Ereziologii – câteva consideraţii pe marginea textelor anti-gnostice

Pr. Adrian Cazacu

În limba greacă verbul aiJrevw are o multitudine de sensuri, astfel că evoluţia sa

cunoaşte nuanţe surprinzătoare mai ales în limba greacă folosită în sânul comunităţii creştine.

Sensul primar este acela de „a lua”, aşa cum îl găsim în versurile Odiseii, spre exemplu, fiind

totuşi diferit radical de lambavnw1. Scriitori greci l-au folosit în special pentru a desemna o

activitate mentală, raţională, astfel că verbul ajunge să însemne „a sesiza”, „a surprinde” dar şi

„a dobândi”, „a obţine”. Folosit la diateza medie, aiJrevw ajunge să însemne „a alege”, „a

hotărî ceva în urma luării unei hotărâri”, astfel că va fi folosit foarte des atunci când este

vorba despre hotărârile politice sau sociale. Din acest punct, drumul spre o semnificaţie mult

mai subtilă, filosofică este unul foarte scurt şi chiar firesc. Primul derivat al acetui verb,

substantivul ai{resi" nu va mai însemna doar alegere, ci hotărâre clară, luată în urma unei

atente analize raţionale, de unde idee filosofică şi, de aici, şcoală filosofică2. Septuaginta pare

să folosească acelaşi sens pentru ai{resi", anume acela de „alegere”, însă la autori precum

Filon din Alexandria sau la Iosif Flavius el se încetăţeneşte ca termen specific pentru a indica

o şcoală filosică (Filon) sau chiar o grupare religioasă cum este aceea a esenienilor (Iosif

Flavius)3. Limba greacă a Noul Testament va prelua această uzanţă a termenului, astfel în

texte precum cele din FA. 5. 174, 15. 55 sau 26. 56 el face referire la doctrina religioasă a unor

grupări iudaice cum sunt cele ale saducheilor sau fariseilor. La rândul ei, comunitatea creştină

este numită de către iudei cu termenul ai{resi", în FA. 24. 57. Părinţii Bisericii sunt cei

care încetăţenesc sensul de „doctrină străină şi eronată în raport cu credinţa adevărată”, astfel

că mai toate limbile moderne îl vor prelua ca atare, desemnând comunitatea eretică în raport

1 Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, Paris: Klincksieck, 1999, p. 38. Vom folosi prescurtarea DELG. 2 A Greek – English Lexicon, compiled Henry George Liddell, Robert Scott and Henry Stuart Jones, Oxford: Claredon Press, 1996, pp. 41 – 42. Vom folosi prescurtarea LSJ. 3 Heinrich SCHLIER, art. aiJrevomai, ai{resi", aiJretikov", aiJretivzw, în AA. – VV., Theological Dictionary of the New Testament, edited by Gerhard Kittel & Gerhard Friederich, translated and edited by Geoffrey W. Bromiley, vol. I, Michigan: Eerdmans Publishing & Co, 1964, pp. 180 – 185. Vom folosi prescurtarea TDNT. 4 FA. 5. 17: ai{resi" tw`n Saddoukaivwn. Citarea textul grecesc se face după ediţia Nouum Testamentum Graece, edited by Barbara & Kurt Aland, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 19948. 5 FA. 15. 5: ai{resi" tw`n Farisaivwn 6 FA. 26. 5: o{ti kata; th;n ajkribestavthn ai{resin th`" hJmetevra"

qrhskeiva" e[zhsa Farisai`o" 7 FA. 24. 5: prwtostavth" th`" tw`n Nazwraivwn aiJrevsew".

cu Biserica.8 De-a lungul timpului, Biserica şi-a elaborat un limbaj cu totul şi cu totul special

în ceea ce priveşte atitudinea sa în raport cu erezia. Dicţionarele înregistrează nu mai puţin de

optsprezece termeni9, neluând în consideraţie cuvintele derivate din aceştia, fiecare indicând

un anumit aspect al ereziei în sine şi al activităţilor desfăşurate de reprezentanţii acestora. În

paralel cu această familie lexicală, spaţiul academic a creat un cunvânt care să-i indice şi, în

acelaşi timp, să-i caracterizeze pe acei Părinţi ai Bisericii a căror activitate constă în

prezentarea şi combaterea tuturor ereziilor şi ereziarhilor. Cuvântul „ereziolog”, pentru că

despre el este vorba nu apare în niciuna dintre lucrările autorilor bisericeşti, însă îl întâlnim în

marea majoritate a studiilor moderne care au ca subiect raportul Bisericii cu erezia. Lista

scriitorilor bisericeşti care au luat poziţie în scris împotriva ereticilor este destul de întinsă

chiar şi în cazul gnosticismului. Mai mult, combaterea gnosticismului reprezintă una dintre

principalele preocupări ale primilor creştini, care află deja în textul scripturistic, fie că vorbim

despre evenghelii sau despre epistolele pauline un punct solid de pornire în argumentarea

propriei lor credinţe10. Luând în consideraţie contextul religios-cultural al epocii, disputa

creştinismului cu gnosticismul reprezintă prima etapă a unui conflict de durată între credinţa

Bisericii şi filosofie11. În primul veac creştin filosofia are deja o profundă conotaţie religioasă.

„Religia perioadei elenistice şi romane a fost reprezentată de filosofie, mai ales în păturile

sociale educate. Ea implica o critică şi o reinterpretare a credinţelor religioase tradiţionale,

oferind propria ei morală şi direcţie spirituală. Fiecare şcoală filosofică îşi avea propriul mod

de viaţă, marcat de crediţe şi practici proprii. De asemenea, acest şcoli filosofice formau

comunităţi de credincioşi, strânşi în jurul unui maestru. Nu lipseau, de asemenea, nici

rivalităţile, nici istorisirile extraordinare despre „convertirea” unei persoane sau a alteia. Ba,

mai mult, filosofia îşi avea proprii oameni sfinţi şi martiri, cazul cel mai cunoscut fiind cel al

lui Socrate.”12 Prin urmare, creştinismul nu aducea nimic nou în ceea ce priveşte manifestarea

religioasă a epocii, iar statutul său cu totul şi cu totul incert într-o lume ce-i era mai mult decât

ostilă nu permitea iniţierea unui dialog de la egal la egal cu marile curente filosofice. În acest

context, doar învăţătura de credinţă putea să facă o diferenţiere clară. Atunci când primele

8 A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. LAMPE, Oxford: Claredon Press, 1961, p. 51. Vom folosi prescurtarea LAMPE. 9 LAMPE, p. 51. 10 Robert McQUEEN GRANT, Heresy and Criticism – The Search of Authenticity in Early Christian Literature, Louisville – Kentucky: Westminster / John Knox Press, 1993, p. 8. 11 Jaroslav PELIKAN, Tradiţia Creştină – O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I (Naşterea tradiţiei universale 100 – 600), traducere Silvia Palade, Iaşi: Polirom, 2004, pp. 87 sq. 12 Cf. Everett FERGUSON, Backgrounds of Early Christianity, Cambridge – Grand Rapids: Wm. B.Erdmans Publishing Co.3, 2003, p. 320.

grupări gnostice încearcă să (re)interpreteze kerigma apostolică, dintr-o perspectivă mistic-

filosofică, poziţia tinerei Biserici este radicală: falşii propovăduitori ai dreptei credinţe trebuie

combătuţi şi eliminaţi fără drept de apel. De această dată nu mai este vorba de o simplă

dispută filosofică, ci de contestarea înseşi legitimităţii structurale a credinţei creştine.

Virulenţa primilor autori creştini nu este de mirare dacă luăm în calcul faptul că primele

atacuri nu se îndreaptă împotriva Bisericii în sine, ci împotriva persoanei lui Hristos, Cap al

Bisericii, Cel pe a cărui morte şi înviere se fundamentează întreaga vieţuire creştină.

Afirmaţia Sfântului Apostol Pavel din I Cor. 15, 13 – 14 – Dacă nu este înviere a morţilor,

nici Hristos nu a înviat. Şi dacă Hristos nu a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea

noastră, zadarnică şi credinţa voastră. – nu are în vedere un simplu aspect teoretic al

doctrinei, ci o situaţie concretă, creată de cei care într-un fel sau altul contestau realitatea

învierii lui Hristos. Tonul în care este analizată problema nu poate lăsa loc de interpretări:

totul este încadrat în sfera condiţionalului absolut, în logica lui tertium non datur implicit şi

irevocabil13. Este de la sine înţeles că scopul primilor scriitori bisericeşti a fost acela de a-şi

apăra propria învăţătură sau, mai bine zis, realitatea persoanei divino-umane a lui Iisus cel

mort şi înviat a treia zi. Atunci când, în zelul lor, aceşti scriitori s-au aplecat cu mai multă

atenţie asupra doctrinelor pe care le combăteau, încercând să le înţeleagă felul de a raţiona şi

problematiza, să le identifice posibilele surse şi, nu în ultimul rând, să ofere ei înşişi o

descriere, pe cât se poate obiectivă, a acestor abateri de la dreapta credinţă, rezultatul a fost

unul uimitor şi puţin aşteptat14. Scrierile acestor Păriţi ai Bisericii se constituie în veritabile

enciclopedii, în surse indispensabile chiar şi pentru cercetătorul modern în studierea

creştinismului primelor veacuri.

La ora actuală, importanţa textelor ereziologilor pentru studiul gnosticismului este încă

însemnată. Indiferent de faptul că descoperirile arheologice au dat la iveală o serie de

documente „originale”, scrierile Părinţilor Bisericii reprezintă totuşi sursele principale pentru

cercetarea doctrinelor gnostice15. Nu luăm în discuţie, desigur, tonul polemic al acestor

scrieri, ci informaţiile extrem de preţioase pe care autorii creştini le inserează în lucrările lor.

Este de netăgăduit faptul că învăţătura multor grupări gnostice ne este cunoscută doar prin

intermediul ereziologilor. Sfântul Irineu de Lugdunum, Tertulian, Ipolit Romanul, Sfântul

Epifanie de Salamina sau Fericitul Augustin realizează în opera lor adevărate incursiuni pe

13 Todd KLUTZ, Paul and the developement of the gentile Christianity, in „The Early Christian World”, vol. I, edited by Philip Esler, London & New York: Routledge, 2000, pp. 182 sq. 14 Klaus KOSCHKORE, Die Polemik des Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, Leiden: Brill, 1978, pp. 152 – 161; 166 – 174; 175 – 232. 15 Vide supra, nota 4.

terenul gnosticismului de unde extrag elementele principale de doctrină, morală sau cult,

pentru a le face cunoscute, pentru a le analiza şi pentru a le combate în modul cel mai riguros

cu putinţă.

Lista acestor scriitori bisericeşti trebuie să înceapă, fără îndoială, cu numele şi opera

Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful. El este practic primul care se apleacă în mod critic

asupra gnosticismului, nu doar combătândul-l, ci încercând să-i surprindă adevăratele

fundamente. În prima sa Apologie, dedicată împăratului Antoninus Pius şi fiilor acestuia,

Marcus Aurelius şi Lucius Verus, aminteşte de o scriere care cuprindea descrierea şi

combatere tuturor ereziilor apărunte în sânul comunităţii creştine:

De altfel, noi am alcătuit o lucrare asupra tuturor ereziilor care au fost

vreodată. Dacă vreţi să o citiţi, v-o ţinem la dispoziţie.16

Din datele oferite de capitolul XXVI al primei apologii, se poate observa că ereziile

despre care vorbeşte Sfântul Iustin sunt de factură gnostică, începând cu Simon Magul,

continuând cu Menandru şi insistând asupra lui Marcion. De altfel, Eusebiu de Cezareea ne

spune că Sfântul Iustin ar fi scris o lucrare dedicată întru totul combaterii lui Marcion şi

ereziei sale17.

Sfântul Irineu de Lugdnunum a cunoscut cu siguranţă această lucrare, de vreme ce o

foloseşte în Aduersus Haereses, spunând că „pe bună dreptate zice Iustin în cartea ‹scrisă›

împotriva lui Marcion: eu însumi nu aş mai crede în Dumnezeu, dacă mi-ar fi fost vestit un

altul, ca unul ce ne-a creat şi ne-a hrănit pe noi”18. Cu siguranţă, lucrarea Sfântul Iusitn

16 Sf. IUSTIN MARTIRUL şi FILOSOFUL, Apologia I. 26, traducere şi note Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă, în „Apologeţi de Limba Greacă”, traduceri de Pr. Prof. Dr. Theodor Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru, Bucureşti: Ed. IBMBOR, 19972, p. 57. Despre opera şi teologia Sf. Iustin Martirul şi Filosoful vide, de asemenea: Johanes QUASTEN, Patrology, vol. I – The Beginnings of The Patristic Literature from the Apostles Creed to Irenaeus, Allen – Texas: Christian Classics, a division of Thomas More Publishing, 2001, p. 204; Otto BARDENHEWER, Patrology, translated by Thomas J. Shahan, Freiburg im Breisgau and St. Louis: B. Herder, 19082, pp. 49 – 56; Berthold ALTANER, Patrologie, Freiburg im Breisgau: Herder & Co., 1938, pp. 62 – 67; Eric Francis OSBORN, Justin Martyr, in Beiträge zur Historischen Theologie 47, herausgegen von Gerhard Ebeling, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1973; Leslie William BARBARD, Justin Martyr: his life and thought, Cambridge: University Press, 1967; Erwin Ramsdell GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Amsterdam: Philo Press, 19682. 17 EUSEBIU AL CEZAREEI, Istoria Bisericească IV. 18. 9, traducere, studiu, note şi comenatrii Pr. Theodor Bodogae, Colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” (PSB), vol. 13, Bucureşti: Ed. IBMBOR, 1987, p. 169. 18 Sf. IRINEU de LUGDUNUM, Aduersus haereses IV. XI. 2, in „Libros quinque aduersus haereses”, tom. VII, edited by W. Wigan Harvey, Canthabrigiae: Typis Academicis. 1857: et bene Iustinus in eo

Martirul şi Filosoful a reprezentat pentru acea vreme unul dintre principalele repere în

combaterea ereziei şi, în special, a lui Marcion. Afirmaţia noastră nu se fundamentează doar

pe citatele păstrate în scrierile celorlalţi ereziologi, ci chiar pe mărturiile cu privire la viaţa,

activitatea şi teologia sa. Rigoarea analizei filosofice, cultura solidă de care dispunea,

prestanţa în faţa adversarilor, toate acestea reprezintă ingredientele de bază ale unei lucrări

polemice reuşite. Chiar dacă Aduersus Marcionem nu ni s-a păstrat, nu ne putem îndoi de

calitatea sa teologică şi literară.

Este foarte probabil ca tocmai această lucrare să fi reprezentat un bun punct de plecare

pentru toate celelalte scrieri care au abordat acest subiect. Despre data la care a fost scrisă nu

avem informaţii sigure. Marcion se stabileşte la Roma în jurul anului 139 şi rămâne în

capitala Imperiului până în 144, când, în urma conflictului cu Biserica, se retrage în Orient

unde şi moare, în jurul anului 16019. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, la rândul său, vine la

Roma la scurtă vreme după creştinarea sa – în jurul anilor 132 – 135 – şi rămâne aici până la

moartea sa martirică, în timpul consulatului lui Iunius Rusticus dintre anii 163 – 16720. Este

foarte posibil ca cei doi să se fi întâlnit direct sau, cel puţin, reprezentanţii şcolilor lor cu

siguranţă intraseră în dispută. Lucrarea Aduersus Marcionem poate fi, deci, încadrată între

anii 140 şi 164 sau chiar 165. Despre cealaltă lucrare, prin care prezenta şi combătatea toate

ereziile din vremea sa, putem crede că a fost scrisă înainte de anul 150, când începe să scrie

cea dintâi Apologie. Mulţi dintre cercetători înclină chiar să considere cele două lucrări ca

făcând parte dintr-o scriere unică, combaterea lui Marcion nefiind decât un capitol mai mare

al acesteia. Din mărturiile autorilor ulteriori, Sintagma împotriva tuturor ereziilor, aşa cum

este ea generic numită, cuprindea o listă a ereziilor şi a fondatorilor acestora, începând cu

Simon Magul, ai cărui adepţi se pare că erau încă activi la vremea în care Sfântul Iustin se afla

la Roma, şi continuând cu Menandru, Saturnin, Marcion şi mulţi alţii21. Indiferent de structura

ei, este cert că Sintagma a reprezentat o sursă utilă de inspiraţie pentru ulterioarele scrieri de

acest gen: Sfântul Irineu de Lugdunum, Ipolit Romanul, Sfântul Epifanie al Salaminei o

folosesc şi o apreciază ca pe o lucrare de căpătâi în munca lor.

libro qui este ad Marcionem ait: quoniam ipsi quoque Domino non credidissem, alterum Deum anuntianti, praeter fabricatorem et factorem et nutritorem nostrum. 19 Claudio MORESCHINI şi Enrico NORELLI, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I – De la Apostolul Pavel până la epoca lui Constantin cel Mare, traducere Hanibal Stănciulescu şi Gabriela Sauciuc, Iaşi: Polirom, 2001, p. 189. 20 Pr. Prof. Dr. Ioan G. COMAN, Patrologie, Sfânta Mănăstire Dervent, 2000, p. 43; Prof. Remus RUS, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Bucureşti: Ed. Lidia, 2003, p. 247. 21 MORESCHINI şi NORELLI, op. cit., p 226.

Istoria ereziilor creştine din primele secole în general şi istoria grupărilor gnostice în

special nu ar fi completă fără lucrarea Aduersus Haereses22 a Sfântului Irineu de Lugdunum.

Privită în ansamblul ei Adversus haereses seamănă foarte mult cu o structură hegeliană avant

la lettre: teză, antiteză, sinteză. Intenţia sa este una riguroasă şi aceasta nu pentru că Irineu ar

avea pretenţii de ştiinţificitate, ci pentru simplul fapt că în joc este adevărul. Asocieri posibile

între metoda lui şi alte metode, în special venite din filozofia greacă, sunt oarecum forţate. Nu

putem şti cum şi-a structurat discursul. Poate că din această cauză scrierea sa a avut un mai

mare succes decât multe altele. Nu a impresionat stilul elegant, chivernisit cu elemente de

mare fineţe artistică. Nici nu poate fi vorba despre aşa ceva. A impresionat, mai degrabă, stilul

direct, concis, poate mult prea concis, direcţionat spre o explicaţie cât mai clară şi cât mai

completă, dar, în acelaşi timp, cât mai scurtă. Nu trebuie uitat faptul că Adversus haereses nu

a fost concepută iniţial în cinci cărţi. Abia ulterior, determinat de situaţii obiective, s-a decis

să dezvolte ceea ce începuse în cartea întâi. Aceste precizări nu sunt menite să ne mire, nici să

ştirbească oarecum din autoritatea Sfântului Irineu. Ele au, mai degrabă, rolul de a pune în

lumină onestitatea, poate prima marcată astfel în literatura creştină, cu care este necesară

abordarea relaţiilor cu elemente străine credinţei adevărate.

Fără îndoială, tonul este sever; să nu uităm, primul cuvânt din titlu este adversus (

împotriva) iar sensul său este cel pur, arătând opoziţia făţişă, fără compromisuri. Iată, piatra

de pornire în această admirabilă, în felul ei, construcţie: este necesară o atitudine tranşantă,

bine fundamentată şi clară, o „atitudine adevărată”, contra unei alteia – cea a gnozei - cu

aceleaşi pretenţii. Din acest punct de vedere primul nivel de subiectivism, cel existenţial, se

intersectează cu cel de-al doilea nivel, ce ştiinţific. Argumentul principal pentru care se

susţine o asemenea afirmaţie este tocmai metoda: Sfântul Irineu apără şi argumentează

învăţătura Bisericii, dar o face în manieră „ştiinţifică”. Aici se poate observa marea

originalitate a lucrării sale: nu în izvoarele folosite, nu în paternitatea ideilor, ci în metodă. Şi

Plotin, într-o epocă apropiată de cea a Sfântului Irineu, îi combate pe gnostici, dar o face cu

totul altfel. Nu este cazul să punem în cumpănă valoarea celor două documente, însă vom

22 Pe lângă ediţia Harvey, vom folosi şi IRÉNÉE de LYON, Contre les hérésies, texte latin, fragments grecs, introduction, traduction et notes par Adelin Rousseau et Louis Doutreleau, în „Sources Chretiennes”, 9 volume (cartea I. 1., introduction, notes justificatives et tables A. Rousseau, L. Doutreleau- vol. 263; cartea I. 2 – vol. 264; cartea a II-a, introduction, notes justificatives et tables A. Rousseau, L. Doutreleau – vol. 293; cartea a III– introduction, notes justificatives et tables G. F. Sagnard – vol. 34, reeditat în volumele 210 – 211; cartea a IV-a, tome I-ere et II-eme - introduction, notes justificatives et tables A. Rousseau, B. Hemmerdinger, C. Mercier, L. Doutreleau – vol. 100. 1 şi 2, reeditate în 2006; cartea a V-a, tome I-ere et II-eme - introduction, notes justificatives et tables A. Rousseau, L. Doutreleau etC. Mercier – vol. 152 - 153 ), Paris: Cerf, 1969 – 2006.

sublinia încă o dată diferenţa hermeneutică. Plotin nu poate fi acuzat pentru ideile sale, mai

ales din perspectivă creştină; mentalităţile şi percepţiile lor nu se pot întâlni decât forţat. La

fel, în cazul argumentării Sfântului Irineu: a căuta influenţe filozofice în scrierea sa înseamnă

a căuta acul în carul cu fân. Chiar dacă ele există, nu trebuie puse pe seama vreunei

parafrazări sau copieri, ci pe intrarea lor în conştiinţa colectivă a epocii. Nu influenţele, ci

congruenţele sunt de urmărit. Ele prezintă dublul avantaj al controlării materialului analizat şi

dar şi al fenomenului în sine. Mai mult, ele vin contra curentului, a înţelegerii de suprafaţă, de

cele mai multe ori fragmentară. Cei mai mulţi preferă să vadă în gnosticism un sistem (sau

mai multe) ambiguu (ambigue), interesant de studiat pentru istoria Bisericii primare şi atât. Ce

răspuns vom da, însă, faptului că într-o formă sau alta ele s-au transmis până astăzi în cultura

omenirii? Să fie oare gnosticismul un obiect ideal, cum ar spune Culianu? Irineu nu l-a simţit

aşa. El a văzut în primul rând realitatea şi i-a răspuns cu aceeaşi măsură, a realităţii sale. Dacă

îi vom cere prin Adversus haereses o lucrare „ştiinţifică”, ne înşelăm amarnic. În primul rând

nu există pretenţia exhaustivităţii. Dacă, îi vom cere, însă, o lucrare onestă, atunci o vom găsi

cu siguranţă.

Dată fiind importanţa scrierii, nu putem trece cu vederea coordonatele tehnice de

analiză, cele care ne oferă, practic, principalele elemente adiacente conţinutului textului, prin

coordonatele tehnice ale analizei înţelegând în primul rând acele date cu privire la limba,

motivele şi perioada scrierii, care ne pot da informaţii suplimentare şi de cele mai multe ori

esenţiale în ceea ce priveşte scopul urmărit de noi. Ele cuprind în sine un bagaj inepuizabil de

aspecte ce pot fi surprinse într-un mod sau altul. Această incursiune în spaţiul elementelor ce

stau la baza lucrării Sfântului Irineu nu trebuie să reprezinte un motiv pentru care lucrarea

noastră poate fi considerată un studiu de patristică. În acelaşi timp, a vorbi despre tema

propusă doar din perspectiva istoriei religiilor ar însemna să o sărăcim de unele dintre cele

mai interesante aspecte ale ei. La fel de importantă este şi inserarea informaţiilor furnizate de

Istoria Imperiului Roman sau de Sociologia Religiilor.

Revenind la coordonatele tehnice ale scrierii, am decis să începem cu motivaţia

acesteia. Ea este principalul indicator al tuturor celorlalte. Prefaţa primei cărţi din Adversus

haereses nu omite să o precizeze: după ce am citit comentariile acestora, care-şi spun

discipoli ai lui Valentin şi după ce ne-am întâlnit cu unii dintre ei, pătrunzându-le învăţătura,

ne-am adresat ţie, prea iubite, făcându-ţi cunoscute „extraordinarele şi adâncile lor taine”,

pe care nu toţi le înţeleg, pentru că „nu au această facultate”. Dar tu, cunoscându-le, le vei

împărtăşi celor ce se află în jurul, tău, îndemnându-i să se ferească de hăul nesocotinţei şi de

blasfemia împotriva Domnului23. Se poate observa pe de o parte ironia Sfântului Irineu mai

ales când vine vorba despre învăţătura gnostică şi de transmiterea acesteia, dar, pe de altă

parte, se poate observa foarte bine caracterul documentat al scrierii. Mai mult, el nu are

pretenţia exhaustivităţii, ci preferă să spună că pe cât ne va sta în putinţă, vom prezenta scurt

şi clar învăţătura acelora care profesează greşeala în acest moment.24 Nu există dubii că

Adversus haereses a avut în primul şi în primul rând o motivaţie polemică. Pe de altă parte,

apare persoana acelui prieten preiubit, despre care critica nu are nici o informaţie. Luând în

calcul această prezenţă, lucrarea nu este numai combativă, ci şi informativă. Conţinutul, cel

puţin al primei părţi, o va dovedi din plin. Iată cum Sfântul Irineu se angajează pe un dublu

front: intenţia principală este aceea de a respinge gnoza mincinoasă, dar nu o face fără o

prealabilă cercetare. Doreşte ca această combatere să fie una cât se poate de fundamentată,

fără a mai fi necesară o revenire ulterioară. Chiar titlul grecesc ne întăreşte această ipoteză.

Păstrat la Eusebiu de Cezareea, Sever de Antiohia, Ioan Damaschin, Atanasie Sinaitul şi

Fotie, el are forma Ãelegxoj kai\ a©natroph\ th½j yeudwnu¿mou gnw¯ sewj. Substantivul

vέlegcoς, ου, într-un sens de bază, desemnează motivul, raţiunea unei fapte. Pornind de

la această semnificaţie, el a ajuns ulterior să denumească argumentul ce stă la baza unei

condamnări, a unei respingeri, chiar probă într-o acuzaţie25. Verbul evlegcw, din aceeaşi

familie semantică, accentuează caracterul dinamic; el nu înseamnă doar a condamna, ci, mai

ales a acuza numai şi numai pe baza probelor, de unde a preluat şi sensul de a discredita26.

Întâmplător sau nu, titlul latinesc al operei nu ni s-a păstrat, forma de adeuersus fiind o

reconstituire mai mult sau mai puţin fericită. Cu atât mai interesantă este opţiunea editorilor

pentru aduersus cu cât marea majoritate a manuscriselor îl folosesc pe contra27. Cert este că

23 Praefatio 2.32 – 40: oÀmoia me\n lalou=ntaj, a)no/moia de\ fronou=ntaj, a)nagkaiÍon h(ghsa/mhn, e)ntuxwÜn toiÍj u(pomnh/masi tw½n, w¨j au)toiì le/gousin, Ou)alenti¿nou maqhtw½n, e)ni¿oij d' au)tw½n kaiì sumbalwÜn, kaiì katalabo/menoj th\n gnw¯ mhn au)tw½n, mhnu/sai soi, a)gaphte\, ta\ teratw¯ dh kaiì baqe/a musth/ria, aÁ ou) pa/ntej xwrou=sin, e)peiì mh\ pa/ntej to\n e)gke/falon e)ceptu/kasin, oÀpwj kaiì su\ maqwÜn au)ta\, pa=si toiÍj meta/ sou fanera\ poih/svj, kaiì paraine/svj au)toiÍj fula/casqai to\n buqo\n th=j a)noi¿aj, kaiì th=j ei¹j ton Qeo\n blasfhmi¿aj. Acolo unde textul permite, vom reda versiunea greacă. Citatele în latină nu vor fi folosite decât atunci când reconstituirea textului grecesc este nesigură, sau când, pur şi simplu, nu există. 24 Praefatio 2. 40: Kaiì, kaqwÜj du/namij h(miÍn, th/n te gnw¯ mhn au)tw½n tw½n nu=n paradidasko/ntwn [...]. 25 Pentru sensul termenilor am folosit A. BAILLY, Dictionnaire grec – français, ediţia a IV-a, Hachette, Paris, 2000, p. 642 şi LSJ p. 531. 26 LSJ, p. 531. 27 Doar manuscrisul Salmaticensis 202, ca. 1456, îl foloseşte pe aduersus. Arundelianus (sec. XII), Vossianus (1494), Erasmus (princeps 1526, notat ε) îl utilizează îndeobşte pe contra. Despre problema titlului vide IRÉNÉE de LYON, Contre les hérésies, livre I. 1; introduction, notes justificatives, tables

έlegcoς nu a putut fi redat întru totul prin aduersus. În mai multe locuri din text îl găsit

tradus fie prin arguitio28( învinuire, acuză)29, prin detectio30 (descoperire, revelare)31 sau,

împreună, prin detectio atque conuictio32 (probă, demonstraţie)33. Dinamismul cuvântului

grecesc este redat, după cum se poate observa de un triptic de cuvinte latineşti. Nu întâmplător

am folosit cuvântul triptic. El sugerează nu doar dinamismul, ci, mai ales, gradaţia.

Terminologia este, de altfel, una specifică vocabularului juridic latin: arguitio reprezintă

prima etapă, cea a prezentării acuzaţiilor, în formă neprelucrată, detectio subliniază criteriile

după care o acuză este fondată sau nu, în fine, conuictio, prin legătura sa cu uinco, încheie

şirul acuzărilor prin demonstraţia finală a validităţi acuzelor. Pentru că tradiţia a încetăţenit

titlul de Adversus haereses, va trebui să precizăm că sensul lui aduerus devine precis doar

prin legarea lui de arguitio, detectio şi conuictio.

Incertitudinea nu planează doar asupra titlului, ci asupra întregii opere. În primul rând

nu ştim cui îi este adresat. Acel prieten poate fi un personaj fictiv, unul real sau chiar

personificarea poporului dreptcredincios. Importanţa cunoaşterii acestuia este doar aparent

nesemnificativă. Dacă personajul este fictiv, într-adevăr textul nu primeşte amprenta lui, dar

dacă personajul a existat cu adevărat – indiferent că este o persoană în sine, sau o colectivitate

– atunci structura a suferit schimbări în funcţie nu doar de autor, ci, mai ales de destinatarul

scrierii. Este foarte probabil ca o cunoaştere a acestuia să fi adus un plus de lumină în geneza

operei Sfântului Irineu. În ceea priveşte data scrierii cărţii, aceasta este situată între anii 18034

– 19035, o perioadă extrem de tulbure a istoriei Bisericii, dar şi a Imperiului Roman.

par Adelin Rousseau et Louis Doutreleau, în „Sources Chretiennes”, vol, 263, Cerf, Paris, 1979, pp. 31 – 35. 28 AH I. 18. 6: […] necessarium est manifestantes arguitionem his infere. 29 Sensul dezvoltă forma de preterit a verbului arguo, ere, ui (a face cunoscut, a condamna, a blama, a reproşa). Pentru cuvintele şi expresiile latineşti vom folosi Gheorghe GUŢU, Dicţionar latin – român, ediţia a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 113 şi Alfred ERNOUT et Antoine MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine – histoire de mots, ediţia a IV-a, Klincksieck, Paris, 2001, p. 46. Vom folosi prescurtările Guţu şi EM. 30 AH I. 31. 38: […] Detectio autem eorum haec est. 31 GUŢU, p. 365. Detectio, onis provine din participiul verbului detego, ere, exi, ectum (a descoperi, a lăsa descoperit, a dezvălui, a destăinui, a trăda). La rândul său, verbul este un compus al lui tego, ere, texi, tectum – a acoperi cf. EM, p. 678. 32 AH I. 22. 33: […] Cum sit igitur adversus omnes haereticos detectio atque convictio varia et multifaria…. 33 GUŢU, p. 298. Faptul că originea cuvântului stă în vinco (a învinge) ne susţine imaginea globală creată de textul Sfântului Irineu. 34Aşa, spre exemplu Hans Jochen JASCHKE, Irenäus von Lyon în AA. – VV., „Theologische Realenzyklopädie”, vol. XVI, p. 258. 35 Remus RUS, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, p. 226.

Am lăsat la final limba Sfântului Irineu. Dificultatea studierii ei provine mai ales din

faptul că originalul s-a pierdut, iar fragmentele greceşti păstrate aparţin unor perioade diferite,

suferind influenţe mai mult sau mai puţin benefice. Singurul lucru ce se poate afirma cu

siguranţă este faptul că dialectul în care şi-a redactat lucrarea a fost greaca κοινή, dialectul

comun impus de Alexandru cel Mare ca limbă oficială în imensul său imperiu. Limbajul este

unul simplu, trădând spiritul practic al episcopului. Aluziile la aspecte mitologice sau la

epopeile homerice nu pot fi luate drept argumente pentru o cultură deosebită a Sfântului

Irineu. Născut în Asia Mică – patria lui Homer – este firesc să fi cunoscut miturile Greciei

Antice şi cu atât mai mult Iliada şi Odiseea, care intraseră de multă vreme în conştiinţa

populară. Mult mai interesantă este, însă, istoria traducerilor acestei scrieri. Prima traducere s-

a făcut în limba latină, la o dată destul de apropiată de redactarea iniţială, prin secolele III –

IV36. O altă traducere, la fel de importantă şi interesantă este cea armeană, probabil din

secolul al VI-lea37, descoperită de episcopul Azerbaidjanului, Dr. Karapet Ter-Makkertschian,

în Mănăstirea Sfântul Ştefan din Daraschamb38, în 1911. Nu vom face un inventar al

manuscriselor existente, el fiind deja realizat. De asemenea analiza filologică a textelor a fost

făcută cu maximă competenţă de editorii ediţiei din Sources Chretiennes. Ceea ce ne

interesează pe noi este larga şi rapida răspândire a acestei scrieri în întreg spaţiul creştin.

Trebuie spus că, pe lângă fragmentele armene, greceşti şi pe lângă traducerea latină, există un

număr important de fragmente în siriacă39, limbă vorbită şi în Asia Mică, locul de naştere al

Sfântului Irineu.

Ce putem deduce din cele de mai sus? În primul rând motivaţia, ce depăşeşte spaţiul

strict al unei opere polemice, intenţionând o analiză cât se poate de obiectivă. Aceasta va

reprezenta principala garanţie pentru „onestitatea” Sfântului Irineu. Traducerea relativ rapidă

evidenţiază pe de o parte importanţa scrierii şi prestigiul autorului, dar, în acelaşi timp, spune

ceva despre răspândirea gnosticismului în întregul spaţiu creştin. Este puţin probabil ca o

scriere practică să nu fi fost scrisă din raţiuni practice. Fragmentele armene sau siriace fac

dovada prezenţei gnosticismului în aceste spaţii, a ofensivei sale în faţa credinţei Bisericii. În

sfârşit, perioada zbuciumată, tulbure a vieţii Bisericii şi-a pus amprenta asupra redactării. Cei

care s-au aplecat asupra cărţii, cu siguranţă au aflat în ea o primă sistematizare a credinţei

creştine. Stilul simplu, limpede, a impus-o în faţa altor lucrări de acest gen.Importanţa acestei

scrieri a fost mult mai mare decât s-ar fi putut aştepta Sfântul Irineu. Pe de o parte, ea a 36 JASCHKE, art. cit., p. 258. 37 Ibidem, p. 258. 38 F. SAGNARD, Adversus haereses III, SCh. vol. 34, p. 85. 39 Ibidem, p. 84.

furnizat datele şi stilul de bază pentru toţi ceilalţi ereziologi care l-au urmat, iar pe de altă

parte ea s-a concretizat într-un model teologic aparte, creând astfel o primă sistematizare a

învăţăturii creştine40.

Unul dintre principalii continuatori ai acestui demers a fost Ipolit Romanul, cu a sa

Philosophumena sau Refutatio omnium haeresium, aşa cum este ea cunoscută în ediţiile

critice41. Fotie afirmă că acesta ar fi fost chiar ucenicul Sfântului Irineu şi, totodată,

continuator al operei episcopului de Lugdunum.42 Chiar dacă opinia marelui patriarh al

Constantinopolei este exagerată în ceea ce priveşte legătura intre Ipolit şi Sfântul Irineu,

trebuie să luăm în calcul realitatea unei relaţii strânse între cele două lucrări dedicate

combaterii ereziilor. Mult mai credibilă este informaţia oferită de Fericitul Ieronim, în cartea a

LXI-a din De uiris illustribus, potrivit căreia Ipolit ar fi fost episcop al unei Biserici al cărei

nume ne rămâne încă necunoscut, a desfăşurat o bogată activitate de interpret al Sfintei

Scripturi şi chiar s-a bucurat de aprecierea lui Origen.43 Principala mărturie cu privire la viaţa

şi mai ales la opera lui Ipolit nu o reprezintă, însă, mărturiile biografilor, ci o statuie ce i-a fost

dedicată probabil de către admiratorii săi. Monumentul a fost descoperit pe Via Tiburtina, în

cimitirul lui Ipolit, în anul 1551 şi îl înfăţişează pe marele scriitor bisericesc latin stând pe un

scaun, pe ale cărei laturi sunt inscripţionate operele pe care le-a scris, iar în mână ţine tabelele

pascale.44 Este foarte interesant că între aceste scrieri, Philosophumena nu ocupă un rol

central, aşa cum apare ea în toate biografiile moderne.

Opera conţine zece cărţi, dintre care doar primele patru au un subiect filosofic

propriuzis. Prima carte a fost descoperită în 1701 şi pusă pe seama lui Origen datorită atât

subiectului abordat cât şi stilului „alexandrin”, fiind editată ca atare. Cărţile 2 şi 3 au fost

pierdute, iar cărţile 4 – 10 au fost descoperite de Minoides Mynas, în 1842, la Athos, într-un

40 Alister E. McGRATH, Christian Literature – an Anthology, Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 2001, p. 31; John BEHR, Formarea teologiei creştine, vol. I: „Drumul spre Niceea”, traducere Mihail Neamţu, Bucureşti: Sophia, p. 154. 41 Ediţia folosită la ora actuală este HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, introduction matter and greek text by Miroslav Marcovich, „Patristische Texte und Studien”, Band 25, Berlin & New York, Walter de Gruyter, 1986. Un studiu interesant asupra Philosophumenei îi aparţile lui Jaap J. MANSFELD, Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Philosophia Antiqua Series, Leiden: Brill, 1992. 42 PHOTIUS, Biblioteca or Myriobiblon 121, http://www.tertullian.org/fathers/photius_03bibliotheca.htm 43 Sf. IERONIM, Despre bărbaţii iluştrii LXI, traducere Dan Negrescu, Timişoara: Amarcord, 1997, p. 53: Hippolytus, episcop al unei Biserici – numele oraşului nu l-am putut afla – a descris canoanele şi socotirea sorocului Paştelui până la primul an al împăratului Alexandru...a scris în legătură cu Scripturile numeroase comentarii, dintre care sunt şi astăzi la vedere cele Despre zilele Genezei, Despre Ieşire...despre Înviere împotriva lui Marcion, Despre Paşti, Împotriva tuturor ereziilor, o omilie despre lauda Domnului Mântuitor, în care arată că a rostit-o în biserică, de faţă fiind Origene. 44 QUASTEN, Patrology, vol. II, p. 165.

codice din secolul al XIV-lea, păstrat la actualmente la Paris şi editate, împreună cu prima

carte, la Oxford, în 1851, de către M. E. Miller, indicându-l, însă, ca autor tot pe Origen45. La

scurtă vreme, în 1859, cercetătorii germani L. Dunker şi F. G. Schneidewind, pe baza unor

date oferite de prooemion şi de două paragrafe din cartea a X-a (10, 30 şi 32), l-au identificat

ca autor pe Ipolit46.

Pentru studiul nostru, Philosophumena are o importanţă capitală: ideea centrală a lui

Ipolit este aceea că ereziile creştine îşi extrag învăţătura din sistemele filosofice păgâne, mai

precis greceşti:

Vom dovedi că ereticii sunt necredincioşi, atât prin învăţătură, prin felul în care

tratează o problemă cât şi prin faptă...dar învăţăturile îşi au originea în

înţelepciunea grecilor, în concluziile celor care au format sisteme filosofice, în

aşa zisele mistere şi deşertăciuni ale astrologilor47.

Cearta cu filosofia pare să fi fost determinată nu neapărat de sistemele filosofice în

sine, ci de utilizarea lor în spaţiul creştin. Este greu să identificăm începuturile acestei dispute,

însă ea pare să fi fost destul de timpurie. Trebuie, de asemenea, precizat faptul că această

condamnare nu este una generală, ci conjuncturală. O idee filosofică este respinsă doar în

măsura în care ea contravine învăţăturii Bisericii. Desigur, este adevărat că o asemenea

atitudine pare exagerată pentru omul secolului XXI, însă nu la fel se întâmplă în cazul

părinţilor Bisericii, unde orice abatere sau posibilitate de abatere era considerată un pericol

iminent pentru viaţa credincioşilor săi, pericol ce trebuia înlăturat48.

Alături de Philosophumena, tradiţia păstrează numele încă unei opere a lui Ipolit care

avea ca subiect combaterea ereziilor, în special a celor gnostice. Titlul este păstrat atât la

Fericitul Ieronim şi la Fotie, cât şi la Eusebiu al Cezareei49. Fotie ne oferă chiar un scurt

sumar al acestei opere, care conţinea combaterea unui număr de treizeci şi două de erezii,

pornind de la cea a dositeenilor şi mergând până la erezia lui Noetus. Cei mai mulţi cercetători

45 E. MILLER, Origenis Philosophumena siue omnium haeresium refatatio, e codice Parisino nunc primum edidit, Oxford, 1851. 46 L. DUNCKLER et F. G. SCHNEIDEWIND, Sancti Hippolyti Episcopi et Martiri Refutationis omnium haeresium librorum decem quae supersunt, rec., latine vert., notas adiec, Göttingen, 1859. Această poziţie a fost acceptată de majoritatea cercetătorilor, excepţie făcând Paul Nautin. 47 HIPPOLYTUS, Philosophumena, Prooemium 8: i/(na ou)/n, kaqw/j fqa/santej ei)/pomen, a)qe/ouj au)tou\j e)pidei/cwmen kai\ kata\ gnw/men kai\ kata\ tro/pon kai\ kata\ e)/rgon...a/ll’ e)/stin au)toi=j ta\ docazo/mena th\n a)rxh\n me\n e)k th=j )Ellh/nwn sofi/aj labo/nta, e)k dogma/twn filosofou/menon kai\ musthri/wn e)pikexeirhme/nwn kai\ a)strolo/gwn r(embome/nwn. 48 PELIKAN, op. cit., pp. 50 sq (capitolul „Disputa creştină cu gândirea clasică). 49 EUSEBIU al CEZAREEI, Istoria Bisericească VI. 22, p. 246.

înclină să creadă că este vorba, într-adevăr, despre o lucrare diferită de Philosophumena, deşi

o confuzie între cele două scrieri este posibilă.50 Syntagma51, aşa cum este îndeobşte numită,

s-a păstrat doar în scrierile unor autori creştini ulteriori, în special la Pseudo-Tertullian (De

praescriptione haereticorum 46 – 5352, în câteva fragmente din Sfântul Epifanie al Salaminei

– Panarion53 şi la Philastriu – Liber de haeresibus54. În ciuda faptului că opera nu s-a păstrat,

numeroasele citatea din aceasta la alţi autori creştini ne îndreptăţeşte să afirmăm că Syntagma

a reprezentat, alături de Aduersus Haereses a Sfântului Irineu, una dintre cele mai utilizate

lucrări antieretice. Mai mult, stilul simplu, eliberat de orice artificiu atticist, cum bine observa

Fotie, datele concrete oferite, numărul mare al informaţiilor, alegorismul moderat au făcut din

această operă un document de nelipsit în biblioteca marilor autori creştini antici.

Ofensiva împotriva ereziei în general şi împotriva gnosticismului în special nu a fost

doar un demers izolat în lumea orientală ci, aşa cum am văzut, ea a marcat întreaga Biserică în

secolele I – III p. Chr. Dacă Sfântul Irineu sau Ipolit îşi redactează opera în limba greacă,

Tertullian, la Cartagina, încercă să ofere o primă sistematizare a învăţăturii creştine în limba

latină. De altfel, el este considerat şi primul teolog de limbă latină. În ceea ce priveşte opera

anti-gnostică, aceasta este extrem de variată şi bine structurată, rivalizând în sensul bun al

cuvântului cu Aduersus Haereses a Sfântului Irineu de Lugdunum.

Lista scrierilor sale antieretice se poate grupa în două categorii: scrieri împotriva

ereziilor în general şi scrieri împotriva unor eretici anume, aşa cum este cazul lui Marcion sau

Valentin. Din prima categorie trebuie să amintim în primul rând De praescriptione

50 QUASTEN, Patrology, vol. 22, p. 169; MORESCHINI şi NORELLI, Istoria literaturii creştine..., vol. I, p. 263; BARDENHEWER, Patrology, p. 213, ALTANER, Patrologie, p. 97. Lucian Grozea, op. cit., p. 45, greşeşte atunci când consideră Syntagma drept partea a II-a a Philosophumenei, afirmând că în ea se tratează despre treizeci şi trei de erezii, între care unele de gnostice sau de factură gnostică. De fapt, în Philosophumena sunt analizate propriuzis douăzeci de erezii, între care sunt amintiţi sethienii, Simon Magul, Valentin şi cei doi discipoli ai săi, Marcu şi Ptolemeu, Herakleon, Basilide, Marcion, Cerdo, Cerint, ebioniţii, Teodot şi elkesaiţii (vide Philosophumena, cartea a X-a, care este, în esenţă un rezumat al tuturor ereziilor analizate şi combătute de Ipolit). 51 HIPOLLYTE, Contre les hérésies, fragment, étude et édition critique par Paul Nautin, Paris: Cerf, 1949. Un studiu util pentru concepţia lui Ipolit despre erezie şi despre repercursiunile acesteia asupra vieţii Bisericii îl reprezintă lucrarea lui Gerard VALLÉE, A Study in Anti-Gnostic Polemics: Irenaeus, Hippolytus and Epiphanius, Studies in Christianity and Judaism 1, Waterloo - Ontario: Wilfried Laurier University Press, 1981. De asemenea, nu trebuie trecut cu vederea nici clasicul Chr. WORDSWORTH, Hippolytus and the Church of Rome, London: Rivingtons, 1880 (reeditat de Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 2001). 52 TERTULLIEN, Traité de la prescription contre les hérétiques, introduction, text critique ét notes de R. F. Refoulé, traduction de Pierre de Labriolle, în SC, vol. 46, Paris: Cerf, 1957. 53 EPIPHANIUS, Panarion, în „ J. P. Migne, „Patrologia Graeca Cursus Completus”, tom 41, Paris, 1863, col. 173 – 1199. Pentru Patrologia Graeca vom folosi prescurtarea PG, iar pentru Patrologia Latina PL. 54 PHILASTRIUS, Liber de haeresibus, tom 12, PL., col. 1111 – 1302.

haereticorum55, Scorpiace56 şi Aduersus omnes haereses57, a cărei autenticitate este însă

contestată. În ceea ce priveşte a doua categorie, este de semnalat Aduersus Marcionem58, cel

mai vast tratat al lui Tertullian, structurat în cinci cărţi, Aduersus Valentinianos59, lucrare

tributară Sfântului Irineu, şi De carne Christi60, lucrare îndreptată împotriva lui Marcion,

Valentin şi Basilide. Din toate aceste opere ne putem forma o imagine destul de solidă nu doar

asupra modului în care Tertullian înţelege să combată gnosticismul, ci şi despre felul în care

diferitele curente ale acestuia au marcat viaţa Bisericii. „Împotriva acestora, Tertullian va

utiliza acelaşi argument folosit de păgâni împotriva creştinismului: praescriptio nouitatis –

prescripţia noutăţii. Astfel, adevărul precedă minciuna, ortodoxia precedă mereu erezia”61.

Să mă întorc la disputa despre întâietatea adevărului faţă de minciună, care este

în urma lui...ceea ce este încredinţat mai dinainte de Domnul este şi adevărat, şi

că, din contră, e străin şi mincinos ceea ce s-a adăugat mai târziu.62

Folosirea conceptului de praescriptio pare să situeze operele antieretice ale lui Tertullian pe

un teren juridic, însă această poziţie este doar una aparentă. Chiar dacă marele scriitor

bisericesc latin are o formaţie de jurist, el încreştinează ştiinţa juridică şi, implicit, termenul de

55 Vide supra, nota 73. Pentru traducerea românească vide Apologeţi de limbă latină, traducere de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, în PSB, vol. 3, Bucureşti: Ed. IBMBOR, 1981, pp. 138 – 181. 56 TERTULLIANO, Scorpiace, editione Giovanna AZZALI BERNARDELLI, Biblioteca patristica 14, Firenze: Nardini, 1990. 57 Quini Septimii Florentis TERTULLIANI, De praescriptione haereticorum, Ad martyras, Ad Scapulam, Aduersus omnes Haereses, edited with introduction and notes by T. H. Bindley, Oxford: Claredon Press, 1893. 58 TERTULLIAN, Aduersus Marcionem, latin edition and translation by E. Evans, Oxford: Claredon Press, 1971. De asemenea, vide, TERTULLIEN, Aduersus Marcionem, tome I (livre I), introduction, text critique, traduction et notes par René Braun, în SCh, vol. 365, Paris: Cerf, 1990; tome II (livre II), în SCh, vol. 368, Paris: Cerf, 1991; tome III (livre III), în SCh, vol. 399, Paris: Cerf, 1994; tome IV (livre IV), texte critique par Claudio Moreschini, introduction, traduction et commentaire par René Braun, în SCh, vol. 456, Paris: Cerf, 2001; tome V (livre V), în SCh, vol. 483, Paris: Cerf, 2004. 59 TERTULLIEN, Aduersus Valentinianos, tome I, introduction, text critique, traduction et notes par Jean Claude Fredouille, în SCh, vol. 280, Paris: Cerf, 1980; tome II, în SCh, vol. 281, Paris: Cerf, 1981. Dintre toate lucrările anti-gnostice ale lui Tertullian, cea contra lui Valentin şi a şcolii sale pare cea mai bine fundamentată atât din punct de vedere informaţională, cât şi din perspectivă solidităţii argumentării. Din acest punct de vere, ea trebuie pusă alături de Aduersus Haereses a Sfântului Irineu de Lugdunum. 60 TERTULLIEN, La Chair du Christ, tome I, introduction, text critique, traduction et commentaire de Jean-Pierre Mahé, în SCh, vol. 216, Paris: Cerf, 1975; tome II, în SCh, vol. 217, Paris: Cerf, 1975. 61 Dionisie PÂRVULOIU, Studiu introductiv la TERTULLIAN, Tratate dogmatice şi apologetice, ediţie bilingvă, studiu introductiv, traducere şi note Silviu Pârvuloiu, Iaşi: Polorom, 2007, p. 89. 62 TERTULIAN, De praescriptione haereticorum, XXXI. 1. 3: Sed ab excessu reuertar ad principalitatem ueritatis et posteritatem mendacitatis disputandam…. Ita ex ipso ordine manifestatur id esse dominicum et uerum quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius immissum.

praescriptio. În vocabularul clasic, termenul desemnează un titlu, un preambul, o introducere

dar şi noţiunea de normă, de regulă63, fiind folosit de regulă în dreptul de proprietate roman64.

„Dacă prescripţia avea mute aplicaţii în domeniul juridic, Tertullian a recurs numai la

prescripţia bazată pe termen lung (longi temporis praescriptio). În virtutea acestei legi,

posesorul unui bun, proprietate a altei persoane cerea respingerea acţiunii îndreptate împotriva

lui, invocând motivul că-l posedase fără întrerupere şi în anumite condiţii, pe tot timpul fixat

de lege, pentru a mai putea fi revendicat de către posesorul de iure. Cu toate acestea, în

argumentaţia lui Tertullian dimensiunea juridică a termenului este mult mai puţin

semnificativă. Praescriptio depăşeşte sfera dreptului devenind un termen teologico-logico-

filosofic ce implică inevitabilitatea, necesitatea, caracterul apodictic, stringenţa logică,

păstrându-şi doar culoarea juridică”.65 Prin praescriptio, Tertullian înţelege în primul rând

norma legală, juridică în baza căreia un eretic era catalogat ca atare, iar Biserica era nevoită să

ia măsuri disciplinare asupra acestuia şi asupra tuturor care, într-un fel sau altul, l-ar fi urmat

pe drumul străin de învăţătura autentică, oficială bisericească.

Lucrarea De praescriptione haereticorum este opera care reflectă cel mai bine aceste

realităţi conceptuale. În viziunea lui Cayré, De praescriptione haereticorum este o capodoperă

a literaturii creştine anti-eretice66. Punctul de plecare îl constituie principiul regula fide,

formulat de Sfântul Irineu, Tertullian adăugând un plus de rigoare şi, aşa cum am arătat mai

sus, o pregnantă tonalitate juridică. În viziunea sa, ereticii pretind a corecta această regulă de

credinţă, făcând însă abstracţie de faptul că ea nu poate aparţine decât Bisericii, întemeiată pe

credinţa, mărturia şi propovăduirea apostolilor. Doar Biserica, în virtutea acestei moşteniri

neştirbite, neîntrerupte (praescriptio) are dreptul de a face apel la regula de credinţă. Cele

patruzeci şi patru de capitole ale lucrării fac dovada nu doar a unei bune cunoaşteri a

învăţăturii de credinţă, ci şi a unui discernământ acut în ceea ce priveşte doctrina ereticilor67.

Dacă De praescriptione haereticorum reprezintă un adevărat tratat de metodologie anti-

eretică, Scorpiace, una dintre lucrările cele mai interesante şi mai ineditate ale marelui părinte

latin, se constituie ca un răspuns concret la provocările venite din partea gnosticilor.

63 GUŢU, p. 1046. 64 Cf. Raymond BLOCH şi Jean CUSIN, Roma şi destinul ei, vol. I, traducere Barbu şi Dan Sluşanschi, Bucureşti: Meridiane, pp. 254 sq. 65 Dionisie PÂRVULOIU, studiu citat, pp. 91 – 92. Vide, asemenea, A. A. R. BASTIANSEN, Tertullian’s argumentation in „De praescriptione haereticorum 20. 1. ff., în „Vigiliae Christianae”, nr. 31 (1977), Leiden: Brill, pp. 35 – 46. 66 Fulbert CAYRÉ, Patrologie et histoire de la théologie, livre I, Desclée et Cie, Paris – Tournai – Rome, 1931, p. 226. 67 Dimitri MICHAÉLIDÈS, Foi, écriture et tradition ou Les „praescriptiones” chez Tertullien, Series Théologie, no. 76, Paris: Aubier, 1969, pp. 93 – 94.

Traducerea românească a titlului ar putea fi Despre leacul contra veninului de scorpion, fiind

vorba, desigur despre o metaforă menită să indice puterea de convingere a doctrinele eretice

în general şi al gnosticismului în special. De această dată nu mai este vorba despre folosirea

legitimă sau nu a regulii de credinţă, ci de atitudinea concretă a credincioşilor în faţa

persecuţiilor şi despre cinstea ce trebuie acordată martirilor. Gnosticii, pornind de la primiza

limitării intrinsece a acestei lumi şi de la aspectul cu totul nesemnificativ al faptelor umane

pentru mântuire, considerau că martiriul poate fi foarte bine evitat, chiar şi cu preţul

apostaziei68. În sine, aceste gesturi nu sunt decât umbre ale adevăratelor fapte ale spiritului

închis în materie, spirit cu totul independent de zbaterile acestui veac. Calitatea de creştin nu

se pierde, potrivit gnosticilor, prin actul renegării credinţei, ci ea este condiţionată mai

degrabă de lupta sufletului şi a luminii împotriva unui întuneric cu pretenţie ontologică.

Tertullian observă în primă instanţă pericolul reprezentat de o asemenea teorie69, pentru ca

apoi să demonstreze caracterul de sacramentum al martiriului, un medicament al vieţii

eterne70. În caz contrar, tăgăduirea lui Hristos este sinonimă cu despărţirea veşnică de El71.

Scrierea, în ciuda scurtimii ei, prezintă un interes deosebit pentru înţelegerea strategiei

combative folosită de Biserică împotriva ereziilor. Este adevărat că Tertullian depăşeşte de

multe ori limitele disputei, utilizând un limbaj pe cât de dur, pe atât de sugestiv şi eficient,

însă demersul său este cât se poate de explicabil, dacă avem în vedere forţa cu care ereziile şi

curentele religioase de nuanţă creştină se proferau în spaţiul african, un spaţiu destul de

maleabil la tot ceea ce este nou şi în deajuns de tolerant, pentru a pune probleme Bisericii. 68 TERTULLIANO, Scorpiace I. 4 – 5: Acerba mediocritas et istis et genus uarium et uno modo armantur et certo tempore subornantur nec alio quam ardoris. Hoc apud Christianos persecutio est. Cum igitur fides aestuat et ecclesia exuritur de figura rubi, tunc Gnostici erumpunt, tunc Valentiniani proserpunt, tunc omnes martyriorum refragatores ebulliunt calentes et ipsi offendere, figere, occidere. Nam quod sciant multos simplices ac rudes tum infirmos, plerosque uero in uentum et si placuerit Christianos, numquam magis adeundos sapiunt, quam cum aditus animae formido laxauit, praesertim cum aliqua iam atrocitas fidem martyrum coronauit. 69 TERTULLIANO, Scorpiace II. 1: Sed nondum de bono martyri, nisi de debito primum, nec ante de utilitate eius, quam de necessitate discendum. Auctoritas diuina praecedit, an tale quid uoluerit atque mandauerit deus, ut qui negant bonum non suadeantur accommodum, nisi cum subacti fuerint. Ad officium haereticos compelli non inlici dignum est. Duritia uincenda est, non suadenda. 70 TERTULLIANO, Scorpiace IX. 1 – 2: Superest, ne antiquitas suum forte habuerit sacramentum, nouitatem Christianam recensere, quasi et de deo aliam ac proinde de disciplina quoque aemulam, cuius sophia filios suos iugulare non norit. Plane, alia in Christo et diuinitas et uoluntas et schola, qui martyria aut milla in totum aut aliter intellegenda mandarit, qui neminem ad huiusmodi discrimen hortetur, qui pro eo passis nihil repromittat, quia pati eos nolit, et ideo praeceptorum principia deducens, beati, inquit, qui persecutionem patiuntur ob iustitiam, quoniam ipsorum est regnum caelorum? Hoc quidem absolute ad omnes; dehinc proprie ad apostolis ipsos: beati eritis, cum uos dedecorauerint et persecuti fuerint et dixerint aduersus uos omnia mala propter me: gaudete et exultate, quoniam merces uestra plurima in caelo: sic enim faciebant et prophetis patres illorum: ut etiam prophetaret, quod et ipsi occidi haberent ad exemplum prophetarum. 71 Dionisie PÂRVULOIU, studiu citat, p. 62.

Cele două lucrări, De praescriptione haereticorum şi Scorpiace deschi calea unei

dispute mult mai acerbe, cu destinatari precişi, dispute ce vor constitui ulterior veritabile

puncte de reper pentru părinţii Bisericii. Dintre acestea, Aduersus Marcionem reprezintă, cu

siguranţă, opera cea mai bine structurată şi documentată. Potrivit chiar mărturiei lui

Tertullian, prima variantă a lucrării îndreptate împotriva lui Marcion a fost revizuită şi

completată chiar de el însuşi, iar a doua i-a fost furată probabil de un marcionit72. Ca perioadă,

ea este situată între anii 205 – 213, perioadă de mari frământări pentru părintele latin,

frământări care-l vor duce din nefericire la adoptarea montanismului73. Nu întâmplător, în

Aduersus Marcionem, Tertullian începe să-i numească pe creştinii ortodocşi folosind apelative

preluate chiar din gnosticismul pe care-l combătea74

Cele cinci cărţi ale scrierii combat sistematic, cu argumente solide concepţia

marcionită despre realitatea dualistă divină, despre existenţa şi funcţia morală a lumii,

materiei şi omului şi despre persoana lui Hristos. Astfel, în cărţile I şi II sunt stabilite unitatea

lui Dumnezeu şi identitatea Lui cu Creatorul lumii, cartea a III-a afirmă unitatea lui Hristos

care este Mesia, Cel vestit de profeţi, iar cărţile IV şi V se constituie într-o critică adusă

canonului scripturistic maricionit, în paralel combătându-se dochetismul şi dezvoltându-se

aspecte esenţiale ale hristologiei creştine, precizându-se cu rigurozitate structura canonului

biblic într-o permanentă comparaţie cu maniera în care gnosticii înţelegeau să folosească

textul Sfintei Scripturi75. Aduersus Marcionem, datorită acurateţii şi stilului abordat va deveni

una dintre scrierile reprezentative nu doar pentru operele lui Tertullian, ci şi pentru întregul

corpus antieretic. Nu la fel se poate spune însă despre Aduersus Valentinianos, lucrare lipsită

de originalitate, tributară aproape întru totul Sfântului Irineu. Claudio Moreschini este de

părere că „lucrarea scrisă în jurul anului 210 nu aduce nimic nou în gândirea creştină, ci

utilizează numai fraze ironice la adresa ereticilor, care sunt respinşi cu argumentaţii adesea

traduse literal din Împotriva ereziilor a lui Irineu”76.

Pe lângă aceste lucrări cu caracter mai degrabă general, menite în egală măsură să

combată gnosticismul dar şi să ofere o imagine clară creştinilor despre pericolul pe care

72 TERTULLIAN, Aduersus Marcionem I. 1: Primum opusculum quasi properatum pleniore postea compositione rescideram. Hanc quoque nondum exemplariis suffectam fraude tunc fratris, dehinc apostatati, amisi, qui forte descripserat quaedam mendosissime et exhibuit frequentiae. 73 MORESCHINI şi NORELLI, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I, p. 371. 74 TERTULLIAN, Aduersus Marcionem IV. 22. 5: […]obumbratus scilicet uirtute diuina, de quo inter nos et psychicos quaestio est. 75 QUASTEN, Patrology, vol. II, pp. 273 – 275; ALTANER, Patrologie, p. 90; CAYRÉ, Patrologie, p. 227; BARDENHEWER, Patrology, p. 184; MORESCHINI şi NORELLI, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I, pp. 371 – 372. 76 MORESCHINI şi NORELLI, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I, p. 370.

învăţăturile acestora le reprezintă pentru viaţa Bisericii, Tertullian se aplecă asupra unor teme

de maximă importanţă, abordate atât în gnosticism cât şi în creştinism. Dintre acestea, cele

mai importante sunt realitatea întrupării Mântuitorului Iisus Hristos, analizată cu minuţiozitate

în De carne Christi77 şi a învierii trupului, tratată în De resurrectione carnis78.

Cele două opere trebuie analizate împreună datorită problemelor abordate. În primă

instanţă sunt analizate premizele dochetismului profesat de Marcion, Basilide, Valentin şi

continuatorii acestora, apoi, pornind de la textul scripturistic, este fundamentată învăţătura

creştină despre realitatea întrupării şi a omenităţii Mântuitorului Hristos. Pornind de la aceste

date preliminare, în De resurrectione carnis este dezvoltată învăţătura creştină despre înviere,

cu aspectele sale soteriologice, eclesiologice şi eshatologice. Datorită formei şi solidităţii

argumentării, lucrarea De resurrectione carnis poate fi considerată una dintre cele mai

importante scrieri despre înviere, redactate în Antichitatea creştină79.

Privită în ansamblu, opera anti-eretică a lui Tertullian reprezintă unul dintre

principalele puncte de reper pentru înţelegerea mişcărilor alogene, ce au gravitat în jurul

Bisericii, lăsându-se influenţate de învăţătura acesteia şi, la rândul lor, influenţând multe

dintre aspectele vieţii creştine. În cazul particular al gnosticismului, lucrările marelui părinte

latin se constituie într-un corpus totunitar, a cărui valoare este deopotrivă istorică, teologică,

biblică şi apologetică.

Dacă în cazul Sfântului Irineu, a lui Ipolit Romanul sau al lui Tertullian demersul

ereziologic este justificat de necesităţi stringente, datorate răspândirii accentuate a

gnosticismului în cadrul comunităţii ecleziale, în cazul Sfântului Epifanie de Salamina analiza

este determinată mai degrabă de nevoia unei istorii a ereziei în cadrul literaturii Bisericii.

Despre stilul şi metoda folosită de Sfântul Epifanie s-a discutat foarte mult. Vorbind despre

stil, marea majoritate a cercetătorilor sunt de părere că acesta este mai degrabă rudimentar,

77 Pe lângă ediţia critică citată mai sus (vide nota 81) trebuie menţionată şi ediţia românească TERTULLIAN, Tratate dogmatice şi apologetice, ediţie bilingvă, studiu introductiv, traducere şi note Dionisie Pârvuloiu, Iaşi: Polorom, 2007, pp. 225 – 323. 78 Q. Septimii Florentis TERTULLIANI, De resurrectione carnis liber. Tertullian's Treatise on the Resurrection, text edited with an introduction, translation and commentary by Ernest Evans, London: SPCK, 1960. 79 Ioan G. COMAN, Patrologie, vol. I, Bucureşti: Ed. IBMBOR, 1984, p. 425. Pentru un studiu recent despre importanţa lucrării De ressurectione carnis cu implicaţiile sale în antropologia creştină vide Roland MINNERATH, Tertullien: l'anthropologie de la résurrection. La résurrection chez les Pères, în „Cahiers de Biblia Patristica”, vol. 7, Strasbourg: Université Marc Bloch, 2003, pp.119-133.

lipsit de eleganţa şi subtilitatea unor autori cotemporani între care se cuvine să-l menţionăm

pe Sfântul Ioan Hrisostom80.

Deşi limba koine pe care o foloseşte este una corectă, oralitatea stilului81 şi cantitatea

enormă de informaţii pe care le utilizează fac ca lectura şi analiza textelor epifaniene să fie

una foarte dificilă82. Datorită acestui fapt, multe dintre scrierile Sfântului Epifanie au fost

trecute cu vederea, altele s-au pirdut, astfel că la ora actuală principalele sale opere rămân

doar Panarion83 şi Ancoratus84. În ceea ce priveşte studiul nostru, Panarion sau Cutia cu

medicamente reprezintă cu siguranţă una dintre sursele cele mai importante în ceea ce priveşte

studiul gnosticismului. Structurată în optzeci de cărţi, fiecare analizând cânte o erezie,

lucrarea Sfântului Epifanie s-a bucurat de un extraordinar succes nu doar printre

contemporani, ci şi ulterior, fiind citată şi folosită de toţi cei angajaţi în lupta împotriva

ereziei. Contemporanul său, Fericitul Ieronim are numai cuvinte de laudă la adresa acestei

opere: Epifanie, episcop în Salamina Ciprului, a scris cărţi împotriva tuturor ereziilor,

precum şi multe altele ce sunt citite de cei învăţaţi datorită cuprinsului lor, iar de cei mai

puţin învăţaţi, datorită alesei vorbiri85. O lectură comparativă a scrierilor anti-eretice ne

conduce către principalele izvoare folosite de Sfântul Epifanie: alături de citarea abundentă a

Sfintei Scripturi, apar pasaje din Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, din Sfântul Irineu de

Lugdunum şi, mai ales, din Syntagma lui Ipolit Romanul86. Au existat chiar cercetători care

nu au văzut în Panarion decât o aducere la zi a operei lui Ipolit87. O asemenea poziţie trebuie

revizuită datorită atât conţinutului cât, mai ales, metodei abordate de Sfântul Epifanie.

Aceasta nu pare să fie una identică aceleia folosite de Ipolit Romanul. Fiecare dintre cele

optzeci de cărţi se constituie dintr-o parte introductivă, ce conţine de regulă expunerea

doctrinei unei erezii şi dintr-o parte polemică, în care sunt analizate şi combătute fiecare

dintre principalele învăţături ale ereziei respective. Datorită acestui sistem laborios se poate

80 Oana COMAN, Studiu introductiv la „Sfântul Epifanie al Salaminei, Ancoratus”, ediţie bilingvă, traducere şi note de Oana Coman, Iaşi: Polirom, 2007, p. 10. 81 Cel care remarca oralitatea stilului Sfântului Epifanie este reputatul clasicist Ulrich von WILLAMOVITZ-MOELLENDORF, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philologische – Historische Klasse, Berlin, 1912, pp. 759 sq. În opinia savantului german numărul mare de forme lexicale vulgare se datorează tocmai acestei oralităţi. 82 MORESCHINI şi NORELLI, Istoria literaturii..., vol. II / 1, p. 72; QUASTEN, Patrology, vol. 3, pp. 385 – 386. 83 Vom folosi ediţia critică The Panarion of Epiphanius of Salamis, edited and translated by Frank Williams, Nag Hammadi Studies, vol. 35 – 36, Lediden: Bril, 1994. 84 Vide supra nota 101. 85 IERONIM, De uiris illustribus CXIV, pp. 73 – 74. 86 Gérard VALLÉ, A Study in Anti-Gnostic Polemics: Irenaeus, Hippolytus and Epiphanius, p. 6. 87 Pierre NAUTIN, Épiphane (saint) de Salamis, în „Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique”, vol. 15, Paris: Letouzey et Ané, 1963, p. 627.

vorbi chiar despre o adevărată metodologie anti-eretică dezvoltată de Sfântul Epifanie88. El

porneşte, desigur, de la datele oferite de ereziologii anteriori, în special de la Ipolit Romanul,

însă nu se mulţumeşte doar cu acestea. Prin comparaţie, el analizează informaţiile redate la

Sfântul Irineu de Lugdunum, iar atunci când este cazul, intervine cu completări personale,

fapt care contribuie decisiv la originalitatea lucrării dar şi la claritatea analizei89. Dintre cele

optzeci de erezii, douăzeci şi cinci fac referire la grupări gnostice astfel că lucrarea Sfântului

Epifanie devine una dintre cele mai complete analize ale acestui fenomen din primele cinci

secole creştine.

Alături de cei trei mari ereziologi, Sfântul Irineu de Lugdunum, Ipolit Romanul şi

Sfântul Epifanie al Salaminei, tradiţia Bisericii înregistrează un număr impresionant de scrieri

care abordează problema gnosticismului şi a raportului acestuia cu doctrina creştină. Între

aceştia se cuvine să-i amintim pe Origen, despre care avem mărturie că ar fi redactat o serie

de lucrări anti-gnostice astăzi pierdute90 pe Clement Alexandrinul şi lucrarea dedicată

combaterii doctrinei lui Teodot, unul dintre discipolii lui Valentin91, pe Filastrius cu a sa Liber

de haeresibus92, Sfântul Efrem Sirul93 şi nu în ultimul rând pe Fericitul Augustin94. Fiecare

dintre aceştia reia, pe de o parte, informaţiile oferite de ereziologii anteriori, iar pe de altă

parte adaugă informaţii cu privire la diferitele grupări gnostice, culese din disputele directe cu

aceştia. Din acest motiv, putem vorbi despre un dinamism intrinsec demersului anti-eretic,

dominat atât de dorinţa Bisericii de a oferi permanent membrilor săi adevărata învăţătură cât

şi de evoluţia socială şi culturală a acestor mişcări. Analiza textelor ne oferă una dintre cele

mai precise radiografii ale vieţii creştine, fapt pentru care importanţa lor este una extrem de

88 Există trei studii majore cu privire la noţiunea de erezie şi la metodele de combatere a acesteia: E. MOUTSOULAS, Der Begriff „Häresie” bei Epiphanius von Salamis, în “Studia Patristica” 7 (1966), pp. 267 – 273; C. RIGGI, Il termine „hairesis” nell’accezione di Epifanio di Salamina (Panarion t. I – De fine), în „Salesianum” 29, no. 1 (1967), pp. 3 – 25; precum şi recenta lucrarea a doamnei Aline POURKIER, L’ hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Paris: Beauchesne, 1992. Trebuie menţionat, de asemenea, şi studiul lui J. SCHOTT, Heresiology as Universal History in Epiphanius Panarion, în Zeitschrift für Antikes Christentum”, no. 10 (2006), pp. 546 – 563. 89 Aline POURKIER, op. cit., p. 255. 90 Stylianos PAPADOPOULOS, Patrologie, vol. I, traducere Adrian Marinescu, Bucureşti: Ed. Bizantină, 2006, p. 390. 91 CLEMENT ALEXANDRINUL, Gnoza şi gnosticii – Fragmente din Theodot şi din Şcoala numită „Orientală” în vremea lui Valentin, introducere, traducere şi note Lucian Grozea, Bucureşti: Paideia, 1999. 92 Vide supra, nota 75. 93 Sfântul EFREM SIRUL, Prose refutations of Mani, Marcion and Bardaisan şi The discourses adressed to Hypatius”, 2 tomuri, edited by A.A. Bevan şi F.C. Burkitt, London, 1912. 94 Lista operelor Fericitului Augustin, realizată de biograful său Posidius, înregistrează 15 opere anti-maniheice: POSIDIUS, Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum Sancti Augustini Hipponensi Episcopi, în P.L. XLVI, col.6 – 7.

mare. În foarte multe cazuri, aceste documente rămân singurele izvoare cu privire la anumite

evenimente din evoluţia creştinismului, în ciuda stilului polemic vădit şi a posibilităţii

interpretării tendenţioase a faptelor. Mai mult, textele scriitorilor gnostici se păstrează datorită

citării lor în lucrările ereziologilor. Până la descoperirea bibliotecii de la Nag Hammadi,

singurele informaţii cu privire la gnoză şi gnosticism ne-au fost oferite chiar de aceştia.