe întuneric, este luată din ignoranţă drept şarpe, tot astfel lumea empirică, prin iluzia (maya) provocată de neştiinţă (avidya) este socotită ca având o existenţă distinctă, independentă pentru sine, faţă de absolut – brahman” (Aram M. Frenkian, Scepticismul şi filosofia indiană în Scepticismul grec, Paideia, 1997, p. 19, 22). „Imaginea funiei...” se mai află, ceva mai târziu (sec. VI–VII) şi la Candrakirti, logician de şcoală buddhistă: „nirvana consistă, pur şi simplu, în suprimarea absolut tuturor construcţiilor (false ale) imaginaţiei noastre... Aşadar, elementele care nu există acolo, în Absolut, nu există în realitate nici de fel; ele sunt asemenea cu acel fel de frică pe care o încercăm, pe întuneric, când o frânghie e confundată cu un şarpe, şi care dispare de îndată ce se face lumină” (Comentariu la „Madyamika sutra”, 25). Aici „se vorbeşte de teamă ca în exemplul lui Sextus-Carneades... dar la filosoful buddhist, textul are o semnificaţie filosofică adâncă. Imaginile false despre lucruri, pe care ni le făurim, dispar la lumina naşterii adevărate a relativităţii lucrurilor empirice, de altfel singurele existente, ceea ce constituie anihilarea în nirvana, aşa cum lumina risipeşte teama din jurul funiei confundate cu un şarpe” (Frenkian, op. cit., p. 25).

Candrakirti era din secolul VIII, Carneades şi Sextus cu mult mai devreme, dar „extinderea mare a exemplului acesta în literatura filosofică indiană pare a-i dovedi o origine populară şi foarte veche în India” (ibidem, p. 27).

Al doilea motiv: „acolo unde este fum este şi foc” se găseşte de patru ori la Sextus. În Adv. math., 156, 136 e cel mai bine formulat: „Semnul amintitor,

3 Comparatism, comparativism, limbaj 319

observat în mod evident în acelaşi timp cu lucrul semnificat, o dată cu apariţia lui, dacă acesta este neclar, ne duce la reamintirea lucrului observat concomitent cu semnul şi pe care, în momentul de faţă, nu îl întâlnim în mod limpede, ceea ce se întâmplă cu fumul şi focul. Întrucât noi le-am observat pe acestea două adesea împreună, de îndată ce-l vedem pe unul, adică fumul, ne revine în memorie şi cel de-al doilea, adică focul pe care nu-l vedem”.

În India, motivul (yatra dhumas tatra ognih) e dintre cele mai răspândite, exemplificându-se raţionamentul „care conclude de la particular la particular” (ibid., p. 30).

Nici aici „cronologia nu joacă vreun rol” cum nu avea nici în primul caz şi nu are nici în al treilea, acela al „tetralemei” (ibid., p. 30, 46 şi urm.). Cu „patru posibilităţi ipotetice”, tetralema ţine de tehnicile sceptice de suspendare a judecăţii, ca în exemplele: fiinţa în sine este sau adevărată sau falsă, nici adevărată-nici-falsă sau falsă-şi-adevărată; dintre reprezentări, unele sunt credibile, altele nu, altele şi da şi nu; în fine, altele nici da nici nu; reprezentările-demne-de-crezare unele sunt adevărate, altele false, altele şi adevărate şi false, iar altele să nu fie nici-nici; genul suprem al realului (to genikotaton tou ontos) este sau adevărat sau fals; sau adevărat şi fals sau nici adevărat nici fals (Schiţe pyrrhoniene, II, 86; Adv. math., VII, 242; VIII, 242/4; VIII, 32).

Mai rar întâlnită în filosofia greacă, în logica indiană tetralema este frecvent folosită: în Madhyamika – sutra ale lui Nagarjuna, în Comentariul lui Candrakirti la Nagarjuna, în Mandukya – Karika lui Gaudapada, în Abhidarmakosa a lui Vasubandhu (Frenkian, ibid., p. 49 şi urm.). Un exemplu doar: Buddha, după intrarea în Nirvana, este sau nu este, sau este şi nu este ori nici una nici alta.

Ce s-ar putea spune despre aceste similarităţi? Ca într-o tetralemă, fie că India a influenţat Grecia, fie că, dimpotrivă, Grecia, fie că reciproc, fie că nu au comunicat în nici un chip (ibid., p. 31). Încă din vechime, părerile s-au împărţit; mai în vremurile dincoace, încă mai mult.

Dar, mai înainte de orice, cât şi cam de când grecii şi inzii s-au putut cunoaşte, cultural, mai cu seamă? Mai plauzibil, începând cu episodul macedonean. Alexandru ar fi prins „zece gymnosofişti care îndemnaseră pe Sabba să se răscoale şi făcuseră mult rău macedonenilor.” Cu faimă, printre indieni, aceia, regele a voit să le pună „întrebări încurcate”, zece, pe câţi erau ei: „care sunt mai mulţi: viii sau morţii?”. Primul căruia i se adresase a zis că viii, întrucât „morţii nu mai există”. „Cine hrăneşte mai multe animale, pământul sau marea?” „...Pământul, deoarece marea e o parte a pământului”. „Care este animalul cel mai viclean?” „Acela pe care omul încâ nu l-a cunoscut”. Şi aşa până la zece. Mulţumit de răspunsuri, „regele lumii” i-a lăsat în pace, dăruindu-i pe măsură. După aceasta, a mai trimis pe Onesicritos, „un filosof care învăţase cu Diogenes cinicul” la alţii, cu şi mai mare faimă, la Kalanos şi la Dandamis. Mai blând, cel din urmă l-a ascultat cu luare aminte pe Onesicritos „cum vorbea despre Socrate, Pythagoras şi Diogenes” (Plutarh, Alexandru, 64, 65).


Poate că cele povestite de Plutarh nu se vor fi întâmplat întocmai. Dar este posibil ca Onesicritos (pe la 330 ante), care ar fi scris chiar despre Cum a fost educat Alexandru (pierdută însă) să-l fi însoţit pe rege. N-ar fi fost singurul, de altminteri. Ar mai fi participat la campanie Anaxarhos (pe la 340 ante) şi Pyrrhon din Elis, învăţăcelul său (? 360–270), cel ce avea să fie întemeietorul „şcolii” sceptice. „Anaxarhos l-a însoţit în campanie pe Alexandru”, iar Pyrrhon „l-a însoţit peste tot”. Auzind pe un indian cum îl mustră pe Anaxarhos, „spunându-i că niciodată nu va fi în stare să înveţe pe un altul ce este binele atâta timp cât el însuşi făcea antecameră la curţile regelui”, Pyrrhon se va retrage „din lume, trăind în simplitate” (Diogenes Laertios, IX, 58, 61, 63). Callisthenes din Olynthos, nepot al lui Aristotel, l-a urmat şi el pe Alexandru ca „istoric” al curţii. A şi scris Faptele lui Alexandru, din care s-au păstrat numai câteva fragmente: 20.

Cunoaşterea Indiei rămânea încă superficială şi avea să rămână astfel multă vreme, pentru greci şi nu numai pentru ei, ca şi aceea a Orientului în genere. Două topos-uri, totuşi, prea individualizate ca „Orientul” şi „Occidentul” să-şi transmită reciproc mesaje culturale, într-un timp în care circulaţia ideilor era blocată de varii factori: limba şi esoterismul, în primul rând, poate că în aceeaşi ordine şi „naţionalismul”: „Indienii sunt un popor cu o mare înclinare către muzică şi pentru dans, aceasta de pe vremea orgiilor lui Dionisos şi a tovarăşilor lui pe pământ indian” (Flavius Arianus, Expediţia lui Alexandru cel Mare în Asia, VI, 3). Cercetarea originilor unei culturi în spaţiul alogen, în genere, nu este menită deblocării comunicaţiei. Dar şi atunci când îşi puneau propria cultură pe seama influenţei orientale (în special egiptene şi feniciene) şi atunci când, dimpotrivă, schimbau sensul difuzionismului grecii opreau lucrurile aici. Explicaţia de acest fel era recunoaştere a agnosiei şi nu, orice s-ar spune, venită din cunoaştere şi îndemna, într-un fel, la suspendarea judecăţii.

Dar, oricum, comunicaţia chiar culturală începe pe fondul acesta al diasporizării, în cea mai mare măsură a grecilor. Aşa stând lucrurile, grecii şi latinii ar fi putut cunoaşte India culturală, totuşi numai în „aspectele ei exterioare şi vizibile din afară”. Şi nu „pe cale scrisă, ci numai orală” (Frenkian, op. cit., p. 34, 43).

Aceasta ar putea explica, îndeosebi, „imaginea funiei ...” şi tetralema, la greci, aşadar, printr-un proces extrem de complicat de transfer dinspre India, unde cele două „filosofeme” aveau o tradiţie şi mai veche şi mai bogată.

Este posibil, dar insuficient şi destul de improbabil, chiar fără de folos. Frenkian, de altminteri, pare mai curând precaut faţă de virtuţile explicative ale comparatismului, decât convins. De altminteri, rostul comparativismului nu pare a fi identificarea asemănărilor în influenţa unui termen asupra celuilalt ori, în cazul cel mai bun, în relaţia reciprocă. Comparativismul este un fel de cale (metodă) menită să găsească „evenimentele” comparabile şi să le cerceteze structurile care apropie, dar şi despart. Abia după această operaţiune se trece la explicaţie, dar prin ieşire din stricta evenimenţialitate. Aceasta înseamnă că se caută desluşirea

5 Comparatism, comparativism, limbaj 321

mecanismelor antropologice ale instituirii culturale. Comparatismul, astfel, se desăvârşeşte în ceea ce ar putea fi comparativismul.

Ce e unul, ce e altul, s-ar putea zice, de îndată ce diferenţa n-ar impune-o altceva decât o convenţie. Dar ce nu e convenţie?

Un mare anatomist român, Vasile Gheţie, îşi justifica opţiunea pentru comparativism prin aceea că, în acest fel, se sugera ideea de dinamică, de funcţionalitate, cu siguranţă în prelungirea concepţiei lui Francisc I. Rainer (v. Atlas de anatomie comparativă, I, 1954). Admiţând sau nu diferenţa nu se poate ocoli „cea de-a doua navigaţie” de care vorbea Platon, adică trecerea dincolo de comparaţie, aceasta necesară dar insuficientă, scopul nestând în comensurarea a cel puţin două fapte culturale. Comparatistica este constatativă; comparativistica însă, explicativă, deschizând către ceea ce antropologic impune asemănările şi deosebirile.

Aceasta este problema: ce anume explică pe unele ca şi pe celelalte, ca răspuns poate să difere. Frenkian alegea factorul limbă.

Diferenţele, mai întâi, „de structură în limbi trebuie să antreneze diferenţe în gândirea popoarelor” care ţin de un tip lingvistic sau de altul. „Construcţia limbii, construcţia gramaticală, va domina întreaga evoluţie a gândirii popoarelor” (Études de philosophie présocratique, Paris, Vrin, 1937, II, p. 10).

Chinezii ar fi în altă paradigmă filosofică decât aceea că „lucrurile sunt concepute şi grupate într-un raport reciproc dintre substanţă şi calitate, dintre subiect şi atribut”, pentru că limba n-ar permite şi prin ea mentalitatea. Căci „mentalitatea şi limba se influenţează reciproc în evoluţia gândirii unui popor”. „Geniul unui popor” (structura spiritului său) care „a creat limba, în tipul ei special”, la rândul său, „a creat structura specifică a mentalităţii sale, a spiritului său” (ibid., p. 11, 12). Nici de calc sau copie a lucrurilor lumii, „limba este o interpretare a realităţii; este o atitudine specifică a individului, a poporului şi a rasei căreia acest individ îi aparţine” (ibid., p. 12).

Dar de unde diferenţele şi unitatea. Individualizate în funcţie de mulţi (şi aproape necunoscuţi, poate chiar de necunoscut) factori, limbile sunt una ca interpretare a lumii şi rezultat al acestei interpretări. Lumea însăşi este şi nu este peste tot şi oricând la fel, iar reprezentarea ei încă mai individualizată în funcţie de cronotip. Dacă limba este hotărâtoare şi, întrucât condiţionează mentalul şi e condiţionată de acesta, se prea poate să fie, toate filosofiile şi toate literaturile pot avea întemeieri şi istorie esenţial identice. Comparativismul are a le cerceta în identitatea dar şi în deosebirile lor, fireşti, pentru că limbile şi mentalurile însele, prin condiţia antropologică unică a fiinţei noastre, sunt una, dar şi distincte. Aşa cum, în proiecţie metafizică sunt şi lumile cu lucrurile lor. Una, întrucât stau în termenul fiinţei în sine, ele sunt multiple prin chiar condiţia lor de realităţi create, deci secunde.

Comparativismul, aşadar, presupune un angajament metafizic, fiind, de fapt, o metafizică a culturii.


ARAM FRENKIAN ŞI IDEEA DE FILOSOFIE COMPARATĂ

ALEXANDRU BOBOC

Abstract. Knowing in-depth the classical European and Oriental philosophies, the exquisite philologue and philosopher Aram Frenkian has left us a significant work as a comparativist that any other study, aspiring at contributing to the field, would hardly ever overcome. There is an overwhelming experience offered with generosity to the generations to follow, that have benefited as well from its richness of ideas, as from its beauty, elegance and truth.

1. Dintre principalele învăţăminte ce rezultă azi din cercetarea istorico-filosofică ar fi de reţinut, credem, necesitatea perfecţionării continue a specialiştilor şi a mijloacelor de investigare, modernizarea actului critic, valorizator în efortul de investigare a tradiţiei şi de dezvoltare a teoriei filosofice şi a creaţiei culturale în genere. Tocmai de aceea, reluarea discuţiei în jurul temei „filosofie comparată” este, în condiţiile actuale ale resemnificării valorilor, bine venită. Căci „filosofia – sublinia Mircea Florian – este o virtute permanentă în sfera unei culturi complexe”; „ne putem fixa o poziţie cu orizonturi mai cuprinzătoare şi un punct de plecare mai lipsit de prejudecăţi” numai dacă „vom şti să extragem substanţa din toate învăţămintele, ori de unde ar veni ele, sub condiţia categorică de a ne fi de ajutor în străduinţa noastră1.

Tocmai în acest sens studiul comparat a şi devenit o practică a cercetării istorico-filosofice şi filosofice în genere. Dar conceptul de „filosofie comparată” necesită încă o definire şi o înţelegere mai aprofundată. Sensul, dar şi dificultăţile unei astfel de îndeleniciri au fost puse în lumină de A.Frenkian (încă în anii’ 40 ai secolului trecut): „La fécondité des recherches de philosophie comparée nous semble imense et à peine soupçonable, pour vu qu’elle soit bien traitée. Il ne s’agit pas de ces grandes syntheses générales, qui doivent forcément tourner dans des généralités et rester plus ou moins stériles. Pour faire la philosophie comparée, il faut de nombreuses et bonnes équipes de travailleurs, des savants philosophes et linguistes à la foi, connaissant à fond plusieurs langues et capables de comprendre la philosophie écrite dans ces langues”2.

1 M. Florian, Reconstrucţie filosofică, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p. 241. 2 A.M. Frenkian, Études de philosophie présocratique, II: La philosophie comparée. –

Empedocle d’Agrigent – Parmenide d’Élée, Paris, J. Vrin, 1937, p. 7.


Alexandru Boboc 2

324

2. Întreaga muncă orientată în sensul celor spuse reclamă un nou orizont de cercetare, implicând acţiunea unor principii ce izvorăsc din travaliul concert, apelul la determinante a priori dovedindu-se cel puţin riscant, dacă nu păgubitor. Cu apel la contexte concrete şi dintr-o experienţă proprie, ilustrul savant preciza: „Car il ne suffit pas d’être indianiste ou sinologue, pour comprendre la pensée indienne ou chinoise. Il faut, en même temps être philosophe. Les recherches doivent être poussées dans le détail: comparaisons des notions similaires, détermination stricte de leur sens, leur origine (étymologie), leur évolution etc.”3.

Procedeul comparării trebuie să treacă mai întâi prin barierele de limbă şi prin ceea ce este prezent în monumentele de cultură ale diferitelor spaţii istorice. În acest sens, explicaţiile oferite de Frenkian constituie un veritabil îndreptar metodologic: „La langue n’est pas une matière amorphe, dans laquelle la philosophie modèlera sa pensée à son gré. Pour le parler dans lequel il s’exprime, le penseur reçoit une réalite déjà interprété, informée. Entre lui et cette réalite s’interpose une première interprétation de cette réalité, donnée par les hommes de sa race, par l’esprit ethnique...”4

În aceste condiţii, cercetătorul trebuie să ţină seamă de limbajele diferite, ca nivel semantic şi, respectiv, ca nivel de abstracţie, limbi care se intersectează în demersul său. Din practica propriei cercetări, Frenkian punea în atenţie, în primul rând, acţiunea exercitată de structura de limbă şi de mentalităţile spaţiilor în care s-au creat sisteme filosofice: „Ce serait intéressant d’attirer dans le cadre des recherches les systèmes philosophiques développés dans d’autres langues, d’une structure tout à fait différente de celles considérées dans notre étude5.

Aici intervine o recomandare semnificativă pentru receptarea şi acţiunea influenţelor: ... „pour la pensée européenne moderne, le problème de l’influence exercée par la structure de la langue et de la mentalité se complique par la relation avec la pensée greque et avec l’expression mathématique de la date plus récente”6. În fond, gândirea europeană modernă îşi află paradigmele în cea greacă veche şi, ca urmare, examinarea influenţelor trebuie să fie mediată.

3. Filosofarea şi limba filosofiei în modernitate continuă şi duce mai departe primele instituiri valorice. Aşa cum s-a observat în alt context al susţinerii ideii de „filosofie comparată”, aici acţionează principiul analogiei: „schema de inteligibilitate proprie metodei comparate nu constă nici în identitate, nici în distincţie. În primul caz s-ar induce legi asemănătoare de-a lungul multiplicităţii faptelor; în cel de-al doilea, s-ar specifica originalitatea ireductibilă a datelor empirice. S-ar ajunge astfel sau la o ştiinţă sau la o istorie. Filosofia comparată nu va fi nici una, nici

3 Ibidem. 4 Ibidem, p. 13. 5 Ibidem, p. 39. 6 Ibidem, p. 40.

3 Aram Frenkian şi ideea de filosofie comparată

325

alta, deşi pozitive. Principiul său îl va constitui analogia, care urmează ceea ce în matematici se numeşte o propoziţe, adică egalitatea a două rapoarte”7.

„Faptele” (adică fenomenele de gândire filosofică) sunt comparabile dacă aparţin unor medii ele însele comparabile: de pildă, Confucius în China şi Socrate în Grecia, prin faptul că au contribuit la scoaterea gândirii: dintr-o „sofistică generalizată”. Folosirea „metodică” a metodei comparate pare astfel chemată să facă din filosofie o cercetare ce comportă, ca orice ştiinţă pozitivă, un progres indefinit. Soluţiile nu vor fi legiferate din punctul de vedere al unui absolut atemporal, ci se vor preciza pe calea indirectă a istoriei, bazându-se pe observarea relativităţilor umane8.

Autorul citat aici (Masson-Oursel) trimite (ca şi Frenkian, de fapt) la conceptul de comunicare al civilizaţiilor: „La base de la philosophie comparée se doit chercher dans la succesion des attitudes ou des doctrines spéculatives au sein des civilisations qui s’adonnèrent à la réflexion systématique”; „une théorie comparée des civilisations serait donc, en droit, la condition première d’une étude positive de l’esprit. Elle importe qu’un ethnologie ou qu’une linguistique comparative.”9

4. Filosofia comparată este astfel cercetare pozitivă a „faptelor” (comparabile), dar nu rămâne la descrierea acestora, ci se finalizează teoretico-metodologic. Aşa cum s-a observat, „fără a fi o cercetare a influenţelor, deşi în sarcinile ei intră şi aşa ceva, «filosofia comparată» sau mai bine spus «studiul comparativ al filosofiilor» va trebui să arate «că geniul unui popor este cel care a creat limba» şi prin ea filosofia”.10

Prin luarea în seamă şi a altor experienţe, preciza Frenkian, „gândirea noastră europeană va căpăta altă valoare în ochii noştri şi vom învăţa să ne înţelegem mai bine măreţia şi limitele”11. Dar „apăsând prea mult pe „caracterul specific al poporului”, pe «geniul unui popor» şi, în consecinţă, pe factorul limbă vizavi de filosofie, Frenkian ajunge „să diferenţieze uneori prea net între timpul oriental şi cel european de filosofie”12. Dincolo de accentul pe determinismul limbii13, Frenkian rămâne un teoretician şi totodată un practician în studiul filosofiilor.

7 P. Masson-Qursel, La philosophie comparée, Paris, F. Alcan, 1923, p. 26. Teza principală este: „La schéma d’intelligibilité propre à la méthode comparative ne consiste ni en identité, ni en distinction... son principe sera l’analogie” (Ibidem).

8 Ibidem, p. 190. 9 Ibidem, p. 55, 37. 10 Gh.Vlăduţescu, Studiul introductiv la: A.M. Frenkian, Scrieri filosofice, Bucureşti,

Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 15: se are în vedere scrierea: Le monde homérique (Paris, Vrin, 1935, p. 136).

11 A. Frenkian, Études de philosophie présocratique, II, p. 38. 12 Gh. Vlăduţescu, op. cit., p. 16. 13 În: Le monde homérique. Essai de protophilosophie greque (Paris, J. Vrin, 1934), p. 136.

Frenkian consideră că limba ca „produs al aptitudinii poporului” (grec, bineînţeles) în faţa realului, nu putea să nu influenţeze naşterea gândirii filosofice.

Alexandru Boboc 4

326

Cunoscător în profunzime al culturilor europene clasice şi al celor orientale, ilustrul filolog şi filosof ne-a lăsat o operă de comparativist peste care nici un studiu care aspiră la contribuţie în literatura domeniului nu va putea trece. Este vorba de o experienţă greu egalabilă, oferită cu mărinimie generaţiilor care s-au împărtăşit din bogăţia ideatică, frumuseţa, eleganţa şi adevărul ei.

Dincolo de opera de impresionantă erudiţie a gânditorului, se impune însă imaginea profesorului şi a omului Aram Frenkian, care, aşa cum s-a spus, „a manifestat, de-a lungul carierei sale, un deosebit interes pentru studenţi, pe care-i îndruma cu multă grijă, cu o excepţională căldură omenească”14.

Ca fost student al profesorului Frenkian (în anii 1952–53, la cursul de limbă greacă veche, de la care păstrez şi azi caietul de notiţe cu însemnările profesorului pe marginea textelor din Heraclit, Democrit şi, mai ales, Aristotel, pe care le studiam) mă bucur că am prilejul să-i aduc astăzi, în această modestă evocare, un prinos de recunoştinţă.

14 N.I. Barbu, Profesorul Aram Frenkian, în Forum, 6 (1974), p. 45.

I S T O R I A F I L O S O F I E I R O M Â N E Ş T I

CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU ŞI „REVISTA DE FILOSOFIE”

ANGELA BOTEZ

Abstract. At 100 years since the publishing of the first issue of „Studii filosofice”, which was named since 1923 „Revista de filosofie”, the article presents the evolutions and the avatars of this publication until 2007.

I. „STUDII FILOSOFICE” TIPĂRITE ÎN 1907

Revistele academice dedicate exclusiv filosofiei au apărut destul de târziu, chiar în ţările cu o bogată tradiţie în metafizică şi logică. După o sursă britanică, cel dintâi periodic academic ar fi fost editat la Halle, Germania, la începutul secolului al XVIII-lea, sub denumirea „Acta Philosophorum”, de Cristoph August Heumann. Rostul acestui tip de revistă a fost evidenţiat de nevoia de comunicare mai rapidă a ideilor, ipotezelor şi cercetărilor, în faza de construcţie sau finalizate, decât puteau să o facă mai îndelung elaboratele cărţi, asigurând deci o vehiculare şi confruntare a acestora în sânul comunităţilor de specialitate.

Prima publicaţie periodică de filosofie din România poate fi considerată revista „Studii filosofice” condusă de Constantin Rădulescu-Motru. Cel dintâi volum a fost tipărit în 1907. Pe l ianuarie 1906 apăruse deja „Revista de filosofie şi pedagogie” sub direcţia lui Constantin Dimitrescu-Iaşi. Volumul I din „Studii filosofice” are şapte fascicole cuprinzând „lecţiunile de psihologie de la Universitatea Bucureşti”, scrise în întregime de Rădulescu-Motru în decursul anilor 1897-1906. Directorul revistei anunţă aici că volumul al II-lea şi următoarele „vor apărea în viitor sub forma unei reviste periodice de filosofie având în programul său ca principal scop sarcina de a susţine şi rezuma întreaga activitate a seminarului de psihologie experimentală. Se vor publica în «Studii filosofice», în special studii de psihologie care îşi găsesc aplicaţiunea la ştiinţa dreptului, la pedagogie şi sociologie. Aceste studii au dobândit în ultimii ani o dezvoltare însemnată şi în ţările cu o cultură înaintată, pe baza lor s-au introdus multe modificări în practica ce leagă cele trei ştiinţe de mai sus”.

Fascicolul I, datat 1897, cuprinde: Valoarea silogismului. Studii de logică generală; II. (1898) – Problemele psihologiei şi Despre suflet; III. (1899) – Rolul social al filosofiei; IV. (1897) – De ce literatura română este lipsită de actualitate; V. (1906) –


Angela Botez 2

328

Psihologia martorului; VI. (1907) – Valoarea ştiinţei. Reorganizarea raţională a Universităţii; VII. (1907) – Ştiinţă şi energie. În fascicolul III din 1899, Constantin Rădulescu-Motru scria despre tema predilectă a epocii, relaţia filosofie-ştiinţă-credinţă: „Filosofia îndeplineşte un rol mijlocitor între credinţă şi ştiinţă. Ea, împreună cu cele două elemente, credinţa care fixează baza religiunii, de o parte, şi spiritul de cercetare al ştiinţei, pe de altă parte, într-un singur tot; şi prin aceasta produce un factor nou de progres pentru societatea omenească”. Volumul II din „Studii filosofice” va apărea în 1907 cu subtitlul „Revistă pentru cercetări psihologice teoretice şi aplicate Ia ştiinţa dreptului, pedagogie şi sociologie” şi va cuprinde, printre altele, studii semnate de C. Antoniade (Filosofia lui Bergson), F.I. Buricescu (Filosofia în învăţământul secundar), D. Drăghicescu (Determinismul social în procesul istoric), I. Petrovici (Filosofie şi psihologie, Atomismul filosofic. Activitatea filosofică a lui Leonardescu), Eugen Pom (Cunoştinţa estetică), C. Rădulescu-Motru (Din psihologia revoluţionarului, Studiul logicei în învăţământul secundar. Congresul de psihologie experimentală de la Frankfurf). La rubrica Bibliografie apar recenzate lucrările de filosofie ale lui W. James, Der Pragmatismus şi St. Rzewusky, L’optimisme de Schopenhauer, prezentarea unei ediţii franceze a eticii lui Spinoza. Volumul III–IV se tipăreşte în 1908 şi este, iarăşi, în întregime scris de Rădulescu-Motru, cuprinzând studiul Puterea sufletească. Volumul V apare în 1910 ca Organ al Societăţii de Studii Filosofice din Bucureşti şi cuprinde articole de C. Antoniade (Filosofia lui Bergson, III–IV), M. Djuvara (Metoda inductivă şi rolul ei în ştiinţele explicative), I. Petrovici (O nouă metodă inductivă, Filosofia presei „Chantecler”, Teoria noţiunilor), M.N. Ştefănescu (Logica şi problemele metafizice). Volumul VI apare în 1911/1913 sub aceeaşi egidă şi cuprinde: G.G. Antonescu (Educaţia estetică), C. Antoniade (Raţionalism şi pragmatism), M. Antoniade (Problematica adevărului în filosofia pragmatistă), C.E. Decuseară (Responsabilitatea actelor psihismului interior), D. Drăghicescu (Geneza socială a idealului), C. Rădulescu-Motru (Însemnătatea filosofiei pentru formarea spiritului ştiinţific). Volumul VII, editat în 1912, este scris, din nou, în întregime de C. Rădulescu-Motru pe temele: Elemente de metafizică, Conştiinţa oglindă. Critica realismului naiv, Conştiinţa transcendentală. Critica filosofiei kantiene, Conştiinţa reală. Personalismul energetic. Volumul VIII apare în 1915/1919 sub denumirea „Revista Societăţii Române de Filosofie” (publicaţie trimestrială) şi reuneşte studii ale lui M. Djuvara (Dreptul naţiunilor), C. Rădulescu-Motru (Viaţa sufletească – obiect al psihologiei), M.D. Ralea (Relaţiunile dintre imagine şi gândire), E. Speranţia (Consideraţii filosofice asupra magiei), M. Ştefănescu (Istoria filosofiei româneşti în raport cu dualismul logic, Problema cunoştinţei), C. Sudeţeanu (Noţiunea hazardului în faptele istorice), în acelaşi volum sunt incluse ca suplimente comunicările de la Societatea Română de Filosofie, prezentarea şedinţelor Societăţii Române de Filosofie, rezumatul comunicărilor din sesiunea 1918–1919.

3 Constantin Rădulescu-Motru şi „Revista de filosofie”

329

Din 15 noiembrie 1915, revista se publică cu menţiunea: director Constantin Rădulescu-Motru, secretar Marin Ştefănescu. Ea este tipărită fie la Tipografia Lucrătorilor Asociaţiei, fie la Tipografia Profesională sau Tipografia Socec. Abordarea în „Studii filosofice” a orientărilor principale ale gândirii filosofice la cumpăna secolelor XIX şi XX (kantianism, raţionalism, pragmatism, intuiţionism ş.a.), a problematicii relaţiei filosofie-psihologie-logică, a rolului şi influenţei filosofiei asupra sferelor creaţiei literare, asupra educaţiei, credinţei şi moralei, de către personalităţi precum C. Rădulescu-Motru, I. Petrovici, C. Antoniade, M. Djuvara, E. Speranţia, face din această publicaţie reperul principal al publicisticii filosofice din România primei jumătăţi a secolului al XX-lea.

II. „STUDII FILOSOFICE” DEVINE ÎN 1923 „REVISTA DE FILOSOFIE”

Volumul al IX-lea al „Studiilor filosofice” va apărea în 1923 sub denumirea de „Revista de filosofie”, Organul Societăţii Române de Filosofie. De acum, sumarele vor cuprinde numeroşi autori şi următoarele rubrici: Studii, Comunicări, Recenzii. În primul număr al „Revistei de filosofie” au semnat P. Andrei, St. Bezdechi, M. Florian, Nae lonescu, St. Klelt, P.P. Negulescu, Octav Onicescu, N. Petrescu, I. Petrovici, C. Rădulescu-Motru, M. Ralea, Şt. Zeletin, Gr. Pencescu, majoritatea nume înscrise în memoria filosofică a românilor. Sumarul celor patru fascicole se află publicat în numărul 1–2/2003 al „Revistei de filosofie” la rubrica Restituiri 1.

În volumul X, apărut în 1924, numeroase studii sunt consacrate filosofiei kantiene. Alături de numele cunoscute: M. Djuvara, M. Florian, I. Petrovici, C. Rădulescu-Motru, M. Ralea, M. Ştefănescu mai scriu despre Kant: C. Narly, C. Siegel. Cuprinsul numărului aniversar din 1924 a fost următorul: Kant şi cugetarea românească, de I. Petrovici; Kant şi cugetarea modernă (Fragment), de Mircea Florian; Geneza criticismului lui Kant, de G. Siegel; Ideea de libertate etico-juridică la Kant (Câteva însemnări), de Mircea Djuvara; Legitimitatea apriorismului (Justificare psihologică), de Mihail Ralea; Rolul ideilor în filosofia lui Kant, de M. Ştefănescu. La acestea se adaugă rubricile de Recenzii (Max Adler, Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik; Ieşan Alexandru, Organizarea Experienţei) şi Revista Revistelor. Din acest număr s-au republicat, la rubrica „Restituiri” din numărul aniversar din 2004, articolele lui Ion Petrovici şi Mircea Florian cunoscuţii noştri filosofi, atunci la început de drum filosofic. În nr. 3–4/1925, au apărut două articole despre Kant, unul fiind capitolul II din studiul lui C. Rădulescu-Motru, intitulat Un moment culminant. Personalitatea în filosofia lui Kant şi celălalt, Estetica transcendentală la Kant, de C. Narly.

1 Extrase din indexul tematic al Revistei de filosofie: 1923, 1933, 1943, 1964, 1973, 1983, 1993, în „Revista de filosofie” nr. 5–6/1999.

Angela Botez 4

330

Numeroase alte articole despre Kant au fost scrise în „Revista de filosofie” antebelică. Vom aminti, în 1938, studiile lui C. Botez, Apriorismul kantian şi conceptele ştiinţifice; în 1940, Constantin Calotă, Metafizica filosofiei critice; Eugeniu Speranţia, Principiul raţiunii suficiente în logica juridică; N. Bagdasar, Immanuel Kant. Critica puterii de judecare; în 1943, studiul Kant: Ideea unei istorii universale, de Adolfo Sanchez Vasquez (Mexic), este tradus şi comentat de T. Brăileanu. Dintre volumele de exegeză kantiană recenzate în „Revista de filosofie” antebelică amintim: Filosofia critică, de Liebert (nr. 2/1931); Din problemele culturii europene, de N. Bagdasar (recenzat: N. Totu, nr. 3/1931); Kant Ethik şi Erkenntnistheorie, volume recenzate de I. Brucăr (1931); cartea lui Erich Adickes, Kants Lehre von der dopplten Affection unseres Ich als Schlussel zu seiner Erkenntnistheorie (1929), şi volumul lui Reinhart Kynest, Logik und Erkenntnistheorie der Gegenwart (Berlin 1930), lucrări recenzate de C. Noica.

Un alt număr destinat lui Spinoza, în 1927, la 250 ani de la moarte, este alcătuit de I. Brucăr şi S. Katz, care publică traducerea Eticii din limba latină. Volumul a fost donat Bibliotecii Academiei de Rădulescu-Motru şi poartă semnătura sa. Volumul al XIV-lea se ocupă de Husserl, Windelband, Natorp, Freud, P. Janet, Bergson sub semnătura lui N. Bagdasar, V. Băncilă, C. Floru, C. Georgiade, E. Speranţia, T. Vianu, P.P. lonescu, pe lângă cei amintiţi mai sus. Recenziile ocupă un loc important în publicistica filosofică, începând cu 1923 numărul devine apreciabil, aproximativ 40 numai în volumul XIII şi tot cam atâtea în volumul XIV. Sunt prezentate cărţi apărute în Germania, Franţa, Italia, unele traduse în româneşte, dar şi cărţile principale ale autorilor români: V. Conta, C. Rădulescu-Motru, I. Petrovici, M. Eliade, L. Blaga, P. Andrei, T. Vianu, M. Ralea, M. Djuvara, E. Speranţia, O. Onicescu, D. Guşti, M. Drăghicescu, L. Rusu, P. Comarnescu. Semnatarii recenziilor sunt nume cunoscute în epocă şi care s-au înscris apoi în posteritate, cum ar fi: M. Florian, N. Bagdasar, V. Băncilă, I. Brucăr, G.C. Bonţilă. Astfel au scris recenzii la lucrările lui Ion Petrovici – M. Florian, N. Bagdasar, I. Brucăr, N. Tatu, T. Vianu; la cărţile lui Blaga – E. Cioran, E. Papu, N. Tatu, I. Brucăr, P. Comarnescu, la lucrări de M. Eliade – A. Dumitriu; la M. Ralea – M. Florian, la Tudor Vianu – N. Bagdasar.

„Revista de filosofie” a publicat recenzii la lucrări ale clasicilor: Kant, Spengler, Descartes, Husserl, Bergson, Spinoza, James, apărute în Germania, Franţa, Italia sau ale unui Müller-Freienfels, M. Adler, D.I. Mercier, F.R. Tennaut B. Jansen, M. Ponzo, F. Baumgarten, G.F. Smith, Giorgio del Vechio, Krisnamurti, Şestov, Pieron, Le Roy, Blondel, Cresson etc.

Revista a destinat şi alte numere speciale pentru Comemorări, cum ar fi: pentru Hegel în 1931, Descartes în 1937. Au semnat: C. Rădulescu-Motru, Ortis Ramiro, I. Petrovici, Nicolae Petrescu, M. Horian, Miron Nicolescu, Gr.C. Moisil, Al. Tillman, Leonarmanda Benari.

Volumul al XIV-lea se ocupă de filosofia istoriei (Spengler), de psihologia şi pedagogia conduitei, de problematica spaţiului şi timpului (Bergson), de estetica şi


331

etica lui Schopenhauer. Cu unele excepţii, cei care semnează sunt numele pe care le-am amintit până acum. Colectivitatea specialiştilor în filosofic, psihologie şi pedagogie îşi formase o elită care contribuia esenţial la circulaţia ideilor filosofice prin revistele de filosofie. Cei ce scriau şi despre care se scria în periodicele vremii au rămas principalele figuri ale filosofiei româneşti. Erau abordate toate filosofiile vechi şi noi discutate pe mapamond, dar mai ales filosofia elenă şi indiană, datorită cercetărilor lui Mircea Florian şi Mircea Eliade. Volumele XV şi XVI au două studii despre filosofia indiană semnate de Mircea Eliade. Se scrie, de asemenea, despre Machiavelli, Dewey, Renouvier, Bradley.

În 1932, volumul XVII al „Revistei de filosofie” va fi subintitulat Omagiu profesorului C. Rădulescu-Motru şi va avea două părţi: prima – Viaţa şi opera, în care articolele lui V. Băncilă, I. Brucăr, M. Ralea şi E. Speranţia îl prezintă pe sărbătorit ca pedagog, metafizician, filosof al culturii şi psiholog. Vlădescu Răcoasa semnează articolul Viaţa, opera şi personalitatea profesorului C. Rădulescu-Motru. Partea a doua poartă denumirea generică de Disciplinele filosofice în lumina actualităţii şi se referă la pedagogie (Antonescu), filosofia istoriei (Bagdasar), etică (Comarnescu), filosofia dreptului (Djuvara), metafizică (M. Florian), psihologie (I. Petrovici), estetică (T. Vianu), filosofia religiei (Uţă). I. Petrovici semnează şi articolul La nationalité en philosophie. Acest număr omagial, ca şi multe altele, arată că avem de a face cu o contribuţie consistentă pe care „Revista de filosofie” o aducea dezvoltării culturii române şi situării ei în contextul culturii europene şi mondiale. Sumarul volumului XVIII (1933) îi auce în atenţie pe D.D. Roşca, I. Zarifopol şi Liviu Rusu. În volumul XIX (1934), apar articolele lui D.A. Bădărău, Două monisme; Constantin Noica, Geometria şi intelectul însuşi; Nicolae Mărgineanu, Psihologia ca ştiinţă; Traian Herseni, Problema sociologiei; Mircea Vulcănescu, În jurul „Criticii Raţiunii practice”. În volumul XX (1935), scriu A. Claudian, Despre relativismul lui Comte; C. Noica despre Descartes, C. Papacostea despre Zeletin, Gh. Zapan despre sistemele psiho-fizice.

În revistă aflăm cum s-a constituit o lucrare enciclopedică fundamentală, Istoria filosofiei moderne, vol. I – De la Renaştere până la Kant (Omagiu profesorului Ion Petrovici), vol. II – De la Kant la Spencer, vol. III – Filosofia contemporană. Toţi autorii acestei lucrări au scris în „Revista de filosofie”: C. Rădulescu-Motru, Edgar Papu, A. Dumitriu, G. Vlădescu Răcoasa, Alice Voinescu, Al. Posescu, Traian Herseni, Constantin Noica, I. Brucăr, Vasile I. Zamfirescu, C. Floru, Liviu Rusu, D.D. Roşca, C. Narly, N. Bagdasar, Al. Claudian, Gr. Tăuşan, Eugen Speranţia, Nicolae Balca, D. Papadopol, Petre Botezatu, I. Nisipeanu, Virgil Bogdan, Mihai Beniuc, Th. Greenwood, T. Herseni, D. Toderanu, N. Tatu, T. Vianu, I. Didilescu, T. Herseni, Leon Brunschvicg, André Lalande, Arthur Liebert, Abel Rey, Jaques Chevalier, Rene Hubert, Gr.C. Moisil, V. Vâlcovici, C. Marinescu, H. Gouthier.

Între autorii străini care au mai semnat în „Revista de filosofie” s-au aflat şi: Th. Greenwood – Note despre ontologismul geometric, în 2/1929 şi 1/1930;

Angela Botez 6

332

Ramiro Ortiz – Geovani Gentile, 4/1931; Yuassa Leinoske – Filosofia în Japonia de azi, 4/1934.

La rubrica Necrolog au fost evocate o serie de personalităţi din diferite ţări, unele cunoscute şi astăzi: Karl Vorlander – 1929, Eric Becker – 1929, Nicolae Segărceanu – 1929, Johannes Rehmke – 1931, Fr. Paulhan – 1931, Johannes Volkelt – 1931, Virgil Bărbat – 1931, M. Carp – 1931, Harald Hoffding – 1931, Gustave le Bon – 1931, Daniel Essertiez – 1931, A. Spaier – 1934, E. Meyerson – 1934, H. Vaihinger – 1934, H. Maier – 1934, Ed. Goblot – 1935, Xavier Leon – 1935, Ilie Decuseară – 1936, M. Alex Solomon – 1937, H. Rickert (1863–1936), F. Tonnies (1855–1936), Max Adler (1873–1937), Alfred Adler (1870–1937), Frederick Pollock (1845–1937), Ellie Halevy (1870–1937), Henri Delacroise (1873–1937), F. C. S. Schiller (1864–1937).

III. SOCIETATEA ROMÂNĂ DE FILOSOFIE – S.R.F. ŞI ORGANUL EI PUBLICISTIC („REVISTA DE FILOSOFIE”)

S.R.F. a fost creată în 1910 de Constantin Rădulescu-Motru. În 1928, secretar al „Societăţii române de filosofie” (S.R.F.) devine Nicolae

Bagdasar, care fusese numit de Rădulescu-Motru, în acelaşi an, şi secretar de redacţie al „Revistei de filosofie”. Va rămâne în aceste funcţii până în 1944. În această perioadă, la S.R.F. se organizează cicluri de conferinţe ţinute săptămânal, toamna, în aula Bibliotecii centrale universitare. Din 1935 s-au organizat serii de conferinţe paralele. Au fost invitaţi să conferenţieze Leon Brunschvicg (1935) şi N. Hartmann (1942).Sub egida Societăţii a fost înfiinţată Editura filosofică, condusă tot de N. Bagdasar, care avea şi tipografia „Tiparul universitar” (1935–1945).

În cadrul ciclurilor de conferinţe au vorbit C. Rădulescu-Motru, N. Bagdasar despre Rabindranath Tagore şi civilizaţia (1929), A.D. Xenopol (1930), Karl Marx (1935), La împlinirea celor 30 ani de la apariţia „Revistei de filosofie” (1936), Semnificaţia istorică a filosofiei lui Bergson (1941), Im. Kant şi proiectul său de pace eternă între popoare (1944).

Despre mişcarea filosofică din 1930, „Revista de filosofie”, organ S.R.F. scria: „În nici un an, de când există mişcarea noastră filosofică, n-au apărut atâtea lucrări filosofice ca în cursul anului 1930. E un fapt care trebuie să ne bucure şi să ne dea speranţe în puterile noastre de cugetare. În fruntea lucrărilor apărute în acest an trebuie să fie puse cele trei traduceri: Etica lui Spinoza, datorită d-lui S. Katz, Critica raţiunii pure, făcută de d. prof. Tr. Brăileanu, Platon (Apologia, Euthyphron, Kriton), datorită d-lui prof. C. Papacostea. Apoi vin: C. Rădulescu-Motru: Puterea sufletească (ediţia definitivă); I. Petrovici: Studii istorico-filosofice (ed. a II-a complectată); G.G. Antonescu: Pedagogia generală; D. Gusti: Problema federalizării statelor europene; I. Brucăr: Filosofia lui Spinoza; N. Mărgineanu:


333

Psihologia germană contimporană; L. Bologa: Psihologia vieţii religioase; Mircea Djuvara: Teoria generală a dreptului; G. Ştefănescu: Charles Renouvier; M. Uţă: Descartes, Metafizica şi ştiinţa; Tudor Vianu: Poezia lui Eminescu; N. Bagdasar: Filosofia contemporană a istoriei; Dan A. Bădărau: 100 ani de naturalism în Româniua; Radu Petre: Experimentări şi realizări în spiritul şcoalei active; idem: Conducerea de sine a clasei (ed. II, revăzută şi cu adăugiri); I.C. Petrescu: Şcoala şi viaţa; I.I. Gabrea: Individualizarea învăţământului; M. Ralea: Sociologia revoluţiei; M. Moldovan: Dinamica Muncii; A. Manoil: Psihotehnica. Probleme şi metode. Rezultate şi interpretări; Şerban Ionescu: Consideraţii critice asupra eticei materialismului economic; S. Mehedinţi: Coordonate etnografice. Civilizaţia şi cultura; I.F. Buricescu: Câteva îndrumări metodice pentru normalişti şi învăţători; Mihail Rădulescu: Teoria cunoştinţei. Introducere în filosofie.

„O activitate intensă în absolut toate domeniile filosofice caracterizează deci anul 1930. Iar dacă criza economică nu s-ar resimţi şi asupra comerţului de librărie, cu siguranţă că anul 1931 n-ar sta mai prejos: sunt o mulţime de lucrări gata, care aşteaptă să iasă de sub teascuri”2.

Revista aminteşte şi de încercarea prof. Petrovici, din vremea când era ministru al instrucţiunii, de a reforma învăţământul secundar în sensul de a coordona sistematic materiile de învăţământ cu ajutorul filosofiei, de a face din filosofie axa învăţământului secundar. „Guvernul căzând, proiectul n-a mai putut deveni lege. Un an mai târziu însă, filosoful berlinez Arthur Liebert publica o broşură, intitulată: Die Philosophie in dert Schule, în care tocmai sublinia faptul că mulţimea şi bogăţia de cunoştinţe nu înseamnă unitate de cunoştinţe, şi cerea un învăţământ sintetic, un învăţământ pătruns de spirit filosofic. Era exprimată deci de către Liebert aceeaşi necesitate de a reforma învăţământul secundar cu ajutorul filosofiei. În aceeaşi vreme în care problema se punea la noi şi se încerca să se rezolve în acelaşi sens. O coincidenţă care merită să fie reţinută”3.

În 1931 este anunţată sărbătorirea lui C. Rădulescu-Motru: „D. prof. C. Rădulescu-Motru împlinind, în aprilie a.c., 30 de ani de activitate didactică, Societatea Română de Filosofie a luat hotărârea să pregătească un volum omagial, care să fie nu numai un prinos sincer şi meritat adus muncii statornice pe care d-sa a depus-o în cultura românească, dar şi o lucrare de iniţiere a marelui public în problemele filosofiei contemporane. Volumul va cuprinde de aceea două părţi: prima se va ocupa cu viaţa şi opera sărbătoritului: a doua va expune problemele actuale ale tuturor disciplinelor filosofice.

Dăm aici cuprinsul acestei interesante lucrări, împreună cu autorii ei: I. Viaţa şi opera lui C. Rădulescu-Motru: Viaţa, de Tudor Vianu, C. Rădulescu-Motru psiholog, de Eugen Sperantia; C. Rădulescu-Motru – filosof al culturii, de M. Ralea;

2 Note şi informaţii, în „Revista de filosofie”, 4/1930. 3 Ibidem.

Angela Botez 8

334

C. Rădulescu-Motru metafizician, de I. Brucăr, C. Rădulescu-Motru pedagog, de V. Băncilă; II. Problemele filosofiei contemporane: Logica şi teoria cunoştinţei, de I. Petrovici; Metafizica, de M. Florian; Sociologia, de D. Gusti; Psihologia, de F. Ştefănescu-Goangă; Pedagogia, de G.G. Antonescu; Etica, de P. Andrei; Estetica, de T. Vianu; Filosofia dreptului, de Mircea Djuvara; Filosofia religiei, de M. Uţă; Filosofia istoriei, de N. Bagdasar.

Volumul va avea aproximativ 600 pagini şi va apărea, după toate probabilităţile, în cursul lunii mai. Cine din cititorii revistei noastre doreşte să-şi rezerve volumul poate trimite de pe acum suma de 300 lei, costul unui exemplar, d-lui N. Bagdasar, secretarul Societăţii Române de Filosofie, str. Erbăriei 30, Bucureşti, IV, urmând ca volumul să le fie expediat recomandat, imediat după apariţie”4.

Despre Centenarul lui Hegel, în Revistă se scria: „La 14 noiembrie a.c. se împlinesc 100 de ani de la moartea marelui gânditor german Hegel. În vederea acestui eveniment, s-a retipărit în Germania opera lui complectă şi o întreagă serie de lucrări asupra sistemului său sau asupra unor probleme fundamentale din el au apărut sau sunt în curs de apariţie. Se pregăteşte, deci, în patria lui, o sărbătorire demnă de rolul pe care l-a jucat Hegel în gândirea umană. Şi la noi împlinirea celor 100 de ani de la moartea lui Hegel va fi sărbătorită, printr-un ciclu de conferinţe pe care-l va organiza Societatea Română de Filosofie şi printr-un număr din Revista de Filosofie care-i va fi închinat.

Societatea Română de Filosofie şi-a reluat activitatea. Şedinţele se ţin regulat. Duminica, ora 11 a.m., în amfiteatrul „Titu Maiorescu” din localul Facultăţii de Filosofie şi Litere”5.

Reproducem şi anunţul6 Oficiului de librărie, din „Revista de filosofie” 1931, Bucureşti VI, str. Rozelor 9, care spunea: „Aducem la cunoştinţa cetitorilor şi abonaţilor „Revistei de filosofie” că am înfiinţat un oficiu de Librărie, având ca scop a informa şi trimite contra ramburs cărţi din orice editură. Pentru aceasta vom publica, în limita spaţiului, câte o listă de cărţi noi apărute care se pot trimite contra ramburs şi revistele la cari se pot face abonamente prin Oficiul de librărie”.

În „Revista de filosofie” din 1931 se relatează despre Conferinţele societăţii române de filosofie – S.R.F. „Sub auspiciile «Societăţii Române de Filosofie» s-au ţinut, toamna aceasta, în Amfiteatrul Fundaţiei Carol, două cicluri de conferinţe. Primul a fost închinat, după cum am anunţat în numărul trecut al revistei noastre, comemorării a o sută de ani de la moartea filosofului german Hegel. În acest ciclu au vorbit: 17 oct. I. Petrovici: Hegel şi atmosfera spirituală din vremea sa; 22 oct. N. Petrescu: Teoria Statului la Hegel; 24 oct. I. Nisipeanu: Filosofia religiei la Hegel; 29 oct. Mihail Ralea: Spiritul hegelian; 31 oct. Mircea Florian: Renaşterea

4 Note şi informaţii, în „Revista de filosofie”, 1/1931. 5 Ibidem. 6 Ibidem.


335

hegelianismului; 5 nov. Tudor Vianu: Hegel în filosofia românească. Câteva din aceste conferinţe publicăm în numărul de faţă al revistei.”

Al doilea ciclu a fost intitulat: „Drumuri noui în Filosofie” şi în acesta au vorbit: 12 nov. – C. Rădulescu-Motru: H. Driesch şi filosofia organică; 19 nov. – I. Brucăr: H. Rickert şi problema ontologiei; 26 nov. – Ramiro Ortiz: Giovani Gentile, 3 dec. – M. Uţă: E. Meyerson şi metafizica; 10 dec. – M. Moldovan: M. Blondel şi filosofia acţiunii.

Se mai adaugă informaţii cu privire la faptul că „Revista de filosofie”, Anul XVII, va cuprinde Volumul omagial C. Rădulescu-Motru. Abonaţii vor primi, deci, în cursul anului 1932, acest volum.

„Societatea Română de Filosofie îşi va relua şedinţele sale, în luna martie. Domnii membri vor fi anunţaţi din vreme asupra datei şi locului unde se vor ţine şedinţele”, se notează în Revista societăţii.

„D. Prof. I. Petrovici a fost invitat de Consiliul Profesor al Facultăţii de Filosofie şi Litere a Universităţii din Paris să ţină două conferinţe. D-sa a vorbit la Sorbona la 27 Ianuarie, tratând despre: Naţionalitatea în Filosofie, iar în ziua de 29 Ianuarie a vorbit la «Amis de l’Université» despre: Reflexii asupra popularităţii. Într-unul din numerele viitoare ale «Revistei de Filosofie» vom publica rezumatele acestor interesante conferinţe sau poate chiar textul lor întreg.”7

În 1934 „Revista de filosofie” anunţa intenţia de a aduce un omagiu filosofiei la Iaşi, subliniind rolul lui I. Petrovici în susţinerea unui loc privilegiat pentru filosofie în cultura unei ţări şi în sistemul educativ:

„Senatul universitar din Iaşi, în şedinţa de la 20 Octombrie 1934, a luat hotărârea ca în marginea sumei de un milion de lei, să se ridice, în faţa peronului noului edificiu al Universităţii, o statue, care să cuprindă, pe acelaş soclu, pe cei trei mari profesori şi cugetători ai Iaşului: Titu Maiorescu, Vasile Conta şi Alexandru Xenopol, contimporani între dânşii şi membri străluciţi ai glorioasei societăţi «Junimea».

O comisie instituită anume a publicat un apel către sculptorii-artişti din ţară, să candideze pentru această lucrare, înaintând până la 15 Ianuarie 1935, schiţe şi machete, spre a se putea alege din cât mai multe proiecte o concepţie de monument care să fie realmente la înălţimea personagiilor evocate. Căci desigur, o statue care să grupeze armonic, pe acelaşi soclu, pe cei trei gânditori români – fiecare cu trăsătura lui distinctivă – nu este un lucru tocmai uşor, oricât am găsi precedente fericit realizate, cum ar fi grupul Goethe-Schiller la Weimar, sau grupul celor patru mari oratori bisericeşti în piaţa Saint-Supplice, din capitala Franţei. În orice caz se cere pentru o asemenea lucrare un talent autentic, unit cu o reală penetraţie în istoria trecutului nostru literar.

Este însă o altă latură a chestiunii pe care am vrut s-o punem în evidenţă: Faptul că e vorba să se ridice o statue a trei filosofi, la un moment când bronzul

7 Note şi informaţii, în „Revista de filosofie”.

Angela Botez 10

336

pare mai mult sau mai puţin monopolizat, pentru resurecţia oamenilor politici şi cel mult pentru fapte de arme sau episoade războinice.”

IV. CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU, FONDATOR AL „REVISTEI DE FILOSOFIE”

Constantin Rădulescu-Motru se remarcă prin multiplele sale valenţe, toate puse în slujba perfecţionării spirituale a neamului românesc. A fost filosof şi psiholog de marcă, cu studii şi recunoaştere în Germania şi Franţa, om politic şi conducător de ilustre instituţiuni, a fost preşedintele Academiei Române între 1938–1940, a înfiinţat în 1910 Societatea de Studii Filosofice care va deveni Societatea Română de Filosofie. A fost membru al partidului conservator între 1904–1924 şi apoi al Partidului Poporului – Averescu şi al PNŢ, aripa conservatoare.

Constantin Rădulescu-Motru a fost creator şi conducător de publicaţii, lucru pe care-l vom descrie, pe baza celor scrise de Vlădescu Răcoasa în „Revista de Filosofie”, vol. XVIII/1932, Omagiu profesorului Rădulescu-Motru. A fondat şi a fost director la: „Noua Revistă Română”, 1900–1902/1908–1916; „Studii Filosofice” (1897–1916); „Ideea Europeană” (1919–1928); „Revista de filosofie” (1923); „Revista de psihologie practică”, 1931; „Jurnalul de psihotehnică” (1937). A participat la conducerea revistelor: „Albina”, revistă enciclopedică populară (1897–1916, 1922–1928); „Convorbiri didactice” (1845–1901, 1904–1906); „Liga română” – Revista Ligii pentru unitatea românilor de pretutindeni; „Pagini agricole şi sociale” (1924–1930); „Convorbiri Literare”. A publicat la reviste străine: „Journal de psihologie normale et pathologique” (editată de Pierre Janet şi George Dumas), la „Revue de Methaphysique et de Morale” şi la „Forum Philosophicum” (1930) a lui Raymond Schmidt, unde a fost şi în comitetul de redacţie. A scris la numeroase reviste şi publicaţii româneşti din epocă: „Convorbiri literare”, „Adevărul”, „Viaţa românească”, „Dreptatea”, „Literatură şi artă română”, „Epoca”, „Junimea literară”, „Viaţa nouă”, „Analele Academiei Române”, „Ramuri”, „Drum drept”, „Luceafărul”, „Revista română”8.

Constantin Rădulescu-Motru, fondatorul „Revistei de filosofie”, scria în preambulul seriei noi a acesteia, deschisă în anul 1923: Poporul nostru a trăit în condiţiuni prea vitregi până acum, pentru ca scriitorii ieşiţi din sânul lui să se poată măsura în originalitate cu gânditorii Europei apusene. Producţia lor totuşi nu este de dispreţuit. Alături de aceea pe care o găsim la alte popoare, trăite în aceleaşi condiţiuni cu noi, ea este chiar excepţional de bogată. La susţinerea acestei producţii a contribuit în bună parte atracţia pe care gândirea românească a avut-o întotdeauna pentru filosofie. Nu este filosof cu renume European, care să

8 Gh. Vlădescu Răcoasa, Omagiu profesorului Rădulescu-Motru în „Revista de filosofie”, vol. XVII/1932.


337

nu fi fost cetit, comentat şi discutat la noi. Fără ajutorul propagandei artificiale, fără subvenţii şi protecţie oficială, scrierile filosofice s-au tipărit şi au fost citite. După marele război din 1914–1918, mai ales, preferinţa publicului cetitor pentru filosofie este în creştere. Vârtejul curentelor politice şi sociale, în care se sbat popoarele Europei de astăzi, a trezit peste tot în conştiinţa mulţimei interese noi şi adânci pentru problemele mari ale omenirii. Publicul cetitor, de aiurea ca şi de la noi, a înţeles că faţă de aceste probleme, soluţiunile filosofiei aduc, o dată cu mulţumirea sufletească la care râvneşte orişice inteligenţă cercetătoare, şi motive durabile de colaborare socială. Colaborarea strânsă şi susţinută cu deosebire, de care avem nevoie pentru întărirea culturii noastre, nu se poate face decât în lumina unei conştiinţe filosofice. Conştiinţa filosofică dă orizontul larg de care are nevoie creaţia originală a gândirii, şi creaţia originală a gândirii este singura bază durabilă pe care se clădeşte o cultură.

„Revista de filosofie” va continua, în parte, tradiţia predecesorilor noştri, răspândind cunoştinţele filosofice pe care ni le dă străinătatea; dar în direcţia sa generală ea va tinde să dea la lumină contribuţii pentru formarea unei conştiinţe filosofice originale româneşti. Seria care începe cu acest număr (No. 1, Vol. IX), continuă primele opt volume din vechea Revistă Studii filosofice epuizate şi formează noua serie.

Constantin Rădulescu-Motru, iniţiatorul revistelor cu profil filosofic în România, a urmat modele din spaţiul cultural german şi francez, pe care le-a cunoscut în perioada studiilor sale. El scria9: „La vârsta de 25–30 de ani, scrierile mele au caracter de eseuri, sau încercări motivate de împrejurările externe (…). Vârsta dintre 30–40 de ani a fost pentru mine o epocă de orientare în problemele politice şi culturale româneşti. Din 1900 şi până în 1916, apare în două serii «Noua revistă română», pe care o dirijez şi în care public numeroase articole cu subiecte variate de politică, de literatură şi cultură. În anul 1904, pe când publicaţia «Noua revistă română» a fost întreruptă, scriu Cultura română şi politicianismul… de la vârsta de 40 de ani, munca mea pe terenul filosofiei devine mai ordonată prin înfiinţarea revistei «Studii filosofice», care continuă şi astăzi, sub titlul «Revista de filosofie». În primii ani din «Studii filosofice» apar: Puterea sufletească (1908) şi Elemente de metafizică (1912). La vârsta de 50 de ani trecuţi, îndrăznesc să dau lucrărilor mele un caracter de sistematizare.”10.

Lecţia acestora este clară, observă Al. Boboc: revistele constituie primul cadru al afirmării unui autor, la început prin articole „cu subiecte variate”, apoi cu părţi din scrieri principale; prin reviste munca devine mai ordonată, se conturează pentru autor un adevărat program de cercetare11.

9 C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi Adăugiri, 1944, II, Bucureşti, Edit. Floarea Darurilor, 1996, p. 195. 10 Ibidem, p. 196. 11 Vezi Alexandru Boboc, Din experienţa cugetării româneşti: „Revista de filosofie” la 80 de

ani, în Caiet aniversar „Revista de Filosofie” 1923–2003, Tg. Mureş, Edit. Ardealul, 2004.

Angela Botez 12

338

Dincolo de modelele urmate de C. Rădulescu-Motru, se conturează ideea autorului însuşi ca model: „«Noua revistă română» (înfiinţată la 1 ianuarie 1900) a avut drept consecinţă extinderea activităţii mele în diferite direcţii. Programul «Noii reviste române» era, pe cât de vast, pe atât de curajos (…). Programul se încheie cu aceste cuvinte: Dorim României de mâine o cultură potrivită geniului său, ferită de ademenirile falsului patriotism, o cultură bazată pe respectul adevărului şi dreptăţii, având un ideal înţeles şi împărtăşit de toate straturile sociale ale neamului românesc. Pentru pregătirea acestei culturi apelăm la întreaga inteligenţă română (…). Am căutat să realizez acest program, cu multă râvnă şi cu toată sinceritatea.”12

Întemeietorul revistei releva pilduitor importanţa unei astfel de îndeletniciri: „(…) «Noua revistă română» era revista de actualitate a epocii sale, pe care tineretul universitar mai ales o aştepta cu nerăbdare (…). De la 1900 înainte aveam o îndoită ocupaţie. Devenisem deodată în acest an profesor şi director de revistă (…) mărturisesc că nu am să mă plâng. Activitatea de director al «Noii reviste române» şi al «Ideii Europene» a avut şi o latură bună. Ea mi-a înlesnit documentarea în chestiuni privitoare la viaţa românească; şi nu o documentare scoasă din cărţi, ci din viul grai al oamenilor cu experienţă.”13

Mai mult, mărturiseşte Rădulescu-Motru, „activitatea publicistică a desăvârşit adaptarea gândirii mele filosofice la condiţiile de existenţă ale neamului românesc; a făcut din mine un profesor de filosofie pentru români, dacă nu chiar un filosof român. Activitatea împrăştiată de la revistă m-a făcut atent asupra aplicaţiilor pe care gândirea filosofică le poate avea asupra vieţii poporului românesc. Pe planul acestor aplicaţii (…) am scris articolele despre rolul social al Universităţilor; despre patriotism; despre doctrina conservatoare şi, în sfârşit, broşura Cultura română şi politicianismul din 1904, care (…) m-a fixat definitiv în rândul acelora care cercetează sufletul românesc”14.

Mărturisirile lui Rădulescu-Motru relevă şi alte aspecte ale rolului revistelor: posibilitatea de a cunoaşte oameni cu diferite experienţe; pe lângă „desăvârşirea de mine însumi” (cum spune autorul), desăvârşirea altora, afirmarea celor dotaţi, care au devenit apoi reprezentativi pentru diferitele sfere ale creaţiei valorice (teoretico-ştiinţifice, literare etc.) şi ale activităţii sociale şi politice. „Pentru a înlesni apoi o colaborare mai strânsă între toţi acei care se ocupau cu studiul filosofiei am transformat colecţia de „Studii filosofice” (…) într-o publicaţie trimestrială, care apare şi astăzi, în al XXVIII-lea an, ca „Revistă de filosofie” 15.

O componentă esenţială a activităţii de organizator şi creator de şcoală a lui C. Rădulescu-Motru o reprezintă comunicările memorabile ţinute sub cupola

12 Ibidem, p. 47. 13 Ibidem, p. 48. 14 Ibidem, p. 49. 15 Ibidem, p. 50.


339

Academiei, despre care vom relata cu ajutorul articolului semnat de M. Aiftincă16. Dintre acestea, am reţinut titlurile câtorva: Morala personalismului energetic, Tipul rasial românesc după indicele cephalic, Din autobiografia lui Eufrosin Poteca, Materialismul şi personalismul în filosofie, Rolul educativ al filosofiei etc. Să ne oprim puţin asupra ultimei comunicări, care explicitează motivaţia activităţii lui Rădulescu-Motru de promovare a filosofiei.

Comunicarea Rolul educativ al filosofiei, ţinută în şedinţa publică din 18 februarie 1944, afirmă raţionalismul şi încrederea în valoarea educativă a filosofiei, într-un moment de bulversare a tablei de valori şi de exacerbare a unor porniri din subconştient. „Între rolurile filosofiei – spune Motru –, cel mai de seamă este rolul educativ. De la origine, gândirea filosofică a fost îndreptată spre perfectarea omului, sub raportul conduitei şi al mentalităţii. Filosofia a fost şi este, în primul rând, înţelepciune; adică: gând şi faptă cumpănite”. Cu această convingere, Motru, uzând de ampla sa experienţă didactică, pledează pentru predarea eficientă a filosofiei elevilor din învăţământul secundar. „Prin lecţiile de educaţie filosofică – afirmă gânditorul – nu se urmăreşte scopul de a da elevului cunoştinţe numeroase de filosofie, ci de a-i da acestuia o educaţie, care să-i mijlocească maturizarea minţii şi a conduitei morale.”17

Într-un articol din „Revista de filosofie”, 1924, Rădulescu-Motru nota: „Apariţiunea sistemelor filosofice a fost, în tot decursul timpului, simptomul prevestitor al transformărilor sociale. Când vechile credinţe încep să decadă, când noi pături sociale sunt chemate la viaţa publică şi simt şi ele nevoia de idealuri pentru activitatea lor, atunci e ascultat cuvântul filosofului. Filosoful este inspiratorul lor. Vechile credinţe erau produsul unei conştiinţi sociale restrânse, aşa cum era aceasta organizată în trcut. Adică, în ele se reflectă aspiraţiunile şi interesele clasei stăpânitoare din acel timp, singură conscientă. Când însă, alături de această clasă, câştigă dreptul să se manifeste şi alte clase, dintre cele stăpânite odinioară, atunci vechile credinţe devin insuficiente, conştiinţa socială, devenită acum mai largă prin întinderea stratului social, se îndreaptă spre idealuri mai înalte. Iar în acest proces social, ştiinţa secundează noile tendinţe. Aplicaţiunile ei practice sporesc bogăţia materială a claselor nou venite şi, prin aceasta, hotărăsc de victoria lor. Cunoştinţele teoretice prepară calea unei filosofii care să înlocuiască credinţele din trecut. E un proces de dislocare care se petrece în asemenea momente. Un proces care la origină pote să fie determinat chiar de cauze materiale, precum ar fi înmulţirea populaţiunei, lărgirea întinderii teritoriale, etc., dar care odată început, este condus de aci nainte numai de factori intelectuali şi morali: de ştiinţă şi filosofie în primul rând. De filosofie mai ales, fiindcă ea, pe lângă partea negativă, pe care, împreună cu ştiinţa o opune vechilor credinţe, stabileşte şi credinţe noi; are

16 Vezi Marin Aiftincă, C. Rădulescu-Motru la Academia Română, în „Revista de filosofie”, 2/1992. 17 C. Rădulescu-Motru, Rolul social al filosofiei (restituiri), în „Revista de filosofie”, 2/1992,

p. 155–156.

Angela Botez 14

340

şi o parte positivă. Şi nu rare ori credinţele stabilite de ea pot deveni aşa de predominante în cât să îmbrace caracterul religios. De altfel mai tot-de-una filosofia a constituit religiunea unei anumite clase sociale, clasei nemulţumite cu ordinea socială a timpului; cu un cuvânt a clasei dorite de progres. Oamenii politici au spus-o tot de una: studiul filosofiei este începutul resvretirii spiritelor, începutul desordinei sociale. Pentru a fi complecţi însă ar fi trebuit să adaoge: studiul filosofiei este prima închiegare, – nebuloasă, ce-i drept, de cele mai multe ori, – a conştiinţei sociale din viitor.

În acest rol ne o arată mai ales istoria omenirii”. Despre specificul educativ al filosofiei româneşti, C. Rădulescu-Motru scrie:

„Filosofia românească, din zilele noastre, nu putem zice că este fructul spontan al cerinţelor culturii poporului român. Ea n-a fost chemată de antinomiile ieşite la lumină din lucrările oamenilor de ştiinţă români, sau de conflictele sufleteşti latente în societatea românească, ci ea a fost importată după preferinţele personale, de către tineri români, care au studiat filosofia la Universităţile străine. Vasile Conta a scris în direcţia filosofiei materialiste, nu fiindcă de acest curent filosofic era nevoie în Moldova pentru a înfrâna exageraţiile idealiste, ci pentru că la Universitatea din Bruxelles, unde s-a dus să studieze, acest curent era bine reprezentat şi corespundea preferinţelor sale. Titu Maiorescu, care a studiat la Berlin filosofia, după ce avusese buni profesori de filosofie la Theresianum din Viena, a făcut lecţiile sale la Bucureşti, în direcţia idealismului german, nu fiindcă acest idealism era cerut de Bucureşti, ci fiindcă, în atmosfera idealismului schopenhauerian şi hegelian, îşi făcuse studiile la Berlin. Tot astfel, C. Dimitrescu-Iaşi şi-a făcut studiile la Leipzig şi Berlin, în atmosfera filosofiei lui Dühring. I. Rădulescu-Pogoneanu şi Ştefănescu-Goangă, la Universitatea din Leipzig. Dimitrie Gusti şi Ion Petrovici şi-au găsit stilul definitiv al gândirii lor filosofice în lecţiile profesorilor de la Universitatea din Leipzig şi Berlin, Leipzig şi Erlangen, unde şi-a susţinut teza despre „Idealismul personalist”, rămas caracteristic pentru întreaga sa direcţie filosofică. Lucian Blaga studiază în atmosfera Universităţii din Viena, oraş de centru european între Apus şi Răsărit, unde se încrucişează de multe vreme tot felul de curente filosofice: freudiene, cu speculaţii asupra inconştientului; metafizice, cu preocupări de religie şi mister; neopozitiviste, întemeiate pe ultimele cercetări din ştiinţele fizico-matematice, precum şi pe Logistică. Lucrările sale, publicate la scurtă vreme după terminarea studiilor, la vârsta de tinereţă, resfrâng în ele toate aceste curente, într-un chip interesant, poetic chiar, dar într-o legătură artificială cu cerinţele culturii noastre naţionale. Este drept că Lucian Blaga face deseori aluzie la folclorul românesc, dar acest folclor îi serveşte lui numai drept ilustraţie, nu drept bază. Filosofia sa poate înlocui folclorul român cu orice alt folclor european fără să se resimtă. Eugeniu Sperantia studiază la marii profesori berlinezi: Beno Erdmann, Alois Riehl şi Georg Simmel, în spiritul cărora activează mai târziu; Nae Ionescu la profesorul Clemens Baumker de la Universitatea


341

catolică din München. P.P. Negulescu, Mircea Florian, T. Vianu şi N. Bagdasar ar putea fi profesori la orice Universitate din Germania, fără a fi siliţi să schimbe întru ceva fondul lecţiilor lor de Enciclopedia filosofică, Logica, Estetica şi Filosofia culturii. Mihail Ralea, D.D. Roşca şi Dan Bădărău sunt formaţi la Sorbona, în Paris. Aci şi-au completat studiile şi publiciştii mai noi în ale filosofiei ca Vasile Băncilă, Mircea Vulcănescu, P. Ionescu şi alţii. Scriitorul acestor rânduri, de asemeni, şi-a făcut studiile la Paris, München şi Leipzig, unde a avut de profesor pe W. Wundt. Şi aşa cu mai toţi profesorii noştri de filosofie, sau cari au publicat în ramura filosofiei. Mai toţi (adăugând la ei încă şi pe pedagogii, cunoscuţi prin scrieri şi lecţiuni, ca G. Antonescu, C. Narly, Şt. Bârsănescu şi alţii, şi-au format cultura lor filosofică la Universităţile străine, îmbogăţind-o şi modelând-o, bine înţeles, prin contribuţia muncii lor personale. (Este interesantă, în această privinţă, lista studenţilor români cari au studiat la Universitatea din Leipzig, publicată de d-l D.C. Amzăr în vol. V din «Cercetări literare», al d-lui prof. N. Cartojan. Găsim pe această listă un număr însemnat de membri ai corpului nostru didactic de grad universitar şi secundar, între cari mulţi profesori de filosofie şi pedagogie. (Cum pentru Drept, a fost preferată Universitatea din Paris, a fost pentru filosofie şi pedagogie, aceea din Leipzig)”18. Evident, Rădulescu-Motru apreciază aici aducerea spiritului filosofiei europene în ţara noastră.

V. „REVISTA DE FILOSOFIE”, SERIA 1990–2007, CONTINUATOARE A TRADIŢIEI PUBLICISTICE INTERBELICE

„Revista de filosofie” îşi reia numele din 1943, în perioada comunistă fiind editată în 12 volume, dar cu un conţinut ideologic marxist.

Astăzi, publicaţiile româneşti încearcă să se inspire din tipicul unor reviste de pe mapamond, îmbinând caracteristici cât mai potrivite pentru nevoile noastre de informaţie şi construcţie filosofică. „Revista de filosofie” face parte dintre revistele de filosofie generală. Este nevoie însă de diferenţiere între elaborarea unui tratat, carte de autor, şi a unui articol publicistic sau de analiză obiectivă. Constantin Noica spunea că un articol sau un studiu trebuie să aibă mai multe idei susţinute de bibliografia adecvată, iar o carte se cere să aibă o singură axă ideatică pe care să o urmărească prin capitole şi paragrafe. Articolul de revistă poate fi eseistic, poate constitui o însemnare filosofică, poate fi exclusiv informativ şi „Revista de filosofie” ţine cont de aceasta.

În ultimii 15 ani, după 1990, „Revista de filosofie” a publicat articole şi grupaje tematice de istoria filosofiei universale şi româneşti, de logică, filosofia ştiinţei şi a culturii, grupaje despre disciplinele filosofice în secolul al XX-lea, despre „Idei şi concepte pentru secolul al XXI-lea” (hermeneutică, postmodernism,

18 C. Rădulescu-Motru, Rolul educativ al filosofiei (restituiri) în „Revista de filosofie”, nr. 2/1992.

Angela Botez 16

342

filosofia mentalului şi a conştiinţei). Grupaje de acelaşi tip în limbile engleză, franceză, germană au apărut şi în „Revue roumaine de philosophie”, care este o revistă complementară „Revistei de filosofie”.

Revista a dat o atenţie deosebită istoriei filosofiei româneşti. Majoritatea numerelor au avut grupaje în acest domeniu. Există o rubrică Istoria filosofiei româneşti, filosofii români fiind prezentaţi şi la Restituiri, Inedite şi Aniversări.

La „Viaţa ştiinţifică” au fost surprinse principalele manifestări naţionale şi internaţionale; conferinţele unor personalităţi precum Ricoeur, Searle, Vattimo, Derrida, ţinute în România. Au fost prezentate reviste româneşti care publică filosofie („Astra”, „Romanian Review”, „Viaţa românească”, „Milenium III”, „Krisis”, „Studia Phenomenologica”, „Contemporanul”, „Steaua”, „Târnava”, „Revista de teorie socială”) şi reviste străine de filosofie cu care avem schimburi („Mind”, „The Monist”, „Analysis”, „Philosophical Investigations”, „Kantian Review”, „Brentano Studies”, „Travaux de logique”, „Topoi”, „Kant Studien”, „Topicos”, „Estudios philosophicos”, „Logos”, „Revue tomiste”, „European Journal of Philosophy”, „Revue de synthèse” etc).

Mulţi dintre autorii consacraţi în filosofic în perioada în perioada 1923–1945 au debutat de-a lungul timpului în „Revista de filosofic”. Exerciţiul publicistic se dovedeşte unul necesar, dacă ar fi să luăm doar exemplul filosofilor noştri interbelici. La ora actuală se întâmplă acelaşi lucru. Publicăm numeroase articole şi studii ale unor foarte tineri colaboratori, doctoranzi, cadre didactice şi cercetători.

Alte realizări ale revistelor de filosofie în ultima vreme au fost: lărgirea colegiului cu specialişti din diferite domenii şi din diferite centre filosofice cu un consiliu consultativ din personalităţi de peste hotare, aşa cum au principalele reviste filosofice din lume. Din acest consiliu consultativ fac parte: Patricia Churchland (Universitatea California), Tim Crane (Universitatea Londra), P.M.S. Hacker (Universitatea Oxford), Ted Honderich (Universitatea Londra), Ulrich Hoyer (Universitatea Mtinster), Paul Janssen (Universitatea Koln), Hans Lenk (Universitatea Karlsruhe), D.H. Meilor (Universitatea Cambridge), William Newton-Smith (Universitatea Oxford), Ilkka Niiniluoto (Universitatea Helsinki), Calvin O. Schrag (Universitatea Purdue), Peter M. Simons (Universitatea Leeds), Bernhard Waldenfels (Universitatea Bochuin).

„Revista de filosofie” prezintă CV-urile autorilor, realizând astfel o bună bancă de date şi, totodată, probând nivelul ştiinţific ridicat al colaboratorilor. Revistele sunt prezentate pe Web (Internet) şi au fost citate în CV-urile celor care ne sunt colaboratori externi din Anglia, Germania, SUA etc. S-au publicat articole despre anumite numere ale „Revistei de filosofie” în „Contemporanul”, „Curentul”, „Astra”, „Academica”, „Ziarul de Duminică” şi „Appraisal” (Anglia). Revista a fost prezentată la Radio Cultural şi la televiziuniie TVR Cultural, TVR Internaţional şi „România de mâine”. S-a îmbunătăţit colaborarea cu Editura Academiei, care ne-a facilitat apariţia revistelor în condiţii mult mai bune. Cu


343

sprijinul Bibliotecii Academiei, s-au reînceput schimburile regulate cu reviste din Anglia, SUA, Franţa, Elveţia, Germania, Italia, Spania, Brazilia, Mexic.

Se poate remarca că „Revista de filosofie”, a încercat să fie revista specialiştilor filosofi din toată ţara, a tinerilor şi a consacraţilor, să deschidă orizonturi spre mapamond cu articole scrise de personalităţi de peste hotare. Pe această cale, dar şi prin recenzarea în „Philosopher’s Index”, prin schimburile cu alte aproximativ 30 de reviste de peste hotare, „Revista de filosofie” se face cunoscută în lume.

Prezentările de carte acoperă numeroasele edituri care publică lucrări de filosofie. Cred că sunt binevenite semnalările obiective la rubrica Repere bibliografice, care descriu conţinutul unei cărţi, a faptului că este debut, lucrare a unei personalităţi consacrate, o ediţie nouă, o monografie, dicţionar, tratat, cât şi analizele critice de la Opinii despre cărţi, care prezintă pe larg conţinutul unor lucrări, comparându-1 cu ceea ce se scrie în ţară sau în lume. Apologia ca şi denigrarea nu cred că şi-au găsit locul în „Revista de filosofie” din ultima vreme. Aprecierea pozitivă şi delimitarea critică se fac pe baza unei cunoaşteri şi referiri directe la textul lucrării.

Cu toate marile dificultăţi subiective şi obiective, „Revista de filosofie” a reuşit să-şi menţină poziţia ştiinţifică între revistele Academiei Române şi să apară în 2007, cu toate numerele din 2007. Mai mult, sperăm la un viitor în care numărul ediţiilor să crească, difuzarea în ţară şi străinătate să aibă fondurile necesare pentru a contribui la cunoaşterea filosofiei şi filosofilor, domeniu fundamental al oricărei culturi.

Noi credem că nivelul de astăzi al revistei ilustrează nivelul comunităţii filosofilor români din zilele noastre. Se poate spune că există o reprezentare destul de bună a celor care scriu şi predau filosofia, pe categorii de vârste, pe centre universitare, pe discipline.

„Revista de filosofie” a ajuns la vârsta cea mai propice pentru creatorii din domeniul privilegiat al înţelepciunii. Ca să fie clar că sagacitatea atinge prea plinul în amurgul vieţii şi al epocilor, publicaţia Societăţii Române de Filosofie şi-a pus drept emblemă, în 1923, Bufniţa Minervei. În era comunistă ea a fost izgonită, deodată cu Societatea gânditorilor solitari şi cu tradiţia şi spiritul ce-1 semnifica de pe frontispiciul revistei. Reîntoarcerea ei, în ultimii ani, pe coperta „Revistei de filosofie” nu se vrea doar un joc grafic, ci pecetea revenirii la prima dragoste a profesioniştilor sophiei, la timpurile când începuse a-şi găsi exprimarea vocaţia filosofică românească târziu afirmată, târziu regăsită.

S-a constatat în perioada interbelică că ideile, chiar cele filosofice, pot fi interesante, că, mai mult, ele pot spori eficacitatea acţiunilor politice, profunzimea cunoaşterii ştiinţifice şi sublimul artistic. Va fi la fel în zilele noastre, când tânăra generaţie a secolului al XXl-lea se va împărtăşi din înţelepciunea filosofilor lumii cuprinzând în ea măcar câteva scântei autohtone.

Şi azi, ca şi „ieri”, dorim publicarea de „contribuţii pentru formarea unei conştiinţe filosofice originale româneşti”, cum scria în programul „Revistei de

Angela Botez 18

344

filosofie” Constantin Rădulescu-Motru, deodată cu „tradiţia predecesorilor noştri, răspândind cunoştinţele filosofice pe care ni le dă străinătatea”.

Pentru un om, 80 de ani e vârsta senectuţii, pentru o revistă, a maturităţii. Tot ce ne dorim este să fim izvor de înţelepciune, de spirit şi stil academic, să nu abdicăm de la rigoarea şi demnitatea proprii filosofului, chiar în timpurile şi conjuncturile care pun mai puţin preţ pe Idee. Meditaţia metafizică nu se face în lumina reflectoarelor, la nevoie îi este suficientă propria ei lumină.

Colectivul de editare a revistelor de filosofie, după ce a organizat sărbătorirea aniversării a 80 de ani de la apariţia „Revistei de filosofie” în 2003, ocazie cu care s-a reuşit editarea tuturor numerelor din 2003, atât ale revistei în limba română cât şi ale revistei în limbi străine, s-a preocupat de păstrarea acestui ritm în 2004, 2005, 2006. Trebuie menţionat că revistele apărute au fost deja expediate în cadrul schimburilor internaţionale cu reviste din Anglia, SUA, Franţa, Italia, Spania, Portugalia, Mexic, Brazilia. S-au extins schimburile în 2004 în urma solicitărilor din străinătate: Portugalia şi Chile.

Se cere menţionat faptul că revistele de filosofie au reuşit atingerea unui nivel ştiinţific şi editorial ridicat în 2003, an aniversar. Analizele şi prezentările din Caietul aniversar „Revista de filosofie” la 80 de ani apărut în 2004, semnate de Gheorghe Vlăduţescu, Alexandru Surdu, Mircea Flonta, Alexandru Boboc, au arătat valoarea revistelor în continuarea tradiţiilor interbelice, dar şi în aducerea lor la nivelul lumii moderne. S-au făcut sugestii pentru perfecţionarea publicisticii filosofice. Putem spune că numerele din 2004 au păstrat nivelul bun din 2003 şi au căutat să folosească sugestiile date în cadrul dezbaterilor din 2003. Anii 2005–2006 au adus noi contribuţii publicistice.

Despre revistele de filosofie s-a scris în 2004 în „Contemporanul”. „Curentul”, „Revista de teorie socială”, „Târnava”, s-a vorbit la Radio-Cultural şi la Televiziunea „România de mâine” şi „TV Cultural”. Avem aprecieri din străinătate, pentru numerele expediate, de la D.H. Mellor (Cambridge-Anglia), Ted Honderich (Londra), Tim Crane (Londra), P.M.S. Hacker (Oxford), David Rosenthal (New York), Ilman Dilhan (Istanbul) şi alţii.

Au fost realizate grupaje tematice cu participarea unor autori de marcă din Germania, Italia, Franţa, SUA. Este vorba de grupajele Scheller şi Heidegger realizate de Claudiu Baciu, Mihai Tănăsescu, Victor Popescu şi mai ales de numărul dedicat lui Kant, 3–4/2004, realizat sub egida directă a redactorului şef, ca şi grupajele aniversare Dumitru Stăniloae, Mircea Vulcănescu, Athanase Joja, Mihai Drăgănescu, la care au răspuns solicitărilor autori din institut: Alexandru Surdu, Alexandru Boboc, Angela Botez, Mihai D. Vasile, Mircea Itu, Marius Dobre.

S-au păstrat rubricile obişnuite, care au fost plasate după o regulă constantă: nr. 1–2 din „Revista de filosofie” se axează pe Istoria filosofiei universale şi româneşti, nr. 3–4 pe Logică şi filosofia ştiinţei, nr. 5–6 pe Istoria filosofici antice, Însemnări filosofice, Idei pentru secolul al XXI-lea. La toate numerele au fost


345

prezente rubricile la zi: Viaţa ştiinţifică, Opinii despre cărţi, Revista revistelor. Am reuşit să obţinem materiale solicitate special pentru reviste (grupaje şi diversele rubrici) de la autori din ţară precum: Mircea Flonta, Gheorghe Vlăduţescu, Alexandru Surdu, Alexandru Boboc, Theodor Dima, Ilie Pârvu, Mircea Dumitru, Dumitru Gheorghiu, Cornel Popa, Claudiu Baciu, Marin Diaconu, Marin Aiftincă, Ştefan Dominic Georgescu, Marius Dobre, Anişoara Mitrea Şerban, Ionuţ Isac, Teodor Vidam, Sabin Totu, Ştefan Vianu, Bogdan M. Popescu, Mircea Itu, Adrian Niţă, Rodica Croitoru, Mihai D. Vasile, Emilia Irina Strat.

Datorită tuturor acestor autori, „Revistele de filosofie” au putut continua să se realizeze ca publicistică filosofică care informează asupra vieţii filosofice din ţară şi străinătate nu aleator, ci pe baza unei concepţii editoriale.

Se cere menţionat că la aceste numere s-a lucrat susţinut, fiind vorba de traduceri dificile şi de autori ce sunt personalităţi de peste hotare şi din ţară, la ale căror lucrări redacţia a ţinut, pentru valoarea lor; totul s-a realizat cu profesionalism şi pasiune, fără retribuţii.

S-a lucrat bine şi la culegerea pe calculator a materialelor, în mare parte realizată de Gabriela Ştef şi Jeana Marinache.

Angela Botez 20

346

CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ ŞI TEHNICA. ASUPRA UNEI TRANSFORMĂRI FILOSOFICE A UNUI CONCEPT

FUNDAMENTAL LA LUCIAN BLAGA

RAINER SCHUBERT

Abstract. One of the central terms in Blaga’s philosophy is the so called “luciferic knowledge”. In contrast to the “paradisiacal knowledge”, the luciferic way must bridge a gap between logic and matter. Blaga speaks about a leap in an open mystery. By transforming the luciferic knowledge the essay shows that the essence of a technical invention also has a luciferic nucleus. Therefore Blaga’s philosophy becomes relevant to understanding the technical world. The question arises which are the consequences of this thesis for interpreting culture.

Fiecare filosof trebuie să treacă un examen la care el, personal, nu mai ia parte şi care se desfăşoară în absenţa lui. Este vorba de judecata posterităţii, care îi va considera ideile drept actuale sau nu. El nu mai este în situaţia de a se apăra, dar gândirea lui poate să conţină idei care ne ajută să înţelegem fenomene mai târzii. Dacă o filosofie va reuşi să arate acest lucru, atunci vom spune ca ea este actuală. În aceasta constă cea mai înaltă apreciere a ei. Noi generaţii se ocupă cu reflecţii al căror autor a murit deja, al căror conţinut îi ţine însă în tensiune pe descendenţi. Oricât de mare ar fi onoarea acordată unui filosof în timpul vieţii, ea nu poate decide dacă el va avea să ne spună ceva şi în viitor. Doar conţinutul operei sale este în măsură să explice mai bine sau nu fenomenele în lumea în care trăiesc cei care vin după el şi să găsească temeiuri pentru ele. În acest caz, încercăm nu doar să interpretăm idei, ci şi să le transformăm, căci o cultură ulterioară cere alte argumentări decât cele care au fost necesare în viaţa respectivului filosof pentru dezvoltarea ideilor sale. Dacă nucleul acestor idei supravieţuieşte prefacerii, atunci el probează că are o relativă stabilitate; modalităţile se schimbă, ideea însă rămâne.

În acest sens, propoziţiile ce urmează încearcă să arate că filosofia lui Blaga este capabilă să descifreze şi să evalueze şi fenomene actuale. Stăm, bunăoară, în faţa întrebării în ce constă esenţa tehnicii. Există un larg consens că produsele tehnicii influenţează în mod durabil cultura noastră. O elaborare filosofică a fenomenului tehnicii este cerută în mod urgent. Va trebui să înţelegem ceea ce schimbă atât de razant ambianţa în care trăim. O filosofie a culturii trebuie să ţină seama de asta, iar filosofia tehnicii va trebui să constitue o parte a ei.


Rainer Schubert 2

348

Acţiunea tehnică a constituit obiect de reflecţie încă în antichitate. Domeniul ei este situat între teorie şi practică. În timp ce teoria constituie o contemplare îndreptată spre cunoaştere – în cele din urma cuvântul vine de la „contemplarea divina” –, iar practica pune întrebarea ce înseamnă acţiunea, tehnica are de a face cu producerea a ceva. Tehnica, aşa o defineşte Aristotel, este o putinţă poetică, o capacitate raţională care ne ajută să dăm naştere unor lucruri, fie că este vorba de un poet sau de un tâmplar. Cuvântul grec „poiein” înseamnă „a face”; poetul este cel care face tragedia, tâmplarul cel care face masa. Poetul lucrează cu materialul şi îl schimbă. Teoreticianul îşi examinează obiectul fără a-l schimba. El vrea să descopere legi neschimbătoare ale naturii, în timp ce tehnicianul intervine şi transformă.

În tradiţia platonic-aristotelică, teoria are, desigur, o prioritate valorică în raport cu tehnica. Ea este considerată drept ceva mai înalt deoarece se îndeletniceşte cu ceea ce este veşnic. Nu există însă nici o îndoiala că pe parcursul epocii moderne teoria şi tehnica se apropie tot mai mult una de alta. Ambele ajung într-o interacţiune ce nu mai poate fi abolită. Una nu mai poate fi imaginată fără cealaltă. Prioritatea teoreticului în raport cu tehnicul dispare. Misiunea teoreticianului de a descoperi legi ale naturii va fi legată de misiunea tehnicianului de a inventa instrumente adecvate pentru a face descoperirile cerute şi a le testa prin experimente. Descoperirile fac posibile invenţiile, invenţiile descoperirile. Să ne gândim la revoluţiile ştiinţifice care au devenit posibile datorită lunetei şi microscopului. Teoriile depind, dacă este vorba de determinări cantitative, de instrumentele de măsurare, iar construcţia instrumentelor de măsurare depinde, la rândul ei, de teorii. Obiectele cuantice vor fi modificate prin actul observaţiei astfel încât contemplarea distanţată – teoria în sensul clasic –, nu mai este cu putinţă şi se ajunge la celebrele relaţii de impreciziune, aşa cum au fost ele înţelese mai întâi de Heisenberg.

Tehnica nu produce, desigur, doar instrumente de măsurare, ci şi multe alte instrumente care transpun în realitate fantezii şi mituri de altădată, metafore şi reprezentări. Cum s-a spus mai sus, tehnica mediază între teorie şi practică, între anticiparea şi înfăptuirea unui scop. Cum ia naştere însă un instrument tehnic, cum va fi el însuşi produs mai înainte ca el să producă altceva?

Aici stăm în faţa îndatoririi de a caracteriza ce anume constituie o invenţie şi ce înseamnă acest concept. Îndeosebi delimitarea de termenul „descoperire” ne face să rezervăm termenul „invenţie” pentru actul creativ în acţiunea tehnică. Invenţia creează un obiect care nu exista mai înainte. Are loc o trecere de la non-existenţă la existenţă. Termenul „descoperire” indică, în schimb, că un obiect există şi este prezent deja înainte ca noi să ne izbim de el şi să-l dezvăluim într-o anumită măsură. Tragem un văl, aşa cum sugerează şi semnificaţia literală a cuvântului: „ent-decken”, „de-couvrir” în franceză, „a des-coperi” în româneşte. Exemplele intuiţiei senzoriale sau cele din viaţa cotidiană ilustrează deosebirea. Cineva „inventează o poveste”, dar „descoperă” un păr în supă; inventează o perie de

3 Cunoaşterea luciferică şi tehnica la Lucian Blaga

349

podea, dar descoperă o carte în spatele dulapului; în fine, Columb a descoperit, iar nu a inventat America, întrucât continentul exista deja.

Chestiunea devine în schimb mai dificilă atunci când este vorba de corelaţii intelectuale complexe. Idealismul şi realismul se pot despărţi în privinţa întrebării dacă Newton a inventat sau a descoperit legile gravitaţiei. În cazul unei legi fizice termenul „invenţie” sugerează că legea este un concept construit care nu exista înainte de construcţia sa. „Descoperire” ar însemna în schimb că, în calitate de principiu ordonator, legea este inerentă în mod real corelaţiei obiectelor naturale şi că ar fi prezentă chiar şi dacă nu ar mai exista oameni. În acest caz, ea ar fi o entitate existentă independent de subiectul care observă şi teoretizează şi ar avea realitate aidoma unei idei platonice pe care o intuim, fără s-o producem însă noi înşine. În primul caz, cel al construcţiei, este făcută o lege, în cel de al doilea caz, legea este descoperită. În domeniul moralei avem de a face cu o chestiune asemănătoare atunci când ne întrebăm, de pildă, dacă imperativul categoric a fost descoperit său inventat de Kant. Idealismul presupune că noi creăm lumea, pe când realismul susţine că o presupunem.

Indiferent de ceea ce trebuie să presupunem în domeniul tehnic, anume diversitatea materiei pe care o prelucrăm, conceptul „invenţie” surprinde mai bine actul creativ din acest domeniu, întrucât el dă expresie faptului că ceva ajunge să existe, ceva care nu existase mai înainte. Este vorba de un act de producere a ceva. Ceva care nu este încă dat va fi dat. Ceea ce este dat până în momentul de faţă va fi depăşit în actul de inventare şi va fi creat ceva nou. Abordarea constructivistă îşi ia ca model chiar şi „creatio ex nihilo”, crearea lumii din nimic de către Dumnezeu. În acest sens, Janos Bolyai, unul dintre inventatorii geometriei neeuclidiene, spune: „Din nimic am creat o altă lume”1. Chiar dacă acest lucru este o exagerare pentru esenţa finită a omului şi, din acest motiv, nu este, de fapt, posibil, totuşi se afirmă astfel următoarele lucruri: momentul invenţiei nu poate fi planificat, nu are o cauză sesizabilă şi nu este intersubiectiv controlabil; el este spontan şi rămâne un mister. El face posibile construcţii teoretice, dar nu poate fi el însuşi construit. Descriem ulterior ceea ce s-a petrecut mai înainte, limba intervine prea târziu, iar momentul invenţiei nu poate fi recuperat din punct de vedere reflexiv.

Fără acest moment nu există tehnica. El constituie începutul oricărei acţiuni tehnice. Chiar dacă o tehnică inventată stă la dispoziţia tuturor oamenilor, totuşi, comparativ, puţini sunt cei care inventează ceva. Ca şi în teorie şi în descoperirile ei, invenţia depinde de momentul care aduce lumina, de momentul „luciferic”, moment în care două părţi nelegate se reunesc pentru a produce ceva diferit, o tehnică care poate fi apoi reprodusă în serie. Momentul acesta este descris şi cu termenul grec „eureka” – „am găsit”. Inventatorul vede un model după care ideea va putea fi transpusă în realitate. Legătura dintre aerul în vibraţie şi bobina

1 Citat după placa memorială Janos Bolyai în Timişoara.

Rainer Schubert 4

350

electromagnetică a condus la telefon, modelul hârtiei care se ridică deasupra unui foc la balonul cu aer cald, modelul unei imagini produse printr-o succesiune de puncte luminoase la televizor.

Aici poate fi apreciată şi criticată teoria culturii şi a cunoaşterii a lui Lucian Blaga. Unul din motivele ei principale a fost elaborarea distincţiei dintre lumea a ceea ce este de la sine înţeles, superficial, direct şi naiv şi acea lume unde spiritul uman face un salt în propriul său fundal, devine nu „enstatic”, ci „ecstatic”2 şi luminează un mister deschis. În aşa-numitele metafore „revelatoare” şi în cunoaşterea sa „luciferică” omul arată în ce constă natura lui: el este o fiinţă creatoare. În ambele cazuri, naivitatea simţirii şi gândirii nemijlocite, lumea datului, este expusă unei crize pentru a smulge „Marelui Anonim” o creaţie, adică pentru a-i fura lumina, ca şi Prometeu la greci, pentru a realiza o operă de artă sau o teorie despre natură. Fenomenele naive ar fi după Blaga metaforele plasticizante, dar şi logica şi, înainte de toate, tehnica. După Blaga, tehnica serveşte civilizaţiei şi autoconservării omului într-o lume plină de primejdii3. Ea are, desigur, propriul ei stil, ca şi producţiile culturale şi ştiinţifice4, dar ea nu stă în planul „lucifericului” sau al revelaţiei „creatoare”, ca şi opera de artă. Tehnica are o determinare cauzală, dar nu contribuie la explicarea lumii; lipseşte saltul în misterul deschis, lipseşte criza creatoare.

Acest punct de vedere va trebui să fie contrazis în mod hotărât. Oricât de impresionant s-ar înfăţişa cunoaşterea luciferică a lui Blaga, tot la fel de mult ratează filosofia lui esenţa tehnicii, dacă aceasta este considerată doar din perspectiva rezultatului ei. Blaga are în mod sigur dreptate: în cea mai mare parte a ei tehnica serveşte civilizaţiei. Dar începutul ei, invenţia, nu poate fi descris satisfăcător în acest fel. Şi în tehnică are loc un salt în mister. Că este nevoie de sute de ani pentru o invenţie, că tehnica are o istorie, că invenţiile nu aparţin lucrurilor ce pot fi oricând realizate, ci sunt întâmplătoare, toate acestea indică o adâncă înrudire cu cunoaşterea luciferică şi cu metafora revelatoare, aşa cum le înfăţişează Blaga. În analogie cu „minus-cunoaşterea” se poate vorbi chiar şi de o „minus-tehnică” dacă ne gândim la faptul ca tehnici inventate o data dispar din nou sau – ca în cazul tehnicii atomice – ridică probleme care sunt îndreptate chiar împotriva civilizaţiei. Este şi rămâne un mister cum se face că omul nu inventează totul simultan, că el inventează în genere, că perioade îndelungate ale istoriei nu cunosc invenţii notabile, că secolul 20 este atât de bogat în invenţii. Alegoriile luminii ale spiritului omenesc se potrivesc în mod remarcabil nu numai pentru descoperiri, ci şi pentru invenţii. Expresii ca „fulger al spiritului”, „i-a venit o lumină”, „moment luminos”, „idee strălucitoare” încearcă să transcrie clipa în care

2 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Ed. Humanitas, Bucureşti 2003, p. 165. 3 Lucian Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti 1994 p. 103 şi

urm.; idem, Fiinţa istorică, în: Trilogia cosmologică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 492. 4 Lucian Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii, p. 105.


351

are loc invenţia. În acest moment, modelele menţionate anterior au pentru inventator o funcţie asemănătoare cu funcţia pe care o au metaforele revelatoare pentru poeţi: ele stau la începutul actului creativ de producere a ceva.

Vedem, aşadar, că filosofia lui Blaga se apropie foarte mult de înfăţişarea modului în care ia naştere tehnica în lumea civilizată, dar nu îl reflectă îndeajuns. Trebuie de asemenea spus că, în expunerile sale asupra istoriei umanităţii, Blaga consideră că, din punct de vedere istoric momentul luciferic apare o dată cu omul din Neanderthal, prin focul şi prin uneltele lui5. Acest indiciu este de mare interes pentru o filosofie a tehnicii orientată istoric. Însă din punct de vedere sistematic, aşadar din punctul de vedere al clarificării conceptuale, ne aflăm în faţa sarcinii de a caracteriza mai întâi în ce constă momentul luciferic al invenţiei. În acest scop este necesară o prefacere a cunoaşterii luciferice. Blaga însuşi oferă o argumentare în acest sens astfel încât suntem în măsură să întreprindem o extindere şi o critică a conceptului cu instrumentele de gândire pe care ni le pune el la dispoziţie. Una dintre reflecţiile centrale ale tezei sale de doctorat vieneze „Cultură şi cunoştinţă” a fost aceea că ideile au în istoria gândirii atât un conţinut, cât şi o funcţie, că amândouă momentele se prezintă separat. Ideile au un conţinut şi o funcţie care depinde de cultură şi astfel iau naştere permutaţii în care conţinutul rămâne identic, dar funcţia se schimbă sau, invers, conţinutul poate să varieze atunci când funcţia rămâne identică. Bunăoară, ideea unei fiinţe supreme poate să rămână stabilă, în timp ce funcţia poate avea un caracter religios, metafizic sau moral potrivit ambianţei culturale. Invers, idei diferite despre atom, diferite în conţinutul lor, sunt supuse aceleaşi funcţii; sensul lor izvorăşte dintr-o aceeaşi nevoie logic-intelectuală.6

Pentru o prefacere a ideii cunoaşterii luciferice în direcţia tehnicii va trebui să evidenţiem mai întâi că menţinem ideea saltului în mister deschis, dar îi interpretăm funcţia altfel. Este vorba de esenţa invenţiei, aşadar de începutul acelor acţiuni care schimbă lumea, care consideră obiectele nu numai din punctul de vedere al ştiinţelor naturii. Prefacem cunoaşterea luciferică înţelegându-i funcţia într-un sens lărgit. Ceea ce este neapărat necesar într-o lume dominată de tehnică.

Tehnica, ca producere raţională cu început non-raţional, este apropiată conform esenţei sale de artă. Această împrejurare facilitează mai întâi prefacerea filosofiei blagiene în direcţia tehnicii. Filosofia culturii a lui Blaga este consacrată tuturor creaţiilor umane, dintre care fac parte atât miturile, cât şi ştiinţele naturii şi operele de artă; cele care au inspirat însă în mod hotărâtor ideea cunoaşterii luciferice şi a metaforei „relevate” au fost, totuşi, operele de artă. Pe baza lor poate fi studiată cel mai bine libertatea creatoare a omului, chiar dacă, invers, tocmai în cazul lor sunt sesizabile limitele omului de a nu putea reda adecvat absolutul. Expunerile specifice creaţiilor artistice sunt indirecte şi metaforice, adică

5 Lucian Blaga, Fiinţa istorică, p. 491. 6 Lucian Blaga, Dissertation „Kultur und Erkenntnis. Beiträge zur Erkenntnislehre vom

kulturhistorischen Standpunkte. S. 31”, Univ. Bibl. Wien D 15034.

Rainer Schubert 6

352

analogizante. Realizările creative mai înalte, cum este de pildă cazul filosofiei, nu pot fi supuse, aidoma ştiinţelor naturii, unui control experimental, ci sunt supuse în libertatea lor unei „censuri transcendente” care trece dincolo de „spaţiu şi timp”: deşi filosofia nu are voie să contrazică empiria, ea are totuşi libertate de gândire în cadrul „censurii transcendente”7. De asemenea, ştiinţa naturii se bucură de libertate constructivă8 şi operează indirect cu „idei teorice” 9 în cadrul „cunoaşterii luciferice” proprii ei; ea este însă legată de experiment în scopul confirmării prin experienţă a explicaţiilor ei.

Dacă avem în vedere unicitatea, originalitatea şi inconfundabilitatea operei de artă, este posibil ca Blaga să se fi opus din răsputeri ideii de a atribui acţiunii tehnice un moment luciferic, întrucât este în tot cazul neplăcut să compari un transformator cu imaginea Monalisei sau un telefon cu o simfonie a lui Beethoven. Sublimul şi trivialul nu par a se potrivi împreună.

O asemenea teză poate fi contrazisă cu greu. Artistul este o individualitate ale cărei creaţii pot fi comunicate şi retrăite de către ceilalţi, reproductibilitatea lor fiind însă exclusă. Misterul deschis rămâne individual. După Blaga, nu un „lucru în sine” general, ci producerea creativă este cea care limitează cunoaşterea, ceea ce înseamnă că, în măsura în care omul nu este doar o fiinţă creativă, ci şi una individuală, toate creaţiile culturale îşi au misterul lor individual şi propria censura transcendentă. Iar individualul nu cade sub nici un concept, este „ineffabile”, se poate manifesta numai indirect, adică metaforic.

Desigur, statutul unei producţii tehnice trebuie deosebit radical de aceasta. Contraexemplul tehnicii clarifică natura rezistenţelor unui filosof al culturii la ideea de a atribui şi tehnicii cunoştere luciferică. O idee tehnică este orientată spre un produs care trebuie să fie reproductibil pentru a putea fi distribuit utilizatorilor. Reproductibilitatea trebuie să fie plasată în ideea tehnică însăşi, ea fiind exclusă în schimb de ideea artistică. Ideea tehnică ţinteşte generalul, ideea artistică individualul. O operă de artă reproductivă devine trivială, un produs tehnic nereproductibil devine neutilizabil. Dacă un obiect de larg consum este unic, atunci

7 Lucian Blaga, Censura transcendentă, p. 10, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003. 8 Aici este obligatorie trimiterea la lucrarea lui Paul Feyerabend Wissenschaft als Kunst. Prin

această trimitere, ca şi prin cea care urmează, se întrevede o punte importantă între teoria cunoaşterii ştiinţifice (Wissenschaftstheorie) la Blaga şi teoria modernă a cunoaşterii ştiinţifice. După Feyerabend, ştiinţa, ca şi arta, are propriul ei „stil de gândire”, stil în cadrul căruia nu există progres.

9 Cf. de asemenea Thomas Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, îndeosebi conceptele de „ştiinţă normală”, de „criză” a ei, ca şi conceptul de „schimbare a paradigmei”. Însă cele două trimiteri la Kuhn şi la Feyerabend pot fi în acest context superficiale. Se poate constata în mod cert că ambele lucrări menţionate nu tratează problema „misterului deschis” şi pe cea a „intelectului ecstatic” aşa cum este ea tratată la Blaga. Saltul intelectual în misterul deschis, ca şi în cunoaşterea luciferică, pune o problemă care este rar sesizată şi care a fost tratată în stil mare în epoca modernă numai de Kant, anume sinteza elementelor intelectului şi sensibilităţii, elemente diferite ca specie şi nereductibile unul la altul. Blaga preface această problemă în modul său propriu în cunoaşterea luciferică.


353

el devine operă de artă şi ajunge în muzeu (acesta este, de pildă, cazul solniţei lui Benvenuto Cellini); dacă o operă de artă este reprodusă şi individualitatea ei este anulată, atunci este vorba fie de un fals, fie de reproducerea ei în masă (prin mijloacele media). Forma de existenţă a produsului tehnic este seria, iar nu unicatul. Forma multiplicată a unui produs îi neagă însă unicitatea, îi dezvrăjeşte „aura”10, deziluzionează în realizabilitatea ei tehnică indiferentă şi nivelează comportamentul tuturor oamenilor de pe glob la acelaşi uz. Unicitatea şi multiplicitatea nivelată se contrazic reciproc astfel încât devine de înţeles resentimentul în privinţa considerării filosofiei tehnicii ca filosofie a culturii.

Cu această prefacere, filosofia lui Blaga rămâne mai departe actuală în domeniul ei originar. Prin extinderea cunoaşterii luciferice asupra tehnicii, pământul însuşi devine o unitate globală. Tehnica nu mai are un loc privilegiat pe glob. Blaga recounoaşte, ce-i drept, că diferitele câmpuri stilistice interferează pe întreaga suprafaţă a pământului, el nu gândeşte însă globul ca întreg, ca pe un câmp stilistic unitar11. Dacă o raportam la tehnică, filosofia culturii şi a cunoaşterii a lui Blaga poate fi consultată pentru înţelegerea lumii de azi mult dincolo de cadre regionale. Acea prefacere a funcţiei „lucifericului” pe care Blaga o înfăptuieşte deja în măsura în care nu mai conferă cunoaşterii luciferice o semnificaţie religioasă, ci una de natură epistemologică, vine foarte mult în întâmpinarea filosofiei tehnicii. Nu este oare fulgerul luminos al bombei atomice şi lumina invenţiei sale?

Chiar dacă, de teama de a fi înţeles greşit, Blaga utilizează la sfârşitul cărţii sale „Ştiinţă şi Creaţie”, formularea neutră „Cunoaşterea de tip II” pentru cunoaşterea luciferică, nu va trebui să ezităm a socoti momentul „luciferic” – în traducere literală momentul „care aduce lumină” – drept un termen excepţional. În acelaşi timp, este vorba de o metaforă „revelatoare” pentru caracterizarea lumii tehnicii. Pătrunderea tehnicului în filosofie îi deschide acesteia orizontul spre abordarea globului ca întreg. Filosofia va depinde mai departe de funcţia „metaforei revelatoare” pentru a înţelege globalizarea acţiunii tehnice. Nu se va mai vorbi atunci de acest sau de acel loc, de acest sau acel specific regional, ci de specificul „globului”, aşa cum îl percep cosmonauţii când privesc spre pământ ca întreg, din exterior şi de la mare distanţă. Despre ce matrice stilistică este vorba aici, este o problemă pe care o rezervăm unui studiu viitor. Ideea realizabilităţii tehnice şi a funcţiei ei nivelatoare pe întreg globul pământesc se apropie, pe de o parte, de nihilismul valoric cultural, însă, pe de altă parte, din ea pot apărea noi valori, astfel încât va fi posibil să putem vorbi de o cultură globală.

Este vorba, desigur, de o cultură de masă. Tehnica, care nu mai aparţine unei culturi specifice, uniformizează acţiunea tuturor locuitorilor planetei. Generalizarea

10 Cf. aici în primul rând Walter Benjamin Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt 1982, 2. Auflage.

11 Lucian Blaga, Fiinţa istorică, p. 481.

Rainer Schubert 8

354

care merge mână în mână cu acest fapt contribuie însă în mod esenţial la reducerea complexităţii reflecţiei prezente încă în multiple moduri în diferitele specificităţi culturale. Telecomunicaţiile funcţionează independent de regiuni, internetul este omniprezent pe globul pământesc şi îi lipseşte pe utilizatorii lui de poziţiile lor naţionale şi geografice specifice. Există o simultaneitate în a fi aici pe glob. Deşi culturile regionale nu vor înceta să existe, totuşi o matrice stilistică globală va deveni baza tuturor culturilor.

Ceea ce este neconştientizat pe plan global trebuie adus la conştiinţă. Trebuie lămurit în ce matrice poate fi cunoscut pământul ca întreg. În acest cadru, influenţa tehnică asupra componentelor separate ale matricei stilistice aşa cum şi-o reprezintă Blaga joacă un rol enorm. Forma sferică a suprafeţei pământului şi permanenta scurtare a duratei temporale a tuturor proceselor tehnice schimbă şi uniformizează în acelaşi timp stilul spaţio-temporal al tuturor cetăţenilor lumii. Ele constrâng la evaluări uniforme ale acţiunilor derulate de către toţi jucătorii. Regulile omului orientat tehnic sunt valabile pe toate continentele. Componenta globală a omului face din el un individ interşanjabil, funcţional şi numărabil.

În această uniformizare există însă o şansă. Prin faptul că, cel puţin la un anumit nivel, cetăţenii lumii se aseamănă tot mai mult şi se deosebesc tot mai puţin sporeşte şi înţelegerea a ceea ce înseamnă egalitatea între oameni. Sentimentul vieţii este, într-adevăr, depotenţat înspre o valoare medie şi îşi pierde din stilul individual, totuşi această degradare este o precondiţie a dezvoltării unei coapartenenţe globale a oamenilor, care, deşi nu este comparabilă unui stil regional sau naţional, este totuşi propice pentru geneza unei culturi juridice care lasă în urmă specificităţile naţionale şi se orientează numai global.

Toate aceste reflecţii pot fi propuse şi considerate în cadrul prefacerii cunoaşterii luciferice astfel încât ea să fie adecvată şi tehnicii. Pe această cale, filosofia lui Blaga este supusă unei extraordinare probe de rezistenţă. Elementele fundamentale ale gândirii lui sunt extinse şi examinate in privinţa stabilităţii lor. Punctul central în acest proces rămâne mai departe salvarea definiţiei omului ca fiinţă creativă în epoca civilizaţiei tehnice şi, astfel, a-i face posibilă mai departe libertatea gândirii. Este vorba, aşadar, de a descoperi esenţa invenţiei în ideea realizabilităţii tehnice ca idee orientată spre ceea ce este reproductibil şi valabil în medie. Cunoaşterea luciferică şi metaforele „revelatoare” conţin acel moment creativ care, tocmai întrucât nu-i poate fi luat omului, va dăinui mai departe şi în epoca civilizaţiei tehnice.

Traducere de Mircea Flonta şi Ion Tănăsescu

METAFIZICA CUNOAŞTERII ŞI CEA A CULTURII LA LUCIAN BLAGA

ANDREEA ŞCHIOPU-PALLY

Abstract. The Blaga metaphysical perspective on knowledge and culture reach its peak and in the same time its common denominator regarding his idea – The Great Anonymous imposes an inevitable censorship with the purpose to maintain an existential cosmic equilibrium. In this way, both cunoaşterea individuată and spontaneitatea plăsmuitoare are transcendental censored. Alone, The Great Anonymous is in possession of a positive-adequate and unlimited knowledge. The man is maintained in a continuous state of creation having the right to step over the immediate moment through cultural creations.

1. DESPRE O METAFIZICĂ A CUNOAŞTERII

Misterul este conceptul, domeniul pe care teoria cunoaşterii blagiene îl are drept reper central, primordial.

Ovidiu Drâmba nota, în acest sens: „Misterul e noţiunea care stă în centrul întregii sale filosofii – aşa precum la Platon ideea, la Leibniz monada, la Kant categoria, la Hegel logosul sau la Schopenhauer voinţa”1. Şi, am putea adăuga noi, întreaga metafizică a cunoaşterii poate fi catalogată drept una a misterului şi a diverselor tendinţe umane de a-l revela.

Misterul devine obiectul cunoaşterii luciferice potenţată cu minus-cunoaşterea. Eonul dogmatic, primul volum al Trilogiei cunoaşterii abordează o primă

formulă a minus-cunoaşterii – este vorba de metoda de cunoaştere-dogmatică. Dogma prezintă interes nu prin semnificaţia sa religioasă, ci prin structura sa

intelectuală, desacralizată, iar sensul său metodologic apare ca un mod aparte de cunoaştere. Lucian Blaga chiar precizează acest aspect: „În studiul de faţă punem problema dogmei numai din punctul de vedere al intelectului şi al teoriei metafizice, şi vom face abstracţie de toate complicaţiile religioase ale ei”2. Drept urmare, mai adaugă Blaga: „ea poate să fie separată în abstract, ca orice formulă metafizică, şi tratată ca atare sub aspect exclusiv intelectual”3. Dogma şi metoda dogmatică poate deveni un nou model de interpretare din unghiuri de vedere

1 Ovidiu Drâmba, Filosofia lui Blaga, Editura Excelsior, 1995, p. 7. 2 Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, Eonul Dogmatic, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 17. 3 Ibidem.


Andreea Şchiopu-Pally 2

356

diverse, a metafizicii, sau teoriei cunoaşterii, iar Blaga tocmai aceste virtuţi creatoare ale dogmei caută să le găsească într-un moment în care, spiritualitatea se află într-o acută criză interioară.

Aşadar, „la originea istorică a dogmei se află o anumită criză a intelectului”4, ce s-a manifestat prin necesitatea acestuia de a renunţa la acele structuri logice care-l împiedicau să fie el însuşi.

Incursiunile istorice întreprinse de Blaga sunt menite să surprindă tocmai acele momente de criză a intelectului. Sunt căutate tocmai momentele de tensiune, propice apariţiei şi afirmării unor metode de paradoxie metafizică, în speţă, în perioada elenistică, a filosofiei greceşti, la Philon din Alexandria (întemeietor al metodei dogmatice, pentru că a enunţat idei antinomice în sine), în dogmatica creştină şi mai ales la unele mişcări eretice, ca arianismul.

Dogmele sunt şi „antinomii transfigurate, adică antinomii care – deşi implică pentru noi ceva antilogic – se aşează prin termenii lor constitutivi într-un mediu de soluţii postulate, irealizabile pentru mintea omenească cu inerentele sale funcţii logice […] antinomia cuprinsă în dogmă se schimbă, luând o înfăţişare de dincolo care ne face să-i atribuim un înţeles, deşi înţelesul ne scapă în întregime”5. Şi, mai adaugă Blaga: „Dogmele sunt antinomii transfigurate de misterul pe care ele vor să-l exprime”6.

Formula dogmatică este esenţial o „expresie a unui mister; ea îşi propune determinarea unui mister conservându-i caracterul de mister. Dogma trebuie interpretată în contextul întregii sale gnoseologii, a concepţiei despre cunoaşterea paradisiacă şi cea luciferică.”7

Dogma, desprinsă de orice interpretare teologică, se înalţă în metafizica blagiană, ca un mod de gândire, ca un tip de cunoaştere în simbioză cu transcendentul, sub aspect ontologic, şi respectiv cu intelectul-ecstatic, din perspectivă gnoseologică.

Prin transcendent, Lucian Blaga simbolizează nu doar ceea ce trece „dincolo de experienţă”, ci şi dincolo „de toate posibilităţile de amplificare tehnică a experienţei”8.

Dogma blagiană formulează transcendentul, dar fără a-i ştirbi caracterul de mister. Metoda dogmatică intervine atunci când metodele intelectului enstatic nu reuşesc să cuprindă transcendentul. Intelectul ecstatic intervine şi el, în momentul

4 Teodor Dima, Posibile semnificaţii ale Eonului Dogmatic în Cunoaştere şi creaţie – culegere de studii, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987 (coord. de studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), p. 72–73.

5 Lucian Blaga, op. cit., Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 49. 6 Ibidem. 7 Alexandru Tănase, Studiu Introductiv în Trilogia Cunoaşterii, Opere 8, Editura Minerva,

Bucureşti, 1983, p. 23. 8 Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, Eonul Dogmatic, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 127.

3 Metafizica cunoaşterii şi cea a culturii la Lucian Blaga

357

epuizării formulărilor de către cel enstatic şi, mai surprinde Blaga: „Orice formulă dogmatică reprezintă o ecstazie intelectuală”9

Structura ontologică a misterelor devine un postulat al cunoaşterii înţelegătoare. Raţiunea, raţionalitatea nu poate însă să redea întreaga esenţă a acesteia. În cazul ecstaziei intelectuale, intelectul face un salt în antinomie, iar experienţa decide asupra unei formulări cu experienţă de nonsens. Experienţa este hotărâtoare în cazul intelectului enstatic care o confruntă permanent şi reprezintă un liant în trecerea de la construcţii pur teoretice, ştiinţifice, la cele metafizice.

Metoda intelectului ecstatic urmăreşte revelarea misterelor articulate, adânci, cunoaşterea la rândul ei încercând să potenţeze în acest caz, orizontul misterelor.

Eonul dogmatic se proclamă ca o eră a ecstaziei intelectuale. Asemănările existente între contemporaneitate şi elenism, ambele producătoare de eon – „o nouă lume spirituală de lungă durată” – sunt bine conturate de Lucian Blaga. Este vorba de aspiraţia spre sinteze, „îmbinarea gândului asiatic cu cel european, căutarea sensului lumii sub aparenţe diverse şi disparate, existenţa unor doctrine ce combină viziuni religioase asiatice şi creştine cu idei ştiinţifice şi filosofice, contaminarea abstractizărilor cu mitologia, căutarea corespondenţelor morfologice ale diferitelor zone din Univers sub forma configuraţiilor tipice, fundamentarea unui nou ontologism şi reforma gnoseologică ce aduce relativismul şi gustul pentru filosofia istoriei”10.

Dacă Eonul dogmatic reprezintă premisa ontologică şi metodologică a teoriei blagiene despre cunoaştere, cel de-al doilea volum al trilogiei, Cunoaşterea luciferică atinge apogeul gnoseologiei blagiene.

Plecând de la definiţia cunoaşterii în simplitatea ei, delimităm ideea conform căreia „cunoaşterea este un raport necesar subiect-obiect şi poate fi concepută numai ca un act deschis asupra obiectului”11. Cunoaşterea blagiană se detaşează însă, de această definiţie, ea fiind un act de transcedere în anumite limite.

Menţionăm aici, intervenţia cenzurii transcendente, prin acţiunea centrului metafizic, ontologic al existenţei (Marele Anonim), ce limitează o transcedere totală şi pozitivă a absolutului. Prin această apreciere, metafizicianul român se distanţează atât de teoriile subiectiviste, cât şi de cele obiectiviste. Mai mult decât atât, Lucian Blaga, metaforizează denumirile celor două tipare gnoseologice, numindu-le cunoaştere paradisiacă şi cunoaştere luciferică, care, trebuie menţionat, nu au nici o legătură cu cunoaşterea intuitivă şi cunoaşterea conceptuală, sau cu vreo problematică religioasă, cu o exegeză teologală sau mitologică. După cum explicitează Blaga, ele nu au un sens simbolic, laic şi sunt modalităţi de raportare ale subiectului la obiect.

9 Ibidem, p. 121. 10 Angela Botez, Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga – Antologie de texte din şi

despre opera filosofică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 40. 11 Alexandru Tănase, Studiu Introductiv în Trilogia Cunoaşterii, Opere 8, Editura Minerva,

Bucureşti, 1983, p. 31.


358

Cunoaşterea paradisiacă are ca obiect orizontul lumii date; este o cunoaştere subordonată exteriorului; este acel tip de cunoaştere în care omul paradisiac poate cuprinde totul, fără a ridica nelinişti metafizice.

Însăşi denumirea metaforică de cunoaştere paradisiacă vizează „neproblematicul, starea de graţie, permanenţa vegetativă, momentele de stabilitate, fără să îndemne spiritul să iasă din sine”12 şi se realizează la nivelul intelectului enstatic. Ca fenomen central, în cadrul acestui tip de cunoaştere, ne confruntăm cu determinarea obiectului întreg, aşa cum este el de la sine în forma lui originară. Misterul latent se constituie în obiectul cunoaşterii paradisiace, iar obiectivul său devine acela de a umple hiaturile dintre obiecte sau de a subsuma obiectului categorii şi concepte mai generale, ceea ce avea drept consecinţă reducerea diversităţii concrete a lumii şi a experienţei.

Cunoaşterea paradisiacă „nu cunoaşte problematicul decât într-un sens cu totul incomplet. În adevăr, cu faptul în sine, integral, al problematizării, intrăm în domeniul cunoaşterii luciferice.”13

Pe aceleaşi coordonate metafizice, alături de cunoaşterea paradisiacă se edifică un al doilea mod de a cunoaşte: cunoaşterea luciferică, problematizată, tensionată, ce urmăreşte transcenderea obiectului arătat până la sensurile sale cele mai profunde, mai adânci.

Misterul latent, propriu cunoaşterii paradisiace se înfăţişează prin scindare, în criptic şi fanic (ascuns şi arătat), iar misterul se deschide. Fanicul şi cripticul apar ca două faţete ce alcătuiesc obiectul cunoaşterii luciferice, aflate în concurenţă, dar şi în complementaritate. Cripticul este esenţa, ce tinde să fie relevată, să se substituie fanicului prin criza luciferică a obiectului. Cripticul dobândeşte astfel un accent special faţă de fanic14.

Fenomenul central al cunoaşterii luciferice îl reprezintă criza obiectului şi ceea ce urmează ulterior – ideea teorică, tensiunea interioară, explicaţia teoretică. Obiectul cunoaşterii luciferice îl constituie totalitatea „misterelor existenţiale care pot fi deschise şi care formează cascada de complicaţiuni derivative ale fondului misterelor”15. Misterul cunoaşterii luciferice blagiene este un întreg complex de mistere, nu doar un mister universal, asemenea lucrului în sine kantian.

Cunoaşterea luciferică se produce gradual, treptat. Debutează cu deschiderea misterului, urmată de criza obiectului, fanicul este inferiorizat de criptic. Se încearcă în continuare, soluţionarea crizei prin apariţia şi utilizarea ideii teorice, prin care se face o incursiune în cripticul misterului deschis. Ideea teorică va

12 *** Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga, Florica Diaconu şi Marin Diaconu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 87.

13 Ibidem 14 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 127. 15 *** Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga, Florica Diaconu şi Marin Diaconu,

Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 84.


359

produce tensiunea interioară precedând deschiderea unei zări interioare, menită se redea structura construcţiei teoretice ce se va contura: „zarea interioară a problemei trebuie desigur deosebită cu toată grija necesară de complexitatea unei probleme. Zarea interioară trebuie înţeleasă ca o virtualitate deschisă odată cu punerea ideii teorice, ca o perspectivă ce se deschide spre soluţie”16. Soluţionarea problemei se produce în momentul în care, construcţia teoretică a fost enunţată, ideea teorică este în acord cu fanicul iniţial, acesta din urmă pierzându-şi sau înlocuindu-şi unele valenţe cu altele (dislocarea categorială sau inversiunea copernicană). Produsul finit rezultă din metamorfozarea cripticului în fanic prin explicaţie. Ideea teorică presupune elaborări intelectuale, relevă Blaga, care iau fiinţă doar în momentul producerii crizei luciferice, între fanic (empiric) şi criptic (teoretic).

În opinia lui Blaga ideea atomistă, ideea platonică a unui substrat metafizic sau ideea substanţei poate sta în centrul unui sistem. Cunoaşterea luciferică are însă în vedere, sisteme la plural, căci fiecare mister deschis conţine idei, se produc crize etc.

Tensiunea interioară a problemei, la care se referă pe larg Blaga, „apare similară cu anomalia producătoare de criză al lui Thomas Kuhn. Actul luciferic de deschidere a misterului se repetă indefinit pentru că, de fiecare dată, ideea teorică (ideea paradigmatică) asupra cripticului (esenţa gândirii) creează o limită provizorie, un orizont închis al cunoaşterii ceea ce o face să precedeze în etape. În cele trei faze ale problemei – punerea, trecerea spre soluţionare şi soluţionarea – găsim descris de Blaga un parcurs ce poate sta lângă cele mai semnificative teorii epistemologice actuale asupra dinamicii ştiinţei”17. Însuşi Blaga conturează o astfel de apreciere: „Descoperirile, mijlocite de observaţia dirijată, se fac în realitate pe temeiul unor idei care servesc drept centre dinamice şi eventualelor construcţii teoretice, menite să interpreteze noile fapte descoperite”18.

Misterul blagian se înalţă în totul metafizic, gnoseologic sau ontologic parcurgând etape succesive şi mai ales, reprezentative: creaţie, varietate, apogeu.

Misterul se integrează prin excelenţă cunoaşterii luciferice, sondează adâncimile şi pătrunde în esenţa nebănuită a lumii. Cunoaşterea paradisiacă, închisă în sine şi suficientă sieşi nu accede către zariştea misterului, acesta eventual, relevându-se ca şi un firesc hiat.

Necunoscutul, născător de mister apare şi el, diferit în cele două tipuri de cunoaştere. Este un necunoscut hiat sau actual, al cunoaşterii paradisiace, care se juxtapune cu cunoscutul, şi necunoscutul criptic, neactual, ce transcede experienţa şi se substituie într-un anume mod cu cunoscutul.

16 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 111. 17 Angela Botez, O teorie despre spaţio-temporalitate, câmp stilistic şi creaţie ştiinţifică în

Cunoaştere şi creaţie, Culegere de Studii (Coord. de studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987, p. 219.

18 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 127.


360

În Cenzura transcendentă, Lucian Blaga formulează particularităţile ideii de mister. Astfel, „ideea de mister implică un act de transcedere; ideea de mister e o idee-negativ, ideea de mister constituie orizontul unui întreg mod de cunoaştere”19, pentru ca, în final, „ideea de mister să fie element constitutiv în definiţia cenzurii transcendente – fiind – singura idee care sparge, sau mai bine zis trece, frontul cenzurii transcendente”20, evident cu permisiunea acesteia.

Revenind la volumul Cunoaşterea luciferică, capitolul Varierea calitativă a misterelor, distingem între mistere latente, deschise, atenuate, permanentizate şi potenţate. Această varietate a misterelor implică de la sine, abordări diferenţiate ale acestora. Cunoaşterea paradisiacă se confruntă cu misterele latente ale experienţei, determinându-le conceptual, în timp ce, cunoaşterea luciferică întreprinde varierea calitativă a misterelor, revelând cripticul misterului deschis în planul sensibilităţii, al imaginaţiei înţelegătoare, şi în cel al înţelegerii conceptuale.

Modalităţile de variere calitativă a misterului se desprind în plus-cunoaştere, zero-cunoaştere şi minus-cunoaştere.

Plus-cunoaşterii îi corespunde atenuarea calitativă a misterului deschis. Zero-cunoaşterea este echivalentă acţiunii de permanentizare calitativă a misterului (Exemple de mistere permanentizate date de Blaga sunt: teza continuităţii dintre materia anorganică şi cea organică, sau teoria kantiană despre existenţa lucrului în sine). Minus-cunoaşterea se referă la potenţarea, intensificarea calitativă a misterului. Acest tip de cunoaştere este cel mai rar mod de variere a misterelor, aflându-se în sfera intelectului ecstatic, iraţionalului, contradicţiei, antinomiei transfigurate.21

Misterelor radicalizate ale minus-cunoaşterii, Lucian Blaga le conferă şi statutul de „iraţionale, întrucât ele sunt antinomice în chiar formularea lor”.22

Iraţionalul blagian, propriu atât cunoaşterii paradisiace, cât mai ales, celei luciferice, apare drept un iraţional concret (determinaţii conceptuale), un iraţional al conceptelor dialectice (antinomii latente), sau al conceptelor infinite. Identificăm un iraţional implicat genetic de orice concept, dar şi unul al misterului deschis, permanentizat sau radicalizat.

Iraţionalul are în metafizica gnoseologică blagiană, statutul de obiect al cunoaşterii, spre deosebire de raţional, care poate fi „cel mult obiect al gândirii, al logicii”.23

Întreagă această incursiune în tipologia, varietatea, varierea şi iraţionalul misterelor a avut drept scop, nu doar o analiză a ceea ce înseamnă conceptul de mister în gnoseologia blagiană, cât mai ales tendinţa de a ne apropia esenţa

19 Idem, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 97. 20 Ibidem, p. 96. 21 Idem, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 40. 22 Ibidem, p. 208. 23 Ibidem, p. 209.


361

misterului. Căci metafizica blagiană gravitează continuu în jurul unui mister existenţial central – Marele Anonim. Toate celelalte mistere existenţiale derivate sunt ţinute „sub streaşina grijii şi iniţiativelor Centrului. Rezidă parcă ideea că misterele existenţiale derivate sunt şi ele dirijate printr-o acţiune metafizică a Centrului ultim de a se opune unei eventuale cunoaşteri individuate”24, absolute.

Cunoaşterea individuată, explicitează Blaga, „în oricare din formele ei, e în firea ei, transcendent cenzurată”25.

Cenzura transcendentă ni se înfăţişează drept un „act atemporal şi veşnic prezent al Marelui Anonim; în efectele ei, ea e întipărită cunoaşterii individuate structural, în toate modurile acesteia”26.

Marele Anonim ne apare şi ca un garant al misterelor, în care subiectul cognitiv nu se va pierde. El va instaura, totodată un echilibru existenţial, o distanţare între noi şi mistere şi va institui o ierarhie a valorilor pe plan metafizic. Tendinţa umană de a atinge adevărul transcendent ar putea distruge echilibrul existenţial şi ar echivala cu o primejdie ce pândeşte esenţa interioară a subiectului cognitiv.

Cunoaşterea individuată este permanent supusă cerinţelor cenzurii transcendente – va converti misterele şi le va proteja de cunoaşterea absolută.

Pe plan ontologic, cunoaşterea individuată e „un organ de convertire apologică a misterelor existenţiale – dar nu va putea – converti un mister existenţial în nonmister”27 avea să mai traseze Blaga. Cenzura transcendentă sugerează metaforic ideea că omul nu poate cunoaşte misterul în mod absolut, pozitiv, nedisimulat.

Alături de mister, de Marele Anonim, cenzura transcendentă este o prezenţă, o coordonată definitorie a întregii lumi metafizice pe care Blaga o creează, fără de aceasta, a sa metafizică a cunoaşterii nu ar fi fost completă.

Conceptele cu care operează blagianismul sunt total diferite de epistemologiile scientiste. Dacă nu creează termeni, atunci cu siguranţă, vor fi împrumutaţi din domeniul miticului, artisticului sau teologicului. Un astfel de exemplu, îl reprezintă conceptul de revelaţie, sau revelare, despre care trebuie încă de la început precizat că nu presupune substraturi teologico-divine.

Revelarea blagiană este un concept pur teoretic, raportat la mister, la un mister disimulat; revelaţiile devin ele însele disimulatoare. Misterul se face cunoscut în mod disimulat.

Intervenţia cenzurii transcendente se face simţită şi în contextul revelării. Blaga explicitează: „arătarea sau revelarea unui mister existenţial, atunci când are loc, e totdeauna revelare cenzurată. Cenzurată prin însăşi structura aparatului cognitiv, destinat receptării misterului existenţial.28

24 Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 30. 25 Ibidem. 26 Ibidem, p. 31. 27 Ibidem, p. 32. 28 Ibidem, p. 35.


362

Iluzia adecvaţiei „se manifestă ca un adaos, ca o completare a revelării disimulatoare. Este însă, un moment preţios în planul ontologic al cunoaşterii, un adaos de cimentare a cenzurii şi a rostului ei”.29

Misterul se defineşte ca obiect transcendental al cunoaşterii, dar şi pârghie a acesteia în trecerea de la fanic la criptic. Misterul nu este convertibil în nonmister şi se arată doar prin revelaţii disimulatorii. Între cenzura transcendentă şi fondul misterelor există o conexiune unică cu privire la creaţie, sau la securitatea, apărarea acestora. „În perspectiva censurii transcendente însăşi raţionalitatea dobândeşte un alt statut de cât în sistemele filosofice de la Platon la Hegel şi de la Aristotel la Hartmann: ea nu mai este o punte de contact între om şi Marele Tot existenţial, ci mai curând un izolator, făcând o distincţie între raţionalitate ca articulaţie funcţională a cunoaşterii individuate, prin care se ajunge la o reducţie numerică calitativă a misterelor existenţiale şi raţionalitatea ca postulat sub semnul căruia se aşează orgoliul luciferic, atunci când încearcă să substituie misterelor existenţiale, poziţii absolut-logice.”30

În planul ontologic al cenzurii transcendente, raţiunea se conturează asemenea unei „articulaţii funcţionale a cunoaşterii înţelegătoare”31 şi manifestă o continuă tendinţă conţinuturilor cognitive. Elementele iraţionale, prezente în conţinutul cognitiv, nu vor putea fi supuse raţiunii. Reiese din aceste aprecieri faptul că misterele existenţiale nu pot fi în esenţa lor raţionale. Iraţionalul e dominant, iar raţionalitatea ne apare drept „un simplu postulat subiectiv al cunoaşterii înţelegătoare”.32

Cunoaşterea individuată este departe de a fi un fenomen de constiinţă cum o enunţă teoriile subiectiviste. Ea este înzestrată cu virtuţi cognitive şi utilizează elemente subiective constante.33

În sfera valorilor cognitive, fenomenul de conştiinţă ia forma unei cvasicunoaşteri. Cunoaşterea, după cum precizează Blaga, nu are un caracter monolitic, ea este într-o firească continuitate. Nu ne va surprinde să distingem într-o primă etapă, trei modele ale cunoaşterii individuale.

Cunoaşterea adecvată, axată pe ideea de cunoaştere, este privită ca absolută adecvaţie între conţinut cognitiv şi obiect. Cvasicunoaşterea concepută pe fundalul unei cunoaşteri adecvate cuprinde varietatea cunoaşterea disimulatoare. Cunoaştere-negativ, în strânsă legătură cu cele două modele implică ideea de mister, este o cunoaştere adecvată, ce cuprinde obiectul prin ideea de negativ a acestuia.

29 Ibidem, p. 91. 30 Alexandru Tănase, Studiu Introductiv, în Lucian Blaga – Opere 8; Editura Minerva,

Bucureşti, 1983, p. 45. 31 Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 107. 32 Ibidem, p. 109. 33 Ibidem, p. 123.


363

Denumită şi cunoaştere luciferică, cunoaşterea-negativă implică exclusiv cunoaşterea absolută care, precizează Blaga, „este pozitivă şi adecvată, sau în raport cu cvasicunoaşterea, care de asemenea este pozitivă, dar disimulatoare”.34 Aşadar, prin cvasicunoaştere am conturat ideea, că misterul este apărat, deoarece nu ni se dezvăluie decât subiectiv mascat. Prin cunoaşterea-negativ, misterul e protejat, e atins doar ca mister, prin actul ei de transcendere. Şi astfel, rezumă Blaga: „cunoaşterea individuată […] rămâne […] organ de convertire apologică a misterelor existenţiale. Privită în perspectiva metafizică, această conversiune apologică a misterelor are semnificaţia unei rezultante alcătuite din două componente: […] tendinţa Marelui Anonim de a înzestra individul cu posibilitatea orientării în existenţă şi grija Marelui Anonim de a păstra netulburat echilibrul existenţial şi planul interior al creaţiei.”35

Prin această afirmaţie, apogeul metafizicii gnoseologice blagiene a fost atins. Blaga, în ipostaza sa de metafizician a reuşit fără îndoială să creeze o lume, o metafizică sub specia misterului, a cunoaşterii, a Marelui Anonim. Avem drept punct culminant – formele metafizice de cunoaştere şi ca deznodământ pe Marele Anonim. Simbioza celor două este veritabilă şi constantă.

Marele Anonim este în posesia unei cunoaşteri pozitiv-adecvate şi nelimitate. În raport cu acest tip de cunoaştere, evident absolută, de natură demiurgică, distingem cunoaşterea individuată: cenzurată, dar nelimitată (cvasicunoaşterea, cunoaştere-negativ) şi cunoaşterea pozitiv-adecvată, dar limitată (presupus factor în procesele formative biologice). Ca urmare a acestei distincţii, Blaga dezvoltă: „Cunoaşterea absolută, pozitiv-adecvată şi nelimitată, e un atribut al Marelui Anonim. Cunoaşterea cenzurată şi nelimitată, precum şi cunoaşterea pozitiv-adecvată, dar limitată, ţin de sfera individuaţiei şi sunt ţinute sub control din partea Marelui Anonim.”36

Marele Anonim ni se înfăţisează ca centrul creator absolut, la care se raportează actele de creaţie ale cunoaşterii individuate. El este şi garant, dar şi cenzor al individuaţiunii. Cunoaşterea individuată tinde către absolut, dar cenzura transcendentă se opune atingerii lui – impasul uman devine certitudine. „Suntem categoric îndemnaţi spre – şi categoric opriţi de la unul şi acelaşi lucru. Ce rost are aşezarea noastră între pintenii acestui imperativ şi frânele acestui refuz – e greu de spus. Ne găsim aici în matca frământată a unei antinomii, pe care, oricât de insuportabil ar părea, trebuie să o acceptăm ca atare. Antimonia aceasta caracterizează tensiunea supremă şi chinuitoare sub imperiul căreia trăieşte individul cognitiv”.37

34 Ibidem, p. 137. 35 Ibidem, p. 139. 36 Ibidem, p. 160 . 37 Ibidem, p. 183.


364

Marele Anonim este el însuşi o antinomie: divinitate-demon. Iată din nou, un mister pe care căutăm a-l revela. Oare vom reuşi? Probabil nu, cenzura intervine. Metafizica gnoseologică blagiană ar fi rămas doar o metaforă, dacă autorul său ar fi ezitat să redefinească dogma, să reclame necesitatea unui nou eon dogmatic, spiritual, sau ar fi uitat să reinventeze ecstazia intelectuală, cunoaşterea luciferică, sau pe Marele Anonim.

Problematica gnoseologică regăsită în Trilogia Cunoaşterii depăşeşte din unghi istorico-filosofic, linia punctată de dimensiunea epistemologică şi metodologică existentă până atunci. Blaga dă un nou sens ontologic cunoaşterii, o reformulează.

Ontologia cunoaşterii va fi astfel, promotor în acţiunea de creare a celorlalte ontologii: cea a culturii, valorilor şi istoriei.

Criticismul blagian în raport cu alte poziţii de gândire reprezintă, în fapt, o modalitate inedită de a sparge cercul preexistent, în ideea de a reda spiritualităţii, complexităţi cu totul aparte, repere noi şi reale nelinişti metafizice.

Blaga a impus conceptului, teoreticului o nouă abordare: metaforică, în perspectivă metafizică.

2. DESPRE O METAFIZICĂ A CULTURII

Omul „nu devine om decât încercând să-şi reveleze Misterul, adică creând cultură…. Pentru mine, cultura este modul specific de a exista al omului în Univers […]. Omul singur este creator de cultură şi aceasta datorită trăirii sale întru mister şi pentru revelare”38 Aceste afirmaţii par o confesiune pe care Lucian Blaga o împărtăşea lui Mircea Eliade. Ea este însă, definitorie pentru ceea ce Blaga a încercat să armonizeze în demersul său, profund cultural.

Vorbind despre om, stil şi cultură, Lucian Blaga încearcă să dea acestora, din perspectivă metafizică, o semnificaţie ultimă mai degrabă mitică, decât filosofică.

Trebuie menţionat însă, paralelismul existent între Lucian Blaga şi Nietzsche, acesta din urmă creând el însuşi „o ontologie a umanului şi o filosofie a stilului”39; Nietzsche introduce în teoria culturii conceptul de stil cultural, şi pune problema unitaţii stilistice (apolinic-dionisiac).

Aceste concepte – cultură, stil – devin leit-motive ale metafizicii culturii blagiene, ce vor fi dezvoltate de Blaga în Orizont şi stil, Spaţiul mioritic, Geneza metaforei şi sensul culturii.

Remarcam anterior, cum cunoaşterea individuată este supusă cenzurii transcendente. Acum, vom observa cum spontaneitatea creatoare este, de

38 Mircea Eliade în Convorbiri cu Lucian Blaga, Curajul creaţiei şi obsesia universalului din Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga, Antologie de texte din şi despre Opera filosofică, Coord. Angela Botez, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 188, 191.

39 Alexandru Boboc, Filosofia contemporană – Orientări şi stiluri de gândire semnificative, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti 1995, p. 61.


365

asemenea, cenzurată transcendent printr-o matrice stilistică, ale cărei categorii abisale, stilistice „sunt frâne transcendente, un fel de stăvili impuse omului şi spontaneităţii sale creatoare pentru a nu putea niciodată revela în chip pozitiv-adecvat misterele lumii.”40 Prin stil, omul este proiectat în mister, dar este împiedicat să-l revele în mod absolut. Din acest motiv, Blaga ne precizează că stilul nu este absolut, iar din fenomenul stilului rezidă două rânduieli, ce se întrepătrund. „Una este cea a destinului uman pus în slujba creaţiei şi a transcenderii; cealaltă este cea a Marelui Anonim care se apără şi reglementează”41.

Stilul blagian este un complex, o unitate de forme, accente şi atitudini în permanentă varietate. Departe de a se mai raporta la morfologie, fenomenul stil capătă la Blaga alte conotaţii. Apelând la psihologia abisală, a inconştientului, Blaga dă fiinţă noologiei abisale, pentru a contura mai eficient stilul.

Inconştientul sau celălalt tărâm, cum l-a numit Blaga nu e doar „un focar metafizic nevăzut, care prezidează la formaţiunile organice, sau căruia îi revine conducerea vieţii fiziologice şi conştiente […] inconştientul ni-l închipuim ca o realitate psihică amplă, cu structuri, de o dinamică şi cu iniţiative proprii”42. El este totodată „înzestrat cu un miez substanţial organizat după legi imanente”43.

Valorizarea dată de Blaga inconştientului depăşeşte graniţele trasate de filosofia naturalistă (Goethe, Shelling, Carus), sau de stereotipia psihologizantă. În accepţia blagiană, inconştientul are un caracter cosmotic, numind cosmotică, orice „realitate de pronunţată complicaţie interioară.”44 Apare evident faptul că, în definirea fenomenului stil, inconştientul capătă valenţe noi, fiind chiar determinantul primordial şi esenţial al creaţiei spirituale.

Personanţa este o particularitate a inconştientului, o însuşire, datorită căreia, el poate sonda foarte aproape de conştiinţă. Efectele personanţei sunt greu de precizat, unele fiind permanente, iar altele instantanee. Cert este însă, că fără personanţele inconştientului, existenţa conştientă ar fi mai clară, mai precisă, dar lipsită de plasticitate.

Teoria lui Blaga asupra inconştientului se profilează coerent, modern: „inconştientul blagian este înzestrat cu structuri – ceea ce-l apropie de un Levi-Strauss sau un Lacan – inconştientul este structurat ca limbaj, spune acesta din urmă”45, iar teoria arhetipurilor lui Jung vine în completarea potenţialelor tare.

În accepţia stilului este cuprins şi sentimentul spaţiului, Blaga având drept premisă întrebarea: dacă acesta poate sau nu determina stilul? În Cultură şi spaţiu,

40 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Geneza metaforei şi sensul culturii, ELU, Bucureşti, 1969, p. 371. 41 Ibidem, p. 372. 42 Ibidem, p. 17. 43 Ibidem, p. 17. 44 Ibidem, p. 18. 45 Liviu Antonesei, Repere pentru o filosofie a culturii în Cunoaştere şi creaţie – culegere de

studii (coord. studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987, p. 405.


366

el va fundamenta relevanţa acestui sentiment având ca reper istoria artelor, sau morfologia culturii. Pentru Spengler, spaţiul nu e doar un cadru a priori, prin intermediul căruia putem cunoaşte lumea, ci o creaţie a sensibilităţii noastre ce variază de la o cultură la alta. Alois Riegl, din perspectiva istoriei artei, va acorda fiecărei culturi, valori diferite, în funcţie de orientările artistice specifice. Oricum, sentimentul spaţiului este un determinant al stilului, în opinia acestuia, iar Blaga adaugă: „În diferenţierea sentimentului spaţial, atât Riegl (cât şi Worringer de altfel) nu ajung decât până la cele două forme, una pozitivă şi una negativă. După aceşti autori ar exista un sentiment al spaţiului ca atare şi un sentiment cu semn negativ, care ia înfăţişarea unei sfieli faţă de spaţiu.”46

O a treia perspectivă analizată de Blaga este cea formulată de Frobenius, pentru care sentimentul spaţiului devine „unicul factor determinant al culturii”47. Spiritul şi creaţia culturală africană sunt argumentul, obiectul cercetării lui Frobenius. El distinge în cazul culturii hamite un spaţiu boltă, iar în cel al culturii etiopiene, spaţiul infinit.

Atât Frobenius, cât şi Spengler, în pofida minuţioaselor cercetări întreprinse, vor vedea în cultură, după cum precizează Blaga, doar un organism independent, mai presus de potenţialul şi creaţia umană.

Sintetizând, sentimentul spaţiului apare în contextul morfologiei culturii, fie ca determinantul stilului, fie ca un „act creator al sensibilităţii conştiente”48 (aceasta este şi perspectiva kantiană).

Teoria blagiană introduce şi de această dată, în explicarea fenomenului stil, factorul „inconştientului, în toată amploarea cuvenită, adică nu numai ca un fapt liminar, ci ca mărime cu totul pozitivă”49.

Ni se relevă un spaţiu şi un timp al inconştientului cu forme şi structuri bine determinate.

Creaţia culturală îţi trage seva din orizonturile spaţio-temporale ale inconştientului, în accepţia blagiană, spre deosebire de morfologie care vedea apariţia culturii doar în cadrul peisajului respectiv. „Operăm astfel o distincţie adânc tăiată: una e peisajul multiplu şi divers al conştiinţei, şi străin de aceasta ca orice obiect, şi cu totul altceva e orizontul spaţial unic al inconştientului, ca parte integrantă şi organică a acestuia”50. De pildă, creaţia populară românească (poezia, doina) se edifică pe sau în plai, ca spaţiu sufletesc, ritmic, infinit ondulat, iar dorul apare ca o stare leit-motiv, permanent reiterată.

Timpul, alături de spaţiu, ca orizont al inconştientului, se „complică interior, dobândind un fel de fizionomie sau profil”51, capătă accente. Metaforic, Blaga

46 Lucian Blaga, Trilogia culturii, volumul Orizont şi stil, ELU, Bucureşti, 1969, p. 35. 47 Ovidiu Drâmba, Filosofia lui Blaga, Editura Excelsior, Bucureşti, 1995, p. 36. 48 Lucian Blaga, Trilogia culturii, volumul Orizont şi stil, ELU, Bucureşti, 1969, p. 36. 49 Ibidem, p. 40. 50 Ibidem. 51 Ibidem, p. 46.


367

dezvoltă timpul cascadă – „pentru care accentul supremei valori zace pe dimensiunea trecutului”52; timpul fluviu, îşi are „accentul pe prezentul permanent”53 şi timpul havuz, al cărui accent se imprimă pe dimensiunea viitorului.

Dualitatea orizonturilor spaţio-temporale blagiene depăşeşte, în consecinţă, atât teoria kantiană, cât şi pe cea morfologică relativă la formele sensibilităţii conştiente.

Stilul surprinde în complexitatea sa, alături de orizonturile spaţio-temporale şi elemente precum accentul axiologic, atitudinea anabasică sau catabasică şi năzuinţa formativă.

Matricea stilistică apare „ca un mănunchi de categorii, care se imprimă din inconştient, tuturor creaţiilor umane, şi chiar şi vieţii întrucât ea poate fi modelată prin spirit”54. Ea se poate defini totodată, drept un complex de determinante, de factori ce dau structura, configuraţia unui stil: orizontul spaţial (infinitul, spaţiul boltă, planul, spaţiul mioritic, spaţiul alveolar succesiv etc.), orizontul temporar (timpul-havuz, timpul-cascadă, timpul-fluviu), accentul axiologic (afirmativ şi negativ), anabasicul şi catabasicul (sau atitudinea neutră) şi năzuinţa formativă (individualul, tipicul, stihialul). Aceste determinante se constituie în factorii principali, dar pe lângă aceştia apar şi alţii secundari, accidentali, ce pot determina variaţii ale matricii stilistice de la individ la individ. Stilurile, culturile pot, aşadar, să fie asemănătoare doar prin factorii secundari, dar şi să difere prin cei primari.

Demersul blagian despre matricea stilistică se proclamă deasupra teoriei simbolismului spaţial (susţinută de Spengler), deasupra teoriilor despre baza generatoare a unui stil (imitaţia) şi deasupra teoriei despre sufletul culturii. Prin matricea stilistică se poate delimita complexitatea producerii fenomenului stil, nepretinzând însă că ar putea explica însuşi fenomenul creaţiei de cultură.

Omul, în viziunea blagiană, creează prin plăsmuiri de stil, creaţiile sale culturale fiind dominate de o matrice stilistică.

Stilul blagian intră în categoria de stil cultural, conceput anterior de Nietzsche sau Spengler. Şi „dincolo de diferenţierile dintre ei, Nietzsche, Spengler şi Blaga se solidarizează în proiecţia (e adevărat, în moduri diferite) culturii prin paradigma stil cultural, distanţându-se astfel de conceperea clasică a stilurilor după apropierea sau depărtarea de natură a creaţiilor artistice”55.

Spaţiul mioritic blagian accentuează şi aplică totodată, seria categoriilor abisale enunţate şi prezente activ în creaţiile populare româneşti. În doină, Blaga regăseşte spaţiul ondulat, plaiul. „Să numim acest spaţiu-matrice, înalt şi indefinit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui anume sentiment al destinului: spaţiu mioritic”56. Acest orizont indefinit ondulat, se desprinde şi din sentimentul

52 Ibidem, p. 52. 53 Ibidem, p. 53. 54 Lucian Blaga, Trilogia culturii, volumul Orizont şi stil, ELU, Bucureşti, 1969, p. 109. 55 Alexandru Boboc, Blaga, Nietzsche şi Spengler, în volumul Dimensiunea metafizică a operei

lui Lucian Blaga, Antologie de texte, coord. Angela Botez, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 280. 56 Blaga, Lucian, Trilogia culturii, volumul Spaţiul mioritic, ELU, Bucureşti, 1969, p. 125.


368

destinului pe care sufletul românesc îl are. Un destin implacabil, „cu indefinite dealuri şi văi, […] care, simbolic vorbind, descinde din plai, culminează pe plai şi sfârşeşte pe plai”57. Sufletul românesc este solidar cu spaţiul mioritic şi poartă pecetea unui „fel mulcom, inconştient, de foc îngropat, nu de efervescenţă sentimentală sau de fascinaţie conştientă”58. Alternanţa deal-vale se regăseşte şi în aşezările româneşti; comparativ cu cele săseşti, care se aliniază perfect, echilibrat, una lângă cealaltă. Satul românesc lasă spaţiu, hiatul dintre ele vrea parcă să evoce văile dintre munţi. Acelaşi spaţiu ondulat apare şi în ritmul poeziei populare, al cărei vers este „constituit din silabe accentuate şi neaccentuate, una câte una, adică faţă de ritmul alcătuit din deal şi vale sau din vale şi deal”59.

Metafora se înalţă în matricea metafizicii culturii blagiene spre a-i completa parcă întreg edificiul creat. Plăsmuirea de cultură înseamnă în viziune blagiană stil şi metaforă, iar omul autentic blagian trăieşte în mister şi pentru revelare.

Plecând de la o definiţie asemănătoare celei din poezie, metafora lui Blaga apare „impregnată de aspectele stilistice, cari sub unghi logic se deosebesc de metaforicul în sine”60. Stilul metaforei „se naşte din categoriile abisale, ce se imprimă oricărei plăsmuiri a spiritului uman, oricărei creaţii de cultură, din adâncurile inconştientului”61. Mitul este apogeul metaforicului, în cadrul plăsmuirii spirituale.

Condiţia fiinţei umane este una precară; pe de o parte, existenţa sa într-o lume concretă, pe care încearcă să o cuprindă şi, pe de altă parte, existenţa într-un mister pe care încearcă să-l revele. Metafora apare în acest context, „ca un moment ontologic complementar, prin care se încearcă corectura acestei situaţii”62 şi se transformă într-o „a doua emisferă prin care se rotunjeşte destinul uman, o dimensiune specială a acestui destin”63.

Distingem totodată, prezenţa a două tipuri de metafore. Este vorba de metafora plasticizantă, în măsură să redea prin limbaj un fapt, fără a-i atinge însă esenţa. Metaforele revelatorii sunt cele ce vor încerca să pătrundă, să sondeze esenţa (atât cea fanică cât şi cea criptică) şi să reveleze misterul.

Metafora revelatorie se arată ca un mod de a fi, acel mod specific uman de a exista întru mister şi pentru revelare. Iar omul blagian va manifesta permanent tendinţa de a revela misterul într-un mod pozitiv şi adecvat, prin mijloacele puse la dispoziţie de metafora revelatorie.

Astfel, semnalează Ovidiu Drâmba, „pe lângă importanţa pe care am acordat-o genezei metaforei, mai subliniem, pentru prima oară, importanţa

57 Ibidem. 58 Ibidem, p. 126. 59 bidem, p. 128. 60 Lucian Blaga, Trilogia culturii, volumul Geneza metaforei şi sensul culturii, ELU,

Bucureşti, 1969, p. 289. 61 Ibidem. 62 Ibidem. 63 Ibidem.


369

ontologică, de existenţă”64. Metafora nu va mai aparţine doar poeziei, stilisticii, ea se va integra şi ontologiei.

Şi ca o pledoarie ultimă pentru o metafizică a culturii, Blaga îşi ridică problema raportului existent între om, în ipostaza de demiurg de cultură şi Marele Anonim, în calitatea sa de absolut, de principiu metafizic ultim, suprem.

Destinul individului transcende existenţa întru şi pentru imediat (aceasta fiind proprie existenţei zoologice) şi se situează în mister. Esenţa unui astfel de destin constă în perpetua nevoie de a desluşi misterul, de a-l revela. Revelarea echivalează creaţiei, creării. Cultura devine „expresia directă a unui mod de existenţă sui generis”65, ea semnalează o mutaţie ontologică; nu este doar un organism superior, cum o considerau Spengler, sau Frobenius. Condiţia de care are nevoie cultura, creaţia spre a putea fiinţa o reprezintă existenţa întru mister şi pentru revelare.

Dacă în metafizica cunoaşterii, Marele Anonim cenzura (transcendent) cunoaşterea umană, în cea a culturii, Blaga afirmă însăşi necesitatea cenzurării, explicând că scopul manifestării ei este acela de a putea fi un echilibru cosmic existenţial.

Omul, prin cunoaştere directă are deschis accesul la plăsmuiri artistice, culturale. Dar spontaneitatea sa plăsmuitoare este, de asemenea, supusă cenzurii transcendente. Categoriile stilistice, abisale pot fi tot atâtea frâne transcendente impuse spontaneităţii creatoare, asemenea categoriilor intelectuale.

Stilul, de exemplu, este un salt în mister, dar prin categoriile sale şi o frână destinată protejării misterelor. Acest antagonism al stilului este în măsură să salveze destinul creator al fiinţei umane. Marele Anonim menţine individul într-o continuă stare creatoare, rezervându-i dreptul de a depăşi imediatul prin plăsmuiri culturale.

Creaţia de cultură „o înţelegem deci, ca un fel de compromis solicitat de conflictul virtual dintre existenţa umană însăşi, şi Marele Anonim”66, iar categoriile abisale, stilistice decid producerea acestui compromis.

Stilul nu este absolut, dar poate fi definit „ca o aspiraţie înfrânată spre revelaţia absolută”67.

În plan metafizic, stilurile blagiene sunt „tot atâtea cadre prin care spiritul uman încearcă să reveleze misterele, dar şi tot atâtea frâne transcendente, adică tot atâtea autoapărări ale Marelui Anonim faţă de aceste încercări umane”68.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

Antonesei, Liviu, Repere pentru o filosofie a culturii în Cunoaştere şi creaţie – culegere de studii (coord. studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987.

64 Ovidiu Drâmba, Filosofia lui Blaga, Editura Excelsior, Bucureşti, 1995, p. 54. 65 Lucian Blaga, Trilogia culturii, volumul Geneza metaforei şi sensul culturii, ELU,

Bucureşti, 1969, p. 367. 66 Ibidem, p. 373. 67 Ibidem, p. 374. 68 Ibidem, p. 377.


370

Blaga, Lucian, Despre conştiinţa filosofică, Editura Minerva, Bucureşti, 1984. Blaga, Lucian, Trilogia cosmologică, volumul Fiinţa istorică, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, volumul Geneza metaforei şi sensul culturii, E.L.U., Bucureşti, 1969. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, volumul Orizont şi stil, ELU, Bucureşti, 1969. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, volumul Spaţiul mioritic, ELU, Bucureşti, 1969. Blaga, Lucian, Trilogia cunoaşterii, Eonul Dogmatic, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Blaga, Lucian, Trilogia cunoaşterii, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Blaga, Lucian, Trilogia cunoaşterii, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003. Blaga, Lucian, Schiţa unei autoprezentări filosofice (1938) în volumul Dimensiunea metafizică a

operei lui Lucian Blaga – Antologie de texte, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993. Boboc, Alexandru, Blaga, Nietzsche şi Spengler, în volumul Dimensiunea metafizică a operei lui

Lucian Blaga, Antologie de texte, coord. Botez Angela, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996. Boboc, Alexandru, Filosofia contemporană – Orientări şi stiluri de gândire semnificative, Editura

Didactică şi Pedagogică, Bucureşti 1995. Botez, Angela, Lucian Blaga – Arhitectura sistemului şi conceptele integrative, studiu în Caiet

„Lucian Blaga”, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2003. Botez, Angela, Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga – Antologie de texte din şi despre

opera filosofică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996. Botez, Angela, O teorie despre spaţio-temporalitate, câmp stilistic şi creaţie ştiinţifică în Cunoaştere

şi creaţie, Culegere de Studii (Coord. de studii: Ghişe Dumitru, Botez Angela, Botez Victor), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987.

Cazan, Gheorghe Al., Raţionalismul ecstatic – formă specifică a raţionalismului, în Cunoaştere şi creaţie, Culegere de Studii (Coord. de studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987.

Dima, Teodor, Posibile semnificaţii ale Eonului Dogmatic în Cunoaştere şi creaţie – culegere de studii, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987 (coord. de studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez).

Drâmba, Ovidiu, Filosofia lui Blaga, Editura Excelsior, 1995. Eliade, Mircea, Curajul creaţiei şi obsesia universalului, în Convorbiri cu Lucian Blaga, din

Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga, Antologie de texte din şi despre Opera filosofică, coord Botez Angela, Editura Ştiinţifică Bucureşti, 1996.

Muscă, Vasile, Specificul creaţiei culturale româneşti în câmpul filosofiei, în Cunoaştere şi creaţie, Culegere de Studii (Coord. de studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987.

Nistor, Eugeniu, Teoria blagiană despre matricea stilistică, Editura Ardealul, 1999. Noica, Constantin, Viziunea metafizică a lui Lucian Blaga şi veacul al XX-lea – în Cunoaştere şi

creaţie, Culegere de texte, Editura Cartea Românească, 1987 (coord. de studii: Gumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez).

Popa, Dragoş, Orizontul sistemului blagian. O încercare de apropiere, în Cunoaştere şi creaţie, Culegere de Studii (Coord. de studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987.

Tănase, Alexandru, Studiu Introductiv în Trilogia Cunoaşterii, Opere 8, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.

Vlăduţescu, Gheorghe, „Ideaţie dogmatică”, intelect, raţiune, în Cunoaştere şi creaţie, Culegere de Studii (Coord. de studii: Dumitru Ghişe, Angela Botez, Victor Botez), Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1987.

Î N S E M N Ă R I F I L O S O F I C E

DE LA OGLINDĂ LA CALEIDOSCOP: APARIŢIA ŞI DEZVOLTAREA FILOSOFIEI ÎN PERU (II)

PABLO QUINTANILLA PÉREZ-WICHT

4. PĂTRUNDEREA POZITIVISMULUI

Abstract. The exploits of positivism in Peru ilustrate the transition from the initial mirror in Peruan philosophy towards the „Kaleidoscope phase”. The most important authors investigated are Javiér Prado Ugarteche, Jorge Polar Vargas, Mariano H. Corneso and Manuel Villarán. Nowadays, philosophy in Peru is more like an interplay of mirrored images with a strong possibility for originality. This is the most valuable process of an authentic creativity and these could also be the characteristics for a dialogue.

Să ne întoarcem la perioada de înflorire a pozitivismului, a cărui influenţă marchează secolul al XIX-lea în America Latină şi Peru. Încrederea în ştiinţă şi în raţiune încearcă să înlocuiască tot ce are legătură cu religia, metafizica sau mitul. La Universitatea San Marcos această doctrină s-a instaurat în Peru, în mod fundamental pornind de la tezele lui Comte şi Spencer. În Peru, cei mai importanţi reprezentanţi ai pozitivismului academic au fost Jávier Prado Ugarteche, Jorge Polar Vargas, Mariano H. Cornejo şi Manuel Vicente Villarán, între alţii. Iar în afara universităţii, cel mai important pozitivist a fost eseistul şi poetul Manuel González Prada.

În Peru, pozitivismul deja era menţionat în perioada atât de timpurie precum Curso de filosofía elemental, din 1854, al lui Sebastián Lorente, în Ayacucho. Dar Salazar Bondy considera că pozitivismul apare cu forţă în Peru recent în 1885, cu Carlos Lisson. Acelaşi autor fixează în 1915 dispariţia sa, exact cu ajungerea în Peru a spiritualismului lui Bergson. În tot cazul, apariţia pozitivismului în Peru coincide practic cu sfârşitul Războiului Pacificului, care a fost una din traumele de identitate cele mai serioase pe care a trebuit să le înfrunte Peru la începuturile sale ca naţiune. Este o idee împărtăşită de Salazar Bondy, Sobrevilla, Rivara de Tuesta şi Castro, că filosofia peruană apare după Războiul Pacificului, cu prima generaţie de intelectuali influenţaţi de pozitivism.

De fapt, probabil că postulatele de ordine şi progres, ca şi cele de industrializare şi dezvoltare pe care le aducea pozitivismul, au fost primite de haotica societate peruană,


Pablo Quintanilla Perez-Wicht 2

372

care ieşea din multele războaie civile şi dintr-un tragic război cu Chile, ca pe un panaceu. Primii pozitivişti, cum este cazul lui Gonzáles Prada şi Javier Prado se interesează de această doctrină în mod special pentru consecinţele pe care le poate avea pentru politică, exercitarea dreptului şi investigaţia istorică şi de aceea pentru o mai bună înţelegere a societăţii peruane şi nu atât ca metodologie filosofică sau ca obiect de studiu în sine.

În cazul peruan pozitivismul a fost, mai ales, o reacţie la filosofia scolastică, la diversele forme de tradiţionalism şi la ce se privea ca dogmă acritică şi prejudecată. Felul cum se înţelegea pozitivismul se vede cu claritate din faptul că anumiţi filosofi îl vedeau ca pe o consecinţă necesară pentru a ajunge la Kant, până la consecinţele sale cele mai radicale sau încercau să-l concilieze cu creştinismul. Este, deci, un fapt că puţini pozitivişti peruani reproduc modelul pozitivist clasic, cea mai mare parte dintre ei îl interpretează în legătură cu alţi autori, creând astfel poziţii într-un anumit sens originale. Acesta a fost cazul lui Jorge Polar, care relaţionează spencerismul său cu creştinismul, Kant, William James şi Croce şi mai înainte, fireşte, cu Bergson şi Boutroux. Joaquín Capelo1 îl asociază cu Leibniz, iar Mariano H. Cornejo cu Wundt.

Elementele cele mai importante pe care filosofii peruani le preiau de la pozitivismul european au fost atitudinea sa de bază antimetafizică, naturalismul, inductivismul, empirismul şi concepţia sa evolutivă despre istorie, adică, credinţa în progresul epistemologic şi social. Javier Prado, de exemplu, consideră evoluţionismul lui Darwin şi Spencer ca cel mai mare aport din secolul al XIX-lea pentru adevăr şi crede că transcendenţa sa este comparabilă cu a lui Kant2.

Nu toţi pozitiviştii au fost materialişti, de exemplu, Polar n-a fost, dar au fost scientifişti şi inductivişti. În această atmosferă a fost centrală importanţa sa în dezvoltarea ştiinţifică din Peru, mai ales în medicină, în care s-a generat o importantă investigaţie empirică, probabil, nerealizată în absenţa pozitivismului. S-a aplicat şi istoriei, dreptului, inclusiv interpretării politice şi sociale din Peru. Acesta a fost cazul lui Gonzáles Prada, care a ilustrat serios naturalismul din epoca sa fără aport personal major pe terenul filosofiei. Totuşi, contribuţia sa a fost aplicarea acestor doctrine la interpretarea socială a realităţii peruane. Dar Gonzáles Prada şi-a asumat reducţionismul ontologic într-un mod total acritic. În Paginas Libres3 afirmă că „în afara naturii nu există decât simbolisme iluzorii, fantezii mitologice, risipiri metafizice”. De asemenea, susţine monismul metodologic, cum afirmă: „nu se admit alte adevăruri decât cele supuse observaţiei şi experimentului”4, prin care, Gonzáles Prada rămâne cu foarte puţine adevăruri în mână. Susţine şi o formă de contextualism epistemologic, când afirmă că orice

1 Joaquín Capelo, Materia y espíritu, Lima: J. Galland, 1984. 2 Javier Prado, La evolución de la idea filosófica en la historia, Lima: Imprenta Torres, 1891. 3 Manuel Gonzáles Prada, Páginas Libres, Lima: Editorial P.T.C.M., 1945, p. 26. 4 Idem, „Memoranda”, 12, în El tonel de Diógenes, México: Tezontle, 1944, p. 179–180.

3 De la oglindă la caleidoscop: apariţia şi dezvoltarea filosofiei în Peru (II)

373

adevăr este provizoriu, propriu unei epoci şi circumscris unui timp5. Acesta se dovedeşte a fi ciudat, căci el conduce la o formă de perspectivism. Raţionamentul său este că într-atât experienţa este sursa oricărei cunoaşteri, iar întreaga cunoaştere este circumscrisă posibilităţilor noastre experimentale, încât apartenenţa la un punct de vedere diferit ar da loc unui tip de cunoaştere diferit. Totuşi, aceste teze sfârşesc prin a sugera, paradoxal, anumite postúri metafizice, precum în apărarea unei forme de determinism în conexiunile cauzale ale evenimentelor care constituie marele mecanism al naturii6. Chiar acest monism ontologic îl conduce la a susţine poziţia metafizică după care există o singură substanţă conţinută în toate obiectele7.

Precum rezultă clar, acest tip de pozitivism nu sfârşeşte doar prin a se împotmoli, în mod total inconsecvent şi paradoxal, în argumente metafizice, dar şi conduce la altă problemă: epistemologia sa susţine că este raţional să credem doar în ceea ce deţinem un anumit tip de demonstraţie, empirică sau logică. Dacă ar fi aşa, pentru început, ar fi iraţional a crede în cea mai mare parte a credinţelor pe care le avem, pentru care nu există nici un tip de demonstraţie, ci doar simple indicii rezonabile; iar în al doilea rând, conceptul însuşi de iraţionalitate se estompează. Problema cu acest tip de pozitivism este că standardele sale epistemologice sunt atât de înalte că se dovedesc de neatins şi, ca atare, rezultă perspectivismul pe care-l vedem, de exemplu, la Gonzáles Prada. Dar aceasta este tocmai pentru că s-au folosit concepte epistemologice definite de metafizica tradiţională, care este chiar cea de care pozitivismul încearcă în zadar să scape. Aceasta dovedeşte, o dată în plus, că pedeapsa pentru paricid este repetarea actelor tatălui. Acei pozitivişti influenţaţi de Kant, precum Javier Prada şi Jorge Polar, susţin imposibilitatea cunoaşterii a ceea ce este dincolo de domeniul fenomenalului, prin care admit posibilitatea logică a scepticismului global, adică ideea că toate sau cea mai mare parte a credinţelor noastre ar putea fi false. Toţi pozitiviştii văd în Kant marele antecesor, prin chestionarea radicală a exceselor folosirii legitime a raţiunii. În aceasta sunt şi moştenitorii lui Locke şi Hume, dar nu se inspiră de la ei direct, ci prin Spencer.

Javier Prado s-a ocupat în special de pozitivismul juridic8 şi, eventual, a abordat teme de istoria filosofiei9, dar n-a avut nici un aport cu adevărat original în filosofie, în afară de anumite articole de reviste despre estetică.

Polar pretindea aplicarea principiilor pozitiviste la estetică. A publicat chiar un manual de estetică totalmente naturalistă10 în care pretindea definirea valorilor estetice

5 Idem, El tonel de Diógenes, op. cit., p. 183. 6 Idem, Anarguía, Lima: Edítorial P.T.C.M., 1948, p. 81. 7 Idem, El tonel de Diógenes, op. cit., p. 68. 8 În „El método positive en el derecho penal”, care a fost teza sa de bacalaureat în

jurisprudenţă, prezentată în 1890. 9 Cf. tezei sale de doctorat în jurisprudenţă „La evolución de la idea filosófica en la historía”, din 1891. 10 Jorge Polar, Nociones de estética, Arequipa: Tipografía Cáceres, 1903.


374

în termeni de procese fizice, precum sunetul şi lumina, fără a utiliza nici un concept metafizic. Gândea că frumuseţea este doar ritm şi combinaţie de ritmuri sau cum o numea el, euritmie. Cel mai înalt proiect al lui Polar pozitivismul era construirea unei ştiinţe pozitive a frumuseţii. Astfel, frumuseţea era înţeleasă ca un ritm de lumină şi sunet, care la rândul lor nu sunt decât un ritm al eterului sau aerului11.

Dar ceea ce face din Polar un pozitivist nu este încercarea de a explica fenomenul estetic prin intermediul ştiinţelor naturale, ci el susţine că frumosul poate fi redus la fizic, adică susţine că aceasta este singura explicaţie epistemologică validă a fenomenului estetic. Dacă el ar fi acceptat viabilitatea diferitelor explicaţii posibile nereductibile unele la altele, inclusiv explicaţia fizică, ar fi făcut câţiva paşi mai departe de pozitivism. În ultima sa perioadă, Polar se orientează în această direcţie, dar niciodată nu ajunge să dezvolte o poziţie solidă în acest sens. Totuşi, obiectivul său ultim era să poată elabora o explicaţie care să nu recurgă la concepte de metafizică tradiţională, care, după părerea sa, nu conduc decât la confuzie şi eroare. Fireşte, pentru el ca şi pentru cea mai mare parte a pozitiviştilor cuvântul „metafizică” face aluzie la oricare gen de discurs care nu se reduce sau analizează în termeni de obiecte fizice spaţio-temporale sau concepte logice. Jorge Polar este un caz particular interesant. Traiectoria sa intelectuală începe cu formarea scolastică pe care a primit-o la Universitatea Naţională din San Agustin de Arequipa, unde a studiat dreptul şi literele printr-un pozitivism spencerian cu aer kantian, care apare în cartea sa Filosofía ligera12 şi recade în final în spiritualismul lui Boutroux, cum povesteşte în scrierea preţioasă a autobiografiei sale intelectuale, Confesión de un catedrático, din 1925. Totuşi, de-a lungul operei sale, incluzând etapa sa pozitivistă, Polar încearcă să concilieze pozitivismul cu credinţa sa catolică, sarcină nu uşor de realizat, pentru care frecvent întâlneşte masive contradicţii în propunerile sale. Gândea, de exemplu, că toată cunoaşterea trebuie să fie demonstrată raţional şi credea că nu-i posibilă cunoaşterea raţională a lucrurilor în ele însele, dar susţine că se poate cunoaşte raţional existenţa lui Dumnezeu plecând de la principiul cauzalităţii, ceea ce poate fi considerat o reminiscenţă a etapei sale scolastice. De asemenea, el afirma existenţa sufletului, deşi susţinea că sufletul „este o serie de formule care determină legile fenomenelor de conştiinţă”13. Ceea ce este clar este că pozitivismul lui Polar se constituie, mai ales, plecând de la o ambivalentă respingere a scolasticii spaniole în care a fost format.

„Universitatea Noastră este fiica ultimă a bătrânei ştiinţe spaniole, confuz fecundată de spiritul de libertate. Despre filosofia spaniolă, semiscolastică, semi-platonică, intertaronse, nu se ştie cum, ingerează orice (sic), anumite uşoare umanităţi libere, îndrăzneţe, sclipitoare. Iar generaţiile noastre universitare au ajuns

11 Idem, Confesión de un catedrático, op. cit., p. 32. 12 Idem, Filosofía ligera, Arequipa: Tipografía Cuadros, 1895. 13 Idem, Discurso leído por el Dr. D. Jorge Polar al tomar posesión del cargo de Rector,

Arequipa: Tipografía Cáceres, 1896, p. 13.


375

astfel, ca în creier să se înţeleagă nu ştiu cum, idei metafizice şi logice vechi, amestecate cu idei juvenile neliniştitoare şi aventuroase”14.

Dacă, pe de o parte, Polar afirmă că orice metafizică e un abuz al raţiunii, pe de altă parte susţine posibilitatea de a cunoaşte raţional un obiect metafizic: Dumnezeu. Există aici o contradicţie nerezolvată care trebuie să conducă la dezvoltarea unei concepţii mai complexe a cunoaşterii, lucru care nu s-a realizat nici măcar în perioada sa spiritualistă. La sfârşitul vieţii, după cum povesteşte în Confesión de un catedrático, se întoarce la Arequipa la cursurile de estetică şi se bucură de viaţă în liniştea de la ţară, dar nu reuşeşte să dezvolte, sau cel puţin nu scrie, o nouă epistemologie.

Polar susţine că pozitivismul era o moştenire naturală de la Kant, combinat cu o reacţie la delirul idealismului posthegelian15.

„Consemnarea de fapte, consemnarea manifestărilor de forţe pe care nu le cunoaştem în ceea ce sunt în ele însele: acesta-i materialul ştiinţei”.

Deşi influenţa lui Kant conduce pe pozitivişti să susţină că lucrurile aparţin domeniului fenomenului şi nu nomenalului, ideea cunoaşterii ca reprezentare n-a suferit modificări majore. Polar credea, de exemplu, că pozitivismul şi Kant ne-au învăţat să nu pretindem să avem cunoaşterea realului în el însuşi, ci doar a fenomenalului, a cărui cunoaştere este posibilă dacă se urmează o metodă ştiinţifică adecvată. Această idee era, fireşte, legată de monismul metodologic şi ontologic, cel care afirmă că există doar o metodă ştiinţifică validă, precum şi că există doar o formă de existenţă materială, care este la modul propriu cea spaţio-temporală. Ceea ce pozitivismul presupune este, aşadar, că subdiacent diversităţii folosirii cuvântului „cunoaştere” există o esenţă comună, acelaşi semnificant de bază, pe care putem să-l urmărim şi care este capacitatea de a reproduce în minte sau în limbaj ceva care nu există la origine în afara lor. Aici este presupunerea reprezentaţionistă şi neliniştea platonică traversând diversele forme de pozitivism. Dar, cum am văzut, este versiunea nuanţată a pozitivismului englez cel care influenţează mulţi dintre intelectualii noştri.

Polar însuşi mărturiseşte preferinţele sale în următorul text: „Spun eu că n-am învăţat pozitivismul nici de la Moleschot, nici de la Büchner, nici de la Haeckel, ei nefilosofii, de care nu trebuie să vorbeşti în orele cu adevărat spirituale. Nici de la Comte n-am învăţat pozitivismul, de la care am cunoscut doar anumite fragmente: clasificarea ştiinţelor, legea celor trei stări şi etape umane, teologică, filosofică şi pozitivă, ultima care este interesant s-o vezi. Declar eu că am învăţat pozitivismul de la Taine, Spencer şi Guyan, care proveneau din înalta tradiţie empiristă engleză”16.

În tot cazul, caracteristicile acestui tip de pozitivism au fost scientifismul şi pretenţia sa inductivistă de a găsi legi naturale pentru a explica toate fenomenele.

14 Jorge Polar, Discurso, op. cit., p. 14. 15 Jorge Polar, Discurso, op. cit., p. 8. 16 Idem, Confesión de un catedrático, Arequipa: Tipografía Cuadros, 1925, p. 18.


376

Prima se înţelege ca reducere a conceptului de cunoaştere la cunoaşterea ştiinţifică, adică teza că nu există forme neştiinţifice de cunoaştere, unde prin ştiinţific se înţelege doar domeniul unic al ştiinţelor naturii. A doua caracteristică se înţelege ca afirmare că natura este guvernată de regularităţi de neînlăturat care pot fi descrise, datorită intuiţiei, prin legi. A găsi legile care guvernează comportamentul tuturor fenomenelor era, aşadar, considerat scopul suprem al cunoaşterii. De aceea, o disciplină care nu avea ca pretenţie (sau care având pretenţia n-o putea realiza) descrierea legilor care guvernează fenomenele obiect al studiului său, n-ar produce nici un tip de cunoaştere. La Polar apare şi clasica presupunere pozitivistă a unificării ştiinţelor: căutarea legii naturii care le subsumează pe toate celelalte17.

„Un obiect căruia nu-i putem găsi nici o relaţie cu un alt obiect, cum am putea să-l înţelegem? Ce am putea să gândim, să zicem de o entitate pe care n-o putem s-o relaţionăm alteia? Doar prin relaţiile lor putem, aşadar, să cunoaştem lucrurile şi, de aceea, niciodată nu vom ajunge să cunoaştem nici o entitate în sine însăşi sau prin sine.”18

Cea mai mare parte a pozitiviştilor peruani au avut un interes special pentru estetică şi artă, ceea ce nu întotdeauna s-a dovedit uşor de integrat scientifismului; mai mult, unii dintre ei au fost şi poeţi, precum Gonzáles Prada şi Polar. Toate acestea pregătesc terenul pentru abandonarea finală a pozitivismului pentru pluralism, care mi se pare a fi o mai bună modalitate de a descrie diversitatea poziţiilor care vor apărea după colapsul pozitivismului, pentru că nu toate poziţiile care vor apărea vor fi influenţate direct de Bergson, aşa cum cuvântul „spiritualism” în mod greşit sugerează.

Dar această deplasare s-a produs şi în alte domenii. De exemplu, în gândirea lui Honorio Delgado (1892–1969) există o mişcare dinspre o concepţie pozitivistă şi biologizantă a psihanalizei, pe care chiar el a introdus-o în Peru, spre o poziţie apropiată dualismului, care susţine că viaţa mentală este ireductibilă la explicaţii biologice19.

5. TRANZIŢIA

Alejandro Deustua a primit o formaţie filosofică de bază pozitivistă, dar a început să se desprindă de ea spre sfârşitul secolului al XIX-lea. Ca urmare a unei călătorii la Paris în 1898, s-a familiarizat cu doctrinele spiritualiste şi ruptura sa cu pozitivismul era deja totală când s-a reîntors la Lima. În 1907 în memoria sa ca decan al Facultăţii de litere a Universităţii din San Marcos, Javier Prado a

17 Idem, Confesión de un catedrático, op. cit., p. 20. 18 Ibidem, p. 19. 19 Aceste teze le dezvoltă în cartea sa Psicología, scrisă împreună cu Mariano Iberico şi

publicată în 1933.


377

evidenţiat şi îndepărtarea sa de pozitivism, o schimbare pe care şi-o însuşeşte cea mai mare parte a intelectualilor generaţiei sale. Este interesant a se întreba cum s-a dovedit aşa de uşor, pentru cea mai mare parte a pozitiviştilor, alunecarea spre diverse forme de spiritualism care au apărut apoi, într-un fel atât de fluid şi puţin traumatizant. Rapiditatea şi facilitatea deplasării dovedeşte din nou amploarea şi poate chiar vaguitatea pozitivismului peruan, dar pe de altă parte sugerează că transformarea n-a fost totală. Javier Prado n-a ajuns să adere la filosofia lui Bergson, dar se interesa de Nietzsche, William James şi de alţi autori post-pozitivişti ai epocii, toţi care erau calificaţi inexact de spiritualişti. În ultima sa perioadă, Prado critică pozitivismul pentru că nu a împlinit propriile expectative şi accede la altă formă de metafizică, la fel ca spiritualismul extrem al lui Bergson. Totuşi, chiar dacă Prado abandonează anumite elemente ale pozitivismului, nu le abandonează pe toate. Continuă să susţină, de exemplu, că filosofia este o ştiinţă a ştiinţei, ceea ce este o teză tipic pozitivistă20. De asemenea, atât metafizica, în felul lui Kant, cât şi religia sunt văzute, ca dispoziţii naturale şi inevitabile ale fiinţelor umane spre transcendenţă, deşi aceste activităţi nu procură nici un tip de cunoaştere reală. Se vede aici, totuşi, că există un concept de cunoaştere reprezentaţională, inspirat de modelul ştiinţelor naturii. La rândul său, Jorge Polar, în perioada de tranziţie, crede că principalele deficienţe ale pozitivismului sunt, în primul rând, pretenţia de a explica realitatea în termeni de legi, adică reductivism fizicalist şi, în al doilea rând, a face abstracţie de absolut21, care e înţeles de Polar ca Dumnezeu.

Dar, desigur, acestea n-au fost unicele limitări ale pozitiviştilor amintiţi. În ciuda faptului că toţi credeau că metoda ştiinţifică, în mod automat, este inducţia, nici unul din ei nu au avut în vedere faimosul paradox al lui Hume. Acesta este paradoxul după care inducţia nu poate fi demonstrată prin deducţie sau prin experienţă, de aceea unica justificare pe care o avem pentru a crede în inducţie este inducţia însăşi, adică ne încredem în inducţia pentru că până acum ea ne-a permis să prezicem corect cursul naturii. Dar, precum a observat Hume, dacă se consideră că metoda ştiinţifică este inducţia, a justifica inducţia prin inducţia însăşi are drept consecinţă că orice edificiu al ştiinţei, de care pozitiviştii se simt atât de mândri, se sprijină în ultimă instanţă pe o circularitate. Dacă e aşa, cum poate ştiinţa să fie paradigma cunoaşterii sigure? Pozitiviştii noştri nu au suficientă cunoaştere a epistemologiei clasice pentru a formula aceste întrebări care pun în discuţie fundamentele înseşi ale propunerilor lor. Mai mult, în cazul lui Polar, se poate presupune că nu are o idee clară despre ce este intuiţia, pentru că în Discursul său apare frecvent confundată cu deducţia22.

20 Javier Polar, Lecciones de historia de la filosofía moderna, vol. 2, p. 420. 21 Idem, Confesión de un catedrático, op. cit., p. 25. 22 Idem, „Observar los hechos y deducir las leyes que los rijen (sic): he aquí toda la ciencia”.

Discurso, op. cit., p. 10.


378

Alte obiecţiuni privind pozitivismul sunt orientate contra determinismului. Astfel, Polar considera pe Emile Boutroux şi nu pe Bergson, nici pe Deustua, ca eliberatorul lui de pozitivism. Boutroux susţinea că lumea noastră nu este unica posibilă23 şi, de aceea, nu domneşte în ea hazardul, ci contingenţa. Pornind de la teza că lumea este contingentă la originea şi în devenirea sa, Polar pretinde a infera că nu cauzalitatea domneşte în lume, ceea ce este în mod clar o inferenţă nejustificată.

Dar ceea ce cu adevărat îl conduce pe Polar, ca pe mulţi filosofi peruani, la spiritualism a fost osteneala pentru ceea ce se vedea ca sterilitate a pozitivismului; incapacitatea sa pentru a spune ceva relevant despre multe probleme mai importante care afectau fiinţa umană. De asemenea, catolicismul său şi autentica sa vocaţie metafizică şi poetică în mod clar incompatibile cu pozitivismul, îl apropie de spiritualism. Trebuie spus, totuşi, că, în afară de o anumită retorică filosofică, nu există mulţi, nici foarte solide argumente în apărarea pe care Polar o face spiritualismului. De exemplu, un astfel de argument este cel pe care-l menţionez în continuare: materia este făcută din atomi, dar atomii sunt doar „vârtejuri de energie, turbine de energie”. Apoi, materia este energie. „Nu există decât energie în univers”, „stranie concluzie aproape spiritualistă a fizicii moderne”24. Aici rezidă confuzia în echiparea ontologică a energiei şi spiritului. Energia, cum dovedeşte Einstein, este materie rarefiată şi materia este energie condensată. Materia şi energia aparţin aceleaşi categorii ontologice, spiritul însă nu. Deşi în anumite ocazii Polar îl menţionează pe Einstein, nu este conştient că a săvârşit o confuzie de categorii ontologice.

Polar susţine că energia este pură spiritualitate25, dar afirmă că această spiritualitate „pentru a se destinde se extinde în materialitate”26. Acesta pare un argument în mod necesar obscur doar, în miezul acestei confuzii există o intuiţie sigură care este pe linia a ceea ce mult timp după s-a numit „doctrina celor două puncte de vedere” sau „a celor două aspecte”. Există diverse versiuni ale acestei teze. Cea mai slabă susţine că realitatea este în sine însăşi fizică, dar poate fi descrisă şi ca mentală, numai că această descriere este ireductibilă la cea fizică. Aceasta e poziţia lui Daniel Dennett. Versiunea mai radicală susţine că realitatea nu este în sine nici fizică, nici mentală, singura despre care se poate spune că e „fizică” sau „mentală” ar fi descrierea pe care i-o facem. Această poziţie a fost apărată într-o manieră clasică de Peter Strawson27, deşi, desigur, într-un fel mai îndepărtat de Spinoza. O teză asemănătoare acesteia a fost apărată şi botezată de Bertrand Russell ca „monism neutral”. Actualmente Richard Rorty susţine o

23 Idem, Confesión de un catedrático, op. cit., p. 43–46. 24 Jorge Polar, Confesión de un catedrático, op. cit., p. 65. 25 Ibidem, loc. cit. 26 Ibidem, p. 66. 27 Peter Strawson, Freedom and resentment.


379

versiune a acesteia care poate fi urmărită până la William James, care a fost citit şi apreciat de Polar, cum relatează în autobiografia sa28. Este important să recunoaştem că Polar era într-adevăr informat despre cea mai mare parte a discuţiilor internaţionale din vremea sa, cum o dovedeşte cunoaşterea pragmatismului. Polar, om fascinat de ştiinţă şi atins de o puternică înclinaţie religioasă, a găsit o modalitate de a integra ambele interese ajutat de faimoasa carte a lui William James, Las variedades de la experiencia religioasa29. Din aceasta va insera teza pragmatistă că: „Orice distincţie teoretică trebuie să se regăsească într-o distincţie practică. Pentru a rezolva o problemă speculativă, cea mai bună metodă este a determina care sunt consecinţele practice în una şi cealaltă din cele două laturi ale alternativei, iar dacă nu le are, discuţia filosofică este inutilă şi vană. De ce să te ocupi de adevărul sau falsitatea unei afirmaţii dacă în nici un caz nu are rezultat practic?

O idee care nu poate modifica deloc comportamentul nostru, de fapt, ce valoare are? Pentru a dezvolta tot sensul unei gândiri, ajunge să determinăm actele pe care le poate provoca: din ele decurge valoarea ei. Gândirea unui om este în mod organic legată de comportamentul său (...). În acţiune se naşte, aşadar, adevărul pentru om. Gândirea trebuie trăită”30.

Alt aspect valoros la Jorge Polar este conştiinţa caracterului temporal şi tranzitoriu a oricărei filosofii, ca şi simţul proporţiilor. Aceasta-i dă profunzime şi înţelepciune, anumită umilinţă intelectuală şi-l face imun la dogmatism.

6. REVENIREA SPIRITUALISTĂ

Astfel, spiritualismul, care a fost numit şi idealism, a apărut ca reacţie la pozitivism practic la începutul secolului al XX-lea. Este interesant de subliniat că spiritualismul apare ca reacţie la reacţia contra idealismului pe care-l reprezenta pozitivismul.

Cei mai influenţaţi de Bergson au fost intelectualii mai apropiaţi de Deustua: Marino Iberico, Ricardo Dulanto, Humberto Borja García şi Juan Francisco Elguera. De asemenea, generaţia mai în vârstă este în mod obişnuit considerată

28 Cf. Daniel Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psichology, MIT Press, 1981; The Intentional Stance, MIT Press, 1987; „The Interpretation of texts, peoples and other artifacts”, în Philosophy and Phenomenological Research, Otoño, 1990, vol. 50, p. 177–194; Consciousness Explained, London: Penguin Books, 1991; „Real Patterns”, în The Journal of Philosophy, vol. 88, 1991; Kings of Minds: Towards and Understanding of Consciousness, New York: Basic Books, 1996; Richard Rorty. Cf. „Inquiry as recontextualization: An Anti-dualist account of interpretation”, în Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers Volume One, Cambridge: Cambridge University Pres, 1991.

29 Pe care Polar o citează ca La experiencía religiosa. Cf. Confesión de un catedrático, p. 104. 30 Jorge Polar, Confesión de un catedrático, op. cit., p. 102–103.


380

spiritualistă, ceea ce arată de la sine vaguitatea clasificării: Riva-Agüeno, alde García Calderón, alde Mino-Quesada, ca şi Felipe Barreda y Laos. Apropiaţi acestora au fost ultimul Honorio Delgado, Julio C. Tello, Rubén Vargas Ugarte şi Hermilio Valdizán. Mejía Valera menţiona drept intelectuali care au fost influenţaţi de interesul lor pentru estetică, în deplasarea lor spre spiritualism, de Clemente Palma, Alejandrino Majuiña, Ezequiel Burga, Guillermo Salinas Cossío şi Juan Bautista de Lavalle, între alţii31.

Spiritualiştii au reacţionat contra empirismului şi reducţionismului ştiinţific, dezvoltând teza în care susţineau posibilitatea unei intuiţii creatoare nemateriale, responsabilă de libertate şi autonomie. Aşa s-a întâmplat cu conceptul de libertate central în gândirea lui Alejandro Deustua. Dar era previzibil că pozitivismul va intra în decadenţă, mai ales pentru că principalii săi duşmani au scris înainte ca el să apară. Prin Kant, mai ales şi cu neokantienii, se sugerează că principala explicaţie nomologică, proprie ştiinţelor naturii, nu poate explica anumite fenomene umane mai importante, precum libertatea, geniul şi intuiţia creatoare. Dezvoltarea ideilor postkantiene şi posterioare hermeneuticii lui Dilthley, precum şi apariţia pe scenă a lui Nietzsche, trebuia să pună capăt pozitivismului şi să permită intrarea în Peru a spiritualismului. Este important de semnalat, totuşi, că aceşti filosofi germani n-au fost cunoscuţi de la sursă până mult mai târziu.

Deustua pretinde a concilia noţiunile de ordine şi libertate care, după părerea lui, pozitivismul nu le poate integra. Aceasta pare a reproduce una din tezele pe care Kant le abordează în Critica Raţiunii: concilierea dintre determinism şi autonomia voinţei. Dar pentru a putea realiza această sinteză, Deustua nu consideră cele două concepte simetrice, dând prioritate libertăţii. În felul acesta, exclude orice determinism şi orice explicaţie socială în termeni de legi. Susţine de asemenea că „valoarea estetică este determinată de libertate”32. Deustua crede că emoţionarea în faţa frumosului provine de la un simţământ de empatie dintre subiectul şi obiectul estetic. Dar, după opinia lui, aceasta este posibil pentru libertate, care se află reflectată în obiectul frumos. Deşi conceptul de libertate este central în gândirea lui Deustua, este o problemă de desluşit dacă acest autor ajunge să articuleze o concepţie cu adevărat consistentă în sine. S-ar putea susţine că nu reuşeşte să explice posibilitatea libertăţii umane într-o lume naturală dominată de determinism. Răspunsurile lui Deustua la aceste întrebări dau impresia de a fi întrebuinţa alte concepte la fel de complexe, precum intuiţia creatoare, fără ca interlocutorul să simtă că există o adevărată clarificare a problematicii.

Despre chiar această temă, Francisco Miró-Quesada Cantuarias şi tatăl său, Oscar Miró-Quesada, au încercat să explice autonomia prin intermediul fizicii cuantice. Susţin că, de vreme ce la nivelul cuantic nu există determinism fizic,

31 Manuel Mejía Valera, op. cit., p. 155. 32 Alejandro Deustua, Estética general, Lima: Imprenta Eduardo Rávago, 1923, p. 161.


381

adică nu pare că obiectele cuantice sunt guvernate de legi, atunci libertatea umană s-ar explica prin această absenţă a determinismului33. Acest argument este discutabil, pentru că absenţa determinismului la nivel cuantic ar putea fi condiţia necesară pentru libertate, dar nu este condiţia suficientă. Raţiunea ei este că conceptul de libertate nu este sinonim absenţei determinismului; este mai mult afirmarea că acţiunile unui individ au fost cauzate de voinţa acestui individ, fără intervenţia, în principal, a unei cauzalităţi externe. Absenţa determinismului nu explică singură existenţa voinţei ca agent cauzal, dimpotrivă o face imposibilă, pentru că se vede obligată să înţeleagă acţiunea umană ca produs al hazardului. Aceasta este ideea că autonomia voinţei este un fel de cauză necauzată, ceea ce este fundamental în conceptul de libertate, dar nici argumentul celor doi Miró-Quesada, nici reflecţiile lui Deustua nu reuşesc să clarifice cum este posibil aceasta.

Deustua afirmă că libertatea nu este doar absenţa condiţionărilor, ci energia creatoare, acţiunea şi voinţa de a acţiona; în felul acesta crede că se constituie subiectul. Libertatea este, aşadar, caracteristica esenţială a vieţii spirituale, a psihicului, acţiunii şi, ca atare, a umanului. Pentru acesta progresul spiritual este preeminenţa libertăţii faţă de ordine, în pofida faptului că libertatea şi ordinea (înţeleasă în sensul de structură, legi şi armonie) sunt două elemente care permit constituirea subiectului uman. Totuşi, Deustua nu pare să clarifice conceptul de libertate, ci mai degrabă dă impresia că-l redefineşte prin alţi termeni care într-un anumit fel prespun conceptul de libertate, precum conceptele de creaţie, de acţiune intenţionată, spirit etc.

Astfel, Deustua dezvoltă un soi de pluralism epistemologic care se exprimă în încrederea sa, că fenomenele estetic şi etic nu pot fi cunoscute cum se cunoaşte natura, prin reprezentare, ci prin intuiţie urmându-l pe Bergson. Dar conceptul de cunoaştere ştiinţifică pe care-l foloseşte Deustua continuă să fie, în principal, reprezentaţionist.

„Ştiinţa este o conciliere a gândirii cu realitatea, considerată ca un complex sau ca o succesiune de fenomene, a căror relaţii se încearcă să se fixeze în legi, stabilindu-se o ordine logică, pur ideală, compusă din elemente reprezentative şi în care predomină cauzalitatea mecanică, prin excluderea efectelor de libertate şi sentiment.”34

Privitor la valorile cunoscute prin intuiţie, Deustua este totuşi un monist, căci crede că „valoarea valorilor” este esteticul35. Doar un monist ar putea crede că trebuie să avem o valoare superioară celorlalte şi că nu ar putea să fie diferite valori cu acelaşi statut. Aceasta a fost clarificată de al doilea Wittgenstein, care a arătat

33 Oscar Miró-Quesada şi Francisco Miró-Quesada C., El problema de la liberdad y la ciencia, Lima: 1945, p. 66.

34 Deustua, Los sistemas de moral, Lima: Empresa Edítora de „El Callao”, 1940, p. 476–477. 35 Ibidem, p. 425.


382

cum filosofia occidentală trăieşte obsesionată de întâlnirea ordinii „reale” a lucrurilor, care ar coincide cu conceptele conţinute în limbaj. Impresia la care se poate ajunge, astfel, este că Deustua deschide calea pentru o epistemologie pluralistă, dar aceasta nu reuşeşte să se înfiripe, căci Deustua are totuşi presupoziţii atât reprezentaţioniste, cât şi moniste, care nu-i permit aceasta.

Astfel, analog felului în care termenul „pozitivism” desemnează o categorie foarte variată de poziţii, care chiar dacă au câteva trăsături importante în comun, au şi multe diferenţe şi cuvântul „spiritualism” desemnează o reacţie la cel anterior care înglobează o diversitate de autori şi poziţii care probabil au puţin în comun, cu excepţia respingerii principalelor teze pozitiviste. Este cazul autorilor precum Bergson, Boutroux, Croce, Eucken, Ravaisson, Wentschen şi William James, între alţii.

Teza că nu există un singur concept de cunoaştere, ci o varietate, care este prezentă la Bergson şi care este fără îndoială începutul colapsului pozitivismului, este menţinută, deşi confuz, de Deustua, Iberico şi Pedro Zulen (1889–1925)36. Această teză, care apare şi dispare în diferite moduri de-a lungul gândirii occidentale, parcurge acelaşi drum în Peru. Este prezentă în spiritualism ca şi în generaţia arielistă, dar va fi ocultată prin influenţa marxismului şi a puternicelor elemente pozitiviste care există în el.

Anumiţi spiritualişti s-au îndepărtat de monismul ştiinţific susţinând forme neştiinţifice de cunoaştere. Astfel, de exemplu, Juan Francisco Elguera în teza sa de doctorat din 1919, El sentido de la vida en la tragedia griega, susţine că „există un adevăr al artei în afară de cel al ştiinţei. Acesta nu-i un adevăr raţional sau intelectual, ci acel adevăr pe care-l simţim cu tot sufletul”37.

Pedro Zulen a abordat problema într-un mod sugestiv, alcătuind o sclipitoare critică lui Bergson în cartea sa La filosofia de la inexpresable38. Zulen susţine că intuiţia poate procura informaţia din domeniul psihologic, dar nu din realitatea ca atare. De aceea, n-are suficientă valoare epistemologică, nici metafizică. El crede că stilul lui Bergson este retoric, dar nu demonstrativ, poate fi evocativ şi metaforic, dar nu procură cunoaştere. Aici Zulen presupune, precum pozitiviştii, că există doar un concept de cunoaştere, cel reprezentaţional şi demonstrativ, dar utilizează acest barem pentru a măsura valoarea epistemologică a diverselor activităţi umane.

36 Aceasta este o teză care va fi centrală la al doilea Wittgenstein şi care ilustrează cu o cunoscută anecdotă a lui George Edward Moore. Se povesteşte că Moore se afla într-o librărie din Cambridge stând la rând pentru a cumpăra o carte. În faţa lui un om a întrebat-o pe fata care supraveghea despre o carte intitulată Despre cunoaştere. Fata îl priveşte surprinsă şi-l întreabă: „Despre cunoaşterea a ce, domnule?”. În faţa acestui fapt Moore doar a putut să adauge: „Acestei fete ar trebui să i se dea un doctorat”.

37 Juan Francisco Elguera, „El dolor y el arte en el universo”, în El sentido de la vida en la tragedia griega, Lima: Imprenta Gil, p. 58.

38 Pedro Zulen, La filosofía de la inexpresable, Lima: Sanmarti y Cia., 1920.


383

Totuşi, poate filosoful peruan care se apropie mai mult să recunoască diversitatea şi complexitatea conceptului de cunoaştere a fost Mariano Iberico39, care a avut şi el o timpurie perioadă pozitivistă, aderând la spiritualismul lui Bergson mai târziu. Finalmente, a dezvoltat anumite idei proprii40, în special pe teme estetice, deşi cu anumite interesante corelaţii epistemologice şi ontologice de certă influenţă neohegeliană.

Iberico a conferit importanţă artei, metafizicii şi religiei , ca forme de conectare la absolut. Aceasta s-ar realiza prin simpatie, pentru a realiza o fuziune cu totalitatea. Dar acest absolut nu trebuie să fie înţeles ca static şi fix, în manieră eleatică, el este dinamic şi viu şi, mai mult, în modalitate hegeliană. Ceea ce nu există la Iberico, totuşi, este o discuţie şi o apărare explicită a tezei că există o diversitate de forme de cunoaştere, de egală importanţă şi profunzime. Aceasta a putut fi dezvoltată de spiritualişti plecând de la lecturile din William James, mai ales de Polar şi Zulen care l-au cunoscut, iar de Iberico, plecând de la interesul său pentru poezie, dar nici unul dintre ei nu s-a dedicat în profunzime laturii epistemologice a acestui tip de pluralism.

Religia este înţeleasă de către Iberico, ca o modalitate de a da sens vieţii, dar nu propriu-zis ca o formă de cunoaştere. Se poate spune că, în sens strict, Iberico nu reuşeşte să iasă din concepţia reprezentaţionistă a cunoaşterii. Pe de altă parte, există un puternic antiintelectualism la el, provenind de la aceeaşi atitudine la Bergson. Există la Iberico o explicită respingere a raţiunii, tocmai pentru că conceptul de raţiune folosit este teoria carteziană care dublează teoria practicii. Astfel, impresia mea este că există o respingere a teoriei, a raţiunii, a gândirii logice, a cognitivului, tocmai pentru că aceste concepte sunt înţelese în sensul lor mai cartezian. Iberico opune gândirea intuiţiei pentru că el continuă rămâne la presupoziţiile pozitiviste privind conceptul de gândire.

„Esenţial geometrică cantitativă, gândirea crede că ajunge să combine datele pentru a găsi necunoscutul.”41

Astfel că, filosofia lui Iberico este plină de aceleaşi dihotomii pozitiviste, numai că acum se aşează de cealaltă parte a liniei.

„Există doar o singură modalitate de a cunoaşte cu adevărat: să te transformi în obiect cunoscut şi, totuşi, să păstrezi propria individualitate; în alţi termeni, să trăieşti altă viaţă în a ta.”42

Dacă înainte pozitiviştii postulau că există doar o formă corectă de cunoaştere prin ştiinţă şi metoda inductivă, acum Iberico spune că ştiinţa este iluzorie şi doar

39 Victor Andrés Belaunde numeşte pe Iberico un „transcendentalist creştin”, în Peruanidad, Lima: 1957, p. 391-392, făcând probabil aluzie la mişcarea transcendentalistă americană a lui Ralph Waldo Emerson şi Margaret Fuller între alţii.

40 Mai ales în La aparición. Ensayos sobre el ser y el aparecer, Lima: Imprenta Santa María, 1950. 41 Maríano Iberico, Una filosofía estetica, Lima: Biblioteca del Mercurio Peruano, 1920, p. 118. 42 Ibidem, p. 127. Sublinierea este a autorului.


384

arta constituie adevărata cunoaştere. Este clar, aşadar, că atât dihotomia pozitivistă, cât şi orice formă de monism continuă să fie prezente.

În mod curios, Iberico prezintă şi un dualism de adevăruri: acelea ale ştiinţei, care sunt statice, raţionale şi fixe şi cele ale eului, considerate vii şi dinamice43. Există, astfel, într-un mod tacit un pluralism epistemologic care nu-i suficient dezvoltat. Dar Iberico recade în monism susţinând că adevărata cunoaştere este cea intuitivă, căci ştiinţa nu este decât instrumentală.

În La aparición44, Iberico distinge între gândirea simbolică şi conceptuală. Cea conceptuală este corespondenţa dintre obiect şi reprezentare, în timp ce gândirea simbolică este armonia dintre exprimare şi sens. Astfel că epistema (epítome) gândirii conceptuale este ştiinţa, cea a gândirii simbolice este arta şi poezia, iar în cazul limbajului, metafora.

În cartea sa Estudio sobre la metáfora45, Iberico se întreabă în ce constă cunoaşterea metaforică. Răspunde că este vorba de „o cunoaştere intuitivă care cunoaşte realitatea dinlăuntrul sufletului. Conform acestui principiu, precizăm că gândirea ştiinţifică, precum cea practică şi tehnică, este o cunoaştere reductivă care tinde spre identitate elementară de la un punct de vedere teoretic, funcţională de la un punct de vedere al praxisului, la pasul în care cunoaşterea metaforică niciodată nu face abstracţie de concret, derivă dintr-o experienţă unică şi departe de a fi separată şi analitică şi de a înlătura în favoarea unei trăsături identice diversităţii imaginilor cărora se aplică, le amestecă şi le fundamentează într-un mixaj rebel oricărei descompuneri de tip logic”46.

Teza lui Iberico este reductibilitatea cunoaşterii ştiinţifice, tinzând spre identitate, este analitică, instrumentală şi descrie lumea exterioară. Cunoaşterea metaforică, pe de altă parte, este intuitivă, analogică, elaborează asemănări între obiecte care nu se găsesc asociate în realitate şi cunoaşte interioritatea lumii psihice interne. Susţine că în timp ce cunoaşterea ştiinţifică este obiectivă, metafora este subiectivă, deşi aceasta ultimă presupune o comunitate intersubiectivă.

„Am stabilit caracterul subiectiv al metaforei, deşi această subiectivitate nu implică izolare, ci mai degrabă presupune comunitate intersubiectivă.”47

Aici şi Iberico propune o distincţie destul de radicală între obiectivitate şi subiectivitate, lăsând constituirea intersubiectivă pentru a doua şi uitând, poate, că şi subiectivitatea se constituie în formă intersubiectivă. Textele târzii ale lui Husserl, acela despre Criza ştiinţelor europene, cele ale celui de-al doilea Wittgenstein, Investigaţii filosofice, precum şi ale lui Popper şi Kuhn, toate acestea publicate deja atunci, i-au permis să aibă o viziune mult mai complexă despre cunoaşterea ştiinţifică,

43 Mariano Iberico, El nuevo absoluto, Lima: Editorial Minerva, 1926, p. 163. 44 Op. cit., p. 13. 45 Mariano Iberico, Estudio sobre la metáfora, Lima: Casa de la cultura del Perú, 1965. 46 Ibidem, p. 23. 47 Ibidem, p. 25.


385

depăşind astfel concepţia pozitiviştilor, de care Iberico vrea să se îndepărteze, dar depăşind şi presupoziţiile pozitiviste de care nu reuşeşte să se elibereze.

Iberico recunoaşte că există cel puţin două forme de cunoaştere diferite, cea ştiinţifică şi cea metaforică. Simplificator pare că separă prea radical presupusa lume interioară de cea exterioară. Iberico pare a avea o concepţie anistorică despre ştiinţă, comparabilă cu aceea pe care o aveau pozitiviştii, iar pentru aceasta traversează atât de radical deosebirea. Chiar în anul publicării cărţii despre care discutăm, 1965, s-au publicat texte care transformă concepţia noastră despre ştiinţă, îndepărtându-ne de felul cum acestea erau înţelese de pozitiviştii logici ai primelor decade ale secolului al XX-lea. Dacă Iberico ar fi cunoscut aceşti autori, ceea ce istoric ar fi fost posibil, poate ar fi avut o concepţie despre cunoaşterea ştiinţifică mai aproape felului în care el însuşi înţelegea cunoaşterea artistică.

David Sobrevilla crede că spiritualismul a fost un regres în procesul istoric al filosofiei peruane48. Îmi permit să mă despart de el. În primul rând, pentru că această afirmaţie presupune existenţa unui criteriu obiectiv de progres în filosofie, lucru de care mă îndoiesc mult că se poate stabili, ca să nu fie simplă similitudine cu poziţiile celui care valorizează. Totuşi, dacă mergem mai departe de acest detaliu, stabilim punctul nostru de vedere drept criteriu, voi spune că spiritualiştii au intuiţii privind pluralitatea formelor de cunoaştere care, deşi vagi şi imprecise, permit reformularea fenomenelor precum ştiinţa, religia şi arta într-un fel mai subtil şi complex decât reducţionismul pozitivist. Pe de altă parte, cred că pozitivismul şi spiritualismul nu au fost doar două poziţii care s-au confruntat în Peru la trecerea din secolul al XIX-lea în secolul al XX-lea, reflex a ceea ce se întâmpla în Europa, ci şi două posibile atitudini generale, destul de obişnuite în faţa filosofiei.

Cu apariţia marxismului în America Latină, la începutul secolului al XX-lea, panorama filosofică se complică încă mai mult, încetând a fi preponderent oglindă pentru a se transforma într-o elaborare, mai ales cu José Carlos Mariátegui (1894–1930) şi Víctor Raúl Haya de la Torre (1895–1979). Aceşti doi autori vor elabora gândirea marxistă dându-i o interpretare proprie – cu mai mult sau mai puţin succes. Aici începe gestarea creuzetului intelectual care este filosofia peruană actuală, aceea pe care tocmai am numit-o „caleidoscop”, adică prin lectura pe care o face Iberico spiritualiştilor şi cu interpretarea lui Mariátegui şi Haya dată marxismului. Autorul crede că elementele pozitiviste conţinute în marxism, mai ales unitatea conceptului de cunoaştere, monismul epistemologic ca şi cel ontologic şi un clar, deşi nuanţat, determinism istoric, se menţin în gândirea marxistă peruană din secolul al XX-lea. Drept consecinţă, spiritualismul a trecut destul de repede, fără a oferi ocazia de a se stabiliza, consolida şi a dezvolta poziţii mai creative. De aceea, cred că spiritualismul a fost o întreprindere trunchiată în procesul filosofic peruan.

48 David Sobrevilla, „Las ideas en el Perú contemporáneo”, în Historia del Perú, vol. XI, Lima: Editorial Juan Mejía Baca, 1980.


386

În ultimii ani, filosofia din Peru a beneficiat de creşterea diversităţii influenţelor tradiţiilor filosofice mai importante: fenomenologia şi hermeneutica, marxismul şi Şcoala de la Frankfurt, poststructuralismul francez, filosofia postanalitică şi postkuhniană, pragmatismul, între altele. În aceasta, în mod curios avem un anumit avantaj asupra regiunilor din lume care au tradiţii filosofice puternic consolidate: în mod frecvent lor le lipseşte dispoziţia sau interesul suficient pentru a cunoaşte tradiţiile vecine. Asistăm la o înflorire de poziţii, şcoli şi problematici diverse, în care nu se poate spune că vreuna din ele primează asupra celorlalte. Există, mai exact, un dialog şi o elaborare de tradiţii care se fecundează şi se îmbogăţesc reciproc.

Aşadar, filosofia care astăzi se face în Peru deja nu mai este o oglindă, ci, în tot cazul, un joc de oglinzi. Dar nu trebuie să se presupună că pentru aceasta continuă să fie o repetare fără elaborare proprie. Desigur, nici nu este necesară „garanţia de originalitate”, ci o speranţă sau o posibilitate. Oglinzile caleidoscopului, când se reflectă reciproc şi se întrepătrund imaginile, creează forme, tonuri şi nuanţe noi care nu sunt în realitate reflectate. Acesta este, cred, procesul cel mai valoros al autenticei creativităţi şi acestea ar putea fi caracteristicile unui dialog pe care l-am putut înfăptui.

Traducere de Emilia Irina Strat

CE NE POATE SALVA?

MARIA FERNANDA HERRERA ACUÑA

Abstract. The only thing which can save us, and avoids the complete disintegration of the humanity of human kind is the return to innocence: ricorso. The providence challenges the Man to live again the times of beginnings, and relive the moment of the bound with divinity. The important thing for this ricorso, towards the firs step, isn’t the content of the concrete facts within the history, but the ship in which the Man achieves them. That is why, this return signifies for individual, not involution, but his transcendent reoverwhelming. So, we cannot avoid corso and ricorso which “watch over our humanity”.

Ne aflăm într-o epocă de ambiguităţi. De bună seamă, omul contemporan se înfruntă dintr-o serie de avantaje şi progrese care-i uşurează viaţa. Ştiinţa şi tehnologia şi-au pus în serviciul omului toate progresele. Medicina ne permite o existenţă mai îndelungată, cu mai puţină durere. Ingineria în diversele sale forme, ne-a apropiat şi ne-a facilitat interacţiunea cu mediul. De asemenea, evoluţia ştiinţelor sociale a permis: acceptarea egalităţii umane, mai marea participare a indivizilor la deciziile guvernamentale, respectul demnităţii umane etc.; a permis apariţia societăţilor care privesc cu mai mare consideraţie individul. Totuşi, şi în pofida tuturor acestor beneficii, s-ar părea că omul, atât individual, cât şi socialmente, a pierdut sensul existenţei sale. Individual, depresia, angoasa, nonconformismul şi altă serie de incoveniente, cufundă individul în tristeţe şi disperare. Socialmente, lipsa respectului pentru diferenţe, interesele naţionale, interesele economice etc., aduc omul, printre alte lucruri, la confruntări, cuceriri şi embargouri. Aşadar, epoca noastră, în ciuda faptului că este reflexul „dezvoltării umane” ne arată, în acelaşi timp, incapacitatea raţională pentru a rezolva şi depăşi complexa devenire proprie individului.

Cu scopul descoperirii unei instanţe care să ilumineze situaţia actuală a omului, ne sprijinim pe gândirea lui Giambattista Vico. Filosoful care se încumetă, pentru prima dată să tematizeze în gândirea filosofică, sarcina de a înţelege lumea istoricului, nu doar semnificaţia proprie fiecărei etape a evenimentelor umane, ci şi dibuirea fundamentelor sale, şi în final, a sensului şi scopului pe care acel eveniment îl are.

Totuşi, şi merită chestionat, este posibil să găseşti ordinea sigură şi unitatea într-o realitate – istorică –, care, la prima vedere, se arată configurată de o serie de fapte concrete şi particulare, în majoritatea cazurilor, independente unele de altele?


Maria Fernanda Herrera Acuña 2

388

Vico este de părere că omul singur poate înţelege ceva cu adevărat dacă el însuşi l-a realizat sau creat. Procesul de cunoaştere se converteşte în proces producător de obiect, dat fiind că prin recreare se întâlneşte adevărul. Principiul (adevăr-fapt) verum-factum (la Vico) socoteşte cunoaşterea reală cunoaştere cauzală: cunosc ceea ce produc. Cunoaşterea se realizează, deci, dacă ai fundamentul sau cauza lucrului şi când deţii procesul sau mecanismul cauzalităţii sale, prin care cauza se dezlănţuie în înfăptuire. De aceea, poate exista doar ştiinţa despre ceea ce este pe punctul de a se face sau reface. Oricare altă cunoaştere care se confruntă cu o realitate obiectivă, nu va fi considerată cunoaştere ştiinţifică. Fizica, de pildă, nu poate fi ştiinţă, fiindcă omul nu-i făuritorul lucrurilor naturii. Această conversiune a adevărului şi creatorului este baza pe care se sprijină înţelegerea istoriei. „Când se întâmplă ca acel care face lucrurile să fie acelaşi cu cel care le povesteşte, nu poate să fie mai sigură istoria”1. Astfel că, dacă omul a produs devenirea sa, este capabil şi s-o reproducă şi în refacere să-i întâlnească sensul.

Acum sigur, Vico sfătuieşte că pe drumul de refacere a istoriei nu ne folosim doar de facultatea raţională, ci şi de alte forme de cunoaştere umană, precum imaginaţia şi simţurile. Pentru că precum în dezvoltarea vieţii individuale, „mai întâi oamenii simt fără a percepe, apoi percep cu simţirea perturbată şi tulburată; în final reflecţionează cu mintea limpede”2, la fel este în istoria popoarelor, se observă o dezvoltare de ordin ascendent a acestor facultăţi. Istoria nu se prezintă din primul moment ca mersul unei societăţi raţionale conduse de principii şi legi intuite de raţiune, ci se desfăşoară în conformitate cu dominanţa uneia din facultăţile prezente în realitatea proprie omului. La început se dezvoltă societăţi dominate de simţuri, apoi de imaginaţie şi, după aceea, societăţile dominate de aspectul raţional al omului. Totuşi, trebuie avut în vedere că la oameni sunt prezente aceste trei forme de cunoaştere umană, chiar dacă într-un moment pot predomina una asupra alteia, întotdeauna se manifestă în mod integrat. De aceea, nu se poate încapsula fiecare epocă într-o singură facultate.

Din acest motiv, gândirea lui Vico recreează istoria colectând toate faptele umane, incluzând „mitologiile noastre, nu forţate şi denaturate, ci drepte, uşoare şi naturale”3, şi utilizând „etimologiile limbilor native care povestesc istoriile lucrurilor pe care aceşti termeni le semnifică, începând cu sensul propriu al originilor lor şi urmând progresele fireşti ale parcursului lor”4. Altfel spus, tot ceea ce este manifestarea spiritului uman în integritatea sa.

Astfel, pentru Vico, funcţia spirituală dominantă a primilor oameni este configurată de memorie, fantezie şi de talent. „Memoria este sinonimă fanteziei (...).

1 Vico Giambattista, Principiile Noii ştiinţe privind natura comună a naţiunilor (N.Ş.), Orbis, Barcelona, 1985, §349. Toate citatele din Noua Ştiinţă sunt luate din această referinţă şi după paragrafe.

2 N.Ş., §218. 3 Ibidem, 352. 4 Ibidem, 354.

3 Ce ne poate salva? 389

Fantezia se ia drept talent (...) şi se stabilesc trei distincţii: memoria când se reamintesc lucrurile; fantezia, când se alterează şi se distorsionează; talentul, când li se dă formă”5. Aceste trei facultăţi sunt formele originare de cunoaştere a fiinţei umane şi, prin urmare, în principiu, utilizarea ei este nimic mai mult decât un act corporal. În realitate, lumea lor prin simţuri, cu date configurate prin imaginaţie şi, transformate astfel, în experienţă imediată. În faza prereflexivă a minţii, talentul se prezintă ca energie spirituală, înrădăcinată în corporal, care atribuie sensibilului un caracter reprezentativ, căci starea funcţiilor de bază ale spiritului întrupate în organism, cere talent pentru căutarea şi reconstruirea adevărului care se prezintă, în mod deosebit, pentru percepţia simţurilor. Deşi legat de corp, talentul este o facultate a spiritului, prin care omul poate aprehenda relaţiile pe care un lucru le are cu alte realităţi ale universului, reunindu-le într-o anumită ordine şi în sensul primar.

În felul acesta, dacă spiritul omului se structurează în simţuri, imaginaţie şi raţiune, aceste trei facultăţi activează împreună, dar cu o anumită alternanţă de dominare a uneia din ele, astfel, omul contemporan poate accede la origini, realizând, printr-un mare efort, o ficţiune a timpurilor primare. Pentru acest scop, individul trebuie să utilizeze aceeaşi structură spirituală ca a primitivilor: imaginaţia. Datorită talentului sau imaginaţiei omul realizează unificarea lucrurilor separate, punând-o în corelaţie cu aparentul contrariu. Aceasta permite construirea, reprezentarea şi interpretarea lumii sale sociale.

Vico împarte istoria în trei mari etape: a zeilor, a eroilor şi a oamenilor. Vremea zeilor este epoca predominării simţurilor. Oamenii prin mirarea în faţa fenomenelor naturale atribuie necunoscutului sensibilitate asemenea celei umane. Ignorând cauzele, tot ce percep îl consideră superior lor: îl personifică într-o divinitate. De aceea, la tot ce văd aceşti oameni, imaginează şi chiar fac, îi atribuie superioritatea. „Două sute de ani (după potop), cerul în sfârşit a trăznit, se cutremură cu fulgere şi tunete înspăimântătoare. De aici şi de bună seamă (...) stupefiat în faţa acestui atât de impresionant fenomen, cel care nu cunoaşte cauza, îşi aruncă ochii şi descoperă cerul (...) îşi imaginează că cerul este un mare corp însufleţit, pe care l-a chemat Jupiter (...) că prin şuieratul străluminărilor şi vuietul tunetelor ar vrea să le spună ceva”6. Teama de superior moderează pasiunile animalice şi dezlănţuirile primitivilor, preschimbându-le în pasiuni umane. De fapt, oamenii „se claustrează pe ei înşişi în grote (...) se supun unei forţe superioare (...) şi plini de stupoare, pe când altădată erau plini de orgoliu (...) se umilesc în faţa unei divinităţi”7. În consecinţă, teama îi face să-şi imagineze zei în lume, „dar (...) nu teama inspirată prin alţi oameni, ci prin ei înşişi în ei înşişi”8. Indivizii originari,

5 Ibidem, 819. 6 Ibidem, 337. 7 Ibidem, 1097. 8 Ibidem, 382.


390

dezlănţuiţi în pasiunile lor, obiectivează transcendenţa în lume, se comportă, pentru prima dată, ca fiinţe umane.

Cu scurgerea timpului şi graţie ideii de divinitate s-a realizat progresiv umanizarea primitivilor, doar grupaţi în primele civilizaţii, pe un sentiment religios, au putut să se manifeste propriu-zis ca oameni. În etapa eroilor în care „pătrunde etapa zeilor ca un curent puternic cu debit de mare (...) dat fiind că trebuie să dăinuiască în ei acel mod religios de a gândi pe care zeii îl au tot atât cât îl au oamenii”9.

În etapa eroilor se configurează primele grupări umane, pentru a se proteja de agresorii migratori, grupări care repede sunt subjugate de autoritatea părinţilor sau a şefilor de trib. Aceste triburi se măresc găzduind pe cei lipsiţi de mijloacele de protecţie care cer un acoperiş. Acei ocrotiţi sunt primii sclavi care, mărind grupurile originare, deşi reduse, dau naştere formelor primitive de viaţă stabilă. Este vorba de structura socială fondată pe autoritatea de nediscutat şi rediscutabilă a primelor familii, care se manifestau, prin obârşie, ca mesagere ale voinţei zeilor. „Eroismul primelor popoare (născut) dintr-o falsă opinie: că eroii au origine divină”10. Din acest motiv, eroii crezându-se superiori celor de rând, consideră că sunt unicii care pot avea privilegii sociale. Ceilalţi oameni rămân îndepărtaţi de un principiu propriu uman. Această etapă se caracterizează prin predominarea fanteziei asupra raţionalului, deşi începe să mijească raţiunea, nu este pe deplin folosită.

Acum desigur, după o perioadă prelungită şi laborioasă de lupte interne, provocate de sclavii care încep a se revolta şi a aspira la concesii în instituţii stabile, oamenii îşi dau seama, cu scurgerea timpului, că natura este aceeaşi ca în etapa eroilor. Nobilii trebuie să acorde „plebei (...) toate drepturile civile, publice sau private”11. Cu aceasta cresc limitările legislative, care vor da forma unei situaţii bazate pe relaţii raţionale, pe care le indică raţiunea umană, proprii individului, egalitatea dintre ele şi recesivitatea de a le legifera, clarifica şi distinge, relaţiile dintre semeni. Este etapa oamenilor în care divinitatea sau transcendenţa este înlocuită de raţiune. În timpul acestei epoci istoria se fundamentează pe natura umană inteligentă şi, de aceea, modestă, benefică şi rezonabilă.

Vico crede că în aceste trei forme în care se manifestă istoria, se sălăşluieşte în om un anumit sensus communis, care-l ajută să distingă ceea ce îi este favorabil sau dăunător. „Acest sensus communis este o judecată fără reflecţionare, în general simţită de tot grupul, tot poporul, toată naţiunea sau întreaga specie umană”12. În acest fel, oamenii, înainte de a cunoaşte raţional adevărul despre lucruri, recurg la simţul comun care, fiind sensul concretului şi particularului, orientează individul spre ce este util şi necesar pentru a putea să se menţină şi să se dezvolte. „Liberul

9 Ibidem, 629. 10 Ibidem, 197. 11 Ibidem, 1101. 12 Ibidem, 142.


arbitru uman, prin natura sa foarte incert, se fixează şi determină cu simţul comun al oamenilor necesităţile sau utilităţile umane”13. Este un simţ pentru faptul că este o judecată prereflexivă, căci într-un act spontan i se cunosc conţinuturile, atât de simplu şi direct ca simţirea însăşi; totuşi, este o judecată, nu un act al fanteziei sau sensibilităţii. Şi este comun pentru că este universal, adică este specific întregii specii umane, în toate etapele istorice.

Ei bine, Vico înţelege că pentru a arăta ceea ce i se întâmplă omului, etapele şi simţirea, nu este suficientă re-producerea anumitor date istorice, întotdeauna prezente în dezvoltarea sa – mai mult în formă decât în conţinut – ci trebuie să recurgem la un anumit cadru teoretic care uneşte şi ghidează aceste fapte. Acest cadru oferă mai mult decât simpla constatare istorică privind dacă faptul este sau nu, căci permite intuirea anumitor principii universale şi eterne de ordin filosofic. Acestea îşi obţin validitatea şi fecunditatea prin capacitatea de a explica principalele faze istorice, descoperind valoarea şi sensul lor.

În istorie se întâmplă ceva asemănător cu ce se întâmplă cu artizanul, care posedă în sine ideea operei pe care o plăzmuieşte în realitate. Totuşi, ideea pe care o are darul nu trebuie înţeleasă ca model terminat, desăvârşit şi delimitat care trebuie transpus în argilă, ci mai mult, ca principiul care însufleţeşte producere vasului, susceptibil de a fi revizuit şi ameliorat. La fel, fiecare individ, detectând natura istorică, are în minte principiile acesteia. „Există în mintea noastră anumite adevăruri eterne”14, care corespund, pentru Vico, anumitor principii metafizice care dau impulsul iniţial al creativităţii umane în devenirea sa. Principii care, fiind eterne, nu trebuie înţelese doar ca realizări umane, ci mai mult, ca germeni creativi, dăruiţi de divinitate – aceeaşi care inspiră teamă – spiritului uman, care, dezlănţuiţi în istorie, se manifestă ca un proiect care se rezolvă, determină şi realizează plenar în acţiunea umană. Aceşti germeni sau principii nu au, deci, un caracter pur eidetic, ci sunt, în acelaşi timp, fundamente practice. „Dat fiind că această lume (...) a fost făcută de oameni, vedem în ce lucruri permanente au convenit şi deja convenesc în toate, căci aceste lucruri ne pot aduce principii universale şi veşnice (...) din care se vor ivi naţiunile şi conform lor toate se păstrează (...) toate fie barbare sau umane, deşi întemeiate în forme diverse prin marea distanţă în timp şi spaţiu (...) cultivă aceste trei obiceiuri: toate au religie, celebrează căsătorii solemne şi îşi îngroapă morţii”15.

În analiza istoriei, Vico porneşte de la convingerea, dedusă prin observaţie şi sprijinită pe revelaţie, că omul are natura sa dăunătoare, exprimată prin egoismul voinţei sale. Totuşi, Vico semnalează că, în pofida egoismului paralizant al indivizilor, se produce o creştere continuă a civilizaţiei. Pentru a putea explica această desfăşurare a istoriei, Vico invocă o instanţă superioară şi distinctă de

13Ibidem, 141. 14 Ibidem, 1183. 15 Ibidem, 332–333.


392

realitatea umană, căci există „o minte (...) legislatoare a pasiunilor umane, pe care le orientează spre folosul privat, căci altfel am trăi ca animale feroce în societate; le-a făcut însă norme civile prin care trăim într-o societate umană”16. Religia – primul principiu – facilitează primilor oameni, care trăiau ca animalele, să se umanizeze şi să instaureze societatea, deşteptându-se în ei o idee confuză de divinitate. „Unde popoarele se conduc cu armele neexistând loc pentru legile umane, unicul mijloc de a te supune este religia”17. Ei bine, religia despre care vorbeşte Vico este naturală, mai presus de natura individului, nu doar stă la originea existenţei omului, ci îl însoţeşte în devenirea lui individuală şi socială. De aceea, divinitatea, la Vico, este providenţă, căci omul nu doar este, de la începuturi, re-ligado de Dumnezeu, ci şi există o prezenţă constantă a Acestuia în natura sa socială, susţinându-l şi orientându-l. Providenţa este acel atribut care indică capacitatea lui Dumnezeu de a prevedea faptele omului şi de a-l asista, căci el este o Minte infinită care vede toate timpurile într-un punct de eternitate18. Intervenţiile divine sunt de origine naturală şi înglobează omul în totalitatea sa, adică sunt prezente atât în gânduri, cât şi în acţiune, iluminează mintea şi ghidează voinţa. Astfel, de pildă, privitor la intelectul uman, providenţa se manifestă în el ca adevăruri eterne prezente în mintea umană, iar privind voinţa, divinitatea se manifestă ca acel simţ comun al speciei umane.

Referitor la următorul principiu, Vico semnalează că omul, o dată ce a experimentat prezenţa divinului, consimte „moderarea pasiunilor prin familie”19. Familia, impulsionată de religie, este al doilea principiu civilizator al istoriei. Oamenii „tulburaţi şi agitaţi de o teamă teribilă de Jupiter şi de oricare divinitate cerească (...) se retrag şi se ascund în anumite locuri; aici, uniţi cu femeile, feriţi de teama divinităţii, celebrează căsătoriile cu uniri carnale religioase şi pudice, născând copii şi, în felul acesta pun bazele familiei”20. Viaţa socială se naşte astfel prin religie şi întemeierea familiilor sau uniunilor stabile. În această ordine civilă omul începe viaţa morală, căci se situează atât în relaţie cu Dumnezeu, cât şi cu ceilalţi. În primul caz, omul îşi găseşte locul de creatură privilegiată, diferită de oricare altă existenţă din realitate, iar, în al doilea caz, omul înţelege egalitatea şi demnitatea celorlalţi oameni.

Al treilea principiu este mormântul morţilor. Fără acesta câmpurile nu se pot cultiva, nici aşezările nu pot fi locuite. Oamenii, datorită celor înmormântaţi, se stabilesc pentru mult timp în acelaşi loc, întemeiază dominaţia asupra pământului pentru prima dată, dar se şi divinizează, dând naştere la aşezări umane.

16 Ibidem, 133. 17 Ibidem. 18 Ibidem, 9. 19 Ibidem, 360. 20 Ibidem, 13.


Religia se referă la un Dumnezeu apropiat şi acţionând în istorie, familia, la rândul său, întemeiază societatea civilă pe baza legăturii solemne şi recunoscute, şi, în fine, înmormântarea răposaţilor presupune credinţa în nemurirea sufletului, căci, fără înmormântare, „sufletele ar bântui neliniştite pe pământul rătăcitor în jurul corpurilor reînmormântate”21. Aceste trei principii manifestând relaţia omului cu Dumnezeu, cu semenul şi cu sine însuşi, permit ca individul să aibă o relaţie absolut deosebită şi să înţeleagă viaţa sa ca o trecere.

În felul acesta, Vico observă că sensul istoriei nu este doar pentru fiinţa umană, ci devenirea omului este ca participare la divinitate, căci scopul dăinuirii sale este dat de Creator. Prin El, cursul istoriei se manifestă cu regularitate. „Pentru că oamenii au vrut să folosească libidoul animalic şi să-şi risipească darurile, s-a stabilizat astfel castitatea căsătoriilor, prin apariţia familiilor. S-a dorit, de asemenea, exercitarea fără măsură a dominaţiei clanurilor asupra străinilor, i-au supus ordinii civile, apărând astfel aşezările locuite. În plus, ordinele nobiliare, dorind să abuzeze de libertatea seniorială a supuşilor, înlătură servitutea legilor, care stabileau libertatea tuturor.

Dorind popoarele libere să se desprindă de jugul legilor au sfârşit prin a se supune monarhilor. Aceştia, dorind emanciparea supuşilor, cu toate viciile care le asigura perversiunea, i-au predispus să suporte sclavia naţiunilor mai puternice. Naţiunile au vrut să se piardă pe sine şi au sfârşit prin a-şi salva rămăşiţele în singurătate, de unde, precum pasărea Phoenix, vor renaşte”22.

În acest fel, omul – asistat permanent de providenţa divină – realizează un parcurs care pleacă de la imediatul prereflexiv confruntat cu realitatea, până a se revărsa într-un proces raţional reflexiv. Acest drum Vico îl numeşte corso. Azi, ne situăm, fără îndoială – cel puţin în lumea occidentală – în epoca raţiunii. Societăţile noastre, existenţa cotidiană şi, în general, interpretarea realităţii, sunt nuanţate de facultatea raţională. Într-atât de spoite încât individul a uitat adevăratele principii călăuzitoare ale existenţei sale. Dar de ce spunem că omul a uitat fundamentul său? Pentru că omul „a cucerit tehnic şi a exploatat economic până în ultimul ungher al planetei, încât orice eveniment în orice loc este accesibil cu rapiditatea dorită, căci se poate «asista» simultan la un atentat contra regelui Franţei şi la un concert simfonic la Tokio, căci timpul deja echivalează cu viteza, instantaneitatea şi simultaneitatea”23, deci, putem să ne întrebăm dacă această epocă reflexivă, arătată ca înaltă civilizaţie, nu este închisă şi ea în condiţia omului egoist şi căzut? De fapt, când raţiunea se consideră pe sine unica autoare a progresului condiţiei umane şi încearcă să domine şi să distrugă realitatea sa, ca şi cum ar vrea să-şi depăşească propria structură de spaţiu şi timp, atunci omul se îndepărtează în mod absolut de divin, distrugându-se în mod esenţial: „pierzând religia, popoarelor nu le rămâne

21 Ibidem, 337. 22 Ibidem, 1108. 23 Martin Heidegger, Introducere în metafizică, Gedesa, Barcelona, 1998, p. 42–43.


394

nimic pentru a trăi în societate; nici scutul pentru apărare, nici teama pentru adăpostire, nici baza pentru conducere, nici forma prin care există în mod absolut în lume”24. În epoca excesivă a raţiunii, omul mişcat de superbia sa, nu mai simte, în mod spontan, bazele reflexive ale vieţii sale şi îndepărtându-se de ele, rămâne singur fără Dumnezeu şi, pentru aceasta, cu facultăţile sale dezechilibrate. Se generează un egoism radical, simţul comun devine simţ personal, conducând la propria dezintegrare. În această situaţie, oamenii „s-au obişnuit să nu se mai gândească decât la interesele particulare (trăind) ca bestiile dezlănţuite într-o singurătate de spirit şi aspiraţii”25.

În consecinţă, singurul lucru care poate evita dezintegrarea completă a omului este întoarcerea la origini: ricorso. Providenţa provoacă omul să trăiască din nou starea începuturilor şi să retrăiască momentul legării – cu divinitatea. Important pentru acest ricorso, spre prima etapă, nu este conţinutul faptelor concrete date în istorie, ci forma în care omul le realizează. De aceea, întoarcerea nu semnifică, pentru individ, involuţie, ci recopleşirea sa de transcendenţă. Astfel, nu putem evita corso şi ricorso care „veghează să nu ne dezumanizăm”26.

24 N.Ş., 1107. 25 Ibidem, 1106. 26 Ibidem, 360.

ECOURI ALE BIOETICII ÎN CÂMPUL ŞTIINŢELOR UMANE

PETRU IOAN

Abstract. Issue, il y a quelques dizaines d’années, aux confins de la déontologie et de la biotechnologie médicale, en tandem avec la géoéthique, la bioéthique est en train de devenir une véritable science-pilote. Vu qu’elle reprend l’expérience de la logique et de la sémiologie, lesquelles représentent déjà des ensambles de disciplines conformes aux divers niveaux de réalité et de discours, vu aussi qu’elle est placée dans une zone tampon comme celle joignant l’ontosphère et la noosphère, la bioéthique ne peut laisser indifférentes ni la philosophie, ni les sciences socio-humaines. Quelques-uns des remous apparus sous les auspices mentionnés sont, dès à présent, évidents et nous allons les soulignés dans ce qui suit.

1. Faptul că o disciplină transfrontalieră precum bioetica s-a conturat, acum câteva decenii, la confluenţa deontologiei cu tehnologia biomedicală nu este fără precedent. La un moment sau altul, şi-au împletit destinul cu lumea medicală ştiinţe de anvergură precum semiologia, socotită astăzi teoria generală a comunicării, hermeneutica, devenită un organon al interpretării şi al resemnificării, respectiv epistemologia, în care regăsim şi logica cunoaşterii ştiinţifice.

Este clar, însă, că nici una dintre pomenitele preocupări nu a avut asupra conştiinţei vremii ecoul şi impactul pe care le au, astăzi, problemele ce ţin de bioetică, dacă ne gândim că, într-un răstimp relativ foarte scurt, noul proiect interdisciplinar şi-a depăşit condiţia iniţială, de extensiune a deontologiei medicale, şi tinde a se instala în rolul unei veritabile ştiinţe-pilot.

Plasată fiind, asemenea geoeticii1, cu care consonează, într-o zonă de tampon precum aceea dintre ontosferă şi noosferă, problematica de care vorbim ne apare ca un impresionant câmp de forţe din care pleacă şi la care ajung numeroşi vectori de influenţare. Ne propunem să-i inventariem în raport cu o definiţie maximalistă a disciplinei în atenţie, aceea de: ansamblu al unor decantări ideatice ce au ca deziderat protecţia şi salvgardarea vieţii şi a mediului, prin asumarea unui gen de CONTRACT NATURAL2, care să impună un nou tip de umanism, o nouă ordine a educaţiei şi o nouă ordine ecologică.

1 Despre o etică „minerală”, despre una „vegetală” şi despre una „animală”, în completarea celei umane, vorbea, la noi, încă din 1939, Ştefan Odobleja, în La psychologie consonantiste (Librairie Maloine, Paris, 1939, 2-ème vol., p. 687). Cf. ediţia românească, într-un singur volum (Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 535).

2 Michel Serres, Le contract naturel, Flammarion, Paris, 1990, p. 67; Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme, Bernard Grasset, Paris, 2002, p. 32–33, 151.


Petru Ioan 2 396

2. Datele principale şi impulsul director pentru înfiriparea unei atare problematici provin, neîndoielnic, de la bioştiinţe şi de la ecoştiinţe, mai exact, de la ştiinţele vieţii şi de la cele biotehnice (respectiv ştiinţele agricole şi cele medicale), după cum provin de la ştiinţele Pământului, ale apelor şi atmosferei (a se înţelege geografia şi geologia, hidrologia, respectiv climatologia). Surselor menţionate li se alătură şi discipline de interfaţă, preocupate de interacţiunea organismelor cu mediul, precum biogeografia, ecomorfologia şi ecofiziologia, agroecologia, respectiv ecologia industrială şi ecologia socială.

3. Tot „de sus”, din tărâmul vieţii spirituale, pulsează spre câmpul bioeticii şi al geoeticii, ecouri ale cuvântului credinţei, multiplicat prin diverse forme de religiozitate şi dispersat în numeroase tradiţii ale gândirii simbolice. Bineînţeles, în măsura în care mesajul acestora este cultul vieţii şi respectul pentru toate formele creaţiei.

În egală măsură, însă, asupra bioeticienilor se exercită presiunea nemijlocită a vieţii sociale, prin pulsiunile „spiritului obiectiv”, cum ar fi spus Hegel.

4. Mesagerii acestuia sunt, mai întâi de toate, BIOOPINIENŢII, pe care îi vom întâlni printre purtătorii unei anumite moralităţi şi printre exponenţii unui anumit mod de comportament, ori ai unui anumit stil de viaţă. Componenţi ai societăţii civile dintr-o ţară sau alta, ei sunt forţaţi să reacţioneze la reglementări ce-i obligă să vâneze şi să pescuiască într-un anume fel, să crească şi să sacrifice animale în anumite condiţii, să imprime o anumită destinaţie terenurilor de care dispun, să exploateze în anumite limite suprafeţele împădurite pe care le posedă etc., etc.

De fapt, bioopinienţi putem fi noi toţi cei ce avem conştiinţa pericolelor la care ne expunem consumând alimente semipreparate, ori complet-preparate în sistem industrial. Putem fi biomesageri noi toţi cei ce respirăm într-o atmosferă din ce în ce mai impură, noi toţi cei condamnaţi la un început de nou regim climatic. Altfel spus, exponenţi ai biomoralităţii ar trebui să fim noi toţi cei care, cu sau fără voie, ţinem de societatea de consum, impusă în ritmurile superindustrializării şi ale globalizării din punct de vedere economic. Împotriva situaţiilor de impas ale unei astfel de societăţi militează, în tot mai numeroase ţări şi în tot mai îndârjite forme, apărătorii mediului, respectiv protectorii plantelor şi ai animalelor, inclusiv cei ce se împotrivesc introducerii în cultură a soiurilor manipulate genetic, împotriva furajării animalelor cu astfel de plante şi împotriva introducerii în alimentaţia umană a raselor de animale „ameliorate” cu mijloace genetice.

5. Într-o a doua categorie de influenţatori ai discursului bioetic, înţelegem să-i aliniem pe BIOPOLITICIENI, cei ce se erijează în purtători de cuvânt şi în inspiratori ai unui anumit curent de opinie publică, ori în interpreţi ai îngrijorării cetăţeanului de orice condiţie, fie el din categoria medicilor sau a biologilor, din cea a slujitorilor de altare, a profesorilor, a inginerilor, ori a simplilor angajaţi în fabrici şi în spitale, în ferme şi în şcoli, la muncile câmpului ori la cele din pădure. Celor mai hotărâţi dintre militanţii atraşi de problematica apărării mediului şi a sănătăţii,

3 Ecouri ale bioeticii în cîmpul ştiinţelor umane 397

ori de dreptul la existenţă al tuturor speciilor şi de conservarea tuturor formelor de creaţie, li se spune „verzi”, iar ei înşişi îşi spun ecologişti. Astfel de politicieni sunt din ce în ce mai activi, astăzi, în mai toate ţările europene şi din restul lumii, ceea ce nu-i împiedică pe exponenţii altor ideologii şi ai altor partide să promoveze ei înşişi anumite politici în domeniul sănătăţii şi în legătură cu protecţia mediului, ori să activeze ei înşişi pentru respectarea şi pentru aplicarea normelor deja adoptate în materia pomenită.

6. Cum menirea politicienilor este să-şi impună reprezentanţi pe anumite paliere ale exercitării puterii, ori să se implice în procesul de legiferare, am ajuns, deja, la ultima categorie de mesageri ai realului cu adresă către forul bioetic. Să le spunem, în aceeaşi notă, de escaladare a bioterminologiei, EXPONENŢI AI BIODREPTULUI. Printre ei vom regăsi pe creatorii legislaţiei legate de protecţia şi de salvgardarea mediului, ori de ameliorarea asistenţei sanitare, de protecţie alimentară şi aşa mai departe. Sunt parlamentarii şi consilierii locali de orientare ecologistă. Îi vom regăsi, de asemenea, pe garanţii respectării normelor instituite, ca magistraţi, ca avocaţi, ca procurori, anchetatori etc. atenţi la aplicarea cu stricteţe a reglementărilor din domeniul biodreptului.

7. Ne-am referit, aşadar, la cinci ţinuturi din care pornesc sursele primare ale mesajului bioetic şi la tot atâtea categorii de furnizori prin care se alimentează baza minimală de date procesate în demersuri ale unei discipline de maximă audienţă la un ceas al istoriei în care omenirea înţelege să-şi comensureze gravitatea amprentelor ecologice şi să se confrunte cu spectrul unui efectiv sfârşit al vieţii şi al lumii.

Este de presupus că, o dată asumate, integrate şi resemnificate în conturul unor adevăruri bioetice, informaţiile primite la presupusul centru de reflexie în favoarea vieţii şi a mediului se vor întoarce către „furnizori” în chip de îndemnuri şi de motivaţii pentru anumite acţiuni, de combustie a unor noi deziderate, de suporturi pentru noi principii, de liant al unor convingeri şi mai hotărâte, pe acest drum invers şi prin acest feed-back al vectorilor aferenţi impunându-se, de fapt, prin aportul şi prin voinţa tuturor, clipă de clipă şi pas cu pas, imperioasa „nouă ordine ecologică”.

8. Să vedem, mai departe, ce s-ar putea spune din perspectiva inversă, a vectorilor eferenţi, prin care se propagă ecouri şi mesaje ale bioeticii către ţinuturi ale „spiritului subiectiv” şi ale „spiritului absolut”, dacă este să ne folosim, iarăşi, de exprimări în stil hegelian. A nu se înţelege că nu s-ar fi exercitat influenţă din partea respectivelor formaţiuni în procesul de coagulare şi de evoluţie a bioeticii. Problema este, însă, că – o dată constituită – noua disciplină de impact nu mai poate lăsa indiferentă pe nici una dintre consacratele redute ale cunoaşterii şi ale intelecţiei, iar câteva din frământările apărute, sub pomenitele auspicii, sunt deja evidente şi le putem remarca.

În câmpul filosofiei, bunăoară, inclusiv sub comandamente bioetice şi geoetice, ne apare la ordinea zilei dislocarea paradigmei socratice, printr-o „nouă

Petru Ioan 4 398

filosofie a naturii”, una în acord cu modelul transdisciplinar al realităţii şi din care să rezulte că „fiinţa umană poate studia natura prin ştiinţă”, iar că „natura nu poate fi concepută în afara relaţiei sale cu fiinţa umană”3. O dată elaborată la standarde postromantiste şi transmoderniste4, ca preambul al unei ecologii transdisciplinare, noua filosofie a naturii s-ar putea impune ca „mediator privilegiat al dialogului dintre toate domeniile cunoaşterii”5, dar şi ca prefaţă la o nouă antropologie filosofică. Un punct de plecare pentru o astfel de intreprindere îl avem, deja, în filosofia celor trei materii, elaborată – sub un vădit impuls reformator – de către Ştefan Lupaşcu, prin ea legitimându-se, de altfel, atât „logica vieţii” cât şi „etica vieţii”.

9. Pentru sociologi, mesajul bioeticii ar putea conduce la o mai strânsă apropiere de psihologia socială şi de etologie, la fel cum, într-o mai activă vecinătate cu biologia şi cu etologia s-ar cuveni să evolueze însăşi antropologia socială, dacă nu şi cea „filosofică”. În această privinţă, a reconsidera destinul omului ca fiinţă superioară în contextul evoluţiei solidare cu alte specii, transformate, din vremuri imemoriale, în animale de povară şi în parteneri de confruntare militară, în ajutoare la vânătoare şi în mijloace intrinseci de subzistenţă alimentară, în parteneri de companie, sau sprijinitori ai omului în lupta cu inerţia, dacă nu şi cu un tip sau altul de dizabilităţi; a face paşi înainte pe linia speciismului, admiţând că suntem scopuri, nu numai noi înşine şi nu doar semenii noştri întru mersul biped şi disponibilitate discursivă; a extrapola dincolo de lumea subiecţilor de drept, în sensul milenar, principiul toleranţei şi a învăţa să trăieşti în minimă armonie cu cei şi cu cele ce nu cuvântă, dar ne întregesc peisajul şi efectiv ne asigură existenţa, sunt imperative pentru un nou început în problematizarea condiţiei umane, fie el şi de factură transmodernistă!

În acelaşi orizont al ştiinţelor sociale, politologii ar trebui să acorde un plus de atenţie ideologiilor ecologiste, respectiv politicilor de mediu şi consecinţelor produse de acestea, în ţări în curs de dezvoltare, printr-o forţată reconfigurare a modului de viaţă în cazul unor largi categorii sociale.

La rându-le, juriştii-teoreticieni au a lua seamă de colegii care, în postura de inspiratori şi de supraveghetori ai legislaţiei înfruntă numeroase şi radicale provocări, generatoare de norme şi chiar de ramuri insolite ale dreptului, după cum au a se raporta la colegii din instanţe ce dezbat interesele unor categorii insolite de subiecţi de drept, în cazul tribunalelor ecologice, bunăoară, ce funcţionează, deja, în multe ţări europene.

Problema este ca ei să-şi asume un îndelungat şi trudnic proces al restructurării doctrinare a justiţiei, astfel încât, în ansamblul normelor şi al instituţiilor juridice, să

3 Basarab Nicolescu, Interdisciplinaritatea. Manifest, traducere după ediţia franceză din 1996, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 78–79.

4 Teodor Codreanu, Transmodernismul, Editura Junimea, Iaşi, 2005, p. 206 sqq. 5 Basarab Nicolescu, loc. cit., p. 77.


capete un loc distinct, prin ramuri şi subramuri ale sistemului de drept, reglementări privind raportul dintre persoane (fizice, sau juridice) şi restul vieţuitoarelor. Când se va fi produs o asemenea extindere a sistemului juridic, nu va mai fi de ordinul închipuirii nici dreptul colectiv al speciilor (ca drept al florei şi al faunei), nici dreptul individual al entităţilor „neumane” dintr-o specie sau alta, fie ea sălbatică, sau domestică, în proprietatea unei persoane sub înţelesul actual, ori în regim de libertate. De o parte şi de alta a Atlanticului se vorbeşte, oricum, de „dreptul fiarelor”6 şi de „dreptul animalelor” în genere7, ba chiar şi de „dreptul arborilor”, ori de „drepturile naturii”8 şi ale „obiectelor naturale”9, aşa cum se vorbeşte de înălţarea la calitatea de subiect juridic a naturii şi a „universului în întregul său”10.

10. Vizavi cu ştiinţele educaţiei, cuvântul de ordine al bioeticii se potriveşte unui nou proiect formativ – unul în acord cu pomenitul principiu „al speciismului”, de care se cere să ţinem cont inclusiv în înţelegerea noului umanism. Avem în vedere pregătirea individului nu doar pentru raportul cu semenii dintr-o comunitate sau alta, ci şi pentru raporturile cu entităţi din mediul natural, mai mult sau mai puţin „umanizat”, pentru a nu spune „denaturat”.

În noul context, ar fi de aşteptat ca pedagogii să vorbească de educaţia ecologică, ori de educaţia pentru mediu, la fel cum vorbesc de educaţia estetică, de cea religioasă, de cea intelectuală, ori de cea fizică. Când, prin aportul concertat al factorilor responsabili, o astfel de educaţie îşi va fi produs efectele scontate, într-o ţară ca România nu vor mai avea de lucru militanţi ai unor organizaţii de peste graniţe „pentru un Pământ curat”, spre respectul lor şi spre binele nostru! Vom fi înţeles, atunci, cu toţii, că propria locuinţă nu este legată doar de edificiul aflat la un număr de pe o anumită stradă, ci că el este suma tuturor locurilor prin care ne purtăm paşii şi în care respirăm zi de zi, ori prin care ne perindăm din când în când.

Pentru a fi în deplină consonanţă cu ideea că omul este o fiinţă cu triplă determinare bio-psiho-socială, se prea poate ca sub impulsul bioeticii psihologia să acorde mai multă greutate perspectivei comparativiste, impuse de mult timp în studii de anatomie animală şi indispensabilă în pregătirea medicului veterinar, ori a inginerului zootehnist. Oricum, o integrare consecventă a omului în lumea mai cuprinzătoare a psihismului, în cea a inteligenţei şi în cea a conştiinţei nu are cum scoate din cursă pe nici unul dintre atributele ce ne conferă dreptul la excelenţă şi la unicitate.

6 Luc Ferry, op. cit., p. 69–105. 7 Tom Regan, Animal Rights, Human Wrongs, în „Environmental Ethics”, vol. 2, no. 2, 1980,

p. 99–120; retipărită în Michael E. Zimmerman (gen. ed.), Environmental Philosophy. From Animal Rights, to Radical Ecology, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1983, p. 33-48.

8 Roderick Nash, The Rights of Nature. A History of Environmental Ethics, The University of Winsconsin Press, 1989; Luc Ferry, loc. cit., p. 234, 237–268.

9 Christopher D. Stone, Should trees have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects, în „Southern California Law Review”; Luc Ferry, op. cit., p. 20–21.

10 Michel Serres, op. cit., p. 67; Luc Ferry, op. cit., p. 32–33, 151.

Petru Ioan 6 400

În schimb, ne-ar ajuta să devenim mai lucizi în chiar relaţiile cu cei din specia de care ţinem, în condiţiile în care suntem, fiecare dintre noi, fiinţe „tri-cerebrale” şi „tri-mentale”11, stăpânite, deopotrivă, de forţa gândirii, de forţa imaginaţiei şi a visului, ori de forţa plăcerii şi a durerii.

11. Ne închipuim că cel mai greu se vor produce schimbări de tipul celor consemnate în câmpul ştiinţelor ce ne acordă un considerabil atu asupra restului speciilor.

Suntem în stricta vecinătate cu filosofia, pe terenul ştiinţelor comunicării, iar din punctul de vedere al bioeticii situaţia este, oarecum, împărţită.

Avem, pe de o parte, cazul logicii şi al semiologiei, ştiinţele instrumentale ce au anticipat, într-un fel, bioetica şi geoetica şi care ne ajută, astăzi, să le fundamentăm în perspectiva unui program maximalist. Forţând distincţia hegeliană dintre logica subiectivă şi logica obiectivă, Ştefan Lupaşcu a socotit că fiecăreia dintre cele trei forme de materie – impuse prin jocul unor tendinţe antagonice ale energiei – îi corespunde o logică specifică, iar cum există o materie vie, caracterizată printr-o maximă potenţializare şi printr-o maximă eterogenizare a energiei, suntem îndreptăţiţi să vorbim şi de o logică a vieţii, ca una prin excelenţă a subiectului, respectiv a individualizării şi a diversificării. De la ideea triplei ontologii şi a triplei forme de logicitate, nu mai era decât un pas de întreprins pentru a parveni la bioetică. Gânditorul parizian de origine română avea să-l parcurgă prin cartea-testament, din 1986, Omul şi cele trei etici ale sale12.

Din perspectiva unei concepţii generalizatoare asupra fenomenului semnificării şi comunicării, cum este cea propusă acum mai bine de un secol de către Charles Sanders Santiago Peirce, John Deely13, avea să ofere un neaşteptat semnal de încurajare şi un instructiv termen de comparaţie pentru ideea că trebuie admise trei niveluri de eticitate, prin modelul unei semiologii atotcuprinzătoare, graţie căruia antroposemiotica este pusă în recurenţă cu zoosemiotica, cu fitosemiotica şi chiar cu fiziosemiotica.

Situaţia este alta când privim din perspectiva lingvisticii (la vremea sa, ea însăşi o ştiinţă-pilot!) şi, mai ales, din cea a numeroaselor sale concretizări sub chipul de gramatici ale limbilor naturale. De unde am putea începe şirul de reconsiderări ce nu-şi propun să atenteze la cadrul constituit al mijloacelor de expresie, dar l-ar putea face mai comprehensibil şi celor ce abia pornesc pe drumul învăţării sistematice a limbii şi al instruirii prin limbaj?

11 G.I. Gurdjieff, Récits de Belzébuth à son petit fils, I–III, „Stock”, Paris, 1979; Peter Demianovici Ouspensky, Fragmente dintr-o învăţătură necunoscută, trad. din fr., Editura „Ram”, Bucureşti, 1965, p. 76–77, 152 etc.; Idem, A patra cale, „Ram”, 1997; Petru Ioan, Ştefan Lupaşcu şi cele trei logici ale sale, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 2000, p. 71–72.

12 Stéphane Lupasco, L’homme et ses trois éthiques, avec la collaboration de: Solange de Mailly-Nesle et Basarab Nicolescu, Éditions de Rocher, Monaco, 1986. Cf. versiunea românească apărută la Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 1999, în special capitolul V, p. 38 sqq.

13 John Deely, Bazele semioticii, trad. din engl., Editura All, Bucureşti, 1997.


Să spunem că de la o mai nuanţată gestionare a numelor, sau a substantivelor. În loc de însufleţite sau neînsufleţite, acestea ar putea fi considerate drept: → (N1) nume (substantive) DE PERSOANE într-un înţeles suficient de larg, pentru a acoperi şi numele de populaţii, comunităţi umane, instituţii etc.; → (N2) nume (substantive) DE VIEŢUITOARE (plante, sau animale), altele decât omul, din care nu se exclud complexe de entităţi în genul pădurii, păşunii, barierei de corali, bancului de peşti, cârdului de păsări etc.; → (N3) nume (substantive) DE REALITĂŢI INERTE, sau neînsufleţite, respectiv substanţe, spaţii, intervale de timp şi aşa mai departe. Fiecare din cele trei categorii va suporta, mai departe, distincţia dintre propriu (individual) şi comun, astfel încât s-ar putea delimita între: → (N1.1) „Napoleon Bonaparte”, „Curtea Europeană a Drepturilor Omului”, „Organizaţia Naţiunilor Unite”, ca NUME PROPRII DE PERSOANE, fie ele persoane fizice, sau juridice; → (N1.2) „francez”, „popor european”, „instanţă juridică” etc., ca NUME COMUNE DE PERSOANE; → (N2.1) „pădurea Bârnova”, „Bucefal”, „Colţ Alb” etc., ca NUME PRO-PRII DE (ALTE) VIEŢUITOARE; → (N2.2) „cal”, „pădure”, „arbore” etc., ca NUME COMUNE DE VIEŢUITOARE; → (N3.1) „Dunărea”, „Munţii Carpaţi”, „Luna” etc., ca NUME PROPRII DE REALITĂŢI; → (N3.2) „fluviu”, „munte”, „satelit” etc., ca NUME COMUNE DE REALITĂŢI.

Înlocuitoare ale numelor, pronumele (determinate, sau indeterminate) se lasă distribuite într-o nomenclatură similară, de la (P1.1) până la (P3.2), cu precizarea că însuşirea de a fi, sau nu, personale, nu este una intrinsecă, iar calificarea ca atare a acestora este îngăduită de context. Într-o propoziţie de genul „el a compus RAPSODIA ROMÂNĂ”, pronumele EL este unul strict-personal şi-l reprezintă pe George Enescu. Acelaşi pronume, într-un enunţ precum „el mănâncă liniştit”, poate sta pentru un nume de persoană („Zaharia Stancu”, „chinezul de la masă” etc.), ori pentru un nume de vieţuitoare („ursul”, „albatrosul de pe lacul Ciorbeşti” şi aşa mai departe). Rostindu-l pe EL în propoziţia „s-a întâlnit cu el în excursia întreprinsă cu prietenii”, gama ocurenţelor se lărgeşte şi mai mult, în sensul că, de această dată, pronumele masculin de a treia persoană poate sta şi pentru un nume de persoană („Gheorghe Hagi”, „lucrătorul forestier” etc.), şi pentru nume de vieţuitoare („lupul”, „ienupărul”, „porcul mistreţ”, „mesteacănul” etc.), şi pentru nume de realităţi („Pasul Oituz”, „minereul de fier” etc.)

Într-o manieră similară, ar putea fi abordate şi adjectivele, care se deosebesc între ele după cum intră în categoria (A1), (A2), sau (A3). Vom socoti, aşadar: → (1) adjective ALE PERSOANELOR, precum „virtuos”, ce se aplică, bunăoară, interpretului muzical; → (2) adjective ALE VIEŢUITOARELOR DE ORICE FEL, în genul lui „inteligent”, în măsura în care respectivul determinativ este admis şi de către substantivul „elev”, şi de substantivul „câine”; → (3) adjective ALE REALITĂŢILOR DE ORICE FEL, precum „mare”, de exemplu, care convine şi substantivului „populaţia românească”, şi substantivelor „cireadă”, respectiv „elefant”, şi substantivelor „apă”, „munte”, „întindere de ape” etc.

Petru Ioan 8 402

În acord cu numele şi pronumele, înseşi verbele (sau predicatorii) ni se înfăţişează ca fiind: → (1) PERSONALE şi, deci, saturate de substantive aparţinând categoriei N1 – „a citi”, „a scrie”, „a compune”, „a povesti” etc.; → (2) BIOTICE şi, deci, permeabile la valenţele pe care le exprimă substantivele din categoria N1–2 – „a se hrăni”, „a respira”, „a iubi”, „a învăţa”, „a supravieţui” etc.; → (3) BIOFIZICE şi, deci, relevante numelor din categoriile N1–3 – „a spori”, „a dispărea”, „a se încălzi”, „a exista”, „a fi”, „a se preta” şi aşa mai departe.

12. Schimbări, sau doar simple reamenajări induse de reflecţia bioetică în universul cunoaşterii şi al gestionării cunoştinţelor dobândite, cele consemnate ne apropie de un deziderat major al „ecologiei profunde”14. Ne referim, cu riscul de a repeta unele afirmaţii, la pregătirea tineretului în spiritul unui alt fel de umanism şi al unui alt tip de ordine ecologică. Mai mult decât atât, ne referim la mobilizarea – prin varii mijloace de influenţare permanentă – a cât mai multor lucrători pe şantierul unei lumi mai puţin violente şi mai puţin egoiste: una în care respectul de sine şi respectul pentru ceilalţi să nu ecraneze, ori să eclipseze respectul pentru restul fiinţelor şi al realităţilor cu reverberaţie morală15. Iată de ce lumea de care cu toţii avem nevoie ne apare, pe zi ce trece, şi singura lume în stare de supravieţuire, încât nu ne miră că o idee generoasă, precum cea a contractului social, prin care s-au motivat răsturnări benefice în istoria umanităţii, este prelungită şi aprofundată, astăzi, prin clauze ale unui indispensabil „contract natural”!

Oricât de îndepărtată ne-ar suna, celor din societăţi bântuite de spectrul sărăciei şi al ineficienţei crase din activitatea productivă, înfruntarea antropocentrismului nu-i mai puţin urgentă ca respingerea şovinismului, a iredentismului şi a rasismului, ori decât combaterea sexismului şi a altor forme de violenţă intraspecifică. Educaţia pe coordonate ale speciismului, în favoarea mediului şi a naturii (din care – cu, sau fără voie – facem parte), altfel spus, educaţia pentru pro-tecţia ecosistemului global16 reprezintă, aşadar, un imperativ categoric pentru etica salvării, de care nici dreptul şi nici politica nu mai pot face abstracţie.

14 Cf. între alţii, Arne Naess, The Shallow in the Deep, Long-range Ecology Movement. A

Summary, „Inquiry”, vol. XVI, 1973; Idem, The Deep Ecologycal Movement: Some Philosophical Aspects, „Philosophical Inquiry”, vol. VIII, 1986; George Sessions, The Deep Ecology Movement: a Review, „Environmental Review”, no. 9, 1987; Luc Ferry, op. cit., p. 33.

15 Luc Ferry, op. cit., p. 132–134. 16 Geroge Sessions, Deep Ecology and Global Ecosystem Protection, în Michael E. Zimmerman,

loc. cit., p. 233–250.

VALORI ALE GLOBALIZĂRII ŞI DREPTURILOR OMULUI

ELENA COBIANU, CĂTĂLINA MARIA MIHĂILESCU

Abstract. An essential characteristic for both globalization and human rights is the fact that both terms of the investigation have in common the universalization. While the universalization of the human rights is still undisputed and desirable, the universalization of globalization not only that it meets fierce criticism, but it also encounters obvious resistance, that is diverse and becoming stronger by the day. Nowadays, given its forms of manifestation, globalization has had, and still manifests, a host of optimistic hopes, along with the vindicative discontents that it triggers.

O trăsătură esenţială, comună, a celor doi termeni este faptul că ambii au în vedere universalizarea. Dacă universalizarea drepturilor omului este incontestabilă şi dezirabilă, universalizarea globalizării întâmpină nu numai critici, dar şi rezistenţe tot mai evidente. Prin formele ei de manifestare contemporane, globalizarea a purtat şi poartă cu sine speranţe optimiste, alături de strigătoare nemulţumiri. Relevant este că acestea din urmă vin din partea unor mari personalităţi, ca aceea a laureatului american al Premiului Nobel în economie, Joseph E. Stiglitz, fost consilier economic al preşedintelui Bill Clinton, apoi, economist principal şi senior vicepreşedinte la Banca Mondială. În ambele statute, Stiglitz avea să se afle în locul unde se face politica, la Casa Albă şi Banca Mondială, situaţii care aveau să-i schimbe concepţia despre globalizare. Faţă de politicile FMI, şi de rezultatele lor, adesea dezastruoase, în ceea ce priveşte sistemul de valori, în diverse părţi ale lumii, economistul are o atitudine extrem de critică. Implicat în activităţile Băncii Mondiale, în Rusia postsovietică, în Asia şi Africa, arată el, „eu am văzut la prima mână efectul devastator pe care globalizarea îl poate avea asupra ţărilor în curs de dezvoltare, şi în special asupra săracilor din acele ţări”. Remarcabil observator şi analist al proceselor economice mondiale, el continuă, caracterizându-le astfel: „Eu cred că globalizarea – suprimarea barierelor comerţului liber şi mai strânsa integrare a economiilor naţionale – poate fi o forţă benefică, având potenţialul de a îmbogăţi pe toţi în lume, în particular pe săraci. Dar eu de asemenea cred că dacă aceasta trebuie să se întâmple, modul în care a fost condusă globalizarea, incluzând acordurile de comerţ mondial care au jucat un rol major în suprimarea acelor bariere şi politicile care au fost impuse ţărilor în curs de dezvoltare în procesul globalizării, trebuie să fie radical regândite”1 (sublin. aut.).

1 Joseph E. Stiglitz, Globalization and Its Discontents, New York, London, W.W. Norton & Company, 2003, p. Ix–x.


Elena Cobianu, Cătălina Maria Mihăilescu 2 404

Deşi restrânsă preponderent la economic şi valorile acestuia, în concepţia autorului, globalizarea nu urmăreşte problemele imediate ale lumii, ale ţărilor sărace. Aşa cum se iau deciziile şi cum se întreprind acţiunile, la Casa Albă şi FMI, pe bază ideologică şi politică, globalizarea, are în vedere, în primul rând, interesele şi valorile celor de la putere. În acest context, este menţionat teoreticianul francez, Pierre Bourdieu, care a scris despre nevoia ca politicienii să se comporte mai asemănător cu cei care studiază şi să se angajeze în dezbateri ştiinţifice, bazate pe fapte şi evidenţă. „Regretabil, reia Stiglitz pe autorul francez, se întâmplă prea adesea invers, când academicienii implicaţi în elaborarea recomandărilor politice devin politizaţi şi încep a încovoia evidenţa pentru a se potrivi cu ideile acelora în funcţie”2. Adăugăm că nobelistul este un puternic susţinător şi iniţiator al unor dezbateri ştiinţifice care privesc politica economică mondială.

Având în vedere propria-i experienţă, ca trimis al Băncii Mondiale în diverse ţări ale lumii, Stiglitz s-a convins că e posibil să se facă ceva pentru a îmbunătăţi vieţile a miliarde de oameni, care trăiesc în sărăcie extremă. „Economia, arată el, poate părea un subiect uscat, esoteric dar, în fapt, politicile economice bune au puterea de a schimba vieţile acestor popoare sărace”3. Vizând o globalizare mai umană şi mai efectivă, el s-a preocupat, îndelung, de problemele dezvoltării din ţările care încearcă să facă tranziţia la economia de piaţă şi a iniţiat dezbateri privind guvernarea sistemului economic şi financiar mondial.

Beneficiile globalizării – comerţ liber şi, corelat cu el, valori ale calităţii vieţii, precum: creştere economică, produse mai ieftine, creştere a bunăstării, a longevităţii, noi tehnologii, locuri de muncă sporite, educaţie, luptă împotriva bolilor etc. – oricât de îngroşate de avocaţii ei, sunt departe de a acoperi promisiunile pe care curgerea timpului nu le-a adus. Măsuri ca austeritate fiscală, privatizare şi liberalizare a pieţii au devenit scopuri în sine – ceea ce ne amintim şi din politica privind tranziţia românească de inspiraţie FMI – în loc să fie mijloace pentru o creştere echitabilă şi sustenabilă. Împinse prea departe şi prea repede, ele au exclus alte politici, care erau necesare. În esenţă, globalizarea adânceşte polarizarea lumii, în prea bogaţi şi prea săraci.

Dezvăluind greşeli ale FMI şi Băncii Mondiale în guvernarea globalizării, întotdeauna, în folosul celor puternici din lume, fără a o nega, ceea ce fac alţi autori, Stiglitz provoacă la o dezbatere deschisă în guverne, organizaţii internaţionale nonguvernamentale, universităţi etc. a problemelor acesteia. „Aceia ale căror vieţi vor fi afectate de decizii privind modul cum e guvernată globalizarea au dreptul de a participa la acea dezbatere, şi au dreptul de a şti cum au fost luate astfel de decizii în trecut... Informaţia mai bogată va conduce la politici mai bune şi acelea vor conduce la rezultate mai bune”4.

2 Ibidem, p. x. 3 Ibidem, p. xi. 4 Ibidem, p. xvi.

3 Valori ale globalizării şi drepturilor omului 405

Multitudinea aspectelor globalizării, din perspectiva valorilor economice, sociale, politice, culturale, cu consecinţe previzibile şi imprevizibile asupra omului, a impus analize, nu de puţine ori, deosebit de critice. Consecinţă a dezvoltării capitaliste a ultimului secol, dar cu rădăcini, după unii autori, încă din antichitate, globalizarea nu poate fi disociată de succesele din tehnologia informaţiilor şi comunicaţii (IT & C), creşterea corporaţiilor multinaţionale, a pieţii mondiale, circulaţia capitalurilor şi a persoanelor, deteritorializare, de încălzirea globală şi drepturile omului. În ansamblul lor, aceste fenomene şi procese configurează o lume în care vitezele mari „ucid spaţiul”, graniţele se şterg tot mai mult (vezi Uniunea Europeană), sporesc interdependenţele între naţiuni, între producţia materială şi spirituală, produc integrări şi dezintegrări, de-localizări şi re-localizări, conduc la schimbul benefic de valori, dar şi la relativizarea, uneori până la pierdere, a valorilor identităţii naţionale şi culturale, la ţări care globalizează şi ţări globalizate.

Opoziţia culturii la globalizare decurge din faptul că ea, cultura, se centrează pe valori, pe diferenţa lor. Înăbuşirea supravieţuirii unor grupuri mari de culturi specifice locale, prin preluarea unor practici culturale străine, deteritorializarea valorilor de locul lor de origine sunt componente de luat în seamă ale globalizării. Critica globalizării, din perspectivă socială, priveşte respingerea acesteia ca occidentalizare, ca mod de impunere şi instalare a modului de viaţă occidental, a valorilor acestuia tuturor culturilor de pe glob, ceea ce a dus la apariţia unor mişcări sociale antiglobalizare şi a fundamentalismelor etnice. Din perspectivă axiologică, aceeaşi critică evidenţiază triumful individualismului, al narcisismului, fără grija faţă de semen şi responsabilitate, dispariţia reperelor valorice tradiţionale, relevă „crepusculul datoriei” (G. Lipovetsky), lipsa echităţii sociale şi, ca urmare, creşterea numărului săracilor lumii în ţările subdezvoltate, dar şi în cele dezvoltate, ignorarea şi chiar încălcarea drepturilor omului. Principiile valorice ale libertăţii şi egalităţii, atât de dragi, bunăoară, lui Spinoza şi Kant, dar şi lui John Rawls, atât de mult clamate de democraţie, nu au suport real în condiţii de sărăcie, de supravieţuire la limita biologicului, iar principiul diferenţei, al aceluiaşi J. Rawls, în fond, „un principiu al beneficiului reciproc”, atenuează prea puţin prăpastia dintre bogaţi şi săraci, rămânând, încă, un ideal, căci, „Bunăstarea fiecăruia depinde de o schemă de cooperare socială fără de care nimeni nu ar avea o viaţă satisfăcătoare”5.

Teza că, eventual, din dezvoltarea economiei se împărtăşesc şi săracii (trickle-down economics) (picură şi la ei ceva), se dovedeşte a fi doar o credinţă religioasă, întrucât, aşa cum arată Stiglitz, „Creşterea din America anilor 1980 a oferit cel mai recent şi dramatic exemplu: în vreme ce economia a crescut, aceia de la baza (societăţii) au văzut descreşterea venitului lor”6. Teza am auzit-o, o auzim şi în experienţa noastră postdecembristă, mai ales dinspre liberali, fără a fi confirmată de o „picurare” oarecare, ani de-a rândul, a bunăstării în vieţile celor mulţi.

5 John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973, p. 103. 6 Joseph E. Stiglitz, op. cit., p. 78.


Subdezvoltarea pe care n-au putut s-o învingă multe ţări, din cauza politicilor globaliste eronate ale FMI, condamnă membrii lor la subzistenţă, la menţinerea în sărăcie, perpetuând, astfel, lipsa de participare la viaţa politică şi condamnându-i la acea excluziune, care îi lasă „fără voce”, în revendicarea drepturilor ce li se cuvin. Prezent la o întâlnire a grupului bogaţilor, la Davos, în 1999, fostul secretar general al ONU, Kofi Annan, atrăgea atenţia asupra incapacităţii globalizării de a creşte şi răspândi prosperitatea, printr-un mesaj, l-am numi, avertisment: „Istoria ne învaţă că un asemenea dezechilibru între domeniile economic, social şi politic nu poate rezista niciodată pentru multă vreme”7. Dezechilibrul la care se referea consta în nivelurile inacceptabile ale şomajului, insecuritatea locului de muncă şi condiţii exploatatoare de muncă.

Ideologia globalizării cuprinde, deopotrivă, pe partizanii şi adversarii ei. Între aceştia din urmă, teoreticianul canadian John Ralston Saul deschide noi direcţii de cercetare şi, după ce analizează contextul în care a apărut, progresul şi vârful globalizării, aduce argumente peremptorii referitoare la prăbuşirea ei, ca urmare a haosului de care este însoţită, a nedreptăţilor şi instabilităţii care au urmat-o. Demonstraţia autorului este o luptă continuă cu ideea frecventă a inevitabilităţii globalizării. Aşa cum alţi teoreticieni au arătat că globalizarea nu este atotcuprinzătoare, el susţine că, date fiind capacitatea de alegere a oamenilor, redescoperirea de către ei a puterii de a limita forţa transnaţionalelor, care „pierd direcţia” tot mai mult, slăbindu-şi rolul de agenţi ai schimbării, globalizarea este în colaps.

Un inventar succint al principalelor linii de evoluţie contemporană, potrivit lui John Ralston Saul, evidenţiază acea serie de fenomene, pozitive şi negative, care converg, pe de o parte, spre prăbuşirea credinţei în globalizare şi, pe de altă parte, în sensul apariţiei unor noi direcţii, vizând depăşirea acesteia. Astfel, alături de insistenţa unora asupra inevitabilităţii globalizării, se constată, pe de o parte, tendinţe pozitive ale conducătorilor de state de a se centra mai mult pe ideea de cetăţean şi societate, o revigorare a valorilor naţionalismului (pozitiv, dar şi negativ), începutul luptei cu birocraţia şi apropierea de realităţile lumii nonoccidentale, dar şi ridicarea corupţiei la cote necunoscute anterior la Banca Mondială, promisiunea, contrazisă de realitate, privind împărţirea automată a beneficiilor globalizării şi polarizarea crescândă a lumii în ţări bogate şi ţări foarte sărace, greşirea direcţiei de către giganticele companii trasnaţionale, care, în lipsa concurenţei, pierd rolul de agenţi ai schimbării, devin sclerotice, necreative, obsesia lor de creştere constantă a profitului, mascând slăbiciunea lor şi sporind puterea redescoperită de cetăţeni de a le limita forţa etc.

Teza inevitabilităţii factorului economic, guvernat de experţi cu metodologie îngustă şi lineară, care nu admit că pot greşi, a putut conduce la concluzia că nu

7 Cf. John Ralston Saul, The Collapse of Globalism and the Reinvention of the World, Toronto, Penguin Canada, 2005, p. 145–146.


există alegere. În felul acesta, observă teoreticianul canadian, „Oamenii raţionali sunt lipsiţi de încrederea în ei înşişi şi lăsaţi să se bizuie pe exerciţiul sofisticat al puterii alături de lideri absorbiţi de călătoria pe valul forţelor economice globale şi tehnologice”8. Dar, este cunoscut că ţări ca India şi China, de exemplu, refuzând controlul, indicaţiile FMI şi principiile economice ale globalizării, au realizat reforma pieţii în interesul statului-naţiune, obţinând succese economice remarcabile. Citatul dintr-un articol din „Le Monde” (26 iunie 2004), aparţinând prim-ministrului indian despre creşterea economică şi valorile ei, arată că aceasta „nu e un scop în sine. Ea e un mod de a crea locuri de muncă, de a alunga sărăcia, foamea, lipsa de case, de a îmbunătăţi vieţile majorităţii oamenilor noştri. (Direcţia) este egalitatea şi justiţia socială”9. La rândul său, Jacques Chirac, în anul 2000, se pronunţa pentru reconsiderarea valorilor, împotriva evaluării lumii drept o piaţă, arăta că societăţile au nevoie de reguli, că economia trebuie să fie în serviciul omului şi nu invers, iar bunăstarea publică să se impună în faţa libertăţii schimbului.

După atacurile teroriste împotriva SUA, de la 11 septembrie 2001, cum observa un prim-ministru olandez, preşedinte european în 2004, problemele majore ale omenirii au devenit combaterea terorismului, urmărirea drepturilor omului, democraţia, dezvoltarea economică şi acţiunea împotriva sărăciei.

Prezentarea succintă a globalizării a vizat crearea cadrului valoric general, pe care se duce lupta pentru afirmarea şi universalizarea drepturilor omului, ca drepturi economice, sociale, politice şi culturale. Analiza problematicii drepturilor omului vine în atingere, de asemenea, cu dimensiunile valorice, sociale şi culturale ale globalizării. La rândul ei, dimensiunea culturală pune în lumină aspectele axiologice ale globalizării.

Ce sunt drepturile omului? De ce preocuparea deosebită pentru ele? Care este situaţia respectării şi universalizării lor, în procesul globalizării? sunt câteva întrebări cărora încercăm să le dăm răspuns.

Drepturile omului sunt valori consensuale, care exprimă condiţii elementare ale fiinţării umane. Ele există, indiferent dacă sunt recunoscute sau nu. Originea lor este în antichitatea greacă, la Platon şi Aristotel, la stoici şi romani. În dialogul Protagoras, Platon enunţă, prin cuvintele lui Hippias, concepţia sa despre „firea” universală a oamenilor, distingând, astfel, între legea convenţională şi natura lor comună: „O bărbaţi, care sunteţi aici de faţă, eu vă socot a fi rude, prieteni, concetăţeni prin fire iar nu prin lege; căci cele asemănătoare se înrudesc prin fire, pe când legea, fiind tiranul oamenilor, impune multe lucruri ce sunt contrare firii”10. Ideea este reluată de Aristotel care recunoaşte că „numai prin lege devine cineva sclav sau liber, prin natură oamenii nu se deosebesc întru nimic”11.

8 Ibidem, p. 196. 9 Ibidem, p. 206. 10 Platon, Protagoras, în vol. Platon, Opere, I, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1974, p. 453. 11 Aristotel, Politica, Bucureşti, Editura Cultura Naţională, 1924, p. 24.


Demnitatea este valoarea care caracterizează, definitoriu, omul. Demnitatea omului este cântată, strălucit, de corul din Antigona lui Sofocle: „În lume-s multe mari minuni / Mai mari ca omul însă nu-s”. În perioada Renaşterii şi, apoi, a iluminismului, Pico della Mirandola, „primul trompetist” al demnităţii, Pascal, Erasm, Montaigne, Bacon, Hume au elogiat demnitatea omului, iar Locke făcea prima declaraţie a drepturilor omului, prin apelul implicit la demnitatea umană. Calitatea de fiinţă umană atribuie, automat, omului drepturi şi demnitate. Demnitatea este valoarea care impune respectul faţă de om, ca persoană care merită să fiinţeze de dragul său. Kant afirma că „omul şi în genere orice fiinţă raţională există ca scop în sine, nu numai ca mijloc, de care o fiinţă sau alta să se folosească după bunul ei plac, ci în toate acţiunile lui, atât în cele care-l privesc pe el însuşi cât şi în cele care au în vedere alte fiinţe raţionale, omul trebuie considerat totdeauna în acelaşi timp ca scop”12. Înclinaţiile, trebuinţele, gustul au un preţ, dar numai omul are demnitate. Prin legislaţia morală, rezultat al voinţei pure, omul dobândeşte demnitate, valoare fără echivalent, incomparabilă, care îl face apt de moralitate, de umanitate, de a fi scop în sine. „Astfel, arată Kant, moralitatea şi umanitatea, întrucât aceasta din urmă este capabilă de moralitate, sunt singurele care au demnitate”13.

Demnitatea este o valoare inerentă omului ca fiinţă umană, indiferent dacă e manifestă sau nu, recunoscută sau nu. Demnitatea umană este conştiinţa valorii de sine a omului. Ea nu admite grade de valoare, fiind egală pentru toţi. Omul, fiinţă diferită de alte fiinţe, cu demnitate şi drepturi fundamentale, impune la respect.

Legiferări precursoare ale drepturilor omului au fost, în Anglia, Magna Charta (1275), The Petition of Rights (1628), Habeas Corpus Act (1679) şi Bill of Rights (1688), în Statele Unite, Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite (1776) şi, în Franţa, Declaraţia Drepturilor Omului şi ale Cetăţeanului (1789).

Drepturile omului trebuie apărate de încălcări, prin arbitrariu al autorităţilor şi de alte ameninţări. Adunarea Generală a ONU, din 10 decembrie 1948, proclama Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, având un preambul care începe cu recunoaşterea demnităţii umane inerente tuturor membrilor familiei umane şi a drepturilor lor legale şi inalienabile, ca fundament al libertăţii, dreptăţii şi păcii în lume. Declaraţia, un sumum de valori, era considerată „ca ideal comun către care trebuie să tindă popoarele şi toate naţiunile pentru ca toate persoanele şi toate organele societăţii, având în vedere această Declaraţie, să se străduiască, prin învăţătură şi educaţie, să dezvolte respectul pentru aceste drepturi şi libertăţi şi să asigure, prin măsuri progresive de ordin naţional şi internaţional, recunoaşterea şi aplicarea lor universală şi efectivă atât în cadrul statelor membre cât şi în teritoriile aflate în jurisdicţia lor”14.

12 Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 46. 13 Ibidem, p. 53–54. 14 Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, Bucureşti, Institutul Român pentru Drepturile

Omului, f. a., p. 5.


La început, Declaraţia nu a avut caracter obligatoriu, apoi, a fost percepută ca un document obligatoriu pentru state, organizaţii neguvernamentale, interguvernamentale şi regionale. Drepturile universale ale omului se regăsesc în Carta ONU, în actele constitutive ale OIM, OMS, UNICEF, UNESCO, FAO etc. – instituţii specializate ale ONU.

În ordinea istorică a apariţiei şi revendicării lor, drepturile omului au parcurs trei „generaţii”: mai întâi, drepturile economice, sociale şi culturale şi drepturile civile şi politice, cuprinse în Pactele internaţionale, din 1966; a doua „generaţie”, Convenţia împotriva torturii şi a altor pedepse sau tratamente cu cruzime, inumane sau degradante (1987), Convenţia asupra eliminării tuturor formelor de discriminare faţă de femei (1989) şi Convenţia asupra drepturilor copilului (1989); în sfârşit, convenţiile regionale de apărare a drepturilor omului, pe zone: europeană, americană, africană.

Un element nou în evoluţia regimului internaţional al drepturilor omului, remarcat de teoreticienii problemei, este schimbarea accentului de la promovarea, în diverse acte constitutive, la protecţia activă a drepturilor omului, prin elaborarea de mecanisme de monitorizare şi impunere a lor. În acest sens, bunăoară, Organizaţia Amnesty International of Human Rights Watch îşi aduce contribuţia la protecţia globală, oferind informaţii şi lobby guvernelor şi evidenţiind cazurile de violare a drepturilor omului.

Drepturile omului sunt cerinţe etice, principii valorice universale, vizând să ofere un cadru moral pentru politică şi interacţiunea socială, care să conţină criterii prin care să poată fi judecat un sistem dat sau un set de reglementări, ca juste sau injuste. „Scopul declarat al drepturilor omului, arată Richard Bellamy, este să asigure un tratament just indivizilor şi, după unele teorii, grupurilor de asemenea, fie prin protecţia lor de atacuri ale altora, ca drepturile împotriva torturii sau închisorii nedrepte, fie, cel puţin după anumite interpretări, prin capacitarea lor în unele privinţe vitale, precum drepturile la hrană şi locuinţă”15.

Trusturile transnaţionale, piloni esenţiali ai globalizării, sunt, adesea, mai puternice decât statele naţionale în care ele operează, de care se simt incomodate şi a căror suveranitate o slăbesc prin acţiunile lor. Pe de altă parte, abandonarea unei părţi a suveranităţii în marile unităţi integrative, afectează statul-naţiune. Reflectând asupra costisitoarelor conflicte din Kosovo şi Timorul de Est, fostul secretar general al ONU, Kofi Annan, arăta necesitatea redefinirii suveranităţii statului, în sensul că statele, acum larg înţelese, trebuie „să fie instrumente în serviciul popoarelor lor şi nu viceversa... (în vreme ce) suveranitatea individului, prin care eu înţeleg libertatea fundamentală a fiecărui individ, păstrată cu evlavie în Carta ONU şi tratatele internaţionale subsecvente acesteia – au sporit prin

15 Richard Bellamy, Citizenship and Rights, în vol. Theories and concepts of politics. An Introduction, Editor Richard Bellamy, Manchester and New York, Manchester University Press, 1993, p. 46.


reînnoirea şi răspândirea conştiinţei drepturilor individului”16. În acelaşi sens, Malcolm Waters, teoretician australian al globalizării, afirmă: „Probabil, cheia dezvoltării este instituţionalizarea concepţiei că fiinţele umane individuale au drepturi ca umane care pot fi susţinute împotriva suveranităţii statului”. Internaţionalizarea sporită a drepturilor omului a dus la constrângeri politice, în cazuri de violări extreme ale drepturilor omului, precum intervenţia Naţiunilor Unite în Bosnia şi Somalia, în 1992. „«Drepturile omului», continuă Waters, au devenit astfel o imagine legitimatoare importantă care poate permite intervenţii ale unui stat sau ale mai multor state în afacerile interne ale altora cu un suport global relativ larg răspândit”17.

Lumea, aşa cum apare din actele internaţionale ale drepturilor omului – Carta ONU, Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, numeroasele pacte, convenţii, rezoluţii etc. – ar fi o lume ideală, cu deosebirea că declararea lor, chiar şi implementarea lor sunt departe de acest ideal. Globalizarea, cu amplele ei efecte în toate sectoarele vieţii individuale şi sociale, naţionale, regionale şi mondiale, pune în termeni noi, specifici promovarea şi realizarea drepturilor omului. Dintre multiplele fenomene ale dinamicii contemporane, corelate cu globalizarea – sărăcia sporită a unei părţi a lumii, şomajul, circulaţia şi migraţia, fără precedent, a persoanelor şi grupurilor umane, munca, educaţia şi cultura în viitoarea „societate a cunoaşterii”, libertatea cu spectrul ei larg de aplicaţii, dezvoltarea umană şi a societăţii, situaţia femeii, a copilului, a grupurilor etnice, terorismul, evoluţia ştiinţei şi tehnicii – toate acestea se asociază puternic cu problematica valorilor drepturilor omului şi cu modul cum ele aduc atingere demnităţii umane.

În afara unei redistribuiri a beneficiilor globalizării, ca acţiune politică internaţională, prin scutirea de datorii şi ajutorare masivă a ţărilor subdezvoltate, plaga sărăciei se întinde în lumea contemporană, arată studiile şi statisticile. Sărăcia atentează, flagrant, la drepturile omului, căci ea e însoţită de neparticiparea la viaţa socială şi politică, de lipsa condiţiilor elementare de existenţă, atunci când e extremă, de boli, suferinţă, mizerie fizică, spirituală şi morală. Democraţia şi libertatea sunt greu, dacă nu imposibil de susţinut, în cazul existenţei unei majorităţi sărace a populaţiei. Marginalizarea la care este supusă aceasta este departe de dreptul oricărei persoane de a avea „un nivel de viaţă corespunzător asigurării sănătăţii sale, bunăstării proprii şi a familiei, cuprinzând hrana, îmbrăcămintea, locuinţa, îngrijirea medicală...”18.

16 Kofi Annan, Two Concepts of Soverignty, în „The Economist”, 18 sept. 1999, în vol. The Globalization of Human Rights, Edited by Jean Marc Coicaud, Michael M. Doyle and Anne-Marie Gardner, Tokio, New York, Paris, United Nations University, 2003, p. 1.

17 Malcolm Waters, Globalization, London and New York, Routledge London, II-ed., 1996, p. 102 şi 103.

18 Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, art. 25 (1), IRDO, Bucureşti, f. a. p. 24.


Şomajul, lipsa locurilor de muncă şi a perspectivei apariţiei lor favorizează un fond nonvaloric care acutizează starea de sărăcie, vulnerabilizează persoana, descalifică profesionistul, îi ştirbeşte demnitatea de a trăi din propria muncă, făcând-l dependent de asistenţa socială sau obligându-l să migreze din ţară. Aceasta este situaţia a milioane de români, dar şi a altora din fostele ţări socialiste, obligaţi să-şi caute un loc de muncă în ţările Uniunii Europene sau aiurea în lume. Organizaţia Internaţională a Muncii (OIM) are rolul de a proteja demnitatea muncitorilor, de a îmbunătăţi condiţiile de muncă, salariale şi de viaţă, măsurile de asigurări sociale, de a le apăra dreptul de asociere, drepturile şi interesele celor care lucrează în alte ţări decât ale lor proprii, să lupte împotriva sărăciei, prin eforturi naţionale şi internaţionale etc.

Globalizarea, graţie tehnologiei moderne, a ieftinit transporturile, a mărit fluxul circulaţiei mărfurilor, oamenilor, serviciilor, capitalurilor şi valorilor. Migraţia forţei de muncă, cu deosebire exodul săracilor spre ţările bogate, se loveşte de măsurile restrictive ale acestora din urmă, îngijorate de pretenţiile noilor veniţi, chiar în virtutea drepturilor omului. Bunăoară, articolul 13 al Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului, în cele două paragrafe, prevede dreptul oricărei persoane de a circula liber şi de a-şi alege reşedinţa în interiorul unui stat şi dreptul de a părăsi orice ţară, inclusiv ţara sa, şi de a reveni în ţara sa. Dar migraţia, sub forma emigraţiei şi imigraţiei, este o problemă de drept intern, suveran al fiecărei ţări, în funcţie de interesele acesteia. Chiar atunci când este necesar un plus de forţă de muncă din afară, reglementările din ţările dezvoltate impun limitări ale accesului noilor veniţi şi stabilirii acestora pe teritoriul lor. Dacă prevederile despre circulaţia liberă a oricărei persoane şi dreptul de a părăsi şi de a reveni în propria ţară, înainte de anii ’90, erau folosite cu succes de posturile occidentale de radio, împotriva restricţiilor de emigrare din fostele ţări socialiste, în România situaţia fiind dintre cele mai severe, după această dată, când s-a înregistrat un mare aflux al deplasării muncitorilor din această zonă, legislaţia occidentală, inclusiv cea din UE, a intervenit cu restricţii, măsuri de descurajare şi prevenire. Sondajele asupra eurocetăţenilor au arătat temerile lor crescânde privind numărul prea mare al străinilor, care le-ar afecta nivelul de viaţă, locurile de muncă şi valorile identitare.

Cauzele migraţiei la nivel global sunt multiple: economice (sărăcia, foametea), politice (încălcarea drepturilor omului, persecuţii), războaie, catastrofe naturale etc., iar consecinţele ei sunt greu de anticipat. Cum observă juriştii români, Ionel Cloşcă şi Ion Suceavă, „Dezbaterile ce au loc pe această temă sunt destul de confuze, subiectul fiind tratat la voia întâmplării. După opiniile reprezentanţilor Înaltului Comisariat pentru refugiaţi şi ale experţilor în domeniu se degajă totuşi câteva tendinţe de soluţionare”19. Între acestea, sunt menţionate o atitudine umanitară faţă de refugiaţi doar discreţionară şi nu obligatorie, căreia statele industrializate nu

19 Ionel Cloşcă şi Ion Suceavă, Tratat de Drepturile Omului, Bucureşti, Editura Europa Nova, 1995, p. 368.


i-ar putea face faţă, remedierea condiţiilor în statele de origine ale refugiaţilor, reajustarea politicilor de dezvoltare, prin ajutorarea ţărilor sărace, acţiuni de apropiere regională între ţări de primire etc. Mai nou, chiar şi România nu este numai ţară de tranzit pentru refugiaţi, dar şi ţară de azil. Problema protecţiei drepturilor migranţilor ca refugiaţi, apatrizi, muncitori, ca persoane care nu posedă naţionalitatea ţărilor în care trăiesc, este un capitol important al dezbaterilor de la Naţiunile Unite şi preocuparea esenţială a Organizaţiei Internaţionale pentru Migraţii.

Circulaţia persoanelor, în condiţiile globalizării, pune în termeni de urgenţă protecţia drepturilor femeii şi ale copilului, victime frecvente ale sclaviei contemporane. Între acestea, traficul cu fiinţe umane, exploatarea sexuală a femeilor, prostituţia infantilă, pornografia implicând copii, vânzarea copiilor, exploatarea muncii lor şi utilizarea lor în conflictele armate, vânzarea de organe umane etc. reprezintă atentate flagrante la drepturile şi demnitatea omului, în special, la drepturile femeii şi la drepturile copilului. Împotriva încălcării lor, prin fenomene ca cele menţionate, acţionează instrumentele juridice internaţionale amintite, cu sarcina de a supraveghea, analiza şi combate situaţia din diverse zone ale lumii, antrenând, concomitent, organizaţii internaţionale ca OMS, OIM, UNICEF, INTERPOL şi altele.

Tot în combaterea sclaviei contemporane se înscrie abolirea muncii forţate, practică frecventă în societatea contemporană. Sunt cunoscute din presă, bunăoară, cazurile acelor români care, ajunşi pe căi ilegale în diverse ţări, sunt deposedaţi de acte şi obligaţi să muncească în condiţii de sclavie pe plantaţii, şantiere sau în familii, fără a se bucura de drepturile ce li se cuvin. Intervenţia OIM, relaţii bilaterale între ţări, în aceste situaţii, vizează promovarea unor politici active, care să garanteze locuri de muncă, însoţite de respectarea drepturilor muncitorilor.

Dreptul la educaţie, dreptul la cultură sunt valori fundamentale pentru „societatea cunoaşterii”, o altă denumire a noii ere, în care intră omenirea. Aceeaşi polarizare a lumii, produce discriminări în privinţa acestor drepturi, în sensul că săracii îngroaşă rândurile analfabeţilor sau al celor rămaşi doar cu studii primare. Este diferenţa între copilul unei ţări, bunăoară, din Africa, flămând, poate, abia scriind cu creta pe tablă şi copilul din Occident care mânuieşte calculatorul de la cea mai fragedă vârstă. Situaţia dificilă a ţărilor sărace se agravează prin faptul că le lipsesc specialiştii, plecaţi în afară, mulţi fără a se mai întoarce. Dreptul la educaţie, la învăţătură este universal, iar introducerea gratuităţii învăţământului, la nivel mediu şi superior, este mijlocul principal al asigurării lui. În ţara noastră, extinderea învăţământului cu plată este prohibitiv pentru fiii de ţărani şi muncitori, care nu mai ajung pe băncile universităţilor, arată statisticile, iar cel gratuit, neoficial, cere tot mai multe taxe din partea părinţilor.

Dreptul la educaţie impune educaţia în spiritul valorilor universale ale înţelegerii, respectului, toleranţei, prieteniei între popoare, naţiuni, grupuri etnice, religioase, grupuri ale păcii şi preţuirii idealurilor culturii şi civilizaţiei. Dreptul la


cultură, la rândul său, este egal pentru toate fiinţele umane. De asemenea, culturile sunt egale, fiecare având demnitatea şi valoarea sa. Ameninţările la adresa culturilor naţionale şi locale, în condiţiile proliferării unor valori şi moduri de viaţă străine, sunt, trebuie să fie contracarate de respectul, păstrarea şi îmbogăţirea patrimoniului cultural naţional, singurul care reflectă identitatea şi specificul inconfundabile ale unui popor.

Dreptul la dezvoltare, aparţine atât persoanei umane cât şi popoarelor. El este dreptul la dezvoltarea economică, socială şi politică, pe fondul căreia se împlinesc toate drepturile, libertăţile fundamentale şi demnitatea omului. Dacă există sancţiuni pentru încălcări ale drepturilor omului, totuşi, observa un autor, nu există nici o pedeapsă pentru cei care menţin în neagră sărăcie şi subdezvoltare popoarele. Dreptul la dezvoltare al omului şi al popoarelor implică „exercitarea dreptului lor inalienabil la deplina suveranitate asupra tuturor bogăţiilor şi resurselor lor naturale”, ca participante active la dezvoltare şi beneficiare ale ei, arată un document al ONU.

Cuceriririle fără precedent ale ştiinţei şi tehnicii, în domeniile tehnologiei informaţiilor şi comunicării, computerizarea datelor personale, manipularea genetică, modificarea proceselor mintale ale omului, transplantul de organe, procese care afectează demnitatea, integritatea fizică şi psihică a omului, pun în dezbatere valoarea, drepturile omului şi necesitatea protejării lor. Apanajul monopolurilor transnaţionale asupra rezultatelor din industria farmaceutică barează posibilitatea săracilor lumii de a procura medicamentele necesare tratării SIDA şi a altor boli, împiedică dreptul lor la sănătate.

Globalizarea terorismului, una dintre cele mai grave probleme ale epocii actuale, loveşte, neîndurător, în dreptul la viaţă al fiinţei umane, ucigând persoane nevinovate şi instaurând teama pretutindeni. Problema drepturilor omului se pune şi în cazul persoanelor suspecte de terorism, al civililor, bărbaţi, femei, copii, seceraţi în război, deşi există documentele internaţionale care apără drepturile civililor, în timpul conflictelor armate. Dreptul la viaţă, libertate şi securitate al persoanei este recunoscut, de asemenea, printr-o convenţie internaţională, care previne, reprimă şi pedepseşte luarea de ostatici.

Omenirea este încă departe de universalizarea drepturilor omului. În ciuda retoricii universalităţii şi egalităţii accesului la drepturi, puterea lor internaţională de a atrage rămâne slabă, observă Jean Marc Coicaud, un cercetător de la Universitatea Naţiunilor Unite, întrucât „depinde de state dacă se preocupă de drepturile individului şi ale omului pentru a fi sigure că acestea sunt adecvat exprimate şi sporite naţional”. Mai mult, dacă violatorii lor îmbracă haină internaţională, stânjenind relaţiile dintre state, bazate pe respectul principiilor drepturilor egale şi dreptului la autodeterminare, este posibilă luarea de măsuri. „Dar, recunoaşte analistul, este greu să iei măsuri în favoarea drepturilor omului la nivel global. Nu există resurse legale, imediate, bazate pe tratate şi convenţii


internaţionale ale drepturilor omului care să forţeze statele să se armonizeze cu angajamenele lor de acasă”20.

După 1990, se extinde simţământul solidarităţii internaţionale, solidaritatea democratică fundată pe valori, dându-se o semnificaţie sporită importanţei drepturilor umane la nivel global. Specific valorilor universalităţii şi egalităţii, aflate în centrul culturii democratice, este, după Jean Marc Coicaud, că ele „introduc simţul asemănării şi al relaţiilor dintre oameni, (simţ) care deschide larg poarta identificării cu alţii”. Dar aceleaşi valori produc, prin autonomia individuală pe care o încurajează, o distanţă între indivizi. „Tensiunea dintre relaţii şi distanţă contribuie la ceea ce este legea democratică modernă: aducerea la un loc a oamenilor şi recunoaşterea unei baze normative pentru realizarea unei revendi ări legale dacă e necesar. Fără acest simţ al asemănării şi al relaţiilor, ceilalţi nu au temei pentru nici o pretenţie. Nevoia pretenţiei de a fi auzit reclamă recunoaşterea asemănării cu alţii, faptul că există o lume şi o umanitate, comune şi împărtăşite”21. Este un mod de a explica şi justifica universalitatea drepturilor omului şi necesitatea globalizării lor la toate popoarele, recunoscute ca membre ale comunităţii umane.

20 Jean Marc Coicaud, Conclusions: Human rights in discourse and practice: The quandary of

international justice, în vol. The Globalization of Human Rights, Tokyo, New York, Paris, United Nations University Press, 2003, p. 191 şi 192.

21 Ibidem, p. 187.

O P I N I I D E S P R E C Ă R Ţ I

În obiectiv:

ANGELA BOTEZ

40 DE ANI DE CERCETARE ŞTIINŢIFICĂ. MAPAMOND

FILOSOFIC

Editura Floare Albastră, Bucureşti, 2006, 285p.

O LUCRARE DESPRE CE ÎNSEAMNĂ A CERCETA ÎN FILOSOFIE1

ANA BAZAC

Cartea de 285 de pagini care reprezintă bilanţul activităţii ştiinţifice „cuprinzând cât mai multe date şi imagini, după exemplul lucrărilor pe care le-au scris autorii interbelici, devenite importante repere biobibliografice” (p. 7), este o provocare pentru orice recenzent şi un semnificativ subiect de reflecţie pentru cititori. Căci ea cuprinde, în afara prezentării activităţii ştiinţifice a autoarei, şi informaţii concrete despre filosofia românească din ultimii peste 80 de ani – ceea ce este important pentru o imagine realistă despre aceasta – cât şi sugestii referitoare la psihologia şi sociologia creaţiei filosofice ca şi la psihologia şi sociologia receptării acestei creaţii.

1 Referinţele la această carte – în text.


Opinii despre cărţi 2

416

Înainte de toate, vom reda structura cărţii, care atestă ea însăşi despre seriozitatea demersului autoarei. Volumul se deschide cu Urări: la aniversare, din partea colaboratorilor, doctori şi doctoranzi. În Partea I, 40 de ani de cercetare ştiinţifică, după 1. Prezentări (Scurtă prezentare, Autoprezentare, Interviu, C.V. română, engleză, în Who is Who) urmează capitolele 2. Lucrări publicate [Cărţi de autor (sumare), Lucrări coordonate (sumare), Cărţi şi studii publicate peste hotare (sumare), Traduceri (sumare), Studii în volume, Studii în reviste de specialitate şi de cultură], 3. Ecouri şi citări [Recenzii, Trimiteri în lucrări şi reviste străine, pe Internet (Google), Citate, referinţe, trimiteri bibliografice, Lansări de cărţi şi volume], 4. Conferinţe şi dezbateri organizate în ţară şi străinătate (Programe), 5. Doctorate (Doctorat – Angela Botez, 1978), Conducere de doctorate (2001–2006), Referate în comisii de doctorat (1985–2006), 6. Granturi realizate.

Partea a II-a, Mapamond filosofic include capitolul 1. Deplasări în străinătate, capitolul 2. Personalităţi de peste hotare cu care am realizat colaborări ştiinţifice. Articole ale filosofilor străini în „Revista de filosofie”, capitolul 3. Începuturile activităţii ştiinţifice internaţionale [(a) Şcoala de la Varna (1972), (b) Schimb interacademic, Praga (1975), Interuniversitatea din Dubrovnik (1985, 1990)], Capitolul 4. Comunicări la Congrese şi sesiuni internaţionale (listă), capitolul 5. Prezentări de la Congrese şi alte manifestări internaţionale (a) Congresul mondial de filosofie Brighton, 1988, (b) Congrese ale IUHPS şi alte dezbateri – Al VIII-lea Congres internaţional DLMFS Moscova, 1987, – Al IX-lea Congres internaţional DLMFS Uppsala, 1991, – Al X-lea Congres internaţional DLMFS Florenţa, 1995, – Al XI-lea Congres internaţional DLMFS Cracovia, 1999, – Al XII-lea Congres internaţional DLMFS Oviedo, 2003, – Al XVIII-lea Congres internaţional de istoria ştiinţei-Hamburg-München, 1989, – Simpozion DLMFS – „Realism versus antirealism”, Beijing, Călătorie filosofică în ţara lui Confucius, 1992, – Congres internaţional al GAP, Raţionalitate, realism, revizie, München, 1997, – Simposion „Imagini şi Realitate”, Miskolcz, 1996, – Colocviu internaţional Principii epistemologice şi teologice în idealismul german, Poitiers, 1996 –, (c) Alte vizite filosofice pe Mapamond – De opt ori în Marea Britanie. Despre spiritul filosofic al Oxfordului, – Periplu în SUA, – Grant CNCSIS despre filosofia în SUA, – Despre filosofi ai mentalului la CUNY, – Cu Blaga în Arizona-ASU-Phoenix, – Impresii americane: New York, Princeton.

Volumul este îmbogăţit cu o listă de ilustraţii (la CV şi cu familia, cu personalităţi române: Constantin Noica, I. Ioviţ Popescu, Al. Boboc, Al. Surdu, Gh. Vlăduţescu, Liuba Miroş, cu filosofi străini: D.H. Mellor, R.T. Allen, W. Kraewski, Qiu Ren Zong, W. Newton-Smith, C.O. Schrag, Ramsey Eric Ramsey, cu doctoranzi şi colaboratori, ca şi ale diplomelor şi premiilor, ale coperţilor de lucrări personale şi colective la care a colaborat autoarea, ale traducerilor, ale studiilor din volume şi reviste, ale referinţelor în reviste şi Google, de la lansări de carte, conferinţe şi dezbateri, congrese şi dezbateri pe mapamond, vizite peste hotare în Anglia şi SUA.)

3 Opinii despre cărţi

417

Din cele de mai sus aflăm că Angela Botez a scris 12 cărţi de autor. La acestea se adaugă 18 lucrări coordonate individual sau în colaborare şi unde a avut semnificative studii şi colaborări cu cercetători din Marea Britanie, SUA, Finlanda, Canada, Austria, Chile.

Dacă spaţiul nu ne permite să menţionăm titlurile celor 135 de studii publicate în volume colective, ale celor140 de studii din reviste de specialitate şi de cultură, plus a celor 55 de articole şi interviuri din revistele publicaţiilor pentru străinătate, reviste de cultură, radio, a celor 4 cărţi traduse din engleză (W. Newton-Smith, Roger Trigg, Calvin Otto Schrag, Ted Honderich) şi a celor 25 de studii traduse pentru „Revista de filosofie” şi volumele coordonate, se cade să reţinem subiectele de epistemologie, ontologie, filosofie postmodernă şi a mentalului, perspectivă comparatistă asupra istoriei filosofiei româneşti şi occidentale din cele 10 cărţi şi studii publicate peste hotare, ca şi din cele 25 de comunicări publicate în documentele manifestărilor ştiinţifice internaţionale la care a participat Angela Botez, în afara celor 58 de conferinţe şi dezbateri naţionale şi internaţionale organizate în ţară şi străinătate.

Ca urmare, autoarea a reţinut 46 de recenzii ale lucrărilor sale în reviste de specialitate din ţară şi 12 trimiteri în lucrări şi reviste străine, 82 de citate, referinţe, trimiteri bibliografice în lucrări din ţară, ca şi 60 de ecouri, menţionări, citări şi analize asupra cercetărilor filosofice din cele peste 1200 de titluri referitoare la Angela Botez în Google.

Simpla enumerare a lucrărilor de cercetare care s-au concretizat în mii de pagini scrise şi publicate – şi recunoscute de către comunitatea ştiinţifică – nu dă decât o imagine cantitativă asupra activităţii Angelei Botez. Dincolo de îndeplinirea datoriei – aspect ce permite comparaţia cu membrii aceleiaşi discipline, dar şi cu munci exterioare – se află însă entuziasmul creaţiei, ce a generat: 1. o creştere în proporţie geometrică a rezultatelor şi 2. abordările teoretice originale ale unor teme fundamentale ale filosofiei: a) reforma din teoria cunoaşterii din perspectiva raţionalismului şi pragmatismului, a realismului, a modernismului şi postmodernismului, ca şi a noilor metafizici – cuantică, probabilistică, relativistă; b) cele trei modele posibile ale dinamicii ştiinţei; c) rolul analogiilor între revoluţia ştiinţifică şi revoluţia politică în abordarea istoriei ştiinţei; ca şi, existenţa conceptelor integrative specifice paradigmelor culturale, deci istoria acestor concepte; d) caracterizarea specificului spiritualităţii secolului al XX-lea; e) plasarea marilor filosofi români (L. Blaga, M. Florian, Şt. Lupaşcu, C. Noica, D.D. Roşca) în tiparul filosofiei occidentale contemporane; f) filosofia mentalului şi epistemologia ştiinţelor cognitive; g) caracterizarea şi cuprinderea noilor filosofi ai ştiinţei din Marea Britanie în curentele specifice sfârşitului secolului al XX-lea (vezi şi p. 15–16).

Partea a II-a a lucrării este un prilej de a pătrunde în preocupările şi mişcarea cercetătorilor din lume care au participat la congresele şi manifestările internaţionale


418

amintite deja mai sus. Din acest punct de vedere, se poate afirma cu îndreptăţire că volumul recenzat aici este mai mult decât un bilanţ personal: o evidenţiere a problemelor şi tendinţelor filosofiei din secolul al XX-lea, care este de real folos cercetătorilor, şi, mai mult decât o conexare a filosofiei româneşti la dinamica mondială a domeniului, o demonstraţie a caracterului integrat al filosofiei româneşti în cea mondială. Reţinem în acest sens ceea ce am putea numi profesiunea de credinţă a Angelei Botez: „Cred că este necesar să ne evaluăm tradiţia filosofică, realizările şi nerealizările în funcţie de realităţi, fapte şi poziţia noastră între celelalte ţări. Credem că atât apologia cât şi denigrarea sunt proceduri dăunătoare de aceeaşi natură, că este păgubitor să ne situăm mereu numai printre primii sau printre ultimii, când se pare că în normalitatea poziţiei noastre suntem la mijloc între ţări cu care evident ne putem compara şi care comparaţie poate fi stimulatoare” (p. 34). În continuare, autoarea îşi asumă reprezentarea remarcabilă asupra filosofiei româneşti în context occidental de către Constantin Rădulescu-Motru la apariţia „Revistei de filosofie” din 1923, şi care poate fi într-adevăr însuşită de toţi cercetătorii din domeniu.

Dincolo de discuţia despre filosofie ca atare, volumul permite însă remarci de psihologia şi sociologia creaţiei ştiinţifice. O primă observaţie, „rece”, este aceea că după 1989, lucrările şi prezenţa Angelei Botez sunt mult mai numeroase decât înainte, deşi timpul scurs din 1990 până în 2006 este mai scurt decât cel dintre 1966 şi decembrie 1989, când autoarea a fost cercetător la Institutul de Filosofie al Academiei: de exemplu, din cele 35 de studii în volume colective, 10 au apărut înainte de decembrie 1989, din cele 140 de studii apărute în reviste de specialitate şi de cultură – 46 au apărut înainte de decembrie 1989. Dacă se poate spune că cercetarea implică şi o perioadă de acumulări, în care autorii sunt mai puţin „sub luminile rampei”, dacă se ştie că nu există un tipar al evoluţiei ştiinţifice, dacă, de asemenea, nu se poate trece sub tăcere efortul de cercetare filosofică de dinainte de decembrie 1989 (cu toată pecetea timpului), în egală măsură trebuie să nu ignorăm condiţiile instituţionale diferite care au un loc semnificativ în cercetare.

Iar dacă Angela Botez este un exemplu fericit de îndeplinire a ţelurilor unui cercetător – fiind o studentă eminentă a fost repartizată imediat după terminarea facultăţii la Institutul de Filosofie şi a avut astfel acces la informaţia din domeniu şi la planurile şi deciziile forurilor conducătoare – problema evidenţiată de o asemenea carte ce se dovedeşte, astfel, o dată mai mult necesară nu poate fi eludată. Nu numai în ceea ce priveşte perioada anterioară – iar discuţia despre traiectoriile cercetătorilor nu este niciodată superfluă – ci şi pentru cea actuală. Libertatea de creaţie şi publicare este un cert rezultat al anulării conducerii politice a cercetării filosofice şi ştiinţifice. Important este ca să fie respectate standardele de calitate fără de care libertatea manifestării ştiinţifice devine caricatură. Susţinând cu tact, dar, în acelaşi timp, cu fermitate standardele, Angela Botez a dovedit o rară capacitate de creştere ştiinţifică: de continuitate a nivelului de excelenţă în

5 Opinii despre cărţi

419

cercetarea filosofică şi, de asemenea, de dezvoltare a acestuia. În acest sens trebuie menţionat şi finul talent pedagogic al autoarei, semn de măiestrie şi disponibilitate umană. Chiar înainte şi în afara calităţii de a conduce doctorate, deci de a îndruma creşterea ştiinţifică a altora, Angela Botez a contribuit la dezvoltarea spiritului ştiinţific prin modul de manifestare în comunitatea ştiinţifică. Şi nu poate fi omis nici accesul liber la informaţia specifică instituţiei din domeniu, acces susţinut de Angela Botez prin întreaga activitate de redactor-şef al „Revistei de Filosofie” şi „Revue Roumaine de Philosophie”.

În aceeaşi ordine de idei, o altă remarcă este aceea a rolului întâmplării în drumul cercetătorului. Datorită pregătirii „realiste” din liceu, autoarea a fost atrasă încă din facultate de domeniul gnoseologiei şi filosofia ştiinţei, în care a lucrat de la începutul activităţii sale în Institutul de Filosofie (p. 15). Acest domeniu, mai puţin ideologic, a permis o desfăşurare mai amplă a studiilor şi a recunoaşterii ştiinţifice a lor – decât, să spunem, filosofia socială, marcată de inevitabilul dogmatism birocratic, deci suspect în ochii comunităţii ştiinţifice – dar, în acelaşi timp, a dus la o concurenţă mai mare. Angela Botez a făcut faţă con brio acestei concurenţe, deşi a trebuit să înfrunte un anumit misoginism ce este doar transfigurarea poziţiei refractare la situaţia mai degrabă postmodernă de generalizare a creaţiei filosofice.

Dar volumul este în egală măsură important pentru cei care activează în afara filosofiei. Ce înseamnă „a face filosofie”? Tocmai a munci în domeniul intangibil al ideilor, raţionamentelor şi demonstraţiilor făcute de oameni de-a lungul timpului despre locul-lor-în-lume. Iar Angela Botez este un exemplu al muncii tenace şi recunoscute, concret, doar în cercul îngust – dar care este atât de preţios – al specialiştilor. Această muncă nu înseamnă nici refugierea în ceea ce se numeşte „turnul de fildeş” al contemplării şi nici vreun fals simili compensator al nevoii de faimă: „meditaţia metafizică nu se face sub lumina reflectoarelor, la nevoie îi e suficientă propria ei lumină” (p. 35). Cercetarea filosofică nu este o substituţie a implicării în lume, ea este, departe de a fi un semn de slăbiciune, un model de creaţie plină de solicitudine şi deschidere faţă de ceilalţi şi faţă de lume. Iar dacă filosoful nu vrea să fie rege, el lucrează în aşa fel încât amploarea creaţiei umane, după modelul celei filosofice, să devină o componentă a vieţii generale.

Arătând ce înseamnă munca filosofului, cei 40 de ani de creaţie ştiinţifică... ai Angelei Botez constituie, astfel, pentru aceia care cred, şi sunt determinaţi să creadă, că sensul vieţii poate fi exterior împlinirii datoriei umane de a crea, o oglindă a adevărului.

O idee „caldă” la care trimite volumul, dacă mai trebuia, este aceea a caracterului omenesc al muncii filosofului. Angela Botez a avut norocul – în fond, prin onestitatea poziţiei sale faţă de menirea omului – de a avea o frumoasă viaţă de familie. Susţinerea sa de către soţ, distinsul dr. în filosofie Victor Botez, alături de fiul devenit dr. în fizică nucleară şi profesor universitar în SUA, nu a făcut decât


420

să potenţeze capacitatea şi dorinţa cercetătoarei de a ţine piept valurilor vieţii. Acel vechi „humani nihil...” s-a manifestat în forma cea mai normală şi, în acelaşi timp – ca pentru toţi, unică: de muncă, dragoste, bucuria dragostei şi a muncii. Evaluarea sporului pe care îl aduce cercetarea filosofică – în modelul disciplinei sportive a ştafetei – şi, mai departe, în acela al analizei calitative – iar contribuţiile Angelei Botez în filosofia mentalului, a postmodernităţii, în tipurile de raţionalitate şi problemele raţionalismului, filosofia cunoaşterii şi a ştiinţei, istoria filosofiei universale şi româneşti din secolul al XX-lea sunt notabile – nu poate fi separată de psihologia creaţiei în toate aceste contribuţii. Nu doar la postmodernişti, „viaţa...are semnificaţie pentru operă.”2

Dar, oricât de bogat ar fi bilanţul, 40 de ani de cercetare nu este mult. Adică, nu este suficient. Cartea discutată aici lasă deschis avântul cercetătoarei Angela Botez de a explora şi de a îndruma explorarea filosofică pe mai departe. Tocmai în acest sens, recenzia de faţă a dorit să depăşească tonul solemn specific unor aniversări de final şi a insistat asupra problemelor la a căror rezolvare va contribui şi în continuare Angela Botez.

2 Angela Botez, Postmodernismul în filosofie, Bucureşti, Editura Floare Albastră, 2005, p. 67.

O CARTE DESPRE ETHOS, PATHOS ŞI LOGOS ÎN CERCETAREA FILOSOFICĂ

CONSTANTIN STROE

Într-o librărie cu multe volume cu coperte colorate şi titluri comerciale, cartea Angelei Botez „40 ani de cercetare ştiinţifică. Mapamond filosofic” ar trece neobservată. Căci cine vrea astăzi să afle ce a relizat un semen al său pe un tărâm (într-un domeniu) „ce nu aduce gologani”(cum se exprima Mircea Florian)?

Dar ce păcat ar fi dacă lucrurile s-ar petrece astfel! Pentru că în această carte nu se află doar realizarea la cele mai înalte cote a

unui destin uman, ci şi mărturisirea şi mărturia despre o întreagă epocă. Pentru că – în pofida a ceea ce astăzi susţin unii – Angela Botez, prin exemplul său, arată că dacă cineva a vrut să facă ceva în domeniul său a reuşit să facă. Desigur, nu cu lejeritatea de acum, ci surmontând cu acribie avatarurile vremurilor de atunci. Şi domnia sa a făcut: a cercetat, a publicat, a participat la manifestări naţionale şi internaţionale, a conferenţiat la universităţi autohtone şi străine. Pe scurt, şi-a împlinit cu prisosinţă – cu pathos, cu ethos, cu logos – destinul…ales. Căci, după cum scrie ea însăşi în Cuvânt înainte, „Cartea este destinată celor binevoitori pentru o mai bună informare, dar şi scepticilor pentru a se putea «îndoi în cunoştinţă de cauză», dar mai ales cititorilor interesaţi de o viziune şi o implicare în cercetarea filosofică din ultimii 40 ani în România, de participarea la congrese şi manifestări ştiinţifice naţionale şi internaţionale, de posibilităţile editoriale şi publicistice, de ecourile şi comunicarea posibile în aceşti ani, toate pe bază de documentare concretă” (p. 8).

Cartea doamnei Botez, la prima vedere, este un CV amplu, scris cu măestria intelectualului veritabil, nefiind nici consemnare aridă, seacă, dar nici operă grandilocventă. De altfel, tot în Cuvânt înainte, autoarea precizează că: „Lucrarea de faţă s-a născut din dorinţa de a-mi face un bilanţ al activităţii ştiinţifice cuprinzând tot mai multe date şi imagini, după exemplul lucrărilor pe care le-au scris autorii interbelici, devenite importante repere biobibliografice”(p. 7).

Dar, doar la prima vedere lucrarea doamnei Botez pare a fi un CV dezvoltat, deoarece intrând în structura ei găsim nu numai date biografice, ci, mai ales, aprecieri şi evaluări cu privire la contribuţiile cu caracter de originalitate aduse de domnia sa în perimetrul filosofiei (p. 15–16).

Atât din Scurta prezentare (p. 13–14), Autoprezentare (p. 15–21), cât şi din Interviu cu Angela Botez (p. 22–35) ies în evidenţă omul Angela Botez şi personalitatea



422

sa, precum şi faptul esenţial că realizările ei de pe parcursul celor 40 ani nu sunt rodul unor acţiuni întâmplătoare, ci rezultatul unei activităţi intelectuale de excepţie, asidue şi sistematice, ale cărei baze au fost puse în liceu şi facultate şi s-au desăvârşit în Institutul de Filosofie al Academiei Române, pe care nu l-a părăsit nici un moment de la repartizarea sa, la absolvirea facultăţii (1966), ca cercetător ştiinţific.

Din cartea doamnei Botez aflăm că domnia sa are un caracter integru; ea nu se dezice de anii de ucenicie ca cercetător ştiinţific, aşa cum mai fac unii colegi de-ai săi, care îşi hulesc locul de formare profesională, ci, dimpotrivă, îşi aminteşte cu plăcere şi chiar cu mîndrie de aceştia şi de oamenii împreună cu care a „trudit”pe tărâmul nobilei discipline – filosofia .

Din lucrare reiese, de asemenea, spiritul combativ, militant al autoarei ca om de acţiune, nu doar dedicat preocupărilor strict-livreşti. În acest sens în carte sunt relevate contribuţiile aduse de domnia sa la revigorarea mişcării filosofice din România post-revoluţie, prin „Revista de filosofie” şi „Revue roumaine de philosophie”, precum şi prin credinţa sa că filosofia şi filosofii trebuie să aspire spre o autonomie teoretică şi spre un evident progres instituţional, depăşind astfel avatarurile actuale când, de pildă, Institutul de Filosofie, traversează situaţii care-i periclitează existenţa: marginalizare, comasare, destructurare

Întrucât cartea doamnei Angela Botez este una de prezentare a unei vieţi dedicate cercetării filosofice este firesc ca în ea să găsim numeroase idei care stârnesc reflecţii ce se constituie ca adevărate provocări la adresa cititorului. Acestea se înscriu, mai ales, pe direcţiile deschise de autoare în orizontul filosofiei româneşti şi universale. „Eu cred că poziţia mea în Institutul de Filosofie – arată autoarea – mi-a permis abordarea unor domenii noi şi controversate încă, precum filosofia postmodernităţii, sau filosofia mentalului (mind philosophy) legate de I.A., ştiinţe computeriale, ştiinţe cognitive şi ştiinţele comunicării” (p. 26). Aceste deschideri menţionate de domnia sa vizează, după propria-i exprimare, „teme esenţiale în filosofia actuală care la noi erau de multe ori nu numai contestate, ci chiar negate”, ca, de pildă, teoriile raţionalităţii, în perimetrul cărora modelul raţionalităţii propus de ea a fost şi „rămâne şi astăzi cel al existenţei unor forme diferite de raţionalitate umană” (p. 28); temele legate de naşterea paradigmei postmoderne la sfârşitul secolului al XX-lea şi de conceptele ei integrative: diferenţă, deconstrucţie, pluralism, textualism, holism, antireprezentaţionalism etc.

De asemenea, Doamna filosofiei româneşti, cum îi spun unii şi cred eu că pe bună dreptate, a contribuit major la circulaţia în lume a ideilor născute în spaţiul românesc, „scoţându-i în lume” pe Lucian Blaga, Mircea Florian, D.D. Roşca, Constantin Noica, Ştefan Lupaşcu. Dar şi invers,”aducându-i la noi”pe cei mai importanţi reprezentanţi ai filosofiei contemporane: D. Davidson, H. Putnam, U.T. Place, R. Rorty, W. Newton-Smith, D. Papineau, J. Searle, Fr. Crick, Th. Kuhn, P. Ricoeur, J. Habermas, C.O. Schrag, R.T. Allen şi alţii de aceeaşi marcă, unii

3 Opinii despre cărţi 423

dintre ei invitaţi să facă parte din Comitetul consultativ internaţional al celor două reviste conduse de domnia sa.

Activitatea publicistică a doamnei Botez – materializată în zeci de cărţi, sute de studii, articole, prefeţe etc. – nu a rămas fără ecou, ci, dimpotrivă, a avut un deosebit răsunet în rândul specialiştilor, dovada constituind-o cele 46 de recenzii şi cele 82 de citate, referinţe şi trimiteri bibliografice la lucrările sale, în ţară, ca şi cele 12 trimiteri în lucrări şi reviste străine şi prezenţa cu 12 000 de menţionări pe Internet (Google).

Pentru că trebuie menţionat neapărat că ceea ce impresionează în lucrarea Angelei Botez este faptul că nimic nu este afirmat fără dovezi, că există o permanentă grijă pentru întemeierea celor susţinute, ceea ce-i conferă un caracter de document mărturisitor despre „vâltorile istoriei abătute asupra ţării şi culturii” (p. 11), ca şi despre descătuşările care au urmat acestora.

În aceeaşi ordine de idei, lucrarea vădeşte minuţia cu care a fost alcătuită de autoare, nimic nefiind lăsat de o parte sau la voia întâmplării, în ideea că chiar detaliile sunt acelea care întregesc şi limpezesc imaginea pe care cititorul şi-o face despre subiectul şi structura cărţii. Cu titlu de exemplu menţionez copertele 1şi 4 care, extrem de sugestiv, prezintă mapamondul filosofic străbătut de autoare ca un globe-trotter interesat în căutarea (cercetarea) lumii filosofiei şi a filosofiei lumii.

După cum arătam mai sus stilul cărţii nu este unul arid, sobru şi preţios, cum li se pare unora că se potriveşte filosofului şi discursului său, ci, dimpotrivă, unul vioi şi colorat afectiv, autoarea reuşind să înfăţişeze, mai ales în partea a II-a, intitulată Mapamond filosofic, cu mult har scriitoricesc locurile, oamenii şi atmosfera întâlnite în activitatea sa de participant la congrese şi alte manifestări ştiinţifice internaţionale şi de profesor itinerant la mai multe universităţi de prestigiu din lume.

Cartea doamnei Botez are şi valenţe pedagogice, în sensul că, pe lângă şi dincolo de informaţiile oferite, ea prezintă şi o sumă de repere ce pot fi utilizate, prin repetare (imitare, puterea exemplului), în conturarea unei traiectorii profesionale şi de viaţă împlinite. În acelaşi palier educativ, câştigul dobândit de cititor în urma lecturării acestei lucrări constă în convingerea pe care el o capătă că, într-adevăr, filosofia românească începe să fie cunoscută şi luată în serios în lume prin personalităţi ca autoarea cărţii de faţă, că prin relaţiile pe care ea şi le-a creat în lumea filosofică contemporană, Angela Botez este filosoful român cel mai cunoscut şi recunoscut. Ceea ce te face să exclami, parafrazându-l pe cronicar: „Nasc şi la România oameni!”

Şi întrucât cartea doamnei Angela Botez s-a dorit a fi un bilanţ al celor 40 ani de cercetare ştiinţifică şi de diplomaţie culturală, în cadrul căreia a realizat deschiderea filosofiei româneşti către gândirea occidentală, ea ne prilejuieşte cunoaşterea unui OM a cărei personalitate este percepută de către cei mai apropiaţi colaboratori – şi nu numai de ei, ci de către toţi cei care o cunosc – cu următoarea


424

apreciere (evaluare): „Privind retrospectiv putem spune azi, fără tăgadă, că opera şi întreaga activitate academică a doamnei Angela Botez o situează ca personalitate de frunte a filosofiei româneşti, creatoare de idei şi concepte cu valoare recunoscută în ţară şi peste hotare, pasionată susţinătoare şi organizatoare de publicaţii filosofice şi manifestări ştiinţifice de calitate, ca şi a tinerilor care bat la porţile afirmării” (p. 12).

A N I V E R S A R E : A C A D E M I C I A N U L M I R C E A M A L I Ţ A L A 8 0 D E A N I

MIRCEA MALIŢA ŞI JOCUL COMPLEX AL IDEILOR

TEODOR DIMA

În anul 1969, Mircea Maliţa îşi alegea ca motto la cartea Cronica anului 2000 patru versuri din poezia lui Lucian Blaga Cântec pentru anul 2000:

Lângă Sibiu, lângă Sibiu, prin lunci numai stejarii vor mai fi şi-atunci. Mai aminti-mi-va un trecător vreunui străin, sub ceasul lor?

Când scria aceste versuri, cred că lui Lucian Blaga i se părea foarte îndepărtat sfârşitul mileniului doi. După mai mulţi ani, în 1969, sunt sigur că şi lui Mircea Maliţa, la 42 de ani, când puterea creatoare este de obicei maximă, atingerea anului 2000 era o frumoasă speranţă pentru a putea constata câte din previziunile sale s-au îndeplinit. Din fericire, cu Idei-le în mers1, adunate în două volume, Mircea Maliţa a trecut de anul 2000 şi se află astăzi, cu noi, pentru aniversarea jocului său complex al ideilor.

Mai întâi, să explicităm titlul intervenţiei noastre. În eseul Omul şi trebuinţele din volumul II al Idei-lor în mers, Mircea Maliţa, referindu-se la caracterizarea omului cu ajutorul trebuinţelor sale, prezenta o definiţie din anul 1954, în care, la trebuinţele fiziologice, erau adăugate şi cele estetice, de siguranţă, de apartenenţă, de iubire, de stimă, de autorealizare, de cunoaştere şi de înţelegere.

Din chiar această scurtă caracterizare a omului înţelegem că, pentru Mircea Maliţa, complexitatea este o structură a personalităţii, este un îndemn la autoperfecţionare, este un procedeu intelectual de interpretare a faptelor, a evenimentelor şi a cunoştinţelor; pe scurt, este un angajament ontologic de pătrundere în structura existenţei şi un angajament gnoseologic de cuplare a ideilor. Sub semnul complexităţii stă întreaga înfăptuire a făpturii lui Mircea Maliţa, aşa cum noi evaluăm astăzi aici.

În al doilea rând, într-un manuscris, intitulat Între război şi pace, pe care am avut ocazia să-l parcurg, Mircea Maliţa pleca de la cunoscuta sintagmă a lui Camil Petrescu: „Jocul ideilor e jocul ielelor”, pentru a ilustra metaforic „seducţia ideilor,

1 Editura Albatros, 1975 şi 1981.


Aniversare 2

426

dar şi efectul lor derutant”. Aşa cum, în folclorul românesc, ielele sunt fete frumoase, îmbrăcate în alb, ce dansează noaptea sub razele lunii, duhuri ce apar în poienile pădurilor, arătări fascinante care tulbură minţile celor ce le privesc, tot aşa ideile pot dezvălui un dans fantastic. Citind o parte însemnată din opera lui Mircea Maliţa, am constatat acest „joc complex al ideilor” şi, nu de puţine ori, am consemnat: „fantastic!”.

De exemplu, explicând cu ajutorul cauzelor supravieţuirea speciei umane, o specie posesoare a două dezavantaje fundamentale: slăbiciunea fizică şi ştergerea instinctelor care îi furnizează răspunsuri prompte la ameninţările mediului de care se desprinde, Mircea Maliţa consideră că răspunsul întârziat, dar eficace, mediat de simbol (limbaj, reflecţie, ecranul reprezentărilor şi realizarea de scheme virtuale pentru lumea reală) a fost o cauză hotărâtoare. Acest exemplu probează că ideile sunt în mers, pentru că, iată, în 1928, Mihai Ralea publica, în „Viaţa românească”, studiul Definiţia omului, în care lansa ideea că „marile teme ale lumii morale trebuie văzute printr-o interpretare care să le aşeze la bază un «fenomen primar» unic, acela de amânare, de oprire sau de obstacol” – omul este animalul care-şi poate amâna sau opri reacţiile.

Ideile în mers se ajustează şi se completează reciproc. Explicările lui Mihai Ralea îl situau în aspectele psihologice ale conştiinţei; aceasta este facultatea autoreflexivă prin care omul reuşeşte să domine mediul exterior; conştiinţa a făcut din om o fiinţă complexă, dotată cu scrupule, remuşcări şi aspiraţii, capabilă să construiască ştiinţa, cultura şi tehnica, adică o lume nouă cu probleme şi orizonturi noi. Spre deosebire de Mihai Ralea, Mircea Maliţa depăşeşte psihologia şi consideră avantajele „răspunsului întârziat” pentru dimensiunile sociale şi politice ale umanităţii. Astfel, frica, din sentiment al omului primitiv, „aruncat în procesul de selecţie al speciilor”, s-a transformat, consideră Mircea Maliţa, într-o stare defensivă, salvatoare în perioada când, vegetarian fiind, era o simplă pradă, înainte de a fi prădător şi carnivor. De aceea, frica poate fi un explanans pentru a afla de ce, de multe ori, sunt amânate manifestările de violenţă, agresiune şi război.

Credem că putem amplifica mersul ideilor, întorcându-ne cu câteva secole în urmă. Într-un studiu, Amânarea, variantă românească a îndoielii carteziene, care va fi inclus în Studii de istorie a filosofiei româneşti, volumul 2, coordonat de cercetători ai Institutului de filosofie al Academiei Române, am arătat că, dacă Mihai Ralea ajunsese la ideea fundamentală a amânării studiind comportamentul psihic uman, Descartes dovedea, prin textul Discurs-ului, că este posibilă trecerea, cu ajutorul introspecţiei şi al intuiţiei, de la un eu psihologic la un eu transcendental, prin care gândirea, controlată metodic şi cenzurată de îndoială, devine actul conştient care efectuează cunoaşterea. Astfel, este împiedicată admiterea cu credibilitate a certitudinii prin intermediul trăsăturii esenţiale şi necesare a raţiunii – îndoiala. Aceasta elimină imprudenţa deciziilor nejustificate şi asigură manifestarea cu demnitate a amânării.

3 Aniversare

427

Exemplul folosit pentru a argumenta neliniştea permanentă a ideilor, jocul lor generator de alte idei, îl recomandă pe Mircea Maliţa ca fiind el însuşi o personalitate complexă; „ştiinţa a progresat în mijlocul unei dezbateri filosofice intense”; „nu există gânditor contemporan care să nu plătească un tribut ştiinţei vremii şi care să nu încerce să folosească noile concepte elaborate drept cheie pentru o construcţie filosofică”. Am citat din acelaşi volum 2 al Ideilor în mers, pentru că Mircea Maliţa corespunde el însuşi acestui peisaj cultural. Complexitatea personalităţii sale este structurată din modelele matematice elaborate pentru aplicaţii în ştiinţele sociale, din activitatea diplomatică şi din cărţile eseistice care au evidenţiat enciclopedismul său, forţa interpretărilor, claritatea unui stil seducător şi clarviziune.

Clarviziunea ne reîntoarce la începutul intervenţiei noastre, în care deschideam Cronica anului 2000, publicată în anul 1969. Pe ce idei se accentua atunci, autorul prevăzându-le realizarea şi dezvoltarea la sfârşitul mileniului doi? Le enumerăm, aşa cum le era descris viitorul acum aproape 40 de ani.

Calculatorul, „el va întrece în răspândire şi influenţă orice altă unealtă”; gândirea colectivităţilor va fi ridicată la o putere superioară prin calculatoare sau ordinatoare. Matematica va fi limbajul cu ajutorul căruia vor fi în continuare exprimate acele legi ale fenomenelor ce nu pot fi redate calitativ. Matematica va continua să fie „o plastilină din care se fabrică machete pentru fenomene şi acţiuni”. Comunicarea, în anul 2000, se spunea atunci, misterul comunicării şi legile limbajelor vor fi dezvăluite. Raţionalitatea se va transforma ca o consecinţă a dezvoltării celor trei factori numiţi anterior, întrucât logica gândirii corecte va fi dublată de logica acţiunii, cu un efect asemănător cu efectele teoriei relativităţii. Instrumentele raţiunii vor fi puse în slujba bunelor intenţii de guvernanţii preocupaţi de aplanarea conflictelor. Fire optimistă, cum şi recunoaşte, Mircea Maliţa credea că intrând în mileniul trei, acesta va deschide porţile păcii eterne; trebuie să-i amintim însă că, în jocul lor, ielele îşi menţin şi faţa, din când în când vizibilă, a răutăţii.

În anul 2000 vom fi fericiţi? Îşi provoca cititorii Mircea Maliţa şi le răspundea că fericirea este dependentă de structura funciară a umanităţii. „Omul este o fiinţă neliniştită, ahtiată de schimbare, nemulţumită de ceea ce a realizat. De aceea, va rămâne neabsorbit acel dram de nefericire care va asigura” continuarea acţiunii. Nu-i greu să înţelegem că aceste cuvinte făceau parte de fapt dintr-o autocaracterizare.

Acum, la 80 de ani, Mircea Maliţa are destule motive să accepte un dram de fericire, pentru că realizările sale sunt produsul unei raţiuni bine structurate, dar şi ale unei inimi care le-a făcut să circule cu interes printre oameni. Căci multe din produsele inimii nu se pierd, ele se păstrează şi primesc căldura germinării în inimile altora.

Aniversare 4

428

V I A Ţ A Ş T I I N Ţ I F I C Ă

FESTIVALUL NAŢIONAL „LUCIAN BLAGA”

Ediţia a VII-a, Tg. Mureş

Ajuns la cea de-a VII-a ediţie, Festivalul Naţional „Lucian Blaga”, desfăşurat la Târgu-Mureş, în perioada 16–18 iulie a.c., sub egida Societăţii Scriitorilor Mureşeni şi Editurii Ardealul, în parteneriat cu Primăria municipiului Târgu-Mureş, Universitatea „Petru Maior”şi Consiliul Judeţean Mureş, a debutat cu primirea invitaţilor şi deschiderea solemnă din sala de protocol a revistei culturale „Vatra”.

În acest an Sesiunea de comunicări ştiinţifice a manifestării a avut ca temă Interferenţe culturale Lucian Blaga – Mircea Eliade, dezbatere la care au participat: Acad. prof. univ. dr. GHEORGHE VLĂDUŢESCU, de la Facultatea de Filosofie Bucureşti, prof. univ. dr., c.p. I. ANGELA BOTEZ, redactor-şef al „Revistei de filosofie” (Filosofia religiei la Blaga şi Eliade), dr. VICTOR BOTEZ, redactor al „Revue Roumaine”, Bucureşti (Eliade şi Blaga – o relaţiune asimetrică), prof. univ. dr. CORNEL MORARU, de la Universitatea „Petru Maior”, Târgu-Mureş (Mircea Eliade – spirit enciclopedic al secolului XX), prof. univ. dr. IULIAN BOLDEA – decanul Facultăţii de Ştiinţe şi Litere a Universităţii „Petru Maior”, Târgu-Mureş (Metafora luminii în poezia lui Blaga), prof. univ. dr. BERDJ AŞGIAN, membru al Academiei de Ştiinţe Medicale (Eseuri inedite legate de antinomia Sacru-Profan, din filosofia lui Mircea Eliade), dr. VALENTIN MARICA, editor senior al Studioului Teritorial de Radio Târgu-Mureş (O metaforă blagiană: umbra lumii), şef de lucrări dr. MARIA DORINA PAŞCA, Universitatea de Medicină din Târgu-Mureş (Codificarea psihologică a motivului luminii în poezia blagiană), prof. CONSTANTIN NICUŞAN MICU, Gimnaziul „N. Bălcescu” Târgu-Mureş (Interpretări ale demonicului la Lucian Blaga), lector universitar dr. EUGENIU NISTOR – Universitatea „Petru Maior” (Relaţii biografice şi înrudiri spirituale între Blaga şi Eliade). Moderatori acestei secţiuni au fost Acad. prof. univ. dr. Gh. VLĂDUŢESCU, prof. univ. dr. Angela BOTEZ şi prof. univ. dr. Cornel MORARU.

Un moment aparte l-a constituit prezentarea de către prof. univ. dr. ALEXANDRU CISTELECAN (de la catedra de Filologie a Universităţii „Petru Maior” Târgu-Mureş) a miniconferinţei Introducere în poezia neoexpresionistă.

Sub genericul „Pod peste Mureş” s-a desfăşurat apoi un recital de versuri în lectura poeţilor mureşeni (şi oaspeţi): Ana Maria CRIŞAN, Ion DUMBRAVĂ, Ioan GĂBUDEAN, Zeno GHIŢULESCU, Lazăr LĂDARIU, Valentin MARICA, Constantin NICUŞAN MICU, Mircea MICULI, George L. NIMIGEANU, Eugeniu NISTOR, Maria Dorina PAŞCA, Doina POLOGEA, Gheorghe PĂCURAR, Cornelia TOŞA, Ioan VEZA şi Lazăr LĂDARIU (acesta şi moderator al recitalului) – membri şi colaboratori ai Uniunii Scriitorilor din România.

Manifestarea a mai cuprins şi o întâlnire cu organizatorii Festivalului „Lucian Blaga” de la Sebeş-Alba: prof. Constantin ŞALAPI, prof. Eugenia ŞALAPI şi ec. Mihai ŞTEFAN, lansările şi (auto)prezentările de cărţi: Angela Botez – Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene (Editura Ardealul); Angela Botez, Victor Botez, Mihai Popa (coordonatori) – Confluenţe filosofice în perspectivă culturală (Editura Academiei Române); Iulian Boldea – Poeţi români postmoderni şi Eugeniu Nistor – Conceptul de spaţiu mioritic în filosofia lui Lucian Blaga (ambele apărute la Editura Ardealul).

În cadrul ediţiei din acest an a Festivalului, juriul – constituit din: prof. dr. Angela Botez – preşedinte, prof. dr. Cornel Moraru, prof. dr. Iulian Boldea, lector dr. Eugeniu Nistor şi poetul Kocsis Francisko – a hotărât acordarea următoarelor premii: Acad. prof. dr. Gheorghe Vlăduţescu – pentru contribuţia deosebită la cunoaşterea filosofiei blagiene; prof. Constantin Şalapi – pentru organizarea Festivalului Internaţional


Viaţa ştiinţifică 2

430

„Lucian Blaga” la Sebeş-Alba; lector dr. Dorin Ştefănescu – pentru volumul de eseuri Metafizică şi credinţă (Editura Paideia, Bucureşti, 2005); dr. Mihai Ardelean – pentru pasiunea sa pentru bibliografia blagiană; Ileana Sandu – pentru traducerile literare în limba engleză; Tereza Periş Chereji – pentru contribuţia avută la bibliografia operei dramatice blagiene; Melinte Şerban – pentru contribuţia la cunoaşterea culturii mureşene; Constantin Nicuşan Micu – pentru merite literare deosebite; Ana Maria Crişan – pentru cărţile ei de poezie; Adrian Armand Giurgea – pentru poezie şi publicistică; Mariana Cristescu – pentru poezie şi publicistică; Gheorghe Moldovan – pentru contribuţia avută la mai buna cunoaştere a bibliografiei blagiene; Grigore Nicuşan – pentru lucrările de artizanat în sticlă şi Tipografiei „Cromatic” din Târgu-Mureş – pentru sprijinirea apariţiei caietelor „Lucian Blaga nr. 1 şi 2, precum şi a volumului de studii „Izvoare filosofice”.

A doua zi, la sediul Editurii Ardealul, s-a desfăşurat miniexpoziţia de ediţii Blaga, de reviste şi cărţi de exegeză blagiană şi o dezbatere pe tema bibliografiei blagiene, la care, între alţii, au participat: prof. ŞERBAN MELINTE, prof. dr. MIHAI ARDELEAN, prof. DIMTRIE POPTĂMAŞ – preşedintele Fundaţiei culturale „Vasile Netea”, prof. MARIN ŞARA – directorul Bibliotecii Municipale „Petru Maior” Reghin, bibliolog GHEORGHE MOLDOVAN – directorul Bibliotecii Municipale Târnăveni, ILARIE OPRIŞ – preşedintele al Asociaţiei Artiştilor Plastici Mureş, prof. FILIP STOICA, bibliotecar VASILE LUPU – Biblioteca din Hodac.

Popasurile culturale ale unor participanţi, la Topliţa, în ţinuturile Mureşului de Sus, au marcat încheierea celei de-a VII-a ediţii a Festivalului „Lucian Blaga”.

Eugeniu Nistor

LUCIAN BLAGA ÎN LIMBA MAGHIARĂ

„Ca o stea nouă şi strălucitoare a apărut în lirica şi dramaturgia modernă Lucian Blaga. Nu este întâmplător că numele şi creaţia sa poetică au atras îndată atenţia scriitorilor maghiari din ţară, Blaga a devenit scriitorul român cel mai des tradus în limba maghiară” – constată Jancsó Elemér într-un articol al său intitulat Blaga în limba maghiară („Tribuna”, Cluj, l iunie 1967).

Cea dintâi revistă maghiară care se preocupă de creaţia lui Blaga este „Napkelet” („Răsărit de soare”), care la 15 ianuarie 1921, publică articolul lui Emil Isac, intitulat A legújabb román irodaloniról (Despre literatura română cea mai recentă) – notez faptul că această revistă a fost înfiinţată în 1920. În 1922, Blaga este prezent deja într-o antologie intitualtă Uj román költök antológiája (Antologia noilor poeţi români), apărută la Editura Franklin din Oradea, în culegerea şi traducerea lui Keresztúry Sándor. Din acest moment, Blaga este mereu prezent nu numai în ziarele şi revistele mai sus amintite, ci şi într-o serie de antologii apărute în epocă. Este prezent astfel, în Szerelemes kert, Modern román költök (Grădina iubirii, Poeţi români contemporani), Arad, 1924, culegere şi traducere de Fekete Tivadar, Müfordítások román költökböl (Traduceri din poeţi români), Cluj, 1928, întocmită de Bitay Árpád; Mai román költök (Poeţi români contemporani), Budapesta, 1940, în culegerea şi traducerea lui Szemlér Ferenc.

Jancsó Elemér, în articolul citat, atribuie primele traduceri din lirica lui Blaga poetului Ápeily Lajos, publicate în 1924, în cotidianul „Ellenzék”. Se impune, însă, o rectificare, deoarece prima traducere maghiară din Blaga, publicată în presă (potrivit datelor pe care le posedăm până la ora actuală), o regăsim în revista bilingvă „Aurora”, din Oradea (nr. l0 din 15 martie 1923). Este vorba despre poemul l în proză A homokóra (Clepsidra). Nu este indicat traducătorul, însă, după presupunerile noastre, este vorba despre acelaşi Keresztúry Sándor, care întocmise antologia apărută cu un an înainte, tot la Oradea.

3 Viaţa ştiinţifică 431

Această prima traducere deschide seria tălmăcirilor maghiare pe care le vor face o serie de poeţi de real prestigiu, dintre care amintim pe Franyó Zoltán, Szemlér Ferenc, Áprily Lajos, Gáldy László, Kádár Imre, Bárd Oszkár, Serestély Bela, Szirinay Józsefné etc.

Cât despre tălmăcire maghiară a operelor dramatice ale lui Lucian Blaga şi prezentarea lor pe scena Teatrului Maghiar din Cluj – datele sunt grăitoare şi semnificative.

În 1921, în Aula Universităţii din Cluj, Lucian Blaga este premiat pentru poemul dramatic Zamolxe. Sextil Puşcariu relevă calităţile lucrării în felul următor: „Poemul dramatic Zamolxe conţine una din cele mai izbutite concepţii filosofice şi se remarcă prin limpezimea şi armonia versurilor sale. Ivirea acestei noi opere într-o vreme în care se crede că suferim de o decadenţă pe tărâmul literar, ne dă noi speranţe pentru viitor şi putem presupune că tradiţionala viaţă literară din Ardeal va fi cu succes urmată de tinerii noştri literaţi”. Cotidianele clujene, în special „Keleti Újság”, înregistrează şi acest fapt. La fel fac oamenii de teatru – printre care şi Kádár Imre, care deţine, aici, cronica teatrală. La un an de la această solemnitate universitară Teatrul Maghiar din Cluj introduce piesa în repertoriul său, iar revista bilingvă „Culisele – A kulissza”, publică, în 1923, primul tablou, al primului act, în traducerea lui Bárd Oszkár. În numărul său din 24 februarie 1924, „Keleti Újság” anunţă premiera relevând faptul că „aceasta va fi prima reprezentaţie a piesei Zamolxe. Opera unui poet român va fi prezentată pentru prima oară pe scena maghiară”. Evenimentul este menţionat de altfel şi de directorul teatrului, Janovics Jenö, într-un interviu acordat revistei „Rampa”, cu ocazia turneului Teatrului Maghiar din Cluj la Bucureşti, întreprins în 1925, la invitaţiile lui Nicolae Iorga. Cu prilejul premierei maghiare, ziarul clujean „Patria” (2 martie 1924), sub titlul Opera unui român jucat în ungureşte, îşi exprimă regretul că piesa n-a fost prezentată la un teatru român.

Premiera cu Zamolxe din 28 februarie 1924, la Teatrul Maghiar din Cluj, constituie, deci, o veritabllă premieră absolută – premiera în limba română a avut loc la Sibiu, abia în 1970.

Între premiera cu Zamolxe şi cea cu Cruciada copiilor din 1940, tot pe scena Teatrului Maghiar din Cluj, trec 16 ani. Ni se pare inexplicabil acest lung interval dintre cele două reprezentaţii, cunoscând pe de o parte, interesul şi ataşamentul conducerii Teatrului Maghiar faţă de autor, iar pe de alta, faptul că, între timp, întâlnim frecvent numele lui Blaga în coloanele publicaţiilor maghiare. Astfel, Blaga semnează, el însuşi, articole despre aspectele liricii moderne româneşti („Keleti Újság”, Cluj, an VI, nr. 291); apreciază cu satisfacţie anumite fenomene literare pe linia apropierii culturale prin traducerile făcute de Kádár Imre din baladele populare româneşti („Keleti Újság”, Cluj, an. VIII, 251); elogiază arta pictorului Nagy István („Keleti Újság”, Cluj, an. XII, 258) etc.; nedumerirea persistă cu atât mai mult cu cât, între timp, unul din cei mai talentaţi poeţi maghiari ai generaţiei tinere, Dsida Jenö, în „Erdélyi Helikcon” (1930, p. 537), remarcă această piesă. Dsida relatează că Blaga este cunoscut cititorilor maghiari, mai cu seamă ca poet, din numeroasele şi foarte bunele traduceri, dar îi este cunoscută şi activitatea sa dramaturgică.

În 1935, tot în „Erdélyi Heliteon”, Makkai Lászlá analizează creaţia poetică, dramatică, activitatea publicistică, precum şi gândirea filosofică, originea acestei filosofii şi influenţa expresionismului german asupra lui Blaga. Toate acestea, pentru a pune în lumină sensurile şi valorile multiple ale piesei Cruciada copiilor, „care pe lângă opera poetică atinge culmile înalte ale creaţiei sale de până acuma”. Menţionez că excepţionala traducere maghiară a Cruciadei îi aparţine tot lui Makai László, împreună cu poetul Kiss Jenö. Şi, totuşi, în ciuda acestei permanenţe în presa maghiară, premiera celei de a doua opere dramatice a lui Blaga, va avea loc abia la 7 februarie 1940.

Despre „această grandioasă producţie teatrală” cum o numesc în unanimitate toate ziarele şi revistele maghiare şi romane („Keleti Újság”, „Ellenzék”, „Független Újság”, „Esti lap”, „Erdélyi Helikon”, „Pásztortüz”, „A Hirnök”, „Tribuna”, „Revista Fundaţiilor Regale” etc.) s-a scris mult. Interesul deosebit se datoreşte, în primul rând, creaţiei literare, de o valoare artistică incontestabilă, pe de altă parte, realizării spectacologice excepţionale şi, nu în ultimul rând, acelei convingeri că şi prin această operă se face încă un pas pe calea apropierii spirituale între români şi maghiari.

Viaţa ştiinţifică 4

432

Există în presa din Transilvania privind creaţiile blagiene şi, mai cu seamă, redarea unor fragmente semnificative privind cronicile teatrale despre reprezentaţia dramei Cruciada copiilor.

Cealaltă creaţie dramatică a lui Blaga, Cruciada copiilor (prezentată la Naţionalul clujean în 1930) a fost prezentată tot pe scena Teatrului maghiar din Cluj, la 7 februarie 1940. Acest eveniment a avut o însemnătate ieşită din comun în istoria celor 21 de piese româneşti prezentate pe scena acestui teatru. Nici o piesă n-a avut un ecou atât de bogat în presa maghiară („Erdélyi Helikon”, „Pásztortüz”, „A Hirnök”, „Keleti Ujság”, „Estilap”, „Ujkelet”, „Ellenzék”, „Független Ujság”, „Jöestét” etc.) şi românească („Revista Fundaţiilor”, „Gând Românesc”, „Trubina”, „Societatea de mâine” etc.).

În „Erdélyi Helikon”, încă în 1935 a apărut tabloul al III-lea al piesei. Această „grandioasă producţie teatrală” se datoreşte în primul rând „sensurilor şi valorilor

multiple ale piesei, care pe lângă opera poetică atinge culmile înalte ale creaţiei lui Blaga de până acuma. Este justificarea estetică, poetică a unei categorii filosofice, pe care filosofia însăşi n-o justifică, sau o depăşeşte. Este documentul unei lumi unice, caracteristice, pe care el a creat-o şi care are puterea creatoare a imaginaţiei, puterea duhului vechi, să transforme în legendă tot ceea ce este realitate în afară de ea”. (Makkai László, în „Erdélyi Helikon”, 1935); se datoreşte, de asemenea traducerii excepţionale semnate de poetul Kiss Jenö şi Makkai László; distribuţiei alese; regiei exigente, semnată de Kádár Imre, muzicii lui Sabin Drăgoi şi scenografiei semnate de T. Demian. Iar la urmă, însă nu în ultimul rând, această premieră a avut şi o senmificaţie socială prin faptul că a întrunit, în asistenţă – cum subliniază tot în presa vremii, „pe toţi exponenţii vieţii politice, economice şi culturale din Cluj fără deosebire de naţionalitate”. Într-adevăr premiera Cruciada copiilor a fost o producţie care prin componenţa plurivalentă (autor român, compozitor şi scenograf român, maghiari) şi prin realizarea artistică a fost „încă un pas înainte pe calea apropierii culturale între naţionalităţile conlocuitoare”.

Preţuirea operei lui Blaga de o parte dintre intelectualii maghiari nu e una laterală. La rândul său Blaga manifestă aceeaşi atitudine faţă de valorile culturii maghiare. În 1925, în „Cuvântul” (nr. 4) el face aprecieri elogioase la adresa volumului lui Kádár Imre, Bujdosó ének (traducere din folclorul românesc) care atinge valorile originalului; în 1929, în revista teatrală bucureşteană „Rampa” închină un editorial pictorului maghiar Nagy István, iar în 1938, cu ocazia ocupării catedrei la Universitatea din Cluj, în prima sa prelegere despre mişcarea de idei din Europa îl relevă pe Petöfi Sándor ca reprezentant al curentului revoluţionar şi pe Ady Endre ca reprezentant de frunte al simbolismului maghiar de factură franceză.

Chereji Peris Tereza

R E P E R E B I B L I O G R A F I C E

Bernhard Waldenfels, Schiţa unei fenomenologii responsive, traducere şi notă introductivă de Ion Tănăsescu, Editura Pelican, 2006, 120 p.

Bernhard Waldenfels (n. 1934) este profesor emerit la Universitatea Ruhr din Bochum şi autor al 23 volume de specialitate în care a încercat să dovedească fecunditatea stilului de gândire fenomenologic în abordarea problemelor filosofiei şi societatăţii contemporane. Volumul în discuţie cuprinde cinci studii programatice ale lui Waldenfels asupra fenomenului străinului, al interculturalităţii, limbii, temporalităţii şi corporalităţii, o autoprezentare şi un interviu acordat lui Dean Komel. Autorul, plecând de la fenomenologia husserliană şi având pe Merleau-Ponty şi Levinas drept cei mai apropiaţi gânditori, urmăreşte dezvoltarea fenomenologiei existenţial-structurale într-o fenomenologie responsivă în care „a intenţiona, a considera «ceva» în calitate de ceva, se transformă în a răspunde la revendicări” (p. 39). Raţionalităţii normative îi ia locul o raţionalitate creativă.

Întreprinderea lui Waldenfels pleacă de la ideea că nu există „date libere de sens şi norme”. Dacă ceva este vizat în calitate de ceva, nu înseamnă că el este acel ceva, ci că i s-a atribuit un sens pentru a putea dispune de el. Acest lucru poate fi foarte uşor sesizat în cazul evenimentelor neaşteptate care ne surprind şi pentru care, ca reacţie, căutăm justificări şi explicaţii prin intermediul cărora să le încadrăm într-o ordine. Încadrarea ne oferă posibilitatea să mergem mai departe fără a ne reevalua, ne dă iluzia că suntem stăpâni la noi acasă. Se pierde însă prin aceasta autenticitatea evenimentului, se face o nedreptate faţă de ceea ce are loc sau faţă de cel care revendică ceva.

Unul dintre motivele care ghidează opera lui Waldenfels este reprezentat de conceptul „ceea ce este străin”. Autorul susţine că orice ordine este limitată şi constituită prin intermediul atitudinilor teoretice şi practice. Însă ceea ce este cu adevărat străin nu se raportează neapărat la o ordine. Străin în mod autentic nu este considerat ceva văzut ca altceva, ceva resimţit ca având o lipsă sau un deficit, ceva care „încă nu e sau nu mai e cunoscut, cu toate că, în şi pentru sine, el ar fi cognoscibil” (p. 19). Toate acestea apar ca străine potrivit unei norme, unei ordini, fiind aşadar numite în mod fals străine, deoarece au fost deja apropriate sau totalizate. Autorul în discuţie tematizează ceea ce precede „contradicţiile ce apar în sfera atitudinii teoretice şi practice”, ceea ce ne surprinde şi provoacă, ceea ce se arată fără a se epuiza prin aceasta, numindu-l hiperfenomen. Cum explică traducătorul, hiperfenomen înseamnă „dincolo de fenomen”, şi nu superfenomen. Propriu străinului ca străin e tocmai faptul că nu poate fi supus prin intermediul unei norme. Din această cauză este incomod şi, uneori, sperie, dar, în acelaşi timp, atrage. Această formă radicală a ceea ce este străin e descrisă de Waldenfels printr-o expresie a lui Husserl: „accesibilitatea a ceea ce este inaccesibil în mod original”, subliniind prin aceasta că „alteritatea aparţine fenomenului ca atare” (p. 106–107).

Locul în care se află străinul „nu poate fi încadrat într-o reţea a locurilor în care ne mişcăm în mod liber” (p. 18). El se află la un alt nivel, ar putea fi atins doar „prin trecerea unui prag, ceea ce, în sens propriu, înseamnă că nu poate fi atins” (p. 18). Nimeni nu se poate afla în acelaşi timp de ambele părţi ale pragului, nu există posibilitatea unei a treia instanţe, neutre, care să compare şi să delimiteze categorii diferite în mod reversibil. Locul străinului e de fapt un loc fără de loc, ceea ce înseamnă că „nu se află nicicând la locul său”, că este oarecum între două locuri. Alteritatea sa desemnează un proces de incluziune şi excluziune, înseamnă a fi într-un loc doar prin intermediul unei imposibilităţi.

Atâta timp cât mitul ordinii atotcuprinzătoare a fost depăşit, subiectul şi-a pierdut locul privilegiat. Alteritatea nu începe în afara noastră, ci în noi înşine. Presupoziţia unui sine originar identic cu el însuşi se


Repere bibliografice 2

434

dovedeşte a fi neîntemeiată. „Un solus ipse nu ar fi propriu-zis un sine pentru că nu s-ar delimita de nimeni şi de nimic” (p. 73). La origine, propriul se află împreună cu ceea ce este străin, se conturează prin alegerea posibilităţilor proprii, dar nu ajunge niciodată să excludă întru totul alteritatea. Ideea husserliană a unui nucleu dur a ceea ce este propriu cade. „Ceea ce suntem nu suntem niciodată complet. /…/ Subiectul suferă de o sustragere de sine (Selbstentzug) care nu poate fi compensată de «nici o întoarcere reflexivă la sine însuşi»” (p. 17). Ceea ce este propriu şi ceea ce este străin se află împletite, ceea ce „exclude o acoperire sau fuziune completă a propriului şi străinului, după cum exclude şi o nepotrivire completă” (p. 73). Ceea ce suntem nu ne este niciodată accesibil până la ultimele detalii – sentimente, imbolduri, exprimare lingvistică, deprinderi culturale. Apoi, noi nu doar ne întâlnim prin intermediul experienţei cu ceea ce este străin, ci „experienţa însăşi îşi devine sieşi străină”, semn fiind faptul că nu putem ţine în frâu ceea ce este străin şi înfricoşător, pentru a ne refugia în liniştea familiarului.

Atâta timp cât Waldenfels vrea să dea seama prin intermediul fenomenologiei de această „absenţă încarnată”, intenţionalitatea nu mai este un instrument adecvat. Ea presupune că ceva este înţeles şi abordat într-un anumit sens, în speţă, că „ceea ce este străin e dinainte preînţeles într-un anumit sens devenind parte a unei totalităţi de sens”. De aceea Waldenfels propune o fenomenologie responsivă care depăşeşte sfera sensului intenţional constituit pe baza urmării unei reguli. Răspunsul este dat unei „revendicări străine care nici nu are sens, nici nu urmează unei reguli, ci, dimpotrivă, rupe cursul obişnuit al formării de sens şi de reguli şi deschide calea altora noi” (p. 23). Autorul distinge între răspunsul dat şi faptul de a răspunde. Acesta din urmă reprezintă „întâmpinarea propunerilor şi revendicărilor străine”, se petrece indiferent de articularea verbală a unui răspuns şi survine în urma unei imposibilităţi de a nu răspunde.

Înainte de a gândi şi vorbi, susţine Waldenfels, răspundem. Revendicarea străină are singularitatea evenimentelor neobişnuite care duc la schimbarea modului de a vedea, gândi şi acţiona, evenimente ce survin cu inevitabilitate, „nu pot fi alese şi se sustrag unei demonstraţii a îndreptăţirii lor” (p. 27). Fascinaţia, explică acesta, poate fi stăpânită la fel de puţin pe cât poate fi stăpânită mirarea sau patima iubirii. O altă caracteristică a revendicărilor străine este aceea că apar drept ceea ce sunt numai ulterior, privite prin lumina ordinii pe care o instituie, fără însă ca ele să facă parte din ordinea respectivă. Datorită acestei ulteriorităţi se instalează o asimetrie care face să nu mai existe egalitate între cel care revendică şi cel care răspunde. Dreptatea, de exemplu, poate exista doar din punctul de vedere al unei a treia instanţe neutre care „pune pe acelaşi plan ceea ce nu este acelaşi”, astfel încât ea conţine întotdeauna un moment de nedreptate.

Aceste revendicări care ne surprind şi care nu pot fi alese sau abandonate voluntar, nu apar ca urmare a îndreptării atenţiei către lucrurile ce aşteaptă în întuneric. Pentru evenimentele care „ni se întâmplă pur şi simplu” şi „ne poartă cu ele”, Waldenfels găseşte adecvată vocabula pathos, care trimite la învăţarea prin suferinţă. Pathos-ul nu înseamnă nici că suntem un observator neutru asupra căruia se acţionează, nici că noi acţionăm umplând cu sens zonele goale ale experienţei. „Pathos înseamnă că suntem afectaţi de ceva /…/ care nu este fundat nici într-un ceva prealabil, nici nu este suprimat printr-un ce atins ulterior” (p. 38). Opusul pathos-ului este apatia, indiferenţa lui „mi-e tot una”. Acest concept face ca distincţia dintre un eveniment obiectiv şi un fapt subiectiv să fie inadecvată. Aşa-zisul subiect este cel afectat de ceva care vine dinspre ceva căruia i se dă expresie abia prin răspuns. „Prin ce-ul (Wodurch) propriu la ceea ce ne afectează apare ca atare numai în forma lui la ce la care răspundem” (p. 54). Surprindem greutatea stabilirii unui primat al întrebării sau răspunsului; fapta mea nu începe de la ea însăşi, ci de la o inspiraţie străină. Apoi, ceea ce ne afectează nu este nici un fapt pe care îl înregistrăm, nici o valoare rezultată din aprecierile noastre, ci se plasează în afara distincţiei dintre „a fi şi a trebui”.

Faptul că sensul se naşte din pathos, nedepinzând deci de conştiinţă, face să cadă separaţia carteziană dintre subiectul autonom şi natura calculabilă. Trupul nu mai poate fi văzut ca aparţinându-ne doar atunci când ne doare sau doar ca un instrument prin intermediul căruia ne raportăm la ceea ce

3 Repere bibliografice

435

este în jur şi ne facem înţeleşi, dar în spatele căruia există ceva „încorporat şi încarnat (verleiblicht), fără ca el să fie în întregime trup”. Noi nu doar avem un corp – concept ce trimite la procese fiziologice –, ca şi cum am fi proprietarul lui, ci întreaga noastră experienţă este una încarnată, cea ce trimite la ideea de „trup în calitate de corp trăit”, cum explică Ion Tănăsescu în Notă asupra traducerii. „Faptul că suntem afectaţi şi expuşi la ceea ce este străin de eu nu depinde nici de ştiinţa, nici de voinţa noastră, nu depinde de aşa-numita conştiinţă, ci ne retrimite la trupul nostru. Domeniul trupului cuprinde tot ceea ce are de-a face cu mine fără însă să fie provocat de mine” (p. 54). Trupul nostru apare asemenea unui spirit „care funcţionează pur şi simplu” şi asupra căruia nu ar trebui doar să ne întrebăm, ca în cazul unei maşinării, ce poate şi ce nu poate să facă, „ci şi ce i se întâmplă şi ce nu i se întâmplă, la ce răspunde şi la ce nu răspunde” (p. 55). Trupul este fundalul tuturor acţiunilor noastre; dacă asociem trupul cu emoţiile şi conştiinţa cu raţiunea, ne întoarcem la Aristotel a cărui poziţie Waldenfels o redă în următoarele cuvinte : „Separată de emoţii, raţiunea nu mişcă nimic” (p. 59). Noi nu ne mişcăm în mod pur, din sine, ci purtaţi de valul a ceea ce ne afectează, integrându-ne într-o mişcare care ne precede şi apoi ne-o ia înainte.

Un alt fapt care ne caracterizează, arată Waldenfels, este acela că logosul intră în scenă abia după ce timpul şi-a făcut lucrarea, încercând să ordoneze ceea ce a avut deja loc. Timpul face ca nouă să nu ne corespundă atât o naştere, cât mai multe renaşteri, ceea ce duce la o alteritate care suntem fiecare pentru sine. „Această alteritate constă într-un raport cu sine întrerupt /…/ care include anumite forme ale sustragerii de sine. /…/ Nu ajung în afara mea din întâmplare, boală sau slăbiciune, ci prin faptul că sunt cel care sunt” (p. 60). Timpul introduce o deplasare a noastră faţă de noi înşine, precum şi o deplasare a vorbirii faţă de sine însăşi. „Intrăm permanent în joc cu o anumită întârziere, iar vorbirea proprie se izbeşte de un ecou al nostru înşine” (p. 89). Nu există un prim sau un ultim cuvânt, aşadar vorbirea începe la un nivel pre-predicativ şi pre-discursiv. În cadrul dialogului cu celălalt deplasarea temporală nu mai este considerată ca fiind doar provizorie, cum se întâmplă în hermeneutică, unde contează mai mult surprinderea unui sens. Pentru Waldenfels liniuţa ce separă revendicarea de răspuns nu poate fi transformată în una de unire, deoarece revendicarea comportă o anterioritate originară şi răspunsul o ulterioritate la fel de originară. „Răspunsul care începe altundeva poartă în el ceva traumatic. /…/ Orice învăţare poartă în sine urmele unei suferiri, ale unui străin care nu poate fi uitat” (p. 97). Plecând de la corporalitatea simţurilor iese în evidenţă faptul că timpul nu e dat nici pasiv, prin percepţie, nici nu avem o putere activă asupra lui, prin intermediul psihicului. Noi nu doar percepem mişcarea, ci suntem în mişcare, iar răspunzând la ceea ce ne atrage atenţia „nu înregistrăm detaliile lumii, ci o punem în scenă”. Timpul îşi face simţită prezenţa în percepţie ca „timp al privirii”. „Privirea «la» care-şi primeşte de altundeva impulsul mişcării se precede pe sine şi revine la sine însăşi în forma unei priviri prospective şi retrospective” (p. 91).

Oprindu-se asupra interculturalităţii, Waldenfels subliniază că acest concept este înţeles în mod autentic doar atunci când nu se pleacă de la premisa posibilităţii existenţei unor culturi printre altele. Aceasta ar însemna transpunerea lor în plan geografic – spaţial, ceea ce istorismul a făcut în plan istoric – temporal. Dimpotrivă, trebuie să se înţeleagă faptul că există „o sferă intermediară al cărei caracter intermediar nu poate fi redus nici la sfera proprie, nici nu poate fi integrat într-un întreg şi nici nu poate fi supus legilor universale” (p. 68). Există deci un „între” care se sustrage oricărei intervenţii, denumit alteritate, ce comportă un surplus a cărui nivelare ar însemna violenţă si nedreptate.

În autoprezentare, Bernhard Waldenfels insistă pe relaţia lui cu fenomenologia franceză şi cu autori precum Merleau-Ponty, Levinas, Derrida, Ricoeur. Interviul, ultima piesă din acest volum tradus meritoriu de Ion Tănăsescu, clarifică disputa lui Waldenfels cu Habermas, modul în care se delimitează el de Gadamer şi de hermeneutică, precum şi conceptele de gândire dialogică, „între” responsivitate, relaţia obişnuit/extraordinar şi „ceea ce este străin”.

Irina Rotaru


436

Mara Beller, Quantum Dialogue – The Making of a Revolution, Chicago University Press, Chicago & London, 1999, xv+365 p.

Să ne imaginăm că avem în faţă cartea scrisă de către M. Beller. Fără să o deschidem, să încercăm să aflăm ceva despre conţinut ţinând seama doar de titlul cărţii. Despre ce ne vorbeşte titlul? Despre „ceva” din mecanica cuantică sau relaţionat cu aceasta; mai mult, acest „ceva” se află în extensiunea cuvântului dialog. De asemenea, ar trebui să aflăm din carte cum se construieşte o revoluţie. Deschizând cartea şi parcurgând-o, vom înţelege că ceva-ul desemnează chiar teoria numită mecanică cuantică, mai precis mecanica cuantică dezvoltată între anii 1925-1935, cunoscută azi sub numele „Interpretarea de la Copenhaga” (IC) sau Ortodoxă. Deşi autoarea face referiri atât la anii anteriori cât şi la cei ulteriori acestei perioade, analiza sa se concentrează explicit pe emergenţa, dezvoltarea şi consolidarea mecanicii cuantice de-a lungul perioadei menţionate. La prima vedere, studiul poate părea doar unul de factură istorică; el este însă şi o cercetare cu un profund caracter filosofic, valorificabil mai ales în perimetrul filosofiei ştiinţei. Aceasta reiese atât din modul în care este condusă analiza pe parcursul cărţii cât mai ales din încercarea autoarei de a propune o nouă teorie a dezvoltării ştiinţei, numită dialogism. Se poate observa că, de-a lungul cărţii, „dialogismul” are multiple sensuri. Trei dintre ele se dovedesc a fi fundamentale: unul metodologic, care priveşte citirea şi analiza dialogală a textelor ştiinţifice, unul istoric, care vizează felul în care dialogul dintre cercetători facilitează creativitatea şi noutatea şi, în sfârşit, unul filosofic, care se referă la natura dialogală a teoretizării ştiinţifice. Sensul din urmă trimite la două concepte deosebit de importante pentru epistemologia ştiinţei: adresivitatea şi dezacordul creativ. Beller susţine, contrar mai ales lui Heisenberg şi lui Kuhn, că teoriile în ştiinţă comunică între ele, fiind produsul unui demers deschis către comunitatea ştiinţifică. Prin dialogul cu această comunitate, prin întrebările şi răspunsurile primite, fiecare cercetător îşi poate verifica sau infirma justeţea ideilor proprii sau mai mult, el poate găsi chiar surse de inspiraţie. Teoriile nu au un caracter închis, ci se nasc şi se modifică sub formă de reacţii la provocările venite de la cercetători aflaţi în tabere opuse. Tocmai de aceea dezacordul este cel ce leagă punţi între teorii şi autorii lor şi mai ales, facilitează creativitatea. Nici „teoriile închise”, concept propus de către Heisenberg şi nici „paradigmele” lui Kuhn nu sunt potrivite, în opinia autoarei, pentru a descrie dezvoltarea ştiinţei. Dialogismul, argumentează Beller, ar fi poziţia care surprinde starea de fapt a acestui proces. Deşi cele trei sensuri ale dialogismului sunt strâns unite în analiza autoarei, le-am distins pentru a accentua sensul numit „filosofic” al termenului. Aceasta pentru că îmi apare drept evidentă intenţia autoarei de a valorifica în primul rând caracterul filosofic al studiului său, relevanţa sa pentru epistemologia ştiinţei. Deşi această afirmaţie îşi poate găsi susţinere directă doar în ultimele două capitole ale cărţii, unde filosofia ştiinţei este tratată explicit, ea se întemeiază pe întreaga cercetare a M. Beller care se concentrează aproape exclusiv asupra conţinutului metafizic şi filosofic al mecanicii cuantice şi foarte puţin asupra celui matematic sau experimental. Aceasta se poate înţelege foarte uşor, dacă avem în vedere câteva aspecte: caracterul filosofic-metafizic al teoriei este ţintit pentru că teoria cuantică are un anumit specific, anume se prezintă ca un formalism matematic căruia îi trebuie „alăturată” o interpretare care să rezolve anumite probleme cu statut ontologic. Interpretarea este asociată unui demers filosofic şi este responsabilă de ontologia teoriei.

Trebuie subliniat că M. Beller argumentează pe tot parcursul cărţii împotriva modului clasic (standard) de scriere a istoriei mecanicii cuantice, în care „învingătorii”, respectiv reprezentanţii IC au determinat receptarea acestei teorii drept una finală, inevitabilă, necesară, evident consistentă. O astfel de teorie ar fi dotată de la începuturi, printre altele, şi cu o ontologie. Acest fapt îl contestă autoarea, care susţine că ontologia apare după consolidarea formalismului, ca o încercare de susţinere a consistenţei şi mai apoi a finalităţii teoriei. Mai exact, ontologia este construită prin procesul dialogal, iar nu descoperită, aşa cum susţine poziţia clasică. De aici reiese numaidecât importanţa


437

analizei trăsăturilor filosofice ale teoriei, căci acestea constituie subiectul disputei autoarei cu viziunea standard. De altfel, această dispută se poate constitui foarte bine în cheia prin care poate fi citită întreaga carte. Potrivit abordării clasice, stadiul incipient al mecanicii cuantice găseşte două tabere ce împărtăşeau de la bun început idei fundamentale complet opuse: reprezentanţii mecanicii matriciale, adepţii unei ontologii a particulelor, respectiv teoria propusă de către Schrödinger în termenii unei ontologii a undelor. În aceeaşi viziune, pentru ontologia particulelor s-ar fi dezvoltat special formalismul matricial. Din contră, susţine Beller, iniţial, acest formalism a fost rodul unor idei destul de apropiate de cele ale lui Schrödinger. M. Beller nu ezită să amintească aici ideea mult acceptată în viziunea standard că Heisenberg era reprezentantul de seamă al unui pur spirit pozitivist, în care observaţia este conceptul director. Alta este poziţia autoarei: în perioada de început a mecanicii cuantice, Heisenberg era cel care susţinea poziţia lui Schrödinger, una deloc pozitivistă, fapt ce întăreşte teza de mai sus, anume aceea a apropierii ideilor din mecanica matricială de cele din mecanica ondulatorie, atunci când teoriile erau în stadiu incipient. Numai după ce Bohr şi mai ales Born au dat speranţe unei noi teorii, Heisenberg a îmbrăţişat atitudinea pozitivistă. Merită să subliniem că aceasta, argumentează Beller, a fost făcută cu un singur scop, anume de a susţine cu orice preţ noua teorie. Acest fapt, de a susţine teoria cu înverşunare, chiar în lipsa unor evidenţe demne de luat în seamă, se vede foarte bine şi din analiza pe care o face autoarea conceptelor de incertitudine, (in)determinism, (a)cauzalitate. În ciuda a ceea ce susţin istoricii clasici, „în stadiile creative ale apariţiei noii teorii nu aflăm opinii puternic exprimate asupra problemei cauzalităţii” (p. 26). Ele apar însă o dată cu dezvoltarea teoriei, nu ca o consecinţă a ei, ci ca argumente pentru finalitatea teoriei. Astfel, Heisenberg nu se pronunţă asupra înţelesului sau statutului acestor concepte până la elaborarea concepţiei probabiliste a lui Born. Acest fapt este în totalitate contrar istoriei acceptate, unde aflăm că ţinta cercetării lui Heisenberg a fost fundamentarea directă a acestor concepte. Heisenberg se erijează însă în avocat al noilor noţiuni şi al impactului lor asupra ştiinţei numai după ce va fructifica dezvoltarea probabilistă, accentuând caracterul ontologic al probabilităţii: stările actuale ale sistemului nu pot fi descrise decât probabilist şi în consecinţă, viitorul este incert. Cu toate acestea, prezentarea relaţiilor de incertitudine este făcută pe fondul încercării de a conferi teoriei intuitivitate. Aşadar, nu relaţiile în sine sunt ţinta lui Heisenberg, ci contracararea succesului lui Schrödinger, prin prezentarea caracterului intuitiv al teoriei matriciale. Deşi iniţial susţinea ideile lui Schrödinger, după ce îşi consolidează propria teorie, Heisenberg ajunge să le combată. De altfel, cele două relaţii, deşi sunt prezentate analog, nu au acelaşi statut. Relaţia între poziţie şi moment e o deducţie directă din formalism, care e suplimentat cu asumpţiile teoriei transformării propusă de Dirac şi Jordan; de aceea nu e de mirare că se obţine un rezultat statistic. Faptul că e doar rezultatul unei simple manipulări matematice, fără o semnificaţie fizică clară, reiese şi din altă observaţie a autoarei, potrivit căreia, aceeaşi relaţie a fost dedusă de către Bohr pe fundal ondulatoriu. Relaţia matematică pare a fi compatibilă cu două structuri fizice contrare prin proprietăţi. Cealaltă relaţie, între energie şi timp, este o consecinţă a unor raţionări asupra cazurilor experimentale. Unul dintre momentele celebre este cel reprezentat de experimentul cu microscopul, în care Heisenberg arată caracterul incert al proceselor experimentale. Atât Bohr, cât şi Pauli îi atrag însă atenţia că în experimentul cu microscopul se foloseşte de efectul Compton, iar aici cantităţile sunt perfect determinabile. Heisenberg însă nu ţine seama de aceste observaţii. Mai mult, efectul Compton e valabil pentru particule libere, iar nu legate, precum cele din experimentul lui Heisenberg. Avem aici o mostră elocventă de promovare a interesului (justificarea teoriei) în dauna evidenţei (incoerenţa justificării). De asemenea, prin acest joc al întrebărilor şi răspunsurilor din interiorul taberei de la Copenhaga sau dintre reprezentanţii ei şi ceilalţi fizicieni, este pusă în lumină evoluţia dialogală a reţelei conceptuale. Susţinătorii mecanicii matriciale, după cum am văzut, îşi concentrează eforturile spre contracararea succesului mecanicii ondulatorii şi îşi construiesc argumentarea în funcţie de evoluţia taberei adverse. De asemenea, descoperim oscilaţii puternice de sens între diferite perioade ale poziţiilor consacrate în epocă drept ferme şi coerente. Nu în ultimul rând, observăm dogmatismul


438

drept trăsătură a cercetării, particularizat aici în persoana lui Heisenberg, care în ciuda observaţiilor critice pe care le primeşte de la colegi îşi continuă argumentarea ca şi cum nu le-ar fi aflat.

Un spaţiu considerabil este alocat de către autoare influenţei celorlalţi gânditori (Campbell, Sentfleben) consideraţi de către viziunea standard, drept irelevanţi pentru dezvoltarea teoriei.

Toate aceste observaţii sunt făcute posibile, în opinia autoarei, numai de o analiză dialogală a ştiinţei. O asemenea analiză va scoate în evidenţă şi dinamica asemănătoare a conceptului de probabilitate, precum şi a altor concepte ce joacă un rol deosebit în consolidarea teoriei: complementaritatea, principiul de corespondenţă, cuantizarea, stări staţionare, salturi cuantice (quantum jumps), funcţia de undă, discontinuitatea, timpul, spaţiul, interpretarea statistică, vizualizarea, pozitivismul, tranziţia micro-macro, unda, corpusculul etc. Dintr-o asemenea analiză reiese şi caracterul iluzoriu al victoriei lui Bohr asupra EPR (argumentul Einstein, Podolsky, Rosen). În răspunsul lui Bohr la EPR autoarea va surprinde o voce de tinereţe a filosofiei acestuia şi una matură. Din nou vedem aici dinamica neprevăzută a ideilor chiar şi atunci când acestea sunt rodul unei singure minţi. Ce este mai important însă este faptul că cele două voci sunt răspunzătoare pentru două răspunsuri contradictorii la provocarea EPR, fapt pe care istoricii nu-l pot surprinde, susţine Beller, dacă nu apelează la o citire dialogală a textelor.

Tot demersul din prima parte a lucrării are şi un caracter constructiv clar. Autoarea nu intenţionează doar să denunţe istoria „fabricată” de învingători; ea se concentrează în aceeaşi măsură şi pe sublinierea trăsăturilor ce dau naştere dialogismului, pe care le găseşte definitorii pentru emergenţa şi dezvoltarea teoriei cuantice analizate. Rezultatele analizei sale au rolul de a susţine imaginea de ştiinţă în „flux” pe care o promovează dialogismul.

În partea a doua a cărţii, M. Beller încearcă să surprindă modul prin care fizicienii de la Copenhaga au reuşit să se impună în faţa teoriei lui Schrödinger. Aşadar, problema cercetată este următoarea: cum se face trecerea de la imaginea de reţea de opinii diferite, de foarte multe ori contrare, în nici un caz unificate într-un tot unitar la o imagine coerentă, unitară, consistentă, considerată cea finală, a mecanicii cuantice. Cu alte cuvinte, Beller îşi propune să analizeze modul în care s-a constituit dogma de la Copenhaga. Pentru început sunt puse în lumină cu o mare acuitate divergenţe puternice de opinii între reprezentanţii teoriei, chiar mai mult, între diferitele poziţii împărtăşite de către acelaşi autor de-a lungul timpului. Astfel, pe parcursul a aproximativ 30 de pagini (175–205, şi nu numai) autoarea arată cum cercetătorii s-au contrazis în privinţa a numeroase teme importante: realismul, operaţionalismul, obiectificarea, spaţiul-timp, simţul comun, vizualizarea, conceptele clasice, descrierea matematică, complementaritatea etc. Faptul că aveau păreri opuse chiar şi asupra unor noţiuni fundamentale nu i-a împiedicat să construiască o imagine coerentă, demnă de numele unei teorii. Întrebarea la care se opreşte autoarea este cea amintită deja: cum s-a construit această imagine coerentă? Că ea nu este rodul oglindirii naturii a putut fi văzut explicit în chiar exemplele de mai sus, căci natura nu se comportă diferit, în funcţie de cum opinează fiecare fizician. Aceasta fiind situaţia, cum şi de ce a ajuns această reţea diferită de idei să pară unitară? Răspunsul lui M. Beller este: prin strategii fine de argumentare şi prin retorică. Tipul de convingere pe care îl exercită metoda fizicienilor de la Copenhaga are specifice anumite strategii de argumentare: una dintre cele mai uzitate este trecerea de la „can” (a putea) la „has to” (trebuie). O exemplificare foarte bună a acestei strategii este ideea lui Bohr potrivit căreia, din cauză că putem descrie aparatul de măsurătoare cu ajutorul conceptelor clasice, iar realitatea cuantică nu, trebuie ca aceasta din urmă să fie caracterizată în concepte clasice pentru întrucât acestea sunt singurele care permit o vizualizare şi o strânsă legătură cu simţul comun. Această idee era respinsă de către Heisenberg şi mai ales Born, dar sub influenţa farmecului exercitat de către Bohr şi sub impactul devastator pe care l-a avut războiul asupra sa, Born consideră că împăcarea trebuie să guverneze lumea şi asta chiar şi la nivelul pur al realităţii fizice, iar complementaritatea era umbrela potrivită sub care să coabiteze atât domeniul cuantic, cât şi cel clasic. De asemenea, trecerea de la particularul „need not” (nu e nevoie) la generalul „must not” (nu trebuie) este arma cea mai utilizată în susţinerea antirealismului. Cazul


439

elocvent este cel al lui Heisenberg care, pornind de la ideea că nu are nevoie de conceptele de orbită şi spaţiu-timp intraatomic întrucât oricum acestea nu puteau fi observate, ajunge să spună că nu trebuie să caracterizăm atomul în aceşti termeni, ajungând în acest fel să respingă orice idee ce susţinea o constituţie internă a atomului. Inevitabilitatea teoriei, probabil arma cea mai puternică de argumentare, este punctul spre care conduce trecerea menţionată de la „can” la „has to”. Beller surprinde o serie de expresii menite să înlesnească trecerea şi bineînţeles, susţinerea caracterului final al teoriei: „vedem că nu poate fi altfel”, „trebuie să recunoaştem”, „este important să conştientizăm”, „situaţia este una inevitabilă”, ş.a.m.d. (p. 192). Uzitate cu fervoare de către Bohr, aceste expresii întăreau ideea că lucrurile nu au cum să stea altfel decât spunea teoria în acel moment. Acest fapt întărea necesitatea de a accepta indeterminismul, acauzaliatatea, probabilitatea, complementaritatea drept trăsături fundamentale şi inevitabile ale teoriei. Cum precizează Beller pe tot parcursul cărţii, aceste trăsături nu au fost nici înainte şi nici după constituirea interpretării clar definite şi nici acceptate de către toţi fizicienii. Inevitabilitatea teoriei a fost, conform autoarei, temeiul fundamental pentru susţinerea acestor trăsături. Nu acestea susţin finalitatea, după cum afirmă Bohm, ci invers. Consecinţa trasă de aici de către autoare este următoarea: cum credinţa în finalitatea teoriei era una dogmatică, nefondată, interpretarea rezultată are ea însăşi caracterul unei dogme.

Multe din argumentele ce apar în cadrul teoriei sunt argumente pentru susţinerea consecinţelor ce reies din formalismul matematic. Acest fapt, argumentează Beller, nu este altceva decât expresia dorinţei de a oferi consistenţă teoriei. Ceea ce ea remarcă însă cu o deosebită atenţie este modul cum aceste argumente pentru consistenţă sunt transformate în argumente pentru inevitabilitate. Strategia este următoarea: 1) postularea faptului că ce nu poate fi măsurat nu există; 2) definirea operaţională a conceptelor; 3) aplicarea formalismului la analiza procedurii de măsurare; 4) obţinerea concluziilor sub forma unor deducţii directe din formalism (de exemplu, relaţiile de incertitudine). Tot acest procedeu este în opinia M. Beller o armă deosebit de puternică în favoarea celor ce susţineau inevitabilitatea teoriei întrucât în acest mod se crea iluzia că respectivele concluzii sunt rodul analizei logice a experienţei, iar nu deducţii directe din formalism. Aici se vede foarte bine cum spiritul pozitivist-operaţionalist este pus la treabă pentru a susţine teoria, iar nu invers.

Strategiile de persuadare sunt puse într-o bună măsură în seama lui Bohr. Farmecul său cât şi autoritatea de care se bucura, i-au susţinut efortul de popularizare a teoriei (în dauna lui Schrödinger). Bohr este prezentat în lumina celui care manipula cu uşurinţă şi succes arta persuasiunii. Sub conceptul de complementaritate, pe care îl putem considera instrumentul filosofic primordial al lui Bohr, Born, de exemplu, a văzut nu numai un mod de raportare la fenomenele cuantice, ci şi calea prin care diferitele atitudini şi poziţii ale fizicienilor puteau fi unificate. Conotaţia acestui concept devenise aşa de mare încât avea repercusiuni pentru modul în care urmau să se comporte oamenii de ştiinţă din acea vreme. Una din trăsăturile de bază ale conceptului de complementaritate este exclusivitatea mutuală a proprietăţilor corpusculare, respectiv ondulatorii. Ţinta lui Bohr era să arate indispensabilitatea acestor proprietăţi în descrierea diferitelor fenomene, chiar dacă respectivele proprietăţi aveau naturi incompatibile. Ceea ce este important aici însă este faptul că în ce priveşte natura luminii, Bohr avea tendinţa de a aprecia constituţia acesteia drept una ondulatorie, numai că în momentul când aceasta era pusă în contact cu materia, manifesta proprietăţi corpusculare. Pentru descrierea intuitivă a acestor situaţii, complementaritatea undă/corpuscul se dovedea instrumentul cel mai util. Dar de la această simplă posibilitate de descriere până la impunerea ei drept una necesară este un drum lung. Ideea complementarităţii a fost strâns legată şi, de fapt, susţinută de concepţia lui Bohr a indispensabilităţii conceptelor clasice. Fiind „extensii directe ale intuiţiei noastre” (p. 160), acestea erau considerate necesare în descrierea experimentelor şi în comunicarea lor celorlalţi. Mai mult, erau privite kantian, în sensul că făceau posibilă descrierea experienţei, şi deci nu erau, cum susţin cei mai mulţi comentatori, legate de descrierea aparatelor de măsură, care aveau o formă macro. Autoarea arată cum susţinerea necesităţii conceptelor clasice a avut forme diferite de-a lungul timpului, însă în una din formele sale a rămas neschimbată, anume în aceea cunoscută sub numele de


440

principiul de corespondenţă. Acesta susţinea că nu numai pentru numere cuantice mari cât şi pentru cele mici calcularea mişcării în termeni clasici poate fi pusă în corespondenţă cu trecerea între diferitele stări atomice staţionare. Caracterul exclusiv euristic al acestui principiu a fost cu atât mai tare subliniat cu cât s-a dezvoltat mecanica matricială, în care formalismul nu necesita un principiu de interpretare precum acesta. Dacă aceasta este situaţia, de ce Bohr continua să-l susţină cu tărie? Răspunsul autoarei priveşte mai degrabă personalitatea lui Bohr: el milita pentru un astfel de principiu dintr-o pură idiosincrazie; necunoscând foarte bine noua matematică, el respingea orice statut ontologic al acesteia şi argumentele ce veneau din direcţia susţinătorilor formalismului întrucât nu erau intuitive, propunând ca analiza cercetătorilor să se supună cu necesitate principiului corespondenţei. După cum argumentează Beller, atât Born cât şi Heisenberg considerau că matematica reprezintă limbajul prin excelenţă al fizicii şi că noile experienţe pot fi comunicate în acest limbaj fără să se facă apel la cel clasic. De unde atunci înverşunarea cu care Bohr îşi susţinea poziţia? Evident, din credinţa puternică pe care o avea în ea. Considerând că orice explicaţie trebuie să fie dată în termenii analogiilor cu simpla experienţă, el a încercat să-şi conducă propria analiză în conformitate cu acest dicton. Analogiile sale nu au vizat doar experienţa fenomenelor de laborator, ci întreaga sferă a vieţii omului: viaţa a fost prezentată în analogie cu cuanta de acţiune, fluxul gândirii cu natura ondulatorie a materiei, personalitatea individului cu individualitatea particulelor ş.a.m.d.. Tot acest limbaj i-a permis lui Bohr să cucerească rapid publicul mai puţin specializat şi să-şi dezvolte considerabil faima de care oricum nu ducea lipsă. Impactul pe care el îl avea asupra auditoriului a făcut ca şi colegii mai sceptici cu privire la filosofia lui să-i recunoască autoritatea. Cum am văzut mai sus, ideea armonizării celor două naturi contrare ale materiei era instrumentul prin care diferitele poziţii puteau fi strânse sub aceeaşi umbrelă.

Autoarea pune în legătură câteva din trăsăturile personalităţii lui Bohr cu influenţa pe care a suferit-o acesta din partea filosofiei existenţiale a lui Kierkegaard: ideile centrale ale discursului lui Bohr conţin termeni împrumutaţi de la Kierkegaard, cum ar fi „iraţionalitate”, „întreg”, „unitate”, „neanalizabilitate” etc. Aceste concepte adeseori ţin locul în argumentare celor de „deducere”, „inferenţă”, „consecinţă”, ceea ce arată tendinţa clară a lui Bohr de manipulare a auditoriului. Aceasta poate fi văzută şi din alte artificii uzitate de către Bohr în discursul său: când i se puneau anumite întrebări sau chiar când vorbea liber, adeseori spunea că „a încercat să nu intre în toate detaliile matematice” (p. 261), însă după cum susţine autoarea, cunoaşterea matematică a lui Niels era precară, el cerând în continuu asistenţa fratelui său. De multe ori se raporta la o situaţie într-un mod ciudat: o considera „extrem de dificil” de explicat, iar după câteva minute o cataloga drept una „foarte uşoară”. De asemenea, era surprins deseori vorbind fără să gândească dinainte ce urmează să spună şi astfel ajungea în situaţia să afirme că de fapt nu ştia ce are de spus; apoi revenea, şi susţinea că problematica transgresează limitele exprimabilului. De altfel, el susţinea în multe ocazii ideea că poate s-a exprimat confuz, însă natura problemelor nu-i permite mai mult. În ciuda forţării maxime a limbajului, în opinia sa, singură complementaritatea era expresia cea mai potrivită a tabloului cuantic de atunci.

Toate aceste observaţii sunt menite să atragă atenţia asupra felului în care Bohr şi-a impus ideile nu prin corectitudinea lor, ci prin capacitatea sa de persuadare, prin talentul său de a atrage auditoriul şi de a-l impresiona. În scurt timp, Bohr îşi crease un mit. Autoarea citează personaje din acea vreme şi pasaje din literatură, în care gândirea lui Bohr este caracterizată drept una „subtilă” şi „adâncă”. Nu-i de mirare că „era aşa greu de înţeles” şi nici că cei din institutul pe care-l înfiinţase îl considerau un adevărat părinte şi „guru” al lor. Autoritatea de care se bucura Bohr era aşa de mare încât o dată, la o conferinţă, solicitând comentarii, singurul care l-a criticat a fost Feynman, restul fiind aproape programatic de acord cu Bohr. Ideologia pe care a provocat-o Bohr culminează, în prezentarea M. Beller, cu două situaţii, pe cât de amuzante pe atât de opuse în semnificaţii. Autoarea prezintă o poezie dedicată lui Bohr de către apropiaţii săi cu prilejul aniversării vârstei de 50 de ani. Poezia se apropie de fabulă căci ea are şi o morală: „e o nebunie să pui sub semnul întrebării înţelepciunea (priceperea) lui Bohr” (p. 272). Acest moment amuzant apare contrastat cu unul ce are o


441

semnificaţie ideologică: studenţii absolvenţi ai institutului ce tocmai împlinea 25 de ani de la înfiinţare stăteau la petrecerea organizată pentru acest eveniment în jurul lui Bohr, cântându-i acestuia un imn în care era slăvită capacitatea sa de a rezolva dificultăţile noii fizici şi în care Bohr era preamărit asemenea unui „părinte” şi „nobil” (p. 274).

În ultimele două capitole, după cum am precizat la început, autoarea îşi creionează propria abordare filosofică asupra dezvoltării ştiinţei, abordare direcţionată explicit împotriva lui Kuhn şi Heisenberg. Beller pune în evidenţă caracterul închiderii de care dă dovadă paradigma. Pentru a caracteriza această trăsătură, Beller o descrie mai întâi istoric, considerând-o continuarea perfectă a ideii de închidere a teoriei din filosofia lui Heisenberg. Singura deosebire este că în timp ce la Heisenberg o teorie închisă este valabilă pentru totdeauna indiferent dacă această valabilitate se restrânge în timp din ce în ce mai mult asupra unui teren cât mai limitat, o paradigmă, odată ce a câştigat lupta cu o alta, o va înlătura pe cea învinsă pentru totdeauna din istorie. Nici un manual, nici un articol, în opinia lui Kuhn, nu vor mai fi citite ca în trecut, astfel încât ele vor fi redimensionate de noul mod de citire impus de noua paradigmă sau mai mult, vor fi rescrise total. Ce semnificaţie are această trăsătură a închiderii? O teorie, dacă este închisă nu permite nici o modificare în interiorul său. Nici măcar un concept din reţeaua conceptuală a teoriei nu poate fi modificat căci aceasta atrage după sine modificarea întregii teorii. Caracterul holist al teoriei determină ca orice mică schimbare în interiorul ei să conducă de fapt la o nouă teorie. Neputând fi îmbunătăţită prin mici revizuiri, teoria închisă este valabilă pentru totdeauna relativ la domeniul la care se aplică. Cine nu acceptă aceasta, trebuie să propună o altă teorie. Dar această descriere se potriveşte întocmai paradigmei: atâta timp cât nu poate fi îmbunătăţită, ea trebuie înlocuită cu o alta. Nu însă aceasta este şi opinia M. Beller, care arată că IC nu numai că este susceptibilă modificărilor, dar chiar a suferit modificări în timp: Bohm, Ghirardi etc. Dacă interpretarea ortodoxă a mecanicii cuantice joacă rolul unei paradigme, atunci interpretările succesoare pot fi privite ca modificări sau chiar îmbunătăţiri ale acestei paradigme, lucru cu totul contrar caracterului închis al teoriei şi implicit, poziţiei kuhniene. Concluzia autoarei este că ştiinţa nu se desfăşoară prin înlocuirea unei paradigme cu alta întrucât însăşi ideea de paradigmă nu poate caracteriza corect perioadele pe care însuşi Kuhn le-a propus analizei. Din contră, ceea ce reiese din cercetarea istoriei ştiinţei este confruntarea continuă şi deschisă de idei, dialogul între cercetători, critica accentuată, deschiderea către celălalt. În locul rigidităţii paradigmei, Beller propune flexibilitatea dialogului, fluxul deschis al opiniilor, drept trăsături ale evoluţiei cunoaşterii ştiinţifice. Dar dialogul nu este decât o deschidere către şi este făcut posibil de către celălalt. Incomensurabilitatea susţinută de Kuhn nu-şi găseşte loc într-o imagine a ştiinţei în care dominantă este interacţiunea şi comunicativitatea. Tocmai de aceea trebuie propusă o nouă abordare a modului de dezvoltare a ştiinţei. În această abordare, noţiunile de bază pe care le subliniază Beller chiar de-a lungul întregii cărţi sunt cele de adresivitate şi multidirecţionalitate, ambele fiind caracteristici ale dialogului: cercetătorul se adresează celorlalţi în mod deschis pe când aceştia, prin răspunsurile şi comentariile lor, îl direcţionează către diferite soluţii şi probleme. Astfel, cunoaşterea în ştiinţă evoluează prin dialog şi critică. Noua epistemologie a ştiinţei propusă de Beller, dialogismul, are un caracter local, contextual şi istoric. Pilonul de susţinere a acestei abordări îl constituie, după cum am anticipat mai devreme, conceptul de celălalt întrucât acesta este condiţia de posibilitate a dialogului. Înşelaţi de ideea promiţătoare a atingerii cunoaşterii prin consens, filosofii ştiinţei au pierdut din vedere rolul formativ al dezacordului în ştiinţă, precum şi pe cel al dialogului la care trebuie să conducă dezacordul. Evident că există în ştiinţă şi acord, numai că acesta este obţinut prin dialog, iar dialogul are la bază conceptul de celălalt. Acestea o determină pe Beller să afirme că, decât să catalogăm dezacordul drept o anomalie, mai bine construim o teorie a cunoaşterii „în care dezacordul îşi găseşte propriul său loc epistemologic proeminent şi permanent” (p. 310). Virtuţile dezacordului în producerea dialogului ştiinţific sunt evidente în zilele noastre în care cercetătorii, beneficiind de instrumente moderne şi eficiente de comunicare (periodice, reviste, jurnale, internet) se critică deschis şi liber, într-un mod ce este facilitat de instituţiile moderne.


442

Să recapitulăm în final câteva dintre trăsăturile dialogismului: acceptarea obiectivităţii şi a căutării adevărului, a progresului în ştiinţă, respingerea ideii de reprezentare a lumii prin teorie, axarea pe rolul individului şi sensibilitatea emoţională a acestuia în dezvoltarea ştiinţei, pe dialog, pe noţiunea de „celălalt”, care face posibil dialogul, pe fluxul ideilor, pe critică deschisă, pe incertitudinea cunoaşterii, pe multiadresivitate. Un fapt important de subliniat este următorul: în dialogism nu există cadre generale în care să evolueze ştiinţa şi tocmai de aceea, din punct de vedere metodologic, dialogismul are drept instrument analiza locală şi ţine seama de factorii sociali în care se dezvoltă ştiinţa. Considerat o epistemologie socială a ştiinţei, dialogismul pune în lumină rolul esenţial care îl au pentru o analiză completă a ştiinţei indicii de citare a lucrărilor, precum şi lucrările considerate nu foarte importante şi influenţa autorilor lor asupra celor consacraţi.

Din confruntarea cu celelalte poziţii în filosofia ştiinţei, dialogismul iese învingător, susţine autoarea. Trebuie totuşi să nu trecem cu vederea un fapt deosebit de important: cercetarea M. Beller se focalizează numai asupra mecanicii cuantice, mai mult, numai asupra IC. Dacă ea caracterizează emergenţa, dezvoltarea şi consolidarea IC în termenii dialogismului, totuşi cum se poate susţine că dialogismul trebuie să caracterizeze întreaga ştiinţă? O asemenea poziţie surprinde atât prin generalitatea sa, cât mai ales prin lipsa oricărui argument menit să o susţină. Pare de-a dreptul ilicită extinderea valabilităţii concluziilor rezultate din abordarea unei interpretări a mecanicii cuantice la întreaga ştiinţă. Cât priveşte analiza însăşi a IC, chiar şi valabilitatea ei poate fi pusă la îndoială de către cineva pentru care, de exemplu, caracterul matematic al interpretării este cel puţin pe acelaşi plan cu cel filosofic. Altfel zis, sublinierea caracterului dialogic al IC nu trebuie să se restrângă doar la nivel filosofic, ci să meargă mai adânc, să sondeze dacă formulările matematice ale teoriei s-au născut şi s-au modificat astfel încât să poată fi caracterizate de dialogism sau, mai mult, dacă celălalt aspect fundamental al unei teorii, baza sa experimentală (instrumentală), poate fi caracterizată în termenii promovaţi de către dialogism. Fără o asemenea cercetare ne putem foarte uşor îndoi de multe din concluziile (cu caracter general) trase de către autoare întrucât ele rezultă doar din analiza unei singure componente a teoriei ştiinţifice, anume cea filosofică.

Criticile nu sunt menite aici să ştirbească din valoarea lucrării. Din contră, să vedem partea pozitivă a lor: dacă există zone neexplorate în lucrarea M. Beller, atunci reprezentanţii dialogismului trebuie să găsească în aceasta imbolduri spre transformarea lor în material de reflecţie.

Sebastian Mateiescu

Teodor Dima, Privind înapoi cu deferenţă – Eseuri despre gânditorii români, Editura Academiei Române, 2006, 220 p.

Într-un ev al neclarităţilor, al căutării cu obstinaţie a formulelor sofisticate de discurs, al kitsch-ului filosofic, Teodor Dima ne provoacă prin ultima lucrare Privind înapoi cu deferenţă – Eseuri despre gânditorii români, apărută la Editura Academiei Române, în anul 2006, la o gravă meditaţie asupra destinului filosofiei naţionale. Deferenţa constituie un termen din care academicianul ieşean Teodor Dima face un axis mundi pentru o istorie a filosofiei româneşti. Deşi se declară din preambulul lucrării în mod socratic un nespecialist al domeniului istoriei filosofiei, Dima dă luminii tiparului şi publicului spre lectură, unul dintre cele mai solide constructe hermeneutice asupra istoriei filosofiei româneşti din ultima perioadă de timp. Încă din Introducerea lucrării, autorul îşi precizează cu alura sa de logician teleologia tematică a lucrării.

Primul scop manifest declarat vizează dorinţa autorului de a reinstaura în spaţiul filosofic românesc interesul pentru recitirea întru relevanţă a marilor texte din filosofia noastră. De fapt, acest


443

prim scop este axiomatizat prin sintagma noiciană de terapie împotriva „maladiilor spiritului”, Teodor Dima vrând să readucă în actualitate dimensiunea terapeutică a simţirii româneşti a fiinţei (p. 11). Al doilea scop îl reprezintă eterna aspiraţie către universalitate a culturii filosofice româneşti, de fapt aceasta fiind şi primul scop programatic al oricărui demers academic de înaltă ţinută intelectuală.

Al treilea scop, deşi ar putea părea partizan la prima vedere, Teodor Dima trădându-şi aici dragostea sa pentru profesia de logician prin tranşantul enunţ „în filosofia românească se află un miez tare: logica” (p. 12), este elaborarea unei istorii a filosofiei mergând pe urmele logicienilor români.

Introducerea lucrării se încheie cu o puternică profeţie deontologică asupra destinului filosofiei româneşti, academicianul Dima deconspirându-şi în faţa cititorului iniţiat vocaţia profetică, aparent paradoxală şi contradictorie, pentru un logician. Profeţia sa, având parcă o putere magică, trebuie doar enunţată în forma sa originară, pentru că orice interpretare ar putea să-i modifice semnificaţia: „Celor care s-au transformat în «funcţionari» ai filosofiei şi enunţă stagnarea la o filosofie românească le amintesc că filosofia nu se însuşeşte ca oricare disciplină ştiinţifică şi nu se interpretează cu ochii «celuilalt», ea se formează prin meditaţia şi iluminarea celor dotaţi cu instrumentele spirituale, necesare pentru a rămâne în istoria culturală a omenirii” (p. 12). Şi ce ar mai fi de interpretat după un asemenea verdict cu o substanţă mistică, amintind parcă de episodul biblic al alungării negustorilor de către Iisus din templu…?

Lucrarea debutează cu fixarea acelui eşantion care în opinia autorului poate constitui nucleul tare al filosofiei româneşti. Autorul evocă un fapt de viaţă şi de cercetare ştiinţifică din laboratorul său personal cu valoare de revelaţie. El relatează descoperirea în biblioteca sa personală a unor numere din „Revista de filosofie” (din anii 1939 şi 1942), revistă iniţiată şi coordonată de Constantin Rădulescu-Motru, revistă ale cărei 3 volume constituie, de fapt, pretextul meditaţiei prin prisma deferenţei faţă de marii filosofi români. Într-unul dintre cele 3 volume ale revistei menţionate regăsim celebrul şi clasicul studiu al lui Constantin Rădulescu-Motru, Psihologia poporului român, lucrare de căpătâi în procesul de emancipare a spiritului filosofic românesc, care evidenţiază tocmai acele însuşiri indispensabile pentru ca un popor să acceadă la construirea unei tradiţii filosofice originale. Însă, alături de atât de importantul studiu a lui Rădulescu-Motru, cele trei volume mai conţin şi alte studii de prim rang în susţinerea ideii de filosofie românească, cum ar fi cele ale lui: Nicolae Balca – Interpretarea existenţei omeneşti în filosofia lui Heidegger, Nicolae Bagdasar – I. Petrovici metafizician, Aram M. Frenkian – De ce a fost condamnat la moarte Socrate, Petre Botezatu – Determinism şi indeterminism în fizica modernă, Octav Iosif – Problemele sociologiei religioase, Valer Novac – Aspectul microscopic al fenomenelor luminoase – Concepţia realistă despre lumină şi alte studii ce conturează şi susţin o identitate proprie şi inviolabilă a filosofiei naţionale. Teodor Dima remarcă o bogăţie tematică şi disciplinară, fapt ce întăreşte presupoziţia fundamentală a lucrării că filosofia românească reprezintă un demers solid, de sine stătător şi nicidecum o minoră interpretare a „celuilalt”. În finalul acestui capitol de stabilire a „eşantionului” răspunzător pentru definitivarea proiectului unei filosofii româneşti, Dima revine la tonul profetic făcând o comparaţie de mare rafinament stilistic şi, plecând de la textul sus amintit al lui Aram M. Frenkian; va compara nedreptatea făcută de atenieni lui Socrate cu nedreptatea făcută de unii „neaveniţi” (termenul ne aparţine) filosofiei româneşti.

Capitolul III al cărţii debutează cu proclamaţia grandioasă asupra gândirii blagiene ca fiind o metafizică a genialităţii. Şi premisa acestui verdict cu valoare de principiu îl află autorul ieşean în faptul că, pentru dânsul, Blaga nu poate reprezenta altceva decât o „fiinţă eminamente metafizică”, aşa după cum însuşi Blaga se autodefinea în Hronicul şi cântecul vârstelor.

Următorul reper în ecuaţia filosofiei româneşti îl constituie preocupările filosofilor români asupra filosofiei ştiinţei. Problema quantismului reprezintă o preocupare constantă în filosofia românească încă de la Lucian Blaga şi de la Petre Botezatu prin lucrarea sa de doctorat Cauzalitatea fizică şi panquantismul, lucrare publicată postum chiar sub îngrijirea academicianului Teodor Dima.


444

Bineînţeles că aici se impune o dihotomie între abordarea blagiană a quantismului metaforic, expansiv, pe alocuri cu valenţe mistico-esoterice ca în Poemele Luminii, dar şi în scrieri filosofice, şi quantismul lui Petre Botezatu întemeiat în tradiţia logicismului Cercului de la Viena fondat de Moritz Schlick aflat în descendenţa directă a lui March. Oricum, Teodor Dima apreciază apropierea celor doi gânditori români de acest vast şi novator domeniu al fizicii, dovadă vie a faptului că filosofia românească a ştiut mereu să fie în pas cu cele mai noi orientări şi preocupări filosofice ale momentului, noutăţile ştiinţifice marcând şi tradiţia filosofică românească.

După ce s-a analizat interdisciplinaritatea dintre fizică şi filosofie, se trece la analiza formării ideii de „spirit al matematicii”, un alt domeniul de graniţă unde genialitatea spiritului blagian şi-a făcut simţită prezenţa. Aici se remarcă obsesiva preocupare a lui Lucian Blaga pentru a pune faţă în faţă ideea de iraţionalitate filosofică cu ideea de iraţionalitate matematică. Blaga merge cu cercetarea acestei teme până în esoterismul elenistic amintind în acest context de Philon din Alexandria. Însă cu certitudine că unul dintre ţelurile lui Blaga a fost acela de a construi o metafizică din care să nu lipsească fundamentarea matematică.

Marea contribuţie a lui Blaga a fost, însă, dârzenia prin care el a vrut să impună „eonul dogmatic” drept metodă centrală şi totalizatoare a rostirii filosofice româneşti. În apariţia Eonul dogmatic, Blaga enunţa acest fapt al instituirii în mod introductiv a unei metodologii la un posibil mare sistem filosofic românesc. Însă dogmaticul la Lucian Blaga reprezintă nu o închistare în canoane conceptuale, ci tocmai opusul, adică disciplina necesară oricărui exerciţiu spiritual menit să conducă la genialitate metafizică. Dogmaticul în viziunea blagiană nu este acel ceva care pune stavilă cunoaşterii, ci o împlineşte, dogmaticul fiind, cu alte cuvinte, tocmai ceea ce-l scoate pe om din starea imposibilităţii de creaţie. Prin această manieră de interpretare a eonului dogmatic a lui Lucian Blaga, Teodor Dima redimensionează în chip novator semantica profundă a întregii creaţiei blagiene prin clarificări, menite să elucideze acele locuri unde textului blagian nu i se putea aplica o grilă de interpretare logico-hermeneutică unitară. Prin această abordare, T. Dima rămâne fidel idealurilor şcolii de filosofie de la Iaşi şi mentorului său Petre Botezatu, care concepea logica şi hermeneutica drept un tot unitar.

În ultima parte a studiului său cu privire la Lucian Blaga, logicianul ieşean nu ezită să-l numească pe Blaga metafizician al cunoaşterii, însă într-un registru în care această metafizică a genialităţii aduce cu sine o logică nouă, un cer şi un pământ nou pentru rostirea filosofică românească, aici din nou tonul autorului înscriindu-se în aceeaşi matcă a profesării unui profetism bazat pe practicarea deferenţei faţă de înaintaşi, înaintaşi care, la vremea lor, au avut un rol novator în configurarea arhitectonicii cugetării româneşti: „Prin transfigurarea şi transcenderea logicii, Lucian Blaga a creat o gnoseologie în care logica nouă – logica tuturor posibilităţilor, cum îndrăznim să numim logica multiplu dezvoltată a secolului nostru – a obţinut o pondere însemnată, o gnoseologie care oferă o viziune filosofică asupra omului ca subiectivitate a omului care decriptează şi creează în orizontul misterelor.” (p. 97).

Următorul capitol fundamentează ideea că filosofia românească stă sub semnul atitudinii hermeneutico-dialectice. Aici apare antiteza care, de fapt, individualizează în mod decisiv rostirea filosofică românească faţă de gândirea occidentală ce gravitează în jurul metodei şi nu a atitudinii. Iar acest mod de a te raporta la filosofie prin atitudine şi nu prin metodă conferă din nou rostirii filosofice româneşti o aură mistică în care credinţa în destinul acesteia joacă un rol esenţial.

Capitolul al V-lea al lucrării este consacrat lui Petre Botezatu. Din debutul capitolului, Petre Botezatu ne este înfăţişat ca o personalitate de tip socratic, construită în jurul valorilor platoniciene de: Adevăr, Bine şi Frumos: „Creaţia logico-filosofică a lui Petre Botezatu este un vibrant exemplu de armonioasă îngemănare între Adevăr, Bine şi Frumos” (p. 141). Cu siguranţă că în acest capitol deferenţa se transformă în mod sublim în reverenţă. Pe tot parcursul capitolului asistăm la un veritabil dialog între Petre Botezatu şi Teodor Dima, dialog în care raţiunea şi afectivitatea, ce pentru mulţi ar


445

putea să pară aidoma apei şi focului, se contopesc într-o tainică alchimie. Acest capitol face aproape inutil rolul autorului recenziei, deoarece frumuseţea lui nu poate fi redată în mod rezumativ, întrucât fiecare cuvânt face parte din istoria personală a întâlnirii dintre aceste două mari spirite. Ne aflăm, aşadar, în faţa unei maieutici, a unei învăţături predate de Petre Botezatu lui Teodor Dima. Deosebit de inspirată este alegerea motto-ului capitolului din lucrarea maestrului Botezatu Reflecţii în marginea Vieţii, fragment în care acesta lasă pentru posteritate crezul său asupra împlinirii oricărui intelectual în această lume: „Opera perfectă se recunoaşte prin unitatea construcţiei. Totul se leagă minunat. Începutul presupune sfârşitul, aşa cum sfârşitul necesită începutul. Nimic nu lipseşte, nimic nu este de prisos. Această unitate este mai uşor să o proiectezi decât s-o torni. Realizarea înaintează pas cu pas, ameninţând să destrame întregul”. Paginile consacrate de Teodor Dima maestrului său Petre Botezatu constituie un exemplu de practicare a deferenţei de discipol faţă de învăţător într-o lume în care din ce în ce mai mulţi discipoli devin cel puţin indiferenţi faţă de maeştrii lor trecuţi în lumea Spiritului Absolut. Relaţia Petre Botezatu – Teodor Dima, acesta din urmă o concepe prin prisma unei muzicii lăuntrice, fiind ştiut faptul că Petre Botezatu a fost şi un rafinat iubitor şi interpret de muzică. Cu alte cuvinte, vreau să spun că prin paginile consacrate magistrului său, Teodor Dima ne invită, de fapt, la un splendid concert al Spiritului cântat la claviatura delicată a deferenţei.

Oricât de paradoxal ar părea, după enorma încărcătură a vorbirii despre maestrul său, Teodor Dima nu se opreşte şi continuă cu vivacitate practicarea deferenţei faţă de alţi corifei ai rostirii filosofice româneşti. Primul este Mircea Florian, în opera căruia academicianul Dima spune că logicitatea este omniprezentă. Centralitatea operei filosofice a lui Mircea Florian o reprezintă preocuparea sa constantă pentru kantianism şi neokantianism. În opinia lui Teodor Dima, Mircea Florian reprezintă un moment de vârf al apropierii cât mai exacte a filosofiei româneşti de ceea ce a însemnat profunzimile operei kantiene. Însă tradiţia preocupărilor în domeniul preocupărilor kantiene în filosofia românească îşi are locul său bine definit în breviarul deferenţei întocmit. Debutând cu romanticele încercări eminesciene de traducere a lui Immanuel Kant, în cultura română s-a creat o adevărată efervescenţă pentru acest domeniu, deoarece Kant poate fi considerat, fără a greşi, primul semn de europenizare a culturii naţionale.

Capitolul VIII al cărţii este consacrat destinului fundamentărilor logico-filosofice din perioada postbelică. Influenţa marilor personalităţi care au reprezentat pilonii tradiţiei filosofice româneşti au făcut ca perioada vitregă a regimului totalitar să nu influenţeze studiile cu caracter fundamental din domeniu. Însă sub această „mască” a preocupărilor pentru stricta cercetare fundamentală rostirea filosofică românească a cultivat chiar şi în timpul regimului totalitar o propensiune spre libertatea morală. Teodor Dima remarcă aşezarea rostirii filosofice româneşti deopotrivă sub semnul logicului, dar şi sub acela al iubirii, Noica fiind acela care a construit în filosofia românească o asemenea simbioză. Iată cum ne este înfăţişată această îngemănare a logicului cu iubirea, plecând de la comentariul lui Noica la celebra expresie augustiniană „Iubeşte şi fă ce vrei”: „Iubeşte înseamnă tu, fiinţă individuală şi totodată, verbul tranzitiv, deschide către o natură generală, încorporată sau liberă, fără de care iubirea este evanescentă, apoi, urmează expresia neaşteptată: «fă ce vrei», care exprimă libertatea, bogăţia, şi noutatea determinaţiilor pe care le obţine individul prin intermediul unui general nou – iubirea – care îl scoate din inerţia umanităţii – un general prea larg. Iubirea îi poate da individului libertatea alegerii, dar o alegere, adăugăm noi, făcută în aşa fel încât să nu fie afectată libertatea morală” (p. 239).

Capitolul al IX-lea, consacrat lui Petre Andrei, merge pe aceeaşi încercare de sinteză a rostirii filosofice româneşti între realism şi idealism, care constă, între altele, în empatia dintre sufletul uman şi obiectul estetic. Autorul îşi arată deferenţa faţă de modul în care profesorul Andrei a conceput fericirea, atât ca psiholog, dar şi ca şi sociolog, crezul lui fiind că: „Fericirea nu poate avea un fundament subiectiv, absolut individual, ci numai unul social-etic” (p. 248).

În capitolul X, academicianul Dima aduce în atenţia publicului partea militantă a rezistenţei prin filosofie la agresiunile regimului totalitar, evocând figura emblematică a lui Ştefan Bârsănescu,


446

director al revistei „Ethos”. Marele proiect al acestui gânditor a fost acela de a realiza un învăţământ filosofic bazat tocmai pe cunoaşterea profundă a spiritului valorilor culturale naţionale. Metoda geniologică propusă de Ştefan Bârsănescu vine ca o completare a ideii centrale a cărţii lui Teodor Dima, aceea de deferenţă. Atât metoda geniologică, cât şi metoda deferenţei, reprezintă necesitatea „eternei reîntoarceri” la cinstirea marilor deschizători de drumuri. Cuvintele lui Ştefan Bârsănescu sunt edificatoare asupra relaţiei discipol-maestru: „…prin partea lui de mister, actul de deşteptare a spiritului face să se nască, atât la magistru cât şi la discipol, un fior, o emoţie de grijă că ei participă la un proces originar. Cu această stare psihică, într-o armonioasă colaborare, ei pot să-şi orienteze viaţa şi activitatea către zenit” (p. 275).

Penultima bornă în acest urcuş al academicianului Dima spre piscurile deferenţei este numele lui Athanasie Joja, figură marcantă a şcolii bucureştene de logică, Joja fiind prezentat ca un amfitrion al logicii româneşti şi cel care redă acestui extraordinar teritoriu de meditaţie ştiinţifică: demnitatea.

Lucrarea Privind înapoi cu deferenţă. Eseuri despre gânditori români se încheie cu o reflecţie asupra creatorului psihociberneticii, părintele ciberneticii generalizate: Ştefan Odobleja. Însă Teodor Dima se opreşte la o parte mai puţin cunoscută a operei savantului român şi anume la teoretizarea reversibilităţii energiei spirituale, iar abordarea acestui subiect nu este deloc întâmplătoare căci această reversibilitate a energiei spirituale poate purta numele de DEFERENŢĂ.

După citirea acestei cărţi, nu poţi face altceva decât să te întorci la imaginea de pe coperta întâi a cărţii, ilustrând un amfiteatru plin de jilţuri goale şi să-ţi propui să-i dai cinstire fiecăruia dintre acestea, deoarece pe oricare dintre ele s-ar putea să se fi aşezat propriul tău magistru. Teodor Dima, un logician, ne învăţa pe noi toţi, istorici vremelnici ai filosofiei, că această „meserie” nu se poate practica în afara sferei deferenţei, căci dacă deferenţă nu e, nici filosofie nu e!

Bogdan Baghiu

Florian Roatiş, Pledoarie pentru filosofia românească. Eseuri aproape polemice, Editura Aius, Craiova, 2006, 195 p.

Publicată în 2006, la Editura Aius, în condiţii grafice cu adevărat excepţionale, condiţii cu care cunoscuta editură craioveană ne-a obişnuit în ultimii ani, cartea lui Florian Roatiş, intitulată Pledoarie pentru filosofia românească. Eseuri aproape polemice, ne propune o incursiune interesantă, uneori cuminte şi de bun simţ, alteori critică şi lămuritoare, în domeniul în care „raţiunea se gândeşte pe sine”, adică al iubirii de înţelepciune. Un volum de restituiri necesare, bine structurat şi omogen, în ciuda faptului că reuneşte studii de filosofie românească, eseuri şi recenzii publicate de autor în perioada 2003–2006 în diferite reviste şi cotidiene din ţară, precum şi în unele volume omagiale. Despre autor ne dă câteva repere biografice pasionatul şi neobositul cercetător Adrian Michiduţă, coordonatorul colecţiei „Biblioteca de filosofie românească” a Editurii „Aius”, în prezentarea făcută pe coperta a IV-a a cărţii: Florian Roatiş este conferenţiar la Universitatea de Nord din Baia Mare, unde predă cursuri de „Propedeutică filosofică”, „Istoria filosofiei moderne” şi „Istoria filosofiei româneşti”, publicând până acum mai multe lucrări de filosofie şi îngrijind patru volume despre opera lui Nicolae Steinhardt. Aşadar, avem de-a face cu o lucrare a unui dascăl de filosofie, autor al cărui stil trădează bunul gust, erudiţia şi profunzimea, şi aceasta chiar în construcţia de expresie rigoristă şi tranşantă, ridicată pe eşafodul terţului exclus.

Exegetul ne propune noi abordări ale operei unor gânditori emblematici ai culturii române: Lucian Blaga, Mircea Florian, Mircea Vulcănescu, Titu Maiorescu, Ion Petrovici, Mircea Eliade, Ion Heliade Rădulescu, Vasile Băncilă ş.a., în contextul larg spiritual al epocii în care au trăit şi au creat, al


447

relaţionării ideatice cu contemporanii lor, dar şi în cel al receptării ulterioare. Cu acribia unui adevărat arheolog, dovedind un acut simţ al esenţialului şi al sensului profund, Florian Roatiş descoperă şi ne dezvăluie cu generozitate informaţii inedite despre biografia şi opera amintiţilor creatori.

Nu ne propunem să facem o dezbatere a ideilor mari ale cărţii, deşi suntem convinşi că acest demers nu ar fi fără temei, însă dorim să ne oprim doar asupra celui de-al doilea capitol al lucrării, de departe cel mai incitant, intitulat Eseuri aproape polemice, unde Florian Roatiş intră în „gâlceavă cu lumea”, dovedindu-se a fi un redutabil polemist, amintind de Tudor Arghezi şi Zaharia Stancu.

În O panoramă prea panoramică a criticii româneşti, poate fără suficientă ironie, cum ar fi cerut textul analizat, Florian Roatiş vorbeşte despre cartea eseistei Irina Petraş, intitulată Panorama criticii literare româneşti, saturată de unele imprecizii şi erori. Criticul nostru reaşează unele date enunţate. Şi se face aplicaţie mai întâi pe Nicolae Steinhardt: „Data naşterii este greşit indicată 21 iunie, în realitate ea fiind 29 iulie. La fel, data morţii nu este 29, ci 30 martie. Apoi, Critică la persoana întâi (Editura Dacia, 1983) devine în cartea Irinei Petraş Literatură la persoana întâi, iar ultima carte antumă a lui Steinhardt, care i-a provocat atâta supărare, fiind desfigurată de cenzură, pe care el a intitulat-o Eu însumi şi câţiva alţii, a devenit atunci, în 1988, Prin alţii spre sine, iar la Irina Petraş, Prin alţii spre mine!?”. Şi exemplele, din păcate, continuă: „Titlul cărţii lui George Voicu Mitul lui Nae Ionescu este redat Mitul Ionescu (?), Retroproiecţii literare de Pericle Martinescu devine Retrospecţii literare, Istoria literaturii române vechi de Ion Şiadbei – Istoria literaturii române vesele (?). Cartea lui Petru Mihai Gorcea, Structură şi mit în proza contemporană devine Structură şi unitate în proza contemporană etc.” La fel, cartea lui Constantin Noica, Simple introduceri la bunătatea timpului nostru, devine în lucrarea Irinei Petraş, Simplă introducere la bunătatea secolului nostru ş.a.

În studiul Despărţirea de Bădiliţă sau despre o canonizare aşteptată, Florian Roatiş amendează unele idei ale eseistului şi patrologului Cristian Bădiliţă, din lucrarea Văzutele şi nevăzutele, publicată de acesta în 2004, la Editura Curtea Veche. Cu argumente credibile şi pertinente, luând drept repere remarcabile pe Lucian Blaga şi Constantin Noica, autorul Pledoariei pentru filosofia românească demontează ideile teribiliste ale lui Cristian Bădiliţă, potrivit căruia filosoful este un „spirit fals”, acest spirit fiind „îngust, frigid şi, foarte adesea necinstit”, iar viaţa filosofului având „gust şi înfăţişare de cadavru”. Prin urmare, conchide patrologul, acest spirit fals „trebuie bătut cu ciocanul”, iar dialogul cu el este „pierdere de vreme”. La fel de paradoxală este o altă afirmaţie a lui Cristian Bădiliţă, sancţionată ca atare de Florian Roatiş, în conformitate cu unii reprezentanţi ai generaţiei sale care s-au remarcat în străinătate (Aurelian Crăiuţu, Anca Vasiliu, Adrian Papahagi, Toader Paleologu, Bogdan Călinescu, Attila Jacob, Cristian Gaspar, Petru Guran, Ovidiu Hurduzeu şi Lucian Turcescu) „au ridicat ştacheta culturii române… la un nivel comparabil cu cel interbelic”, pe când revistele din ţară dau impresia de improvizaţie, fiind departe de cele occidentale, atât în formă cât şi în conţinut. La noi, „se scrie mediocru şi inutil, despre cărţi mediocre şi inutile”, susţine Bădiliţă, cauza fiind, în opinia sa, perpetuarea reflexelor comuniste de judecată valorică, ca şi a celor care judecă. „Aşa o fi oare?”, întreabă şi se întreabă cu onestitate Florian Roatiş. Şi descoperind fisura în judecata pripită a patrologului, adică propria-i contrazicere pe parcursul câtorva pagini, criticul continuă: „Dar tinerii de valoare amintiţi de d-l Bădiliţă, la care adăugăm pe Cristian Preda, Adrian Cioroianu, Ioan Ică jr., Costică Brădăţan, Liviu Bordaş, Daniel Cristea-Enache, Ciprian Şiulea – şi lista ar putea fi mai lungă – ce reflexe comuniste au moştenit?”. Şi pentru că, fireşte, patrologul Bădiliţă nu are un răspuns credibil, Florian Roatiş ne asigură că un asemenea „model”, cum l-a numit Andrei Pleşu (sau „micul Eliade” – Dan C. Mihăilescu), construit pe lipsă de modestie şi aroganţă, pe impuls demolator şi ironie inutilă, „riscă să nu mai fie luat în serios”. La toate acestea se mai adaugă şi strădania lui Cristian Bădiliţă de deformare a unei realităţi ce-l avea în centru pe Nicolae Steinhardt, sugerând, scrie Florian Roatiş, „o mare nenorocire abătută asupra monahului de la Rohia, la 16 ani de la plecarea sa dintre noi”.


448

În fine, remarcabil este construit şi studiul critic care dă titlul volumului, Pledoarie pentru filosofia românească, de data aceasta subiectul de interes fiind cartea Martei Petreu, Filosofii paralele, publicată în 2005, la Editura Limes, din Cluj-Napoca. Florian Roatiş găseşte în lucrarea autoarei lipsă de rigoare, inexactităţi şi locuri comune preluate cu o uşurinţă condamnabilă din dicţionare şi tratate. Aserţiunile Martei Petreu despre Dimitrie Cantemir, Titu Maiorescu, revista „Studii filosofice” (transformată ulterior în „Revista de filosofie”), Nae Ionescu, Lucian Blaga, D.D. Roşca, şi Emil Cioran, demonstrează comentatorul, abundă în erori de documentare şi de înţelegere. „De la o intelectuală precum doamna Marta Petreu, scrie Florian Roatiş, însă ne-am fi aşteptat la mai mult: nu doar la o pledoarie pentru filosofia românească, cvasi-sterilă de vreme ce inexactităţile, erorile şi reiterarea unor locuri comune îi minează serios credibilitatea …”

Din păcate spaţiul nu ne permite o trecere în revistă a tuturor acestor neajunsuri şi nici evidenţierea procedeului măiestrit de denunţare a lor, utilizat de Florian Roatiş. De aceea, facem o invitaţie călduroasă pentru lecturarea savuroasei şi instructivei cărţi, Pledoarie pentru filosofia românească, scrisă cu profesionalism de dascălul băimărean.

I. Muntean

Adrian Michiduţă, Ion Petrovici, Filosofie şi politică. Eseuri filosofice, discursuri şi cuvântări politice, Ediţie critică, text stabilit, studiu introductiv, note şi bibliografie de Adrian Michiduţă1, Craiova, Aius Print Ed., 2006, 312 p.

În cadrul operei actuale de restituiri a filosofiei româneşti, Adrian Michiduţă ocupă un loc deloc de neglijat. Este vorba nu numai de realizarea unor noi contribuţii biobibliografice şi documentare2, şi nu discutăm aici de retipărirea, în general, a unor lucrări de referinţă – şi ea meritorie, desigur –, ci mai degrabă de publicarea (adică de oferirea spre consum public critic a) unor articole sau texte de mai mică importanţă, dar care permit o înţelegere mai bună a filosofilor şi a timpurilor în care au trăit.3

Este vorba de o activitate asiduă de istoriografie a filosofiei româneşti. Dar nu numai filosofia românească poate fi înţeleasă, astfel, mai bine, ci şi sociologia şi psihologia creaţiei ca atare.

Volumul discutat aici permite câteva reflecţii în acest sens. În prima parte, cuprinde câteva eseuri filosofice ale lui Ion Petrovici: O privire asupra filosofiei [apărută în „Cuvântul liber” din 16 noiembrie 1920, fragmente din cursul de filosofie pe care l-a ţinut, privat, unor cunoscuţi, după eliberarea sa din închisoare şi domiciliu obligatoriu (1948–1958 şi 1961), conferinţa Titu Maiorescu (1940, Bucureşti)]. În partea a doua se află discursurile şi cuvântările politice ale lui Ion Petrovici, până la Memoriul întocmit în 1948 ca răspuns la acuzaţiile din procesul de la Tribunalul poporului.

Obiectivul meu, desigur, nu este de a mă opri asupra ideilor filosofice relevate în textele lui Ion Petrovici publicate în acest volum. După cum nu este cazul să trecem în revistă aici discursurile

1 Ion Petrovici, Filosofie şi politică. Eseuri filosofice, discursuri şi cuvântări politice, ediţie critică, text stabilit, studiu introductiv, note şi bibliografie de Adrian Michiduţă, Craiova, Ed. Aius Print, 2006, 312 p. Referinţele la acest volum, în text.

2 Vezi Adrian Michiduţă, Mircea Florian. Noi contribuţii biobibliografice şi documentare, Craiova, Ed. Aius Print, 2005, 92 p.

3 Mircea Florian, Filosofia timpului nostru. Publicistică, I 1909–1959, şi II, 1915–1959, ediţie critică, text stabilit, studiu introductiv, note şi comentarii de Adrian Michiduţă, Craiova, Ed. Aius Print, 2005 (586 p. şi 310 p.)


449

festive sau prilejuite de comemorarea diferitelor personaje. Ceea ce mi se pare acum interesant este 1. motivul care a prilejuit Memoriul menţionat mai sus, ca şi 2. maniera de judecare post 1989 a orientării politice a lui Ion Petrovici şi a evenimentelor politice în care a fost angrenat.

Nu este vorba de vreo politizare, de orice fel, întreprinsă în aceste rânduri. Dimpotrivă, mai degrabă de un avertisment împotriva acesteia.

1. În Memoriu, Ion Petrovici a menţionat că motivul pentru care a devenit ministrul Educaţiei, Culturii Naţionale şi Cultelor în guvernul Antonescu (4 decembrie 1941–23 august 1944) a fost acela de a pune ordine în domeniul învăţământului „pe baze cu totul diferite de ideile doctrinei legionare” (p. 252), de a ajuta, din perspectiva unei colaborări pur tehnice (p. 250), la realizarea politicii României. Rezultatul ministeriatului a fost acela al unor înfăptuiri – Editura Casa Şcoalelor etc.4 – ca şi legea învăţământului superior, care a redat autonomia universitară desfiinţată de guvernul patriarhului Miron Cristea în 1938. A existat, de asemenea, un consens de uşurare al universitarilor la vestea că Ion Petrovici urma să devină ministru. Într-adevăr, filosoful a dat dovadă de moderaţie şi simţ de dreptate (p. 252) de-a lungul întregului său mandat.

Şi atunci, de ce a fost condamnat la 10 ani de închisoare, unde s-a comportat cu o rară demnitate? Datorită perspectivei excesive generate de timpul istoric: Tribunalul poporului trebuia să fie o dovadă, pentru învingători, a noului curs asumat de noii conducători ai României, ca şi o armă politică împotriva celor care au fost de vină pentru politica guvernului Antonescu. De asemenea, calitatea noilor jurişti, mai ales în acest context, nu a fost în măsură să separe gradele de vină.

Comportamentul lui Ion Petrovici nu a fost excesiv: el a fost, fără îndoială, un conservator, convins – ca mulţi alţii atunci – că politica naţionalistă (ceva mai mult decât numerus clausus) ar fi aceea care ar rezolva problemele ţării, dar un conservator luminat şi...filosof. El nu a înţeles şi nu a putut înţelege noul regim care, între altele, l-a frustrat de poziţia sa socială. A fost un intelectual care a avut şi succes social (şi politic)5, un succes pe care l-a căutat, desigur, un creator vanitos6, un sanguin temperat: „Recunosc, mie mi-a plăcut să fiu ministru” (p. 15). 10 ani de închisoare pentru un filosof ajuns ministru: a fost prea mult.

Totuşi Ion Petrovici şi-a dat „adeziunea tacită” (p. 252) la guvernul din care a făcut parte tocmai datorită conservatorismului său, adică datorită faptului că, în esenţă, nu a existat opoziţie de principiu între politica guvernului şi propria Weltanschauung. Dimpotrivă, cum am mai arătat, a existat – şi nu numai la Ion Petrovici – o continuitate între conservatorismul manifestat în timp de pace şi acela din timpuri excesive. Desigur că a respins excesele Legii rasiale. Dar nu Legea în sine: căci, deşi „am crezut întotdeauna – şi nu mă ferisem să vorbesc deschis – că preocupările de ordin naţional, chiar naţionaliste, nu implicau abandonarea ideilor umanitare, ideea înfrăţirii popoarelor etc.” (p. 253), nu a spus nimic, înainte de a fi ministru, împotriva acesteia. Iar odată intrat în conducerea regimului – chiar dacă deciziile politice au fost luate la alt nivel decât acela al ministrului Educaţiei – şi-a însuşit logica acestuia.7 10 ani a fost prea mult? Desigur. Să ne gândim însă şi la

4 Vezi şi Ana Bazac, Ion Petrovici şi valoarea omului, „Revista de filosofie”, 1, 2007. 5 Traiectoria sa de „aviator” este martoră. 6 O atestă şi referinţele date de Adrian Michiduţă, şi portretul făcut de Nicolae Bagdasar,

Opere. II. Portrete, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2006, v. P. 72. Dar vezi şi George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent (1941), Bucureşti, Minerva, 1986, p. 916: „preţuieşte în chip deosebit oratoria şi «succesul» făcând din «popularitate» ţelul legitim al oricărui om, bineînţeles fără a se sacrifica «comoara convingerilor»... Dar plăcerea de a fi existat pe lume, de a fi «băiat de familie», de a fi avut succes, străbătută rar de o vagă spaimă a deşertăciunii, repede biruită, dau amintirilor sale un veritabil agrement.”

7 Vezi Evreii din România între 1940–1944, Documente (volum alcătuit de Lia Beniamin), Bucureşti, Hasefer, 1996, vol. 2. Problema evreiască în stenogramele Consiliului de Miniştri, p. 393–


450

victimele regimului din care a făcut parte, la contextul istoric şi, în fond mai important, la tăcerea lui Ion Petrovici despre faptul că s-a lăsat sedus de o putere care promova valori pe care el le refuzase cu 12–13 ani înainte.

2. Cred că această complexitate a lucrurilor ar trebui surprinsă în părţile introductive la restituirile de texte politice. Aşa cum este incorectă catalogarea simplistă a lui Ion Petrovici ca „fascist” şi „criminal de război” – căci nici unul dintre textele lui şi nici acţiunile lui politice nu îndreptăţesc la aceasta – la fel de simplistă este „reabilitarea” care exclude discutarea aspectelor neplăcute din comportamentul său politic, şi care degenerează, prin natura lucrurilor, în partizanat, implicit sau explicit, pentru puncte de vedere cel puţin discutabile. Important este ca textele să ajungă sub ochii cititorilor. Ei sunt cei care le folosesc. Iar în ceea ce priveşte judecata comportamentelor politice – o chestiune exterioară filosofiei ca atare, dar esenţială în sociologia creaţiei – este bine să aibă o deschidere cât mai nuanţată, întemeiată pe informaţii şi de la altera pars, şi pe o perspectivă istorică. Studiul introductiv al lui Adrian Michiduţă oferă date şi informaţii pentru ca cititorii să sesizeze complexitatea personalităţii lui Ion Petrovici şi a epocii şi, mai ales, să se deschidă acesteia. Ceea ce este important este, însă, ca spiritul critic al timpului nostru să nu mai permită caracterizările superficiale, inexacte şi denigrante8 pentru creaţie şi pentru istorie, dar în consens cu ceea ce se numeşte mainstream, aşa cum s-a întâmplat în istoria recentă.

Ana Bazac

Adrian Michiduţă (editor), Publicistica lui Mircea Florian (I. Filosofia timpului nostru, II. Filosofia românească), Craiova, Edit. Aius, 2005, 900 p.

La Editura „Aius” din Craiova, Adrian Michiduţă, harnic şi competent editor şi cercetător al filosofiei româneşti, a publicat la finele anului 2005 două volume de aproape 900 de pagini cu publicistica lui Mircea Florian.

Binevenita iniţiativă editorială succede unor preocupări asidue ale lui Adrian Michiduţă vizând cunoaşterea operei şi activităţii unui filosof de certă anvergură, puţin cunoscut şi cercetat încă, în pofida faptului că în ultimii 16 ani a fost editat şi reeditat cu o vizibilă frecvenţă.

În anul 2003 cercetătorul craiovean a editat – în colaborare cu Vasile Gogea – sub titlul Filosofia Renaşterii unul dintre ultimele cursuri susţinute de Mircea Florian la Universitatea din Bucureşti înainte de scoaterea sa din învăţământ la 1 decembrie 1948, în lotul profesorilor consideraţi „ai burgheziei”!

Un an mai târziu, Adrian Michiduţă ne-a restituit la aceeaşi Editură (Grinta, Cluj-Napoca), sub titlul de Philosophia pereniis, cursul de „Introducere în filosofie” propus de Mircea Florian la Universitatea din Bucureşti în anul 1930–1931. În acelaşi an, Adrian Michiduţă a publicat, tot la Editura Grinta, o extrem de necesară şi documentată carte intitulată Filosoful Mircea Florian. Biobibliografie (208 p.), continuată în 2005 cu Mircea Florian. Noi contribuţii biobibliografice şi documentare (92 p.). 394, unde în stenograma de la întâlnirea secretarilor generali ai Ministerului Culturii şi Cultelor, Afacerilor interne şi Justiţiei din 30 aprilie 1942, se specifică adeziunea ministrului Ion Petrovici la poziţia secretarilor împotriva convertirii evreilor la catolicism sau oricare alt cult istoric şi cererea sa de a pune în practică hotărârile luate.

8 Nicolae Bagdasar, Opere. I. Amintiri, ediţia citată, p. 282.


451

De semnalat două lucruri. Primul, că preocupările lui Adrian Michiduţă nu s-au cantonat doar la opera lui Mircea Florian. El ne-a mai oferit un substanţial volum intitulat Misiunea filosofului cu texte ale lui Ion Petrovici, rămase şi ele – cele mai multe – în revistele vremii, făcându-le astfel accesibile celor interesaţi (Editura Grinta, 2004, 301 p.), ca şi un altul, cu Însemnări autobiografice de Eufrosin Poteca (Editura Aius, 2005) – şi cu acestea n-am epuizat bogata sa activitate în domeniul filosofiei.

În al doilea rând, toate volumele îngrijite de Adrian Michiduţă sunt însoţite de erudite studii introductive, ca şi de bogate note şi comentarii.

De data aceasta Adrian Michiduţă a cercetat, cu obstinaţia şi pasiunea care-i sunt specifice, un număr mare de reviste în care era risipită publicistica lui Mircea Florian din perioada 1909–1959.

Dacă la unele dintre ele cititorul are impresia că se ajunge încă relativ uşor („Convorbiri literare”, „Ideea europeană”, „Revista Fundaţiilor Regale”, „Viaţa românească” etc.), altele sunt însă greu accesibile chiar cercetătorilor împătimiţi („Cartea vremii”, „Dacia nouă”, „Libertatea”, „Sfinxul”, „Vieaţa nouă” etc.).

Aceasta face cu atât mai valoros demersul lui Adrian Michiduţă, care întregeşte astfel imaginea unui filosof care până la conturarea târzie a sistemului său despre recesivitate s-a risipit cu pasiune şi erudiţie în publicistică, implicându-se astfel în dezbaterile de idei pe care le-a cunoscut cultura română timp de o jumătate de secol.

Primul volum din publicistica lui Mircea Florian poartă titlul Filosofia timpului nostru şi cuprinde texte publicate de filosoful recesivităţii în perioada 1909–1958. O primă constatare a editorului este aceea că, „spirit constructiv şi de sinteză”, Mircea Florian a rămas acelaşi „filosof riguros şi metodic” şi în publicistică.

Adrian Michiduţă grupează textele din acest volum în cinci secţiuni: „Metafizică şi filosofie”, „Istoria filosofiei”, „Filosofia culturii”, „Varia” şi „Recenzii, cronici, note”.

Prima secţiune, care este şi cea mai elocventă atât sub raport cantitativ, cât şi calitativ, se deschide cu studiul privind Destinele ştiinţei şi metafizicii din anul 1912, lucrare de tinereţe, în care Mircea Florian abordează relaţiile ştiinţei cu filosofia (metafizica), operând subtile şi inedite asocieri între cele două discipline ale spiritului uman. El se ridică împotriva prejudecăţii ce stăruia în epocă privind nonprogresul gândirii filosofice.

Preluând distincţia sociologului francez Gabriel Tarde între progresul prin acumulare şi cel prin substituire, Mircea Florian consideră că primul tip este caracteristic filosofiei, întrucât „Chiar dacă un sistem metafizic e înlocuit sau e părăsit el nu se pierde pe vecie, căci e o bogăţie câştigată, e un punct de vedere asupra lumii descoperit în chip definitiv şi utilizabil orişicând” (p. 41), iar cel de-al doilea este propriu ştiinţei.

Concluziile sale sunt, acum, optimiste: „este real progresul filosofiei” – scrie Mircea Florian (p. 68), în urma unui penetrant excurs prin filosofia contemporană, iar întrebării kantiene îi răspunde tranşant: „metafizica este posibilă, metafizica există” (Ibidem).

Peste doar trei ani el constată, dezamăgit, că filosofia timpului său trăieşte într-un deplin diletantism (Diletantismul în filosofia de azi, 1915), decăderea ei fiind vizibilă, în pofida unei mari „cantităţi” de lucrări de filosofie publicate în lume. Hamletian, Mircea Florian afirmă că filosofia se află sub semnul întrebării „a fi sau a nu fi” (p. 97), impregnată fiind de relativism şi scepticism.

Secţiunea următoare adună la un loc studii şi articole dedicate unor filosofi străini clasici (Descartes, Spinoza, Kant, Hegel etc.) şi contemporani (Carl Stumpf, Johannes Rehmke şi Giuseppe Rensi). Deşi scrise aproape toate cu ocazia unor aniversări, ele nu sunt deloc encomiastice, ci comprehensibile şi critice, căutând să scoată în evidenţă, după expresia sa, „ceea ce este viu şi ce este mort” în doctrina acestora.

Mult mai redusă cantitativ este a treia secţiune, „Filosofia culturii”, care cuprinde doar cinci texte. Primul dintre ele este Arta în filosofia de azi, articol cu care Mircea Florian a debutat în revista „Vieaţa nouă”, în anul 1909, în care caută să evidenţieze relaţiile artei cu filosofia, plecând de la concepţia lui Henri Bergson, „artistul-filosof”.


452

Peste câteva decenii va prelua această problematică pentru a o dezbate într-un dens studiu intitulat Filosofie şi artă, publicat laolaltă cu studiul Destinul metafizicii în cartea din 1945, Metafizică şi artă.

Celelalte studii de aici abordează problema valorilor (Răsturnarea tuturor valorilor, 1923), a educaţiei (Educaţie şi educatori, 1923), intruziunea psihanalizei freudiene în cultură (Decisiva spiritului, 1934) şi, în sfârşit, polarizarea culturii moderne între Raţiunea ştiinţifică şi Extazul vitalist (Polaritatea culturii moderne, 1945).

Sub titlul „Varia” sunt grupate reflecţii despre egoism şi altruism, despre mister, despre democraţie (cele mai multe şi mai consistente) şi reformă socială, despre tinereţe, un dialog filosofic despre iubire şi răspunsurile lui Mircea Florian la o anchetă realizată de Alexandru Sahia în cotidianul „Vremea” despre studenţimea română.

În sfârşit, ultima secţiune a volumului amalgamează „Recenzii şi cronici” la cărţi ale unor filosofi străini (Friedrich Jodl, Max Adler, Carol Siegel etc.) sau scriitori români (Ionel Teodoreanu, Hortensia Papadat-Bengescu etc.), ca şi note despre psihologia experimentală, despre acuzele de plagiat aduse lui H. Bergson, situaţia scriitorului francez, criza universităţilor etc.

Diversitatea publicisticii din acest volum învederează disponibilitatea lui Mircea Florian pentru domeniile centrale ale filosofiei (metafizică, teoria cunoaşterii, filosofia culturii etc.), demonstrând totodată erudiţia sa copleşitoare şi dezinvoltura cu care se mişca prin filosofia contemporană.

Cel de-al doilea volum alcătuit de Adrian Michiduţă din publicistica lui Mircea Florian se intitulează, simplu, Filosofia românească, şi cuprinde texte publicate de gânditor în reviste din perioada 1915–1959.

Studiul introductiv al lui Adrian Michiduţă este nu numai o pertinentă explicitare a „naţionalizării filosofiei”, plecând de la textele lui Mircea Florian, Mircea Vulcănescu şi C. Rădulescu-Motru, dar şi o explicită şi convingătoare pledoarie pentru filosofia românească, negată astăzi, din păcate, de către unii dintre „boierii minţii”.

Împreună cu „Note şi comentarii”, textul editorului reprezintă o treime din cele peste 300 de pagini ale cărţii, constituind un adjuvant preţios pentru lector, prin informaţiile furnizate, inclusiv cele bibliografice aduse la zi, ceea ce, să recunoaştem, nu este la îndemâna oricui.

Textele lui Mircea Florian sunt grupate de data aceasta în două secţiuni. Prima cuprinde, după cele două texte (Sensul unei filosofii româneşti, 1933, şi Filosofia românească, 1940) care dezbat existenţa unei filosofii naţionale, un interesant studiu despre Cultura română şi ortodoxia, publicat în anul 1926, când disputele de idei pe tema ortodoxiei noastre abia debutau.

Publicat în anul 1933, la 50 de ani de la moartea întemeietorului primului sistem românesc de filosofie, studiul V. Conta şi metafizica aruncă lumini neaşteptate asupra operei şi locului ocupat de gânditorul nostru în filosofia europeană a secolului al XIX-lea.

Observaţiile lui Mircea Florian în ceea ce priveşte încercarea lui Vasile Conta de a fonda o metafizică materialistă îşi păstrează şi astăzi atât valabilitatea, cât şi prospeţimea.

Eşecul lui Conta în acest demers era previzibil, afirmă Mircea Florian, întrucât „o metafizică materialistă cu greu întruneşte acel minim de condiţii cerut de orice metafizică” (p. 110), materialismul fiind doar accidental o metafizică.

Cercetând programul metafizic al lui Vasile Conta, Mircea Florian analizează conotaţiile conceptului de cvasicunoştinţă introdus de acesta şi sesizează, probabil primul la noi, similitudinile între filosoful român – ca precursor – şi Hans Vaihinger, creatorul ficţionalismului, a cărui carte Filosofia lui Ca si Cum o recenzase în „Ideea europeană” în anul 1923.

Inconsecvenţa logică, pe de o parte, moartea prematură (la 37 de ani), pe de altă parte, l-au privat – afirmă Mircea Florian – pe Conta de posibilitatea de a depăşi atât capcanele pozitivismului, prin excelenţă antimetafizic, cât şi limitele materialismului.


453

Partea a doua a volumului adună de prin reviste recenziile şi cronicile lui Mircea Florian la cărţi de filosofie, psihologie şi pedagogie aparţinând unor autori cunoscuţi atunci ca şi azi (P.P. Negulescu, Ion Petrovici şi C. Rădulescu-Motru), ca şi a unora aflaţi în epocă în plină afirmare, dar căzuţi, treptat, într-o zonă a dezinteresului şi a uitării (Alexandru Ieşan, Ştefan Zeletin, Ştefan I. Neniţescu, G.G. Antonescu etc.).

De departe autorul cel mai comentat a fost Petre P. Negulescu, cel căruia Mircea Florian i-a fost discipol şi asistent. Sunt apreciate, pe drept cuvânt, lucrările Filosofia Renaşterii şi Geneza formelor culturii, considerate de către recenzent contribuţii româneşti la cunoaşterea unei epoci (Renaşterea), ca şi a unei problematici de mare interes – cea a factorilor determinanţi ai culturii. Masivul op închinat Renaşterii, epocă de necontenită vrajă exercitată asupra noastră, dezvăluie pentru prima dată vocaţia de istoric al filosofiei a lui P.P. Negulescu. Noutatea adusă de gânditorul român este considerată de Mircea Florian ca fiind abordarea filosofiei sociale a acestei epoci care „lipsea din mai toate lucrările de istoria filosofiei moderne” (p. 142).

Extrem de interesante şi pentru cititorul actual, relevând pertinent noutatea adusă în domeniu, sunt recenziile lui Mircea Florian la cărţile fundamentale ale unor gânditori puţin cunoscuţi azi, deşi respectivele lucrări au fost între timp reeditate, ecoul lor în conştiinţa publică fiind cvasiinexistentă. Este vorba de Evanghelia naturii de Ştefan Zeletin (ed. I 1915, ed. a II-a 2003), Istoria artei ca filosofie a istoriei de Ştefan I. Neniţescu (ed. I 1925, ed. a II-a 1985) şi Le moi et le monde a lui Ioan D. Gherea (ed. fr. 1938, ed. în limba română 1984).

Cele două volume din publicistica lui Mircea Florian vin să confirme nu numai nota raţionalistă a filosofiei sale, ci şi consecventul său realism. Datorită cunoaşterii din cele mai bune surse a filosofiei moderne şi contemporane pe care a analizat-o critic, fără complexe, el a intuit printre primii la noi criza pe care o traversa filosofia şi a denunţat iraţionalismul şi antiintelectualismul care predominau în epoca interbelică.

Încrederea sa în puterile filosofiei, în general, în existenţa şi viitorul filosofiei româneşti, în particular, sunt de natură să dinamizeze reflecţia filosofică în perimetrul românesc.

Din acest motiv doar\şi efortul lui Adrian Michiduţă de a ni-l restitui astfel pe Mircea Florian merită apreciat de comunitatea filosofică de la noi.

Florian Roatiş

Laura Pană, Modele culturale ale societăţii cunoaşterii din perspectiva culturii tehnice, coordonator Laura Pană1, Bucureşti, Politehnica Press, 2006, 208 p.

Cartea prezentată aici a strâns comunicările din etapa a doua a cercetării unei echipe formate în jurul proiectului desfăşurat sub egida CNCSIS şi numit Modele culturale ale societăţii cunoaşterii din perspectiva filosofiei culturii tehnice. Comunicările din prima etapă au format volumul Evoluţia sistemelor de valori sub influenţa culturii tehnice.2

Domeniul filosofiei tehnicii, studiat de către Laura Pană cu rezultate notabile – vezi doar cărţile de autor Filosofia culturii tehnice3, Cultura tehnică şi industria culturală4, Filosofia informaţiei şi a

1 Modele culturale ale societăţii cunoaşterii din perspectiva culturii tehnice, coordonator Laura Pană, Bucureşti, Politehnica Press, 2006, 208 p. Referinţele la acest volum, în text.

2 Evoluţia sistemelor de valori sub influenţa culturii tehnice, coordonator Laura Pană, Bucureşti, Politehnica Press, 2004, 200 p.

3 Laura Pană, Filosofia culturii tehnice, Bucureşti, Editura tehnică, 2000. 4 Laura Pană, Cultura tehnică şi industria culturală, Bucureşti, Editura tehnică, 2002.


454

tehnicii informaţionale5 – este aprofundat în cadrul proiectului de mai sus, inclusiv printr-o abordare multidisciplinară, exterioară filosofiei ca atare. Dar studiile publicate, atât în volumul din 2004 al proiectului cât şi în volumul din 2006, au deschis ferestre spre probleme noi pentru filosofie, dar care trebuie să fie incluse în câmpul preocupărilor sale. Astfel, dacă volumul din 2004 s-a focalizat asupra modelării proceselor de construire, comunicare, partajare şi prelucrare a cunoaşterii – valorile însele fiind concepute „ca modele globale şi prospective ale acţiunii” (p. 13) – volumul din 2006 a avut în vedere caracteristicile culturale ale societăţii cunoaşterii care sunt generate sub influenţa dezvoltării culturii tehnice” (p. 5).

Reţinerea titlurilor studiilor permite deja conturarea unei imagini despre obiectivele volumului. Acestea sunt: Laura Pană – Caracteristicile culturale ale societăţii cunoaşterii în România studiate din perspectiva integrării culturale europene; Ştefan Trăuşan-Matu – Modelarea conceptuală şi noile caracteristici culturale ale societăţii cunoaşterii; Eufrosina Otlăcan – Topologia informaţională o structură utilă înţelegerii procesului de globalizare; Laura Pană – Maşina informaţională şi etica maşinii inteligente; Boldur-Eugen Bărbat – Europa transculturală şi etica agenţilor de interfaţă; Ştefan Iancu – Tehnici de stimulare a creativităţii tehnice; Marilena Preda Sanc – Arta în era digitală. Retrospectivă şi prospectivă estetică; Andrei Vocurek – Estetica informaţională aplicată artei tradiţionale şi artei de calculator. Fotografia digitală; Eufrosina Otlăcan – Modelarea matematică a sistemelor anticipative. Aplicaţie la sistemul educaţional; Ştefan Iancu – Previziuni tehnologice pe termen mediu pentru societatea cunoaşterii. Tehnologia informaţiei şi comunicaţiilor; Bianca Bozgan – Previziuni tehnologice pe termen lung. Tehnologii ecologice; Amelia Molea – Limba engleză ca instrument al globalizării conceptuale.

Modelul cultural dezirabil pentru autori şi rezultat, în fond, prin cercetarea lor, este integrativ, modular şi evolutiv, echilibrat (p. 11, 20). În acest sens, extinderea celei de a doua generaţii a web-ului (semantic) ca şi creşterea numărului calculatoarelor wireless va dezvolta, „chiar în următorii 2–5 ani” (p. 24) o cultură a cunoaşterii (acces la un volum imens de cunoştinţe, extinderea posibilităţilor de dialog aduse de Internet, servicii informatice prietenoase şi eficiente – inclusiv cele hermenofore). În fond, este vorba de „asistarea tehnică a inteligenţei umane” (p. 44) cu noile instrumente tehnice ale erei IT. Are loc o creştere a capacităţilor creative ale maşinilor informaţionale, dar şi ale omului. Puterea de a pătrunde esenţa lucrurilor creşte. Şi totuşi, cel puţin până acum – dar de abia suntem la începutul erei IT – oamenii nu au folosit cunoştinţele obţinute şi cu ajutorul instrumentelor tehnice „pentru asigurarea şi îmbunătăţirea vieţii” (p. 52) (AB, tuturor). Ceea ce ne permite afirmaţia că doar tehnica nu duce la schimbarea raporturilor sociale, adică în ultimă instanţă, de putere. Dar cercetările asupra instrumentelor intelectuale artificiale şi asupra consecinţelor lor evidenţiază procese ce presează cu forţă asupra cadrului relaţiilor de putere. Totuşi imaginea citată imediat este cam prea optimistă: „Ele (valorile tehnice) pot funcţiona chiar ca valori eliberatoare în raport cu valori dominante (valorile economice şi politice), promovând, prin tehnica informatică, nevoile spirituale şi chiar virtuale, transformând conflictul, negocierea şi compromisul politic în organizare eficientă” (p. 67).

Tocmai din acest motiv, autorii au fost interesaţi, de exemplu, de posibilităţi şi dificultăţi în conceperea şi implementarea eticii maşinii, care implică, fireşte, şi o mai puternică internalizare şi asumare a cerinţelor etice de către oameni. Iar dacă s-au emis „ipoteze de lucru pentru conceperea şi implementarea unui cod moral în conduita maşinii inteligente” (p. 64), dacă s-a considerat că „umanitatea, ca multitudine de indivizi şi comunităţi, urmează să accepte şi posibilitatea maşinii de a-şi înmulţi gradele de libertate” (p. 63), ritmul istoric accelerat în care trăim evidenţiază în fapt că nu este vorba de science fiction.6

5 Laura Pană, Filosofia informaţiei şi a tehnicii informaţionale, Bucureşti, Politehnica Press, 2004. 6 Vezi Robot future poses hard questions. Scientists have expressed concern about

the use of autonomous decision-making robots, particularly for military use, April 2007, http://news.bbc.co.uk/2/hi/technology6583893.stm (accesat la 23-IV-2007).


455

Mijloacele tehnice de creare a artei, dar şi dezvoltarea spaţiului virtual ca răspuns la nevoi au fost avute în vedere de cercetători. Formarea de noi profesiuni legate de utilităţile puse la dispoziţie de cyberspaţiu (p. 149), diferenţa între informaţie şi cunoaştere – din punctul de vedere al criteriilor, structurării, istoriei şi interpretării –, separarea efectelor secundare nedorite ale implementării IT de performanţele reale, investiţiile în cercetarea IT, creşterea complexităţii, intensificarea interdependenţei dintre tehnologie, produse şi servicii, controlul complexităţii şi accesibilităţii, construirea de medii inteligente, intensificarea cooperării IT la scară internaţională, dezvoltarea de sisteme inteligente de largă utilitate, supercalculul aprofundat (p. 149–168) – sunt tot atâtea aspecte relevante pentru noua ontologie a umanului. Iar aceasta este, desigur, slabă fără integrarea unei noi perspective asupra raportului general al omului cu mediul său.

În fond, principala concluzie filosofică a volumului este că, atât procesele obiective şi cercetarea revoluţiei din ştiinţă şi tehnică, cât şi procesele obiective şi cercetarea legate de ecologie conduc la punerea bazelor unei noi societăţi, bazată pe dezvoltare durabilă, dreptate socială şi egalitate reală a şanselor (p. 194). Ceea ce permite şi pretinde, încă o dată, o filosofie socială pe măsură.

Ana Bazac


456

CĂRŢI DE FILOSOFIE APĂRUTE LA EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE ÎN ANUL 2006

– Angela Botez, Anişoara Şerban, Marius Augustin Drăghici (coord.), Construcţie şi deconstrucţie în filosofia americană contemporană.

– Al. Boboc, Gh. Vlăduţescu, Sabin Totu, Florin Frunză, (îngrij.), Ion Petrovici, opera filosofică.

– Teodor Dima, Privind înapoi cu deferenţă. – Angela Botez, Victor Botez, Mihai Popa (coord.), L. Blaga – Confluenţe filosofice în

perspectivă culturală. – Gh. Vlăduţescu, Alexandru Boboc, Sabin Totu (îngrij.), Constantin Rădulescu-Motru,

Opere alese, vol. II. – Vasile Tonoiu, Obstacolul limbii. – Alexandru Boboc, N.I. Mariş (coord.), Studii de istorie a filosofiei universale,

vol. XIV. – Angela Botez (îngrij.), Mircea Florian. Scrieri alese. – Alexandru Boboc, Verglaichende Philosophie. – Rodica Pandele, Gh. Vlăduţescu (îngrij.), Nicolae Bagdasar, Opere, I. Amintiri. – Rodica Pandele, Gh. Vlăduţescu (îngrij.), Nicolae Bagdasar, Opere, II. Portrete. – P.P. Negulescu, Filosofîa Renaşterii. – Marius Dobre, O teorie logică asupra autorităţii. – Ştefan Vlăduţescu, Comunicare jurnalistică negativă. – Ion lanoşi, Constantin Noica. – Mona Mamulea, Ion Pogorilovschi (îngrij.), Studii de istorie a filosofiei româneşti,

vol. I.

Rev. filos., LIV, 3–4, p. 457, Bucureşti, 2007

458

AUTORII

Alexandru Boboc (n. 1930) este membru corespondent al Academiei Române, profesor la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti. A fost profesor asociat al Facultăţii de Istorie-Filosofie a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Doctor în filosofie al Universităţii „Lomonosov” din Moscova (1964). Specialist în filosofie modernă şi contemporană, filosofia culturii. Stagii de documentare în Germania, Italia, Olanda, Ungaria, Cehoslovacia. Numeroase articole publicate în „Revista de filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie”, „Revista de istorie şi teorie literară”, „Secolul XX”, „Kant-Studien”, „Voprosy filosofii”, „Filozoficky casopis”. Participare la congrese internaţionale (cel de Filosofie de la Düsseldorf – 1978; cel de Logică, Metodologia şi Filosofia Ştiinţei de la Hanovra – 1979; Kant de la Mainz – 1981 şi 1990; Leibniz de la Hannover – 1988 şi 1994 etc.). Membru al „Societăţii Kantiene” (Bonn), al „Societăţii Leibniz” (Hannover). Premiul Ministerului Educaţiei şi Învăţământului pentru lucrarea Kant şi neokantianismul (1968), premiul „Simion Bărnuţiu” al Academiei Române (1982). Principalele lucrări publicate: Kant şi neokantianismul (1968); Etică şi axiologie la Max Scheler (1971); N. Hartmann şi realismul contemporan (1973); Istoria filosofiei contemporane (1976); Fenomenologia şi ştiinţele umane (1979); Filosofia contemporană (I – 1980; II – 1982); Filosofia contemporană. Orientări şi stiluri de gândire semnificativă (1995); Limbaj şi ontologie. Semiotică şi filosofia modernă a limbajului (1991); Hermeneutică şi ontologie (1997); Cunoaştere şi comprehensiune. Hermeneutica şi ştiinţele umane (2001); Nietzsche. Între elenism şi modernitate sau dincolo de actual şi „inactual” (2004). Numeroase traduceri din Leibniz, Hegel, Descartes, Husserl, Carnap, Hartmann.

Angela Botez (n. 1943), cercetător ştiinţific principal I la Institutul de Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române, redactor şef al „Revistei de filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie” doctor în filosofie, vicepreşedinta CRIFST/DLMFS. S-a specializat în filosofia ştiinţei şi a mentalului, postmodernism şi istoria filosofiei româneşti (L. Blaga, Şt. Lupaşcu, D.D. Roşca). Stagii de documentare şi visiting profesor în Anglia, Germania, Suedia, S.U.A la Universităţi precum cele din Oxford, Cambridge, Londra, Uppsala, New York (CUNY), Arizona State University. A participat la Congrese şi Conferinţe Internaţionale (Uppsala, Florenţa, Moscova, Beijing, Poitiers, Praga, Cracovia, Oviedo). Este membră în societăţile EASST, GAP, 4 S. Membră în Consiliul editorial al revistei „Continental Philosophy Review” editată de Kluwer Publishing House şi


Autorii 2 460

„Appraisal”, editată în UK. Premiul Academiei Române (1983), Premiul „Lucian Blaga” (1999). Premiul şi medalia „21st Century Award for Achievement” IBC Cambridge, 2001. „Women of the Year – 2004 – IBC North – Carolina, SUA. A publicat numeroase studii şi cărţi, dintre care Dialectica creşterii ştiinţei. O abordare epistemologică (1980); Metamorfoze actuale în filosofia ştiinţei (1988); Realism şi relativism (1993); Filosofia mentalului (1996); Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga (1996); Concepte integrative – antice, moderne, postmoderne (1997); Filosofi britanici la sfârşitul secolului al XX-lea (2000); Şapte călătorii filosofice în Marea Britanie (2002); Filosofia conştiinţei şi ştiinţele cognitive (2002); Filosofia în paradigma culturii britanice (2004); „Revista de filosofie” la 80 de ani. Caiet aniversar (2004), Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene (2004), un secol de filosofie românească (2005), Postmodernismul în filosofie (2005). A tradus din W. Newton Smith, Ted Honderich, R. Trigg, C.O. Schrag, Ramsey Eric Ramsey, I. Niiniluoto.

Claudiu Baciu (n. 1967), absolvent al Facultăţii de Filosofie al Universităţii Bucureşti, master în studii germanice interdisciplinare şi doctor în filosofie cu tema: Sistemul filosofiei transcendentale în idealismul clasic german al aceleiaşi universităţi. Cercetător la Institutul de Filosofie al Academiei Române. Domeniul de specializare este istoria filosofiei, în special filosofie germană (Kant, Nietzsche etc.). Masterat interdisciplinar în limba germană la Universitatea Bucureşti (în colaborare cu Universitatea Bochum din Germania). Ţine cursuri şi seminarii la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti. Bursă DAAD de cercetare la Bonn în 1996. A participat la diverse conferinţe internaţionale organizate de Institutul Goethe la Viena şi Bucureşti. A publicat numeroase studii şi articole despre filosofia germană (Kant, Nietzsche, Goethe, Cassirer) în „Revista de filosofie”, „Secolul XX” şi „România Literară”. Traduceri: Max Weber, Sociologia religiei (1998); Fr. Nietzsche, Voinţa de putere (1999), alte texte din Spengler, Scheler, Valery, Koslowski.

Dragoş Popescu (n. 1973), absolvent al Facultăţii de Filosofie a Universităţii Bucureşti în 1996. Doctorand al Facultăţii de Filosofie al Universităţii Bucureşti, tema de cercetare fiind logica lui Hegel. A publicat în „Revista de filosofie”, „Astra”, Analele Universităţii „Spiru Haret”, Seria de „Studii de filosofie”. Traduceri din S. Kierkegaard şi G.W.F. Hegel.

Ştefan-Dominic Georgescu (n. 1978), absolvent al Facultăţii de Filosofie a Universităţii Bucureşti (2002) şi al Facultăţii SELS din Academia de Studii Economice (2000). Cercetător la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române. Colaborator la Dicţionarul de filosofie românească. Doctorand în filosofie la Institutul de Filosofie şi Psihologie

3 Autorii 461

„Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române. Domenii de interes: istoria filosofiei şi logica.

Alexandru Surdu (n. 1938). Academician, Preşedintele Secţiei de Filosofie, Psihologie şi Pedagogie al Academiei Române, Director al Institutului de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, Director al Asociaţiei şi revistei „Astra”, Preşedintele Societăţii româno-germane de Filosofie, Profesor la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti şi la Universitatea „Titu Maiorescu”. Specialist în logică, filosofie modernă şi contemporană, istoria logicii şi filosofiei universale şi româneşti. A studiat logică simbolică intuiţionistă şi fundamentele matematicilor la Universitatea din Amsterdam. A publicat numeroase lucrări în domeniile: logicii, istoriei filosofiei, filosofiei culturii, filosofiei artei. A tradus lucrări ale lui Kant, Wittgenstein, Popper. Premiul „Vasile Conta” al Academiei Române. Lucrări principale: Logica clasică şi logica matematică (1971); Elemente de logică intuiţionistă (1976); Neointuiţionismul (1977); Teoria formelor prejudicative (1989); Actualitatea relaţiei gândire-limbaj (1989); Şcheii Braşovului (1992); Pentamorfoza artei (1993); Vocaţii filosofice româneşti (1996); Contribuţii româneşti în domeniul logicii în secolul XX (1999); Gândirea speculativă (2000); Confluenţe cultural-filosofice (2002); Filosofia modernă (2002); Filosofia contemporană (2003); Anamnesis (2004).

Teodor Dima (n. 5 noiembrie 1939, Brăila), filosof şi logician român. Absolvent al Secţiei de Filosofie din cadrul Facultăţii de Istorie-Filosofie a Universităţii „Al.I. Cuza” din Iaşi şi doctor în filosofie, specialitatea logică. A urcat toate treptele ierarhice universitare, până la aceea de profesor (1990); în prezent este membru al Catedrei de Logică şi Filosofie Sistematică „Petre Botezatu” în cadrul Universităţii „Al.I. Cuza” din Iaşi, Facultatea de Filosofie, al carei decan a fost (1992–2000); din ian. 2000 este cancelar general al Universităţii „Al.I. Cuza” din Iaşi. În prezent predă cursuri de logică generală, logică juridică, epistemologie, inducţie si probabilitate. Este şi director al Institutului de Cercetări Economice şi Sociale „Gh. Zane” al Academiei Române, Filiala Iaşi (din 1995). Este autorul volumelor: Metodele inductive (1975); Între prudenţă şi eroare. Eseu asupra naturii şi dinamicii ştiinţei (1978); Dialectica procesului de cunoaştere (1978); Explicaţie şi înţelegere (2 vol., 1980, 1994); Logică şi argumentare (2000); a coordonat volumele: Întemeieri raţionale în filosofia ştiinţei (1983); Logică generală (1991); Petre Andrei şi modelul intelectual în cultura română (2001); Vasile Conta – valorizare şi interpretare (2003); colaborator la mai multe volume colective: Studii şi cercetări ştiinţifice (1970); Filosofia ştiinţei (1971); Direcţii în logica contemporană (1974); Epistemologia şi analiza logică a limbajului (1975); General Relativity and Gravidation (1980); Adevăruri despre adevăr (1981); Teoria cunoaşterii ştiinţifice (1982), lucrare distinsă cu premiul „Simion Bărnuţiu”

Autorii 4 462

al Academiei Române; Privire filosofică asupra raţionalităţii ştiinţei (1983); Lucian Blaga – cunoaştere şi creaţie (1987); Cunoaştere, eficienţă, acţiune (1988); Coordonate ale gândirii filosofice şi social-politice româneşti contemporane (1989); Eonul Blaga – întâiul veac (1997); Logică şi ontologie (1999).

Gheorghe Vlăduţescu (n. 1937). Este vicepreşedinte al Academiei Române. Este şeful Catedrei de Istoria Filosofiei la Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti. Doctor în filosofie din 1971, se preocupă de istoria filosofiei antice şi medievale, de filosofia istoriei şi a religiei. S-a specializat în Franţa. A fost ministru secretar de stat la Culte (1990–1995) şi este membru în „Asociaţia internaţională pentru apărarea libertăţii religioase” de pe lângă Consiliul European şi UNESCO. A scris numeroase cărţi şi studii, dintre care: Personalismul francez (1971), Etica lui Epicur (1973), Experienţă şi inducţie la Aristotel (1974), Introducere în istoria filosofiei. Orientul antic (1980), Filosofia legendelor cosmogonice româneşti (1982), Modernitatea ontologiei aristotelice (1982), Filosofia în Grecia veche (1982), Deschideri către o posibilă ontologie. Interpretări la Presocratici (1987), O istorie a ideilor filosofice (1990), Filosofia în Roma Veche (1991), O enciclopedie a gândirii greceşti. Filosofi, filosofii, concepte fundamentale (1994), Filosofia primelor secole creştine (1995), Bufniţa Minervei (1995), Cei doi Socrate (1997), Ontologie şi metafizică la greci (1998), Neconvenţional despăre filosofia românească (2002), Filosofie şi politică (2003), Metafizică şi teologie în cultura evului mediu (2004). A tradus: Bonaventura, Itinerariul minţii lui Dumnezeu, Anselm, Proslogion, Aristotel, Metafizica şi a îngrijit ediţii: Nicolae Bagdasar, Istoria filosofiei româneşti (1998); Aram Frenkian, „Scrieri filosofice” P.P. Negulescu, Polemici (1991); Nicolae Bagdasar, Istoria filosofiei româneşti (1998).

Rainer Schubert (Viena). Studii de filosofie si doctorat in filosofie la Universitatea din Viena. Atasat cultural al Ambasadei Austriei la Bucuresti. Profesor asociat la Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucuresti. Publicatii mai importante: Zur Moeglichkeit von Technikphilosophie. Versuch einer modernen Kritik der Urteilskraft, Viena, 1989; Was heisst sich im Denken orientieren? Eine christlich philosophische Abhandlung, Frankfurt am Main, 1995.

Pablo Quintanilla Perez-Wicht. Ph.D. În filosofie al Universităţii din Virginia, Statele Unite ale Americii şi M.A. (masterat) în filosofie la Universitatea din Londra, King’s College, Marea Britanie. Este autor al diverselor publicaţii despre filosofia limbajului, filosofia minţii, epistemologie şi teoria acţiunii. Actualemente este profesor asociat al Universităţii Pontificale Catolice din Peru.

Maria Fernanda Herrera Acuña (n. 1970), Chile. Licenţiată în filosofie, (1995), Universitatea Catolică din Valparaíso, masterat în filosofie (1997), la aceeaşi

5 Autorii 463

universitate. Activitatea docentă: la Universitatea Catolică din Valparaíso, Institutul de Psihologie şi Asistenţă Socială. Preparator de Antropologie (1997–1998); la Institutul de Filosofie: preparator la Istoria Filosofiei Moderne (1997–1998) şi conducător de seminar – Sensul istoriei în gândirea lui Giambattista Vico (1996); la Universitatea Diego Portales, Şcoala de ziaristică: profesor asociat (2000) – Introducere în filosofie; la Universitatea Miguel de Cervantes, Profesor de etică profesională, 2000; Şcoala de drept, profesor la catedra de Filosofie pentru carierele de drept, gazetărie şi psihologie (1999), profesor la catedra de Gândire Politică şi Economică, 2000 – Şcoala de ziaristică; Universitatea UNIACC, Şcoala de psihologie, Profesor de Fundamente Filosofice şi Etică profesională (2000). Domenii de interes: filosofia pentru copii, gândirea politică modernă şi umanismul italian.

Petru Ioan (n. 1947), licenţiat în Filosofie la Universitatea „Al.I. Cuza” – Iaşi, şef al promoţiei din 1970; stagiu de cercetare la Universitatea Catolică din Louvain, Belgia; doctor în filosofie (specialitatea logică) din 1975, în cadrul Universităţii „Al.I. Cuza” – Iaşi (sub coordonarea prof. dr. Petre Botezatu); asistent (din 1970), lector (din 1977) şi profesor (din 1990) la catedra de Logică şi Filosofie Sistematică din cadrul aceleiaşi instituţii; autor a 15 volume, iar coautor la alte 32; semnatar a peste 130 de studii în reviste de specialitate; laureat al premiului „Vasile Conta” al Academiei Române (pentru 1987); membru al Academiei Oamenilor de Ştiinţă din România (din 1990) şi al Centrului Internaţional de Cercetări şi Studii Transdisciplinare (din 1998); Preşedinte Executiv al Fundaţiei Internaţionale „Ştefan Lupaşcu” pentru Ştiinţă şi Cultură (din 1997); Decan al Facultăţii de Filosofie din cadrul Universităţii „Al.I. Cuza” – Iaşi (în perioada 1990–1992) şi şef al catedrei de Logică şi Semiologie la aceeaşi instituţie (în intervalul 1992–2000); Rector al Institutului de Studii Europene „Ştefan Lupaşcu” – Iaşi (din 1998); preocupări în logică, metalogică, teoria argumentării, semiotică, filosofia limbajului, epistemologie, metodologie.

Elena Cobianu (n. 1941) absolventă a Facultăţii de filosofie a Universităţii din Bucureşti (1967), doctor în filosofie (1985), cercetător ştiinţific principal I la Secţia de etică şi teoria culturii a Institutului de Filosofie şi Psihologie al Academiei Române. Domenii de preocupare: etica, istoria eticii, cultura, interdisciplinaritatea eticii. În ultimii patru ani, publicaţii: articole şi studii în „Revista de filosofie” şi în „Revista română de sociologie”; coautoare şi coordonatoare la volumele: Adolescenţii – „Primăvara Europei”. Cultura procesului de integrare europeană (2004); Cultură şi moralitate. Dileme contemporane (2004). Autoare a volumelor: Cultura şi eticul în opera lui Athanase Joja (2005); Mihai Ralea. Universul unei opere (2006).

Autorii 6 464

Cătălina Ciuraru Mihăilescu (n. 1977), absolventă a Facultăţii de Drept din Bucureşti (2000), avocat la cabinetul de avocatură (2000–2002), consilier juridic (2003–2004) şi apoi şef de serviciu la Autoritatea Naţională pentru Reglementare în Comunicaţii şi Tehnologia Informaţiei; a publicat (în colaborare) studiile: Dimensiunea morală a drepturilor omului, în „Revista română de sociologie”, nr. 5–6, 2001; Aristotel – precursor al filosofiei dreptului, în „Revista de filosofie”, nr. 1–2, 2005.

Date post:	05-Dec-2014
Category:	Documents
Upload:	nina-buda
View:	98 times
Download:	2 times

Explicarea globalizarii

Documents